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8/15/2019 Texto Apoyo PM

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Ética para ingenieros Prof. Pablo Martínez Becerra

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UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILEFACULTAD DE FILOSOFÍA

TEXTOS:«ÉTICA PARA INGENIEROS»

(Comp. Prof. Pablo Martínez Becerra)

Santiago de Chile2014


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A. Lecciones preliminares de ética

1. Aclaraciones terminológicas: moral y/o ética.

(Adela Cortina-Emilio Martínez Navarro, Ética, Akal, Madrid, 1998)

I.I. LA ÉTICA COMO FILOSOFÍA MORALEste libro trata de la Ética entendida como aquella parte de la Filosofía que se dedica a lareflexión sobre la moral. Como parte de la Filosofía, la Ética es un tipo de saber queintenta construirse racionalmente, utilizando para ello el rigor conceptual y los métodosde análisis y explicación propios de la Filosofía. Como reflexión sobre las cuestionesmorales, la Ética pretende desplegar los conceptos y los argumentos que permitancomprender la dimensión moral de la persona humana en cuanto tal dimensión moral, esdecir, sin reducirla a sus componentes psicológicos, sociológicos, económicos o de

cualquier otro tipo (aunque, por supuesto, la Ética no ignora que tales factorescondicionan de hecho el mundo moral).Una vez desplegados los conceptos y argumentos pertinentes, se puede decir que la Ética,la Filosofía moral, habrá conseguido dar razón del fenómeno moral, dar cuentaracionalmente de la dimensión moral humana, de modo que habremos crecido en saberacerca de nosotros mismos, y, por tanto, habremos alcanzado un mayor grado de libertad.En definitiva, filosofamos para encontrar sentido a lo que somos y hacemos; y buscamossentido para colmar nuestras ansias de libertad, dado que la falta de sentido laexperimentamos como cierto tipo de esclavitud.

l.l.l. La Ética es indirectamente normativaDesde sus orígenes entre los filósofos de la antigua Grecia, la Ética es un tipo de sabernormativo, esto es, un saber que pretende orientar las acciones de los seres humanos.También la moral es un saber que ofrece orientaciones para la acción, pero mientras estaúltima propone acciones concretas en casos concretos, la Ética —como Filosofía moral— se remonta a la reflexión sobre las distintas morales y sobre los distintos modos de

justificar racionalmente la vida moral, de modo que su manera de orientar la acción esindirecta: a lo sumo puede señalar qué concepción moral es más razonable para que, apartir de ella, podamos orientar nuestros comportamientos.Por tanto, en principio, la Filosofía moral o Ética no tiene por qué tener una incidenciainmediata en la vida cotidiana, dado que su objetivo último es el de esclarecerreflexivamente el campo de lo moral, pero semejante esclarecimiento sí puede servir demodo indirecto como orientación moral para quienes pretendan obrar racionalmente enel conjunto de la vida entera.[Por ejemplo: supongamos que alguien nos pide que elaboremos un «juicio ético» sobre elproblema del paro [cesantía], o sobre la guerra, o sobre el aborto, o sobre cualquier otracuestión moral de las que están en discusión en nuestra sociedad; para empezar,tendríamos que aclarar, que en realidad se nos está pidiendo un juicio moral , es decir, una


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opinión suficientemente meditada acerca de la bondad o malicia de las intenciones, actosy consecuencias que están implicados en cada uno de esos problemas. A continuación,deberíamos aclarar que un juicio moral se hace siempre a partir de alguna concepciónmoral determinada, y una vez que hayamos anunciado cuál de ellas consideramos válida,podemos proceder a formular, desde ella, el juicio moral que nos reclamaban. Para hacer

un juicio moral correcto acerca de alguno de los asuntos morales cotidianos no es precisoser experto en Filosofía moral. Basta con tener cierta habilidad de raciocinio, conocer losprincipios básicos de la doctrina moral que consideramos válida, y estar informados de lospormenores del asunto en cuestión. Sin embargo, el juicio ético propiamente dicho seríael que nos condujo a aceptar como válida aquella concepción moral que nos sirvió dereferencia para nuestro juicio moral anterior. Ese juicio ético estará correctamenteformulado si es la conclusión de una serie de argumentos filosóficos, sólidamenteconstruidos, que muestren buenas razones para preferir la doctrina moral escogida. Engeneral, tal juicio ético está al alcance de los especialistas en Filosofía Moral, pero a vecestambién puede manifestarse con cierto grado de calidad entre las personas que cultivan laafición a pensar, siempre que hayan hecho el esfuerzo de pensar los problemas «hasta elfinal».

l. I.2 Los saberes prácticosPara comprender mejor qué tipo de saber constituye la Ética hemos de recordar ladistinción aristotélica entre los saberes teóricos, poiéticos y prácticos. Los saberes teóricos(del griego theorein: ver, contemplar) se ocupan de averiguar qué son las cosas, quéocurre de hecho en el mundo y cuáles son las causas objetivas de los acontecimientos. Sonsaberes descriptivos: nos muestran lo que hay, lo que es, lo que sucede. Las distintasciencias de la naturaleza (Física, Química, Biología, Astronomía, etc.) son saberes teóricosen la medida en que lo que buscan es, sencillamente mostrarnos cómo es el mundo.

Aristóteles decía que los saberes teóricos versan sobre «lo que no puede ser de otramanera», es decir, lo que es así porque así lo encontramos en el mundo, no porque lohaya dispuesto nuestra voluntad: el sol calienta, los animales respiran, el agua se evapora,las plantas crecen... todo eso es así y no lo podemos cambiar a capricho nuestro; podemostratar de impedir que una cosa concreta sea calentada por el sol utilizando para ellocualesquiera medios que tengamos a nuestro alcance, pero que el sol caliente o nocaliente no depende de nuestra voluntad: pertenece al tipo de cosas que «no pueden serde otra manera».En cambio, los saberes poiéticos y prácticos versan, según Aristóteles, sobre «lo quepuede ser de otra manera», es decir, sobre lo que podemos controlar a voluntad. Los

saberes poiéticos (del griego poiein: hacer, fabricar, producir) son aquéllos que nos sirvende guía para la elaboración de algún producto, de alguna obra, ya sea algún artefacto útil(como construir una rueda o tejer una manta) o simplemente un objeto bello (como unaescultura, una pintura o un poema). Las técnicas y las artes son saberes de ese tipo. Loque hoy llamamos «tecnologías» son igualmente saberes que abarcan tanto la meratécnica — basada en conocimientos teóricos— como la producción artística. Los saberespoiéticos, a diferencia de los saberes teóricos, no describen Io que hay, sino que tratan deestablecer normas, cánones y orientaciones sobre cómo se debe actuar para conseguir el


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fin deseado (es decir, una rueda o una manta bien hechas, una escultura, o pintura, opoema bellos).Los saberes poiéticos son normativos, pero no pretenden servir de referencia para todanuestra vida, sino únicamente para la obtención de ciertos resultados que se supone quebuscamos.

En cambio, los saberes prácticos (del griego praxis: quehacer, tarea, negocio), quetambién son normativos, son aquéllos que tratan de orientarnos sobre qué debemoshacer para conducir nuestra vida de un modo bueno y justo, cómo debemos actuar, quédecisión es la más correcta en cada caso concreto para que la propia vida sea buena en suconjunto.Tratan sobre lo que debe haber, sobre lo que debería ser (aunque todavía no sea), sobrelo que sería bueno que sucediera (conforme a alguna concepción del bien humano).Intentan mostrarnos cómo obrar bien, cómo conducirnos adecuadamente en el conjuntode nuestra vida.En la clasificación aristotélica, los saberes prácticos se agrupaban bajo el rótulo de«filosofía práctica» rótulo que abarcaba no sólo la Ética (saber práctico encaminado aorientar la toma de decisiones prudentes que nos conduzcan a conseguir una vida buena),sino también la Economía1 (saber práctico encargado de la buena administración de losbienes de la casa y de la ciudad) y la Política (saber práctico que tiene por objeto el buengobierno de la polis):

Ahora bien, la clasificación aristotélica que acabamos de exponer puede ser completadacon algunas consideraciones en torno al ámbito de la Filosofía práctica que, a nuestro

juicio, son necesarias para entender el alcance y los límites del saber práctico:1ª) No cabe duda de que la Ética, entendida al modo aristotélico como saber orientado alesclarecimiento de la vida buena, con la mirada puesta en la realización de la felicidadindividual y comunitaria, sigue formando parte de la Filosofía práctica, aunque, como

1 En la actualidad, muchos economistas distinguen entre la «Economía normativa» y la «Economía positiva»:

mientras que la primera incluye orientaciones para la toma de decisiones sobre la base de ciertas opcionesmorales que la propia Economía no puede justificar, la segunda trata de limitarse a la pura y simpledescripción de los hechos económicos (véase Samuelson, P. A. y Nordhaus, W..D., Economía, Madrid,McGraw.Hill, 1993, 14ª edición, p.11. No cabe duda de que la llamada «Economía normativa» es en realidadun capítulo de la Ética, concretamente un asunto de «Ética aplicada», a saber, el capítulo que trata de lacuestión de qué valores han de ser fomentados con los recursos disponibles y de cómo han de disponerselas estructuras económicas para servir a los intereses generales.


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veremos, la cuestión de la felicidad ha dejado de ser el centro de la reflexión para muchasde las teorías éticas modernas, cuya preocupación se centra más bien en el concepto de

justicia. Si la pregunta ética para Aristóteles era «¿qué virtudes morales hemos depracticar para lograr una vida feliz, tanto individual como comunitariamente?» en laModernidad, en cambio, la pregunta ética sería más bien esta otra: «¿qué deberes

morales básicos deberían regir la vida de los hombres para que sea posible unaconvivencia justa, en paz y en libertad, dado el pluralismo existente en cuanto a los modosde ser feliz?».2ª) La Filosofía política sigue formando parte de la Filosofía práctica por derecho propio.Sus preguntas principales se refieren a la legitimidad del poder político y a los criterios quenos pudieran orientar para el diseño de modelos de organización política cada vez«mejores» (esto es: moralmente deseables y técnicamente viables).3ª) La Filosofía del Derecho se ha desarrollado enormemente en los siglos posteriores aAristóteles, hasta el punto de que podemos considerarla como una disciplina del ámbitopráctico relativamente independiente de la Ética y de la Filosofía política. Su interésprimordial es la reflexión sobre las cuestiones relacionadas con las normas jurídicas: lascondiciones de validez de las mismas, la posibilidad de sistematizarlas formando un códigocoherente, etc.4ª) A las disciplinas recién mencionadas (Ética, Filosofía jurídica, Filosofía política) hoyhabría que añadir, a nuestro juicio, la reflexión filosófica sobre la religión. A pesar de quetodavía se sigue clasificando a la Filosofía de la Religión como una parte de la filosofíateórica o especulativa, creemos que existen buenas razones para que el fenómenoreligioso sea analizado desde la perspectiva práctica en lugar de hacerlo desde laperspectiva teórica. En efecto, hubo un tiempo en que la existencia de Dios era un temade investigación «científica»: era cuestión de averiguar si en el conjunto de lo real seencuentra «el Ser Supremo», y en caso afirmativo intentar indagar sus propiedades

específicas. Sin embargo, a partir de la Modernidad, y especialmente a partir de Kant, lacuestión de la existencia de Dios ha dejado de ser una cuestión propia del ámbito«científico» para pasar a ser una cuestión de «fe racional» que se justifica a partir deargumentos exclusivamente morales. En cualquier caso, la toma de posición ante laexistencia de Dios, sea para afirmarla, sea para negarla, o sea para suspender el juicioacerca de ella, se plantea hoy en día mucho más como una cuestión vinculada a lo moral,al problema de la injusticia y del sufrimiento humano, que al problema de la explicacióndel origen del mundo (aunque todavía hay personas empeñadas en continuar esta últimalínea de investigación).


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2. El problema del relativismo moral

(D. J. Sullivan, Fundamentos de filosofía, Madrid, Morata, 1961)

Relativismo de la moral.— Cuando los primeros griegos empezaron a extender su imperio

comercial y marítimo por las costas del Mediterráneo, les escandalizó hallar tantascodificaciones distintas de costumbres y moral entre los diversos pueblos con los que serelacionaron. Cosas que parecían abominables en Atenas, se estimaban dignas en de loaen Cartago. En algunos lugares, la habilidad para mentir bien, engañar y timar condestreza, eran virtudes que se cultivaban; en otros, se consideraban deshonrosas. En unpaís, cuidar de los ancianos era un deber sagrado; en otros, desembarazarse de ellosconstituía un deber social.El escándalo originado por estas ideas contradictorias del bien y el mal obligó a los griegosa intentar un examen racional del fundamento de la moral. De aquí el conflicto entre lossofistas, que consideraban la moral como una invención humana y sujeta, por tanto, acambios arbitrarios, y los filósofos como Sócrates, que mantuvieron que, no obstante lasdiferencias superficiales, las leyes de naturaleza moral eran tan objetivas e inmutablescomo las de la naturaleza física.Hoy, en nuestra propia civilización, la situación no es muy distinta. Los antropólogos ysociólogos han recorrido el mundo recogiendo ejemplos de maneras y costumbresextrañas, y de ideas diferentes y a veces contrapuestas de conducta moral. Muchos, quizála mayoría de nuestros filósofos y moralistas contemporáneos, se inclinan del lado de lossofistas, enseñando que los principios morales no conciernen al conocimiento sino a laopinión, y que la opinión de una persona es tan buena como la de otra cualquiera. Lasconvicciones morales se explican de diversos modos: son meras convenciones sociales,una invención de los débiles para protegerse de los fuertes, o una falacia de los listos para

engañar a los tontos, o son tendencias emocionales que dimanan de prejuicios locales, oinclinaciones instintivas, o una predisposición temperamental. La moral, en una palabra,es puramente arbitraria, subjetiva y caprichosa.Lo verdadero y lo falso del relativismo moral.— Es un hecho que no todo el mundo está deacuerdo en cuanto a la práctica de la moral, pero las diferencias no son profundas sinosuperficiales. Las gentes disienten porque no es siempre fácil distinguir el bien del mal ylos hombres han aportado a veces respuestas distintas al mismo problema moral, delmismo modo que ha sucedido en física y matemáticas. Los individuos se ven afectados, aligual que las naciones, por las circunstancias en que toman sus decisiones, y sabemos queallá donde interviene el interés personal y el afán de supervivencia el juicio moral se

tuerce fácilmente. Es cierto también que los pueblos, como los individuos, crecen en elconocimiento de lo que es bueno o malo y una civilización joven puede aprobar ciertasprácticas que, a la luz de la experiencia acumulada, serian consideradas como malas.No es cierto que la variedad de costumbres y leyes existente entre dos pueblos supongauna diferencia de moralidad. Pueden tener ideas distintas acerca de lo que es bueno omalo respecto a algunas cosas, pero las diferencias se reflejan contra un amplio telón de«fondo de acuerdo». Una moralidad verdaderamente distinta sería aquélla, por ejemplo,en la que se alabase al asesino, se recompensara la ingratitud con las más efusivas gracias,


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el robo, la crueldad y la calumnia constituyeran virtudes cívicas y se enseñase a losniños de la escuela anécdotas de héroes legendarios que robaban a los ciegos yenvenenaban a sus padres; donde el cajero honrado fuera un motivo de escándalo y elsoldado valiente se considerara traidor, donde el ateo fuera ensalzado desde el pulpito yamenazado el virtuoso por su modo de vida, recomendándosele la enmienda. Esto es lo

que sería un código moral realmente distinto.El relativismo moral no puede vivirse.— El caso del escéptico en el terreno moral seasemeja notablemente al del escéptico absoluto en general —en la práctica le esimposible vivir la doctrina que, según él, profesa— la doctrina de que no existendiferencias fundamentales entre el bien y el mal, de que las palabras no tiene significado ode que, si tal significado existe, no puede comprenderse. El escéptico moral, sin poderevitarlo, tiene que vivir su vida como si efectivamente hubiera normas moralesuniversales: su mujer no ha de ponerle por capricho una dosis de arsénico en la comida, nisus amigos deben engañarlo cuando juegue a las cartas, ni su jefe le deberá robar elsalario.Incluso el relativista moral se defenderá, si se le acusa de injusticia, apelando a cualquiernorma para justificarse, y si se le tacha maliciosamente de pegar a los niños o dededicarse al chantaje, probablemente denunciará por injurias a quien le atribuye talesactividades, en lugar de encogerse de hombros pensando que las normas varían o lostérminos son relativos. Si se le acusa de fascista, o de comunista reaccionaráindignadamente, aunque si es consecuente la moralidad política debe ser tan ficticia yarbitraria para él como la individual. El relativista moral absoluto no puede ser hallado, ensuma, fuera de los libros y las aulas.Normas morales.—Cuando la gente no se pone de acuerdo sobre aquello que está bien omal ¿cómo hemos de decidir quien posee la respuesta correcta? ¿Cuál ha de ser nuestraprueba o norma de juicio? Se ha dado a esta pregunta un gran número de respuestas: la

cantidad de placer que determinado acto nos aporte, la oportunidad que nos dé de ganardinero, de llegar a ser una figura social, de adquirir una posición estable, etc. Hemos visto,sin embargo, que el propósito de la vida humana no se realiza en ninguno de estos bienesparciales, sino solamente en la posesión de Dios, el Ser que es el sumo bien. Una acción sellama correcta o errónea, buena o mala, según nos lleve o no hacia nuestro fin,dependiendo de si favorece o frustra el bienestar [perfección] de nuestra naturaleza. Para

juzgar rectamente las acciones humanas, hemos de conocer que es la naturaleza humana,así como el puesto que ocupa en el plan general de las cosas. La naturaleza humana, enconsecuencia, vista por la razón en su recta relación hacía toda realidad, será la pruebao norma por la que habremos de juzgar la moralidad de nuestras acciones. Y como la

realidad es una totalidad ordenada para todos los hombres y la naturaleza humana lamisma también para todos, las normas de moralidad han de ser igualmente generales.Conocer nuestro destino no soluciona nuestros problemas. Podemos cometer aúnequivocaciones sobre el modo de llegar hasta él, eligiendo lo que es malo y pensando quehemos elegido bien. Para ayudarnos a buscar la buena senda, la naturaleza nos ha dadodos medios de orientación; uno externo y el otro interno. El primero es la ley natural, elorden dado de la naturaleza, incluyendo la humana, al cual debe el hombre conformarse yque le es conocido por medio de la razón. El segundo medio es la conciencia, a través de la


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cual la razón individual del hombre le dice cómo ha de armonizar su elección personal con

el recto orden de las cosas.Ley natural: guía externa de la conducta.— Si una roca cae de un acantilado y nos golpeaen la cabeza, no la castigamos. No criticamos al cerdo su glotonería, ni al leopardo sucrueldad. Su naturaleza les obliga a ser así. Es la ley de su ser. Sin embargo, cuando un ser

humano nos golpea, o cuando es glotón o cruel, le reprochamos y afirmamos que debieraactuar de distinta manera, pues la ley de la naturaleza humana no coincide con la de lapiedra o el animal. La piedra y el animal tienen que actuar como lo hacen, pero el hombrepuede obrar de modo diferente. La piedra y el animal obedecen a un impulso que les espropio hacia el objetivo adecuado para sus naturalezas respectivas. La naturaleza humanaes abierta, con posibilidad de determinar sus objetivos. En una palabra: el hombre es libre.La libertad humana no es ciega. El hombre posee la facultad de razonar y por medio de lamisma puede discernir el orden total de las cosas al cual ha de conformarse. El ordenabsoluto de las cosas es la ley del universo, la ley de que se sirve Dios para regular toda lacreación. La ley del hombre le ordena ejercer sus libres acciones de acuerdo con lo que larazón le dice que es su fin verdadero. Esto es la ley natural o moral: la participaciónracional y libre del hombre en el orden absoluto establecido por Dios. Puede definirsecomo la ley eterna o disposición de las cosas conocidas por la razón, a la que el hombre ha

de conformarse si pretende realizar su fin.Por lo tanto, la ley natural no está hecha por el hombre, sino que se basa en la estructurade la realidad misma. Es, por tanto, la misma para todos los hombres y todos los tiempos,una guía o modelo inmutable. Existe para que nosotros la descubramos. Por medio de ellapodemos guiarnos racionalmente hacia nuestro fin.El conocimiento de la ley natural.— Mucho antes de que lo haga explícito en códigos yfórmulas, el hombre posee de ella un conocimiento connatural y vivo. Cuando las gentespiden juego limpio, trato justo, o cuando aplican la regla de oro, invocan

espontáneamente la ley natural. Cuando San Pablo habla de «la ley escrita en loscorazones de los hombres», se refiere a nuestra capacidad innata para conocer la leynatural. La «ley no escrita» de los griegos no era otra que la ley natural, la que invocaba

Antígona en su orgulloso desafío al Rey de Tebas:

Para mi no fue Zeus quien hizo tal orden/ ni la Justicia, que vive con los diosesabajo,/marcó aquí en la tierra tales leyes para la Humanidad./ ni pensé yo que tus órdeneseran tan férreas/ que tú, un hombre moral, pudieses eludir/las leyes perfectas y nuncaescritas de los dioses./No son de hoy. ni de ayer, sino que viven siempre/ y nadie conoce suorigen en el tiempo. /Por tanto, el espíritu altivo de un hombre/ no puede obligarme a

descuidar estas leyes,/atrayendo sobre mi el seguro castigo de los dioses.

A esto añadiría el teólogo la gracia de Dios y la ley divina revelada de un modo mucho más seguro y más completo queen la ley natural.

Summa Theologica, I-II, q. 91, a. 2.


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La reflexión del hombre sobre su propia conducta da lugar a la formulación explícita de lospreceptos de la ley natural. Del mismo modo que existen primeros principios del intelectoespeculativo, absolutamente básicos y autoevidentes, así hay también primeros principiosautoevidentes del intelecto práctico. La evidencia más sólida para el intelecto es suactividad práctica y el principio más evidente, aquél del que dimanan todos los principios

de la ley natural; es éste; «haz el bien», es decir, haz lo que consideres recto para lograr elfin de la naturaleza humana. Con una formulación negativa en el orden práctico equivaleal principio de no contradicción. «Evitad el mal», es decir, no realicéis actividades quefrustren o destruyan vuestra naturaleza. Los principios primarios de la ley natural sonaquellos que siguen inmediatamente a la comprensión de lo que es bueno o malo paranuestra naturaleza, de tal modo que, como dice Santo Tomás, «todo lo que sea un mediode conservar la vida humana o impedir la destrucción pertenece a la ley natural». Y lomismo sucede con los medios de preservar la especie y la realización de nuestranaturaleza racional o social. Estos principios son formulados en reglas tales como los DiezMandamientos, y son tan básicos que resultan evidentes para todos los hombres. Ademásde estos principios, que son los más comunes de la ley natural, existen «preceptossecundarios y más particulares que son como conclusiones próximas de los primeros principios». Estas implicaciones más remotas de los principios primarios hallan expresiónen preceptos tales como los relativos a la educación de los hijos, a la estabilidad de la vidafamiliar, a las exigencias de la hospitalidad y la prohibición de los extremos contrarios,como la negligencia hacia los hijos, el divorcio o la poligamia y la injuria descarada a losdemás. Aunque los hombres saben, desde que alcanzan el uso de razón y de un modo inexorable,que deben hacer el bien y evitar el mal, la fuerza de las circunstancias —malas costumbresheredadas, instrucción mediocre, bajo nivel cultural, por ejemplo—, puede ser tal queexistan variaciones en las respuestas relativas a estas implicaciones menos inmediatas de

la ley natural. Los antropólogos e historiadores, por ejemplo, han aclarado que elconocimiento de la ley natural que poseía hombre primitivo era a menudo confuso,mezclado con ritos mágicos y tabús tribales. Del mismo modo que el hombre tardó muchotiempo en diferenciar y aclarar las leyes de la naturaleza física, la decantación de las leyesde naturaleza moral fue lenta. Sólo el paso del tiempo ha hecho patentes algunas de lasimplicaciones más profundas de la ley natural. La esclavitud, por ejemplo, se reconoceahora como institución mala, aunque en tiempos se considerase como la cosa más normaly natural. La tortura judicial, que en otros tiempos fue de uso generalizado, se ve hoy conhorror cada vez que surge de nuevo en la sociedad humana. Esta sensibilidad creciente nosignifica, desde luego, que se haya producido cambio alguno en la ley natural, sino

simplemente que con el lento progreso y la acumulación de conocimiento a lo largo de lossiglos, unido a las adquisiciones de la sabiduría de la experiencia humana, se han abierto anuestra comprensión implicaciones más sutiles y profundas de dicha ley natural.Deberes y derechos.— Como puede conocer su propio fin y cooperar a él, el hombre tieneel deber, la obligación moral, de hacer aquellas cosas que le conduzcan a dicho fin y evitaraquéllas que le aparten del mismo. Dado que es su deber perseguir dicho fin, tiene elderecho, el derecho moral de exigir aquellas cosas que constituyen los medios necesariospara su fin último. Algunos derechos son más básicos que otros. El de supervivencia, por


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ejemplo, es más fundamental que el de propiedad, y debe, por lo tanto, tener prioridadsobre aquél. Así, el hombre que se estuviera muriendo de hambre tendría en justiciaderecho al alimento que le sobra a su vecino. Se hace también una distinción entredeberes morales naturales, basados en la ley natural, y deberes morales positivos, que sebasan en la ley positiva. Del mismo modo, distinguimos entre derechos naturales, tales

como el derecho a educar a nuestros hijos, y derechos civiles, como el derecho a votar, aser juzgado por un jurado, etc.Los deberes morales basados en la ley positiva del país son obligatorios sí no entran enconflicto con la ley natural. Nuestros derechos civiles están relacionados en formaparecida con la ley natural, como derivados de la misma. Tan profunda es estadependencia de la ley positiva respecto a la moral, que aquella ley del estado que seoponga a la ley natural no es coactiva para el ciudadano. En palabras de San Agustín, «unaley injusta no es ley».

RESUMEN.— Una investigación de los fundamentos racionales de la moralidad revela quelas diferencias de opinión entre las personas acerca de lo que es recto o erróneo se sitúan,en un nivel comparativamente superficial. En la moralidad, existe un aspecto tantoobjetivo como subjetivo. La ley moral posee un fundamento objetivo porque las leyes de lanaturaleza, incluyendo la humana, son iguales para todos los hombres. Existe un factorobjetivo en la elección moral porque la realización del individuo supone la aplicación de laley moral en condiciones únicas y particularizadas. La guía externa de la conducta es la leynatural, el conocimiento racional que tiene el hombre acerca del puesto que ocupa en elorden absoluto de tas cosas. La guía interna por medio de la cual aplicamos la ley moral anuestra situación específica e individual es la conciencia, o juicio de la razón acerca de loque ha de hacerse en este lugar y momento.

(Antonio Millán-Puelles, Ética y realismo, Rialp, Madrid, 1999)

Tesis contemporáneas del relativismo moral

Yendo ya más concretamente al relativismo ético, se han dado varias clasificaciones de él:la del norteamericano R.B. Brandt2 o la del alemán G.Patzig3. Y se pueden hacer más,aunque éstas están muy bien hechas.

2 Vid. el artículo de este autor sobre el relativismo ético en Encyclopedia of Philosophy , London-New york,

MacMillan, 1961 , vol. I.3 Ethik ohne Metaphysik , Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1971.


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a) La clasificación de Brandt

Este autor se refiere, en primer lugar, al relativismo meramente cultural. Eso no planteaproblemas filosóficos; no es más que el reconocimiento del hecho de que hay diversidadde códigos morales según las distintas culturas, pero no pretende negar el valor absoluto

de los preceptos morales: simplemente consigna un hecho, sin pretender siquieraexplicarlo. Es cierto que algunos salvajes, al menos durante mucho tiempo, al llegar lospadres a cierta edad, los mataban y se los comían. No parece que sea éste el código moralen Occidente, pero es verdad que entre esos salvajes se procedía de ese modo. Entonces,el relativismo llamado «cultural» no es ninguna propuesta; es una especie de consignaciónnotarial de que hay códigos diversos, pero nada más.Luego habla Brandt también de un relativismo metaético, que tampoco se pronunciasobre la posibilidad misma de valores absolutos. Lo que hace es negar que hayapropiamente juicios de valor ético que tengan consistencia racional: todos los juicios devalor ético son emotivos. Es el llamado emotivismo (por ejemplo, el del norteamericanoStevenson), que reduce todos los problemas de la ética a problemas cuya solución vienedeterminada por la emoción concreta que en cada caso una persona siente; lo único queharían los juicios de valor ético es dar un informe sobre el estado emocional de unapersona. Por tanto, quien dice «el asesinato es malo» está informando de que élexperimenta una emoción de repugnancia ante el asesinato; no está diciendopropiamente, de ninguna manera, que el asesinato en verdad sea malo, sino simplementequiere decir que le molesta mucho, que le irrita. Como dice Patzig —y el propio Brandttambién, porque el hecho de consignar esta postura no significa que la comparta— ésa noes la reflexión que una persona normal hace sobre lo que son los juicios éticos.Cuando una persona dice que una injusticia es una canallada no está queriendosimplemente decir que le irrita —como podría decir que le irrita gravemente un mosquito

que se le ha metido en un ojo—, o que le «cae gordo» el asesinato, o que las injusticias leson completamente antipáticas.No es cuestión de que le sean antipáticas o no. Hasta le pueden ser simpáticas. Esterelativismo metaético pretende desracionalizar los juicios de valor ético y reducirlo todo aun informe sobre emociones. Pues bien, aún desde el punto de vista de la concienciapsicológica común es falso, porque cuando yo digo que tal cosa es una canallada nopretendo simplemente informar al prójimo. ¿A quién informo yo cuando en mi fuerointerno, sin que nadie me oiga, pienso que es una canallada tal injusticia? No estoyinformando a nadie. Yo ya lo sé; no necesito informarme de eso. No tiene un valor deinforme ni nada similar. —¿Implica una reacción subjetiva? —Naturalmente. Quien no se

indigna ante una injusticia no es noble, podríamos decir completando aquello deAristóteles de que quien no se alegra en el cumplimiento de la acción virtuosa, honesta,no es noble. Pues yo diría: no es noble —es innoble— quien no se indigna ante lainjusticia... Pero la maldad o no maldad ética de la injusticia no consiste en que yo meindigne o deje de indignarme ante ella. A lo mejor yo no me indigno porque soy el quecomete la injusticia, y encima me alegro. Y, sin embargo, sigue siendo moralmente mala.Esa indignación puede sentirse, o a lo peor no sentirse. La conciencia puede estar


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embotada, lo cual no quiere decir que el acto juzgado carezca del valor —o contravalor—correspondiente.También menciona Brandt el llamado relativismo normativo. Es un relativismoextraordinariamente cínico, pero que se ha popularizado en cierto modo. Los códigosmorales dependerían de las etnias. Un nazi pensará que tiene derecho a torturar a un

judío. Y no solamente eso, sino que tiene también el deber ético de hacerlo. La norma esrelativa, en este caso, a su condición de nazi.En tanto que es nazi, tiene como norma ética la de torturar a un judío en la primeraocasión que se le presente.

b) La clasificación de Patzig

Patzig distingue, no tan complejamente como Brandt, entre relativismo descriptivo yrelativismo normativo. Por relativismo normativo entiende el último al que me he referidoen la enumeración de Brandt. Y el relativismo descriptivo señala el primero al que hicealusión siguiendo a Brandt, el llamado relativismo cultural, el que se limita a consignarhechos culturales.En relación a este último, a finales del siglo pasado y comienzos del XX, la tesis relativistade que no hay valores absolutos de carácter ético, ni deberes —como tales, si sondeberes, han de tener carácter absoluto— se atribuía especialmente a los etnólogos ysociólogos en referencia a la misma cultura que registraban como hecho. Ya no se tratabasimplemente de decir: hay el hecho de distintos códigos morales, sino que incluso sepretendía sacar la consecuencia de que en realidad los valores morales y los deberes noeran de suyo absolutos, no eran objetivos, independientemente de lo que aconteciera odejara de acontecer. Pues bien, la decoración ha cambiado. Hay un número entero de una

revista de Antropología, preparado, entre otros, por C. Klukhohn, en el que tanto lospsicólogos, los antropólogos culturales, los etnólogos, sociólogos, etc., muestran habercambiado de parecer casi por completo en los últimos tiempos. Llegan a la conclusión deque realmente no son distintos los códigos morales; son los mismos en todas las culturas,si por códigos morales se entiende la colección de los principios, no el conjunto formadopor los principios morales y las aplicaciones de esos principios morales4. Un código moral,propiamente dicho, no es un código de las aplicaciones, sino un código de los principios.Dicho de otra manera: lo que hoy se mantiene, incluso como resultado no ya de unainvestigación filosófica sino sociológica, antropológica —es decir, científico-positiva de lasociedad humana— es esto, a saber, que los principios morales son fundamentalmente los

mismos, todas las culturas, que 1o que varían son las aplicaciones.Veamos algunos ejemplos. El que quizá impresione más es el de los salvajes que antesmencioné: llegados los padres a cierta edad en que comienzan a declinar, se los engullen.Dirán ustedes: —¡Pues vaya un principio moral! ¡Vaya una manera bestial de honrar padrey madre! — Manera bestial, pero manera de honrar a los padres.

4 Vid. C. Kluckhohn, «Ethical Relativity: sic et non», en The Journal of Phitosophy , LII:23, November, 1955.


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Lo que han descubierto los antropólogos en cuestión es que lo que estos señores creen —pero eso ya no es un error moral, sino un error teórico— es que comiéndose a sus padresevitan que se mueran, porque al ser introducidos en ellos participan de la vida que ellostienen y no mueren del todo.Esos padres, si no los matan, se los comerán en su día las cucarachas y los ratones. Así, se

los comen sus hijos, que no son cucarachas ni ratones. Pero aparte de eso, es que alcomérselos, lo que hacen es revivificarlos, porque entran en el torrente circulatorio de supropia sangre, es decir, continúan viviendo; es una especie de transmigración del padre alhijo, y así honran a los padres, y el que no lo hace les parece que es un impío. El principiomoral es el mismo, lo que pasa es que efectivamente es un modo «bestial» de honrarpadre y madre: yo no quiero que mis hijos me honren así.Pero la estricta verdad es que la bestialidad no viene por el lado moral. Se trata de unaaberración teórica, la cual consiste en creer que comiéndose a un ser humano, ese serhumano continúa viviendo en uno, y de ese modo, cada ser humano sería una especie decolonia superpoblada de antepasados. Ése es el disparate, esa es la barbaridad. Pero no esuna barbaridad moral sensu stricto, la que se refiere a los principios morales: esbarbaridad moral en un sentido amplio.Todo razonamiento moral, dice Aristóteles, tiene dos premisas5 una premisa prescriptiva—lo diré en la terminología en que lo expresa la filosofía analítica actual, los mejoresanalíticos, los que han logrado superar la fase positivista— y otra descriptiva. Con unejemplo muy elemental.Premisa prescriptiva: debo honrar padre y madre. Premisa descriptiva: esta mujer es mimadre. Conclusión: debo honrar a esta mujer. Todo comportamiento ético implica, en el

juego de la mente humana —aunque no se dé en la mente formalmente así — lacombinación de dos premisas: un principio normativo y una proposición descriptiva, eneste caso la descripción «esta señora es mi madre». Yo puedo equivocarme, si doy a otra

señora el regalo correspondiente al del cumpleaños de mi madre. Yo he cometido unerror, pero no es un error moral, sino de otro tipo, a saber, el de pensar que esa señora esmi madre, siendo así que realmente no lo es. Es un ejemplo muy elemental, pero sepueden poner otros todo lo complejos que se desee. Max Scheler, refiriéndose a lossacrificios que en bastantes pueblos se han hecho de gente joven a los dioses, dice que enellos no hay ninguna falta moral, ninguna falta a los principios morales, que es de lo quese trata en el relativismo, no de las aplicaciones. Por ejemplo, cuando los españoles llegana Méjico se encuentran con este espectáculo: los indígenas escogen gente joven parasacarles el corazón y ofrecérselo al dios solar; gente joven, digamos, excepcional física ymoralmente: auténticos ejemplares de la raza azteca —ejemplares no sólo en el sentido

físico-racial, sino en el sentido moral— y se les hace con ello el honor (que les va a llevar auna vida superior a la que tienen) de que su corazón sirva para alimentar al dios del sol,dios de todas las abundancias, de todas las bendiciones. ¿Es eso una aberración moral? —No, dice Scheler: eso no es un asesinato. Lo que se pretende en el asesinato es quitar la

5 El del incontinente tiene tres (siendo cuatro en total, las proposiciones, si a las premisas se añade la

conclusión), porque el incontinente es el que sabe que hace mal y sin embargo lo hace.


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vida, suprimir, aniquilar al asesinado. En el sacrificio en cuestión no se pretende eso; sepretende honrar al dios y al joven. Quien no entiende esto no entiende lo que es unsacrificio, ni en la antigüedad ni ahora. Naturalmente que eso es una aberración, pero nouna aberración en los principios morales. Honrar a Dios y querer una vida más alta paraunos jóvenes no es ninguna aberración moral. La aberración está en pensar que eso se

logre de tan bestial manera, pareja a la de los salvajes que se comen a sus progenitores.Las aberraciones vienen por el lado descriptivo, son errores teóricos. De manera que,frente a la costumbre de creer que la moral era una cosa muy frágil, muy versátil, mientrasque la teoría no, resulta que es al revés: que los valores teóricos son los más versátiles, enlo que se refiere a las costumbres, etc., en la medida que intervienen en premisasmenores de silogismos morales, y, en cambio, los principios morales fundamentales, losprimeros principios de la ley natural, como dice Santo Tomás —aunque los antropólogosque escriben en esa revista no conocen seguramente quién fue Santo Tomás, si bien estándiciendo lo mismo de otra manera— esos son válidos, permanentes y están respetados.Distingamos, pues, entre principios morales y aplicaciones, y echemos la culpa de lasaberraciones a la aplicación, no a la premisa mayor, sino a la premisa menor, no a losprincipios morales sino a las interpretaciones teóricas de cómo se vive mejor o peor, decómo se mantiene la vida de los padres o se la deja de mantener, etc.Merecía la pena este detenimiento, porque hay mucha confusión en este asunto. Haestado mucho tiempo de moda decir que los principios morales son culturales, relativos.Los ladrones, entre ellos, procuran guardar la justicia, conmutativa y distributiva. Lasbandas de ladrones no se pueden organizar de manera que ellos se ladroneen entre sí:tienen que respetar unos comportamientos de equidad. Hay casos verdaderamentecuriosos, como el de Rinconete y Cortadillo que cuenta Cervantes hablando del famosopatio del Monipodio, donde hasta rezan el Rosario, incluso pidiendo a la Virgen Santísimaque les dé ocasión de robar en la plaza del Salvador... Está muy bien rezar a la Virgen

María; la aberración estriba en que lo apliquen a que la Virgen les dé ocasión de quedarsecon la bolsa ajena. Entre ellos, los ladrones se respetan... Los valores morales, hasta enese ambiente tienen que ser estimados. Puede haber —dice Santo Tomás—unoscurecimiento de los segundos principios de la ley natural. Pero los principios másgenerales de la ley natural, los primarios, los más básicos, son incorruptibles.Cuando Ortega afirma: «Lady Hamilton tiene menos sindéresis6 que una corza», dice unafrase de gran belleza literaria, la cual supone, no obstante, un desliz filosófico, porque lasindéresis es inextinguible; no cabe tenerla en mayor o en menor medida. La tiene igualSalomón que Perico el de los palotes; y lady Hamilton tiene igual sindéresis que Hamiltony que lord Byron.

6 «Juicio habitual especulativo-práctico que recae sobre los principios de la moralidad» [Nota del prof.].


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3. Modelos clásicos de fundamentación en ética.

3.1. Ética de la virtud y la felicidad. Esencialismo-naturalista (Aristóteles).

(René Le Senne, Tratado de moral general ).

a. Naturalismo esencialista

En cuanto la felicidad depende de nosotros, la alcanzaremos por la virtud. De estasprimeras consideraciones, resulta ya que la moral de Aristóteles es una moral de laactividad. Lo mismo que hay una función de cada instrumento, que es una disposición convistas a una forma que tiene que recibir, y lo mismo que un viviente tiende hacia su actoque es la estructura y la vida del adulto, así el hombre está fundamentalmente concebidocomo una actividad en relación con la cual la forma es su ejercicio normal y perfecto. Lamoral está por ello ligada a la experiencia de nuestra existencia misma; en nuestraexistencia es donde tiene que hallar su fin y su verificación. No hay ninguna condenacióninmanente a la vida, ninguna necesidad de huida hacia otras cosas. La moralidad no seráni podrá ser más que vida en su punto más alto de perfección.Para determinarlo no tenemos más que preguntarnos: “¿Cuál es la actividad del hombre,en cuanto hombre?”. La única manera de responder a esta pregunta es el análisis de lanaturaleza humana. El hombre está compuesto de cuerpo y de alma.Por los grados inferiores de su alma, a saber, que el alma vegetativa y el alma sensitiva,instintiva, el hombre no se distingue de los animales. Lo que él hace, por tanto, comopropio, como acto original es el alma racional. Podemos consecuentemente concluir: “Lafunción propia del hombre es el acto conforme a la razón, o al menos el acto del alma que

no puede cumplirse sin la razón”. Porque lo que nosotro s llamamos vivir es vivir bien, lomismo que para todo el mundo la obra del músico es la obra del buen músico, puesto queuna obra no es lo que es más que en cuanto que es lo que debe ser para ser perfecta.Incluso esto no es por un éxito excepcional, por una casualidad afortunada, sino una“continuidad de acciones que la razón acompaña"; “porque "una golondrina no haceprimavera, lo mismo que tampoco la hace un día hermoso" (E. Nic., I, VII, 13-16).A esta perfección de la actividad le conviene el nombre de virtud. Nos vemos por tantoabocados a la pregunta de qué es la virtud. El alma es susceptible o capaz de tres clases dedeterminaciones: la pasión (πάϑος), la potencia o facultad (δύναμις), y finalmente ladisposición, la manera de ser habitual (ἕξις). La pasión, como la alegría o el temor, la

envidia o la cólera, es una afección del alma por la que ésta recibe placer o pena: nopuede proporcionarnos ni elogio ni censura porque la pasión no depende de nuestraelección. La potencia €es nuestra capacidad de experimentar esta pasión, por ejemplo, lade encolerizarnos; define nuestra relación con las pasiones; pero no, es todavía sobre ellasobre quien recae el juicio moral, ya que lo que depende de nosotros es la manera como,por decido así, conducimos al acto esas provocaciones externas y nuestras virtualidades;ahí es donde interviene nuestra voluntad, en cuanto que constituye las acciones y sobretodo los hábitos, que serán las virtudes o los vicios (ll, VI). Uno se hace virtuoso realizando


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actos de virtud, y vicioso entregándose de forma repetida a hábitos perversos. En la virtudse pueden distinguir inmediatamente dos especies o mejor dos grados (dejando apartetodas las virtudes políticas): por un por lado, las virtudes que se requieren en la prácticade la vida a la cual se refiere la moral: y éstas son las virtudes éticas; por otro lado las queinteresan al ejercicio de la más pura potencia del alma, la inteligencia; y éstas son las

virtudes dianoéticas. Y así pertenecen a un grupo la templanza y el valor, y al otro laprudencia o el discernimiento.

b. La virtud

(Ángel Rodríguez Luño, Ética general ).

ARISTÓTELES puede ser considerado sin duda como el más significativo representante delpunto de vista "antiguo" sobre la vida feliz. Seguiremos por ello las grandes líneas de suteoría de la felicidad (eudaimonía), expuesta en el libro I y en los últimos capítulos del

libro X de la Ética a Nicómaco, sin detenernos en los particulares problemas exegéticosque presentan esos textos.Ya sabemos que el punto de vista en el que surge y tiene sentido el problema de lafelicidad es el de la acción humana, pero vista "desde dentro" del sujeto agente, y portanto en su interno dinamismo intencional. Lo que Aristóteles advierte es que todo arte,toda elección y toda acción mira siempre a algún bien que nos parece digno de seralcanzado o realizado. Entre los bienes que nos proponemos, unos tienen innegablementecarácter instrumental y subordinado, otros son bienes exteriores al hombre o constituyenel objetivo de una actividad humana particular, como la medicina o el arte escultórica, yotros que son queridos por sí mismos, como el juego, no son lo suficientemente serioscomo para definir el sentido de la existencia humana. Surge entonces la pregunta de siexiste un bien que sea para la vida humana en cuanto tal, un fin como lo es la salud para laactividad medica o la escultura para la actividad escultórica. Si existiese un bien tal, siexistiese una obra propia del hombre en cuanto tal, su realización seria lo quecomúnmente se llama felicidad.Aristóteles concibe la felicidad no como un estado o una posibilidad de gozar el placer,sino como una actividad perfecta buscada y realizada por sí misma. La felicidad es la vidafeliz, la mejor, la más bella y la más agradable. Es preciso tener aquí bien presente suteoría de la acción inmanente que es en si misma fin o posesiva del fin. La felicidad no esel producto de una actividad ni la consecuencia de una acción, ni tampoco la conformidadde la acción con un criterio normativo externo. La felicidad es la íntima esencia de un tipo

de vida, la vida feliz, que es concebida como posesión del bien humano, como actividadperfecta, ininterrumpida y autosuficiente dentro de lo posible. De modo más completo, esvista como una vida que comprende esa actividad perfecta, y que incluye además los ociosdel hombre libre, la facilidad de las condiciones materiales de existencia, la tranquilidaddel alma y las amistades convenientes Queda por precisar cuál es ese tipo de actividad yde vida.De modo todavía algo genérico, podemos decir que Aristóteles considera que la vida feliz,en la medida en que depende de nosotros, es la vida virtuosa, la vida conforme a la virtud.


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en la vida humana el predominio del intelecto, según el cual le corresponde al hombretener la felicidad contemplativa como bien propio.Hemos dicho antes que la vida feliz se alcanza mediante la virtud, pero sólo en la medidaen que tener esa vida depende de nosotros. Con ello dejábamos la puerta abierta a lo queseñalamos a continuación. Y es que Aristóteles parece pensar que la vida feliz contiene

también elementos que no dependen enteramente de la buena conducta del sujetoagente. La vida feliz es también un óptimo ajuste entre hombre y mundo, comprendiendoéste a las demás personas y a Dios. Son precisos los bienes exteriores, la amistad y unaactitud benévola de la divinidad hacia los hombres, así como la disponibilidad de éstospara acoger ese don. “Pues si alguna otra cosa es un don de los dioses a los hombres, esrazonable que también lo sea la felicidad, y tanto más cuanto que es la mejor de las cosasHumanas”. Aunque Aristóteles no estaba en grado de desarrollar más esta perspectiva, esclaro que queda abierta la posibilidad de entender la vida feliz en un marco de relacionespersonales que obedecen a la lógica de la benevolencia y del amor. “De este modo lafelicidad humana queda estructuralmente abierta a una comunicación personal de Diosmediante una revelación y una gracia sobrenatural como las que son enseñadas por elCristianismo”. Pero antes de seguir adelante, vamos a resumir lo que de la éticaaristotélica hemos de retener en orden a las reflexiones que habremos de hacer másadelante.

El tema ético de la felicidad o fin último surge en la perspectiva de la finalidadintencional, es decir, de los fines de la voluntad, como bien completo querido por sí y noen virtud de otra cosa (fin último). Es un punto de vista necesariamente ligado a lasexigencias del estudio de la acción humana en cuanto tal, que ha de ser vista —ya lohemos dicho— desde el proyecto deliberativo personal (razonamiento práctico y decisión)que la origina. Como se dice hoy día, la ética aristotélica está elaborada desde el punto devista de la primera persona.

El concepto de fin (télos) genera el de virtud, porque el fin no es una meta externa yajena, un resultado exterior que se obtiene una vez terminada la actividad, sino laactividad y la vida mejor, el conocimiento y el amor más perfectos. Esa perfección de lavida y de la actividad humana o, si se prefiere, la vida y la actividad perfecta y excelente,es lo que se llama virtud (con mayor rigor, esa vida y actividad perfecta es hecha posiblepor la virtud).

Todo esto lo podemos sintetizar diciendo que la eudaimonía no es para Aristóteles unobjetivo de carácter extra-ético en relación al cual todo lo demás, incluidas las accionesmorales, serían un medio instrumental, cuya valoración dependería únicamente de lautilidad que aquí y ahora tengan para la consecución del objetivo. La eudaimonia o vida

feliz es la perfección de la vida del ser racional. Con palabras de Spaemann, la felicidad espara Aristóteles la "ínfima esencia de la praxis ética, es decir según la recta razón". Laeudaimonia es por sí misma un concepto impregnado de contenido ético: es la plenitud desentido de la condición humana, y no un "un fin" que podría ser definido de cualquiermanera, independientemente de los medios necesarios para su consecución, como sidespués la elección de los medios pudiera ser derivable de él de un modo meramentefuncional (Zielfunktion). Consecuencia de ello es que el orden moral no puede serestructurado según los parámetros típicos de la racionalidad instrumental, pues las


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acciones morales y las virtudes no son medios subordinados instrumentalmente sino“elementos constitutivos de la totalidad de una 'vida justa'”, de la vida feliz. Aplicandoaquí lo que dijimos acerca de la finalidad interna, la vida feliz no puede ser definidaindependientemente de las acciones y las virtudes (intelectuales y morales) que formanparte de ella.

La aprehensión de la vida feliz como fin del obrar es una realidad práctica a la que, enel orden especulativo, corresponde algo que puede ser resumido, según MacIntyre, en unesquema triple, en el cual “la naturaleza humana-tal-como-es (naturaleza humana en suestado ineducado) es inicialmente discrepante y discordante con respecto a los preceptosde la ética, y necesita ser transformada por la instrucción de la razón práctica y de laexperiencia en la-naturaleza-humana-tal-como-podría-ser-sí-realizara-su-telos”. Cada unode los tres elementos del esquema: estado inicial de la naturaleza humana, preceptos dela razón práctica y telos (fin) ha de ser referido a los otros dos para que su situación y sufunción sean inteligibles.

c. La prudencia

(Leonardo Rodríguez Duplá, Ética).

Páginas atrás, al considerar la naturaleza general de las virtudes morales y más enparticular la doctrina del justo medio, advertíamos que la virtud no consiste únicamenteen la moderación de un sentimiento o deseo (ira, miedo, avaricia, etc.), sino que comportaademás la capacidad para sopesar las circunstancias y discernir la acción apropiada encada caso. Por ejemplo, quien ha logrado moderar su apego al dinero todavía tiene ante sila tarea de determinar cómo ha de proceder en cada situación concreta, ya que entre la

cicatería y la prodigalidad todavía se extiende un amplio abanico de posibilidades. Lavirtud no puede ser interpretada como una simple tendencia a reaccionar de manerarutinaria y previsible ante ciertos estímulos, sino que contiene siempre un factor desensibilidad al contexto y de clarividencia a la hora de elegir.

Este factor no es otro que la prudencia (phrónesis), virtud intelectual —¡peropráctica!— que siempre completa a la virtud moral, a tal punto que una no se da sin laotra. Tan estrecho es este lazo que la prudencia es mencionada expresamente en ladefinición técnica de la virtud moral: «La virtud es un hábito electivo que consiste en untérmino medio relativo a nosotros y determinado por un criterio racional (a saber, el

criterio con el que lo determinaría el hombre prudente!)” .

Merced al hábito de la prudencia, el hombre virtuoso —que previamente hamoderado sus apetitos rehuyendo el exceso y el defecto— es capaz de atinar con la acciónadecuada. Dado que nos movemos en el contexto de una doctrina eudemonista, la«acción adecuada» será la que conduzca o contribuya en mayor medida a la felicidad delpropio sujeto. Esto requiere algún comentario:

ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1106b35-1107a2.


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En primer lugar, ya hemos observado en alguna ocasión anterior que estareferencia al bien del propio sujeto no implica egoísmo, toda vez que el hombre prudentereconoce que no hay vida buena sin acciones nobles, y éstas repercuten a menudo enbeneficio de los demás. Leónidas, por ejemplo demostró ser hombre prudente(phrónimos) en la jornada de las Termópilas, pues comprendió que la situación de su

patria exigía que él y sus hombres «salieran a medirse con la misma muerte», es decir, conun ejército persa muy superior en fuerzas. Perdió la vida, pero encontró una muerte dignade recuerdo. Otro menos prudente se hubiera rendido y quizá con ello hubiera salvado la

vida, pero al precio de vivir el resto de sus días con el rostro cubierto de vergüenza.En segundo lugar, debemos aclarar en qué consiste más exactamente la

contribución del juicio prudencial al proyecto de la felicidad. Tradicionalmente se habíavenido sosteniendo que la prudencia aristotélica se ocupa únicamente de la identificaciónde los medios instrumentales que permiten alcanzar la felicidad, la cual es extrema esosmedios y se define con independencia de ellos. Frente a esta interpretación, hoy se abrepaso con fuerza la idea de que la prudencia no sólo entiende de medios, sino que escompetencia suya la deliberación sobre los contenidos de la eudaimonía, fin último de laconducta. De hecho Aristóteles, tras definir la prudencia como el «hábito racional

verdadero y práctico respecto de lo que es bueno y malo para el hombre», no tarda enaclarar que lo bueno y lo malo han de tomarse aquí «no en un sentido parcial, por ejemplo

para la salud, para la tuerza, sino para vivir bien en general» . El hombre prudente no esel experto en salud o en negocios —estos fines son objetos de sendas artes—, sino másbien el que sabe, por ejemplo, hasta dónde es sensato desatender la propia salud en lapersecución de riquezas. Lo característico del prudente, por tanto, es saber jerarquizar losfines parciales de la vida humana, priorizando unos y relegando otros hasta formar untodo armónico.

Nuestra mentalidad moderna es refractaria a la tesis aristotélica de que el hombre

prudente es canon y medida de la verdad en cuanto se refiere a lo bueno y a loplacentero. Y es que estamos habituados a identificar la objetividad con losprocedimientos heurísticos impersonales: aceptamos una teoría científica si losexperimentos que la avalan son replicables por cualquier investigador en su laboratorio:aprobamos una decisión moral o jurídica si nos parecen justos los principios que lainspiran. En uno y otro caso es el carácter impersonal o público del proceso de

justificación lo que garantiza su imparcialidad y. con ello, su verdad. ¿Cómo entender queAristóteles tome el camino opuesto, haciendo depender la verdad practica del juicio delhombre prudente?

La solución a esta paradoja estriba en el hecho de que la prudencia es un saber que

no puede reducirse a principios. Entiéndase bien esto. No es que no haya principiosmorales que ayuden al prudente a decidirse. Claro que los hay, pero esos principios, por

Cf. HERÓDOTO. Histories, VII (Les Belles Lettres, Paris, 1951) 7204-7239. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1140b4-5. Ibid.. 1140a26-27. Cf. Ibid ., 1113al3-b2. Cf.Ibid ., 1176al6-30.


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ser la excepción. El mentiroso quiere mentir pero no quiere que le mientan, se considera así mismo una excepción, se cree autorizado a mentir, pero niega tal autorización a losdemás.Kant se opone a toda ética que valore los actos por sus fines. Lo que importa no es el finde los actos ni los resultados concretos. Lo único que importa es el querer, es decir, la

intención del acto. Y la única intención que hace que un acto sea bueno es la intención decumplir el deber. Sólo es buena la conducta que se realiza por deber.No importa la utilidad de esa conducta o si logra algún resultado. Sólo importa que hayasido realizado con buenas intenciones. La razón no nos manda realizar ciertos actos paraser felices.La felicidad no es el fin de los actos morales. La razón nos manda ser buenos, más allá, deque esa bondad produzca placer o felicidad. Los actos buenos son los que se realizan pordeber, por conciencia del deber. Actúa bien quien lo hace por obligación moral, sin teneren cuenta si esa acción le conviene o Io perjudica. Por ejemplo, una persona que en un

juicio dice la verdad, aunque ha sido amenazada de muerte, dice la verdad porque sabeque ese es su deber aunque corra riesgo su vida.En cambio, si una persona actúa correctamente pero Io hace por conveniencia o interés,ese acto no puede ser considerado bueno.Por ejemplo: una persona que ofrece información a un juez para cobrar una recompensa.No actúa porque sienta el deber de decir la verdad sino por interés en la recompensa. Suacción no es mala, pues dice la verdad, pero tampoco es buena, pues no actúa porconciencia del deber.Así, Kant distingue entre legalidad y moralidad. Un acto es legal cuando coincide con eldeber. Pero puede no ser moral si se realiza por interés, por conveniencia, por miedo, y nopor conciencia del deber. Por eso, una persona correcta puede no ser una buena persona.Puede actuar correctamente porque tiene miedo de hacer algo que sea visto como malo

por los demás, porque tiene miedo al "qué dirán". La persona moralmente buena hace elbien por deber, no por interés.Kant ofrece ejemplos de conductas que son realizadas sin tener en cuenta el deber. Kantseñala que la ley moral que hay en nosotros nos dice: "cuando actúes, trata a lahumanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como unfin y nunca sólo como un medio". El ser humano es un fin en sí mismo. Los seres humanosson personas porque son fines en sí mismos. En su lugar no puede ponerse ningún otro finpara el que ellos deban servir como medios. Cuando hacemos una promesa falsa, estamosusando al otro como medio para nuestros fines, aprovechándonos de él para lograrnuestros propósitos. Cada uno debe tratarse a sí mismo y a todos los demás como un fin

en sí mismo, y nunca sólo como medios.El ser humano se halla por encima de todo precio, no puede ser cambiado por nadaequivalente, vale por sí mismo, tiene dignidad. Las personas tienen un valor intrínseco, norelativo. Son por eso insustituibles». (Gustavo Schujman, Formación ética).


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Onora O’Neill, «Ética kantiana» en Compendio de Ética (Ed. Peter Singer), Alianza, Madrid, 2000, p.p.254-265: La ética de Kant: el contexto crítico

La ética de Kant está recogida en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785), la Crítica dela razón práctica (1787), La metafísica de las costumbres (1797) (cuyas dos partes Los elementos metafísicosdel derecho y La doctrina de la virtud a menudo se publican por separado) así como en su Religión dentro de

los límites de la mera razón (1793) y un gran número de ensayos sobre temas políticos, históricos yreligiosos. Sin embargo, las posiciones fundamentales que determinan la forma de esta obra se examinan afondo en la obra maestra de Kant, La crítica de la razón pura (1781), y una exposición de su ética ha desituarse en el contexto más amplio de la «filosofía crítica» que allí desarrolla.Esta filosofía es ante todo crítica en sentido negativo. Kant argumenta en contra de la mayoría de las tesismetafísicas de sus precursores racionalistas, y en particular contra sus supuestas pruebas de la existencia deDios. De acuerdo con su concepción, nuestra reflexión ha de partir de una óptica humana, y no podemospretender el conocimiento de ninguna realidad trascendente a la cual no tenemos acceso. Las pretensionesde conocimiento que podemos afirmar deben ser por lo tanto acerca de una realidad que satisfaga lacondición de ser objeto de experiencia para nosotros. De aquí que la indagación de la estructura de nuestrascapacidades cognitivas proporciona una guía a los aspectos de esa realidad empírica que podemos conocersin referirnos a experiencias particulares. Kant argumenta que podemos conocer a priori que habitamos enun mundo natural de objetos situados en el espacio y el tiempo que están causalmente relacionados.

Kant se caracteriza por su insistencia en que este orden causal y nuestras pretensiones de conocimiento selimitan al mundo natural, pero que no tenemos razón para pensar que el mundo natural cognoscible es todocuanto existe. Por el contrario, tenemos y no podemos prescindir de una concepción de nosotros mismoscomo agentes y seres morales, lo cual solo tiene sentido sobre la suposición de que tenemos una voluntadlibre. Kant afirma que la libre voluntad y la causalidad natural son compatibles, siempre que no se considerela libertad humana —la capacidad de obrar de forma autónoma— como un aspecto del mundo natural, lacausalidad y la libertad se dan en ámbitos independientes; el conocimiento se limita a la primera y lamoralidad a la última. La solución de Kant del problema de la libertad y el determinismo es el rasgo máscontrovertido y fundamental de su filosofía moral, y el que supone la mayor diferencia entre supensamiento y el de casi toda la literatura ética del siglo XX, incluida la mayor parte de la que se considera«ética kantiana».La cuestión central en torno a la cual dispone Kant su doctrina ética es la de «¿qué debo hacer?». Kant

intenta identificar las máximas, o los principios fundamentales de acción, que debemos adoptar. Surespuesta se formula sin referencia alguna a una concepción supuestamente objetiva del bien para elhombre, como las propuestas por las concepciones perfeccionistas asociadas a Platón, Aristóteles y a granparte de la ética cristiana.Tampoco basa su posición en pretensión alguna sobre una concepción subjetiva del bien, los deseos, laspreferencias o las creencias morales comúnmente compartidas que podamos tener, tal y como hacen losutilitaristas y comunitaristas. Al igual que en su metafísica, en su ética no introduce pretensión alguna sobreuna realidad moral que vaya más allá de la experiencia ni otorga un peso moral a las creencias reales.Rechaza tanto el marco realista como el teológico en que se habían formulado la teoría del derecho naturaly la doctrina de la virtud, así como la apelación aun consenso contingente de sentimientos o creencias comoel que defienden muchos pensadores del siglo XVIII (y también del XX).

3. La ética de Kant: la ley universal y la concepción del deber

El propósito central de Kant es concebir los principios de la ética según procedimientos racionales. Aunqueal comienzo de su Fundamentación (una obra breve, muy conocida y difícil) identifica a la «buena voluntad»como único bien incondicional, niega que los principios de la buena voluntad puedan determinarse porreferencia a un bien objetivo o telos al cual tiendan. En vez de suponer una formulación determinada delbien, y de utilizarla como base para determinar lo que debemos hacer, utiliza una formulación de losprincipios éticos para determinar en qué consiste tener una buena voluntad. Sólo se plantea una cuestiónmás bien mínima, a saber, ¿qué máximas o principios fundamentales podría adoptar una pluralidad de


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agentes sin suponer nada específico sobre los deseos de los agentes o sus relaciones sociales? Han derechazarse los principios que no puedan servir para una pluralidad de agentes: la idea es que el principiomoral tiene que ser un principio para todos. La moralidad comienza con el rechazo de los principios nouniversalizables. Esta idea se formula como una exigencia, que Kant denomina «el imperativo categórico», oen términos más generales la Ley moral. Su versión más conocida dice así: «obra sólo según la máxima queal mismo tiempo puedas querer se convierta una ley universal». Esta es la clave de la ética de Kant, y se

utiliza para clasificar las máximas que pueden adoptar los agentes.Un ejemplo de uso de imperativo categórico sería este: un agente que adopta la máxima de prometer enfalso no podría «querer esto como ley universal». Pues si quisiese (hipotéticamente) hacerlo secomprometería con el resultado predictible de una quiebra tal de la confianza que no podría obrar a partirde su máxima inicial de prometer en falso. Este experimento intelectual revela que la máxima de prometeren falso no es universalizable, y por lo tanto no puede incluirse entre los principios comunes de ningunapluralidad de seres. La máxima de rechazar la promesa en falso es una exigencia moral; la máxima deprometer en falso está moralmente prohibida. Es importante señalar que Kant no considera mala lapromesa en falso en razón de sus efectos presuntamente desagradables (como harían los utilitaristas) sinoporque no puede quererse como principio universal.El rechazo de la máxima de prometer en falso, o de cualquier otra máxima no universalizable, es compatiblecon una gran variedad de cursos de acción. Kant distingue dos tipos de valoración ética. En primer lugarpodemos evaluar las máximas que adoptan los agentes. Si pudiésemos conocerlas podríamos distinguir

entre las que rechazan principios no universalizables (y tienen así principios moralmente valiosos) y las queadoptan principios no universalizables (y tienen así principios moralmente no valiosos). Kant se refiere aaquellos que suscriben principios moralmente validos como a personas que obran «por deber». Sinembargo Kant también afirma que no tenemos un conocimiento cierto ni de nuestras máximas ni de las delos demás. Normalmente deducimos las máximas o principios subyacentes de los agentes a partir de supauta de acción, pero ninguna pauta sigue una máxima única. Por ejemplo, la actividad del tenderoverdaderamente honrado puede no diferir de la del tendero honrado a regañadientes, que comerciaequitativamente sólo por deseo de una buena reputación comercial y que engañaría si tuviese unaoportunidad segura de hacerlo. De aquí que, para los fines ordinarios, a menudo no podemos hacer másque preocuparnos por la conformidad externa con las máximas del deber, en vez de por la exigencia dehaber realizado un acto a partir de una máxima semejante. Kant habla de la acción que tendría que haceralguien que tuviese una máxima moralmente válida como una acción «de conformidad con el deber». Esta

acción es obligatoria y su omisión está prohibida. Evidentemente, muchos actos concuerdan con el deberaunque no fueron realizados por máximas de deber. Sin embargo, incluso esta noción de deber externo seha definido como indispensable en una situación dada para alguien que tiene el principio subyacente deactuar por deber. Esto contrasta notablemente con las formulaciones actuales del deber que lo identificancon pautas de acción externa. Así, la pregunta de Kant «¿Qué debo hacer?» tiene una doble respuesta. En elmejor de los casos debo basar mi vida y acción en el rechazo de máximas no-universalizables, y llevar así unavida moralmente válida cuyos actos se realizan por deber; pero incluso si dejo de hacer esto al menos deboasegurarme de realizar cualesquiera actos que serían indispensables si tuviese semejante máximamoralmente válida.La exposición más detallada de Kant acerca del deber introduce (versiones de) determinadas distincionestradicionales. Así, contrapone los deberes para con uno mismo y para con los demás y en cada uno de estostipos distingue entre deberes perfectos e imperfectos. Los deberes perfectos son completos en el sentido deque valen para todos los agentes en todas sus acciones con otras personas. Además de abstenerse de

prometer en falso, otros ejemplos de principios de deberes perfectos para con los demás son abstenerse dela coerción y la violencia; se trata de obligaciones que pueden satisfacerse respecto a todos los demás (a loscuales pueden corresponder derechos de libertad negativa). Kant deduce los principios de la obligaciónimperfecta introduciendo un supuesto adicional: supone que no sólo tenemos que tratar con una pluralidadde agentes racionales que comparten un mundo, sino que estos agentes no son autosuficientes, y por lotanto son mutuamente vulnerables. Estos agentes —afirma— no podrían querer racionalmente que seadoptase de manera universal un principio de negarse a ayudar a los demás o de descuidar el desarrollo delpropio potencial: como saben que no son autosuficientes, saben que querer un mundo así seria despegarse(irracionalmente) de medios indispensables al menos para algunos de sus propios fines. Sin embargo, los


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principios de no dejar de ayudar a los necesitados o de desarrollar el potencial propio son principios deobligación menos completos (y por lo tanto imperfectos). Pues no podemos ayudar a todos los demás detodas las maneras necesarias, ni podemos desplegar todos los talentos posibles en nosotros. Por ello estasobligaciones son no sólo necesariamente selectivas sino también indeterminadas. Carecen de derechoscomo contrapartida y son la base de deberes imperfectos. Las implicaciones de esta formulación de losdeberes se desarrollan de forma detallada en La metafísica de las costumbres, cuya primera parte trata

acerca de los principios de la justicia que son objeto de obligación perfecta y cuya segunda parte trataacerca de los principios de la virtud que son objeto de obligación imperfecta.

4. La ética, de Kant: el respeto a las personas

Kant despliega las líneas básicas de su pensamiento a lo largo de varios tramos paralelos (que consideraequivalentes). Así, formula el imperativo categórico de varias maneras, sorprendentemente diferentes. Laformulación antes presentada se conoce como «la fórmula de la ley universal» y se considera la «másestricta». La que ha tenido mayor influencia cultural es la llamada «fórmula del fin en sí mismo», que exigetratar a la humanidad en tu propia persona o en la persona de cualquier otro nunca simplemente como unmedio sino siempre al mismo tiempo como un fin. Este principio de segundo orden constituye una vez másuna limitación a las máximas que adoptemos; es una versión muy solemnemente expresada de la exigencia

de respeto a las personas. En vez de exigir que comprobemos que todos puedan adoptar las mismasmáximas, exige de manera menos directa que al actuar siempre respetemos, es decir, no menoscabemos, lacapacidad de actuar de los demás (y de este modo, de hecho, les permitamos obrar según las máximas queadoptaríamos nosotros mismos). La formula del fin en sí también se utiliza para distinguir dos tipos de faltamoral. Utilizar a otro es tratarle como cosa o instrumento y no como agente. Según la formulación de Kant,el utilizar a otro no es simplemente cuestión de hacer algo que el otro en realidad no quiere o consiente,sino de hacer algo a lo cual el otro no puede dar su consentimiento. Por ejemplo, quien engaña haceimposible que sus víctimas consientan en la intención del engañador. Al contrario que la mayoría de lasdemás apelaciones al consentimiento como criterio de acción legítima (o justa). Kant (de acuerdo con suposición filosófica básica) no apela ni a un consentimiento hipotético de seres racionales ideales, ni alconsentimiento históricamente contingente de seres reales. Se pregunta qué es preciso para hacer posibleque los demás disientan o den su consentimiento. Esto no significa que pueda anularse a la fuerza el disenso

real en razón de que el consenso al menos ha sido posible —pues el acto mismo de anular el disenso realserá el mismo forzoso, y por lo tanto hará imposible el consentimiento. La tesis de Kant es que los principiosque debemos adoptar para no utilizar a los demás serán los principios mismos de justicia que seidentificaron al considerar que principios son universalizables para los seres racionales.Por consiguiente, Kant interpreta la falta moral de no tratar a los demás como «fines» como una basealternativa para una doctrina de las virtudes. Tratar a los demás como seres específicamente humanos en sufinitud —por lo tanto vulnerables y necesitados— como «fines» exige nuestro apoyo a las (frágiles)capacidades de obrar, de adoptar máximas y de perseguir los fines particulares de los demás. Por eso exigeal menos cierto apoyo a los proyectos y propósitos de los demás. Kant afirma que esto exigirá unabeneficencia al menos limitada. Aunque no establece la obligación ilimitada de la beneficencia, como hacenlos utilitaristas, argumenta en favor de la obligación de rechazar la política de denegar la ayuda necesitada.También afirma que la falta sistemática en desplegar el propio potencial equivale a la falta de respeto a lahumanidad y sus capacidades de acción racional (en la propia persona). La falta de consideración a los

demás o a uno mismo como fines se considera una vez más como una falta de virtud u obligaciónimperfecta. Las obligaciones imperfectas no pueden prescribir un cumplimiento universal: no podemos niayudar a todas las personas necesitadas, ni desplegar todos los talentos posibles. Sin embargo, podemosrechazar que la indiferencia de cualquiera de ambos tipos sea básica en nuestra vida —y podemos hallarque el rechazo de la indiferencia por principio exige mucho. Incluso un compromiso de esta naturaleza,tomado en serio, exigirá mucho. Si lo cumplimos, según la concepción de Kant habremos mostrado respetohacia las personas y en especial a la dignidad humana.Las restantes formulaciones del imperativo categórico reúnen las perspectivas de quien busca obrar segúnprincipios que puedan compartir todos los demás y de quien busca obrar según principios que respeten la


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capacidad de obrar de los demás. Kant hace uso de la retórica cristiana tradicional y de la concepción delcontrato social de Rousseau para pergeñar [preparar] la imagen de un «Reino de los fines» en el que cadapersona es a la vez legisladora y está sujeta a la ley, en el que cada cual es autónomo (lo que quiere decirliteralmente: que se legisla a sí mismo) con la condición de que lo legislado respete el estatus igual de losdemás como «legisladores». Para Kant, igual que para Rousseau, ser autónomo no significa voluntariedad oindependencia de los demás y de las convenciones sociales; consiste en tener el tipo de autocontrol que

tiene en cuenta el igual estatus moral de los demás. Ser autónomo en sentido kantiano es obrarmoralmente.

5. La ética de Kant: los problemas de la libertad, la religión y la historia

Esta estructura básica de pensamiento se desarrolla en muchas direcciones diferentes. Kant presentaargumentos que sugieren por qué hemos de considerar el imperativo categórico como un principio de razónvinculante para todos nosotros. Así, analiza lo que supone pasar de un principio a su aplicación concreta asituaciones reales. También examina la relación entre los principios morales y nuestros deseos einclinaciones reales. Desarrolla entonces las implicaciones políticas del imperativo categórico, que incluyenuna constitución republicana y el respeto a la libertad, especialmente la libertad religiosa y de expresión.También esboza un programa todavía influyente para conseguir la paz internacional. Y asimismo analiza de

qué forma su sistema de pensamiento moral esta vinculado a nociones religiosas tradicionales. Se hanplanteado muchas objeciones de principio y de detalle; algunas de las objeciones menos fundamentalespueden examinarse en el apartado de la «ética de Kant». Sin embargo, la objeción más central exige unexamen independiente.Esta objeción es que el marco básico de Kant es incoherente. Su teoría del conocimiento lleva a unaconcepción del ser humano como parte de la naturaleza, cuyos deseos, inclinaciones y actos sonsusceptibles de explicación causal ordinaria. Pero su noción de la libertad humana exige la consideración delos agentes humanos como seres capaces de autodeterminación, y en especial de determinación de acuerdocon los principios del deber. Al parecer Kant se ve llevado a una concepción dual del ser humano: somos a lavez seres fenoménicos (naturales, determinados causalmente) y seres nouménicos (es decir, no naturales yautodeterminados). Muchos de los críticos de Kant han afirmado que este doble aspecto del ser humano esen última instancia incoherente.

En la Crítica de la razón práctica Kant aborda la dificultad afirmando que siempre que aceptemosdeterminados «postulados» podemos dar sentido a la idea de seres que forman parte tanto del ordennatural como del orden moral. La idea es que si postulamos un Dios benévolo, la virtud moral a que puedenaspirar los agentes libres puede ser compatible con —y, en efecto, proporcionada a— la felicidad a queaspiran los seres naturales. Kant denomina bien supremo a esta perfecta coordinación de virtud moral yfelicidad. El procurar el bien supremo supone mucho tiempo; por ello hemos de postular tanto un almainmortal como la providencia de Dios. Esta imagen ha sido satirizada una y otra vez. Heine describió a Kantcomo un osado revolucionario que mató al deísmo: a continuación admitió tímidamente que, después detodo, la razón práctica podía «probar» la existencia de Dios. Menos amablemente, Nietzsche le iguala a unzorro que se escapa para luego volver a caer en la jaula del teísmo.En los últimos escritos Kant desechó tanto la idea de una coordinación garantizada de virtud y recompensade la felicidad (pensó que esto podía socavar la verdadera virtud) y la exigencia de postular la inmortalidad,entendida como una vida eterna (véase El fin de todas las cosas). Ofrece diversas versiones históricas de la

idea de que podemos entender nuestro estatus de seres libres que forman parte de la naturaleza sólo siadoptamos determinados postulados. Por ejemplo sugiere que al menos debemos esperar la posibilidad deprogreso moral en la historia humana y ello para una coordinación intramundana de los fines morales ynaturales de la humanidad. Las diversas formulaciones históricas que ofrece de los postulados de la razónpráctica son aspectos y precursores de una noción intramundana del destino humano que asociamos a latradición revolucionaria, y en especial a Marx. Sin embargo Kant no renunció a una interpretación religiosade las nociones de los orígenes y destino humanos. En su obra tardía La religión dentro de los límites de lamera razón describe las escrituras cristianas como una narrativa temporal que puede entenderse como«símbolo de la moralidad». La interpretación de esta obra, que trajo a Kant problemas con los censores


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prusianos, plantea muchos problemas. Sin embargo, al menos está claro que no se introduce nocionesteológicas que sirvan de fundamento de la moralidad, sino que más bien utiliza su teoría moral como ópticapara leer las escrituras.Si bien Kant no volvió a su original rechazo del fundamento teológico, sigue siendo problemática unacomprensión de la vinculación que establece entre naturaleza y moralidad. Una forma de comprenderlapuede ser basándose en la idea, que utiliza en la Fundamentación, de que naturaleza y libertad no

pertenecen a dos mundos o realidades metafísicas independientes, sino que más bien constituyen dos«puntos de vista». Hemos de concebirnos a nosotros mismos tanto como parte del mundo natural y comoagentes libres. No podemos prescindir sin incoherencia de ninguno de estos puntos de vista, aunquetampoco podemos integrarlos, y no podemos hacer más que comprender que son compatibles. De acuerdocon esta interpretación, no podemos tener idea de la «mecánica» de la libertad humana, pero podemosentender que sin la libertad en la actividad del conocimiento, que subyace a nuestra misma pretensión deconocimiento, nos sería desconocido un mundo ordenado causalmente. De aquí que nos sea imposibledesterrar la idea de libertad. Para fines prácticos esto puede bastar: para éstos no tenemos que probar lalibertad humana.Sin embargo, tenemos que intentar conceptualizar el vínculo entre el orden natural y la libertad humana, ytambién hemos de comprometernos a una versión de los «postulados» o «esperanzas» que vinculan aambos. Al menos un compromiso a obrar moralmente en el mundo depende de suponer (postular, esperar)que el orden natural no sea totalmente incompatible con las intenciones morales.

6. La «ética de Kant»

Muchas otras críticas de la ética de Kant resurgen tan a menudo que han cobrado vida independiente comoelementos de la «ética de Kant». Algunos afirman que estas críticas no son de aplicación a la ética de Kant, yotros que son razones decisivas para rechazar la posición de Kant.1) Formalismo. La acusación más común contra la ética de Kant consiste en decir que el imperativocategórico está vacío, es trivial o puramente formal y no identifica principios de deber. Esta acusación la hanformulado Hegel, J.S. Mill y muchos otros autores contemporáneos. Según la concepción de Kant, laexigencia de máximas universalizables equivale a la exigencia de que nuestros principios fundamentalespuedan ser adoptados por todos. Esta condición puede parecer carente de lugar: ¿acaso no puede

prescribirse por un principio universal cualquier descripción de acto bien formada? ¿Son universalizablesprincipios como el de «roba cuando puedas» o «mata cuando puedas hacerlo sin riesgo»? Esta reducción alabsurdo de la universalizabilidad se consigue sustituyendo el imperativo categórico de Kant por un principiodiferente. La fórmula de la ley universal exige no sólo que formulemos un principio universal que incorporeuna descripción del acto válida para un acto determinado. Exige que la máxima, o principio fundamental, deun agente sea tal que éste pueda «quererla como ley universal». La prueba exige comprometerse con lasconsecuencias normales y predictibles de principios a los que se compromete el agente así como a losestándares normal

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