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Teoría del conocimiento IProfesora:! Pilar López de Santa María Delgado
2º de Filosofía / Turno de tardeIII Cuatrimestre / septiembre 2012 - enero 2013
índice
Pencil vs Camera Knowledge, de Ben Heine
Tema 1! 2
Tema 1 3
Introducción a la subjetividad 14
http://filosevilla2011.wordpress.com 1
Tema 0Consideraciones previas
PRESENTACIÓN
Bibligrafía recomendada
24/09/2012
Introducción de clase. Es una de las llamadas asignaturas sistemáticas, donde se desarrolla el
contenido por temas o asuntos inspirándose en determinados autores de la Historia de la
Filosofía. Aplicaremos una exposición desde el punto de vista histórico, no tanto por asuntos.
La Teoría del Conocimiento en una disciplina que nace con la Filosofía Moderna, según
admiten la mayoría de estudiosos que tratan el tema. Cuando el conocimiento empieza a ser
un problema es con Descartes, aunque ya desde Platón se había planteado el asunto. El
conocimiento se convierte en el problema central de la filosofía, de este modo.
Los problemas centrales, las disputas fundamentales y los conceptos clave para toda Teoría
del Conocimiento son los que se gestan entre Descartes y Hegel, por lo que la Teoría del
Conocimiento que vamos a plantear es una Historia de la Teoría del Conocimiento Moderna,
donde daremos fundamentalmente a autores, aunque no a todos, sino las Teorías del
Conocimiento de los autores que son centrales para la gnoseología. De Kant nos vamos a
hartar (sic). ¿Descartes? A tope. Pero siempre desde la perspectiva puramente cognoscitiva.
Asistiremos al catálogo de soluciones que proponen los autores, donde cada solución abre el
abanico de nuevas incógnitas.
La Crítica de la Razón Pura de Kant y la Dialéctica de Hegel serán temas capitales en el
seguimiento de la asignatura.
El programa se puede descargar desde la plataforma virtual, donde también se incluye la
bibliografía y materiales adicionales.
Abordaremos cuatro grandes temas coincidiendo con los cuatro grandes hitos: el
racionamismo, el empirismo, el idealismo trascendental y el idealismo absoluto.
El ideal racionalista del conocimiento es el primer tema. Nuestra guía será Descartes.
Analizaremos la crisis del saber y el problema de la certeza, donde nace la filosofía cartesiana y
2
su teoría del conocimiento. Veremos la subjetividad como fundamento del conocer a través
del cogito. Y seguiremos con el método matemático y la idea del saber único del que nacerán
las ciencias. Como preliminar al racionalismo, veremos de dónde procede esta filosofía, para
lo que viajaremos hasta Aristóteles, que sentó las bases del modelo que romperá Descartes.
El segundo tema o bloque se dedicará al conocimiento y probabilidad en el empirismo, donde
nos topamos con un supuesto opuesto al racionalismo en los orígenes del conocimiento, que
el racionalismo situará en la razón y las ideas innatas instaladas en nuestra capacidad
cognoscitiva, mientras que el empirismo considera que nuestra mente empieza en blanco,
siendo la experiencia la que carga de contenido nuestra mente. No obstante, comparten un
supuesto común: lo que conocemos no son cosas, sino ideas. Es el llamado principio de
inmanencia, con lo que la subjetividad es un anclaje irreprochable para ambas corrientes.
Locke será el punto del que arranque el empirismo, saltando luego a Hume, que toca esa
oposición al racionalismo a través de un desarrollo más completo, versado en una crítica de
los conceptos fundamentales de la ciencia y la metafísica. Kant será quien tratará de salvarnos
del escepticismo al que conduce Hume, pero sin caer en los planteamientos dogmáticos que
mantenía el racionalismo. Ahí entra La crítica de la razón pura.
La crítica de la razón pura será nuestro libro de cabecera. Ojito: Kant acojona. Hasta Kant,
con la excepción de Berkeley, los pensadores manejan el planteamiento de la conciencia
natural o conciencia ingenua, que considera que existe un mundo externo compuesto de
cosas y terminado, independiente, que nosotros, con nuestras capacidades cognoscitivas, nos
limitamos a reproducir. Con Kant entramos en el planteamiento idealista, que dice, frente al
realismo, que el mundo no es un mundo hecho de cosas terminadas, sino que el mundo es en
parte o en todo obra nuestra. No hay un mundo habitado por cosas, sino que el mundo se
acomoda a las estructuras cognoscitivas del sujeto, ya que nosotros hacemos que sea así en
parte. Este tercer tema es para el idealismo trascendental.
El tema cuatro estaría dedicado a dar un paso más sobre ese idealismo, recogido por Hegel, a
través del idealismo absoluto. Hablaremos de Fichte, Schelling y el propio Hegel.
No hay un libro dentro de la bibliografía que contenga todos los temas. Vamos, que no hay
manual de cabecera. Las tres obras principales que tendremos como recurrentes serán El
discurso del método y las Meditaciones metafísicas de Descartes, La crítica de la razón pura
de Kant y El tratado de la naturaleza humana de Hume.
La asistencia a clase cuenta un 30% de la nota final. Se va a controlar mediante firma en la hoja
de firmas. Asistencia es asistencia activa e interesada. Ojito. El otro 70% se obtiene por el
examen que parece que será el 27 de enero, pero aún está por confirmar.
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Hay una tercera vía opcional de evaluación, pero es para subir nota. Consiste en hacer un
trabajo o una exposición en clase. En ambos casos, debe ser previamente consensuado con la
profe.
25/09/2012 Apuntes de Carlos García. ¡¡Gracias!!
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Tema 1Introducción
La Teoría del Conocimiento nace en el Renacimiento coincidiendo con el inicio de la Filosofía Moderna, en la crisis del paradigma teológico que habían prevalecido hasta el momento, antes no había Teoría pero sí Filosofía del Conocimiento; hasta Descartes se había tematizado el conocimiento, pero no se había problematizado.Lo propio de la Teoría del Conocimiento es ocuparse no del tema sino del problema del mismo, por qué no había problematizaciones antes de ese momento, porque antes no se consideraba un problema como tal, ya que el paradigma reinante era el Realismo que se caracteriza por ser una postura que da la posibilidad de conocer la realidad tal cual es y eso es lo que se pone en entredicho a partir de Descartes.
El Realismo desde el punto de vista cognoscitivo, se entiende como aquella postura que considera que el conocimiento es una asimilición o adecuación por parte de un sujeto de un objeto o cosa que existe con independencia del conocer. El Realismo piensa que hay un mundo de las llamadas “cosas en sí” (noúmeno en Kant) que existen independientemente de que los conozcamos o no los conozcamos y que son tal como son y no les afecta ser conocidos, y que el conocimiento es un proceso en el que la consciencia del sujeto es pasiva y se deja afectar por esos objetos, de tal manera que en su mente se produce una representación o imagen de dichos objetos. El objeto no sufre en el conocimiento, el que sufre es el sujeto, como dice Aristóteles, “el puño en la acera” su impronta.
Ese concepto realista del conocimiento va vinculado a un concepto de verdad como “adecuatio”, una adecuación de la cosa al entendimiento. El cerebro se limita a recibir con su pasividad los objetos, la verdad consistiría en una adecuación perfecta de los objetos. En el modelo realista del conocimiento el sujeto es siempre pasivo y receptivo, queda alterado por la acción del objeto, este objeto es el que actúa, sin embargo, queda totalmente inalterado como objeto. El concepto realista del conocimiento es el que tenemos y operamos habitualmente, es un modelo que considera el conocimiento aproblemático.
El conocimiento es una relación entre sujeto y objeto, siendo el objeto activo y el sujeto pasivo:
Sujeto ObjetoPasivo Activo
En el Idealismo en cambio quien manda y determina en términos absolutos es el sujeto:
Objeto SujetoPasivo Activo
El que actúa es el sujeto y el objeto no es más que lo que el sujeto quiere hacer pero esto puede darse en dos grados diferentes, el que marca Kant diciendo que el conocimiento tiene una forma y una materia, la materia del conocimiento se recibe de fuera desde el sujeto que es receptivo con respecto a los datos de la sensibilidad, en esta parte el filósofo alemán dará la razón al realismo, pero además de la materia el conocimiento tiene una forma y las formas del objeto vienen impuestas por la propia subjetividad, estas son el espacio, el tiempo y las categorías que ordenan la materia caótica que viene dada de fuera.
El Sujeto actúa sobre la realidad en su forma y contenido con ello produce la realidad misma, con Kant llegamos a un idealismo trascendental, el tránsito de la Filosofía Moderna es un camino progresivo desde el Realismo al Idealismo. En este avance hay varias fases, se da en general una fuerza en la subjetividad, se da mayor protagonismo al efecto cognoscitivo. En este proceso nos encontraremos a Descartes que se percata de que a diferencia del realismo que pensaba que conocíamos cosas, en realidad no conocemos cosas sino ideas “ego cogito” (las cogitationes), descubre la presencia inmediata de los datos de consciencia y se aferra para garantizar la solidez del conocimiento, es decir, lo que el sujeto tiene delante de él es indudable, ya que la consciencia es inmediato y por tanto es cierto, debido a que no hay nada que se interponga. Descartes descubre el objeto propio del conocimiento, la idea.
Por otro lado, René Descartes tiene una formación clásica y escolástica, entonces es consciente de que la “verdad” solo la podremos alcanzar fuera del sujeto. Entonces podemos verla a través de dos objetos distintos.
Objeto 1: Idea à Certeza. Objeto 2: Cosa en sí à Verdad.
Solo se sale de la idea de objeto, es decir, salir de la idea del “color verde” para llegar plenamente a él con Dios en Descartes, podemos remontarnos a la expresión “Deus ex machina”, el dios que descendía en los teatros griegos para resolver un problema trágico.Para pasar de la certeza a la verdad Descarte usa el concepto de Dios. Dios por sí mismo no puede solucionar los problemas de Descartes que deja sin arreglar su ardua tarea, pero podemos considerarlo normal por su contexto histórico y su educación religiosa.
Hablamos de objeto como sinónimos de cosas pero en la filosofía el objeto es un concepto gnoseológico, referido exclusivamente al conocimiento, lo que constituye la representación de un sujeto. El noúmeno en Kant desaparece totalmente del alcance del sujeto; entonces ¿dónde queda la verdad?, la verdad queda fundada en la propia subjetividad en el idealismo, entonces no es una realidad en sí la responsable de la objetividad de mi conocimiento, el responsable es el propio sujeto. Mi conocimiento no es real ni objetivo porque concuerdo con una cosa en sí, sino en la medida en que yo lo he constituido como tal.
Este camino es el de la pasividad del sujeto hasta la futura actividad y espontaneidad lleno movimiento.
El concepto de Idealismo en el sentido Gnoseológico no es igual que en el Metafísico, en la Teoría del Conocimiento el Idealismo se opone al Realismo, luego, el Idealismo Metafísico que sostiene que la naturaleza ideal. Este Idealismo Metafísico se opone al Materialismo (la realidad se reduce a naturaleza material) pero puede combinarse con los otros de distintas maneras.
La Filosofía Moderna cambia las cosas y se da un primado del conocimiento fundamentada en el propio conocimiento; la Metafísica (si es que la hay) surge como consecuencia del modo en el que surge el conocimiento.
Descartes se va a encontrar con una forma en la que Aristóteles explica el conocimiento como punto de partida de la Filosofía Modernas, el conocimiento en Aristóteles es un capítulo del De Anima, es en muchos aspectos una consecuencia de su teoría de la potencia y el acto.
01/10/2012 Apuntes de Lilian Delgado. ¡¡Gracias!!
Aristóteles, en la filoso/a lo que prima es el esquema meta/sico y luego todo se deriva de ahí. La explicación que da Aristóteles del conocimiento está en la explicación de su teoría del hombre y del alma. Es una adaptación de su hilemorfismo. Dos niveles nivel de la sensación y
el de la intelección. Conocimiento sensiCvo es totalmente fiel a su concepción realista, donde el sujeto es totalmente pasivo en el conocer. Potencias de recibir sensación eso son los senCdos y se converFan en acto cuando actuaba sobre ellas el objeto sensible. El órgano sensiCvo que no es semejante al objeto al ser afectado por el se vuelve como él, pero no se hace como él desde el punto de vista material sino formal. Los senCdos son las capacidades de recibir formas sensibles, y los senCdos adoptan la forma sensible de la forma que influye sobre él. Los senCdos son receptáculos. Aristóteles a parCr de aquí disCngue entre:
-‐ Sensibles propios, dentro de las disCntas formas sensibles, éstos son aquellos que se captan por medio de un solo senCdo. Y él considera que su sensación es infalible, otra cosa es un senCdo del juicio, es decir podrá errar en el juicio pero no en la captación.
-‐ Sensibles comunes: Se captan por diferentes senCdos, son comunes la magnitud por ejemplo, y estos no son infalibles.
Cuando llegamos a Descartes todas estas propiedades, el reposo, el movimiento serán las que no sean suscepCbles a engaño porque se pueden cuanCficar y serán estas propiedades las que pertenecen a los cuerpos en cuanto tales.
Aristóteles habla también de un senCdo común, una especie de prudencia que es lo que nosotros entendemos no es así, sino que es más bien una coordinación de todos los senCdos.Aristóteles habla también de la fantasía como productora de imágenes y la memoria las conserva y de esa memoria nace la experiencia.
El segundo nivel del grado Aristotélico es la intelección. De tal modo que así como la sensación es una asimilación de formas sensibles el acto intelecCvo es una asimilación de formas ininteligibles pero con la diferencia de aquí no hay nada de corporeidad. Si la sensación está vinculada a órganos corporales la intelección no. Pues el intelecto, dice Aristóteles, está exento de cualquier mezcla y por eso es por lo que, entre otras cosas, en el conocimiento intelectual no hay daño, ni padecimiento. El intelecto no se estropea, por eso el intelecto no puede abarcar todo. Dice que el alma es todas las cosas, se puede converCr en cualquier cosa porque lo puede conocer todo. El intelecto se hace potencialmente semejante a la cosa pero no se hace la cosa. El intelecto está exento de cualquier cosa. Y por eso y para eso Cene todo ser en potencialidad. Cuando estamos aquí hablando de la forma, Aristóteles al traer a lo sensible las ideas platónicas, inscribe el universal en el parCcular. El entendimiento es justamente la facultad que es capaz de aprehender todas esas formas, o esencias, inteligibles, ideales, que están en cada uno de los individuos. Esta es la herencia de Platón en Aristóteles. Explicación por tanto del conocimiento mediante la esencia y la materia. Los caballos por ejemplo con consCtuidos por dos principios onCcos, uno es el eidos, la esencia de caballo lo que los diferencia es la materia. Y el conocimiento lo que hace es absorver esas esencias.Llegados aquí podemos decir que el entendimiento es pura potencialidad, la capacidad de aprehender cualquier concepto, cualquier idea. Como pasa el entendimiento de la posibilidad de aprehensión, pues la pura potencialidad se convierte en pasividad. ¿Y quién pone el follón en marcha? El objeto. Pues no pueden ser la ideas, Aristóteles habla ahí del entendimiento agente, el paso del poder conocer intelectualmente al conocer intelectualmente se da gracias a una especie de luz inteligible se da a una especie de luz, algunos autores han querido idenCficarlo con Dios, como San AgusFn, pero según la profe no es facCble. Es una luz del alma que nos permite reconocer lo inteligible en lo sensible, eso nos permite decir que en nosotros hay también un eidos que nos permite conocer los demás. Pero lo principal es que la realidad, los objetos se nos imponen. Nosotros somos un espejo de la realidad. Y hay una total adecuación, realismo. Lo que prima es el hecho, el objeto y nuestro pensamiento debe siempre adecuarse a la vara de medir de los hechos.
Tema 1El Racionalismo
LA IDEA RACIONALISTA DEL CONOCIMIENTO
El renacimiento y la famosa crisis de los saberes, de la Filoso/a, Descartes s.XVII. Humanismo tardío. Pero el no encuentra ese posiCvismo sino que vive en un sistema filosófico destrozado. Una ruptura con la época medieval, aparición de una cultura y mentalidad, conciencia colecCva totalmente nueva. El caso de la Filoso/a el renacimiento supone el derrumbamiento de todo el sistema que había prevalecido 20 siglos atrás, Aristóteles (su fisis y meta/sica) que luego es conCnuada por la escolásCca. Ese sistema en la filo y en la ciencia se derrumba debido a determinados factores como, tres. Secularización de la cultura, que parte de Ockham, en esta época una cultura teocéntrica, pero a parCr del renacimiento con la figura de Erasmo el teocentrismo pasa a converCrse en un antropocentrismo, el hombre y la naturaleza como centro. Se abandona la idea de que la filoso/a era esclava de la teología, y el filo debía estar al servicio de la fe, de la verdad revelada. Aparición del humanismo, es decir, que ahora frente al teocentrismo anterior el hombre es el centro del universo. Y esto pasa porque el hombre es entendido como un ser racional y la razón se descubre como una facultad autónoma. Que no Cene que someterse ni ha leyes ni ha revelaciones ni autoridad y se independiza de lo que dicen los maestros y la razón cognosciCvamente hablando debe seguir sus propias leyes. Y de esto es ejemplo la figura de Descartes, su obra y biogra/a. Rechazo de toda filoso/a de escuela. Se expresa muy claro en teoría del conocimiento pero va mas allá llega hasta la escisión del hombre con respecto de la naturaleza, mediante a la razón se separa y se enfrenta a todos los seres sensibles naturales como objetos, ahí se produce una ruptura. El descubrimiento de la subjeCvidad y la negación de la naturaleza, entendiéndola como otro. Yo soy sujeto y la naturaleza está ahí para que yo la domine, de eso habla la escuela de Frankfurt de la razón dominante, ese hombre razón se olvida de que él es también un cuerpo. La nueva ciencia Cene, la ciencia se independiza con un carácter experimental, separado de la Filoso/a, que contradicen la /sica Aristotélica, Esto se inicia con Ockham y su idea de la nueva teoría del conocimiento donde la ciencia necesita de nuevas bases como y esto acarrea por ejemplo la aparición de la Física. Pero básicamente lo importante es la decadencia que esto supone. Hay que empezar de nuevo pero sin la ingenuidad y el asombro de los presocráCcos. Así Descartes se plante al problema de la fundamentación y se percata de algo así como que el realismo no es capaz de demostrar nada, pues su fundamento, la adecuación, la comparación con la cosa pero como sabemos que nuestra idea se adecua verídicamente a la cosa en sí, no lo sabemos, por eso el realismo cae.
02/10/2012
El concepto de adecuación resulta inviable desde que asume aquello que hay que buscar: la
objetividad y la verdad del conocimiento. Así, si el conocimiento tiene que se objetivo y
verdadero, el objeto no puede ser el criterio último de ese conocimiento, ya que un criterio
siempre tiene que ser previo e independiente de aquello de lo que es criterio. Un criterio es
como una pauta o una vara de medir. Para medir algo, necesitamos un instrumento que sea
independiente de aquello que queremos medir. Para medir una mesa no se puede usar como
unidad de medida una mesa, sino palmos, centímetros o pulgadas, unidades independiente de
lo que se mide. En el caso de los criterios (de sentido, que se ve en Filosofía de Lenguaje, o de
verdad, que sirven para valorar la certeza de un enunciado), deben ser independientes de
aquello de lo que son criterios, ya que no medirían nada realmente.
Como dice Wittgenstein, constatar la verdad de un recuerdo con otro recuerdo impide
realizar un análisis certero. Para saber si una representación se conforma con un objeto o una
realidad externa, hay que apelar a algo diferente de la propia realidad, ya que si no estaríamos
autoalimentando esa apariencia de realidad.
Esto supone que desde el planteamiento de la Teoría del Conocimiento, la realidad (la cosa en
sí, el mundo, los seres) deja de ser un dato para convertirse en algo que hay que conquistar
mediante el trabajo reflexivo desde el punto de vista congnoscitivo.
Pero, ¿qué es un dato? Dato viene del verbo datum, que es lo que se da, y por tanto, lo que se
nos da de la realidad. Ese es el parecer del realismo: el conocimiento se nos da, se nos regala.
A partir de ahora, la realidad, ese conjunto de datos como contenido de conocimiento, habrá
que conquistarlo, de trabajarlo. Y es que vamos a ir acercándonos al hecho de que la realidad
le debe mucho al sujeto y a la conciencia del sujeto.
Desde ahora habrá una prioridad de la preocupación cognoscitiva sobre la preocupación de la
metafísica, es decir, cómo podemos acercarnos a esa realidad, a los fundamentos que nos
permitan avanzar seguros en el conocimiento de esa realidad, para luego acceder a la realidad,
invirtiéndose las relaciones entre el ser y el pensar.
Pasaremos de una búsqueda del ser de la realidad a una búsqueda de la certeza y la seguridad,
y de ahí daremos un salto al exterior, al mundo de las cosas.
Descartes se plantea desde el conocimiento de su filosofía (con la duda metódica) una
inversión de las suposiciones y la subjetivación del sujeto del conocimiento. El realismo nos
lleva a una paradoja: si el conocimiento debe ser objetivo, no puede apoyarse en el objeto,
porque no puede presuponerlo, ya que el objeto es fin, no medio. La única salida a esto,
paradójicamente de nuevo, será el buscar el criterio de objetividad y de verdad en la propia
subjetividad. Eso es lo que hace la duda cartesiana.
La duda metódica consiste en ese movimiento de retrotraerse del mundo externo al mundo
interior; de buscar los fundamentos del conocer desde fuera hasta el propio sujeto y la propia
conciencia. El realismo dice que consideraré como verdaderas las cosas que se adecuen a la
realidad. Descartes, sin embargo, dice que no considerará como verdadero lo que se muestre
como claro y evidente en su conciencia, y no fuera de ésta. Es la certeza subjetiva que surge en
la conciencia lo que fundamenta el criterio de verdad cartesiano. La evidencia pertenece al
objeto del conocimiento en su relación hacia el sujeto, que se presenta de tal forma que éste
no puede dudar de dicha evidencia. El problema de Descartes es que no llega realmente a una
evidencia absoluta acerca del yo en cuanto yo pensante constituido en un sentido estricto: el
ego cogito no es, finalmente, una res cogitans. No llega a esas evidencias a las que pretende
llegar, pero abre ciertos caminos para indicar por dónde van a ir los tiros, eso sí: sin
Descartes, no habría habido Kant.
Asentar la evidencia como criterio de verdad, hacer depender la verdad en algo que pertenece
en la propia interioridad de la representación (el sujeto y sus ideas) es el mérito del método
cartesiano: lo evidente no son las cosas, sino las ideas. Las ideas son inmediatas, no hay nada
que las medie, lo cual aporta certeza.
Una vez que hemos hecho este movimiento de vuelta a la subjetividad, nos encontramos con
una nueva concepción del objeto. Pasamos de la cosa en sí, de la realidad, de los seres, a la
cosa en mí, a las cogitationes (pensamientos o ideas): lo que conozco no es nada distinto de mi
propia subjetividad.
Con esto empieza el camino hacia el idealismo. Partiendo de la duda metódica y pasando por
Hobbes, Spinoza y Leibniz hay un camino que se convierte en la idea de que le objeto de
conocimiento puede ser conocido por nosotros porque y en la medida en que ha sido
producido por nosotros mismos, el camino del idealismo que llegará a afirmar que la realidad
es conocida en la medida en que ha sido producida por la conciencia. Esto se dará en Hegel en
su máxima expresión. De momento, tenemos el famoso principio de inmanencia.
El principio de inmanencia se entiende como esa postura que intenta situar la realidad a la
altura de la conciencia, contraponiéndola a la trascendencia, arrancando el conocimiento en
el interior de la conciencia, y no en el más allá. Este principio es una postura ligada al
racionalismo y al empirismo, que consideran que el punto de arranque es la subjetividad, y lo
que conocemos son ideas, en un caso innatas y en otro de contenido sensible,
respectivamente. El problema de estas posturas que se basan en el principio de inmanencia es
que luego les resulta imposible salir de la conciencia si no es a base de hacer trampa. Si para
fundamentar el conocimiento y garantizar el conocer y la certeza rompes las amarras con el
mundo externo, el problema está en recuperar esas conexiones con el exterior. La
consecuencia lógica del principio de inmanencia es el solipsismo: sólo existo yo y mis
contenidos mentales, y a eso se reduce el mundo.
Este principio fundamenta el conocer de la conciencia y considera que el elemento
determinante de la relación cognoscitiva es el propio sujeto. Ese sujeto irá a lo largo de toda la
filosofía moderna adquiriendo una relevancia cada vez mayor, asumiendo papeles más
importantes en el proceso cognoscitivo. En Descartes, se limita a ser el responsable en
aportar el fundamento del conocer y los contenidos cognoscitivos (en la razón hay ideas
innatas en las que el sujeto se apoya para conocer). Luego, el sujeto llegará a imponer a los
objetos las estructuras formales a las que debe acomodarse. Ese es el caso de Kant. Ya no se
trata sólo de que el sujeto conoce sus ideas, sino que además incluso lo que llamamos realidad
externa es algo que se debe acomodar a las leyes espacio-temporales-categoriales que le
impongo con mis estructuras cognoscitivas. El idealismo absoluto dirá que el sujeto no sólo
impone esas estructuras, sino que constituye el objeto mismo como resultado de su actividad:
ya no hay exterioridad como tal.
Estamos ahora en un estadio pre-idealista. Descartes, tímidamente, va poniendo sus
piedrecitas para ir abriendo el camino a la preponderancia del sujeto, pero todavía con cierto
resquemor y límites. Uno de esos límites es su formación realista. La suya procede de la
escolástica. No se le puede exigir que sea idealista. Descartes, educado en el realismo, al final
llega a decir que la realidad externa encierra la respuesta última, dándose cuenta que el círculo
vicioso del realismo también está en el principio de inmanencia: el objeto no puede ser
criterio de sí mismo, pero la subjetividad sin más tampoco puede serlo. Nuestro conocimiento
quedaría reducido a un juego muy entretenido, pero futil, casi de realidad virtual.
pequeño agujero en los apuntes... vaya ritmito...
apuntes de Lilian... gracias de nuevo ;)
Descartes se da cuenta que hay que salir de la subjeCvidad porque desde la subjeCvidad solo alcanzamos el objeto en mi. Pero sin volver al realismo. ¿Cómo se hace esto? Como salgo de mis ideas y enlazo con un mundo de realidades externas. Como único el dentro con el fuera, con una idea que lleve en sí misma la prueba de su existencia más allá de sí misma, el decir el cogito (El yo pienso.)
Llegados a este punto, pasamos a ver cómo la primera verdad del yo pienso es justamente esa
verdad que podemos llamar autosuficiente que le permitirá a Descartes salir del realismo y
buscar un nuevo modelo de objeto que se funde en la subjetividad sin caer en la circularidad
inversa del realismo. Para eso, necesitamos una idea que lleve en sí la garantía de su verdad,
que sea verdadera por el mero hecho de ser pensada. Esa idea es el cogito, la única verdad que
enlaza el pensamiento el ser, la subjetividad y la objetividad. Las demás verdades no lo
permiten.
A partir de ese cogito, Descartes pasa a la constitución de una res cogitans dando un salto algo
arriesgado. Para ver esas características especiales del cogito, hay que remitirse a la forma en
que se plantea en El discurso del método el proceso de la duda. Descartes se pregunta de qué
puede dudar. Primero duda de los sentidos, del conocimiento sensible. Luego, lo hace acerca
de la naturaleza de su mundo, que puede ser un sueño cuando se cree vigilia, así como del
propio cuerpo. Llega Descartes incluso no sólo a dudar de los sentidos respecto a los objetos
externos, sino incluso de la posibilidad de tener un cuerpo. Continúa el amigo René dudando,
y ahora lo hace con las verdades de razón (dos más dos son cuatro), surgiendo la famosa
hipótesis del Genio Maligno. ¿Y si el autor de mi ser es un genio malvado que se complace y
se divierte nublando mi razón y haciendo que me equivoque cuando razono? Es la duda
hiperbólica que casi raya en el absurdo, tratando de evitar toda sospecha de truco en su
razonamiento.
Ahora es cuando aparece el razonamiento de que si el Genio le engaña es porque está
pensando, y por lo tanto, si duda, existe. Yo pienso, yo soy. Esa es la verdad con la que se
encuentra Descartes y con la que se resiste a toda duda. La formulación habitual del cogito,
ergo sum sugiere que Descartes infiere su existencia de su pensamiento, pero no es así, ya que
aquí buscamos una verdad primaria. El pienso luego existo no es un silogismo (todo lo que
piensa existe, yo pienso, yo existo), sino como decimos, una verdad primaria. Esta
formulación significa que lo que aquí en este cogito se expresa y se revela es la propia
existencia, pero ésta no se revela en vacío, sino que lo hace con una forma determinada, en
este caso, en forma de pensamiento, como existencia pensante. Sería algo sí como yo existo
pensando.
En este cogito es donde tenemos esa verdad autosuficiente que necesitamos para resolver las
circularidades. Descartes ha ido pensando en muchas cosas. Por su mente han ido pasando
cientos de contenidos, pero todos han sido rechazados, porque de todo se podía dudar. La
propia existencia del yo es la única verdad que realmente se resiste a toda duda, siendo
inconmovible e inamovible que se conoce con independencia de cualquier otra verdad,
incluida la existencia de Dios, y es la única que no necesita criterio, o que es criterio de sí
misma, siendo a la vez subjetiva y objetiva, mezcla de pensamiento y existencia: aquello que
por el hecho de pensar y ser pensado, existe.
Desde este punto de vista, en el cogito se da una especie de conversión de lo subjetivo y de lo
objetivo de uno a lo otro. El cogito es una producción de la existencia y, al mismo tiempo, una
posición en la existencia, que es lo que Descartes anda buscando para fundamentar el conocer
y la verdad, así como para enlazar el fuera con el dentro, el mundo exterior de la existencia con
el mundo interior de la conciencia. Descartes no era nada tonto. Por desgracia, acaba
estropeando ese prodigio con la inclusión de su tradición realista y de la metafísica de la
substancia. Con esto, el autor llega a describir un trayecto donde se asiste a una oscilación a
cómo se concibe ese yo como conciencia a la idea del sujeto entendido como substancia. Lo
que en el cogito es el planteamiento de una idea absoluta y una verdad autosuficiente (vértice
de pirámide, certeza por antonomasia), por las exigencias de la metafísica cartesiana se acaba
sustantivando y pasando de ser un ego cogito a una res cogitans.
08/10/2012
Es preciso examinar el concepto aristotélico de la sustancia y del sujeto para ver cómo opera
Descartes con esta herencia. En Aristóteles hay en general una asimilación entre el concepto
de sustancia y el de sujeto. Tal es así que los dos términos tiene una etimología análoga si los
examinamos desde el latín. Substancia viene de sub (por debajo) y el verbo stare (estar de pie).
Subjectum es la mezcla de sub y iectum (iacere, yacer, o estar tumbado), significando lo que
subyace. La significación etimológica es lo mismo: lo que está por debajo. Esto se
corresponde en griego con hypokeimenon, o lo que se oculta por debajo de. A esto se refiere
Aristóteles para hablar del sujeto, habiendo una cercanía conceptual.
La concepción aristotélica de la substancia aparece fundamentalmente en dos obras, donde
aparcen dos conceptos de la substancia (el lógico y el metafísico, que son correlativos). Una
obra es Sobre las categorías, que pertenece al órgano de lógica y se refiere a las categorías.
Las categorías son las distintos modos en que podemos pensar un objeto desde un punto de
vista lógico. Las categorías son las formas en que podemos pensar algo. Kant hablará de la
tabla de los juicios y la tabla de las categorías, que son las distintas formas en que podemos
pensar los objetos de la experiencia. Son como estructuras conceptuales de nuestro
entendimiento.
En las categorías aristotélicas se enumeran diez en total, mientras que Kant enumera doce, sin
que todas coincidan. Las de Aristóteles se dividen en la substancia y las otras nueve: cantidad,
cualidad, pasión, número, lugar, tiempo, acción, relación y estado. Desde la lógica,
substancia es lo que no se afirma de, ni se encuentra, en un sujeto. Dicho de otro modo, desde
esta perspectiva, la substancia es aquello que en juicio predicativo (el juicio de la forma S es P)
ocupa el lugar del sujeto. Pepe es substancia donde Pepe es silla, y no es substancia donde La
silla es Pepe. Dice que los seres individuales son aquello que siempre ocupa el lugar del sujeto
en el juicio, y por tanto, los seres individuales son substancia. Las nueve categorías no ocupan
ese lugar del sujeto, por lo que no se predican de éste. La palabra sustativo tiene que ver con
esto, ya que se convierte en substancia lo que tiene una cualidad.
En la Metafísica, Aristóteles aplica esto que ha desarrollado en la lógica al ser. Conforme a
ello, la substancia será lo que constituya el soporte de los accidentes, como en el caso de la
lógica era el sujeto de lo que se predica en un juicio.
Aristóteles distingue cuatro acepciones del concepto substancia, para terminar resumiéndolo
en dos.
1. En primer lugar, es lo que no se predica de un sujeto, sino lo que las demás cosas se
predican de ella.
2. Lo que sea causa inmanente del ser de las cosas individuales (el alma).
3. Las partes inmanentes de esas cosas individuales (los átomos, miembros, etc, destruidas
las cuales se destruye el todo).
4. La esencia.
La substancia se dice en dos sentidos:
•El sujeto último, que ya no se predica de otro (el individuo, el ser individual).
•Aquello que siendo algo determinado, es algo separable (la forma y especie de cada cosa).
Son la substancia primera y la substancia segunda, que proceden, respectivamente, del trabajo
epistemológico del propio Aristóteles y de la tradición platónica de su maestro. El residuo
platónico consiste en conservar el universal de las formas platónicas en la forma del eidos o
forma de las cosas, valgan las redundancias. Pepe existe realmente, y en Pepe se contiene la
realidad. El eidos se ve, realmente, en los seres individuales.
Lo que se entiende por substancia desde la metafísica es el sujeto último de los predicados, así
como el sujeto último de las aflicciones o de los accidentes (de las cualidades de las cosas).
Pepe es alto, calvo, feo y listo... (Pepe lo tiene tó). Esas son cuatro cualidades de la substancia
Pepe.
A partir de aquí, Aristóteles se plantea una nueva cuestión: la substancia es el sujeto último de
los accidentes y los predicados, pero por consiguiente, también de los cambios. Sin embargo,
en Aristóteles existen varios tipos de cambio, en concreto, cuatro:
1. Local: el movimiento se describe en un cambio de ubicación.
2. Substancial
3. Cuantitativo: es un cambio en cantidad, de crecimiento o de decrecimiento.
4. Cualitativo: es la pérdida o adquisición de una cualidad.
En todos estos cambios, el objeto del cambio es la substancia. Pepe se ha ido a París, ha
engordado y se ha puesto bótox (Pepe va a tope). El cambio substancial sería cuando Pepe se
muera, sea incinerado y se convierta en cenizas, o cuando un atún se convierta en filetes. Para
que haya un cambio algo tiene que cambiar, pero algo tiene, necesariamente, que
permanecer. La materia como principio constitutivo de los seres en el ilemorfismo es algo
abstracto, algo que sólo pensamos, pero que no podemos conocer empíricamente: todas las
materias las conocemos informadas, con una forma dada y determinada. En el sentido
aristotélico, la materia es el sustrato último, el que permanece a pensar de todos los cambios.
Cuando hay un cambio substancial, lo que permanece es la materia, siendo la forma la que
adopta una constitución diferente. La materia es el sujeto último de los cambios, con lo que la
materia es substancia, ya que es lo que está por debajo y soporta (substancia y soporte son lo
mismo) todo, hasta el cambio de forma y esencia. Dice Aristóteles que la materia es
substancia, pues en todos los cambios opuestos hay algo que es sujeto de los cambios.
En Aristóteles este concepto de sujeto está muy relacionado con la substancia, pero también
con la pasividad: la substancia es lo que soporta (predicados, cambios, etc). Esa pasividad
tiene que ver también con el realismo y la pasividad del sujeto del conocimiento, que desde el
punto de vista de la metafísica de la substancia es la substancia que soporta las afecciones que
provoca el objeto y se asemeja al objeto. En Aristóteles están muy bien articuladas dos cosas:
•el sujeto metafísico, o subjeto como substancia frente a los predicados.
•el sujeto gnoseológico, o sujeto de conocimiento, que se opone a los objeto, los cuales
también son substancias.
A partir de la época moderna todo se revoluciones. Desde entonces, vamos dejando el sujeto
como substancia en cuanto a competencia de la metafísica, y nos iremos quedando con el
sujeto-consciencia, el sujeto cognoscente, que se opone a los objetos, que ya no son pasivos,
sino que asumen tareas activas, constituyendo la substancia del propio objeto. En Hegel, el
concepto de sujeto llegará a contraponerse al de substancia, tratando de unificar el sujeto
(para sí) con la substancia (en sí, o fundamento ontológico).
Descartes da el paso a la modernidad, pero su lastre (la metafísica de la substancia que hereda)
se hace notar, y le lleva a posturas chocantes. Esto es lo que ocurre cuando Descartes sin
mayores consideraciones pasa de un salto desde el ego cogito al ego sum cogitans, un paso que
hace por la cara.
Descartes se mueve dentro de los supuestos del racionalismo y del dualismo (así como de esa
herencia de la metafísica de la substancia). Si el autor llega a la verdad de su existencia desde
el puro pensamiento, prescindiendo de todo lo demás, tiene que afirmar que el pensamiento
constituye su propia esencia. Lo que se cuestiona, tanto, no es su condición pensando, sino
su condición de substancia, de res. De ser pensamiento a ser una substancia pensante hay un
salto de consideración.
Descartes es racionalista, como decimos. Uno de los supuestos de esta corriente es la
consideración de que si podemos conocerlo todo por la razón es porque la realidad es
racional, y por esa adecuación entre la secuencia de los pensamientos y la secuencia causal de
los acontecimientos, el orden del ser y de las ideas tiene una plena equivalencia. Por eso,
desde el cartesianismo es normal pensar que aquello que ha sido conocido con independencia
de cualquier otra cosa, como es el caso del propio pensamiento, tenga que existir también con
independencia de cualquier otra cosa. Es decir, que tenga un modo de existencia propio de la
substancia, que no existe en ninguna otra cosa, sino que las demás cosas los accidentes
existen en ella. De ahí viene como corolario lógico el paso inmediato del pensamiento a la
substancia pensante. Lo que es autónomo y autosuficiente en el pensar debe serlo también en
el ser, por lo que de aquí se extrae la definición cartesiana de la substancia, que es lo que
existe de tal forma que no tiene necesidad de sí mismo para existir. Esto nos conduce al
terreno de hasta qué punto debe entenderse esta autosuficiencia y esa autonomía. Spinoza
rescatará este problema, generando un modelo de substancia que convierte en única.
El pensamiento autónomo no depende de ninguna otra cosa, porque si fuera así, habría que
haber conocido esa otra cosa. Mi propio pensamiento es conocido con independencia de
cualquier otra verdad, por lo que su modo de existencia es la existencia substancial que existe
con independencia de cualquier otra cosa. Ahí reside el salto de la lógica cartesiana, aunque
conlleva dos pasos en falso que la filosofía posterior no le perdona:
1. Salta de la existencia pensante al ser pensante.
2. Salta del fundamento de la experiencia a una parte de la experiencia.
Es ilegítimo pasar sin más de una existencia a una substancia, ya que se cae en una hipóstasis,
que es lo que hizo Platón. Al hacer eso, Descartes estropea todo el montaje que ha hecho
hasta el momento. El autor ha ido buscando un asidero, un fundamento, del que agarrarse,
que sea el sostén de toda la experiencia, que localiza en su propio pensamiento. Pero ese yo
pienso que extrae tras el proceso de duda no sobrevive si se le pregunta sobre el yo. El yo que
piensa es, simplemente, yo, sin posibilidad de contestar otra cosa, ya que no puede
determinarse (Renato Descartes) ni su carácter de substancia, ni la definición de su yo (una
unidad determinada de pensamiento). Ese yo, en la medida que es el ojo que todo lo ve y de
nadie es visto, es el soporte de toda experiencia y el fundamento del saber. En el momento en
que Descartes coge y dice que soy una cosa que piensa convierte ese yo fundador del saber en
una parte de la experiencia (ya que se determina como Renato Descartes), de modo que el yo
pierde cualquier virtualidad y toda relevancia en cuanto a fundador de la experiencia. Cuando
cosificamos o sustantivamos el sujeto de la experiencia, se sobrepasa el punto de unidad
donde converge toda la experiencia: pero no es una cosa. Si lo convertimos en cosa, pierde
entidad epistemológica.
¿Cuáles son los contenidos del cogito y los contenidos de la res cogitans? El cogito es un acto
de pensamiento, mientras que la res cogitans es una substancia o una cosa que piensa. El
cogito es el enunciado o afirmación del yo indeterminado, o menor dicho, sin más
determinación que la del pensar. De ese yo sólo se puede decir una cosa: que piensa. La res
cogitans es una cosa totalmente determinada. El cogito es sujeto, y sólo sujeto (o sujeto puro),
de la experiencia. La res cogitans es primariamente, y en parte, objeto de experiencia. Por
último, y ya en terminología kantiana, el cogito se refiere a un sujeto trascendental, mientras
que la res cogitans se refiere a un sujeto empírico. Cuando hablamos de sujeto trascendental,
como lo concibe Kant (aunque no lo llama así), es un sujeto límite que es condición de la
experiencia y punto de unidad de las representaciones (la síntesis de la percepción), donde
convergen todas las representaciones como en el ojo converge todo el campo visual. El sujeto
empírico, por el contrario, es aquel que es también parte de la experiencia, mientras que el
sujeto trascendental, al ser condición de la experiencia, no puede ser parte de ella. Es lo que
se conoce como el paralogismo del cogito.
09/10/2012
Introducción a la subjetividad
Ahora veremos los siguientes problemas con los que se encuentra Descartes tras dar por
buena la res cogitans. La idea es que se recupere todo lo que se perdió durante el descenso
que se produjo durante la construcción de su método. Una vez que Descartes llega a la verdad
del cogito, formula su criterio de verdad (el de la duda no aporta absoluta certeza de todo, sólo
sirve para el cogito). Ahora se formula en unos términos más flexibles, no tan radicales, de
modo que nos permita tener un conocimiento seguro. Eso da lugar al criterio de realidad y
distinción. Está contenido en el Discurso del método. Descartes descubre como propiedades
del cogito la realidad y la distinción, de modo que sólo lo que se presente de forma clara o
distinta, o que se infieran desde una deducción correcta a partir de ideas claras y distintas,
será cierto.
Pero, ¿qué es realidad y distinción? Descartes no da una afirmación muy reveladora. Aparece
en los Principios de filosofía (45, 46 de la edición española...). Dice que llama claro a aquello
que esta presente y manifiesto a una mente... Distinto es aquello que es tan preciso y diferente...
Sobre esta definición han corrido ríos de tinta. Autores posteriores, como Spinoza y Leibniz,
han continuado este concepto frente a las ideas confusas y oscuras. Lo que viene a ser la
claridad es la fuerza o la evidencia con la que se impone un objeto, una idea. La distinción es
la nitidez de un objeto o una idea, de tal manera que está perfectamente delimitada de todas
las demás. La distinción hace referencia a la fuerza de cada una de las partes de una idea u
objeto, las cuales contienen preceptos que las hacen identificables: es la realidad interna de
una idea u objeto.
En cualquier caso, las ideas claras y distintas no son autosuficientes. Idea autosuficiente sólo
hay una: el cogito, que incluye la idea intrínseca de su realidad. Pero las ideas claras y distintas
habrían sucumbido a la hipótesis del genio maligno (las ideas matemáticas, la res extensa...),
por lo que el siguiente paso de Descartes es demostrar su certeza más allá del mero hecho de
pensarlas (siendo el pensamiento el notario de la certeza), por lo que siguen reclamando un
criterio extrínseco.
A esto se añade, además, otro problema ulterior: el problema del dualismo. El dualismo (en su
noción antropológica, es decir, la idea de que alma y cuerpo, o mente y materia, son
realidades o principios absolutamente heterogéneos y que no tienen ninguna conexión
posible) está supuesto implícitamente en el principio de inmanencia. Así, si me pregunto qué
conozco, sólo puedo inferior que conozco ideas y experiencias: no conozco realidades, sino
los datos sensoriales procesados de una supuesta realidad. Por ello, se cortan las conexiones
con el mundo de la materia, distinguiendo dos extremos a ambos lados, y por tanto, una
realidad dual. Suponemos así que el mundo de lo mental es diferente y separado del mundo
externo. Además, gracias a la duda metódica, podríamos dudar de la existencia del mundo
material y externo y puedo hacerlo de mi propio cuerpo sin menospreciar de nuestra
existencia, identificando nuestro ser con nuestro pensamiento.
Ese dualismo nos lleva a afirmaciones como el ego sum res cogitans, pero al mismo tiempo,
nos hace encontrarnos con una ruptura total entre el mundo interno y el mundo externo, en el
que el mundo de la experiencia y el de la realidad material se convierten en algo así como un
fantasma metido en una máquina, según digo Gilbert Ryle, un analítico de la tradición de
Wittgenstein, que critica el proceso del dualismo cartesiano y los esquemas conceptuales
sobre los que se fundamental. Habla del dogma del fantasma en la máquina: un fantasma, una
cosa incorpórea que piensa y está encerrada de una máquina, que no es sino su propio cuerpo.
Así, la vida del hombre no es una, sino dos: la del alma y la del cuerpo. Esto nos lleva también
al solus ipse, o solipsismo, donde todo existe únicamente a través de las percepciones de uno
mismo, reduciéndose todo al conjunto de las percepciones de un sujeto.
Estos problemas son resultado del proceso de pensamiento cartesiano. Pero el fundamental es
que cuando hay que solucionar todo esto la cosa se complica, ya que no hay nadie que pueda
recomponer esa escisión entre el mundo interno y el externo. Descartes tiene, sin embargo,
un recurso importante para poder solucionar el problema: la formulación del deus ex
machina, o Dios como garantía o puente del tránsito del mundo interno al externo.
Para solucionar la verdad de las ideas claras y distintas y dar el salto del mundo interno al
externo, lo primero que necesitamos es a Dios, ya que todavía estamos bajo el influjo del
genio maligno. La alternativa de Descartes es eludir esa hipótesis, sustituyendo el genio por
un Dios que no sea maligno y engañoso, sino bondadoso y sincero. Descartes recurre a las
pruebas de la existencia de Dios para demostrar su carácter bondadoso y veraz. Si Dios existe,
es omnipotente y creador, no puede permitir la existencia de un genio maligno que nuble mi
juicio. El primer problema en este sentido es el famoso círculo cartesiano: es un petitio
principii, que consiste en el hecho de que Descartes recurre a Dios como garantía de la
realidad de las ideas claras y distintas, pero la base para argumentar la base de su existencia es
la idea clara y distinta de una res infinita. Pero venga. Aceptamos barco...
El siguiente paso es demostrar el mundo externo. Ya están resueltas las ideas de razón, pero
hace falta homologar otras ideas claras y distintas, como la res extensa. Pero Descartes
recurre, de nuevo, a Dios: tengo en mi mente la idea de res extensa, que garantiza el mundo
externo, es decir, extramental. Y puesto que Dios ha puesto esta idea en mí, y Dios es bueno y
verdadero, Dios no va a implantarme una mentira. (échale un vistazo al ‘argumento
ontológico’).
Ahora toca garantizar la existencia de otras res cogitantes, es decir, el de las otras mentes. Es
el problema que luego será el de la intersubjetividad, es decir, de la existencia de otros
sujetos. Ahora el salto es doble: desde mi mente, a mi cuerpo (garantizado por Dios), y ahora,
a otros cuerpos, que llevan en teoría otras mentes. Esos cuerpos se mueven cuando tengo
determinadas afecciones. Pero, ¿tendrán realmente alma como la tengo yo? En un sentido
estricto, no puede hacerse esa afirmación sin riesgo. Decíamos que entre lo mental y lo
material no hay conexión ninguna, de modo que para conectarlos hay que recurrir al hecho
casual o contingente (recuerda: el fantasma en la máquina). Pero llevar este principio a la
totalidad de los cuerpos que habitan la realidad es un exceso. Pensemos en los robots, por
ejemplo. Para resolver el problema se establecen varias soluciones. Uno es el argumento por
analogía: basta con basarse en la analogía existente, y puesto que percibo en otros cuerpos
movimientos análogos a los que hay en mí, infiero que tienen un alma como la mía. Este
problema es que o no se necesita o no demuestra nada, ya que se trata de demostrar una
vinculación real. Este problema se resuelve fatal dentro de la tradición cartesiana, y hasta el
XX no ha sido cuando la filosofía analítica ha elevado una nueva disciplina: la filosofía de la
mente.
Por otro lado, el problema de la interacción, de la intersubjetividad, es el problema de cómo
explicar esa unión entre los principios de la materia y del espíritu. Descartes, tras insistir en
que es una cosa pensante, llega un momento en que dice que su alma no está en su cuerpo
como el jinete en su caballo, reconociendo que existe una interacción real entre cuerpo y
alma. Reconoce así lo que su dualismo de base le impedía aceptar, y en vez de desmontar este
dualismo, aporta una solución aparentemente banal, pero nada de eso. El problema de la
interacción, de la forma en que se comunican alma y cuerpo, aparece en El tratado del
hombre, desarrollándose a través de dos elementos:
•La glándula pineal
•Los espíritus animales
Describe Descartes el mecanismo en que el alma se comunica con el cuerpo. Para ello,
propone la localización de una parte especial, algo así como el centro de operaciones, donde
se ubica la glándula pineal. Esto vendría a equivaler a la hipófisis, una glándula que está bajo el
hipotálamo, que es la que regula todas las secreciones de las glándulas internas, y por tanto,
con las emociones. Asegura que la glándula pineal es una glándula que se encuentra en el
lugar más oculto y recóndito del cerebro. Así, el esquema dualista, que siempre subrayaba ese
matiz de lo oculto (porque, ¿dónde está el alma?), permanece intacto, comprendiendo lo
mental con los mismos esquemas comprensivos que lo material, pero dándole otras
características. Así, lo mental siempre tiene el apelativo de lo oculto o lo privado, frente al
carácter público de lo material. Se lleva la mente al mundo de lo material, pero manteniendo
ese carácter oculto.
La glándula pineal es la encargada de recoger y enviar los mensajes de intercambio que se
transmiten por medio de los espíritus animales, o espíritus animados. Esto es, según
Descartes, unas partículas de una extremada pequeñez que se mueven muy rápidamente. Son
materia, pero tan diminutas que son casi inmateriales. Con esto, Descartes deja al descubierto
que una vez rotas las conexiones entre lo material y lo mental, debe recurrir a un elemento
homogéneo para deshacer la ruptura, algo que es imposible. Para relacionar dos términos
hacer falta un tercer término que tenga algo que ver con los dos. Si mente y materia son
independientes y heterogéneas, ¿a qué elemento vamos a recurrir? Con esta explicación sigue
sin hacer una explicación de derecho, limitándose a una de hecho.