Tibetan Divination and Compassion

8/18/2019 Tibetan Divination and Compassion

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R. A. Stein

Avalokiteśvara / Kouan-yin, un exemple de transformation d'undieu en déesseIn: Cahiers d'Extrême-Asie, Vol. 2, 1986. pp. 17-80.

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Stein R. A. Avalokiteśvara / Kouan-yin, un exemple de transformation d'un dieu en déesse. In: Cahiers d'Extrême-Asie, Vol. 2,1986. pp. 17-80.

doi : 10.3406/asie.1986.867

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/asie_0766-1177_1986_num_2_1_867

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Abstract Avalokiteśvara/Kuan-yin: Transformation of a God into a GoddessWhoever studies the mythology or the iconography of the Far East is confronted with the problem of theBodhisatta Avalokiteśvara's "sex change". R.A. Stein deals with it in an encyclopaedic fashion andwithout any claim to present a complete survey of all its ramifications. His focus is on the Indian andChinese mythology of this figure, with frequent references to Tibetan and Japanese material. Aware of the elusiveness of any neat solution to this "sexual" problem, he seeks to uncover the structural or thematic similarities within this mythological material and to demonstrate the "internal logic" of the mythof sexual transformation (using an analytical method which he has already employed elsewhere on asmaller scale, cf. Stein 1981).

After a sampling of historical information (Parts 1-3), especially concerning the type of Kuan-yin"Bestower of children", Stein proceeds to reject some scholarly explanations as too linear : the mixingup of Kuan-yin with Tārā or with Hāritī and the influence of the goddess Pāndaravāsinī with the willowbranch and of various figures "in white robes" (Pai-yi), sometimes holding a vase (Part 4).In a short chapter called "Motivations possibles" (Part 5), Stein mentions some sutra passages dealingwith Avalokiteśvara and his Bodhisattva nature. Here one could add the observation that, doctrinallyspeaking, there can be no question of the sexual nature of a Bodhisattva since he is above sexuallydetermined human beings and gods. A female Bodhisattva figure can have a mustache and a beardprecisely in order to neutralize the sexual definition by two contradictory traits and thus transcendsexuality. One could also consider that these transformations affect Avalokiteśvara more than other Bodhisattvas since, as the foremost Bodhisattva of compassion, he has to have multiple "transformationbodies" (hua-shen) at his command, in order to help various kinds of beings. This is clear in the famousPu-men p'in chapter of the Lotus Sutra, to which Stein repeatedly refers, and it is also borne out by thevery varied appearances of Avalokiteśvara in the Tantric tradition which is treated in the followingchapter.In "Rôle possible de personnages du pantheon (indien) liés à Avalokiteśvara" (Part 6), Stein conducts avery original investigation of the Tantric tradition and its connections with Indian mythology. Heconsiders the numerous consequences of the fact that Avalokiteśvara is a transformation andadaptation of Siva/Mahesvara and, in the process, discovers several recurrent themes. First of all, thereis a whole cluster of myths concerning eyes (transformation into eyes of the sex organs covering thebody of Indra, etc.) of which the most developed type is the representation of Avalokiteśvara with athousand hands and a thousand eyes. Then there are some myths concerning nets: from the net of

jewel strings covering Avalokiteśvara's body to the net for catching fish and the "connected skeleton" (asign of sainthood, treated in the following chapter). Stein also alludes to the theme of the horse, a themewhich he develops later in the section on China.In "L'émergence de Kouan-yin féminine dans la littérature et la peinture (chinoises)" (Part 7), Steinexamines three Chinese legends of popular and regional character, in all of which Kuan-yin is a woman.1) Treating the legend of Miao-shan (p. 45-54), he shows himself appreciative of the recent study byGlen Dudbridge without however accepting all of Dudbridge's conclusions. He highlights the virgin Miao-shan's sacrifice of her own eyes and hands — a privation for which she is, in a classical structuralinversion, rewarded with a transformation into the Kuan-yin of a thousand eyes and a thousand hands.Stein considers this appearance of Kuan-yin, perhaps too exclusively, as terrifying; it is possible that theadepts of this cult themselves saw in the thousand eyes and hands a symbol of the multiple efficacy of Kuan-yin's compassion.2) Discussing the myth of the Wife of Mr. Ma (Ma lang fu, p. 54-57), Stein focuses on the contradictionof a female sexuality freely offered to any man but withheld from the husband.3) In the myth of the Kuan-yin with the fish basket (Yü-lan, p. 57-61), Stein finds traces of some Indianmyths and several sexual themes connected with nets, fishing, the odor of fish, etc. While this myth isan example showing that the Chinese, even after the T'ang Dynasty, were much better informed aboutIndia than is generally assumed, Stein also discerns in it traces of the old Chinese sericultural myth of the flayed horse, a myth with its own sexual connotations.The article concludes (Part 8) with more general considerations, backed each time by examples, on thesignificance of myths. Unlike C.G. Jung and M. Eliade, Stein does not believe the idea of archetypes


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inherent in the human mind to be of much help in the unravelling of myths. For him, the intenseinteraction of peoples and cultures in any given geographical area can, at times, bring very ancientelements of myth back to the surface, simply because these elements had survived in some oraltradition or happened to be rediscovered by an individual author in some ancient document.Transformations and associations do not produce themselves in a manner which modern scholarswould think "natural". They happen in an indirect and unexpected way, often featuring the inversion of certain traits (for a clear example of inversion, Stein refers, in note 123, to his study on the threehearthstones which, in China, are one male and two female deities, in Vietnam however one female andtwo male deities) . All that we can do in the study of mythology is to make an inventory of thesetransformations, try to isolate pertinent traits and see if we can discover the relations between them.In this study, Stein goes far beyond the doctrinal view of the Bodhisattva Avalokiteśvara who transcendssexuality and manifests himself in multiple metamorphoses. Stein makes us understand why it wasprecisely the figure of Avalokiteśvara that attracted all these multifarious themes and why his form with athousand eyes and hands became the most popular.The "Note additionnelle" discusses some quite unknown Chinese types of Kuan-yin dating from theSung and Yüan periods brought to Stein's attention only after finishing the article. These unusualsculptures from Ta-tsu and from Hangchow make us realize how much remains to be done on thesubject.


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AVALOKITESVARAKOUAN-YIN

EXEMPLEDE TRANSFORMATIOND'UN DIEUEN DÉESSE

ROLFA. STEINProfesseurhonorairedu Collège de France

SommaireI. La situationà l'époque "moderne" (duXVIe au XXe siècle) 18

II. La date de la transformation 22

III. Antécédentspossibles 23IV. Théoriessur l'origine oule prototypede la forme féminine 24

A. Matsyendra,"Manipadmâ" — B. Pândaravâsinï—G. Tara— D. Hàritï—

V. Motivationspossibles 29VI. Rôlepossiblede personnagesdu panthéonindienliésà

Avalokitesvara 31A. ThèmesoculairesB. Thèmes de1' "enfiladede joyaux et du filetà poissons

VII. L'émergencede Kouan-yinfémininedansla littérature et dansla peinture chinoises 44

A. Miao-chanB. La "Femmede MonsieurMa"G. Kouan-yin aupanier àpoissonsD. Thèmedu chevalet du ver à soieE. Thèmessexuels

VIII. Réflexions 66

IX. Noteadditionnelle 691. Sculpturesrupestresde Ta-tsouA. Lesformes de Kouan-yin

B. La fonctionmaternelle a. Hâritï b. Fou-menen-tchongkingc. Lestrois SaintesMèresHeou-t'ou

G. Le tantrisme2. Grottesde l'époque Yuan des environsdu Si-hou(Hang-tcheou)

X. Bibliographiedesouvragescités 73

Cahiers d'Extrême- Asie2 (1986):17-80


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Le grandbodhisattvade la compassion,Avalokitesvara,qui aoccupéuneplaceprépondérantedansle panthéonet les conceptionsdu salutdu Mahâyâna et duVajrayâna,a d'abordété et est toujours resté masculin(Inde,Tibet, Chine,Japon),maisil a aussiété transformé endéesseen Chineet auJapon. En chinois,le mêmenom, Kouan (-che-)yin désigneaussi bienla forme féminineque laforme masculine. Biendes auteurs ont confondules deux.

On ignorela dateet les raisonsde cette transformation.Plusieurshypothèsesont été émises.*

I. La situationà l'époque"moderne"(du XVIeau XXesiècle)1

II faut distinguerentre mentionsoccasionnelles,légendescomplètes,peintureset sculpturesen tant qu'oeuvresd'art et objets deculte. Aucunepériodicisation

de cette époquen'a pu être présentéeà ce jour, autant queje sache,ni aucunedifférenciationrégionale.La plupartdesdocumentsaccessiblesne datentqueduXIXe siècleet du début duXXe.Desamalgameset des confusions ont eulieu,qu'ilssoientdûs aux fidèlesou auxauteursquien ont recueilliles témoignages.On a intérêt à distinguerd'emblée deuxreprésentationsdifférentes même si,danscertains cas, ellesont été combinées.

La premièreest cellede Kouan-yinféminine,simplefemmeportant unenfantdanssesbras ou sur sesgenoux.Elleest parfoisflanquéede deuxenfantsou desdeuxacolytes:Chan-ts'aiHJ£f(garçon)et Long-niuft^c (fillenâgï).Onen voitsouventdes sculpturesen porcelaine,blancheoucolorée,qu'on dategénéralementdu XVIIIe siècle(fig.1 ; photosdansGetty, 1928,et Maspero,1928,p. 331pourle caractère moderne).On sait cependantqu'onen fabriquaitdéjà,notammentà Ts'iuan-tcheou(Fou-kien)à la fin de la dynastie desMing (XVIe siècle)et qu'on les exportaitau Japon. Ellesy ont été utiliséespar les Chrétienspersécutés pour camouflerleur cultede la SainteVierge (Maria Kannon,fig. 2).2

*Cetarticlea d'abordétéécritpourle Dictionnairedesmythologiesetdesreligions(Stein,1981),maisn'apaspuyêtre incorporé.Il devaitfairesuiteà Particlepublié(sousYitemBouddhisme):"Porte(gardiende la):un exemplede mythologiebouddhique,de l'IndeauJapon" (tomeII,p. 280-284;tiréà part,p. 1-39queje citeici).Lebutétait d'illustrerlejeu destransformationsde personnagesdupanthéonbouddhiqued'unpayset d'uneépoqueà l'autreselonunesortede"logiqueinterne".

Lesujetavaitdéjàfait l'objet d'uncours(cf.AnnuaireduCollègedeFrance,77eAnnée,1976-77,p. 599-607et 78eAnnée,1977-78,p. 639-647).Ladocumentationde l'Inde,du Tibetet despaysapparentésest siétendueet variéequ'elle

n'aétéretenueiciqu'enpartiedans lamesureoù ellepeutéclairertantsoitpeul'apparitiondeKouan-yinféminineen Chine.J'ai égalementexclude la discussion—saufoccasionnellement—lesrelationsde Kouan-yinféminineavecdes déessespurementchinoises.Monintentionn'estpasd'écrireunemonographieexhaustive.Maisdevantbeaucoupde confusionset d'opinionsd'auteurs,j'aidûajouterun certainnombrede précisionsquiontalourdi l'exposé.

1)LegrandlettréHouYing-lin ~$WM(1551-1602)dit que,desontemps{kin^f)onreprésentaitKouan-yintoujourscommefemmeet que cettereprésentationa débutérécemment(kin-taiÏÏft).Selonlui, le vêtement defemmequiornela couronne n'existait pasauparavant(Chao-chechan-fang-pi-ts'onĝHtUJfîiJ ,éd. Shanghai,1958,p. 537-8).Deslettréspostérieursl'ontcontredit.

2) Desstatuettesauthentiquesprovenantdes ChrétienssontconservéesauJapon.Ladatede


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AvalokitesvarajKouan-yin 19

La deuxièmereprésentation montreKouan-yinassisesur un rochersituédanslamer, souventavecquelquesbambous(c'est le mont Potalaka,"paradis" ouséjourd'Avalokitesvara)A ses côtés se trouvent un vase et une branchedesaule.3Elleest vêtue d'un vêtementblanc (Doré,1911, t. I, fig. 1). Ellepeutparfois porterun enfant, maiscette combinaisonsembletrès tardive.On l'appelle parfois Donneuse d'enfants"(Song-tseu KouanTyinj§^Pli1=f)et on l'identifieavec le "grand homme VêtementBlanc"{pai-yita-cheÈ^^Ci, Doré, ibid,fig.2), figureà part, qu'on retrouveraplusloin. L'épithèteSong-tseusemblerare.Souventon représentela déessesans cette épithète,commesimpleKouan-yinféminine,flanquéede Chan-ts'aiet de Long-niu.Commetelle elle est parfoisplacéeà côtéde la déesse purement chinoiseSong-tseuniang-niang(Doré,t. VII,p. 203). Kouan-yinà l'enfanta pu être confondueavecHâritï (fig.3 et 4). N.

la finduXVIesiècleetsurtoutduXVIIesiècleestconfirméepar ladatedespersécutions(débuten1549,maissurtoutde 1614à 1651); cf.Debergh,1974,p. 83-85et, avecdes photos,"MariaKan-non kiko"-?V7 illïf fj, dansKannonnomichiHi=f©3B,vol.III, 1984,p. 80-85,articlequem'aaimablementcommuniquéAnnaSeidel. Selon Ricci,en 1583,desmandarins,des lettrés,desbonzeset desgens dupeupleontadoréla Madoneà l'enfantqu'il avaitplacéesur un autel.J.Gernet,auquelje dois cetteindication,indique quela ViergeétaitappeléeCheng-mouniang-niangHfiWaM("SainteMère")et a pu être confondueavec Ma-tsouou Kouan-yin(Gernet,1982,p. 117-8).Audébutdu XVIIesiècle,un lettréconverticonsidèreque Kouan-yin"n'estqu'uneimagedéforméede la Vierge"(op.cit.,p. 106).

3)Lestraitsdurocher,desbambous,dela branchedesauleetdu vasecaractérisentdéjàAvalokitesvaradit "Eau-Lune"(Ghouei-yueKouan-yinyKH) surles peinturesde Touen-houangdatant desIXe-Xesiècles(Nicolas- Vandier,1974,p. 147-8,167-8,202;Matsumoto,1937,p.

344-354;Art ofCentralAsia,pi. 19,Xesiècle).Maislà il estmasculin(moustache).Cetteformeaparfois étéconfondueavec "VêtementBlanc" (Matsumoto;cf.ci-dessous,p. 28).4) Maspero(1928,p. 330)dit queSong-tseuKouan-yinestun autrenomdeSong-tseuniang-

niang.LaSong-tseuKouan-yin deDorésembletouterécente.Nagao(1942,p. 50)donneuneimage populaireavecl'inscriptionpai-yisong-tseuKouan-yin(unexempleau Kiang-sou,p. 78).Elle combinelesdeuxformes: 1)la mèreà l'enfantet 2) le rocheravecvase,branchedesauleetbambous.Ladeuxièmeformeseule,ditepai-yita-che,nereprésentequeleméditantvêtudeblanc,dansla mer: pas d'enfant danslesbras,maisunjeunegarçonen adoration devantelle (p.58).Nagaopense(p. 49-50)que c'estsong-tseuKouan-yinquiest le prototypedesSong-tseuNiang-niang,l'imageétantla même,et il croitquel'empruntvientduromanpopulaireFong-chenyen-yiiJfWeliï-Hnotequeselonlesrégions,pourdemanderdesenfants,on ne s'adressepasà Niang-niang,maisà Kouan-yin(p.78).Il y a certainementeusyncrétismeouidentification—assimilation, aislesdeuxdéessesrestentdistinctes.Nagao(1940,p. 243-5)décritunegrandeimageutiliséeà Pekingpourle Nouvel-An(demême Grube,1901,p. 52suiv.).EnhautfigureKouan-che-yinp'ou-sa(Vêtementblanc,tenantvaseet branchedesaule,dans lamer,flanquéedeChan-ts'aiet de Long-niu;doncPai-yi).AucentresiègentlesTroisMères(divinesou saintes,t'ien-mouIKfiJou cheng-mouMM,1942,p. 59),au centreT'ien-sienniang-niang3Ç{lljftlflanquéedeYen-kouangniang-niang15^6(protégeantles yeux)et de Tseu-souenniang-niang(^fï^,maisGrubedit Song-tseu0).Cesniang-niangsonttiréesdu Fong-chenyen-yi.Nagaoajouteque Kouan-yinest alorscaractérisée comm ele guidedu Bateaude Compassion(ts'eu-hangtao-jenI^ÉÏjttA)quifait "traverser"et sauve(p'on-touHfffi).Kouan-che-yinp'ou-saest aussivénéréseul.C'estunefemmeassiseà seize (oudix-huit?) brastenantdiversobjets(un peu commeCundï,plus loin,n. 39;Nagao1940,p. 47,pi.21).Ellesertpour uneoffrandeadresséeà touslesdieux(unecentainedontGrube donnelaliste).Ony trouveN°27Kouan-yinp'ou-saféminin,N° 46T'ien-sienniang-niang, laplusnobledesneufniang-niangquirégnentsurl'accouchementet lesenfants,N°55-57et 60-61d'autresniang-niangde mêmefonctionet N°67 Pai-yisong-tseuKouan-yin.Pourune


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Peri (1917,p. 76) citela noticed'unvoyageurquia vu cetteforme (la"madone"à l'enfant)en Cochinchinevers 1740-1755et des observationsde deuxPortugais,faites à Cantonvers la fin du XVIe siècle.Maislà il s'agitpeut-êtrede Hâritïet non de Kouan-yin.5

Unculteanalogueest connuauJapon. Il viseà assurerun bon accouchement.Le templeTaisan-jiMM^f(Accouchementaisé),situé dans le Kiyomizu-derafnTfC^Fde Kyoto, est dédiéà Avalokitesvaraà MilleMains.Sa fondation estattribuéeà l'impératriceKômyô(VIIIe siècle). Enceinte,elleavaitd'abordpriéla déesseAmaterasu.Maisen rêve ellea vu Avalokitesvaraqui lui a laisséune

combinaison avectroisbodhisattva,cf.icin. 74. Péri(p.68)prétendque,déjàà l'époquedesT'ang,Avalokitesvara"souslevocablede 'donneurd'enfants',Song-tseuKouan-yin,estdansle bouddhismele dispensateurde la fécondité".Maisle textequ'ilcite{TaishôN°2110,vers600A.D.rk.7,p. 537c)n'apaslesdeuxmotssong-tseu(Getty,1928,p. 80 répètecetteerreurdePeri) P̂ériconserveheureusementlegenremasculin.Commeilledit fortbien,cetAvalokitesvara"donneurd'enfants" acettefonction,entreautres,dansle Saddharmapundarïka-sûtra(cf.n. 30).Pourla confusionde Kouan-yinet deNiang-niang (ouNai-nai),donneused'enfants,voirGrootaers(1948,p. 241,269et Grootaers1951,p. 51).Kouan-yina aussiété confondueavecla déessechinoiseT'ien-heoû KJnaliasMa-tsou-p'oMM^Ê), uneniang-niangqui—ommeKouan-yin—protègelesenfants,et aussispécialementlesmarins,parcequeKouan-yinouTarafait "traverser" lamer(cf.DeGroot1886,I, p. 261-267et p. 396-7) Maspero1928,p. 306-308).D'autresdéessespurement chinoisesdonnentdesenfants.Lesniang-niangounai-nai("Mères")sontla déessePi-hia3§§tet d'autres(uneauT'ai-chan;uneautreau Fou-kien;Maspero1928,p. 327-8;Werner,1932,p. 373-375;Nagao,1940,p. 243-245et 1942,p. 47-59).

5)LePortugaisGonçalezdeMendozaa vuà Cantonla statued'unedéesseportantun enfant.

Onluia dit qu'elleétaitviergeetla filled'ungrandroi.Cethèmeestcertespropreà lalégendede Miao-chan(ci-dessous,p. 45).Maiscelle-cin'estjamaisfiguréecommemèreà l'enfant.Onpeut penserà Hâritï(cf.ici,n. 28).Certes,elleestconnuecommemère,et non commevierge,maisdanssavieantérieureelle étaitlafilled'unroi(Waddell,1934,p. 99,n. 1; Chavannes,1910—34,vol.III,p. 116).C'est àCantonque Masperoa trouvéun templede Hâritï(Péri,p. 62-3;Maspero,1928,p. 329).AuXVIIesiècle,uneChinoiserendait unculteà une"déessede l'accouchement"appeléeChoimaou Coimaparlemissionnairequifitremplacerl'imageparcelledelaMadonechrétienne.Gernet(p. 123-4)a penséà Miao-chan,maisil a biennotéquecelle-ciestliéeà Kouan-yinaux MilleMainset Yeuxet n'estpas unedéessede l'accouchement.CeseraitplutôtHarki.Son nomchinoisKouei-tseumou(ouKouei-mou)correspond assez bienà Coima.Dudbridge(p. 7—8)citeencore unvoyageurespagnolde la findu XVIesiècle quia entendulalégendede Miao-chanà proposd'unculte deKouan-yin.Maislà aussicetteKouan-yinnedevaitpasêtre figuréecommemèreà l'enfant,maisavecMilleMainset Yeux.Celaestconfirméparuneobservationd'AnnaSeidel.En 1979,ellea vuà Kai-fongfou,dansle templeSiang-kouosseuffl l#, unetellesculpturede grande taille,forméede quatrestatuesauxmillemainset yeux,cf.ici fig.13.On lui a alorsspontanément raconté la légendede Miao-chan. Dudbridgefaitencoreétat d'une représentation"souventgrotesqueet monstrueuse"de "MonsieurGrandHomme"(ta-chekongÀ"±&)qu'il a vueà Canton,au Fou-kienet en Asiedu Sud-est.Elleétait liéeauritueldu typeyu-lan(idlambana,pourlesmortset Jesprêta).Il citede Groot(1886,p. 427-8)quidécritla fête.Ledieuétaitsoit unepeupéede papierplacéesur une estrade,soit une imagede "dimensionscolossales"Placéau milieudesoffrandes,il est l'administrateurquiempêchequ'onse dispute lanourriture.Son nomest "MonsieurSalutUniversel"(p'ou-toukongUSÉÂ),"GrandPèredeTous"(ta-tchongye~3zMffî),"GrandHomme"{ta-cheye). "Incarnationde lagrâcedivinede Kouan-yin",ila le pouvoirde délivrer del'enfer.C'est pourquoi,ce dieuportesur satête une "petite imagede cettedéesse".Sur l'expression"GrandHomme",voir Hôhôgirin,

dictionnaireencyclopédiquedubouddhismeVI, Paris,Tokyo1979,p. 670-679.


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statuette de lui-même(petite, ca. 5 cm.).Ellea accouchéet a fait placerlastatuettedansle Taisan-ji.La statuettedevint célèbrecommeKoyasu Kannoni^UiÉr (Peri, 1917, p.78). SelonPéri, le cultes'est répanduparmi des laïcs(à l'époque moderne,je suppose)qui portent dans une hotte une statuetted'Avalokitesvarasousla forme d'unefemmequiporteun enfantdans sesbras.C'estKoyasuKannon.Périajouteque la mêmefonctiona été assuméepar le buddhaBhaisajyaguru(KoyasuYakushi-f^c^Êfp)à l'époqueEdo(1615-1868). Unefonctionet uneformeanaloguessontassuméespar Hâritï (Kishibo-jin̂"f&ijîfop.cit.,p. 79—81).On noteraque laformeque les savantstrouventtoutenaturelle(lamère à l'enfant)n'est pasuniverselleni nécessaire.Lescroyants ontretenula forme masculine àMille Mainset Mille Yeuxqu'on retrouvera encoremaintesfois.

La représentationd'une déesse-mère,donneused'enfants, n'est pas seule,obligatoireet nécessairepour justifier la transformation d'Avalokitesvaramasculinen Kouan-yinféminine.On verra à la fin des légendesoù Kouan-yinféminine n'a rien à voir avec le désir d'avoir des enfants. Inversement—plusieursauteurs l'on fait remarquer (Johnston, Peri, Maspero)— le dond'enfantset l'accouchementaiséne sont pas nécessairementliésà unedivinitéféminine.Nagao (1942,p. 84et 87) donnedes exemplesfrappants. En Mand-chourie,près d'un stûpalamaïqueon demandedesenfants au "Buddha Ciel-et-Terre" (t'ien-tifo ^itef#). C'est unestatue très haute, placéesur une estradeélevée.On frotte son sexemasculinpour demanderdes enfants.Ailleurs,dansbeaucoupde temples deT'ien-heoû/p et de Niang-niangifikffîL,cette dernière,appeléeSong-tseuniang-nianglàrï'Wkfflkest vénéréeà côtéde sonpendantmasculinSong-tseuye-yê T'îfii^: la femme porte un enfant dans les bras, l'hommeenporte un sur son dos (pi. 29 et 30, cecià Dairen,Mandchourie)Ailleurson sesert de Pou-tai4J7^S,aliasMi-lo,le "Buddha au grosventre" nu (par exempleàCanton).Lesfemmesqui désirentun enfant frottentce ventre.En ce qui concerneAvalokitesvara,on demandedesenfants à n'importelaquellede ses formes(toujoursmasculines,saufpour le cas douteux deVêtementBlanc;Maspero,1928, p.335).Péri parle prudemmentd'Avalokitesvara"donneurd'enfants"(Getty, p. 79-80aussi).On rencontrera untel Avalokitesvaradans un ritueltantrique (n. 31 et n. 34).C'estsouventla forme à OnzeTêteset/ou à MilleMainset Yeux.Péri (p.68) en donneun bon exempletardif tiré du Kouan-yints'eu-lin tn WHiMPfM-Un fidèle rend un culte à Kouan-yinà MilleMainset Yeux. En rêve, le bodhisattva"grand homme" {ta-chê ci) en personnelui donne un nouveau-né.Dansla religionpopulaire"moderne",purementchinoise, c'estTchang sien $|{ll|, un vieillardà figure blancheet à longuebarbe, qui donne des enfants (il écarte aussi le mal, les éclipsesde la lune,etc.; Maspero,1928, p.336; Doré, 1911, fig. 4; Werner, 1932, p.34-35).Il en est de même pour Hâritï. Dansun temple de Canton, Masperoa vuque cette déesse était figurée sous deux formes, l'une—Hariti-nan— ousforme d'hommeà barbe, l'autre—Kouei-tseumou— ous forme de femme(Péri, 1917, p.62-63).

L'associationd'Avalokitesvaraavecdes enfantsest attestéepar des peintures


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de Touen-houang(doncau plus tard vers 1000A.D., fig. 5).6 Mais il s'agitdu bodhisattvamasculin. Surune peintureanonymedes Song,Kouan-yinà labranchede saulea uneallure vaguementféminine (pas de moustache).A sagauche, deuxpetits enfantsnus lui apportentdesoffrandes,l'un volanten l'air(enhaut), l'autredeboutsur un lotus(enbas).7 Parmilessculptures(XIIe-XIIIesiècles)de Ts'iuan-tcheou(Zayton),on voit Avalokitesvaradebout, à gauched'Amitàbha,avecle vaseet la branchede saule.Un petit enfants'accrocheàsa manche.Lesauteursde l'étudedisent prudemment"to his (or her) sleeve",mais trouvent qu'il s'agit du type populairede Kouan-yinprotégeant (oudonnant)desenfants.8

II. La datede la transformation

Selonles savantschinois traditionnels(les lettrés) du XVIIIe et du XIXesiècles,9contredisantun lettré plus ancien (cf. n. 1), la forme féminineapparaîtrait définitivementen Chine àpartir du XIesiècle.

On verra les cas de certaines peintureset surtout différenteslégendes.Voiciquelquesmentionssporadiques.

1) Ti-kientcheMMâ>de HongMai (XIIe siècle),k. 50 : Dansle templeAn-kcuo^çiS^f de Jao-tcheou$t]ii, il y avait un culte populairede Kouan-yin(sexepas spécifié).Une femme en difficulté pria Kouan-yinde faciliter l'accouchem e n t . a divinité luiapparut commeunefemmeà plumes blanchesèSIMÀet lui donnaun "dragonde boiscouleuror" ^rfe/fvfl. La femmeaccouchad'unfils qu'on appela Long ("dragon").

2) Ibidem,k. 38: UnevieilledamebouddhistevénèreKouan-yin.Au coursd'un naufrageen mer avecsesdeuxenfants,Kouan-yin la sauveet lui apparaîten rêve sousla forme d'une femme.

3) Ibidem,k. 25: Un hommetrouve dans une huître immenseune statue ouimagede Kouan-che-yin,orné de l'enfiladede perles,ying-lo ïUï§-(cf. n. 24).L'hommeprie le Buddhaet regrette ses fautes (une légendeanalogueest citée

6) Je doisà MmeKuoLi-yingd'avoirattirémonattentionsur cespeintures.OnlesvoitdansNicolas-Vandier(1974):1)N°77 (p. 143),Avalokitesvaraà branchede saule(maindroite)etvase (maingauche), avecmoustacheetbarbiche.Au-dessusde sonépaulegaucheun petitenfantnu("petiteâme"selonlesmots del'auteur)sur"un nuageflammé"(cf.icifig.5); 2)N°87(p.164),CintâmanicakraAvalokitesvara,rouge,à six bras,moustacheet barbiche. Parmilesdix personnagesqui l'entourent(lesdieuxLune,Soleil, Srï-devï,etc.)figurent(Nos2a,2b)deuxpetitsenfantsnus,agenouilléssurdeslotus,quiprésentent desoffrandesde fleurssur unecoupe.Cesenfantsreprésententpeut-êtrelesâmesdesfidèlessur deslotus,quidoiventrenaîtreauparadisd'Amitàbha,vœu exaucégrâceau"nectar"du vase(cf.n. 21 etn. 48).

7) Muséede Tch'eng-tou,voir Ti-yuantchouo-yingWsMW^:,N°9, Shanghai,1980,p. 5, titre"Guan-ying(sic),goddessofMercy".

8) Eckeet Demiéville,1935,EstIV, 3,p. 76et pi.57 (cf.ici fig.6).Avalokitesvaraporteunerobelargeet unecouronne.

9)Kai-yuts'ong-k'ao&«&g#de TchaoYiMM(1790),k.34,éd.Shanghai,1957,p. 738-740;Kouei-sseulei-kao$iUMMde Yu Tcheng-sieifîE^(1803),k.15,éd.Shanghai,1957,p. 570-579;ChesiaolouW.'\^deWangFou-tche£££, k.2 ChouYi-liang,1945,p. 329.


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par Johnston, 1913, p.292-3sans référence).4) Ibidem,k. : Une mère récite le chapitreP'ou-menp'in du Saddharmapun-

darika-sûtra(voirplus loin, p. 49, 52,56). Lorsqu'ellemeurt, son âme appelleKouan-che-yinà l'aide.Le bodhisattvalui apparaîtcommefemme, tout le corpsrecouvertd'enfiladesde perles.Il la guideet elle guérit.

5) L'auteurdu Kai-yuts'ong-k'aoWWBM (k. 34,p. 739)cite une inscriptionde TchenLong-yeouMM'Mdes Songdu Sud (XIIe-XIIIe siècles)qui décritune imagede Kouan-yin:"souriremalicieuxcharmant, beauxyeuxbrillants,cette bellefemme(belhomme§IA ?), personne(jenA) descontrées del'ouest".Maisen 1118,un hymne de moine décrivantune imagede Kouan-yinne faitpas la moindre allusionà un aspectféminin (Tchang-che Ki-kintchen-chelouM^^zkA^S^k, éd. Yen-chingta-hio, k. 3, p. \2a-b). Pourd'autrespeinturesvoir plus loin.

III. Antécédentspossibles

Divers indicessuggèrentqu'uneforme féminine, sans avoir été encore répandue et sansjouerun rôlereligieuxprécis,avaitdéjàété envisagéesporadiquement u Xe, au VIIe et mêmedu IVeau VIesiècle.Vers 483-493,un empereurivrognea la visiond'unebellefemme qui se transformeen Kouan-yin.10Unestatue de Kouan-yinféminine daterait (?) du VIesiècle.11Au début du VIIesiècle,une impératricese fait nonneet prend le nom Kouan-yin.12A la mêmeépoque,un hommehabile àinterpréter les signesconclutdes circonstancesde la

mort de l'impératricequ'elleétait, selondes révélationssecrètes,le bodhisattvaAliao-chan,13lié au paradisd'Amitàbha(cenomsera plustard celuide Kouan-yin dans une légendequ'on donneraplus loin). Au Xe siècle,à la cour desLeao,on a fait des imagesde Kouan-yinsousla forme d'unebellefemme,etce noma été donnéà uneprincesseet à une impératrice.14

A cescasisolés,citéspar les lettrés, on peuten releverd'autresquise trouventdans des collectionsde mirabiliaet dans des légendesédifiantesdatant des SixDynasties(IVe-VIe siècles).15Ellesillustrentdes miraclesopéréspar Avalokites-varaqui sont fonctionde ses attributionsdansle sûtraancienle plus célèbre,leSaddharmapundarïka-sùtraoù l'on énumèreles formes qu'il peut prendre selonles circonstances(voirnote 30).Il sauvede toute sorte de dangers oude périls

10)Boodberg,1939,p. 268,n. 179 {Souei-chou69,4a;Nan-che,12,4b).11)Erkes,1946,p. 316-321.12)Pei-che,90,3a.13)Souei-chou,69,4a.14)Leao-che,65et 71(citéparTsukamoto,1955,p. 276).15)Mochizuki,1954; Tsukamoto, 1954;Makita,1970,qui indiqued'autres travauxsur ce

sujet.Ils'agitduMing-siangkiSS¥IBet du Kouan-che-yinying-hienkifRiëriiffSi&IE.Danscedernier,un seulcassur soixante-neuf(Makita,1970,p. 50,casN°55)concerne un hommesansenfantquien demandeun àKouan-che-yin.Il obtient unfilsauquelil donnele nomKouan-che-yin.Parmilestreizecitationsdu Ming-siangkidansle Kouan-yints'eu-lints WLUMfâ-W:,uneseuledécritledond'unfilsgrâceà la récitationdusûtrade Kouan-yin(riendeplus;p. 3076).


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24 RolfA. Stein(onen énumèresouventhuit, pa-nanAf§, feu,eau, poison,prison,guerre, etc.;cf. ici fig. 7) etil accordediversdonspositifs,entre autresle dond'enfants.Il en

est de même dans le Sùramgama-sûtraapocryphe(VIIIe siècle;cf. note29).Desmiraclesde cegenre se trouvent dans un sùtraapocryphe ancien,le Kao-wangKouan-che-yinkingM~3LW&iiM.-C'estun texte très court où il n'estpas questionde formesfémininesou de don d'enfants.16

IV. ThéoriessurForigineou le prototypede laformeféminine

A. Quelquesindianistesont soutenuque la transformationd'Avalokitesvaraen femme avait déjàeu lieudans l'Inde.Maisles argumentssont faibles.LaValléePoussin17a cité une inscriptionnépalaiseselonlaquellele grand yoginMatsyendra(Seigneur-Poisson)est âppeléSakti (Déesse)par les Sakta (sectateurs de cette déesse)et Lokesvarapar les bouddhistes.Maisl'inscriptionesttrès tardive (1682)et ne prouve pas qu' Avalokitesvarafut lui-mêmeconçucommedéesse.Ce cassera évoquéplus loin.

On a aussivoulu tirer parti de la formuled'Avalokitesvara,ont manipadmehum(StenKonow).18Ellese trouvedéjà dansle Kârandavyûha(en sanscritdèsle VIesiècle).Commed'autresformules {mantra),elleest plus tard représentéedans un mandalacommeune déessetenant un lotus (padma),emblèmed'Avalokitesvara(aliasPadmapàni). Or manipadmeserait levocatifd'unehypothétiqueManipadmâ qui serait Tara.19Cette découverteest certes intéressante,mais

16)Manuscritde Touen-houang,Taishô,vol.85,N° 2898(Makita,1976,p. 272-289).Péri(1917,p. 73)citeuneversionmodernesous letitre Kao-wang Pai-yiKouan-yinking, etMakita(1976,p. 287,n. 20)confirmequ'uneéditionduFou-kien,datée1876,comporteleparagrapheKao-wangKouan-yinkingSong-tseuPai-yikan-yingM'îMM^WJ'^^-WM.C'estla formemodernede Kouan-yinféminine.Mais Kao-wangdansle texteet Avalokitesvaraà labranchedesauledanslespeinturesdeTouen-houangsontmasculins.EncoreauXVIIesiècle, le"faux"modernenecomportaitpaslesépithètessong-tseu etpai-yi{Kouan-yints'eu-lintsi,p. 309)

17)Article"Avalokitesvara"dans Hastings,Encyclopaedia ofReligionandEthic,Edimburg,1909,vol.II,p. 260. L'inscriptiona été publiéedansIndianAntiquary,vol.IX,p. 192.Elledatede 792"de l'èrenépalaiseSamvat",c.à-d.1682.La traductiona étécorrigée parLaValléePoussin:"Salutà SriLokesvaraPourlesyogins,il estMatsyendra(Seigneur-Poisson)lesfidèlesdeSaktil'appellentSakti,lesbouddhistes:Lokesvara. ..". L'inscriptionréfèreà troisimagesdu temple

de LokesvaraàBungamati,prèsdeKathmandu.Uneminiaturede ceBugamaLokesvarasetrouvedéjàdansun manuscritduXIesiècle(Foucher,1905,vol.II,n° 4 et n° 6).Avalokitesvara(n ormalementblanc)y a le teintrouge.Il n'estpasféminin,maisest accompagnédedeuxouquatreTara. Selondesannalespostérieures, leculteremonteraitauVIIesiècle. L'identificationaveclaSakti des hindouïstesestdonctardive.Maiselledevaitavoiruneraison.Ondoitla chercherdansla légendede Matsyendranâth(cf.p. 43). L'identificationavec Matsyendranâthestégalementtardive(XVIIesiècle?). Dansles chroniquesanciennes(1225-26),le dieude BungamatiesttoujoursappeléAvalokitesvara(Locke,1973,p. 41). Cesontleshindouïstesquil'ontidentifiéavec Matsyendranâth(Locke).Le poissonest associé àuneformedeKouan-yin(cf.p. 57-61).

18) St.Konow,1925,p. 10-11. Ilapprouveunesuggestionde F. W. Thomas (JRAS,1906,p. 464)et estsuiviparA.H.Francke (JRAS,1915,p. 402-3).

19)Ladhâranid'Avalokitesvaraestqualifiéede"Mèreoriginelle"(pen-mou~Jf$£;TaishôN°1050,k.4, p. 60a,62c).Danscemantra,mani-padmeseraitgrammaticalementde genreféminin,vocatifdemanipadmâ,nomd'uneparèdre(Tara?)quin'estpasattestée(St.Konow).Un mantraanalogue


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elle ne concernepas Avalokitesvara.Ce n'est pas lui qui est représenté,dansl'Inde,comme unedéesse.Mais sa parèdreTara joue certes un grand rôle en

Indeet au Tibet.B. PourMaspero20le modèleou le mobilede la transformationen Kouan-yin féminine seraitla "déesse"appelée"Vêtuede Blanc"(Pàndaravàsinï,Pai-yi Éîïfe).Onverraqu'ellejoue effectivementun rôle, souventà côtéde Tara,danscertainstextes tantriques(n. 32, 33).Mais cette hypothèsereposesur une confusionentre plusieurstypes. L'idée sembles'être imposéepar l'intermédiairedepeinturestrès célèbres,souventreproduites,qui représententun bodhisattvama-hâsattva{ta-chêC±) "Vêtude Blanc."Deux imagesde ce types sont attribuéesau peintre Wou-tao-tseu(VIIIe siècle).21Mais on ne les connaîtquepar desreproductionspostérieures gravéessur pierre (fig.8).L'uned'elles,datée1367,22

«stpropreà Cintamani-cakra(Jou-yilouenKouan-yin̂"êMWîb',TaishôN°1080,p. 188c-189a€t202c;demêmedans un manuscritdeTouen-houang,P. ch.2153,daté623,cf.icin. 6, 91et92). Cemantraest:ompadmacintâmanïmahâjvâlahumouomvarada padmehum(Takubo,1967,p. 65)lotus,joyau,lumièrebrûlante.Les mêmestraits apparaissentdansun mantrad'Amoghapasa(formed'AvalokitesvaraTaishôN° 1092,p. 384cet N°1002,p. 6066;7e-8esiècles):amogha-vai-rocana-mahâmudrâ-manipadma-jvala.Il éliminetousles péchés,les mauvaisesgatï,et fait naîtreauparadisd'Amitâbhadansun lotus.Selonlesspécialistes,le 4eet le 5eélémentsdevraientêtre lusmanipadama-jvalâ (fémininsingulier), caronen trouve unevarianteauvocatiffémininomamoghamanipadme(etompadma-jvala-hûm).

20)Maspero,1928,p. 329.L'idéeremonteà Foucher,1905(t. I, p. 182)et 1918(t. II, 1,p.140-143).DeGroot (1886,t. I, p. 182)dit qu'ondemandedesenfantsà (Kouan-yin)"GrandeMaîtresseà la robeblanche"{pai-yita-che),maisil admet(p.186)que"certainesdésignationsdela déesse témoignentd'uneoriginemâle,par exemplele nomde Grand SeigneurOncle{ta-chepo;fcb{ê)".Ona vu (p. 19)la superpositiondeKouan-yinà l'enfantet deVêtementBlanc(Doré).Elleestaussiattestéeau Chahar,maisestrare.Grootaers,1948,signaleque,sur quatre-vingtquinzetemplesdeKouan-yinféminine,deuxont auparavantportéle nomPai-yian (couvent)et un le nomde Hai-tch'aoanMW$Lquifait allusionà unegrottede l'ileP'ou-t'o.L'épithètetachedésigneen généralun bodhisattvamasculin(Dudbridge,1978,p. 102,n. 28),maisKouan-yinestaussiappelée"mahâsattvaféminin"niuta-cheicjZzk,Dudbridge,p. 45).Cependantmêmequandelleest conçue commefemmedansles textes,des-peintrescontinuentà luiconserver destraitsmasculins(moustache).C'estle casdeYu-lanKouan-yin.Lastatuede Kan-non(Kouan-yin)duSennyu-jideKyoto,quiauraitétéimportéedeChineen 1255,estcensée avoirétéfaite surlemodèledela célèbreconcubineYangKouei-fei(VIIIesiècle). Ellea bienun type efféminé(propreà beaucoupde bodhisattva)maissa figuredouceporte unemoustache(cf.icifig. 18).—Lathéorie

de De Groota étéacceptéepar K. Ch'en, 1964,p. 341-2;cellede Masperopar Demiéville(Hôbôgirin,p.220b).21)Imageattestéeau 11esiècleparLi Long-mien,maison n'ena qu'unegravuresur pierre

de1132(Maspero,1928,p. 332-3,fig.65-6;Hôbôgirin,p. 220a).22)Jao Tsung-i,1974.Il s'agittoujoursdu typed'unpersonnageméditant,unerobeblanche

couvrantsa tête,riendeplus.Unegrandeconfusionrègneausujetdepeintures attribuéesàWou-tao-tseuet du typedupersonnagereprésenté.Johnston(1913,p. 275)croità destypesfémininsattestéssous lesT'ang.Il citeFenollosa.Celui-ci(1912,p. 97)parlede "Kwannonféminines"(templesduJaponde620et de705).Je nepuisvérifiercetteassertion.Maispour deuxpeinturesqu'ilattribueà Yen Li-pen(VIIesiècle)et à Wou-tao-tseu(VIIIesiècle),sesindicationssontfausseset confuses.Sur la première, lebodhisattvaluisembleêtreféminin,sur la secondeil serait"clairementmasculin".Il parlelui-mêmede la premièrecommed'une répliqueSong(p.96,pi.XXXIV).L'attributionà YenLi-penestfausse.NiSiren,ni Cahillne laluiattribuent (jexdoisces renseignementset lesindicationsquisuiventà lasciencedemonamiLucienBiton)Fenollosa


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26 RolfA. Stein

représenteune femme assiseles jambescroisées,la main droite tenant un vasedevantla poitrine. Une autre, gravéeau Wou-t'aichan à la mêmeépoque,

figurait "Kouan-yinvierge chaste" (t'ong-tchenKouan-yinjÈLÂWia,photosp. 270-275). Mais on ignore sa forme; le mot t'ong peut désigner ungarçonou une fille.

L'attributionde nombreuses imagesde Kouan-yinà Wou-tao-tseuest douteuse n en peutvoir un estampage(dit Kouan-tseu-tsai,Avalokitesvara,debout)dans Doré(1914,t. VI, fig. 38) et une autre, le même assis,dans Hôbôgirin(p. 220). L'imagequ'on reproduit le plus souventmontre un personnagequin'est, à la rigueur, que fort vaguementféminin.Assisou debout,il est en contemplation calme.Il est vêtu d'un large vêtementblancmuni d'un capuchonqui couvresa tête. Selon Mochizuki(dictionnaire),cette forme ne se trouvepasdans les rituelsanciens(VIIe-VIIIe siècles)et n'apparaîtqu'aprèsles T'ang.Aucunculte particulier,ni aucunrécit légendairerelatif à ce personnagen'estattesté avantle XIIe siècle.

Si Masperoa retenu ces images—en les assimilantà tort à la déessePân-daravâsinï— c'estqu'il a aussiretenule faitqu'au 10esiècle,un templespécialementié à Pai-yiKouan-yinfut fondé dans l'île P'ou-t'o(Potalaka,le séjourd'Avalokitesvara23)située au Sud-estde Shanghai.Là se trouve une grotte

la décritainsi:assissurun rocherdansunegrotteà stalactites;"c'estla Kwannon... et commela plupartdesreprésentationsT'ang,elleporteunelégèremoustache".Il s'agitd'unepeintureduDaitoku-jij\W^queMatsumoto(1937,p. 351,fig. 90) intituleKouan-yinEau-Lune.Elleestattribuée àWou-tao-tseupar latradition,maisMatsumotoladatedesYuan.Cette peintureestreproduitedansThe Kokka,N° 179(1905),quiparlede"déesse",et dansShimbiTaikwan{SelectRelies ofJapaneseandChineseArt,vol.XVIII,Tokyo,1907,pi.X)où elleestidentifiéeavecPân-daravâsinî.Onvoitle bodhisattvaassisavecun vaseà côtéet, en bas,un enfantenadoration.Encequiconcerneladeuxièmepeinture,Fenollosal'attribueàWou-tao-tseu (I,p. 132, pi.XXXVIIet p. 100-101,"copieSong")et il dit que"c'estlaKwannondeboutavecmoustacheetbarbiche. . .divinitéici masculine. . .descendversdeuxenfantsqui jouentà arrangerdesfleursdans unvase"(cf.ici,n. 6).Or le bodhisattva tientdanssamaindroite unpanierremplid'unpoisson.On levoitclairementsur la reproductionde Siren(1928,pi. 158;cf.ici fig.14)quidatela peinture desMing(?).Siren (pi.129)donneun autreexempledupeintreMouNganquiporteun poèmedaté1315.Letitre estpai-yita-che(vêtementblanc).Je doisà la bontéduProf.JaoTsong-yi laconnaissance 'imagesdesSong.L'uned'elles,desYuan,estdue aupeintreTchaoMong-foufÊîÊiffî(1254-1322).Elleest intituléeYu-lanta-che,"GrandHommeauPanierà Poisson"(Kou-kongchou-houalou$cir îlË$§,p. 148).UnautreexempleestdécritparFenollosa.C'estunepeinturedeChodensu(japonais,1352—1431);"Kwannon"abaisseson regardversdesenfants.Danssa maingauchelevéeelletientunebranchedesaule,danssamaindroiteungrandpoissondans unpanier.Il s'agittoujoursdeYu-lanKouan-yin.

23)DansYAvatamsaka-sûtra(Taishô,N° 279,vers 700A.D.,k.68,p. 366c),Avalokitesvara(Kouan-tseu-tsai)sur son île-montagneest qualifiéde "héroscourageux"(mahâvira;yong-mengtchang-fouHïËjt^)et d'ermite (hommeretiré,kiu-cheJUtfc).Il estassisdansdesvalléessur unsiègedepierresprécieuses(citéparMatsumoto,1937,p. 346-7).C'estbienle typeduméditantmasculin.Ona vu (icin. 22)unepeintured'Avalokitesvara(masculin)dansunegrottequidoitindiquersonséjourdePotalaka.Dansunrouleaude peinturesdu XIIesiècle(Chapin,1972,N°97),"Kouan-che-yindu MontPotala"(inscription) lemontredansunegrotte,debout,blanc,lesseinsmarqués.Il a troistêtes.Celleducentre(avecun troisièmeœil)estdouce,\maislesdeuxautresontlescaninesapparentes(violence, colère). Ila sixbras, tenant,entreautres,arcet flèche.Lafiguresuivante(N°98)montreAvalokitesvara(blanc,moustache),debout,tenantle vaseet la


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AvalokitevqrajKouan-yin 27

appeléeTch'ao-yintong $$i=f?(pjqui tire son nom du bruit produit par lamaréemontantequi y pénètre. En réalité, denos jours il n'y a pas de statue dans

cette grotte, et les textesplusanciensne parlentqued'unestatuede Kouan-yinsans préciserson sexe.24

branchede saule.Au-dessusde lui on voituneîleavectempleset tours.L'inscriptionle définitcomme"Solitaireet isolé(au)bordde la mer"(Wi@M&)-II pourraitêtrele prototypedeceluiquimènele bateaude compassionet fait traverseret sauve(cf. n. 4).Uneautrepeinturedesrouleauen question(N° 101)estintituléeKieou-k'ouKouan-che-yinMCtÊi"quisauvede la souffrance".Avalokitesvaraportelà aussile vaseet la branchede saule,dansun paysageformédemontagneset de la mer (cf.p. 58).

24)Peri-Maspero,1909,p. 4. IlssebasentsurdesouvragesduXIIIeet duXIVesiècles(Fo-tsout'ong-ki,k.42;Fo-tsouli-tait'ong-tsai,k.6; le tout a été reprisparJohnston,1913,p. 320-327).LemoinejaponaisEgakuauraittransporté,en858,unestatuede Kouan-yinduWou-t'aichanà l'île

P'ou-t'ooù futfondé le templePou-k'en-k'iuKouan-yinsseû ffSHilNF.Maisl'aspectdecettestatuen'estpas précisé.Acettedateelledevaitêtremasculine.Letemplefutérigéen 916.AuXIIesiècle, desmoinesdu Tch'anle fréquentaientet visitaientla grotte.La statuea été décriteparl'auteurdu Mo-îckouangman-louSkft'Miïk(XIIesiècle,éd.Pei-haifflM,k.5, 13Z>)quia visitécelieu-saint. Ildit que,dans lagrotte,onne pouvaitvoirla statuequede loin.Onn'envoyaitquela partieinférieure,à partirdeshanches.Elleétaitvêtued'unvêtementblancet d' "enfiladesdeperles"(ying-lo3§J§).Onne voyaitpassa tête.Selonlesmoines,elle étaitrouge(alorsqu'Avalo-kitesvaraest généralementblanc).Lesfidèlesen avaientdesvisionsdifférentes:Kouan-yinavecle "vasepur" (tsing-p'ingffftjf),vêtued' "enfiladesde perles",accompagnéde Chan-ts'aiHftt(Sudhana,quia vuAvalokitesvarasurlePotalaka).

Les"enfiladesdeperles"sontun ornementdebijouxposé àmêmele corpsqu'ondevinenu.Il penden généraljusqu'aunombrilet auxgenoux(MmeNicolas- Vandier,1974,l'appelle"pectoral-sautoir ).Maisparfoisil descendjusqu'auxpieds.Morohashi(dictionnaire)donnepourying-lol'équivalentsanskritkeyura,maiscemotne désignequ'unbracelet(Monier-Williams,dictionnaire ouun ornementdesépaules(MahâvyutpattiN°530).Il correspond aussi àvyûha"orné"{tchouang-yenffiigc).DansleKârandavyùha(Taishô,N°1050,k.1,p. 48a-b),Avalokitesvara,enenfer,se trouve dans un pays merveilleux(architecture,arbres)recouvertd'innombrablesperlesformantun filet précieux(d'oùle nomdu sûtra,ll'^p.Rftïïrï&ïïfflSi-fc:. . .). Dansle Alanjusri-mûla-kalpa(sanskritet chinois,Taishô,N°1191,p. 836c)onvoit,dansunecontemplation,despavillonsornésdevêtementsdivinset aussid' "enfiladesdeperlesprécieuses"WMM^,maislà le motying-locorrespond à sanskritkalapa("faisceau,laisse,enfiladede clochettes,corde",etc.).Avalokitesvaralui-mêmeen estorné(Kârandavyûha,k.4, 61a).Onen verradesexemples(ici,p. 38,41). Il enest de mêmede sa formeAmoghapasa(Taishô,N° 1067,p. 130c)et mêmede saformeterribleHayagrîva(Taishô,N°1072,p. 168c;Ômura,1918,p. 635).Cetornementpeutcaractérisertoutun groupeet signifiealorsla "SapienceVictorieuse"(cheng-tcheffl?^)quiéliminetouslesklesa

(Taishô,N°888,p. 540a,finduXesiècle). C'estuneformedu corps"orné"(paré)du bodhisattva(parex. Ma-ming,cf.n. 105).Il peut aussis'appliquerà unefemme(cf.p. 23,N°4;pourtoutceci,cf.n. 67).

Johnston(1913,p. 298-9)a décritlestroisgrottescélèbres,Tch'ao-yin,Fan-yin(SondeBrah-ma ou indien$£ilf)et Chan-ts'ai. Lesnoms desdeuxpremièresgrottessonttirésdu chapitreP'ou-menp'induSaddharma-pundarïka (k.24,p. 58a)oùAvalokitesvarareçoitlesépithètesMiao-yintfrii, Fan-yin$£i=fet Hai-tch'aoyin JSSSil1.LagrotteTch'ao-yinn'estqu'unecrevassedontlefondobscurestéclairépar une"fenêtredu ciel".La lumièrejouesur lesgouttelettesd'eauetpermetainsides visions.Ellene contientpasde statue.Celle-cia disparuà unedateancienne.Une tellegrotteinaccessibleest décritedansle Potalaka-paradis(Taishô,N°2101,datéentre1208et 1368,p. 11366).En 1276,un émissaireimpérial avisitéla grotteet a eula visiondu Pai-yita-che.Unevisionanalogue(enfiladedeperles,branchedesaule)a eulieuen 1301dans lagrottede Chan-ts'ai.Uneautre vision,de 1328,a révéléPai-yita-cheet Chan-ts'ai.Selonlesdiresdesanciens,diversvisiteursont vuPai-yi encontemplation(doncle type de l'hommeretiré).Tantôt


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28 RolfA. Stein

On voit que le Pai-yi (Vêtement Blanc)est le type du méditantet non pasPàndaravâsinï.Cette épithète désigne aussi simplementun laïc pieux, par

exemple Vimalakïrtiquiporte le mêmegenrede capuchonsur la tête (auJapon,au IXesiècle,et en 1163).25Autantqueje puissevoir sans avoirétudiéla questionà fond, une confusion

s'est produite et doit être évitée. Il faut distinguerdeux ou trois personnagesappelés"VêtementBlanc": 1) le méditant, qu'il soit laïc menant une vieretirée (kiu-cheJ^zh) ou religieux,sansaucunattribut sauf, parfois, un vase àbranchede sauleplacéà côtéde lui (Maspero,1928,fig.66,XVIIe siècle); 2) Pai-yi Kouan-yindécrite commesuit dans une collectionde dhâranltraduite au VIesiècle (Taishô,N° 1336, p.612b, 635a).Le personnage(sexe nonspécifié) porteun vêtementblanc.Il est assissur un lotus. Une main tient un lotus(et nonune branche desaule),l'autre un vase.Les cheveuxsont dressésen hauteur.Matsumoto(1937,p. 350-1),quicite ce rituel, donneaussiplusieuresréférenceslittéraires à despeinturesde Pai-yiKouan-yindatant desT'ang au Song,maisdans ces textes on ne décrit jamaisla forme exacte.Matsumotomontre quecette forme se confondsouventaveccelledite Eau-Lune (Ghouei-yue,cf. n. 3)et aveccelle du méditant;3) La "Mèrede Buddha" des rituels desT'ang donton parleraplus loin. Masperol'assimile,à tort, à la Tara Blanche,alors queTara, VêtementBlanc(Pàndaravâsinï)et Blanche(Sveta)apparaissentcôteà côte et distinctesdans un seul et mêmerituel (cf. n. 32, 33 et p. 33). P àndaravâsinï a unetoute autre forme que le méditant "VêtementBlanc".Assisesur un lotus,elle tient un lassodansla maingauche abaisséeet le Prajnâpàramitâ-

sûtradans la maindroite levée.26C'est un fait que le croyant de l'époque"moderne"a identifié un certainPai-yi{ta-che,le méditantavecle vase)avecKouan-yin,la mère à l'enfant. Enfaisantabusivementintervenirla figurefémininede Pàndaravâsinï,quiest touteautre, et en la confondantavecle méditant, la théorie d'y voir le motif de latransformationd'Avalokitesvaramasculinen Kouan-yinféminine devient i nsoutenable.

ilétaitcouronnéet orné,tantôtilavaitmilletêtesetmillebras (ts'iencheoup'i ^PUff; op.cit.,p. 1137c).Johnston,quia visitétouslestempleset parlelonguementdesdiversesformesde Kouan-yin,nedécritmalheureusementaucunestatuede Kouan-yinféminine(saufpourKouan-yinaupoisson).

Parcontre,il donnedesextraitsd'unlivredeprières(duTch'an)en usageà P'ou-t'o.Maislaseulequ'il citeest adresséeau bodhisattvaen tantque "Pèrecompatissantde l'univers"{che-fangts'eu-fou-YJjM'tf.,p-309et photodesastatuep. 310;cetteprière,dueaumaîtretch'anHouei-kouoW-.Sk,estdonnéedansleKouan-yints'eu-lintsi,p. 318a)

25)Guth-Kanda,1980,pi. II, IV, V-VIII.Pai-yidésignesouvent unlaïcdansle Kouan-yints'eu-lintsi.Onpeutvoirce"vêtementblanc"(un méditantdesexeindéterminé)surunepeinturede MouKi$tt§(XIesiècle; Fenollosa,1912,pi.XLII).Lemêmepeintre représentede la mêmemanièreun arhat(robeblanchelargecouvrantla tête, pi. XLIII).OntrouveaussiKouan-yinsousformedemoinehabilléde blanc(ici,n. 91).Dansunevariantedu romandusingeSouenWou-k'onget deKouan-yin,un laïc(qu'onauraitpuqualifierdepai-yi)appeléSinge,estle discipled'unmaîtretch'an.Il sefaitadorerparlesmoinescommemanifestationdePai-yiKouan-yin(Dudbridge,1970,p. 135,citantun textedesXIVe-XVesiècles).

26)IIy a d'autresvariantes.VoirButsuzô,1974,p. 167,178-9;Hôbôgirin,p. 218-220(où l'onconfondlesdeuxpersonnages)et Mochizuki(dictionnaire), p.4337c,quiignorePai-yita-che.


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AvalokitesvaraKouan-yin 29

C.PourA. Waley,le modèlede Kouan-yinféminine serait plutôtTara.27D. Foucher,tout en pensantà Vêtement Blanc,a retenu Hâritïet sesenfants

commemodèlede Kouan-yin,la mère à l'enfant. D'autressavants l'ontsuivi,notammentPéri.28

V. Motivationspossibles

D'une façon générale,un buddhaou un bodhisattvapeutprendren'importequelleforme.Le Sûrarngàma-samâdhi-sûtra,traduit en chinoisdèsle IVesiècle,avaitpopularisé, non seulementla possibilitéde transformationd'un personnagemasculinen femmeet vice-versa, maisaussiune notiondéjàcaractéristique dutantrisme,à savoirla soumissionou la conversiond'une personne parl'unionsexuelle.29

27)Waley(1925)renvoieà sonlivrede 1923(p.95).Il y a signaléun xylographede Touen-houangdaté947A.D.montrant,dit-il,Avalokitesvaraet, en dessous, uneinvocationde Tara.MmeKuoLi-yinga bienvouluvérifierquecettegravureest le N° 8087du cataloguedeGiles,maisquece textene soufflemotde Tara.Waleya peut-êtreconfonduce textedatéavecun autrexylographede la collectionStein(N°248,Ch.00151,t). Il dateaussidu Xesiècle, maisest consacréà "Saint Avalokitesvara"(ChengKouan-tseu-tsaiHHÉIÏfc)-Le bodhisattvaest assis"entailleur"sur un lotus.Toutautoursedérouleunedhâranïen écrituresiddham.Je ne puisla déchiffrer TheArt ofCentralAsia,vol.II, fig. 152).

28)Foucher,1905-1918et 1910.Pourd'autresréférencesà cette théorie,voirGrootaers, 1951,p. 51,n. 30, 31,citantnotammentKobayashiTaiichiro. Lemeilleurtravailest celuideN. Péri(1917).LalégendedeHâritï {aliasKouei-tseumoû -fS) estbienconnue.D'unefaçonspora-diqueet marginale,ellea lepouvoird'aiderlesfemmesen couche(p.20)et de leuraccorderdesenfants(p.39).Iconographiquement,elleestassociée anciennementà son"mari"Paficika(parfoisidentifiéà Skanda),jeuneguerrier,et elleestfiguréeavecunenfantdanssesbraset trois,cinq ouhuitautresqui l'entourent (Foucher,1910,Péri,p. 46).MaislafonctionprincipalequeleBuddhalui assigneesttouteautre.Elleestla gardiennedu monastère,de sa porte,duréfectoireet de lacuisine(oùellea alorscommeparèdrele grosMahâkâla).Périsignale (enChineet au Japon)quelquescasoùdesfemmeslui rendentun culte pouravoirdesenfants.Us sontplutôtrares.AuXIesiècle,un moinejaponaisluirendun culte(p.64),maiscene futsûrementpaspouravoirunenfant.C'estla fonctiondegardiennedumonastère qui prévaut.Péria naturellementrecherchéles affinitésavecKouan-yindonneused'enfants(p. 65-98),maisil admetbienle faitque cetteformeestmoderne. Prèsdedixsiècleslesséparent.Je diraiplus loin(ci-dessous,p. 67)commentlemodèledeHâritïa subi destransformationsbienplusinattendues.

29)Suramgama-samadhi-sùtraancien,Taishô,N°642,p. 6356, 6386,640è;trad.E.Lamotte,1965,p. 178,§61; p. 199-200,§93,p. 121-2,§ 121.Ony opposeet associele DémonMara,le Pécheurquidoitêtredompté,et le bodhisattva"Non-Contaminé-par-1'activité-dans-ledomaine-deMâra".Cedernierse transformeen deuxcentsgarçons quis'unissent(pourlesdompter) àdeuxcentsfillespleinesde désir,chacunecroyantêtreseuleaveclui. LelienavecAvalokitesvararésultedufait quecebodhisattvapeut opérerdesprodigeset agiràsa guise,toutenrestantimmobileen samâ-dhi.Dansla traductionchinoise,cette libertéd'agira étérenduepar le mot tseu-tsai{Isvara).Cetermeformelesnomsde Mahesvara(Siva,Ta Tseu-tsai)et d'Avalokitesvara(KouanTseu-tsai).Le thèmede la soumissionpar l'unionsexuellese retrouve,avecinversiondu rôledesacteurs,dans le personnagedu Coupled'éléphantscomposé dumauvais Mahesvara,masculin,et dudompteurAvalokitesvaraà OnzeTêtes,safemme(cf.p. 38).

Latransformationparinversion,notammentd'unhomme enfemmeet vice-versa,estunenotionbien établiedansle dogmeet la théologiedumahâyanaet du tantrisme.Ceprocessusporteletermetechnique{âsraya)-parâvrtti(chin,tchouan-yi$$#c).S'ils'agit spécialementde changementde sexe,ondit indriya-parâvrtti(Lamotte,1965,p. 174-5). Cen'estqu'uncasparmid'autres.On


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D'une manièredéjà plus précise,Avalokitesvaraétait dès les premierssûtra(traduitsau IIIe siècle)étroitementassocié àAmitâbha,le buddhadu paradisde

l'ouest,dont le maître fut Lokesvara.Tout être, quelqu'il fût, pouvaitrenaîtredanssonparadisde Félicité.Maisles femm.esn'y étaientpastolérées,pasplusquedans le paradisd'Avalokitesvara.Lesfemmespieusesy renaissaientsousformed'homme.De plus,dansun de ces sûtra trèsrépanduset utilisés (traduitsauxIIIe—IVe siècles),on énumèretrente-troisformesd'Avalokitesvara(Kouan-yin),dont plusieurssont féminines(nonne,épouse,fillevierge,etc.). On y énumèreles périlsdont on est sauvépar Avalokitesvaraet on ajouteexpressémentqu'ilaccordeaussiaux femmesqui le désirent unfils ou une fille.30A l'époque dutantrisme où les parèdresfémininesd'Avalokitesvara(notammentles Tara)jouentun rôle prépondérant,ces traits anciensont pu inspirerune inversiondesexe.

Dansun tantra traduit plus tardivementen chinois (fin du Xe siècle),leManjusrî-mula-kalpa,les bodhisattvan'ont passeulementla possibilitéde prendreà leur guisen'importequelleforme, cette opérationd'adaptation aumilieuet

trouve encorel'ambiguïtédeselivrerà uneviedissoluedeplaisirstouten restantcalmeen sama-dhi,et la possibilitédes'adapterauxcirconstancesdumonde(prendre laformedu mal)sansencontracterla souillure(Lamotte,p. 134,138).DansleFan-wangkingapocryphe(Taishô,N° 1484,k._k,p. 1001b-c),unediscussionphilosophiquesur lanon-dualitéaboutità des miraclesde transformations: 1)de terrepureen terremauvaiseet vice-versa;2)du bien enmalet vice-versa;3)deformeennon-formeet vice-versa;4) d'hommeenfemmeet vice-versa.

30)Pourlestrente-troisformesde la listedesdangersdonton est délivréparAvalokitesvara,ainsiquesa capacitéd'accorderdesenfants,voirSaddharmapundarïka-sùtra{Taishô,N°262,p. 57a;N°263,p. 129è),chapitre vingt-quatre ouvingt-cinqappeléP'ou-menUH—Samanlamukha(Burnouf,1852,p. 262-3).Unelisteanaloguese trouve dansleSûramgama-sûlraapocryphe(daté705;T. N°945,p. 128è-129c). Ony ajoutequ'Avalokitesvaraaccordeà quile désireune épouse,un enfant,la samadhi,la longuevieet mêmele nirvana(cf.ci-dessous,n. 90). Ona établi plustarduneautreliste(Mochizuki,p. 1545a)comprenantdesformesdontonparleraplusloin(VêtementBlanc, Panierà Poisson,FemmedeM.Ma).Si la listedeshuitdangersestgénéralementle faitd'Avalokitesvara(enchinoiset en tibétain),desTibétainstardifsl'ontaussi attribuée àTara,avecle mêmetypede miracles(Târanathâ,1575-1601-35;trad.Templeman,1981,p. 26-29).Uneformefémininesupplémentairea étésignaléeparPéri(1917,p. 69,75).C'estlajeunefilleJanguli-malikâ, charmeusede serpents,quiprotègedespoisons.Elleest uneincarnation(houa-chenfb#) d'Avalokitesvara(Kouan-tseu-tsai).Elleestreprésentéesurun rouleaudepeinturedu

XIIesiècle(Chapin,1972,N° 112).*

On noteraque,de toutemanière,beaucoupde bodhisattvamasculinsont souventun aspectefféminé(déhanchement, douceur,vêtementflottantet transparent).Onpeuten voirdeuxbonsexemples(attribuéesauxXVIP-XVIIP siècles,deChine ouduNepal)auClevelandMuseumofArt (Catalogue,N°71):"bodhisattva. . .feminineshapeof bodyand face"(NewarkMuseum),et pi. 8: standingbodhisattva. . .bodilyfeaturessuggesta beingbothmasculineand femininein nature".... "both MaitreyaandPadmapâni. . .aredepictedin this pose".

Les Tibétainsontmêmecréédeuxexpressionspourbodhisattva,l'unegrammaticalementmasculine sems-dpa'ousems-pa),l'autre gram maticalementféminine(sems-ma,déjàdanslesmanuscritsdeTouen-houang,par exemple P.tib. 321, fol.1Sb, Çes-rab-sems-ma yum)AuMuséedu TibetHousedeDelhion pouvaitvoirdeuxstatuettestout à faitsemblables,datéesdesIXe-Xesiècles,identifiées,l'unecomme"Chenresisenpa(sPyan-rasgzigssems-dpa'),Padmapânibodhisattva",et l'autre comme"Femalebodhisattvasema"(sems-ma).Mêmesattitudes,deuxbras croisés,maisla secondese distinguepardeuxseinsde femme.


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aux circonstancesest même nécessairepour convertir les différentes catégoriesd'êtres.Et parmicescatégories(p.ex. oiseaux,yaksa,etc.)on relève expressémentla forme d'une/m^ pour "guiderles êtres par des méthodesmondaines"(A.Macdonald,1962, p.36-37; Taishô,N°1191,p.838;pource tantracf. ci-dessous,n.33et 115).

VI. RôlepossibledepersonnagesdupanthéonindienliésàAvalokitesvara

A. ThèmesoculairesUn rituel traduit vers 653s'adresseentre autres auxfemmesqui désirentdes

enfants;31on y voit apparaîtreune "Mère32de Kouan-yin" (Kouan-yinmou)(ou"Mèredu bodhisattva")à côtéde 1' "Œil des Buddha"(Buddhalocanâ) quiest par ailleursaussila mère de tous les buddha.Un peuplus tard, en 706,cette"Mère de Kouan-yin"est identifiée,entre autres, avecKouan-yinà VêtementBlanc(Pai-yi)et avecKouan-yinà CouBleu,maiselleest distincteà la foisdeTara et d'Avalokitesvara.33Au VIIIe siècle, le grand traducteurAmoghavajra

31)Taïshô,N°901,p. 819a(aucentrede l'airerituelle onplaceAvalokitesvaraà Onze Têtes).Ce textea ététraduitparHiuan-tsang (N°1071)et pourvud'uncommentairede Houei-tchaoHïg (morten 714A.D.;Taishô,N° 1802).Il a été reprisparAmoghavajra(ca.723-774 A.D.,'Taishô,N° 1069).

32)Lemot"mère"estambigu.Il désignela femmeoula parèdreféminined'unbodhisattvaoud'unbuddha.Au Tibetaussilescouplessexuelsdebuddha, bodhisattvasontappelésyab-yum"père-mère".MaisTaraet Prajnâ,commeBuddha-locanâ,sontbienpar ailleurs"lamèrede touslesbuddha",l'origine, letriangle-jon?.Danslesrituelscités,le mot"mère"désignela cheftainedel'undestroisclans (kula:vajra,padma,buddha).DanslerituelN°901 (p.8146,815c),on neretientquelesdeuxpremiersclans.Acôtédupersonnage masculinquile préside(Vajrapâni,Avalokitesvara),il y a toujoursune"mère". Dansla première enceinte,c'estKin-kangmoû zPJ-fit(mèredu [clande]vajra),maisKouan-yinmoupourle clandepadma(lotus).Dansla secondeenceinte,on donneen sanscritNîlâmbara-Târâ ("Vêtuede Bleu")et en chinoisTs'ingKin-kangW^feB ](VajraVert)pour le clande vajra,alorsque VêtementBlanc(Pai-yiÈ3fe)et d'autresdéessesrégnentsurleclandepadma(cf.Hôbôgirin,p. 205).Danslemêmerituel(p. 825c,826c),VêtementBlancestdite"mère"deKouan-che-yin(Avalokitesvara).Sonnomest donnéen sanscrit(Pân-daravâsinî)et en chinois(Pai-yi).Elleestaussiappelée"mèredubodhisattva"(p'ou-samou).Plusloin on décritl'imagede "touslesAvalokitesvara"(yi-ts'ieKouan-che-yin—SJ).Ilssontblancsetvêtusd'unejupeblanche(commeleurparèdre).Le troisièmeclan(debuddha) estnommédansunautrerituel{Taishô,N° 951),traduitvers693-713.Il est dominépar la déesseBuddha-Locanâ(Fo-yen#&B6,"Œilde Buddha"),aliasUsnisâ(Fo-ting#H). Elleest la "mère",c'est-à-dire lacheftaineduclande touslesbuddha{yi-ts'ietchou-fotchong-tsoumou—̂ Ufiffflffi^ftt).Onretrouveral'Œilet le Sinciputen rapportavecAvalokitesvara.Lestroisclanset leurscheftainesfigurentaussidansle Garbha-mandala.

33)Taishô,N°1092.Ony voitd'abord AmoghapasaAvalokitesvarasursamontagnePotalaka(p.23le).Il a l'aspectdeMahesvara(Siva,vêtementdepeaudecerf). Plus loin(p.242c)on trouveun hymneàAvalokitesvaraà Mille Mainset Mille Yeux.Maislà onparlede"mèredu cland'Ava-lokitesvara-CouBleu"(Kouan-yintchong-tsoumouM.WM,ts'ing-king#§{)et (?)desdixPârami-tâ (quisontféminines).Il n'estpasclairsic'estlaparèdrequia lecoubleu ousi c'estAvalokitesvara .e dernierestcaractériséailleurs parcetteépithète(commeSiva),à savoirNïlakantha(cf.Taishô,N°1111,p. 490è;N° 1112,p. 4926-c,495c).Pourl'alternancedesdeuxformes,blancetbleu-vert,on peut comparerles deuxformesde Tara au Tibet,la Blancheet la Verte. Cettealternanceestattestéeen Chine(en725A.D.)dansle commentaireduMahâ-Vairocana-sûtrade


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présente un tantra où règne la même incertitudedans la nomenclatureet lamême relation ambiguëentre Avalokitesvaraet Tara.34Avalokitesvaraentre

Yi-hing(Taishô,N°1796,p.632a).Taray estunefemmed'âgemoyen,ni tropvieilleni tropjeune,verteet blanche.Levert-est-ildit—st lacouleurde la soumission(actionterriblededompter),le blanc cellede la Grande Compassion(4^£-/Jtt, ^X^'Pfa, WJtP£f£Ê,ÈJ6±^Ê). Dansle ritueldontje viensdeparler(T. 1092),le panthéonestconfus.Je ne puisicientrerdanslesdétails.Au chapitrequatre (p. 246a)on trouveTara bodhisattva,AvalokitesvaraGrandBlanc(Ta-pai~X&Kouan-che-yin,Sveta),Bhrkutî(formeterrible)et AvalokitesvaraCorpsBlanc(Pai-chen&%Kouan-che-yin).Ondiraitque c'estAvalokitesvara,maisle mantraa Pândaravâ-sinî(doncPai-yiféminine). ViennentensuiteseptfillescélestesTara,Hayagrîva(Ma-t'eouHïRKouan-che-yin).Vadavamukha(ensanskritgrammaticalementmasculin,maisle mantraa laformeféminineVadavamukhi,cf.n. 59).AvalokitesvaraCouBleu(Ts'ing-kingKouan-che-yin,mantra:Nilakanthisvara)et le mêmeà OnzeTêtes.D'autresarrangementsse trouventdanslemandata(k.9, p. 270a).Je nerelèvequequelquestraits.AucentreSâkyamuniestflanquéd'Avalokitesvara(Amoghapasa)et RoiSecretdeVajra.Parmilesacolytesona Tara,Mèred'AvalokitesvaraVêtementBlanc(èSHiërW©,entendez"mère duclan"comme ailleurs).A l'Ouest,autourd'Amitâbha-Avalokitesvaraon trouveTara et Mèred'AvalokitesvaraVêtementBlanc.Je passesur d'autresgroupes.Maisil fautreleverun autrearrangment.Amoghapasa-Avalokite-svarasiègesur leSumerusousl'aspectdeMahâ-Brahmâ,entourédeTara, Bhrkutîet Sveta-bha-gavatï(SJHElÊiîÈ).Maisplus loin(k.17,p. 3176-318a)il siègesurle Potala.Desonnombriljaillitunelumièred'oùsortun lotusà millepétales.Celaéclairelesenferset en sauvetouslesêtres.IIaalorsla formedeMahâ-Brahmâ.C'estunrappeldumythed'Avalokitesvara,Créateurdedivinités indouïsteset sauveurde l'enfer,dansle Kârandavyùha(cf.C. Regamey,1971).Cette"procréation" (cf. n. 46)de Brahmâ(nombril> lotus)a pourprototype lemythede Visnu. Elleaétérépétée pourUdayana("Soleil levant";cf.Mochizuki,p. 214è;traductionchinoise(T. 1507)déjàentre 55et 220A.D.).Pourreveniraux"mères",la mêmesérie(Taraet Sveta, Corpsou

VêtementBlanc)estrépétée dansle Mahâvairocanasùtra(ca.680-700A.D.,chapitre2) et dansleGarbhamandala(deca.800A.D.).Dansle commentairede Yi-hing{Taishô,N° 1796,p. 682a)VêtementBlancestla "mère duclan"deKouan-yin(Avalokitesvara)ou la "mère duclandelotus"{lien-houa pou-mouWJfcr&W)-Un motifnouveauestà retenirpourla suitede l'exposé.Lenomde la déesseestexpliquécomme"Demeureblanche"(pai-tch'ouËIÊ)parcequ'ellerésidedansun lotusblancetpur.Dece lieu(la"demeure")naîtl'Œil (quivoit) Partout{p'ou-yenHIS;cf.Hôbôgirin, p.205—207).Il fautencorenoterquelesmêmesdivinitésreparaissent associées àdemultiples personnagesdu panthéonhindouïste,dansle Manjusrïmùla-kalpaquia été traduitenchinois à lafinduXesiècle,commele Kârandavyùha(cf.n. 115).Onyparlebeaucoupdesvidyâràja(roisdes formules;cf.Przyluski,1923).Il y en aparmitouteslescatégoriesdedivinités.Pourleclan du lotus,on énumèreMahâkâla,Amoghapasa,Sveta-Hayagrïva(ensanskrit,en chinoisseulementMa-cheouHHf),divinitésà cou blancou bleu,Vilokita,Avalokita,Tara, Bhrkuti,Sita-Sveta(Blanche), Mahâ-sveta, Pandaravasinî(Pai-yi),autantde vidyâràjaà corpsféminin(^C#K3E;Taishô,N°1191,p. 839a).Parmiles raksaon trouvele raksaà dixtêtes(+MMM,iciensanskritRâvana;cf.n. 60),ainsiqueHâritî,sonépouxet sonfilspréféré(p. 844c,847a,856aet898è). Dansle mandata,à côtédeSâkyamuni,onplaceAvalokitesvaraflanquédeVêtementBlanc(tenant unlotus),Tara,etc. (p.854c).On y trouveaussiŒil de Buddha(Tathâgata-locanâusnïsa-râjâ,fémininen sanskrit,#SB^I1)et leshuit usnïsa,ParasolBlanc,etc. (pasd'équivalentsanskrit).Ilssont liésaumantraà une syllabe(bhrûm,p. 887b-c).

34) Taishô,N°1101,p. 450a—4516,rituelde Manjusrî(sic)-Amoghapasa,chapitreI consacréà Avalokitesvara. Leverbe employé pour l'émissionde lumièreest: "coulerdehors"(lieou-tch'ouffîHi),ce quiimpliqueun liquide,deslarmes.LemêmeverbeestemployépourAvalokitesvaraà Mille Mainset MilleYeux(Taishô,N°1065,p. 120a).Chaquemainporteun œil ouvert.Ailleurs(Taishô,N°1067,p. 132c;VIIIesiècle),cetAvalokitesvara,appelémahâsattva(tn-che),a aussiMille Mainset MilleYeux.Seulementau lieuquesesyeuxse trouventdanssesmains,ils sontplacésdanslescinqcentstêtesentasséesau-dessusde ses troistêtesprincipales(quireprésentent


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d'abord dans une concentrationde pensée{samâdhi)appelée"Târà-lumièreuniverselle"; dece fait la pupille{tara)de senœil droit émet unegrandelumièrequise transformeen "femmemerveilleuse"{W~kW^)-iZAvalokitesvara expliqueensuitele rituel à cette Tara, et il figure à côté d'elledans un mandalaspécialement estinéà donnerle succèsreligieux{siddhi)auxfemmes.En tant que bedhi-sattva et "saint de grande compassion",Avalokitesvaravient de l'Est, vêtu deblanc.Mais à côtéde cette forme masculineen voitdes parèdresfémininestellesque Kouan-yinà VêtementBlancquinejouent aucunrôle particulier.

Le nom sanskrit (Pândaravâsinï) quicorrespondà la traduction chinoisePai-yi(VêtementBlanc)est féminin. Cettedéesseest l'unedesquatre Mèresouparèdresfémininesdes quatre buddha,à côtéde Tara ("œil"), Lccanâ ("œil")et Mâmakï.Mais la traductionpar Kcuan-yintout court, au lieu de "Mère(du clan)de Kouari-yin",pouvaitsuggérer unaspectféminind'Avalokitesvara.Onverra (p.38)qu'à la mêmeépoque (VIIIe siècle)Avalokitesvaraà OnzeTêtesdomptele démonVinâyakaen se transformanten femme et en s'unissantà lui.Mais les deux formes restent distinctes. A la même épeque,Avalokitesvara(Kouan-yin)est le chefdu clandu lotus, alors que Fândara en est la cheftaineou la mère.

De toute manière, dansle tantrisme, les différentes formes des parèdresféminines sont non seulementétroitement associées àAvalckitesvaramasculin,maislui sont parfoisidentifiées.Cela ressort clairementdes divers hymnescen-sacrés à Tara (connusen sanskrit et en traductions tibétaines et chinoises).L'hymneà la déesseSainteTara, par Mâtrceta36,commencepar un salutà Aval

okitesvara habilléen roi universel{cakravartin),"guidedes êtres, Tara". Tousles dieuxhindouïstes,Brahmâ,Indra, Siva,Visnu,Rudra,Umâ, etc. la procla-

lestroisclans;demêmedansTaiskô,N°1068,p. 138a).Onverra(n.35)qu'ailleurscinqcentsTarasortentde sesyeux.

35)Selonlecommentairedu Makâvairocana-sûtraparYi-hing{Taiskô,N° 1796,p. 623b),Avalokitesvara estle chefduclandulotus(padma).Senncms'expliqueccirme"Lotus-Oeil (quivoit)Partout"(p'ou-yen lien-houa,cf.n. 33).Asa droitesiègeTara.Ellea un aspectde ferrureparcequ'elleest le samâdhid'Avalokitesvara(carcesétatssonttoujours considéréscemmeféminins).Tarasignifie"œil". Dansun autre chapitre(p.681c),Yi-hingexpliqueTarapartarati,"sauver",et il dit quecinqcentsTarasontnéesde l'œil (oudesyeux)d'Avalokitesvara.Ellessent"lessamâ-dhi-sœursd'Amitâbha".DanslerituelN° 1101(p.451è),Taraestla"Mèrecompatissantede tous"(yi-ts'iets'eu-mou—$}MM)et la "MèredesMondes"{che-kiaimoui^-ft-M;commeAvalokitesvaradansTaishô,N°1092,p. 315).Tcuslesdieuxet touslesbcdkisattvasont sesfils{kiaicheTo-lotseu■sf^^Hr?").Elleestaussi laMèrePrajna.MêmelesbuddhadestroisMondessont sesfilset l'appellent"mamère"(womou$c©).Ce rituelchinois{Taishô,N°1101)ne semblepasexisterentraduction tibétaine.MaisauTibetTarajoueun grandrôle.Plustard(XIIesiècle?,Ma-nibka'-'bum),on y dit queTaraest néede l'œildroitd'Avalckitesvara. Dansun tantrahindouïstenondaté,une lumièresortde l'œilsupérieurde Mahesvara(Siva)et devientla déesseNïlogratârâ("Tarableueterrible").Elleestidentifiéeà NîlaSarasvatî.Cesreprésentationssontcenséesvenirdu paysdeCina-desa(ladéesseest diteCina-Târâ).Ce Cînaeu Mahâcina,situéà l'ouest, estparfoisidentifiéavecleTibet(Bhota;Bagchi,1939,p. 42-44,46).

36)Tanjurde Peking,éd.japonaise,vol. 59,N°2574,p. 75.Cehymne n'estpasmentionnédansla bibliographiedeBeyer(1973). Maisony trouve unautrehymneà la"mère"desbuddha(p. 215-16= TanjurN°4874,vol.86,p. 162).


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34 RolfA. Steinment "grandSeigneur(Mahesvara)des TroisMondes"et l'incitent à sauvertous les êtres en prenant la forme de diverses déesses,terribles commeBhrkutïou paisibles commeMâmakï,Locanâ et Pândaravâsinï.Et l'hymnese terminepar un salutà unesériede nomsvisiblementéquivalentsde Tara dont le mantraclôt cette enumeration:Tara, Arnitâbha, Padmapâni,Avalokitesvara,Loke-svara, . . ., Mille-mains-mille-yeux,Compatissantà Onze Têtes, . . ., la femmeMâyâ,. . ., la déessePândaravâsinï.

Cesdéessesse retrouvent,autrementgroupées,dansun autre grand ensemblequia joué un grandrôleauxVIIIe-Xe siècles,et plustard au Japon, maisn'a pasété retenu en Chineaprèscette époque.C'estle grandmandatade la Matrice(Garbha).La questionest trop complexepour être traitée ici. Maisil est bon deretenir la placedesdéessesdontil vient d'être question.37A côtéde personnagesmasculins,cesdéessesfigurent dansla courdu Norddont le chefest Avalokitesvara. n y trouveCorpsBlanc (Pai-chen, Svetaâ#), Bhrkutï,Padmakundalï,Tara, Gaurï(égalementCorps Blanc),38Pândaravâsinï (Pai-tch'ouKouan-tseu-tsai, "demeureblanche,cf. n.33)et Hayagrïva.D'autres"mères"se trouventdansla premièreCourde l'Est,la plus importante(laseuleoù figure un symbole,la Courdu "SavoirUniversel"ou de la "MèredesBuddha".Aucentre est placéun triangle rouge,pointeen haut (lefeu de la connaissance),ceci dansles formesdu mandalaquiont été retenues(en Chineet au Japon) Maisdans la premièreversion,ce triangle étaitblanc,la pointeen bas (leyoni, "originedes choses",dharmodaya).Le triangleestflanqué,à droite, de deux"déesses",Buddha-Locanâ("Œil de Buddha"),habilléede blanc,et Saptakotibuddha,aliasCundï.39Dansla deuxième Cour de l'Est(chef:Sâkyamuni),on trouveencoreune foisBuddha-Locanâ de SavoirUniversel(à sa droite). Parmiles nombreuxautres personnages de cette Couron trouvecinqformes de Yusnïsaqui semblentêtre masculines, maisdontcertainespourraientêtre féminines(voirplusloin, p. 36-7, Sitâ-tapatra et Tejorâsi).

Les relationsambiguësentre Avalokitesvaraet Tara s'exprimentdans tout

37)Cf.Tajima,1959.38)Dansl'hindouïsme, Gaurïest un desnomsde ParvatïouUma,femme deSiva. Dansle

tantrismebouddhiqueindo-tibétain, c'estlapremièredeshuitparèdresde Heruka/ Hevajra.39)Cundïestvêtuede blancet a uncorpsd'unblancmêlédejaunecommePândaravâsinï

(Pai-yi,Hôbôgirin, p.218i-219a).Ellea été identifiéeavecAvalokitesvaraà proposdumantraàsixsyllabesauquelelleajoutele sien {Kàrandavyûha,Taishô,N° 1050,k.4, p. 63a;Mochizuki,p. 2526a;ChouYi-liang,p. 276;maiscepassage dutexten'estpassi explicite). Cundïpeutavoir2, 4, 6, 8, 10, 12, 18,32ou84.000bras tenant diversobjets(commeAvalokitesvaraà MilleMainsetYeux)Elleécartelesdangerset détruitlesobstacles,lespéchés; positivement, elledonnelonguevie,l'amourentreépoux,et desenfants.Dansla Chine "moderne",elle(ouil?)a huitoudix-huitbraset troisvisagesdontl'unestparfoisunetêtedeporc(Doré,1914,vol.VII,p. 202).Dansleroman mythologiqueFong-chenyen-yi,c'estunguerrierredoutableà dix-huitbrasetvingt-quatretêtes{op.cit.,p. 198).Onla (oule ?) trouvedans untempledenonnes, àcôtédeKouan-yin, d'undieudesrichesseset de la Niang-niang(mère) donneused'enfants(song-tseu).Dansl'Inde,cepersonnageesttantôtmasculin(Cunda),tantôt féminin(Cundâ). Onl'a confondueavec Maricî(têtede porc)et,en Chine, avecT'ien-heou(cf. n. 4, identifiéeavec Kouan-yin).PourCundïvoir Johnston,p. 279;Getty, p.93, 129et 136;DeMallmann,p. 143-5;Whitaker,p. 15-19.Pourle triangle,voirci-dessous,p. 67.


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un ensemblede traits et de récits qui pourraitexpliquerle passagedu dieuendéesse.Cette transformationreprend peut-êtrele thèmesexuelde l'hindouïsmeancien Sivahermaphrodite ou sexuellementpuissant,maisascète, liéet opposéà Umâ (Parvatï).40

Le nom Avalokitesvaraa été traduit en chinoispar Kouan tseu-tsai(Seigneurqui regarde) ouKouan (-che-)yin, "regard" {kouan)porté sur les cris ou lessons {yin) (desêtres) du monde".41Le nom de sa parèdre principale,Tara,signifie"œil".Au VIIIe siècle,onvientde le voir, elleest unefemmemerveilleuseissuede la lumièrede l'œildroit du bodhisattva.A la mêmeépoque le commentate u r i-hing expliqueque Tara,placéeà droite d'Avalokitesvara (Kouan-yin),est le samâdhide ce dernier (Kouan tseu-tsai),raisonpour laquelleelle a l'aspectd'unefemme.Dansun autre -chapitre, il reprend la mêmeexplicationtout enajoutantque les cinqcentsTara sont toutessorties de l'oeil(oudesyeux, millesans doute)d'Avalokitesvara(Kouan-yin),et qu'ellessont les samâdhi"sœursd'Amitâbha".La légendetibétaine plustardive fait naître Tara des larmestombéesd'un œil d'Avalokitesvara,alors que ce dernier est lui-mêmené del'œil gauched'Amitâbha(cf. n.34, 35).Dans le tantrisme chinois,Kouan-yinreçoit le nom secret "Œil de Vajra".42Avalokitesvara(chinoisKouan tseu-tsai) s'appelleaussiLokesvara(Seigneurdu Monde). Il doit sonnomet biendestraits à ïsvara= Mahesvara(chinoisTa tseu-tsai)= Siva,Seigneur duMonde.Siva a le cou bleu pour avoiravaléle poisonqui était apparuau momentdubarattement de l'océandestiné à produirel'élixird'immortalité{amrta).Uneformed'Avalokitesvaraa aussile coubleu (Nïlakantha)Ellese présentecomme

un doubletd'une forme particulièrede Vajrapàni également caractériséeparun cou (ouun vêtement)bleu.Selonune légende,Vajrapàni a dû boire l'urinede Rahu qui avaitvoléVamrta.43

Dans le tantrisme hindouïste, Sivaa pour sakti (parèdreféminine) Netra

40)VoirStein,1981,p. 7.41) L'abréviationdeKouan-che-yinenKouan-yinestdueaufaitquelecaractèrecheétaittabou

souslesT'angparce qu'ilfaisait partiedu nomde l'empereurT'ai-tsong(Nagao,vol.II p. 49).Uneautretraductionest Kouangche-yin}Ê1ë:i=f"Lumière-sons duMonde"(Taishô,N°2087,p. 833b,traductionancienneselonHiuan-tsang;exempleTaishô,N°349,p. 186cetN° 263,p.128c,etc.)ou encore"Avalokitesvaraà milleyeuxdelumière" (ts'ien-kouangyeni^jfeiH;Taishô,N°1060,p. 110a,VIIesiècle;T.N°1065,p. 119a).Ensanskrit,laracinelokflocdénoteà lafoisle regardet l'éclatdelumière.C'estlecasdansle nomd'unedéesseimportantedubouddhismetantrique,Locanâ,"Œilde Buddha"(enchinoiset en tibétain)quiestla mère desbuddha.PourlesChinoiset les Tibétains,l'œilvoitparcequ'il est lumineuxet émetde la lumière.Amitâbhaaussiest"Lumièreinfinie".

42)Kin-kangyen^HIIS(vers800A.D.),cf.Omura,1918,p. 758:nomssecretsdesseizebodhisattva duVajradhâtumandala.

43)Cf.Stein,1981,p. 22-24.Siva(modèled'Avalokitesvara)et Indra(modèledeVajrapàni)onten communtroisthèmes:1)l'avalementdupoison,causedeleurcoubleu;2) desaventuressexuelles;3) lesmille yeux(cf.O'Flaherty,1973,p. 269, 279, 283et 289).Pourl'urinedeRâhuvoirSchlagintweit,1881,p. 72-74;Stein,1981,p. 24.Lesmilleyeuxd'Indrasontune transformationdemille sexesféminins sursoncorps(cf.icip. 39).Pourdes thèmesanaloguesrattachésà Siva,cf.O'Flaherty,1973,p. 272;larmes= lumière).


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36 RolfA. Stein("œil").44Le motif de l'œil est également caractéristiqued'une autre formed'Avalokitesvara,cellede MilleMainset MilleYeux (unœil ouvertsur chaquepaumede la main), forme parfois combinéeou identifiéeaveccelle à OnzeTêtessuperposées.45Tara, de soncôté, reçoitdansles hymnesles épithètesmilleyeux et millebras et, dans l'iconographie,on connaîtd'elle uneforme particulière à sept yeux(trois sur la figure et un sur chaque paumeet chaqueplantedes pieds).46Inversement,au début duXIe siècle,un Avalokitcsvaraà OnzeTêteset douzeBras (Foucher,1900,I, p. 110)a la mêmeforme qu'uneautredivinité, le "Vénérable" ParasolBlanc (Sitâtapatra,ibid. p. 213). C'est lapersonnificationdu sinciput (usnïsa)du Buddhaet d'une formule (mantraouvidya)qui en est sortie. Ce personnage,d'abordmasculin,est devenu(verslesXIIe-XIVe siècles)unedéesseau Tibet(connueen Chineet chezlesOuigourspardes traductions desXIIIe-XIVe siècles)Alorsque laformeancienneétait simple,portant dansune main un parasolblanc, elleest devenueensuite unedéesseàmilletêtes superposées,millepieds, millemains,chacuneportant un œil ouvert(commeAvalokitesvara)et milleyeux sur tout son corps.Certains auteursla

44)Dansle SivaïsmeantérieurauXesiècle;cf.Brunner, 1974,p. 180-181.45)L'équationsymboliquede l'œil,du triangleet du sexefémininest bienattestéedansle

tantrisme.Maisilvade soiquelesymbolismeconscient, retenupar le prêtreet le fidèle,esttoutautre.Lesmillebraset lesmille yeux représententle caractèreuniverselduregardet de la compassiondubodhisattvaquisauvetouslesêtres.Leslarmesd'Avalokitesvarasymbolisent sonchagrinde voirla misèredumonde,chagrinqui auraitaussifaitéclatersafêteen onze morceaux.Mais

on verraque,danslemilieu hindouïstede certainspuràna, lesmêmesmotifsse présententcommeunevariantedu spermeémisparSivaet de la naissancede Skanda.Dansun texteindientrèsancien(Satapatabrâhmana)le créateurPrajâpativersedeslarmesparcequ'il n'a pasréussisonpremieressaide création.Deceslarmesest néRudra(aliasSiva)à centtêteset mille yeux(O'Fla-herty, op.cit.,p. 272).

Aproposd'Avalokitesvaraà MilleMainset Milleyeux,Mochizuki(p. 2976a)comparecetteformeavec cellede diverses divinités del'Inde:Indra,Purusa,Siva,Visnu,etc.Il citele tantrabouddhiqueSarvatatkâgata-tattvasamgraha(Taishô,N°882,p. 372b;Kanjurde Peking,N° 112,vol.IV, p. 1241) oùMahesvaraestdomptéparVajrapâni.Lepremierfrappealors sesmillefacesdesesmillemains(cf.IyanagadansHôbôgirin,p. 747-750et p. 761; pource récitet sesvariantestibétainesde la soumissionde Rudra,cf.R.A.SteindansAnnuairedu Collègede France,74eA nnée (1973-1974),p. 512-513).Sivaa mille yeux, millebraset milletêtes(Alahàbkarata;Hopkins,1915,p. 222);Visnuet Durgaontmillebras;Rudra (Siva)a milleyeux.Lesmilletêtes,yeuxetpiedsde Purusasontattestésdansle Rgveda(pourAvalokitesvaravoiricip. 41).46)DeMallmann,1975,p. 377.L'associationde l'œil,dulotuset dnyonine peutêtrediscutéeiciendétail.Lelotuscommemétaphoredusexefémininet d'unenaissancepureestbienconnu.Onserappelle(n.33)qu'Avalokitesvaraà MilleMainsetYeuxproduitdesonnombrilune lumièrequidevientun lotus(naissancedeBrahmâ,cf.n. 60)et que, parailleurs, lelotusestl'ail quivoitpartout(n.33et 35).Lacombinaison"lotus àœil"(netrambhoja) estattestée(DeMallmann,1975,p. 98). Ona vuquelesyeuxproduisentla lumièrecommedeslarmes.AuTibet,la traductionde cenom,sPyan-rasgzigs(Chenresi),impliqueque,pourvoir,l'œilproduit,fait naîtrequelquechose.Spyan-ras signifie"oeil"etgzigs:"voir".Maisceverbeestdéfinidansles dictionnaires tibétains(Chos-grags) parle verbebca'-baqui désignela procréationd'un enfant (bu-bca'= buskye).Danslachroniquede Nan-ral(XIIesiècle),le verbe gzigsest mêmeemployé dansle sensde"naître"(ms.A, p.426:lorsquele roi,fils,Gun-sronnacquit,gzigs-nas,son pèremourut;p. 429:lefilsKhri-sronlde-bcannacquit,gzigs-so).


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considèrentcommeune formede Tara.47Selonune légende(traduiteen chinois dèsles IIe—IIIe siècles),le Buddhaa

produitce mantrapour protégerla chastetéde son discipleÂnandacontre uneautre magie, hindouïste,utiliséepar une femme pour forcer ce moine (abstinence)à satisfairesesdésirscharnels.48Dès le VIIe siècle,ce sinciputdu Buddhaest devenuun dieuimportantdu tantrisme, multiplié en diversesformes dontcertainessontféminines.L'unede cesformes porte une épithètede Siva{tejoràsi,amas d'éclat").

47)Pourla formesimple,sino-japonaise,voirDemiéville(Hôbôgirin,p. 221-223).Selonlui,en chinois,la divinité, sonépithète(parasolblanc)et sonmantrasonttoujoursmasculins.Cen'estquedansdestraductionsdel'époquemongole(àpartirdutibétain)qu'apparaîtla formeféminine(dite "mèrede Buddha",fo-mouffiM)et uneformegrammaticalementfémininedansle mantra.

Pourles formeslamaïques,voirDeMallmann,1975,p. 32,348;Gordon,1959,p. 75;Getty,1923,p. 70,117,136.Leparasolblancindiquele règneuniverselducakravartinet Yusnïsa.Celui-ci estsibrûlantdelumièrequesavueestinsoutenable.Un texteleurestconsacré(Taishô,N°951,traduitvers693-713,p. 224-2)et expliquelacondensationdela formulede sixsyllables(Avaloki-tesvara,ontmanipadmehûm)en uneseule(bhrûm;cf.Foucher,II, 1905,p. 28;DeMallmann,p.109). ParmilesaspectsdecetteformulefigurentBuddha-Locanâ(l'ŒilfllSOJEzE),Usnisa(KK)Cakravartin-Sinciput-ParasolBlanc(— %ÏÏ®$Z&&M.ffiM$m¥M)et Tejoràsi{^tWM).

Malgrél'autoritéde Demiéville,on doitnoterquele personnageet la formulede Sitâtapatrasontdéjàconsidéréscommefémininsdansle Suramgâma-sûtraapocryphe(de705A.D.,Taishô,N°945,k.7,p. 133aet 133c;k.8, p. 143a).Elleest dite"phrasesecrète","Œilpur d'océan"{ts'ing-tsinghai-yenflf#$8H)et "Mèrede touslesbuddhadesdixorients,roidu lotus"(lien-houawangche-fangfo-moû ¥EE+^Jf#S;cf.Stein,Annuairedu Collègede France,1973-74,p.506-7).Dansce mêmetexte(k. 1,p. 106b-c)l'apparitionde la formuleest liéeà lalégendede la filleCandaliMatahga(cf.n. 48).La dhâranïde Sitâtapatrafigureparmiles texteskhotanaistrouvésà Touen-houanget écritsà Cha-tcheou(Takubo,p. 3, 36,38;texte p.121-124,traductionjaponaisep. 201-204).Aprèsun salut àdiversbuddhaet auxdieuxprincipauxde l'hindouisme (Brahmâ, Indra,Mahâkàla),onexalte laMèreInvincible,appeléeSitâta-patra,quidomptetouslesdémonset lesmantrahérétiques.Eliestensuiteappelée Aparâjitâ,la terrible,lapuissanteCamundâ,la grandeLumière(mahS-dïptâ, mahâ-teja),la grandeBlanche(Mafcâ-svetâ). . .Cellequia uneguirlandede lumière{jvalà-mâla),la (déesse) VêtementBlanc(Fândaravâsini),Tara, Bhrkutï, etc.,la Mèredu Clan.... laMèredeBecdediamant,laMèreGrandeBlanche,la Mère Œil-Lotus.Elledoiventtoutesprotéger.Suitl'invocation(p. 124= p. 203)de la MèreInvincible,aliasParasolBlanc,Quiamillemains,Quia millegrandestêtes,Quia des millionsd'yeux.Elleestdoncassociéeauxautres"mères"qu'ona vuplushaut(n.32).

48) Taishô,N°551et 1300,puis(IVesiècle)Taishô,N°552et 1301.C'estle Matahga-sùiraduDivyavadânamiracledu Buddha.A la findu IVesiècleou au début duVesiècle,cemiracleestopéréparAvalokitesvara,maisallusionestfaiteà la premièreversion(T.N° 1044,p. 39aet N°1045,p. 40c;plusdéveloppédansT. N° 1043,entre405et 419A.D.,p. 34i,35c-36c).Unefemmeest possédéepar un démon.ElleestappeléeCandali.Ledémonla fréquentejouret nuit.Elleaccouchede cinqcentsenfants.LeBuddhalui enseignede fairel'éloged'Avalokitesvara.Ellereçoitlesrègleset récitela formule.Ledémonestdomptépar saforceprestigieuse(wei-lil£;fj).Dansunegathûon expliquequ'Avalokitesvaraprendtoutesles formes ens'assimilantchaquefoisà laformedesêtresà dompter(animaux,prêta,asura)Quandil se montrecommeprêta,un laitparfumé,sortantde sa main,étanchela soifdesprêta(c'estYamrtaduvasequ'onvoità côtédeKouan-yin,cf.n. 6). C'estsansdouteen prenantla formedudémonqu'ildélivre lafemmequiestenceintede lui.Denouveauxdéveloppementsdece récitse trouventdansle Sûramgama-sûtraapocryphe(T. N°945,p. 106c,122a;divinisationde la formuleen Sitâtapatraet en ŒilPur

d'Océan,p. 134-136,143a).


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38 RolfA. Stein

AuxVIIe-VIIIe siècles,Avalokitesvaraà MilleMainset MilleYeux ou à OnzeTêtesa pris une forme fémininepour dompteruneformede Ganesa(Vinayaka)par une unionsexuelle.

C'estHouan-hit'ien (Kangi-ten)WM^i(Nandikesvara,TaishôN°1270,VIIIesiècle,XXI, p. 303£;Stein, 1981, p.19): Mahesvaraa desa femmetroismillefils.La moitié(chef:Vinayaka)fait le Mal,l'autre (chef:Senâyaka)le Bien.Cedernier est une incarnationd'Avalokitesvaraà OnzeTêtes.Il domptele premierens'unissantà lui comme"Frère aîné-Frère cadet,Mari-Femme".Au VIIe siècle,allusionest faite à cette soumissionde Vinayaka,cette foispar AvalokitesvaraàMilkMainset MilleYeux{TaishôN° 1057,XX, p. 83c).Il est importantde noterque ce récit n'est pas tombédansl'oubli.Vers 1200A.D., auJapon, il a pris uneallurede conteprochede ceuxqu'on examineraplustard (Kouan-yinféminine):un roi appelé"Roi du Plaisir"(Houan-hiwang)a des désirs(sexuels)violentset ne prend pas refuge dansle Buddha.Le bodhisattvaKouan-che-yin(Avalokitesvara),par grande compassion[ta ts'eu-peij^MM), apparaîtsous la formed'unebellefemmeet l'excite(leprovoque).Employantson désir libidineux,ellele faitjurer de prendre refuge dans le Buddhaet de protégerle bouddhisme.C'estlà l'apparition deKouan tseu-tsai(Avalokitesvara)commefemme (03fRWcM$LM\Se dans Kakuzen-shôWM®,TaishôN° 3022, vol.89,£uzô 5, k.105,p. 441c;cité par Sawada,1959,p. 47a,qui comparece récit à la légendede lafemmede Mr. Ma, ci-dessousp. 54). D'autresversionsdu même recueilsontà retenir: 1° (p. 452c)Un roi du continent Mahesvarane mangeque viandede bœufet navets.Quand il n'y a plusde boeufs,il mangede la chairhumaine.

Il devientgrandroi-démonVinayaka. Lesministresévoquentle vœu de Kouan-yin à Onze-Têtes.Il apparaîtcomme Femn>Vinayakaet séduitle roi; 2° (p.453b-c)Cheng-t'ien(Shôten31^;) est la fille (oufemme) deMahesvara(Ta Tseu-tsai), de forme violentecommeVinayakamasculin.Soussa forme effrayanteelle porte lenom Kundalî(trois faces, huit bras, "enfiladede perles" (ying-lo,voir n.24) formée par des serpents). Ils deviennentmari et femme; 3°Poursoulignerla bipartition, on va jusqu'à diviser le nom de la divinité:Vina, àtête d'éléphant,est le mari; Yaka,à tête de truie, est la femme(p.441c;49[cf.ici fig. 17] la truie est comparableà Vajravarahï,parèdre de Heruka,et deHayagrïva,etc.); 4° (p.447a)Des deuxtêtes d'éléphants,l'une est le Vinayakaà corpsde femme,identifiéeà Kouei-tseu mouJ^^p©(contre-partiechinoisedeHâritï); l'autrea un corpsde bodhisattva,forme du vceuoriginelde Kouan-che-yin; 5° (p. 447a)le couplequi s'embrasse marque,par la jupe rouge^felfîle rituel de soumission paramourffcîU(cf. n.92).On retrouverala jupe rougechezKouan-yinau Poisson(n.97.).

C'estle codesexuelqui pourrait aussiexpliquerle motif des milleyeux sur

49)MmeKuoLi-yingme signalequecettebipartitionest déjàattestéepardespeinturesdeTou;n-houang.L'uned'elles,datée981 A.D.,représenteKouan-yin(Avalokitesvara)à MilleMainset Mille Yeux.Parmilestrente-deuxpersonnagesqui l'entourent ontrouve,en bas:àdroite,Yaka"mèredesdé

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Tibetan Divination and Compassion