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Título: Secularización y nupcialidad en San Pedro Cholula entre 1867 y 1911
Autora: Dasha Durán Fernández
EL COLEGIO DE MÉXICO
En esta investigación se aplicó la teoría de la secularización para tratar de explicar la
aceptación del naciente Estado Republicano y de la normatividad emanada de las acciones
tomadas por éste para fortalecerse. Los eventos importantes de la vida de las personas,
como el casamiento, constituyen ámbitos donde puede explorarse la superposición de las
esferas institucionales en las que se insertan los individuos, cada una de las cuales tienen
sus propias exigencias y normas. Para conocer el alcance de la autoridad religiosa sobre la
vida privada, y para determinar si aceptaron, o no, el nuevo marco legal e institucional en
relación al matrimonio propuesto por el Estado Republicano, analizamos el tipo de
matrimonio elegido. El matrimonio religioso significaba la sujeción a la normatividad
católica; por ello, quienes optaron por la unión civil, ya fuera sola o acompañando a la
religiosa, mostraron cierto grado de autonomía para decidir cómo casarse y, por tanto, se
consideraron sujetos del proceso de secularización individual. Además, analizamos los
factores sociodemográficos asociados a la decisión de casarse civilmente con el objetivo de
determinar en qué grupos tuvo mayor aceptación la nueva normatividad estatal con respecto
al casamiento. Se estudiaron los matrimonios celebrados entre los años 1867 y 1911 en la
parroquia de San Pedro Cholula, Puebla, tanto en la Iglesia local como en la oficina del
Registro Civil correspondiente.
En esta investigación quisimos estudiar el patrón de formación de uniones en un contexto
histórico-institucional particular, lo que impuso la necesidad de abordar nuestra
problemática desde una perspectiva que rebasara la puramente demográfica. La teoría de la
secularización constituyó la herramienta teórica adecuada, que nos permitió abordar una
problemática demográfica desde una perspectiva sociológica. Utilizando fuentes de
información demográficas –como los registros civiles y parroquiales de los matrimonios-
para observar un evento demográfico –los matrimonios-, pudimos dar cuenta del proceso de
la secularización individual, cuya principal aproximación se ha dado a partir de la
sociología de la religión.
La pregunta que intentamos responder es si, dado un contexto de secularización societal, la
Iglesia conservó el poder para influir sobre las decisiones individuales al respecto del tipo
de matrimonio a elegir. Quisimos saber, además, cómo variaba la intensidad con que las
personas se casaban civilmente en función de características individuales como el estrato de
prestigio social y el lugar de residencia.
Breve recuento del debate sobre la secularización
La definición del concepto de secularización ha sido, a menudo, controversial y ha pasado
por diferentes etapas recorriendo un camino en el que, progresivamente, ha ido ganando en
claridad conceptual y metodológica. No pretendemos hacer un análisis exhaustivo de los
diversos abordajes y marcos teóricos que, dentro de la sociología, se han ocupado de la
secularización sino mostrar en qué momento del debate se ubica la propuesta que da
soporte teórico a este estudio.
En sus inicios la palabra secularización no estaba dotada del sentido que actualmente tiene.
Fue un término surgido en el ámbito jurídico durante la Edad Media occidental para
designar el acto de expropiar o reducir los bienes eclesiásticos a favor de los príncipes en el
marco de la lucha en que se enfrascaron, entre 1024 y 1122, el clero y los señores feudales
al respecto de las investiduras1 (Marramao, 1989).
Con el tiempo, el concepto de secularización se extendió a diversas áreas de estudio, varios
significados le fueron adjudicados y se convirtió en objeto de estudio. Desde mediados del
siglo XIX, la antropología y la sociología abordaron el tema de la religión a partir de una
postura evolucionista; se consideraba que la religión no se adecuaba a las sociedades
modernas e industriales.
La noción weberiana de “mundo desencantado” supone que, en tanto concepto sociológico,
la secularización nació como parte de una poderosa narrativa social e histórica de la
sociedad que había existido alguna vez y se había perdido. En su intento por entender cómo
había tenido lugar el dominio del cálculo racional sobre casi todas las esferas de la vida
1La escena política de la edad media estaba dominada por dos actores: el papado, encargado de administrar los bienes de salvación, como los sacramentos, y los príncipes, que administraban los bienes temporales,
como las tierras cultivadas. Estos dos actores se enfrascaron en una batalla para determinar quién tenía la
potestad de nombrar a príncipes, emperadores, obispos y papas, es decir, quién tenía legítimamente el poder
de dominación y quién era súbdito o vasallo. A esta querella se le llamó conflicto de las investiduras y se
solucionó con el Concordato de Worms, que estableció la distinción entre la investidura temporal, que era
concedida por el emperador quien nombraba los príncipes, y la canónica, que quedaba en manos del papa, que
era quien designaba a los obispos y abades.
moderna, Weber encontró evidencias de que, desde el siglo XVI, había tenido lugar este
proceso singular en todo el Occidente. Como consecuencia de este proceso, prácticamente
todas las esferas de la vida habían quedado sujetas a la creencia de que era posible explicar
los acontecimientos y su funcionamiento en términos de experiencias de este mundo y
aplicando la razón humana. A este proceso doble de racionalización y desencantamiento, o
desmitificación, le dio el nombre de secularización, de allí que el concepto de
secularización se refiriera tanto a un proceso como a su resultado (Valeriano, 2006).
En el tratamiento tradicional de la secularización como objeto de estudio sociológico,
subyace la noción de que existen ciertas tendencias históricas de largo plazo que son
inevitables. Así, en la formulación paradigmática del proceso de la secularización de los
años sesentas del siglo XX se daba por sentado que dicho proceso lo abarcaba todo, de
manera inevitable e irreversible. En esta línea de pensamiento se identificaban modernidad
y secularización: si una sociedad estaba secularizada –cualquiera que fuera la definición de
secularización utilizada- era automáticamente moderna.
A pesar de la abundante producción de trabajos sobre secularización hechos a mediados del
siglo pasado, la formulación teórica al respecto era ambigua. El término “secularización”
podía hacer referencia a la laicización desde el Estado, es decir, al proceso mediante el cual
se sustraía a la Iglesia el monopolio de la educación, la economía u otras esferas
institucionales. La secularización podía significar, además, la modernización de la religión2
o el descenso en la participación religiosa de la población.
En la concepción de Luckmann (1967) la secularización se refiere al proceso mediante el
cual las ideologías institucionales autónomas reemplazaron, en cada una de sus propias
esferas de competencia, al universo de normas globales trascendentes –la religión-al tiempo
que se hacían cada vez más especializadas y racionales. Una concepción similar a la de
Luckmann se encuentra en el trabajo de Peter Berger “The sacred canopy” (1967), donde el
autor define la secularización como el proceso mediante el cual algunos sectores de la
sociedad y la cultura se liberan de la dominación de las instituciones y símbolos religiosos.
En resumen, en los trabajos de mediados del siglo pasado la definición de la secularización
abarcaba un rango muy amplio: desde un conjunto de preposiciones que ligaba en una
relación de causalidad el descenso de la religión con el advenimiento de la modernidad,
2También llamada “cambio religioso” por Yinger (1962) y “secularización interna” para Luckmann (1967.)
hasta su definición en términos de la diferenciación de la religión con respecto a lo secular
y su retirada hacia el plano privado (Berger, 1967; Luckmann, 1967; Fenn, 1969 en
Dobbelaere, 1994), o su definición como un mito de la Ilustración, que consideraba a la
ciencia como la portadora de la luz ante la cual la religión y otras “cosas oscuras” se
desvanecerían (Bellah, 1970).
Este habitualmente llamado “paradigma de la secularización” remitía a un conjunto de
hipótesis que abarcaba, y a menudo mezclaba, diferentes planos analíticos -la totalidad
social, los individuos y los grupos religiosos- analizados a través del papel de las
instituciones, los valores y las prácticas religiosas. Alrededor de la definición del concepto
de religión se ubicaba, a mediados del siglo pasado, una parte importante del debate acerca
de la secularización. La controversia al respecto está lejos de ser superada pues la
definición de religión es escurridiza y controversial y, a menudo, la orientación personal de
cada sociólogo emerge en su definición de religión (Cipriani, 2004). En este sentido, el uso
de la religión como elemento de análisis en el estudio de la secularización ha supuesto que
el concepto de secularización ha estado sujeto a diversas deformaciones ideológicas, una de
las cuales es la identificación de secularización y de-cristianización. Valeriano (2006)
reconoce que “no sabemos [los sociólogos] como interpretar la relación entre modernidad y
religión fuera del marco occidental” (Valeriano, 2006:23).
En el marco de la gran producción de estudios dedicados a la revisión y crítica de la teoría
de la secularización se dio un salto teórico importante en los años ochentas del siglo pasado
al plasmarse la idea de que la secularización era susceptible de ocurrir en diferentes niveles
(Dobbelaere, 1994,). Esta nueva manera de entender la secularización fue una consecuencia
lógica de la evidencia empírica que los estudiosos del tema habían estado encontrando y
analizando. Como apunta Dobbelaere (1994), en los cincuentas y sesentas los Estados
Unidos –las más “moderna” de las sociedades occidentales en cuanto a su grado de
diferenciación institucional - mostraba el más alto grado de participación en la religión de
iglesia. Así, de acuerdo a la definición de secularización como resultado del proceso de
diferenciación de las demás esferas institucionales con respecto la esfera religiosa, algunas
sociedades, como la de Estados Unidos, podía ser clasificada como altamente secularizada.
Esta misma sociedad, definiendo la secularización en función del grado de militancia
eclesial, podía clasificarse como muy poco secularizada.
En su trabajo de 19813, Dobbelaere plantea la multi-dimensionalidad del concepto de
secularización, proponiendo que la secularización es susceptible de ocurrir en el nivel
societal, con el nombre de laicización, en el organizacional, como cambio religioso, y en el
individual, como descenso en la participación religiosa (Dobbelaere, 1994). Con ello, la
definición de secularización ganó en claridad y este concepto se convirtió en una mejor
herramienta analítica, útil para distinguir el tipo de indicador a usarse en cada nivel.
Sin embargo, el reconocimiento teórico de la multi-dimensionalidad del concepto de la
secularización no se vio acompañado del mismo grado de elaboración metodológica para el
estudio de la secularización. En nuestra opinión ello se debió, en parte, a la insistencia en
dirigir la mirada hacia la religión como fenómeno a ser analizado en el estudio de la
secularización. En otras palabras, aun distinguiendo por nivel de análisis, la evaluación del
proceso seguía dependiendo de la definición de religión utilizada.
En el nivel individual la cuestión de la definición del concepto de religión ha aportado
resultados poco claros. En la dicotomía religión privada-religión institucional, frecuente en
los estudios sobre la secularización, se evidencia una de las contradicciones que están
contenidas intrínsecamente en el uso de la religión para el estudio de la secularización: el
hecho de que la secularización, en el nivel individual, puede significar el surgimiento de
nuevas formas de “ser religioso” y no el abandono de las prácticas o creencias religiosas.
Sobre la dicotomía religión invisible/privada vs doctrinal/institucional quedan preguntas sin
responder como ¿cuál es la relación entre ambos tipos de religión? Más importante aún,
suponiendo que el surgimiento de religiones privadas o no doctrinales sea un fenómeno
efectivamente nuevo y diferenciado de la religión individual doctrinal, ¿ello confirma o
niega la tesis de la secularización, entendida de la manera “tradicional”?
Para mediados de los ochentas el marco teórico de la secularización había avanzado hacia
el reconocimiento de que, al menos en el nivel societal, la secularización no es un proceso
mecánico evolutivo, sino uno que depende del contexto cultural en el que se desarrolla
(Martin, 1978; Dobbelaere, 1994)4. Con ello se daba otro paso teórico importante en el
3 El trabajo original fue hecho en 1981, el trabajo consultado es la primera traducción al español de 1994. 4Martin las llama condiciones históricas y se refiere específicamente a la manera como el Estado y la Iglesia
se relacionan y al grado de pluralismo religioso de las sociedades. Para Dobbelaere, el complejo cultural es el conjunto de condiciones que afecta, tanto la posición social de una religión, como el grado de pluralismo
religioso de la sociedad, el tamaño de las minorías religiosas y su dispersión territorial.
abordaje de la secularización pues se abandonaba la idea de que las ideologías modernas,
especializadas y racionales, irremediablemente irrumpen en la sociedad para destituir de su
lugar comunitario a la religión.
La cuestión de definir el concepto de religión ha dejado al estudio de la secularización en
cierta esterilidad teórica. En el campo de la sociología de la religión siguen siendo motivo
de debate cuestiones como ¿qué es la religión? y ¿qué indicadores miden la secularización
en cada nivel, definida ésta en términos de la religión como categoría de análisis? En
definitiva, la elaboración de una teoría de la secularización sigue siendo tarea pendiente. En
la década de los noventas del siglo pasado una nueva propuesta teórica dio un giro
importante que permitió concebir nuevos caminos para superar las interrogantes antes
mencionadas.
La propuesta en cuestión es la de Mark Chaves (1994) y se basa en lo que él llama “nueva
teoría de la diferenciación”, entendida la diferenciación como el hecho social de que varias
esferas institucionales están, en menor o mayor grado, funcionalmente separadas de la
religión. Desde esta perspectiva se asume que, en el proceso de la diferenciación, no todas
las esferas institucionales se ven afectadas con la misma intensidad y calendario por una
tendencia central diferenciadora dentro de la sociedad, lo que supone abandonar la idea de
que la integración social se debe a la comunidad de valores religiosos que aglutinan a la
sociedad. En su lugar, se asume que la integración societal es conseguida a través de
arreglos institucionales, dado que las instituciones evitan “producir problemas insolubles”
para las demás instituciones (Chaves, 1994).
Desde este abordaje la religión es una esfera institucional más, con sus propios dominios.
No existe una escala predeterminada para ordenar las instituciones de una sociedad de
acuerdo a qué tan dominantes sean. Ello tiene implicaciones metodológicas importantes
dado que es necesario investigar empíricamente cuáles esferas institucionales se separaron
de la religión y cuál es el lugar que cada una ocupa en una sociedad y momento
determinados.
Se abandona la hipótesis central de la teoría clásica de la secularización según la cual la
vida social es irremediablemente cada vez más dominada por el Estado o la ciencia en
detrimento de la religión. En este punto es donde se ubica una de las bondades de este
marco teórico para nuestra investigación porque nos permite situar el proceso de la
diferenciación societal en un contexto histórico e institucional concreto y, a partir de ahí,
analizar si tuvo lugar o no la secularización y sobre cuáles esferas institucionales
efectivamente perdió influencia la autoridad religiosa. En otras palabras, esta manera de
concebir el proceso de la separación entre las diferentes esferas institucionales nos permite
poner a prueba la hipótesis de la secularización usando evidencia empírica.
Con este abordaje por primera vez la secularización se refiere a un mismo fenómeno –el
declive del alcance de la autoridad religiosa- que tiene diferentes manifestaciones en los
distintos niveles donde puede ocurrir. Desde el punto de vista teórico, la secularización dejó
ser un eslabón –por demás ambiguo y vago- del proceso evolutivo de las sociedades para
ser concebido como el resultado de conflictos concretos entre actores sociales para
legitimar el alcance de la autoridad religiosa (Chaves, 1993).
En el nivel societal la secularización se entiende como el declive de la capacidad de las
élites religiosas de ejercer autoridad sobre otras esferas institucionales. En este nivel lo que
interesa para mostrar la ocurrencia de la secularización es conocer en cuáles esferas
institucionales le ha sido sustraído a la Iglesia el monopolio o en cuáles ha perdido alcance
su autoridad para la toma de decisiones.
En el nivel individual, la secularización puede ser entendida como el declive en el control
que la autoridad religiosa ejerce sobre las acciones individuales. En este sentido lo que
interesa no son los datos sobre participación/afiliación en iglesias o sobre creencias/valores
religiosos, sino sobre el ejercicio de prácticas diferentes de las dictadas por la autoridad
religiosa.
La posibilidad de pensar y de utilizar indicadores que permitan estudiar las relaciones
empíricas entre la secularización societal y la individual en un contexto determinado radica
en el hecho de distinguir los diferentes niveles en los que puede ocurrir el proceso de la
secularización. Desde el punto de vista metodológico, usar a la autoridad religiosa como
elemento a observar hace más fácil la tarea de discernir qué “fenómenos” son relevantes
para estudiar la secularización en cada nivel: serán aquellos hechos concretos que atañen al
alcance de la autoridad religiosa, ya sea en el conjunto de la sociedad o en la vida de los
individuos. Ello adquiere gran importancia para los fines de este estudio porque nos permite
el uso de las fuentes demográficas históricas con que contamos -actas de matrimonios
civiles y parroquiales- para dar cuenta del alcance la autoridad religiosa en un ámbito
concreto, como es el de la elección del tipo de matrimonio.
El tratamiento de la secularización como declive de la autoridad religiosa supone que puede
haber creencias y valores religiosos pero poca efectividad en el control ejercido por la
autoridad religiosa sobre los individuos (Chaves, 1994). Metodológicamente hablando, lo
que interesa en términos de la secularización individual es qué tanto se elegía el matrimonio
civil, ya fuera como único modo de unión o acompañado del matrimonio religioso. En los
casos donde se opta por el matrimonio civil, los individuos muestran autonomía para
decidir sobre la manera de casarse y podemos suponer que la acción individual ha quedado
fuera del alcance de la autoridad religiosa.
La segunda mitad del siglo XIX constituye el momento idóneo para estudiar cómo se dio en
México el proceso de acomodo de los individuos ante las transformaciones que tuvieron
lugar en la sociedad y que resultaron en un nuevo contexto político-institucional en el que
la Iglesia había perdido parte de su antiguo poder.
Queremos saber si, dado el proceso de la secularización societal nacional, que implicó que
se modificaran los recursos prácticos y simbólicos de que disponía la Iglesia para mantener
su hegemonía y para normar la conducta de los individuos en el ámbito privado, tuvo lugar
la secularización individual en este contexto urbano de población mayoritariamente
indígena como la de San Pedro Cholula. Suponemos que, a través diversos mecanismos, el
proceso mediante el cual la Iglesia perdió capacidad de influir en ámbitos como la
educación y el registro de los eventos vitales, pudo propiciar una mayor autonomía
individual para elegir el tipo de matrimonio.
La secularización societal en el México decimonónico
En la tercera década del siglo XIX, México había logrado su Independencia y heredado del
régimen virreinal una organización social donde la estrecha convivencia con la Iglesia
derivaba en la confusión de sus límites y funciones con los propios del Estado. Con un
enorme poder ideológico, económico y político, producto de un proceso histórico de
simbiosis Estado-Iglesia, ésta última no tardó en convertirse en el principal obstáculo en la
construcción de una nación moderna. El Estado liberal se dio a la tarea de limitar la
competencia de la Iglesia a la esfera espiritual transformado el marco jurídico de diversas
instituciones para restar alcance a la autoridad religiosa. Estas acciones tuvieron como base
un proceso general de separación entre éste y la Iglesia, que se erigió como un principio
fundamental del tránsito hacia el Estado moderno y la construcción de la nueva nación
mexicana.
La Ley de Administración de Justicia en 1855 (Ley Juárez), suprimió los tribunales
especiales y prohibió a los tribunales eclesiásticos y militares conocer en materia civil.
Además, otorgó al fuero eclesiástico la calidad de renunciable y concedió a los jueces
ordinarios la facultad de juzgar al clero y al ejército por delitos del orden común5. Esta ley
supuso que la capacidad de las élites religiosas de influir en la esfera de la administración
de justicia mermó considerablemente y marcó el inicio del movimiento reformista que
culminó en la separación de la Iglesia y el Estado a nivel constitucional. Por su parte, la
Ley de Libertad de Culto de diciembre de 1860, reafirmó la postura del Estado como
soberano y prohibió la coerción física en el ámbito espiritual, con lo que definió la
diferencia entre pecado y delito (Guerrero, 2007). Con esta Ley, el ámbito de competencia
de la Iglesia –cualquiera que ésta fuera- quedó claramente limitado a las cuestiones
espirituales.
Luego de pasar por el que fue uno de sus más álgidos puntos entre 1872 y 1876, bajo el
mandato de Lerdo de Tejada, la lucha sin cuartel en que se habían convertido las relaciones
Estado-Iglesia entró en un período menos virulento que se prolongó durante todo el
gobierno de Porfirio Díaz (Staples et. al., 1989; Olimón, 1995). Durante el porfiriato, si
bien las leyes emitidas durante la Reforma permanecieron intactas, su aplicación quedó en
manos locales y la autoridad religiosa ganó terreno en el ámbito político e ideológico, tanto
por su mayor participación en la educación como por su contacto directo con las clases
trabajadoras.
Uno de los pilares del poderío de la Iglesia dentro de la sociedad virreinal había sido su rol
como proveedora de educación formal e instrucción, que le había permitido formar a los
individuos en la moral católica y arraigar en la población determinados hábitos, valores y
5A respecto, García (2006) plantea que si durante la primera mitad del siglo los pleitos se dirimían
simultáneamente en tribunales eclesiásticos, comandancias militares y tribunales civiles, para la segunda
mitad se intentó imponer el estatismo excluyente de los jueces civiles, con lo que la experiencia jurídica en
torno al conflicto doméstico quedó única y exclusivamente suscrita a las instituciones civiles del Estado
liberal.
prácticas sociales, como las referidas al matrimonio. Aunque las tasas de asistencia escolar
eran sumamente bajas en cualquier nivel6, la religión católica era el referente moral de
quienes se insertaban en el sistema de instrucción y ello confería a la autoridad religiosa un
poder ideológico enorme.
Con la llegada del Estado liberal la esfera educativa se convirtió en uno de los espacios en
disputa, conscientes tanto el Estado como la Iglesia de la importancia de poder formar
futuras generaciones fieles a sus necesidades y proyectos. Si bien desde temprano se había
estado gestando la idea de dotar al Estado independiente de mecanismos efectivos para
arraigarse como independiente y consolidar su competencia en ámbitos como el educativo,
no fue hasta mediados del siglo XIX cuando se hicieron cumplir más efectivamente algunas
leyes al respecto. Así, el Artículo 38 del Estatuto Orgánico Provisional de la República
Mexicana, promulgado en 1856, expresaba la intención del Estado de sustraer la esfera
educativa de la competencia de la Iglesia prohibiendo todos los monopolios relativos a la
enseñanza y al ejercicio de las profesiones. En 1867 Juárez emite la Ley Orgánica de
Instrucción Pública, en la que aparecen las características de obligatoriedad, gratuidad y
laicismo. A diferencia de los anteriores planes de estudio para la primaria, el que
acompañaba esta Ley no incluía la enseñanza de la religión; de hecho, en ninguno de los
niveles del sistema de enseñanza estaba incluido el catecismo o los principios religiosos
como materia7. Esto, claro está, fue un duro golpe al poder de las autoridades religiosas en
el ámbito educativo, acostumbradas como estaban a tener en la enseñanza la oportunidad de
formar ciudadanos que legitimaran su ideología y moral. En esta reglamentación se estipuló
que “la instrucción primaria es gratuita para los pobres y obligatoria en los términos que
dispondrá el reglamento de esta ley”. Ello, aunado al énfasis que se puso en los estudios
preparatorios8 y a la instrucción femenina, da la medida del interés que tenía el Estado en
controlar de manera extensiva el ámbito de la educación.
6 Gonzalbo, 1992 afirma que en la Nueva España alrededor de 80 o 90 por ciento de la población pasaba toda
su vida sin haber asistido jamás a una institución docente. Entrado el siglo XIX las cifras de asistencia escolar mostraban un panorama igualmente desolador. En 1844 existían en todo el país alrededor de 1,310 escuelas
primarias, a las que asistían 59,744 alumnos, y 40 establecimientos de instrucción secundaria, a los que
acudían 8,000 estudiantes. 7Curiosamente sólo en el Capítulo II “De la instrucción secundaria”, en lo que se refiere al programa de las
escuelas para sordomudos, se menciona el catecismo y los principios religiosos como una materia del
programa de estudio. 8Aunque no era totalmente nueva la inclusión de los estudios preparatorios en las regulaciones en materia de
educación, esta vez se había creado de una escuela especializada para los estudios preparatorios que debía
El marco legal por sí sólo no garantizaba la exclusividad del Estado como agente
educador9, pero ciertamente redujo la capacidad de las autoridades religiosas de influir en
este ámbito institucional.
En 1874, durante el mandato de Lerdo de Tejada, se emitió el Decreto que reglamenta las
Leyes de Reforma incorporadas a la Constitución. En su Artículo 4º decía: la instrucción
religiosa y las prácticas oficiales de cualquier culto quedan prohibidas en todos los
establecimientos de la federación, de los estados y municipios. Se enseñará la moral en los
que por la naturaleza de su institución lo permitan, aunque sin referencia a ningún culto. La
infracción de este artículo será castigada con multa y destitución en caso de reincidencia.
Durante las últimas décadas del siglo XIX y la primera del XX, las acciones del Estado en
materia de educación estuvieron destinadas a fortalecer su presencia en los estados10
, a
expandirse para incluir entre sus educandos a niños más pequeños mediante la creación de
jardines escolares y a crear escuelas de estudios especializados en diversas áreas de
instrucción más especializadas11
.
Otra de las acciones que realizó el Estado para consolidarse como rector del ámbito
educativo y restar alcance a la autoridad religiosa fue asegurarse de formar a los maestros.
Así, la creación de la Escuela Normal para Profesores obedeció a la necesidad de asegurar
que quienes educarían a las generaciones con que el país contaba para llevar adelante el
proyecto de nación mexicano, hubiesen sido adecuadamente preparados.
Hacia el final de la primera década del siglo XX, el marco jurídico de la educación había
avanzado para hacer que esta esfera funcionara con independencia de la autoridad religiosa.
En este proceso el Estado había ido ganado terreno como rector de la educación en los
diferentes niveles, haciéndose emisor de las disposiciones legales que regirían los
formar a los estudiantes con un plan común de materias “científicas”, con independencia de las carreras
profesionales a seguir después (Alvarado, 2004). 9Amparado por las libertades que se contemplaban en la Constitución de 1857 -la de enseñanza,
fundamentalmente- y apoyado por sus correligionarios europeos y por los documentos pontificios de esos
años, el clero se dio a la tarea de realizar acciones para recuperar el terreno perdido en el ámbito educativo. Entre otras, se multiplicaron las escuelas privadas religiosas tanto para niñas como para varones. 10En 1882 Joaquín Baranda, como Secretario de Instrucción Pública, fundó en Orizaba la Escuela Modelo. El
éxito de esta escuela tuvo repercusión a nivel nacional y anexa a ella se creó un jardín de niños con el mismo
modelo (Acuña, 2003). 11 Durante sus años de Subsecretario, primero, y Secretario más tarde, de la Secretaría de la Instrucción
Pública, Justo Sierra fundó la Academia de Bellas Artes, la Escuela Nacional de Altos Estudios y dos jardines
de niños en la Ciudad de México. Además, inició el proceso de revisión de las instituciones superiores que
culminó con la fundación de la Universidad Nacional Autónoma de México (Acuña, 2003).
programas y requisitos a cumplir desde el preescolar hasta los estudios superiores.
Asimismo, el Estado se hizo depositario de edificios y acervos bibliográficos que antes
fueran empleados para la instrucción llevada a cabo por instituciones religiosas poniéndolos
al servicio de una educación pública, obligatoria, laica y gratuita.
En México el proceso de la secularización societal abarcó también el ámbito económico. En
un principio enfocadas a socavar el poder económico de la Iglesia, el Estado liberal tomó
diversas medidas cuyas consecuencias traspasaron el ámbito de la esfera económica. La
desamortización y nacionalización de sus bienes significó para la autoridad religiosa algo
más que la pérdida de riquezas y posibilidades de ingresos; con estas acciones mermó,
además, su poder de influencia en la esferas educativa y política. La secularización en el
ámbito económico resultó en la pérdida de recursos antes utilizados para participar en la
toma de decisiones en ámbitos diversos, como el educativo. Sin dudas, el lugar central que
tuviera la Iglesia como actor social, sustentado en sus enormes recursos, se vio
transformado con las acciones para desamortizar y nacionalizar sus bienes.
Aparecida en junio de 1856, la Ley de desamortización de bienes raíces civiles y
eclesiásticos, conocida como Ley Lerdo, fue el inicio del largo y tortuoso camino por el que
transitó la enajenación de los numerosos bienes de la Iglesia y la nacionalización de los
mismos. Dicha Ley, que despojaba a la Iglesia de los títulos de propiedad privada sobre
grandes extensiones de terrenos e importantes fincas urbanas, significó un golpe económico
e ideológico al poder de la Iglesia. Con ello se socavó la condición de potencia económica
de la Iglesia pues quedó debilitada su base de sustentación para el mantenimiento de
escuelas, para la explotación directa de la tierra, para las transacciones financieras con los
grandes capitales, para los préstamos ventajosos a algunos sectores de la población y, en
fin, para la participación en asuntos importantes del país.
Para nuestro período de estudio, la instauración del Registro Civil adquiere gran
importancia pues introdujo la modalidad del matrimonio civil como la única con
reconocimiento legal. Con la creación del Registro Civil, el Estado se inmiscuía en el
ámbito de la vida privada de los individuos para normar la manera de casarse, rol antes
desempeñado por la Iglesia.
La primera regulación legal del Registro Civil aparece en enero de 1857 bajo el nombre de
Ley Orgánica del Registro Civil y con ella quedó establecida en toda la República la
obligatoriedad del registro del estado civil; en dicha ley se consideraban actos del estado
civil el matrimonio, la adopción y arrogación12
, el sacerdocio y la profesión de algún voto
religioso, temporal o perpetuo, y la muerte. En el Artículo 65 de esta Ley se introduce el
principio del matrimonio como un contrato, preservando paralelamente su carácter de
sacramento, que puede ser regulado por la autoridad civil. El Artículo en cuestión establece
que “Celebrado el sacramento ante el párroco y previas las solemnidades canónicas, los
consortes se presentarán ante el oficial del estado civil a registrar el contrato de
matrimonio”.
La Ley Orgánica del Registro Civil reflejaba claramente el momento en que se hallaba el
Estado liberal quien, por una parte, reconocía la necesidad de tomar bajo su control
determinados ámbitos, como el registro del estado civil de sus ciudadanos y, por otra, no
estaba dotado de las herramientas necesarias para llevar a cabo esta tarea. Si bien con esta
Ley el Estado pretendía inmiscuirse en el ámbito del matrimonio lo hacía a través de un
marco jurídico similar al emanado del derecho canónico aprovechando, además, la
estructura territorial de la Iglesia (“no habrá registro sino en los pueblos donde haya
parroquia...”). Debido a que contravenía el artículo 5º de la Constitución del 5 de febrero
de ese mismo año, esta Ley que no llegó a entrar en vigor.
En 1859 es expedida la Ley del Matrimonio Civil en julio13
. Con esta Ley quedó cesada la
delegación que el gobierno había estado haciendo a la Iglesia para que, con sólo su
intervención en el matrimonio, dicho acto surtiera todos sus efectos civiles. Su Artículo 1º
decía “El matrimonio es un contrato civil que se contrae lícita y válidamente ante la
autoridad civil. Para su validez bastará que los contrayentes, previas las formalidades que
establece la ley, se presenten ante aquélla y expresen libremente la voluntad que tienen de
unirse en matrimonio”14
.
12 Se refiere a la adopción de personas que no estaban sujetas a potestad alguna. 13 A pocos días de expedida esta Ley Juárez emite la Ley Orgánica del Registro Civil que contenía una serie
de disposiciones para perfilar el cuerpo normativo y orgánico del Registro Civil pero no introdujo ninguna modificación respecto al matrimonio. Este ordenamiento contenía 43 artículos; los primeros estaban
dedicados a instituir la figura del juez del Estado civil y se describían sus características y sus funciones, se
mencionaban los actos del Estado civil de las personas y se establecían las generales para el registro de cada
uno de estos actos por parte de los jueces. En este instrumento jurídico no se legislaba respecto de los efectos
patrimoniales del matrimonio civil. 14 http://www.biblioteca.tv/artman2/publish/1859_146/Ley_de_matrimonio_civil_258.shtml
Esta Ley supuso un cambio en la regulación del matrimonio al considerarlo como un
contrato civil y desconocer su antiguo carácter de sacramento; el legislador se convierte en
la figura con autoridad para definir sus particularidades. No obstante, el matrimonio seguía
teniendo, en esencia, las características dadas a éste por el derecho canónico. El matrimonio
civil, como el católico, seguía siendo indisoluble, de manera que sólo la muerte de alguno
de los cónyuges permitía disolverlo. En esta Ley el matrimonio conservó muchas de las
características que había tenido como sacramento por lo que podemos considerar que la
divergencia entre ambos tipos de uniones era simbólica antes que práctica. Tanto para la
Iglesia como para el Estado, el matrimonio era producto de la voluntad de los contrayentes
y el vínculo establecido era irrevocable, pues para ambas partes eran inexistentes el
divorcio vincular o la disolución del matrimonio. El matrimonio civil y el religioso también
tenían similitudes en términos de la administración del patrimonio ,como la imposibilidad
de pactar acuerdos diferentes a la comunidad de bienes y el reconocimiento del marido
como único administrador de los bienes gananciales y autorizado para disponer de ellos a
su arbitrio (Brena, 1984). Los discursos de los liberales y la Iglesia mexicana sobre el
matrimonio eran tan parecidos que no puede encontrarse en ellos una verdadera oposición
filosófica a pesar de la irreversible confrontación y exclusión ideológica entre ambos
actores (García, 2006). Hasta este momento no podemos hablar de un escenario que, en
términos de tipo de matrimonio, implicara que las personas debían elegir entre dos opciones
diferentes, con implicaciones prácticas disímiles.
En términos de lo que interesa a nuestro objeto de estudio la siguiente modificación
importante al marco jurídico del matrimonio tuvo lugar en 1870. Hasta este momento tanto
la Ley Orgánica del Registro Civil como la Ley del Matrimonio Civil, habían limitado la
competencia de la Iglesia en el ámbito del matrimonio pero los efectos civiles de practicar
uno u otro tipo de matrimonio no quedaban claros. No fue hasta la aparición del Código
Civil de 1870, que reglamentó los efectos patrimoniales del matrimonio civil, que ambos
tipos de uniones empezaron a tener implicaciones prácticas diferentes. Según este Código,
sólo los matrimonios civiles otorgaban a los contrayentes la posibilidad de controlar
legalmente el destino, uso y herencia de los bienes en el marco del matrimonio.
Durante las últimas décadas el siglo XIX, el régimen patrimonial evolucionó lentamente
hacia el reconocimiento de la libre disponibilidad de la propiedad individual. Ello, unido al
hecho de que el matrimonio civil se convirtió en la única forma de tener control sobre el
patrimonio en el ámbito matrimonial, podría haber inclinado a los miembros de las clases
más altas o a los poseedores de algún patrimonio a hacer un uso “práctico” de la nueva
normativa, de acuerdo a la cual sólo el matrimonio celebrado ante el juez civil tenía
validez oficial.
La institución del Registro Civil no tuvo ninguna modificación jurídica durante todo el
mandato porfiriano y siguió siendo ineficaz para captar los actos del estado civil de las
personas. En algunos estados se tomaron medidas15
pero tuvieron un efecto temporalmente
limitado ya que, a diferencia de lo que ocurría con el registro de las defunciones y de los
nacimientos, el del matrimonio difícilmente podía ser objeto de presiones directas.
Las reformas en el seno de la sociedad mexicana decimonónica abarcaron tanto el espacio
del derecho público, al que pertenece la institución del Registro Civil, como el del derecho
privado, al que pertenece el matrimonio. La creación del Registro Civil y el subsecuente
marco jurídico que dio sustento a la unión civil ciertamente modificaron la institución del
matrimonio para convertirla en un contrato en el que las partes, ejerciendo la libertad
contractual, podían tomar los acuerdos que mejor les conviniesen en materia del patrimonio
individual y del conyugal. Sin embargo, cabe preguntarse si estas novedades plasmadas en
las leyes surtieron algún efecto en la práctica del matrimonio. La pregunta que nos interesa
responder es quiénes fueron las personas para las cuales la injerencia del Estado en el
ámbito privado de las decisiones matrimoniales se tradujo en el declive de la autoridad
religiosa. Queremos saber, en definitiva, en qué grupo, o grupos, de la sociedad cholulteca
la práctica del matrimonio religioso se vio desplazada o acompañada por la del matrimonio
civil.
15Las autoridades locales y federales trataron de implementar varias medidas coercitivas para corregir esta
situación. Por ejemplo, en el Distrito Federal a la par que se exhortó a actualizar el registro de nacimientos
ocurridos en años anteriores sin pagar la multa correspondiente, se amenazó a los ciudadanos con una multa
de entre cinco y cincuenta pesos para las futuras omisiones. Además, se creó una policía especial encargada
de detectar a los infractores. En Tamaulipas, se exigía el acta de nacimiento para la inscripción en las escuelas
públicas; conjuntamente se estableció una multa de hasta cincuenta pesos para los directores de las escuelas
que violaran dicha disposición. En Chihuahua, la mitad de la multa aplicada a los reacios era otorgada a sus
denunciantes (Secretaría de Gobernación, sf).
La secularización individual en San Pedro Cholula
La gráfica 1 representa, para cada año, la manera como se distribuyó el total de los
matrimonios entre los tres tipos de uniones: sólo civil, sólo religioso y civil-religioso16
.
Gráfica 1. Distribución porcentual de los matrimonios anuales según tipo de
matrimonio. San Pedro Cholula, 1867-1911
Fuente: elaboración propia con base en los libros parroquiales de las actas de
presentación de los matrimonios y en los libros de las actas civiles de matrimonios de
San Pedro Cholula, 1867-1911
Un primer hallazgo es que los matrimonios sólo civiles y civil-religiosos fueron perdiendo
importancia relativa a lo largo del período de estudio. En conjunto, en 1867, estos
matrimonios representaban 70 por ciento del total; para 1911 esta proporción se había
reducido a menos de la mitad (33 por ciento). Paralelamente, el matrimonio sólo religioso
16 Para los matrimonios del tipo civil-religioso se tomó el año de la unión religiosa. Se excluyeron aquellos
años para los que no se encontraron registros civiles o parroquiales de los matrimonios considerando que estas
“ausencias” no necesariamente obedecen al comportamiento del evento observado sino a lagunas en las
fuentes de información utilizadas. Estos años son 1876 y 1910 para los registros civiles, y 1900 y 1903 para
los parroquiales.
0
10
20
30
40
50
60
70
80
90
100
18671868
18691870
1871
1872
1873
1874
1875
1877
1878
1879
1880
1881
1882
1883
1884
1885
18861887188818891890
1891
1892
1893
1894
1895
1896
1897
1898
1899
1901
1902
1904
1905
1906
1907
19081909
1911
sólo civil sólo religioso civil-religioso
ganó importancia relativa durante todo el período, pasando de 29 a 67 por ciento de todos
los matrimonios entre 1867 y 1911.
El segundo hallazgo es que la elección del tipo de matrimonio parece haber pasado por dos
etapas entre 1867 y 1911. La primera de ellas abarcó desde 1867 hasta 1887 y se distinguió
por la presencia del matrimonio civil, ya fuera como único modo de casarse o en
combinación con el matrimonio religioso. La segunda etapa, entre 1888 y 1911, se
caracterizó por el retorno de la práctica del matrimonio sólo religioso como la forma más
frecuente de matrimonio.
Es probable que esta diferencia en la intensidad con la que los cholultecos practicaban unos
u otros tipos de matrimonios en cada etapa estuviera asociada a eventos del contexto
político nacional. El último período de la presidencia de Benito Juárez, entre los años 1867
y hasta su muerte en 1872, se caracterizó por una separación Iglesia-Estado tensa y rígida
en el ámbito jurídico, pero mucho menos conflictiva en materia de la práctica religiosa de
las personas que el mandato que le sucedería. Con el ascenso al poder de Sebastián Lerdo
de Tejada en 1872, la actitud gubernamental hacia la práctica religiosa se radicalizó
(Knowlton, 1985; Staples et. al., 1989; Olimón, 1995; Puente, 1995). Así, bajo el mandato
de Lerdo de Tejada “las sucesivas disposiciones limitantes de ella [de la práctica religiosa]
fueron dibujando una situación cuya esencia significó una realidad abiertamente hostil a la
Iglesia, en nombre de una interpretación extrema de la postura de separación [entre la
Iglesia y el Estado]” (Olimón, 1995:281).
El período 1867-1887 no sólo se caracterizó por la práctica del matrimonio civil, sino que
la elección del tipo de matrimonio parece haberse radicalizado a lo largo de estos años,
ganando en importancia la opción de casarse únicamente en la oficina del Registro Civil.
En el inicio de esta primera etapa, la elección del tipo de matrimonio se inclinó hacia una
postura intermedia entre la ruptura con la práctica tradicional de la unión sólo religiosa y la
completa ignorancia de la nueva legislación civil al respecto del matrimonio. Entre 1867 y
1875, período sumamente convulso, con el país recuperándose de su más reciente guerra y
de una invasión extranjera, predominaron los matrimonios civil-religiosos, representando
éstos entre 44 y 60 por ciento de todas las uniones. En cambio, entre los años 1877 a 1887,
los cholultecos tendieron hacia una postura más radical con respecto a la modalidad de
matrimonio elegida. En estos años fue en los que el matrimonio sólo civil alcanzó la mayor
importancia de todo el período en términos relativos: entre 37 y 91 por ciento de todas las
uniones anuales.
Luego de pasar por el que fue uno de sus más álgidos puntos, entre 1872 y 1876 bajo el
mandato de Lerdo de Tejada, la lucha sin cuartel en que se habían convertido las relaciones
Estado-Iglesia entró en un período menos virulento que se prolongó durante todo el
gobierno de Porfirio Díaz (Staples et. al., 1989; Olimón, 1995), que abarcó desde 1876
hasta 1911.
Durante el porfiriato la relación Iglesia-Estado varió haciéndose menos tirante. Si bien las
leyes emitidas durante la Reforma permanecieron intactas, su aplicación quedó en manos
locales y la autoridad religiosa ganó terreno en el ámbito político e ideológico, tanto por su
mayor participación en la educación como por su contacto directo con las clases
trabajadoras. Una vez superados los efectos del gobierno de Lerdo de Tejada, que se
caracterizó por el empeoramiento de las relaciones entre el Estado y la Iglesia católica, e
instaurada la política de Porfirio Díaz, más tendiente a lijar las antiguas asperezas, las
personas volvieron a hacer del matrimonio sólo religioso su manera habitual de casarse.
A partir de 1888 la práctica del matrimonio sólo civil decayó notablemente17
; las uniones
de este tipo representaron 23 por ciento o menos de los matrimonios anuales hasta 1911. El
matrimonio civil-religioso, aunque mantuvo una importancia relativa superior a la del sólo
civil, también tendió a perder importancia a partir de 1888, representando un 49 por ciento
o menos de todos los matrimonios anuales.
En el cuadro 1 se resume la evolución de la importancia relativa de los diferentes tipos de
matrimonios en el período que se analiza (1867-1911) y en las dos etapas en que éste puede
dividirse. Casi una cuarta parte de los matrimonios celebrados entre 1867 y 1911 fue sólo
civil, poco menos de la mitad fue sólo religioso y el resto fueron uniones civil-religiosas.
En resumen, poco más de la mitad de los matrimonios celebrados en los 45 años en estudio
incluyó la unión civil. Las columnas segunda y tercera muestran cómo varió la importancia
relativa de cada tipo de matrimonio entre los períodos 1867-1887 y 1888-1911.
17 La gráfica 1 muestra que esta tendencia parece interrumpirse en el año 1901. Sin embargo este
comportamiento es, en realidad, atribuible a la calidad de la información para dicho año. Los registros anuales
de matrimonios de la parroquia pasaron de 104 en el año 1899, a cero en 1900, a cuatro en 1901 y aumentaron
a 88 en 1902.
Cuadro 1. Distribución porcentual de los matrimonios de
cada etapa de análisis según la modalidad de matrimonio.
San Pedro Cholula, 1867-1911
a
De la distribución por etapas se excluyen diez matrimonios porque una de las
uniones -la civil o la religiosa- se celebró en algún año de la primera etapa y la
otra en alguno de la segunda.
Fuente: elaboración propia con base en los libros parroquiales de las actas de
presentación de los matrimonios y en los libros de las actas civiles de
matrimonios de San Pedro Cholula, 1867-1911
Entre 1867 y 1887 los diferentes tipos de matrimonios tenían una importancia relativa
similar, representando cada uno alrededor de un tercio del total de uniones. El panorama de
la segunda etapa difiere notablemente del de la primera etapa. Entre 1888 y 1911 el
matrimonio sólo civil representó 15 por ciento del total, el sólo religioso 59 por ciento y el
civil-religioso una cuarta parte de todos los matrimonios. Entre 1867-1887 y 1888-1911 la
importancia relativa del matrimonio civil, sustituyendo o acompañando al matrimonio
religioso, se redujo casi a la mitad. En la primera etapa siete de cada diez matrimonios
incluyeron la unión civil, cifra que descendió a cuatro de cada diez en la segunda etapa. En
contraste, la práctica del matrimonio sólo religioso se incrementó, pasando de tres de cada
diez a casi seis de cada diez matrimonios.
Nuestra fuente de información nos permite conocer la secuencia en que se daban los tipos
de matrimonio entre quienes optaban por casarse civil y religiosamente (véase cuadro 2).
Ésta nos brinda información sobre las motivaciones para practicar esta modalidad de
matrimonio. Conocer las trayectorias seguidas en la práctica del matrimonio civil-religioso
resulta útil para distinguir si estamos en presencia de un grupo homogéneo, para quienes
este tipo de unión fue la elección desde el inicio o si, por el contrario, diversas
motivaciones para elegir la unión civil-religiosa se ven reflejadas en trayectorias
heterogéneas.
1867-1911 1867-1887 1888-1911
Matrimonio sólo civil 23 34 15
Matrimonio sólo religioso 47 31 59
Matrimonio civil-religiosoa
30 35 26
Total 100 100 100
N 3,229 1,372 1,857
Cuadro 2. Distribución porcentual de los matrimonios civil-religiosos según el
calendario de ocurrencia de la unión civil y de la religiosa por etapa de análisis.
San Pedro Cholula, 1867-1911
Fuente: elaboración propia con base en los libros parroquiales de las actas de presentación de
los matrimonios y en los libros de las actas civiles de matrimonios de San Pedro Cholula,
1867-1911
Entre 1867 y 1887, sólo tres por ciento de quienes optaban por casarse civil y
religiosamente celebraran la unión religiosa dos o más años antes que la civil, mientras casi
catorce por ciento se casaba en la parroquia y un año más tarde acudía al registro civil. La
manera más frecuente era casarse en la parroquia y en el Registro Civil con menos de un
año de diferencia entre ambos eventos (82 por ciento)18
y la menos frecuente era la
celebración del matrimonio civil un año o más antes que el religioso (1 por ciento).
Entre 1888 y 1911, casi uno de cada diez matrimonios empezó como una unión religiosa
que dos o más años después se formalizó también ante un juez civil. La proporción de
quienes, una vez casados religiosamente, tardaron un año en casarse por el civil fue de 6.7.
La situación más frecuente siguió siendo la proximidad temporal entre las uniones religiosa
y civil (80 por ciento celebró ambos matrimonios con menos de un año de diferencia)
mientras que 3.3 por ciento de las parejas se casó en el Registro Civil y dejó pasar, al
menos, un año antes de acudir a la parroquia.
Durante todo el periodo analizado, la situación más común entre quienes se unían civil y
religiosamente era la proximidad temporal entre ambos eventos y la menos frecuente era
que las uniones empezaran como matrimonios civiles para después acudir a la parroquia a
casarse. Durante la segunda etapa (1888-1911), sin embargo, se triplicó la proporción de
18 La Ley Orgánica del Registro Civil de 1857, en su Artículo 65 del Capítulo IV “Del matrimonio” mandaba
que “Celebrado el sacramento ante el párroco y previas las solemnidades canónicas, los consortes se
presentarán ante el oficial del estado civil a registrar el contrato de matrimonio.”
Secuencia de los matrimonios 1867-1887 1888-1911
N 477 481
Total 100 100
Matrimonio civil celebrado un año o más antes que el religioso 1 3
Menos de un año de diferencia entre los dos matrimonios 82 80
Matrimonio religioso celebrado dos o más años antes que el civil 3 10
Matrimonio religioso celebrado un año antes que el civil 14 7
parejas que, una vez formalizada su unión ante el párroco, dejaron pasar dos o más años
antes de acudir a un juez civil a legalizar el matrimonio. En este período, en el que la
práctica del matrimonio civil declinó notablemente, una de cada diez parejas de aquellas
que se casaron civil y religiosamente vivió al menos dos años como un matrimonio sólo
religioso. En contraste, se redujo a la mitad la proporción de quienes una vez casados
religiosamente, tardaron un año en casarse en el Registro Civil.
Estos resultados apuntan al hecho de que, si bien para la mayoría de quienes optaron por la
modalidad civil-religiosa de matrimonio ésta parece haber sido la elección desde el inicio
de la decisión de casarse, para algunas parejas puede haber obedecido a circunstancias
surgidas años después de la unión religiosa. Quizás algunas parejas recurrían al matrimonio
civil ante la necesidad de realizar algún trámite para el que esta forma de unión constituía
un requisito, como la posibilidad de testar o de administrar el patrimonio de la pareja. En
los Artículos 72 y 73 de la Ley Orgánica del Registro Civil, expedida en 1857, quedaba
regulado que sólo los matrimonios registrados ante las instancias civiles producirían efectos
civiles que eran “la legitimidad de los hijos, la patria potestad, el derecho hereditario, las
ganancias, las dotes, las arras y demás acciones que competen a la mujer; la administración
de la sociedad conyugal que corresponde al marido, y la obligación de vivir en uno”19
.
La creación del Registro Civil, y de todo el cuerpo jurídico que lo acompañó, supuso que
los efectos del matrimonio, entendido éste como un contrato, fueran regidos por la ley
civil. Durante las últimas décadas el siglo XIX los regímenes patrimonial y de sucesión
evolucionaron lentamente hacia el reconocimiento de la libre disponibilidad de la
propiedad individual. Ello, unido al hecho de que el matrimonio civil se convirtió en la
única forma de tener control sobre el patrimonio en el ámbito matrimonial, podría haber
inclinado a los miembros de las clases más altas, o a los poseedores de algún patrimonio, a
casarse civilmente. En cambio, la práctica del matrimonio civil sería poco frecuente entre
los trabajadores agrícolas o los artesanos de baja posición social, quienes no solían tenían
propiedades o algún patrimonio que heredar. Veremos si es posible fundamentar estas
afirmaciones.
En el cuadro 3 se muestra la manera cómo se comportaron los novios de los diferentes
estratos en relación con la modalidad de matrimonio elegida. Entre 1867 y 1887, poco más
19 http://www.biblioteca.tv/artman2/publish/1857_148/Ley_Org_nica_del_Registro_Civil_248.shtml
de cuatro de cada diez novios del estrato más alto se casaron sólo de forma civil, un tercio
lo hizo sólo religiosamente y el resto acudió tanto a la parroquia como al Registro Civil a
formalizar su unión. Los novios del estrato medio no mostraron preferencia por ningún tipo
de matrimonio; cada modalidad de unión fue elegida en aproximadamente un tercio de las
ocasiones. Tampoco los artesanos de baja posición, que se ubican en el estrato bajo, se
mostraron inclinados hacia alguno de los tipos de matrimonio en particular. En cambio, los
trabajadores agrícolas, que también pertenecen al estrato bajo, eligieron la unión civil-
religiosa con mayor frecuencia que los otros dos tipos de matrimonio (37 por ciento vs. 35
por ciento que eligió casarse sólo ante un juez civil y 28 por ciento que sólo lo hizo ante el
cura). En cualquiera de los estratos, alrededor de siete de cada diez matrimonios involucró
la unión civil, sola o acompañando al matrimonio religioso (desde 65 por ciento entre los
artesanos de baja posición hasta 72 por ciento entre los trabajadores agrícolas).
Cuadro 3. Distribución porcentual de la modalidad de matrimonio elegida según el
estrato social del novio por etapa de análisis. San Pedro Cholula, 1867-1911
1Se consideran únicamente aquellos novios cuyo estrato no cambia de un matrimonio al
otro
Fuente: elaboración propia con base en los libros parroquiales de las actas de presentación de los matrimonios y en los libros de las actas civiles de matrimonios de
San Pedro Cholula, 1867-1911
En esta primera etapa los novios del estrato alto fueron quienes con mayor frecuencia
eligieron la unión sólo civil y la frecuencia con la que eligen este tipo de matrimonio supera
en más de siete puntos porcentuales la de los demás estratos. Este es un resultado
Estrato novio
1867-1887
Estrato alto 42 34 24 100 92
Estrato medio 33 31 35 100 108
Estrato bajo-artesanos 31 35 34 100 229
Total 35 30 36 100 1,298
1888-1911
Estrato alto 27 46 27 100 111
Estrato medio 17 58 25 100 155
Estrato bajo-artesanos 14 68 18 100 340
Total 15 59 26 100 1,787
869
Estrato bajo-trabajadores
agrícolas14 57 29 100 1,181
Estrato bajo-trabajadores
agrícolas35 28 37 100
Matrimonio
sólo civil
Matrimonio
sólo religioso
Matrimonio
civil-religioso1 Total N
interesante dado que, entre quienes conforman este estrato, están los profesionistas, cuya
formación debió haber transcurrido, al menos para algunos niveles de instrucción, en
escuelas bajo el dominio de la autoridad religiosa. En el estrato alto están incluidos también
los comerciantes y los empleados de gobierno; éstos últimos tendrían razones para
practicar el matrimonio sólo civil. No es de extrañar que, siendo los empleados de gobierno
los encargados de poner en marcha las acciones del Estado para construir una nueva
ciudadanía basada el cumplimiento de obligaciones con éste y en el ejercicio de derechos,
se vieran obligados a desechar la práctica del matrimonio religioso. En el caso de los
comerciantes, el poseer algún patrimonio explicaría el uso práctico de la normatividad
estatal con respecto al matrimonio, más no la sustitución del matrimonio religioso por el
civil.
Durante la segunda etapa, de 1888 a 1911, entre los novios del estrato alto se redujo
drásticamente la proporción de quienes se casaron sólo ante un juez civil (27 vs. 42 por
ciento en la primera etapa), de manera que casarse sólo civilmente dejó de ser la forma de
matrimonio más común entre los miembros de este estrato. En cambio, se hizo más
frecuente la práctica del matrimonio sólo religioso (46 por ciento de todos los
matrimonios), cuya importancia relativa creció 12 puntos porcentuales con respecto al
período anterior. A semejanza de la etapa anterior, alrededor de una cuarta parte de los
novios de éste acudió tanto a la parroquia como a la oficina del Registro Civil para
formalizar la unión (27 por ciento).
Entre los novios del estrato medio, se redujo a la mitad la proporción de quienes elegían
casarse sólo civilmente, pasando de 33 a 17 por ciento la importancia relativa de este tipo
de unión. Durante esta segunda etapa los novios de este estrato optaron mayoritariamente
por el matrimonio sólo religioso pues casi seis de cada diez matrimonios sólo se
formalizaron ante el párroco. Así como la del matrimonio sólo civil, la práctica del
matrimonio civil-religioso se hizo menos frecuente entre estos novios, quienes optaron por
esta modalidad en una cuarta parte de las ocasiones (vs. 35 por ciento en el período
anterior).
Entre los artesanos del estrato bajo la proporción de quienes se casaron sólo en la oficina
del Registro Civil se redujo a menos de la mitad con respecto a la primera etapa (14 vs. 31
por ciento en la primera etapa), siendo ésta la modalidad de matrimonio menos elegida.
Estos novios, que durante la etapa anterior no habían mostrado preferencia por ningún tipo
de matrimonio, cambiaron radicalmente su comportamiento en la segunda etapa mostrando
una marcada preferencia por el matrimonio sólo religioso, que representó casi siete de cada
diez uniones. Menos de dos de cada diez artesanos de bajo estrato eligieron la unión civil-
religiosa, con lo que la importancia relativa de esta modalidad se redujo casi a la mitad con
respecto al período anterior.
La reducción más notoria en la importancia relativa del matrimonio sólo civil tuvo lugar en
el grupo de los trabajadores agrícolas, entre quienes la proporción de casados únicamente
ante el juez civil pasó de 35 a 14 por ciento en el primer y el segundo períodos,
respetivamente. En cambio, se duplicó la proporción de quienes se casaban sólo
religiosamente, pasando de 28 por ciento de los matrimonios en el primer período a 57 por
ciento en el segundo. Tal como se observó para el matrimonio sólo civil, la proporción de
trabajadores agrícolas que se casó civil y religiosamente se redujo con respecto al período
anterior (29 vs. 37 por ciento en la primera etapa).
Los resultados anteriores confirman el hecho de que la intensidad con la que se practicaba
el matrimonio civil decayó entre los años 1888 y 1911. Resulta interesante constar que ello
ocurrió en todos los estratos, reduciéndose casi a la mitad la frecuencia con que se elegía
este tipo de unión entre los miembros del estrato más alto, a la mitad entre los del estrato
medio y los artesanos de baja posición y a menos de la mitad entre los trabajadores
agrícolas. En contraste, la práctica del matrimonio sólo religioso ganó importancia relativa
en todos los estratos, de manera que la proporción de quienes sólo acudían a formalizar su
unión a la parroquia se duplicó entre los miembros de los estratos medio y bajo, y se
multiplicó una y media vez entre los del estrato alto.
Otro hecho relevante en esta segunda etapa es que tendió a “desdibujarse” la similitud que
habían mostrado anteriormente los estratos con respecto a la práctica del matrimonio civil.
Si bien en la primera etapa fueron los novios del estrato alto quienes más a menudo
desecharon la unión religiosa, y desde entonces ello los diferenció del resto de los
pretensos, en el siguiente período es cuando estos novios se distinguen más notoriamente
del resto con respecto a la frecuencia con la que eligen el matrimonio civil, sólo o
acompañando al religioso.
Independientemente del estrato, la mayoría de los matrimonios involucró la unión civil en
la primera etapa; en la segunda etapa sólo entre los miembros del estrato alto más de la
mitad de las uniones incluyó la civil. Estos resultados parecen sugerir que durante la última
etapa es cuando cobra mayor importancia el hecho de pertenecer al estrato social más
elevado para practicar el matrimonio civil.
Uno de los objetivos principales de este estudio fue conocer cómo las acciones que tomó el
joven estado mexicano para hacerse con el control de sus instituciones, y que se tradujeron
en la restricción del poder de la iglesia en ámbitos no religiosos, afectaron el
comportamiento de los individuos en la esfera privada, específicamente para el caso de San
Pedro Cholula. Seguramente nuestros hallazgos constituyen apenas uno de los diversos
escenarios que pueden encontrarse al indagar sobre el acomodo de los individuos a las
importantes transformaciones que tuvieron lugar durante la segunda mitad del siglo XIX,
pero la ausencia de trabajos que hayan analizado empíricamente el proceso de la
secularización individual para otros contextos del México decimonónico, anula la
posibilidad de comparar nuestros resultados.
Conclusiones
Resultan poco frecuentes las investigaciones demográficas que intenten vincular las
particularidades de eventos demográficos decimonónicos con los procesos sociales que
tuvieron lugar durante esta centuria; por ello es pertinente apuntar que, tanto el método,
como las fuentes y el indicador elegidos, resultaron adecuados para responder a las
interrogantes que nos planteamos.
El marco teórico que da sustento a esta investigación postula que la evolución de los
procesos societal e individual de la secularización no es necesariamente sincrónica (Chaves,
1994). En esta aproximación, la ocurrencia de dichos procesos ha de ser estudiada
empíricamente buscando, para cada uno de estos niveles, indicadores que den cuenta del
alcance del control ejercido por la autoridad religiosa. A la luz del marco conceptual que
elegimos, el método de estudio de caso resulta adecuado pues hizo posible que, una vez
situado el proceso de la secularización societal en un contexto histórico e institucional
concreto, pudiéramos indagar el camino seguido por la secularización en el nivel
individual.
Con respecto a las fuentes, mostramos que las demográficas históricas tienen mucho que
aportar al conocimiento de procesos sociales pasados. El uso de las Actas de la Información
Matrimonial y de las Actas del Matrimonio Civil nos permitió aproximarnos al ámbito de la
vida privada y de las decisiones individuales de las personas cuya reacción a los vaivenes
del siglo XIX quisimos conocer. Por último, demostramos que la modalidad de matrimonio
elegida es un indicador adecuado para dar cuenta del proceso de la secularización
individual mostrando en quiénes y bajo qué condiciones, la decisión sobre la manera de
casarse, difirió de la dictada por la autoridad religiosa.
En San Pedro Cholula, los reacomodos institucionales que tuvieron lugar en el marco de la
construcción de la nueva nación mexicana, laica y moderna, y que limitaron los espacios de
poder de la autoridad religiosa, posibilitaron cierta autonomía de los individuos para elegir
la modalidad de matrimonio. Aunque no todos aquellos que se casaron en el período
observado escaparon a la normatividad religiosa con respecto al matrimonio, el hecho de
que más de la mitad de los matrimonios celebrados entre 1867 y 1911 incluyeran la unión
civil, muestra que sí tuvo lugar el proceso de la secularización individual entre los
cholultecos. Con el establecimiento de la oficina del Registro Civil local, formalizar la
unión ante un juez pasó a ser parte del ritual del matrimonio para un segmento de las
generaciones casaderas de ese momento.
La autoridad religiosa cholulteca no perdió de manera absoluta el poder de regir el modo
“correcto” de casarse, de manera que el matrimonio sólo religioso siguió estando presente a
lo largo del período observado e, incluso, se hizo más frecuente hacia el final de dicho
período. Ello nos lleva al segundo hallazgo de esta investigación y es que el proceso de la
secularización individual no siguió un camino lineal en San Pedro Cholula, sino con
avances y retrocesos, siguiendo ciclos marcados por el contexto histórico.
Los cholultecos practicaron más frecuentemente el matrimonio civil en el período 1867-
1887, durante el cual se intensificaron las acciones del Estado para restar influencia a las
autoridades eclesiásticas en diversos ámbitos institucionales. A lo largo estos años se
extendió la práctica del matrimonio civil en sustitución del religioso, reflejo de una mayor
autonomía de los individuos para decidir sobre la manera de casarse. De manera
concomitante, la práctica de la unión civil decayó cuando las condiciones socio-históricas
facilitaron que la autoridad religiosa recuperara parte de su influencia en determinados
ámbitos. Entre 1888 y 1911, si bien el marco jurídico que había dado sustento a la
separación entre la Iglesia y el Estado no se modificó, así como tampoco las leyes que
limitaban la competencia de la Iglesia en esferas diferentes de la espiritual, ésta consiguió
reposicionarse dentro de la sociedad. Durante esta segunda etapa, los cholultecos volvieron
a hacer del matrimonio sólo religioso la manera habitual de casarse.
Aún cuando determinados factores del contexto socio-histórico se conjugaron para permitir
que, entre 1888 y 1911, la autoridad religiosa recuperara en alguna medida la influencia
perdida en ciertos ámbitos, a través de la creación de grupos y asociaciones
“paraeclesiásticas”, como los de padres de familia, las ligas de defensa de la libertad
religiosa y la decencia, los movimientos y partidos políticos, los grupos obrero-religiosos y
los centros de instrucción privada en todos los niveles (Villaseñor, 1978), no recuperó dicha
influencia en algunos grupos de individuos que siguieron haciendo un uso práctico de una
normatividad que favorecía sus intereses. Dado que el matrimonio civil se convirtió en la
única forma de tener control sobre el patrimonio en el ámbito matrimonial, los miembros
del estrato social más alto fueron los que practicaron más intensamente este tipo de unión.
La introducción del matrimonio civil, sólo o acompañando al matrimonio religioso, no
parece haber generado modificaciones importantes al patrón de nupcialidad de San Pedro
Cholula. Los cholultecas, aunque en ocasiones desobedecieron la normativa religiosa
respecto a la manera correcta de casarse, no modificaron su comportamiento en aspectos
como la edad al matrimonio o la posición de los viudos y las viudas en el mercado
matrimonial. Si bien se crearon las condiciones para que los individuos mostraran cierta
autonomía al elegir la modalidad de matrimonio, las reglas sociales sobre la edad para
casarse no cambiaron en los cincuenta años observados. Tampoco se modificaron las
condiciones y las costumbres que sostenían un mercado matrimonial desfavorable para las
mujeres viudas, quienes siguieron siendo menos que los hombres que remediaron su
viudez, cualquiera que fuera la modalidad de matrimonio elegida. A pesar de la disposición
que mostraron algunos grupos de la población de Cholula para comportarse de manera
diferente a lo dictado por la autoridad religiosa al elegir casarse civilmente, éstos cambios
no fueron tan extensos ni tan profundos para desarraigar la concepción del matrimonio
religioso como dador de legitimidad, como lo muestra el hecho de que la presencia de
viudos y viudas fuera mayor en los matrimonios celebrados únicamente ante el cura.
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