TEOLOGÍA FEMINISTA LATINOAMERICANAporelpanyporlasrosas.weebly.com/uploads/1/1/8/1/...tamez_-_teologia... · 9 9 9 TEOLOGIA FEMINISTA LATINOAMERICANA María Pilar Aquino “El feminismo

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TEOLOGÍA FEMINISTALATINOAMERICANA



Ma. Pilar Aquino y Elsa Támez


Pluriminor1998



Pluriminor1998



Pluriminor1998

TEOLOGÍA FEMINISTA LATINOAMERICANAMa. Pilar Aquino y Elsa Támez

Serie: Pluriminor

1a Edición Ediciones Abya-YalaAv. 12 de Octubre 14-30 y WilsonCasilla 17-12-719Télf: 562-633/506-247/506-251Fax: (593 2) 506255e-mail: [email protected], Ecuador

Autoedición: Abya-Yala EditingQuito, Ecuador

ISBN: 9978-04-390-x

Impresión Digital: Docutech

Impreso en Quito-Ecuador, 1998


Serie: Pluriminor



ISBN: 9978-04-390-x




Serie: Pluriminor



ISBN: 9978-04-390-x



INDICE

Presentación......................................... 7

TEOLOGÍA FEMINISTA LATINOAMERICANAMa. Pilar Aquino...................................... 9

Marco introductorio de la Teología Feminista Latinoamericana............. 15

Raíces históricas de la TeologíaFeminista Latinoamericana.............. 27

Momentos claves en la Teología Feminista Latinoamericana.............. 43

Expresiones del Quéhacer Teológico Feminista............................ 49

Principios rectores de la Teología Feminista Latinoamericana............. 57

Conclusión........................................... 66

HERMENÉUTICA FEMINISTADE LA LIBERACIÓNElsa Támez............................................ 75

Hermenéutica y construcción de la conciencia Feminista............... 77

INDICE

Presentación......................................... 7







Conclusión........................................... 66



INDICE

Presentación......................................... 7







Conclusión........................................... 66



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Hermenéutica Feminista enla década de los 70s............................... 79



Coexistencia de los tres momentos.. 101

Métodos exegéticos utilizados y modalidades en la exposición........ 103

Conclusión............................................ 105

Nota Biográfica.................................... 111






Conclusión............................................ 105

Nota Biográfica.................................... 111






Conclusión............................................ 105

Nota Biográfica.................................... 111

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PRESENTACIÓN

Hacer teología es hablar de Dios: unatarea nada fácil, porque de El es poco lo quesabemos y casi todo lo que ignoramos.

Pero desde siempre, el ser humano haintentado hablar de la divinidad: evidente-mente, lo ha hecho desde su perspectiva limi-tada, su experiencia, su historia, su cultura, suvisión del mundo.

Es por esto que hay una teología patrís-tica, medieval, escolástica... una teología cris-tiana, hindú, musulmana. Hoy es corrientehablar de teología india, negra o feminista.

El adjetivo se vuelve necesario para ex-plicitar el punto de vista desde el cual se hablade Dios.

Un signo de la vitalidad de la Iglesia La-tinoamericana es que existan voces que ha-blan de Dios con absoluta profundidad y com-petencia, desde la sensibilidad femenina.

Ediciones Abya-Yalamayo, 1998

PRESENTACIÓN







PRESENTACIÓN







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TEOLOGIA FEMINISTA LATINOAMERICANA

María Pilar Aquino

“El feminismo en América Latina vacreando una profunda ruptura con el conjun-to de representaciones sociales construidaspara legitimar la subordinación de género y elconjunto de mecanismos de poder que sus-tentan la opresión en la sociedad”. (VirginiaVargas Valente, feminista peruana, 1988).

“Diré que yo pienso como amante de lalibertad, como feminista y como socialista”.(Julia Arévalo, obrera uruguaya, 1915).

“Desde que me cayó la luz de la razón,fue tan vehemente y poderosa la inclinación alas letras, que ni ajenas reprensiones –que hetenido muchas–,… han bastado a que deje deseguir ese natural impulso que Dios puso enmí… le he pedido que apague la luz de mi en-tendimiento dejando sólo lo que baste paraguardar su Ley, pues lo demás sobra, según al-gunos, en una mujer; y aún hay quien diga quedaña… Pensé que yo huía de mí misma… Conesto proseguí, dirigiendo siempre, los pasos demi estudio a la cumbre de la Sagrada Teología;pareciéndome preciso, para llegar a ella, subirpor los escalones de las ciencias y artes huma-nas”. (Sor Juana Inés de la Cruz, teóloga y poe-ta mexicana, 1691).


María Pilar Aquino





María Pilar Aquino




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La formulación de un discurso teológicoque se propone discernir la vivencia actualque las mujeres tenemos de Dios con la ayudade las categorías analíticas proporcionadaspor las teorías críticas de género puede sercontextualizada dentro de lo que reciente-mente se conoce como la emergencia de nue-vos movimientos sociales. En la escena lati-noamericana, el impacto de estos movimien-tos se ha hecho sentir tanto en el campo de es-tudio sobre los procesos de cambio social, co-mo en las formas de concebir, de interpretar yde llevar a cabo la acción transformadorapráctica e intelectual. En el campo teológico,estos movimientos han dado lugar a un cues-tionamiento riguroso sobre los conceptos queestructuran el pensamiento cristiano, sobrelos puntos de referencia que gobiernan nues-tra construcción de lo sagrado, sobre las for-mas y contenidos que resultan de dicha cons-trucción, y sobre las implicaciones de ésta pa-ra la vida de los diversos grupos sociales. Has-ta hace poco, la comprensión de la realidadsocial se ha regido por principios reduccionis-tas en cuanto que ha presentado las relacionessociales de clase y el ámbito público de las es-tructuras económicas como los factores deter-minantes de la experiencia humana y de suformulación intelectual. La clase social empo-brecida, designada por el concepto abstractode “pueblo”, o por el concepto genérico de“pobre socio-económico”, era presentada co-mo el jefe fundamental que encarna y dirigelos cambios sociales. Esta comprensión ha si-do insuficiente para dar cuenta de prácticas ypercepciones socio-religiosas alternativas por-



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tadas por amplios sectores sociales que tam-bién buscan afectar el presente tejido social.En este contexto, el incuestionable aumentode movimientos de mujeres está llevando apercibir de manera más crítica y realista lacomplejidad de las relaciones sociales, el ca-rácter multidimensional de las relaciones je-rárquicas de poder y la influencia del génerosocial en toda elaboración conceptual, inclui-da la teológica. De igual modo, la crítica femi-nista está dando lugar a nuevas estrategiasprácticas e intelectuales para dar paso a unnuevo modelo de sociedad, e incluso a una re-conceptualización del propio cristianismo.

La importancia de las teorías de géneroradica en que éstas permiten establecer las ba-ses primarias sobre las que se edifica todaconstrucción social de las relaciones humanascuyo punto de referencia es la condición se-xual, así como de las relaciones y teorías degénero que resultan de ésta. Dicha base pri-maria envuelve conceptos y comportamientosque tradicionalmente han sido expresados enteorías y estructuras sociales asimétricas enlas que las mujeres hemos sido colocadas enposiciones de subordinación. En esta línea, lafeminista peruana Virginia Vargas señala que,“las relaciones de género son relaciones queinvolucran a todas las personas (hombres ymujeres); son relaciones de dominio o subor-dinación que se sustentan en una rígida divi-sión sexual del trabajo y se expresan en formasde opresión específicas tanto en el ámbito pri-vado como el público. Su importancia no estásólo referida al sujeto que la sufre, sino más





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bien está en el hecho de que es la primera ymás generalizada relación de poder que vivenlas personas en casi todas las sociedades, aúnantes de darse cuenta que existe opresión oexplotación en otros ámbitos de la sociedad”.1

Como primera relación de poder, las relacio-nes de género permiten identificar crítica-mente la interacción de los diversos grupossociales en su condición humana primaria, asícomo la articulación de la sociedad en susmúltiples facetas culturales, raciales, econó-micas, políticas, religiosas y de posición social.Además, permiten concebir los diversos pro-cesos de cambio social como dinámicas vivi-das por sectores humanos autoconscientesque, por un lado, reclaman su propia autono-mía práctica y conceptual y por otro, estable-cen espacios comunes tanto de crítica al pre-sente modelo de sociedad como de propues-tas sobre una civilización alternativa capaz detraducir la justicia, la integridad de vida y for-mas igualitarias de relación social. En esta lí-nea, las relaciones de género arrojan una nue-va luz sobre la propia articulación del discursocristiano y del papel socio-religioso que éstejuega en la configuración práctica y concep-tual de las relaciones sociales.

El desafío propuesto al campo teológicopor los movimientos comprometidos con la li-beración de las mujeres ha sido recibido deforma desigual por quienes elaboran la teolo-gía latinoamericana de la liberación.2 Con to-do, en las últimas dos décadas se aprecia undiálogo creativo entre la teología y los movi-mientos de mujeres, y más recientemente, en-







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tre la teología y los movimientos feministasporque éstos ofrecen teorías críticas de géneroen sintonía con la visión de las mujeres en fa-vor de la transformación social hacia la justi-cia. El marco conceptual feminista ofrece lasherramientas teóricas de crítica a los sistemassociales e ideológicos que objetivamente frus-tran o limitan la incorporación equivalente delas mujeres a los ámbitos del saber, de la cons-trucción socio-cultural, y de las esferas dondese toman las decisiones respecto del presentey futuro de personas, comunidades y pueblosenteros. Al mismo tiempo, permite equipar amujeres y hombres con formas alternativas derelacionamiento social que proyectan en la vi-da cotidiana la posibilidad de eliminar formasjerárquicas de relacionamiento social, racial,sexual, religioso y ecológico. El resultado in-mediato de este diálogo es lo que hoy conoce-mos como Teología Feminista Latinoamerica-na. Enseguida presento cinco grandes camposque abordan las cuestiones metodológicasfundamentales en la formulación de esta teo-logía. El marco introductorio incluye el con-texto socio-eclesial, propósito, y actoras de lateología feminista latinoamericana, seguidopor un examen de sus raíces históricas, susmomentos claves, sus expresiones actuales ysus principios rectores.



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Marco introductorio de laTeología FeministaLatinoamericana

En el centro de esta perspectiva teológi-ca se encuentra la preocupación por estable-cer la religión que existe entre la revelación deDios y la realidad vivida por las mujeres. Lateología feminista latinoamericana trata deexplicar la conexión entre el mundo de Dioscaracterizado por la abundancia de salvación,de gracia e integridad de vida, y el mundo delas mujeres interesadas en la propia vivenciaintegral del mensaje del Evangelio. Esta teolo-gía se inspira en la convicción creyente de quela fe cristiana conlleva de suyo la exigencia deoperativizar en la sociedad y la iglesia una me-jor calidad de vida que sustituya la presenterealidad de carencia, inhumanidad y violenciavividas diariamente por las mujeres como gru-po social.3 La calidad de vida que se busca tie-ne como punto de referencia el principioevangélico de la abundancia de vida (Jn 10:10), al igual que lo fue para Jesús y su movi-miento.4 A partir de aquí se disciernen lasprácticas, los conceptos y los procesos perso-nales y sociales que ahogan o frustran el acce-so a la integridad de vida, o bien lo potencianllevándolo hasta sus últimas consecuencias.

El quehacer teológico feminista críticoen América Latina quiere distanciarse cons-cientemente de los marcos conceptuales queapoyan relaciones sociales jerárquicas basa-das en el género, la raza, la posición social y la







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ubicación respecto de los recursos planeta-rios. De igual modo, este quehacer presentaun distanciamiento crítico respecto de los mo-delos teológicos androcéntricos suscritos porhombres y mujeres, incluyendo el de la teolo-gía latinoamericana de la liberación. Por ellobusca identificar las preguntas que surgen apartir de la propia configuración corporal e in-telectual de las mujeres y propone respuestasque abren pistas alternativas para nombrar laautopercepción que tenemos del misterio deDios en nuestras vidas. En este sentido, la teo-logía feminista latinoamericana se autocom-prende como una reflexión crítica sobre la vi-vencia que las mujeres tenemos de Dios den-tro de nuestras prácticas que buscan transfor-mar las causas que producen empobrecimien-to y violencia contra las mujeres como gruposocial, con el fin de avanzar hacia nuevas rela-ciones sociales basadas en la justicia y la inte-gridad de vida para las mujeres y para todo or-ganismo de la tierra.

1. Contexto de la Teología Feminista Latinoamericana

La presente configuración de las rela-ciones sociales en la sociedad y en la IglesiaLatinoamericana lleva la marca de profundasdesigualdades en términos de la capacidad deacceso a los derechos básicos y los recursosmínimos para sostener niveles apropiados deintegridad humana para amplios grupos so-ciales. Este acerto es tanto más verdaderocuanto más se examinan las condiciones vivi-







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das por la gran mayoría de mujeres en el Con-tinente y el Caribe. En esta línea, la crítica fe-minista ha permitido establecer la conexiónentre las experiencias personales en la vidacotidiana y las estructuras de poder dominan-tes en la sociedad. Más aún, esta crítica haprofundizado la comprensión que tenemossobre el rol predominante de la cultura y la re-ligión en las construcciones simbólicas de gé-nero, así como de la influencia del género so-cial en la formulación de modelos socio-cultu-rales, y finalmente del impacto de ambos as-pectos en las desigualdades sociales, raciales ysexuales.

El tejido social en que se encuentra lagran mayoría de mujeres latinoamericanas searticula por relaciones sociales asimétricas yantagónicas. Este tejido se enraíza primero enla gran colonización europea, luego ha sidoreformulado por los procesos de la moderni-dad europea occidental, para culminar en elpresente modelo social concebido como unorden intrínsecamente eurocéntrico y andro-céntrico. El funcionamiento de este modelopuede ser apreciado mejor por las consecuen-cias y los resultados que tiene en la vida de lasmujeres, en los grupos empobrecidos, en latierra y en las razas negra, indígena y mestiza.Tal como se presenta la realidad actual a esca-la local y planetaria, el resultado final del mo-delo social vigente es de exclusión colectiva,inhumanidad generalizada, y muerte prema-tura de amplios grupos humanos. En nuestromedio, si la colonización se ha llevado a cabo





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con el apoyo de estructuras socio-eclesialespatriarcales, hoy ambos fenómenos se ven re-forzados por el actual modelo social propues-to por el neo-liberalismo capitalista, cuyo ejede articulación es la acumulación elitista me-diante la centralización política, tecnológica,financiera, militar, intelectual y cultural. Estemismo eje se expresa en el campo religiosomediante el incremento del control y la censu-ra que las instituciones eclesiásticas estánejerciendo contra el trabajo intelectual alter-nativo y contra toda experiencia cristiana quepropone prácticas críticas del poder patriar-cal. En este contexto se ubican los esfuerzosde las élites dominantes por desprestigiar,cooptar, fragmentar o suprimir tanto a los mo-vimientos sociales alternativos como a la teo-logía feminista latinoamericana.

El quehacer teológico feminista toma encuenta la complejidad de la realidad social y ladiversidad de las prácticas que buscan formasalternativas de relación social. No puede ha-ber estrategias únicas contra la opresión de lasmujeres dado que nuestro contexto aparececomo un medio social formado por estructu-ras diversas de poder que operan de formacombinada en la reproducción del presentemodelo social asimétrico. No obstante, estateología afirma la exigencia de contribuir en laorganización de las mujeres con el fin deavanzar en la creación de un nuevo poder so-cial capaz de afectar la dirección presente yfutura de las relaciones sociales. Por ello buscacrear alianzas de voluntades, de propósitos yde tareas con otras mujeres que comparten





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una visión alternativa y con otros grupos so-ciales comprometidos con el trabajo de la jus-ticia.

2. Propósito de la Teología Feminista Latinoamericana

Para comprender el propósito de estateología, es necesario aclarar la lógica internaque la preside. Las teólogas feministas latinoa-mericanas somos conscientes del aumento yla extensión de las condiciones de miseria co-mo producto del actual modelo neo-liberalimplementado en nuestros países. Frente aldramatismo de la situación vivida por nues-tros pueblos, que empeora las condiciones devida para las mujeres, afirmamos nuestra vo-luntad de empujar acciones que revelen felici-dad y bienestar sea cuando nos inunda el gozoo cuando las lágrimas nos bañan.5 En nuestrapercepción el actual modelo de sociedad obe-dece a los intereses del Norte geo-político, susélites sociales y sus grupos aliados en el he-misferio Sur. Este modelo propone una civili-zación presidida por una lógica interna basa-da en la acumulación excluyente, la ganancia,la centralización del poder social, el antago-nismo de los mercados, la supresión de diver-sas subjetividades, y el saqueo de la tierra. Setrata de una lógica predadora. Por su lógica deexclusión, este modelo restringe los espaciosdemocráticos, impide la participación iguali-taria, promueve el miedo y la inseguridad, nocolma ni hace feliz a las gentes, y se opone ca-da vez más a la visión evangélica de la compa-







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sión y la alegría. El nivel de consumismo y dedesperdicio de alimentos, como se vive en elPrimer Mundo, es simplemente inviable paralas mayorías de la población mundial localiza-da en el Tercer Mundo. La paz con justicia, elverdadero desarrollo mundial, y la igualdadpara cada persona aparecen progresivamenteinalcanzables. Esta civilización es antagónicaporque opone el Norte contra el Sur, desarro-llo contra equilibrio ecológico, ciencia contracultura, hombres contra mujeres, presentecontra futuro, raza blanca contra razas negra eindígenas, competencia contra solidaridad,pragmatismo contra imaginación, y fragmen-tación global contra integridad de vida.6 Estacivilización no puede ser la civilización del fu-turo ni puede ser universalizable. No puedeser suscrita por ningún grupo social sensiblemínimamente a la dignidad humana, por nin-guna teología que reclame ser cristiana, y mu-cho menos por la teología feminista crítica.

Frente a esta lógica interna dadora demuerte del presente modelo social, la teologíafeminista latinoamericana propone una lógicaalternativa dadora de vida que es universaliza-ble en cuanto que busca hacer frente a proble-mas universales en favor del bienestar y la jus-ticia a escala universal. Esta lógica dadora devida se basa en los principios de la igualdad enla justicia, la plena integridad humana paracada persona, verdadera autonomía y auto-determinación, desarrollo integral, satisfac-ción universal de necesidades básicas, partici-pación efectiva y equilibrio ecológico. Estosprincipios pasan a ser las notas características





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de nuestro discurso. Tomando en cuenta la di-versidad de contextos y de espacios en que sedesarrolla la teología feminista, estos princi-pios pueden ser enfatizados o combinados deforma diversa, pero cada movimiento de mu-jeres los incorpora en sus prácticas intelectua-les y socio-eclesiales. La tarea feminista co-mún se inspira por una lógica común que bus-ca avanzar hacia nuevos modelos de relaciónsocial que tengan capacidad de sostener unavida mejor para todas y tenerla en abundan-cia.

Este marco permite explicar la críticaque realiza la teología feminista latinoameri-cana a los modelos teóricos jerárquicos conlos que operan las teologías androcéntricas ylas relaciones patriarcales de poder en las igle-sias cristianas. Esta crítica se aplica también alas nociones antropológicas dualistas que hanacompañado al discurso cristiano, las cons-trucciones tradicionales de los símbolos cris-tianos, las fuentes clásicas de la fe, y las prácti-cas religiosas que conceden primacía a loshombres como grupo social. Nuestro queha-cer también tiene el propósito de ofrecer unareconstrucción de los símbolos cristianos, delas fuentes y de las tradiciones religiosas quefundan la autoridad de las mujeres. En estesentido, se busca repensar críticamente elcontenido de la revelación de Dios en correla-ción con las prácticas transformadoras de lasmujeres y en diálogo fecundo con nuestraspropias tradiciones culturales emancipato-rias.7





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Igualmente, buscamos nuevos paradig-mas en el campo de los estudios de géneroque nos permitan interpretar, explicar y ac-tuar sobre los aspectos que envuelven la expe-riencia de las mujeres, como la vida cotidiana,la sabiduría práctica, la condición racial, so-ciedad y sexualidad, poder y violencia, salud yderechos reproductivos, estética y política, au-tonomía intelectual y campos de espirituali-dad común, entre otros.8 Como he señaladoen otro lugar, esta teología da lugar a tres de-sarrollos importantes en el campo teológico,“primero, permite deslegitimar a las teologíasandrocéntricas como universables y normati-vas; segundo, reconstruye y rehabilita la con-tribución emancipatoria de las mujeres quenos han precedido en la historia; tercero, re-cupera la fuerza emancipatoria de las tradicio-nes judías, cristianas, y las nativas del Conti-nente y del Caribe. Por ello puede decirse quela Teología Feminista Latinoamericana ad-quiere un estatuto de teología fundamental”.9

3. Actoras de la Teología Feminista Latinoamericana

Para su construcción, esta teología tienecomo punto de referencia la larga trayectoriade experiencia feminista en nuestro continen-te y el Caribe. Los movimientos de mujeres enel pasado y el presente, los diversos esfuerzosorganizativos de mujeres y su expresión máscrítica en el movimiento feminista, son los quealimentan y sostienen a la teología feministalatinoamericana. La mayoría de teólogas lati-







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noamericanas reconocemos que no siemprehemos dialogado suficientemente con los mo-vimientos feministas en los que se desenvuel-ven muchas mujeres cristianas; que la críticafeminista encuentra mucha resistencia en elámbito de la religiosidad popular ya que lasmayorías oprimidas son alimentadas diaria-mente por el mundo religioso patriarcal; y fi-nalmente que las teólogas que hemos asumi-do las categorías del feminismo crítico –espe-cialmente Católico Romanas– nos encontra-mos hoy bajo altos niveles de tensión debido ala censura y al control eclesiástico de nuestrotrabajo intelectual en nuestra región.10

Como sucede en otras regiones, enAmérica Latina no todas las mujeres cristianasse auto-reconocen dentro de la visión de lateología feminista. Esta teología no se refiere ala experiencia de todas las mujeres latinoame-ricanas porque no todas las mujeres han vivi-do en condiciones de carencia y empobreci-miento, no todas han tenido que hacer frentea las consecuencias deshumanizadoras de lacolonización en sus formas pasadas y presen-tes, no todas nos encontramos diariamente enposiciones de desventaja religiosa, social o po-lítica, y no todas resentimos de igual manerala violencia cotidiana ni todas tenemos los re-cursos para enfrentarla. La teología feministalatinoamericana recoge las preocupaciones deaquellas mujeres que percibimos el carácterdeshumanizante del sexismo en la sociedad, laIglesia y la teología, y expresa las acciones yvictorias de muchas mujeres por transformar-lo. En este sentido, la visión feminista es im-





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portante para las mujeres y los hombres quereconocen la necesidad de eliminar la violen-cia contra las mujeres utilizando las herra-mientas teóricas e intelectuales congruentescon esta tarea.

Las actoras centrales de esta teologíason las mujeres que como grupo social busca-mos cambiar las relaciones sociales e institu-ciones patriarcales, así como los marcos teóri-cos androcéntricos que les sirven de apoyo.Las categorías críticas de género pasan a ser eleje articulador de nuestro discurso, y la visiónfeminista es el espacio a partir del cual nosubicamos en el mundo para mirar críticamen-te el discurso cristiano y las cuestiones religio-sas. Ivone Gebara señala que “las primerasdestinatarias de la teología feminista somosnosotras mismas, las que buscamos hacerla ycompartirla, todas las compañeras que buscanentrar en esta perspectiva”.11 Más todavía,mientras las teologías androcéntricas pospo-nen u omiten las implicaciones de la confor-mación física y social de las mujeres en el dis-curso cristiano, la teología crítica feministacoloca esta conformación en el centro de la re-flexión. Por ello Ivone indica que la teologíacrítica feminista “nos interesa a nosotras, por-que el grito viene primero de nosotras. A no-sotras nos interesa afirmar que no es justoconservar este tipo de estructura mental, estos'mitos' que excluyen, que disminuyen a lasmujeres y que acentúan el poder del hombresobre la mujer y sobre la tierra, es decir, estosmitos que acentúan la dominación”.12





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Las teólogas feministas latinoamerica-nas entendemos que no se puede elaborar undiscurso que no se ubique en ninguna parte.Por ahora, desde la ubicación del feminismocrítico latinoamericano, buscamos establecerun diálogo creativo con otros movimientos so-ciales, con otras disciplinas del pensamientohumano, con otros movimientos feministas,con otras religiones y culturas, con los teólo-gos y con los hombres que también buscanuna tierra nueva y cielos nuevos, quienes tra-bajan por la liberación, la plena ciudadanía yla participación integral de cada persona en lasociedad y en la Iglesia.13



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Raíces históricas de la TeologíaFeminista Latinoamericana

Es importante afirmar con claridad quela experiencia feminista en América Latina esantigua y fecunda. Me interesa afirmarlo por-que aún hoy se encuentran teólogos y teólogasque no sólo desconocen e ignoran la larga tra-yectoria de experiencia feminista en nuestrospaíses, sino que además se niegan a reconocerlos trabajos y las victorias de las mujeres a lolargo de nuestra historia.

En estos últimos años, mientras la jerar-quía de las iglesias busca desprestigiar, coop-tar, o romper los avances del movimiento fe-minista mediante programas que buscan elfortalecimiento de los “movimientos femeni-nos” a nivel continental, algunos teólogos lati-noamericanos de la liberación se niegan a in-corporar los marcos teóricos feministas. Paraestos teólogos, el feminismo es una expresióndel neo-colonialismo realizado por el PrimerMundo y, como tal, es ajeno al mundo culturalde las mujeres pobres y oprimidas ya que estacorriente sólo refleja los intereses de las muje-res blancas de clase media y alta. En términosde vocabulario, dan preferencia al conceptoabstracto “mujer” sobre el concepto “feminis-ta” que conlleva mayor peso crítico y mayorcontenido socio-político. De igual modo,mientras algunas teólogas feministas del Pri-mer Mundo operan con la idea de que el femi-nismo es inexistente en América Latina o esuna reproducción subdesarrollada del femi-







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nismo del Norte, algunas teólogas de las mi-norías Norteamericanas han señalado que esinadecuado identificar nuestra tarea como“feminista” ya que al utilizar este concepto só-lo favorecemos una actitud condescendientede las teólogas feministas blancas del PrimerMundo hacia las teólogas feministas Latinoa-mericanas.14 Según parece, quienes señalanesto, operan con la idea de que la teología“womanista” o la teología “mujerista” son lascorrientes más apropiadas para las mujeres la-tinoamericanas, y con ello, no sólo demues-tran su ignorancia respecto de la tradición fe-minista latinoamericana, sino también propo-nen arrancar de nosotras la autoridad que te-nemos para autonombrarnos desde nuestraspropias raíces históricas.

Con este panorama, al igual que nues-tras culturas antiguas fueron juzgadas desdefuera con las reglas de la polaridad “civiliza-ción o barbarie”, la Teología Feminista Lati-noamericana se encuentra bajo un severo jui-cio en doble partida, por la institución ecle-siástica y por la comunidad teológica más am-plia. Conviene aclara que en América Latina,mientras enfatizamos la necesidad de estable-cer un diálogo crítico con otras corrientes teo-lógicas, reconocemos que la teología “woma-nista” ha surgido en el contexto específico dela tradición literaria y teológica de las mujeresnegras Norteamericanas. En el caso de las mu-jeres negras latinoamericanas, quienes hacenteología han encontrado un espacio de autoa-firmación en la propia tradición feminista lati-noamericana. Respecto de la teología “muje-





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rista”, como corriente ideológica en nuestrocontexto, el “mujerismo” ha llevado a concep-ciones esencialistas de las mujeres cuyo resul-tado ha sido el paralizamiento de las prácticasde las mujeres y ha disminuido la capacidadde autocrítica; como movimiento social, el“mujerismo” no está respaldado en movi-mientos de mujeres con propio peso social opolítico.15 Esta valoración respecto del “muje-rismo” en nuestro contexto es compartido poramplios movimientos de mujeres en AméricaLatina.16 Por ello, la teología feminista lati-noamericana propone diálogo respetuoso enlugar de antagonismos debilitadores de nues-tra tarea, junto con el reconocimiento del pro-pio valor que tiene nuestro trabajo como res-puesta a cada circunstancia.

Para trazar brevemente las raíces de laTeología Feminista Latinoamericana, convie-ne señalar que, en cuanto al origen del con-cepto “feminista”, algunas investigadorascomparten la opinión de que comenzó a serusado a principios de 1890 en el contexto delos movimientos por la emancipación de lamujer.17 Pero también se ha señalado que noes sino hasta finales del siglo veinte cuando lasteorías de género son reconocidas como cate-gorías de análisis de las relaciones sociales.18

Cualquiera que sea el origen de este concepto,para América Latina las investigadoras seña-lan que Perú, Brasil, México y Chile son lospaíses de mayor tradición de movimiento fe-minista, aúnque otros países también presen-tan fuertes movimientos de mujeres como Bo-livia, Uruguay, Ecuador, Colombia y algunos







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países de Centroamérica.19 Actualmente noexiste país latinoamericano sin una fuerte pre-sencia feminista organizada. Estos movimien-tos constituyen a la vez, el respaldo material yel suelo nutricio del que se alimenta la Teolo-gía Feminista Latinoamericana.

En el análisis de las experiencias organi-zativas de mujeres en épocas precedentes,también se ha sugerido que éstas carecen decapacidad crítica transformadora porque noexpresan satisfactoriamente lo que en la actua-lidad se comprende bajo el concepto de “femi-nismo”. Se ha dicho, incluso, que los movi-mientos de mujeres hasta antes de 1960 care-cen de peso crítico feminista porque no se en-cuentra en ellos una actitud colectiva que seoponga formal y explícitamente a la opresiónpatriarcal. En mi opinión, quienes sostienenestas posturas están proponiendo una críticaanacrónica e improcedente a los movimientosde mujeres que nos han precedido en el traba-jo por romper las relaciones desiguales de gé-nero. Esto es así debido a la simple razón deque los conceptos de patriarcado, androcen-trismo, género social, e incluso el concepto defeminismo, han pasado a ser herramientas teó-ricas críticas únicamente en la vida intelectualcontemporánea. Las estrategias prácticas e in-telectuales de las mujeres en el pasado en favorde la propia auto-determinación social y políti-ca se articulaban por los marcos teóricos dis-ponibles en su tiempo. Puede decirse que mu-chos de estos movimientos se oponían a lo quehoy conocemos como estructuras patriarcales,pero sus estrategias eran verbalizadas con el





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lenguaje analítico al que tenían acceso muchasveces superando las restricciones intelectualesimpuestas por sus contextos sociales. Pero nopor ello son menos críticos o conllevan menorcarga política, de ser así, ni siquiera el actualmovimiento feminista podría existir.

1. La conquista y colonización eurocéntricas

La invasión masiva del continente ame-ricano y del Caribe, primero por hombresblancos, luego por las mujeres y sus sucesores,es resultado de la gigantesca expansión euro-pea que tuvo lugar desde fines del siglo XV.Como señalan Grácio Neves y Bidegain, “loseuropeos llegan en el momento de inmensastransformaciones en su propio mundo. El na-cimiento del capitalismo con toda su agresivi-dad permitirá su mayor expansión territorial,política, guerrera y los europeos se encontra-ron con naciones que no estaban preparadaspara hacerles frente. Las culturas que se en-frentan son fragmentos desiguales de la huma-nidad; se habían desarrollado paralelamente,sin interferencia; entraron en contacto a finesdel siglo XV por la expansión del mundo ibéri-co, y la cristiandad occidental llevó la respon-sabilidad de este proceso”.20 Un balance de laempresa colonizadora en nuestros pueblos tie-ne que pasar por las consecuencias a que diolugar en la experiencia de las mujeres.

La Europa cristiana pudo financiar susmagníficas construcciones y su naciente in-dustria, sólo a expensas del trabajo forzado y









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la mortandad de los pueblos colonizados. Lasmujeres blancas europeas, aunque oprimidaspor un orden jerárquico, pudieron expandirsus niveles de bienestar socio-económico yacceder al reconocimiento social –que adqui-rían mediante su entrada a la institución so-cio-religiosa del matrimonio patriarcal–, sóloa costa de la supresión de la integridad huma-na de las mujeres negras e indígenas utilizadasmasivamente como esclavas, sirvientas y con-cubinas. Contra estas mujeres operaba conmás fuerza el argumento antropológico vigen-te en la época sobre la “inferioridad natural”de las mujeres.

Si el gran holocausto de pueblos indíge-nas, junto con la devastación de culturas y tra-diciones son hechos alarmantes, lo es más enel caso de las mujeres. A pesar de la extensióny profundidad de este fenómeno, las experien-cias de las mujeres han sido transmitidas, amenudo fragmentariamente, sea en testimo-nios que narran sus acciones de resistencia, enprocesos insurreccionales o mediante la pro-pia memoria colectiva popular. Carmen Loraseñala que “las mujeres indígenas de la colo-nia viven su opresión como parte del pueblodevastado por el poder colonial. Su rebeldía sehace presente en numerosos levantamientosindígenas que buscan desterrar el colonia-je”.21 En muchos casos, la fe cristiana en suvertiente humanista, otorgó a las mujeres lasrazones para resistir y para oponerse a condi-ciones opresivas.

Aunque las culturas imperiales anterio-res a la invasión europea también muestranfuerte estructuración patriarcal, como es el ca-







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so azteca o inca, cabe tomar en cuenta la exis-tencia de otras culturas que promovían laequivalencia en las relaciones de género comoparte constitutiva de la vida social. Más toda-vía, social. Más todavía, en la gran variedad deculturas nativas escasamente expuestas a loscentros imperiales, la mayoría contenían ver-tientes ancestrales de tradición igualitaria enlas que se acordaba auto-determinación cor-poral, sexual e intelectual a las mujeres.22 Conla conquista masiva, estas vertientes simple-mente fueron suprimidas en favor del modelojerárquico europeo, si bien, algunos elemen-tos logran conservarse en los núcleos popula-res. La imposición de modelos jerárquicos aescala continental encontrará espacios deconvergencia con marcos patriarcales indíge-nas en perjuicio de las mujeres.

Las mujeres nativas tuvieron que hacerfrente a la invasión europea con sus propiosrecursos físicos y simbólicos disponibles en laépoca, contasen o no con el apoyo de la Igle-sia, vislumbraran o no posibilidades de triun-fo, fueran o no llamadas “feministas”. Igual hi-cieron las mujeres negras para sobrevivir suesclavitud en este continente después de ha-ber sido violentamente arrancadas del Africa.Entre las actividades de rebeldía y resistenciase cuenta su participación en la oposición acti-va frente a los invasores: “Fue cuando tambiénlucharon y batallaron las mujeres de Tlatelolcolanzando sus dardos. Dieron golpes a los inva-sores; llevaban puestas las insignias de guerra;las tenían puestas. Sus fadellines llevabanarremangados, los alzaron para arriba de sus





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piernas para perseguir a sus enemigos”.23 Mu-chas otras resistieron negando la habilidadbiológica propia para la reproducción, negan-do incluso su capacidad de placer: “…para queno pariesen esclavos de españoles”.24 En otroscasos, las mujeres recurrieron al camuflaje desu cuerpo y de sus rostros como una medidade protección ante los continuos raptos y vio-laciones. Otro modo de lucha que encontraronlas mujeres fue la preservación en su descen-dencia de la memoria popular subversiva bajola forma de resistencia a lacolonización, comose manifiesta en este relato sobre el rechazodel mestizo para el sacerdocio: “que en esta vi-lla no hay muchos españoles ni criollos, todosson mestizos, hijos de españoles e indias, y és-tos comúnmente son poco aptos para los mi-nisterios eclesiásticos, porque tienen muchascostumbres de las madres que los crían.25

En este contexto, las actividades y la vi-sión de las mujeres cumplen un doble propó-sito; por un lado, contra las campañas desin-tegradoras colonialistas, ellas mantienen laconciencia del propio poder de los pueblos;por otro, contra la disolución de la propia sub-jetividad buscada por el poder patriarcal, ellasafirman la fuerza y la autoridad de las mujerescreando mecanismos de oposición y resisten-cia. A pesar de la extensa dominación ibérica yde la complejidad del poder dominante hoydía, estos factores siguen activos en nuestraexperiencia. Es decir, siguen operando ennuestros marcos conceptuales como fuente depoder para la recuperación de la propia auto-estima y la autonomía personal y colectiva.





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2. Matrices jerárquicas del modelo social

El sistema colonial se asentó en meca-nismos diversos cuyo funcionamiento favore-cía la existencia de asimetrías físicas y simbó-licas en las relaciones sociales y sexuales. Unode los mecanismos privilegiados de este siste-ma es la división sexual del trabajo social, queencontró en la vida cotidiana el espacio parasu producción y reproducción. La misma es-tructuración del orden social colonial debíaser de forma tal que los resultados de esa divi-sión beneficiasen ampliamente a los sectoresdirigentes de las metrópolis y de las colonias.Estos sectores, en su gran mayoría, se consti-tuyen por hombres blancos que como gruposocial lleva las riendas del sistema socio-polí-tico y religioso.

En primer lugar, un hecho ampliamentedemostrado es el comportamiento predadorde las metrópolis del Norte. La riqueza y elprogreso social en los países del Norte se basaen gran parte en la utilización masiva de mu-jeres y hombres de los pueblos conquistadoscomo fuerza de trabajo para impulsar un gi-gantesco proceso de producción y exportaciónde las materias primas. La instrumentaliza-ción de estas poblaciones, junto con la extrac-ción de los recursos, constituyen el funda-mento del desarrollo y bienestar de los paísesdel Norte, así como de la explotación y mal-estar del hemisferio Sur. Una vez incorporadoéste al ámbito comercial europeo en condi-ción subordinada económica y políticamente,el mercado europeo se ve activado por la cir-







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culación de dinero, mercancías y personas so-metidas, pero esta vez a escala universal y se-gún los códigos del Norte.26 Aquí toma lugarla acumulación originaria del naciente capita-lismo. La división del trabajo social que hemosconocido en el hemisferio Sur no obedeció alos intereses y necesidades de las poblacionesnativas, sino a las exigencias del mercado in-ternacional enclavado en el Norte.

En segundo lugar, la división interna-cional del trabajo social fue puesta en marchajunto con otros factores socio-religiosos yeclesiales que formaron parte intrínseca de laconstrucción del sistema colonial. En esta lí-nea, se impusieron como normativas para lavida social las estructuras piramidales del ejer-cicio de poder socio-religioso; se divulgaronconceptos que justifican las relaciones socia-les asimétricas, tales como clero/laicado, igle-sia docente/iglesia discente, propietario/des-poseído, sabio ignorante, etc.; se propagaronlos principios que otorgan valor de preemi-nencia racial al sector blanco/criollo; se re-fuerza la heterosexualidad como valor últimopara la relación inter-humana; y en forma par-ticular, se consolidó el universo de valores quejustifica el privilegio de los hombres sobre lasmujeres. El todo social aparece jerarquizado yse presenta como normativo para la sociedadentera. En este orden, la propia integridad hu-mana y la capacidad de autodeterminaciónfue arrebatada a las razas subalternas, los sec-tores oprimidos y a las mujeres como entidadsocial en su propio derecho.





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En tercer lugar, la división del trabajosocial y racial no puede explicarse sin la divi-sión sexual del trabajo social. La dominaciónsocial, racial y sexual de las mujeres indo yafro americanas o mestizas constituye un fac-tor fundante en la conformación de nuestrassociedades. Entre las limitaciones analíticasde los modelos teóricos androcéntricos cabemencionar la resistencia a reconocer la inhu-manidad, la violencia y la opresión ejercidascontra las mujeres como factor co-determi-nante de la dominación colonial socio-religio-sa que, en efecto, perdura crónicamente hastanuestros días. Las modalidades de este factorfundante y codeterminante son variadas, peropueden encontrarse en la construcción deconceptos que afirman las relaciones de do-minio entre los géneros mediadas por institu-ciones patriarcales; en la división sexual deltrabajo social que relega a las mujeres al ámbi-to de la reproducción humana; y en la instau-ración de códigos ético-religiosos marcadospor el género social que desigualan a mujeresy hombres, pero al final operan en beneficiode éstos. Por ello resultan inaceptables losanálisis de los teóricos latinoamericanos queolímpicamente pasan por alto este factor, loconsideran superfluo o periférico o simple-mente lo desconocen sin caer en cuenta supropio condicionamiento androcéntrico.

3. La fuerza de las mujeres en movimiento

Tanto el período colonial como la épocaen que se forman los estados nacionales dan







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razón de experiencias organizativas de muje-res con el fin de afirmar los derechos propiosen la dinámica de sus pueblos. Al menos parael contexto latinoamericano, tenemos necesi-dad de hacer una lectura que haga justicia alas prácticas sociales de las mujeres en su es-fuerzo por modificar las relaciones de poderdominantes en sus múltiples formas. Aún des-de el tiempo de la gran colonización europea,Silvia M. Arrom señala que muchas mujeres“se salieron de sus papeles tradicionales yotras dieron a sus papeles tradicionales un sig-nificado político… Son bien conocidas las ha-zañas de unas pocas heroínas, pero las demáscontribuciones hechas por mujeres general-mente se pasan en silencio”.27 Lo mismo pue-de decirse de las mujeres que en tiempos de laconquista, y las que siguieron después, tejie-ron sus propias redes para auto-afirmarse co-mo actoras sociales recurriendo a las tradicio-nes humanizadoras y emancipatorias, unasprocedentes de su propia experiencia de re-chazo a su situación de opresión, y otras denuestras culturas ancestrales y del propio cris-tianismo.

En nuestros países, la participación delas mujeres en la vida social se ha visto in-fluenciada por los factores raciales y la posi-ción social. Por ejemplo, en la época colonial,las mujeres blancas y criollas encontraron unespacio de intervención social por medio de lainstitución eclesiástica que les permitió la in-corporación a obras asistenciales y educativas,lo que posibilitó su movilización de lo privadoa lo público. Este espacio fue vedado a las mu-





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jeres mestizas, indígenas o negras debido ma-yormente a su condición racial y a su posiciónsocial inferior.28 En nuestro contexto, la con-dición racial es un componente importante enla organización social ya que implica la asig-nación de posiciones inferiores en todas lasáreas de la escala social. Para las mujeres mes-tizas, y especialmente para las indígenas y ne-gras, la propia configuración corporal conllevapeso político porque, como señala B.R. Loza-no Lerma, “el color de la piel tiene un valor so-cial y donde vayas serás identificada como ne-gra y como pobre”.29 En cuanto el factor racialconlleva valor social e implica de suyo desven-taja cultura o política para las mujeres no-blancas, este factor pasa a ser un campo de lu-cha fundamental en el terreno de las relacio-nes sociales igualitarias.

A pesar de las restricciones impuestaspor la organización desigual de la sociedad yla Iglesia, los movimientos de mujeres avanza-ron las actividades emancipatorias en el terre-no socio-político, apoyadas a menudo enprincipios religiosos. Esto es, las prácticas delas mujeres en manifestaciones de carácter es-trictamente políticas, encontraron su base delegitimación recurriendo a valores ético-reli-giosos. Este es el caso de innumerables movi-mientos que dan razón de la organización demujeres campesinas, indígenas, negras y desector urbano popular. Aquí, el ámbito religio-so tuvo la capacidad de ofrecer a estas mujereslos principios cristianos necesarios para afir-marse como actoras de las transformacionessociales. De este proceso puede decirse que





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las mujeres reencontraron la carga subversivade la tradición cristiana liberadora al politizarlos contenidos religiosos que les acompañanen sus trabajos y victorias. Aquí, es convenien-te incorporar el papel que jugaron los conven-tos para la rehabilitación de la voluntad pro-pia en las mujeres. Por ejemplo, según M. J.Rosado Núñez, durante la época colonial a pe-sar de la influencia del clero en la organiza-ción social, los conventos consiguieron esta-blecer un espacio donde las mujeres pudieronejercer la propia autoridad sobre su vida inter-na y sobre las misiones, escuelas u hospita-les.30 En este espacio pudieron florecer mu-chas mujeres que contribuyeron enormemen-te al campo intelectual desde su propia con-ciencia de género, cuyo paradigma lo encon-tramos en Sor Juana Inés de la Cruz (1651-1695).

Con todo, al igual que en otras latitudes,aunque muchos movimientos de mujeresconsiguieron desarrollar una experiencia al-ternativa en el ámbito de la experiencia cris-tiana popular, también trasmitieron princi-pios ético-religiosos que apoyan la desigual-dad entre mujeres y hombres y de mujeres en-tre sí. Esto es, tanto en la trasmisión de loscontenidos de fe como en la reproducción delo que se considera respetable para las relacio-nes sociales, las propias mujeres dieron paso alas desigualdades sociales y raciales y preser-varon también las ideas que apoyan la subor-dinación de las mujeres a los hombres. Estaactitud traduce la complicidad de las mujerescon los marcos conceptuales androcéntricos y





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con las instituciones patriarcales, especial-mente en lo que toca a la división sexual deltrabajo, la regulación de las relaciones sexua-les que promueve una doble moral y los códi-gos desiguales de género.31 Por ello se recono-ce que las mujeres han ejercido un papel cen-tral en la pervivencia del sistema patriarcal enla sociedad y la iglesia latinoamericana.

La tarea de muchos movimientos demujeres buscó afectar tanto a hombres comoa mujeres por igual. Más aún, dada la comple-jidad de una realidad colonizada y fuertemen-te jerarquizada, las mujeres que nos han pre-cedido aparecen como las realizadoras de loimposible. No todas las mujeres aceptaron lamarginalidad antropológica y política a la quefueron condenadas en una sociedad regidapor el grupo social formado por hombres. Esnotable la gran actividad llevada a cabo pormuchos movimientos de mujeres durante elperíodo pre y post independentista durantelos siglos XVIII, XIX y principios del siglo XX.Por ejemplo, en Argentina se creó el CentroFeminista en 1906, que impulsó a las mujereshasta la realización del Primer Congreso Fe-minista Internacional en 1910. La combativi-dad de estas mujeres luego se expresó en 1919con la fundación del Partido Feminista Nacio-nal. A principios de siglo aparecen movimien-tos feministas en Bolivia y Perú asociados a losmovimientos indígenas y campesinos. Hacia1927, las mujeres indígenas proclamaron enColombia su manifiesto histórico sobre los“Derechos de la Mujer Indígena”. En 1916 serealiza en México el Primer Congreso Feminis-





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ta, del que también se proclamó un manifiestohistórico en favor de las mujeres. La militanciade las mujeres mexicanas les llevó a proclamaren 1936 la “República Feminista” con el fin dereorganizar la nación y garantizar los derechospara las mujeres. En Venezuela, Centroaméri-ca y en República Dominicana surgieron im-portantes precursores del movimiento femi-nista que han llegado a influenciar los desa-rrollos prácticos e intelectuales del movimien-to de mujeres en tiempos actuales.32

Es en este contexto en que debe com-prenderse la actual Teología Feminista Lati-noamericana. La conciencia que hoy acompa-ña a muchas mujeres cristianas sobre nosotrasmismas como portadoras de resurrección en-cuentra aquí sus raíces. Las palabras de IvoneGebara ilustran bien este aspecto: “la lucha fe-minista se sitúa en una lucha por la igualdadhumana de las mujeres; es un combate contrael pecado antropológico de las concepcionessexistas dentro de la sociedad, la Iglesia y lateología. La lucha de las teólogas es una luchacontra una cierta interpretación mitológica,estratificada, del cristianismo… En este frenteestán muchas mujeres. En esta lucha se inter-penetran los espacios domésticos, la presen-cia en los medios populares y el amplio hori-zonte del mundo que nos desafía cada día ygime por alternativas que respeten de modomás integral la vida”.33





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Momentos claves en la TeologíaFeminista Latinoamericana

La incorporación creciente de mujeresal quehacer teológico ha sido posible en granmedida gracias a los espacios facilitados por laAsociación Ecuménica de Teólogos del TercerMundo (EATWOT/ASETT) y su Comisión deMujeres. Aunque otras instituciones académi-cas han impulsado a muchas mujeres comoactoras de la teología en distintos puntos delcontinente –por ejemplo, el DepartamentoEcuménico de Investigaciones y el SeminarioBíblico Latinoamericano en Costa Rica; el Ins-tituto Teológico de Estudios Superiores (ITES)que funcionó por muchos años en México;34

varios departamentos de teología en Brasil,etc.–, sin duda la Comisión Latinoamericanade Mujeres de EATWOT es que ha realizadoun trabajo notable en este campo. Primerocon la coordinación de Elsa Tamez, y más re-cientemente de Ana María Tepedino, se hanrealizado varios encuentros continentales quede manera explícita indican nuestros avancescompartidos en medio de preocupaciones yesperanzas comunes.

La teología feminista no la comprende-mos como una tarea aislada hecha por muje-res que compiten por la vanguardia del pensa-miento. Nuestros encuentros son espacios dereconstrucción de nuestra energía, celebra-mos con oraciones, danzas, cantos y abrazosla esperanza de muchas mujeres por un mun-do sin violencia como el mundo que más reve-









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la a Dios. Nuestra reflexión se nutre de la mís-tica vivida cotidianamente por innumerablesmujeres que proclaman las maravillas de Diosen cada victoria por mayor justicia.

1. El encuentro inicial, México 1979

Por vez primera en la historia del cristia-nismo latinoamericano, mujeres de diversospaíses nos reunimos con el fin de buscar ca-minos propios para la sistematización de laexperiencia de fe vivida en nuestros compro-misos por la justicia. Con el tema “Mujer Lati-noamericana, Iglesia y Teología”, este encuen-tro se inscribe claramente en el marco episte-mológico de la teología de la liberación. En eldocumento final se reconoce que la visión delas mujeres ha sido omitida por esta teología yse hace un llamado para impulsar la incorpo-ración de las mujeres en el campo teológico.35

En esta etapa inicial cabe destacar el trabajopionero de Elsa Tamez, María Pilar Aquino,Ofelia Ortega, Beatríz Melano, y Leonor AídaConcha.

2. El encuentro de ampliación, BuenosAires 1985

El evento y el documento final de esteencuentro han tenido un impacto decisivo enel desarrollo de la Teología Feminista Latinoa-mericana. Con el título “Encuentro Latinoa-mericano de Teología desde la perspectiva dela mujer”, este evento se enfocó en el discerni-













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miento de las categorías intelectuales que sir-ven para interpretar la experiencia de fe de lasmujeres a partir de la propia conciencia de gé-nero.36 Mientras el conocimiento androcén-trico entiende la existencia de las mujeres co-mo teóricamente irrelevante, el modelo con-ceptual que las mujeres buscamos asume uncarácter interactivo y transversal de maneraque permita abordar la práctica y el saber delas mujeres en su propio dinamismo comoaparece en la vida cotidiana . Las categoríasque componen este modelo buscan ser críti-cas de las estructuras patriarcales, y al mismotiempo quieren dar cuenta de las diferentesdimensiones de la vida humana, por ello quie-ren ser comunitarias y relacionales, contex-tuales y concretas, combativas, marcadas porla alegría y la celebración, impregnadas deuna espiritualidad de esperanza, libres yabiertas, reconstructoras de la historia de lasmujeres. En este encuentro también se subra-yó que la finalidad de nuestro trabajo se en-ciende en vistas a la transformación personaly a la modificación de las relaciones socialesen beneficio de las mujeres. Este encuentroamplía las rutas del trabajo feminista latinoa-mericano con la incorporación de Ivone Geba-ra, Ana María Tepedino, Tereza Cavalcanti,María José Rosado-Núñez, Nélida Ritchie, Ma-ría Clara Bingemer, María Teresa Porcile, Con-suelo del Prado, Raquel Rodríguez y CarmenLora.



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3. El encuentro de enlace, México, 1986

El tema central de este encuentro fue“Hacer teología desde la perspectiva de lasmujeres del Tercer Mundo” ya que convocó ateólogas de Asia, Africa y América Latina.37 Enél se establecieron rutas comunes entre lasmujeres del Tercer Mundo para el trabajo teo-lógico. Por un lado, constatamos estar vivien-do en una realidad multifacética en la opre-sión contra las mujeres; por otro, reconocimosque la experiencia de las mujeres está marca-da por una nueva conciencia sobre la propiafuerza para modificar las relaciones de domi-nación en la Iglesia y en la sociedad. Los movi-mientos de mujeres son variados, pero mu-chos se inspiran por una interpretación libera-dora de la fe cristiana y se ven animados por lavisión de la liberación integral como eje co-mún. En este encuentro se afirmó el carácterinteractivo de las dimensiones cognitiva, éticay práxica en el discurso de las mujeres. Laselaboraciones conceptuales enraizadas en laexperiencia de fe de las mujeres combinan laexperiencia espiritual con la acción por la jus-ticia, por ello en el documento final se afirmaque: “Entre los esfuerzos realizados cara a laliberación de la opresión, el hacer teologíasurge como una forma específica de la luchade la mujer por su derecho a la vida”.38





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4. El encuentro de consolidación y avance, Río de Janeiro 1993

En esta ocasión, nos reunimos para re-flexionar juntas sobre el tema “Espiritualidadpara la vida: Mujeres contra la Violencia”. Eldocumento final recopilado por Ana María Te-pedino lleva por título “Entre la Indignación yla Esperanza” porque se buscó expresar nues-tra actitud ante la creciente violencia contralas mujeres, así como lo que hacemos para eli-minarla con el apoyo del discurso teológico.39

En este encuentro enfatizamos varios aspectosfundamentales de nuestro quehacer, entreellos: la apropiación y ampliación de las cate-gorías de género como eje epistemológico ennuestra teología; la opción por los movimien-tos de mujeres, movimientos feministas, ymujeres empobrecidas y marginadas como in-terlocutoras primarias de nuestra teología; laconexión metodológica de las categorías deraza, sexo/género, y clase social en clave femi-nista; la articulación de nuestra teología con lateología negra feminista, la teología indígenadesde la óptica de la mujer, y otras teologíasfeministas; el fomento del diálogo con las teó-logas feministas de Asia, Africa y con las teólo-gas negras y latinas de Norte América; desa-rrollar estudios interculturales e interreligio-sos, y avanzar en la crítica y reconstrucción fe-minista de la ética, la estética, la hermenéuti-ca, y los diversos campos de la teología siste-mática. En este encuentro de consolidación yavance cabe mencionar la incorporación deSilvia Regina Lima, Wanda Deifelt, Nancy Car-doso Pereira, Ivoni R. Richter, Tania Mara







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Sampaio, Adelaida Sueiro, Margarita Brandao,y Gladys Parentelli. También cabe notar el tra-bajo de Rosa Dominga Trapasso, quien porotras avenidas ha contribuido en el crecimien-to y difusión de la teología feminista latinoa-mericana.



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Expresiones del QuéhacerTeológico Feminista

Las teólogas feministas latinoamerica-nas nos movemos en diversos espacios quepaulatinamente van abriendo la posibilidadde pensar y vivir la experiencia cristiana deforma diferente. Nuestro discurso se va hilan-do en sintonía con lo que vemos, oímos, pal-pamos y pensamos en la dinámica de nuestrohacer cotidiano. Para la teóloga feminista lati-noamericana no existe un sólo espacio que in-forme la inteligencia de la fe, sino una granred que vincula las preocupaciones de génerocon las diversas relaciones de poder en la so-ciedad y la iglesia.

A la teóloga se le encuentra dando cla-ses en la universidad, acompañando gruposde mujeres en los barrios populares, escri-biendo artículos, atendiendo eventos domés-ticos o familiares, atendiendo a la plaza públi-ca exigiendo justicia, debatiendo problemassobre salud y derechos reproductivos, condu-ciendo retiros en la parroquia, hablando a ca-tequistas y organizaciones eclesiales de muje-res, participando en encuentros teológicosamplios, haciendo contactos con organizacio-nes internacionales solidarias, dialogandoafectuosamente con otras teólogas cuandonos encontramos, atendiendo a grupos autó-nomos de reflexión, comunidades de base ocentros de asesoría popular.40 Todos estos es-pacios contribuyen a avanzar consensos sobre







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nuestra tarea y nos proporcionan una plata-forma de apoyo mutuo en la que alimentamosuna espiritualidad de esperanza y de perseve-rancia en nuestra jornada.

La teología feminista latinoamericanaha fermentado y madurado en los climas pro-pios del continente y el Caribe, pero tambiénreconoce la influencia intelectual que ha teni-do de varias corrientes de pensamiento. Cabemencionar los nuevos caminos abiertos por laTeología Latinoamericana de la Liberación pa-ra las mujeres, los nuevos espacios críticosofrecidos por los movimientos de mujeres ylos movimientos feministas latinoamericanos,los diálogos teológicos auspiciados por la Aso-ciación Ecuménica de Teólogos del TercerMundo, y finalmente la notable presencia delas Teologías Feministas hechas en NorteAmérica y Europa. Mientras Rosemary Rad-ford Ruether y Elisabeth Schüssler Fiorenzacomenzaron a utilizar en Norte América elconcepto “feminista” articulado a la teologíadesde el primer lustro de la década de los se-tentas como “teología feminista”, en Américaltina lo hemos incorporado explícitamente só-lo hacia la segunda mitad de la década de losochentas. No obstante, se puede decir conconfianza que aún desde antes de este períodotan fuertemente marcado por los marcos teó-ricos androcéntricos de la teología de la libe-ración, muchas mujeres latinoamericanas seauto-reconocerían en los elementos que com-ponen la descripción de la teología feministacrítica de la liberación formulada por Elisa-beth Schüssler Fiorenza.41





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Aunque en América Latina se aprecia uninterés creciente por ampliar los espacios ycontenidos de la teología feminista, aún existeun discurso teológico hecho por mujeres quese mueve en el campo conceptual de la abs-tracción. Se trata de un discurso que, deacuerdo a Ivone Gebara, sólo feminiza losconceptos teológicos patriarcales.42 En miopinión, este discurso aplica las categorías an-drocéntricas de género –sobre lo “femenino” ylo “masculino”– a los símbolos y conceptos dela tradición cristiana, pero no plantea una crí-tica al papel que éstos juegan en la preserva-ción y reproducción de las relaciones e institu-ciones patriarcales. Como este discurso semueve en el campo de la abstracción de suje-tos y en el campo conceptual androcéntrico,resulta atractivo para las mayorías que consu-men la religión patriarcal e incluso para mu-chos teólogos de la liberación.43 Tambiénexisten varios esfuerzos por pensar la expe-riencia de fe de las mujeres con el recurso delas categorías críticas de género en coordina-ción con otros factores.

1. Teología Feminista Negra Latinoamericana

El objeto de la teología feminista negraes articular críticamente la revelación de Diosen la vida cotidiana de las mujeres negras y enla historia del pueblo negro, vista como histo-ria de salvación-liberación. Se busca repensarla experiencia de Dios a partir de la propiacorporeidad, de las propias raíces salidas de la







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madre tierra Africa, de un pasado esclavo, y deuna larga trayectoria marcada por la protesta,las resistencias y las victorias contra la opre-sión. Esta corriente teológica propone una lec-tura crítica que desenmascare los elementosideológicos tradicionalmente utilizados por lateología para legitimar el racismo, el sexismo yel colonialismo. De acuerdo a la teóloga negrabrasileña Silvia Regina Lima, la teología negralatinoamericana se articula por el principio li-bertario presente en la historia y en las viven-cias de fe de las mujeres negras. Por ello buscarecuperar y reconstruir las expresiones religio-sas que aportan vida y liberación para estasmujeres. El lugar de discernimiento teológicoy el criterio hermenéutico central de esta teo-logía es la propia experiencia de las mujeresnegras y la historia de la comunidad negra la-tinoamericana. La fe en una Divinidad libera-dora que fortalece la construcción de la propiaidentidad, coloca a la teología negra feministaen una actitud de apertura y diálogo con otrasexpresiones religiosas, afirmando así su di-mensión ecuménica.

2. Teología Indígena desde la óptica de lasmujeres

La corriente teológica que feminiza lossímbolos y conceptos religiosos patriarcalesopera con gran intensidad en el ámbito de lateología indígena. La perspectiva teológicaque vincula las categorías críticas de génerocon otras relaciones de poder en la sociedadha encontrado gran resistencia entre muchas







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mujeres indígenas, entre otros factores, debi-do al control intelectual que ejercen los líderesy asesores del movimiento indígena, en sumayoría sacerdotes y clérigos. Para estos ase-sores, la crítica feminista no corresponde aluniverso religioso-cultural de las mujeres indí-genas, estos grupos operan con la idea erró-nea de que el marco feminista en nuestro con-texto propone formas de convivencia social oformas de pensar la fe sólo para mujeres comosi fuésemos entidades aisladas. Las teólogasfeministas latinoamericanas siempre hemosafirmado lo contrario.44 Las categorías que ri-gen el mundo analítico de estos asesores sonla clase social y la condición racial, por elloaceptan bien las lecturas teológicas que tras-ponen a los símbolos indígenas las categoríasandrocéntricas de género que no cuestionanlas instituciones patriarcales.45

Para muchas indígenas resulta contra-dictorio afirmar el carácter igualitario de lasculturas indígenas frente al gran silencio ymarginación que el propio machismo indíge-na les ha impuesto. Según un testimonio, “lasmujeres no hablábamos porque nos decíanque éramos 'mujercitas', que por ser mujeresno íbamos a la escuela. ¿Iríamos a ser juecesacaso? Muchos hombres de nuestro pueblollegaron hasta las universidades; las mujeresno. Y por ahí está la razón del atraso de lasmujeres. Hasta los juguetes y las ideas que nosmetían eran un atraso para nosotras las muje-res”.46 Mientras algunos grupos de mujeresindígenas se oponen a la crítica feminista,otros buscan su incorporación con el fin deampliar la visión sobre las múltiples relacio-





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nes de poder en la Iglesia, la sociedad y laspropias culturas indígenas.

En este contexto, la teología indígenadesde la perspectiva de la mujer se articulapor el principio del hacer la justicia para lasmujeres y para la comunidad indígena entera,fundado en una profunda experiencia de Dios.Este quehacer se comprende enraizado enuna espiritualidad de compasión por quienessufren la pobreza, de acción por empujar lahistoria participando en los movimientos so-ciales y populares, y de esperanza que anticipalo que las mujeres indígenas esperan mientrasgarantizan la propia sobrevivencia y la dequienes de ellas dependen. De acuerdo a lateóloga indígena mexicana Chilo Villareal,“para nosotras las mujeres la teología es unavivencia y una actividad integral, y desde ella,junto con los hombres, encontramos la pala-bra, la acción, y la esperanza que nos permi-ten trascender este estado actual de cosas enel que solamente se acepta como verdadera-mente transformadora la actividad y la visióndel hombre.47 Para esta teología, la experien-cia de fe de las mujeres pasa por una com-prensión relacional de Dios, mujeres, hom-bres, y la tierra. Pero pasa también por la de-nuncia y la crítica contra sistemas sociales quepisotean los derechos indígenas, excluyen alas mujeres, y aplastan los derechos de lospueblos.





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3. Teología Ecofeminista holística

Esta corriente teológica se rige por elprincipio de la articulación integral, según elcual todo lo que existe está en interdependen-cia, en interrelación dinámica, desde la perso-na humana dentro del gran organismo vivollamado cosmos, hasta todos los fenómenosfísicos y sociales en los que la vida humanatiene lugar. De aquí se comprende el énfasisque esta teología pone en la experiencia deDios traducida desde una actuación humanaresponsable que apoya la igualdad en la dife-rencia, la autonomía en la relacionalidad, elequilibrio universal, la integridad ecológica, elbienestar personal y social y la plenitud de locreado. La formulación de esta teología obe-dece a la voluntad consciente en las mujeresde fortalecer la autonomía práctica e intelec-tual de las mujeres respecto de los marcos pa-triarcales, mientras se opone a conceptos einstituciones dualistas y fragmentadoras de laexperiencia humana.48 Con el fin de contri-buir en la transformación de la realidad pre-sente hacia formas alternativas de relación so-cial, esta teología se elabora utilizando lospropios recursos socio-culturales, ritos, luga-res sagrados, idiomas, símbolos, instrumentosintelectuales y estructuras organizativas quedan lugar a la justicia.

La teología ecofeminista holística plan-tea una crítica rigurosa a la presente sociedad,teología e iglesias en cuanto comparten mar-cos teóricos dualistas y androcéntricos. Estosmarcos apoyan la preservación de institucio-







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nes patriarcales y la reproducción de mitos re-ligiosos-culturales que fundan un mundo pro-ductor de marginación y exclusión. A la vez,esta teología propone la reconstrucción pro-funda de conceptos antropológicos, símbolosy tradiciones religiosas, teorías científicas yteologías cristianas, para dar lugar a nuevossistemas vida para cada organismo del cos-mos.



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Principios rectores de laTeología FeministaLatinoamericana

El quehacer teológico feminista no locomprendemos como una actividad extrínse-ca al propio caminar en la fe, sino como un es-tilo de vida que ha sido elegido por cada unade nosotras como una manera de co-respon-der a la acción primera de Dios en nuestras vi-das.49 Como señala Ana María Tepedino, lateología feminista es hecha por mujeres a par-tir de ”su experiencia concreta, así como de laexperiencia de sus compañeras, especialmen-te de los sectores populares, con las que com-partimos 'nuestro ser y nuestro obrar, nuestromirar y nuestro sentir, nuestro hablar y nues-tro callar'. Parte también de nuestra experien-cia de Dios, vivida del lado contrario al podery a la dominación“.50 Con la palabra teológicaestamos diciendo en qué consiste nuestraexistencia, qué nos motiva en nuestro caminoy qué esperanzas nutren nuestros compromi-sos diarios por avanzar hacia una vida mejoren la justicia. Como discurso regulado por lafe, la teología nos coloca en actitud de apertu-ra fundamental al misterio mayor de Dios quese hace presente en los lugares más inespera-dos, en lo que este mundo considera despre-ciable, pero que viene a ser lo más preciadoante Dios: las tribulaciones cotidianas de lasmujeres pobres y oprimidas por afirmar lo quees esencial en al vida. A consecuencia de estacomprensión de nuestro quehacer teológico,





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la Teología Feminista Latinoamericana se or-ganiza de acuerdo a los siguientes principiosrectores. Estos principios acompañan el traba-jo de las teólogas feministas en el proceso deelaboración del discurso.

1. La vida cotidiana

Una de las mayores contribuciones dela Teología Feminista Latinoamericana es laincorporación de la vida cotidiana como unfactor fundamental en la reflexión sobre la ex-periencia de fe.51 Más aún, esta teología enfa-tiza que las vivencias tejidas en la vida cotidia-na contienen posibilidades todavía insuficien-temente exploradas en vistas a la construcciónde un proyecto alternativo a la presente reali-dad. Como categoría analítica y como campoprioritario de la acción transformadora, la im-portancia de la vida cotidiana radica en que enella se expresan los comportamientos y los co-nocimientos necesarios para mantener el con-senso interno reproductor de la sociedad. Enla vida cotidiana operan los sistemas concep-tuales y las tradiciones activas presentes en laconciencia de las gentes, y son objetivadas enla práctica real personal y colectiva. Se trata delas acciones ejercidas con frecuencia repetiti-va y continua, esto es, cotidiana. Las operacio-nes prácticas e intelectuales tienen lugar tantoen el terreno público como en el privado conuna frecuencia tal, que parecen impuestas porleyes naturales intrínsecas a la condición hu-mana. Como estas operaciones parecen estargobernadas por leyes naturales, la capacidad







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de crítica ante ellas se reduce o se llega a creerque no hay caminos de salida. En esta coyun-tura se encuentran infinidad de mujeres en-trampadas en círculos de violencia cotidiana,y lo que es peor, la única salida para muchasde ellas ha sido la muerte temprana. Para lateología feminista latinoamericana, la vida co-tidiana ha sido el ámbito prioritario en que seproduce y reproduce el orden presente de re-laciones sociales asimétricas que actúan orga-nizadamente contra las mujeres. En muchoscasos, las mismas mujeres contribuyen en superpetuación al consentir la escisión autóno-ma de los ámbitos público y privado, la divi-sión sexual del trabajo social, y el uso políticode su condición biológica encubierto por losestereotipos androcéntricos de género. Las ca-racterísticas opresivas que adquiere la vida co-tidiana, sea en el capitalismo actual o en otrosordenamientos sociales, deben ser analízadosa partir de las condiciones históricas en la quese desenvuelve la vida real de las mujeres ensus diversos contextos. Nuestro quehacer teo-lógico opera con la convicción de que la vidacotidiana puede y debe ser liberada en cual-quier dimensión de la existencia, por eso enfa-tiza la necesidad de impulsar una prácticatransformadora sostenida con el fin de rompersu pretendida inercia y su falsa índole natural.Pero también, esta convicción busca devolvera la práctica transformadora su carácter anti-cipatorio de la justicia y la liberación a partirde las victorias que vamos experimentando enlo cotidiano de la vida.



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2. La experiencia de las mujeres

El contenido de nuestra experiencia nopuede formularse como algo extrínseco a no-sotras mismas. Hablar de la “experiencia delas mujeres” en abstracto no tiene sentido. Portanto, no puede haber una sola categoría tota-lizadora que abarque adecuadamente la mul-tiplicidad de factores históricos, físico-corpo-rales y geográficos que interaccionan en laconstrucción simbólica y política de nuestraexperiencia. La Teología Feminista Latinoa-mericana toma en cuenta estos factores en laelaboración de contenidos teológicos. Paramuchas mujeres, por ejemplo, el hablar deDios está influenciado por una nueva con-ciencia de género que en lugar de presentar aleterno ser patriarcal sentado en su trono, pre-senta a Dios como esa fuerza creadora de bie-nestar y bondad que empuja a cambiar las re-laciones de violencia en el ámbito privado y enla comunidad más amplia. Estas mujeres seoponen a la mera sumisión como algo sancio-nado por Dios y esta actitud la llevan a todoslos ámbitos en que se encuentran. El hablar deDios adopta lenguajes y símbolos diversos ensintonía con los factores que marcan la expe-riencia de las mujeres. Entre los diversos len-guajes, sin embargo, se mantiene una relacio-nalidad fundamental cuyo punto de referenciaes el avance de la justicia para las mujeres.Desde aquí se formulan los principios religio-sos que apoyan la vivencia de nuevas prácticassocio-eclesiales en favor de la integridad hu-mana propia y la de los grupos sociales másvulnerables. En este sentido, la teología femi-





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nista ofrece un espacio teórico en que las mu-jeres se auto-experimentan como actoras yobjeto de la acción y de la elaboración teóricaa partir de nuestra propia estructura corporal.Este espacio también supone establecer alian-zas de valores, de intereses y de tareas comu-nes con otras mujeres y con otros grupos so-ciales que trabajan por transformar las desi-gualdades eclesiales y sociales.

3. Hermenéutica feminista

Como tarea hermenéutica, esta teologíase ubica conscientemente en el mundo depreocupaciones y victorias de las mujeresoprimidas y empobrecidas, quienes son lagran mayoría de nuestros pueblos. Esta es lamanera de ubicarnos en el mundo y desdeaquí se interpreta el mensaje cristiano, los tex-tos bíblicos, las tradiciones religiosas de nues-tros pueblos, otras teologías y el propio dis-curso teológico. La vivencia de estas mujeresse comprende como el principio básico parainterpretar con legitimidad y autoridad nues-tra propia experiencia. El campo en que estavivencia tiene lugar es el campo de las relacio-nes sociales de poder marcadas por el entre-cruce de las coordenadas sexuales, raciales,culturales, y de clase social. El examen de es-tas relaciones permite sacar a la luz tanto laopresión y violencia contra las mujeres, comosus resistencias y victorias. En esta línea, la vi-vencia actual de estas mujeres constituye laclave para la interpretación de la fe y es lafuente para la creación de contenidos teológi-







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cos.52 Al afirmar la conexión con este sectorsocio-eclesial, la Teología Feminista Latinoa-mericana supera el concepto abstracto de “laexperiencia de las mujeres” como principiointerpretativo genérico y, a la vez, quita nor-matividad y universalidad a los principios in-terpretativos de las teologías androcéntricas.

4. La lógica de la vida en su integridad

El presente modelo social envuelvemúltiples relaciones sociales de poder que tra-ducen a toda una civilización basada en divi-siones y antagonismos a escala planetaria. Elgran holocausto hecho por las metrópolis eu-ropeas contra inmensas poblaciones indíge-nas y de mujeres, sus sucesores lo continúanhoy mediante los mecanismos sofisticados delmercado mundial, las finanzas, y la oferta desalvación para individuos competitivos. Porello puede decirse que esta civilización estápresidida por una lógica predatoria de muerte.Por el contrario, la Teología Feminista Lati-noamericana propone avanzar hacia nuevasrelaciones sociales basadas en una lógica al-ternativa que es presidida por los principiosético-teológicos de la integridad de vida paracada persona, el desarrollo integral, la justiciapara el bien común y la paz, participaciónefectiva para cada persona y el equilibrio eco-lógico.







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5. La propia subjetividad

Esta teología tiene un impacto primeroen la autocomprensión de las mujeres latinoa-mericanas, seguido por la conciencia sobre elsignificado del hacer teología. Ambos aspectosenfatizan que sólo mediante la reapropiaciónde nuestra propia autoestima, valor, poder, ypalabras podremos avanzar hacia la auto-de-terminación de nuestra propia reflexión sobrela experiencia de fe. En nuestro medio, la colo-nización europea se acompañó por estructu-ras patriarcales que pretendieron, con la ayu-da del discurso religioso, imponer el controlsobre nuestros cuerpos, mentes, trabajo, y vi-sión. La afirmación de la propia subjetividadseñala que hemos optado por elaborar el len-guaje teológico para revelar los trabajos quelas mujeres hemos hecho en favor de la justi-cia, para renombrar los componentes subver-sivos de nuestro ser, y para denunciar la vio-lencia que culturas y grupos dominantes hansostenido contra las mujeres. Los quinientosaños de colonización patriarcal no han podidomatar nuestra voluntad de acceder a la inte-gridad humana.

6. La memoria histórica

La importancia del recurso a la memo-ria histórica como factor constituyente denuestra teología radica en el hecho de que to-da persona y grupo social necesita su pasadocomo punto de referencia para dar razón de lapropia identidad, del sentido de su vida, y de









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su proyección futura. La memoria no sólo ex-presa la experiencia vivida por diversos grupossociales, sino también comunica la selecciónque se hace de ella para fundar tradiciones yrepresentaciones conceptuales con capacidadpara mantener o criticar algún determinadomodelo de relación social, sexual y racial. Eneste sentido, la supuesta “normatividad” delas tradiciones androcéntricas se encuentrahoy bajo riguroso escrutinio. Hasta hace poco,la “vuelta al pasado” por las mujeres se hacíamediante la aplicación de la polaridad meto-dológica ausencia/presencia con el fin de re-cuperar lo que la historia androcéntrica haocultado. Sin abandonar éste, más reciente-mente, el abordaje feminista de la memoriahistórica busca realizar un mejor análisis de lainteracción de los grupos sociales en camposespecíficos de relaciones de poder.53 Esta ta-rea permite reconstruir la tradición emancipa-toria de las mujeres y sus medios de transmi-sión para posibilitar dos cosas: la conexiónexistente entre esta tradición y las experien-cias actuales de las mujeres; y la reformula-ción del saber a partir de la propia autoridadde las mujeres como actoras sociales.

7. La praxis del cariño

La teología feminista latinoamericanapropone la praxis del cariño, opuesta a la pra-xis deshumanizadora, como punto de partidade nuestro quehacer porque se busca dar lu-gar a nuevas formas de relación entre mujeresy hombres, entre los diversos grupos huma-







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nos, de éstos entre sí y con otros seres del pla-neta.54 Este punto de partida también suponeque la reflexión sobre la experiencia de fe im-plica establecer la relación entre la vivenciacotidiana de Dios y su expresión en categoríasconceptuales. Por ello esta teología contribuyeen la creación de nuevos modelos para sinteti-zar el conocimiento y la práctica.55 Estos mo-delos buscan incorporar lo que existe en larealidad en su unidad y diversidad, en su sim-plicidad y complejidad, en su subjetividad yobjetividad, en su interioridad y exterioridad,en su concreción y trascendencia. El rigorcientífico no puede entenderse en paralelismou oposición con la sensibilidad de la fe. Laemoción y la razón no son habilidades huma-nas paralelas que puedan separarse en el actode la formulación teológica, sino que están enpermanente relación vital. Más aún, esta rela-ción es la que permite superar la frialdad con-ceptual para dar lugar a un discurso cálido co-mo fruto de la síntesis entre la razón y la pa-sión, la abstracción y la compasión.

8. Ecumenismo alternativo

La experiencia ecuménica es una carac-terística clave de la Teología Feminista Lati-noamericana. El ecumenismo es tanto másimportante cuanto que las divisiones sociales,raciales, sexuales, religiosas y culturales tien-den a profundizarse debido a la lógica preda-dora de la civilización actual. Los sectores ofi-ciales de las iglesias, sobre todo en sus capasmás elevadas, no parecen manifestar incon-







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formidad con esta lógica que está hundiendoal Pueblo de Dios, y que continúa alienando alas mujeres. En el contexto del CatolicismoRomano, la Iglesia mantiene la división delPueblo de Dios en grupos sociales separadospor la condición sexual en beneficio de loshombres. La Iglesia se asienta estructuralmen-te en la división entre mujeres y hombres. Pa-ra M. J. Rosado Nuñes, la permanencia de estadivisión se explica por la inhabilidad del Cato-licismo Romano para aceptar dos de los ma-yores logros del mundo contemporáneo: laautonomía de la persona y la democracia.56

Tal situación limita gravemente cualquiercomprensión básica del ecumenismo. Ade-más, parece claro que en los últimos años loslíderes de las instituciones religiosas han acre-centado el centralismo del poder y el controlsobre todo tipo de trabajo pastoral e intelec-tual alternativo. La censura hacia la teologíafeminista hecha por mujeres latinoamericanasse está llevando a cabo privada y públicamen-te. En este contexto, más que un productoacabado, el ecumenismo feminista se presen-ta como un proceso que urge reforzar y comodesafío para ser vivido.

Conclusión

El campo de realidad en que se muevela teología feminista latinoamericana es de de-safío constante en cuanto muestra que la his-toria puede dar siempre más porque porta ensí misma la fuerza de la trascendencia. El cli-ma que envuelve al quehacer teológico femi-



Conclusión




Conclusión


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nista es de esperanza ya que conforme expo-nemos nuestros propios deseos, nuestra jor-nada creyente contempla un nuevo día al ca-lor de las victorias cotidianas. Para quienesrealizamos el ministerio teológico, “el com-partir de experiencias y de liturgias evoca lamemoria de resistencia y fuerza de mujeresque inspiran nuestro quehacer teológico-pas-toral y nuestro caminar en la fe”.57 Este climaabre la posibilidad para entender que nuestratarea reclama y afirma la autoridad que tene-mos para crear y proponer una utopía de vidadiferente fundada en lo nuevo que ya se revelaen nuestros cuerpos y en nuestras vivencias dela realidad cotidiana. Como bien concluyeIvone Gebara, “la teología feminista cree enlas utopías. No en las utopías que son un pun-to de llegada o que se realizan al margen o porencima de la historia. Nuestras utopías son es-peranzas que se viven en nuestra carne, espe-ranzas que nutren el complejo proceso histó-rico en que vivimos”.58 En este campo de rea-lidad y en este clima elaboramos los conteni-dos teológicos.

Existe una amplia gama de temas teoló-gicos abordados por esta corriente teológica.Es notable el esfuerzo de muchas mujeres porexponer críticamente el carácter sexista y an-drocéntrico de las teologías cristianas domi-nantes en la región latinoamericana. Perotambién es notable el esfuerzo realizado conel fin de ofrecer una interpretación alternativaen clave feminista e incluyente de temas clási-cos como Antropología teológica, Hermenéu-tica, Dios, Jesucristo, Iglesia, Espiritualidad,





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Biblia, María de Nazareth, Religiosidad popu-lar y Etica cristiana.59 Más recientemente, seestá ampliando la producción sobre el campometodológico en la articulación de las teoríasde género, la vida cotidiana, la condición ra-cial y social, la ecología y la ética feminista.Igualmente, el quehacer teológico feministalatinoamericano está desarrollando nuevasperspectivas sobre sexualidad, salud y dere-chos reproductivos, violencia contra las muje-res, placer y descanso, nuevo proyecto de so-ciedad y utopía. Estos campos de reflexiónbuscan mayor adecuación a la experiencia delas mujeres.

Finalmente, conviene señalar algunosaspectos prácticos de esta teología. Uno de losmayores problemas de las mujeres latinoame-ricanas en teología es el limitado acceso a losmateriales teológicos que se van elaborando.Ciertamente las distancias geográficas de esteinmenso continente son una de las causas deesta limitación, pero la causa central reside enla falta de recursos materiales y financierosque obstaculiza el flujo de la reflexión entrenosotras. Por ahora, dos centros de documen-tación nos asisten en el intercambio de biblio-grafía, documentos, e incluso de materiales nopublicados: el Centro Diego de Medellín enChile, por medio de Inés Pérez Echenique; y laRed de Teólogas y Pastoras Latinoamericanas,por medio de Janet W. May e Irene Foulkes enel Seminario Bíblico Latinoamericano, CostaRica.





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NOTAS

1. Virginia Vargas Valente, El aporte de la rebeldíade las Mujeres, Ediciones Flora Tristán, Lima,Perú 1986, p. 75.

2. Sobre esto, ver María Pilar Aquino, Nuestro Cla-mor por la Vida. Teología Latinoamericana des-de la perspectiva de la Mujer, Ed. DEI, San José,Costa Rica, 1992, pp. 105-117; Elsa Tamez, Teó-logos de la Liberación hablan sobre la Mujer, Ed.DEI, San José, Costa Rica, 1986, pp. 170-171.

3. Cfr. Texto sobre el Segundo Encuentro de Muje-res Teólogas Latinoamericanas, Río de Janeiro1993, Plenario de Diciembre 8, p. 3.

4. “La llave para entender el movimiento de Jesúsdesde la perspectiva feminista crítica es la resu-rrección. Y cuando hablo de resurrección quieromás bien hablar de acciones de resurrección.Todo el movimiento de Jesús ha sido un movi-miento preocupado por devolver la vida de dis-tintas maneras, a distintas personas, a distintosgrupos”, Ivone Gebaram “Construyendo Nues-tras Teologías Feministas”: Tópicos'90 (Sep-tiembre 1993), p. 117.

5. Ana María Tepedino, Entre la Indignación y laEsperanza, Reporte sobre el II encuentro de Mu-jeres Teólogas Latinoamericanas, Río de Janei-ro, Diciembre 1993, p. 1.

6. Ignacio Ellacuría, “Diez afirmaciones sobre'utopía' y profetismo”: Sal Terrae 12 (Diciembre1989), p. 890; Xabier Gorostiaga, “La mediaciónde las ciencias sociales y los cambios interna-cionales, en José Combin, José I. González Fausy Jon Sobrino, (eds.), Cambio social y pensa-miento cristiano en América Latina, Ed. Trotta,Madrid 1993, pp. 141-143.

7. Cfr. Texto sobre el Segundo Encuentro de Muje-res Teólogas Latinoamericanas, Río de Janeiro1993, Temas Prioritarios, p. 6.

8. Ana María Tepedino, Entre la Indignación y laEsperanza, Reporte sobre el II Encuentro deMujeres Teólogas Latinoamericanas, Río de Ja-

NOTAS









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neiro, Diciembre 1993; Texto sobre el SegundoEncuentro Latinoamericano de Mujeres Teólo-gas, Río de Janeiro 1993, Plenario de Diciembre8.

9. María Pilar Aquino, “Latin American FeministTheology”, en Shannon Clarkson y Letty M.Russell, (eds.), Dictionary of Feminist Theolo-gies, Ed. Westminster/John Knox Press, Louisvi-lle, Kentucky, 1996.

33. Ivone Gebara, “Presencia de lo femenino en elpensamiento cristiano latinoamericano”, en Jo-sé Comblin, José I. González Faus, y Jon Sobri-no, (eds.), Cambio social y pensamiento cristia-no en América Latina, Ed. Trotta, Madrid, 1993,p. 206.

34. El ITES no opera en el presente como tal, pero elpersonal teológico coordinado por el Dr. JorgeDomínguez, O.F.M., sigue ofreciendo progra-mas teológicos a amplios sectores que suscribenla visión liberadora.

35. Ofelia Ortega, Elsa Tamez, María Pilar Aquino,(contr.), Mujer Latinoamericana, Iglesia y Teolo-gía, Ed. Mujeres para el diálogo, México 1981.

36. Elsa Tamez, (ed.), El Rostro Femenino de la Teo-logía, Editorial DEI, San José, Costa Rica 1986.

37. La mayoría de los trabajos presentados se en-cuentran en inglés en, Virginia Fabella y MercyAmba Oduyoye, (eds.), With Passion and Com-passion. Third World Women doing Theology,Ed. Orbis Books, New York, 1988. Los trabajosde las teólogas latinoamericanas se encuentranen español en María Pilar Aquino, (ed.), Aportespara una teología desde la mujer, op. cit.

38. Virginia Fabella y Mercy Amba Oduyoye, Ibid.,p. 186; María Pilar Aquino, Ibid., p. 147.

39. Ana María Tepedino, Entre la indignación y laesperanza, Reporte sobre el II Encuentro de Mu-jeres Teólogas Latinoamericanas, Río de Janei-ro, Diciembre 1993. El título de este reporte fueacuñado por Ana María Tepedino.

40. Ivone Gebara, “Presencia de lo femenino en elpensamiento cristiano latinoamericano”, op.cit., p. 202-203; Nancy Cardoso, “Hermenéutica





















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Feminista”, en Janet W. May, Primer Encuentro-Taller de Profesoras de Teología, Ed. SBL, San Jo-sé, Costa Rica, p. 29.

41. Elisabeth Shüssler Fiorenza, Discipleship ofEquals. A Critical Feminist Ekklesia-logy of Libe-ration, Ed. Crossroad, New York 1993, pp. 53-72y 254.

42. Ivone Gebara, “Construyendo Nuestras Teolo-gías Feministas”, op. cit., p. 79.

43. María Pilar Aquino, “Trazos hacia una antropo-logía teológica feminista”: Reflexión y Libera-cieon 23 (Septiembre-Noviembre, 1994), pp. 43-57.

44. Sobre esto, ver María Pilar Aquino, Nuestro cla-mor por la vida, op. cit., pp. 108-112; Ivone Ge-bara, “Construyendo Nuestras Teologías”, op.cit., p. 92; Ana María Tepedino, “Mujer y Teolo-gía. Apuntes para el quehacer teológico de lamujer en América Latina”, en María Pilar Aqui-no, (ed.), Aportes para una Teología desde laMujer, op. cit., pp. 61-62.

45. Un caso típico de estas observaciones se en-cuentra en varios, Teología India. Primer En-cuentro Taller Latinoamericano, Ed. Cena-mi/Abya-Yala, Ecuador 1991, pp. 64-74 y 282-290. El siguiente párrafo ilustra mejor este acer-to: “Aunque las mujeres en su introducción su-brayaron que no iban a desarrollar ampliamen-te este aspecto [sobre la explotación de la mujerindígena] para mostrar ya el movimiento femi-nista entre las indígenas, en su respuesta loshombres presentes reaccionaron insatisfechos,extrañados y aportaron aspectos que hubieranquerido ver más acentuados: explotación eco-nómica, sobre todo al ir a la ciudad, margina-ción en lo político, no acceso a la educación,etc.,” Ibid., p. 289.

46. Varios, Teología India. Primer Encuentro TallerLatinoamericano, op. cit., p. 286.

47. Chilo Villareal, “Teología en los Derechos de laMujer”, en Varios, Teología India. Primer En-cuentro Taller Latinoamericano, Ibid., p. 278.

















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48. Ivone Gebara, “Construyendo Nuestas Teolo-gías”, op. cit., pp. 97-100.

49. María Clara L. Bingemer, “De la teología del lai-cado a la teología del bautismo”: Página 86(1987), p. 9. Ver también, María Pilar Aquino, LaTeología, la Iglesia y la Mujer en América Latina,Ed. Indo-American Press, Bogotá 1994, pp. 16-17.

50. Ana María Tepedino y Margarida L. RibeiroBrandao, “Teología de la Mujer en la Teologíade la Liberación”, en Ignacio Ellacuría y Jon So-brino, (eds.), Mysterium Liberations. ConceptosFundamentales de la Teología de la Liberación,Vol. I, Ed. Trotta, Madrid 1990, p. 293.

51. Con ligeras variaciones, este párrafo fue publi-cado inicialmente en, Casiano Floristán y JuanJosé Tamayo, (eds.), Conceptos Fundamentalesdel Cristianismo, Ed. Trotta, Madrid, 1993, pp.519-520.

52. Ivone Gebara, “Construyendo Nuestras Teolo-gías Feministas”, op. cit., pp. 88-90; Wanda Dei-felt, “Teoría feminista y Medodología teológica”:Vida y Pensamiento 14 (1994), p. 10; Lúcia Wei-ler, “Uma Leitura Feminista da Bíblia: Perspec-tivas Hermeneuticas”: Convergencia 233 (1990),pp. 272-288; Tania Mara V. Sampaio, “El cuerpoexcluído de su dignidad. Una propuesta de lec-tura feminista de Oseas 4”: Ribla 15 (1993), pp.35-46; Tereza Cavalcanti, (ed.), Por Manos deMujer, Ribla 15, Editorial DEI, San José, CostaRica, 1993.

53. Ana María Bidegain, “Recuperemos la historiade las mujeres con nuevas categorías de análi-sis”: Testimonio 143 (1994), pp. 5-16; CarmenLora, “Mujer Latinoamericana. Historia de unaRebeldía…”, op. cit., pp. 20-43.

54. Ana María Tepedino y Margarida L. RibeiroBrandao, “Teología de la Mujer en la Teologíade la Liberación”, op. cit., p. 294.

55. Ana María Tepedino, “Mujer y Teología. Apun-tes para el quehacer teológico de la mujer enAmérica Latina”, en María Pilar Aquino, (ed.),

















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Aportes para una Teología desde la Mujer, op.cit., pp. 60-69.

56. Ver, Ken Serbin, “Simmering abortion debategoes public in Brazil”: The Christian Century(March 8, 1995), p. 270.

57. Carta Final, “I Encuentro-Taller de Profesorasde Teología”, en Janet W. May, (ed.), Primer En-cuentro-Taller de Profesoras de Teología, op.cit., p. 78.

58. Ivone Gebara, “Presencia de lo femenino en elpensamiento cristiano…”, op. cit., 0. 212.

59. Para algunas perspectivas sobre estos temas ver,María Pilar Aquino, Our Cry for Life. FeministTheology from Latin America, Ed. Orbis, NewYork 1993, pp. 109-190.











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HERMENEUTICA FEMINISTADE LA LIBERACION 1

Una mirada retrospectiva

Elsa Tamez

Soy teóloga de la liberación y soy teólo-ga feminista: soy una teóloga feminista de laliberación. Como tal, voy a hablar de la her-menéutica feminista de la liberación.2

En América Latina, la teología y herme-néutica feminista de la liberación, en los últi-mos 15 años, ha sido muy fecunda para laIglesia, la teología y la formación ministerialen general. Recientemente forma parte de unade las voces que desafía radicalmente la teolo-gía, la hermenéutica bíblica y la Iglesia.

Voy a compartir el proceso que hemosestado experimentando en los últimos 15años.

Digo proceso, porque de acuerdo anuestra experiencia, el acercamiento herme-néutico no es algo fijo, acabado, sino una vi-vencia. Dicha vivencia es constantemente de-safiada por una realidad socio-económica ycultural. Y esta realidad, en la cual las mujeresson también protagonistas, es exigente de Pa-labra nueva y relevante para cada aconteci-miento significativo en la historia de nuestrospueblos, y para todos los sujetos que constru-



Elsa Tamez







Elsa Tamez





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yen la historia. Creemos todavía que los suje-tos construyen la historia; nos resistimos acreer que la historia ya esta hecha por la ma-quinaria del mercado total del capitalismoneoliberal y que no hay nada más que hacer.Creemos que las mujeres tenemos hoy másque nunca una gran contribución para darfrente a la falta de fe de muchos, de que elmundo puede ser transformado y orientadopor una lógica mas humanizante e inclusiva.En este sentido las mujeres nos unimos al mo-vimiento de negros e indígenas que ofrecenuna utopía y alternativas diferentes para aque-llos que tienen una fe débil.



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Hermenéutica y Construcciónde la Conciencia feminista en

América Latina

Con bastante claridad se observan tresmomentos o fases3 de avance de esta concien-cia. La manera como se va construyendo estatoma de conciencia va afectado la hermenéu-tica bíblica feminista.

Para ubicar el proceso, parto especial-mente de tres congresos ecuménicos de muje-res teólogas y biblistas, realizados en el conti-nente, suficientemente espaciados como parapercibir las fases en la hermenéutica, observa-das por medio de los aportes y discusiones delas participantes. Además, tengo presenteotros encuentros de mujeres teólogas, pasto-ras o de profesoras de teología que nos permi-ten confirmar las huellas de este proceso her-menéutico.4 A estos congresos se suman losescritos teológicos y relecturas bíblicas, quetambién hacen posible percibir los avances enel pensamiento hermenéutico.

Los congresos a los cuales hago men-ción arriba, han tenido lugar en México, enoctubre de 1979, en Buenos Aires, Argentina,en 1985 y en Río de Janeiro, Brasil, en diciem-bre de 1993. Es evidente que lo importante noes el congreso en sí, sino toda la vivencia y losaportes novedosos que se traen y que reflejanpor dónde van caminando y pensando las mu-jeres. Cada congreso refleja más o menos laefervescencia de una década. Podemos hablar


América Latina





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entonces de la década de los 70s, 80s y 90s; aveces se superponen años más, años menos.

También es importante aclarar que lasvivencias hermenéuticas de una década noanulan las de otra, muchas veces coexisten vi-vencias diferentes, a veces opuestas, y en lasmismas personas. Esto es debido a distintasrazones. Una, los diversos grados en el avancede la construcción de la conciencia feminista,en los movimientos de mujeres cristianas yteólogas que trabajan en la Iglesia, y otra eltrabajo de base y pastoral en el cual, general-mente, las teólogas están inmersas. No se tie-ne y se buca no tener, una actitud de menos-precio entre una fase y otra. Se comprendeperfectamente que muchos de los pasos sevan dando y consolidando en el camino.

Los aportes de cada década responden auna situación particular por eso, en cada vi-vencia hermenéutica que mencionaré, aludiréa los hechos más importantes en cuanto alcontexto económico político, eclesial y teoló-gico latinoamericano,5 y a la relación con elmovimiento feminista secular; pasaré despuésa señalar la construcción de la conciencia fe-minista de “la sujeto hermenéutica y la mane-ra como ésta trabaja los textos bíblicos.







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Hermenéutica feminista en la década de los 70s

Contexto económico, político, eclesial y teológico

Este es un período de efervescencia delos partidos de izquierda y de los movimientospopulares: campesinos, obreros, de barrio, demujeres, de grupos de solidaridad de todo ti-po, etc. Es un momento de luchas revolucio-narias originadas en la década de los 60s y quecontinúan en los 70s, pero con la variante deuna fuerte represión por los gobiernos condictaduras militares, que asumen el poder pormedio de golpes de estado.6 Se presentan deforma creciente y generalizada las masacres,los desaparecidos y las torturas de mujeres yhombres.

A nivel de las iglesias, se destacan co-munidades locales protestantes que buscanuna nueva manera de expresar su fe a partir deuna lectura popular de la Biblia, y a nivel de laIglesia Católica se da un sorprendente avancede las comunidades eclesiales de base, quetambién leen la Biblia desde la perspectiva delos pobres. Al principio de la década la IglesiaCatólica vive la apertura iniciada con el docu-mento de los obispos de Medellín, pero haciafinales de la década se inician los ataques con-tra la teología de la liberación. Se vive un ecu-menismo desde la praxis en el compromisocon los oprimidos y víctimas del sistema eco-









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nómico y político protagonizado por las dicta-duras.

En este tiempo, la teología de la libera-ción define su metodología teológica (teologíacomo reflexión crítica de la praxis en un con-texto de opresión) y se asume al pobre comolocus teológico. Toda la hermenéutica y teolo-gía se elabora desde la opción por los pobres.Los temas fundamentales eran, además de lametodología teológica, el éxodo, el cautiverio,y el Jesús histórico. Estos momentos corres-ponden a una militancia política y teológicade los cristianos y las cristianas.

Construcción de la conciencia feminista en elámbito de la teología

Las mujeres biblistas y teólogas siguen lalínea de la teología de la liberación. Pero se daaquí el inicio del descubrimiento de la mujercomo sujeto histórico oprimido y discrimina-dor. Y también como sujeto histórico de libe-ración y de producción teológica. Este pasofue fundamental para el comienzo de unaconstrucción de conciencia feminista. Lasmujeres comenzaron a reclamar un espacioespecífico dentro del espacio del sujeto am-plio que lucha por la liberación de la sociedad.

Para el quehacer teológico de las muje-res, se asume como punto de partida la mujerdoblemente oprimida, por su clase y su sexo. Yse afirma que la mujer ha de estar comprome-tida, por lo tanto, con una doble lucha: una lu-cha específica como mujer, y otra lucha por laliberación económica y política de la socie-











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dad. Se subraya que la lucha, debía ser articu-lada y simultánea a la lucha por la liberaciónglobal. Se rechaza cualquier postergación, osecundarización.

En esta fase casi no hay diálogo con mo-vimientos feministas latinoamericanos, nimucho menos con feministas del primer mun-do. La politización ideologizada no permitíalos acercamientos. Las feministas rechazabanla religión y desconfiaban de las teólogas. Lasteólogas rechazan cualquier reivindicación fe-minista que no esté articulada a la liberacióneconómica global de la sociedad. Hay, no obs-tante, algunos grupos de cristianas feministasque hacen un gran aporte en la construccióndel diálogo y en el rompimiento de prejuiciosmutuos.

Hermenéutica desde la opresión de la mujer

En esta fase histórica, donde se subrayala militancia política, teológica y eclesial, lalectura de la Biblia hecha por mujeres tambiénes popular y militante. La lectura debe ser li-beradora y transformadora de la realidad. Elpunto de partida es el de Dios como liberadory solidario de los oprimidos y oprimidas. Laescogencia de los textos es selectiva. Se esco-gen solo aquellos textos que hablan sobre la li-beración y se aplican a la situación de las mu-jeres doblemente oprimidas.

Como acercamiento hermenéutico seacogen los ejes de la Teología de la Liberación:











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el éxodo y la cristología del Jesús histórico porsu práctica con la justicia. Se explicita que lamujer está implícita en la categoría de pobre,la opción por el pobre significa la opción porla mujer pobre.

Las tendencias temáticas se centran al-rededor de:

–Análisis de mujeres líderes de la Biblia. Sehacen relecturas de Débora y María.–Análisis de las mujeres que ayudan a la li-beración como las parteras de Egipto, porejemplo.–Se trabajan textos de ciertas mujeres quepasan desapercibidas en los estudios delos personajes de la historia de la salva-ción, por ser insignificantes y pobres; co-mo Agar, mujer oprimida por su clase, ra-za y sexo.–En estos momentos de crueldad militar ytortura, se trabajan también textos sobreel sacrificio de las mujeres inocentes (ej. lahija de Jefte y la concubina del levita).La hermenéutica tiende hacia un llamadoa la solidaridad con todo el pueblo, espe-cialmente con las mujeres, que son dobleo triplemente oprimidas.

Todas las lecturas de la Biblia estanmarcadas por un tono fuerte de esperanza enuna nueva sociedad de igualdad económica yde nuevas relaciones entre hombres y muje-res.

En este momento no hay conciencia dellenguaje inclusivo. La evocación de lo divino











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es masculina, generalmente. Mujeres cristia-nas vinculadas a los movimientos feministasllaman la atención a esta incongruencia, perosu llamado no tiene eco en las mujeres delmundo teológico. Tampoco se usa la palabrafeminista. Es estigmatizada como algo forá-neo.



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Hermenéutica feminista en ladécada de los 80s

En el año 85 en Buenos Aires se observaya una manera diferente de acercarse a la Bi-blia. Son más las mujeres que se añaden comosujetos de la producción teológica. Se comien-za a sentir cierta incomodidad en la relecturabíblica y la producción teológica por parte delas mujeres. Ya no se cree suficiente para lasbiblistas afirmar que la mujer esta implícita enla categoría de pobre. En esta fase se busca en-fatizar que los pobres tienen un rostro especí-fico y un color propio y una cosmovisión par-ticular, y que eso también condiciona el dis-curso teológico. No se abandona la reflexiónteológica sobre la lucha por la vida digna paratodos, y la solidaridad, pero se añade paralela-mente la necesidad de leer la Biblia desde laóptica de la mujer. Porque, se insiste, la mujerlibra una doble lucha, la de realizarse comomujer y la de luchar porque todos puedan co-mer y vivir dignamente en una nueva socie-dad. Pero veamos un poco el contexto de larealidad.


–Desde el punto de vista político, Cen-troamérica se torna el centro del continente.Se vive allí la efervescencia de las organizacio-nes populares y grupos armados que luchancontra las dictaduras. Triunfa el Frente Sandi-









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nista en Nicaragua, y toman fuerza los demásmovimientos revolucionarios del área. En elsur se desprestigian las dictaduras; caen y ce-den el lugar a las llamadas “democracias res-tringidas”.

Con Reagan en la administración de losEstados Unidos, se agrava la represión en laregión, pues se aleja de la política de los dere-chos humanos que caracterizó la administra-ción de Carter. Aparecen los documentos deSanta Fe I y II que aluden explícitamente co-mo peligrosos a clérigos, teólogos y a las co-munidades de base.

En este tiempo la deuda externa apare-ce como una realidad que desangra nuestrospueblos. Economistas y teólogos trabajan jun-tos la teología intentando dar una respuestadesde la fe a la nueva realidad económica ypolítica.

Desde el contexto eclesial se da una po-larización ideológica muy fuerte al interior delas iglesias. Entre los protestantes surgen lasorganizaciones en tensión: CLAI y CONELA; ydentro de la Iglesia Católica se da una posturaagresiva y represiva contra la teología de la li-beración y los teólogos. Es el tiempo en que elVaticano saca el conocido documento de laSagrada Congregación, intentando condenarla Teología de la Liberación.

El teólogo Leonardo Boff es llamado porel Vaticano para rendir cuentas, y castigadocon el silencio.











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Los temas teológicos trabajados reflejanla situación vivida; giran en torno a: Reino deDios e Historia Humana, Teología de la vida yTeología de la muerte; Idolatría, Seguimientode Jesús, Espiritualidad de la liberación y Mar-tirio.

En este período se inicia un diálogoabierto sobre la mujer y su quehacer teológicocon los teólogos de la liberación, pues se afir-ma que la problemática no es asunto de muje-res, sino una situación de marginación queafecta toda la sociedad y por lo tanto todos de-ben comprometerse en esa lucha específica,siendo la mujer la protagonista principal.7

En el mismo año que da lugar el en-cuentro de teólogos en Buenos Aires, 1985, secelebra el congreso sobre teología negra, enBrasil. Esta década se caracteriza por el iniciode la emergencia de los sujetos específicos,compuestos por el movimiento de las muje-res, de los negros y de los indígenas; ya se estáen los albores de la teología indígena.


Cada vez más mujeres se van incorpo-rando a la teología. Estas, al sentirse sujeto deproducción teológica, tocan inevitablementela problemática de la mujer, aún cuando el te-ma no sea sobre la mujer. En esos momentosse percibe el discurso teológico muy andro-céntrico y patriarcal.











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Se cuestiona la generalidad de la opciónpor el pobre donde prima el nivel económico.En esta fase la mujer quiere verse representa-da en el discurso teológico. Y no solo en losmomentos cuando se habla sobre la mujer, si-no en todo el discurso teológico. Se enfatizaque, si en el hacer teología se parte de la expe-riencia de la mujer, el discurso debe ser dife-rente; pues la experiencia de las mujeres y sucosmovisión son diferentes a la de los varones,por distintos factores: culturales, biológicos ehistóricos.

Se habla de la teología de la mujer, des-de la óptica de la mujer. Se busca rescatar lofemenino del discurso sobre Dios. Se cuestio-na el discurso teológico clásico, analítico, rígi-do y demasiado racional, logocéntrico, y seproponen nuevas formas de discursos teológi-cos. A la praxis política, se dice, debe acompa-ñarse la praxis del cariño para hacerla más hu-mana. Muchos discursos poéticos surgen, li-bres, sin vergüenza, con la exigencia de ser re-conocidos como teológicos. A nivel litúrgico seda una gran novedad y creatividad en losaportes de las mujeres.

En este tiempo se inican diálogos y con-tactos con teólogas feministas del primermundo. Pero no se conocen ni se manejanmucho las teorías de género.

Hermenéutica desde la óptica de la mujer

Si bien desde los años pasados se vienetrabajando sobre la opresión de la mujer y se











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privilegian textos de mujeres líderes u oprimi-das, ahora en esta década se busca trabajar to-do el texto desde el ángulo de la mujer. Siem-pre será desde el de la doble o triplementeoprimida, porque se cree que tiene un aporteespecífico, que emana de sus sufrimientos yaspiraciones como mujer.

Se trabajan imágenes femeninas deDios. Dios como madre y padre. Se busca leerla pasión y resurrección de Jesús desde los su-frimientos y deseos de liberación de las muje-res. También el Espíritu Santo es visto comofemenino. En síntesis, se busca femenizar lateología y a Dios Trino, reivindicando rolesque la sociedad ha prescrito para mujeres yque a la vez ha menospreciado. Aquí se insisteen que se necesitaba no solo una práctica porla justicia, sino la ternura para consolar a lostorturados, a las madres de los desaparecidos,y consolar con amor solidario a las mujeressufrientes. Así, hombres y mujeres deberíancurar juntos y con cariño las venas abiertas detodos los heridos y perseguidos del continen-te.

Hay tres aspectos dignos de ser mencio-nados en el trabajo bíblico.

1. Uno, que busca liberar la manera de ex-presarse sobre Dios, la cual se cree rígida yandrocéntrica. Aquí se trabaja la palabracon libertad; se inicia la revaloración de locotidiano, la dimensión del placer y el jue-go.









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2. Otro, que revalora virtudes que la socie-dad ha asignado a la mujer, y que no ha-bían sido consideradas importantes en lasteorías dominantes sobre el conocimiento,como la maternidad, la abnegación y laternura. En este sentido se estudian lostextos sobre la resistencia desde el dolor yse le asigna una dimensión liberadora a laentrega y el sacrificio.

3. Por último, en el tratamiento de los tex-tos bíblicos se dan varios avances herme-néuticos. Antes se seleccionaban solo pa-sajes liberadores, especialmente los deléxodo, los profetas y los evangelios; en es-ta fase, se empiezan a confrontar los textospatriarcales discriminadores de la mujer.Por un lado se lucha contra las lecturas detextos que frecuentemente resultan sermás patriarcales que los mismos textos.Entonces se hace una relectura del textoprivilegiado subrayando aquellos elemen-tos que favorecen a las mujeres. Por otrolado, y éste es ya un salto, cuando el textono ofrece posibilidades de relectura, seconsidera no-normativo. No se acepta elhecho de que Dios esté de acuerdo enmarginar a ninguna de sus criaturas. Elacercamiento hermenéutico aquí consisteen privilegiar el Espíritu a la letra. Por eldiscernimiento del Espíritu se va contra laletra; y eso para ser más fiel al evangelio deJesucristo.

Es en ete momento cuando caen en tie-rra fértil, los aportes hermenéuticos de biblis-







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tas y teólogos del primer mundo, sobre todode Estados Unidos y Europa. Pues se planteala necesidad de una hermenéutica atrevida,osada, que diseñe la reconstrucción del texto.Se busca trascender el texto, ver y analizar en-tre líneas elementos para reinterpretar el es-crito o reconstruirlo a partir de la crítica de lavisión patriarcal y de manteriales extrabíblicosque den luz sobre otra realidad ocultada por eltexto.

Por esta manera de trabajar la Biblia selanza la pregunta del significado de la autori-dad bíblica, o la palabra de Dios inspirada es-crita.

Lenguaje inclusivo

En esta fase se inicia una autoeducaciónpara el lenguaje inclusivo, estimulada por elmovimiento de mujeres cristianas feministas.Se empieza a hablar tímidamente de Dios co-mo madre y padre, él o ella; y esto no de ma-nera generalizada, pero sí de forma creciente.

También se introduce la palabra femi-nista como sinónimo de teología desde la mu-jer. Se alterna teología feminista, teología fe-menina, teología desde la óptica de la mujer.Se habla de leer la Biblia con ojos de mujer.Aunque el término feminista no es aceptadoen todos los círculos, hay más tolerancia.



Lenguaje inclusivo





Lenguaje inclusivo



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Esta fase es muy reciente, se inicia enun contexto que favorece toda reconstrucciónde paradigmas. Se trata de una actitud herme-néutica radical anti-patriarcal, que busca pro-poner una teología nueva inclusiva y no pa-triarcal. El encuentro celebrado en Río de Ja-neiro en diciembre del 93 deja ver esta nuevainquietud de la hermenéutica feminista lati-noamericana.

La teóloga Ivone Gebara, propone la re-construcción total de la teología y llama a estafase Ecofeminismo Holístico.8


A nivel internacional, el resquebraja-miento de los países del este y la guerra delgolfo Pérsico estremecen la conciencia de mu-chos de los líderes de los partidos de izquierday de los movimientos populares. A nivel conti-nental se inicia la década con la memoria heri-da (nov. 1989) por la masacre en el Salvadorde seis Jesuitas y dos mujeres inocentes de lacomunidad; el hecho se percibe como un sím-bolo de cristianos aplastados por su lucha porla justicia y la vida. Otro evento presente en lamemoria es la invasión de las fuerzas armadasde los Estados Unidos a Panamá. A esto se











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añade la pérdida de las elecciones del FrenteSandinista en Nicaragua.

El nuevo orden económico internacio-nal capitalista neoliberal se consolida. Se im-pone la ideología del mercado total que exigeajustes económicos constantes. Esta econo-mía de mercado de políticas neoliberales espresentada como la única alternativa viable.Debido a la privatización se da una exclusióncreciente de sectores grandes de la población.Las mujeres son víctimas primeras. Se busca eldesmantelamiento del estado y se combate surol de benefactor de los sectores necesitados.

Como consecuencia de esta situaciónpolítica y económica, el movimiento popularen general sufre un debilitamiento.9

A nivel eclesial se produce un cierto es-tancamiento de las comunidades de base, yuna gran crisis eclesial dentro de diversas igle-sias protestantes y en diversos países. Al mis-mo tiempo, con la finalización de la guerrafría, se aminoran las tensiones ideológico-po-líticas al interior de las iglesias y cesa la polari-zación. El pentecostalismo crece sorprenden-temente.

Los obispos de la Iglesia Católica cele-bran su conferencia en Santo Domingo, con eltema Nueva Evangelización. Pero el documen-to no tiene la agudeza de pronunciamientosanteriores. Los protestantes se reunen en Qui-to en el congreso de Clade III. En ninguno delos dos congresos hay pronunciamientos sig-











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nificativos con respecto a la mujer. Más bienen el documento de Santo Domingo hay afir-maciones contrarias a la realización de la mu-jer como sujeto.

En esta situación de desesperanza y pe-simismo emerge con mucha fuerza el movi-miento indígena, el cual, en ocasión de los 500años de la conquista europea se hace sentircomo un sujeto nuevo que ofrece aportes im-portantes a nivel teológico y espiritual. Estemovimiento fortalece la esperanza de otros. Elacontecimiento de Chiapas es una muestra desu fuerza. Teólogos indígenas de distintas na-cionalidades de todo el continente se han reu-nido ya en tres congresos en lo que va de ladécada.

En este mismo contexto, el movimientode mujeres ha tomado más fuerza, así comotambién el movimiento negro. Los aportes ylos desafíos radicales a la teología cristiana yhermenéutica proceden de estos sujetos.

La temática de la teología de la libera-ción gira alrededor de diversos temas, a vecesmuy diferentes entre sí: la economía de mer-cado y el dios sacrificador,10 la nueva evange-lización; algunos trabajan la revelación deDios en otras religiones no cristianas, la alteri-dad, la ecología, la gracia (por encima de la leyesclavizadora); el tema urgente para un gransector es la esperanza o utopía. Los sujetosemergentes exigen a la teología de la libera-ción que la “opción por el pobre” pase a ser“la opción por el otro empobrecimiento”;11









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para que se tome en cuenta la dimensión de laalteridad además de la económica. Nuevaspreguntas surgen como la de la relación de lasmasas con los cristianos comprometidos; y elrol de las clases medias, no tomadas antesmuy en cuenta.


En la fase anterior se trabaja bastante yde distintas maneras el rostro femenino deDios y de la teología. Pero llega el momento enque la reflexión “toca techo”. La incomodidaden la producción teológica surge nuevamente.Y para no pocas teólogas ya no es suficientehablar del rostro femenino de Dios y de la tri-nidad. Se reconoce por un lado que se estántomando valores muchas veces impuestos co-mo femeninos, pero que corresponden a unaidentidad falseada; y por otro lado también sereconoce que se está dentro de los parámetrosde un discurso teológico patriarcal aunque sele feminice. Ivone Gebara, que va al frente enesta fase, con nuevas proposiciones y discur-sos teológicos, señala que lo que se ha estadohaciendo ha sido teología feminista patriarcal.Y en efecto, el discurso teológico cristiano esandrocéntrico, patriarcal. La tarea es de re-construir toda la teología.

En estos últimos años teólogos y biblis-tas latinoamericanas señalan la importanciade trabajar las teorías de género para desarro-llar con mas seriedad el discurso teológico y la









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hermenéutica bíblica feminista. Si la teologíade la liberación utilizó la economía y la socio-logía para analizar la situación de opresión, yposteriormente construir un discurso teológi-co, las mujeres, tendrán que utilizar teorías degénero para analizar con más seriedad la si-tuación de opresión de las mujeres. Por otrolado, mujeres negras e indígenas haciendoteología, están pidiendo también que se asu-man teorías antropológicas y de la simbología.En fin, estas inquietudes epistemológicas ymetodológicas no son fáciles de responder, yapenas se están levantando las preguntas apartir de las necesidades. Lo más interesante eimportante de esta fase son las preguntas.

Hermenéutica feminista de la liberación

Entre las nuevas propuestas hermenéu-ticas está la propuesta de acoger el cuerpo y locotidiano como una categoría hermenéutica.Se siente el rechazo por asumir la actitud deentrega martirial como propia de la mujer y sebusca una lectura no-sacrificial de la reden-ción.

También se trabajan los textos en dondeestá presente la fiesta, la alegría y el goce de lacorporeidad y la sexualidad, como el texto deEl cantar de los cantares.

Por otro lado se busca trabajar los textosde Pablo con nuevos parámetros epistemoló-gicos (su relacionamiento con las mujeres co-mo criterio epistemológico, por ejemplo).











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Se busca utilizar teorías de género en elanálisis bíblico de algún texto. Se ha trabajadoOseas por ejemplo.12

También, utilizando la exégesis socioló-gica, se trata de dar rostro a mujeres sin nom-bre, reconstruyendo el texto (ej. las mujeres enHechos de Ivone Richter Reimer).

Este momento es muy nuevo y se haavanzado más a nivel de preguntas que de tra-bajo concreto con la Biblia. Se esta conscientede que el desafío es muy radical pues implicaretrabajar o mejor dicho reinventar toda lateología cristiana. Hay incomodidad en rellerlos grandes temas teológicos como la cristolo-gía, la trinidad y la eclesiología por su andro-centrismo. Se reconoce que las implicacionesde la reconstrucción van más allá de la ortodo-xia.

Lenguaje inclusivo

Se asume el término feminista y se tratade desestigmatizarlo. Se propone referirse a ladivinidad con nombres asexuados, como gra-cia infinita o misericordia infinita, o energía,etc.

Explícitamente se toma contacto conteóricas feministas para recibir insumos sobrelas teorías de género. Queda siempre la preo-cupación de que estos insumos pasen por unproceso crítico de latinoamericanización. Lapregunta fundamental es cómo articular la




Lenguaje inclusivo






Lenguaje inclusivo



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hermenéutica y teología feminista con laspreocupaciones básicas de nuestros pueblospobres y el sistema económico de mercado ysus políticas neoliberales.



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Coexistencia de los tres momentos

Estas son las tres fases que se percibenentre las teólogas y biblistas de A.L. Aquí hayque insistir en la coexistencia de los tres mo-mentos. No se da un avance lineal, progresivo,de superación de etapas. Incluso a veces setienen elementos de las tres en las prácticas yescritos de índole pastoral. También hay quesubrayar que la última fase, nueva radical-mente, es muy incipiente. Quienes trabajanesta fase han llevado estudios académicosavanzados de teología. Sin embargo, en casitodas las teólogas y biblistas hay preguntasque apuntan hacia esta fase, por la incomodi-dad creciente de las mujeres al trabajar con unlibro sagrado y un discurso teológico patriar-cal.

Para muchas de nosotras, antes de cual-quier avance a nivel intelectual y académico,está la vida amenazada de muchas mujeresque nos piden solidaridad, no solo por la vio-lencia contra la mujer, sino por la falta de ali-mentos, vivienda, trabajo y educación. Estosdos desafíos desde la vida concreta, van jun-tos. La incomodidad se siente también al tra-bajar la Biblia desde ángulos feministas, a ve-ces lejos de la realidad de la exclusión crecien-te producida por el sistema económico neoli-beral. Nuestras mujeres feministas negras eindígenas comprenden perfectamente bienesta situación, por la articulación que han dehacer con la cultura además de lo económico.La contribución de ellas en la hermenéuticafeminista es muy valiosa.







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En nuestros encuentros de mujeres teó-logas y biblistas, hemos manifestado unapreocupación profunda, y es la del peligro quevemos de avanzar desde una conciencia femi-nista hacia la reconceptualización total delpensamiento cristiano, pero sin ir acompaña-das con las mujeres del pueblo. La espirituali-dad de la mujer popular ha avanzado haciauna concepción despatriarcalizada de Dios,pero la evocación de Dios es totalmente mas-culina. Hay un gran trabajo de base que hacerpara ayudar a desmasculinizar al Dios cristia-no.



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Métodos Exegéticos utilizados y modalidades en la exposición

Cada biblista utiliza diferentes métodosexégeticos, los mismos que se utilizan en lalectura popular de la Biblia. Se asume el círcu-lo hermenéutico, pero se aplica también lasospecha feminista al texto y al contexto.

Una preocupación generalizada y fun-damental en la hermenéutica es comprenderel momento económico, político y cultural du-rante el cual se escribió el texto. Aquí hay no-vedades, pues se da un intento de combinaraportes de la exégesis sociológica y tambiénde las teorías de género. Esta última se está ini-ciando apenas.

Para la comprensión del texto escrito,algunas biblistas utilizan también elementosdel estructuralismo.

La alta crítica es utilizada solo cuandoes funcional y ayuda a una presentación cohe-rente del análisis bíblico.

En cuanto a las modalidades y nivelesde presentación se encuentra una gran creati-vidad. Además de estudios bíblicos analíticos,hay:

– Meditaciones y reflexiones poéticas congran profundidad bíblico-teológica.– Combinación de liturgia y reflexión bí-blica rica en símbolos.















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– Bibliodramas excelentes en los cualestoda la comunidad asume los personajesbíblicos, llevando las preocupaciones pro-pias del hoy.

Por lo general los mismos contenidospueden ser presentados, con distintas modali-dades, en los niveles populares, medios y aca-démicos.





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Conclusión

La hermenéutica feminista latinoameri-cana surge en América Latina hace alrededorde 15 años. Los enfoques del trabajo de lostextos van surgiendo y cambiando de acuerdoa momentos históricos, económicos y políti-cos significativos en el continente, y a losavances de la construcción de la concienciafeminista.

La toma de conciencia feminista se hanutrido y consolidado a partir diversas entra-das. Una ha sido la lucha de las mujeres porlas condiciones de vida concreta y digna paratodos a nivel económico; en esos contextosmuchas veces las mujeres descubren su sermujer como sujeto digno, y comienzan a arti-cular la lucha global con la feminista. Otra en-trada ha sido la de las mujeres cristianas, orga-nizadas como mujeres y relacionadas con mo-vimientos feministas. Ellas, por lo general, hansido quienes han llamado la atención a biblis-tas y teólogas para que asuman la lucha de lasmujeres. Una última entrada han sido los in-sumos de las teorías de género. Se percibe enforma creciente la necesidad de conocerlasmejor y discutirlas a partir de nuestra realidad.A esto se suma la práctica misma de las biblis-tas y teólogas como sujetos de producciónteológica y relectura bíblica; pues se experi-menta una incomodidad creciente en el trata-miento del discurso teológico cristiano, regu-larmente androcéntrico y muchas veces pa-triarcal. Asímismo, por la situación grave a ni-vel económico y político del continente, y por

Conclusión



Conclusión



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el desafío de la exclusión de una gran parte dela población por las políticas neoliberales, seexperimenta una incomodidad en trabajar laradicalidad feminista en el discurso teológico,sin un método claro y práctico que articule lapreocupación económica, política, racial y fe-minista.

Vimos tres momentos o fases coexisten-tes en el trabajo de textos bíblicos y del discur-so teológico. Estos han ido apareciendo en eltranscurso de las tres últimas décadas. El pri-mer momento corresponde al descubrimientode la mujer como sujeto: sujeto oprimido, deliberación y de producción teológica. El se-gundo momento intenta retrabajar el discursobíblico-teológico a partir de las aspiraciones,sufrimientos y espiritualidad de la mujer. Sebusca completar el discurso desde la expe-riencia femenina. La tercera fase apunta a unnuevo discurso bíblico-teológico con la ayudade teorías de género; se trata de deconstruir pa-ra construir. En esta fase reciente hay más pre-guntas y tanteos de propuestas que elabora-ciones completas.

La creatividad a nivel litúrgico, metodo-lógico, de contenido y de modalidades de pre-sentación es digna de ser mencionada. Por talrazón creemos que las teólogas, pastoras, es-pecialistas en liturgia y profesoras de teología,debemos trabajar unidas.







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NOTAS

1. El grueso de este aporte corresponde a una con-ferencia dada en Río de Janeiro en diciembre de1993, en la reunión de teólogas latinoamerica-nas convocadas por EATWOT. La misma confe-rencia fue compartida en Bossey, Suiza, duranteel seminario internacional sobre los avances delpensamiento de las mujeres, a mitad de la déca-da de solidaridad de las iglesias con las mujeres(mayo, 1994). El seminario fue convocado por elConsejo Mundial de Iglesias. El título original esHermenéutica feminista latinoamericana, unamirada retrospectiva. El cambio del título y lainclusión del primer párrafo, el cual se hizo pos-teriormente, obedece a una reflexión ulterior.

2. El nombre que le asignamos las mujeres a estateología varía en el contexto latinoamericano;depende muchas veces del grado de concienciafeminista y política. Hemos hablado de teologíade la mujer, teología desde la perspectiva o des-de la óptica de la mujer, teología feminista, teo-logía ecofeminista, y otras. Las mujeres negras ehispanas de los Estados Unidos rehusan llamar-la teología feminista, para distinguirse de lasteólogas feministas blancas: las negras la llamanWomanist theology, y las hispanas se identificancomo mujeristas. Por nuestra realidad socio-po-lítica y económica, yo prefiero identificar nues-tra teología como teología feminista de la libera-ción.

3. Ivone Gebara habla de tres fases a nivel del dis-curso teológico. “Aportes para una teología fe-minista” en Tópicos '90, Chile, 1993, pp. 71-133.Coincidimos enteramente con su percepción.Como bibliografía colectiva encontramos parael primer momento: Servir, México, v. 16 (1980)n. 88-89; y Comunidad de mujeres y hombres enla iglesia, San José, SEBILA, 1981); para el se-gundo momento: El rostro femenino de la teolo-gía, San José, DEI, 1986. El primero y segundomomento son magistralmente trabajados por

NOTAS




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Pilar Aquino, Nuestro clamor por la vida. Teolo-gía latinoamericana desde la perspectiva de lamujer, San José, 1992; para el tercer momentohay muy poco material, en especial contamoscon los aportes de Ivone Gebara en sus últimaspublicaciones.

4. Por ejemplo, tenemos registrados como signifi-cativos dos encuentro de teólogos y pastorascon una mayor presencia protestante: uno cele-brado en San José, Costa Rica, en 1983, bajo latemática, Mujeres y Hombres en la iglesia; yotro auspiciado por el CLAI, celebrado en Bue-nos Aires, Argentina, en 1989, el cual reunió amás de 85 pastoras y teólogas, en esta reuniónse propuso la fundación de la Asociación deTeólogas y pastoras de América Latina y el Cari-be. Cabe señalar, por su importancia histórica,la celebración del I Encuentro-taller de profeso-ras de teología, celebrado en febrero de esteaño, 1994, en San José, Costa Rica, con el apoyodel programa de educación teológica ETE delCMI. Estos tres congresos responden, justamen-te, a cada una de las distintas fases que aquí ha-cemos notar.

5. En esa parte retomo elementos del artículo“Historia y desarrollo de la Teología de la Libe-ración” (1962-1993) de Jaime Prieto, publicadoen Senderos 43 (1993) p. 1-35.

6. Los militares dan el golpe en Uruguay en 1971,en Bolivia en 1972, en Chile en 1973, en Perú en1975, en Argentina en 1976. En centroaméricaya estaban en el poder en Guatemala, Hondurasy Nicaragua.

7. Cp. E. Tamez, entrevistas, Teólogos de la libera-ción hablan sobre la mujer, 1986, y Las mujerestoman la palabra, entrevistas a teólogas, 1989.

8. I. Gebara expone y se expande muy clara y be-llamente en esta fase. op. cit., pp. 86-124.

9. A excepción de Haiti que triunfa Aristide en laselecciones, aunque fue derrocado muy rápida-mente.

10. Este tema estaba presente en la década pasadapero en esta toma más fuerza.

















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11. Esta expresión pertenece al teólogo cuna AibanWawa.

12. Cp. Tania Sampaio, RIBLA n. 15 (1993).





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NOTAS BIOGRAFICAS

MARIA PILAR AQUINO (1956), Mexica-na, es Profesora Asistente de Teología y Estu-dios Religiosos en la Universidad de San Die-go, California. Obtuvo el Doctorado en Teolo-gía en la Universidad Pontificia de Salamanca,España. Ha sido Presidenta de la Academia deTeólogos Hispanos/Latinos en los EstadosUnidos. Participa activamente en la Comisiónde Mujeres Latinoamericanas de la AsociaciónEcuménica de Teólogos del Tercer Mundo, yacompaña el trabajo pastoral de mujeres a ni-vel local y regional. Es editora del libro Aportespara una Teología desde la Mujer (Madrid,1988), es autora de Nuestro Clamor por la Vi-da. Teología Latinoamericana desde la Pers-pectiva de la Mujer (San José, Costa Rica 1992),La Teología, La Iglesia y La Mujer en AméricaLatina (Bogotá, Colombia 1994).

ELSA TÁMEZ, biblista y teóloga feminis-ta. Es conocida especialmente por su obra“Contra toda causa: la justificación por la fedesde los excluídos (San José, 1991). Este libro,escrito en la Universidad de Lausana (Suiza)hace un esfuerzo sistemático para incorporartodos los estudios latinoamericanos más sig-nificativos.

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