3

TILLBAKA TILL BIBELN

AV

HUGO ODEBERG

LUNDC. W. K. GLEERUPS FÖRLAG

4

MALMÖ 1944NYA LITOGRAFEN

2871

Texten är scannad från originaltrycket.KEGs Sätteri HB, Falkenberg 2002.

5

Innehåll

Jesu undervisning om bönen ........................................................ 7I. .................................................................................................... 7II. .................................................................................................. 9III. ............................................................................................... 12IV. ............................................................................................... 16V. ................................................................................................. 19VI. ............................................................................................... 22VII. .............................................................................................. 24VIII. ............................................................................................ 27Samvetets ord och den andliga döden ........................................ 31Det Gamla Testamentet i det Nya .............................................. 36Några synpunkter på den judiska litteraturens betydelse

för den nytestamentliga exegetiken....................................... 43Hellenism och judendom ........................................................... 59Johannesevangeliets krav på den teologiska forskningen.......... 75Underverk och undret i Nya Testamentet

såsom exegetiskt problem. .................................................... 92Kristendomen och evangeliets anstöt ....................................... 100Långfredagens predikan ........................................................... 105Kristus — vår enda väg till Gud .............................................. 110Nya Testamentet och religiös upplevelse ................................. 114Samariterna i Nya Testamentet och historien .......................... 122

6

7

Jesu undervisning om bönen

I.

I många avseenden äro nutidens kristna på väg bort från bi-belns lära. Vi mena nu icke blott dem, som medvetet kritiseraden Heliga skrift och Jesu ord och mena sig kunna skilja mel-lan det som är antagbart för en modern människa och sådantsom strider mot nutidens uppfattning och därför måste förkas-tas. Nej, vad vi här avse är särskilt den vantolkning och om-tolkning av bibelordet, som förekommer hos sådana kristna,som eljest skulle avvisa varje tanke på att rubba något av skrif-tens lära. Det är en omtolkning i god tro, en omtolkning somär desto försåtligare, som man icke själv vet om, att manomtolkat eller förändrat Jesu lära. Orsaken är givetvis, att manicke så troget och flitigt som förr läser i och öser ur bibelnsjälv utan mest lever på religiösa skrifter, predikningar, be-traktelser, som aldrig varit avsedda att ersätta läsningen avsjälva bibeln.

Men, säger någon, detta kan väl icke vara sant! Är det ickehär fråga om endast sådana bibelställen, om vilkas tolkningman är oense eller som rent av utgöra gamla tvistefrågor mel-lan olika religiösa riktningar och samfund? Härpå svaras: detär icke alls fråga om sådana tvistefrågor, som bero på en olikatolkning av bibeln. Ty dessa tvistefrågor ha tvärtom framkom-mit ur och i sin tur givit anledning till ett djupt och träget stu-dium av bibeln. Här är det i stället fråga om sådana vanföre-ställningar, som kunnat utbreda sig, därför att man icke längreläser sin bibel.

Ett tydligt exempel på denna sak erbjuder läran om bönen.Den uppfattning om bönen, som så småningom utbrett sigbland kristna människor, är i många avseende rakt motsatt Jesu

8

ord. Vi skola därför i det följande söka återuppväcka medve-tandet av vad Jesus har sagt, innebörden i hans ord, och påsamma gång fästa uppmärksamheten på den skarpa olikhetenmellan Jesu lära om bönen och den gängse uppfattningendärom.

Det första felet som vi begå, när vi tala om bönen är, att vitaga fel när det gäller att få klart för oss vad en rätt bön är. Viha visserligen klart för oss, att det måste vara en skillnad mel-lan rätt bön och orätt bön. Att det är en sådan skillnad, detförstå vi därav, att lärjungarna bådo Jesus att han skulle läradem bedja (Luk. 11:1). Detta är alldeles riktigt. Men när vi dåfråga efter, vad en rätt bön är, så börja vi på fel sätt: vi börja islutet i stället för i början. Vi fråga genast: ”vad skola vi bedjaom?” i stället för: ”hur skola vi bedja”. Häri ligger själva detförsta grundfelet: man tror att en bön blir rätt, om man bederom det som är rätt. Vi börja alltså med bönhörelsen i stället föratt börja med bönen själv. Och härpå utvecklas den för varjebegynnande, i tron svage, kristne sökare ödesdigra läran, attvi väl få bedja till Gud, men att Han icke säkert ger oss det vibedja om, utan blott det som för oss är nyttigt och välsignelse-rikt.

Vad säger nu Jesus själv om detta? Jo, lägg märke till denviktiga sanningen, att vi i hela vårt nya testamente icke äga ettenda ord av Jesus, där han säger, att Gud ger oss endast en delav det vi bedja om, eller att han vägrar bönhörelse, då vi ickebedja om en rätt sak. Tvärtom, Frälsaren betonar åter och åter,att Fadern ger dem som bedja till Honom, allt vad de bedjaom. ”Allt vad I med tro bedjen om i Eder bön, det skolen Ifå” (Matt. 21:22). ”Vadhelst I bedjen om i mitt namn, detskall jag göra” (Joh. 14 13). ”Om två av eder här på jordenkomma överens att bedja om något, vad det vara må, såskall det beskäras dem av min Fader, som är i himmelen” (Matt.18:19). Se också Mark. 11:24.

9

Bönhörelsen beror alltså icke på vad vi bedja om, utan hurvi bedja. En annan sak är det sedan, att den som blivit en sannbedjare, icke gärna beder om annat än det som är rätt: detta ären annan sak, till vilken vi senare komma fram. Det är medbönen, som med tron. Jesus har själv sagt, att den som hadeendast en liten smula av den verkliga tron, han skulle kunnasäga till ett berg: ”Lyft dig upp och kasta dig i havet”, och detskulle ske. Detta har Frälsaren sagt just för att inpränta i ossatt tron och bönen förmår göra allt. Att nu en sant troende ickegår omkring och rycker upp berg och kastar dem i havet, lik-som icke heller Frälsaren sysslade med sådant, det beror på attdet finns annat och viktigare att göra med sin tro. Men vi fåicke glömma, att det funnits sådana män och kvinnor, sommed sin tro och sin bön åstadkommit det som varit lika svårt,ja, svårare än att försätta berg. Se på vad trons hjältar, sådanasom Paulus, Luther, George Müller, Barnardo, blivit redskaptill, se på missionens verk, som väsentligen vilat på ensamma,stilla, fattiga frommas böner i avlägsna, bortglömda bygder!

En rätt bön beror alltså i första hand icke på, vad vi bedjaom, utan hur vi bedja. Intet är så stort, intet så omöjligt, att viicke få bedja om det. Och vad mer är, vår himmelske Faderväntar av sina barn på jorden, att de skola bedja om det som ärstort och som är omöjligt. Så mycken nöd, så mycken sorgoch lidande finnas i denna stund i världen, som det överstigermänsklig förmåga att finna bot för. Här behövas bedjare, somkomma överens om att bedja den himmelske Fadern om attHans rike må komma med ljus och frälsning, med frid ochförsoning, med en ny tid av kärlek från höjden.

II.

Vi lära oss av Jesus, att det för den som vill lära sig att bedjaicke i första rummet är fråga om vad han skall bedja om. Detär det mänskliga förnuftet, den kloka mänskliga uträkningen,

10

som tycker att det är självklart, att det först och främst måstegälla att bedja om det som är riktigt. Och det måste tillläggas:det är det i bönen oerfarna mänskliga förnuftet, som så reso-nerar. Den i bönen erfarne har lärt sig detsamma som Paulus:”Vad vi rätteligen böra bedja om, det veta vi icke”. Vad virätteligen böra bedja om, det kunna vi aldrig här på jorden läraoss. Därför undervisar Jesus oss icke om, vad vi skola bedja”rätteligen”, utan Han ger oss den underbara gåvan, att vi iHans namn djärvt få bedja om vad som helst. Och Han ickeendast ger oss denna gåvan, utan Han uppmanar oss att be-gagna oss av denna gåvan och begagna oss av den stän-digt. Han ville, som det heter i evangeliet, lära de sina ”att dealltid borde bedja utan att förtröttas” (Luk. 18:1).

Med andra ord, Jesus vill icke lära oss, vad vi böra bedjaom, utan Han vill lära oss att bedja. Den första frågan är alltså:”hur skola vi bedja?” På denna fråga har Jesus givit under-bart djupa och lärorika svar.

Sedan Jesus sökt inpränta hos sina lärjungar, att de få ochböra bedja om vad som helst, är det väsentligen på tvåsätt som Han meddelar dem hur de skola bedja. Det ena ärett direkt uttalande, det andra är en liknelse. Det direkta utta-landet lyder så: ”Bedjen, och eder skall varda givet; söken,och I skolen finna; klappen, och för eder skall varda upplåtet.Ty var och en som beder, han får; och den som söker, hanfinner; och för den som klappar skall varda upplåtet” (Matt.7:7, 8 o.a.). Liknelsen återfinnes i Lukas 18:2-8 och handlarom, hur en hjälplös änka genom sin ihärdiga bön kan genom-driva sin sak hos en mäktig och känslolös domare.

För att börja med liknelsen, så har redan detta mycket attlära oss, att Jesus såsom det bästa exempel på en människa,som förstår att bedja, ställer fram en änka, en fattig, ensamstå-ende moder. Om vi med oförvillade ögon se oss omkring ivärlden, om vi erinra oss, vad vi erfarit och förnummit under

11

vårt liv, skola vi säkert gå med på, att Jesu exempel är väl valt.Har icke även den mest irreligiöse, den från all kristen tro mestbortkomne, gärna en aning om, att en moders bön verkligenkan åstadkomma underbara ting. En moder vid sitt barns sjuk-bädd, eller en moder lämnad ensam i ängslan för den endesonen, som ute i världen är utsatt för alldeles särskilda faror,hur ha icke sådana mödrar funnit vägen till en bön, som haftbönhörelse med sig! De ha icke frågat, om det nu är rätt attbedja om att barnet skulle bli friskt igen eller att sonen skulleräddas, utan de ha i sin själs ångest ropat: ”Herre, det får ickeske! Min Gud, jag släpper Dig icke, med mindre Du bönhörmig.” Och en sådan, det ängsliga, älskande modershjärtatsdjärva, himlastormande bön, det har blivit en Jakobsbön, somhaft välsignelse till följd. Det har blivit ett bedjande, som ickeförtröttats, icke slutat, förrän bedjaren fått en egendomlig inreförvissning om att det skall ske som han bett om. En ensammoder har just genom de för henne givna förhållandena kom-mit fram till den rätta bönekampen, hon har lärt sig hur manskall bedja. Därför att hon varit maktlös och hjälplös, icke haftnågon eller något att lita sig till i den yttre världen, har honhänvisats helt och odelat till Gud; och därför att hon älskat sittbarn, har böneämnet för henne blivit livsallvar, hennes bönintensiv, hennes själ helt koncentrerad på det hon i bönenvåndats och kämpat för.

Med liknelsen vill Jesus väl säga oss, att den som icke lärtsig bedja med den intensitet, det livsallvar i bönen, med denglömska av sig och allt annat, som moderskärleken är mäktigför sitt barn, han har ännu icke fattat själva det enklaste villko-ret för rätt bön.

Men det är även ett annat moment som ligger i liknelsen.Jesus ställer fram icke endast den ensamma änkan som beder,utan även den domare, hos vilken hon genomdrev sin sak.Denne karakteriserar han så: ”han fruktade icke Gud och hade

12

icke försyn för någon människa”. Det var en hänsynslös man,som icke lät sig bevekas av några hänsyn till Gud som de fatti-ges, ensammes, faderlöses beskyddare, ej heller av något med-lidande med sina medmänniskors nöd. Vad följer härav? Jo,uppenbart detta, att han icke skulle komma att taga någon hän-syn till den fattiga änkan. Han skulle säga: hon kommer juicke med sin ansökan på rätt sätt, hon lämnar icke de nödigapenningmedlen för att få sin sak igenom, hon har icke de re-surser och de förutsättningar, som äro nödvändiga, för att hen-nes begäran skall bli upptagen. Och ändå, berättar Jesus, kundeicke ens den känslolöse och hänsynslöse domaren stå emotkvinnan, därför att hennes begäran var så intensiv, hennes bönså outtröttlig. Och så frågar Jesus: skulle då den himmelskeFadern, kärlekens Gud, som just är den svages beskyddare,skulle han vara hårdare och otillgängligare än denne domare?”Skulle då Gud”, säger Han ”icke skaffa rätt åt sina utvalda,som ropa till honom dag och natt, och skulle han icke havatålamod med dem?” (Luk. 18:7).

III.

Det andra uttalandet av Jesus om bönen, inför vilket vi stannai betraktan är detta: ”Bedjen och I skolen få, söken och I sko-len finna, klappen och för Eder skall varda upplåtet; ty varoch en som beder, han får, var och en som söker, hanfinner och för var och en som klappar varder upplåtet”.

Under det att det förra exemplet (kvinnan och domaren)väsentligen innebär en anvisning om den första upplevelsenav bönhörelsens verklighet, kan det nyssanförda uttalandet avJesus sägas vara en undervisning om det fortsatta böne-umgänget, den kristnes fostran i bön.

Det är sant, att en människa kanske som regel upptäckerdet rätta bönesättet, och därmed den bön som har bönhörelsemed sig, om hon någon gång kommit i ett riktigt nödläge, i en

13

ångest eller ett kval, som gjort att hon kunnat lägga hela sinsjäl i bönen. Det är också sant, att många människor som be-driva bönen som en vanesak, därför att den hör med till reli-gionen, aldrig lärt sig det rätta bedjandet, på den grund att dealdrig av en inre eller yttre nöd bragts fram till den intensitet ibönen, som gör den till en verklig bön. Bönen har för dem ibästa fall blivit en nyttig och värdefull andakt, som gett enviss lyftning åt själen, och som efterlämnat ett intryck hos dem,att de blivit styrkta, uppbyggda, renade. En sådan böneandaktär ju icke att förakta, men å andra sidan får det icke fördöljas,att detta dock icke är bön i ordets verkliga mening, bön somalltid har bönhörelse med sig. Har en sådan människa sedanupplevt ångestens bönekoncentration och blivit bönhörd, såsäger hon sig efteråt, att hon förut icke vetat, vad bön är. Dettakunna t.ex. många av dem betyga, som erfarit frälsningensoch omvändelsens hemlighet.

Här skulle vi emellertid peka på, att det fortsatta böne-umgänget med Gud, den kristnes fostran i bön, icke innebärett ständigt upprepande av den ångestfyllda, själsansträngdabönen. Väl kan en kristen även sedermera under sitt liv kommai ångest och i ångesten lägga in hela sin längtan och sitt kval ibön, men varje bön behöver icke och skall icke vara en sådanångestens och anspänningens bön. Det är snarare så, att detfortsatta böneumgänget mer och mer skall föra bort från ång-esten och nöden till friden och ron i Gud. Den första ångest-bönen är en upptäckt, det är en dörr öppnad till himmelen.Sedan denna dörr en gång öppnats är den icke mera sluten.Det som nu av den kristne skall övas, är det som Jesus benäm-ner sökandet: ”söken och I skolen finna!” En ny värld haröppnat sig för människan i och genom den första bönhörelsen.I denna värld är det hon skall söka, och i denna värld är dethon skall finna.

Det är icke blott en sak, som Jesus säger med dessa ord,utan det är två. Och dessa två måste från början vara le-

14

vande för bedjaren. Den ena är uppmaningen att söka, denandra är den vissa försäkringen att finna. De måste höra till-sammans ifrån början.

Då Jesus själv använder exempel ifrån vardagslivet för attbelysa andliga sanningar — och i ett annat sammanhang justtager fram som exempel en kvinna som söker efter en borttap-pad penning — må det vara tilllåtet att ur den vardagliga erfa-renheten belysa den andliga verklighet som här åsyftas. Dettorde vara icke så få, som ha gjort följande iakttagelse. Omman tappat bort en sak och söker efter den, kan man ibland fåden ögonblickliga vissheten: jag kommer att hitta den, den äricke försvunnen. Och det visar sig, att man då alltid hittar detman söker. Har man däremot en allt starkare aning, att manicke kommer att hitta saken, så är det troligt, att man icke hel-ler finner den. Nu är det så, att just denna egendomliga viss-het, som man har vid ett sådant trivialt tillfälle, icke är väsent-ligen skild från utan i själva verket nära nog identisk med dentro, som är ett villkor för de högsta andliga erfarenheter. Detär heller icke en tillfällighet, att Jesus just här använder ordet”söka” och ”finna”. Meningen med Jesu ord är denna: bönenskall vara ett sökande i ordets bokstavliga mening, men ettsådant sökande, som har den vissa försäkringen att också finna.Bönens väsen är ett sökande fyllt av tron att finna.

Det är därför skäl att ägna en särskild begrundan åt var ochen av de två uppmaningarna av Jesus: ”Söken och I skolenfinna” och den därtill hörande försäkringen ”Var och en somsöker han finner”.

Först sökandet. Här ligger det mycket nära för det mänsk-liga resonerandet att åter löpa på villospår, om vi icke strängthålla oss till Jesu ord. Den mänskliga tanken vill nämligen sålätt komma med följande resonemang: den som söker, hansöker efter något. När nu Jesus säger, att vi skola söka, såmåste vi få klart för oss, vad det är vi skola söka efter. Innanvi veta detta, kunna vi icke börja söka. Men här gäller det att

15

lägga märke till, att Jesus icke talar om vad det är vi skolasöka efter i bönen. Detta beror icke på att Mästaren uttrycktsig ofullständigt. I annat sammanhang talar han nog om vad viskola söka efter, t.ex. i de orden: ”Söken först Guds rike ochhans rättfärdighet, så skall allt detta andra tillfalla eder”. Menhär, när det gäller bönelivet, säger han icke vad vi skola sökaefter. Detta måste betyda, att den bedjande människan ickeskall bemöda sig om att söka efter något särskilt, eller ansträngasig att få i sikte det hon skall finna innan hon funnit det. Det ärkanske svårt att tänka sig att man skall söka, utan att vetavad man söker efter, men det är icke svårt att göra det. Detbetyder att överlämna sig förtroendefullt åt det sökande, sombor i vår egen ande, i vårt ”hjärta”. Det finns i vår egen andeett sökande — en längtan — nedlagd, och det är denna vårandes egen inneboende längtan som vi skola låta växa inomoss. Liksom plantan sträcker sig mot ljuset av sin egen inne-boende natur, så sträcker sig anden mot det eviga ljuset, motGud.

Kunde då Jesus icke lika gärna ha sagt: ”söken efter Gud!”i stället för endast ”söken!”? Vi torde icke misstaga oss, om visäga, att det är med full avsikt som Jesus undviker det förrauttrycket. Med en paradox skulle vi kunna uttrycka oss så:lika visst som bönens rätta sökande är ett sökande av Gud, såär det farligt och oriktigt att söka efter Gud. Ty den somtager sig före att söka efter Gud, han kommer vanligen bortfrån att söka Gud. Han överlämnar sig icke åt andens egenträngtan till Gud, utan han börjar fråga, grubbla, han råkar in iovisshet och tvivel. Det är som om fröet i jorden skulle vägraatt utveckla sig och växa förrän det fått klarhet om, var den solär som en gång skall ge det värme och nytt liv, och vad dennasol är för någonting. I Johannesevangeliets fjortonde kapiteläga vi ett åskådligt exempel på ett sådant frågande sinne, somjust genom sitt frågande spärrar vägen för sig. Det är Tomasoch Filippus, som just därför att de fråga efter Gud, icke se

16

vägen som leder till Honom. Det finnes ett uttryck, ofta an-vänt om bönens män, vilket ger en fin antydan om vad deträtta sökandet är. Det uttrycket är: ”försjunken i bön”.Bönens sökande är ett försjunkande, ett helt överlämnande avsig själv åt bönens egen kraft och eget liv.

Den andra är vissheten att finna. Med sin upprepade för-säkran vill Jesus hos bedjaren skapa denna fullkomliga, tryggavisshet, tron. Vi ha redan nämnt att man i det jordiska livetsenklaste och enfaldigaste angelägenheter kanske är närmastdenna höga, alltid lika svårförklarliga och svårbeskrivbara viss-het, som kallas tro. Att det är denna visshet Jesus åsyftar, se viav ett annat yttrande om bönen: ”allt, vad I med tro bedjen omi eder bön, det skolen I få”. Tron är nödvändig vid bönenssökande, för att den bedjande skall kunna hängiva sig åt bönenmed den fullkomliga stillheten och ron. För att hos bedjarenframskapa denna trons stilla visshet och ro har Jesus ocksåanvänt ett annat uttryck. Han anbefaller oss att bedja i Hansnamn, d.v.s. med fullkomligt överlåtande av oss åt Honom,varvid Hans ord och Hans löften utfylla vår själ och, befriaoss från alla våra egna frågor och svårigheter. Den som är för-sjunken i bön han är också försjunken i Jesu egen tillit till denhimmelske Faderns kärlek.

IV.

”Klappen, och för eder skall varda upplåtet… för den somklappar skall varda upplåtet.” Dessa ord utgöra den tredje de-len av Jesu märkliga uppmaning till bön och löfte om säkerbönhörelse. Under det att uppmaningen att söka och finna väd-jar till en mänsklig erfarenhet, som är omedelbart förståeligäven i vår tid, ha de här anförda orden en hänsyftning på ettuttryckssätt och en föreställningsvärld som var mera levandeför Jesu samtida, för dem han talade till, än för oss. Vi måstedärför först sätta oss in i vad man i Jesu samtid tänkte sig, då

17

man i religiöst språkbruk använde orden ”klappa” och ”upplå-tas, öppnas”.

Den djupare judiska fromheten längtade efter en direkt upp-levelse av den andliga verkligheten. Denna upplevelse beskrevman — mycket uttrycksfullt — sålunda att ”himmelen öppna-des”, eller att den ”högsta himmelen”, Guds boning, ”öppna-des” för människan. Man visste även berätta om enaståendefromma människor, för vilka himmelen öppnats, vilka fåttskåda in i Guds ”hemligheter”. Det var den högsta gåva, somkunde givas åt en jordemänniska att himmelen, Guds värld,öppnades för henne. I Johannesevangeliet berättas det hur Je-sus i sitt samtal med Natanael utlovar åt lärjungarna: ”I skolenfå se himmelen öppen och Guds änglar fara upp och fara nedöver människosonen”, och Jesus säger därvid till Natanael attdetta är ”större ting” än vad han dittills sett. Men att himmelenpå detta sätt öppnades var i judisk föreställning, såsom redanantytts, en sällsynt undantagsförmån för alldeles särskilt be-nådade eller alldeles särskilt fromma och rättfärdiga männis-kor.

Men man talade även om en annan, icke fullt så sällsyntupplevelse, vilken likaledes beskrevs med orden ”öppnas, upp-låtas”. Det gällde just en from mans böner. Även om manicke kunde få erfara, att himmelen öppnades för en själv (—vi skulle kanske uttrycka det så: att man medvetet, andligt se-ende, fick skåda in i Guds värld, i den högsta andliga verklig-heten —), så kunde det dock hända, att ens böner stego uppända till den översta himmelens port och ”släpptes in” genomdenna.

Det är samma innerliga och djupa föreställning som vi mötai den kristliga dagvisan, sv psalm 424 vers 5:

”Men såsom en fågel mot himmelens höjd sig lyfter pålediga vingar,

18

han lovar sin Gud är glad och förnöjd, när han överjorden sig svingar,

så lyfter sig själen i hjärtelig fröjd till himlen med lov-sång och böner.”

Kanske ännu närmare kommer sv. psalmen 125: 2:

”Långt från min Faders hus jag går, Ack, Herre, hurulänge?

Men dit mitt öga icke når, min ömma bön sig tränge.Min suck, osäglig, innerlig, skall dela skyn och hinna

dig.”

Men även denna bönens klappande på himmelens port vari den judiske frommes uppfattning en sällsynthet, och ännuovissare var det om denna port skulle upplåtas. Vad som emel-lertid var självklart för den judiske fromme, som Jesus därföricke behövde närmare förklara var, att om bönen släpptes ingenom himmelens port, så var det liktydigt med bönhörelseoch till yttermera visso att just den bönen blev förverkligad,icke någon annan. Jesu samtida hade lättare än senare tiderskristna för att förstå och mottaga Jesu lära i det avseendet, attvarje bön, som verkligen trängde fram till Guds tron och nåddeGud, också i och med detsamma var beviljad, förverkligad.Denna sanning ligger också klart innesluten i det ord, somännu användes av oss, nämligen ”bönhörelse”. ”Bönhörelse”betecknar ju, att bönen blivit förverkligad, men ordet själv ut-trycker, att bönen blivit ”hörd”. Att säga, att Gud hör våra bö-ner men icke bön-hör oss, är alltså en motsägelse.

Det förbluffande och överväldigande, det till synes mot alltro och förnuft stridande, i Jesu ord måste för Jesu samtidaåhörare ha varit detta, att det för var och en, som klappar,skall varda upplåtet.

19

Vad är det då som ligger i denna tredje sats, utöver vad somav Jesus sagts i det föregående? Det måste helt enkelt ligga iordet ”klappa”. Liksom visserligen Jesus säger, att var och ensom söker, han finner, men icke att var och en skall finna,d.v.s. att det just är sökandet som är villkoret för att finna, såär det också här: det heter icke ”det skall upplåtas för var ochen” utan ”det skall upplåtas för den som klappar”. Som en ibönens hemlighet bevandrad bedjare en gång sagt: ”löftet ombönhörelse är givet i bilden av en människa som icke blott stårutanför och väntar, tills man kallar in honom, utan som klap-par på, tills man öppnar för honom”. Man kunde också ut-trycka det sålunda: ”det öppnas endast för den som icke stan-nat förrän han nått fram till den port, där han vill bli insläpptoch där klappar på”. Detta var nu i och för sig självt klart förJesu åhörare. Man visste att man måste ha nått fram till himme-lens port med sin bön. Vägen dit såg man i, att man uppfylldealla de bud i vilka Guds vilja var uttryckt. En tydlig bild avdetta ha vi i Jesu bekanta liknelse om farisén, som stod i templetoch bad. Han ”klappade på” genom att hänvisa till att han ge-nom Guds hjälp var en rättfärdig man, och att han icke varsom andra människor utan hade rätt att klappa på med sin bön.Jesus vill nu emellertid visa oss en annan slags förbindelse, enannan slags väg till himmelens port.

V.

Jesus har uppmanat lärjungarna att vid sitt bedjande ”klappapå” så att det må upplåtas för dem. På vad sätt skall då bedja-ren klappa på? Icke, det ha vi lärt oss, genom att hänvisa tillnågot som fullgjorts. I intet sammanhang finna vi väl lättare,att Paulus och Luther tolkat Jesus rätt än i sammanhang medJesu lära om bönen. Den botfärdige publikanen hänvisade icketill något, som han utfört. ”Fader, förbarma dig över mig, syn-

20

dare!” Ändock hade det upplåtits för honom: ”han gick hemrättfärdig mer än den andre”. Han kan icke ha ”klappat på”himmelens dörr med något annat än sin ödmjukhet, sitt full-komliga blottande av sig själv. Denna ödmjukhet, detta blot-tande av sig själv, var tydligen alldeles fritt från varje reflex-ion över att han var ödmjuk, att han lade fram sin egen usel-het. Det var ett själens och andens spontana avklädande av alltdet, varmed de eljes omgivit sig: det må ha varit den rättfärdi-ges inbillning om sina företräden eller ”syndarens” uppgåendei de många lägre begären, strävandena, drifterna. ”Ut ur dju-pen ropar jag till Dig, Herre”, det är den mannens andes rop;med detta svingar den sig upp ”högre än dit alla tankar gå”,med detta sitt rop om frälsning klappar den utblottade andenpå, och det öppnas för den. Men för den i sig själv instängde,den självmedvetne, rättfärdige, öppnas det icke. Hans bön gåricke utanför honom själv, den ”klappar icke på”.

Även ett annat exempel på vad det vill säga att ”klappa på”med sin bön, ger oss Jesus. Det är i de ord, som i Matt. 6 följaefter Herrens bön: ”Om I förlåten människorna deras försyn-delser, så skall ock eder himmelske fader förlåta eder, men omI icke förlåten människorna, så skall ej heller eder fader för-låta edra försyndelser”. Av dessa ord se vi, att bönhörelsen ärutesluten, att ”himlens dörr” är ”stängd” för ett slags böner, deböner som uppsändas av den som icke själv bevisar den barm-härtighet, varom han för sin del anropar. Det är icke heller ettlitet krav, som Jesus här reser. Den som vill med sin bön omförlåtelse nå fram till den himmelske Fadern, han måste självförlåta, och detta icke endast delvis, utan fullkomligt. Ochkravet vidgar sig. Det är icke endast förlåtelsen som måstevara fullkomlig, den bedjande måste i allt vara fullkomlig.”Varen alltså I fullkomliga, såsom eder himmelske Fader ärfullkomlig”. Häri består ”klappandet på himlens dörr”: i attvara fullkomlig.

21

Men om detta är sant, skulle vi ju helt plötsligt ha kommitfram till raka motsatsen av det, som vi först funnit vara Jesulära om bönen, detta att ”var och en som beder han får”. Skulledetta betyda att ”var och en fullkomlig människa, som beder,han får, men ingen annan”, då vore det ju detsamma som attingen bönhörelse kan tänkas. Ty ingen människa kan bli full-komlig. — Ett sådant resonemang beror emellertid på att vitänka på mänskligt, naturligt sätt, och icke lyssna efter Jesuords innebörd. Vi översätta genast fullkomlig med rättfärdig.En fullkomlig människa tänka vi oss såsom en med all duglig-het, alla ”fullkomligheter”, alla dygder utrustad, fri från allasvagheter och brister. Men Jesus menar med en fullkomligmänniska t.ex. just en sådan som den ångerfulle publikaneneller som barnet, vilket tas fram och ställes som förebild förlärjungarna. Fullkomlig är den som är blottad på all egen ”full-komlighet”, på all egen självvilja och sträcker sig med sin andeslängtan mot Fadern, den, i vilken Gud är fullkomlig.

Därav kommer det sig att de stora bönens människor alltidkommit fram till detta såsom den största, djupaste ochinnerligaste erfarenheten i bönen, nämligen att deras bön tillslut blivit denna enda ”Ske Din vilja”. Så kan också detfullkomligaste klappandet på bönens dörr uttryckas däri: detbestår i att bedja ”Ske Din vilja”. Men då förstå vi också, attdenna bön, för att vara ett rätt klappande icke får vara ett re-signerat medgivande, ett motvilligt uppoffrande av det ”mandock helst velat”. Bönen ”ske Din vilja” måste vara den natur-liga, ur andens innersta medvetande framsprungna känslan ochförnimmelsen av att jag icke vill något annat än det, som Fa-dern vill. Som Paulus så uttrycker: ”nu lever icke mer jag utanKristus lever i mig”. Så säger ock Jesus enligt Joh. ev. 14:”vadhelst I bedjen om i mitt namn det skall jag göra, på det attFadern må bliva förhärligad i sonen — älsken I mig så hållenI mina bud — och min Fader skall älska honom, och vi skola

22

komma till honom och taga vår boning hos honom. Om I förbli-ven i mig och mina ord förbliva i eder, så mån I bedja omvadhelst I viljen och det skall vederfaras eder”.

VI.

Vi ha sett, att det att ”vara fullkomlig” i Jesu mun närmastbetyder att ”vara utblottad på all egen fullkomlighet”, att varasom ett barn eller som den människa är, som ser sitt liv i alldess nakenhet och som spontant och äkta ångrar alla sinaförvillelser och med sin utblottade själs enkelhet sträcker sigmot himlen, i trängtan efter Guds frid och renhet.

Med detta sammanhänger ett annat uttryck av Jesus, somHan använder i ett särskilt betydelsefullt uttalande, vilket viäga bevarat i Matt. 11:25 och Luk. 10:21. Det lyder: ”Jag pri-sar dig, Fader, du himmelens och jordens herre, för att du väl,har dolt detta för de visa och kloka, men uppenbarat det för deenfaldiga”.

Intet ord torde mera ha missbrukats i samband med Jesuevangelium än just ”enkel” eller ”enfaldig”. Varje djupare in-trängande i evangeliets innebörd mötes gärna på vissa håll el-ler av vissa människor med hänvisning till att ordet omfrälsningen bör vara enkelt. Så torde det även gå med en be-traktelse över Jesu ord om bönen. Det kan icke vara meningen,vill man säga, att bönen skall vara en konst, som fordrar ettdjupt inträngande, ett själens sökande. Det måste vara så en-kelt, att vem som helst kan fatta det.

Detta är också sant. Men å andra sidan är resonemangetbetecknande för, hur det mänskliga sättet att tänka och göraslutledningar, d.v.s. vara ”klok”, leder vilse. Jesu ord äro enkla,men de fattas endast av enkla, ”enfaldiga” sinnen. Och grund-felet är att vi utan vidare tro, att vi äro enkla och enfaldiga,och att det, som vi ha lätt för att fatta, är enkelt, under det attdet vi finna svårt eller besvärligt eller obegripligt är invecklat.

23

Tvärtom, för Jesu blick äro vi — och det är synden, bristenhos oss — nästan allesammans invecklade, ”kloka” och visa.Det är vårt liv, som gjort oss sådana. Alla ha vi gjort våra”livserfarenheter”, vi ha anpassat vårt tänkande efter den världvi tro oss leva i, efter lögnens och skenets värld, och därige-nom ha vi kommit längre och längre bort ifrån det enkla, ome-delbara, himmelska sättet att tänka, uppfatta, känna, leva. Detord i grundtexten i det nyss anförda Jesusordet, som på svenskaöversatts med ”enfaldiga” (grekiska: näpioi) betyder ursprung-ligen ”barnsliga”, alltså ”omedelbara”, ”oreflekterade”, ”ickeför-bildade”, sådana som icke kommit bort från andens egetkällsprång. Nu måste vi åter finna oss tillbaka till vår egenandes innersta ”enkelhet”, och det kan gå lätt t.ex. då en stor,överväldigande upplevelse (en sorg eller en nöd eller ävennågon gång en stor glädje eller en ljus uppenbarelse) ryckerslöjan från våra ögon eller kastar oss ned från vår inbilladehöjd till livets enkla grundfakta. Men det är vanligen mycketsvårt, det är en lång väg för oss till enkelheten, till enfalden.Det jordiska kultursammanhang, i vilket vi leva, kan tjäna osssom illustration härtill. Även här iakttaga vi, att där det är frågaom en verklig utveckling, har denna utveckling alltid rört sighän mot det enkla. Men vägen till detta enkla har icke varitlätt. Det har krävts många generationers arbete för att nå framtill det allt enklare, vilket vi också, betecknande nog, kalladet fullkomligare. Detta gäller så väl om det vi benämna”andlig” kultur som om den tekniska kulturen, arbetet på tek-nisk fulländning.

Så är det också med bönen. Det är — för oss — en konst attnå fram till den enkla bönen, det är — för oss — en konst attbli enkla, enfaldiga bedjare. För att bli detta måste vi tydligen,enligt Jesu ord, göra oss kvitt all vår klokskap och söka kommain i Jesu egen värld. Det betyder nu icke, att vi skola tro på detsom strider mot det mänskliga förnuftet. Men förvisso bety-der det, att vi få lov att tro på och omfatta det, som strider mot

24

vårt förnuft, nämligen sådant det nu befinner sig. Det bety-der, att vi lära oss medgiva, som Paulus säger, ”att Guds dår-skap är visare än människor” (1 Kor. 1:25). Det betyder att vilära oss erkänna, att det, som verkligen är möjligt icke är iden-tiskt med, vad vi anse möjligt och tvärtom.

Även i detta avseende kunde vår egen tidsålder ge oss enlärdom. Vår tidsålders vilja är inriktad på teknisk fulländning.Och i denna sin inriktning är den utpräglat dynamisk. Det somfört oss framåt i tekniskt hänseende är ju, att man icke velatacceptera, vad det tillfälliga förnuftet, klokskapen, angivit sommöjlighetens gräns. Man har trott på det omöjliga, man harvelat det omöjliga. Men i andligt hänseende har man icke följtmed, eller kanske rent av gått tillbaka. Där tänker man sta-tiskt, icke dynamiskt; under det att Jesus själv uppmanade re-dan sina första lärjungar att tro på och bedja om det, som syn-tes alldeles omöjligt, ja orimligt. Att bli en enkel människa iandens värld, det innefattar nu också detta, att komma framtill den tro, som omfattar det, jag ännu icke erfarit, det jagännu anser omöjligt. Att vara enkla bedjare, det är, att tro pådet som kanske för oss ännu är det orimligaste av allt, på bön-ens eget väsen och makt, sådan Jesus skildrat den. Men förden som börjar tro, om också endast ”litet grand” komma snartbevis på bönens makt, och det från hans närmaste omvärld,runt omkring honom. Den som icke tror, han är blind för dethan icke tror på (”med seende ögon ser han icke”), men densom börjar tro, han börjar också se, och så förstärka tron ochseendet varandra, till dess att intet tvivel mer är möjligt.

VII.

Bönens övning. I evangelierna äga vi talrika anvisningar— dels genom Jesu ord, dels genom Hans föredöme — ombönens rätta övning. ”När du vill bedja, gå då in i din kam-mare och stäng igen din dörr och bed till din fader i det för-

25

dolda” (Matt. 6:6). Om Jesu eget sätt att bedja ge oss evange-lierna en aning genom sådana uttalanden som: ”sedan dettahade skett, gick han upp på berget för att vara allena ochbedja”, (Matt. 14:23, Mark. 6:46), ”han gick åstad upp på ber-get för att bedja; och han blev kvar där över natten i böntill Gud” (Luk. 6:12). ”Bittida om morgonen, medandet ännu var mörkt, stod han upp och gick åstad bort till enöde trakt och bad där” (Mark. 1:35, jfr Luk. 5:15).

I dessa ord framstå väsentligen två viktiga omständighetervid bönen. Den ena är bedjandets art: i det fördolda, i ensam-heten antingen det nu är i den egna kammarens ensamhet elleri naturens, ”på berget” eller ”på en öde ort”. Den andra ärbedjandets tid. Även denna bär samma kännemärke av avskild-het som orten för bönen: Jesus föredrager natten eller den ti-diga morgonen, medan det ännu är mörkt, tydligen den tidsom han på ett alldeles särskilt sätt kunde avsätta åt bönen.

Vid avskildheten, ensamheten, i bönens utövning synesJesus lägga mycken vikt. Bedjaren skall med sin bön dragasig undan i ensamheten, i det fördolda. Detta betyder nu förstatt hans bön icke får förnedras till något varmed man införandra frambärer sin gudaktighet, sin fromhet. I våra dagar tordeemellertid faran för att någon är angelägen om att inför andrademonstrera sitt bedjande vara ganska ringa. Man skäms sna-rare för att inför andra visa, att man önskar helga någon avlivets handlingar eller tillfällen med tacksägelse och bön, t.ex.att ibland andra människor knäppa sina händer till bön föreoch efter en måltid. Den enda risken för missbruk av det of-fentliga bedjandet i våra dagar förefinnes vid våra gemen-samma gudstjänster. Om församlingen icke beder med — varenskild — vid den offentligt framsagda bönen, blir denna lättnedvärderad, ihålig och tom.

Men ensamheten, avskildheten, i bönen har icke endast ennegativ betydelse. Den avser framför allt att skapa de nödvän-diga betingelserna, för den stillhet, intensitet och försjunken-

26

het, som är bönens livsvillkor. Bönen som kallats ”hjärtatssamtal med Gud”, kräver den helgd och andakt, som endastensamheten kan giva. Än mer, det dagliga livet, som icke lärtoss att enfaldigt leva alltigenom inför Guds ögon, så att allt viföretaga oss med ord eller gärning göres i Herrens Jesu namn(Kol. 3:17), måste i bönens ensamhet först utestängas, så attvi kunna öppna oss själva för, eller träda in i, en annan värld, iandens värld, där Gud möter oss. Även Jesus själv, som stän-digt levde i och med Fadern, avskilde sig i de särskilda böne-stunderna från världens buller och mångahanda, hur mycketmera behöva icke då vi att göra så!

Jämte ensamheten, avskildheten, framträder i Jesu under-visning om bönen och i Hans eget föredöme även ett annatmoment i bönens övning. Det är uthålligheten. Jesus villlära sina lärjungar att bedja utan att förtröttas (Luk.18:1). Han säger: ”Vaken och bedjen!” Och om Frälsaren självhöra vi att han brukade tillbringa hela natten i bön. Hur stordel av vårt liv upptages av intensiv, uthållig bön? Kunna vimed rätta yttra oss om bönhörelsens möjlighet ur vår egenerfarenhet, förrän vi lärt oss uthållighetens konst? Tycker sigicke mången ha utfört en föredömlig fromhetsövning, eller rentav något förtjänstfullt, om han börjat och slutat dagen med enkort morgon- och aftonbön? Vem har tillbringat ens en timmehelt i bön, försjunken i andakt, i sökande, i andens längtans-fyllda upplyftande till sitt eviga hem? Ty, märk väl, att bönicke är detsamma som att läsa en uppbygglig bok eller att pas-sivt lyssna till en predikan eller deltaga i en gudstjänst. Hurlitet veta vi i själva verket om bönens verkliga liv! Måste viicke säga oss, att det icke är underligt om ”kristendomen” harså liten kraft i tidens nöd, bland världens makter och drifter,då så få bedjare finnas, och de bedjandes bön är så svag!

När det talas om avskildhet och ensamhet vid bönens öv-ning behöver detta emellertid icke betyda, att all gemensam-het mellan människor i bön nödvändigt är utesluten. Tvärtom

27

läsa vi om att Jesus ibland tog med sina lärjungar eller någraav dem, då han gick för att bedja. I Lukas 9:18 läses mycketbetecknande, enligt grundtexten: ”Och det hände, då han varensam (grekiska: kata monas) bedjande voro hans lärjungarhos honom”. Alltså kunde Jesu avskildhet i bönen förenas medatt lärjungarna voro hos honom. I samma kapitel vers 28 be-rättas att Jesus ”tog Petrus och Johannes och Jakob med sigoch gick upp på berget för att bedja”. Och i berättelsen omJesu bönekamp i Getzemane heter det, att Jesus tog med sigsamma tre lärjungar och sade till dem ”stannen kvar här ochvaken med mig”, ehuru han dock vid detta tillfälle ”gick litetlängre bort och föll ned på sitt ansikte och bad” (Matt.26:37-39). Slutligen det sköna ordet och löftet av Jesus omgemensamhet i bönen mellan bedjare: ”Om två av eder här påjorden komma överens att bedja om något, vad det vara må, såskall det beskäras dem av min fader i himmelen”, som kaninnefatta gemensamhet i bön mellan två människor såväl omde äro skilda i rummet från varandra som om de bedja tillsam-mans på samma ort och tid.

VIII.

Jesus tillbragte enligt evangelierna ofta hela natten i bön ochhan uppmanade lärjungarna att vara uthålliga i bönen och ickeförtröttas. Men å andra sidan har han direkt förkastat de långabönerna: ”I edra böner skolen I icke hopa tomma ord såsomhedningarna, vilka mena, att de skola bliva bönhörda för sinamånga ords skull” (Matt. 6:7). Uthållighet i bönen betyder alltsåicke detsamma som långa, mångordiga böner. Bönens inten-sitet nås icke med ett utförligt resonerande med den Gud, manmenar sig bedja till. Den mångordige kommer i själva verketbort från bönen och han når aldrig fram till Gud. Den Gud hantilltalar är endast ett fantasifoster, icke Fadern i himmelen, hurmycket han än må kalla honom ”Fader” och ”Herre”. Icke heller

28

har den mångordiga bönen något värde såsom ett bedjarensresonerande med sig själv, som en predikan till sig själv. Detär bedjarens ande som skall lyfta sig mot himmelen. Denmångordige däremot stannar kvar inom sina egna tankars trångastängsel, även om han ibland tycker att han i sin bön kännersig ”upplyft” och ”uppbyggd”. Bönen är varken predikan el-ler tankeövning. Bönen har med en skön bild kallats ”en suck”,och en enda bönesuck är mer än långa ”böner” med mångaord. Men uthållighet i bönen är ett ”andens oavlåtliga suckan”.

Nu äga vi emellertid den bön, vilken Herren själv lärt oss.Hur kort är icke denna, icke ett enda överflödigt ord. Men vemär icke villig medge, att var och en av de sju bönepunkterna iHerrens bön, ”Fader vår”, räcker till för hur lång bönetid somhelst! Vi förnimma djupt inom oss, att varje ord i ”Fader vår”gömmer en hel värld av böneämnen och, mer än detta, att dennabön, som Jesus själv lärt oss, är en banad väg för vår andefram till bönhörelsens port.

Emellertid ha vi i denna bön även en förebild för vårt bed-jande, en anvisning om, hur den i bönen fullkomne beder: vadhan beder om och i vilken ordning han beder. Ingen torde varaså förmäten, att han tror sig om att fullständigt kunna tolkainnebörden i och lärdomen av Herrens bön. Men några syn-punkter, några drag ur denna böns rika skatt av lärdomar vågavi här framlägga.

Det ord som kommer först är ”Fader i himmelen”. Den bed-jande har kommit fram till den himmelske Fadern, Jesu Fader.Det är i Jesu mun och enligt hans undervisning, icke detsammasom ”den Gud som är såsom en fader, som kan liknasvid en Fader” utan Jesu mening är, att det är Han som verk-ligen är vår Fader, han som fött oss (icke i bildlig utanbokstavlig mening) till andligt liv. Men denne Fader är ickeblott min, den bedjandes Fader, utan han är vår Fader, allamänniskors Fader. Redan i bönens början sätter Jesus denna

29

påminnelse. Det kan vara lätt nog för vissa människor att tänkasig Gud såsom sin Fader och sig själva såsom hans älskadebarn, hans utvalda. Men att tänka sig, och leva sig in i, att Gudlika mycket är alla människors Fader och att jag på in-tet sätt har något företräde hos Gud framför andra, det sy-nes för många vara svårt, ja omöjligt. Det faller sig kanske lättnog för oss att bedja för andra människor, t. ex. att de måbli frälsta och komma till sanningens kunskap, dock före allförbön kommer insikten om och inlevelsen i att vi alla utanundantag äro lika inför Gud såsom föremål för Hans kärlek.Jag måste alltså, när jag beder, veta detta, att fastän jag går ini bönens avskildhet med Gud, så betyder det icke, att jag i minbön, i min ande får avskilja mig från gemenskapen med minamedmänniskor. Tvärtom, när jag går in i min bönekammare, ibönens ensamhet, är det för att kunna träda in i den andligavärld, där allt är fritt från söndringens och motsättningens tan-kar och vilja, där Gud är allt i alla.

Efter inledningen Fader vår som är i himmelen komma desju bönepunkterna. Dessas anordning ger oss nu jämväl enförebild för den ordning i vilken vi böra bedja. De äro uppde-lade i två grupper. De första tre bönerna äro böner om att Gudsgåvor och löften må komma hela denna världen till del, attHans namn må helgas, hans rike förverkligas, hans heligakärleksvilja vara det enda bestämmande i världens liv och vä-sen. Det är alltså en förbön för hela världen, att den må kommaut ur den nöd, den förvirring, den hårdhet, strid, den sjukdo-marnas och själsplågornas elände i vilken den befinner sig.Det är en bön om Gud åt världen, i världen och av världenmottagen. Så vill Jesus lära oss att vi, när vi bedja, helst skullebörja, icke med oss själva och våra behov, vår nöd, utan allraförst med våra tankar dröja vid den stora människovärldensmångfaldiga nöd och behov och så uppsända vår längtans bönom frälsning och räddning. Låt tankarna och medkänslan följa

30

Dig ut på en själens flykt genom världens alla plågade länder,som Du i dessa tider läser om i tidningarna och hör om i radio,tänk på vad de få genomgå dessa som leva i krig, i hunger,under förföljelse, i fångenskap, i andlig förvildning och nöd,gör icke denna din tankesflykt hastig och summarisk utan dröjvid än den ena och än den andra punkten och tänk sedan på,hur det skulle vara, om i stället för all denna nöd, Guds kärlekoch Hans heliga vilja hade genomträngt alla, om hans rikehade kommit hit till jorden. Så kan Du bedja av hjärtat attdetta må ske. Och bed sedan för dem som äro Dig närmare,fiender och vänner, att de må befrias och hjälpas ur allt vadsom trycker och binder dem.

Efter sådan förbön kunna vi sedan övergå till bönerna föross själva enligt de fyra senare bönepunkterna i Herrens bön.Men kanske att efter en sådan förbön våra egna svårigheterfått andra och mindre proportioner än förut, och vi lärt oss attse med mera undergivenhet på det som vi kanske förnimmaatt vi böra underkasta oss i detta vårt livs skola, även om denär en lidandets skola. Emellertid har Jesus gett oss anvisningom att vi först må bedja om våra lekamliga sorger, det för vårtliv oumbärliga och nödvändiga (Giv oss vårt dagliga bröd!)och därefter om det som hör vår själs frid till, vilket senaredock är viktigare i Jesu ögon: Förlåt oss våra skulder, inledoss icke i frestelse, fräls oss ifrån ondo. Gud vare tack för hansoutsägligt rika gåva! Amen.

31

Samvetets ord och den andliga döden

Den bedrövelse som är efter Guds sinne kommer åstad en bätt-ring som leder till frälsning, och som man icke ångrar: menvärldens bedrövelse kommer åstad död. (2 Kor 7:10.)

Vad är det som gör en människa till människa? Är det månnedet att hon ser ut som en människa, har mänskliga lemmar,mänsklig hjärna, mänskligt förstånd? Nej, varken utseendeteller klokheten gör en varelse till människa. Att mänskligt ut-seende icke räcker till, om förståndet saknas, därom äro allatämligen ense. Men även den som är utrustad med det skar-paste förstånd, med klokhet och list, är därför icke säkert enmänniska. Det kan fattas något, som är väsentligt. En sådanvarelse kan till synes leva sitt liv fram från vaggan till gravenoch kanske lyckas till det yttre väl i sina förehavanden, ja,många sådana varelser ha haft stor yttre framgång, lyckats för-värva sig det som deras hjärta haft begär till, vare sig det nuvarit nöjen eller penningar, makt, ära eller framskjuten ställ-ning i världen och samhället.

Man kan icke heller säga att sådana varelser äro särskiltolyckliga. Själva känna de icke av många sorger: vad sombedrövar dem är väl endast de svårigheter de ha att genom-driva sin vilja, bedrövelse ha de i de ögonblick och vid detillfällen då det går dem emot! Men icke heller detta lägga deför tungt på sinnet, de veta att lotsa sig igenom svårigheterna,och triumfen över att ha lyckats är så mycket större än bedrö-velsen över den tillfälliga motgången. De veta oftast att an-passa sig efter det som anses riktigt och rätt i deras omgivningoch umgänge.

Om sådana varelser befinna sig i en krets av människor, därheder och ära och kristliga tänkesätt anses för riktiga, så förstå

32

de med sin klokhet och världserfarenhet att uppföra sig så attingen anmärkning kan riktas emot dem: där bli de snarast ty-pen för rättskaffens människor. Ty i en sådan krets är dettavillkoret för framgång. Växa de däremot upp i ett gäng av för-brytare, bli de de hänsynslösaste och skickligaste bland dessa.Om en sådan ledare bland brottslingar fångas av den mänsk-liga rättvisan, så händer det att man ger honom hans verkliganamn, man säger att det är ett odjur i människohamn. Menman betänker då icke, att en sådan i grunden icke är värre änden varelse av samma slag, som krönts med framgång i enkrets, där hans förstånd föranlett honom att leva som en såkallad hederlig människa.

Det är hos denna varelse något väsentligt som fattas, någotsom är ännu väsentligare än det som var och en kan märkafattas hos den saknar förstånd. Vad är det då som fattas? Mankunde säga, att det är samvete. Och det är det också, faständet ofta händer, att ingen talar oftare om samvetets bud ochfastare tror på att han har ett samvete, än den som saknar så-dant. Man kan också säga och har brukat säga, att han saknarsjäl. Men nu för tiden menar man ofta med själ intet annat änförmågan att tänka: alltså klokhet, begåvning, list. Och justdetta slags själ besitter människan ofta i rikt mått. Skall mandå säga, att det är känslan för rätt och orätt? Det är visserligenockså sant, men å andra sidan är det ingen som så säkert vetvad som bedömes som rätt och orätt i den krets där han lever,och kan så väl inrätta sig därefter, att han sällan i det yttrekommer i en skev eller orätt ställning. Men vad han under allaomständigheter saknar det är förmågan att bedrövas överatt han gjort något orätt, därför att det var orätt. Han kan blibedrövad, om han finner att han gjort något, som har för ho-nom obehagliga följder, därför att detta var oklokt! Men hanskulle bli lika bedrövad om han gjort något som är rätt, omdetta får obehagliga följder för honom.

33

Men om den som saknar samvete ändå mycket väl kanhandla, så att det utåt ser ut som han hade ett mycket vaketsamvete, och om den som saknar känsla för rätt och orätt dockutåt kan uppföra sig så, att han sällan riskerar att bli bedömdsom en som gör orätt, ja oftast där klarar sig bättre, än densom verkligen har känsla för rätt och orätt, finns det då icke ettområde, där han ovillkorligen måste visa sitt rätta ansikte?

Man kunde tänka sig att detta vore i sitt förhållande tillreligionen. En sådan varelse kan väl icke vara religiös? Nej,det är sant. Men hans klokhet gör det möjligt för honom attockså där dölja sitt rätta ansikte för andra och även för sigsjälv. Lever han i en tid eller i en krets, där det anses riktigt attvara religiös och sätta religionen högt, då är även han religiös.Lever han i en tid eller krets, där det är på modet att föraktaoch håna religionen, då är han naturligtvis också en som för-aktar och hånar religionen, och han är lika färdig att åter talaaktningsfullt om Gud, och de religiösa värdena och fädernastro, om detta skulle bli på modet igen. Vad han däremot ickekan göra är att bedja i sin ensamhet.

Det är det förskräckliga med den som saknar det väsent-liga, att han varken själv vet hur det är ställt med honom och ejheller låter det bli uppenbart för andra. Men för en är det up-penbart, nämligen för Gud. Och hur bedömer Han en sådanvarelse? Jo, med de fruktansvärda ord, som vi läsa i Uppen-barelsebokens 3 kap.: ”Jag känner dina gärningar, du har detnamnet om dig att du lever, men du är död.” För Gud är hanicke längre en levande människa, han är död. Han tror att hanlever och han har det namnet om sig att han lever, men i verk-ligheten är han intet annat än en vålnad, som går omkring i delevandes värld, med endast skenet av liv.

Det är detta som de gamle med sitt säkra sinne för ordetsklang kallade att vara andligen död. Och vi måste ge dem rättnär de sade, att den andliga döden är värre än den kroppsliga

34

döden. Vi måste också ge dem rätt, när de ställde fram dennaandliga död till ett ämne för betraktelse. Ty var och en somlever här på jorden löper fara att andligen dö.

Denna död behöver icke komma plötsligt, utan den kansmyga sig över människan så småningom. Det är som om honbitvis förhärdades, bit för bit doge bort. Det enda som kanhindra denna fortskridande död, är att bli ställd inför LivetsHerre, och förnimma den kraft som utgår ifrån Honom. Ochdenna kraft yttrar sig på tvåfaldigt sätt. För det första att vivakna upp ur vår andliga domning och finna vad det är somhåller på att glida ifrån oss. Detta medför alltid en smärta, enbedrövelse. Inför Kristus, Herren, komma vi ingen vart medvår klokhet. Vi se oss där belysta av Sanningens skarpa ljusoch vi finna då vad vi förbrutit. Icke är det då ett eller tvåfelsteg, som vi få ångra, utan allt det varigenom vi sagt nej tilldet mänskliga i oss.

Det är kanske allra mest de tillfällen, de handlingar, som viförut varit mest nöjda med, ja stolta över, som nu framstå så-som tomma, usla, blottade på allt mänskligt innehåll och me-ning. Då drabbas vi av den dom, som Kristus i Uppenb. 3:17talade till de kristna i Laodicea: ”Du säger ju: jag är rik, ja jaghar vunnit rikedomar och behöver intet och du vet icke att dujust är eländig och ömkansvärd och fattig och blind och na-ken.” Då få vi den rätta bilden av vårt så kallade liv, när detvarit som bäst. Och det händer ock, att det som vi i vårt and-ligt döda tillstånd ångrat, och ansett som oklokt, ja, som vikanske blygts över, nu blir det enda ljusa i den mörka bildenav tomhet och intighet. Då se vi att det vi förut bedrövats överhar varit sådant som vi hellre bort glädjas över.

Vår bedrövelse har varit en världens bedrövelse och vi inseockså, att det är sant, när Paulus säger: världens bedrövelsekommer åstad död. Ty genom att vi rättade oss efter dennabedrövelse, så ändrade vi oss så, att vi hädanefter undveko det

35

som åstadkom denna bedrövelse och gjorde motsatsen, ochdärmed dödade vi åter en del av det som verkligen var levandehos oss. Vi blevo förståndigare och klokare, men också själ-lösare och andefattigare. Men den bedrövelse vi känna införKristi blick, den är en bedrövelse efter Guds sinne. Och dennabedrövelse driver oss nu att hos Kristus söka hjälp till bätt-ring, en bättring, som man icke behöver ångra.

Det är det andra som Kristus åstadkommer: han lyfter ossupp ur förnedringen och ger oss åter ljus och liv. Och dennabedrövelse och förnedring vänder sig nu till den största glädjeoch upprättelse. Kristus bjuder oss själv att vara med honomoch vara hans gäster. ”Alla som jag älskar, säger han, demtuktar och agar jag. Så gör nu bättring med all flit. Se jag stårför dörren och klappar, om någon lyssnar till min röst och upp-låter dörren, skall jag gå in till honom och hålla måltid medhonom och han med mig.” Det är den inbjudan som Kristussänder den som inför honom bekänt och ångrat sin synd. Bör-dan lyftes av honom, bedrövelsen vändes i glädje och han fårvara med som gäst vid Kristi måltid, och ha Kristus som gästhos sig. Det är det verkliga livet och den verkliga glädjen.

36

Det Gamla Testamentet i det Nya

”Bokstaven dödar, men Anden gör levande.”Detta bekanta ord av Paulus brukar ju ofta anföras. I mo-

dern tid är man nog böjd för att tyda detta uttalande så, att detej skulle behöva tagas så mycken hänsyn till bokstavsmeningeni den heliga skrift som till det andliga innehåll, vars sanningbekräftats under utvecklingens gång. Därmed har man i självaverket stämplat Pauli ord som en förkastelsedom över verbal-inspirationen. ”Bokstaven” har likställts med begreppet ”ver-balinspiration”, och ”Anden” uppfattas som motsatsen tillverbalinspirationen.

Nu är det emellertid tydligt, att en sådan tolkning av detpaulinska ordet är falsk. Vi måste tvärtom fastställa, att enuppfattning i verbalinspirationens anda är förutsättningen föratt Paulus över huvud taget kan ställa Anden i motsats till bok-staven.

Låt oss först giva akt på sammanhanget. Paulus har nysssagt: ”Icke som om vi av oss själva vore skickliga att tänka utnågot, såsom komme det från oss själva, utan den skicklighetvi hava kommer från Gud, som också har gjort oss skickligatill att vara tjänare åt ett nytt förbund, ett som icke är bokstavutan är ande”. För att rätt förstå dessa ord kan man ju frånbörjan alldeles bortse från två meningar, nämligen för det för-sta: att det här över huvud ej skulle vara fråga om något ställ-ningstagande till de heliga skrifterna; och för det andra: att imotsats till det gamla förbundets heliga skrifter ställas ett nyttförbunds. Vi förutsätta, att det blott är fråga om de gammal-testamentliga skrifterna. Om det förhåller sig så, att apostelnhänsyftar på de heliga skrifterna, vad betyder då motsatsenmellan bokstav och ande?

37

För att kunna besvara denna fråga, måste vi först framställaen annan, nämligen denna: I vad mån står Andens framhållandegentemot bokstaven i motsats till den gängse judiska uppfatt-ningen? Denna fråga kan strax besvaras med hänsyn till dessformella karaktär eller formella avfattning. D.v.s. det finnsingen formell motsats mellan det paulinska uttrycket och dengängse judiska uppfattningen. Även denna lägger den egent-liga meningen i de heliga skrifterna, särskilt tora (läran), ej ideras bokstavliga betydelse utan i den mångfald av gudom-liga uppenbarelser, som är gömd bakom orden och garanteradgenom Andens författarskap. Bokstavsmeningen, säger man,är blott yttersidan eller kroppen, de heliga ordens kropp. Entolkning, som blott avser denna yttersida, denna kropp, är liv-lös. Den som söker livet måste ”rannsaka skrifterna”, d.v.s.forska efter den djupa mening, som den helige Ande dolt bakomord och bokstäver. Skriftforskning, erevna, är uppspårande avdet andliga innehållet. Formellt äro alltså Paulus och hans mot-ståndare bland judarna ense. Med orden: ”Bokstaven dödar,men Anden gör levande”, uttalar Paulus alls inte något nyttoch oerhört, utan hänvisar till en gammal för judarna välbe-kant grundsats.

Men hur förhåller sig nu denna grundsats till den judiskateorin om verbalinspirationen? Med avsikt måste man betonaadjektivet ’judisk”, ty det är ju inte säkert, att den judiskaverbalinspirationen betecknar alldeles detsamma som manvanligen inlägger i detta ord. Och i så fall ställes man inför enskenbar antinomi. Ty teorien om ett bakom själva ordets bety-delse, bakom bokstaven dolt andligt innehåll möjliggöres förstgenom teorin om verbalinspirationen, enligt vilken varje ord,varje bokstav måste förbli just så som den står skriven. Om-vänt kan man också uttrycka saken så: om endast ordens bety-delse har någon vikt, då äro ordalydelsen, de använda uttrycken,jämförelsevis likgiltiga. En berättelse sådan som t. ex. den om

38

Isaks offrande kunde ju, om det blott vore fråga om självahändelsen, omtalas på många sätt och med helt olika ord. Mendöljer sig bakom berättelsen en hemlig mening eller rent av enmångfald av uppenbarelser, då blir ordalydelsen av den störstabetydelse. Då kan inte ett ord eller en enda bokstav ändras, tyi så fall kunde man ju riskera, att något av en uppenbarelseginge förlorat. Mycket intressant är det att iakttaga, hur dennateori om verbalinspirationen upphör att verka, när den måstekonfronteras med behovet av en översättning av de heliga skrif-terna på grekiska språket. Då säger man: Den som forskat iskrifterna, d.v.s. grammata oiden (har ett fullt förstående avtexten), han kan också översätta. Men då ingen fullständigtutforskat skrifterna, är en fullt adekvat översättning icke möj-lig. Detta är också en förutsättning för den besynnerliga teo-rien, att himmelens språk måste vara hebreiska.

Vi kunna återvända till den första frågan, som dock nu måsteformuleras på detta sätt: Vad är motsatsen mellan den paulinskaoch den judiska uppfattningen av det gamla förbundets heligaskrifter? Motsatsen är ej formell; alltså måste den vara reell,materiell eller ha att göra med innehållet.

Den kristne Paulus är med avseende på de heliga skrifternasvärdesättning och tolkning i princip ense med de icke-kristnajudarna; motsatsen visar sig vid principens tillämpning. Hanvill alltså säga: Det gamla förbundets anhängare erkänna jumed rätta, att bokstaven dödar, men Anden gör levande. Menändå hänga de fast vid bokstaven — just vad de icke vilja, tyde tränga icke fram till de heliga skrifternas verkliga innehåll.Vad är nämligen de heliga skrifternas verkliga innehåll? Detär Kristushemligheten. Den som ej funnit Kristus i de heligaskrifterna, han har ej funnit Anden, livet bakom bokstaven.Han sitter fast vid den livlösa dödande bokstaven. Betraktadefrån denna utgångspunkt bli Pauli ord i det följande begrip-liga. ”Deras (judarnas) sinnen blevo förstockade. När det gamla

39

förbundets skrifter föreläsas, hänger ju ännu i denna dag sammatäckelse oborttaget kvar; ty först i Kristus försvinner det. Ja,ännu i dag hänger ett täckelse över deras hjärtan, då Mosesföreläses. Men när de en gång omvända sig till Herren, tagestäckelset bort. Och Herren (Jesus Kristus) är Anden”. Det villsäga: blott den som lär känna Kristus som de heliga skrifternasverkliga innehåll, har funnit Anden, som han söker. Med and-ra ord: allt i de heliga skrifterna visar hän på Kristus, han ärderas innersta fördolda mening.

Denna uppfattning av de gammaltestamentliga skrifternafinner man ej endast hos Paulus. Jämför vad Jesus enligtjohannesevangeliet säger till judarna: ”Hans (Faderns) ordhaven I icke låtit förbliva i Eder. Ty den han har sänt, honomtron I icke. I rannsaken skrifterna, därför att I menen eder idem hava evigt liv; och det är dessa, som vittna om mig” (Joh.5:38, 39). I dessa johanneiska ord möta vi alldeles samma tan-kar som vi funnit hos Paulus. Judarna rannsaka skrifterna, detär hos dem det tekniska uttrycket för sökandet efter de andligainnehållet, efter den av den heliga Anden ingivna egentligameningen, men de kunna icke finna denna mening, de ha ickeordet förblivande i sig, just emedan de icke vilja erkänna Kris-tus, som är de heliga skrifternas yttersta mening.

Den uppfattning av Gamla testamentets heliga skrifter, sommöter oss hos Paulus och Johannes, kan alltså definieras så-lunda: allt i de heliga skrifterna visar hän på Kristus. Kristusär de heliga skrifternas yttersta mening. Då man vet detta, blimånga eljest dunkla uttryck klara och tydliga. Tag t. ex. Jesuord i Johannes 19:6: ”Jag har uppenbarat ditt namn för de män-niskor, som du har tagit ut ur världen och givit åt mig.” Vadmenas med att ”uppenbara Guds namn”? Enligt den judiskateorien om verbalinspirationen var den djupaste hemligheten iden heliga skrift just det gudomliga namnet. Varje ord, varjebokstav i den heliga skrift är ytterst ett namn på Gud. Den

40

som rannsakar skrifterna för att finna deras djupaste mening,han söker gudsnamnet. Evangeliet vill alltså säga: Jesus Kris-tus har uppenbarat det verkliga gudsnamnet, nämligen sig själv.Kristus är bäraren av det högsta gudsnamnet, som också Pau-lus betygar i brevet till Filipperna: ”Därför har ock Gud upp-höjt honom över allting och givit honom det namn, som äröver alla namn, för att i Jesu namn alla knän skola böja sig,deras som äro i himmelen, och deras som äro på jorden, ochderas som äro under jorden, och för att alla tungor skola be-känna, Gud, Fadern, till ära, att Jesus Kristus är Herren (IHVH(Jehova))”.

Låt oss till sist vända oss från Paulus och Johannes till desynoptiska evangelierna. Där komma i första rummet Jesu ordi bergspredikan hos Matteus: ”I skolen icke mena, att jag harkommit för att upphäva lagen eller profeterna. Jag har ickekommit för att upphäva, utan för att fullborda. Ty sannerligensäger jag eder: Intill dess himmel och jord förgås, skall ickeden minsta bokstav, icke en enda prick av lagen förgås, förrändet allt har fullbordats”. Låt oss sammanfatta vad som ligger idessa ord. För det första: den strängaste verbalinspirations-teori, som man överhuvud kan tänka sig; för det andra: attJesu bekänner sig till denna verbalinspirationsteori; och fördet tredje: att Jesus är de heliga skrifternas uppfyllelse. Alltdetta står i samklang med det ställningstagande till Gamla tes-tamentet vi finna hos Paulus och Johannes. Och ej nog där-med: fortsättningen bekräftar riktigheten av den ovannämndapaulinska tolkningen av motsatsen mellan bokstav och ande.Vi märka detta först och främst av Jesu sätt att utlägga degammaltestamentliga budorden. Alldeles som de skriftlärdafinner Jesus bakom budens bokstavsmening en mångfalduppenbarelser av den gudomliga viljan. Man kan därvid fästauppmärksamheten på att här verkligen icke föreligger någonformell motsats mellan Jesu hermeneutiska metod (skrift-

41

tolkning) och de skriftlärdas. Så ligger ju ej heller någon mot-sats däri — det behöver ju ej här betonas — att de skriftlärdakanhända principiellt sökte kringgå budordens krav, medanJesus däremot fordrade en strängare rättfärdighet än den sombuden i bokstavlig mening krävde. De skriftlärda voro tvärtomlika angelägna som Jesus att skärpa kraven. Det gällde ju attur och bakom skriftens utsago utfinna den gudomliga viljanmed avseende på det dagliga livets alla omständigheter ochförhållanden. Inte ett ögonblick av människans liv borde juenligt den rabbinska uppfattningen förflyta utan hänsynsta-gande till den gudomliga viljan, inga om än så obetydliga de-taljer i livet voro adiafora. Detta kunde ibland leda till att bud-ens rent bokstavliga mening under vissa omständigheter upp-hävdes eller till och med utbyttes mot sin motsats, som Jesusgör med orden ”öga för öga och tand för tand”. Därvid är emel-lertid att märka, att man icke betraktade den bokstavliga me-ningen såsom verkligen upphävd. Med denna syn på verbal-inspirationen skulle man snarare säga: den som blott aktar påskriftordens yttre, bokstavliga mening kan stundom ur denbokstavliga meningen utläsa raka motsatsen till vad som varitavsett.

I förbigående må här anmärkas, att just detta ställningsta-gande till lagens ord också kan förutsättas hos Paulus. Närhan förfäktar, att vissa mosaiska lagar ej ha någon giltighet förde kristna, vill han därmed alls inte upphäva eller åsidosättadessa lagbud. Lagens ord förbliva i all sin helighet och djup-sinnighet, om också de bud, som av judarna härletts ur dem,förklaras vara utan giltighet för de kristna.

Men låt oss återvända till bergspredikan. Motsatsen, detutslagsgivande, ligger som sagt ej i skärpandet av de krav, somframställas genom skriftens bud, utan däri, att det just är Je-sus, som kan giva orden deras verkliga innehåll och hela full-het ända till den yttersta meningen, under det att judarna på

42

grund av inre förvändhet förfalska de gudomliga budorden justdärigenom att de äga den rätta metoden. Det nya och för ju-darna oerhörda är inneslutet i orden: ”Men jag säger eder”.Juden kunde blott säga: ”Vi hava läst och undfått från vårafäder”. Om någon säger: ”Jag lär”, fördömes detta av ju-darna som den värsta hädelse. Orden: ”Men jag säger eder”,betyga alltså, att här talar en, som ej blott kan tyda de ord, somingivits av Anden, i deras djupaste mening, utan som själv ärden Ande, som talar i orden. Kristus ej endast uttyder ellerförklarar den heliga skrift, utan han kungör den, han förverkli-gar den. Den heliga skrift, den gudomliga uppenbarelsen, gu-domen själv talar genom hans mun.

43

Några synpunkter på den judiskalitteraturens betydelse för den

nytestamentliga exegetiken

Det har länge rått en viss antisemitism bland den nytestament-liga exegetiska forskningens företrädare i avseende å inställ-ningen till de judiska källorna. Härmed menas nu icke denverkliga antisemitism, som inom vissa teologiska och kyrk-liga kretsar i gammal och ny tid tagit sig uttryck däri, att manvelat radikalt avskära sambandet mellan judendom och kris-tendom och utmönstra Gamla Testamentet ur den kristna ka-non. Denna medvetna antisemitism har icke spelat någonnämnvärd roll inom den nytestamentliga exegetiken. Utan denantisemitism, som här avses, yttrar sig i en viss obenägenhetför, eller motvilja mot att som hjälpmedel för tolkningen avnytestamentliga texter och för utforskningen av nya testamen-tets religionshistoriska bakgrund gå tillbaka på samtida judiskkäll-litteratur. Man kan här alldeles bortse från den exegetik,som överhuvud icke vill använda utomkristna källor eller an-lägga religionshistoriska synpunkter på den exegetiska forsk-ningens objekt. En sådan forskning torde numera icke kunnagöra anspråk på hemul inom vetenskapens värld. Den ny-testamentliga exegetiken måste vara religionshistoriskt orien-terad. Därom är icke fråga. Utan frågan är: kan en religions-historiskt orienterad nytestamentlig exegetik fylla sin uppgiftutan att taga hänsyn till det religionshistoriska material, somerbjuder sig i det religionsområdes källor, inom vilket kristen-domen uppstått, nämligen judendomen? Kan den vetenskap,som skall syssla med den urkristna litteraturen befria sig frånett noggrant studium av den religions källor, till vilken denna

44

urkristna litteratur själv betygar sin avhängighet respektivehävdar sin motsatsställning?

Utifrån besett måste det väl förefalla, som om en dylik frågavore onödig. Svaret måste vara självklart. En religionshisto-risk forskning kan icke lämna utan avseende något områdemed vilket dess objekt har historiskt samband. Då det emel-lertid faktiskt så förhållit sig, att inom den nytestamentligaexegetiken den verkliga utforskningen av den samtida juden-domen försummats eller avvisats, och denna negativa inställ-ning ännu ej helt övervunnits, så uppstår nödvändigheten attdels utreda de bakomliggande orsakerna till denna negativainställning hos den nytestamentliga exegetiken själv, dels på-visa de positiva bidrag som utforskningen av den samtida ju-dendomen och dess källor kan lämna till en klarare och rikti-gare förståelse av urkristendomen och dess källor.

Det skulle falla utom ramen för denna uppsats att ge enuttömmande och detaljerad utredning av dessa bägge frågor.Här skall endast framställas några synpunkter och konkretaexempel till problemens belysning.

Vad då först beträffar de bakomliggande orsakerna till dennytestamentliga exegetikens negativa inställning till de judiskakällorna iakttager man, att här föreligger ett ganska invecklatkomplex av samverkande motiv. Några av de tydligast fram-trädande skola här angivas. Ett par av dessa äro kanske mestmarkanta, därför att de äro av oventenskapligt ursprung.

Det motiv som först skall framdragas härleder sig ursprung-ligen från den från judiskt håll framförda apologetiken förjudendomens religiösa och etiska halt. Kristna teologer hadehävdat Jesu läras och kristendomens absoluta överlägsenhetöver alla andra religioner, och således även över den högstabland icke-kristna religioner, judendomen. Gent emot dettaställdes från judiskt håll det påståendet, att judendomen så-som religion och etik fullt kunde mäta sig med kristendomen.

45

Och för att bevisa detta framdrog man ur judiska källor föreoch samtida med Jesus sådana etiska och religiösa läror, somman hävdade kunde jämställas med det högsta inom nya tes-tamentet. Och man menade sig genom sådana paralleller kunnavisa, att de högsta religiösa och etiska grundsatser som utta-lats av kristendomens grundare icke vore något hos honomursprungligt utan tillhörde det, som han såsom jude hade ge-mensamt med och hade mottagit från sitt folks religiösa arvoch religiösa ledare. Härigenom kom själva användandet avde judiska källorna att framstå i en misstänkt dager. Man spå-rade hos den som sysslade med dessa såsom jämförelsemate-rial till nya testamentet en inställning, som avsåg att utsuddakristendomens egenart och Jesu i evangelierna tydligt mani-festerade motsatsställning till och avståndstagande från densamtida judendomens religiösa ledare. Därifrån fördes manöver till den mer eller mindre medvetet intagna positionen, attden enda källa man behövde för kunskapen om den judendomsom Jesus och Paulus och urkristendomen hade att göra medvar nya testamentet självt supplerad med de källor för den äldre,förkristna judendom, som utgöras av det gamla testamentetsskrifter. För denna uppfattning blev det axiomatiskt, att Jesusomedelbart gick tillbaka på den gammaltestamentliga uppen-barelsen, till vilken han anknöt sitt nya budskap, vilket vardenna uppenbarelses fulländning. Därmed menade man sigvara garderad för varje avhängighetsförhållande hos Jesus tillden samtida judedomen.

Ett annat, rakt motsatt motiv för den negativa inställningentill utforskandet av den samtida judendomens primärkällor,har samverkat med det nyssnämnda. Det är också av oveten-skaplig art, enär det liksom det föregående tar sin utgångs-punkt i en tendentiös inriktning. Inom vissa, vanligen så kal-lade liberala, teologiska kretsar hade man ett intresse av attinom den urkristna litteraturen och den urkristna trosvärlden

46

kunna skilja mellan ett från Jesus stammande och av hans när-maste lärjungar och de äldsta kristna bevarat så kallat ursprung-ligt och äkta trosinnehåll å ena sidan och å andra sidan ett somman menade under kristendomens tidiga utbredande inmängtmytologiskt stoff, härstammande från de synkretistiska kret-sar, med vilka kristendomen kom i beröring och från vilka denvärvade medlemmar. En sådan boskillnad hade ju i och för sigsjälv kunnat vara berättigad om den enbart hade grundat sigpå en sanningssökande religionshistorisk utforskning av fak-tiskt föreliggande material. Men felet bestod däri, att man somsenare inkommet mytologiskt synkretistiskt stoff på förhandutmönstrade allt det som icke stämde med den egna teolo-giska uppfattningen av Jesu läras och kristendomens egenartoch såsom äkta och ursprungligt trosinnehåll antog endast så-dana ur nya testamentet utskalade uttalanden, som täckte dettatrosinnehåll. Detta karakteriserades då som ”Jesu enkla ev-angelium” till skillnad från alla de senare akkretioner, medvilka nya testamentet var uppfyllt. Men härav följde, att allt idet nya testamentet, som innehöll sådana akkretioner, det måsteman även till dess litterära tillkomst sätta in i ett ursprungs-samband så långt borta som möjligt ifrån Jesu och den äktakristendomens hemort, d.v.s. så långt borta som möjligt frånPalestina och judendomen. För denna riktning blev detaxiomatiskt, att den religionshistoriska bakgrunden till huvud-parten av den urkristna litteraturens religiösa föreställningaroch deras formning och utgestaltning måste sökas geografisktsett västerut från Palestina, i den västhellenistiska synkretis-men, alltså i linje med kristendomens utbredning västerut.Härav blir den självklara följden, att man menar sig för denurkristna litteraturens förståelse icke ha någon anledning attgripa tillbaka på de från denna uppfattnings synpunkt fjärranliggande judiska källorna. Härtill kommer, att försök till när-mare litterärt sammanknytande av den urkristna litteraturen

47

med judisk och orientalisk begrepps- och uttrycksvärld måstete sig som ett försök att datera tillbaka de en gång såsom se-nare och främmande utmönstrade trosföreställningarna, dateratillbaka dessa till Jesu omvärld och därmed även in i Jesu lära.Ehuru denna ståndpunkt inom den nytestamentliga exegetikenprincipiellt är övervunnen genom en radikal och förutsättnings-lös, otendentiös, syn på urkristendomen, så verkar den dockefter i så måtto, att konsekvensen för bedömandet av de ju-diska källornas religionshistoriska betydelse ännu icke är rest-löst fattad.

En tredje bidragande orsak till det här påtalade åsidosät-tandet av den judiska käll-litteraturen torde kunna tillmätasmindre betydelse men har dock spelat en viss roll. Det är densom sammanhänger med att den urkristna litteraturens språk-liga dräkt är grekiskan. Härigenom har det nödvändiga språk-liga och stilistiska utforskandet av den urkristna litteraturenkommit att orientera sig mot det stora grekiskt-hellenistiskalitteraturområdet och levt sig så in i detta, att man icke mäktatgå utanför dettas ram. Därmed har man försummat att gå iskola hos den semitiska och västorientaliska språk- och litte-raturforskningen, vars arbete varit av så genomgripande ochbanbrytande betydelse för den allmänna religionsvetenskapen.Man har därigenom blivit ensidigt orienterad, och då nu denjudiska litteraturen språkligt och religionshistoriskt hör hemmainom den semitisk-orientaliska världen, så har man saknat för-utsättningar för att göra bruk av, rätt tolka och bedöma dennalitteratur. Med detta sammanhänger också, att den nytesta-mentliga forskningen på grund av sin språkliga isolering iso-lerat sig från, icke varit tillräckligt förtrogen med den gam-maltestamentliga exegetiken. Denna senare har, på grund avatt dess källor från början föreligga i ett semitiskt språks dräktkommit att orientera sig inom det semitiska språkområdet ochtillfullo dragit nytta av och riktats genom den semitisk-orien-

48

taliska språk- och religionsforskningens oerhörda landvin-ningar. Att denna ensidiga orientering verkligen spelat en rollkan man se bland annat därav, att de enbart grekisk-språkligtorienterade exegeterna icke försmått att grundligt genomforskasådan judisk litteratur, som förelegat på grekiskt språk, exem-pelvis den s. k. alexandrinsk judiska litteraturen. Om man tilldetta sista invänder, att den judiska litteratur, som föreliggerpå grekiskt språk representerar ett föreställningsinnehåll, somär närmare den urkristna än den på semitiskt språk förefint-liga, så måste därtill svaras, att man ju om detta intet kan vetaeller påstå, förrän man lika noggrant utforskat den sistnämndajudiska litteraturen. Och just ett sådant utforskande kan ju förstbestämma, var skillnaden ligger. Man äger icke rättighet ar-beta med ett postulat, när man har material att pröva dettapostulats riktighet.

Ännu ett motiv för åsidosättande av den judiska käll-littera-turen kan anföras. Detta är visserligen från början icke såmycket ett verkligt motiv som ett försök till rättfärdigande avett dylikt åsidosättande, vilket emellertid genom att det oftaokritiskt upprepats kommit att verka som motiv. Man har näm-ligen velat påstå, att den efterkanoniska judiska litteraturen påhebreiskt-arameiskt språk vore redigerad så sent, att den ickekunde komma i betraktande såsom källmaterial för den medurkristendomen samtida judendomens religiösa värld. Sålunda,säger man, veta vi, att den tidigast redigerade delen av denrabbinska litteraturen, nämligen Mischna, slutgiltigt redige-rats först omkring 200 e.Kr., den s. k. palestinensiska Talmudförst omkring 400 e.Kr., den babyloniska Talmud mellan 500och 600 e.Kr. och de olika midrascherna under olika tider där-emellan och därefter. En sådan invändning kan nu emellertidlätteligen bemötas och bevisar själv faran av att göra slut-ledningar från sådant, som man icke tillräckligt undersökt. Denrabbinska litteraturen kan nämligen från denna synpunkt adek-

49

vat jämföras med den äldre judiska litteratur, som är samlad iGamla Testamentet. Vad skulle företrädarna för Gamla Tes-tamentets exegetik säga, om man ville förmena dem, att sökaur gamla testamentets profetiska böcker utvinna en bild avprofeternas och deras samtids religiösa värld med den motive-ringen, att dessa profetiska skrifter antagas icke varit slut-redigerade och samlade förrän omkring 200 f.Kr.? Och dockär det mycket lättare att ur den rabbinska litteraturen särskiljadet stoff som härrör från Jesu och urkristendomens samtid änatt exempelvis ur äldre litteratur utsöndra de äldsta delar, somstamma från 700-talet före Kristus från det som säges härrörafrån månghundraåra senare tid. Överhuvud taget torde det ickevara något litteraturmaterial från här ifrågavarande tid som gersådan möjlighet till en säker metod för kronologisk dateringsom just den rabbinska litteraturen, detta dels på grund av desssäregna art av traditionslitteratur dels på grund av det säkrajämförelsematerial som själva dess stora rikhaltighet erbju-der.

En mycket viktig, veterligen aldrig beaktad bidragande or-sak till den judiska litteraturens undanskymda ställning i dennytestamentliga exegetikens jämförande religionshistoriskaforskning måste här påpekas. Under det att det icke-judiskareligionshistoriska materialet icke förmedlats till forskningengenom någon i nutiden levande religion utan gjorts till direktföremål för forskarens möda, så har man för den stora rabbin-ska litteraturens tolkning sett sig ställd inför en in i nutid le-vande judisk tradition samt judisk lärdom och förtrogenhetmed denna litteratur. Man har då icke vågat på samma sätt gådirekt till objektet för sin forskning utan sökt upplysning hosdenna judiska lärdom. Men denna har givetvis varit alldelesfrämmande för den religionshistoriska metod, de religions-historiska synpunkter och problem, som den kristna ellerallmän-religionshistoriska forskningen kommit att arbeta med.

50

När man sålunda, utan att själv först direkt gå till källorna,accepterat den bild, som judiska forskare målat av den rabbins-ka judendomen, så har man där icke återfunnit några av delinjer och de problem, som man hade användning för. Och pådenna väg har man ävenledes bestyrkts i den falska uppfatt-ningen, att den med urkristendomen samtida judendomen ickehade något att giva till belysning av urkristendomens religions-historiska problem. I detta avseende står den nytestamentligaexegetiken långt bakom den gammaltestamentliga. I den se-nare har man icke nöjt sig med att acceptera, vad den judiskatraditionen eller lärdomen hade att säga om den gammaltesta-mentliga litteraturens uppkomst och religionshistoriska sam-band. Tvärtom har man med frejdigt mod gått denna litteraturdirekt in på livet, och därigenom, visserligen genom myckenkamp och möda, kunnat sprida ljus över densamma. Dennamöda återstår ännu i avseende å den med urkristendomen sam-tida judendomen och dess källor, men den är icke mindre nöd-vändig.

Vänder man sig härefter till frågan ”vilka positiva bidragkan judendomens samtida källor lämna den nytestamentligaexegetiken”, så må följande synpunkter anföras.

Vi kunna först anknyta till de tidigare nämnda försöken frånjudiskt håll att bevisa, att Jesus i sin förkunnelse anknyter tilloch icke går utöver sitt folks religiösa arv, sådant det bevaratsav hans samtids religiösa ledare. Det må då till en början beto-nas, att det vetenskapligt sett icke kan finnas något berätti-gande i att avstå ifrån en undersökning, om den eljes är meto-diskt riktig, endast därför att den synes leda till icke önsk-värda resultat eller till resultat, som man på förhand finnerorimliga. Den nytestamentliga exegetiken äger icke rätt attvända sig bort ifrån en undersökning av den med Jesus ochurkristendomen samtida judendomen, därför att en dylik un-dersökning skulle kunna söndersmula den bild man skapat sig

51

av Jesu och urkristendomens originalitet och egenart. Oavsettatt vetenskapen ju icke får i sin forskning låta sig bestämmasav några farhågor för forskningens eventuella resultat, så äro iverkligheten dessa farhågor man hyser ogrundade, nämligenfarhågorna för att Jesu förkunnelses och religiösa personlig-hets egenart skulle kunna upplösas genom att konfronteras ochjämföras med den samtida judendomen. Det framgår av våraurkristna källor med all önskvärd tydlighet såsom ett histo-riskt faktum, att det rådde en skarp motsats och en djup klyftamellan Jesus och hans samtids religiösa ledare. Denna mot-sats, det framgår jämväl tydligt, var klart och skarpt, ja, smärt-samt förnummen så väl av Jesus som av hans motståndare.Och det är vidare uppenbart, att denna klyfta bottnade icke iytliga personliga motsättningar och rivalitet, utan i de djupastereligiösa motsättningar, som för båda parter voro av livsavgö-rande betydelse. Det är då tydligen av den största vikt att såskarpt som möjligt söka komma åt och fatta, vari denna mot-sättning låg. Ty man har ju anledning förmoda, att man i dennamotsättning också skall komma åt det för Jesus egenartade,avgörande och nyskapande. Men för sådant ändamål kan deticke vara metodiskt riktigt att, som man tyvärr i stor utsträck-ning gjort, nöja sig med att först söka framställa det, som manutifrån sina egna eller från nutidens förutsättningar finner så-som det väsentliga, det djupaste i Jesu förkunnelse, och se-dan, på grundval av Jesu avståndstagande från judendomen,skildra judendomen såsom det häremot motsatta. Utan det me-todiskt riktiga är att, först på grundval av och med utnyttjandeav alla tillgängliga källor, så noggrant och verklighetstrogetsom möjligt söka vinna en klar bild av såväl Jesu som denmed honom samtida judiska fromhetens faktiska religiösa be-stånd och grundvalar. Därnäst gäller det att fixera det för bäggegemensamma. När detta är gjort och först då öppnar sig enmöjlighet att finna den avgörande motsättningen, det egenar-

52

tade, utan att man behöver tillgripa konstruktionens eller dendialektiska konklusionens riskabla väg. Att härvid det som förutantagits som egenartat icke visar sig vara egenartat under detden springande punkten visar sig ligga i något, som man föruticke tillmätt någon större betydelse eller ens beaktat, kan juendast tjäna att bevisa den här angivna forskningsmetodensnödvändighet.

Ett konkret exempel kan här anföras, vilket kan belysa detnyss sagda, Det gäller Jesu undervisning om bönen. Detta läm-par sig också som skolexempel, därför att man, för det härföreliggande ändamålet, kan lämna åsido de mera komplice-rade problemen om det religionshistoriska sambandet. En blickpå de ledande exegetiska arbetena i nytestamentlig teologi vi-sar oss, hur handfallen man stått inför uppgiften att komma åtdet väsentliga i Jesu undervisning om bönen. Det största avdessa, ett verk på 600 sidor, behandlar eller omnämner ickemed ett ord något enda av de viktigaste nytestamentliga stäl-len, där Jesu uttalande om bönen föreligga. Och ett annat ar-bete, som har till titel ”Das Gebet” och som på halva tusenta-let sidor söker religionshistoriskt behandla bönen i olika tideroch olika religioner, med huvudvikten lagd på den kristnabönen, har om kristendomens grundläggare icke annat att säga,än att han var historiens störste bedjare. På den allra sista ti-den har man sökt hjälpa sig med att infoga Jesu bön i mode-slagordet eskatologi: d.v.s. Jesu bön har endast avseende pådet kommande Gudsriket och dess förhållanden. Ser man nupå den med Jesus samtida judiska ledande fromhetens syn påoch reflexion om bönen får man i korthet följande bild. Dejudiska auktoriteterna eller religiösa ledarna, som verkligensatte bönen i det religiösa livets centrum säga ungefär detta:bönen är i sin högsta form en hängivenhetens och tacksamhe-tens lovsång till Gud. Endast den kan bedja rätt, som helt un-derordnat sig under Guds vilja och så infogat sig i denna, att

53

han kan prisa Gud för Hans viljas förverkligande, för hansskapelse, för hans styrelse av världen och sitt folk, för hansfrälsningsrådslut och för hans löfte om Gudsrikets förverkli-gande. Redan en bön, som i sig innefattar en begäran, beteck-nar en lägre form av bön. Den enda begäran, som principiellthar berättigande, är den, att Gud snart må förverkliga sina löf-ten, att Gudsrikets upprättande må ske, som uttrycket lyder: ivåra dagar. Men denna begäran bör då helst vara en hela Guds-folkets, Gudsmenighetens, bön. Så må också i andra hand enallmän bön om välsignelse över menigheten, över världen, omskonsamhet från straff och olyckor vara tillåten. Man må bedjaom regn, om välsignelse över markens gröda. Men redan dettasista betraktas som en eftergivenhet åt lägre instinkter. ”Ge-mene man, säger man, tänker endast på jorden och beder en-dast om jorden, men Israel, d.v.s. de rätta fromme, de bedja,’Herre, måtte Du i våra dagar upprätta Ditt rike efter Din nådigavilja’.” Den gemensamma, alltid presenta tanken i bönen måstedock vara denna: ”Ske Din vilja”. Och bönhörelsens teori ärden även för kristet tänkade förtrogna: bönhörelsen sker alltidi överensstämmelse med Guds eviga vilja och rådslut. Det äralltså en bestämd begränsning av vad man bör bedja om. Kon-sekvensen blir, att bönen icke i grunden kan bli en männis-kans hänvändelse till Gud i en viss situation, i ett visst nöd-läge, med hopp om bönhörelse i meningen att människan kanfå just det hon begär. Bönen blir en gudstjänstakt, i vilkenmänniskan icke så mycket avser att utfå något av Gud som attlyfta och helga sin egen själ och att infoga sig i Guds vilja.

Jämför man nu denna judiska uppfattning med de i nya tes-tamentet bevarade Jesu ord om bönen, så finner man, att mot-sättningen mellan Jesus och de samtida judiska religiösa le-darna icke kan ha legat däri, att han velat betona bönen somett inordnande i Guds vilja eller som en bön om Gudsriketsförverkligande. Däremot finna vi i Jesu uttalanden om bönen

54

moment, som måste ha mött det skarpaste motstånd, ja, verkatanstötligt och som en hädelse för den ledande judiska frommareflexionen. Det är exempelvis uttalanden av typen: allt vadi bedjen i eder bön, det skolen i få, vadhelst två av ederkomma överens om att bedja, det skall givas dem. Den urkristnatraditionen har också tydligen bevarat intrycket av att det lågnågot exceptionellt och uppseendeväckande i Jesu skarpa be-tonande av bönhörelsens universalitet. Och därmed samman-hänger tydligen, att han lika bestämt förflyttat bönens tyngd-punkt från tacksägelse och lovprisning till begäran, till upp-maning att i bönen framkomma med personliga önskningar avalla slag och i varje situation. I detta Jesu partitagande för detprimitiva, för det enkla och oreflekterade bönebehovet, hansstarka betonande av bönhörelsens oinskränkta universalitet,ha vi alltså att se den avgörande motsättningen mellan Jesusoch den officiella judendomen. Att även han, i likhet med sinamotståndare, i bönen ”dock icke som jag vill utan som Duvill” såg bönens fullkomning, tjänar endast att desto klararemarkera skillnaden, och det som för honom var huvudintres-set, nämligen att hos åhörarna inpränta det för reflexionen orim-liga: nämligen att bönens makt såsom en gåva av Gud är oin-skränkt. Detta enstaka skolexempel är också belysande däri-genom att det visar, hur den senare kristna reflexionen har kun-nat fjärma sig ifrån Jesu radikala och realistiska religiösa synoch ibland kunnat bli nära nog till sina resultat sammanfal-lande med den mot Jesu uppfattning motsatta judiska.

Vi vända oss härnäst till ett exempel, som visar, huru ettkritiskt inträngande i den judiska litteraturen tvingar forsk-ningen att revidera sin syn på urkristendomens religions-historiska samband och miljö. Vi ha länge vant oss att inomurkristendomens religionshistoria arbeta med termerna helle-nism och palestinensisk judendom. Och härvid har det gälltsom ett avgjort faktum, att den palestinensiska judendomen i

55

urkristen tid varit en från allt hellenistiskt inflytande herme-tiskt tillsluten och avgränsad storhet. En urkristen åskådningkunde antingen härledas från hellenismen eller från denpalestinensiska judendomen eller möjligen vara ursprunglig,autokton. Men det var alltid ett antingen–eller ifråga omhellenismen och judendomen. Om i urkristen åskådning ellerett urkristet litterärt dokument kunde påvisas hellenistiskt in-flytande, så var det därigenom eo ipso givet, att denna åskåd-ning eller detta dokument på denna punkt stod utanför denpalestinensiska judendomens ram. För den urkristna litteratu-rens och den urkristna religionshistoriens bedömande hadedenna syn som konsekvens, att man menade sig i urkristendo-men och den urkristna litteraturen kunna betrakta som sekun-därt allt som man tyckte sig kunna bestämma som en hellenis-tisk påverkan, detta därför att Jesu verksamhet och den tidigaurkristendomen föll inom den palestinensiska judendomensram. För denna uppfattning sammanföll självklart gränsenmellan den historiska s. k. judekristendomen och den s. k.hednakyrkan med gränsen mellan det religionshistoriskt pri-mära Jesusevangeliet och Gudsrikesförkunnelsen å ena sidanoch å andra sidan det religionshistoriskt sekundära, hellenistisktinfluerade.

Nu borde ju redan den kunskap om främreorientaliska ochpalestinensiska förhållanden som givits oss av orientalisterna,den gammaltestamentliga forskningen och den allmännareligionshistorien ha kunnat väcka en misstanke om, att deticke kunde stå så rätt till med denna bild av en palestinensiskjudendom, som vore alldeles oberörd av hellenismen. RedanPalestinas geografiska läge betingade ju, att just här om nå-gonstädes kunde man vänta att finna en centralhärd för densammansmältning mellan orientaliska kulter och idéer ochvästerländskt tänkande som hellenismen religionshistoriskt settär. Och huvudtyngdpunkten i hellenismen ligger ju religions-

56

historiskt besett just i det orientaliska innehållet, icke i dethellenska eller västerländska upptagandet eller formgivandet— något som man veterligen heller aldrig bestritt men ickealltid vid sina konklusioner behållit i minnet. Egendomligt nogtyckes här inom den nytestamentliga religionsforskningen fö-religga ett ordets makt över tanken, i så måtto att just termenhellenism måtte ha suggererat till att hålla fast i medvetandetden allmänna föreställningen om något hellenskt, under detatt det viktigare momentet, det orientaliska, skjutits undan urmedvetandets blickpunkt. Vidare kunde man betänka två yt-terligare fakta: för det första judendomens sedan länge histo-riskt omvittnade exceptionella assimilationstendens och för-måga att känna sig in i, upptaga och omsmälta allt främmande.För det andra det faktum, att det väl knappast någonstans ihela den hellenistisk-romerska kulturvärlden, ens i Rom, fannsen plats, som såsom Palestina och särskilt Jerusalem mottogen ständig ström av impulser av skilda slag från alla dennahellenistisk-romerska kulturvärlds olika delar. Ty i den pale-stinensiska judendomen och dess huvudstad Jerusalem såg heladen över den dåtida världen spridda diasporajudendomen sincentralplats. Därifrån sökte man alltid ledning, dit vallfärdademan regelbundet, och dit förde man sina tvistefrågor för avgö-rande. Och från de olika judiska religiösa centralmyndighe-terna, såsom man närmast måste karakterisera dem, ombesörj-des omvänt verkliga inspektionsresor till den judiska diaspo-rans olika delar. Då man nu aldrig tvekat om att karakteriseraden judiska diasporan som hellenistisk, så borde det ha väckten viss betänksamhet mot att framställa den palestinensiskajudendomen såsom hellenistiskt oberörd.

Den kritiska granskningen och utforskningen av den sam-tida judiska litteraturen vederlägger nu också mer och merdenna konstruktion och det i huvudsak på tvåfaldigt sätt. Fördet första finner man, att den palestinensiska judendomen i

57

urkristen tid hade den närmaste beröring med alla de religiösaströmningar, som man karakteriserar som hellenistiska. I nästauppsats ges härpå några detaljexempel. Men en sida som re-dan nu kan poängteras, är det vida perspektiv över denhellenistisk-romerska världen dess idéer och strömningar, somvi möta hos de två första århundradenas judiska religiösa lä-rare och ledare. Man var i ständig beröring med representan-ter för främmande idéer och förhållanden från Babylonien iöster till Rom i väster. Påfallande är, som redan tidigt fram-hållits av enstaka kännare av den judiska litteraturen, att ex-empelvis grekiskan såsom språk synes ha varit den palesti-nensiska judendomen så förtrogen, att det närmast måste jäm-föras med ett tvåspråkigt eller trespråkigt folks förtrogenhetmed det relativt mera främmande av dess språk. Det är ickeendast en uppseendeväckande mängd grekiska låneord manmöter i det äldsta skiktet av den judiska litteraturen, utan så-som något självklart berättar man om samtal och religiösadisputer mellan rabbiner och grekisktalande och man finnerockså traderade uttalanden som innehålla satser på grekiska.Det rätta förhållandet är, att den normativa judendomen,rabbinismen, upptog en intensiv kamp för att bevara det somman förnam som judendomens egenart och därvid undan förundan utmönstrade eller helst omsmälte det som uppfattatssåsom främmande. Men denna kamp var icke slutförd förränungefär vid den tid, då talmudernas slutredaktion infaller, ochdenna slutredaktion är icke till oväsentlig del just ett utslag avdenna strävan till utmönstring av det främmande. Den kon-struktion man för urkristen tid gjort av en mot hellenismenhermetiskt sluten storhet kan därför med ett visst berättigandepassa in på den normativa judendomen, sådan den föreliggeromkring år 500 e.Kr. Men då denna dateras tillbaka till urkris-ten tid, skapar man en grundfalsk bild av de verkliga förhål-landena.

58

För det andra bringar det kritiska studiet av den judiskalitteraturen tydligt i dagen, att den palestinensiska judendo-men i urkristen tid icke var en homogen och odifferentieradenhet. Det var i stället, såsom kanske aldrig tidigare, en mång-fald av de mest olika religiösa strömningar och kretsar, somsamlades i synagogans judiska kultcentrum. Och omväntspridde sig judiska element vida utanför judendomen ignostiska och mystiska kretsar. Från dessa förstnämnda ju-diska kretsar bringar nu studiet av den utomrabbinska judiskalitteraturen fragment i dagen, som kanske äro de intressan-taste nya bidrag som detta studium kan giva alldeles särskiltför urkristendomen. Men ännu återstår mycket arbete, innanman kan samla de vunna resultaten till en ny helhetsbild.

59

Hellenism och judendom

Vilka äro vår västerländska kulturs rötter? Med andra ord: vilkaäro de dominerande element, varpå Västerlandets konst, reli-gion och tänkande uppbyggts och utvecklats? På denna fråga,som just i våra dagar har en viss aktualitet, är väl det vanli-gaste svaret detta: den västerländska kulturen är en kompo-nent av två faktorer: kristendomen och arvet från Hellas, detgamla Grekland. Och vare sig man nu tänker sig dessa fakto-rer såsom lyckligt samverkande eller såsom skapande en olyck-lig disharmoni, så är man ense om, att dessa bägge faktoreräro två skilda ting, att de tillhöra två skilda livsområden, att deha var sin egenart. Så framskapas två motsatser: kristen andeoch hellensk ande. Och vidare: eftersom ordet hellenskotvivelaktigt har en geografisk anknytning, nämligen till Hel-las, Grekland, så föres tanken till att ge även ordet kristen engeografisk anknytning. Och då kristendomen historiskt har sittursprung i Palestina, så får den där sin geografiska anknyt-ning. Palestina åter framstår antingen i inskränkt mening somIsraels land eller judendomens land eller i vidsträcktare me-ning som representanten för Österlandet, Orienten. Därav kom-mer det sig, att man ej så sällan får höra, att den grekiska kul-turen, såsom hörande Västerlandet till, är den moderna väster-ländska kulturens legitima moder, under det att kristendomeninfört ett för västerländsk livssyn och västerländsk livskänslafrämmande judiskt eller orientaliskt element. Man kommerdå gärna in på den sorts tankegång, som fått sitt pregnantauttryck i Kiplings bekanta ord: East is East and West is Westand never the twain do meet (Öst är Öst och Väst är Väst, ochaldrig mötas de två).

60

Det skall nu icke bestridas, att det ligger något principielltriktigt i påståendet, att vår kultur är uppbyggd på de bäggegrundvalarna: kristen anda och hellensk anda. Däremot kandet sättas i fråga, om man har rätt att likställa hellensk medvästerländsk och kristen med orientalisk respektive judisk. Detär det senare av dessa problem som här skall tagas fram tillbelysning ur den historiska och exegetiska forskningens syn-punkter.

Hur ställer sig alltså forskningen till frågan om kristendo-mens orientaliska, österländska ursprung, eller, vilket blir det-samma, till frågan om urkristendomens orientaliska karaktär?

När vi kasta en blick på de senaste årtiondenas religions-historiska forskning rörande urkristendomen, kunna vi ome-delbart göra en i detta sammanhang intressant iakttagelse. Lik-som man i den västerländska kulturen har velat analysera framtvå grundelement, det hellenska och det kristna, så har denvetenskapliga forskningen rörande urkristendomen länge syss-lat med problemet om vilka de grundläggande elementen iurkristendomens religiösa åskådning och uttrycksformer ärooch har därvid menat sig kunna fastställa två sådana grundele-ment, nämligen hellenismen och judendomen. Vidurkristendomens historiska utformning, säger man, är det tvåfaktorer som samverka (eller motverka varandra): den ena ärhellenismen, den andra är judendomen. Och även här har, pågrund av ett visst tanketvång, utav dessa bägge faktorer blivittvå motsatser, som renodlas. Det är ju helt naturligt, att omman en gång uppställt den frågan: vilket i kristendomen kanledas tillbaka till hellenismen och vilket skall hänföras till ju-dendomen, så medför själva frågeställningen, att man om varjeenskild åskådning måste faställa, antingen att den är judiskeller hellenistisk. Men därigenom skapas av tanken en mot-sättning mellan hellenism och judendom, en föreställning om,att dessa äro två storheter, som ursprungligen äro isolerade

61

från varandra, som utesluta varandra. Det som är judendomkan icke vara hellenism och tvärtom. Nu motverkades ju dennatankegång visserligen ofrånkomligt av den iakttagelsen, att detfunnits en hellenistiskt påverkad judendom. Men dennahellenistiska judendom kunde å andra sidan tänkas såsom enförorening av judendomen, en förorening, som skett på så-dana platser, där judarna voro omgivna av en dominerandemajoritet av annorlunda tänkande, såsom fallet var med ju-darna i förskingringen, judar alltså, som bodde exempelvis iMindre Asien, i Egypten, i Grekland och Rom. I judendomensegentliga hemort, Palestina, kunde man däremot antaga en renoch oförfalskad judendom. Med judendomen i egentlig me-ning avsåg man alltså den palestinensiska judendomen ochföljaktligen kunde man trots allt arbeta med två från varandrasträngt skilda element: judendom och hellenism, och söka atti urkristendomen noggrant särskilja dessa bägge. Men det ärännu en begreppsförskjutning, som ägt rum under forskning-ens sysslande med dessa problem, en begreppsförskjutningalldeles parallell med den, varigenom av motsatsen mellan kris-ten-hellensk gjordes motsatsen västerländsk-orientalisk. Or-det ”hellenistisk” för ju genom själva sin form tanken till nå-got hellenskt, grekiskt, under det att ordet judendom — sär-skilt då judendom i egentlig mening fattas såsom palestinensiskjudendom — för tanken till Palestina, alltså till Orienten. Häri-genom kom på många håll hellenism att beteckna någotvästerländskt, under det att judendom var det orientaliska, förVästerlandet främmande. Genom denna begreppsförskjutning,närmast förorsakad av ordets makt över tanken, kom dethellenistiska elementet i kristendomen att framstå såsom detvästerländska i den, det judiska elementet såsom det orienta-liska. Ifrån denna utgångspunkt har också kristendomen, allt-efter den känsloställning man intagit, kunnat te sig antingenså, att det hellenistiska i kristendomen är det som kunnat göra

62

den till Västerlandets religion och att de judiska element, somännu släpas med, egentligen borde utmönstras ur den, ellerockså så, att den i judendomen eller i Palestina förankradekristendomen vore den äkta och ursprungliga, som alltså borderensas från de hellenistiska element, som förorenat den.

Här gäller det nu icke att företaga någon på känsloinställninggrundad värdering av vare sig judendom, kristendom eller hel-lenism, utan att söka, så vitt det är möjligt, klarlägga de fak-tiska förhållandena. Vi ha då först att erinra oss, vad hellenismegentligen är.

Professor Martin Nilsson i Lund säger i Nord. Fam. Bokunder rubriken ”Den hellenistiska kulturen” följande: ”Ter-merna hellenism och hellenistisk sattes i omlopp av J. G.Droysen för att beteckna utvecklingen och utvidgningen avden hellenska (grekiska) kulturen, sedan Alexander den storeunder grekernas herravälde lagt Orienten, dit (alltså till Orien-ten) den politiska och ekonomiska tyngdpunkten överflytta-des. Dess beskaffenhet betingas därav, att grekisk kultur ut-breddes över och greker politiskt behärskade länder med engammal, egenartad kultur, vilken starkt inverkade på och om-vandlade den grekiska. Starkast framträder detta på det reli-giösa området, där orientaliska kulter och idéer i stor utsträck-ning upptogos av grekerna.” Av denna professor Martin Nils-sons definition framgår med all önskvärd tydlighet, att helle-nism icke betyder något i främsta rummet grekiskt eller väs-terländskt. I själva verket betecknar hellenism helt allmänt ta-get det förhållandet, att det 300 år före vår tideräkning ur frånvarandra mer eller mindre isolerade kulturområden uppståttett större helhetsområde, inom vilket de olika kulturerna ochmänniskorna trädde i livlig förbindelse och utbyte med varan-dra. I avseende på förhållandet mellan eller motsatsen mellanVästerland och Österland, betyder hellenism sålunda på dethela taget varken något övervägande hellenskt (västerländskt)

63

eller något övervägande österländskt, utan hellenism (fortfa-rande i sin allmänna omfattning) innebär brytandet av isole-ringen mellan Västerland och Österland, mellan grekiskt ochorientaliskt. Vid början av vår tideräkning uppbäres hellenis-men politiskt sett av det romerska världsväldet, och det är där-för mera lämpligt, att om den kultur, som kännetecknar denvärld, i vilken urkristendomen framträdde, använda beteck-ningen: den hellenistisk-romerska kulturen.

Inom de olika områdena av denna hellenistisk-romerskakultur kan visserligen talas om, att det västerländska eller detorientaliska inslaget var dominerande. Så t. ex. var det gre-kiska inflytandet överlägset, när det gällde konsten. Hellenis-men betyder på konstens område väsentligen, att grekisk form-känsla och grekisk konstuppfattning trängde långt in i Asien.Samma är i viss mån fallet med filosofi och vetenskap. Påreligionshistoriskt område däremot är det tvärtom. Här bety-der hellenism detta, att orientaliska kulter, orientaliska reli-giösa åskådningar, orientaliska mysteriereligioner utbredde sigoch trängde västerut. Särskilt tydligt framträder detta förhål-lande i de fall, då konsten träder i den religiösa kultens tjänst.Själva den konstnärliga formen är här grekisk, men det avbil-dade är orientaliskt.

Om vi alltså, särskilt när det gäller religiösa kulter ochåskådningar, måste fastställa, att hellenismen, så långt ifrånatt representera det hellenska, västerländska, i själva verketkan sägas vara Orientens seger över Västerlandet, så frågas:hur förhåller det sig med judendomen? Av vad, som redan sagts,synes det ju följa, att judendomen icke kan representera detorientaliska gentemot hellenismen såsom det grekiska ellervästerländska. I avseende på de religioners ursprungsland, vilkaunder den hellenistisk-romerska tiden utbredde sitt inflytandevästerut, låg ju judendomens centralort, Palestina, rent av väs-ter om dessa. Det är i själva verket ett ganska betydelsefullt

64

faktum, att Palestina, som ju betraktas som judendomens egent-liga hemort, var beläget i det hellenistiska kulturområdets mitt-punkt. Vi ha alltså att fråga oss: vilken plats intager judendo-men i eller till det fenomen som kallas för hellenismen? Ochdenna fråga sönderfaller egentligen i två: vilken roll spelarjudendomen för hellenismen (det är den ena), och vilket infly-tande hade den hellenistisk-romerska kulturen, i religions-historiskt hänseende, på judendomen?

För att kunna klargöra detta, måste man först berörajudendomens rent demografiska utbredning vid början av vårtideräkning. Det är ju bekant, att ingalunda alla judar bodde iPalestina. Det fanns också en stor mängd judar, som bodde iandra delar av den dåtida världen, som bodde, som det hette, iförskingringen, i diaspora (på hebreiska gola). Men man tordeicke alltid ha gjort sig reda för, hur stor del av den samladejudendomen denna diasporajudendom utgjorde. Vid vårtideräknings början bodde i Palestina omkring en halv miljonjudar, i den övriga delen av den hellenistisk-romerska världenlågt räknat tre och en halv miljoner. De egentliga palestina-judarna voro alltså till antalet endast en åttondedel av helaantalet judar. Enbart i Egypten torde judarnas antal ha utgjortminst det dubbla av antalet palestinajudar.

I vilket förhållande stodo nu diasporajudarna till palestina-judarna? Man må icke föreställa sig, att judarna i förskingrin-gen voro avskurna från varje förbindelse med Palestina.Tvärtom var förbindelsen mellan Palestina, Israels land (EresIsrael), och diasporan ojämförligt mycket livligare än mellanexempelvis svenskarna i Amerikas Förenta Stater och hem-landssvenskarna. Naturligtvis funnos på varje ort i diasporansådana judar, som mer eller mindre helt gingo upp i sin om-givning, släppte kontakten med sin religion och sitt folk (s. k.mithbolelim). Men på varje ort, där det fanns även ett mindreantal judar, fanns det en synagoga, som var judarnas lokala

65

religiösa centrum, och till denna synagoga slöt sig en försam-ling med inre självstyrelse. Varje sådan i diaspora befintligförsamling (som också kallas synagoga) betraktade nu Pales-tina, Israels land, såsom sitt egentliga hem, och Jerusalem varden religiösa centralpunkten för hela judendomen. Man be-traktade också de i Palestina och i Jerusalem bosatta ledarnasåsom högsta instans i religiösa och juridiska ting. Dit hän-skötos sålunda alla frågor, som icke tillfredsställande kundeavgöras inom den lokala synagogan. Till Jerusalem reste vi-dare årligen flera tusentals judar för att övervara de storahögtiderna. Omvänt gjorde de ledande palestinensiska judarna,skriftlärde, rabbiner, långa resor till olika delar av diasporanför att göra sig underkunniga om sina trosförvanters förhål-landen och för att ge ledning och råd. Överhuvudtaget känne-tecknas den hellenistisk-romerska tiden av en mycket livligsamfärdsel, och den allmänna berestheten torde ha varit minstlika stor på denna tid som i vår, trots de helt andra och bättrekommunikationsmedel, som stå oss till buds. Och judarna tordeha varit de mest beresta av alla. Detta gäller, som sagt, såvälom palestinajudar som om diasporajudar. I den äldre judiskalitteraturen träffar man ofta på uttalanden av palestinensiskarabbiner, i vilka de redogöra för samtal, som de haft vid sinabesök exempelvis i Rom, och av uttalandets form finner man,att själva Romresan icke uppfattades såsom något märkvär-digt, vid vilket man fäste något avseende. Utav denna livligasamfärdsels faktum kan man, även om man icke visste det påannat sätt, draga den slutsatsen, att den palestinensiska juden-domen icke kan betraktas som en från den övriga hellenistiskaomvärlden avskild övärld, som skulle ha saknat kännedom omvad som rörde sig i tiden. Att diasporajudendomen måste hahaft kännedom om den miljö, i vilken den levde, har det juicke fallit någon in att betvivla. Men med kännedom om deåskådningar, de idéer och strävanden, som behärska den miljö

66

i vilken man lever, följer ock nödvändigheten att själv ta ställ-ning till dem. En annan sak är, i vad mån den miljö i vilkenman lever kan aktivt påverka en till att omfatta dess idéer. Manmåste skilja på kännedom om och ställningstagande till å enasidan och anammande av idéerna å andra sidan. Vi ha hittillsendast velat konstatera, att judendomen, så väl den palesti-nensiska som diasporajudendomen, hade kännedom om ochtog ställning till det som rörde sig i den värld i vilken denlevde, d.v.s. i den hellenistisk-romerska världen.

Slutligen måste det påpekas, att likaväl som judendomenkände till den hellenistiska världen i stort, så kände också dennavärlds övriga människor till judendomen. Det fanns också vidvår tideräknings början flera framstående och bildade judar,som gjorde till sin uppgift att göra judendomens religiösa ochetiska åskådning och grundsatser kända; man behöver endasterinra om den berömde Philo från Alexandria.

Vi ha betonat, att hellenism och judendom icke kunna stäl-las emot varandra som två motsatser, helt enkelt därför att vihär ha att göra med begrepp av helt olika art. Man kunde sökaåskådliggöra detta förhållande genom att gripa till en liknelse,fastän liknelser ju alltid ha benägenhet att halta. Men för attändå våga försöket: om vi i stället för hellenism sätta Sverigeeller svenskhet och i stället för judendom sätta ett landskaps-namn, vilket som helst, t. ex. Småland, så är det ju klart, attSverige och Småland icke äro samma sak. Men om någon dåskulle fråga, vad skillnaden är mellan småländskt och svenskt,så skulle säkert var och en ställa sig undrande inför meningenmed en sådan fråga. Och om sedan den frågande fortsatte ochsade: en viss sak måste antingen vara småländsk eller svensk,det som är småländskt kan icke vara svenskt, så skulle ju varoch en säga, att detta är orimliga påståenden. Men låt oss dragaanalogien vidare och övergå från orimliga frågor och påståen-den till rimliga. Man kan fråga: vad är det som är specifikt

67

småländskt? eller man kan fråga: vad ha smålänningarna ut-rättat i Sverige eller: vad har Sverige i stort betytt för smålän-ningarna? Sådana frågor äro fullt rimliga, och berättigade. (Detvare här inom parentes uttryckligen betonat, att jämförelsenhär gäller endast ett landskap, vilket som helst, och att Små-land valts endast för att nämna ett landskap vid namn.) För attåtergå till analogien, så få vi resultatet: det är meningslöst attfråga: vad är skillnaden mellan hellenism och judendom? ochdet är orimligt att påstå: det som är hellenistiskt kan icke varajudiskt, eller: det som är judiskt är icke hellenistiskt. Däremotär det fullt berättigat att fråga: vad är specifikt judiskt? lika-som: vilken roll spelade judendomen i den hellenistiska om-givningen och vad har hellenismen betytt för judendomen?

Låt oss med några exempel söka belysa vad judendomenbetydde i hellenismen. Vilken roll spelade judendomen såsomreligion bland de övriga kulterna och religionerna i denhellenistisk-romerska världen? Först måste då en populär miss-uppfattning undanröjas. Det har sagts, att hellenismen ärreligionsblandningens tidevarv. Och därav har så småningomden föreställningen skapats, att i hellenismen olika religionersammansmält till en enda, för hela hellenismen gemensamreligion. Man talar alltså om den hellenistiska religionen. Mennågot sådant som skulle kunna kallas den hellenistiska reli-gionen har aldrig funnits. Det vore riktigare att tala icke omreligionsblandningen utan om religionsblandningarna. Kän-netecknande för hellenismen är ju, att olika religioner, somförut varit knutna endast till ett begränsat område, spredo sigutöver sitt egentliga hemlands gränser och vunno anhängareöverallt inom den dåtida världen. Liksom de nationella skran-korna brötos politiskt, brötos de även religiöst. Så t. ex. spredsig dyrkan av Isis, som ursprungligen hörde hemma i Egyp-ten, till hamnstäderna i Mindre Asien, till Rom o.s.v. Den långtborta i Iran, Persien, hemmahörande urgamla gudomligheten

68

Mithras dyrkades i hellenistisk tid framför allt av de romerskasoldaterna, så att vi möta lämningar av Mithras-kultplatser idet romerska imperiets västligaste och nordligaste trakter. Mennär olika kulter och religioner på detta sätt möttes på sammaplats, så kunde det hända, att här uppstodo blandformer av ettpar eller tre sådana kulter. Det uppstod alltså flera olikareligiongblandningar. Dessas uppkomst underlättades av enannan omständighet, nämligen en tämligen vitt utbredd ten-dens till tolerans de olika kulterna emellan. Det förekom ocksåofta, att samma personer deltogo i flera olika kulters religiösaceremonier, ungefär som kineserna i nyare tid kunna varaKonfutses anhängare men samtidigt deltaga såväl i buddhistis-ka som taoistiska religiösa ceremonier. Det fanns följaktligenen brokig mångfald av religioner och religionsblandningar, meningen enhetlig, ur religionsblandningen uppkommen religion.Detta var omöjligt, bland annat därför att de olika religiösakulterna och religionsblandningarna i många fall voro bundnavid olika befolkningsskikt och representerade högst olika re-ligiösa höjdlägen. Man skulle kanske kunna säga, att den tole-rans mellan religionerna, som nyss omnämnts, egentligen en-dast gällde mellan sådana religioner, som befunno sig på un-gefär samma höjdläge. Så t. ex. kunde de orgiastiska och råakulter, som hade sitt ursprung i Mindre Asien och i Syrien,icke tänkas vinna anhängare bland dem, vilkas själ närdes avden religiöst fördjupade stoiska gudstron.

Vad nu emellertid judendomen beträffar, som ju utgjordeen av religionerna i den hellenistiska världen, så är det attmärka, att den vid vår tideräknings början hade ett mycketstort inflytande. Och man kan spåra detta inflytande på fleraolika sätt, såväl i högre, som i lägre skikt.

Först och främst må man då erinra sig, att judendomen viddenna tid, alltintill dess att antisemitismen fick större utbred-ning, bedrev en framgångsrik missions- eller proselyt-

69

verksamhet. Det var många icke-judar, som direkt övergingotill judendomen och blevo proselyter. Men även utanför detegentliga proselytförvärvet hade judendomen stort inflytande.De religiöst-filosofiskt bildade tilltalades och imponerades avjudendomens höga monoteism, av den judiska religionensstränga morallära, av den strama livsföringen, av vördnadenför och kärleken till hem och familj. Men den respekt, somden judiska religionen och de judiska heliga skrifterna åtnjöto,och den allmänt utbredda kännedom om dessa, som man hade,ha även efterlämnat spår i religionsblandningarna. Så t. ex.känna vi en egendomlig kult, som ägnats en gudom, benämndSabazios-Dionysos, som alltså var en blandning av Saba-zios-kult och Dionysos-kult. Denna kult upptog nu även dyr-kan av vad man fattade som judarnas gud. Namnet Sabaziosidentifierade man nämligen med det gammaltestamentligaSebaoth. Denna Sabazios-kults anhängare ha också, åtmins-tone på några håll, upptagit den judiska organisationsformenmed synagoga och väl även en del av synagogans gudstjänst-former. En annan sådan från judendomen influerad kult är densom ägnats åt gudomen under namnet Hypsistos (den Högs-te), ett namn, som hämtats från Gamla testamentet. Man erinresig, hur det i Första Moseboks 14 kapitel berättas omMelki-Sedek, som var präst åt Gud den Högste. Namnet före-kommer också i Psalmerna och hos profeten Jesaja. Dennarespekt för judarnas Gud och tro på, att i judarnas heliga skrif-ter gömdes gudomliga eller övernaturliga krafter, spåras vi-dare i de många magiska formlerna och bönerna hos olika kret-sar från denna tid. I dessa äro judiska (hebreiska) namn pågudomen och på änglar rent av övervägande. Det judiska in-flytandet måste sålunda i hellenistisk tid ha varit betydande.Professor Lietzmann, som ägnat ett helt liv åt studiet avhellenismen under århundradena omkring vår tideräknings

70

början, menar sig också kunna fälla det omdömet, att juden-domen blev en mäktig kulturfaktor i det romerska världsriket.

Vi komma så till den andra frågan: har judendomen, lik-som andra religioner i hellenistisk tid, icke blott själv utövatinflytande, utan även mottagit inflytande från andra reli-gioner? Vi ha redan i det föregående erinrat om, att varkendiasporajudendomen eller den palestinensiska judendomenkunnat vara isolerad från vad som förefanns i dess omgivning.Den har haft kännedom om och tagit ställning till, vad denmötte i sin omgivning. Frågan är nu: har detta ställningsta-gande konsekvent utmynnat i ett avvisande av allt, som ickefrån början hört den israelitisk-judiska religionen till? Eller hanågra främmande åskådningar och uttrycksformer upptagits?Den gammaltestamentliga och religionshistoriska forskning-ens representanter äro sedan årtionden tämligen ense om, attjudendomen, främst österifrån, upptagit och omsmält s. k. främ-mande åskådningar och uttrycksformer. Till sådana utifrånkommande och omsmälta åskådningar räknas t. ex. dualismen(som dock i judendomen aldrig blev renodlad), föreställning-arna om och spekulationerna över den enskilda människansöde efter döden, såsom den om en dom, som verkställes övervarje enskild människa efter hennes död (en föreställning somvi möta i de iranska religionerna), vidare en långt utveckladänglalära, som innebär, att man spekulerar över och fördjuparsig i ett hierarkiskt system av olika änglar och änglaklasser,vilka givas olika namn och tillskrivas olika funktioner; dit räk-nas också föreställningen om en gudomlig världsplan med his-torien, fördelad på olika tidsåldrar, idéerna om urmänniskaneller människosonen, en himmelsk gestalt som i sig innesluterhela mänskligheten, symboliserar dess öde och på samma gångär dess frälsare och domare; slutligen föreställningen om denGudomliga Visheten såsom en hypostas, en nästan personliggestalt, såsom den möter oss t. ex. i Ordspråksbokens åttonde

71

kapitel och i den apokryfiska Vishetens bok. Vid vår tide-räknings början kunna vi iakttaga detta inflytande på juden-domen från den miljö i vilken den levde, om icke annat sågenom det faktum, att det inom judendomen, såväl i diaspo-ran som i Palestina, fanns en mängd olika riktningar, som ladehuvudvikten vid den ena eller andra åskådningen eller kom-plexet av idéer. Den mest konservativa, av främmandeåskådningar oberörda kretsen utgjordes av sadducéerna.Sadducéerna ville icke godtaga några andra åskådningar ändem som funnos i de fem Moseböckerna och möjligen hosprofeterna. Sålunda förnekade de, såsom ju redan vårt Nyatestamente upplyser, de dödas uppståndelse. De ville hellericke veta av någon änglalära. De ledande inom den dåtida ju-dendomen, nämligen fariséerna, voro mera tillgängliga förandra religiösa idéer. Vidare hade vi sådana riktningar somapokalyptikerna, till vilkas krets Johannes Döparen hörde, vihade sådana riktningar, som odlade extatiska och visionäraupplevelser, och som under dessa genomvandrade himlasfärer-na och utforskade eller erhöllo uppenbarelser om det himmels-ka universums uppbyggnad och om den gudomliga världs-planens hemligheter. För att nu icke nämna den egendomligamunkorden, som de s. k. esséerna utgjorde, ett slags mysterie-samfund, där man strängt bevarade hemliga läror och skrifter,som endast meddelades genom en rituell invigning. En frånden allmänna hellenismen isolerad judendom kan man såle-des icke i något avseende tala om.

På en punkt skilde sig dock judendomen från de flesta öv-riga religioner i den hellenistiska världen. Den kunde icke gåmed på någon förmälning mellan fädernas Gud och en gudmed främmande namn. Den tolerans som gjorde, att en an-hängare av en religion även kunde deltaga i en annan religiöskult, var för judendomen oantaglig. Och detta av naturliga,djupt rotade skäl. Det gammaltestamentliga ordet: o, Israel,

72

Herren, din Gud, Herren är en, och du skall inga andra gudarhava jämte mig, medgav inga kompromisser. Den absolutamonoteismen och bekännelsen till fädernas Gud är och hargenom alla följande tider varit judendomens enda, men ocksåobrottsligt helighållna dogm. Därför kunde judendomen ickedeltaga i kejsarkulten, bevisa kejsaren religiös vördnad, någotsom de andra religionerna funno vara en oskyldig hyllning.Att judendomen icke heller kunde röna något inflytande avde, från dess ståndpunkt sett, lägre kulter som funnos inomden hellenistiska världen, är självklart.

Vi återgå nu till frågan om förhållandet mellan hellenistisktoch judiskt i urkristendomen. Ty det är ju främst bland de fors-kare, som velat behandla Nya testamentet och urkristendomen,som fiktionen om en från hellenismen isolerad och medhellenistiska åskådningar obekant judendom uppstått. Det ärnu tillräckligt klart, att man icke kan uppdela urkristendomeni två skilda delar: i judiska element och i hellenistiska ele-ment. Kristendomen har icke uppkommit i en från den hel-lenistiska världen avskild och isolerad palestinensisk-judiskövärld och därifrån utbrett sig i den hellenistiska världen samti sina ursprungligen judiska element upptagit senare hellenis-tiska. Utan kristendomen har uppstått i det Palestina, som lågi den hellenistiska världens mittpunkt. Och dess utbredningvästerut betydde icke, att den kom i beröring med hellenis-tiska åskådningar och religiösa kulter o.d., som judendomenicke trätt i beröring med. Alla de religiösa kulter, de religiösaåskådningar, de religiösa begrepp, med vilka urkristendomenträdde i beröring och som den hade att taga ställning till, hadejudendomen tidigare trätt i beröring med och tagit ställningtill. Med judendomen hade urkristendomen gemensamt, attden i gamla förbundets skrifter såg den gudomliga uppenba-relsen nedlagd och att den icke kunde gå med på någon reli-gionsblandning, att den icke i toleransens tecken kunde med-

73

giva en dyrkan av främmande gudar såsom gudomens uppen-barelseformer. Liksom judendomen ställde sig urkristendomenbestämt avvisande till alla lägre kulter. De voro för urkristen-domen liksom för judendomen ett hedniskt väsende, en avgu-dadyrkan. Men från judendomen skilde sig kristendomen påett avgörande sätt därigenom, att Gud icke blott var fädernasGud, den i gamla förbundets heliga skrifter uppenbarade Gu-den-Fadern, utan den i Kristus uppenbarade Guden-Frälsaren.

När man söker uppdela kristendomen i judiska och helle-nistiska element, eller förklara dess uppkomst ur en förmäl-ning av hellenism och judendom, så förbiser man alldeles dethistoriska faktum att kristendomen icke är en tillfällig religions-blandning — som skulle sakna inneboende livskraft — utanatt kristendomen till sin uppkomst och vidare utveckling heltär förankrad i en gestalt, nämligen Kristus, eller om man såvill i människors upplevelse av och möte med Kristus. Närman exempelvis analyserar aposteln Paulus’ skrifter och urdem vill påvisa, vad som är judiskt och vad som är hellenistiskt,eller hävda, att Paulus av den enkla judiska kristendomen gjorten hellenistisk kristendom, så förbiser man det uppenbara fak-tum, att det nyskapande hos Paulus icke var, att han kom iberöring med hellenismen eller införde hellenismen i den ju-diska kristendomen, utan det att han genomgått en genomgri-pande omvändelse, enligt hans eget vittnesbörd erhållit enuppenbarelse och en kallelse av Kristus, och därigenom frånen ivrig judisk farisé och förföljare av de kristna blivit en hän-förd förkunnare av det kristna evangeliet. Kristendomen ärvarken judisk eller hellenistisk, varken orientalisk eller väs-terländsk. Den gör själv anspråk på att vara universell, att alltsåi sitt väsen komma med ett budskap och en gåva, som icke ärbegränsad till några historiskt givna åskådningar eller uttrycks-former. Men i sitt möte med historiskt givna åskådningar ochuttrycksformer tar den ställning till dessa på det sätt, som är

74

av dess väsen, dess inneboende livskraft, givet. Kristendomensställning till omvärlden, vare sig den är judisk eller hellensk,västerländsk eller orientalisk, har Paulus på ett adekvat sättuttryckt med följande ord, som han skrev till församlingen idet grekiska Korint: ”Fastän jag är fri och oberoende av alla,har jag dock gjort mig till allas tjänare, för att jag skall vinnadess flera. För judarna har jag blivit såsom en jude, för attkunna vinna judar, för dem som stå under lagen har jag blivitsåsom stode jag under lagen, för dem som äro utan lag har jagblivit såsom vore jag utan lag, för de svaga har jag blivit svag,för alla har jag blivit allt. Men allt gör jag för evangelii skull.”(1 Kor. 9:19-23).

75

Johannesevangeliets krav på denteologiska forskningen

Jag vill börja med ett par principiella anmärkningar om forsk-ningsmetoder och forskningsuppgifter, då det gäller Johannes-evangeliet. Härvid synes det mig nödvändigt att först erinraom ett par krav på forskningen, som kanhända tyckas varaalltför naiva och självklara för att behöva omnämnas, men somdock måste nämnas, då de i forskningens historia faktiskt ickealltid ha beaktats. I varje fall ha de icke alltid följts. Det förstaav dessa självklara krav gäller forskarens principiella inställ-ning till det forskningsobjekt, han har att behandla, här alltsåtill Johannesevangeliet. Forskaren måste komma till klarhetöver forskningsföremålets så att säga andliga rang och värde.Han måste på något sätt jämföra sin egen andliga utrustningmed den andliga utrustning, som ligger bakom evangeliet. Där-med menas icke blott den enskilde forskarens utrustning utanforskarens i allmänhet såsom en konkret typ, eller låt oss sägaden nytestamentliga forskningen såsom ett abstraktum elleren sammanfattning av de enskilda forskarna. Det måste medandra ord krävas en forskningens självbesinning. Vad skalldenna självbesinning verka? Den skall göra, att forskningenicke går till evangeliet med den — väl i de flesta fall omed-vetna — övertygelsen, att detta ej når lika högt som forsk-ningen, vad andliga förutsättningar och kunskaper beträffar,så att det kan fullständigt begripas, om blott de nödvändigahistoriska kunskaperna äro för handen. Kravet innebär, attforskningen icke får betrakta Johannesevangeliet ovanifrån utanfrån första början måste betrakta det med vördnad och såledesbli medveten om sin begränsning i förhållande till sitt forsk-ningsobjekt. Detta innebär helt visst icke någon kritiklöshet,

76

som på obehörigt sätt hämmar forskningens möjligheter. Dåfrågan är om ett forskningsobjekt av så högt värde, hämmastvärtom forskningens möjligheter därigenom att man ej tiller-känner forskningsobjektet tillbörligt värde. Man behöver blottgöra det tankeexperimentet, att forskningen gick till GoethesFaust med samma inställning som en lärare på gymnasiet in-tar till en elevs kria. I själva verket är det i evangelieforskning-ens historia icke alldeles omöjligt att finna belägg på en sådaninställning till Johannesevangeliet, som vore detta en dålig kria.Dock ligger det väl närmast till hands — särskilt med tankefäst på det inflytande som evangeliet haft på de största ochädlaste andar och den vördnad, de visat detsamma — att manvid det kritiska utforskandet av evangeliet går till sitt forsk-ningsobjekt med åtminstone samma inställning som man gårtill en Goethes verk. Det behöves väl knappast sägas, att ettdylikt krav intet har att göra med apologetiska syften. Det gäl-ler ju icke att bevisa evangeliets höga värde. Att bevisa dettavärde är icke forskningens uppgift, utan denna är att behandlaforskningsobjektet i enlighet med dess faktiska värde. Om manföljer denna regel, innebär detta ej heller, att man kanhändaläser in djupsinnigheter i evangeliet, som icke finnas där. Enforskare, som betraktar evangeliet med vördnad — så att säganedifrån — blir försiktigare vid tolkningen av svårare ställen,just därför att han utövar kritik på sin egen förmåga att förståevangeliet. Detta gör, att forskningen undviker att nöja sig medytliga tydningar eller med att fastställa en viss terminologi utanansträngning att komma de verkligheter närmare, som kan liggabakom denna. Det gör också, att man ej tror sig ha kommit tillrätta med meningen i en utsaga genom att draga fram parallel-ler från annat håll. Än mindre torde det behöva betonas, attovannämnda krav ej har något som helst att göra med förutfat-tade meningar angående evangeliets tillkomst.

77

Ett annat krav beträffande forskningen över Johannes-evangeliet, som hör samman med det förut framlagda och del-vis t.o.m. ligger inneslutet i detta, är följande: man måste itillräcklig grad och på tillbörligt sätt beakta och hålla i minnetevangeliets originalitet, ävensom den personlighets originali-tet, som döljer sig bakom evangeliet. Detta krav måste särskiltbeaktas, då det gäller att utforska miljö, inflytelser, parallellero.d., en forskning, som här nedan skall närmare behandlas.Att hålla evangeliets originalitet för ögonen innebär oerhörtmycket. Också den motsatta ytterligheten möter ej så sällan inutida epigonartade arbeten över evangeliet: man vill förståevangeliet och där befintliga föreställningar som en resultantav främmande faktorer. Allt i evangeliet och evangeliet somhelhet reduceras till inflytelser av skilda slag. Skolexempeläro försöken att restlöst reducera prologen ur begrepp, somman hämtat från omgivningen. Om man frånskriver författa-ren all originalitet, kan verkan härav också gå åt rakt motsatthåll, även om forskaren är omedveten härom. Detta sker, dåman är angelägen om att föra allt i evangeliet tillbaka på gam-maltestamentliga och kristna begrepp, som finnas redan förut.Ett enda exempel må räcka och för åskådlighetens skull för-enklas: Det torde vara allmänt erkänt, att det är förfelat, atthärleda prologen (1:1-18) restlöst ur filonska begrepp. I varjefall betyder detta, att man fullkomligt avvisar all originalitet. Iicke mindre grad förelåge ett misskännande av orginaliteten,om man ville hålla oberoendet av Filo för bevisat därigenom,att logos’ inkarnation varit en hos Filo omöjlig tanke. Här skallicke göras det påståendet, att filonska begrepp lämna nyckelntill förståelse av prologen. För min del tror jag, att i prologenmycket litet eller kanhända intet alluderar på filonska begrepp.Det skall blott framhållas, att frånvaron av en föreställning omlogos’ inkarnation ej säger något som helst om ett möjligt hän-synstagande till eller en möjlig användning av filonska be-

78

grepp och föreställningar rådande i de kretsar, till vilka hanvänder sig. Om så hade varit, så skulle det ej vara tvivel under-kastat, att han använt dessa begrepp och tagit ställning till dem.Det innebär, att man misskänner originaliteten, icke blott omman vill härleda allt från annat håll utan också, om man villbetrakta alla begrepp, termer o.s.v. som möta i evangeliet, så-som tillhörande detta ensamt. Den verkliga originaliteten sö-ker ju aldrig originalitet, liksom sökt originalitet ej är verkligoriginalitet. Om någon vill meddela sin omgivning något nytt,en verklighet, som uppgått för honom, så kommer han nöd-vändigt att utgå från just de föreställningar, som finnas i hansomgivning, och anknyta till dem. Ibland får han naturligtvisskapa nya begrepp, nya ord, men det sker närmast av nöd-tvång, därför att han ej på annat sätt lyckas bringa nära ellerklargöra för sin omgivning det som ligger honom om hjärtat.Detta är den ena sidan. Den andra är den, att vad han på så sättbygger upp med omgivningens begrepp icke erhållits frånomgivningen eller givits honom av denna. Om man alltså iordet inflytande vill anse det förhållandet uttryckt att någon— i detta fall evangelisten — har lånat något från annat håll,så kunde man mot detta göra gällande, att inga inflytandenfinnas i fjärde evangeliet. Då vore vi berättigade säga, att t. ex.prologen ej innehåller något som helst främmande. Evange-listen har nämligen ej lärt logosbegreppet av en hellenistiskomgivning, accepterat det och låtit det sammansmälta medkristna idéer. Men å andra sidan har han helt säkert ej självskapat detta begrepp. Utan saken ligger så till, att ett klargö-rande av Kristusbegreppet ligger honom om hjärtat. För attgöra denna Kristusverklighet klar för sin omgivning och låtadenna kunna fatta densamma anknyter han till den på någotsätt bekanta logosidén, liksom han i samma avsikt också an-knyter till andra för omgivningen bekanta och förtrogna före-ställningar. Man skulle alltså kunna vara böjd att formulera

79

sakläget på följande sätt: evangelisten står icke under infly-tande av logosidén utan övar inflytande på den för att göra deni stånd att vara Kristussanningens bärare. Man skulle kanhändaockså kunna uttrycka det så: evangelisten (liksom Paulus ochJesus själv) söker aldrig anpassning efter omgivningen. Hanvet sig ofta med sitt budskap stå i den starkaste motsats tillomgivningen, men han söker anknytning till denna för att göradet nya, det som står i motsats, begripligt.

Men om man talar om originaliteten hos den personlighet,som står bakom evangeliet, får man ej glömma en annan ori-ginalitet, som finns såväl hos detta evangelium som hos öv-riga nytestamentliga skrifter. Det är originaliteten hos detkristna budskapet eller, om man så vill, originaliteten i denkristna religionen. Att denna originalitet, denna särprägel,denna egenart icke glömmes, det är ett tredje krav på forsk-ningen. Det är förklarligt, att det egenartade och gemensammai de urkristna skrifterna en gång vid den s. k. kritiska forsk-ningens början måste stå tillbaka. Det var väl nödvändigt. Detvar nödvändigt att bli fri från den falska harmoniseringen avde nytestamentliga skrifterna. Det var nödvändigt att urskiljaPaulus i hans väsensart från synoptikerna. Det var nödvändigtatt skarpt se skillnaden mellan Johannesevangeliet och de öv-riga nytestamentliga skrifterna. Men en fortsatt koncentrationpå skillnaderna hade den faran med sig att man så småningomsläppte ur sikte det alldeles självklara, nämligen att alla denytestamentliga skrifterna dock sprungit fram ur en enda his-torisk rörelse. Och å andra sidan låg den faran nära, att omman ville behandla det gemensamma, så gjorde man detta utanatt alls beakta det kristna budskapets originalitet. Då man ta-lade om det gemensamma för synoptikerna eller paulinernaoch Johannesevangeliet, så ville man förklara detta genominflytanden och oberoende. Men med denna forskningsmetodblir ju det kristna budskapets liksom de urkristna skriftställarnas

80

originalitet helt borteliminerad och därmed blir det för demverkligt gemensamma, som är just det kristna budskapet, var-ken upptäckt eller beaktat. Om allt kommer an på inflytanden,ser man nämligen det gemensamma endast i gemensammatermer och uttryck, och dessa äro till största delen icke ge-mensamt gods på annat sätt än att de brukas gemensamt somuttryck för den verklighet, som vederbörande författare villbeskriva. Det verkligt gemensamma — just denna verklighet— blir därvid glömt. Följden blir, att det ej tillräckligt beak-tas, att två originella personligheter kunna uttrycka en för demgemensam sanning med helt olika begrepp såsom hjälpmedel,liksom på motsvarande sätt olika sidor av samma verklighetkunna betecknas med samma begrepp. Detta sistnämnda tordeäga giltighet särskilt beträffande Paulus och Johannes. Så t.ex.torde det icke vara oriktigt påstå, att de helt olika uttrycken”ny skapelse” hos Paulus (2 Kor. 5:17 Gal. 6:15) och ”födaspå nytt” hos Johannes beteckna samma fakta, medan så cent-rala begrepp som liv, död, kött, ja t.o.m. ande och tro hos Jo-hannes användes med betydelsenyanser, som skilja sig från depaulinska. Detta krav att man skall göra rätt åt det kristna bud-skapets originalitet innebär helt visst ej, att man skall utsuddaskillnaderna mellan exempelvis Johannes och Paulus. Det ge-mensamma får ju inte sökas på mer eller mindre konstlat sätt.Men ett bevarande av urkristendomens särprägel skall självtbringa det verkligt gemensamma i dagen, liksom i förekom-mande fall olikheter torde komma att upptäckas, som hittillskanhända icke märkts. Man måste dock medge, att denna forsk-ningsmetod kommer att ställa mer gemensamt än skiljaktigt iförgrunden och att olikheterna komma att mer belysa det sär-artat urkristna än att ge belägg för utvecklingsstadier eller främ-mande inflytanden. Ty framför allt det gemensamma somligger i att man var medveten om motsatsförhållandet till denicke-kristna världen, kommer att mycket skarpare klarläggas.

81

Eller som Schlatter en gång sagt med tanke på det för Paulusoch Johannes gemensamma: ”de (Paulus och Johannes) väntaockså den fulla tillfredsställelsen av sin längtan efter kunskapom Kristus genom en ledning, som rörer och fyller deras tän-kande, och de tacka honom för att han har befriat dem från detraditionella, mänskliga tankarna. Om världens visdom sägerPaulus, att den är dömd genom Jesu kors, liksom Johannessäger om världen, att den rör sig i mörkret. Man bör göra klartför sig, att Pauli ord om att Guds vishet är världens dårskap, ärmenat fullt allvarligt, att det vilar på verklig erfarenhet, ochatt det ej är något tillfälligt infall eller en tillspetsad vänd-ning.” Visserligen befinnas väl olikheterna till största delenligga mera i det yttre, men det oaktat får det icke vara någonpå förhand given uppgift att visa olikheternas blott ytliga ka-raktär. Ty det kan betraktas nästan som ett a priori, att medanå ena sidan inga originella personligheter täcka varandra elleräro helt identiska, kan å andra sidan ingen enskild personlig-het ha uttömt den kristna sanningen. Därför måste det i denytestamentliga skrifterna finnas olikheter, som sträcka sigända till det centrala i det kristna budskapet. Och just det skallbekräftas — en för övrigt självklar sak — att dylika olikheterhelt och hållet kunna tillhöra det kristna väsendet. Det origi-nellt kristna är gemensamt för Paulus och Johannes, men där-för är ej det originellt kristna uttömt med det som befunnitsvara gemensamt hos dem. Just topparna på de berg, som till-höra ett och samma bergmassiv, äro mest avlägsna från varan-dra. Det finns höjdlägen i livet, som helt visst ej äro gemen-samma för alla levande, men som trots detta tillhöra det för delevande gemensamma livet.

Här torde det vara lämpligt att säga några ord om det tidi-gare berörda problemet om evangeliets omgivning eller bak-grund. Detta problem torde kunna uppdelas i tvenne frågor:frågan om evangeliets kristna bakgrund och frågan om

82

dess icke-kristna omgivning. Först några anmärk-ningar om den kristna bakgrunden. Denna fråga står ju i närasamband med frågan om evangeliets förhållanden till de öv-riga nytestamentliga skrifterna. Ty de urkristna skrifterna äroju de egentliga källorna till vår kunskap om urkristendomen,och utifrån dem ha ju de olika historiekonstruktionerna, vadurkristendomen beträffar, blivit gjorda. Men de äldsta urkristnaskrifterna, som vi äga, äro ju enligt allmänt antagande de pau-linska breven. Om Johannesevangeliets urkristna bakgrund äratt bestämma i enlighet därmed, så blir väl den första uppgif-ten att klargöra förhållandet mellan evangeliet och pauliner-na. Och den måste gå före undersökningen av förhållandetmellan Johannesevangeliet och synoptikerna. Detta låter kan-hända underligt, men det är så mycket viktigare att fasthålla,som vi lida under en historiekonstruktion, som faktiskt be-handlar synoptikerna såsom de äldsta urkunderna, och på grundhärav placerar paulinerna mellan synoptikerna och Johannes-evangeliet. Detta beror just därpå att man en gång antagit, attMarkusevangeliet innehåller urförsamlingens traditioner,medan paulinerna företräda denna traditions senare anpass-ning till den hellenistiska omgivningen. För att åter upprepavårt påstående: den första frågan är icke frågan om Johannes-evangeliets förhållande till synoptikerna utan frågan om evang-eliets förhållande till de paulinska breven eller till Paulus. Vadkommer nu en forskning, som koncentrerar sig på en sådanfråga, att bringa i dagen? Om man åter en gång tar upp dettidigare sagda, föreligger följande: hos Johannes och Pauluskan man fastställa många olikheter och mycket gemensamt.Men det gemensamma ligger mer förankrat i det kristna bud-skapets särart. Olikheterna gälla mer uttrycken, begreppen, somväljas för att beskriva och klargöra det kristna. Vilken skullenu vara den närmast liggande förklaringen till ett sådant fak-tum? Det ser ut, som om man närmast skulle kunna draga en

83

negativ slutsats, nämligen denna: då Johannes så ofta har attsäga detsamma som Paulus utan att han dock använder ellertar hänsyn till paulinska termer och utan att någon polemiskavsikt kan skönjas, så kan tydligen den paulinska termino-logien och den paulinska utformningen av det kristna budska-pet (den kristna verkligheten) icke ha kommit till allmän gil-tighet i de kretsar, till vilka Johannes vänder sig, icke ens varaallmänt bekanta där. Med andra ord, en paulinsk teologi äricke förhanden i Johannesevangeliets kristna omgivning. Där-med vore ju också fastslaget, att evangeliet icke kan befinnasig i en rak utvecklingslinje från paulinismen. Antingen tordedå evangeliet i sin miljö vara tämligen parallellt med Paulus,eller också hör det, fastän senare än Paulusbreven, till en miljö,som ej terminologiskt behärskas av paulinismen. Antagandetatt Johannesevangeliet uppstått i Mindre Asien senare än år100 e.Kr. är följaktligen ett omöjligt antagande. Man kan jäm-föra, hur helt annorlunda Ignatiusbreven eller första Petrus-brevet förhåller sig till paulinismen. Nu är det väl just därföratt Johannesevangeliet skulle företräda en mycket senare ut-veckling i jämförelse med Paulus, som man såg sig tvungenatt förlägga Johannesevangeliet till andra århundradet. Dettaantagande är alltså gjort på grund av en färdig historiekon-struktion. Frågan om Johannesevangeliets förhållande till pau-linismen och dess plats i kristenheten måste alltså behandlasfritt från och utan medvetet eller omedvetet beroende av dennahistoriekonstruktion för att man skall kunna finna ett något sånär tillfredsställande svar. Denna historiekonstruktion har ju,vad Johannesevangeliet beträffar, i vår tid grundligt desavueratsgenom fyndet (år 1935) av ett fragrnent av Johannesevangeliet,skrivet på papyrus i Egypten redan omkring sekelskiftet år 100.Härigenom är ju för all framtid bevisat, att Johannesevangelietsjälvt är skrivet före år 100 e.Kr.

84

Som sagt måste man vid uppsökandet av evangeliets kristnamiljö och vid utforskandet av dess ställning till och i dennabörja med att studera förhållandet mellan evangeliet och Pau-lus. Därifrån kommer man naturligtvis över till dess förhål-lande till de övriga nytestamentliga skrifterna. Då kommerturen till de övriga evangelierna, och de övriga evangeliernaäro ju främst synoptikerna. Men med de resultat som vunnitsav en föregående undersökning angående förhållandet mellanJohannes och Paulus, sedan man blivit kvitt en den fria forsk-ningen hämmande historiekonstruktion, kommer också fråganom förhållandet mellan synoptikerna och Johannesevangelietatt föras in under nya synpunkter. Detta har ju också som be-kant i många fall redan skett i den nyare forskningen. Manbehöver blott nämna namn som Schlatter, Bultmann, Schnie-wind, Büchsel och Lohmeyer; vidare kunna nämnas Box,Torrey och Lagrange. Här skola endast några enkla punktertagas fram. Det ser ut, som om man med tiden alltmer skullekomma till klarhet om att Johannesevangeliet icke är bero-ende av de synoptiska evangelierna, fastän det känner den s.k.synoptiska traditionen eller dragen däri. Man torde kunna för-moda, att den uppfattningen mer och mer skall tränga genom,att Johannesevangeliet icke kan vara beroende av synoptiker-na i den meningen, att det blott bygger på synoptikerna ochlägger dem till rätta i dogmatiska hänseenden utan självstän-dig traditionsgrundval. Om man får antaga, att det johanneis-ka traditionsstoffet är parallellt med det synoptiska, så måsteman också antaga att det s. k. tillrättaläggandet av den synop-tiska traditionen från evangelisten Johannes’ sida icke skett avdogmatiska skäl utan uteslutande därför att evangelisten hål-ler sina egna uppgifter för bättre styrkta. Helt visst skola olik-heter vara att notera mellan synoptikerna och Johannes-evangeliet, även vad beträffar användningen och tydningen avJesu verk och ord. Det gäller ju också här att icke göra några

85

som helst harmoniseringsförsök. Men dessa olikheter i Johan-nesevangeliet kunna icke avlägsnas såsom blott och bart an-passning till en senare tids behov utan rot i en ursprungligkristen åskådning. Här måste det än en gång betonas, att det ärnågot helt annat att tillrättalägga och tydliggöra ett kristet bud-skap för vederbörande läsares eller åhörares behov eller kan-ske snarare för deras möjlighet att förstå än att anpassa sammabudskap till rådande uppfattningar och behov. Och just i först-nämnda hänseende måste man väl räkna med att olikheterna istor utsträckning äro att förklara ur evangelistens avsikt, somär en annan än synoptikernas, och ur hans originalitet. Att där-vid också Johannesevangeliet måste värderas som historiskkälla blir en följd av forskningsesultaten, icke forskningensändamål.

Då man blivit fri från den nämnda historiekonstruktionen,så kan man lugnt erkänna det faktum, att den kronologiskaoch topografiska ramen för Jesu verksamhet i Johannes-evangeliet vilar på historisk tradition, medan synoptikerna allsicke ha för avsikt att lämna något kronologiskt schema, eller— som Büchsel uttrycker det — Johannes har den historiskatraditionen, synoptikerna den ideala konstruktionen. Hos Jo-hannes ser man verklighetens slingrande väg, hos synoptike-rna den tänkta och förenklade historiens raka stig. Man behö-ver ju icke bekymra sig över att man därmed närmar sig dentraditionella eller konservativa uppfattningen. Om fakta visasig stämma överens med den konservativa uppfattningen idenna punkt, måste man helt enkelt böja sig för fakta.

Så komma vi till frågan om evangeliets icke-kristnamiljö . Här kommer som första krav ett uppklarande av frå-geställningarna, ty dessa ha under den kritiska forskningensårtionden blivit mycket invecklade, och så småningom ävenfalska och ologiska, som det så ofta plägar ske, när olika åsik-ter och meningar föras fram mot varandra, bevisas, motbevisas

86

och debatteras en längre tid. Vi börja med den kardinalfråga,efter vars besvarande i ena eller andra riktningen forskarnavarit delade i tvenne liksom konfessionella läger: de som ”be-känna sig till” hellenismen och de som ”bekänna sig till”judendomen. Den ena skolan, föreställer man sig, sökerefter paralleller till evangeliet i den hellenistiska (det innebärhär den på grekiskt språk skrivna) litteraturen, den andra sö-ker dem i den judiska litteraturen. Men om man undersöker,vad den uppställda frågan egentligen betyder, så finner manlätt att den är alldeles meningslös och meningslös i tvennehänseenden: 1) först är det meningslöst att fråga, om man skallförstå evangeliet ur x eller y, 2) och vidare är det meningslöstatt uppställa hellenismen och den palestinensiska judendomensom varandra uteslutande alternativ.

Vårt första påstående är alltså, att det är meningslöst attsäga tilldömesvis: evangeliet skall förstås ur den palestinen-siska judendomen. Ty vad skulle det betyda? Betyder det, attevangelisten hör hemma i en palestinensisk kristendom, varsbegrepp och språk äro beroende av den palestinensiska juden-domen? Eller betyder det, att evangeliet är en senare anpass-ning av kristna uppfattningar och tankar till den rabbinska ju-dendomen eller en uppgörelse med denna judendom? Ellerbetyder det, att evangeliet är en stridsskrift mot den rabbinskajudendomen eller — såsom Bornhäuser vill — en missions-skrift till Israel? Eller betyder det, att vad som återgivits ievangeliet verkligen har sin plats i Palestina? Uttrycket är alltsåicke entydigt utan klyver sig i en mängd helt olika, delvis mot-satta uppfattningar. Och en liknande brokig bild kommer fram,om man i nämnda påstående insätter ”hellenism” i stället för”palestinensisk judendom”.

Vi säga vidare, att det är oriktigt att uppställa hellenismoch palestinensisk judendom som varandra uteslutande alter-nativ. Här är det omöjligt att närmare utföra alla de olika upp-

87

fattningar, som ligga inneslutna i uppställandet av ett dyliktalternativ. Det får räcka att åskådliggöra påståendets riktighetmed ett exempel. Man skulle kunna vara böjd att säga, att föl-jande antagande ej vore omöjligt: evangelisten levde i en miljöoch tillhörde en krets, där man ej hade någon kännedom omden palestinensiska judendomen och därmed ej heller ompalestinensiska kristna. Evangeliet är skrivet med hänsyn tillförhållandena i de kristna församlingarna utanför Palestina.Detta antagande vore ju i och för sig tänkbart och logiskt settutan anmärkning. Men felet döljer sig icke heller i detta anta-gande i och för sig, utan felet kommer i dagen, först då mananser detta antagande bevisat därigenom att evangeliet visarförtrogenhet med den hellenistiska världens begrepp och idéer.Därigenom är nämligen ej i minsta mån bevisat, att evangelieticke är förtroget med palestinensisk-judiska tankar. Att manfinner s.k. hellenistiska paralleller (det bör egentligen hetaparalleller ur hellenistisk-grekisk litteratur) eller tror sig finnasådana, det befriar ej från plikten att undersöka, huruvida deticke finns även andra paralleller i palestinensisk-judisk litte-ratur, och ej heller från plikten att undersöka, om de funnaparallellerna verkligen blott finnas i utom-palestinensisk litte-ratur. Å andra sidan borgar icke det faktum, att man i evange-liet kan spåra förtrogenhet med den palestinensiska judendo-men för att evangeliet är främmande för icke-palestinensiskaförhållanden och föreställningar.

Men ännu en förklaring är av nöden. Man måste i dennytestamentliga forskningen söka noga fastställa, vad manmenar med ordet hellenism och med ordet Palestina-judendom.Ty man har i denna forskning laborerat särskilt med ordet hel-lenism så länge, att man ofta kan fastställa, att man icke för-enar något klart begrepp med detta ord. Förhållandet är ettannat i den religionshistoriska och gammaltestamentliga forsk-ningen eller i den profanhistoriska. Här är väl hellenism ett i

88

det stora hela gripbart och entydigt begrepp. Låt oss se efter,vad ordet hellenism kan betyda i nytestamentlig forskning: ien sats kan därmed menas stoisk populärfilosofi, i en annanmysteriefromhet, det kan vidare beteckna något slags myto-logi av iransk eller egyptisk härkomst, som tillhör den helle-nistiska tiden. Slutligen kan därmed menas seder och livsåskåd-ningar inom de grekiska och romerska kolonierna i MindreAsien och Palestina. Fastän nu allt detta tillhör den hel-lenistisk-romerska kulturen och förekommer i den hellenis-tiska tiden, så är det dock ingalunda likgiltigt, om en föreställ-ning hämtats från populärfilosofin eller mysteriefromheten, såatt man skulle kunna nöja sig med att beteckna den med detvaga ordet hellenistisk. I denna användning av ordet hellenis-tisk är det väl den gamla föreställningen om synkretismen,som spökar. Men liksom man har lärt sig att om möjligt und-vika ordet synkretism, så vore det kanhända tillrådligt, att iden nytestamentliga forskningen också vara sparsammare medorden ”hellenism” och ”hellenistisk”. Ordet har ju en förfö-riskt vacker klang — liksom allt som hör samman med Hellas— men det vore väl bättre att till förmån för tydlighet ochexakthet avstå från klangen.

Där det emellertid nästan är en plikt att utmönstra ordet”hellenism”, är i den hittills brukliga motsättningen hellenism-palestinensisk judendom. Ty om man här överhuvudtaget skallkunna få fram någon mening, måste motsatsförhållandet upp-lösas i tre led: 1) palestinensisk judendom, 2) diaspora-judendom och 3) icke-judisk värld. Att ordet hellenism är heltolämpligt i denna uppställning, framgår ur tvenne övervägan-den: för det första är så mycket, som man i den nytestamentligaforskningen betecknat som hellenistiskt respektive som helle-nistisk judendom, inhemskt just i Palestina, och för det andraha ju många judiska element varit utbredda i den icke-judiskahellenistiska världen. Det judiska har t.o.m. varit en mycket

89

betydande faktor i hellenismen. Därtill kommer, att depalestinensiska judarna bland dåtidens människor voro de mestförtrogna med den omgivande världen.

Men också om man talar om palestinensisk judendom sär-skilt i förbindelse med Johannesevangeliets problem, måsteman äga klarhet över vad man vill beteckna därmed. Så t.ex.måste man, om man har att göra med urkristna förhållanden,icke inskränka sig till den rabbinska judendomen, d.v.s. denfariseiska judendomens fortsättning och konservering ellerbeskärning. Man måste vara medveten om att andra kretsaroch strömningar funnits i Palestina i det första århundradet.Det måste alltså vara forskningens uppgift att i Johannes-evangeliet såvitt möjligt också söka spår av förtrogenhet medden icke-fariseiska palestinensiska judendomen. Å andra si-dan får icke allt som ej överensstämmer med den rabbinskajudendomen betecknas som främmande för den palestinensiskajudendomen överhuvud.

Vi gå nu över till den frågan: i vilken riktning pekar enforskning, som konkret befattat sig med dessa problem? Medvilka förhållanden visar sig evangelisten förtrogen, vilken ärhans miljö? Vilka utomkristna kretsar, strömningar, föreställ-ningar förutsättas? Först må två helt påfallande fakta nämnas,som stå i det intimaste samband med problemet om evange-liets historiska källvärde. I evangeliet finner man en förtro-genhet med den äldre rabbinska, d.v.s. den fariseiska judendo-men, en förtrogenhet, som är så slående, som överhuvud vårakällor räcka till att fastställa. Denna förtrogenhet framträder ide partier, där Jesus klargör sin ställning till fariséerna. Detfinnes ingenting, som skulle kunna lämna tillräckligt bevis föreller ens en antydan om att den i dessa partier skildrade juden-domen ej skulle kunna vara just den fariseiska judendom, var-med Jesus själv hade att göra. Som ett utmärkt exempel på ensådan förtrogenhet kan det åttonde kapitlet nämnas. Det är

90

påfallande, att, ehuru Jesus i evangeliet bringar till uttryck detallra skarpaste avvisande av och den allra skarpaste dom motdenna judendom, bilden av den dock icke är vanställd. Haricke redan därmed gjorts sannolikt, att här föreligger ett au-tentiskt återgivande av Jesu stridssamtal med hans judiskamotståndare? Det ligger väl närmast till hands förmoda, attevangelisten bemödat sig om att fatta dessa stridssamtal ochför övrigt den inre motsatsen mellan Jesus och judarna i en såpregnant form som möjligt ur koncentrerad kontemplation. Detär helt enkelt ett återgivande av vad som hänt och ingalundaett anordnande av ett traditionsstoff blott i intresse för en upp-görelse med judiska motståndare i senare tid. Man skulle kan-hända kunna omskriva det sålunda: evangelistens avsikt är attlämna ett troget återgivande av de verkliga motsatserna mel-lan Jesus och hans judiska motståndare i pregnant, på detcentrala inriktad form för att därigenom framhäva det avgö-rande nya, som föreligger i Kristus. På andra ställen i evange-liet förutsättes hos läsarna en förtrogenhet med den rabbinskaterminologien och med rabbinska föreställningar, alltså före-ställningar, som också höra hemma i författarens tid och miljö,t.ex. 1:14, där förtrogenhet med termerna schekina och kabodoch därmed förbundna föreställningar förutsättas. På andraställen åter spårar man avvisande av och uppgörelser med fö-reställningar, som icke tillhöra den rabbinska judendomen el-ler rentav avvisas av denna, men som dock höra hemma ipalestinensisk judendom. Så t.ex. 3:13. Denna utsagas formförstås bäst som ett avvisande av föreställningen om framstå-ende frommas himmelsfärder såsom de komma till synes sär-skilt i Henokslitteraturen. Det fjärde kapitlet (samtalet medden samaritiska kvinnan) visar åter en förtrogenhet med be-grepp och vändningar, som vi återfinna i just denna form i påsamaritiskt-arameiskt språk skrivna källor. Slutligen finns detju mycket, som kan förstås, blott om man antager bekantskap

91

med eller hänsyn till, respektive avvisande av föreställningar,som höra samman med gnosis, mysteriefromhet eller grekiskpopulärfilosofi. Därav följer, att man måste hålla på kravet, attforskningen ej undandrager sig mödan att beakta alla källoroch komma till rätta med alla fakta, som där finnas. Å andrasidan får denna forskning ej nöja sig med att bedöma Johannes-evangeliet från en enda utgångspunkt, som blott är given i teo-rin eller i en historiekonstruktion. Hur en sådan ideal fordrankan uppfyllas visas f.n. i den av Bultman utgivna förnämakommentaren till Johannesevangeliet.

92

Underverk och undreti Nya Testamentet

såsom exegetiskt problem.

Under de två årtusenden, som vi räkna som kristna, har undretända från början varit ett problem såväl för tanken som förtron. Och många olika inställningar till undret ha gjort sig gäl-lande liksom flera skiftande tolkningsförsök. Såsom de bådaytterligheterna kan man väl betrakta å ena sidan den uppfatt-ningen, att de underverk, som berättas i bibeln, äro bokstavli-gen sanna och därför måste inpassas i den historiska verklig-heten, å andra sidan den uppfattning, som a priori utgår ifrån,att alla under äro omöjliga och att man därför måste utmönstradem ur den historiska verkligheten. Det bör kanske ifrån bör-jan erinras om, att ingendera av dessa ytterlighetsuppfattningarspeciellt hör hemma i någon bestämd tid, så att till exempelden förstnämnda, som godtager undren såsom verklighet,skulle företrädesvis känneteckna de äldsta tiderna och kriti-ken av undren skulle ha uppkommit i nyare tid. Tvärtom, tviv-let på undren och debatten om underberättelserna intaga enmarkant plats redan i den äldsta kyrkans historia; å andra si-dan har den totala undertron lika mycket sina representanter isenare tid.

Men debatten om underberättelserna är som sagt icke in-skränkt till denna frågeställning: ha under verkligen skett elleräro de omöjliga och därför overkliga? Det kan ha sitt intresse,att ta fram några exempel på andra problem, som sysselsattesinnena redan under kyrkans äldsta tid och vid vilka alternati-vet verklighet eller overklighet icke stod i förgrunden, ickeheller overklighet och omöjlighet voro liktydiga. Vi ha exem-

93

pelvis kontroverserna mellan judarna och de kristna. För ju-darna var icke undret vare sig en omöjlighet eller overklighet,ty underberättelserna i Gamla testamentet godtogos såsomsanna. Men de kristna undren och framför allt Jesu underverkförnekades. Endast de äkta gudsmännen kunde nämligen ut-föra under. Ett annat exempel är kontroversen med de s.k.hedningarna, d.v.s. de i den romersk-hellenistiska världen, somvarken voro judar eller kristna. Här rörde sig problemet om,huruvida de kristna underverken voro ensartade. Från icke-kristet håll hävdades då, att de kristna undren icke kunde läg-gas till grund för några anspråk på företräde från kristendo-mens sida: ty underverk hade utförts i lika stor utsträckninginom den icke-kristna världen. Men vi ha även att antecknaandra frågeställningar redan i den äldsta tiden. Man sysslarsålunda med frågan, huruvida Jesu underverk vore att betraktasom en fortsättning av de gammaltestamentliga undren ellerom de till arten skilde sig från dessa. Vidare frågar man sig, ivilket förhållande Jesu underverk stodo till de underverk, somskedde i den kristna kyrkan; om fortsatta underverk vore enbetingelse för kyrkans bestånd o.s.v. Slutligen får icke glöm-mas, att en i olika kretsar och i olika tider livligt debatteradfråga var den om undrens betydelse överhuvud för det kristnaförhållandet eller för tron. Häri inneslötos sådana frågor, somden, huruvida undertron vore en lägre sorts tro än den tro, somdirekt mottog Kristus och hans ande, eller huruvida underver-ken överhuvud saknade betydelse för det inomkristna livet ochendast vore att betrakta som tecken och varningar för denKristusfientliga världen. Hit hör också den principiellt viktigafrågan, om underberättelsernas innebörd: är det, som dessaberättelser skildra, endast det rent bokstavligt fattade yttreundret, eller är underberättelsen en symbolisk skildring av ettännu större under i den andliga, översinnliga världen, eller är

94

den att fatta som en liknelse, en åskådlig bild av andliga lagar,av erfarenheter, som kunna göras på det andliga området?

När nu den exegetiska forskningen, som har att behandlaNya testamentet, skall taga ställning till underberättelserna där,så finner den sig så småningom stå inför en liknande mång-fald frågor. Man torde kunna säga, att den nytestamentligaexegetiken under förra århundradet i väsentligen övervägandegrad rörde sig inom den frågeställning, som vi i början karak-teriserade såsom frågan om undrens verklighet eller omöjlig-het. Den mera kritiska forskningen utgick då helt naturligt ifråndet aprioriska fastställandet: sådana underverk, som berättas ievangelierna och apostlagärningarna, äro omöjliga och kunnasåledes aldrig ha ägt rum. Uppgiften begränsades därför tillatt försöka rekonstruera den historiska verkligheten med ut-gångspunkt från vad man kunde antaga ha varit det rimligahistoriska förloppet. Evangelierna vore att betrakta väl ickesåsom historiska dokument, men såsom historiska källor, i vilkadet gällde att med bortrensande av de legendariska tillsatsernafinna det historiska underlaget. Den historiska konstruktionenblev därför också det enda bestämmande för den litterärkritiskaanalysen: sådant i evangelierna, som stämde med det histo-riskt rimliga, betraktades såsom de äldsta beståndsdelarna ävenlitterärt sett och ansågs också kunna godtagas såsom auten-tiskt; det som därutöver var, betraktades såsom senare tillägg.Gent emot denna uppfattning kom då att stå den konservativaeller reaktionära. Denna ville hävda evangeliernas dokumen-tariska tillförlitlighet och måste bemöda sig om att visa, attevangeliernas berättelser vore historiskt tillförlitliga och attdärför även underberättelserna måste ha ett historiskt under-lag. Så vitt man ansåg det möjligt hävdade man därför und-rens verklighet, detta då antingen massivt bokstavligt eller medvissa inodifikationer t.ex. genom att söka visa, hur lärjung-arna kunde ha sett det på det sätt som berättas.

95

Båda dessa riktningar, den som vi kallat den kritiska ochden som vi kallat den reaktionära eller konservativa, besjäla-des av ett teologiskt intresse: man ville värna om kristendo-mens värde. För den förra framstod det såsom självklart, attkristendomens värde endast kunde finnas i sådant, som stod isamklang med den historiska erfarenheten eller med världs-bilden: det gällde alltså att ur evangelierna få fram detta. Meneftersom man var övertygad om kristendomens värde och detkristna budskapets sanning, så blev det självklart och sattesicke under debatt, att det var möjligt att finna ett residuum avbestående värde och att detta residuum också representeradeJesu historiska verklighet och den äldsta kristna förkunnel-sen.

Helt annorlunda blev inställningen till underverksberättel-serna från riktningar, som icke hade något intresse av att hävdakristendomen utan som förhöllo sig likgiltiga eller fientligamot den. Den kritik, som här satte in, kunde man möjligenkalla för den radikala. Denna kom i första rummet att rikta sigicke mot den konservativa exegetiken utan mot den kritiska,den vars teologiska intresse givit den namnet den liberala. Denradikala kritiken hävdade gentemot den liberala, att det äromöjligt att ur de urkristna urkunderna utmönstra undertro ochvidskepelse överhuvud och betrakta de ställen, som innehålladylikt, såsom senare tillsatser. Tvärtom vore underverkstro ochvidskepelse oupplösligt förknippade med kristendomens upp-komst och med kristendomens väsen, och höra till dess äldstabeståndsdelar. Så äro även de dokument, som man på obero-ende litterära grunder kan bestämma såsom de äldsta, helt be-stämda av undertro och av tron på en övernaturlig Kristusge-stalt.

Den radikala kritiken, som icke ägnades någon större upp-märksamhet vare sig från liberalt eller konservativt håll, komemellertid att ha ett visst inflytande på exegetikens fortsatta

96

problemställningar. I varje fall är det obestridligt, att den ny-are exegetiken kom att röra sig med problem, som stod när-mare den radikala kritikens än den liberala. Den radikala kriti-ken hade uppenbarligen rätt däri, att man icke kan bestämmade urkristna skrifternas ålder efter överensstämmelsen med ettteologiskt intresse. Men därvid utvidgades också forsknings-problemen, samtidigt som man finner nödvändigheten av attbehandla dem i en viss ordning. Vari består denna utvidgningoch ordning?

Utvidgningen består däri, att man inser, att det är mångaandra frågor att lösa än den om underverkens möjlighet ellerhistoriska verklighet. Och ordningen består däri, att man in-ser, att man icke kan börja med vilken fråga som helst ellerbehandla de olika frågorna urskillningslöst. Man måste börjai en viss början, och frågan om undrens verklighet befinnersig icke i början utan i slutet. Vad blir då den första frågan,eller den första uppgiften?

Den första frågan blir: vilken plats intager underverks-berättelsen och underverkstron i de kristna skrifterna? Mankan då icke bestämma skrifternas ålder allteftersom förmentaeller verkliga historiska orimligheter förekomma, utan denmåste bestämmas på det sätt, varpå man i allmänhet bestäm-mer skrifters ålder. Därnäst kommer uppgiften, att bestämma,vad undren betydde för de olika skrifterna, i den kristna för-kunnelsens olika stadier och i olika kretsar. Och man kommerdärvid att i stor utsträckning nödgas syssla med samma pro-blem, som redan funnos i den äldsta kyrkans historia. Infördessa problem rycker frågan om undrens historiska verklighetallt längre i fjärran. Man kan ju icke från början veta, om över-huvud taget denna fråga får en aktualitet. Det kan ju hända, attde föregående frågorna ge en sådan lösning, att frågan omunderverkens verklighet blir meningslös. Så bli ju exempelvisfallet då det otvetydigt visar sig, att undret ingår som ett nöd-

97

vändigt moment i kristendomens verklighetsbild, alltså undretsverklighet är nödvändig.

Det följer av vad här antytts, att dessa problem verkligenännu äro problem. Inga färdiga och slutgiltiga lösningar fin-nas. En relativ överensstämmelse torde endast råda om de allraförsta frågorna, men också endast relativ.

Vill man nu ge en summarisk översikt över hur den exege-tiska forskningen bör ställa sig till och arbeta med dessa primär-frågor, så gäller det alltså i första rummet att bestämma denplats som underverksberättelsen och undertron ha i de urkristnaskrifterna ifrån de äldsta till de senaste. De äldsta urkristnaskrifter vi äga i behåll äro nu icke de, där berättelserna omJesu underverk ha sin egentliga plats, nämligen evangelierna,utan de äldsta skrifterna äro de apostoliska breven. I dessa ärdet nu påfallande att berättelserna om Jesu underverk icke spelanågon roll, och att t.ex. Paulus överhuvud icke appellerar tilldessa berättelser. Men å andra sidan saknas ingalunda hän-visningen till undret och till underverk. Sålunda använder Pau-lus de gammaltestamentliga undren såsom bevisning för denkristna förkunnelsens sanning. Och hans sammanfattning avden äldsta kristna förkunnelsen — den som han själv hademottagit enl. 1 Kor. 15 — innefattar ju de under, som bestå iKristi uppståndelse och hur han visade sig efter uppståndel-sen för Kefas och sedan för de tolv. Den undertro som ligger itron på Kristus, är för Paulus själva grundvalen för hans egenomvändelse och för hans förkunnelse. Om Paulus icke hänvi-sar till Jesu underverk så hänvisar han så mycket mer till detstörsta undret: Kristus själv och hans gudomliga verk. Dettaunder är ju också i Pauli erfarenhet en större svårighet för sam-tiden än vanliga underverk: ”Judarna begära tecken och gre-kerna åstunda visdom, vi åter predika en korsfäst Kristus, ensom för judarna är en stötesten och för hedningarna en dår-skap men som för de kallade vare sig de äro judar eller greker

98

är en Kristus som är Guds kraft och Guds visdom” (1 Kor.1:22-24). De bland de urkristna skrifterna, som i tiden kommanärmast efter breven, äro ju evangelierna, vilka i sin välkändagestalt som bekant lämna stort utrymme åt underberättelser.Dessa underberättelser höra nu uppenbarligen till det ursprung-liga beståndet. Det går icke att urskilja någon del, som skulleha haft en självständig litterär existens och saknat dessa. Detförsök, som gjordes i förra århundradet, att ur Matteus ochLukas utsöndra en s.k. Logiakälla eller talkälla som endastskulle innehållit Jesu förkunnelse, måste ju rätt snart uppgi-vas, och där man fortsatte att tala om en för dem gemensamokänd källa utbytte man benämningen talkälla mot den neu-trala beteckningen Q-källa. Samma är förhållandet med Johan-nesevangeliet, där intet försök till källsöndring lyckats på obe-roende grunder utmönstra underberättelserna såsom senare til-lägg. Helt otänkbar är en sådan utsöndring i Apostlagärning-arna.

När det sedan gäller bedömandet av de nytestamentligaunderverkens särställning i urkristen uppfattning liksombestämmandet av vad undret innebär, finnas fortfarandetolkningssvårigheter, som leda till divergerande meningar. Mankan knappast hävda, att Jesu underverk äro uppfattade såsomnågot för honom personligen kännetecknande. I allmänhet höraunderverken tillsammans med den gudskraft, som genom ho-nom bryter in i världen. ”Om det är med Guds Ande som jagdriver ut de onda andarna”, säger Jesus till fariséerna, ”så harju Guds rike kommit till eder”. (Matt. 12:28). Nu när Kristuskommit till världen och med honom Gudsriket, så äro ocksåundren komna i världen. De äro företeelser från gudsriketsvärld, och äro under därför att de icke höra till den guds-främmande världens sammanhang. De som tagas in i guds-rikets nya värld och bliva dess redskap i den gamla världen, deha helt naturligt undrets gåva, de äro bärare av undret därige-

99

nom att de äro bärare av Kristus och drivna av Kristus. Und-ren äro tecken, som åtfölja dem som tro. De ske ”genom Kristinamn.” (Mark. 16:17-18, Luk. 10:17-20). Så säger Kristus självtill lärjungarna; att det är han som givit dem makt till under.Undret är riktat mot den kristusfientliga makten. ”Se, jag hargivit eder makt … att förtrampa all ovännens härsmakt, ochhan skall icke kunna göra eder någon skada.” Beviset för Kristinärvaro i världen är bl.a. tillvaron av under. Men dessa underäro helt avhängiga av Kristus: Kristus är verkligen själv detstörsta undret. Därför kan också Jesus i det sammanhang dåhan talar om undermakten i lärjungarnas liv säga: ”Glädjensicke över att andarna äro eder underdåniga, utan glädjens överatt edra namn äro skrivna i himmelen.” (Luk. 10:20).

100

Kristendomen och evangeliets anstöt

I Johannesevangeliets sjätte kapitel finna vi detta yttrande avMästaren: ”De ord som jag talat till eder äro ande och äro liv”.Man lägger märke till den egendomliga formuleringen av dettaJesu yttrande. Han säger icke, att han talat om ande och liv, atthans ord äro ord om andliga ting, att han har lärt sina åhörareom andelivets hemligheter, utan att hans ord själva äro andeoch liv. När Jesus säger detta, så har han just slutat ett tal tillmängden, som samlat sig omkring honom för att höra honom.Och om detta tals verkan heter det: ”Många av hans lärjungarsom hörde detta sade då: ’Detta är ett hårt tal; vem står ut medatt höra på honom?’ Och många av hans lärjungar drogo sigför detta tals skull tillbaka, så att de icke längre vandrade medhonom.” Och Jesus själv säger, att det han sagt för dem var tillen stötesten. Vad var det som blivit en sådan stötesten, somstött bort så många ifrån Jesus i detta tal? Vi tvingas att dragaden slutsatsen: det som stötte människorna ifrån Jesus, var, atthan icke blott talade om ande och liv utan att hans ord självavoro ande och liv, att det som mötte dem i Jesu ord icke blottvar en lära om anden och livet utan anden och livet självt. Detsom stötte bort var att Jesus icke gav blott en lära utan gav sigsjälv.

Men det var icke alla som stöttes bort. Om dem sägerJohannesevangelisten i evangeliets början: ”åt alla dem somtogo emot honom, gav han makt att bliva Guds barn, och dehava blivit födda icke av blod, ej heller av köttslig vilja, ejheller av någon mans vilja, utan av Gud.” De som togo emothonom, de hade nämligen tagit emot icke blott en lära utanKristus själv och därigenom blevo de födda till ett nytt liv.

101

Kristi ord såsom ande och liv, eller ytterst såsom Kristussjälv, har ock sedan allt genom tiderna dels varit en stötestenoch en förargelseklippa, dels varit en omskapande kraft tillnytt liv.

Vad kunna vi då lära av detta: jo, att Kristi ord och kristen-domen måste förbliva en stötesten och förargelseklippa för attkunna förbliva en i världen verkande omskapande kraft, tillfrälsning och nytt liv. Tages stötestenen i kristendomen bort,så tages också dess kraft bort.

Hur var det vid kristendomens första möte med världen ef-ter Mästarens bortgång? Därom få vi klart besked till dömes iPauli brev. För en ny lära fanns det alltid villiga åhörare. Män-niskorna dragas gärna till nya läror och omfatta dem lätt medstor hänförelse. Paulus vittnar om att hans åhörare gärna villelyssna till vishetslära, ja, begärde av honom att han skulle fram-bära för dem Guds vittnesbörd med höga ord och hög visdom.Men Paulus kunde icke villfara denna begäran, ty det var nå-got mera och högre han var kallad att ge. Så skriver han tillkorintierna: ”När jag kom till eder mina bröder var det ickeheller med höga ord eller hög visdom som jag kom och fram-bar för eder Guds vittnesbörd. Ty jag hade beslutit mig för attmedan jag var ibland eder icke veta om något annat än JesusKristus och honom såsom korsfäst.” Detta åter stötte bortmånga. Och det var nödvändigt, betygar Paulus själv. ”En sjä-lisk människa”, säger han, ”tager icke emot vad som hör GudsAnde till”. ”Vi predika”, säger han, ”en korsfäst Kristus, somför judarna är en stötesten och för hedningarna en dårskap,men som för dem som tro är en Kristus som är Guds kraft ochGuds visdom.” Paulus upphörde ju icke heller att predika denneKristus, som var en stötesten och en dårskap, han ändrade ickeom sin förkunnelse, så att det stötande togs bort, för att vinnadess flera. Han visste, att om det stötande togs bort, så togsäven Guds kraft bort. Och vartill hade det tjänat att vinna alla

102

för en förkunnelse och en kristendom, som sedan intet hadeatt ge?

I samma situation som på Pauli tid har kristendomen ochden kristna förkunnelsen befunnit sig åter och åter. Vi kännaigen den från vår egen tid. Och det behöver icke nödvändigtvara bland kristendomens uppenbara fiender som förkunnel-sen om Kristus möter motstånd. Det kan vara just bland kris-tendomens vänner, som den önskan gör sig hörd ”Tag bortstötestenen!” Man är medveten om den kraft som den kristnatron har haft och ännu har. Man märker denna den kristna tronsegendomliga och oförklarliga kraft och makt att omskapamänniskor, att fostra till plikttrohet, offervilja, kärleksverk, attbilda ett bålverk mot förstörande och nedrivande makter bådehos den enskilde och i samhället. Men samtidigt är det ju såmycket i den kristna förkunnelsen som stöter bort människor,som strider mot vad de eljes uppfatta som sant och visst. Ärdet icke stor skada, att så många människor på det sättet skolaberövas möjligheten att taga emot det goda som kristendomenuppenbarligen har att ge? Den tankegången leder då nödvän-digt fram till det kravet: tag bort allt det som stöter bort, ochbehåll kvar den egentliga kärnan, det som ger kristendomendess kraft. Resultatet blir: låt kristendomen endast förkunnaJesu enkla lära om människornas brödraskap, om deras plik-ter mot varandra såsom bröder, överhuvud denna Jesu högaetiska förkunnelse, mot vilken ingen hederlig man kan ha nå-got att inända.

Denna tankegång synes ju så bestickande enkel och själv-klar. Det enda felet med den är detta, — men det är ocksåfullkomligt avgörande —: kristendomens kärna ligger icke idet, som icke stöter bort, den kraft, som kan omskapa männis-kor försvinner från kristendomen, så fort man berövar den detsom stöter bort människor. Och den egentliga stötestenen ärnu som alltid Kristus själv, men det är också Kristus själv,som är kristendomens kraft och liv.

103

Vare det nu långt ifrån oss att draga den motsatta felslut-satsen: allt i den kristna förkunnelsen eller i kristendomenshistoriska framträdande som stöter bort utgör också dess kraft.Nej, det finnes ju mycket som stöter bort, som icke därför ärande och liv: Allt sådant som icke härrör från kristendomensjälv, låta oss säga, från Kristus själv, utan från bristfälligamänniskor. De kristnas inbördes ofördragsamhet, deras hårdadomar, deras skrymteri, de olika kristna samfundens högmodöver sin egen speciella lära eller gudstjänstform eller organi-sation, allt detta stöter bort många människor från kristendo-men, men är därför förvisso ingen Guds kraft. Om dessa stö-testenar kan man i stället säga, att de äro ett bevis på den gu-domliga kraft som är förborgad i kristenlivet. Ty trots kyrkans,trots de kristnas alla frånstötande brister, så kan dock kyrkanbära fram sådana Kristi ord, som äro ande och liv, som frälsaoch upprätta, som skapa nya människor till ett nytt liv.

Det är Kristus som är grundstenen, det är Kristus själv somär stötestenen och det är Kristus som är kraften, och livet. Mankan icke skilja på Kristus och hans lära, man kan icke tagamot hans lära utan att taga emot honom själv. Utan Kristus harJesu lära ingen kraft och ingen mening. Det är från en syn-punkt sett innebörden i detta Jesu yttrande: de ord jag talat tilleder äro ande och äro liv. Den som förnekar Kristus han måsteockså till slut förneka hans lära. Därför kan evangelisten Jo-hannes mot slutet av sitt evangelium uttrycka sig så: ”Dettahar skrivits för att I skolen tro att Jesus är Messias, Guds son,och för att I genom tron skolen hava liv i hans namn.”

När Jesus säger ”Mina ord de äro ande och äro liv” utgördetta emellertid en varning för ett annat ödesdigert misstag.Man kan ju nämligen skenbart acceptera Kristus utan att verk-ligen taga emot honom. Det finnes ett slags tro som hållersträngt på Kristi storhet och på hans frälsaregärning och somivrigt hävdar, att detta är centralpunkten i evangeliet. Men

104

denna tro är ingen verklig tro, intet mottagande av Kristus, tyman tager icke emot honom själv utan endast en lära om ho-nom. Och den blotta läran om Kristus, hur högt denna lära änsätter honom, även om den gör honom till ett med Gud, dennalära kan icke förmedla åt människorna något av Kristi ordskraft. Läran om att Kristus är Guds son är meningslös. Ty detsom evangelisten Johannes bekänner: ”Jesus är Kristus Gudsson,” det har för honom mening, därför att han i Kristus harmött Gud. Gud kan ju för oss icke ha någon mening, det kanicke vara något annat än en samling oklara föreställningar. VarjeGudsbild, som en människa har genom en lära om Gud, kan juicke bli annat än just en bild, det vill med andra ord säga, påsin höjd en avgud. Det finnes ingen principiell skillnad mellanen gudastaty, som hedningarna tillbedja, och en Gudsbild, somendast är en skapelse i människans hjärna, i hennes tankevärld.”Ingen har någonsin sett Gud,” säger evangeliet, ”den enföddeSonen, som är i Faderns sköte, han har uppenbarat, honom.”De som togo emot Kristus, de förnummo och visste, att de ihonom tagit emot Gud. De hade sett hans härlighet, liksom enenfödd sons härlighet från sin Fader. Så har det också skettalla tider igenom med dem som mött Kristus: de ha med full-komlig visshet betygat, att de i Kristus mött Gud. Och för demhar det ordet ”Jesus är Kristus Guds son” den vissaste inne-börd och mening. Och därför har kristendomen och Kristi kyrkabestått genom och trots av alla angrepp, all förföljelse såvälmed våldets som med tankens makt, i den mån de ha hållit fastvid vissheten om att Kristus lever.

Vem kan väl ock med större tillförsikt se dagens och tidensovissa framtid till mötes än den kristne, som vet att HerrenKristus lever och verkar i osynlig måtto och att han till slutskall segra över allt världens motstånd och hat och en gång blihyllad av alla såsom den evige Herren och Frälsaren?

105

Långfredagens predikan

Han kom till sitt eget, men Hans egna togo icke emot honom.Så säger en av Kristi lärjungar, den som stått honom närmast,i början av sin berättelse om Kristi levnad och död. Han komtill sitt eget, men Hans egna togo icke mot Honom.

Vilka voro då dessa, som kallas Kristi egna? Det var helamänskligheten, och det är hela mänskligheten. Ty mänsklig-heten tillhör Kristus, den är Hans egendom. Inga mänskligatankar eller påståenden kunna ändra detta: Kristus är ochförbliver vår sanne Mästare och Herre.

Men människorna, de som äro Hans egna, de erkänna ickeHans herravälde Hans myndighet, Hans egendomsrätt överdem. De taga icke emot Honom. Och icke nog med det, att deicke taga emot Honom, de hata Honom och förfölja Honom,och de försöka krossa Honom och tillintetgöra Honom.

Varav kommer sig då detta? Varför taga människorna ickeemot Honom, varför hata de Honom, varför söka de att dödaHonom?

Om en härskare mötes av motstånd och hat, så kan det välbero på att han kommer såsom en sträng Herre, vilken medmäktig och våldsam hand krossar de uppstudsige och med vål-dets rätt tilltvingar sig lydnad. Men icke kom Kristus såsomen sådan Herre. Ej kommer Han med härar och ej med ståt ochprakt. Det hat som Kristus möter beror icke på att han tvingateller underkuvat någon. Människan är ej heller i allmänhetsådan, att hon hatar den verkligt hänsynslösa ondskan. Därden härskar, där ha människor en egendomlig vördnad för justdenna hänsynslöshet. Så förvänd är människan, att hon meden egendomlig lust till sin egen undergång leker med tankenpå den hänsynslöses ankomst för att betvinga henne. Djävu-

106

len har alltid tjusat människor, aldrig har han mötts av derasäkta avsky och hat. När världen avskyr, kan man veta, att detavskydda har något gott hos sig, som man värjer sig emot.

Men varför hatar då världen Kristus? Är det därför att denär vilseledd och illa underrättad? Mycket hat beror på att fien-der sprida osanna uppgifter. När judarna förkastade Jesus, be-rodde det då månne på att de trodde att Han var en bedragare,en folkfördärvare, en förförare?

Nej, icke heller detta är fallet. Ty icke heller bedragareneller förföraren förmår väcka den förvända människonaturenshätska ovilja och hat. Utan hatet mot Kristus kom sig därav,att man kände och förstod, att man här möttes av något under-bart stort och Heligt. Man anade i sitt innersta, att den gestalt,som här trädde fram, var Sanningen och Ljuset och Kärlekensjälv. Och det var därför man hatade Honom och ville förintaHonom. Det var därför man än i denna dag — även då manmed munnen bekänner Hans namn — alltfort korsfäster Här-lighetens Herre.

Ty så förvänd är människans natur. Tror man icke att så är,så behöver man endast se sig omkring i världen och ge akt påvad som sker. Och man behöver icke gå långt bort till främ-mande land! I sitt eget bröst kan nog var och en spåra dennaförvända natur och erinra sig tider och stunder, då han medovilja stött bort Kristus ifrån sig, därför att han känt, att Hankom med det som var Heligt, Sant och Rent och Gott.

Jesus Kristus har själv varnat sina lärjungar för att släppadet som är Sant och Heligt ut till vem som helst. ”Given ickeåt hundarna vad heligt är och kasten icke edra pärlor för svi-nen! På det att dessa icke må trampa dem under fötterna ochsedan vända sig om och riva eder.”

Men i Hans eget stora livsverk ingick det att även bringadetta största offer. Själv måste Han giva det heliga åt hun-darna och kasta pärlorna för svinen. Och det gick med detta

107

såsom Han själv sagt: Hans ord och lära, Hans levernes före-döme, dem trampade man under fötterna. Ja, det heligaste avallt, sig själv, lämnade Han ut såsom ett värnlöst byte för denråa massans — d.v.s. människornas — förakt, raseri och ond-ska. Och den vilda mänskligheten sargade Honom till döds.Och själva höjdpunkten i hatets förblindelse nåddes på denförsta Långfredagen, då Sanningens Konung naglades på kor-sets trä.

Men det går icke att förgöra Härlighetens Herre. Långfre-dagens kors är för alltid inristat i mänsklighetens samvete. Denpå korset utsträckte törnekrönte utgör en tavla och ett tecken,som mänskligheten icke förmår utplåna. Var och en måste förreller senare förnimma att han är delaktig i det som här skedde,att han själv har deltagit i de upproriska stämplingar, som ond-skan bedrivit. Korset är en ständig anklagelse, och det kanicke bliva något annat förrän det väckt gensvar i samvetet, förr-än jag erkänner: Jag har korsfäst min Herre och Mästare.

Men det är ju det förunderliga med detta kors att det ickeendast och allenast är ett anklagelsens tecken. Ty den Herresom här utblottade sig själv och lät sig bliva ett värnlöst offerför den förvända mänsklighetens hat, Han gjorde detta för atti mänsklighetens djupaste fördärv möta den med kärlekensobetvingliga makt. Det är den djupa och outgrundliga hemlig-heten med det som skedde på denna mänsklighetens mest ödes-digra och underfulla dag, att här möttes mänsklighetens hatoch onda sinne av något som var starkare än detta, av en somkunde taga allt mänsklighetens elände och ondska på sig ochvända den om från fördärvets och undergångens väg. Så blevkorset för all framtid icke blott ett anklagelsens tecken utan ettupprättelsens, frälsningens tecken. Genom detta kors har såmången blivit uppryckt ur fördärvets grop, till detta kors harså mången skeppsbruten på livets hav kunnat klamra sig fastoch blivit uppryckt och ställd på säker mark igen. Ty det var

108

våra krankheter Han bar, våra smärtor, dem lade Han på sig,Han var sargad för våra överträdelsers skull och slagen förvåra missgärningars skull, näpsten var lagd på Honom för attvi skulle få frid och genom Hans sår bliva vi belade. Införkorsets tecken har så mången oförsonlig Kristi fiende till slutmåst ge upp, och liksom en gång Tomas bekänna och utropa:Min Herre och Min Gud! Detta upprättelsens tecken, som kor-set är, kan lika litet tagas bort ur världen, som anklagelsenstecken. När Mästaren från korset uttalade de högtidliga ordenDET ÄR FULLKOMNAT, då var icke blott ondskans verkfullkomnat i det att det Godas Mästare blivit slagen, utan ocksåfrälsningens och upprättelsens verk för alla tider fullkomnat.

Såsom ett upprättelsens tecken står det kristna korset tillslut såsom det ofrånkomliga segertecknet. Det finnes i värl-den intet annat tecken i vilken verklig och evig seger kan vin-nas. Detta redan därför att Kristus själv genom sin bittra kors-död blev den oförgänglige Segerherren. Detta beskriver en,som själv blivit övervunnen av Kristus och följt Mästaren, så-lunda:

Kristus Jesus, han som var till i Guds skepnad men ickeräknade jämlikheten med Gud såsom ett byte utan utblottadesig själv, i det han antog tjänareskepnad, när han kom i män-niskogestalt. Och ödmjukade sig själv och blev lydig intilldöden ja intill döden på korset. Därför har ock Gud upphöjthonom över allting och givit honom det namn som är över allanamn för att i Jesu namn alla knän skola böja sig, deras somäro i himmelen och deras som äro på jorden och deras som ärounder jorden och för att alla tungor skola bekänna Gud Faderntill ära, att Jesus Kristus är Herren.

Den korsdöd varigenom en ond värld trodde sig kunna för-inta Kristus blev i stället den seger varigenom Kristus över-vann världen. Så är det alltfort, att varje verklig förföljelse ochhat mot Kristi namn endast befäster Hans seger, och Hans herra-

109

välde. Vare sig människan i denna världen vill det eller icke,vare sig mänskligheten i stort vill eller icke, så gäller det gu-domliga profetiska ordet: de skola se upp till den de havastungit.

Så är korset också segertecknet för dem som tagit emot ocherkänt Kristus såsom sin Mästare och Herre. Men liksom Hanmåste de gå genom smälek, hat, lidande och skenbar tillintet-görelse till seger, genom mörkret till ljus. Mörk är alltid förstahälften av den dem förelagda banan. Men i mörkret lyser fördem segertecknet. De kunna fatta det med sin hand och detskall lysa dem på deras väg. Om detta segertecken talar sammelärjunge, han som själv blivit en erfaren Mästare i korsets tjänst:Är Gud för oss, vem kan då vara emot oss? Han som icke harskonat sin egen son utan utgivit Honom för oss alla, huru skullehan kunna annat än också skänka oss allt med honom? Vemvill då anklaga Guds utvalda? Gud är den som rättfärdiggör.Vem är den som vill fördöma? Kristus Jesus är den som hardött, ja, än mer, som har uppstått från de döda, den som sitterpå Guds högra sida, den som ock manar gott för oss. Vemskulle därför kunna skilja oss från Kristi kärlek? Månne be-drövelse eller ångest eller förföljelse eller hunger eller naken-het eller fara eller svärd? Nej i allt detta vinna vi en härligseger genom honom som har älskat oss. Ty jag är viss om attvarken död eller liv, varken änglar eller andefurstar, varkennågot som nu är eller något som skall komma, varken någonmakt i höjden eller någon makt i djupet ej heller något annatskapat skall kunna skilja oss från GUDS kärlek i KRISTUSJESUS VÅR HERRE!

110

Kristus — vår enda väg till Gud

”Detta är evigt liv att de känna dig, den ende sanne Guden ochden du har sänt, Jesus Kristus.” Den ende sanne Guden är förmänniskor en okänd Gud. ”Ingen har någonsin sett Gud”, he-ter det i johannesevangeliets första kapitel. Allt, vad männis-kor kalla Gud, är endast ett foster av deras egen fantasi. Det ären inbillning. Och det är en inbillning lika mycket och likavisst, om man inbillar sig en gud eller flera gudar. Och det ären inbillad Gud även om man utrustar honom med alla de egen-skaper, som tillkomma Gud och beskriver honom såsom nå-got rent andligt. Även om jag med övertygelse bekänner medförsta artikelns ord: ”Jag tror på Gud Fader allsmäktig, himme-lens och jordens skapare”, så har jag icke därmed lärt kännaGud. Om jag stannar vid första artikeln, så är Gud alltfort förmig en okänd Gud, och den Gud, jag bekänner, är endast ettfoster av min inbillning. Och med denna Gud har jag varkensjälv ett evigt liv, eller kan jag ge andra en föreställning omdet eviga livet, det vill säga om det sanna livet.

Att det är så, visar sig, när människan möter den enda di-rekta uppenbarelsen av Gud, som kan komma henne till del,nämligen Jesus Kristus. Hur många är det icke just av dem,som mena sig tro på Gud, som visa Kristus ifrån sig, visa ho-nom ifrån sig såsom Gud! ”Han kom till sitt eget, men hansegna togo icke mot honom.” Så var det från första början, närKristus kom till världen, och så är det alltfort. Än i dag kanman ofta taga emot Jesus såsom en uppenbarelse av något gottoch ädelt, såsom en idealbild av sann mänsklighet, men attförstå, att det här är Gud själv, som möter en, det kan manicke. Ty man har en inbillad Gud, och denne inbillade Gudkänner man icke igen i Kristus. En människa kan väl tänka sig

111

Gud såsom en osynlig allsmäktig kraft, en ande, som styr helauniversum och kommenderar dess härar av världar och kraf-ter, man kan rent av tänka sig, att han nedlagt en gnista av sinande i människans ande, och att det högsta och ädlaste i män-niskan härstammar från Gud, men det är ändock endast enokänd Gud man har. Det man då känner är endast sig själv,och det är den mänskliga makten och den mänskliga föreställ-ningen om makt och den mänskliga föreställningen om and-lighet och renhet och höghet, som man mångfaldigar i tankenoch inbillningen, och därav gör man en Gud. Och därmed ärman ändock lika fjärran från den ende sanne Guden, som dengudsförnekare, som hånar alla begrepp om Gud och ande ochevighet.

Ty den ende sanne Guden är så helt olik alla begrepp, somen människa utan Gud kan göra sig om honom, hur höga ochädla dessa begrepp än äro, och även om det, man utsäger omGud, i och för sig är sant. Gud är förvisso allsmäktig, men detbegrepp man förmår göra sig om Guds allmakt är så fjärranfrån denna allmakt, som mörkret är från ljuset. Den enda all-makt, som människan kan möta och varigenom hon sedan isitt eget liv kan få lära känna Guds verkliga allmakt, det är denallmakt, som är given åt Kristus. Den enda ort i världen ochhistorien, där människan kan börja möta Guds verkliga all-makt, det är hos barnet i krubban i stallet i det bortglömdaBetlehem, det är hos honom, som på korset led en plågsamoch smädlig död, besegrad av sina fiender, krossad och tillin-tetgjord och övergiven av alla. Där möter du Guds allmakt,där möter du Gud, och känner du icke igen honom där, så kom-mer Gud att förbli en främling för dig, så länge du lever påjorden och i oändliga tiderymder därefter.

Det har dock funnits människor, som fått nåden att se Gudoch att känna honom. Det heter ju i ett vittnesbörd utav en avdessa: ”Vi sågo hans härlighet.” Och märkom väl det ordet:

112

”hans härlighet”. Dessa vittnen, som tagit emot honom, känthonom och sett, de säga icke, att de i Kristus eller genomKristus fått en aning om Gud, utan att de sett honom i hanshärlighet. I honom, som utblottade sig, sågo de Guds här-lighet, full av nåd och sanning, det är, nåden och sanningenicke till någon del blott utan i sin fullkomning. Där funno deGuds allmakt, och den blev en allmakt i deras liv , icke blott ideras tanke och föreställning.

Så heter det nu här i Jesu bön för sina lärjungar, det är, föralla dem som tagit emot och taga emot honom intill tidernasände: ”Jag har förhärligat dig på jorden, genom att fullbordadet verk, du har givit mig att utföra.” Och med tanke på detsom ännu förestår, säger han: ”Fader, stunden är kommen.Förhärliga din Son på det att din son må förhärliga dig, eftersom du har givit honom makt över allt kött.” Vad var det för ettförhärligande han bad om i den stunden? Vi veta, att det vardet förhärligande, som skedde på korset. I den smädliga ochförintande döden på korset förhärligades Gud. Icke blott ge-nom denna död utan i den. Ty Gud var där icke en avlägsenåskådare i sin himmel, som genom ett lydigt sändebud lät sigförhärligas, utan han var själv på korset, han var själv i ochmed den han sänt. Det var Gud själv som förintades och bese-grades, och i denna förintelse låg förhärligandet, där visadesig hans makt över allt skapat, över allt kött. Och vad var dennaallmakt? Det var en försoningens allmakt; ty det heter:”Gud var i Kristus, försonande världen med sig själv.”

Det var verkligen en allmakt, som stod gentemot världensoch mänsklighetens maktlöshet. Ty världen hade väl där vidkorset samlat allt, den kallar för makt. Och denna makt hadekrossat Jesus. Mänskligt att döma hade väl aldrig Kristi verkframstått så fullkomligt omintetgjort och kuvat och hans läraså berövad alla möjligheter som i den stunden. Världen ochmänskligheten hade all makten, Kristus hade ingen. Och än-

113

dock var världen i detta ögonblick tydligt blottställd i all sinmaktlöshet! Ty vari består mänsklighetens egentliga maktlös-het? Jo, däri att den med all sin makt är alldeles maktlös tillsin egen frälsning. Den kan icke frälsa sig själv. Detta kom-mer väl aldrig så tydligt fram, som när världen utvecklar allasina väldiga maktresurser. Aldrig ser man så tydligt som då,att den med all sin makt endast förmår arbeta på sitt eget för-därv. De väldiga maktresurserna endast blotta den väldiga nöd,som är mänsklighetens kännemärke.

Men den verkliga makten den uppenbaras på korset, en makttill frälsning och till befrielse ur det skenliv, man lever, då manär utan Gud och utan hopp. ”Du har givit honom makt överallt kött, för att han skall giva evigt liv åt alla dem, som du hargivit åt honom.” Det är det enda livet: att känna den ende sanneGuden, och detta liv får den, som möter Kristus, ser hans här-lighet, tager emot honom och erkänner honom som sin Herre.

Många namn ha människor givit åt det, av vilket de hoppaspå räddning ur sin nöd, och olika ting är det, som man drömtom såsom det som skall grunda en bättre värld och en bättretingens ordning. Många olika namn ha världens gudar, till vilkaden fäst sitt hopp. Men alla dessa gudar ha svikit och derasnamn ha visat sig vara irrbloss och bedrägeri. Det finns endastett namn i vilken en sargad mänsklighet har frälsning. Ochom det namnet säger Kristus: ”Jag har uppenbarat ditt namnför de människor som du har tagit ut ur världen och givit åtmig.” Vi veta att det namnet är Kristus själv. I det namnetkänna vi Gud, hava vi frid med Gud och hava evinnerligt Liv.Så må vi uppsända tack och lov till Herren för hans oändligtrika gåva: Jag lever, I skolen ock leva. Amen!

114

Nya Testamentetoch religiös upplevelse

Vi kunna i teologiens och förkunnelsens historia iakttaga enegendomlig pendling mellan ett starkt betonande av det sub-jektiva i religionen och ett detta avlösande lika starkt beto-nande av det objektiva. För den subjektiva inställningen är detsjälvklart, att det avgörande i religionen är den subjektiva upp-levelsen, den personliga erfarenheten av det religiösa. För-kunnelsens tonvikt kommer att läggas på att väcka individentill subjektiv religiös upplevelse och att leda honom i fortsatt,framskridande erfarenhet. Forskningen ser likaledes som sinhuvuduppgift, eventuellt såsom sin enda uppgift, att iakttaga,analysera och artbestämma de religiösa erfarenheterna. I sinyttersta tillspetsning kan den subjektiva inställningen kommaatt rent av förneka, att det finnes något objektivt i religionen.Religionen kommer att uttömmas i religionspsykologi. Denenskilda religiösa människan kommer i sin reflektion över re-ligionen att övervägande eller uteslutande bedriva själviaktta-gelse, reflektion över sig själv och sina upplevelser. I sitt reli-giösa liv kommer hon att vara bestämd av strävan att alltfortuppleva och erfara. Tecken och borgen på Gudsgemenskap ärmänniskans vetskap om att hon upplevat något särskilt … Detär välbekant, att denna subjektiva inställning lätt urartar tillstämnings- och känsloreligion.

Gent emot den subjektiva inställningen står den objektiva.Vi befinna oss väl närmast i en tid, som kännetecknas, åtmins-tone i teologin, av en berättigad reaktion mot den nyligenensamhärskande subjektivt-psykologiska, upplevelse- ocherfarenhetsbetonade teologin och förkunnelsen. Mest marke-

115

rad framträder väl denna reaktion i den s.k. dialektiska teolo-gin, men den sträcker sig långt utanför dennas gränser. Nu villman hävda det objektiva. Det är icke den egna troserfarenheten,den subjektiva religiösa själviakttagelsen, som utgör religio-nens väsen, utan det är Gud, hans frälsningsverk, hans uppen-barelse, Ordet. Själva ordet religion har fått alltför starka sub-jektiva associationer. Man undviker detta, och använder hellre”uppenbarelsen”. Människans blick skall vändas ifrån hennesjälv och hennes erfarenheter, till Gud och hans verk. Medanknytning till det gammaltestamentliga mottot ”Gud är i him-melen och du på jorden” vill man åter bringa människan tillbesinning av det oöverbryggbara avståndet mellan Guds ma-jestät och människans icke blotta ringhet utan intighet. Ochmänniskans individuella erfarenheter ha intet att betyda i jäm-förelse med Guds verk med mänskligheten i stort. I sin till-spetsning kommer denna objektiva inställning att icke blotthelt taga avstånd från varje sysslande med subjektiv religiösupplevelse, utan även i princip förneka möjligheten av reli-giös upplevelse. Denna tillhör, som ett välbekant uttryck ly-der, icke den mänskliga existensens möjligheter. Den fara, somsynes ligga i detta betonande av det objektiva, är, att uppenba-relsen till slut endast kan bli föremål för ett rent intellektuelltbejakande, ehuru detta ingalunda varit ens den dialektiska teo-logins intention.

Det är här icke plats att ingå på ett bedömande, vilken avdessa inställningar som bäst stämmer överens med vår luth-erska kyrkas trosuppfattning, ehuru det utan vidare torde varatydligt, att båda, till sitt djupaste syfte, anknyta till äkta luth-erska tankegångar. Uppgiften blir begränsad till att söka finnai vad mån Nya Testamentet kan sägas taga ställning till fråganom den religiösa upplevelsens möjlighet och nödvändighet.

Det är då först tämligen uppenbart, att Nya Testamentetsolika skrifter lämna mycket litet om ens något stöd för den

116

subjektiva inställningen, i den mån som denna lägger tonvik-ten på iakttagelsen av och odlandet av individens subjektivareligiösa upplevelser. Att NT är alldeles främmande för en blottkänslo- och stämningsreligion är utom all fråga. Det är i detsammanhanget på sin plats, att erinra om hur ett paulinskt ut-tryck, när den tagits i stämnings- och känsloreligionens tjänst,fullständigt förlorat sin ursprungliga betydelse. Det är termen”uppbyggelse”. I Pauli brev är ingenstans ordet uppbyggelsenyttjat i meningen av något som hos åhöraren eller gudstjänst-deltagaren väcker upplyftande känslor, något varigenom hangår styrkt och med ett visst andligt välbefinnande ifrån en pre-dikan, en gudstjänst. Överhuvud har ordet ”uppbygga” hosPaulus icke relation i främsta rummet till den enskilde indivi-den. Endast ironiskt talar Paulus i 1 Kor. 14:4 om den ”somuppbygger allenast sig själv”. Det är motsatsen till uppbyg-gelse. Ty uppbyggelse är uppbyggandet av Kristi församling,Kristi kyrka, till en Guds byggnad. Genom att ställa kravet på”uppbyggelse” vill Paulus ju i sitt brev till korintierna ge ettkorrektiv mot den där rådande individualistiska, själviska,självförhävande odlingen av andliga gåvor. Och ”uppbyggelse”är i Pauli användning av ordet så långt ifrån känslo- ochstämningsbetonat, att den ställes gent emot känslo- ochekstatiska upplevelser och sammanställes med det som är rik-tat till förståndet. Uppbyggelse och undervisning höra till-sammans. Men, som sagt, uppbyggelse är framför allt det realauppbyggandet av Kristi kyrka såsom en enhet. ”Alltså ären Inu icke mer främlingar och gäster utan I haven medborgar-skap med de heliga och ären Guds husfolk, uppbyggda påapostlarnas och profeternas grundval, där hörnstenen är Kris-tus Jesus själv, i vilken allt det som uppbygges bliver samman-slutet och så växer upp till ett heligt tempel i Herren. I Honombliven också I med de andra uppbyggda till en Gudsboning i Anden (Ef. 2:19-22). Kristus ville göra de heliga skick-

117

liga till att utföra sitt tjänarevärv, att uppbygga Kristi kropp,till dess att vi allesammans komma fram till enheten i tron ochi kunskapen om Guds Son, till manlig mognad, och så blivafullvuxna intill Kristi fullhet … vi skulle då hålla oss till san-ningen och i alla stycken i kärlek växa upp till honom som ärhuvudet, Kristus. Ty från honom hämtar hela kroppen sin till-växt till att bliva uppbyggd i kärlek (Ef. 4:12-16).” Så använ-des också ordet i 1 Petr. 2:4, 5: ”och låten eder själva såsomlevande stenar uppbyggas till ett andligt hus”.

Det är också påfallande, att det ingenstädes i Nya Testa-mentet förekommer någon beskrivning på de religiösa erfa-renheterna eller någon uppmaning att aktgiva på det religiösalivets subjektiva utveckling. Och detta är kanske tydligast idet sammanhang, då det, som vanligen räknas till det subjek-tiva religiösa livet, de ekstatiska upplevelserna och visionerna,träda oss till mötes. När Paulus i 2 Kor. 12 omnämner sinekstatiska upplevelse, så är det icke dettas subjektiva upp-levelsekaraktär som för Paulus är avgörande, utan det att han”fick höra outsägliga ord, sådana som det icke är lovligt för enmänniska att uttala” (2 Kor. 12:4). Visserligen säger han, atthan ville berömma sig härav, men det är åter i ironisk mening.I själva verket, säger han, ”vill jag icke berömma mig ifrågaom mig själv, om icke av min svaghet” (vs 5). Och de s.k.andegåvorna äro allesammans icke religiösa upplevelser, somäro till för att iakttagas och betraktas som tecken på individu-ellt religiöst liv, utan de äro Guds nådegåvor, utflöde av den ikyrkan verkande Kristi Ande, och äro till endast för kyrkansskull. Deras funktion angives ju under bilden av de mångalemmarnas olika förrättning i samma kropp. Så är det ocksåmed synerna i Uppenbarelseboken. De tillmätas intet intresseför sin egen del, såsom subjektiva upplevelsedata, utan derasintresse är uteslutande det objektiva uppenbarelseinnehåll somi och genom dem meddelas. De enda fall då till synes ett sub-

118

jektivt erfarenhets- och upplevelsefaktum appelleras till är detpaulinska ordet ”Anden vittnar med vår ande att vi äro Gudsbarn” (Rom 8:16). Men detta är endast skenbart. Detta ”An-dens vittnesbörd” är detsamma, som åsyftas i 2 Kor. 13:5:”Rannsaken eder själva, huruvida I ären i tron, pröven edersjälva. Eller kännen I icke med eder själva att Jesus Kristus äri eder?” Det är fråga om en beständig visshet, liksom man vet,att man lever. Så saknas i Nya testamentet också all den reli-giösa upplevelsens metodik. Det gives ingen anvisning påmetodiska andliga övningar. Såväl i evangelierna som hosPaulus och de övriga nytestamentliga författarna synas ju deobjektiva gåvorna, Gudsriket, frälsningen, den uppståndneKristus, vara det som uteslutande betonas. Även det subjek-tiva moment, som tron tyckes utgöra, är i princip främst ettmottagande av dessa gåvor. Och då Paulus ställer tron gentemot lagen, vilken senare ju är fullgörandet av vissa föreskrif-ter för det religiösa livet, så kommer tron också realiter att ståi motsats till odlandet av religiösa upplevelser. Detta framträ-der tydligare i Johannesevangeliet, där Jesus, t.ex. i 3:dje och8:de kapitlen, låter den gamla människans religiösa upplevel-ser framstå som enbart inbillning, ett utslag av lögnandens verki mörkrets värld.

Om NT sålunda synes ge den objektiva teologin och för-kunnelsen rätt i dess reaktion emot en subjektivistisk religio-sitet, så finnes dock en annan sida, som icke kan lämnas obe-aktad. Om vi ställa den frågan: innebär troslivet endast ett ac-cepterande av ett objektivt verk, en objektiv uppenbarelse omen objektiv frälsning eller är det något mera än detta? så gerNT därpå ett svar, som icke kan bringas i överensstämmelsemed den rent objektivistiska inställningen.

Ty det är utom all fråga att vi i NT finna tal om en för-ändring av människan, subjektivt sett, och det icke baraetiskt utan religiöst, eller för att välja ett uttryck mera över-

119

ensstämmande med nytestamentlig terminologi: andligt.Och denna förändring hos människan är till yttermera vissosynnerligen radikalt betonad. Det är fråga om en total föränd-ring, en omskapelse, en nyskapelse, och detta icke i bildligmening utan i real, bokstavlig mening. Denna förändring be-tecknas av Jesus i Joh. ev. med uttrycket ”födas på nytt”, avPaulus med ord sådana som ”förvandlas”, ”en ny människa”,”en ny skapelse”, ”allt har blivit nytt”. I själva verket är detsåväl för Jesus i Johannesevangeliet som för Paulus ett huvud-intresse att klargöra, icke blott att människan förändras ge-nom tron, utan framför allt att denna förändring icke får fattasbildligt, såsom en blott förändring av viljeriktning, en nyord-ning av livsföringen, utan som en verklig, real förvandling avhela människan till något nytt och till delaktighet i något nytt.Människan blir en ny varelse, som också blir försatt in i enhelt ny värld, vilken hon förut icke kunde förnimma och vil-ken hon icke kan förnimma utan denna totala förvandling. Såvill det uttrycket ”födas på nytt” säga, att människan på ettlika realt sätt måste födas in i denna nya värld, som hon vinnerinträde i den jordiska världen. Och den värld, i vilken männis-kan på det sättet försättes in, är andens värld. Hon måste födasav anden, och kommer så in i Guds rike, i andens värld, i deteviga livet, på samma sätt som hon kommer in i det jordiskalivet genom att födas av kött. Det som är fött av kött är köttoch kan aldrig bli andligt, så länge det blott är fött av kött.Men det som är fött av ande är ande.

På samma sätt söker Paulus med varierande ord åskådlig-göra den nya människans tillblivelse. Även för honom är detavgörande skeendet detta, att människan försättes in i en nyvärld, blir delaktig av den. Det är Kristi Ande, som tager sinboning i människan och därigenom gör henne till en ny män-niska. Även hos honom möta vi den starka betoningen av attdetta måste fattas fullt realt. Efter köttet kan man icke känna

120

Kristus, man känner honom först sedan man kommit in i an-dens värld. ”Vi veta för vår del icke av någon efter köttet. Ochom vi än efter köttet hade lärt känna Kristus, så känna vi ho-nom nu icke mer på det sättet. Alltså, om någon är i Kristus såär han en ny skapelse. Det gamla är förgånget. Se något nytthar kommit” (2 Kor. 5:16, 17). Och på samma sätt klargörPaulus i 1 Kor. 2, att det är omöjligt att ha något begrepp omeller erfarenhet av andliga ting, så länge icke denna radikalanyskapelse, denna människans insättande i en ny värld, harskett: ”en själisk människa (en som icke har fått Ande) tagericke emot vad som hör Guds Ande till. Det är henne en dår-skap, och hon kan icke förstå det, ty det måste utgrundas på ettandligt sätt. Den andliga människan åter kan utgrunda allt,men själv kan hon icke utgrundas av någon.” Ett mottagandeav den objektiva uppenbarelsen är sålunda omöjlig, innan män-niskan har genomgått en sådan förändring. ”Vi hava icke fåttvärldens ande, utan den ande, som är av Gud, för att vi skolaveta, vad som har blivit oss skänkt av Gud” (2:12). ”För osshar Gud uppenbarat det genom sin ande.” (2:10).

Men det är icke blott hos Johannes och Paulus som dennaskildring av en religiös nyskapelse i real mening möter. NärJesu budskap i synoptikerna sammanfattas sålunda, ”Se, Guds-riket är nära, gören bättring och tron evangelium!”, så skulledetta visserligen för sig taget kunna tolkas såsom innefattandeenbart ett krav på sinnesändring och ett accepterande av up-penbarelsen. Men (1) ”göra bättring” är något annat än vaddet blivit i senare religiöst eller profant språkbruk, det är” teshuba”, att vända om på vägen bort från Gud och gåvägen till Gud, (2) och det är fråga icke endast om accepteran-det av meddelandet om Guds gåva, utan om det realamottagandet av denna gåva själv, av Gudsriket. Ochmottagandet av Gudsriket betyder att bli försatt in i Gudsriket,

121

bli en medlem av det. Gudsriket åter är något helt nytt, mednya lagar och nya krafter.

Att tron i Jesu namn icke blott är ett accepterande av detglada budskapet, ett bejakande av evangeliet, framgår med allönskvärd tydlighet av sådana hos synoptikerna bevarade ordsom tala om trons kraft. ”Allt är möjligt för den som tror”(Mark. 9:23). ”Om I haven tro, vore den ock blott såsom ettsenapskorn, så skolen I kunna säga till detta berg ’Flytta dighärifrån dit bort’ och det skall flytta sig; ja intet skall då varaomöjligt för eder” (Matt. 17:20). Likaså i de universellt for-made uttalanden om bönhörelsens oinskränkta gåva. Det är jutydligt, att ett rent intellektuellt accepterande av uppenbarel-sen icke i sig själv kan vara en tro, som försätter berg. Utandenna tro måste vara ett mottagande av den i up-penbarelsen meddelade gåvan själv.

122

Samariternai Nya Testamentet och historien

Ordet samarit har genom evangeliets berättelse om denbarmhärtige samariten blivit ett ord med god klang och väl-känd användning. Det är också tämligen väl känt, att ordetsamarit kan beteckna icke blott den, som utövar barmhärtigs-verk utan att det även är ett namn på ett folk, som levde påJesu tid. Vad detta folk är för något, när det uppkommit, ochvilken dess historia är, det är dock alltfort något tämligen okänt.

Detta är på sätt och vis egendomligt, enär samariterna bådeha en given plats i nya testamentets historia och dessutom haen egen historia av växlande och intressant art, en historia,som sträcker sig fram till våra dagar.

Vad äro då samariterna för ett folk? När det gäller att be-svara denna fråga har man att se efter, dels vad de, som kom-mit i beröring med dem, ha att förtälja om dem, dels vadsamariterna själva i tradition och egen historieskrivning för-mäla om sitt folks och samfunds öden. Vad beträffar det, somde, som kommit i beröring med samariterna, ha haft att sägaom dem, så komma väl närmast i betraktande just den gruppeller det folk, det trossamfund, som stått dem närmast och somsamtidigt varit deras ivrigaste motståndare. Detta är de sombetrakta Jerusalem som sitt heliga centrum, helgedomens plats.Dessa kalla sig med samma namn som samariterna, nämligenIsrael eller Israels barn, men påstå, att samariterna icke äroäkta israeliter utan avkomlingar av hedningar, som en gångomvänt sig till Israels religion men som icke fingo vara medom att bygga upp Jerusalems tempel omkr. år 500-450 f.Kr.— efter återkomsten från den babyloniska fångenskapen ochsom därför riktade sitt hat mot de från Babylon återvända rätta

123

israeliterna och därefter försökte att i stället för Jerusalem sättaGarizim. Dessa samariternas motståndare, som vi skulle kunnakalla jerusalemiter, voro identiska med dem, som i nya testa-mentet kallas sadducéer och fariséer. I Jesu berättelse om denbarmhärtige samariten är det sadducéer, som likgiltigt gå förbiden av rövare överfallne mannen, nämligen en präst och enlevit. Det är ju klart, att man icke utan vidare kan godtagauppgifter, som ett parti lämnar om ett annat parti, med vilketdet står i oförsonlig strid. Endast sådant, i vilket bägge stämmaöverens kan man med tämlig säkerhet antaga för historisktriktigt. Det som nu stämmer överens i samariternas, fariséernasoch sadducéernas berättelse är nu, att samariterna ansågoGarizim för heligt men förkastade Jerusalem. Däremot måstedet vara oriktigt, att samariterna hittat på att hålla Garizimheligt först sedan de avvisats från Jerusalem, ty faktiskt är iGamla Testamentet berget Garizim och den därtill hörandestaden Sikem helig långt innan Jerusalem göres till platsen förjudarikets tempel. Det är först konung David som erövrar Je-rusalem och hans son konung Salomo, som där bygger ett tem-pel.

Vad de övriga folk, som kommo i beröring med samariter-na, ha haft för uppfattning om dem, kan också lätt sammanfat-tas. Det blir då egentligen fråga om dem, som haft den poli-tiska härskarmakten över Palestina och därmed över Samarien.Babylonierna och sedan perserna från 730-330 f.Kr. betrak-tade i stort sett samariterna som ett oförargligt folk, vilket skildesig ifrån de övriga israeliterna därigenom att de icke plane-rade något uppror mot sina främmande härskare. Grekerna ochromarna från 300 f.Kr. till omkr. 600 e.Kr. hade i allmänhetingen uppfattning om att samariterna skilde sig från de andra,som kallade sig Israel, utan vid förföljelser mot judarna drab-bades också samariterna. Muhammedanerna som därefter inne-hade landet praktiskt taget i oavbruten följd fram till år 1917,

124

behandlade alltid samariterna med stor hänsynsfullhet och gåvodem fullständig frihet att iakttaga sina bruk och bevara sinreligiösa självständighet. Intet av dessa nämnda härskarfolkha några närmare uppgifter att lämna om samariternas reli-giösa åskådning eller om deras karakteristiska bruk och cere-monier, med undantag möjligen för muhammedanerna, vilkabetraktade samariterna såsom mera trogna mot den gudom-liga uppenbarelsen än judarna och de kristna. Både Abraham,Moses och Jesus voro ju, enligt muhammedanerna, verkligaGuds profeter, samariter, judar och kristna hade fått den he-liga skrift, men judar och kristna hade förfalskat den och levdeicke efter den. Om samariterna ansågo muhammedanerna emel-lertid, att de levde efter skriften. Det enda felet med samariter-na, ur muhammedansk synpunkt, var att de icke erkände Mu-hammed såsom den störste profeten, en ståndpunkt sommuhammedanerna emellertid, anmärkningsvärt nog, respek-terade. Om detta mera sedan.

Om man nu skulle försöka att ge en överblick över sama-riternas historia, så torde det vara lämpligt att icke börja medfrågan om deras första ursprung utan hellre taga sikte på dentid, då de för första gången träda fram i något klarare histo-riskt ljus för att därifrån i mån av möjlighet kasta en blicktillbaka även på den äldre historien. Vi ta alltså utgångspunk-ten vid vår tideräknings början, alltså strax före och på Jesustid, ehuru vi veta och förutskicka, att samariternas historia gårmycket längre tillbaka i tiden.

I vilken situation befinna sig samariterna omkring börjanav vår tideräkning? Man kan kanske då börja med att fråga,var i den dåtida världen samariterna befunno sig. Den frågankan besvaras sålunda: deras religiösa centrum var bergetGarizim med den därintill liggande staden Sikem. Denna äralltså deras centrum och på visst sätt deras hemort. Mensamariter funnos dessutom på andra platser i Samarien och

125

utanför Samarien, på andra platser i Palestina, men också ut-anför Palestina, bl.a. i Egypten, i Mindre Asien, i Rom (Ita-lien) etc. Den barmhärtige samariten i Jesu liknelse befinnersig ju på resa mellan Jeriko och Jerusalem, alltså i Judéen. Avden judiske historieskrivaren Josephus få vi veta, att fariséeroch samaritaner förde en process inför konung Ptolemeus iEgypten. Då nu antalet fariséer i Egypten uppskattas till lågträknat en miljon vid denna tid, måste ju samariterna, för attöverhuvudtaget kunna föra en representativ process, ha utgjortett försvarligt antal i Egypten. I Mindre Asien åter veta vi, attsamariter och fariséer åtminstone på vissa ställen och i vissastäder voro sammanslutna i samma förening, synagoga, unge-fär mitt emellan församling och koloni. De skilde sig här åtendast på det sättet, att samariterna reste till Garizim för attfira sina högtider — då de så kunde — de andra israeliternaåter foro till Jerusalem. Det berättas vidare i de skrifter sombevarats till våra dagar rätt ofta om diskussioner mellansamariter och fariséer. Det kan alltså sammanfattningsvis sä-gas, att utanför Palestina var förhållandet mellan samariter ochfariséer (eller jerusalemiter) växlande. Somligstädes utgjordede gentemot yttervärlden en enhet, sammansluten till en för-samling eller koloni, somligstädes åter framträdde de även utåtsåsom två skilda samfund. I bägge fallen var det dock alltid eninre motsättning.

Men hur förhöll det sig i själva de bägge centra, d.v.s. inomPalestina, i Samarien och i Judéen tillika med Galiléen? Vimåste då först säga några ord om själva befolkningsförhål-landena i Palestina vid denna tid, alltså för ungefär 2 000 årsedan. Det är då att lägga märke till, att Palestina vid denna tidicke uteslutande var bebott av israeliter. I övervägande majo-ritet voro dessa endast i Judéen. Men även där fanns det ickeså få främlingar. Icke minst i Jerusalem utgjorde exempelvisde romerska ämbetsmännen och soldaterna en inflytelserik

126

grupp. Och vad Galiléen och Samarien beträffar, är det ickesäkert, att israeliterna ens utgjorde majoriteten. Där funnos,förutom israeliter, dels grekiska och romerska kolonister, sär-skilt militärläger av ungefär samma karaktär och storlek som inutiden engelsmännens i de olika brittiska kolonierna, delsinflyttade från närgränsande länder, såsom Syrien, MindreAsien o.s.v. I större städer förekommo dessa olika folkslagblandade om varandra, i mindre samhällen och byar bestodbefolkningen vanligtvis av ett enda folkslag. Man kan här osöktgöra en jämförelse med förhållandena i Palestina i våra dagar,med det undantag att israeliterna nu icke ännu äro så talrikasom på Jesu tid. I det nutida Palestina finnas t.ex. i de störrestäderna såsom Jerusalem och Nablus (= det forna Sikem)engelsmän, araber och israeliter sida vid sida. Men dessutomfinnes det mindre orter, som endast bebos av israeliter, vidarerent arabiska byar och slutligen engelska militärposteringar,där det engelska inslaget är dominerande, i varje fall bildar ensluten enhet. Om vi återgå från denna jämförelse med nutidaförhållanden till förhållandet på Jesu tid, så kunna vi samman-fatta läget sålunda: i Judéen övervägde israeliterna och blanddem voro majoriteten fariséer och sadducéer, fastän det ocksåfanns samariter. I Galiléen och Samarien voro kanske majori-teten icke-israeliter, men bland israeliterna övervägde i Galiléenjudarna, i Samarien samariterna. Detta bildar nu bakgrundentill ett ganska egendomligt förhållande, som kommer fram äveni vårt nya testamente. När en jude i Galiléen skulle resa ner tillJerusalem till de högtider, som där skulle firas, tog han ickegärna färden genom Samarien, ty där skulle han dels passeragenom en övervägande hednisk befolkning, dels måste handär sammanstöta med samariter, som till samma högtids fi-rande voro på väg till sin heliga ort, Garizim med staden Sikim.Han valde därför en väg på andra sidan Jordan genom jämfö-relsevis obebyggda trakter. Och i detta sammanhang ha vi nu

127

att notera tvenne synnerligen anmärkningsvärda fakta. Det enaär detta: Jesus själv härstammade från Galiléen och hörde tillen krets av israeliter, som firade högtiderna i Jerusalem. Hanhörde således själv till samma åsiktsriktning som sadducéer-na och fariséerna. Men när han drog upp till Jerusalem medsina lärjungar, färdades han just genom Samarien och när hanåtervände, tog han också vägen genom Samarien. Och fastänhan således icke firade högtiden vid Garizims berg somsamariterna gjorde, så klandrade han sina åsiktsfränder, underdet att han framställde samariterna såsom ett föredömligt ex-empel. Det andra anmärkningsvärda faktum finna vi just i denförut omnämda berättelsen om den barmhärtige samariten.Fastän det icke är direkt utsagt i berättelsen, måste man medkännedom om de dåtida förhållandena förutsätta att situatio-nen i denna berättelse är följande: Det är en man, som reserfrån Jerusalem till Jeriko vid högtiden. Det var alltså en mansom var likgiltig för högtidens firande och föredrog att skötasina affärer i Jeriko framför sin religiösa plikt att stanna i Jeru-salem och där fira högtiden. På vägen blir han anfallen av rö-vare och frånrövad allt vad han äger samt dessutom slagensanslös. Det är liksom ett gudomligt straff för hans världslig-het och penningbegär. Nu komma där på samma väg en prästoch sedan en levit. Deras ärende är uppenbarligen att fira högti-den i Jerusalem. Detta är nämligen enda förklaringen till attde gå förbi den nödställde. En israelit får nämligen icke lämnaen nödställd medmänniska utan hjälp, så vida han därmed ickeriskerar att göra sig skyldig till en försummelse av en annan,allt annat överskyggande plikt. Prästen och leviten gingo där-för förbi den nödställde, ty de kunde frukta både att kommaförsent till högtiden i Jerusalem och att, om de eljes kundehinna fram, förorena sig genom beröringen med en avfälling,så att de likväl icke på grund av reningsföreskrifterna skullekunna deltaga i högtiden, där de kanske hade viktiga funktio-

128

ner att fylla. Men så kommer efter dem en samarit vägen fram.Hans mål var följaktligen icke Jerusalem utan det längre bortbelägna Garizim, där han skulle deltaga i firandet av sammahögtid som prästen och leviten i Jerusalem. Då han kom framoch fick se den sanslöse mannen så vägde hos honom med-känslan med en nödställd like tyngre än plikten att hinna framtill högtidens firande. Med risk att bryta mot ett religiöst budtog han sig an honom, förband hans sår och förde honom tillett herberge. Där lämnade han en summa penningar till vär-den för den förolyckades vård. Nu skyndade han vidare för attom möjligt hinna fram till Samarien till högtiden. Men helatiden tänkte han mest på den nödställde och därför säger hantill värden: vad du vidare kan komma att kosta på honom, detskall jag betala, när jag kommer tillbaka! Därmed menar han,när han kommer tillbaka från Samarien, antingen han nu haranlänt dit för sent eller icke. Det är troligt att han kom för sent,ty när prästen och leviten som ändock icke skulle längre än tillJerusalem, icke vågade stanna för att hjälpa den av rövareöverfallne, så är det icke troligt att samariten skulle hinna framtill den samtida högtiden, som han skulle fira i Garizim, somlåg mycket längre bort än Jerusalem. Jesus framställer alltsåsåsom förebild en man, som försummade sin religiösa pliktför att hjälpa en man av annan trosriktning.

Av detta får man inte dra den slutsatsen, att samariternavoro mindre noggranna med sina religiösa bruk än judarna,d.v.s. sadducéerna och fariséerna. Rabban Simeon, son tillGamaliel, en av judarnas ledare och en motståndare till sama-riterna, gav samariterna följande betyg: varje bud som sama-riterna hålla fast vid, taga de det mycket mera noga än vi. NärJesus därför framställer samariten som en förebild så är slut-meningen ungefär denna: Ni fariséer och sadducéer, som hållaså strängt på lagen, ha anledning att blygas inför samariten,som ni förakta. Ty fastän han håller ännu strängare på lagen än

129

ni, så glömde han icke att bistå en nödställd like. (En rättfär-dig som är obarmhärtig på grund av sin rättfärdighet och enrättfärdig som är barmhärtig trots sin rättfärdighet.)

Det finnes emellertid ännu en berättelse i vårt nya testa-mente, som belyser förhållandet mellan samariterna ochjudéerna och ger en intressant inblick i hur Jesus såg på dembägge. Det är berättelsen i Johannesevangeliets 4 kap. om Jesusamtal med den samaritiska kvinnan. Härom mera i annat sam-manhang.

Hittills ha vi sysslat med samariternas förhållande på Jesutid. Vi skola nu fortsätta med att samla de spridda underrättel-ser vi hava om samariternas historia under den närmast föl-jande tiden. De folk och religionsgrupper, som samariterna idet följande hade närmast beröring med voro dels judarna, delsde kristna och dels de stormakter, som hade den politiska mak-ten över den dåtida världen. De källor vi ha för kunskapen omsamariternas förhållanden under de närmast följande århund-radena äro dels samariternas egna annaler, dels den judiskalitteraturen (framför allt Talmuderna och den rabbinska litte-raturen i övrigt), dels de spridda notiserna hos romerska ocharabiska historieskrivare och slutligen uttalanden hos de kristnakyrkofäderna. De berättelser och omnämnanden som finnas idessa olika källor gäller det att samla och jämföra.

Den första viktiga händelse efter Jesu tid, vid vilken sama-riterna omnämnas är den som berättas av Josephus, alltså i enjudisk källa. Det heter där, att en skara judar från Galiléenomkring år 50 e.Kr., som skulle bege sig till Jerusalem för attfira högtiden där, togo vägen genom Samarien. När de kom-mit till staden Ginea vid sydöstra ändan av Jisreelslätten, över-föllos de av en skara samaritaner som dödade hela karavanen.Judarna klagade hos den dåvarande romerske ståthållarenCumanus, men denne brydde sig icke om klagomålen. Judarnatogo då saken i egen hand, samlade en styrka och överföllo

130

och dödade invånarna i Akrabatene i Samarien. När nu sama-ritanerna i sin tur framförde klagomål över detta hos ståthålla-ren Cumanus, så behandlade han samaritanerna annorlunda.Han sände dit en avdelning romerska soldater, som skulle varastationerade i Samarien och försvara dess innebyggare motjudarnas angrepp.

Det finnes emellertid vissa omständigheter med denna be-rättelse, som gör det tvivelaktigt, om den kan vara fullt riktig.För det första finnes i de samaritiska annalerna intet omnäm-nande av denna händelse. Även om det kan antagas, attsamariterna icke omnämnt överfallet på judarna, så skulle manha väntat, att de berättat om judarnas blodiga framfart motsamariterna. Vidare är det oförklarligt att den romerske ståt-hållaren skulle behandlat samariter och judar så olika. Denromerska maktens princip var ju att icke blanda sig i samman-stötningar mellan olika smågrupper, där dessa icke äventyradeden allmänna ordningen. Det hela får emellertid sin naturligaförklaring, om man antar, att det här icke alls var fråga om desamariter som vi här tala om, utan att samaritaner i denna be-rättelse i verkligheten voro icke-israeliter bosatta i Samarien.Ty i så fall blir det förklarligt både varför samariterna ickeomnämna händelsen i sina annaler och att den romerska ståt-hållaren handlade som han gjorde. Samariterna omnämna deticke därför att de icke alls voro med i händelsen. Och attCumanus sände romerska soldater till de överfallnas skyddblir helt naturligt, om dessa voro icke-israeliter, kanske rentav romerska medborgare, inflyttade kolonister. Denna berät-telse är viktig icke minst därför att den fäster uppmärksamhe-ten på, att när det i källorna talas om Samarien och samarita-ner, det icke alls är säkert, att det alltid är fråga om samariter-na.

Ännu en tredje sak bestyrker att det i detta fall icke kan havarit fråga om samariter. Och det är samariternas förhållande

131

vid det för judendomen så ödesdigra upproret mot Rom knappt20 år senare, vilket ledde till Jerusalems och templets förstö-ring år 70. Ty vid detta uppror voro samariterna med på judar-nas sida. De betraktade det alltså icke såsom en blott judarnassak, utan som ett befrielsekrig för Israel, till vilket ju samariter-na räknade sig. Liksom judarna slutligen tvingades att dragasig tillbaka inom Jerusalems murar och slutligen inom tempel-murarna, och där höllo sig ända till det bittra slutet, så utspela-des upprorets slutakt för samariternas vidkommande på derasheliga berg Garizim, där de förskansat sig. De belägrades däroch voro berövade varje tillförsel av livsmedel och vatten, va-rigenom naturligtvis många dukade under. När berget till slutintogs av den romerske tribunen Cerealis, funnos dock 11 600samariter kvar, vilka alla obarmhärtigt nedslaktades. Detta ärett av de få ställen i källorna, där vi ha några säkra sifferupp-gifter om samariternas antal. Av denna sifferuppgift kan mansluta sig till, att samariternas antal i Samaria vid denna tidtorde ha uppgått till omkring 100 000. Då judarnas antal i Pa-lestina vid samma tid uppskattas till en halv million, så blirslutsatsen, att samariternas antal var ungefär en femtedel avjudarnas. Om däremot proportionen mellan judar och samariterutanför Palestina var densamma, är mera tvivelaktigt. Judar-nas antal utanför Palestina torde ha varit lågt räknat 4 millio-ner. Hur stort samariternas har varit undandrager sig varje be-räkning.

Men vad blev nu följden av upprorets kuvande för samariter-na? Det kan sägas, att katastrofen för samariterna blev ojäm-förligt mindre än för judarna. Samariterna hade på sitt heligaberg intet tempel, som kunde förstöras. De kunde fira sin guds-tjänst som förut vid altaret, som närmast hade formen av ennaturligt kubisk sten. När upproret väl var kvävt synas roma-rna icke ha utövat några ytterligare repressalier mot den sama-ritiska civilbefolkningen. Romarna visste väl knappast av att

132

det fanns någon väsentlig skillnad mellan samariter och judar,liksom de vid denna tid icke skilde mellan judar och kristna.För dem framstod det som om det upproriska folkets hjärt-punkt och kraftcentrum förintats genom templets i Jerusalemsförstöring.

Emellertid hade förstöringen av Jerusalems tempel sin be-tydelse för samariterna och för förhållandet mellan dem ochjudarna i fortsättningen. För det första så uppfattade samariternadet jerusalemiska templets förstöring såsom en gudomlig straff-dom över judarna, en straffdom som på visst sätt gav samarite-rna gudomlig bekräftelse på deras egen tro. För det andra be-tydde det ett stärkande av en åskådning, som växt sig allt star-kare hos samariterna. De hade nämligen själva haft ett mindretempel på Garizim. Detta hade förstörts under mackabéer-upproret ett par århundraden tidigare. Samariterna hade förövrigt aldrig räknat med att detta tempel var det slutglitiga.Det verkliga templet skulle först upprättas i och genom ettgudomligt ingripande. När nu det jerusalemiska templet för-stördes, så uppfattades detta även såsom en gudomlig anvis-ning om, att Gud överhuvudtaget icke ville tillbedjas i ett tem-pel byggt av människohänder. Så länge man befann sig i dennaofullkomlighetens värld finge intet tempel finnas. Det hördeförst fullkomlighetens värld till. Man uppgav därför icke tan-ken på berget Garizims helighet, men den tillbedjan som ägderum där, var endast att betrakta såsom en skugga av det till-kommande. Och det fulländade templet skulle därför endastsymboliseras genom det enkla altaret av kubisk form, vid vil-ket samariterna under översteprästens ledning förrättade sinagudstjänster under bar himmel.

Samariterna uppfattade därför judarnas dröm om ett åter-upprättande av det jordiska templet såsom ett avfall från denrätta gudstillbedjan. Detta kommer också till synes i den nästahistoriska händelse, vid vilken samariterna omnämnas i våra

133

källor. Det var under den romerska kejsaren Hadrianus(117-138). Denne kejsare var under första delen av sin rege-ringstid mycket gynnsamt inställd till judarna. Han hade för-trogna vänner bland judarna i Rom och mottog vänligt ledandejudiska rabbiner från Palestina. Det gick så långt att kejsarHadrianus gav judarna löfte att åter få uppbygga ett tempel iJerusalem. En stor hänförelse grep judarna i hela den dåtidavärlden inför denna utsikt och man föranstaltade om enpenninginsamling till vilken bidrag kommo från judar från allatrakter och länder i det romerska riket. Planen syntes stå införsitt nära förverkligande, då plötsligt kejsaren började göra svå-righeter. Om detta berätta de judiska källorna ungefär följande:När samariterna sågo, att judarna voro på väg att samla deerforderliga medlen, så uppvaktade de kejsaren genom en de-putation, som varnade kejsaren för att ge judarna tillåtelse attfullfölja verket. De påpekade för honom, att om judarna välfått sitt tempel uppfört, så skulle de sedan gå vidare, och be-gära full politisk självständighet och därmed ge signalen tillett allmänt avfall från Rom. Då kejsaren invände, att han dockredan givit löftet, så visade samariterna honom en utväg attförhindra verket utan att bryta ordalagen i det löfte han givit.Han behövde endast föreskriva, att templet väl fick byggas iJerusalem, men icke på den plats där det förut stått. Kejsarenföljde samariternas råd och förskrev dessutom — kanske ocksåpå samariternas inrådan — att templet skulle byggas i mindreskala än det senast förstörda templet. Detta kunde judarna ickegå in på. Man samlade sig till väpnat motstånd — åtminstonede hetsigaste elementen. Endast för en tid kunde sinnena lug-nas av judar, som varit Hadrianus vänner, bl.a. rabbi Josua benHananja. Oviljan mot Hadrianus spred sig till judenheten ut-anför Palestina och följden blev, att Hadrianus, vilken förutgynnat judarna, föranstaltade en av de grymmaste förföljelsermot judarna, som historien känner. Många av judarna sam-

134

lade sig omkring en man, som kallats Bar Kokba, stjärnansson, vilken man trodde vara Messias. Upproret kallades där-för Barkokbaupproret. Upproret och den därav följande för-följelsen av judarna slutade med dödandet av Bar Kokba ochflera av judarnas religiösa ledare — bl.a. den bekante R. Akiba—. För att för alltid förhindra varje upprepande i framtiden,lät Hadrianus jämna Jerusalem med marken, vanhelgadetempelplatsen, förbjöd att platsen hädanefter benämndes Je-rusalem och uppbyggde där en stad eller borg, som han kal-lade Aelia Capitolina.

Detta är alltså vad de judiska källorna berätta. Enligt demskulle alltså samariterna ha varit den egentliga orsaken till dengrymma förföljelse, som kejsar Hadrianus, förut judarnas vän,lät övergå judarna. Emellertid måste denna framställning kor-rigeras genom vad övriga källor ha att förtälja. Samariternasegna annaler berätta härom endast, att planen på uppbyggan-det av Jerusalems tempel gick om intet. Däremot berätta de,att samariterna stodo på judarnas sida under upproret motHadrianus och att de själva drabbats av förföljelsen. Bl.a. skullekejsar Hadrianus ha påbjudit, att samariterna skulle tillbedjaen kopparfågel, d.v.s. han hade velat tvinga dem att svika sinreligion och övergå till hedendomen. Det som torde vara rik-tigt är väl därför, att samariterna motsatt sig uppbyggandet avJerusalems tempel — varigenom de alltså ådrogo sig judarnasovilja — men att de betraktade upproret mot Hadrianus såsomen Israels angelägenhet, i vilken de därför stodo på judarnassida. I judarnas minne inpräglade sig likväl mest att samariternahindrade förverkligandet av det lovande verket. Och från ochmed denna tid, omkr. år 135 e.Kr., blev motsättningen mellanjudar och samariter väsentligen skärpt. Samariter eller — somjudarna kallade dem — kutéer, blevo i judarnas ögon förlångliga tider framåt icke bättre än hedningar. Några våld-samma sammanstötningar mellan judar och samariter kan det

135

dock icke ha varit fråga om. Det var mest dispyter med ordetsvapen. Betecknande är berättelsen om att R. Ismael ben Joseen gång kom resande genom Sikem på väg för att förrätta sinbön i Jerusalem och där kom i dispyt med en samarit som sadetill honom bl. a: ”Vore det icke bättre att du förrättade din bönpå detta heliga berg än på den där dynghögen (Jerusalem)?”Endast en gång berättas det om att judar och samariter ståttmed vapen i hand mot varandra. Det var under ett krig mellantvå ståthållare i Palestina, Niger och Severus, varvid samariter-na stodo på Nigers sida och judarna på Severus’. Det var judock här icke fråga om en blodig uppgörelse mellan samariteroch judar, utan en parallell till huru under förra världskrigetjudar i Tyskland stodo på motsatt sida mot engelska judar i enblodig strid.

Vi ha alltså sett att samariter och judar i allmänhet deladesamma öde, då en förföljelse från kejsarmaktens sida drab-bade Israel, och att detta berodde på att bägge var för sig be-traktade sig som det rätta Israel och av romarriket fattades somen enhet. Vi ha intet exempel på att samariterna undgått enförföljelse som drabbat judarna. Men däremot finnes ett egen-domligt exempel på att samariterna drabbats av en förföljelsesom icke gick ut över judarna. Det var under kejsarDiokletianus. Samariterna fingo under denne dela samma ödesom de kristna, under det att judarna voro undantagna. Det var303-305. Den närmare orsaken till detta förhållande är höljt idunkel . Men det leder tanken till frågan om förhållandet mel-lan de kristna och samariterna under denna tid. Man måste dåskilja på judekristna, d.v.s. sådana som varit judar innan deblevo kristna, och hedningkristna. Det är nu att märka, att blandde judekristna befunno sig många före detta samariter. De jude-kristna framställa i allmänhet samariterna såsom lättare till-gängliga för kristendomen. För de äldsta kristna framstodosamariterna såsom lika mycket hörande till Israel, som judarna.

136

De voro de förlorade fåren av Israels hus. Förbudet att gå in ien samaritisk by avser icke samariterna utan hedningarna iSamarien. För de hedningkristna däremot bestod det tydligeningen skillnad mellan judar och samariter. De voro för demantingen kristna eller icke kristna.

Sedan kristendomen blivit statsreligion under kejsar Kon-stantin år 312 inträdde ingen väsentlig förändring i den ro-merska statsmaktens ställning till samariterna. Dessa voro fördenna statsmakt alltjämt en enhet med judarna. I en förteck-ning över religionstillhörigheten i Palestina vid denna tid —på 300-talet — nämnas icke samariternas namn. Men då detuppgives, att ett antal judar funnos i Sikem (kallat Neapolis)måste man antaga att härmed avses samariter. Samariternakallas alltså under denna tid helt enkelt judar. I denna förteck-ning anges för övrigt, att den övervägande delen av Palestinasinvånare voro kristna. Det betyder naturligtvis i verkligheten,att de förutvarande hedniska innebyggarna i Palestina i ochmed kristendomens upphöjande till statsreligion utan vidareräknades såsom kristna, vilket de naturligtvis också så små-ningom mer eller mindre blevo.

I och med det romerska rikets delning på 360-talet hördePalestina till det östromerska riket. Om samariternas förhål-landen utanför Palestina under det östromerska riket ha vi ingaunderrättelser. Däremot synas samariterna i Palestina vid någratillfällen ha kommit i konflikt med sina härskare. Sålundatyckas de ha gjort ett försök till uppror under kejsar Justini-anus år 530 och rent av ha utnämnt en egen konung, Julianusben Sabar. Upproret kuvades två år därefter och de upproriskaberövades en del rättigheter, bl.a. att vittna inför domstol, ochatt uppsätta testamente. En viss skillnad gjordes här mellansamariter och judar, enär judarna fingo rätt att vittna emot var-andra, under det att samariters vittnesmål överhuvud skullevara ogiltiga. Sammanfattande kan sägas att den kristna ro-

137

merska kejsarmakten var ogynnsamt inställd till både judaroch samariter och att dessa under denna tid sutto ganska trångti Palestina.

Detta senare förklarar också att såväl samariter som judarunderstödde araberna när de trängde fram mot det östromerskariket och sökte erövra Palestina. Araberna hälsades som befri-are när de intogo Palestina och Jerusalem 636.

Följderna av Omars erövring av Palestina blevo likväl olikaför samariter och judar. Samariterna erhöllo företrädesrät-tigheter framför judarna. Å andra sidan hörde ju såväl samaritersom judar och kristna till dem, som i det s.k. Omar-fördragetkallades för ”Skriftens folk”, d.v.s. sådana, som ansågos ha enhelig skrift och därför icke voro att betrakta som hedningareller helt gudlösa. Liknande erfarenheter gjordes i Babylonien.Persernas välde efterträddes även där av arabernas. Både ju-dar och samariter kände dock alltfort arabernas välde såsomen lättnad i förhållande till de föregående härskarnas.

Det nämndes, att samariter funnos icke endast i Palestinautan även på andra ställen i världen, i Mesopotamien, i Egyp-ten, i Mindre Asien, i Grekland, Italien, Spanien etc. När på600-talet efter Kristus araberna intagit Palestina och snabbterövrade hela den främre Orienten och norra Afrika, så avskarsförbindelsen mellan Orienten och Västerlandet och därmedäven förbindelsen mellan samariterna i hemlandet och sama-riterna i Västerlandet. Från omkring år 640 fingo samariternai Sikem icke mer se några pilgrimer från Västerlandet kommaoch besöka Samarien för att fira högtiden på Garizims berg.Men man hade ju minnet av sådana besök under de förflutnaårhundradena och man antog därför, att det alltfort fannssamariter i Västerlandet. Det var naturligt att samariterna i Pa-lestina längtade efter att få reda på, hur samariterna i Väster-landet hade det, huru många de voro, var de vistades, och omde ännu höllo fast vid fädernas lära. Under nära ett halvt årtu-

138

sende väntade man emellertid förgäves på dylika underrättel-ser, men vissheten om att samariter funnos i väster var alltfortlika bergfast grundad.

Det första möte med Västerlandets folk som samariternafingo uppleva föranleddes av korstågen, då härar från väster-landet kommo för att erövra det heliga landet samt också del-vis lyckades göra detta. När därför västerlänningarna — ellerfrankerna som de kallades av landets innebyggare — fått fastfot i landet skyndade sig samariternas ledare att sätta sig i för-bindelse med korstågsfararna för att utfråga dem rörande desamariter, som de trodde skulle finnas i västerns länder.Korstågsfararnas ledare kunde nu visserligen icke ge dem till-fredsställande upplysningar. Det första svar samariterna fingovar, att korstågsfararna aldrig hade hört talas om att det fannsnågra samariter vare sig i Italien, Tyskland, Frankrike ellerEngland. Samariterna återvände därför besvikna till sin stad,men historien om samariternas beröring med korstågsfararna,frankerna, var därför icke slut. Ty när den samaritiska de-putationen återvänt hem, började man bland korsfararna undraöver vad det kunde vara för slags människor man där haft attgöra med. Vad man särskilt fäste sig vid var att samariternapåstått sig vara israeliter men bestämt förnekat att de voro ju-dar. Vidare att de liksom de kristna höllo Mose lag helig menansågo att judarna icke följde denna lag. Och för det tredjeväckte namnet samariter stor uppmärksamhet på grund av attsamariterna ju omnämnas i det nya testamentet. Man börjadefråga sig, om det verkligen här rörde sig om avkomlingar avde samariter, som beskrivas så sympatiskt i nya testamentet.Liknelsen om den barmhärtige samariten kände man natur-ligtvis till. Likaså berättelserna om att samariterna till skill-nad från judarna vänligt togo emot Jesus och efter hans dödhans apostlar.

139

Följden blev att man inom vissa av ordnarna, främst hos-pitaliterna och tempelherrarna, i sin tur sökte anknytning tillsamariterna för att få närmare upplysning om dem. Ett sådantandra möte, denna gång alltså på initiativ av korstågsordnar-na, kom också till stånd. Vad som därvid i detalj förehadesundandrager sig ett säkert historiskt bedömande. Samariternaskrönikor (annaler) förmäla härom, att frankerna nu ändrat sig,och medgåvo, att det i väster fanns israeliter som icke vorojudar, samt att frankerna visat stort intresse för vad samariter-na haft att berätta om sin historia, sina skrifter och sin tro.Samariterna berätta vidare, att frankerna, när de foro hem tillsitt land, togo med sig de samaritiska familjer som bodde istäderna Askalon och Cesarea. Detta betraktades av samari-terna icke såsom en fientlig handling eller såsom något bort-förande, utan anledningen synas samariterna ha uppfattat varaden, att dessa palestinensiska samaritanska familjer skulle för-enas med samariterna i västerlandet och på så sätt bilda enförbindelse mellan samariterna i österlandet och samariterna ivästerlandet. Detta skedde att döma av samariternas uppgifteromkring år 1300 e.Kr. Emellertid hörde samariterna i Pales-tina ingenting av dessa bortresta samariter. Händelsen hadedock den verkan, att övertygelsen om att det fanns samariter ivästerns länder blev ännu mer rotfäst hos dem.

Vad hade då korsfararnas särskilt riddarordnarnas samman-träffande med samariterna under 1100- och 1200-talen för ver-kan på dem och därmed på de kristna i västerlandet? Jo, det ären märkvärdig föreställning som just på 1300-talet dyker uppi olika kristna kretsar i västerlandet och som med en förunder-lig seghet hållit sig fast inom vissa religiösa riktningar ändafram till våra dagar: det är föreställningen om att ett visst kris-tet folk — naturligtvis då inom varje riktning det egna — äravkomlingar av Israels förlorade tio stammar. Ett problem somivrigt sysselsatt den kristna fantasin genom århundraden var

140

nämligen detta: I Gamla testamentets heliga skrifter läste manom att Israel bestod av tolv stammar. Av dessa funnos ju tvåstammar kvar nämligen Juda och Benjamin, som represente-rades av judarna, vilka funnos i alla länder. Men var funnos deövriga tio stammarna? När två av Israels stammar hade haft såstor livskraft att de trots att deras rike förstörts och de förföljtspå alla sätt, dock funnos över hela världen, var det icke dåorimligt, att de andra tio helt försvunnit?

Man kunde icke tro detta. Först antog man i allmänhet, attde tio stammarna vore tillfinnandes i den del av världen, somman icke kände till, men hört talas om: Persien, Indien, Kina,Abessinien och södra Afrika. Men just på 1300-talet dykerden tanken upp, att de tio stammarnas rätta avkomlingar äroett kristet folk. Särskilt fick denna tanke rot i England, ochännu i denna dag finns det många rättroende engelsmän, somäro bergfast övertygade om att det engelska folket är Israelstio stammar. Och beviset härför ser man i Englands världsher-ravälde.

Det dröjde emellertid nära 400 år innan nästa möte mellansamariterna och västerlandet kom till stånd. Men omständig-heterna vid detta möte äro så mycket mer belysande. Den somdärvid representerade västerlandet var engelsmannen Hun-tington, som år 1671 gjorde en resa genom det heliga landetoch då särskilt uppsökte samariterna. Om detta möte ha vi un-derrättelse dels av Huntington själv, dels genom samariternaskrönikor, och slutligen genom en brevväxling mellan samari-terna och engelska lärde, varav kopior finns såväl hos samari-terna i Nablus som i biblioteken i Londons Brit. Mus. och iParis. Det i vilket alla dessa källor stämma överens är följande.Huntington uppsöker samariterna, därför att han menar, att deäro den enda kvarlevan av de förlorade tio Israels stammarsom ännu finnes i Palestina. Han utfrågar dem om deras bruk,deras heliga skrifter och deras tro. Samariterna redogöra för

141

dessa och fråga så Huntington, om det ännu finnes israeliter ihans land (England). Han svarar märkligt nog omedelbart ’Ja”.Därpå lägga samariterna fram för Huntington några av sinaheliga skrifter, vilka han visar sig kunna läsa. Samariterna blidå övertygade om att de israeliter d.v.s. samariter, som funnosi England, verkligen hållit fast vid fädernas lära. Huntingtonber därefter samariterna att skriva ett brev adresserat till derasbröder i England, vilket han skulle låta överbringa dit. Ochhan ber dem att i detta brev redogöra för principerna i derasreligion, samt vidare att noggrant angiva, vad det är som skil-jer dem från judarna, samt att de skulle medskicka ett exem-plar i avskrift av deras pentateuk (de fem Moseböckerna).Samariterna efterkommo denna begäran. De hopsatte en skri-velse med de önskade upplysningarna och överlämnade dentill Huntington, vilken översände den till rektorn vid Oxfordsuniversitet, teologen Marshall. Denne besvarade samariternasbrev och kom med ytterligare frågor, vilka dessa besvarade,och sålunda fortsatte under många år framåt en brevväxlingmellan samariterna i Nablus och det kristna universitetet iOxford.

Vad som nu särskilt bör observeras i denna episod, det ärdet märkliga faktum, att både Huntington och samariterna åvar sin sida äro övertygade om att såväl samariterna i Pales-tina som de kristna engelsmännen äro rätta israeliter. Förut-sättningen härför ligger dels i att det i England vid denna tidfanns en övertygelse om att engelsmännen voro det rätta Is-rael, dels i att samariterna voro övertygade om att det fannssamariter, d.v.s. rätta israeliter, i västerlandet. Förbindelse-länken på kristet håll blev Jesu höga uppskattning av samari-terna, icke minst i liknelsen om den barmhärtige samariten.Samariten hade ju i denna liknelse framställts såsom den full-komliga förebilden för en rätt kristen.

142

Vad som är ägnat att förvåna är, att samariterna, som dockså väl hade reda på vari de skilde sig ifrån judarna, icke skulleha upptäckt, att det dock måste finnas en väsentlig skillnadmellan dem och de kristna, nämligen just tron på Kristus så-som Messias. Samariterna bekänna sig icke till Kristus. Hurkunde man uppehålla en skriftväxling sinsemellan utan attdenna grundläggande skillnad kom fram?

Förklaringen härtill ligger i den egendomliga föreställningsamariterna ha om Messias, och som vi nu måste i korthetvidröra. Under det att judarna — i stort sett — betraktadeMessias såsom den smorde konungen, som skulle återupprättaIsraels herravälde och göra Jerusalem till världens huvudstad,så kallade samariterna sin Messias för Taeb, d.v.s. ’Han somskall återkomma”. Och under det att den kristna tron på attMessias redan kommit var en anstöt för judarna, så var dettaingenting anstötligt för samariterna. De mena, att Messias haruppenbarat sig, första gången såsom Moses, men även i pro-feter efter honom. När därför de kristna skrevo om att Messiasredan hade kommit, väckte detta ingen uppmärksamhet, i varjefall ingen anstöt. Och å andra sidan talade också de kristna omMessias återkomst i fulländningens tid.

Det var år 1671 som engelsmannen Huntington besöktesamariterna i Nablus. Icke mer än 26 år senare fingo samari-terna besök av en annan engelsman. Det var Henry Maundrell,som år 1697 företog en resa från Aleppo till Jerusalem överSikem (Nablus). Vi veta till och med dagen för hans ankomsttill Sikem: 24 mars. Denne Henry Maundrell medförde ocksåett brev från Palestinas samariter till västerlandets samariter (iverkligheten de kristna). Henry Maundrell torde ha varit enköpman och han har för samariterna uppgivit att han icke självvar israelit (det vill väl säga att han icke betraktade sig somövertygad kristen eller som teolog) men att det i hans landfanns sådana som bekände sig vara israeliter och som trodde

143

på Moses och på att Messias skulle återkomma. Ur det brevhan medförde hem må några belysande ställen här citeras.

Efter några inledande hälsningsord heter det i samariternasbrev (brevet är skrivet på hebreiska):

”Och nu vilja vi berätta för er, våra bröder av Israels barn,att denna gång från ert land till oss kommo otrogna köpmän(det skall väl vara Maundrell och hans följe) och de berättadeför oss om eder och om edra städer, som äro så långt borta frånoss och de sade att ni också äro samariter lika som vi och debådo oss skriva detta brev och förbundo sig att överlämna dettill eder samt att ombesörja att edert svar kommer fram till ossoch vi skola bli mycket glada om ni sända oss ett långt brevoch säga att ni vandra efter Herrens lag såsom han givit dengenom sin tjänare Moses. Vi hålla sabbaten och dessutom sjuhögtider. Vi hava på vårt berg en plats där det stora namnetfinnes bevarat, vi tro på en gudomlig försyn, på Guds veder-gällning och på hans barmhärtighet, och vi förbida honom,som skall återkomma”.

Även detta brev överlämnades till de kristna teologerna iOxford i England. Det var ju intet i detta brev som icke kundeha skrivits av en kristen, särskilt när man betänker att sönda-gen på engelska kallades sabbaten och att sabbatens helig-hållande är grundstenen i de engelska religiösa samfundensobservans. Emellertid var det en passus i detta samariternasbrev, som väckte den största uppmärksamhet och som föran-ledde ett fortsatt livligt brevutbyte med samariterna, och detvar omnämnandet av det stora namnet. Därmed menas detnamn på gudomen, som i den gammaltestamentliga heligaskrift endast finnes bevarat till hälften, nämligen i avseende åkonsonanterna. Man ser detta namn ofta än i dag i våra kyrkorrepresenterat av fyra hebreiska bokstäver JHVH. Det rätta ut-talet av dessa bokstäver har aldrig kunnat uppspåras. Längeuttalade man det Jehova, i nyare tid har man hittat på det van-

144

skapliga uttalet Jahve. Judarna uppge att kunskapen om deträtta uttalet gick förlorat genom den siste översteprästens sistelärjunges död. Ty enligt judarnas föreskrift fick detta ord en-dast uttalas av översteprästen när han i templet firade den storaförsoningsdagen. Det kan kanske för sena tiders barn synasmärkvärdigt att man fäste så stor vikt vid kunskapen om dessabokstävers rätta uttal, men för oss gäller det ju här endast atthistoriskt fastställa, att det för de kristna på denna tid var avoerhörd betydelse att finna detta uttal. Man menade rent av attorsaken till att kristendomen icke erövrat världen, var att denkristna kyrkan icke satt inne med kunskapen om detta namn.Ty detta namn var också Kristi namn! Paulus hade ju självskrivit i brevet till filipperna att Gud hade givit Kristus detnamn som var över alla namn, för att i detta namn alla knänskulle böjas och tillbedja honom.

Denna lilla för mången kanske obetydliga och intetsägandepassus i ett brev från samariterna till de kristna i England blevemellertid anledning till ett hastigt uppflammande starkt in-tresse för samariterna. De hade ju själva uppgivit att de suttoinne med kunskapen om det stora namnet. Det uppstod enmycket livlig brevväxling mellan de lärde i England ochsamariterna. Betecknande för breven från England är den upp-repade begäran att få underrättelser om hur det förhöll sig medDet Stora Namnet. De engelske lärde erhöllo aldrig den be-gärda upplysningen. Samariternas svar gå ut på, att namneticke får uttalas och att det måste hållas förborgat till Messiasåterkomst, då det fullkomliga templet skall upprättas i en nyhimmel och en ny jord.

För den historiska forskningen är dock brevväxlingen mel-lan samariterna och engelsmännen under 1600- och 1700-ta-len av stort värde. Vi få i dessa brev veta mycket om sama-riternas förhållande. Så till exempel säges i ett brev av år 1734att samariternas antal i Siken icke är större än 200 (samma

145

som nu 200 år senare), att det finnes samariter i Jaffa, att manicke känner till några samariter i Egypten, där det tidigare fannsmånga tusen, att araberna, som politiskt behärska landet, icketillfoga dem någon skada utan endast äro vänliga mot dem, attsamariterna fira sina högtider och ceremonier inför arabernasögon utan att någon hindrar dem och att de varje sabbat bedjaför arabernas välfärd.

1800-talets början betecknar en epok i förbindelsen mellansamariterna och västerlandet. Under det att anledningen tillbrevväxlingen mellan samariterna och engelsmännen förut varitväsentligen av religiös natur, blir den hädanefter väsentligenav vetenskaplig art. Intresset är nu riktat på att få underrättelseom samariternas språk, historia, skrifter, föreställningar ochbruk m.m. Även till konung Oskar II av Sverige ha samari-terna skrivit brev. Denna brevskrivning omnämnes i deras egnaannaler och i senare brev till västerländska forskare. Ett sa-maritanskt brev till konung Oskar är utgivet i tryck år 1897 iUppsala av den svenske professorn Almkvist och tyskenEuting.

Mycket om icke det mesta av samariternas historia och lit-teratur är emellertid ännu outforskat. De flesta av deras skrif-ter äro ännu icke utgivna i tryck utan ligga gömda i manuskrifti Nablus och i de stora biblioteken i Paris (Bibliotèque Natio-nal) i London (British Museum) och Oxford (Bodleian).

Bland de föga kända och till största delen outgivnasamaritanska skrifterna finnas många, som äro av stort värdeför studiet av nya testamentet. Så kasta de t.ex. ett helt nyttljus över Johannesevangeliets fjärde kapitel med dess skild-ring av samtalet med den samaritiska kvinnan (jfr Odeberg,The Fourth Gospel). De visa, att Johannesevangeliet så trogetbevarat den samaritiska tankegången, att kapitlet naturligt kanförklaras endast under förutsättningen, att vi här hava en verk-lighetstrogen skildring av samariternas möte med Jesus.

146

Det är något gåtfullt med denna lilla folkspillra som levatkvar genom alla historiens välvningar, sett så många mäktigavärldsbehärskande folk spårlöst försvinna och själva icke gjortnågot annat för att få leva kvar än troget fasthållit vid fädernassed och fädernas religion. För den som tror på en inre meningoch ett inre sammanhang i historien, utgör samariternas ödeen mäktig undervisning.