T.C.acikarsiv.ankara.edu.tr/browse/28601/tez.pdfElmalılı Muhammed Hamdi Yazır (1878-1942)‟dır. Bu iki müfessirin Kur‟ân‟ın ana konularından olarak mütalaa ettiğimiz

T.C.

ANKARA ÜNĠVESĠTESĠ

SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ

TEMEL ĠSLAM BĠLĠMLERĠ ANABĠLĠM DALI

TEFSĠR BĠLĠM DALI

ET-TEFSÎRU’L-KEBÎR VE HAK DĠNĠ KUR’ÂN DĠLĠ’NDE

ALLAH, NÜBÜVVET VE AHĠRET KONULARININ MUKAYESESĠ

Doktora Tezi

Abdurrahman AYDIN

ANKARA-2015

2

T.C.







Doktora Tezi

Abdurrahman AYDIN

Tez DanıĢmanı

Prof. Dr. Ahmet Nedim SERĠNSU

ANKARA-2015

3

T.C.







Doktora Tezi

Tez DanıĢmanı: Prof. Dr. Ahmet Nedim SERĠNSU

Tez Jürisi Üyeleri:

Adı ve Soyadı Ġmzası

.................................................................... ........................................

.................................................................... ........................................

.................................................................... ........................................

.................................................................... .........................................

.................................................................... .........................................

Tez Sınavı Tarihi ..................................

4

TÜRKĠYE CUMHURĠYETĠ

ANKARA ÜNĠVERSĠTESĠ

SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE

Bu belge ile, bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranıĢ

ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural ve ilkelerin

gereği olarak, çalıĢmada bana ait olmayan tüm veri, düĢünce ve sonuçları andığımı

ve kaynağını gösterdiğimi ayrıca beyan ederim.

(……/……/2015)

Tezi Hazırlayan Öğrencinin

Adı ve Soyadı

Abdurrahman AYDIN

Ġmzası

………………………………………

5

ĠÇĠNDEKĠLER

ÖNSÖZ........................................................................................................................9

KISALTMALAR.......................................................................................................11

GĠRĠġ.........................................................................................................................13

A. ARAġTIRMANIN KONUSU VE ÖNEMĠ .........................................................13

B. ARAġTIRMANIN AMACI VE YÖNTEMĠ .......................................................16

C. FAHREDDĠN RÂZĠ‟NĠN ET-TEFSÎRU‟L-KEBÎR‟ĠNĠN GENEL

ÖZELLĠKLERĠ……………………………………………………………………..19

D. ELMALILI MUHAMMED HAMDĠ YAZIR‟IN HAK DĠNĠ KUR‟ÂN DĠLĠ

TEFSĠRĠNĠN GENEL ÖZELLĠKLERĠ….…….……………..…………………….24

I.BÖLÜM:ALLAH

A. ALLAH‟IN VARLIĞI VE VARLIĞININ DELĠLLERĠ……….…..………..….30

1. RÂZĠ‟YE GÖRE………………………………………………………………...30

1.1. Aklî Deliller………………………………………………...………………….31

1.1.1. Varlıkların Sınıflandırılması…………………………………………………32

1.1.2. Hayy ve Kayyûm Sıfatları…………………………...………………………34

1.1.3. Semavi Cisimler Üzerinden Delillendirme…………………………………..37

1.2. Naklî Deliller…………………………………………………………………..43

1.2.1. Gece-Gündüzün NöbetleĢe Ard Arda Gelmesi Delili…………….…………44

1.2.2. Denizin Allah'ın Varlığını Göstermesi Delili…………………...……..…….45

1.2.3. Su ve Yağmurun Allah'ın Varlığını Göstermesi Delili…………………....…45

1.2.4. Her ÇeĢit Canlının Yeryüzüne Yayılmasının Allah‟ı Göstermesi Delili....….46

2. ELMALILI‟YA GÖRE………………………………………………………….46

2.1. Aklî Deliller……………………………………………………………………47

2.1.1. “Hakk” Ġsmi Üzerine Mülâhazalar……………………..………………….47

2.1.2. Ġlmi Terakkinin Amaçlılığı Delili …………...….…………………...………50

2.1.3. Psikoloji Ġlmi Açısından Delil……………………………………………….51

2.1.4. Pozitif Ġlim ve Felsefe Açısında Delil……………………………………… 51

2.1.4.1. Nedensellik Kanunu………...…………...…………………………………51

2.1.4.2. Tekâmül Kanunu……...…………………………………………………...52

6

2.2. Naklî Deliller……………………………………………………..……………53

MUKAYESE……………………………………………………………………….54

B. ALLAH‟IN BĠRLĠĞĠ (TEVHĠD)……………………………………………….56

1. RÂZĠ‟YE GÖRE……………..………………………………………………..56

1.1. Ġhlâs Suresinde Tevhid……..………………………………………………….56

1.2. Tevhidin Kısımları ve Dereceleri……………………………………………...60

1.3. Tevhidin Ondört Delili………..……………………...………………………..61

1.4. Râzi‟nin Bilimsel Verileri Kullanması……………..………………………….64

1.5. Naklî Delillendirme……………………..………………………………..……65

2. ELMALILI‟YA GÖRE……………………..………………………………...…66

2.1. Ġhlâs Suresinde Tevhid ……..…………………………………..……………..66

2.2. Batı Felsefesinin Geçersizliği ve Tevhid …………...…….…………………...68

2.3. Tevhid Ġnancının Fıtrat ve Sosyal Konularla ĠliĢkilendirilmesi …………...70

MUKAYESE………..…………...……….……………………….………………..74

C. ALLAH‟IN ĠSĠM VE SIFATLARI……………...………………..……………75

1. RÂZĠ‟YE GÖRE……………………………………………………..………….76

1.1. Allah‟ın Ġsimlerinden En Büyüğü ve Tecelli………………….……………….76

1.2. Allah‟ın Ġsim ve Sıfatlarının Taksimi…………..……………………..……….78

1.3. Allah‟ın Ġsim ve Sıfatlarının Tevkifi Olması, Ġlhad…………………….……82

2. ELMALILI‟YA GÖRE……………….…………………………………………86

2.1. Allah‟ın Ġsimlerinin Tecellileri, Taksimler…………….………………………86

MUKAYESE……………..……………………………………………….………..93

III.BÖLÜM:NÜBÜVVET

A.VAHĠY………………………………...…………………………………………95

1. Vahyin Tanımı ve ÇeĢitleri…………….……………………………………….95

2. Vahyin Hz. Ömer‟i Teyidi, Vahiyde Meleklerin Rolü ve Vahyin Mahiyeti….100

MUKAYESE………….………………………………………………………..…104

B. KUR‟ÂN‟IN TARĠFĠ VE ĠSĠMLERĠ………………………………..…...……105

MUKAYESE……………………………………………………………………...113

C. AYET………………………………...………………………………………...113

MUKAYESE……………………………………………………….……………..117

7

D. SURE…………………………………………………………….…………….118

MUKAYESE………………………………………………….…………………..121

E. NÜBÜVVETE GENEL BĠR BAKIġ (KAVRAMLAR ve TANIMLAR)…...122

Nebî-Nübüvvet……………………………………...………………………….…122

Resûl-Risâlet………...……….……………………………………………………123

Peygamber…………………..….…………………………………………………124

Nebî-Nübüvvet, Resûl-Risâlet ve Peygamber Mukayesesi……..……………….124

1. RÂZĠ‟YE GÖRE………………………………………………………...…..…126

2. ELMALILI‟YA GÖRE……………………………...…………………………129

MUKAYESE…………………………………………………………...…………131

F. NÜBÜVVETĠN ĠMKÂNI, GEREKLĠLĠĞĠ, ĠSBATI, ÜSTÜNLÜĞÜ,

VEHBîLĠĞĠ VE MU‟CĠZE………………………………………………….…133

1. Nübüvvetin Ġmkânı ve Gerekliliği…………..………………..……..………133

2. Nübüvvetin Ġsbatı ve Nübüvveti Ġnkâr Edenlere Verilen Cevaplar………......139

3. Peygamberlerin Üstünlüğü, Nübüvvetin Vehbîliği………….….…….……148

4. Mu‟cize…………………..…………………………...……...…………………152

MUKAYESE………………………………………………...……………………169

III. BÖLÜM: AHĠRET

A. AHĠRET .............................................................................................................174

MUKAYESE………………………………………………………………...……182

B. KABĠR HAYATI ...............................................................................................184

MUKAYESE……………………….…………………………….…………….…194

C. ġEFAAT .............................................................................................................195

MUKAYESE………………………………………….……………..……………208

D. CENNET VE CEHENNEM ..............................................................................209

MUKAYESE………………………………………………………...……………222

E. RU‟YETULLAH (ALLAH‟IN GÖRÜLMESĠ) .................................................223

MUKAYESE…………………………………………………..………………….227

SONUÇ………………………………………………………..………….……….228

KAYNAKÇA…………………………………………………………..…………236

8

ÖZET……………………………………………………………...………………242

SUMMARY ………………………………………………...………….…………243

9

ÖNSÖZ

Rahmân ve Rahîm olan Allah‟ın adıyla baĢlarım. Salât ve selâm Hz.

Muhammed‟e, O‟nun Â‟line ve ashabına olsun.

Kur‟ân indiği dönemden baĢlayarak her çağda insanlara hidayet rehberi

olmuĢ ve onu okuyanlara sonsuz saadeti yaĢatmıĢtır. Kur‟ân‟ı her okuyan kendinden

bir Ģeyler bulmuĢ ve bu yolla yüksek Ģahsiyet sahibi insan olma yolunda önemli

mesafeler katetmiĢtir.

Biz bu çalıĢmamızda tefsir ve değiĢik alanlardaki çalıĢmalarıyla önemli

hizmetlerede bulunmuĢ olan iki müfessiri “Allah, Nübüvvet ve Ahiret” açısından

mukayese etmeye çalıĢtık. Bunlar et-Tefsîru‟l-Kebîr adlı hacimli tefsirin yazarı

Fahreddin Râzi (ö. 606/1209) ile Hak Dini Kur‟ân Dili adlı tefsirin müellifi

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır (1878-1942)‟dır.

Bu iki müfessirin Kur‟ân‟ın ana konularından olarak mütalaa ettiğimiz

Allah, nübüvvet ve ahiret hakkındaki düĢüncelerini, konunun geniĢ olması nedeniyle

tefsirleri bağlamında araĢtırıp mukayese etmekle yetineceğiz. ġöyleki Elmalılı‟nın

ilgili konularda müstakil eseri olmasa bile, Metâlib ve Mezâhib adlı eserinde kelami

pek çok konuyu parça parça ele aldığı kitabıdır. Râzi‟nin inceledimiz konular

hakkında değiĢik müstakil eserleri ayrıca mevcuttur. Kelam ilmini de ilgilendiren bu

mevzular hakkında iki müfessir de çok mesai harcamıĢ ve önemli çalıĢmalar ortaya

koymuĢlardır. Bizim konuyu tefsir ilmi açısından inceliyor olmamız, ayrıca da iki

müfessirin hayatlarının sonlarına doğru tefsirlerini yazmıĢ olması, akıllara

eserlerinin yaĢamları boyunca edindikleri düĢüncelerin süzülmüĢ halde kaydedilmiĢ

olması fikrini getirmektedir. Bu sebeplerden dolayı mukayesede iki âlimin diğer

kitapları kapsam dıĢında tutularak et-Tefsîru‟l-Kebîr ve Hak Dini Kur‟ân Dili

tefsirleriyle sınırlı tutulacaktır.

ÇalıĢmamız esnâsında iki tefsir kitabı da genel bir taramadan geçirilmiĢtir.

Ardından önce Fahreddin Râzi‟nin et-Tefsîru‟l-Kebîr diğer adıyla Mefâtihu‟l-Ğayb

adlı eserinde ortaya koyduğu, konuyla ilgili düĢünceleri elden geldiğince kapsayıcı

10

bir Ģekilde ortaya konulmuĢtur. Aynı iĢlem Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır‟ın

Hak Dini Kur‟ân Dili için de gerçekleĢtirildikten sonra mukayese safhasına

geçilmiĢtir. Mukayese yapılırken Fahreddin Râzi‟nin eseri öncelikle iĢlenmiĢtir.

Bunun sebebi ise arada geçen yediyüz yıllık zaman diliminde ortaya çıkan düĢünce

farklılaĢmalarını izleyebilmektir. Ayrıca müfessirlerimizden biri herhangi bir konu

hakkında ayrıntılardan bazısını atlamıĢ veya değinmemiĢse buna da iĢaret edilmiĢtir.

ÇalıĢmalarımız esnâsında yönlendirmeleri ve verdikleri fikirleriyle tezimin

meydana gelmesinde bana rehberlik yapan baĢta danıĢman hocam Sayın Prof. Dr.

Ahmet Nedim SERĠNSU‟ya ardından Sayın Prof. Dr. Nahide BOZKURT‟a ve

Sayın Prof. Dr. Halis ALBAYRAK‟a en samimi duygularla teĢekkür etmeyi bir borç

bilirim.

Gayret bizden tevfîk Allah‟tandır.

Abdurrahman AYDIN

11

KISALTMALAR

a.g.e. Adı Geçen Eser

a.g.m. Adı Geçen Makale

a.g.y. Adı Geçen Yer

A.Ü.Ġ.F. Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi

A.Ü.Ġ.F.D Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi

A.Ü.S.B.Ü Atatürk Üni. Sos. Bil. Enstitüsü

b. Ġbn

Bsk. Baskı

Bkz. Bakınız

c. Cilt

C.Ü.S.B.E. Cumhuriyet Üniversitesi Sos. Bil. Enstitüsü

D.E.Ü Dokuz Eylül Üniversitesi

D.Ġ.A. Diyanet Ġslam Ansiklopedisi

D.Ġ.B. Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı

H/M Hicri/Miladi

H.Ü.Ġ.F.V.Y. Harran Üni. Ġlahiyat Fak. Vakfı Yayınları

Ktp. Kütüphane

M.Ü.Ġ.F.V. Marmara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Vakfı

12

N.E.Ü.S.B.E Necmettin Erbakan Üniv. Sos. Bil. Enstitüsü

Nr. Numara

nĢr. NeĢreden

s. Sayfa

S.Ü.S.B.E. Selçuk Üni. Sos. Bil. Ens.

tah. Tahkik Eden

T.D.V. Yayınları Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları

U.Ü.S.B.E Uludağ Üni. Sos. Bil. Enstitüsü

Tsz. Tarihsiz

terc. Tercüme eden

vb. Ve benzeri

13

GĠRĠġ

A. ARAġTIRMANIN KONUSU VE ÖNEMĠ

Kur‟ân inen son ilahi kitap olması nedeniyle kıyamet kopana dek gelecek

tüm insanlara hidayet rehberidir. Hidayet rehberi olabilmesinin en önemli

Ģartlarından biri, her çağda Kur‟ân‟ı en doğru bir Ģekilde yorumlayıp bunu diğer

insanlara ulaĢtırabilecek müfessirlerin olmasına bağlıdır. Bunu peygamberimizin

vefatından hemen sonra fark eden Müslümanlar ve onların yöneticileri konunun

üzerinde ihtimamla eğilmiĢ, Kur‟ân‟ın cem‟i, çoğaltılması ve okunmasının

kolaylaĢtırılması konularına yönelik önemli çalıĢmalar yapmıĢlardır.

Ġslamiyetin yayılmasına bağlı olarak yeni Müslüman olan toplulukların

sağlam Kur‟ân yorumlarına nasıl ulaĢacağı konusu önemli bir sorun haline gelmiĢtir.

Çünkü Hz. Peygamberin yaĢadığı dönemdeki gibi tek yaĢam Ģekline sahip bir

topluluk yoktur. Ayrıca karĢılaĢılan yeni sorunlara cevap verecek yaĢayan bir

peygamber de. Bu ortamda değerlendirilmesi gereken iki önemli kaynak vardır.

Bunlardan ilki Kur‟ân, ikincisi ise ilahi mesajı dünyanın her tarafına ulaĢtırma

aĢkıyla dağınık halde bulunan Ashab-ı Kiram‟ın zihinlerinde henüz derli toplu

kitaplarda mevcut bulunmayan Hz. Peygamber‟in hadisleridir.

ĠĢte bu Ģartlar altında Müslümanların ilk fark ettiği Ģey, Hz. Peygambere ait

ve dağınık bulunan hadislerin toplanmasının gerekliliği olmuĢtur. Tabii olarak

bundan önce herkesin üzerinde icma edeceği bir mushafın var olması da bir

zorunluluktu. Bunu sağlamaya yönelik olarak farklı Mushaflar teke indirilmiĢtir.

Bunun ardından Hz. Peygambere ait hadisler uzun ve meĢakkatli çalıĢmalar

sonucunda toplanmıĢtır.

Tüm bu çabaların en temel amacı, Allah‟ın Kur‟ân‟la bildirmiĢ olduğu son

ilahi mesajı insanlığa eksiksiz olarak ulaĢtırabilmekti. Yapılan çalıĢmalar, zaman

içerisinde Kur‟ân‟ın doğru anlaĢılıp yaĢanması konusunda yol gösterici olmuĢ,

Kur‟ân‟ı yanlıĢ ve aĢırı yorumlamanın önüne geçilmiĢtir. Bunu sağlayan en önemli

amil ise Müslüman âlimlerin üstün gayretleriyle meydana gelen ulumu‟l-Kur‟ân‟dır.

14

Bununla birlikte Kur‟ân‟ın ana konularının doğru anlaĢılması da çok önemli

bir konumda idi. ġöyle ki bu ana konularda birinin veya bir kaçının anlamından

uzaklaĢması durumunda Kur‟ân, vermek istediği mesajı veremeyecektir. Bu da

hemen hemen ilahi mesajın kaybolmasıyla eĢ anlama gelmektedir.

Bahsedilen durum bugün de geçerliliğini devam ettirmektedir. Müslüman

âlimlerin bu sebeple, Kur‟ân‟ın ana konuları hakkında daha fazla mesai harcamaları

bir gereklilik olarak karĢımızda durmaktadır. Can alıcı nokta Ģudur: Kur‟ân‟ın

insanlara tebliği dil ile olmuĢtur. Dil donuk ve hiç değiĢmeden yaĢamaya devam

etmez. Bazı kelimeler zamanla anlam değiĢmelerine, geniĢleme ve daralmalarına

uğrayabilmektedir. Bu kaide Kur‟ân ve Kur‟ân içinde kimi kelime ve deyimler için

de geçerlidir.

Kur‟ân incelendiğinde en önemli ve hemen göze çarpan konuların Allah,

nübüvvet ve ahiret olduğu rahalıkla görülecektir. Biz bu çalıĢmamızda Kur‟ân‟ın

doğru anlaĢılmasında hayati öneme sahip olan bu kavramları, iki büyük ve

yaĢadıkları dönemin ruhuna hâkim müfessir açısından inceledik. Böylece anlama

değiĢimine uğramıĢ veya aynı kalmıĢ olan düĢünceleri bu kavramların tanımları

çerçevesinde tespit etme imkânına kavuĢmuĢ olduk.

Özellikle bu iki kıymetli müfessiri araĢtırma konusu olarak seçme

nedenimizi Ģöyle açıklayabiliriz. Fahreddin Râzi yazdığı eseriyle kendi çağının tüm

özelliklerini yansıtmayı baĢardığı gibi kendinden sonra gelen pek çok müfessire de

kaynaklık etmiĢ güzide bir Ģahsiyettir. Ondan sonra gelen pek çok müfessir öyle

veya böyle ondan etkilenmiĢtir. Bazı müfessirler açıkça kaynak göstererek bazısı da

kaynak göstermeden onun fikirlerinden yararlanmıĢtır. Onun Kur‟ân‟a yaklaĢım

tarzını bilmek Allah, nübüvvet ve ahiret konuları hakkında neler düĢündüğünü

bilmeye bağlıdır. Buna yaĢadığımız çağda her müslümanın ihtiyacı vardır.

Elmalılı M. Hamdi Yazır da Osmanlı‟nın son dönemlerinde medrese eğitimi

alarak yetiĢmiĢ önde gelen âlimlerdendir. Onun yaĢadığı dönem katı pozivizmin en

güçlü olduğu dönemdir. Elmalılı, Kur‟ân ilimlerine vâkıf olduğu gibi, kendi özel

gayretleriyle öğrendiği Fransızca sayesinde, batının özellikle felsefe ilimleri baĢta

15

olmak üzere, batıda güncel olan ilimleri de mütalaa etmiĢtir. Bu sayede tefsirinde

pek çok yerde Ġslam‟a ve dine yapılan saldırılara akli delillerle cevaplar vermiĢtir.

Bu özelliği ile Elmalılı ve Fahreddin Râzi arasında bir benzerlik olduğu da

görülmektedir. Çünkü Fahreddin Râzi‟nin yaĢadığı dönem hem dini hem fikri

açıdan çalkantılı bir dönemdir. Râzi, Abbasi devletinin yıkıldığı ve kendi baĢına

buyruk pek çok beyliğin zuhur ettiği bir çağda yaĢamıĢtır. Râzi, tefsirinde

görülebileceği gibi, çoğu zaman Ġslam‟a sokulmaya çalıĢılan zararlı fikirlere karĢı

bir mücadele vermiĢtir. Kerramilerle yaptığı fikri tartıĢmalarda Râzi‟yi mağlup

edemeyen bu mezhep mensuplarınca öldürüldüğünü iddia eden araĢtırmacılar

vardır.1

YaĢadıkları dönemin tüm özelliklerini yansıtmıĢ ve böylelikle hem kendi

dönemlerinde hem de kendilerinden sonrakilerinde tesir etmiĢ olan bu iki âlimin

baĢarılarının en önemli sebebinin, Kur‟ân‟ı anlama ve yorumlamalarındaki üstün

kabiliyet ve ferasetlerinde yattığını düĢünüyoruz. Allah, nübüvvet ve ahiret

konularını nasıl anladıklarını bilmek ve karĢılaĢtırmasını yapmak bizim de bugün

Kur‟ân‟a yaklaĢımımıza rehberlik edebilir. YaĢadıkları çağın birbirine benzer

bunalım dönemleri olması, Fahreddin Râzi ve Elmalılı‟yı araĢtırma konusu olarak

seçmemize en büyük nedenlerdendir.

Fahreddin Râzi‟nin et-Tefsîru‟l-Kebîr‟i2 ve Elmalılı Muhammed Hamdi

Yazır‟ın Hak Dini Kur‟ân Dili3 tefsiri ile ilgili yapılmıĢ pek çok yüksek lisans ve

doktora çalıĢması bulunmaktadır. Bu çalıĢmaların önemli bir kısmı, iki müfessirin

değiĢik konularla ilgili görüĢlerini araĢtırmaya yöneliktir. Bu tezlerin bazısında da

Elmalılı ve Fahreddin Râzi‟nin tefsirleri ulumu‟l-Kur‟ân açısından incelenmiĢtir.

Ancak bizim tezimiz her iki müfessirin tefsirlerine, Kur‟ân‟a bakıĢ tarzlarını

belirleyen Allah, Nübüvvet ve Ahiret açısından bakmakta ve ulaĢtıkları yorumları

mukayese etmeye yöneliktir. Bu sebeple anılan tezlerden ayrılmaktadır.

1 Kehhâle, Ömer Rıza(ö. 1418/1997), Mu‟cemu‟l-Müellifîn Terâcimu Musannıfı‟l-Kutubi‟l Arabiyye,

el-Mektebetü‟l-Arabiyye, DimeĢk, 1966, c. X, s. I79. 2 Fahreddin Râzi (ö. 606/1209), et-Tefsîru‟l-Kebîr (XXIII c.), terc. Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci,

Sadık Kılıç, C. Sadık Doğru, Akçağ Yayınları, Ankara,1988. 3 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır (1878/1942), Hak Dini Kur‟ân Dili (IX c.), Akçağ Yayınları,

Ankara, tsz.

16

B. ARAġTIRMANIN AMACI VE YÖNTEMĠ

Doktora tezimizi hazırlarken en temel amacımız pek çok zaman isimleri

beraber zikredilen Fahreddin Râzi ile Elmalılı‟nın Kur‟ân‟a bakıĢ açılarını Allah,

nübüvvet ve ahiret konuları çerçevesinde tespit etmek, ikisi arasındaki farklılık ve

benzerlikleri göz önüne sermektir.

Bu ana amacın hâricinde bir baĢka amacımız, Elmalılı‟yı ve Fahreddin

Râzi‟yi yapılan yeni çalıĢmalar ıĢığında daha iyi tanıyabilmek ve tanıtabilmektir.

Allah, nübüvvet ve ahiret konularının tarih içindeki ele alınıĢ Ģeklinin

geliĢimini gözlemlemek diğer amacımızdır. Bunun imkânını Râzi ile Elmalılı

tefsirlerinin mukayesesini yapmakla elde edebileceğimizi düĢünüyoruz. Ġki

müfessirin Kur‟ân‟ın ana konuları hakkında daha derli toplu eserleri olmakla

birlikte, hakkında inceleme yapacağımız tefsirlerinde konularla ilgili düĢünceleri

dağınık Ģekilde, bazı ayetlerin tefsirlerinin arasına serpiĢtirilmiĢtir. Bu durum

incelememizde Ģöyle bir zorluk çıkarmaktadır. Müfessirlerimizden herhangi biri,

ayetin genel manasının hiç ilgili olmadığı bir yerde incelediğimiz konuya

değinmekte, kendi fikrini ortaya koyabilmektedir. Muhakkaktır ki bu bilginin

gözden kaçması incelemesi yapılan konu hakkındaki müfessirin düĢüncesinin tam

olarak aktarılmamasına neden olur. Dolayısıyla her iki tefsiri de incelerken, dağınık

olarak ele alınmıĢ ve ayet yorumlarının arasına serpiĢtirilmiĢ bulunan Allah,

nübüvvet ve ahiret konuları hakkındaki düĢüncelerini ayıklayarak, derli toplu

Ģekilde sunmaya çalıĢtık.

ÇalıĢmamız, bir giriĢ ve üç bölümden oluĢmaktadır. GiriĢ bölümde

araĢtırmamızın önemi, amacı ve yöntemi ortaya konduktan sonra iki tefsiri genel

olarak tanıttık. Yapılan yüksek lisans ve doktora çalıĢmalarında iki müfessirin

yaĢamları, eserleri, hocaları, öğrencileri ve kendilerinden sonrakilere etkileri, geniĢ

bir biçimde incelendiğinden, konunun gereksiz uzamaması adına değinmedik.

Birinci bölümde Kur‟ân‟ın en temel konusu olan Allah (c.c.)‟ı inceledik.

Allah‟ın varlığı ve varlığının delillerinin iki müfessir tarafından nasıl anlaĢıldığını

17

ortaya koyarak ikisini mukayese yaptık. Devamında tevhid konusu ile Allah‟ın isim

ve sıfatları konularını da aynı yöntemle inceledik. Ayrı bir baĢlık altında mukayese

yaparak bu bölüm sonlandırdık. Bu bize göre en önemli basamak olmuĢtur. Çünkü

Ġslam dinini doğru anlamak, en önce doğru Allah tasavvuru ile yakından ilgilidir.

Nitekim Kur‟ân‟ın ifadesiyle “Onlara, „Gökleri ve yeri kim yarattı?‟ diye soracak

olursan; „Kesinlikle onları her Ģeye gücü yeten ve her Ģeyi bilen Allah yarattı‟ diye

cevap vereceklerdir.”4 buyurulmakta, böylece Mekkeli müĢriklerin bilinçlerinde bir

Allah tasavvuru olmasına rağmen bu imanlarının onları doğru yola sevketmediği

gibi, aksine yanlıĢlığa düĢürmesinin vehametine vurgu yapılmaktadır. Allah‟a olan

inancımızın nasıllığının, tüm iman ve düĢünce dünyamızı Ģekillendirdiği

muhakkaktır. Ġki müfessirin konu ile ilgili mukayesesini yapmak ise aradan geçen

zaman içerisinde ortaya çıkan geliĢmeyi incelemek açısından ilginç olmuĢtur.

ÇalıĢmamızın ikinci bölümünde “Nübüvvet” konusunu ele aldık ve

mukayese yaptık. Önce iki müfessirin tefsirlerinde vahiy kelimesinin

tanımlamalarını inceledikten sonra vahiy çeĢitleri, vahyin mahiyeti incelendi. Vahiy,

Ġslam dininin en fazla önem atfettiği mevzulardan biridir. Ardından Kur‟ân‟ın lügat

ve kelime anlamı incelendi ve Kur‟ân‟ın isimleri ve nüzûlü araĢtırıldı.

Müfessirlerimizin “ayet” ve “sure” kavramlarından ne anladıkları da araĢtırmamız

esnasında mukayeseli olarak tedkik edildi. Ardından nübüvvet konusunu ele aldık.

Fahreddin Râzi ile Elmalılı‟nın tefsirlerinde peygamberlerin gönderilmesinin

nedenleri incelendi, Kur‟ân‟da peygamber kelimesi yerine kullanılan “nebî” ve

“resûl” kavramlarının anlam içerikleri araĢtırıldı. Sonra peygamberlerin özelliklerini

ve sıfatlarını iki tefsir açısından karĢılaĢtırdık. Bu bölümde son olarak,

peygamberlerin peygamberliklerinin ıspatı olarak gösterdikleri “mu‟cize” konusu

ele alındı ve mukayese yapıldı.

Doktora çalıĢmamızın üçüncü bölmünde ise Kur‟ân‟ın temel konularından

“Ahiret” konusu araĢtırıldı. Ahiretin kelime ve ıstılahi tahlillerinden sonra ahiretle

ilgili olan kabir hayatı, Ģefaat, cennet-cehennem ve rü‟yetullah gibi konular da

4 43/Zuhrûf, 9.

18

araĢtırmamızda yer buldu. Ġki müfessirin görüĢleri tespit edilip karĢılatırmaları

yapıldı.

Doktora tezimizi, yaptığımız tüm çalıĢmalardan varılan görüĢlerimizi özet

olarak ortaya koyduğumuz bir sonuç kısmıyla bitirdik.

ÇalıĢmamız esnasında tasviri yaklaĢımla ortaya konan bulgular karĢılaĢtırıldı

ve objektif bir yaklaĢımla tahlil edilerek sonuçlar ortaya konuldu. Ġki müfessir

arasında konuyla ilgili benzer veya aynı düĢünce varsa bu mukayese ve sonuç

baĢlığı altında ifade edildi, aynı konu hakkında farklı düĢünülüyor ve farklı

yorumlar tercih ediliyorsa yine bunlar göz önüne serildi.

ÇalıĢmamız esnasında kaynak olarak kullandığımız kitaplardan ilki,

Fahreddin Râzi‟nin et-Tefsîru‟l-Kebîr‟inin Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık

Kılıç ve C. Sadık Doğru tarafından yapılan Türkçe tercümesidir. Kullandığımız bir

diğer temel kaynak ise Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır‟ın Hak Dini Kur‟ân Dili

tefsirinin sadeleĢtiriliĢ ve Akçağ Yayınları tarafından yayınlanmıĢ olan basımıdır.5

Bunun yanında gerektiği hallerde asıl metinden veya baĢka sadeleĢtiriliĢ baskılardan

da yararlanıldı.6 ġunu da belirtelim ki Türkçe dilinin geliĢimine bağlı olarak,

Elmalılı‟nın tefsirinin sadeleĢtiriliĢ nüshalarının kullanılmasının, aslına sadık

kalınması Ģartıyla, daha yararlı olacağı kanaatine ulaĢtık ve bu baskıları kullandık.

Her iki müfessirle ilgili Ģu ana kadar yapılmıĢ pek çok çalıĢma vardır ve

halen de pek çok çalıĢma yapılmaktadır. Fakat bunların yeterli olmadığını ve daha

pek çok çalıĢmanın yapılarak, Ġslam‟a ve Kur‟ân‟a önemli hizmetlerde bulunmuĢ

böyle değerli Ģahsiyetlerin tanıtılmasının önemli bir vazife olduğunu düĢünüyoruz.

Hem ilim hem de gönül dünyamızı bir nur gibi aydınlatan, aydınlatırken de pek çok

sıkıntıyı göğüsleyen ve tıpkı bir mumun yanıĢı gibi yanan böyle âlimleri tanımaya

çalıĢmak ve tanıtmak ilerisi için bizlere yol gösterici olacaktır.

5 Elmalılı, M. Hamdi Yazır (1978-1942), Hak Dini Kur‟ân Dili, Akçağ Yayınları, Ankara, tsz. 6 Elmalılı, M. Hamdi Yazır, Hak Dîni Kur‟ân Dili, ġûra Yayınları, Ġstanbul, tsz.; Elmalılı, M. Hamdi

Yazır, Hak Dini Kur‟ân Dili, (IX cilt)., Eser NeĢriyat ve Dağıtım, Ġstanbul, 1979.

19

C. FAHREDDĠN RÂZĠ’NĠN ET-TEFSîRU’L-KEBîR’ĠNĠN GENEL

ÖZELLĠKLERĠ

“Ömrü sürekli ilim amaçlı seyahatler yapmak ve yazmakla geçen Fahreddin

Râzi (ö. 606/1209)‟nin tefsirini yazmaya ne zaman baĢlayıp, ne zaman bitirdiği

kesin olarak bilinmemekle birlikte, eldeki bilgilerden onun yaklaĢık olarak hayatının

son on yılında tefsirini yazdığını söylemek mümkündür. Zira o, tefsir ettiği bazı

surelerin sonuna telif tarihini kaydetmiĢtir. Bu kayıtların ilki Âl-i Ġmrân suresinin

sonunda bulunmakta ve hicri 595‟i göstermektedir. Fatiha ve Bakara surelerinin

sonunda ise tarih bulunmamaktadır. Bu da müellifin tefsirine ya h. 595 senesi içinde

ya da bundan bir iki yıl önce baĢladığını göstermektedir. Burada akla Fatiha ve

Bakara surelerinin daha sonraları yazılmıĢ olma ihtimali gelebilir. Ancak Râzi‟nin

sureleri her zaman Mushaf‟taki tertibe göre tertip ettiği söylenemese de Fatiha

suresini müstakil olarak ve tefsirine baĢlamadan önce yazdığı genel kabul

görmektedir. Tefsirinden elde edilen en son tarih ise 603 senesidir. Bu son tarih

Fetîh suresinde olduğuna göre, tefsirinin tümünü 604 veya ömrünün geri kalan

yıllarında, yani 606 senesine kadar bitirmiĢ olması ihtimali vardır.”7

Bazı araĢtırmacılar onun, eserini tamamlayamadığını, sonradan öğrencileri

tarafından tamamlandığını savunurlarken8 bazıları da Râzi‟nin eserini hayattayken

tamamladığı görüĢündedirler. Bu iki görüĢün arasını telif edenler de bulunmaktadır.

Bunlara göre Râzi, Kur‟ân‟ı hayatta iken baĢtan nihayetine kadar tefsir etmiĢ, fakat

bazı surelerin ve ayetlerin tefsirini öğrencilerine yazdırmıĢtır. Onun için bazı

yerlerde “Râzi Ģöyle dedi” veya buna benzer ifadeler, yazma esnasında talebeleri

tarafından katılmıĢtır. Bunun aksini iddia edenler ise tefsiri sonradan

tamamlayanların, Râzi‟nin anlayıĢına ve izlediği tefsir yapma yöntemine bağlı

kaldıklarını belirterek eserde tamamiyle bir tarz ve düĢünce birlikteliğinin

varlığından bahsetmektedirler.9

7 Cerrahoğlu, Ġsmail, Tefsir Tarihi, D.Ġ.B. Yayınları, Ankara, 1988, c. II, s. 245. 8 Cerrahoğlu, a.g.e., s. 244. 9 Zehebî, Muhammed Huseyn (ö. 1977), et-Tefsîr ve‟l-Mufessirûn, Mısır, 1396/1976, c. I, s. 293.

20

“et-Tefsîru‟l-Kebîr (diğer adıyla Mefâtihu‟l-Ğayb), akılla naklin en iyi

harmanlandığı önemli bir kelâmi tefsir örneği olarak kabul edilir. Râzi‟ye göre

nasslar, akli bir muhale götürmedikçe zahiri manalarıyla anlaĢılmalıdır. Sarih akılla

sarih nakil arasında çeliĢki bulunmaz. Bu nedenle zahiri manaları aklın ilkelerine

aykırı gibi görünen ayetler, müteĢâbih kabul edilip, bütün ihtimaller göz önünde

bulundurularak aklın ıĢığında ve dil kurallarına uygun bir Ģekilde te‟vil edilmelidir.

Mefâtihu‟l-Ğayb‟da Ġbn Sîna‟nın etkisinde kalınarak yapılan bazı farklı yorumlar da

bulunmaktadır.”10

Râzi‟nin tefsirine baktığımızda, Ġbni Abbas11

en baĢta olmak üzere Übey b.

Ka‟b,12

Ġbn Mes‟ûd,13

Hz. AiĢe ve Ġbn Ömer gibi meĢhur sahabe zevattan alıntılarda

bulunmaktadır. Bununla beraber Mücâhid, Katâde, Hasan-ı Basrî, Saîd b. Cübeyr,

Ebu‟l Aliye, Ġkrime ve Muhammed b. Ka‟b el-Kurâzî gibi tabiinden olan

müfessirlerden kaynak olarak yararlanmakla beraber14

pek çok yerde de eleĢtiriler

getirmektedir.15

Bunun dıĢında Râzi, değiĢik konularla ilgili olarak Taberî (ö. 310/923),

Zeccâc (ö. 311/923), Kaffâl (ö. 365/975), Ebû Müslim el-Ġsfehânî (ö. 322/934),

Kâdî Abdu‟l-Cebbâr (ö. 415) ve ez-ZemahĢerî (ö. 538/1143) gibi âlimlerin bazen

görüĢlerini hiç yorumlamadan almıĢtır. Bazen katıldığı görüĢlerine neden katıldığını

belirterek, pek çok kereler ise sebeplerini açıklayarak katılmadığı noktaları tefsirine

almıĢtır.16

Yapılan bir tez çalıĢmasında Râzi‟nin tefsirinde kullandığı hadislerle ilgili Ģu

ifadeler kullanılmakadır: “Rivayet metodu kendisiyle sınırlı olmakla beraber ayetin

ayetle tefsiri, esbab-ı nüzûl, kıraat farklılıkları, nâsih-mensûh, cahiliye Ģiiri ile

istiĢhad ve ehl-i kitabın rivayetlerinden, Ģartlarına uygun olanlardan yararlanma gibi

10 Yavuz, Yusuf ġevki, “Fahreddin Râzi” maddesi, D.Ġ.A., Ġstanbul, 1995, c. XII, s. 90. 11 Râzi, a.g.e., c. I, s. 252; c. V, s.7, c. IV, s. 5; c. VI, s. 451; c. VII s. 306; c. X, s. 273; c. XII, s.13. 12 Râzi, a.g.e., c. VI, s. 19; c. VI, s. 465; c. XIV, s. 403; c. XX, s. 10; c. XXI, s. 440; c. XXII s. 213. 13

Râzi, a.g.e., c. II, s.70; c. III, s. 179; c. VII, s. 41; c. VIII, s. 287. 14 Cerrahoğlu, a.g.e., s.250; Râzi, a.g.e., c. IV, s. 434; c. III, s. 372, c. II, s. 39; c. VIII, s, 452; c. II,

s.259. 15 Râzi, a.g.e., c. III, s. 390-391; c. II, s. 413-415; c. IV, s. 526; c. V. S. 20. 16 Râzi, a.g.e., c. III, s. 508; c. VI, s. 497; c. XV, s. 256; c. XX, s. 51; c. XXI, s. 318; c. XXIII,

s.303; c. XXIII, s. 137; c. XXII, s. 297; c. IV, s. 8; c. VII, s. 310.

21

hususların yanında 1062 tanesi Kütüb-ü Sitte‟de geçmek üzere 1600 hadis

zikretmesi, onun rivayet metodundan yeterince yararlandığını göstermektedir.”17

Yalnız Ģunu da ilave edelim ki, tefsirinde bir hayli zayıf hatta mevzu hadis

bulunmaktadır.

“Râzi tefsirinde, yorumunu yaptığı ayetleri tüm vecihleriyle, özellikle usûl,

lügat, kıraat, münâsebet ve nüzûl sebebi, ele alarak karĢıt olanların konuyla ilgili

bütün görüĢlerini zikretmektedir. Sonra kendi görüĢünü ortaya koyarak, elde edilen

sonuçları tartıĢmaya koyulmaktadır.”18

Fahreddin Râzi tefsirine Fatiha suresiyle baĢlamıĢ ve surenin tefsiri yaklaĢık

bir cildi bulmuĢtur. Bunun sebebini ise Fatiha suresinin faydalarının on binleri

bulacağını bu yüzden Fatiha suresinin açıklamasını böyle geniĢ tutuğunu söyleyerek

açıklamaktadır.19

Ancak Fatiha suresinin tefsirinde izlediği metodun aynısını diğer

surelerin tefsirinde görememekteyiz. Zira diğer sureleri ayet ayet yorumlamakla

beraber, Fatiha suresindeki gibi yoğun bir yorumlamada bulunmamaktadır.

“Genel itibari ile Râzi‟nin tefsiri dirayet tefsiri olarak kabul edilmektedir.

Bunun yanında bir ayeti tefsir ederken konu ile alakalı baĢka ayetleri de yorumuna

eklemekte ve kendi görüĢünü güçlendirmeye çalıĢmaktadır.”20

Râzi tefsirinde sure

sonları ile sure baĢları ve ayetler arası insicama ve münâsebete en fazla önem veren

müfessirlerin baĢında sayılmaktadır.21

“Râzi, kendinden sonra gelen müfessirleri, ekolleri ne olursa olsun az ya da

çok etkilemiĢ olup onlara aklî kaynaklık yapmıĢtır. Birçok mesele ve ilimleri açık

bir metodla anlattığı için, sonradan gelen müfessirler ondan yararlanmıĢtır. Onu

tenkit etmek maksadıyla ortaya çıkanlar dahi ondan etkilenmekten

17 DenizkuĢları, Mahmut, Fahruddin Râzî ve Tefsirinde Hadis, (BasılmamıĢ Tez), U.Ü.S.B.Enstitüsü,

1989, s.19. 18 Muhsin, Abdulhamid, Râzî Müfessiren, Daru‟l-Hürriye, Bağdat, 1974, s.74-75. 19

Râzi, a.g.e., c.I, s.3. 20 Zerkânî, Muhammed Abdülazîm (ö.1367/1948), Menâhilu‟l-irfân fî Ulûmi‟l-Kur‟ân, (tah. Fevvâz

Ahmed Zümerli), Dâru‟l-Kitâbi‟l-Arabî, Beyrut, 1415-1995, c. X, s. 534-535; Râzi, a.g.e., c.VIII, s.

451; c.VII, s. 545-548; c. XI, s. 359-362. 21 Örnek olarak bkz. Râzi, a.g.e., c. II, s.153; c. VI, s.128; c. V, s. 475; c. VI, s. 539; c. VIII, s. 5;

c.VII, s. 537-538; c. X, s.436-437; c. XIII, s. 498.

22

kurtulamamıĢlardır. Ondan istifade etmeyen müfessir hemen hemen yok gibidir.”22

Bunları kısaca Ģöyle sıralayabiliriz:

a. Beydâvî (ö. 685/1286)

b. Ebu Hayyan (ö. 745/1344)

c. Ġbn Kesîr (ö. 774/1373)

d. el-Âlusi (ö. 1270/1854)

e. ReĢid Rızâ (ö. 1354/1935)

f. Ebussuûd Efendi (ö. 1574)

g. Konyalı Mehmed Vehbi Efendi (ö. 1949)

h. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır (1878-1942)

ı. Muhammed Abduh (ö. 1905)

Bunlar ve bunlar gibi daha nice müfessir Fahreddin Râzi‟nin görüĢlerini

kendi yazdıkları tefsirlerde kullanmıĢlardır.23

GeçmiĢte yazılan bu tefsirlerin yanında ülkemizde ve dünyada Fahreddin

Râzi ve eserleri üzerine pek çok çalıĢma yapılmıĢ ve daha bir kısım çalıĢmalar

sürmektedir. AĢağıda birkaç tenesini sıraladık.

Dünyanın değiĢik ülkelerinde yapılan çalıĢmalar:

a. Muhammed Salih ez-Zerkâni, Fahruddin er-Râzi ve Ârâuhu‟l-Kelâmiyye-

ve‟l Felsefîye, Dâru‟l Fikr, Kahire, tsz.

b. Ali Muhammed Hasan el-Ammârî, Mezhebü‟r-Râzî fî Ġ‟câzi‟l-Kur‟ân ve

el-Ġmam Fahruddin er-Râzî: Hayatühû ve Âsâruhû, Mısır, 1969.

22 Cerrahoğlu, Ġsmail, Tefsir Usulü, A.Ü.Ġ.F. Yayınları, Ankara, 1971, s. 288. 23 Cerrahoğlu, a.g.e., s.293.

23

Murtada A. Muhibuddîn, Ġmam Fakhr al-Dîn al-Râzî Philosophical

Theology in al-Tafsîr al-Kabîr, Hamdard Islamicus, Karaçi, 1994, c. XVII, s.55-84.

Ülkemizde yapılan bazı çalıĢmalar:

a. Süleyman Uludağ, Fahrettin Râzi, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara,

1991.

b. Ġsmail Cerrahoğlu, Fahreddin er-Râzî ve Tefsiri, A.Ü.Ġ.F. Dergisi, sayı 2,

Ankara, 1977.

c.Mahmut DenizkuĢları, Fahreddin er-Râzi ve Tefsirinde Hadis,

(BasılmamıĢ Tez), U.Ü.S.B.E., Bursa, 1989.

e. Ali Yılmaz, Fahruddin er-Râzî‟nin et-Tefsiru‟l-Kebîr Adlı Eserinde

Tenâsüb ve Ġnsicam (BasılmamıĢ Doktora Tezi), A.Ü.S.B.Ü., Erzurum, 1996.

f. Abdurrahman Elmalı, Fahreddin er-Râzî‟de Esbâb-ı Nüzûl

Değerlendirmesi, H.Ü.Ġ.F. Vakfı Yayınları, ġanlıurfa, 1988.

g. Abdülhakim Yüce, Râzî‟nin Tefsirinde Tasavvuf, Çağlayan Yayınları,

Ġzmir, 1996.

ı. Muhammed Yılmaz, Hadis Açısından Fahreddin er-Râzî‟nin Et-Tefsîru‟l-

Kebîr‟i Üzerine Bir Ġnceleme, D.E.Ü.S.B.E., Ġzmir, 2000.

j. Ġhsan Kahveci, Fahreddin er-Râzî‟nin Mefâtihu‟l-Gayb Adlı Tefsirinde

Ulûmu‟l Kur‟ân (BasılmamıĢ Doktora Tezi), S.Ü.S.B.E., Sakarya, 2001.

k. Bayram, Enver, Fahreddin er-Râzi‟nin et-Tefsiru‟l-Kebir‟inde Tefsir

Usulu Uygulaması (BasılmamıĢ Doktora Tezi), A.Ü.Ġ.F., Ankara, 2011.

Bu çalıĢmaların yanında ismini zikretmediğimiz pek çok çalıĢma yapılmıĢtır

ve yapılmaya da devam etmektedir.

24

C. ELMALILI M. HAMDĠ YAZIR’IN HAK DİNİ KUR’ÂN DİLİ

TEFSĠRĠNĠN GENEL ÖZELLĠKLERĠ

“Cumhuriyet idaresi kurulup medreseler lağvedildiği, okullarda Arapça

tedrisatına son verildiği, Kur‟ân‟ı okuyup anlayabilecek ve anladıklarını diğer

dindaĢlarına anlatabilecek bir medrese neslinin yetiĢmeyeceği bir ortamda Elmalılı

tefsirini kaleme almıĢtır. Öbür taraftan Said Cemil Bey, meydanı boĢ bulup yabancı

kaynaklardan faydalanarak meydana getirdiği, tahrif ve yanlıĢlarla dolu Kur‟ân-ı

Kerim tercümesini piyasaya sürmüĢtür. Bu durumları göz önünde bulunduran

Meclis, uzun müzakerelerden sonra, Kur‟ân-ı Kerim ve Ehadis-i ġerife Türkçe

tercüme ve tefsir heyet-i mütehassısası ücret ve masarifi suretinde yirmi bin lira

tahsisini kabul etmiĢtir. Diyanet ĠĢleri Riyaseti bu karara uyarak Kur‟ân-ı Kerim

tercüme ve tefsirini Mehmet Akif ile Hamdi Efendi‟ye, Buhari‟nin tercüme ve

Ģerhini de Ahmet Naim Bey‟in uhdesine tevdi etmiĢtir. Akif, kolay olmayacağını

iddia ederek bu iĢten kaçınmaya çalıĢtıysa da Hamdi Efendi‟nin ısrarları üzerine

kabul etmek zorunda kalmıĢtır. Akif bir süre sonra Mısır‟a gitmiĢ ve yaptığı

tercümeleri oradan Elmalılı Hamdi Efendiye göndermeye baĢlamıĢtı. Ayrıca Hamdi

Efendi de tercümelerin altına tefsirleri yazmaktaydı. O sıralarda Türkiye‟de Kur‟ân-ı

Kerim yerine tercümeleri ikame etme fırtınası esmeye baĢlamıĢtı. Bu iĢin olabilmesi

için de, Akif‟in tercümesini devreye sokmak istediler. Bu durumdan haberdar olan

Akif, gönderdiği tercümeleri düzeltmek bahanesiyle geri istedi. AlmıĢ olduğu avansı

da geri çevirerek bu iĢten çekildi. Akif çekildikten sonra hem tercüme hem de tefsir

yazma iĢi Hamdi Efendinin sorumluluğunda kalmıĢ oldu.”24

Bu arada tefsirin yazımına baĢlanmadan önce Elmalılı Muhammed Hamdi

ile Diyanet ĠĢleri Riyaseti arasında bir anlaĢma yapılmıĢtır. Bu anlaĢmaya göre

tefsirin ana hatları Ģu Ģekilde olacaktı:

“ a. Ayeti kerimeler arasındaki münâsebetler ortaya konacak,

b. Esbab-ı Nüzul nakledilecek,

24 Albayrak, Halis, “Elmalılı M. Hamdi Yazır‟ın Tefsir AnlayıĢı”, Hamdi Yazır Sempozyumu,(4-6

Eylül 1991), TDV. Yayınları, Ankara, 1993, s. 17; Bilgin, Mustafa, “Hak Dini Kur‟ân Dili”

maddesi, D.Ġ.A., T.D.V. Yayınları, Ġstanbul, 1993, c. XV, s. 153.

25

c. Kıraat (Kur‟ân okuma tarzı) ki on okuyuĢ biçimini aĢmaması gerekecek,

d. Gereğinde tamlama ve kelimelerin dille ilgili izahatı yapılacak,

e. Ġtikatça Ehl-i Sünnet mezhebine ve amelce Hanefi mezhebine uyularak

ayetlerin içerdiği dinî, Ģer‟î, hukukî, sosyal ve ahlakî hükümlerin iĢaret ettiği veya

ilgili bulunduğu ilmi ve felsefî konularla ilgili açıklamalar, özellikle tevhid, vaaz ve

nasihatlarla ilgili ayetlerin mümkün mertebe iyice açıklanması, ilgili veya

münâsebetli olduğu Ġslam tarihi olaylarına yer verilecek,

f. Batılı yazarlarca yanlıĢ veya bozup saptırma yollu Ģeylerin ileri sürüldüğü

görülen noktalara dikkat çekmeyi içeren eden not konacak,

g. BaĢ tarafa önemli bir giriĢ ile Kur‟ân‟la ilgili bazı mühim meselelerin

izahı yapılacaktır.”25

“Eser, Diyanet ĠĢleri Riyaseti bütçesinden ayrılan tahsilâtla on iki yıllık

(1926–1938) bir çalıĢma ile tamamlanmıĢ, 1935–1939 tarihlerinde 9 cilt ve 10 bin

takım olarak Ebuzziya Matbaasında Ġstanbul‟da basılmıĢ, 2000 takımı müellife

verilirken geri kalanı ücretsiz olarak dağıtılmıĢtır. Eserin 2. baskısı ofset olarak

Ġstanbul‟da 1960 yılında ve yine Ġstanbul‟da 1971 tarihlerinde yapılmıĢtır. 1979

yılındaki üçüncü baskısı esas alınarak Suat Yıldırım baĢkanlığında bir heyet

tarafından hazırlanan bir fihrist esere onuncu cilt olarak ilave edilmiĢtir.(Ġstanbul-

1982). Eser Türk dilindeki hızlı değiĢim sebebiyle daha iyi anlaĢılmasını sağlamak

amacıyla Ġsmail Karaçam, Emin IĢık, Nusrettin Bolelli, Abdullah Yücel, Muhsin

Demirci ve Ġbrahim Tüfekçi‟den oluĢan bir grup tarafından sadeleĢtirilmiĢtir. Ayrıca

eserin baĢka sadeleĢtirmeleri de mevcuttur.”26

“Yazarın, Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı ile yaptığı mukavele Ģartlarına uygun bir

biçimde uzun uzun tefsir usulü açıklamaları yaparak baĢladığı tefsirini, 1934‟de kalp

krizi geçirmesi üzerine bitirememe endiĢesi ile ilk ve son bölümlerin aksine orta

25 Elmalılı, a.g.e, c. I, s. 20-21. 26 Bilgin, a.g.e., s. 153-163.

26

bölümlerini daha kısa kestiği, hatta birçok ayet ve ayet gruplarının yalnızca mealiyle

yetindiği tespit edilmiĢtir.”27

“Elmalılı‟ya ününü kazandıran eseri Hak Dini Kur‟ân Dili tefsiridir. Ona

göre Kur‟ân-ı Kerim hiçbir dile hakkıyla tercüme edilemez. Ġhtiva ettiği manaları

keĢfetmek çok zor olmakla birlikte Kur‟ân‟ı tefsir edebilmek için kelimelerin gerçek

anlamını belirlemek, lafız ve mana bakımından iliĢkili olan kelimeler arasında

bağlantı kurmak, lafızların yer aldığı metnin genel kompozisyonunu dikkate almak

ve neticede kastedilen asıl mana ile tâli manaları ayırt etmek gerekir.”28

Yazır‟a göre hakiki bir tefsirin dört esası vardır:

“ a. Kur‟ân,

b. Hadis,

c. Sahabe ve tabiin sözleri

d. Lisanî Ģer‟i ve akli ilimler çerçevesinde yapılabilecek te‟vil.

Bunların ilk üçü bir tefsirin rivayet yönünü, sonuncusu da dirayet yönünü

gösterir.”29

Yazır tefsirini nasıl yazacağını yukarıdaki gibi açıkladıktan sonra eserinin

belirli bir Arapça eserinin tercümesini olmadığını belirtmiĢtir.30

Kur‟ân‟ı tefsir

ederken birinci esas olarak, Kur‟ân‟ı Kur‟ân‟la tefsir etmek yolunu tutacağını beyan

etmiĢtir. “Birçok ayetin biribirlerinin müĢkillerini ve mücmellerini tefsir eder”

sözüyle de bunun nedenini belirtmiĢtir. Elmalılı tefsirini yazarken ikinci esas olarak

Kur‟ân‟ın hadislerle tefsirine öncelik verdiğini, üçüncü esas olarak ise Sahabe ve

Tabiûn‟un aktardıkları rivayetleri esas alacağını söylemektedir. Elmalılı‟nın tefsirini

27 Albayrak, Ġsmail, Klasik Modernizmde Kur‟ân‟a YaklaĢımlar, Ensar NeĢriyat, Ġstanbul., 2004, s.

164. 28 Yavuz, Yusuf ġevki, a.g.y., D.Ġ.A., c. XI, s. 58. 29 Bilgin, a.g.m. , c. XV, s. 154. 30 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 21.

27

yazarken takip ettiği dördüncü esas ise, bu üç esastan sonra Arapça, Ģer‟î ilimler ve

akıl çerçevesinde çıkarılabilecek te‟vil kısmıdır.31

Elmalılı Hamdi Bey‟in tefsiri, kendisinden önceki Kur‟ân tefsiri yazan

müfessirlerin anlayıĢıyla büyük bir benzerlik göstermektedir. Bununla alakalı olarak

Mehmet Paçacı, Elmalılı tefsiri hakkında “Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır‟ın

tefsiri, neredeyse Râzî tefsirinin çağdaĢ bir versiyonu gibidir” 32

demektedir.

Elmalılı yararlandığı kaynakları tefsirinin mukaddimesinde Ģu Ģekilde

sıralamaktadır:

“Tefsir sahasında yararlandığı kaynaklar; Taberi‟nin Câmi‟u‟l-Beyân‟ı,

Cessas‟ın Ahkâmü‟l-Kur‟ân‟ı, ZemahĢerî‟nin el-KeĢĢâf‟ı, Kadı Beyzâvî‟nin

Envârü‟t-Tenzîl‟i, Ebu Hayyan‟ın el-Bahru‟l-Muhît‟i, Ebussuud Efendi‟nin ĠrĢâdü‟l-

Akli‟s-Selîm‟i ve Âlusî‟nin Rûhu‟l-Me‟âni‟sidir.

Hadis alanında yararlandığı kaynaklar; Kütûb-i Sitte ile Mecdüddin Ġbnü‟l-

Esir‟in en-Nihâye fi Garîbi‟l-Hadîs‟i, Ġbn Hibban‟ın Sahîh‟i, Beyhaki‟nin es-

Sünenü‟l-Kübrâ‟sı, Taberânî‟nin Mu‟cemu‟l-Kebîr‟i, Ġbn Ebu ġeybe‟nin el-

Musannef‟i, Deylemî‟nin Müsnedü‟l Firdevs‟i, Buhârî‟nin et-Târihu‟l-Kebîr‟i, Ġbn

Haccer‟in Tehzîbu‟t Tehzîb‟i, Kadı Iyâz‟ın eĢ-ġifâ‟sıdır.”33

“Dil sahasında yararlandığı kaynaklar; Firuzâbâdi‟nin el-Kâmûsu‟l-Muhît‟i,

Zebidî‟nin Tâcu‟l-Arûs‟u, Râğıb el-Ġsfehanî‟nin el-Müfredât‟ı, Suyûtî‟nin ed-

Dürrü‟n-NeĢîr‟i, Firuzâbâdî‟nin Besâiru Zevi‟t-Temyîz‟i ve Ebu‟l-Bekâ‟nın el-

Külliyât‟ıdır.”34

31 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 29. 32 Paçacı, Mehmet, “Oryantalizm ve ÇağdaĢ Ġslamcı Söylem”, Ġslamiyât, IV, 2001, sayı 4, s. 99. 33 Bilgin, a.g.m. , s. 154. 34 Bilgin a.g.m., s. 155.

28

“Fıkıh sahasında yararlandığı kaynaklar; Ebu Yusuf‟un Kitâbu‟l-Harâc‟ı, eĢ-

ġeybânî‟nin es-Siyeru‟l-Kebîr‟i ve el-Câmiu‟s-Sağîr‟i, Kudûrî‟nin el-Muhtasar‟ı, el-

Meydanî‟nin el-Lübâb‟ıdır.”35

“Bunların dıĢında tefsirinde kelam ve felsefe alanında faydalandığı yazarları

da sıraladığı gibi yer yer alıntı yapıp ismini zikrettiği birçok kaynak kitap

bulunmaktadır.”36

Ömer Nâsuhi Bilmen, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır‟ın Hak Dini

Kur‟ân Dili tefsiri ile ilgili olarak Ģunları kaydetmektedir: “Özellikle mukaddimesi

çok değerli mütalaaları, ilmi tetkikleri içermektedir. Ayetlerin tefsirleri sade ama

önemli tahlilleri kaçırmadan, ayetlerle sebebi nüzuller arasındaki münâsebet ve

insicama dikkat çekerek çok güzel bir Ģekilde yapılmıĢtır. Ayetlerin kapsadığı

hakikatlerden ilham alarak ilmi, edebi, sosyal, felsefi birçok konuya da değinerek

eseri zenginleĢtirmiĢtir. Bütün bunları yaparken Müslümanların yaĢadıkları dönem

ve geleceklerini düĢünmüĢ, onlara fazilet ve ilerleme yollarını göstermiĢ,

yabancıların Müslümanlık hakkındaki düĢüncelerine de iĢaret etmiĢtir. Bazı

konularda yapılan açıklamaların çok uzun olması sebebiyle bazen sadelik ihlal

edilmiĢ ancak bu durum, o konuların öneminden kaynaklanmıĢtır.”37

Sonuç olarak diyebiliriz ki Elmalılı, “medresenin yetiĢtirdiği son değerlerden

biri olarak zengin bir birikime sahip, çok yönlü bir âlimdir. Tefsirde metod olarak

köklü bir yenilik getirmemiĢ, aksine geleneği sürdürmüĢtür.”38

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır ile ilgili yapılan bazı çalıĢmalar aĢağıda

sıralanmıĢtır:

a. Fahri Gökcan, Commantaire du Coran par Elmalılı, Université de Paris,

Paris, 1970.

35

Bilgin, a.g.m. s. 156. 36 Özel, Mustafa, Elmalılı ve Mevdudi‟nin Tefsirine KarĢılaĢtırmalı Bir YaklaĢım (BasılmamıĢ

Doktora Tezi), Dokuz Eylül Üni., Ġzmir, 1999, s. 14-32. 37 Bilmen, Ömer Nâsuhi (ö.1971), Büyük Tefsir Tarihi II( Tabâkâtü‟l-Müfessirîn), D.Ġ.B. Yayınları,

Ankara, 1962, c. I, s. 611-612. 38 Albayrak, Halis, a.g.m., s.172.

29

b. Ġsmet Ersöz, Elmalılı Hamdi Yazır ve Hak Dini Kur‟ân Dili, Selçuk

Üniversitesi, Konya, 1985.

c. Tahsin Görgün, Hamdi Yazır‟ın GörüĢleri ve Ġlim Felsefesi, Ankara

Üniversitesi, Ankara, 1984.

e. Mustafa Özel, Elmalılı ve Mevdudi‟nin Tefsirlerine KarĢılaĢtırmalı Bir

YaklaĢım, Dokuz Eylül Üniversitesi, Ġzmir, 1999.

f. CoĢkun Dikbıyık, Elmalılı M. Hamdi Yazır‟ın Felsefî Yönü ve Tefsirindeki

Felsefî Unsurlar, Marmara Üniversitesi, Ġstanbul, 1986.

g. Ġbrahim Gürses, Elmalılı Tefsiri‟nde Psikoloji Konuları, Uludağ

Üniversitesi, Bursa, 1990.

h. Yasin Çırçır, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır‟ın Peygamberlikle Ġlgili

GörüĢleri, Uludağ Üniversitesi, Bursa, 1995.

ı. Alaattin Dikmen, Elmalılı Tefsirindeki Sosyolojik YaklaĢımlar, Uludağ

Üniversitesi, Bursa, 1995.

j. Hüseyin Kurt, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır‟ın Felsefi DüĢüncesi,

Ankara Üniversitesi, Ankara, 1996.

k. Ġkram Demirel, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır‟ın Ahiret Hayatı

Hakkındaki GörüĢleri, Uludağ Üniversitesi, Bursa, 1997.

m. Hatice Özsaraç, Elmalılı M. Hamdi Yazır ve Tasavvuf AnlayıĢı, Ankara

Üniversitesi, Ankara, 1997.39

39

Daha geniĢ bilgi için Bkz. Özel, Mustafa, “Hak Dini Kur‟ân Dili Üzerine Yapılan Akademik

ÇalıĢmalar”, Ġslami AraĢtırmalar Dergisi, c. 14, sy.1, 2001, s.145-150.

30

I.BÖLÜM: ALLAH

A. ALLAH’IN VARLIĞI VE VARLIĞININ DELĠLLERĠ

Allah‟ın varlığı ve varlığının delilleri Kur‟ân‟ın en temel konularındandır.

Bunun ana nedeni, Kur‟ân‟ın diğer konularının iyi anlaĢılmasının bu konunun iyi

anlaĢılmıĢ olmasıyla iliĢkisindendir. Kur‟ân‟ın nâzil olduğu cahiliye döneminde

putperestlerin belleklerinde bir Allah” inancı vardı. Bunu biz Zuhrûf Suresi 87.

ayetinde Yüce Allah‟ın müĢriklere hitaben “Andolsun, onlara kendilerini kimin

yarattığını sorsan elbette, „Allah‟ derler. Öyleyken Nâsıl döndürülüyorlar?”

buyurmasından anlayabilmekteyiz. Dolayısıyla Allah‟ın varlığının yanında onun

sıfatları ve delilleri de önemli konum arzetmektedir. Aslına bakılacak olursa,

Allah‟ın varlığı ve delilleri konusu tüm ilimlerin baĢı sayılır. Çünkü bu konuda

sahip olunan bilgiler; Kur‟ân‟a, dine ve hayata dair bakıĢımızı baĢtan sona

değiĢtirmekte, dolayısıyla öncelikli olarak konu hakkında sağlam bilgi birikimi

elzem olmaktadır.

1. RÂZĠ’YE GÖRE

Ġslam tarihinde pek çok müfessir, kelamcı ve felsefeci Allah‟ın varlığı ve

varlığının delilleri ile ilgili eser verdiği gibi Râzi de bu konuda çok mesai harcamıĢ

bir âlimdir. Râzi, tefsirinin dıĢında el-Muhassalü Efkâri‟l Mütekaddimîn ve‟l-

Müteahhirîn Mine‟l-Ulemâi ve‟l-Hukemâi ve‟l Mütekellimîn,40

el-Metâlibu‟l-Âliye,41

Mebâhisu‟l-MeĢrîkıyye fî Ġlmi‟l-Ġlâhiyyât ve‟t-Tâbiyyât42

ve Ġtikâdâtu Fıraki‟l-

Müslimîn ve‟l-MüĢrikîn43

gibi eserlerinde de bu konularla ilgili değiĢik baĢlıklar

altında değerlendirmelerde bulunmaktadır. Biz tezimizin kapsamını et-Tefsîru‟l-

40

Râzi, Fahreddin, el-Muhassalü Efkâri‟l Mütekaddimîn ve‟l-Müteahhirîn Mine‟l-Ulemâi ve‟l-

Hukemâi ve‟l Mütekellimîn, (tah. Taha Abdurrauf Sa‟d), Dârü‟l-Fikri‟l-Lübnânî, Beyrut, 1992;

(Terc. Hüseyin Atay, Kelam‟a GiriĢ, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 2002.) 41 Râzi, Fahreddin, el-Metâlibu‟l-Âliye, (tah. Ahmed Hicazi es-Sekâ), Dârü‟l-Kütübi‟l-Arabiyye,

Beyrut, 1407/1987. 42 Râzi, Fahreddin, Mebâhisu‟l-MeĢrîkıyye fî Ġlmi‟l-Ġlâhiyyât Ve‟t-Tâbiyyât, (tah. Muhammed el-

Mu‟tasım Billah), el-Bağdadî, Dârü‟l-Kütübi‟l-Arabiyye, Beyrut, 1990. 43 Râzi, Fahreddin, Ġtikâdâtu Fıraki‟l-Müslimîn ve‟l-MüĢrikîn, (tah. Taha Abdurrauf Sa‟d), Mısır, tsz.

31

Kebîr ile sınırlı tuttuğumuzdan dolayı bu eserlerini, konunun uzamaması ve bu

sayılan eserlerin de daha çok kelam ilmini ilgilendiren kitaplar olması nedeniyle

araĢtırmamızın dıĢında tuttuk.

Allah‟ın varlığı ve delillerine dair et-Tefsîru‟l-Kebîr‟de iki bine yakın delil

bulunmaktadır. Bu durum Fahreddin Râzi‟nin konuya ne kadar önem verdiğinin en

açık göstergesidir. Râzi, tefsirinde konuyu incelerken hem akli hem de nakli delilleri

kullamıĢtır. Bununla beraber Râzi‟nin gerek diğer eserleri gerekse tefsiri incelendiği

zaman daha çok aklî delillere öncelik verdiği dikkat çekmektedir. Kelamcı olduğu

kadar felsefeci olan Fahreddin Râzi, yeri geldiğinde kelam ve felsefeyi birleĢtirip

Allah‟ın varlığı ve delilleri üzerine önemli çıkarımlarda bulunabilmektedir. Biz de

öncelikli olarak akli delillerle incelememize baĢlayacağız.

1.1. Aklî Deliller

Râzi‟nin eserlerine baktığımızda Allah‟ın varlığının ispatı hususunda, genel

olarak dört temel delile dayandığını görmekteyiz. Bunlar:

“a. Cisimlerin hâdis olması ile getirilen delil.

b. Cisimlerin mümkün olması ile getirilen delil.

c. Arazların hâdis olması ile getirilen delil.

d. Arazların mümkün olması ile getirilen delil.”44

Tefsirinde de incelendiği zaman, konunun iĢlendiği hemen her yerde

yukarıdaki delillerin kullanıldığı dikkat çekmektedir.

Her Ģeyden önce Râzi‟nin varlıklara dair yaptığı sınıflandırmayı bilmek bize

onun Allah‟ın varlığını ve delillendirmesini anlamamızı kolaylaĢtıracağı

muhakkaktır. Râzi, mevcudâtı öncelikle;

44 Küçük, Harun, Fahreddin er-Râzi‟nin Ulûhiyet AnlayıĢı (Yüksek Lisans Tezi), S.Ü.S.B.Enstitüsü,

Konya, 2008, s. 23.

32

“a. Vâcibat,

b. Mümkinât,

c. Bazısı mümkinâttan bazısı da vâcibattan,” 45

Ģeklinde üçe ayırmaktadır. ġimdi bunları görelim:

1.1.1. Varlıkların Sınıflandırılması

Râzi‟ye göre öncelikle, mevcudatın hepsinin mümkinâttan olması caiz

değildir. Bunun temel nedeni, her mürekkeb varlığın cüzlerden yani parçalardan

meydana gelmesi ve mümkün varlığın var oluĢunu devam ettirebilmesi için kendi

cüzlerinden her birine muhtaç olmasıdır. Mürekkeb varlığın cüzlerinden herbirisi de

ayrıca mümkindir. Bakara suresi 255. ayetin46

tefsirinde konuya uzunca değinen

Râzi, bu durumun izahatını Ģu Ģekilde yapmaktadır:

Mümkine muhtaç olan, imkân dâhilinde olmaya daha lâyık ve daha

elveriĢlidir. Buradan mürekkeb varlığın bizâtihi mümkin olduğu

ortaya çıkar. Bununla beraber onun cüzlerinden herbiri de

mümkindir. Çünkü o cüzlerin herbirinin varlığı, ancak kendisinden

baĢka olan bir müreccih sayesinde yokluğuna tercih edilmiĢtir. Yani

mümkün varlıktaki her bir cüz baĢka bir irade tarafından yok iken

var edilmiĢtir. Bununla birlikte mürekkeb varlık, hem mürekkeb

olması, hem de cüzlerinin herbiri itibariyle, kendisinden baĢka olan

bir müreccihe ya da yoktan varediciye muhtaçtır. Her türlü

mümkinâttan baĢka olan herĢey, yani mürekkeb olmayan ve

cüzlerden oluĢmayan, mümkin olamaz. Binaenaleyh böylece,

mümkin olmayan bir mevcut bulunmuĢ olur. Böylece de her

mevcudun mümkin olduğuna hükmetmek bâtıl ve yanlıĢ olur.

45

Râzi, a.g.e., c. V, s.404. 46 "Allah; O'ndan baĢka hiçbir Tann yoktur. Diridir. Zâtiyle ve kemâliyle kâimdir. Onu ne bir

uyuklama tutabilir, ne de bir uyku. Göklerde ve yerde olan her Ģey O‟nundur. O'nun izni olmadıkça,

O'nun nezdince Ģefaat edecek kimse yoktur. O, (mahlûklarının) önlerindekini ve arkalanndakini bilir.

O'nun ilminden ancak kendisinin dilediği kadarını kavrayabilirler. O'nun kürsüsü gökleri ve yeri

içine almıĢtır. Bunları korumak, O'na ağır da gelmez. O, çok yüce, çok büyüktür"

33

Dolayısıyla tüm var olanlar mümkin olsa bile içlerinden birinin

bunun dıĢında olması gerekir.47

Ġkinci olarak Râzi‟ye göre, nasıl ki tüm varlığın mümkinattan olması batıl ve

yanlıĢ ise, mevcudatın tamamının vâcibattan olduğunu düĢünmek de, bâtıl ve

yanlıĢtır. Bunu izah ederken, Ģayet herbiri zâtı gereği vâcib olan iki varlık

bulunsaydı, o zaman bu iki varlık zâtı gereği vâcib olmada müĢterek olur ve nefy

bakımından da birbirlerinden baĢka olurlardı, ifadelerini kullanmaktadır. Ayrıca;

kendisiyle ortaklığın sağlandığı, tahakkuk ettiği Ģey, kendisiyle

farklılığın tahakkuk etmiĢ olduğu Ģeyden baĢkadır. Binaenaleyh, bu

iki mevcuttan herbiri, kendisiyle ortaklığın sağlandığı vâcib oluĢ ile

kendisiyle farklılığın meydana geldiği baĢkalıktan mürekkeb olmuĢ

olur. Her mürekkeb, kendi cüz'üne muhtaçtır. Hâlbuki onun cüz'ü

kendisinden baĢkadır. O halde her mürekkeb varlık, baĢkasına

muhtaçtır. BaĢkasına muhtaç olan her Ģey, zâtı gereği mümkin bir

varlıktır48

diyerek Râzi, iki vâcip varlığın zorunlu olarak varlığının imkan dıĢılığını

ıspat etmeye çalıĢmıĢ, ayrıca mümküm varlığın muhtaç olduğunu ıspatlamıĢtır.

Mümkün varlığın muhtaç oluĢu hem kendi cüzleri hem de her bir parçasının bir

yaratıcıya muhtaç olması açısındandır.

Yine Râzi tefsirinde vâcibu'l-vücûd olan varlık ile mümkin varlık arasında

mukayese yapmakta ve Ona göre vâcibu'l-vücûd olan varlık tektir. ġayet birden

fazla olsaydı, onlardan hiçbirisi vâcibu'l-vücûd olamazdı ve bu da imkânsızdır.

Çünkü;

…mevcudatın içerisinde zâtı gereği vâcibu'l-vücûd olan tek bir

varlığın ve O'nun dıĢında kalan herĢeyin, zâtı gereği mümkin ve de

47 Râzi, a.g.e., c. V, s.404. 48 Râzi, a.g.e., c. V, s. 404.

34

zâtı gereği vâcibu'l-vücûd olan zâtın yarattığı bir mevcut olmuĢ

olduğu ortaya çıkmıĢ olması49

zorunludur. Yani vâcibu‟l-vücûd Tek ve Vahid olan Allah‟tır. O‟nun

dıĢındaki varlıklar ise var olmaları izafiyet arzeden mümkün varlıklardır. Râzi‟nin

vardığı sonuç, zâtı gereği vâcib olanın hem „lizâtihî‟ hem de „bizâtihî‟ vacib olması

ve varlığı hususunda kendisinden baĢkasına muhtaç olmaması gerektiğidir. Çünkü;

vâcibu'l vücûd olan zâtın dıĢında kalan herĢey, gerek varlığı gerekse

mâhiyeti hususunda lizâtihî vâcib olan varlığın yaratmasına

muhtaçtır. O halde zâtı gereği vâcib olan, hem bizâtihî kâimdir; hem

de, kendisinin dıĢında kalan herĢeyin, gerek mahiyeti gerekse varlığı

hususunda kâim olmasının sebebi olur. Buna göre Allah, bütün

mevcudata nisbetle kayyûm ve hayy'dır. Binaenaleyh kayyûm, zâtı

sebebiyle kâim olan ve gerek mahiyetleri, gerekse varlıkları

itibariyle kendisinin dıĢında kalan her Ģeyi ayakta tutan demektir.

Zâtı gereği vâcibu'l-vücûd olan varlık mevcut olunca, her Ģeye

nisbetle gerçek kayyûm O olmuĢ olur.50

Böylece Râzi, vâcibu'l-vücûd‟un varlığının ve tekliğinin zorunlu olduğunu

ve bu varlığında hiçbir Ģeye muhtaç olmadığını ıspatlarken, mümkün varlığın ise

ona bağlı ve bağımlı olduğunu göstermeye çalıĢır. Mümkün varlık kendi var oluĢunu

vâcibu‟l-vücûd‟un varlığına borçludur.

1.1.2. Hayy ve Kayyûm Sıfatları

Râzi Bakara suresi 255. ayetin (Ayete‟l-Kürsi) tefsirinde, Allah‟ın mahlûkat

üzerindeki tasarrufu konusunda da durur. Bu yolla Allah‟ın varlığını göstermeye

çalıĢır. Allahu Teâlâ‟nın bütün varlıklar üzerinde “müessir” yani tesir edici

olduğunu vurgulayan Râzi, bu tesir ediciliğin ya “illiyyet ve icab” yoluyla veya “fiil

ve ihtiyar” yoluyla olduğu görüĢündedir. Râzi‟ye göre, Allahu Teâlâ “hayy” ve

49 Râzi, a.g.e., c. V, s. 404. 50 Râzi, a.g.e., c. V, s. 405.

35

“kayyûm” olması nedeniyle, Allah‟ın “illiyyet ve icab” yoluyla mahlûkata tesir

etmesi bir vehimdir. Çünkü;

hayy, “en üstün derece aktif” demektir. Binaenaleyh, Allahu Teâlâ

“el-hayyu” tabiriyle kendisinin alîm, kâdir olduğuna; “el-kayyûm”

tavsîfiyle de, bizâtihi kâim ve kendisinin dıĢındaki varlıkların da

mukavvimi (ayakta tutanı) olduğuna delâlet etmiĢtir. 51

Bu ifadeleriyle Râzi Allah‟ın, aslında sadece aĢkın olmadığını bununla

birlikte içkin de olduğunu ifade etmektedir. Mu‟tezilenin ve kelamcıların aralarında

tartıĢma konusu olan “insanların fiillerinin yaratıcısının kendileri midir yoksa Allah

mıdır?” sorusuna yukardaki açıklamalardan “Allah‟tır” cevabını verdiğini sonucuna

vardığını görebilmekteyiz.

Râzi‟nin tefsiri incelendiğinde Allah‟ın varlığını delillendirme mevzuunda

isimlere yoğun Ģekilde baĢvurduğu görülmektedir. Bu isimlerden “Hayy” ve

“Kayyûm” isimleri yukarda da görüldüğü gibi Râzi‟nin, Allah‟ın varlığını

delillendirme konusunda önemli bir yer tutmaktadır.

Râzi, “Hayy” ve “Kayyûm” kelimelerinin sözlük anlamını “Ayete‟l-

Kürsi”nin tefsirini yaparken Ģöyle açıklamaktadır: “Hayy kelimesinin mânâsı,

bilmesi ve kadir olması doğru olan varlık demektir.”52

“Kayyûm kelimesi ise; kâim

olan, varolan kelimesinin mübalağalı veznidir. Yâ harfiyle vâv bir araya geldiği,

önceki harf de sakin olduğu için, bu iki harf Ģeddeli bir yâ harfine dönüĢmüĢtür.”53

Buradan Yüce Allah‟ın kayyumiyetine geçiĢ yapan Râzi‟nin düĢüncesinde Allah

Bizâtihi kâimdir. Bununda delililerini Ģöyle sıralamaktadır:

“a. Allahu Teâlâ'nın, sonradan meydana getirilmiĢ bir Ģeyde (mevzu) araz bir

maddede suret olmayıp bir mahalle hulûl etmiĢ (hâil) olmamasıdır. Çünkü bir

mahalle hulul etmiĢ olan, o mahalle muhtaçtır. BaĢkasına muhtaç olan ise, zâtıyla

kayyûm olamaz.

51 Râzi, a.g.e., c. V, s. 405. 52 Râzi, a.g.e., c. V, s. 411. 53 Râzi, a.g.e., c. V, s. 412.

36

b. Allah, zâtı dıĢındaki bütün Ģeylerin kayyûmu, ayakta tutanı olunca, O'ndan

baĢka herĢeyin muhdes yani sonradan meydana gelme olması gerekir. Çünkü

Allah'ın baĢka Ģeyi ayakta tutmadaki tesirinin, o Ģeyin bekâsı var olmaya devam

etmesi halinde olması imkânsızdır. Çünkü hâsılı tahsil, muhaldir. Bu tesir, ya o

Ģeyin yokluğu halinde icra olunur ya da o Ģeyin hudûsu halinde. Her iki halde de,

her Ģeyin muhdes olması gerekir.

c. Cenâb-ı Hakk'ın kayyûm olması, O'nun zâtıyla kaim ve baĢkası için de

„mukavvim‟ yani yakta tutucu, varlıkta tutan olmasını gerektirir. O'nun zâtıyla kaim

olması, hakikatinde bir çokluğun bulunmaması anlamında, vahdeti, birliği

gerektirmektedir. Bu, O'nun zıddının ve benzerinin bulunmaması anlamında,

„vahdet‟i ve bir mekân iĢgal etmemeyi, bu vasıtayla da bir cihette bulunmamayı

gerektirir. Allah'ın yine, kendisinden baĢka varlıkları ayakta tutan anlamında kay-

yûm olması, ister cismen olsun, isterse ruhen; ister akıl yönünden olsun, isterse nefis

yönünden, O'nun dıĢındaki herĢeyin sonradan meydana gelmiĢ olmasını gerektirir.

Bu, her Ģeyin Allah'a dayanmasını, bütün sebep ve neticelerin O'na varmasını

gerektirir.”54

Râzi, Âl-i Ġmran suresi 4-6. ayetlerin tefsirini yaparken Allah‟ın

kayyûmiyetine hissettiğimiz veya hissetmediğimiz tüm varlıkların delil olduğunu

beyan etmektedir. Ona göre Allah "Kayyûm" ise, mahlûkatın maslahatlarını ve

iĢlerini ıslâh eden olması gerekir. Çünkü kayyûm olması,

Allah‟ın bütün kemmiyet ve keyfiyetlere göre mevcudatın

ihtiyaçlarını bilmesi; ikincisi de, onların ihtiyaçlarını bildiğinde

bunları gidermeye muktedir olmasını gerektirir.55

Birinci duruma göre, Allah‟ın bütün malûmatı bilmesi; ikincisine göre ise,

O'nun bütün mümkinâta kâdir olması zorunludur. Devamında Râzi;

buna göre Cenâb-ı Hakk'ın, “ġüphe yok ki ne yerde, ne de gökte

hiçbir Ģey, Allah'a gizli kalmaz”56

beyânı, malûmatın tamamıyla

54 Râzi, a.g.e., c. V, s. 406-407. 55 Râzi, a.g.e., c. VI, s. 137

37

ilgili olan ilminin kemâline iĢaret olur ki, böyle olunca da Cenâb-ı

Hak, muhakkak ki ihtiyâçların mikdarlarını, zaruretlerin

derecelerini bilen, hiçbir taleb ve isteğin kendisini meĢgul

edemiyeceği ve isteyenlerin isteklerinin çokluğundan dolayı, hiçbir

isteği birbirine karıĢtırmayan bir yüce Zât olur,57

ifadelerini kullanır. Böylece Râzi, Cenâb-ı Hakkın mahlûkatın hepsinin

yararına olan Ģeyleri yaratıp halketmeye kâdir olduğunu, rahmin karanlıkları

içerisindeki bir damla sudan kemik, bir kısmı kıkırdak, bir kısmı atar ve

toplardamarlar ve bir kısmı da kaslardan teĢekkül bir bünye oluĢturmasından

hareketle, O‟nun bütün malûmatı bildiğini ve bütün mümkinâta kadir olduğunu

vurgulamaktadır. Râzi, tüm bu delillerin Allah‟ın bütün muhdes ve mümkinâtın

kayyûmu olduğunu ortaya çıkardığını belirtir.58

Râzi, bunun dıĢında el-Metâlibü‟l-Âliye adlı eserinde Allah‟ın varlığı ile

ilgili olarak altı delilden bahseder. Biz bu delilleri sadece ismen zikredeceğiz ancak

ayrıntıya girmiyoruz:

“a. Zâtların imkânı.

b. Sıfatların imkânı.

c. Zâtların hudûsu.

d. Sıfatların hudûsu.

e. Zâtlarda imkân ve hudûsun birleĢmesi.

f. Sıfatlarda imkân ve hudûsun birleĢmesi”59

1.1.3. Semavi Cisimler Üzerinden Delillendirme

56 3/Âl-i Ġmrân, 5. 57 Râzi, a.g.e., c. VI, s. 137. 58 Râzi, a.g.e., c. VI, s. 137-138. 59 Râzi, Fahreddin, el-Metâlibü‟l-Âliye, Dâru‟l- Kütübi‟l-Arabiyye, Beyrut, 1408/1987, c. I, s. 71;

Küçük, Harun, a.g.e., s. 23.

38

Râzi, Allah‟ın varlığının delilleri ile ilgili olarak semavi cisimleri ve olayları

da kullanmaktadır. Bunu yaparken kendi zamanının, günümüze göre sınırlı bilimsel

verilerini esas almaktadır. Diğer ilimlerde olduğu gibi astronomi ilmi için de kendi

çağındaki bilimsel verilere göre Allah‟ın varlığı ile ilgili çeĢitli çıkarımlarda

bulunmaktadır.

Râzi, "Muhakkak ki göklerin ve yerin yaratılıĢında, gece ile gündüzün ard

arda geliĢinde, insanlara yararlı Ģeylerle denizlerde akıp giden gemilerde, Allah'u

Teâlâ'nın gökten indirip de kendisiyle, ölümünden sonra yeryüzünü dirilttiği suda,

orada her türlü canlıyı yaratıp yaymasında, yer ile gök arasında boyun eğmiĢ

rüzgâr ve bulutları evirip çevirmesinde düĢünen insanlar için nice ayetler vardır"60

ayetinin tefsirini yaparken feleklerin değiĢik özelliklerine değindikten sonra bunları

Allah‟ın varlığına ondört açıdan delil olarak göstermektedir. Bu deliller ise

Ģunlardır:

“a. Felek olmada müĢterek olmalarına rağmen, feleklerin değiĢik ölçülerine

bakmak suretiyle. Çünkü bunlardan herbiri aklen, olduğu miktardan azıcık daha

fazla veya daha az olmaları mümkün iken, herbirinin belli bir ölçüsü vardır. Akıl

açıkça, bu ölçülerin (mikdarların) hepsinin eĢit olabileceğine hükmettiğine göre,

bunların herbirine ayrı ayrı miktarlar tahsis edip, onları düzenleyen birisine muhtaç

olduklarına da hükmetmiĢ olur.

b. Bu feleklerin bulundukları yerlere bakarak istidlal etmek. Çünkü bun-

lardan herbiri, en üst noktası ile üzerindeki bir felek; en alt noktasıyla da altında

bulunan bir felek ile temas halindedir. Sonra bu feleğin parçaları ya aynıdır veyahut

da en sonunda parçaları aynı olan bir cisim haline gelecektir. Parçaları aynı olan o

cismin tabiatının iki tarafından herbirinin diğer tarafına denk olması gerekir. Üst

noktası ile bir cisme temas etmesi doğru olduğu gibi, alt noktası ile de o cisme temas

etmiĢ olmasının doğru olması gerekir. Durum böyle olunca, üst tarafının altta, alt

tarafının da üstte bulunması mümkün olur. Bu da böyle olunca, feleklerden

herbirinin belirli bir yere yerleĢtirilmesi mümkün bir iĢ olmuĢtur. Bunun bu Ģekilde

olması, aklen bir muktaziye, yani bunu icab ettiren varlığa muhtaçtır.

60 2/Bakara, 164.

39

c. Her yıldızın, kendisiyle baĢka taraflarına değil de o feleğin bir tarafının o

yıldıza has olan bir alt noktada bulunmasıdır. Sonra o feleğin yıldıza has kılınan bu

noktası, diğer taraflarına denktir. Çünkü felek o noktada da, parçaları diğer yerleri

gibi olan bir cisimdir. O halde diğer tarafların değil de bu alt noktanın o yıldıza

tahsis edilmesi mümkün ve caiz bir iĢ olur ki, akıl bu iĢin bir tahsis ediciye muhtaç

olduğuna hükmeder.

d. Her küre, belli iki kutup üzerinde döner. Feleğin bütün cüzleri birbirine

benzer olunca, onun üzerinde var kabul edilen bütün noktalar da denk olur. Yine

onun üzerinde farzedilen bütün daireler de eĢit olur. Ġki belli noktanın, tabiat olarak

diğer noktalarda müsavi oldukları halde, kutub olarak tahsis edilmesi, yine caiz ve

mümkün bir durumdur. Yine akıl, onun, bunun böyle olmasını gerektiren bir varlığa

muhtaç olduğuna hükmeder. O yıldızın dairelerinden muayyen her bir dairenin bir

mıntıkada bulunmaya tahsis ve tayin edilmeleri hususundaki hüküm de böyledir.

e. Felekiyyet karakterinde aynı olmalarına rağmen, felekî kütlelerin her-

birinin hızlı ve yavaĢ olma bakımından belli bir harekete tahsis edilmiĢ olmalarıdır.

Buna göre, son derece büyük ve geniĢ olmasına rağmen, en büyük feleğe bir bak! O,

bir günde tam bir devir yapmaktadır. Hâlbuki ondan daha küçük olan sekizinci

felek, tam bir devrini, cumhurun dediğine göre, ancak 36 yılda tamamlamaktadır.

Sonra onun altında bulunan yedinci felek de, devrini otuz yılda tamamlar. Buna

göre, aklın aksine hükmetmesi, yani yörüngesinin geniĢliğinden dolayı en geniĢ

olanın, en yavaĢ hareket etmesi, yörüngesinin küçük olması bakımından da, en

küçük olanın en hızlı hareket etmesi gerekirken, en büyük olanın en fazla sürate, en

küçük olanın da en yavaĢ hıza tahsis edilmiĢ olması, ancak bir muhassıstan dolayı

olur. Akıl, bunlardan herbirinin, kendisine has olan durumun azîz ve yüce olan

Allah'ın ölçüp biçmesiyle olmasını gerektirir.

f. Felek-i mümesselden hâricu'l-merkez feleği ayrılınca, geriye iki

tamamlayıcı kalır. Bunlardan birisi içten, diğeri dıĢtandır. Bu, yapısı aynı olan bir

kütledir. Sonra bunun iki tarafından birinin son derece kalın, diğerinin ise birinciye

nisbetle son derece ince olmasıdır. Durum böyle olunca, gerek kalının, gerekse

incenin kütlenin yapısına nisbetle eĢit olması gerekir. Bunlardan birinin bir tarafının

40

ince, diğerinin ise kalın olmasının, mutlaka hür bir irâde sahibi olan bir muhassısın

tahsis etmesiyle olmuĢ olması gerekir.

g. Bu felekler hareket ettikleri yönler bakımından da farklıdırlar. Feleğe nis-

betle bütün yönler aynı olmakla beraber, bunların bir kısmı doğudan batıya, bir

kısmı batıdan doğuya hareket ederler; bir kısmı Ģimalî, bir kısmı ise cenubîdir.

Binaenaleyh bunların bir müdebbire muhtaç olmaları gerekir.

h. Hiç Ģüphesiz biz Ģu anda felekleri hareket halinde görüyoruz. Onların

ezelde de hareket halinde olduklarını veya hareket halinde olmayıp sonradan

harekete baĢladıklarını söylemek imkânsızdır. Ezelde hareket halinde olduğunu

söylemek imkânsızdır, çünkü hareketin mahiyeti, ondan önce bir baĢka Ģeyin

bulunmasını gerektirir. Çünkü hareket bir halden baĢka bir hale geçmektir. Ezelî

olmak ise, bir baĢka Ģeyin kendisinden önce bulunmasına aykırıdır. O halde hareket

ile ezelî oluĢu bağdaĢtırmak imkânsızdır. Ġster onların bu hareketten önce mevcut

olduklarını, ister hareketsiz bulunduklarını veyahut da onların bu hareketten önce

asla bulunmadıklarını söyleyelim eğer biz o feleklerin ezelde hareket halinde

olmadıklarını söylemiĢ olursak, hareketin bulunmamasından sonra hareketin

baĢlaması, o feleklerin hareketleri bulunmuyorken veyahut da onlar sakin halde iken

onları hareket haline geçirmek için kadîm bir müdebbire muhtaç olmalarını

gerektirir ki, bu da Allah'u Teâlâ'dır. Bu, delillerin en güzeli ve en güçlüsüdür.

ı. ġöyle denilmesidir. Bu feleklerin hareketi onların belki de kendilerine has

cisimliklerinden neĢ'et etmiĢtir. Ne var ki biz onların bu belli cisim oluĢlarının o

hareketin parçalarının herbirinden ayrıldığını müĢahede ediyoruz. Bu durumda onun

hareketinin parçalarından her birinin o feleğin kendine has yapısından

kaynaklanmadığı ortaya çıkar. Bu durumda da felekler hareketleri hususunda, haricî

bir muharrike muhtaç olurlar. Bu da hareket edebilen Ģeyleri hareket ettiren, sabit

yıldız ve gezegenlerin durumlarını ayarlayan müdebbirdir ki bu da Allah'u Teâlâ'dır.

i. Feleklerin bir araya gelmelerinde ve hareketlerinin uyum içinde bu-

lunmasındaki Ģu inceliğin bir hikmete mebnî olduğunu kabul ediyor musun, yoksa

bunun tesadüfi ve geliĢigüzel meydana geldiğini mi sanıyorsun? Ġkinci kısım bâtıl

41

olup, aklen çok uzak bir ihtimaldir. Eğer Ģu yüksek bina ve Ģu sağlam saray

hakkında toprakla suyun bir araya gelip, sonra da onlardan kerpiçlerin meydana

geldiği, daha sonraysa o kerpiçlerin Ģu muhkem saray ile Ģu yüksek yapıyı meydana

getirdikleri mümkün görülürse, bu onu mümkün sayan kimsenin deli olduğunu

gösterir. Hâlbuki biz bu feleklerin yapısının ve onlarda bulunan yıldızların, onların

hareketlerinin bu binalardan daha basit olmadığını görüyoruz. Bu sebeple hiç

Ģüphesiz bu hususta bir hikmetin gözetilmiĢ olduğu hususu ortaya çıkar.

j. Biz bu feleklerin renklerinin de farklı olduğunu görüyoruz. Meselâ Uta-

rid'in rengi sarı, Zühre'ninki beyaz, güneĢinki ıĢık rengi, Merih'inki kırmızı, MüĢ-

teri'ninki parlak inci rengi, Zühal'inki ise soluktur. Sabit yıldızlardan herbirinin

farklı olduklarını ve kendilerine mahsus büyüklükte, renkte ve yapıda bulun-

duklarını görüyoruz. Yine onların uğur ve uğursuzluk bakımından da farklı ol-

duklarını görüyoruz. Yine biz gezegen yıldızların en üstte olanının en uğursuz, en

altta olanının ise, en uğurlu olduğunu görüyoruz. Biz yıldızların gücünün bazı

münâsebetlerde mutluluk, bazı münâsebetlerde mutsuzluk verdiğini görüyoruz. Yine

biz yıldızların yüz, yanak, diĢ etleri, erkeklik ve diĢilik bakımından farklı

olduklarını; bir kısmının gece, bir kısmının gündüz göründüğünü; bir kısmı

giderken, bir kısmının geri döndüğünü; bir kısmının dosdoğru gittiğini; bir kısmı

yükselirken, bir kısmının alçaldığını görmekteyiz. Bütün bu farklılıklara rağmen,

onlar Ģeffaflık, saflık ve cevherdeki duruluk bakımından müĢterektirler. Bu sebebten

ötürü akıl, onlardan herbirine kendilerine has bu özelliklerin tahsis edilmesinin

ancak bir muhassisin (tahsis edenin) tahsisi ile mümkün olduğuna hükmeder.

k. Bu yıldızların bu âlemde bir tesiri vardır. Bu yıldızlar ya birbirleri ile

mücadele eder veya yardımlaĢırlar veyahut birbirleri ile ne mücâdele ederler ne de

yardımlaĢırlar. Eğer onlar birbirleriyle mücâdele ediyorlarsa, ya onlardan bir

kısmının daha kuvvetli olması veya hepsinin eĢit kuvvette olması gerekir. Eğer bir

kısmı daha kuvvetli ise, kuvvetli olan daima galib, zayıf olan ise daima mağlûb olur.

Böylece de bu âlemin durumunun bu galib yıldızın tabiatı üzere devam etmesi

gerekir. Hâlbuki durum böyle değildir. Eğer onlar birbiriyle mücadele ettikleri

halde, kuvvet bakımından eĢit iseler, onların hepsinin hareketsiz ve fiilsiz kalması

42

gerekir. Bu takdirde âlemde görülen hareketlerin bu yıldızların dıĢında bir

kaynaktan sâdır olması gerekir ki o zaman da bu âlemin müdebbiri (idarecisi) bu

yıldızlar olmayıp, bunların dıĢında bir varlık olmuĢ olur. Eğer bu yıldızlar,

birbirleriyle yardımlaĢıyor iseler, âlemin de asla değiĢmeksizin tek bir hal üzere

kalması gerekirdi. Eğer bazen yardımlaĢıp, bazen da birbirleriyle mücadele

ediyorlarsa, onların sevgiden buğza, buğzdan sevgiye geçmeleri, bu yıldızların

sıfatlarında bir değiĢiklik ile olur ki yıldızlar bu değiĢikliklerin meydana gelmesinde

güç ve kuvvetle onlara hâkim olan bir yaratıcıya muhtaç olur.

l. Bu yıldızlar cisimdirler. Her cisim ise mürekkebtir. Her mürekkeb ise,

kendisini terkib eden (meydana getiren) her cüzüne muhtaçtır. Onun her cüzü ise, o

cisimden baĢkadır. Binaenaleyh her cisim, kendisinden baĢkasına muhtaç olup,

mümkinu'l-vücûd bir varlıktır, Her mümkin varlık ise, kendisinden baĢkasına

muhtaç olup zâtı gereği mümkindir. Zâtı gereği mümkin olan her varlığın bir

müessiri (etki edeni) vardır. Müessiri olan herĢeyin, müessirine ihtiyacı ise, ya

varlığını sürdürdüğü esnada veya meydana geldiği esnada veyahut da henüz yok

iken olur. Birincisi bâtıldır. Çünkü bu, var olanın yeniden var edilmesi manâsına

gelir ki bu imkânsızdır. Geriye diğer iki ihtimal kalır. Bunlar da yaratıcının varlığına

delâlet eden varlıkların hudûsunu (sonradan meydana gelmiĢ olmalarını) gösterir.

m. Cisimler, cisim olma bakımından müsavidirler. Çünkü cisimleri felekî ve

unsurî, kesîf ve lâtîf, sıcak ve soğuk, yaĢ ve kuru diye taksim etmek uygundur. Bu

taksimin illeti (sebebi) bütün cisimlerde müĢterektir. Buna göre cisim olma hali,

bütün bu sıfatlarda ortak bir noktadır. Mahiyet itibarıyla aynı olan Ģeylerin, sıfatları

kabul etme hususunda da eĢit olmaları gerekir. Öyle ise bir cisim hakkında doğru

olan Ģey, baĢka her cisim hakkında da doğru olur. O zaman bir cismin, kendine has

miktar, konum, Ģekil, karakter ve sıfatı gibi Ģeylere tahsis edilmesinin mutlaka caiz

olan Ģeyler cümlesinden olması gerekir. Bu ise, celâli yüce, isimleri mukaddes ve

kendisinden baĢka hiç ilâh olmayan kadîm bir yaratıcıya muhtaç olunduğu

neticesine götürür.”61

61 Râzi, a.g.e., c. IV, s. 150-154.

43

Bu Ģekilde gök cisimlerini Yüce Allah‟ın varlığı için delil olarak gösteren

Râzi devamında, anlattıklarının gök ve yer cisimlerinden elde edilen ve Yaratıcı Al-

lah'ın varlığını gösteren önemli delillere olduğu vurgusunu yapmaktadır.

Allah‟ın varlığı ve delilleri konusuna "Eğer yerdeki ağaçlar kalem olsa,

deniz de arkasından yedi deniz daha kendisine yardım ederek(mürekkeb) olsa yine

de Allah'ın kelimeleri tükenmez"62

ayetinin tefsirinde de yoğun olarak değinen Râzi,

burada yeryüzünün halleri üzerinden yoğun bir delillendirme iĢine giriĢmektedir.63

Görüldüğü gibi Râzi, hem gök cisimlerinin hem de yeryüzü cisimlerinin

yaratılıĢlarını ve hareketlerini o günün kozmolojik ve jeolojik verileri ıĢığında,

Allah‟ın varlığına delil olarak öne sürmektedir. Tefsirinin bu özelliği nedeniyle

Râzi, bazı araĢtımacılar tarafından bilimsel tefsir ekolünün kurucusu sayılmaktadır.

Râzi tefsirinde, yerin küre Ģeklinde olduğunu kabul etmekle beraber,64

döndüğünü kabul etmemiĢtir. Yeryüzünün sakin kılınmasının nedeni de ona göre

Allah‟tır. Çünkü Allah, dağları yaratmakla küre Ģeklinde olan yerin dairesel

hareketini engellemiĢtir. Râzi‟nin, günümüz astronomi ilmi verilerine ters düĢen bu

ve buna benzer görüĢlerini normal karĢılamak gerekir. Çünkü o, zorunlu olarak

kendi çağında elde mevcut bilimsel bilgi birikimine göre yorum yapmak zorunda

kalmıĢtır. Zira o gün var olan bilgi birikimi, bugünkü modern ilminin ulaĢtığı bilgi

seviyesinin hayli gerisindedir.65

Buna rağmen özellikle feleki deliller diye kullandığı

astronomik bilgilerin çağına göre en ileri bilgiler olması ve Ġslam medeniyetinin o

dönemdeki geldiği yüksek seviyeyi yansıtması açısından kayda değerdir.

1.2. Naklî Deliller

Râzi, tefsirinde Allah‟ın varlığı ve delilleri konusunda, yukarıda görüldüğü

üzere, akli delilleri kullandığı kadar nakli delillerden de yararlanmıĢtır. Mantıken

62

31/Lokman, 27. 63 Râzi, a.g.e., c. IV, s. 155. 64 Râzi, a.g.e., c. IV, s. 159-160. 65 Bayram, Enver, “Râzî‟nin, Kur‟ân‟daki Yeryüzü (Arz) Ayetleriyle Ġlgili Et-Tefsîru‟l-Kebîr‟deki

Yorumları: Modern Jeoloji Biliminin Verileriyle Kısa Bir Mukayese”, Tarih Kültür ve Sanat

AraĢtırmaları Dergisi, Karabük Üni., c. 1, No. 1, Mart 2012, s. 163.

44

bakıldığında böyle olması gayet doğaldır. Çünkü Râzi tefsirini, sadece Müslüman

olanların değil gayri Müslim insanların da anlayabileceği bir tarzda kaleme almıĢtır.

Kur‟ân‟ı delil olarak kabul etmeyenlere, öncelikle onların akıllarının kabulleneceği

Ģekilde düĢünceler ortaya koymak, ardından bunu ayetlerle destekleyerek

güçlendirmek Râzi‟nin tefsirinde izlediği önemli bir metodtur. ġimdi de et-Tefsiru‟l-

Kebîr‟de Allah‟ın varlığı ve delilleri ile ilgili ayetleri değiĢik baĢlıklar altındaki

gruplar halinde inceleyelim:

1.2.1. Gece-Gündüzün NöbetleĢe Ard Arda Gelmesi Delili

a. "Gece ile gündüzü ard arda getiren O'dur."66

b. "O, geceyi gündüze sokar, gündüzü de geceye sokar."67

c. “Eğer Allah üzerinizde geceyi tâ kıyamete kadar fasılasız devam ettirirse

Allah'dan baĢka size bir ıĢık getirecek tanrı kimdir, bana haber verin. Hâlâ

dinlemeyecek misiniz? De ki: Eğer Allah gündüzü, kıyamet gününe kadar hep devam

ettirirse, size, dinleneceğiniz bir geceyi Allah'tan baĢka getirebilecek kimdir? Bana

haber verin. Hâlâ görmüyor musunuz? Sizin faydanız için ve içinde sükûn bulup

istirahat edesiniz diye geceyi ve fazlından (rızkınızı) arayasınız diye gündüzü

yaratması, O'nun rahmetindendir. Ta ki Ģükredesiniz."68

d. "Gece ve gündüz uyumanız ile Onun fazlından (Nâsib) aramanız yine O

(Allah'ın) ayetlerindendir. ġüphesiz bunda, duyan kimseler için nice ibret alınacak

Ģeyler vardır."69

e. "Görmüyor musun, Allah geceyi gündüze, gündüzü geceye sokuyor, güneĢi

ve ayı musahhar kılmıĢ, herbiri belli bir ecele doğru akıyor."70

66 25/Furkân, 62. 67 22/Hacc, 61. 68 28/Kasas, 71-73. 69 30/Rum, 23. 70 31/Lokman, 29.

45

f. “O, geceyi gündüze, gündüzü geceye katıyor. GüneĢi ve ayı musahhar

kılmıĢ, herbiri belli bir müddete kadar akıp gidiyor. ĠĢte bu sizin Rabbiniz (bunları

yapan) dır."71

g. "Gece de onlar için bir ayettir. Biz ondan gündüzü sıyırıp çıkarırız. Bir de

bakarlar ki onlar karanlığa girmiĢlerdir."72

h. "O, geceyi gündüze sarıyor, gündüzü de geceye sarıyor. GüneĢi ve ayı mu-

sahhar kılmıĢ, herbiri muayyen bir vakit için akıp gitmektedir."73

ı. “Allah sinesinde istirahat edesiniz diye geceyi yaratan ve gündüzü aydınlık

yapandır."74

i. “Biz geceyi bir örtü, gündüzü de bir maiĢet vakti kıldık."75

1.2.2. Denizin Allah'ın Varlığını Göstermesi Delili

a. "O birbirine komĢu olmak üzere, iki denizi salıvermiĢtir; aralarında bir

perde olup, birbirlerinin sınırını aĢmazlar. "76

b. “ġu deniz tatlıdır, susuzluğu keser, içimi kolaydır, Ģu ise çok tuzludur,

acıdır."77

1.2.3. Su ve Yağmurun Allah'ın Varlığını Göstermesi Delili

a. "De ki söyleyin bakalım: Eğer sizin suyunuz batarsa, kim size fiĢkıran bir

su getirebilir?"78

b. "Söyleyin bakayım, o içtiğiniz suyu, bulutlardan siz mi indiriyorsunuz,

yoksa indirenler biz miyiz?"79

71 35/Fâtır, 13. 72 35/Yâsîn, 37. 73

39/Zümer, 5. 74 40/Mü‟min, 61. 75 78/Nebe, 10-11. 76 55/Rahmân, 19-20. 77 35/Fâtır, 12. 78 67/Mûlk, 30.

46

c. "Biz, canlı olan her Ģeyi sudan yarattık. Onlar inanmazlar mı?"80

d. "Rızkınız ve va'adolunduğunuz Ģeyler göklerdedir."81

e. ''Ve (onlara) Rabbinizden mağfiret taleb edin. Çünkü O, ğaffar (çok

bağıĢlayıcı) dır. Böylece size bol yağmur göndersin dedim."82

f. "Biz o bulutu ölü bir beldeye sürüp götürdük."83

g. "Ve, yeryüzünü kupkuru görürsün. Fakat biz, ona yağmuru indirdiğimiz

zaman, o hareketlenir, kabarır ve her güzel çiftten nice bitkiler bitirir."84

1.2.4. Her ÇeĢit Canlının Yeryüzüne Yayılmasının Allah’ı Göstermesi

Delili

a. "Ve bu ikisinden birçok erkekler ve kadınlar yaydı."85

Görüldüğü gibi Râzi, ayetleri Allah‟ın varlığına delil olarak getirmekte ve

kullandığı ayetleri akli çıkarımlarla desteklemektedir. Kullandığı bu metod

kendinden sonra gelen pek çok araĢtırmacıya yol gösterici olmuĢ, özellikle 19. ve

20. yüzyıllarda yetiĢmiĢ olan Müslüman âlimler tarafından daha da yoğunluklu

olarak kullanılmıĢtır. Bu yöntemin Ġslam dünyasında pek çok mümessili ortaya

çıkmakla beraber, Türkiye‟de en önemli temsilcisilerinden biri Elmalılı Muhammed

Hamdi Yazır‟dır.

2. ELMALILI’YA GÖRE

Elmalılı, yaĢadığı dönemin belki de zorunlu bir sonucu olarak, Allah‟ın

varlığı ve delilleri konusunda pek çok aklî ıspat metodu kullanmıĢtır. Öncelikle

ifade etmeliyiz ki onun yaĢadığı dönem Ġslam medeniyetinin Batı Medeniyeti

79 56/Vakıa, 68-69. 80

21/Enbiyâ, 30. 81 51/Zâriyat, 22. 82 71/Nûh, 10-11. 83 35/Fâtır, 9. 84 22/Hacc, 5. 85 4/Nîsa, 1.

47

karĢısında gerilediği ve ağır tramvaların yaĢadığı bir dönemdir. Çoğu Ġslam âlimi bu

dönemde, dini metinleri daha çok savunmacı bir karĢı koymayla okuma ve

yorumlama yolunu tercih etmiĢtir. Pozitivizmin en katı Ģeklinin egemen olduğu bu

dönemde Elmalılı, çağının ruhuna uygun olarak geleneğin anlayıĢ Ģekillerine çok zıt

olmamakla birlikte ayetleri akli ikna yöntemine baĢvurarak, kendinden öncekilerden

kısmen ayrılmıĢtır. Pozitif ilimlerdeki araĢtıma ve inceleme olanaklarının artmasına

bağlı bilimsel geliĢmelerin hızlanmıĢ olması, yeni keĢifler ıĢığında ilahi vahyin

doğruluğunun test edilmesi ihtiyacını doğurmuĢtur. Elmalılı‟da bu ihtiyaç,

müminlerin imanını güçlendirme ve ortaya çıkan Ģüpheleri izale etmeye yöneliktir.

2.1. Aklî Deliller

Ġfade edildiği gibi Elmalılı‟nın yaĢadığı dönem Batı medeniyetinin

Rönesans, Reform ve Sanayi Ġnkılâbı sonucu Ġslam toplumlarını ağır bir hezimete

uğrattığı dönemdir. Elmalılı, Osmanlının yıkılıĢını bizzât görmüĢ ve yaĢamıĢtır.

Tefsirinde tıpkı çağdaĢları Müslüman âlimlerin yaptığı gibi, Ġslam‟ı ve inanç

esaslarını Batılıların kendi bilimsel anlayıĢlarıyla savunmaya çalıĢmıĢtır. Bunun için

“bilimsel kanunlar ve Kur‟ân arasında bir tenakuz olmadığı gibi, tam bir uyum

vardır” tezini hep savunmuĢtur. Böylece Kur‟ân‟ın mu‟cize oluĢunu ıspatlamaya

çalıĢmıĢtır. Batılıların bazılarının iddialarının tersine Kur‟ân‟ın, herhangi bir insan

tarafından yazılamayacağını kanıtlamaya çalıĢtığı gibi, Allah‟ın varlığına delil

olduğunu da gösterme gayretinde olmuĢtur. ġimdi bu delilleri sırasıyla inceleyelim:

2.1.1. “Hakk” Ġsmi Üzerine Mülâhazalar

Elmalılı‟ya göre, Kelâm metafizik, hikmet, felsefe ve tasavvuf kitapları,

varlıkların Allah'ın varlığına delalet ettiğini açıklamakla meĢgul iken bizim, kendi

bilgilerimizi meydana getiren ve getirecek olan Ģeylerin hepsi de var olan bir

Allah'ın alâmetidir.86

Elmalılı, Yüce Allah‟ın varlığı konusuna yoğun biçimde

Yunus Suresi 5. ayette değinmektedir. O açıklamalarına ilk önce “Hakk”

kelimesinin tahlili ile baĢlar. Ona göre,

86 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 85.

48

Hakk kelimesi, mastar, sıfat ve isim olur. Ve bu surette çeĢitli

anlamlarda kullanılır. En genel olarak masdar anlamı vücudun,

varlığın sabit oluĢu ve gerçekleĢmesi diye ifade olunursa da bunun

esas anlamı vardır ki herĢeyden önce zihinlerle a‟yanın (EĢyanın

Allah‟ın ilmindeki sabit hakikatları) baĢka bir tabirle nefislerle nefis

dıĢındakilerin bilgi ile bilinenin uygunluğunu ifade ettiğine87

dikkat çeker. Hakk‟ın değiĢik tariflerinden bahsederken Elmalılı bazen

düĢünceye, bazan da görülen objeye “hakk” dendiğini vurgular. DüĢüncenin

gözleme uygunluğu bakımından kullanıldığı zaman isabet ve doğruluk; söz, fikir,

icra, karar, ahkâm ve iradenin maksada uygunluğu bakımından da adalet ve hikmet

anlamına geldiğini ve hakk kavramının o iĢin sıfatı olduğuna iĢarette bulunur. Hakk

kelimesinin dıĢ olaylar ve maddi konular için kullanıldığı zaman da tahakkuk yani

gerçekleĢme ve vuku demek olacağını vurgular. Devamında Elmalılı vâcibü‟l-

vücûdun tanımlanması bağlamında Ģu ifadeleri kullanır:

Frenkler öncekine „verite‟, ikinciye „realite‟ derler. Önceki sübjenin,

ikinci objenin özelliğidir fakat tek baĢına değil biri öbürüne uyum

sağlamak Ģartıyla. ĠĢte hakikat ile gerçeğin aslı bu iki Ģıkkın

birbirine uyumu ve bağdaĢması demek olduğundan, hak özünde ve

Ģeklinde her bakımdan varoluĢ, „vücub-i vücud‟ diye tarif edilir ki,

bu da varlığı zorunlu olan demek olur.88

Elmalılı vâcibu‟l-vücûdu bu Ģekilde açıkladıktan sonra ikiye ayrır: Vâcip

bizâtihi ve vâcip ligayrihi. Ve ikisini Ģöyle açıklar: “Vâcip bizâtihi veya lizâtihi.

Vücub-i vücud, kendi öz varlığının gereği olup hiçbir yönden baĢkasına muhtaç

olmayan ve hiçbir noksanı kabul etmeyen ezelî ve ebedî bütün kemal sıfatlarını

kendinde toplayan Vâcib Teâlâ'ya mahsustur ve „el-Hakk‟ ism-i Ģerifi O'nun güzel

isimlerindendir. Hak Teâlâ enfüsün ve afakın ve bütün izafetlerin üstünde onların

uyum noktalarına ve vücub-i vücutlarına (zorunlu varoluĢlarına) hâkimdir. Hakk ile

hakikatın bütün mertebeleri O'nundur, O'ndan dolayı ve O'nun içindir. Yine bütün

87 Elmalılı, a.g.e., c. IV, s. 333. 88 Elmalılı, a.g.e., c. IV, s. 333.

49

enfüs ile afakın birbirlerine uygunluğu, hakkiyyeti ve tahakkuku, yani masivallah

(Allah'ın dıĢındakiler) bütünüyle kendi zâtlarından dolayı ve kendileri için, kendi

icapları ve kendi haklarıyla değil, ancak Hak Teâlâ'nın icabı ile ve O'nun hakkı için

var ve varolmuĢlardır. Kendi kendilerine var olmaları batıl olduğu halde, Allah'ın

yaratmasıyla ve Allah için olmaları açısından haktırlar. ĠĢte bundan dolayı bunlar

vacibü'l-vücud ligayrihidirler, yani hak ligayrihidirler. Hak Teâlâ'nın tayin ettiği

belli ecel ile ve belli miktar ile izafi ve nisbi bir Ģekilde ve anlamda hak ismini

alırlar. Her birinin sınırı, vechi hak ile ilgili bir hakikatı, birbirlerine karĢı bir

hukuku vardır.”89

Böylece Elmalılı Allah‟ın varlığına “Hakk” demekte ve “Hakk Lizâtihi”

Ģeklinde tanımlamaktadır. Bu da varlığı kendinden olan ve var olmak için hiçbir

Ģeye muhtaç olmayan demektir. Allah'ın dıĢındakileri (masivallah) de var olmaları

ise itibari ile “Hakk” demekle birlikte “Hakk Ligayrihi” demektedir. Yani var

olmakla birlikte varlıkları baĢka bir varlığa ihtiyaç duyan ve kendi baĢına

varlığından bahsedilemeyen mahlûkat anlamındadır.

Bu açıklamalardan sonra Elmalılı bu görüĢlerini "Biz gökleri ve yeri ve

aralarındaki her Ģeyi hak ile ve belli bir ecele göre yarattık..."90

ayetiyle

desteklemektedir. “Hakk” kelimesinin kullanılıĢındaki çeĢitliliğin "Hakk ligayrihi"

mânâsının çeĢitli yönlerine ait olduğunu ifade etmektedir. Bununla birlikte

Elmalılı‟ya göre, Allah dıĢındaki diğer varlıklar için "hakk" kelimesinin çoğulu

olarak "hakaik" kullanılırken, "Vâcib lizâtihi" mânâsına olan Allah için kullanılan

"el-Hakk" isminin çoğulu yoktur. Bu da “el-Hakk” olan Allah‟ın tek oluĢuna delalet

ederken, “Hakk” olan ve “Hakk” oluĢları kendilerinden olmayan varlıkların çok ve

değiĢik oluĢlarına iĢarettir.

Elmalılı Hakk kelimesinden Hukuk kavramına geçiĢ yapar ve Ģöyle devam

eder: “Bütün hak ve hukukun mercii olan „Hak Teâlâ‟, vacib lizâtihi olduğundan

O'nun hukuku vardır: Uluhiyet ve Rububiyet (yani, Tanrılık ve Rablık) O'nun

hakkıdır. Fakat aleyhine herhangi bir vecibe ve vazife tasavvur olunamaz. „Ne

89 Elmalılı, a.g.e., c. IV, s. 334. 90 46/Ahkâf, 3.

50

dilerse onu yapar.‟91

, „Yaptığından sorumlu tutulmaz.‟92

, „Allah'ın vaadi haktır.‟93

ve „Rabbin kendi üzerine rahmeti yazdı.‟94

ayetleri gereğince kendinin kendisine

görev kıldığı hususlar vardır. Ve ancak bu anlamda, yani Allah'ın vaad ettiği

hususlar açısından kulların Allah üzerinde hakkı söz konusu edilebilir.”95

2.1.2. Ġlmi Terakkinin Amaçlılığı Delili

Elmalılı, insanlığın bilimdeki ve sanattaki geliĢimine rağmen eğer ulvi bir

amacı yoksa bunun anlam kazanamayacağını öne sürmüĢ ve bu görüĢünü Allah‟ın

varlığına delil olarak kullanmıĢtır. Elmalılı Allah‟ın varlığını kabul etmeyi, insanın

insan olma vasfını kazanması için ön Ģart kabul etmiĢ ve

Hak Teala‟nın bağımsız varlığı doğrulanmadan âlem ve âlem düzeni

duygu ve Ģuuru bir hayalden, bir seraptan ve aynı zamanda telafisi

imkânsız olan bir acıdan ibaret kalacağı gibi „Allah‟ özel ismi

üzerinde birleĢtirilip düzenlenmeyen ilim ve fenlerimiz, bütün

bilgiler ve hünerlerimiz de iki ucu bir araya gelmeyen ve varlığımızı

silip süpüren, dağınık fikirlerden, anlamsız izlenim tozlarından

ibaret kalır96

demektedir. Böylece Allah‟ın varlığına imanın merkeze konduğu terakkinin

anlamlı olabileceğini, ilmi terakkinin Allah‟ın yol göstericiliği olmadan hiç bir

Ģekilde insanlığa hizmet etmeyeceği tezini ortaya atmaktadır. Belki kısmen ve sınırlı

bir zaman dilinde avutsa bile bunun uzun süreli bir huzuru sağlamayacağı

Elmalılı‟nın genel görüĢüdür.

Elmalılı‟nın bu tespitinin doğruluğu yaĢadığımız çağda açık Ģekilde

görülmektedir. Her türlü maddi imkânlara ve olanaklara rağmen günümüz insanının

içine düĢtüğü manevi bunalım ve dünyadaki çalkantılar, ayrıca kıtalar ve bölgeler

91

85/Buruc, 16. 92 21/Enbiyâ, 23. 93 30/Rûm, 60. 94 6/En'âm, 12. 95 Elmalılı, a.g.e., c. IV, s. 334. 96 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 45.

51

arası eĢitsizlikler, gayenin ulvi olmaması durumunda, insanların maddi açıdan

geliĢmesinin huzuru sağlamayacağının göstergesidir.

2.1.3. Psikoloji Ġlmi Açısından Delil

Elmalılı, Allah‟a imanı Psikoloji ilmi açısından da izaha giriĢmektedir.

Elmalılı, insanın var olasının ve yaĢamasının anlamını Allah‟ın var olmasıyla

yakından iliĢkili düĢünmekte ve

Hak Teâlâ öyle bir vâcibu‟l-vücuddur ki, gerek enfüsi (suje) gerek

afakî (obje) bütün varlığımızda varlığının mutlak zaruretini gösterir

ve bizim ruhumuzun derinliklerinde herĢeyden önce Hakk'ın zâtına

ait mutlak bir doğrulama muhakkaktır97

diyerek Allah‟ın varlığını kabulünün insanın varolmasının zorunlu sebebi

olduğunu ifade etmektedir. Yani insanda Allah‟ın varlığına iman yaratılıĢtan var

olup bu gerçek ne kadar örtülmeye çalıĢılırsa çalıĢılsın veya görmezden gelinsin er

veya geç yine kendini hissettirir ve ortaya çıkar.

2.1.4. Pozitif Ġlim ve Felsefe Açısında Delil

2.1.4.1. Nedensellik Kanunu

Elmalılı Fatiha‟nın tefsirinde pozitif bilimin ve felsefenin verilerinden

yararlanarak Allah‟ın varlığını ispata yoğun bir Ģekilde yönelmektedir. Özellikle

bilimin en önemli ilkelerinden “Nedensellik” kanunun üzerinde durmakta, böylece

özellikle pozitif bilimlerin nedensellik kanununa sıkı sıkıya bağımlı oluĢunu

amacına uygun kullanmaktadır. Nedensellik kanununu Elmalılı Ģöyle tarif eder:

Yok iken var olabilenin mutlaka bir sebebi vardır. Yani her son

mevcuttan önce bir ilk mevcut vardır ve onun etkisine bağlıdır.98

97 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 46. 98 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 82.

52

Elmalılı‟ya göre, bu kanunun gereği her var olanın bir varoluĢ sebebi

olmalıdır. Bu da teselsüdür. Teselsül aklın kabul etmeyeceği bir durum olduğundan

varlığı ilk yaratanın olması gerekir. Bu da Allah‟ın varlığını gerektirir.99

Böylece

Elmalılı kendi dönemindeki pozitivistlerin çok güvendikleri bilimsel doğrularıyla

mağlup etmekte ve vazgeçilmez kabul ettikleri doğrular üzerinden Allah‟ın varlığını

ıspat etmektedir.

2.1.4.2. Tekâmül Kanunu

Elmalılı, nedensellik kanununa bağlı olarak varlıkta bir tekâmül kanununun

var olduğunu gururla savunan bilim adamlarını, yine kendilerince vazgeçilmez

kabul ettikleri delilleriyle mağlup etmeyi denemektedir. Tekâmül kanunu, varlığın

camid olmayıp sürekli bir geliĢim içinde olduğu genel kabulune dayanmaktadır.

Tekâmül kanununu Elmalılı, Allah‟ın varlığına delil olarak Ģu Ģekilde

kullanmaktadır:

Varlık zamanla tekemül ediyorsa bunları tekâmül ettiren eksiksiz ve

kusursuz bir kemal sahibine ihtiyaç duyar. Çünkü hiçbir Ģey nedensiz

olamaz. Bu da Rabbü‟l-Âlemin olan Allah‟ın varlığını zorunlu

olarak gerektirmektedir.100

Bu görüĢünü desteklemek için, tabii tekâmül kanununun en son ve güçlü

savunucularından sayılan filozof Spencer‟ın bile, Allah'ın varlığının gerekli

olduğunu ve tabiatın gerçekten sınırlı olan tekâmülünün üstünde varlığı zorunlu olan

Allah'ın sınırsız ve sonsuz kemalinin hükümran bulunduğunu101

kabul ettiğini

belirtmektedir. Böylelikle Elmalılı, düĢüncelerini pek çok yerde olduğu gibi burada

da batılı bir bilim adamının görüĢüyle desteklemeye çalıĢmaktadır.

Elmalılı tabiatta tekâmül kanunu kabul ettikleri halde, Allah‟ın varlığını

kabul etmeyen pozitivist ve beĢ duyu hapishanesine tıkalı kalmıĢ bilim adamlarını

ise Ģu Ģekilde eleĢtirmektedir:

99 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 82. 100 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 83 101 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 83.

53

Hak Teâlâ‟yı ve mükemmel tamlığını unutuyor ve geliĢimi terbiyesiz,

eğitimsiz bir geliĢim zannediyor. Aynı zamanda bunlar kendi

pratiklerinde bu teorilerini her gün, her an yaralayıp bozuyorlar.

Zira „Education, Pedagoji‟ adıyla eğitim ve çocuk eğitimi

davasından vazgeçmiyorlar ve tam can atarcasına terbiyeci olmaya

çalıĢıyorlar. DüĢünmüyorlar ki, tabiat üzerinde Cenab-ı Hakk'ın

eğitimi yoksa bütün terbiye davaları batıl olur kalır.102

Buna göre, eğer eğitim vazgeçilmez bir ihtiyaçsa ve hiçbir toplum, özellikle

de Batı toplumları, bundan vazgeçmiyor ve nesillerini baĢıboĢ bırakmıyorsa, evreni

yoktan var eden yüksek kemal ve cemal sahibi Rabbü‟l-Alemin‟in de mahlûkatı

terbiye etmemesi, baĢıboĢ bırakması mümkün müdür?

2.2. Naklî Deliller

Elmalılı, Kur‟ân‟ın değiĢik yönlerine vurguda bulunarak Allah‟ın varlığına

delil olarak göstermektedir. Buna ilk olarak Furkân suresinde yoğun bir Ģekilde

değinmektedir. Elmalılı‟ya göre; Furkân'dan asıl maksat, Kur'ân'dır. Kur'ân ise

benzeri yapılamadığı deneylerle bilinen daimi bir mu‟cizedir. Bunu kâfirlerin de

denediklerini ve yetersiz kaldıklarını, kalem ile çekiĢmeden silah ile muharebeye

geçtiklerini belirten Elmalılı, Kur'ân'ın deney ile sabit olan ve böylece bütün

insanlık için gözle görülür bir hale gelen bu acze düĢüren vasfının, aynı zamanda

kendisinin indirilmiĢ olması konusunda sağlam bir delil ve Furkân olduğu kanaatine

ulaĢmaktadır. Elmalılı, Ebu Bekir Bâkıllânî'nin "Ġ'câzü'l-Kur'ân" isimli eserinden

yaptığı alıntıda, Kur‟ân'ın icazının yani bir benzerinin yapılamayıĢının herkesçe

bilinen bir Ģey olduğundan onun indirilmiĢ olduğunu kabul etmek istemeyenleri,

elleriyle yokladıkları bir olayı bile inkâra kalkıĢacak inatçılardır103

Ģeklinde

tanımlamaktadır.

102 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 84. 103 Elmalılı, a.g.e., c. V, s. 414.

54

Kâfirlerin inatçılıklarının ulaĢtığı seviyeyi göstermek bakımından Elmalılı

En‟âm suresi 7. ayeti delil olarak sunar.104

Elmalılı, “Deney, teorik olarak bir mutlak gereklilik ifade etmezse de,

genellikle insan bilgisinin en sağlam kaynaklarından olduğu için, ispat edilmiĢ bir

deneyin delil olarak ifade ettiği gerçek, herkes için bilinen mânâsındadır. Bu sebeple

Kur'ân'ın benzersizliği ve indirilmiĢ oluĢu, Arap müĢrikleri gibi bir kısım kâfirlerce

tam olarak bilindiği gibi, diğerlerinin de bildiği yerine geçer. Bundan baĢka Kur'ân,

bu gerçeği önceden açıklıkla haber vermiĢ; haber ise bilgi edinmenin yollarından

birisi olduğu için, sılanın bilinen bir Ģey olduğunu ispat için bu kadarı bile

yeterlidir” 105

Ģeklinde açıklamalar getirerek nüzül döneminde, ayrıca daha sonraki

devirlerde Kur‟ân‟ın açık meydan okumasına rağmen bir benzerinin

yazılamamasının, onun Allah‟ın varlığına delil olduğunu belirtir.

MUKAYESE

Allah‟ın varlığı ve delilleri konusunun, hem Fahreddin Râzi hem de Elmalılı

Muhammed Hamdi Yazır tarafından, tefsirlerinde yoğun Ģekilde iĢlendiğini

belirtmek gerekir. Alıntıladığımız delillerden baĢka çok sayıda delil iki tefesirde

mevcuttur. Taramalarımız esnâsında Elmalılı‟nın pek çok yerde Râzi‟nin tefsirinden

yararlandığını müĢahade ettik. Allah‟ın varlığı ve delilleri hakkında binlerce görüĢ

ortaya koymuĢ Râzi gibi bir âlimden yararlanmamak mümkün olmadığı gibi,

esasında Elmalılı için de bu bir eksiklik değildir.

Ġki müellifin tefsirinde özellikle Fatiha suresini tefsir ederken Allah‟ın

varlığı ve delilleri konusunu yoğun bir Ģekilde iĢledikleri dikkatten kaçmamaktadır.

Bu yoğunluk surenin baĢındaki besmeleden baĢlayarak surenin sonuna kadar devam

etmektedir. Bu Ģekildeki baĢlangıç Fatiha suresini, tefsir yaparken hangi ilkelere

bağlı kalacaklarını açıklama babından ikinci bir mukaddime konumuna

taĢımaktadır. Allah‟ın varlığı ve delilleri konusuna bakıĢ, tüm tefsiri baĢtan sona

etkileyen ve Ģekil veren bir konum kazanmakla beraber bu Fahreddin Râzi‟de daha

104 "Eğer sana sayfa üzerine yazılı bir kitap indirseydik, onlar da ona elleriyle dokunsalardı yine de

kâfir olanlar: 'Doğrusu bu apaçık sihirden baĢka bir Ģey değildir' derlerdi." 105 Elmalılı, a.g.e., c. V, s. 414.

55

belirgindir. Râzi, eserinin neredeyse bir cildini Fatiha suresinin tefsirine ayırmıĢtır.

Öyleki bu surenin tefsirinin müstakil bir eser olduğunu iddia eden araĢtırmacılar bile

vardır. Ġncelendiğinde bu uzunluğun sebebinin Allah‟ın varlığının ıspatlanması ve

delilleri olduğu rahatlıkla görülebilecektir. Elmalılı için de aynı durumun geçerli

olduğunu, tefsirinin özellikle ortalarında bazı ayetleri belki hastalığı ve tefsiri

bitirememe kaygısıyla sadece meallerini vermekle yetinirken, Fatiha suresini

olabildiğince ayrıntılı tefsir etmiĢtir. Dikkati çeken konu Fatiha suresinin tefsirinde

Elmalılı‟nın, Râzi‟de olduğu gibi Allah‟ın varlığı ve delilleri konusunu yoğun

Ģekilde iĢlemesidir.

Gerek Râzi gerekse Elmalılı Allah‟ın varlığını delillendirmede bilimsel

verileri kullanmakta sakınca görmemiĢlerdir. Bazı araĢtırmacıların tespitine göre,

insanlığın ortak tarihsel kazanımları olan bilimsel bulgular ilk defa Râzi tarafından

Kur‟ân tefsirinde kullanılmıĢtır. Özellikle semavi cisimleri inceleyip en ince

ayrıntısına kadar edindiği bilgileri ayrı ayrı deliller olarak tefsirinde kullanması

kendi devrinin bilimsel geliĢmiĢliği hakkında fikir vermesi nedeniyle son derece

önemlidir. Râzi‟nin pek çok alanda bilgi sahibi olması ve bunları tefsirinde

kullanması, dolayısıyla Râzi‟den sonra yazılan tefsir kitaplarının ansiklopedik boyut

ve kapsam kazanması, onun tefsir ilmine olan etkisini göstermesi açısından dikkate

değerdir.

Râzi‟nin Allah‟ın varlığı ve delilleri konusunda Mantık ilmini de yoğun

olarak kullandığı görülmektedir. Mantık ilmini en fazla varlıkların taksimini

yaparken kullanmaktadır. Özellikle vâcip varlığın tek olmasının aklen zorunluluğu

ve var olması gerekliliği, hiçbir Ģeye muhtaç olmayan bir yapısı olduğu, mümkün

varlıkların ise çok ve aciz oldukları konularındaki çıkarımları muheĢem mantık

metinleridir.

Elmalılı‟ya bakıldığı zaman, onun da konu ile alakalı pozitif ilmin verilerini

kullandığı dikkatten kaçmamaktadır. Ġlmi terakkinin amaçlılığı delili, psikoloji ilmi

açısından delil, nedensellik kanunu ve tekâmül kanunu gibi konularda bilimsel bir

bakıĢ açısıyla Allah‟ın varlığını kanıtlamaya çalıĢması Elmalılı‟nın Râzi ile aynı

56

tefsir metodunu benimsediğini göstermektedir. Bu arada Elmalılı‟nın zekâsının

kıvraklığı ve ikna ediciliği son derece dikkat çekicidir.

Ġki müfessirin de kendi dönemlerindeki bilimsel verileri Allah‟ın varlığı ve

delillerinde en üst seviyede kullanırken, Elmalılı‟nın kullandığı verilerin çoğunun

Avrupa kaynaklı olduğu gözden kaçmamalıdır. Avrupa medeniyeni yakından tanıma

imkânı bulan ve Fransızca‟yı bilmesinin avantajını kullanarak pek çok bilimsel

malumata ulaĢabilen Elmalılı, bu malumatı ayetleri tefsir ederken kullanmakta her

hangi bir sorun görmemiĢ ve amacına yönelik çok iyi bir Ģekilde de kullanmıĢtır.

B. ALLAH’IN BĠRLĠĞĠ (TEVHĠD)

Ġslam dininin en temel esası tevhittir. Tevhid yani Allah‟ın birliği konusu,

gereğince anlaĢılmadığı sürece Ġslam dininin ve Kur‟ân‟ın anlaĢılması mümkün

değildir. Tevhidin öz ifadesi “Kelime-i Tevhid”106

tir. Konunun ehemmiyetine

binaen hem Elmalılı hem de Râzi tefsirlerinde geniĢ yer ayırmıĢlardır. ġimdi bunları

görelim:


1.1. Ġhlâs Suresinde Tevhid

Tevhid denince akla ilk gelen sure Ġhlâs suresidir. Ġmam Râzi, “Ulemanın

akıllarının gayesi ve hukemanın araĢtırmalarının hedefi ihlâs suresinde yer alan

esrardan uzak değildir…”107

diyerek bu surenin ehemmiyetine vurguda

bulunmaktadır. Bu durum, Allah‟ı bilme yani marifetullah hakkındaki sırların bu

surede olmasından kaynaklanmaktadır. Bu düĢünceyi Râzi Ģöyle vurgular:

Marifetullah, (adeta) hazır olan (elde olan) bir cennettir. Çünkü

cennet, aklına ve arzularının özlemlerine nail olmandır. ĠĢte bundan

106 “Lâilahe Ġllallah” 107 Râzi, Fahreddin, Risâle fî‟t-Tenbîh ala Bâzi‟l-Esrâri‟l-Mudea fî Bâzı Suveri‟l-Kur‟âni‟l-Azîm ve‟l-

Furkâni‟l-Kerîm, (tah. Bahattin Dartma), Amman, 2004/1426, s. 12; Güney, Ahmet Faruk, Ġbni

Sina‟dan Elmalılı‟ya Ġhlâs Suresi Felsefi Tefsir Geleneği (BasılmamıĢ Doktora Tezi), M.Ü.S.B.

Enstitüsü, Ġstanbul, 2008, s. 73.

57

dolayı cennet, aklı ile arzusu anlaĢamadığı zaman, Hz. Âdem (a.s)

için cennet olmadı.108

Râzi Ġhlâs suresinin 1. ayetinin tefsirinde Allah‟a yakın olma konusunda

insanları üç makama ayırmaktadır. Bu makamlardan ilkine “mukarreblerin makamı”

adını verirken bu makamdaki kiĢilerin özelliklerini Ģöyle açıklamaktadır:

Bunlar, Allah'dan baĢka bir mevcud (varlık) görmezler. Çünkü Hak,

zâtı gereği vacibü'l-vücûd olandır. Onun dıĢındakiler ise zâtı gereği

mümkin olan varlıklardır. Zâtı gereği mümkin olana, o, o olması

açısından bakıldığında, "yok" hükmünde olur. ĠĢte bu makamda

olanlar, Hak Sübhanehü ve Teâlâ'dan baĢka, gerçek "varlık"

göremezler. Bu ayetteki Hüve (O) lafzı da, mutlak bir iĢarettir. Bu

iĢaret, her ne kadar mutlak ise de, iĢaret edilen varlık muayyen

olunca, bu mutlak o muayyene ait olur. Dolayısıyla “hüve” kelimesi

mukarreb olan o kimselerin, Hak Teâlâ'ya yaptıkları bir iĢaret olur

ve bunlar, bu iĢarette herhangi bir temyize ihtiyaç duymazlar. Çünkü

bir mümeyyeze (belirlenen varlığa) ihtiyaç duymak, ancak ortada iki

mevcud (varlık) bulunduğu zaman söz konusu olur… Bu sebepten

dolayı, Hüve(O) lafzı, bu kimseler için tam irfanın (bilginin-

tanımanın) hâsıl olması için kâfi gelmiĢtir.109

Mukarreb olanlar Râzi‟nin ifadelerine göre Allah‟ın dıĢında varlık kabul

etmeyen ve diğer varlıklara vücud vermeyen kimselerdir. Ġkinci makam “Ashab-ı

Yemîn”in makamıdır. Bu makam birinci makamın aĢağısındadır ve bu makamda

olanlar Hak Teâlâ'yı bir mevcud olarak bilip tanıdıkları gibi, halkı da bir varlık

olarak kabul etmektedirler. Diğer özellikleri ise Ģunlardır:

Dolayısıyla bunlar için, varlıklarda bir çokluk, birden fazlalık söz

konusudur. ġüphesiz bu durumda,“O” kelimesi, Halik Teâlâ'ya

iĢaret etmek için yeterli olmaz, aksine burada, Hakk'ın halktan

108 Râzi, et-Tefsîru‟l-Kebîr, c. XXIII, s. 558. 109 Râzi, a.g.e., c. XXIII, s. 561.

58

ayrılmasını, halk ile karıĢtırılmamasını sağlayacak bir mümeyyize

(belirleyici kelimeye) ihtiyaç vardır. Dolayısıyla bu makamda olan

kimseler “hüve”lafzına, “Allah” lafzını ilave etme ihtiyacını

duymuĢlardır. Çünkü Allah, diğer varlıkların muhtaç olduğu ve

bütün diğer varlıklardan müstağni olan varlıktır.110

Üçüncü makam “Ashab-ı Ģimal”in makamıdır. Râzi bu makamın en değersiz

ve en aĢağı makam olduğunu belirtir. Bu makamda olanlar,

vâcibü'l-vücûd (varlığı zorunlu) varlıkların, birden fazla olabileceği

ve tanrının, birden fazla olabileceği görüĢündedirler. Dolayısıyla

bunlara red olarak ve sözlerinin batıl olduğunu ortaya koymak için,

geçen lafızlara bir de "ehad" (bir) lafzı ifade edilmiĢ ve "De ki: O

Allah birdir" denilmiĢtir.111

Râzi, “ehad” kelimesi üzerinde çok durmuĢ ve uzun tahlillerde bulunmuĢtur.

Ehad yani bir olmaktan maksadın Allah‟ın terkib Ģekillerinden uzak olması demek

olduğunu ifade eden Râzi, her mürekkeb varlığın kendisini meydana getiren

parçaların her birine muhtaç olduğunu, her mürekkeb varlığın cüzlerinin de ondan

baĢka olması nedeniyle mürekkeb varlığın baĢkasına muhtaç olduğu görüĢündedir.

BaĢkasına muhtaç olan mümkin varlık ise,

her mürekkeb, zâtı itibariyle "mümkin" (olabilir de, olmayabilir de)

cinsinden bir varlıktır. Bütün mümkin varlıkların yaratıcısı olan

ilahın (Allah'ın), "mümkin" varlık olması imkânsızdır. Öyle ise O,

haddi zâtında ferddir, tektir, birdir.112

Râzi, "ehad" olan varlığın, mekân tutan bir varlık olmaması gerektiğini

belirtir. Her mekân tutan varlığın sağının solundan farklı olması gerektiğini, böyle

olanın kısımlara ayrılabileceğini dolayısıyla "ehad" olanın, mekân tutmasının

110 Râzi, a.g.e., c. XXIII, s. 562. 111 Râzi, a.g.e., c. XXIII, s. 562. 112 Râzi, a.g.e., c. XXIII, s. 562.

59

imkânsız olduğu sonucuna varmaktadır. Râzi bunun sebebini daha açıklayıcı

mahiyette Ģöyle izah eder:

O, mütehayyiz olmayınca, mekânlardan ve yönlerden hiç birinde

olmamıĢ olur ve herhangi bir Ģeyde, bir "hal" (sıfat) da olmaması

gerekir. Çünkü o zaman, o, mahalli ile yani hali-sıfatı olduğu Ģey ile

birlikte, "ehad" (tek bir Ģey) olmamıĢ olur.113

Keza Râzi‟ye göre ehad olan, bir hal veya mahalde olmayınca, kesinlikle

değiĢmez. Çünkü değiĢmenin, bir sıfattan, diğer bir sıfata, bir halden diğer bir hale

olması gerekir.114

Celal ve izzetin kaynağı bizzât Allah olması nedeniyle O‟nun zâtının

sıfatlarla tanımlanamayacağını belirten Râzi, O‟nun zâtı kâmil olduğu için kemal

sıfatlarını gerektirdiği fikrindedir. “Hüve” lafzına kiĢiyi rahmet, izzet ve yüceliğin

kaynağına ulaĢtırması nedeniyle önemli bir konum atfeden Râzi‟ye göre “Hüve”

lafzı en Ģerefli lâfızdır.115

Râzi‟nin Allah‟ın tekliği konusuna iliĢkin olarak değerlendirmeye tabi

tuttuğu diğer bir kavram Ġhlâs suresi 2. ayette geçen “Samed”tir. O "Allahu's-

Samed”116

ifadesinin, varlıklar içinde AlIah'tan baĢka "samed" olmamasını

gerektirdiğini vurgulamaktadır. "Samed" kelimesi "masmûd", yani her türlü ihtiyaç

için kendisine baĢvurulan manâsına veya zâtında değiĢiklik kabul etmeyen,

değiĢmesi mümkün olmayan manâsına geldiğinden, varlıklar âleminde, Allah

Teâlâ'dan baĢka, bu Ģekilde bir varlık olmaması gerektiğini ifade eden Râzi,

devamında bu ayetle ilgili Ģunları kaydetmektedir:

Binâenaleyh bu ayet, o tek varlıktan baĢka tanrı olmadığına delalet

eder. Dolayısıyla "Allahu ehad" (Alah birdir) ayeti, Hak Teâlâ'nın

zâtında hiçbir Ģekilde bir terkib ve telif olmadığı manâsında bir

113 Râzi, a.g.e., c. XXIII, s. 562. 114 Râzi, a.g.e., c. XXIII, s. 563. 115 Râzi, a.g.e., c. IV, s.135. 116 “Allah Samed'dir” 112/Ġhlâs, 2

60

olduğunu; ''Allah sameddir" ayeti de, eĢleri, benzerleri, zıdları

olmadığı manâsında tek olduğuna bir iĢarettir.117

Râzi‟nin tanımlamasının iĢaret ettiği mananın “O hem evveldir, hem ahirdir,

hem zâhirdir, hem bâtındır”118

ayetiyle de uyumlu olması nedeniyle tasavvufa olan

meylinin açık iĢareti olması bakımından önemlidir.

Râzi, Ġhlâs suresi tefsirinin sonlarında özet olarak Ģu ifadeleri kullanır: Allah

Teâlâ, "Allah ehaddir" cümlesiyle zâtından bir çok Ģeyleri nefyetmiĢ; "Allah

sameddir" cümlesiyle noksanlık ve mağlubiyeti; "O, doğurmamıĢtır,

doğurulmamıĢtır" ayetiyle, ma'luliyyeti ve illeti (bir Ģey vasıtasıyla olduğu ve

birĢeye vasıta olduğu konularını); "Hiç birĢey O'na denk olmamıĢtır" ayetiyle de,

zıdları ve ortakları (denkleri) olabileceğini nefyetmiĢ-reddetmiĢtir119

Fahreddin Râzi‟nin Ġhlâs Suresi tefsiri gerçekten kusursuz bir tevhidi

içermektedir. Ömrünün sonlarına doğru tasavvufa merak salan Râzi‟nin, vahdet-i

Vücûd düĢüncesine meyletmesinin açık delilleri burada görülebilmektedir.

1.2. Tevhidin Kısımları ve Dereceleri

Râzi‟nin tefsirinde üzerinde durduğu önemli konulardan biri tevhidin

kısımlarıdır. Cübbaî‟den alıntı yapan Râzi, Cenâb-ı Hak‟ın beĢ bakımdan "bir"

(vâhid) olarak vasıflandırılabileceğini ifade eder. Bunlar:

“a. O'nun kısımları yoktur,

b. O'nun cüzleri yoktur,

c. O, kıdem yönünden birdir,

d. O, ulûhiyyet yönünden birdir,

117 Râzi, a.g.e., c. XXIII, s. 566. 118 57/Hadîd, 4. 119 Râzi, a.g.e., c. XXIII, s. 570.

61

e. O, zâtıyla âlim ve zâtıyla kadir olmak gibi zâtının sıfatları yönünden

tekdir.”120

Râzi, tevhidin derecelerini ise dörde ayırır. Bunlar sırasıyla Ģöyledir:

“a. Lisan ile ikrar,

b. Kalb ile tasdik (inanma),

c. Kalbin, bu inancını hüccetle tekid etmesi,

d. Kulun, hatırına, Ehad ve Samed olan Allah'ı tanımaktan baĢka herhangi

birĢey gelmeyecek bir biçimde tevhid deryasına dalması...”121

Râzi, tefsirinde birçok yerde tevhid, birlik, vahdet, vâcibu‟l-vücûd ve birlik

baĢlığı altında konu ile ilgili izahlarda bulunmaktadır.122

Tevhid hakkındaki

fikirlerini bazen tek tek bazen de topluca ortaya koyarken, ortaya koyduğu delilleri

enfüsi ve afakî deliller123

diye ayırıma tabi tutmakta, çoğu zaman akli ıspat yolunu

tercih etmekte ve Haniflikle tevhidi eĢ anlamlı kullanmaktadır.124

1.3. Tevhidin Ondört Delili

Râzi, Allah‟ın tekliğini delillendirme konusunda büyük hassasiyet göstermiĢ,

tefsirinde pek çok yönden tevhid konusunu iĢlemekle beraber bir yerde, en açık

Ģekilde 14 maddede tevhidin delillerini sıralamıĢtır. Bu maddelerde görüleceği gibi

Râzi, tevhid inancını çok sağlam akli çıkarımlarla inĢa etmeye çalıĢmaktadır. ġimdi

bunlara bakalım:

“a. Ġki ilahın varlığını varsayacak olsak, bu durumda onların herbirerlerinin

ayrı ayrı mutlaka bütün makdûrata kadir olmaları gerekir. ġayet böyle olsaydı o

zaman onların her biri, mesela Zeyd'i hareket ettirmeye ya da durdurmaya muktedir

120

Râzi, a.g.e., c. IV, s. 127. 121 Râzi, a.g.e., c. XV, s. 430. 122 Râzi, a.g.e., c. IV, s. 122-123; c.IV, s. 123-126; c. IV, s. 126-127; c. V, s. 402; c. VI, s. 205; c.

XIII, s. 238-239-240; c. XIII, s. 379-380-381, c. XIV, s. 121. 123 Râzi, a.g.e., c. VII, s. 271. 124 Râzi, a.g.e., c. VIII, s. 337-338.

62

olurdu. Binâenaleyh, onlardan birinin Zeyd'i hareket ettirmeyi, diğerinin ise onu

durdurmayı istediğini farzetsek, bu durumda ya her ikisinin isteği yerine gelir ki bu

imkânsızdır. Çünkü iki zıddı birleĢtirmek muhaldir. Veyahutta onlardan birisinin

isteği yerine gelmez ki bu da imkânsızdır. Çünkü onlardan her birinin isteğinin

yerine gelmesine mani olan diğerinin isteğidir. Binâenaleyh berikinin isteğinin

yerine gelmesinin imkânsız olması, ancak diğerinin isteğinin yerine gelmesi

durumunda söz konusu olur. Veyahut da bunun aksi düĢünülebilir. Binâenaleyh

Ģayet her ikisinin isteğinin de yerine gelmesi imkânsız olsa, o zaman her ikisi de

aynı anda bulunmuĢ olurdu ki bu imkânsızdır.125

b. Ġki ilâhın varlığı kabul edildiği takdirde onlardan her birinin uluhiyette

diğerine müĢterek olması gerekir. Ġki ilâh arasında farklı bir noktanın olması gerekir

ki ikilikten bahsedilebilsin. Bu farklılığın meydana geldiği Ģey hakkında iki ihtimal

söz konusudur. Bu ya kemâl sıfatı olur ya da olmaz. Eğer bu kemâl sıfatı olursa bu

vasfı taĢımayan taraf kemâl vasfından uzak olmuĢ olur. Bu durumda noksan olur ki

noksan olan ise ilâh olamaz.

c. Ġki ilâhın bulunduğu farz edilirse, o ikisi arasında mutlaka onları

birbirinden ayırt edecek bir farklılığın bulunması gerekirdi. Bu farklılık da ancak ya

mekân ya zaman ya vâcibü‟l-vücûd olma veya mümkinü‟l-vücûd olma açısından

meydana gelir. Bütün bunlar ise, ilâh hakkında imkânsızdır.

d. Ġki ilâhtan biri âlemi idare etmede ya yeterli olur ya da olmaz. Eğer yeterli

olursa ikincisi gereksiz ve kendisine ihtiyaç duyulmayan olmuĢ olur ki bu bir

noksanlıktır. Noksan olan ise ilâh olamaz.

e. Ġki ilâhtan biri kendisine delâlet eden, baĢkasına delâlet etmeyen bir delili

kendisine tahsis etmeye ya muktedir olur ya da olmaz. Çünkü yaratıcıya delalet

edecek delil ancak muhdesler ile sağlanır. Hâlbuki muhdeslerin meydana

gelmesinde, diğerine delâlet edecek delil yoktur. Ġkincisi de muhaldir, çünkü bu,

O‟nun bizzât kendisini tanımaktan ve izhâr etmekten aciz olduğu sonucuna götürür.

Aciz olan ise ilâh olamaz.

125 Râzi, a.g.e., c. XVI, s. 109.

63

f. Akıl, muhdes varlıkların bir fâile muhtaç olmasını gerektirir. Tek bir fâilin

bütün âlemin müdebbiri olmasında bir imkânsızlık yoktur. Ama bu Bir‟in ötesinde

olması düĢünülebilen fâil ve müdebbirlere gelince bu hususta herhangi bir rakamla

baĢka bir rakam arasında fark yoktur. Bu da sonsuz sayıda ilâhların var olabileceği

sonucuna götürür ki bu imkânsızdır.

g. Ġki ilâhtan biri yaptığı iĢlerden herhangi birisini gizlemeye ya kadir

olabilir veya olmaz. Eğer kâdir olursa, o zaman kendisinden gizlenen taraf cahil

olmuĢ olur. Eğer kâdir olmazsa aciz olması gerekir.

h. Ġki ilâhın var olduğunu farz etsek, o ikisinin kudretinin toplamı yalnız

baĢına her birinin kudretinden daha güçlü olur. Her birinin de kudreti sonlu

olduğuna göre hepsi de sonlu olur.

ı. Sayı, bire muhtaç olduğu için noksandır. Cinsinde noksan sayı bulunan bir

ise eksiktir. Çünkü sayı birden fazladır. Nâkıs olan ise ilâh olamaz. O halde ilâh

mutlaka tektir.

i. Varlığı mümkün olan bir „yok‟ farz edilirse, sonra da iki ilâhın varlığı

kabul edildiğinde, onlardan birisi o varlığı mümkün olan „yok‟u yaratamazsa, o

zaman onlardan her biri aciz olmuĢ olur. Aciz olan ise ilâh olamaz. Eğer onlardan

biri kâdir olsa, diğeri olmasa, kâdir olan ilah olur. Eğer her ikisinin de kâdir

olduğunu varsayarsak iki ihtimal söz konusudur. Birinci ihtimal onu yardımlaĢarak

var etmiĢ olmalarıdır. Bu durumda onlardan her biri diğerinin yardımına muhtaç

olmuĢtur. Ġkinci ihtimal ise onlardan birinin yalnız baĢına onu var etmeye kâdir

olup, diğerinin de onu var etmeye kâdir olmasıdır ki bu imkânsızdır.

j. Ġki ilâhtan biri, herhangi bir cisimde hareketi diğeri ise sükünu ya da bunun

aksini yapmaya kâdir olabilir mi? Eğer kâdir olamazlarsa aciz olurlar. ġayet kâdir

olurlarsa, bu durumda onlardan biri, o cisimde hareketi yarattığında, ikincisinin

onda sükûnu yaratması imkânsız olur. Bu durumda o ilâh olamaz.

k. Ġki ilâh da bütün malûmatı bildiklerinde o zaman her birinin ilmi bizzât

diğerinin ilmi olmuĢ olur. Böylece iki ilmin denk olması gerekir. Ġki denklikten

64

birisini kabul eden zât diğer denkliği de kabul eder. O halde bunlardan her birine o

sıfatı tahsis eden bir muhassisin olması gerekir.

l. Yeryüzüne baktığımızda kralların bile ortaklıktan uzak olduklarını

görüyoruz. O halde Allah‟ın mülkü için de bir ortaklık düĢünülemez.

m. Ġki ilâhın bulunduğunu var sayarsak, bu durumda onlardan her biri ya

diğerine muhtaç olur ya da her biri diğerinden müstağnî olur. Muhtaç olmaz veya

onlardan biri diğerine muhtaçken diğeri ona muhtaç olmaz. Birinci durumda her biri

de noksan olmuĢ olur, çünkü muhtaç olan noksandır. Eğer ikinci ihtimal söz konusu

olursa yani her biri diğerinden müstağnî olursa, her iki ilah da kendisine ihtiyaç

duyulmayan varlıklar olurlar. Kendisine ihtiyaç hissedilmeyen ise noksandır.

Hâlbuki ilah olan kendisinden istifade edilen ve kendisinde müstağnî

olunamayandır. Üçüncü ihtimalde ise yani onlardan birinin muhtaç olması

durumunda kendisine muhtaç olunan ilah olmuĢ olur.”126

Görüldüğü gibi Râzi aklın imkânların sonuna kadar zorlamakta, hiçbir

Ģüpheye ve tereddüte mahal bırakmayacak Ģekilde tevhid inancını akla ve gönle

yerleĢtireye çalıĢmaktadır.

1.4. Râzi’nin Bilimsel Verileri Kullanması

Râzi, Allah‟ın varlığı ve birliği konusunda çoğu zaman yeryüzüne ve

gökyüzüne bakmayı tavsiye etmiĢtir. Bu tavsiyesini daha çok kevni ayetlerin

tefsirinde yapmıĢtır.127

Râzi, ayetleri tefsir ederken zaman zaman bilimsel konulara

da değinmistir. Bu yönüyle onun tefsiri, ilmi tefsirin de bir örneği durumundadır.128

Bunu yaparken o, çağının kısıtlı imkânları çerçevesinde edindiği bazı yanlıĢ bilgileri

de tefsirine eklemiĢtir. Örneğin, “O Rab ki, yeri sizin için bir döĢek, göğü de

(kubbemsi) bir tavan yaptı. Gökten su indirerek onunla, size besin olsun diye

(yerden) çesitli ürünler çıkardı. Artık bunu bile bile Allah‟a Ģirk koĢmayın.”129

126 Râzi, a.g.e., c. XVI, s. 111-114. 127 Ġlgili ayetler ve tasnifleri hakkında bkz. Bayram, Enver, a.g.m., s. 151-152. 128 BirıĢık, Abdulhamid, “Tefsir” maddesi, D.Ġ.A, T.D.V. Yayınları, Ankara, 2002, c. XXII, s. 289. 129 2/Bakara, 22.

65

ayetini yorumlarken kendi döneminde dünyanın kendi etrafında dönmediği

düĢüncesi yaygın olduğundan kendisi de bu düĢünce ile ayeti tefsir etmiĢtir.130

Bununla beraber Râzi, yer ile ilgili ayetleri tefsir ederken de her bilgiden yararlanma

ilkesi doğrultusunda hareket etmiĢ ve bazen bugün doğru kabul edilmeyen bilgileri

de tefsirine almıĢtır. Zira ona göre, yer de dâhil yaratılan her sey Allah‟ın varlığına

ve birliğine delâlet etmektedir.131

Dolayısıyla Râzi‟nin döneminin eksik kozmolojik

bilgilerinden dolayı kusurlu sayılmaması gerektiği düĢüncesindeyiz. O bu bilgileri

tamamıyla görüĢlerini sağlamlaĢtırmak amacıyla tefsirine almıĢtır. UlaĢtığı her

malumata tefsirinde ya kendi fikrini desteklemek ya da kendi fikrine zıt oluĢunun

yanlıĢlığını ıspatlamak için yer vermeyi ilke edinmiĢtir.

1.5. Naklî Delillendirme

Râzi aklî ve bilimsel çıkarımlarının yanında nakli delilleri de kullanmıĢ ve

Kur‟ân‟dan ayetlerle de tevhid inancını destekleyici deliller getirmiĢtir. “Tevhidin

Nakli Delilleri” baĢlığı altında Ģu ayetleri sıramıĢtır:

a. "O, hem evveldir, hem ahirdir, hem zahirdir, hem batındır."132

b. "Gaybın anahtarları O'nun yanındadır. Kendisinden baĢkası bunları

bilemez"133

ayeti Râzi‟ye göre, Allah‟ın dıĢında gaybı bilen baĢka bir kimsenin

olmamasını gerektirir. ġayet O'nun ortağı olsaydı o da gaybı bilirdi. Hâlbuki bu

durum, bu ayetin ifade ettiğinin aksinedir.

c. Allah Teâlâ, Kur'ân-ı Kerimin otuzyedi yerinde, "Lâ ilahe illâ hû"134

ifadesini açıkça zikretmiĢ, pekçok yerinde de, "Sizin ilâhınız, tek bir olan ilâhtır"135

"De ki Allah birdir"136

ayetlerinde de olduğu gibi, vahdâniyyetini açıkça belirtmiĢtir

ki, bütün bunlar, bu konuda sârih beyanlardır.

130 Râzî, a.g.e., c. I, s. 337. 131

Bayram, Enver, a.g.m., s. 164. 132 57/Hadîd, 3. 133 6/En‟âm, 59. 134 "O'ndan baĢka Tanrı yoktur." 135 2/Bakara, 163. 136 112/Ġhlâs, 1.

66

d. "O'nun zâtı hariç, her Ģey yok olacaktır.”137

ayeti Râzi‟ye göre Allah‟ın,

kendisi dıĢında kalan herĢeyin helak olacağını beyanıdır ki, var olduktan sonra yok

olan kadîm olamaz, kadîm olmayan ise ilâh olamaz.

e. Bir biriyle yakın anlamlı "Eğer gökte ve yerde Allah'dan baĢka Tanrılar

olsaydı, onların ikisi de muhakkak ki harap olup gitmiĢti",138

"... bir kısım, bir

kısmına galib gelirdi"139

ve "... o zaman onlar arĢın sahibine elbet bir yol

ararlardı"140

ayetlerini Râzi, tevhidin açık delili olarak görmektedir.

f. Râzi‟ye göre "Eğer Allah sana bir zarar dokundurursa onu Kendinden

baĢka hiçbir açıcı giderici yoktur. Eğer sana bir hayır dilerse O'nun fazlını geri

çevirici hiçbir (kuvvet) de yoktur"141

ayeti ile Cenâb-ı Hak bir baĢka ayetinde de,

"De ki: O halde bana haber verin: Allah bana herhangi bir zarar dilerse, sizin

Allah'ı bırakıp da andıklarınız O'nun bu zararını giderebilirler mi? Yahut bana bir

rahmet dilerse, onlar O'nun bu rahmetini tutabilirler mi?"142

buyurması tevhide

iĢaret etmektedir.

g. "Bana haber verin: Eğer Allah kulağınızı, gözlerinizi alırsa, kalblerinizin

üstüne bir de mühür vurursa, Allah'dan baĢka onları size getirecek tanrı kimdir"143

ayetidir. Buradaki nasr, Cenâb-ı Hakk'ın bir ortağının olmadığını gösterir.

h."Allah, her Ģeyin yaratıcısıdır"144

ayetidir. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın

Ģayet bir ortağı bulunmuĢ olsaydı, o Hakk, yaratıcı olamazdı.145


2.1. Ġhlâs Suresinde Tevhid

137 28/Kasas, 88. 138 21/Enbiyâ, 22. 139 23/Mu‟minûn, 91. 140

17/Ġsra, 42. 141 10/Yunus, 107. 142 39/Zümer, 38. 143 6/En‟âm, 46. 144 39/Zümer, 62. 145 Râzi, a.g.e., c. XVI, s. 114-115.

67

Elmalılı, Ġhlâs suresinin tefsirinde Kur‟ân‟ın ana konularını

a. tevhid ilmi,

b. Ģerîat ilmi,

c. ahlak ilmi Ģeklinde üçe ayırmıĢ ve bunlardan birisinin de tevhid olduğunu

ifade etmiĢtir.146

Tevhidi açıklamaya Ehad kelimesinin tahlilinden baĢlayan

Elmalılı‟ya göre Ehad; bölünmeyi, sayılara veya parçalara ayrılmayı, ortaklığı

nefyeden bir selbi sıfattır.147

Elmalılı, tevhid‟in en özet Ģekilde anlatıldığı Ġhlâs

suresinde “Ehad” kelimesi ile ilgili Ģunları kaydeder:

"Allah Teâlâ'nın esmasından ehad, birliği sürekli ve beraberinde bir

baĢkası bulunmayan ferttir, tektir. Bu bir isimdir ki beraberinde

belirtilebilecek sayıyı olumsuz kılmak için bina yapılmıĢtır.148

Bununla beraber Elmalılı tevhidin üç aĢamasından bahseder. En yüksekten

aĢağıya doğru sıraladığı tevhid'in bu üç mertebesi Ģöyledir:

Birincisi tevhid-i zât (zâtın birliği) mertebesidir. Bu fenâfillah

denilen Allah'ta yok olma makamıdır ki Allah‟tan baĢka mevcut

yoktur. Var zannedilenlerin hepsi yok olur, yalnızca bir tek Allah'ın

zâtı mevcud kalır. “Allah'tan baĢka mevcut yoktur.”

Ġkincisi sıfatın tevhid mertebesidir ki, ayrı olan her kudreti O'nun

kudretinin kapsamında ve her ilmi O'nun kâmil ilminde bir gölge

görmek ve hatta her kemâli O'nun kemâlinin ıĢıklarından bir parıltı

görmektir.

Üçüncüsü fiillerin tevhidi mertebesidir ki bu da varlıkta Allah'dan

baĢka müessir (etkileyici) yok olduğunu yakin ilim (ilme'l-yakin)

146 Elmalılı, a.g.e., c. IX, s. 313. 147 Elmalılı, a.g.e., c. IX, s. 276. 148 Elmalılı, a.g.e., c. IX, s. 265.

68

veya bizzât müĢahede (ayne'l-yakîn) veyahutta hakka'l-yakîn olarak

gerçekleĢmesidir.149

Özet olarak Elmalılı‟ya göre Allah birdir demek, gerek zâtı, gerek sıfatları,

gerek isimleri ile hangi açıdan ele alınırsa alınsın hep birdir, hiçbir Ģekilde ortağı

olmayan bir tek hakikattır. O'nun için ilâhlık O'na mahsustur. O, ilâhlığında da

gerçek anlamda ve zâtî birlikle birdir, demek olur.150

2.2. Batı Felsefesinin Geçersizliği ve Tevhid

Elmalılı, Allah‟ın varlığı ve özellikle konumuz olan Tevhid konusunda Batı

felsefesini devamlı gündeminde tutmakta, böylece kendi döneminde özellikle

Avrupa‟nın gayet ileri olduğu bir alanda Ġslamı savunmak ve Hristiyanlık dinindeki

teslis inancının geçersizliğini ıspatlamak istemektedir.

Elmalılı, bu günkü Hıristiyanlığın Ģirkin bir tekâmülünden ibaret olduğunu

belirterek felsefenin bununla barıĢmayarak Ġslam akidesine hizmet ettiğini,

felsefenin Ġslam dıĢındaki bütün dinlerde haram olabileceğini ancak Müslümanlar

için gerekli olduğu iddiasındadır. Felsefenin ciddi olarak eriĢebildiği gayenin

Allah‟ın birliğini tesbitten baĢka bir Ģey olmadığını, buna bağlı olarak diğer dinler

içinde garip kalmıĢ olan felsefenin Ġslam‟da aradığını bulacağını söylemektedir.151

Elmalılı bu düĢüncesiyle felsefenin ulaĢabileceği en son noktanın tevhid inancı

olacağına olan Ģüphesiz güveninden hareketle Müslüman âlimleri bu alana

yönlendirme gayretinde görünmektedir. Zira geri kalmıĢlığın bir sebebi de

Elmalılı‟ya göre zannımızca, düĢünen ve sorgulama melekelerinin müslümanlar

tarafından az kullanılmasıdır.

Elmalılı‟nın tevhid konusundaki düĢüncelerini topluca ortaya serdiği önemli

yerlerden biri de "Sizin ilâhınız bir tek ilâhtır. Ondan baĢka hiçbir ilâh yoktur."152

149

Elmalılı, a.g.e., c. IX, s. 271. 150 Elmalılı, a.g.e., c. IX, s. 283. 151 Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Metâlib ve Mezâhib, Eser Yayınları, Ġstanbul, 1978, s.372;

Berberoğlu, Muhammed Necati, E. M. H. Yazır‟ın Kelami GörüĢleri, (BasılmamıĢ Y.L. Tezi),

S.Ü.S.B. Enstitüsü, Konya, 2009, s. 35. 152 2/Bakara, 163.

69

ayetinin tefsiridir. Elmalılı bu ayetin tefsirinde Allah‟ı bir bilmenin değiĢik

yönlerinden bahsetmektedir. Ona göre Ġslam dininde emredilen genel iman konusu

"Allah'tan baĢka hiçbir ilâh yoktur." tevhidi, yani Allah'ı bir bilmektir. Yoksa

"Allah"tan baĢka hiçbir mevcud yoktur." diye ifade edilen mevcudu, varlığı bir

bilmek değildir. Elmalılı “Bu olsa olsa marifet yolunda merhaleler katetmiĢ olan

seçkin Ģahıslar için bahis konusu olabilir”153

derken tasavvuf basamaklarında

yükselmiĢ olanların sıradan insanların ulaĢamayacağı bir tevhid inancına iĢaret

etmektedir. Tasavvuf konusunda son derece malumat ve tecrübe sahibi olan

Elmalılı‟nın bu ifadeleriyle, konuya sadece iĢaretle yetinmesi bazı kaygılar taĢıması

nedeniyledir. O, batı felsefesindeki kullanımı ile panteizmi kabul etmemekte, fakat

tasavvufta derinleĢmeye bağlı olarak bazı seviyelerde Allah‟tan baĢka hiçbir varlığın

görülemeyeceği fikrini savunmaktadır. Bu fikrini desteklemek için ayrıca Ģu

ifadeleri kullanmaktadır:

Bizim nazarımızda varlığın “bir”e indirgenmesi, mutlak anlamda

inkâr edilmiĢ değil, belki keĢfen olumlanmıĢtır. Fakat "Allah'tan

baĢka varlık yoktur." demekle "her varlık Allah'tır." demek arasında

pek büyük fark vardır. Önceki, tamamen tevhid olabilir, fakat ikincisi

tamamen Ģirktir. "Allah'tan baĢka varlık yoktur." dendiği zaman,

Allah'tan baĢkasına yüklenen varlığın gerçek olmayıp hayali, vehmi

ve Ģuurda yansımıĢ gölgesel bir durum olduğu ve hakiki varlığın,

ancak Allah'a mahsus bulunduğu ifade edilmiĢ ve âlemin

kendiliğinden gerçek varlığı olumsuzlanmıĢ olur ki bu vahdet-i

vücuddur. Çünkü keĢfen sabit olduğu üzere biz, âlem adına ne

biliyorsak hepsi, beĢ duyu ile algıladığımız Ģeyler, hayâlimiz, zihinsel

Ģekiller ve ruhsal izlenimlerimizden ibarettir.154

Elmalılı vahdet-i vücûd ve varlık tevhidi arasında karĢılaĢtırma yaparken

ise;

153 Elmalılı, Hak Dini Kur‟ân Dili,, c. I, s. 446. 154 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 456.

70

Âlemin görüntülerinin gölgesel ve hayali olduğunu görmek ve onları

silip ötesindeki bir olan Hakkın varlığına iman etmekle mümkün

olur. Nitekim "La ilahe illallah" dediğimiz zaman da birtakım

putların, birçok kimseler tarafından ilah edinildiğini inkâr etmiĢ

olmuyoruz da bunların hak olmadıklarını ilan etmiĢ ve ancak bir

Allah'ı ispat ve kabul etmiĢ oluyoruz. Fakat "Her varlık Allah'tır."

dendiği zaman, varlıkta hakiki bir çokluk kabul edilmiĢ ve hepsinin

Allah olduğu iddia edilmiĢ oluyor ki bunda tevhid yok, bilakis Allah'ı

çoğaltmakla Ģirk koĢma vardır. Bu bir vahdet-i vücud değil, varlığı

birleĢtirme veya hulûl (girme) teorisidir veyahut Allah'ı inkâr ile

ancak âlemi ispattır, "Bir"e "her" demektir155

ifadelerini kullanmaktadır. Böylece tevhid inancını daha iyi anlaĢılır hale

getirmeye çalıĢmakta ve yanlıĢ anlamaların önüne geçmektedir.

2.3. Tevhid Ġnancının Fıtrat ve Sosyal Konularla ĠliĢkilendirilmesi

Elmalılı, Allah‟ın bütün yaratıklara baĢlangıç olan yani onların

yaratılmalarına sebep olan birçok isimleri ve sıfatları olmasına rağmen O‟nun

zâtından hakkıyle bahsetmenin mümkün olmadığını kaydeder. Hakk'ın gerçek

mahiyetinin her türlü bileĢimden uzak olmasını buna sebep olarak gösterirken Ģu

değerlendirmelerde bulunur:

O tek olan ferdin nitelendirilmesi mümkün değildir. Çünkü vasıf,

nitelenen ile nitelik arasında az çok bir baĢkalık gerektirir. BaĢkalık

olunca da tek bir oluĢ ve eĢsizlik kalmaz. Bir de haber verme,

kendisinden haber verilen Ģeyle, kendisini haber veren diye iki unsur

gerektirir. Bu ise eĢsiz ve tek bir oluĢa zıddır. Bunun için türev

isimlerin hepsi, Hakk'ın hakikatinin birliğinin özüne ulaĢmada eksik

kalır. O'nun zâtına ancak ve ancak “Huve” yani “O” denebilir.156


71

Elmalılının üzerinde durduğu bir diğer konu Allah‟tan baĢka ilâhlar ve hatta

O'nun dıĢında bir ilâh varsayılırsa, gerek ortaklık Ģeklinde farzedilsin, gerek tek

baĢına bağımsız olarak düĢünülsün, ilâh varsayılanların ilâh olamaması gerektiğidir.

Bunu ise Ģöyle açıklar:

Mutlak varlıkta sağlıklı hiçbir yapıya imkân kalmaz, varlık namına

hiçbir Ģey gerçekleĢemezdi, yer ve gök bulunamazdı. Oysa bugün yer

ve gök bozguna uğramayıp, sağlıklı yapılarıyla dimdik

ayaktadırlar.157

Böylece Elmalılı, yerlerin ve göklerin bir düzen içerisinde varlıklarını devam

ettirmesini ve düzenli iĢleyiĢlerini Allah‟ın birliğine delil olarak göstermektedir.

“Tevhid inancı gereğince yaratılıĢ âleminde olduğu gibi, teĢri âleminde de icat ve

inĢa, ancak Cenab-ı Allah'a ait bir sıfattır”158

diyerek yaratmanın ve yaratılanların

varlıklarını sürdürebilesini sağlayacak kanunları koyanın da sadece Allah olduğu

vurgusunda bulunmaktadır.

Elmalılı‟ya göre, besmelenin anlamı üzerinde düĢünüldüğünde bir tevhid

mânâsını içermektedir.159

Ġslâm dini ve tevhid imanını, insanların Allah tarafından

boyanması160

Ģeklinde değerlendirirken, Ġslam‟a inanan ve tevhid inancını kazanmıĢ

herhangi bir kimsenin tamamıyle Allah‟a teslimiyeti yaĢıyor olduğu vurgusunu

yapmaktadır. Bunu baĢka bir yerde “Her Ģüpheden uzak bir tevhid, Allah'a bir

teslimiyettir.”161

Ģeklinde ifade etmektedir.

Elmalılı, tefsiri incelendiğide, tevhid konusunu pek çok yerde sosyal

konularla iliĢkilendirmektedir. Örneğin, bir yerde “Hakk'ın tevhidi ile tam bir barıĢ

ortamına girilebileceğini”,162

baĢka bir yerde “Allah'ın ipine toptan yapıĢarak tevhid

üzere toplanmak ve ayrılıklardan çekinmek gerektiğini163

ifade eder. Elmalılı tevhid

nizamı bozulduğu zaman ortaya çıkacak Ģer ve belanın yalnız zalimlere isabet

157 Elmalılı, a.g.e., c. IV, s. 263. 158

Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 379. 159 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 61. 160 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 412. 161 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 358. 162 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 60. 163 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 365.

72

etmeyip, herkese bulaĢacağını,164

tevhid inancında meydana gelen bir sarsıntının

toplumsal bunalıma yol açacağını165

değiĢik yerlerde vurgulamaktadır. Böylece

tevhid inancının kaybolduğu toplumların birlikteliklerinin sağlam olamayacağını

ortaya koymaya çalıĢmakta, Tevhid inancının toplumun daha güçlü hale

dönüĢmesine yardımcı olacağı mesajını vermektedir.

Elmalının tevhidle ilgili ortaya koyduğu bir diğer gerçek fıtrata

uygunluğudur. Ona göre Allah Teâlâ bütün insanları fıtratlarının baĢlangıcında

tevhid inancına ve Ġslâm'a kabiliyetli olarak;166

objektif ve subjektif delillerle

Allah'ın rablığını algılayabilecek Ģekilde ve Ġslâm'a yatkın olarak halketmiĢtir.167

O,

gerçeği arayıp ortaya çıkaran bilginlerin çoğunluğunu, ilk insanların, Allah'ın

birliğine iman etmelerini ve insanların bir tek din üzere bir araya gelmiĢ bir tek

millet olmalarını tevhidin bir delili saymaktadır. Peygamberlerin toplumdaki görüĢ

ayrılıklarını izale etmek amacına matuf gönderildiklerine iĢaretle Ģu açıklamalarda

bulunur:

Zâten, fıtratta tevhid asıl, Ģirk, küfür ve ihtilaf ise asl değildir.

Genellikle birlik ve ihtilafın olmaması söz konusu olduğu zaman,

Hakk'ın tevhidi ortaya çıkar. Ġlk insanların birliklerini, Ģirk, küfür ve

görüĢ ayrılıkları üzerine birleĢme Ģeklinde yorumlamak için ortada

haklı bir delil yoktur. Kesin olarak yaratıcının birliği duygusu ve

düĢüncesi, insanın içindeki duygularda, birçok ilâhın var olduğu

duygu ve düĢüncesinden önce gelir. MüĢriklik, tevhidden sonra, ilâh

üzerinde görüĢ ayrılıklarından ortaya çıkan çekiĢmenin ifadesidir.

Buna göre dinler tarihinde, daha önce geçmiĢ insan topluluklarında

eski gibi görünen Ģirk ve küfür, temel ve yaratılıĢtan var olan birliğin

bozulmasından kaynaklanan gelip geçici ikinci bir durumdur. Her

doğan çocuk Hakk'a karĢı samimi olarak doğar; nankörlüğü,

yalancılığı sonradan öğrenir. Ġnsanlık ailesinin fertleri çoğaldıkça,

insanların amel ve arzularının birbiri ile çeliĢmesi çoğalmaya

164 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 366. 165 Elmalılı, a.g.e., c. IV, s. 53. 166 Elmalılı, a.g.e., c. IV, s. 81. 167 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 425.

73

baĢlamıĢ, bundan da görüĢ ayrılıkları ve Ģirk ortaya çıkmıĢtır. Yüce

Allah'ın ilâhî irĢadı ile insanların akılları ilerledikçe tevhid yoluna

dönülür olmuĢtur. Dolayısıyla barıĢ ve Ġslâm'ın temeli olan Hakk'ın

tevhidi (Allah'ın birliği) inancı, insanlığın ilk yaratılıĢında var olan

ve Hz. Âdem‟den itibaren Âdemoğullarının hislerine aĢılanmıĢ

bulunan ezelî ve mutlak bir temeldir.168

Tevhidin asıl Ģirkin ise arızi bir durum olduğunu son derece mantıklı ve

doyurucu bir Ģekilde açıkladıktan sonra Elmalılı‟nın, Hıristiyanlık‟taki Teslis

inancıyla ilgili düĢüncelerine geçecek olursak o teslisi “tevhid davası altında teslis

muammasıyla bir sır, bir inanç diye gizlenmek istenen Ģirk ve küfür”169

olarak

nitelendirmektedir. Elmalılı, müĢrik, Hıristiyan ve Yahudilerin ilah anlayıĢlarını

genel olarak Ģöyle izah etmektedir:

MüĢrik, Kur'ân dilinde iki anlama gelir. Biri zahirî, diğeri hakikîdir.

Zahirî anlamda müĢrik, açıktan açığa Allah'a ortak koĢan, birçok

ilâhın varlığını inananlardır. Bu anlama göre, Ehl-i kitaba müĢrik

denmez. Hakikî müĢrik de, hakikaten tevhide ve Ġslâm dinine kâfir

olanlar, yani mümin olmayan gayr-i müslimlerdir. Bu anlama göre,

ehli kitap olan yahudiler ve hıristiyanlar da müĢriktirler. Zira

bunlar, görünüĢte tevhid iddialarına rağmen hakikatte Allah'a çocuk

isnad ederler, hıristiyanlar teslis (Allah'ın baba, oğul ve Rûhu'l-

Kudüs olmak üzere üç olduğuna) düĢüncesine sahiptirler ve "Mesih,

Allah'ın oğludur." derler. Yahudiler de "Üzeyr Allah'ın oğludur."

demiĢlerdir. Böyle demekle beraber tevhid iddiasında da bulunurlar.

Dolayısıyla her ikisi de görünüĢte müĢrik değillerse de, hakikatte

müĢriktirler.170

168 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 50. 169 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 267. 170 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 70.

74

Elmalılı, tüm âlemi ve zamanı Allah‟ın birliğine delil olarak görmekte,

“bütün mekân ve zaman aklî ve naklî tevhid delilleri ile doludur”171

demekte, fakat

tüm bu delillerin görülebilmesini ihlâslı172

olmaya bağlamaktadır.

MUKAYESE

Dikkat edilirse Râzi, tevhid konusunda yoğun bir delillendirme faaliyetine

giriĢmiĢ ve bu konuya ağırlık vermiĢtir. Tevhidi kısım kısım inceleyen Râzi,

Allah‟ın vâcibu‟l-vücûd olmasıyla tevhidi mukayese etmekte akli çıkarımlar yoluyla

pek çok sonuca ulaĢmayı baĢarmaktadır. Bu çabalarının kökeninde, döneminde

ortaya çıkan değiĢik fırkaların saf Ġslam inancını bozmaya yönelik saldırıların

berteraf edilmesi olduğu açıktır. Râzi, Kerramilerle Allah‟a cisim denilip

denilemeyeceği konusunda çok uzun süren tartıĢmalara giriĢmiĢtir.173

TartıĢmalarda

Allah‟ın birliği konusu önemli yer teĢkil ettiğinden bu konuya aĢırı biçimde

tefsirinde yer vermiĢtir.

Elmalılı‟nın da Tevhid konusunu ele alırken en temel amacının savunmacı

bir yaklaĢım olduğu görülür. Elmalılı, Müslüman topluluklarının Batı toplulukları

karĢısında maddi açıdan yıkıma uğradığını bizzât müĢahede etmiĢ, Batı

medeniyetinin ilerleyiĢini görmüĢ bir aydın, buna mukabil Ġslam medeniyeti ve

dininin mükemmelliğinin de farkında Müslüman bir âlim olarak hareket etmiĢtir.

Sahip olduğu kültürel birikimini eserlerinde kullanarak yansıtmıĢ, tefsirinde de

Hıristiyanlıktaki teslis inancının yanlıĢlığını delillendirmeye çalıĢırken buna

mukabil, tevhid inancının mutlak doğruluğunu ıspat yolunu ısrarla tercih etmiĢtir.

Dikkat çekilmesi gereken diğer konu Ģudur ki Elmalılı tevhid yani “Bir”lik

konusunu, Râzi‟den farklı olarak Avrupa‟da yapılan araĢtımalardan elde edilen

verileri kullanarak ıspatlamaya ve anlaĢılır kılmaya çalıĢmıĢtır. O gerek sosyal

bilimler gerekse pozitif bilimler alanındaki bulguları konunun izahında

kullanmaktan kesinlikle çekinmemiĢ, her ne kadar bu veriler Müslümanlar eliyle

elde edilmiĢ olmasa da bu bilgileri insanlığın ortak mirası olarak değerlendirmiĢtir.

171 Elmalılı, a.g.e., c. IV, s. 380. 172 Elmalılı, a.g.e., c. IV, s. 528. 173 Kutlu, Sönmez, “Kerramiye” maddesi, D.Ġ.A., T.D.V. Yayınları, Ankara, 2002, c. XXV, s. 294.

75

Râzi de kendi çağındaki tüm bilimlerden istifade etmiĢ olmasına rağmen daha rahat

hareket etmiĢ olması doğal olarak düĢünülebilir. Çünkü onun elindeki veriler Ġslam

medeniyetinin en yüksek seviyelerine ulaĢtığı bir döneme ait verilerdir ve büyük

ihtimalle ya kendisi tarafından ya da Müslüman âlimler tarafından elde edilmiĢtir.

Her iki müfessir de tevhid konusunda koruma düĢüncesiyle hareket etmekle

beraber bu, aralarındaki tek fark değildir. Râzi kendi döneminde, aĢırıya yönelen

Ġslam içinden türemiĢ düĢünceleri en aza indirme amacı güderken, Elmalılı Ġslam‟ın

karĢı karĢıya kaldığı varlık yokluk mücadelesinde, temel dini esaslardan Tevhidi

dıĢarıdan ve yabancı bir düĢünsel tehdite karĢı ıspatlamaya çalıĢmıĢtır. Kendi

dönemlerinde olduğu gibi kendilerinden sonraki dönemlerde yaĢayan Ġslam

toplumlarının sosyal ve bireysel pek çok soru ve sorunlarına cevap verebilmiĢ

olmaları iki müfessirin görüĢlerinin isabetli olduğuna delalet eder.

Elmalılı tevhidi sosyal hayatla iliĢkilendirmekte, teorinin pratiğe

dökülmedikçe bir faydasının olmayacağı düĢüncesinden hareketle, Ġslam ümmeti

içindeki parçalanmayı birlikte hareket etme iradesini göstermeye teĢvik etmeye

çalıĢır görünmektedir.

Her iki müfessirin vahdet-i vücûd düĢüncesini savunduğu açık olarak

görünmektedir. Ġhlâs suresini tefsir ederken tevhid konusunu kapsamlı incelemeye

tabi tutmaları ve yer yer tasavvufi izahatlarda bulunmaları sprütual altyapılarını

göstermesi açısından önemlidir. Özellikle “Hu” zamiri, “Ahad”, “Samed” ve tevhid

mertebeleri konularındaki değerlendireleri değerli ipuçları barındırmaktadır.

C. ALLAH’IN ĠSĠM VE SIFATLARI

Yüce Allah‟ın varlığı ve tekliği konusundan sonra ehemmiyetli diğer bir

konu O‟nun isim ve sıfatlarıdır. Ġnsan yaratılıĢ itibari ile sonsuz güç ve kudret sahibi

bir yaratıcıya ihtiyaç duyar. Aklen düĢünüldüğünde de bu ihtiyaç ortaya

çıkmaktadır. Hiçbir yaratıcıya inanmadığını söyleyen kiĢiler bile hayatlarının bazı

evrelerinde bir sonsuz güç sahibine sığınma ihtiyacı duymaktadırlar. Bu da bize

tanrı veya ilah inancının insana doğuĢtan verilen bir özellik olduğunun en açık

76

göstergesidir. Mekkeli müĢriklerin pek çok putlara tapmakla beraber “Allah”a

inandıklarını ikrar etmeleri, herkesin inandığı Allah konusunda kendini sorgulaması

gerekliliğini doğurmaktadır. Çünkü sorgulanmayan inanç “atalar dini”ne

dönüĢmekte, zamanla içerikten yoksun ezbere dayalı Ģekilciliğin esiri

olabilmektedir. O halde sonsuz güç sahibi yaratıcının nasıl olduğu ve neler yaptığı

Ġslam‟ın en ayırt özelliği olacaktır. Ġki müfessirimizin konu hakkındaki

düĢüncelerini Ģimdi görelim:


1.1. Allah’ın Ġsimlerinden En Büyüğü

Râzi, Allah‟ın isim ve sıfatları konusunda pek çok açıdan

değerlendirmelerde bulunmuĢtur. Ona göre Allah ismi, zâta ve sıfatlara delalet ettiği

için, isimlerin en büyüğüdür.174

Bunun nedeni Allah isminin, Cenâb-ı Allah'ın diğer

isim ve sıfatlarına nazaran günahlardan nehyetme hususunda daha etkili olmasıdır.

Çünkü ilâh ibadete müstehak olandır. Ancak Allah, Kadîr ve Hakîm olduğudan

ibadete müstehak olur.175

Râzi, "De ki: Gerek „Allah‟ diye, gerek „Rahmân‟ diye dua ediniz. Hangisi

ile dua ederseniz edin, nihayet en güzel isimler O'nundur"176

ayetinin tefsirinde

Allah Teâlânın, kullarının akıllarına tecellî ettiğini belirtirken bu tecellînin üç

mertebesinden bahseder. Bunlardan ilkinin fiilleri ile tecellî etmesi, ikinci mertebede

sıfatları ile tecellî etmesi, en sonunda da zâtı ile tecellî etmesi olduğunu kaydeder.

Ġlk olarak Allah‟ın, bütün kullarına fiilleri ile tecellî etmesine, "Denizler de dağlar

gibi akıp giden gemiler de Onun ayetlerindendir"177

ve "Muhakkak ki göklerin ve

yerin yaratılıĢında, gece ile gündüzün birbiri ardınca geliĢinde ayetler (deliller)

vardır"178

ayetlerini delil olarak sunmaktadır. Ġkinci olarak Allah‟ın, dostlarına yani

evliyaya sıfatlarıyla tecellî etmesini Allah‟ın "Allah'ın gökleri ve yeri yaratması

174 Râzi, a.g.e., c. XXIII, s. 520. 175 Râzi, a.g.e., c. I, s. 125. 176 17/Ġsrâ, 110. 177 42/ġûra, 32. 178 3/Âl-i Ġmrân, 190.

77

hususunda düĢünürler ve ey Rabbimiz bunu boĢa yaratmadın."179

buyurmasını,

üçüncü olarak büyük peygamberlere ve meleklerin reislerine zâtı ile tecellî etmesine

Allah‟ın, "Sen, „Allah‟ de (geç) ve sonra onları daldıkları batakta oynasınlar diye

bırak"180

buyurmasını delil olarak sunar. “Allah” isminin, Zât-ı ilâhînin en kuvvetli

tecellî eden ismi olduğunu vurgulayan Râzi‟ye göre, “Allah” ismi lafız bakımından

isimlerin en açığı, mana bakımından da akılların anlayamayacağı kadar uzak

olanıdır. Bununla birlikte Allah, inkârı güç ve sırları idrak edilemeyen zahir (açık)

ve bâtın (kapalı) olandır.181

"Allah Âdem‟e bütün isimleri öğretti"182

ayetinin tefsirinde Râzi, ayetteki

isim lafzından muradın sıfat olduğu hususunda herhangi bir mahzur görmez.183

Bu

düĢüncesinden hareketle isim ve sıfat kelimelerini bazen eĢ anlamlı kullandığı

ortaya çıkmaktadır.

Râzi‟nin üzerinde durduğu konulardan biri, er-Rahmân, er-Rahîm, el-Hakîm,

el-Kadîr, el-Alîm gibi isimlerin Cenâb-ı Hakk'ın kendine mahsus olup zâtına Ģâmil

olmadığıdır. Sebep ise Ģudur:

Bu isimlerden anlaĢılan, müĢterekliğe mâni olmayan bir husus olup;

oysaki Cenâb-ı Hakk'ın muayyen zâtı ise, ortaklığa ve Ģirke mâni

olunca, kendisine bu isimle iĢaret edilenin bizzât Cenâb-ı Hak

olmadığına kesinkes hükmetmek gerekir O'nun zâtı ise sıfatlarla

tamamlanmaz; tam aksine O'nun zâtı kâmil olduğu için, kemâl

sıfatlarını gerektirmiĢtir. "Hüve" lâfzı seni rahmet, izzet ve yüceliğin

kaynağına ulaĢtırır ki bu da O'nun zâtıdır. Diğer lâfızlar ise seni

ancak sıfat ve nitelikler makamında tutar. O halde hüve lâfzı en

Ģerefli bir lâfızdır.184

179

3/Âl-i Ġmrân, 190. 180 6/En'âm, 91. 181 Râzi, a.g.e., c. I, s. 403-404. 182 2/Bakara, 31. 183 Râzi, a.g.e., c. II, s. 264. 184 Râzi, a.g.e., c. IV, s. 133.

78

Böylece Râzi, isim ve sıfatların zâta ait, fakat onun bir parçası olmadığını,

bunların Allah‟ın mutlak kemalinin sonucu olduğu sonucuna varmaktadır. Üzerinde

durduğu diğer konu ise “Hüve” lafzının zâta iĢaret ettiği yönündeki görüĢüdür. Râzi,

bu özelliği nedeniyle “Hüve” lafzını “en Ģerefli” olarak nitelemekte “Allah” ismini,

Zât-ı ilâhîsinin en kuvvetli tecellî eden ismi olarak nitelerken ikisi arasındaki boyut

farkına iĢaret etmektedir.

1.2. Allah’ın Ġsim ve Sıfatlarının Taksimi

Râzi, isim ve sıfatları değiĢik Ģekillerde sınıflandırmıĢtır. Â‟raf suresi 180.

ayetin tefsirinde Allah'ın sıfatları iki gruba münhasırdır diyerek

a. Hak Teâlâ'nın, baĢka bir varlığa muhtaç olmadığını ifade eden sıfatlar,

b. Allah dıĢındaki herĢeyin O'na muhtaç olduğunu ifade eden sıfatlar185

Ģeklinde bir tasnif yaparken yine ayetin tefsirinde Râzi, “Esmayı Hüsna'nın

Taksimi” baĢlığı altında birçok açıdan sınıflandırmalar yapmaktadır. Birinci

sınıflandırmada isim ile ilgili olarak Ģunları ifade eder:

Ġsim, ya zâtın ya zâtın bir parçasının yahut da zâtın dıĢında olan,

ama o zâtta bulunan bir sıfatın ismi olur. Zâtın ismi olana ism-i

a'zam (en büyük isim) denilir.

Sıfat ismine gelince ise Ģunları kaydeder:

Sıfat, ya hakikî; ya izafî; ya selbî, ya da bu üçünün hepsi birden

olmuĢ olur.

Râzi‟nin bu taksimatları yapması esnasında üzerinde kısaca durduğu önemli

bir nokta da, Allah‟ın yaratmasının sonsuz olmasına bağlı olarak, Allah'ın güzel

185 Râzi, a.g.e., c. XI, s. 165.

79

isimlerini bilmenin de bir sınırının olmadığı gerçeğidir.186

Geleneksel olarak

doksandokuz ile sınırlanan Allah‟ın isimlerinin gerçekte sınırsız olduğu fikrindedir.

Râzi kelamcılara göre Allah'ın sıfatlarını üçe ayırır. Bunlar:

“a. Vacib olanlar,

b. Caiz olanlar,

c. Ġmkânsız (müstahil) olanlar.

Allah Teâlâ'nın bu üç kısımdan her birine göre belli isimleri vardır.”187

Râzi bir yerde Allah'ın sıfatlarını zâtî, manevî ya da fiilî Ģekinde taksim

ederken baĢka bir yerde bu sıfatları, Allah'dan baĢkasına verilebilenler veya

verilemeyenler diye iki kısma ayırmaktadır. Allah'dan baĢkasına verilebilen

sıfatlara, "Kerîm", "Rahîm", "Azîz", "Latîf", "Kebîr" ve "Hâlık" gibi sıfatları örnek

verirken bunun sebebini, her ne kadar Allah hakkında kullanıldıklarında ifade

ettikleri manalar, kullar hakkında kullanıldıklarında ifade ettikleri manalardan baĢka

ise de, kullar hakkında da kullanılabilir olmalarına bağlamaktadır. Allah'tan

baĢkasına verilemeyen sıfatlara ise, "Allah", "Rahmân" gibi isimleri örnek olarak

vermektedir.188

Râzi, Allahın isimlerini;

a. Tek baĢına kullanılabilen isimler; Mesela Ya Allah, Ya Rahmân, Ya

Hayy, Ya Hakîm gibi,

b. Tek baĢına kullanılması caiz olmayan isimler; Mesela, Mümît (öldüren),

Dârr (zarar veren) gibi isimler Ģeklinde ayrıca sınıflandırır.189

186 Râzi, a.g.e., c. XI, s. 165-166. 187 Râzi, a.g.e., c. XI, s. 166. 188 Râzi, a.g.e., c. XI, s. 166. 189 Râzi, a.g.e., c. XI, s. 167.

80

Râzi, insanların Allah‟ın sıfatlarını bilmede önceliğin hangi sıfata ait

olduğuna dair tespitler yapar. Ona göre Allah'ın ilk bilinen sıfatı, "Muhdis" yani

eĢyayı yoktan var etme ve "Müreccih" yani eĢyayı var etmeyi tercih etme sıfatıdır.

Sebebini ise Ģöyle izah eder:

Çünkü biz, Cenâb-ı Hakk'ın varlığını, ancak mümkinâtın

(mahlûkatın) varlığını O'na delil kılmak suretiyle anlayabiliriz.

Deliller, görünen âlemin, zâtı gereği, varlığı da yokluğu da mümkin

olduğunu gösterince, akıl, bu âlemin varlığını yokluğuna tercih edip

bunu var eden, bir müreccihe muhtaç olduğu neticesine varır. ĠĢte bu

"müreccih", sadece Allah Sübhanehu ve Teâlâ'dır. Böylece Cenâb-ı

Hakk'ın, bilinen ilk sıfatının, "müreccih" ve "müessir" sıfatları

olduğu sabit olur.

Râzi‟ye göre, Allah'ın "müreccih" oluĢunun bilinmesinden sonra, bilinen ilk

sıfatın Allah'ın "Kadir" oluĢudur. Çünkü,

Bu "müreccih" tercihini ya "vücûb" (vâcib olduğu) için, ya da

"sıhhat" veçhiyle (doğru olduğu) için yapmıĢtır. Birinci ihtimal

bâtıldır. Aksi halde, Cenâb-ı Hak'la beraber kâinatın da ezelî olması

gerekirdi. Hâlbuki bu olamaz. Geriye Allah'ın, bu âlemi, "sıhhat"

yolu ile tercih etmesi (var etmesi) ihtimali kalır. O'nun "sıhhat"

yoluyla müreccih olması (birĢeyi tercih etmesi) ise, O'nun kadir

olması demektir.190

Bundan sonraki sıralamada Râzi, Cenâb-ı Hakk'ın fiillerinin çok hikmetli ve

sağlam oluĢu ile "âlim" olduğunu, O'nun âlim ve kadir olduğunu bilip, âlim ve kadir

olanın da mutlaka "Hayy" (diri) olacağını bildiğimizi belirtmektedir. Onun bununla

beraber diğer iddiasın da Cenâb-ı Allah'ın sıfatlarını ve isimlerini bilmenin, aynı

190 Râzi, a.g.e., c. XI, s. 167.

81

anda hep birden olmadığı; aksine birbirinden istifade edilerek, derece derece olan

ilimlerle gerçekleĢtiğidir.191

Râzi, tefsirinde vâcib ve mümkin varlık olma yönünden de isimleri

değerlendirmeye tabi tutmaktadır. O, "En güzel isimler Allah'ındır"192

ayetinin, hasr

(sadece) manâsı ifade ettiğini, yani buradaki "hasr"ın, "En güzel isimler, sadece

Allah'ındır" manâsında olduğunu Ģöyle delillendirir:

Çünkü varlıklar ya zâtı gereği "vâcibu'l-vücûd"dur, ya da zâtı gereği

"mümkinü'l-vücûd"durlar. Zâtı gereği "vâcib" olan tek olup, o da

Allah Teâlâ'dır. O'nun dıĢındakilerin hepsi, zâtı gereği "mümkin"

varlıklardır. Zâtı gereği mümkin varlıklar, mahiyetleri, var oluĢları

ve bütün hakiki, izafî, selbî sıfatları itibarıyla, zâtı gereği "vâcib"

olan Allah'ın onları var etmesine muhtaçtırlar. Eğer o zâtı gereği

vâcib varlık bulunmamıĢ olsaydı, onlar sırf yokluk ve (selbîlik)

olumsuzluk üzere kalırlardı. Binâenaleyh Allah Teâlâ zâtı gereği,

"kâmil" (tam-noksansız) olandır. Onun dıĢındaki varlıkların kâmil

oluĢu ise, ancak O'nun cûd ve keremi ile olur. O halde her türlü

kemal, celal ve Ģeref, zâtından dolayı, zâtında ve zâtı için,

Allah'ındır; ariyet (geçici) (ödünç) olarak ise Allah'dan baĢkası

içindir. Cenâb-ı Hakk'ın zâtından baĢka varlıkların sıfatları, fakirlik,

muhtaçlık, noksanlık ve yokluktur. Binâenaleyh bu açık aklî delil ile

de, en güzel isim ve sıfatların, ancak Allah'ın olduğu; O'nun

dıĢındaki herĢeyin yokluk ve noksanlık denizinde boğulduğu sabit

olur.193

Böylece Allah‟a yakin elde etmek akıllı insanın en temel hedefi olması

gerekirken, Allah‟a yakin elde edenler, bununla sonsuz huzura kavuĢma imkânını

bulabilirler. Aksi halde insanın ebedi cehenneminde azab çekmesi mukadder

olabilecektir.

191 Râzi, a.g.e., c. XI, s. 167. 192 7/Â‟raf, 180. 193 Râzi, a.g.e., c. XI, s. 167-168.

82

1.3. Allah’ın Ġsim ve Sıfatlarının Tevkîfi Olması, Ġlhad

Râzi yine Â‟raf suresi 180. ayetinin tefsirinde, Cenâb-ı Allah'ın isimlerinin

ıstılahı değil, tevkifi yani Allah'ın kendi vermesi ile olduğunu iddia eder. Bunun

böyle olduğunu Ģöyle açıklar:

Mesela, "Ya Cevvâd" denilebildiği halde, yine cömert manâsına

gelen "Ya Sahî" denilmesi caiz değildir. Yine Allah için, "Ey Âkil”

yani akıllı, “Ey Tabîb”, “Ey Fakîh" de denilemez. ĠĢte bu da, Allah

Teâlâ'nın isimlerinin ıstılahi yani insanların belirlemesi ile değil,

tevkîfî olduğuna delâlet eder.194

Râzi‟nin ısrarla üzerinde durduğu konulardan biri de yukarıda kısaca

değindiğimiz gibi ismin, müsemmadan gayrı olduğudur. ġöyleki, Allah'ın isminin

pek çok olduğu sabittir. Allah'ın tek olduğunda da Ģüphe yoktur. Durum böyle

olunca ismin, müsemmadan baĢka olduğuna kesinkes hükmetmek gerekir. Râzi, "En

güzel isimler Allah'ındır" buyruğunun tefsirinde Ģöyle demektedir:

Ġsimlerin Allah'a izafe edilmesi O'na ait olduğunu söylemeyi

gerektirir. Hâlbuki bir Ģeyin, yine kendisine nisbet edilmesi

imkânsızdır. Buna göre Ģayet, "zâtlar Allah'ındır" denilseydi, bu

bâtıl olurdu. Cenâb-ı Allah, "(En güzel) isimler, Allah'ındır"

deyince, bu, güzel ve yerinde olmuĢtur. ĠĢte bu durum da, ismin

müsemmadan baĢka olduğuna delâlet eder.195

Râzi, “Ġlhad” konusuna da değinmekte ve ilhadı Allah‟ın isimleri ile

açıklarken öncelikle bazı dil âlimlerinin ilhad hakkındaki tanımlamalarını

sunmaktadır. Yaptığı tanımlamalardan bir kaçı Ģöyledir:

“a. Arapça'da ilhâd"ın manâsı, maksut olandan sapmak, meyletmektir.

194 Râzi, a.g.e., c. XI, s. 169. 195 Râzi, a.g.e., c. XI, s. 170.

83

b. Mülhid, haktan sapan ve kendisinde hak namına bir Ģey bulunmayan bir

Ģeye girmektir.

c. Ġlhad, doğruluktan sapmak ve ondan ayrılmaktır. Kabirde kazılan „lahd‟

de, bu manadadır.”196

Bu tanımlamalardan sonra Râzi, Allah'ın isimleri hususunda ilhâdı, üç kısma

ayırır:

a. Allah'ın mukaddes ve tertemiz isimlerini, Allah'dan baĢka

varlıklara vermek ve onlar için kullanmak... Meselâ bu, kâfirlerin,

putlarını "ilah" olarak adlandırmaları gibidir.

b. Allah'ı, kendisiyle isimlendirilmesi caiz olmayan isimlerle

isimlendirmek. Bu da, Allah'ı, Mesih'in babası diye adlandıran

kimsenin adlandırmasıdır. Hristiyanların ekserisinin de "baba",

"oğul" ve "rûhu'l-kudüs" demeleri de böyledir.

c) Kulun, Rabbini, maNâsını bilmediği ve medlulünü tasavvur

edemediği Ģeylerle zikredip anmasıdır. Çünkü böyle lafızların

medlulü çoğu kez, Allah'ın celâline uygun ve lâyık olmayan bir

durumu ifade eder. ĠĢte bu üç kısım, Allah'ın isimleri hakkındaki

ilhâddır.197

Ġfadelerinden anlaĢıldığı gibi Râzi, kulların Rablerini tanımasının Rabbin

izin verdiği kadar ve tanımladığı haliyle kalması gerektiği, bunun dıĢındaki ekleme

veya eksiltme çabalarının insanı yanlıĢa yönlendireceği vurgusunda bulunmaktadır.

Râzi‟ye göre, Allah‟ın Kur‟ân‟da kendisi için kullandığı halde insanların

kullanamayacağı isimler de vardır. Örneğin “öğretti” lafzı, pekçok ayette Allah

hakkında kullanılmıĢtır. Buna "ve Âdem‟e bütün isimleri öğretti"198

"ve

196 Râzi, a.g.e., c. XI, s. 171. 197 Râzi, a.g.e., c. XI, s. 172. 198 2/Bakara, 31.

84

bilmediklerini sana öğretti"199

“ve ona, katımızdan bir ilim öğrettik..."200

ve

"Rahmân, Kur‟ân'ı öğretti"201

ayetleri örnek olarak verilebilir. Ama bundan

hareketle Allah hakkında, "Ya Muallim!" yani “Ey öğretici!” demek caiz değildir.

Yine Allah hakkında, "O, onları sever"202

tabiri kullanılmıĢ olmasına rağmen

Allah‟a, "Ya Muhibbu!" yani “Ey, seven!” denilmesi caiz değildir.203

Her Ģeyin ismi, o isim ona ya zâtı gereği yahut zâtının cüzlerinin gereği,

veyahutta zâtıyla ilgili olmayan Ģeyler münâsebetiyle verilir. Allah‟ın zâtı gereği

verilen ismi olup olmadığı konusunda âlimlerin, Allah Teâlâ'nın bu tarzda kendisine

verilen bir isminin varlığı hususunda ihtilaf ettiklerini vurgulayan Râzi, bunun

sebebi Ģöyle açıklar:

Bu, Cenâb-ı Allah'ın hakikatinin insanlarca bilinip bilinemeyeceği

meselesine dayanır. Bu hakikatin beĢer için malum olmayacağını

söyleyenlere gelince onlar, Cenâb-ı Hakk'ın hususî zâtının bir ismi

olmadığını söyleyerek Ģöyle demiĢlerdir: Çünkü isim koymanın

maksadı, o isimle müsemmaya iĢaret etmektir. O'nun hususi zâtı

bilinmeyince, O'na aklen iĢaret etmek de imkânsız olur. Binâenaleyh

böylece, O'nun için bir isim koymak imkânsızlaĢır.204

Bundan baĢka Zâtının parçaları gereği Allah‟a isim vermek de imkânsız

olduğu görüĢündedir Râzi. Çünkü O'nun zâtının herhangi bir cüzü yoktur. Mürekkeb

varlık, mümkindir. Vâcibu'l-vücûd olan ise 'mümkin" varlık olamaz. Böylece de

mürekkeb olamaz. Ama Allah‟ın Zâtı dıĢında kalan sıfatları gereği verilecek isimler

olduğunu kabul ederken bunları beĢe ayırır:

a. Sıfatlar ya hakiki subûti,

b. ya izafi sübûti,

199

4/Nîsa, 113. 200 18/Kehf, 65. 201 55/Rahmân, 1-2. 202 5/Mâide, 54. 203 Râzi, a.g.e., c. XI, s. 173. 204 Râzi, a.g.e., c. XV, s. 435.

85

c. veya selbi sübûti,

d. yahut selbi izafi,

e. veyahut da, sübûti izafi ve selbi olurlar.

Râzi, izafi mümkin sıfatların sonsuz olması, ayrıca selb edilecek Ģeylerin de

sonsuz olmasından dolayı, Cenâb-ı Hakk'ın birinden farklı sınırsız isimleri olduğuna

hükmeder.205

Râzi, Allah‟ın isimleri sayısı konusunda bu ifadeleri kullanmasına rağmen

tefsirinin baĢka bir yerinde kendisiyle çeliĢmekte ve Allah Teâlâ'nın dörtbin isminin

olduğu ifade etmektedir. Bu isimleri ayrıca Ģöyle bir sınıflandırmaya tabi tutar:

Binini sadece Kendisi bilir. Binini, Kendisi ve melekler bilir. Binini,

Kendisi, melekler ve peygamberler bilir. Dördüncü bine gelince, onu

müminler bilebilirler. Bunlardan üçyüzü Tevrat'la üçyüzü Ġncil'de,

üçyüzü Zebur'da, yüzü de Furkân'da, (Kur'ân'da)‟dır. Bu yüzün

doksandokuzu açıktır, aĢikârdır, birisi ise gizli ve saklıdır.206

Râzi‟ye göre, Allah'ın yukarıda sayılanlardan baĢka kelimelerle

kullanıldığında daha güzel manalar ifade eden el-Evvelu el-Âhiru, el-Mubdiu el-

Muidu, ez-Zâhiru el-Bâtın gibi isimleri de vardır ki kim bunları zikrederek sayarsa,

vird edinirse, cennete girer.207

Râzi‟nin düĢüncesinde, “Elhamdülillah” ifadesi, Allah‟ın kendi kendini

methetmesi demektir. Bu dünyada kendini övmenin çirkin görülmesine rağmen

Allah‟ın “Elhamdülillah” demeyi emretmesinden Hakk'ın halka kıyâs edilemiyeceği

görüĢüne varmaktadır. Hak nazarında bu çirkin olmadığı halde, bunun insan

tarafından çirkin sayılması gerekmediği gibi, halk tarafından çirkin kabul edilen her

Ģeyin Hak nezdinde çirkin olması gerekmez. Bu kuraldan hareketle Râzi,

Mu'tezile'nin "Bizim nezdimizde kabîh olan her Ģeyin, Allah katında da kabîh

205 Râzi, a.g.e., c. XV, s. 435 206 Râzi, a.g.e., c. XV, s. 436. 207 Râzi, a.g.e., c. XV, s. 436.

86

olması gerekir" Ģeklindeki sözlerinin bâtıl olması gerekir, demektedir. Buradan

Allah'ın fiillerinin mahlûkatın fiillerine benzemediği anlaĢıldığına göre, O'nun

sıfatlarının, mahlûkatının sıfatlarına; zâtının da, mahlûkatının zâtlarına benzemediği

doğal olarak anlaĢılır. Bundan sonra inanan kiĢiye düĢen görev Râzi‟ye göre, Cenâb-

ı Hakk'ı zâtı, sıfatları ve fiilleri bakımından, baĢkasına benzemekten tenzîh ve kâmil

manada takdis etmektir. Son olarak Râzi sözlerini Ģöyle bitirir:

Cenâb-ı Hak (c.c) zâtında tekdir; sıfatlarında, O'na hiç kimse ortak

ve benzer değildir. Fiillerinde de tekdir. O'nun, fiillerinde de bir

benzeri yoktur.208


2.1. Allah’ın Ġsimlerinin Tecellileri, Taksimler

Elmalılı, tefsirinde değiĢik yerlerde Allah‟ın isim ve sıfatlarına değinmiĢ

olmakla birlikte Besmele‟nin tefsiri bu konuyu en yoğun iĢlediği yerdir. Öncelikle

“isim” kavramının tahlilini yapmıĢ ve ismi Ģöyle tarif etmiĢtir: "Ġsim, aslında sözlük

anlamıyla bir Ģeyin zihinde doğmasını sağlayan iĢaret ve alâmet demektir. Örfte tek

baĢına anlaĢılır bir mânâya delalet eden kelime diye tarif edilir ki, o mânâya veya

onun dıĢta veya zihinde gerçekleĢen asıl Ģekline müsemmâ denilir.”209

Elmalılı‟ya göre, sıfatlar da aslında ismin kısımlarındandır. Bu nedenle

isimleri;

a. özel isim veya

b. cins ismi veya

c. umuma delalet eden isim

diye kısımlara ayırdığı gibi;

208 Râzi, a.g.e., c. IX, s. 315. 209 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 44

87

a. zât ismi veya

b. sıfat ismi diye de birbirinden ayırmaktadır.210

Bu taksimden sonra Elmalılı‟nın üzerinde durduğu diğer konu “Allah” ism-i

celilidir. Ona göre, "Allah" gerçek ilâhın özel ismidir. “Besmele”nin Kur‟ân‟a giriĢ

mahiyetinde olmasıyla beraber “Allah” ismi hakkında Ģu açıklamalarda

bulunmaktadır:

Daha doğrusu zât ismi ve alem özel ismidir. Yani Kur'ân, bize bu çok

yüce zâtı, kemal sıfatları ve güzel isimleriyle tanıtacak, bizim ve

bütün âlemlerin O‟nunla olan bağımızı ve ilgimizi bildirecektir.

Bundan dolayı “müseması” olan çok yüce Zât, Kâinatın varlığında,

devamında ve mükemmelleĢmesinde ilk neden olduğu gibi, "Allah"

yüce ismi de ilim ve irfan dilimizde öyle özel ve yüce bir ilkedir.211

Böylelikle Elmalılı, "Allah" ismini, bütün duygularımızın, düĢüncelerimizin

ilk Ģartı olan öyle derin ve bir tek gizli duygunun, görünen ve görünmeyen

varlıkların birleĢtikleri nokta olan bir parıltı halinde, hiçbir engel olmaksızın

doğrudan doğruya gösterdiği yüce Allah'ın zâtına delalet eden, yalnızca O'na ait

olan özel bir isim olarak tanımlamaktadır. Yani bu isim önce zihindeki bir mânâ ve

ikinci olarak o vasıta ile Allah'ın zâtının ismi ise özel bir isimdir. Zihindeki bir mânâ

olmayarak yalnızca ve bizzât belli zâtın ismi ise bir özel isimdir.212

Elmalılı‟nın değindiği konulardan biri de yüce Allah için zât ismi ve âlem

ismi mümkün müdür, değil midir? konusudur. Konu ile alakalı olarak Elmalılı üç

tecellinin algılanmasından bahseder. Bu tecelliler Ģunlardır:

a. Zâtın tecellisi,

b. Sıfatın tecellisi,

210 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 45. 211 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 45. 212 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 47.

88

c. Eserlerinin tecellisi.

Elmalılı isimlerin tecellisinin de bunlardan biri ile ilgili olduğunu iddia

ederek bu üç tecellinin birbiriyle iliĢkisini Ģöyle aktarmaktadır:

Zât isminin, zâtın tecellisini ifade eden bir isim olması gerekir.

Nitekim sıfatların tecellisini ifade eden isimlere sıfat isimleri,

eserlerin tecellisini ifade eden isimlere fiil isimleri denilir. Zât, sıfat

ve eserleri ile de vasıta ile tecelli ettiği gibi bizzât tecelli etmesi de

bizce mümkündür. En azından kendine tecellisi mümkündür ve alem

olan zât ismine bu da yeterlidir. Ve biz bunu bütün isimlerde esas

olarak bildiğimiz için Allah'ın isimleri tevkîfîdir yani Cenâb-ı

Hakk'ın vahiy yoluyla bize bildirmiĢ olduklarından ibarettir, diyoruz.

Bundan dolayı zât isminin mefhumu olan bir özel isim veya mefhumu

olmayan bir Ģahıs ismi olması aslında mümkündür ve bizim için

yeterlidir.213

Bu ifadeleriyle Elmalılı, zât isminin olabileceğini savunurken Allah‟ın

isimlerinin belirlenmesinin de tevkifi yani vahiyle olduğunu ifade eder. Bunu baĢka

bir yerde “Allah'ın isimleri ve sıfatları vahye dayanır.”214

diyerek açık bir Ģekilde

ortaya koymaktadır.

Ona göre, Kur‟ân‟a da baĢlarken hiçbir düĢünce ile meĢgul olmayarak önce

Allah'ın ismini bir zât ismi (özel isim) olarak almak gerekir. Rahmân ve Rahim

vasıfları da bu ismi kısaca yorumlayarak bu iki vasıfla ona bir geniĢlik kazandırıp

mânâsını zikretmektir ki bu mana en mükemmel ve katmerli bir rahmetin alanı ve

yayılma noktasının baĢlangıcı olacaktır. Elmalılı‟ya göre bundaki amacımız; yerlere,

göklere sığmayan Allah'ın zât isminin kalbimizde yaratılıĢtan saklı olan tecellilerini

görmeye baĢlamaktır.215


89

Elmalılı, Allah'ın sıfat ve isimlerinin mânâlarının mecaz olmadığını, örnek

olarak ilim ve irade sıfatlarının mecaz olduğunu söyleyen hiçbir âlim olmadığını

belirtmektedir. Ġsimlerin Allah için kullanılma durumundaki mânâları ile insanlar

için kullandıklarında ayrı manalara geldiği konusunda bütün bilginlerin ittifak

halinde olduğunu belirten Elmalılı Ģu açıklamasıyla görüĢünü destekler:

Mesela ilim gibi bir cehaleti, insan iradesi bir Ģevk eğilimini takip

eder ve sonradan meydana gelmedir. Ġlahi ilim ve ilahi irade ise,

bizim bu sıfatlarımızın en yüce kaynağı olan yaratıcının ezeli

sıfatlarıdır.216

Elmalılı isim ve sıfatları zikretmenin kiĢiye faydalarına değinir. Elmalılı,

kalb ile zikirin gönülden anmak olduğunu, Allah'ın varlığını gösteren delilleri

düĢünmenin Ģüpheleri atarak, Allah'ın isim ve sıfatlarını tefekkür etmekle

gerçekleĢen bir olay olduğu düĢüncesindedir.217

Elmalılı‟nın düĢüncesinde öne çıkan önemli noktalardan biri sıfatların zât

gibi sonsuz olmasıdır. O bu düĢüncesini bir yerde Ģöyle ortaya koyar:

Maddeler, küçük kuvvetler, hepsi sebeplerin sonucudur. Dolayısıyla

bunların hepsi silinir, yalnız tümel bir sebep olan Hak Teala, zâtı ve

sıfatlarıyla, sonsuz kudreti ile ebedi kalır.218

Elmalılı‟ya göre, Allah‟ın zâtından hakkıyle bahsetmek mümkün değildir.

Hakk'ın gerçek mahiyeti, her türlü bileĢimden uzaktır. Allah tek olan Ferd olması

nedeniyle O‟nu vasıflandırmak imkânsızdır. 219

Ayrıca bütün büyüklük ve Ģeref kaynağı, bütün çokluk yönlerinden uzak

olan ve ancak "O" (Huve) diye ifade edilebilen tek Allah‟tır. Buna göre Elmalılı‟da,

Allah‟ın zâtı, sıfat ile kemale ermiĢ olmayıp, bilakis zâtının kemali, sıfatlarının da

kemalini gerektirmiĢtir. Bu nedenle "Huve" ifadesi, rahmet ve Ģeref kaynağı olan

216 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 88. 217 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 430. 218 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 438. 219 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 446.

90

Allah‟a, birliğin yüce baĢlangıcına ulaĢtırır. Bunun için "Hüve" kelimesi bir zamir

olduğu halde O'nun zâtına iĢaret eden en büyük ismi gibi olmuĢtur, Elmalılı‟nın

düĢüncesinde. Elmalılı “Hüve” ismini ism-i âzam yani Allah'ın en Ģerefli ismi kabul

edenlere katılmaz ve ism-i âzam olarak Allah ism-i Ģerifini kabul ederken sebebini

Ģöyle izah eder:

Çünkü, "Allah" ismi, zât ve bütün sıfatların toplamına delalet etmesi

itibariyle daha geniĢ kapsamlıdır. "Hüve" ise tevhid makamında

âzamdır. "O, ey O! Ey O'ndan baĢka O olmayan zât-ı kibriyâ" tabiri

rivayet edilegelen tevhid zikirlerindendir.220

Bununla beraber Elmalılı, tefsirinin baĢka bir yerinde Ġsm-i Azam‟ın belirsiz

olduğunu belirterek kendiyle çeliĢmektedir. Kadir gecesi, cuma gününün icabet saati

ve orta namazının tam olarak belli olmaması ile alakalı bahiste Said Ġb-i Müseyyeb

ve Ebu Bekr-i Verrak‟tan yaptığı alıntıda konuya iliĢkin Ģunları aktarmaktadır:

Cenab-ı Allah, Ramazan ayında kadir gecesini, Esmâ-i Hüsnâ'sında

(en güzel isimleri içerisinde) Ġsm-i Azam'ını (en büyük ismini), cuma

gününde icabet saatini gizlediği gibi; namazlar içinde de orta

namazını gizlemiĢ ve bununla beraber muhafazasını emretmiĢtir ki;

namazların hepsine devam ve muhafazasına itina gösterilsin.221

Ġfadelerinden anlaĢıldığı gibi Elmalılı Ġsm-i Azam‟ın gizli, bu gizlemenin

amacının ise insanların Allah zikrine daha çok yönelmeleri olduğu kanaatindedir.

Elmalılı, Allah‟ın, zâtında ve sıfatlarında bir olmakla beraber222

esma-i

hüsnâsında (güzel isimlerinde) baĢkasına ıtlakı caiz olmayan Allah, ilâh, rab,

Rahmân, Kuddûs, Subbuh, Sübhân, Âlimu‟l-Gayb, Alâ Külli ġey‟in Kadir, Hallâk,

Hâliku Külli ġey, Ahsenu‟l-Hâlikîn gibi birçok isim ve sıfatların var olduğunu ifade

eder. Allah, bu isim ve sıfatların her birinde Vâhid ve Fert olmakla birlikte, Semî,

Basîr, Habîr gibi Allah'tan baĢkasına da verilebilen isim ve sıfatlar dahi,

220 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 446. 221 Elmalılı, a.g.e., c. II, s.100. 222 2/Bakara, 164.

91

yaratılmıĢlarda bulunan noksan ve eksik Ģekillerinden tenzih ve tecrid edildikten

sonra, diğer ilâhî isim ve sıfatlardaki gibi münâsip bir kavram olarak ve Allah'ın

Ģanına yakıĢır bir özellik kazanarak Allah‟a verilebilir. Elmalılı, bu görüĢüne "O'nun

gibi hiçbir Ģey yoktur."223

ayetini delil olarak gösterir. Allah Teâlâ yalnızca ilahlık

ve rablık sıfatlarında değil, sıfat ve isimlerinin her birinde de vâhiddir, yani tek ve

biriciktir.224

Allah her bakımdan bir, eĢi ve benzeri olmayan tek olduğu gibi, O'nun sıfat

ve özellikleri de kendine mahsus olup, hiçbir yönden ona ortaklık mümkün değildir.

Buna göre Vacibu‟l-Vücûd'un birinci sıfatı, varolmaktır. Elmalılı‟ya göre,

sıfatlardan hiçbiri O'nun zâtı hakkında ne çokluğu, ne de baĢkalaĢımı gerektirmez.

Bu sıfatların çokluğunda onun zâtı için herhangi bir yönüyle çokluğu gerektiren

birĢey yoktur.225

Ġhlâs Suresi tefsirinde konuya çok fazla değinen Elmalılı‟nın konu

üzerinde ihtimamla durmasının nedeninin, Hıristiyanlıktaki teslis inancının

geçersizliğini ve Ġslam‟daki tevhid inancının ise doğruluğunu ıspatlamak olduğu

açık olarak görülmektedir.

Elmalılı, tefsirinde Râzi‟den alıntı yaparak; Allah Teâlâ'nın sıfatlarını

izafiyye (yani sübutiyye) veya selbiyye Ģeklinde ikiye ayırmaktadır. Ġzafiye olan

sıfatlara örnek olarak Alîm, Kadir, Mürid, Hallâk‟ı verirken, selbi sıfatlara ise cisim

değil, cevher değil, araz değil gibi örnekler vermektedir.226

Ġhlâs suresi 1. ayetin

tefsirinde Elmalılı, “Allah dememiz sıfat-ı izafiyyenin bütününe delalet eyler”

demekte; “ehad dememiz de sıfat-ı selbiyyenin bütününe delalet eyler” demektedir.

Buna ilave olarak, "Allah birdir" demek, beĢer aklına layık olan irfanı ifade etmesi

için gereklidir demektedir. Çünkü,

Allah lâfzı, sıfatı izafiyyenin bütününe delalet eder diyoruz, çünkü

Allah ibadet edilmeye layık olan ve ona hak kazanmıĢ olan zâttır.

Ġbadet edilmeye hak kazanmak ancak yoktan var etmek ve ilk baĢtan

yaratmakla, istiklal sahibi olmakla olur. Ġcadda istiklal ise tam

223 42/ġûra, 11. 224 Elmalılı, a.g.e., c. IX, s. 283. 225 Elmalılı, a.g.e., c. IX, s. 272. 226 Elmalılı, a.g.e., c. IX, s. 274.

92

kudrete, nüfuzlu iradeye, külliyat ve cüziyyata tam anlamıyla vakıf

olan bir ilme malik olmakla olur. ĠĢte bunlar sıfat-ı izafiyyenin

bütünüdür. Sıfat-ı selbiyyenin bütününü içinde toplayan sıfat da

ehadiyyettir: Çünkü ehadiyyet, hakikatın nefsinde terkip ve teaddüt

cihetlerinin hepsinden münezzeh bir müfred olması demektir.227

Elmalılı, Ġslâm'da hikmet ehli, sofiyye ve kelamcıların hepsinin zâtta çokluk

olmadığında anlaĢtıklarını, bununla birlikte fiilin kesreti gibi sıfatın kesreti, zâtta bir

bölünme veya parçalara ayrılma ve sayısal bölünme anlamına gelmediği konusunda

da ittifak halindedirler. Elmalılı görüĢünü Ģöyle izah eder:

Allah Teâlâ, zâti sıfatlarının bütününün bir araya gelmesinden

meydana gelmiĢ bir mahiyet değildir. BaĢka bir deyiĢle onun zâtı,

sıfatının gereği ve sonucu değil, sıfatları zâtının gereği ve

sonucudur. Sıfatın gerçek mânâsı da budur. O‟nun varlığı bizâtihi

vacip olduğu gibi, sıfatları da baĢka türlü değil, zâtıyla vaciptir. Biz

ilahî sıfatları düĢünmekle elde ettiğimiz kavramlardan kendimizde

Allah Teâlâ'nın hüviyetini teĢkil eden bir kavram edinmiĢ olmayız,

ancak ona olan ilgi ve ihtiyacımızı duymuĢ ve onun tecellilerine

ipuçları bulmuĢ, isimlerini ve hükümlerini öğrenmiĢ oluruz.228

Özetle ifade edecek olursak Elmalılı‟da "Allah birdir" demek, gerek zâtı,

gerek sıfatları, gerek isimleri hangi açıdan ele alınırsa alınsın hep birdir, hiçbir

Ģekilde ortağı olmayan bir tek hakikattır. O'nun için ilâhlık O'na mahsustur. O,

ilâhlığında da gerçek anlamda ve zâtî birlikle birdir demektir. O'nu birçok isimler ve

sıfatlar ile tanımaya çalıĢmak O'nun zâtında çokluğunu kabul etmek veya O'nun

zâtına bir benzer isnad etmek anlamına gelmemelidir. Onu vahdet özelliği ile

tanımak da O'na bir sınır ve ölçü belirlemek demek değildir. Allah birdir, demek,

O'ndan baĢkasının tanrılığını reddeden bir selbi sıfattır.229

227 Elmalılı, a.g.e., c. IX, s. 276. 228 Elmalılı, a.g.e., c. IX, s. 283. 229 Elmalılı, a.g.e., c. IX, s. 283.

93

MUKAYESE

Fahreddin Râzi ve Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Allah‟ın isim ve

sıfatları konusunda bazı konularda ittifak halinde olup, Elmalılı‟nın görüĢlerinin bir

kısmına Fahreddin Râzi‟nin kaynaklık ettiğini, bazı ayrıntılarda ise ihtilafa

düĢtüklerini görebilmekteyiz. Ġki müfessirin üzerinde ittifak ettiği ilk konu Allah‟ın

güzel isimlerinin tevkîfi yani vahiyle belirlenmiĢ olduğudur. Her ne kadar Kur‟ân‟da

Allah‟a izafe edilen bazı sıfat ve isimlerin varlığından bahsetmek mümkün olsa da

bunların Esma-i Hüsna olmadığını ikisi de kendilerinden önceki ulemaya ittiba

ederek kabul etmektedir.

Râzi “Allah” ismi için, zâta ve sıfatlara delalet ettiğinden isimlerin en

büyüğüdür230

Ģeklinde bir ifade kullanırken diğer bir yerde “Allah” ismini, Zât-ı

ilâhînin en kuvvetli tecellî eden ismi, ayrıca lafız bakımından isimlerin en açığı,

mana bakımından da akılların anlayamayacağı kadar uzak olanı Ģeklinde

tanımlamaktadır.231

Diğer taraftan "Hüve lâfzı seni rahmet, izzet ve yüceliğin

kaynağına ulaĢtırır ki bu da O'nun zâtıdır. Diğer lâfızlar ise seni ancak sıfat ve

nitelikler makamında tutar. O halde hüve lâfzı en Ģerefli bir lâfızdır.”232

diyen

Râzi‟nin, hangi ismin en Ģerefli olduğu konusunda tereddütlü olduğu görülmektedir.

Elmalılı “Allah” isminin, en aziz isim olduğu kanaatine sahip olmakla birlikte,

"hüve" kelimesini bir zamir olduğu halde Allah‟ın zâtına iĢaret eden en büyük isim

olarak mütlaa eder. Râzi Allah‟ın Zât ismini mümkün görmezken Elmalılı bunu

imkân dâhilinde görmektedir. Ama ikisi de Zât hakkında konuĢmanın mühal olduğu

konusunda ittifak halindedir.

Allah‟ın tecelli ediĢini iki müfessir de üçe ayırmaktadır. Ġkisi de isimlerin

tecellisi, sıfatların tecellisi ve zâtın tecellisi Ģekinde sınıflandırma ile benzerlik

göstermiĢlerdir. Bir farkla ki Râzi, üçünçü merhaleye fiillerin tecellisi ismini

verirken, Elmalılı, bu merhaleye eserlerin tecellisi ismini vermektedir.

230 Râzi, a.g.e., c. XXIII, s. 520. 231 Râzi, a.g.e., c. I, s. 403-404. 232 Râzi, a.g.e., c. IV, s. 133.

94

Ġki müfessir isim ve sıfatların Zâta ait ama Zâttan bir parça olmadığı

üzerinde ittifak ederken sıfatları “selbi sıfatlar” ve “izafi sıfatlar” diye ikiye

ayırmaktadırlar. Ġsim ve sıfatların çokluğunun Zâtın çokluğunu gerektirmediği gibi,

isim ve sıfatların Zât ile bâki olduğunu vurgulayan müfessirlerimiz bunların kendi

baĢlarına var olmadığını ve bu inancın bir çokluğu doğurmadığını kabul

etmektedirler. Bazı isim ve sıfatların Allah dıĢında hiçbir mahlûkat için

kullanılamayacağı yine müfessirler tarafından kabul edilmektedir. Cenâb-ı Allah'ın

sıfat ve isimlerini bilmenin faydalı olduğu dolayısıyla zikrin mutlaka yapılması

gerektiği, yapılan zikrin faydasının aynı anda hep birden olmadığı aksine derece

derece olan ilimlerle gerçekleĢtiği düĢüncesindedirler.

95

II. BÖLÜM: NÜBÜVVET

A. VAHĠY

Vahiy kelimesi, sözlükte ilham etmek, fısıldamak, gizli ve süratli bir Ģekilde

bildirmek, imâ ve iĢâret etmek, emretmek, telkin etmek, yazmak, vesvese vermek,

seslenmek, açık alamet, niĢane, ibret, ĢaĢırtıcı iĢ, mu‟cize, burhan ve delil gibi

anlamlara gelmektedir.233

Istılahta ise vahiy, yüce Allah‟ın genel olarak varlıklara

Nâsıl hareket edeceklerini bildirmesi, özel olarak ise insanlara ulaĢtırmak istediği

ilâhî emir, yasak ve haberlerin tümünü vasıtalı veya vasıtasız bir tarzda, gizli ve

süratli bir yolla peygamberlerine iletmesi,234

Ģeklinde tanımlanabildiği gibi surelerin

içinde; evvelinde ve sonunda munkati olan, mürekkep bir kelâmdır,235

Ģeklinde de

tarif edilmektedir.

1. Vahyin Tanımı ve ÇeĢitleri

Fahreddin Râzi "O, kendisine vahyedilen bir vahiyden baĢka birĢey

değildir."236

ayetini tefsir ederken vahiy ile ilgili geniĢ açıklamalarda bulunmaktadır.

Ona göre vahiy kelimesi, bu ayette eğer isim olarak kabul edilirse kitap anlamına

gelmektedir. Mastar olarak kabul edilir ise, göndermek, ilham etmek, konuĢmak,

iĢaret etmek, yazmak ve anlatmak anlamlarına gelmektedir.237

Kendisi bunu Ģöyle

ifade etmektedir:

Vahiy bir isim mi bir mastar mıdır? Deriz ki: Ġkisi de olabilir. Çünkü

vahiy isim olarak “kitap” manâsına gelir. Mastar olunca ise, Ġrsal

(göndermek) ve ilham etmek, kitabet (yazma), kelam (söyleme),

233 Ġbn Manzûr, Ebu‟l Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî (ö.771/1311) , Lisânu‟l-Arab,

Dâru‟n-NeĢr, Beyrut, Trs.,c. XV, s.379-382; Cerrahoğlu, Ġsmail, Tefsir Usûlü, s. 37; Zerkânî,

Muhammed Abdülazîm (ö.1367/1948), Menâhilu‟l-Ġrfân fî Ulûmi‟l-Kur‟ân, (tah. Fevvâz Ahmed

Zümerli), Dâru‟l-Kitâbi‟l-Arabî, Beyrut, 1415-1995, c. I, s. 331-332; Turgut, Ali, Tefsir Usûlü ve

Kaynakları, M.Ü.Ġ.F. Vakfı Yayınları, Ġstanbul, 1991, s. 86. 234 Cerrahoğlu, a.g.e., s. 37-39. 235 Cerrahoğlu, a.g.e., s. 55; Turgut, a.g.e., s. 86-87. 236 53/Necm, 4. 237 Râzi, Fahreddin, a.g.e., c. X, s. 235-236.

96

iĢaret etme ve anlatma manâsındadır. (O) zamirinin, Kur‟ân'a racî

olduğunu söylersek, “vahiy” kelimesi “O kitab” manâsına bir isim

olur. Buna göre Cenab-ı Hak sanki “Kur‟ân ancak bir kitaptır ve

vahyolunuyor, yani salıveriliyor (gönderiliyor)” buyurmuĢtur. Bu

izaha göre, yine “vahiy” kelimesinin mastar olduğu da söylenebilir.

“Kur‟ân, ancak bir irsal ve bir ilhamdır” Bu irsal ve ilham, mürsel

ve mülhem manâsında mastardırlar. Yok, eğer bu zamir ile Hz.

Peygamber (s.a.s)'in söz ve kelamının kastedildiğini söylersek,

“vahiy”, Allah tarafından ilham edilmiĢ ve gönderilmiĢ manâsında,

“ilham ve irsal” demek olur.238

Râzi vahyin bazen ilham manâsında kullanılabildiğini belirtirken konuyla

alakalı Zeccâc‟ın Ģu ifadelerini aktarır: “Vahyetmek, gizlice bildirmek demektir.

Nitekim Cenâb-ı Hak, mescidinden kavminin karĢısına çıkıp, onlara: „Sabah-akĢam

tesbihte bulunun diye iĢaret verdi‟239

buyurmuĢtur. Yani onlara îma ile iĢaret

etmiĢtir. Yine, Allah Teâlâ, „Hani havarilere: Bana ve resulüme iman edin, diye

ilhâm etmiĢtim...‟,240

„Rabb'in balarısına... diye vahyetti (ilham etti)‟,241

„Musa'nın

annesine, „onu emzir...‟ diye vahyettik‟242

buyurmuĢtur. Bu üç ayette geçen vahiy

kelimesiyle, ilham etmek manâsı kastedilmiĢtir."243

Ayetlerin her birinde kullanılan

vahiy kelimeleri nübüvvet görevini üstlenmiĢ kiĢilere hitap olmadığından ilham

manâsında anlaĢılması Râzi‟ye göre de daha uygundur.

Râzi, Nahl suresi 68. ve 69. ayetlerinin tefsirini yaparken vahiy çeĢitlerine

değinmektedir. Burada değindiği vahiy çeĢitleri vahyin muhatabı olanlar

bakımındandır ve Ģöyledir:

238

Râzi, a.g.e., c. X, s. 486. 239 19/Meryem, 11. 240 5/Mâide, 111. 241 16/Nahl, 68. 242 28/Kasas, 7. 243 Râzi, a.g.e., c. VII, s. 416.

97

a. "...vahyetmesi olmadıkça Allah'ın hiçbir beĢere konuĢması olmamıĢtır"244

ayetinden ötürü, peygamberler hakkında vahiy söz konusudur.

b. "Hani havarilere vahyetmiĢtim ki..."245

ayetinden ötürü, veliler hakkında

da vahiy söz konusudur. Bu kelime, insanlar hakkında, "ilham" manâsına kullanılır.

Nitekim Cenâb-ı Hak, "Musa'nın annesine vahyettik ki..."246

buyurmuĢtur.

c. Vahy, diğer canlılar (hayvanlar) hakkında da ilham manâsına gelir.

Nitekim ayette Cenâb-ı Hak, "Rabbin bal ansına vahyetti ki..." buyurmuĢtur. Bütün

bu kısımların her birisi için, vahyin belli bir manâsı vardır.247

Râzi, peygaberlere vahyin indiriliĢ Ģekillerini üç kısımda ele alıp Ģöyle

değerlendirmektedir:

a. Allah‟ın insanla vahiy yoluyla konuĢmasıdır ki bu vahiyden maksat kalbe

atılan ilham ya da rüyadır. Allah, Hz. Musa‟nın annesine ve oğlunu kesmesi için Hz.

Ġbrahim‟e bu Ģekilde vahyetmiĢtir.248

Peygamberlerin gördükleri rüyalar ise vahiy

türündendir.249

b. Allah‟ın herhangi bir elçiyi aracı kılmaksızın, mesajını peygambere

doğrudan doğruya iletmesi de bir vahiydir. Hz. Musa hakkında “Vahyolunana kulak

ver, dinle”250

emri de vasıtasız, doğrudan doğruya vâki olan vahye bir örnektir.251

c. Allah‟ın, melek bir elçi vasıtasıyla mesajını peygambere göndermesidir.252

Elmalılı‟ya geçecek olursak o, mukaddimesinde vahiy kavramının genel

itibari ile çerçevesini çizmekle birlikte vahiy ile ilgili geniĢ bilgiyi ġûra suresinin 44.

ve 51. ayetlerinin tefsirini yaparken vermektedir. Bu ayetlerin tefsirini yaparken

244 42/ġûra, 51. 245 5/Mâide, 111. 246 28/Kasas, 7. 247 Râzi, a.g.e., c. XIV, s. 275. 248

Râzî, a.g.e., c. IX, s. 611. 249 Râzî, a.g.e., c. IX, s. 346. 250 20/Tâ-hâ, 13. 251 Râzî, a.g.e., c. IX, s. 611. 252 Râzî, a.g.e., c. IX, s. 611; Bayram, Enver, Fahreddin er-Râzi‟nin et-Tefsiru‟l-Kebir‟inde Tefsir

Usulü Uygulaması, A.Ü.S.B. Enstitüsü, Ankara, 2011, s. 66.

98

vahiy kelimesinin ayrıntılı lügavi tahlilini yapmakta bunun yanında vahiy çeĢitlerine

değinmekte, vahyin mahiyetini irdelemekte ve vahiy ile ilhamın arasındaki farkı ve

benzerliği sorgulamaktadır. ġimdi bu ayetlerde yaptığı tahllilere bakalım.

Elmalılı‟ya göre sözlükte vahiy kelimesi üç harfli kökten gelse de, Kur'ân'da

hep "if'al" vezninde yani dört harfli gelmiĢtir. Ġf'al babından "iyha" kelimesi(üç

harflisi), vahyetmek, vahiy vermek mânâsına gelmekle birlikte geçiĢlilik ile

vahyettirmek, göndermek anlamına da gelir. Burada vahyin kısımları birbirinden

ayırmak için doğrudan doğruya olan öncekine "vahiy", resûl aracılığı ile olanına

"iyha" denilmiĢtir.253

Vahiy kelimesinin ıstılahi manâsına değinen Elmalılı daha ayrıntılı izhata

girmektedir. Elmalılı, Alûsî'den alıntıladığı ifadeye göre Ġmam Ebu Abdullah

Teymîyye Isbahânî demiĢtir ki: "Vahyin aslı anlatmaktır. Kendisiyle bir Ģey

anlatılabilen, mesela ilham, iĢaret ve yazı hepsi birer vahiydir." Elmalılı, Rağıb‟ın

Müfredat'ından ise Ģöyle alıntıda bulunur: “Vahyin aslı hızlı iĢarettir. Vahiy, sürati

de kapsadığı içindir ki (Emere vahye) denilir. Çok çabuk emir demektir. Bu bazen

sembol ve taĢlama yollu sözle olur ve bazen terkibden sıyrılmıĢ ses ile de olur ve

bazı organların iĢaretiyle ve yazı ile olur. Nitekim Zekeriya Aleyhisselam „Onlara

'sabah akĢam tesbih edin' diye iĢaret etti.‟254

yüce sözü ona yüklenmiĢtir. Sembol

denilmiĢ, itibar denilmiĢ, yazı denilmiĢtir. „Böylece her peygambere, insan ve cin

Ģeytanlarından bir düĢman kıldık. Onlardan bazısı bazısını aldatmak için yaldızlı

sözler fısıldarlar. Rabbin dileseydi bunu yapmazlardı. Öyleyse onları yalan olarak

düzmekte olduklarıyla baĢ baĢa bırak.‟,255

ve „ġeytanlar sizinle mücadele etmeleri

için kendi dostlarına gerçekten gizli çağrılarda bulunurlar.‟256

ayetlerinde bu

Ģekillere göre, „Sinsice kalplere vesvese ve kuĢku düĢürüp duran vesvesecinin

Ģerrinden.‟257

sözüyle ise iĢaret olunan "vesvese" tarzındadır.”258

253

Elmalılı, a.g.e., c. VI, s. 366. 254 19/Meryem, 11. 255 6/En‟âm, 112. 256 6/En'âm,121. 257 114/Nâs, 4. 258 Elmalılı, a.g.e., c. VI, s. 366.

99

Elmalılı, bilhassa Allah Teâlâ'nın peygamber ve velilerinin kalplerine

bırakılan ilâhî kelimelere "vahiy" denildiğini kaydeder. Bu da "Hiçbir beĢer için

mümkün değildir ki Allah ona baĢka suretle kelam söylesin, ancak vahiy ile..."259

ayetiyle açıklanmıĢtır. Vahyin iniĢ Ģekillerini Elmalılı, bu ayetin delaleti üzerine Ģu

çeĢitlere ayırmaktadır:

a. Ya görülen bir resûl ile olur ki onun kendisi görülür ve sözü iĢitilir.

Cebrail (a.s.)'in belirli bir Ģekilde peygambere tebliği gibi,

b. Yahut kim olduğunu araĢtırmaksızın sözü iĢitmekle olur. Musa (a.s.)'nın

Allah'ın sözünü iĢitmesi gibi,

c. Yahut kalbe bırakmakla olur. Resulullah (s.a.v.)'ın "Ruhu'l-Kudüs, ruima,

yani kalbime üfledi." buyurduğu gibi,

d. Yahut ilham ile olur. "Musa'nın anasına 'onu emzir' diye vahyettik

(bildirdik)"260

gibi,

e. Veyahut kontrol altında tutmak tamamen emri altına almakla olur.

"Rabbin bal arısına vahyetti: Dağlardan, ağaçlardan ve onların kurduğu

çardaklarda kendine evler edin."261

gibi,

f. Yahut uykuda olur. Nitekim Resulullah buyurmuĢtur ki "Vahiy kesildi,

mübeĢĢirat kaldı, müminin rüyasıdır."262

Ġlham, teshir (tamamen emri altına alma),

uyku bu üçüne "ancak vahiy halinde" sözü iĢaret ediyor. Kelamı iĢitmeye "Veya

perde (hicap) arkasından" sözü delalet ediyor. Cebrail'in tebliğine de "Yahut da bir

resul, yani tebliğ vasıtası bir melek gönderip" ifadesi iĢaret ediyor ilh.263

BaĢka bir yerde Elmalılı vahyin iniĢ Ģekillerini üçle sınırlamaktadır. Konuyla

ilgili olarak, hiçbir beĢer için mümkün değildir ki Allah ona, Ģu üç Ģekilden baĢka

259

42/ġûra, 51. 260 28/Kasas, 7. 261 16/Nahl, 68. 262

Ahmed, Ebû Abdillâh Ahmed b. Hanbel es-Seybânî (ö. 241/855), el-Musned, I-VI, Muessesetu

Kurtuba, Mısır, tsz., c. I, s. 41. 263 Elmalılı, a.g.e., c. VI, s. 365-366.

100

türlü söz söylesin, diyerek ifadelerine baĢlamaktadır. Ardından vahiy çeĢitlerini

Ģöyle sıralamaktadır:

a. Ancak vahiy halinde, doğrudan doğruya vahyederek, gayet seri ve gizli

bir iĢaret halinde anlatarak ve birden bire kalbe bırakıp ilham suretiyle ki sözün sırf

ruhanî olarak vasıtasız içe doğması ve alınmasıdır. ġiddet ve zayıflık ile çeĢitli

mertebelerde gelebilir. Hem peygamberlere hem de Hz. Musa'nın annesine olduğu

gibi diğer insanlara dahi gerek yakaza (uyanıklık) halinde ve gerek uykuda olur.

Gıyabdan da olur, rü'yet (görme) halinde de nitekim Ġsra gecesi Resulullah'a öyle

olmuĢtu.

b. Perde arkasından söylemekle ki bazı cisimlerde ve kulaklarda kelam, söz

yaratıp iĢittirir de, iĢiten kimin söylediğini görmez. Nitekim Hz. Musa'ya böyle

olmuĢtu. Bu doğrudan doğruya kalbe değil, kulaktaki iĢitme gücüne söylenmiĢ

olduğundan perde arkasından olmuĢ oluyor. Resulullah (s.a.v.); "Bazan bana çan

sesi gibi gelir." dediği kısmın da bu kabilden sayılması gerekir.

c. Bir resûl yani tebliğ aracı bir melek gönderip mübelliğ(tebliğci) olduğunu

tanıttırıp da izniyle, baĢarılı kılması ve yardımı ile dilediğini vahyettirmek suretiyle

ki peygamberlere çoğu zamanlarda vaki olan böyle vahyetmedir. "Dilediğini"

buyurulmasından da anlaĢılacağı üzere vahyetme ile meleğin vahyi gerek kalbe

doğdurulma ve gerek sesle veya sessiz söz ile olabileceği gibi meleğin geliĢi dahi

cismanî bir biçimde Ģekillenip Ģekillenmemekten daha geneldir ve daha geniĢtir.

Meleğin kuvvet ve mertebesinin de ayrıca özel bir önemi vardır. Mesela Cebrail ile

olan vahyin ifade ettiği zorunlu bilgi hepsinden yüksek olur. Sonra peygamberler

vasıtasıyla diğer insanlara olan tebliğler ve telkinlerde bu kısma dâhildir, resûl

göndermektir.264

2. Vahyin Hz. Ömer’i Teyidi, Vahiyde Meleklerin Rolü ve Vahyin

Mahiyeti

264 Elmalılı, a.g.e., c. VI, s. 364-365.

101

Râzi "Onlardan ölen hiç bir kimsenin asla cenaze namazını kılma!

Kabrinin baĢında da durma. Çünkü onlar Allah ve Resulünü inkâr ile kâfir oldular

ve onlar fâsık olarak öldüler... "265

ayetinin tefsirini yaparken vahyin Hz. Ömer'i

teyid etmesi konusuna değinmekte ve Ģöyle devam etmektedir:

Bil ki bu husus, Hz. Ömer (r.a)'in, medhe değer hususiyetlerinden

büyük bir menkîbesine delâlet eder. Gerçekten vahiy, birçok ayette,

Hz. Ömer'in görüĢüne uygun olarak gelmiĢtir. Meselâ bunlardan

birincisi, Bedir esirlerinden fidye alınması; ikincisi, içkinin haram

kılınması; üçüncüsü, kıblenin değiĢtirilmesi; dördüncüsü, kadınların

örtünmesini emreden ayetin inmesi; beĢincisi de iĢte bu ayetin

(Tevbe, 64) nüzulüdür. Böylece ayetlerin, Hz. Ömer (r.a)'in görüĢüne

muvafık olarak inmesi, onun dindeki mertebesinin çok yüksek ve

derecesinin çok kıymetli olduğuna delâlet eder.266

Allah'ın Hz.Yusuf'a vahyetmesi hakkındaki "Nihayet vakta ki onu

götürdüler, onu kuyunun dibine bırakmayı elbirliğiyle kararlaĢtırdılar. Biz de

kendisine: „Andolsun ki sen onlara, hiç farkında değillerken, bu iĢlerini haber

vereceksin‟ diye vahyettik"267

ayetle alakalı iki görüĢ bulunduğunu aktaran Râzi,

bunlardan birincisinin ve âlimler arasında en yaygın olan görüĢün kullanılan vahiy

ifadesinin nübüvvet ve risalet manâsında kullanılması olduğunu vurgular. Râzi, bu

görüĢü benimsemeyenlerin, Hz.Yusuf (a.s)'un o zaman bulûğa erip ermediği

hususunda ihtilaf ettiklerini böylece ikinci görüĢe meylederek buradaki vahiyden

maksadın ilham olduğuna vardıklarını belirtmektedir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın,

''Musa'nın anasına....diye vahyettik (evheynâ)"268

ve "Rabbin bal arısına ... diye

ilham etti (evhâ)"269

ayetinde geçen vahy kelimesi gibidir diyenlere karĢı Râzi,

kendi tercihini birinci görüĢten yana kullanır. Çünkü vahyin zahirî manâsı budur

265 9/Tevbe, 64. 266 Râzi, a.g.e., c. XII, s. 119-120. 267 12/Yusuf, 15. 268 28/Kasas, 7. 269 27/Neml, 68.

102

diyen Râzi, kendi görüĢünün doğruluğunu kuvvetlendirmek için geniĢ izahata

girmektedir.270

Vahiyin vasıtasının melekler olduğunu belirten Râzi‟ye göre, melekler

vasıtasıyla vahiylerin inmesinin pek çok faydası vardır. Râzi vahyin peygamberlere

ulaĢmasının ancak melekler vasıtasıyla olabileceğini, görüĢünü teyid eden etmek

için Cenâb-ı Hakk'ın Bakara suresinin sonunda, "Mü'minler de (iman etti). Her

biri Allah'a, O'nun meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine inandı"271

buyurmasını delil olarak getirir. Ayette Cenâb-ı Hakk‟ın, kendi ismi ile baĢlaması ve

bunun peĢisıra melekleri zikretmesi Allah Teâlâ‟dan vasıtasız olarak, doğrudan

doğruya vahyi alanların melekler olduğuna bu vahyin ise, kitapların tâ kendisi

olmasına delalet etmektedir. Râzi‟ye göre melekler vahyi peygamberlere

ulaĢtırmaları nedeniyle doğru olan sıranın önce Allah'ın zikredilip, sonra meleklerin,

sonra kitapların, sonra da peygamberlerin zikredilmesidir.272

Vahyin mahiyeti üzerine derinlikli tahliller yapan Râzi‟ye göre, Allah Teâlâ

meleğe vahyettiği zaman, melek bu vahyin zarurî veya istidlale dayanan bir ilim ile

Allah'ın vahyi olduğunu bilir. Çünkü,

bunu istidlale dayanan bir ilim olduğunu farzedersek, bu Nâsıl elde

edilir? Yine melek bu vahyi peygambere tebliğ ettiği zaman,

peygamber bunu getirenin, Ģeytan-ı racîm olmayıp da, sâdık melek

olduğunu zaruri veya istidlalî bir Ģekilde bilir. Eğer bu bilme istidlal

yolu ile ise, bu istidlal nasıl elde edilir? ĠĢte bunlar, son derece ince

ve hassas konulardır.273

Bu soruları soran Râzi, cevaplarını bilmenin yolunun, ancak meleğin

hakikatini, Allah'ın ona olan vahyinin ve meleğin bu vahyi peygambere tebliğ

etmesinin keyfiyetini araĢtırmakla mümkün olabileceği kanaatini taĢımaktadır.

Konunun zorluğunu ifade sadedinde ise Ģunları kaydetmektedir:

270 Râzi, a.g.e., c. XIII, s. 179. 271 2/Bakara, 285. 272 Râzi, a.g.e., c. XIV, s. 156. 273 Râzi, a.g.e., c. XIV, s. 156.

103

Eğer biz bu meseleleri, alıĢılmıĢ kelimelerle anlatmaya kalkarsak,

maksadı anlatmak zorlaĢır ve düzen-intizam bozulur. Çünkü

Kur'ân'ın ayetleri bu vahyin ve bunu indirmenin ancak, melekler

vasıtası ile olduğunu bildirmektedir. ġöyle de diyebiliriz: Farzedelim

ki buna Kur'ân ayetleri delalet etmiyor. Fakat durumun böyle olması

ihtimali, aklın bedaheti ile de anlaĢılır.”274

Bu ifadelerinden Râzi‟nin vahyin mahiyetinin bilinemeyeceği sonucunu

kolaylıkla çıkarabiliriz. Aynı zamanda kullandığı “düzen-intizam bozulur”

ifadesinden de bildiği bazı Ģeyleri farklı ya da yanlıĢ anlaĢılma endiĢesiyle ortaya

koymaktan çekindiği anlaĢılmaktadır. Öyle olmasına rağmen akıl, vahyin hakikatini

keĢfetme özelliğine sahiptir Râzi‟ye göre.

Râzi, Cebrail (a.s)'in sadık, vahyi yalan karıĢtırmaktan masum olduğunu

ancak nakli delillerle bilebileceğimizi, nakli delillerin doğruluğunu ise Hz.

Muhammed (s.a.s)'in doğruluğuna dayandırmaktadır. Onun doğruluğu da, doğal

olarak Kur'ân'ın Ģeytan tarafından değil de, Allah Teâlâ tarafından gönderilen

mu‟ciz bir kelam olmasına dayanmaktadır. Bunu anlamak ise, Cebrail (a.s)'in doğru,

hakkı söyleyen, karıĢtırmaktan ve Ģeytani fiillerden uzak olduğunu bilmemize

dayanır. Râzi, bu durumda bir devr-i fasid ortaya çıktığını ve bu durumun zor bir

nokta olduğunu kaydeder. Bu zor durumun içinden çıkmanın yolunun ise

nübüvvetin ve vahyin hakikatini iyice öğrenmek olduğunu ancak o zaman, bütün

Ģüphelerin ortadan kalkabileceği kanaatini taĢımaktadır.275

Buna göre vahiy Allah

kaynaklıdır ve vahyin insanlara ulaĢmasında aracılık eden kaynakların sıhhati akıl

ve nakille sabittir. Ġlk planda anlaĢılmayan hakikatlerin ilimdeki derinliğe göre

zamanla fark edilebileceği kanaati Râzi‟de açıkça görülmektedir.

Elmalılı‟nın ise vahyin mahiyeti konusundaki bir tespiti Ģudur. O vahyi

“ruh” ile eĢ anlamlı düĢünmektedir. "Kendi emrinden ruh (vahiy) indiriyor"276

ayetinde ruh kelimesi ile vahyin kastedildiğini belirten Elmalılı, bunun sebebini

274 Râzi, a.g.e., c. XIV, s. 156. 275 Râzi, a.g.e., c. XIV, s. 156. 276 40/Mü‟min, 15.

104

vahyin ruhî bir iĢ olmasına bağlamaktadır. Ruhun Allah'ın emirlerinden bir emir,

baĢka bir ifade ile Allah'a ait iĢlerden bir iĢ olduğundan dolayı vahyin özel bir ruh

olduğunu belirten Elmalılı, bu ayeti (Mümin, 15) vahyin bir tarifi olarak

görmektedir. Devamında Elmalılı, bütün vahiylerin içeriğini kısaca iki esasta

özetlemektedir:

a. Birisi tevhid ki, ilmî kuvvetin olgunluğunun son noktasıdır.

b. Birisi de takva (Allah korkusu) ki amelî kuvvetin son olgunluk noktasıdır.

Ayrıca Elmalılı peygamberliğin çalıĢılarak elde edilen bir Ģey değil, Allah

vergisi olduğu kanaatini bildirmektedir.277

MUKAYESE

Elmalılı ile Râzi arasında vahyin tanımlanması ve sözlük anlamı konusunda

büyük oranda benzerlik olduğu görülmekedir. Râzi vahyin muhataplarını üçe

ayırmakta bunları, nübüvvetle görevlendirilmiĢ nebiler, Allah‟ın velileri ve bazı

hayvanlar Ģekinde sıralamaktadır. Râzi Yüce Allah‟ın arıya ve Hz. Musa‟nın

annesine “vahyetmesi”ni ilham etmek manâsında yorumlamıĢtır. Elmalılı da aynı

kanaati paylaĢmaktadır. Vahyin çeĢitlerini Elmalılı‟nın bir yerde altı Ģekilde ortaya

koyduğu baĢka bir yerede ise üçle sınırlandırdığı görülmektedir. Râzi ise vahiy

çeĢitlerini üçle sınırlayarak bu konuda ayrıĢmıĢlardır.

Vahyin mahiyeti hakkında Râzi melek konusunda tahliller yapıp sonuca

varmaya çalıĢırken, Elmalılı‟ın vahyin mahiyetini ruh ile iliĢkilendirmesi ikisi

arasında göze çarpan farklılıklardandır. Elmalılı vahiy ile ruhu eĢ anlamlı görmekte

ve ruhu boyutsal bir vahiy olarak değerlendirmektedir. Râzi ise melek kavramı

üzerinden giderek vahiy olayını anlaĢılır kılmaya çalıĢmaktadır.

277 Elmalılı, a.g.e., c. V, s. 65.

105

B. KUR’ÂN’IN TARĠFĠ VE ĠSĠMLERĠ

Kur‟ân kelimesinin türediği kök hakkında çesitli görüĢler mevcuttur. Kur‟ân

lafzının, lügat manâsının tespit edilmesi, öncelikle kelimenin baĢka bir kökten

türemiĢ olup olmadığına ve türemiĢ bir lafız ise hangi kökten türediğine bağlıdır. Ġlk

olarak Kur‟ân isminin müĢtak olduğunu düĢünenleri inceleyelim. Bunlar aĢağıda

görüleceği gibi birkaç tanedir:

a. Kur‟ân kelimesi “karine” kelimesinin çoğulu olan “Karain" kelimesinden

türemiĢtir. Zira onun ayetlerinin bazısı bazısına benzer, bazısı bazısına karinedir.

Açıktır ki "el-Karain" kelimesi hemzesizdir ve bu kelimedeki "nun" harfi aslidir. Bu

görüĢü, Ebü Zekeriyya Yahyâ ibn Ziyâd el-Ferra (ö. 207) savunmaktadır.278

b. Kur'ân lafzı, bir Ģeyi diğer bir Ģeye yaklaĢtırmak manâsını ifade eden

"Karene" fiilinden türemiĢtir. Zira süreler ve ayetler bazısı bazısı üzerine

zammedilmiĢlerdir. Bu tezi Ebû'l-Hasen el-EĢ'ari (ö. 324) savunmaktadır.279

Ebu

Bekr ibn Mücâhid (ö. 324 ) de, Ebu Amr ibn el-Âlâ (ö. 154) Kur'ân lafzını

hemzelemezdi, demektedir.280

c. Bunlar arasında âlimlerin en çok üzerinde durduğu ve en fazla tercih

edilen görüĢ “okudu” anlamına gelen “Karae” kelimesinden türediği görüĢüdür.

Buna göre Kur‟ân “Ğufran” vezninde hemzeli bir mastardır.281

Bu görüĢü Kur‟ân-ı

Kerim‟de bulunan Ģu ayet de desteklemektedir: “Onu (göğsünde) toplamak ve

okutmak suphesiz bize aittir. Öyleyse biz onu okuduğumuz vakit sen onun kıraatine

uy.”282

“Kur‟ân” kelimesi “ Karae” kökünden gelip, Hz. Peygamber (sav)‟e indirilen

muciz kelamın ismi olmuĢtur.283

Bu tanımlamaların zıttına olarak Ġmam ġafii (ö.468)‟ye göre Kur‟ân,

hemzesiz bir isimdir ve “karae”den türemiĢ bir isim olmayıp, Tevrat ve Ġncil gibi

278 Suyûtî, Celaluddin (ö.911/1505) , el-Itkân fi Ulumi'l-Kur'ân, Mısır, 1368, c. I, s. 52. 279

Suyûtî, a.g.e., c. I, s. 52; ez-ZerkeĢî (ö.794/1392), Bedruddin Muhammed b. Abdullah, el-Burhân

fî Ulûmi‟l-Kur‟ân, (tah. Muhammed Ebu‟l-Fazl Ġbrahim), Daru‟l-Ma‟rife, Beyrut, tsz, c. I, s. 278. 280 Ġbn Manzûr, a.g.e., c. I, s. 129; Cerrahoğlu, a.g.e., s.32. 281 Yıldırım, Suat, Kur‟ân-ı Kerîm ve Kur‟ân Ġlimlerine GiriĢ, Ensar NeĢriyat, Ġstanbul, 1989, s. 37. 282 75/Kıyâmet, 17-18. 283 Cerrahoğlu, a.g.e., s. 32; Demirci, a.g.e, s. 70.

106

Allah‟ın yüce kitabına verdiği özel bir isimdir. Dolayısıyla Ġmam ġafii Kur‟ân

kelimesinin “Karae” kökünden türemiĢ müĢtak bir isim olduğunu kabul

etmemektedir. Eğer oradan türemiĢ olsaydı her okunan seyin Kur‟ân olması icab

ederdi.284

Kur‟ân-ı Kerim‟in, baĢka baĢka yönleri ve özelliklerine bakılarak terim

anlamları yapılmıĢtır. Bu tariflerin çoğu parçacı tariflerdir, bütüncül tarifler

değillerdir. Birkaçı Ģöyledir:

a. “Hazreti Peygambere vahy yolu ile indirilmiĢ, mushaflarda yazılmıĢ,

tevatürle nakledilmiĢ, tilavetiyle taabbüd olunan mu'ciz kelamdır.”285

b. “el-Fâtiha suresinden, en-Nâs süresinin sonuna kadar, Hazreti

Muhammede indirilmiĢ, kendine hâs özellikleri ihtiva eden mümtâz lafızlardır.”286

c. “Hazreti Peygambere gelen vahiyleri ihtiva eden mukaddes bir kitaptır.”287

d. Terim olarak en yaygın olanı, “Hz. Peygamber‟e vahiy yoluyla indirilip

Mushaflara yazılan, tevâtüren nakledilen ve okunmasıyla ibadet edilen mu‟ciz bir

kelâm” Ģeklinde tarif edilmiĢtir. Bu tanımda yer alan “Hz. Peygamber‟e indirildiği”

sözü, diğer semâvî kitapları ve Hz. Peygamber‟in hadislerini dıĢarıda bırakmakta,

“vahiy yoluyla gelmiĢ olması” ifadesi de, onun ilâhî kaynaklı olmasını

göstermektedir. “Mushaflara yazılan” ibaresi, Kur‟ân‟dan olmayan hiçbir Ģeyin

Kur‟ân‟a girmediğini, “tevâtüren nakli” ifadesi lafız ve mana itibariyle mütevâtir

derecesine ulaĢmayan kıraatların Kur‟ân‟dan sayılamayacağını, “okunmasıyla ibadet

edilen” sözü de Kur‟ân‟ın kendisinden baĢka meâli, tefsiri yahut da mütevâtir olarak

nakledilen kudsî hadislerle ibâdet edilemeyeceğini göstermektedir.288

Kur‟ân-ı Kerim‟in baĢka isimleri de vardır. Ona verilen bu çeĢitli isimler

bizzât Kur'ân içerisinde bol bol zikredilir. Bunlardan bazısı isim bazısı da vasıftır.

284

Cerrahoğlu, a.g.e., s.31. 285 Zerkânî, a.g.e., c. I, s. 12. 286 Aynı eser, c. I, s. 10. 287 Cerrahoğlu, a.g.e., s. 34. 288 es-Sâlih, Subhi (ö.1986), Mebâhis fî ulumi‟l-Kur‟ân, Beyrut, 1985, s. 31; Zerkânî, a.g.e, c. I, s. 19;

Bayram, Enver, a.g.e., s. 57.

107

Bunların isim veya vasıf olduğunu ayırt etmeksizin 90 küsür isim olduğunu

söyleyenler olmuĢsa da el-Burhan sahibi ez-ZerkeĢi, "el- Kâdi Ebul-Maâli'den

naklen: Bilin ki Allah Taala Kur'ân‟ı 55 isimle tesmiye etmiĢtir" demektedir.289

Değerli âlim Ġsmail Cerrahoğlu‟nun Tefsir Usûlü eserinde bunların bir kısmı Ģöyle

sıralanmaktadır:

a. el-Kitâb: Bu lafız Kur'ânda 230 defa geçmektedir. Kur‟ân‟a delalet

etmektedir. Mesela “Elif. Lâm. Mim. Bu o kitabdır ki kendisinde (Allah tarafından

gönderilmiĢ olduğunda) hiç Ģüphe yoktur. (O) takva sahipleri için doğru yolun ta

kendisidir”290

ayetinde olduğu gibi.

b. Ummu'l-Kitâb: Bu kelime Kur'ânda birkaç manada kullanılmaktadır:

ba. Levhi mahfuz maNâsında: “Ha. Mim. (hidayet yolunu) apâĢikâr gösteren

(Ģu) kitaba (Kur‟ân‟a) yemin ederim ki, hakikat biz onu (onun manalarını)

anlayasınız diye, Arapça bir Kur'ân yaptık, ġüphesiz o (Kur'ân) nezdimizdeki ana

kitab da (Levhi Mahfuz‟da sabit) çok yüce, çok hikmetli (bir kitab) dır.”291

bb. Kur‟ân-ı Kerim‟in muhkem (vazıh, açık) olan ayetleri manâsında:

“Ondan bir kısım ayetler muhkemdir ki bunlar kitabın anası (temeli) dir. Diğer bir

kısmı da müteĢâbihlerdir”292

bc. Bu kelime, Kur'ânı Kerimin ruhunu ve esasını ihtiva eden Fâtiha suresine

isim olarak da verilir.

c. el-Furkân: Hâk ile batılı tefrik etmek, ayırmak, felah, selâmet manâsına

olan bu kelime, Kur‟ân-ı Kerim‟de 6 ayette geçmekte ise de, bu kelimenin manâsı

her yerde kat'i olarak tayin edilememektedir. “Furkân âlemlerin bir korkutucusu

289 ez-ZerkeĢî, ag.e., c. I, s. 273; Cerrahoğlu, a.g.e., s. 35. 290 2/Bakara, 1-2. 291 43/Zuhrûf, 1-4. 292 3/Âl-i Ġmrân, 7.

108

olsun diyen kuluna indiren (Allah‟ın ġanı) ne yücedir”293

Bu ayette furkân kelimesi

selamet ve felâh anlamını taĢımaktadır.

d. el-Mesani: Kur'ânda hikmetler, kıssalar ve mevizeler tekrar edildiği için

el-Mesani lafzıyle tesmiye edilmiĢtir. Kur'âna verilen bu isimlerden baĢka Kelâm,

Nûr, Hüdâ, Rahmet, ġifa, Mev'ize, Zikr, Hikmet, Müheyymin, Hablullâh, Ahsene'l-

Hadis, Fasl, Kayyim, Tenzil, Rûh, Vahy, Beyan, Hakk, Urvetu'l-Vüska, Tezkire,

Adl, S ıdk, BüĢra, Kasas, Belâ ğ, Mecid, Aziz, BeĢir gibi isimler de verilir.294

Râzi tefsirinde, Kur‟ân‟ın isim ve sıfatları üzerine düĢüncelerini

ayetlerdenden de delillerle Ģu Ģekilde sıralamaktadır:

a. Kitap: Râzi‟ye göre âlimler, kitaptan maksadın Kur'ân olduğu hususunda

ittifak etmiĢlerdir. Nitekim Cenâb-ı Hakk, "Bu, sana indirdiğimiz bir Kitaptır"295

buyurmuĢtur. Buradaki “kitap” kelimesi, Kur'ân-ı Kerîm'de farz, delil, zaman ve

efendinin kölesiyle yazılı akit yapması gibi birçok manaya gelmektedir.296

b. Kur‟ân: Râzi "De ki, insanlar ve cinler, bu Kur'ân'ın bir benzerini

meydana getirmek için bir araya gelseler...",297

"Ġçinde Kur'ân'ın indirilmiĢ olduğu

Ramazan ayı"298

ve "Muhakkak ki bu Kur'ân, en doğru olan yola iletir"299

ayetlerinde bu ismin kullanıldığını örnek olarak göstermektedir.300

c. Furkân: Râzi‟ye göre Kur'ân, hak ile batılı, helâl ile haramı, mücmel ile

mübeyyeni ve muhkem ile müevveli ayırdığı için "Furkân" olarak isimlendirilmiĢtir.

"O, insanlara yol gösterici ve Furkân olmak (hak ile batılı ayırıcı olmak) üzere gön-

derilmiĢ açıklamalardır."301

Râzi, Ġkrime ve Suddî'nin görüĢünü de beyan eder ve

293 25/Furkân, 1. 294 Cerrahoğlu, a.g.e., s. 35-36. 295 38/Sâd, 29. 296

Râzi, a.g.e., c. I, s. 430. 297 17/Ġsrâ, 88. 298 2/Bakara, 185. 299 17/Ġsra, 9. 300 Râzi, a.g.e., c. I, s. 430. 301 2/ Bakara, 185. Ayrıca Bkz. 25/Furkân, 1; 2/Bakara, 53.

109

“Furkân, „Kurtulmak‟ manâsına gelmektedir, Ģöyle ki insanlar sapıklıkların

karanlıklarında idiler de Kur‟ân ile kurtuluĢa erdiler” ifadelerini kullanır.302

d. Zikr, Tezkire, Zikra: Râzi, Kur'ân‟ın, kendisi ile kullarına öğüt verip, emir

ve tekliflerini kendilerine öğretmiĢ olduğu, Allah'dan gelen bir zikir, ayrıca,

kendisine iman eden bir kimse için bir nâm, Ģeref ve övünme kaynağı, aynı zamanda

da Hz. Muhammed (s.a.s.) ve ümmeti için bir Ģeref olduğunu belirtir. Bunu da

Enbiyâ suresi 50. ayeti ile Zuhrûf suresi 44. ayeti ile delillendirir. Bundan baĢka

"Tezkire" ismi için Hakka suresi 48. ayeti, "Zikrâ" ismi için ise Zâriyat suresi 55.

ayeti zikreder.303

e. Tenzil: Râzi tefsirinde Kur‟ân‟ın bu ismi ile ilgili bir izahatta

bulunmamakla birlikte "Muhakkak ki (Kur'ân), Cibrili-i Emin‟in indirmiĢ olduğu,

âlemlerin Rabbinin bir tenzili (indirmesi)dir."304

ayetini örnek olarak

göstermektedir.305

f. Hadis: Râzi Cenâb-ı Allah‟ın, Kur'ân'ı "Hadis" diye isimlendirdiğini

çünkü, Kur'ân'ın insana ulaĢmasının bir söz (hadis) olduğunu ve yine Cenâb-ı

Hakkın Kur'ân'ı konuĢulan Ģeye (yani söze) benzettiğini böylece Allah‟ın, onunla

mükelleflere hitab ettiğini izah eder. Kur‟ân‟dan ise Zümer suresi 22. ayeti delil

olarak sunmaktadır.306

g. Mev'iza: Kur'ân‟ın gerçekte bir nasihat olduğunu belirtir Râzi, çünkü

konuĢan Allah, onu alan Cebrail (a.s.), imlâ eden de Hz. Muhammed (s.a.s.)dir. O

halde, onunla nasıl vaz u Nâsihat yapılmaz? diyerek Yunus suresi 57. ayeti örnek

olarak vermektedir.307

h. Hüküm, Hikmet, Hakim, Muhkem: Râzi “Hüküm” ismine dair Rad suresi

37. ayeti, “Hikmet” ismine dair Kamer suresi 5. ayeti ile Ahzab suresi 34. ayeti,

302 Râzi, a.g.e.,c. I, s. 431. 303

Râzi, a.g.e., c. I, s. 432. 304 26/ġuarâ, 192-193. 305 Râzi, a.g.e., c. I, s. 432. 306 "Allah, en güzel hadisi (sözü) bir kitab olarak indirdi"; Râzi, a.g.e., c. I, s. 432. 307 "Ey insanlar, muhakkak ki Rabbinizden size bir mev'iza (bir vaz-u Nâsihat) gelmiĢtir"; Râzi,

a.g.e., c. I, s. 432.

110

“Hakim” ismi için Yasin suresi 1. ayeti, “Muhkem” ismi için ise hud suresi 1. ayeti

örnek göstermektedir. Râzi ayrıca âlimlerden bazısının "hikmet" kelimesini, sağlam

yapma ve ilzamı (susturup kabule zorlamak) manalarından alındığını bazılarının da

(hakeme, gemin, hayvanın damaklarını tutup itaate zorlayan kısmı) ifadesinden

alındığını söylemiĢtir. Çünkü gem, hayvanı zapteder hikmet de, bunun gibi, insanı

akılsızlıktan meneder.308

ı. ġifâ: Kur‟ân, hastalıklara bir Ģifadır Râzi‟ye göre. O, küfür hastalığına bir

Ģifadır. Çünkü Cenâb-ı Hakk, küfür ve Ģüpheyi hastalık olarak isimlendirmiĢtir.309

Bu nedenle "Biz Kur'ân'dan mûminlere bir Ģifa ve rahmet olan (ayetler)

indiriyoruz"310

ve "Kalplerde olan (dertlere) bir Ģifa"311

ayetlerini delil göstererek

Kur‟ân‟ın bir adının Ģifa olduğunu belirtir.

i. Hüdâ ve Hâdi: Râzi bu iki isme hidayete götüren Ģeklinde mana vermiĢtir.

"Muttakîler için bir hidayet vesilesidir",312

"Ġnsanlar için bir hidayet olmak

üzere",313

"Muhakkak ki bu Kur‟ân en doğru olan yola götürür"314

ve "Muhakkak ki

biz, doğruya hidayet eden, hayranlık uyandıran bir Kur‟ân dinledik."315

ayetlerini

bu ismin kullanımına örnek olarak gösterir.316

Râzi, tefsirinde Kur‟ân‟ın bu isim ve sıfatlarından baĢka Sırât-ı Müstakîm,

Habl, Rahmet, Rûh, Kasas, Beyan, Tibyan, Mubîn, Besâir, Fasl, Nücûm, Mesânî,

Nimet, Bürhan, BeĢîr, Nezîr, BeĢîr, Nezîr, Müheymin, Hâdî, Nur, Hak, Azîz, Kerîm,

Azîm ve Mübarek gibi baĢka isimlerini de ayetlerden delilleriyle zikreder.317

Biz

konunun daha fazla uzamaması için bu kadarla iktifa ediyoruz.

Elmalılı da tefsirinin mukaddimesinde Kur‟ân‟ın bazı isim ve sıfatlarını

belirtmiĢ ve açıklamıĢtır. ġimdi bunlara bakalım:

308 Râzi, a.g.e., c. I, s. 433. 309 2/Bakara, 10. 310 17/Ġsra, 82. 311 10/Yunus, 57. 312

2/Bakara, 2. 313 10/Yunus, 57. 314 17/Ġsrâ, 9. 315 72/Cin, 1-2. 316 Râzi, a.g.e., c. I, s. 433-434. 317 Râzi, a.g.e., c. I, s. 434-440.

111

a. el-Kitâb: Elmalılı, “Elif, lam, mim. Bu kendisinde Ģüphe olmayan bir

kitaptır.”318

ayetindeki “el-Kitap” lafzının Kur‟ân için kullanıldığını belirtir.319

Elmalılı, ilgili ayetin tefsirinde “Gerçek Ģu ki biz senin üzerine, oldukça ağır bir söz

(vahiy) bırakacağız”320

ayeti ile vaad edilmiĢ o ağır ve muazzam Allah kelâmı ki

bundan sonra „el-Kitâb‟ denilince Allah‟ın yalnız bu kitabı anlaĢılacak ve bunun

yanında diğerlerine kitap denilmesi uygun olmayacaktır, demektedir. Bunun içindir

ki Müslümanlar arasında kitap denilince ancak Kur‟ân anlaĢılır. Hatta

Hz.Peygamberin hadislerine bile kitap denilmez de sünnet denilir. ġu halde burada

kitabın tanımı Ģu olur: Peygamberimiz Muhammed Mustafa(s.a.s..) Efendimize

indirilmiĢ olup her bir suresi mu‟cize olan ve ondan bize tevatüren gelen ve o

Ģekilde mushaflarda yazılı bulunan belağatlı metin, ki hem hepsine, hem bazısına

denilir. Yani kül ile külli arasında ortaktır.321

Altı çizili ifadelerde belirtilen

tanımlama, tespit edebildiğimiz kadarıyla Elmalılı‟nın yaptığı tek ıstılahi Kur‟ân

tanımlamasıdır.

b. el-Furkân: Elmalılı Furkân‟ın esasen, ayırmak anlamında mastar olduğunu

belirttikten sonra, Kur‟ân‟ın Hak ile batılı, helal ile haramı ayırması itibari ile bu

ismi aldığını ifade eder.322

“Ve bir vakit Musa'ya o kitabı ve furkânı verdik, umulur

ki, hidayete erer, doğru gidersiniz”323

ayetinin tefsirinde detaylı açıklama yapmıĢtır.

O, hakkı, hak olmayanı, küfür ve imanı, helal ile haramı çekiĢme ve davayı kesen,

ayıran her Ģeye de “Furkân” denildiğini belirtmiĢtir. Bu anlamda Furkân‟ın

Kur‟ân‟ın özel bir lakabı olduğunu belirtmiĢtir. Elmalılı, Tevrat da esasen hak ile

batılı ayıran ilâhî bir furkândır, diyerek izahlarına devam etmektedir.324

c. el-Hüdâ: Elmalılı, el-Hüdâ‟nın hidayet etmek anlamında mastar olduğunu

belittikten sonra hidayet almak anlamına geldiğini belirtir. Ayrıca, Kur‟ân‟a

“Müttakiler için bir kılavuz”,325

“Müminler için hidayet”326

ve “Ġnsanlar için bir

318 2/Bakara, 1-2. 319 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 22. 320

73/Müzzemmil, 5. 321 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 153. 322 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 21. 323 2/Bakara, 53. 324 Elmalılı, a.g.e.,c. I, s. 294. 325 2/Bakara, 2.

112

hidayet”327

olduğu için el-Hüdâ dendiğini belirtir.328

Elmalılı, el-Hüda isminin

geniĢ Ģekilde açıklamasını değiĢik yerlerde ayrıntılı olarak açıklamıĢtır. Bakara

suresi 2. ayetin tefsirini yaparken, Kur‟ân‟ın, herkese hakkın yolunu göstermekle

beraber, bunu herkesin kabul etmekte denk olmayacağını, bazılarının buna iradesini

sarf etmeyeceğini açıklar. Elmalıya göre, Kur‟ân‟ın iniĢ hikmeti, baĢalangıçta insan

iradesinin katılımı Ģartıyla genel bir hidayettir. Fakat Ģartın gerçekleĢmesine göre bu

hikmet, bu gaye müttakilerin hidayeti olarak gerçekleĢecektir.329

d. Ez-Zikr: Elmalılı “zikr”in masdar olup anıĢ ve anılan Ģey manalarına

geldiğini belirtir. Bu anma kalp ile olabileceği gibi dille de olabilir. Elmalılı,

Rağıb‟ın Müfredatın‟dan ve Kamus sahibinin Besair‟inde “zkr” maddesinde, bazen

nefsin durumu kastedildiğini, böylece insanın bilgiyi koruyabildiğine iĢaret eder.

Namaza ve duaya da zikir dendiği gibi din ve Ģeraiti açıklayan ve milletin

hükümlerini koyan semavi kitaplara da zikir dendiğini ifade eder. Ardından

“Zikr(Vahiy) içimizde ona mı bırakıldı?”,330

“Biz zikrde sonra Zebur‟da da

yazdık”331

ve “ĠĢte benimle birlikte olanların zikri(kitabı) ve benden öncekilerin de

zikri”332

gibi bazı değiĢik manalarda kullanıldığı gibi zikrin Kur‟ân manâsındaki

“Hiç Ģüphesiz, zikri(Kur‟ân‟ı) biz indirdik onun koruyucuları da gerçekten biziz.”333

ayetine de değinir.

e. en-Nur: Elmalılı Kur‟ân‟ın kalpleri, fikirleri aydınlatması itibari ile “en-

Nur” adını aldığını “Onunla birlikte indirilen nuru izleyenler”334

ayetiyle

açıklamaktadır.335

326 2/Bakara, 97. 327 2/Bakara, 185. 328 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 23. 329 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 157. 330

54/Kamer, 25. 331 21/Enbiyâ, 105. 332 21/Enbiyâ, 24. 333 15/Hicr, 9. 334 7/Â‟raf, 157. 335 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 23.

113

MUKAYESE

Kur‟ân‟ın terim anlamı konusunda Elmalılı ve Râzi‟nin çok net

tanımlamalarda bulunduklarını söyleyemeyiz. Sadece Elmalılı‟nın el-Kitab

kelimesini izah ederken kısa bir tanımlamasına rastlamaktayız. Burada „el-Kitab‟ı

tarif etmekte ama bunu yaparken kısa bir Kur‟ân tanımını da yapmıĢ olmaktadır.

Ġncelendiğinde Elmalılı‟nın tarifinin klasik Kur‟ân tarifleriyle uyuĢtuğu rahatlıkla

görülmektedir. Bununla beraber iki müfessirin, özellikle de Râzi‟nin, Kur‟ân‟ın

isim ve sıfatları ile ilgili izahları bizlere geniĢ bir Kur‟ân tanımı yapabilme imkânı

vermektedir. Bize göre de Kur‟ân tarif edilecekse bu isim ve sıfatları içinde

barındıran bir tarif olmalıdır. Ayrıca Elmalılı, tanımlamalarını yaptığı Kur‟ân‟ın

Kitap, Furkân, Hüda, Zikr ve Nur isimlerinin Râzi‟ninki ile muvafık olduğu

görülmektedir.

Bu konuyla ilgili olarak farklılık arzeden tek yön Elmalılı‟nın Kur‟ân‟ın

sadece beĢ isimini ve sıfatını tefsirinde izah ederken Râzi‟nin bu isimlerin 32

tanesine değinmiĢ olmasıdır. Bu yapılırken Râzi‟de göze çarpan farklılık, çoğu

zaman ayetlerden bazen de hadislerden deliller getirmesidir. Elmalılı‟nın Kur‟ân‟ın

diğer isimlerini ve sıfatlarını tefsirine almamasının sebebinin hacminin büyümesi

kaygısı olduğunu düĢünüyoruz.

C. AYET

Lugat manâsı, açık alamet, iĢaret, niĢâne, manalarına gelen “ayet”

kelimesinin çoğulu ây veya âyât'dır. Bir Ģeyin tanınmasına sebeb olan emare

manâsına da kullanılır. Allah'ın varlığına delalet eden her Ģeye de ayet denilmiĢtir.

Peygamberlerin hâk olduklarını isbat edici mahiyette olan mu‟cizelerine de ayet

denebilir. Istılah olarak ise ayet, sürelerin içinde evelinden ve sonundan munkati

olan, bir veya birkaç cümleden mürekkeb bir kelamdır, Ģeklinde tarif edilir.336

336 Ġbn Manzûr, a.g.e.,c. XIV, s. 12; Cerrahoğlu, a.g.e., s. 52; Turgut, Tefsir Usûlü ve Kaynakları, s.

86-87.

114

Ayetlerin tertibi tevkifîdir. Nâzil olan her ayetin, hangi sürenin neresine

konulacağını Hz. Peygamber bilir ve yazılmasını vahiy kâtiblerine emrederdi.337

El-

Müddessir, el- Fâtiha veya Besmelenin ilk nâzil olan ayetler olduğunu söyleyenler

varsa da, ekseri âlimler, ilk nâzil olan ayetlerin el-Alak süresinin ilk beĢ ayeti

olduğunu bildirmektedirler.338

Son nâzil olan ayet hakkında da tam bir ittifak mevcud değildir. Bu hususda

birkaç görüĢ mevcuttur. Bunlar Bakara suresi 278., Bakara suresi 281., Nisâ suresi

176., Tevbe suresi 128-129., Nâsr suresi 1-3. ve Mâide suresi 3. ayetleridir.339

Râzi, ayetlerin yerlerinin belirlenmesinin tevkîfi yani vahye dayalı olduğunu

düĢünür. Bunu Bakara suresi 281. ayeti tefsir ederken ortaya koyduğu

düĢüncelerinden anlayabiliriz. O, Ġbn Abbas (r.a)‟tan aldığı bir rivayette Hz.

Peygamber (s.a.s) bu ayetin en son inen ayet olduğunu söylemiĢtir. Çünkü Hz.

Peygamber(s.a.s) haccederken, Kelâle ayeti diye bilinen Nisa suresi 176. ayeti nâzil

olmuĢtur. Daha sonra O, Arafat'da vakfede iken "Bugün sizin dininizi kemâle

erdirdim, üzerinizdeki nimetimi tamamladım"340

ayeti, daha sonra da tefsir ettiği bu

ayet nâzil olmuĢtur, demektedir. Bundan baĢka, Cebrail (a.s)‟ın, “Ta Muhammed, bu

ayeti Bakara suresinin 280. ayetinin peĢine koy" dediğini, Hz. Peygamber (s.a.s), bu

ayetin nüzulünden sonra ancak seksenbir gün yaĢadığını belirtir.341

Dolayısıyla

Râzi‟nin bu tespitleri ayetlerin yerlerinin vahiyle tespit edildiği görüĢünü

savunduğunu gösterir.

Râzi ayetler arası tertibi, Kur‟ân‟ın değiĢtirilemeyeceği ve tahrif

edilemeyeceği konusuyla iliĢkilendirmektedir. Bu sebeple "Kur‟ân'ın bu Ģekildeki

tertibi, Hz. Osman'ın tertibidir" diyen kimsenin sözünün bozuk olduğunu, çünkü

böyle diyen bir kimsenin, Kur‟ân'ı hüccet olmaktan çıkarmıĢ olacağını ifade eder.342

Râzi sure sonları ile baĢları ve ayetler arası insicamı konu edinen münâsebet ilmini

337

Zerkânî, a.g.e., c. I, s. 340; ZerkeĢî, a.g.e., c. I, s. 256; Cerrahoğlu, a.g.e., s. 53. 338 Cerrahoğlu, a.g.e., s. 53. 339 Cerrahoğlu, a.g.e., s. 54. 340 5/Mâide, 3. 341 Râzi, a.g.e., c. VI, s. 39. 342 Râzi, a.g.e., c. VI, s. 86.

115

tefsir usulüne yerleĢtiren âlim olarak kabul edilmesi de ayetlerin sıralamasının vahye

dayalı olduğunu kabulünün açık göstergesidir.

Râzi‟nin ilk inen ve son inen ayetler hakkındaki görüĢleri, değiĢik ayet

tefsirleri arasına serpiĢmiĢtir. Râzi ilk inen ayetle ilgili olarak, Fatiha‟nın tefsirini

yaparken, Sa'lebî senedi ile Amr b. ġûrahbil'in Kur‟ân‟dan ilk nâzil olanın Fatiha

suresi olduğu Ģeklindeki rivayetini nakleder.343

Alak süresini tefsir ederken, bu

surenin baĢından itibaren beĢ ayet, ilk nâzil olan ayetler olup, geriye kalan kısım ise,

konular farklı olduğu için bundan sonra Ebû Cehil hakkında nâzil olmuĢ

olabileceğini kaydeder. Daha sonra da Hz. Peygamber (s.a.s)'e, bu kısmın, bu

surenin sonuna eklenmesi emredilmiĢ olabileceğini tespit etmektedir.344

Yine Alak

suresinin hemen baĢında bu surenin, Kur‟ân'ın ilk nâzil olan suresi olduğunu bazı

müfessirlerin söylediğini diğer bazılarının ise, ilk defa Fatiha suresi'nin, peĢine de

Alak suresi'nin nâzil olduğunu söylediklerini belirtir.345

Râzi ilk inen ayetle ilgili açıklamalarında, adedi olduğu üzere tüm rivayetleri

dillendirmiĢ olup konuyla alakalı net bir ifadede bulunmamıĢ olmasına rağmen onun

görüĢünün Alak suresinin ilk beĢ ayetinin önce nuzul edilen olduğu görüĢüne

meylettiği anlaĢılmaktadır. Pek çok araĢtırmacı da bu görüĢe meyletmiĢtir.346

Râzi tefsirinde son inen ayetle ilgili olarak da değiĢik görüĢler ortaya

koymuĢtur. Bunlardan ilki, yukarıda ayetlerin sıralamasının tevkîfi yani vahiyle

belirlendiğine dair Râzi‟nin görüĢlerinin de içinde olduğu Bakara suresi 281.

ayetinin son inen ayet olduğudur. Konu ile iliĢkili diğer kanaati ise Tevbe suresinin

son iki ayetinin iniĢiyle vahyin son bulduğu yolundaki görüĢüdür.347

Buna rağmen

Râzi‟de ilk görüĢün ağır bastığı rahatlıkla söylenebilir.

Elmalılı M. Hamdi Yazır, tefsirine yazdığı mukaddimesinde ayet kelimesini

“açık alamet” olarak nitelemektedir. Devamında, Ģu halde alamet, zâten zahir ve

343

Râzi, a.g.e., c. I, s. 252-253. 344 Râzi, a.g.e., c. XXIII, s. 260-261. 345 Râzi, a.g.e., c. XXIII, s. 253. 346 Kahveci, Ġhsan, Fahreddin er-Râzî‟nin Mefâtihu‟l-Gayb Adlı Tefsirinde Ulûmu‟l Kur‟ân,

(BasılmamıĢ Doktora Tezi), S.Ü.S.B. Enstitüsü, Sakarya, 2011, s. 109; Bayram, Enver, a.g.e., s. 85. 347 Râzi, a.g.e., c. XXII, s. 202-203.

116

açık olunca ayet onun daha açığı demektir, mesela bir dağ alamet ise zirvesi ayet

olur. GüneĢ bir gündüz ayeti, ay bir gece ayetidir. Cami bir alametse, minare onun

ayetidir, demektedir.348

Göründüğü için bir binaya da ayet denilir. Her Ģey

alametiyle tanınır, her hakikat ayetiyle bilinir. Bu nedenle ilimdeki kabiliyet ve

mertebelerine göre kendisinde yapılacak düĢünme oranında çeĢitli bilgilere sebep

olan alamet ve delillerin hepsine ayet denir. Bu tanımlamalarının yanında Elmalılı,

“Her Ģeyde O‟na iĢaret(ayet) vardır. O‟nun bir olduğuna iĢaret etmektedir.” Beytini

ifade ettikten sonra “ġüphesiz, bunlarda aklını kullanan bir topluluk için gerçekten

ayetler vardır”349

ayetini getirmektedir. Buradan biz Elmalılı‟nın, Allah‟ın varlığına

ve birliğine delalet eden her Ģeyi ayet olarak anladığını görebilmekteyiz. Her Ģeyi

yaratan Allah olduğu için de, Elmalılı, gözün her gördüğünü Allah‟ın ayeti olarak

değerlendirmektedir. Elmalılı, mesela bir devletin bayrağı onun bir alamet ve

ayetidir, der. Fakat bir kimse o bayrağın hangi devlete ait olduğunu bilmezse yahut

dikkat etmemiĢse, onun bir alamet oluĢuna zarar vermez,350

demektedir. Böylece

Elmalılı, Allah‟ın varlığının delileri olan ayetleri bilmemenin veya tanımamanın

Allah‟ın varlığından ve büyüklüğünden bir Ģey eksiltemeyeceğini anlatmak

istemektedir.

Elmalılı ayetlerin mertebeleri olduğunu bazılarının “Ayatı beyyinat”351

olarak nitelendirildiğini dolayısıyla böyle ayetlerin ıĢık gibi açık ve açıklayıcı

olduklarını ifade eder. Elmalılı ayet kavramını izah için “Andolsun biz Musa‟ya

apaçık dokuz ayet(mu‟cize) vermiĢtik.”352

ayetinden hareketle mu‟cize anlamına da

geldiğini mukaddimesinde beyan etmektedir. Ayetlerin bir veya birkaç cümleden

oluĢabileceği gibi, mesela Fatiha suresindeki “ErRahmâni‟r-rahim” gibi seçkin

birkaç sıfattan da ibaret olabileceğini belirtir. Ayetlerin bazısının çok kısa olmasının

yanında Ayete‟l-Kürsi ve abdest ayeti gibi yarım sayfa olanlarının yanında Ayeti

müdayene353

gibi bir sayfa sürenlerinin de var olduğunun belirtir.354

348 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 24. 349

13/Ra‟d, 4. 350 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 24. 351 2/Bakara, 99. 352 17/Ġsra, 101. 353 2/Bakara, 282. 354 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 24.

117

Elmalılı ayetler arasındaki düzen hakkında, fasıla harflerinin düzenli ve

sistemli olmaması, bazen özel bazen özel olmayan farklarla çeĢitlilik göstermesi

nedeniyle tevkifi olduğunu, yani Ģiirin mısraı, sec‟in fıkrası gibi yalnız zekâ ve bilgi

ile değil rivayetle belirlendiğini savunur.355

Ayn, sin, kaf356

ın iki ayet olduğunu

anlamlarının yalnız zekâ ve bilgi ile bilinemeyeceğini belirtir. Elmalılı, ayet

ifadesinin bazen bir ayet için, bazen bir ayet içindeki bir kelime için

kullanılabileceği gibi bazen de bir ayet ya da birkaç ayetten oluĢan sure için de

kullanılabileceğini kaydeder. Örnek olarak ise “Kadınların tesettürü hakkında ayet

vardır” diyen birisinin buradaki ayetten kastettiğinin bir kıssa ya da bir sure yahut da

birkaç ayet olabileceğini beyan eder. “Bu ayet Ģu sebeple indi” denildiği zaman ayet,

çoğunlukla birkaç ayeti kapsamına alır, ifadelerini ayrıca kullanır.357

Elmalılı Kur‟ân‟ın ilk inen ayetlerini Alak suresinin ilk 5 ayeti olarak tespit

ederken,358

son inen ayeti olarak ise Bakara suresi 281. ayet olarak belirtmektetir.359

MUKAYESE

Ġki müfessirin ilk inen ayetin hangisi olduğu hakkında değiĢik rivayetleri

tefsirlerine aldıkları görülmektedir. Bu rivayetler üzerinden tartıĢma yaratmakta ve

sonunda bu rivayetler içinde Alak suresinin 1-5 ayetinin ilk inen ayetler olduğu

üzerinde görüĢ birliğine vardıklarını veya iki müfessirin de bu görüĢe meylettiklerini

sezinleyebilmekteyiz. Aynı durumu son inen ayet konusunda da görebilmekteyiz.

Uzun açıklama ve izahattan sonra varılan sonuç, iki müfessire göre de, son inen

ayetin Bakara suresinin 281. ayetinin olduğudur.

Ġki müfessirin muvafakat ettiği bir diğer konu ise ayetlerin düzeninin tevkîfi

oluĢudur. Râzi tefsir ilmende “Tenâsüb ve Ġnsicam” konusunu en fazla inceleyen ve

bunu Kur‟ân‟ın icazı ile iliĢkilendiren ilk müfessir sayılmasıyla bilinmektedir.

Tefsirinde her zaman ayet ve sure sonu ile baĢlarını iliĢkilendirmiĢtir. Böyle bir

uygulama içindeki Râzi‟nin, tabii olarak böyle bir görüĢte olması beklenir. Zâten

355 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 24. 356 26/ġuarâ, 1-2. 357 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 24. 358 Elmalılı, a.g.e., c. VIII, s. 541. 359 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 223.

118

Râzi‟nin bu konuda ne kadar net olduğu, “Eğer Kur‟ân‟ın düzeninin Hz. Osman

döneminde yapıldığı iddia edilirse Kur‟ân hüccet olmaktan çıkar” ifadesiyle

ortadadır. Elmalılı da Râzi‟nin yolundan gitmiĢ ve baĢka tefsirlerde olmadığı kadar

ayetler arası münâsebeti iĢlemiĢtir. Bunun sebebi de kuĢkusuz ayetlerin sırasının bir

hikmetle ve vahiy yoluyla olduğu düĢüncesidir.

Ġki müfessir arasında göze çarpan bir farklılık Elmalılı‟nın ayet kelimesinde

yaptığı geniĢ lüğavi tanımlamalardır. Biz Elmalılı‟nın tefsirindeki bu geniĢ

izahatların benzerine Râzi‟de rastlayamadık. Elmalılı anlabildiğimiz kadarıyla

evreni okunacak bir kitap olarak görmekte, içindeki varlıkları da onu yaratan varlığı

yani yüce Allah‟ı tanıtan birer ayet olarak değerlendirmektedir. KuĢkusuz bu

düĢünceyi Râzi‟nin tefsirinde de görebilmekteyiz. Fakat Elmalılı‟nın yaĢadığı

dönemdeki sosyal durum, böyle bir düĢüncenin ortaya çıkmasına gayet uygun

düĢmüĢtür.

D. SURE

Sure kelimesinin lugat manâsı, “yüksek rütbe, mevki, Ģeref, binanın kısmı

veya katları manâsına gelir. Çoğulu suver‟dir.”360

Istılahta ise, “Kur‟ân‟ın

birbirinden ayrılmıĢ 114 bölümden küçük veya büyük, müstakil bölümlerine sure

denilir.”361

Surelerin tertibi hususunda Ġslam bilginleri arasında geniĢ bir ihtilaf vardır.

Bazıları mevcud tertibin Hz. Peygamber tarafından yapıldığını, yani tertibin tevkifi

olduğunu ileri sürerken, bazıları da, bu tertibin sahabenin içtihadlarıyle meydana

geldiğini söylemektedirler. Her iki görüĢü uzlaĢtırıcı mahiyette, bu tertibin kısmen

Hz. Peygamber tarafından kısmen de sahabenin içtihadiyle meydana geldiğini

söyleyen üçüncü bir görüĢ de mevcuttur.362

360

Ġbn Manzûr, a.g.e., c. IV, s. 386; el-Cevherî, Ġsmâil b. Hammâd, es-Sıhah, Mısır, 1376/1956, c. II,

s. 690; Zerkânî, el-Menahil, c. I, s. 343; Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 52. 361 Buna benzer veya yakın anlamlar için bkz. ZerkeĢî, Burhan, c. I, s. 264; Turgut, Tefsir Usûlü ve

Kaynakları, s. 89; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 43; Yıldırım, Kur‟ân-ı Kerîm ve Kur‟ân

Ġlimlerine GiriĢ, s. 52. 362 Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 55.

119

Râzi‟ye göre ıstılahi olarak sure, Kur‟ân'dan bir bölümdür. Kelimedeki vâv

harfi, eğer kelimenin aslından sayılırsa, surelere sure isminin verilmesi, ya Ģehrin

surları manâsına gelen "sûr" kelimesinden alınmıĢtır, çünkü sureler de, surlarla

çevrilmiĢ Ģehirler gibi, Kur‟ân'ın sınırlanmıĢ birer bölümüdürler. Veya o sureler,

tıpkı Ģehrin surlarının içindekileri kuĢatması gibi, birçok ilim dallarını ihtiva

etmelerinden dolayı bu ismi almıĢlardır. Veyahut da mertebe (derece) manâsına

gelen "sure" lafzından alınmıĢtır. Çünkü Kur'ân sureleri, aynı zamanda okuyanın

basamak basamak yükseldiği, dereceler ve mertebeler mesabesindedir. Sureler de

kendi arasında uzun, orta ve kısa olarak taksim edilir. Veyahut da sure adının

verilmesinin sebebi onların, dindeki yerinin yüceliğinden dolayıdır. Eğer, sure

kelimesinin vâvının, "hemze" den çevrilmiĢ bir vâv olduğu söylenirse, Kur‟ân

surelerine "sure" denmesinin sebebi, birĢeyden arta kalan veya onun fazlası olan Ģey

(su're) gibi, bunların da Kur‟ân'ın bir parçası ve bölümü olmalarıdır.363

Râzi, Kur‟ân'ı surelere bölmenin birçok bakımdan faydası olduğunu belirtir.

Bu faydaları Ģöyle sıralar:

“a. Yazarlar, kitaplarını bölümlere ve kısımlara ayırırlar.

b. "Cins"in kapsamında "tür"ler bulunduğunda her nev'in ihtiva ettiği

"fert"ler, diğer türün fertlerinden daha güzel olur.

c. Okuyucu, bölümlere ayrılmamıĢ bir kitabı baĢtan sona okumaktansa,

kitabın bir suresini veya bir bölümünü bitirip diğerine baĢlamaya daha bir Ģevk

duyar, öğrenme nisbeti daha da artar. Bu Ģuna benzer: Yolcu bir mil yol aldığını

veya bir fersahı geçtiğini bilirse, bu onu ferahlatır ve daha çok yürüme arzusu verir.

d. Kur'ân'ı ezberleyen kimse bir sure ezberlediğinde, Allah'ın kitabından

müstakil bir bölümü öğrenmiĢ olduğuna inanır, bu onun gözünde kıymetlenir ve

böylece sevinir.”364

363 Râzi, a.g.e., c. II, s. 142. 364 Râzi, a.g.e., c. II, s. 143.

120

Râzi, Kur‟ân‟ın ve O‟nun surelerinin tertibinin, bu tertibin Hz. Osman

zamanında olduğunu söyleyen bazı hadisçilerin görüĢünün aksine olarak, Cenâb-ı

Hakk'ın O'nu indirdiği Ģekilde olduğunu kanıtlamaya çalıĢır.365

Râzi, bazı âlimlere göre, ilk nâzil olan surenin müddessir suresi olduğunu366

belirtirken baĢka bir yerede ümmetin çoğu, Mâide suresinin, Kur'ân'ın son nâzil olan

suresi olduğunda ittifak halindedir367

Ģeklinde ifadeler kullanarak ilk ve son inen

sureler hakkındaki görüĢünü de ortaya koymaktadır.

Râzi, et-Tefsîru‟l-Kebîr‟inde surelerin Mekki-Medeni oluĢu, isimleri ve

özellikle sureler arası münâsebet üzerinde ayrıca durmaktadır. Ayetler arasında

olduğu gibi sureler arası münâsebeti ilk defa vurgulayıp bunu Kur‟ân‟ın bu yönüyle

mu‟ciz oluĢunu ilk defa göz önüne seren Râzi‟dir. Kendisinden önceki müfessirlerde

olmadığı kadar münâsebet ilmini iĢlemekle birlikte her surenin baĢlangıcında, bir

önceki surenin son ayetiyle bağlantı kurmaktadır.

Müfessir Elmalılı‟ya göre, Kur‟ân‟ın en az üç ayetini içeren ve özel bir kitap

gibi özel bir isme sahip, özel kısımlarından her birine sure denir. Elmalılı‟ya göre,

sure kelimesinde iki benzetme bulunur. Biri yüksek rütbe ki, buna göre Kur‟ân, gök

âlemine ve her sure göğün yüksek rütbede bulunan sistemlerine benzetilmiĢ olur. Bu

bağlamda her ayet birer yıldıza benzer. Diğeri ise büyük Ģehri kuĢatan surdur ki,

Kur‟ân yeryüzünde yüksek bir medeniyet kuracağına iĢaretle her suresi, büyük bir

suru bulunan sağlam bir Ģehre ve bunun altında her ayette de, bir konağa benzetilmiĢ

olur.368

Kısalık ve uzunluklarına göre surelerin isimlerine değinen Elmalılı, Beyyine

suresinden Nâs suresine kadar olanlara “kısarı mufassal”, Burûc suresinden Beyyine

suresine kadar olanlara “evsatı mufassal” ve Hucûrat suresinden Burûc suresine

kadar olanlara “tıvâli mufassal” Ģeklinde tanımlamaktadır.369

365 Râzi, a.g.e., c. II, s. 143. 366 Râzi, a.g.e., c. XXII, s. 235. 367 Râzi, a.g.e., c. IX, s. 264. 368 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 23. 369 Elmalılı, a.g.e., c. VII, s. 312.

121

Elmalılı‟ya göre sure tertipleri tevkîfidir.370

Surelerin tertibinin tabii, ilmi ve

derin sebepleri kapsaması Hazreti Peygamberin beĢeri çevresi ve ilmi gerçekleriyle

karĢılaĢtırıldığında Kur‟ân‟ın Allah vahyi olduğunda Ģüphe bırakmaz.371

O baĢka

yerde, Kur‟ân‟ın gerek ayet ve gerekse sure tertibinde iniĢ sırası gözetilmeyerek

Mekki ve Medeni surelerin ve ayetlerin öne almak ve geriye bırakmakla karıĢtırılıp

daha çok mana iliĢkisi gözetilmiĢ bulunmasında, nazmın güzellikleri ve Kur‟ân‟ın

icazı açısından büyük hikmetler barındırdığını ifade eder.372

Elmalılı‟nın, KeĢĢaf‟ın “Fatiha ilk inen sure olduğu sabit değildir”

görüĢünün doğru olmadığını iddia etmesinden,373

onun bu görüĢün tersi olarak ilk

inen sure olarak Fatiha‟yı kabul ettiği sonucuna varırız. Elmalılı, bazı âlimlerin

Mâide suresinin son inen sure olduğunu rivayet etmiĢ olmalarına rağmen bunun

kısmen doğru olabileceğini beliritir. Çünkü Elmalılı, bu suredeki bazı ayetlerin

mensuh olduğunu iddia eder.374

Dolayısıyla Elmalılı‟nın son inen sure hakkındaki

net görüĢünü tespit edemedik.

MUKAYESE

Râzi ve Elmalılı, sure kelimesinin tahlilinde son derece muvafık olmuĢlardır.

Elmalılı‟nın Râzi‟nin etkisinde olduğu dikkatten kaçmamaktadır. Bununla birlikte

Elmalılı surenin terim anlamı konusunda, Râzi‟ye göre kısmen daha geniĢ bir

açıklama yapmıĢtır. Ayetlerin sıralanıĢında olduğu gibi iki mefessirin surelerin

düzeninin tevkîfi oluĢu konusunda taviz vermediklerini müĢahede ediyoruz.

Kur‟ân‟ın düzenin ilahi kaynaklı olması nedeniyle hikmetlerle dolu olduğu, düzenin

bozulmasının hikmetlerin de kaybolması durumunun doğuracağı müfessirlerimizin

ortak düĢüncesidir.

Müfessirlerimiz ilk nâzil olan sure konusunda farklı düĢünürken, son inen

konusunda Râzi daha kesin bir görüĢe sahip olmasına rağmen, Elmalılı daha ihtiyatlı

görünmektedir. Râzi topluca inen ilk surenin müddessir, topluca inen son surenin

370 Elmalılı, a.g.e., c.VI, s. 461. 371 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 156. 372 Elmalılı, a.g.e., c. VIII, s. 545. 373 Elmalılı, a.g.e., c. VIII, s. 544-545. 374 Elmalılı, a.g.e., c. III, s. 292.

122

Mâide suresi olduğu kanaatinde iken, Elmalılı ilk nâzil olan surenin Fatiha olduğunu

ifade emektedir.

E. NÜBÜVVETE GENEL BĠR BAKIġ (KAVRAMLAR ve

TANIMLAR)

Kur‟ân‟ın ana konularından biri nübüvvet‟tir. Çünkü nübüvvet ilahi mesajın

taĢınması ve iletilmesinde tarihin belirli dönemlerinde Yüce Allah tarafından

kullanılmıĢ bir yoldur. Konu hakkında pek çok düĢünür fikrini ortaya koymuĢtur.

Biz öncelikle nübüvvetle alakalı bir kavram incelemesi yapmayı gerekli gördük.

Konuya giriĢ yapmadan önce neden böyle bir baĢlık seçtiğimizi açıklamak

ihtiyacı olduğuna inanıyoruz. AraĢtırmamız esnâsında genel olarak nebî-nübüvvet,

resûl-risâlet ve peygamber kavramlarının kullanımı konusunda kafa karıĢıklığının

olduğu izlenimi edindik. Gerek Râzi ve Elmalılı ile ilgili yapılan araĢtırmalarda,

gerekse de farklı ilim dallarında özellikle de Kelam‟da yapılan araĢtırmalarda olsun

bu kavramların geliĢi güzel birbirinin yerine ve çoğu zaman eĢ anlamlı kullanıldığı

bariz bir Ģekilde görülmüĢtür.

Bazı çalıĢmaların ise bu kavramların farklı oluĢunu kabul etmekle birlikte

cümle içinde kullanımı ile ilgili tutarsızlıklar görülebilmektedir. Kur‟ân‟ın mu‟ciz

olmasının bir yönünün kullanılan kelime veya kavramların yerli yerince olması ile

yakından ilgiliyken, tercüme ve bilimsel araĢtırmalarda böyle bir tarzın

izlenmesinin, Kur‟ân‟ın pek çok anlamın üstünün örtülmesine neden olacağı ortadır.

Aslında çok önemli bir konu olmakla beraber tercüme ve araĢtırmalarda konunun

dikkate alınmamıĢ olması büyük bir eksikliktir. Biz ilgili kavramların kelime ve

ıstılah anlamları üzerinde derinlemesine inmeden inceleyeceğiz. Ardından nebî-

nübüvvet ve resûl-risâlet ve pegamber kavramları arasında bir mukayese yaparak

benzerlik ve farklılıklarını ortaya koymaya çalıĢacağız.

Nebî-Nübüvvet

Nebî kelimesinin kökeni konusunda dilciler arasında anlaĢmazlık mevcuttur.

Konu hakkında iki görüĢ vardır. Bunlardan ilki “Nebî” kelimesinin “nebee”

123

kökünden türemiĢ, hemzeli ve sıfat olması, ikincisi ise “Nebî” kelimesinin “nebeve”

kökünden türemiĢ, vav‟lı ve fail veya mef‟ûl olmasıdır. “Birincisi, kendisine haber

verilen, Allah‟ın sözleri, haberleri kendisine iletilen kimse, gibi manalara gelir.

Ġkincisi ise ırak olmak, uzaklaĢmak, daha önceden var olmayan bir Ģeyi ortaya

koyan, kendisine güç yetirilemeyen, Allah‟tan ilham alan Ģahıs demektir. Nübüvvet,

nebî kelimesinin mastarıdır.”375

Istılahta nebî en genel görüĢe göre, “ilahi vahiyle kendisine Allah tarafından

bir Ģeriat tebliğ edildiği halde bunu halka yayması için memur kılınmayan zâta

denir.”376

Buna göre nübüvvet de nebînin yaptığı iĢtir denebilir. Nübüvvetin ıstılah

manâsı ile ilgili yapılan bir tanımlama, “akıl sahibi kulların üzerindeki dünya ve

ahiret iĢleri hakkında Allah ile kulları arasında yapılan elçiliktir”377

Ģeklindedir.

Resûl-Risâlet

Resûl sözlükte, “yüce bir görevle vazifelendirilen kiĢi demektir.”378

Diğer bir

tanımlamaya göre, “elçi anlamında kullanılır, gönderenin kendisine verdiği görevi

teslim alarak yerine getirmekle görevli kiĢi demektir.”379

Terim olarak resûl, “Allah‟ın kendisine vahyederek tebliğe memur ettiği,

kendisine kitap ve yeni bir Ģeriat verdiği kimsedir. BaĢka bir deyiĢle resûl, vahy ile

tebliğe memur olmuĢ, yeni bir Ģeriat veya unutulmuĢ bir Ģeriat getiren veyahut

geçmiĢ Ģeriatten insanların unuttukları kısımları ihya ederek tebliğ eden

peygamberdir.”380

Peygamber

Kur‟ân incelendiğinde Allah‟ın mesajını iletmede kullandığı aracı

kurumlardan biri olarak nübüvvet ve risalet görülmektedir. Fakat dilimizde sık

375 el-Ġsfahânî, Ebu‟l Kasım el-Huseyn Muhammed er-Rağıp (ö. 690/1291), el-Müfredat fi Elfazil-

Kur‟ân, (tah. Safvan Adnan Davudi), Dâr‟u Sâmiyye, Beyrut, 1997, s. 482. 376 Akseki, Ahmet Hamdi, Ġslam Dini, Ankara, 1960, s. 144. 377 Köksal, M. Asım, Peygamberler Tarihi, T.D.V. Yayınları, Ġstanbul, 2005. c. I, s. 7. 378 Komisyon, El-Mu‟cemü‟l-Vasit, Daru‟l-Maarif, Mısır, 1972, c. I, s. 344. 379 Ġbn Manzûr, a.g.e., c. I, s. 163. 380 Gölcük, ġerafettin-Toprak, Süleyman, Kelam, Tekin Kitabevi, Konya, 2001, s. 308.

124

kullanılan “Peygamber” kelimesinin Kur‟ân‟da hiç kullanılmadığını

görebilmekteyiz. Peki, bu kelimenin aslı nedir ve dini literatüre nereden gelmiĢtir.

Sözlük anlamı itibariyle; “Peygamber” kelimesi Farsça bir kelime olup,

“Peygam” ile “ber” kelimelerinin birleĢmesiyle meydana gelmiĢtir. Farsçada

“Peygam” haber, “ber” de haber getiren ya da götüren anlamına gelir. Dolayısıyla

peygamber birleĢik bir kelimedir. Bu kelime Fars dilinde “Peygamber” ya da

“Peyember” Ģeklinde söylenir.381

Sözlükte haber getiren kiĢi, haberci, nebî, resûl,

yalvaç demektir.382

Haberci ve haber getiren anlamının daha geniĢ olmasından

dolayı peygamber kelimesi Arapça‟daki resûl ve nebî kelimelerini de içine alacak

bir özelliğe sahip olmasından dolayı bu ikisinden daha genel bir kavramdır.383

Terim olarak peygamber, “Allah‟tan vahiy yoluyla aldığı bilgileri insanlara

tebliğ etmesi için yine Allah tarafından seçilen zâta verilen isimdir”384

Ģeklinde

tanımlanmaktadır.

Nebî-Nübüvvet, Resûl-Risâlet ve Peygamber Mukayesesi

Yapılan mukayeselerde bir kısım âlim, resûl ve nebî kelimelerinin farklı

anlamlarda, bir diğer kısmı ise aynı anlam olduğunu ifade etmektedirler.

Ġki kelimenin ayrı anlamlarda olduğunu söyleyenler genel itibari ile “her

resûl nebîdir, fakat her nebî resûl değildir”385

görüĢünü ile sürer. Bu görüĢü savunan

âlimlerin ekserisine göre nebî, kendinden önce gelen peygamberlere indirilmiĢ olan

kitaplarla hükmeden, kendilerine kitap verilmeyen peygamber olduğu halde, resûl,

kendisine özel bir kitap ve Ģeriat vahyedilen peygamberdir.386

Öteki taraftan resûl ve nebî kelimeleri arasında fark görmeyenler ise bunu

Allah‟ın Kur‟ân‟da Hz. Muhammed‟e bazen resûl, bazen de nebî diye hitap etmesini

381 Uludağ, Süleyman, Ġslam‟da Ġnanç Konuları ve Ġtikadi Mezhepler, Marifet Yayınları, Ġstanbul,

1992, s. 185-186. 382 Doğan, Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, Birlik Yayınları, Ankara, 1982, s. 902. 383 Akseki, Ahmed Hamdi, a.g.e., s. 144. 384 Uludağ, Süleyman, a.g.e.,, s. 186. 385 Gölcük, ġerafettin-Toprak, Süleyman, a.g.e., s. 308. 386 Yavuz, Salih Sabri, Ġslam DüĢüncesinde Nübüvvet, Ġnsan Yayınları, Ġstanbul, Tsz, s. 18.

125

delil olarak gösterir. Bununla birlikte Hz. Muhammed‟in nebîlerin sonuncusu

olmasının yanında resûllerin de sonuncusu olması nedeniyle aynı manaya geldiğini

iddia etmekte ve Kur‟ân‟dan bazı ayetleri görüĢlerine delil olarak

getirmektedirler.387

Bu iki görüĢün dıĢında üçüncü bir görüĢ de vardır ki bu da risâlet ve

nübüvveti peygamberliğin iki farklı yönü olarak görenlerdir. Bu görüĢe göre

peygamberlik müessesesinin Allah ile olan iliĢki boyutu nübüvvet, insanlarla olan

iliĢki boyutu da risâlet olarak isimlendirilir.388

Konunun fazla uzamaması adına bu kadarla iktifa ediyoruz. Biz yapılan en

son değerlendirmeye katılıyor, resûl-risâlet ve nebî-nübüvvet kelimelerinin farklı

anlam dünyalarına sahip kavramlar olmakla birlikte peygamberliğin iki farlı boyutu

olduğuna inanıyoruz. Bu tanımlamalar ve karĢılaĢtırmadan sonra peygamber

kavramının irdelenmesinin ayrıca lüzumlu olduğu kanaatindeyiz. Kur‟ân‟da bir

kelime veya kavram kullanıldığında, mu‟ciz olması nedeniyle, en uygun olanın en

güzel Ģekilde yerleĢtirildiğinin kabul edilmesi gerekir. Kullanılan kelime dıĢında eĢ

anlamlı bile olsa baĢka bir kelimenin kullanımı Ġslam âlimlerince uygun görülmemiĢ

ve Kur‟ân‟ın tahrifi olarak görülmüĢtür. Durum böyle iken Kur‟ân‟da resûl ve nebî

kelimelerinin anlamlarının farklılık arzetmesi gereklidir ki, farklı yerlerde farklı

anlamlarda kullanılmıĢ olma ihtimali yüksektir. Risâlet görevi ile nübüvvet görevleri

farklılık arzederken, resûl ve nebî kavramlarını birbirinin yerine kullanmanın veya

her iki kavramı aynı kabul edip peygamber kelimesi ile tercüme etmenin, Kur‟ân‟ın

daha iyi anlaĢılması için giriĢilen faaliyetin sonunda Kur‟ân‟ı anlaĢılması güç bir

metin haline getireceği muhakkaktır. Buna göre resûl ve nebî kelimelerinin Kur‟ân

meallerinde peygamber olarak tercüme edilmesi, büyük anlam kaybına yol

açacağından en yumuĢak ifade ile yanlıĢ tercümedir. ġimdi de iki müfessirimizin

konu hakkındaki düĢüncelerine ve mukayeselerine geçebiliriz.

387

22/Hacc,52; 43/Zuhrûf, 6. 388 Bûtî, Sait Ramazan (ö. 2013), Kübra‟l- Yakîniyyâti‟l-Kevniyye, Dâru‟l-Fikr, Suriye, 1997, s. 173;

Temiz, Mehmet Ali, Nübüvvet ve Risâlet Kavramlarının Teolojik Açıdan Anlamsal Çerçevesi,

(BasılmamıĢ Y.L. Tezi), C.Ü.S.B. Enstitüsü, Sivas, 2007, s. 86.

126


Râzi, resûl ve nebî ayırımı hakkında Hacc suresi 52. ayetinin tefsirinde

ayrıntılı bilgiler sunmaktadır. Bazı kimselerin, “Resûlun, kendisine vahiy yoluyla

fısıldanılan ve kitab verilen; nebî ise, ilhama mazhar olan ya da rüyasında gerçeği

(rüyay-ı saliha) görendir" dediğini belirttikten sonra konu ile ilgili Kelbî ve Ferrâ'nın

ise, "Her resûl nebîdir, fakat her nebî, resûl değildir" dediklerini kaydeder. Buna

karĢılık Mu‟tezile‟nin de "Her resûl, nebî; her nebî de resûldür. Aralarında bir fark

yoktur" dediğini vurguladıktan sonra birinci görüĢün yanlıĢlığına Ģu Ģekillerde delil

getirmektedir:

a. Bu ayet389

nebî'nin, bazan "mûrsel" (resûl olarak gönderilmiĢ)

olacağına delâlet etmektedir. Cenâb-ı Hakk'ın "Biz hangi memlekete

bir peygamber gönderdi isek"390

ayeti de böyledir.

b. Allah Teâlâ, Hz. Muhammed (s.a.s)'e, bazan nebî, bazan da Resûl

diye hitab etmektedir. Binâenaleyh iĢte bu durum, bu iki Ģey

arasında bir aykırılığın bulunmadığına dikkat çekmektedir. Birinci

görüĢe göre yani (her resûl nebîdir, ama her nebî resûl değildir,

diyenlere göre) bu iki ifade arasında bir aykırılık bulunmaktadır.

c. Allah Teâlâ, Hz. Peygamber (s.a.s)'in "nebîlerin sonuncusu

olduğunu" açıkça belirtmiĢ, "Nebî" lafzı, ya haber manâsına gelen

nebe kelimesinden türemiĢtir, yahut da Arapların 'yükseldi‟

manâsına gelen (nebâ) kelimesindendir. Hâlbuki bu iki mana, ancak

"risâlet" görevinin üstlenilmesiyle meydana gelir.391

Bunun tersi olarak resûl ve nebî kavramlarının farklı olduğunu söyleyenlerin

görüĢlerini de ortaya koyan Râzi‟ye göre bu açıklamalardan hiçbiri, resûl ve nebî

389

"Biz senden evvel hiçbir resûl, hiçbir nebî göndermedik ki o, arzu ettiği zaman Ģeytan, onun dileği

hakkında bir fitne atmıĢ olmasın. Nihayet Allah, Ģeytanın ilk edeceği (o fitneyi) giderir, ibtal eder.

Yine Allah ayetlerini sabit kılar. Allah, hakkıyla bilendir, tam hüküm ve hikmet sahibidir.” 22/Hacc,

52. 390 7/Â‟raf, 94. 391 Râzi, a.g.e., c. XVI, s. 336.

127

kavramlarının farklı olduğu görüĢünü iptal etmez. Tam aksine bu ayet de, savunulan

görüĢün aksine delâlet eder. Râzi Hacc suresi 52. ayette, nebî lafzının resûl lafzına

atfedildiğini bu nedenle iki kelime arasında bir ayrılık ve baĢkalığın bulunmasını

gerektirdiğini belirtir. Diğer bir ifade ile burada genel olanın, özel olana atfı

kabilindendir.392

Râzi, bu görüĢüne delil olarak getirdiği diğer bir ayet Zuhrûf suresi

6. ayettir.393

Bu ayette, Hz. Muhammed‟e hitaben onun nebî olduğuna, müteakiben

Allah'ın onu resûl kıldığına delâlet etmektedir. Bu da resûl ve nebî kavramlarının

farklı olduğunu söyleyenlerin görüĢlerini desteklemektedir. Böylece Râzi, bazı

âlimlerin resûl ile nebî arasıdaki farkı ortaya koymak için Ģu delillerini zikreder:

a. Nebîlerden resûl olanlar hem mu‟cizesi, hem de kendisine

indirilmiĢ olan bir kitabı olandır. Resûl olmayan nebî ise, kendisine

indirilmiĢ olan bir kitabı olmayıp, kendisinden önce indirilmiĢ olan

bir kitaba (iman etmeye) davet etmekle emrolunan kimsedir.

b. Mu‟cizesi, kitabı bulunan ve kendisinden önceki Ģeriati nesheden

kimse resûl, bu özellikleri bulunmayan ise, resûl olmayan nebîdir.

Bu görüĢte olanların, nesheden kitab getirmedikleri için, Hz. Ġshak,

Yakûb'u, Eyyûb'u, Yunusu, Harun'u, Davud'u ve Süleyman (a.s)'ı

resûl olarak kabul etmemeleri gerekir.

c. Kendisini açıkça meleğin geldiği ve ona, insanları dine davet

etmeyi emrettiği resûl, böyle olmayıp da, tam aksine kendisinin

peygamber olduğunu rüyasında gören, yahutta resûllerden birisinin,

kendisinin Allah'ın elçisi olduğunu haber verdiği resûl olmayan

nebîdir. ĠĢte bu görüĢlerden evlâsı budur.394

Açıklamalarına göre Râzi‟nin resûl ve nebî ayırımını kabul ettiği net bir

biçimde görülmektedir. Bunu biz son maddede görüldüğü gibi “resûl, nebîden farklı

olarak kitap ve mu‟cize sahibi olandır” Ģeklindeki açıklamasından anlamaktayız.

392 Râzi, a.g.e., c. XVI, s. 336. 393 "Hâlbuki biz evvelki ümmetler içinde de nice peygamber gönderdik." 394 Râzi, a.g.e., c. XVI, s. 337.

128

Râzi‟ye göre nebî, kendisine kitap indirilmeyen ve önceki kitaba uymakla

emrolunan kiĢidir.

Râzi, baĢka bir yerde sorulan soruya cevap mahiyetinde resûl ve nebî tanımı

ve farkı ile ilgili olarak Ģu açıklamalarda bulunmaktadır:

Bir önceki peygamberin Ģeriatını tatbik eden peygambere, "resûl"

dendiğini kabul etmiyoruz, aksine bu, bir "resûl'ün dini üzere

gönderilmiĢ bir "nebî"dir. Binâenaleyh resûlünü yalanlayan, ister

istemez nebîyi de yalanlamıĢ olur.395

Bu ifadeler üzerinden tanımlama yapacak olursak Râzi‟ye göre, kendisine

kitap ve yeni Ģeriat gönderilen peygamber resûl, kendisine kitap ve yeni Ģeriat

gönderilmeyip kendisinden önceki Ģeriate tabi olan peygamber ise nebîdir.

Râzi, Hz. Ġsa (a.s) üzerinden de konuyu değerlendirmeye tabi tutmakta ve

Hz. Ġsa‟nın kendisinin nebî olduğunu, resûl olmadığını haber verdiğini belirtmekte,

bunun sebebinin ise o vakitte Ģeriatini henüz getirmemesine bağlamaktadır. Râzi,

Hz. Ġsa‟nın nebî olmasının kadrinin ve derecesinin yüksek olmasını gerektirdiği için

bu görüĢe katılmaz. Sebep olarak ise Ģeriat örfünde nebî, Cenâb-ı Hakk'ın kendisine

nübüvvet ve risâletini tahsis ettiği kimsedir,396

açıklamasında bulunmaktadır. Bu

ifadeler yukarıdaki düĢüncelerinin aksine olarak nebî olanın hem nebî hem de resûl

olduğu sonucunu ortaya çıkartmaktadır ki bu da kendisi ile çeliĢtiğini gösterir.

Râzi, risâlet meselesinin, ancak bir "mürsii" (resûl gönderen) ki bu, Allah

Teâlâ'dır, bir "mürsel" (gönderilen) ki bu da peygamberdir ve bir "mürselun ileyh"

(kendisine peygamber gönderilen din) olmasıyla tamam olabileceğini kaydeder.397

Bir peygamberin Allah‟a yönelik iĢlevine nebî, insanlara yönelik iĢlevine ise resûl

denir, Ģeklindeki tanımlamanın bir benzerini Râzi‟de de görmekteyiz. ġöyleki O,

peygamberlerin dokuz sıfatını sıralarken Ģu ifadeleri kullanmıĢtır:

395 Râzi, a.g.e., c. XX, s. 391. 396 Râzi, a.g.e., c. XV, s. 338. 397 Râzi, a.g.e., c. X, s. 278.

129

Allah Teâlâ, bu ayette,398

Hz. Muhammed (s.a.s)'i tam dokuz sıfatla

tavsif etmiĢtir: Birinci sıfat, O'nun bir "resûl" olması... Örfe göre, bu

kelime bilhassa, Allah Teâlâ'nın insanlara buyruklarını tebliğ etmesi

için gönderdiği (görevlendirdiği) kimse hakkında kullanılır. Ġkinci

sıfat, O'nun bir "nebî" olması... Bu da, O'nun, Allah Teâlâ katında

mertebesinin yüce olduğuna delâlet eder.399

Râzi bu görüĢü ile bizim de kabul ettiğimiz bir görüĢü tasdik etmiĢ

bulunmaktadır. Gerçekten de yapılan diğer tüm tasniflerin Kur‟ân‟dan aksi

kullanımlar bulunurken, bu Ģekildeki bir tanımlamanın en doğru tanımlama olacağı

kolaylıkla ortaya çıkmaktadır.


Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır‟ın Hak Dini Kur‟ân Dili tefsiri

incelendiğinde resûl ve nebî kavramları ile iki kavramın mukayaselerinde Fahreddin

Râzi‟nin et-Tefsîru‟l-Kebîr‟ine göre daha net ifadeler kullandığı rahatlıkla

görülebilmektedir.

Elmalılı resûl‟ü elçi, mürsel, risalet âmili, ilâhî vasıtalar demektir, Ģeklinde

tanımlamaktadır.400

Nebîyi tanımlarken ise “Nebe”den türeyen bu kelimenin aslının

nebî olduğunu kaydeder. Ayrıca nebî, Allah Teâlâ'dan vahiy ile haber getiren

demektir ve tam olarak peygamber karĢılığıdır. Çoğulu "enbiya" ve "nebiyyîn"

olarak gelir. Elmalılı Nâfi' kırâetinde aslı üzere hemze ile nebîîn okunduğunu

belirtmektedir. Bunun ardından resûl ve nebî kavramlarının mukayesesine geçen

Elmalılı‟nın, nebî kavramını resûlden daha genel anlam taĢıdığı yönünde kanate

sahip olduğu görülür. Bunu da en açık biçimde “Her resûl nebîdir, fakat her nebî

resûl değildir” Ģeklinde formülize etmiĢtir. Buna rağmen Kur'ân'-ı Kerîm'de bu iki

kavramın bazen birbirinin yerine kullanıldığını da not düĢmektedir.401

398 7/Â‟raf, 157. 399 Râzi, a.g.e., c. XI, s. 97. 400 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 257. 401 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 307.

130

Açıkça görüldüğü gibi Elmalılı, nebî kelimesini resûl kelimesini de kapsayan

daha genel, resûl kelimesini ise özel bir kavram olarak düĢünmektedir.

BaĢka bir yerde Elmalılı, resûlü, kendisine vahiy gönderilen, Allah‟ın

insanları Hakk‟a davet için yeni bir Ģeriatla gönderdigi hür erkek Ģeklinde tanımlar.

Nebîyi ise, gerek kendisine gerekse de geçmiĢ peygamberlere gelmiĢ Ģeriatları

iletmek için irsal olunan peygamberler olarak tanımlamaktadır. Bu tanımlamaya

göre Yahudilere gönderilen peygamberlerin tümü Hz. Musa (a.s.)‟nın Ģeriatını

uyguladığından Hz. Musa (a.s.) resûl, diğer peygamberler ise nebîdir.402

Yine Hz.

Ġsa hakkında kullandığı, “geçmiĢ peygamberlerin izinde olmakla beraber, bağımsız

bir Ģeriat ile gönderilmiĢ bir resûldür. Ve yahudilik bununla son bulmuĢ yani

neshedilmiĢ (hükmü kaldırılmıĢ)‟tir”403

ifadeleri de bu düĢüncelerini destekler

mahiyettedir.

Elmalılı‟nın “Peygamber” kavramını ise en geniĢ kapsamıyla Ģöyle ifade

etmektedir:

Allah'ın kanunu her Ģeyden önce insanın ruhuna bütün varlığıyla

uyan, görünür ve besbelli bir zaruri ilim ile ortaya çıkmalıdır ki, bu

görünme bizzât Allah'ın nizamı ve hitabı olduğu kendi kendine

anlaĢılsın ve apaçık olsun da sonra akıllar tecrübe ve delile

dayanarak netice çıkarma yolu ile kalbler zevk ve ferahlık ile bundan

feyz (ilim-irfan) alsınlar. ĠĢte bu zaruri ilime Ģeriat dilinde "vahiy"

ve bu nimeti elde etmeye "nübüvvet = peygamberlik" denilir.404

Âl-i Ġmrân suresi 53. ayete bakıldığı zaman Elmalılı‟nın “Peygamber”

kavramını ele alıĢ tarzı hakkında ipuçları görülebilmektedir. Ona göre peygamber

kelimesi, hem resûl hem de nebî kavramlarını içine alan Ģemsiye bir kavram olarak

görülmektedir.405

Nitekim tefsiri incelendiğinde uygulamada da bu düĢüncesi fiili

olarak görünmektedir. Bazen resûl bazen nebî bazen de peygamber kelimelerini

402 Elmalılı, a.g.e., c. V, s. 496. 403 Elmalılı, a.g.e., c. III, s. 190. 404 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 97. 405 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 330.

131

kendine göre kullanmıĢtır. Ama bunu yapmadaki amacını ve nedenini

çalıĢmalarımız esnâsında tespit edemedik. Bunun yanında Elmalılı‟nın, özellikle Hz.

Muhammed ile alakalı konularda pek çok yerde “Allah‟ın resûlü” ve “Allah‟ın

nebîsi” ifadelerinin ikisini de ard arda beraber kullandığı dikkat çekmektedir.406

Bu

uygulama diğer bazı peygamberler için de geçerlidir.407

Kur‟ân‟daki ifadeden kaynaklı Elmalılı‟nın meleklerin de elçi olduğu

kanatine sahip olduğu görülmektedir. Elmalılı‟nın "melek, mekân ismi olmak üzere

risâlet yeri veya mef'ûl manâsıyle resûl (elçi), mürsel, risâlet âmili, ilâhî vasıtalar

demektir”408

Ģeklindeki tanımlaması bu iki kavram (Resûl-Nebî) arasındaki ince

nuansa vurgu yapması olarak görülebilir.

Peygamber kavramını resûl ve nebîyi içine alan bir kelime olarak gören

Elmalılı‟nın, Âl-i Ġmran suresinde peygamberlerin özellikleri ve gerekliliği hakkında

uzun izahat yapmıĢ olmasına rağmen, yukardakinden baĢka tanımlama yapmadığı

tespit edilmiĢtir.409

MUKAYESE

Ġlk önce Ģunu ifade edelim ki her iki kıymetli müfessirimiz de nübüvvetle

alakalı incelenen kavram tanımlamaları bakımından birbirine çok yakın görüĢlere

sahiptirler. Bunun en önde gelen sebebi, iki müfessirin de konu hakkında geleneksel

görüĢün dıĢına çıkmamamıĢ olmasıdır.

Ġncelendiği zaman gerek Râzi gerekse Elmalılı‟nın resûl ve nebî

kavramlarını, Mu‟tezile‟nin aksine farklı anlamlara sahip kelimeler olarak mütalaa

ettikleri görülmektedir. Bu farklılaĢmada dikkati çeken en önemli ayrıntı, nebînin

daha geniĢ bir kavram olmakla birlikte resûlün, nebînin de özelliklerine sahip

olmakla beraber daha özel bir kapsamda değerlendirilmesidir. Bunu en açık Ģekilde

“her resûl nebîdir ama her nebî resûl değildir” Ģekinde özetlemiĢlerdir.

406 Elmalılı, a.g.e., c. III, s. 66. 407 Elmalılı, a.g.e., c. III, s. 127. 408 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 257. 409 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 260.

132

Bunun dıĢında resûlü, yeni Ģeriat ve kitap gelmiĢ peygamber olarak

tanımlamaları, nebîyi ise yeni Ģeriat ve kitap almamıĢ, kendinden önceki Ģeriatı

tebliğ eden peygamber Ģeklinde tanımlamlamaları iki müfessirlerin benzer

yönleridir. Meleklerin de, Kur‟ân‟da kullanımı nedeniyle, resûl olarak nitelenebileği

üzerinde de uzlaĢı içindedirler.

Ġki müfessir arasında konu ile alakalı olarak farklı olarak görülebilecek

nokta, Râzi‟nin nebîyi peygamberlik görevinin Hakka yönelik kısmı, resûlü ise

halka yönelik kısmı olarak gördüğünü ima eden düĢünceleridir. Bu görüĢü ile Râzi

gerçekten önemli bir konuyu hatırlatmıĢtır. Çünkü her iki kelime ayrı mana

dünyalarına sahiptir. Türkçe‟ye bu kelimelerin tercümesi yapılırken “peygamber”

diye geçiĢtirilmesinin anlam kaybına yol açacağı muhakkaktır. Bu sebeple çok

dikkatli olunmalı, Kur‟ân üzerinde düĢünenlerin de dikkatlerini ve tefekkürlerini bu

yönde yoğunlaĢtırmaları gereklidir.

ġunu tekrar ifade etmek gerekir ki yapılan çalıĢmalarda genel itibari ile

nübüvvet kavramının, risâleti de içine alacak Ģekilde genel anlam ifade ettiği

kabulünden hareketle daha yoğun kullanıldığı gözlemlenmiĢtir. Bununla beraber

bazen de risâlet kavramı konuyu tanımlamak amacıyla kullanılmıĢtır. Biz ise

çalıĢmamızda Türkçe‟de Ģemsiye bir kavram olması nedeniyle peygamber

kavramını çok özel durumlar dıĢında kullanmamayı uygun gördük. Bunun eksiklik

olacağını telakki etmemize rağmen zorunluluk nedeniyle böyle bir yola

baĢvurduğumuzu ifade etmeliyiz.

F. NÜBÜVVETĠN ĠMKÂNI, GEREKLĠLĠĞĠ, ĠSBATI, ÜSTÜNLÜĞÜ,

VEHBîLĠĞĠ VE MU’CĠZE

1. Nübüvvetin Ġmkânı ve Gerekliliği

Râzi, Allah‟ın vahid olduğu anlaĢıldığında peygamberler göndermesinin ve

mükellefiyetleri ihtiva eden kitaplar indirmesinin mümkin olmasının kesinlik

kazandığını beyan etmektedir.410

Sorumlu olan insana eksiksiz Ģekilde nimet

410 Râzi, a.g.e., c. XI, s. 105.

133

vermeye muktedir Allah‟ın, insanı herhangi bir taat ile mükellef kılması da

makuldür. Buna bağlı olarak Allah'ın peygamberler göndermesinin güzel ve

kullarına çeĢitli mükellefiyetler yüklemesinin caiz olduğuna kesin olarak inanmak

gerektiğini vurgulayan Râzi,411

Allah'a imanın asıl, nübüvvet ve risâlete imanın ise

buna bağlı olduğunu, böylelikle de Allah‟ın, peygamberler gönderilmesinin caiz ve

mümkin bir Ģey olduğunu beyân etmektedir.412

Râzi, Yüce Allah‟ın, peygamber göndermesinden amacının, peygamberin

Allah'ın yüklediği mükellefiyetleri insanlara tebliğ etmesi olduğunu ifade

etmektedir. Bu amaca ulaĢmasının, ancak insanların kalpleri o peygambere

meylettiği ve gönülleri o peygamberin yanında huzur ve sükûnet bulması durumuna

mümkün olduğunu ifade eden Râzi‟ye göre, yine bu maksad ancak o peygamber

merhametli ve kerim olup, onların kusurlarını ve hatalarını bağıĢlayıp affettiği ve

onlara her çeĢit iyilik, ikram ve Ģefkati gösterdiği zaman tamam olur. Bu

sebeplerden dolayı peygamberin, kötü ahlaktan uzak olması, katı yürekli olmaması,

aksine zayıflara yardıma meyilli, fakirlere yardıma yöneliĢli, insanların kötülüklerini

affedici ve hatalara karĢı müsamahalı bir kimse olması gerekir. Bu bağlamda Râzi,

"Eğer kaba ve katı yürekli olsaydın, onlar muhakkak ki etrafından dağılıp

gitmiĢlerdi"413

ayetinin tefsirinde "Sen, Uhud günü hezimete uğrayıp dağıldıktan

sonra sana geri döndükleri zaman, Allah'tan olan bir rahmet sayesinde, o

müslümanlara yumuĢak davrandın. Eğer kaba ve katı yürekli olsaydın ve bu

bozgundan dolayı onlara ağır konuĢsaydın, senden çekinecekleri ve uğradıkları

hezimetten dolayı utanacakları için, etrafından dağılıp giderlerdi. Bu ise,

düĢmanının, senin ve müslümanlar hakkında hiç beklemediği birĢey olurdu"414

Ģeklindeki ifadeleriyle bu durumun da bi'set ve risâletten gözetilen maksadın elde

edilememesi durumunu ortaya çıkaracağını belirtmektedir.

Râzi‟ye göre, nübüvvet kurumu gerekli ve mümkün bir kurumdur. Bunun

sebebi ise Allah Teâlâ‟nın mahlûkatın hem mâliki yani sahibi, hem de melîki yani

hükümdarı olmasıdır. Melik emretme, nehyetme, izin verme ve alıkoyma güç ve

411 Râzi, a.g.e., c. XI, s. 107. 412 Râzi, a.g.e., c. XI, s. 107. 413 3/Âl-i Ġmrân, 159. 414 Râzi, a.g.e., c. VII, s. 158.

134

yetkisi olandır. Bununla birlikte Allah‟ın, bazı kulları vasıtası ile sorumluluklarını

mükelleflere ulaĢtırıp bildirmesi gerekir. Durum böyle olunca, Allah Teâlâ'nın

peygamber göndermesi aklen mümkün olan bir Ģeydir. Râzi nübüvveti “bir lütuf ve

rahmetin tecellisi” olarak görürken düĢüncesini Ģu Ģekilde temellendirmektedir:

Allahu Teâlâ, mahlûkatı, kullukla iĢtigal etmeleri için yaratmıĢtır.

Nitekim "Ben cinleri de insanları da ancak bana kulluk etsinler diye

yarattım"415

"Muhakkak ki biz, insanı birbiriyle karıĢık bir damla

sudan yarattık. Onu imtihan ediyoruz"416

ve "Hakikaten, iyi

temizlenen ve Rabbinin adım zikredip de namaz kılan kimse

kurtulmuĢtur"417

buyurmuĢtur. Sonra, Allahu Teâlâ, onların

akıllarını olgunlaĢtırmıĢ, onlara hayır ve Ģerri yapma imkânı

vermiĢtir. Sonra da kullarına, kendilerine bir peygamber ve uyarıcı

göndermeden, mükellef oldukları Ģeylerle meĢgul olmamalarını

bildirmiĢtir. Bu durumda, lütuf, kerem ve rahmet vücubiyyeti olmak

üzere, onlara, o peygamberi göndermesi vâcib olmuĢtur. 418

Yukarıdaki ifadelerinden anlaĢıldığı gibi Râzi, Yüce Allah‟ın nebî veya resûl

göndermeden mükellef tutmadığı düĢüncesindedir. Bununla beraber peygamber

göndermenin Allah‟ın lütuf ve rahmetinin bir gereği olduğunu ifade etmektedir.

Râzi En‟âm suresi 154. ayette geçen "Nimeti tamamlamak”tan maksadın

"nübüvvet" olduğunu iddia eder. Çünkü insanların elde edeceği makamların tamamı

nübüvvetin mükemmelliğine nisbetle noksandırlar. O halde, beĢer için mutlak kemâl

ve mutlak tazim nübüvvetten baĢka bir Ģeyle olamaz.419

Buna göre Râzi‟nin düĢünce

dünyasında nübüvvet müessesinden beslenmeyen bir nimetin nimet olması göreceli

ve eksik sayılmaktadır.

“Ġnsan olma bakımından hepimiz eĢitiz. Allah‟ın aramızda tercih yapıp,

birimizi seçerek nübüvvetle görevlendirmesi mümkün değil" diyen müĢriklere Râzi,

415 51/Zâriyat, 56. 416 76/Ġnsan, 2. 417 87/A'lâ, 14-15. 418 Râzi, a.g.e., c. XII, s. 255. 419 Râzi, a.g.e., c. XIII, s. 164.

135

“Allah, dünyanın Rahmân'ı olup, peygamber göndermek de bir rahmet olduğuna

göre, Rahmân olan ise, o Nâsıl rahmetini indirmez" diyerek cevap vermiĢtir.

GörüĢünü ayrıca "Allah, peygamberliği kime vereceğini bilir"420

ve "Allah dilediğini

seçer"421

ayetleriyle temellendirerek risaletin Allah'ın dilemesine bağlı olduğunu

kaydetmektedir.422

Yine Zuhrûf suresi 31 ve 32. ayetlerin tefsirlerinde Allah‟ın

dilediğini peygamberlikle görevlendirdiği vurgusunu yapmaktadır.423

Râzi‟nin düĢüncesinde, rububiyyetin tanınması, nübüvvete muhtaç değildir.

Ama nübüvvetin tanınması rububiyyete muhtaçtır. Bunu da, birinci önermeyi

Cenâb-ı Hakk'ın "Rabbinin adıyla... O insanı bir alakdan yarattı" ayetlerinde, bu

ayetlerin Allah'ın kudret, hikmet, ilim ve rahmetinin mükemmelliğine delalet eden

akli delilleri olduğuyla beyan etmektedir. Ġkinci önermeyi ise Yüce Allah‟ın “Ki O,

kalemle (yazı yazmayı) öğretendir" ayetinde, ancak nakl ile bilinen farz hükümlere

iĢaret olduğunu beyan etmesiyle temellendirmeye çalıĢmaktadır. Râzi‟ye göre, bu

ayetlerden birinci gruptakiler, rububiyyetin tanınmasına; ikinci gruptakiler ise

nübüvvetin bilinmesine bir iĢarettir.424

Böylece rabbın bilinmesi nebînin ondan

haber vermesine bağlı olmaktadır. Nebî, rabbinin emir ve yasaklarını iletmekle

O‟ndan haberdar etme görevini ifa etmektedir.

Râzi‟nin üzerinde durduğu konulardan biri de Allahı‟ın peygamberlere ne

vahyettiğidir ki bu, inzâr (uyarma) ve tebĢir (müjdeleme)‟dir. Ġnzar, bildirilen yanlıĢ

iĢten dolayı uygun olmayan Ģeyleri yapmaktan kaçınsınlar diye kâfir ve fâsıklara

karĢı yapılırken, tebĢîr ise, tâattaki Ģevk ve istekleri artsın diye, itaat eden kimselere

yapılır. Buna ek olarak, çoğu zaman inzarın tebĢirden önce gelmesinin sebebi,

boĢaltmanın, süslemeden önce olmasındandır. 425

Yani Râzi‟ye göre, uygun olmayan

Ģeyleri gidermek ve yapmamak, uygun olanları yapmaktan, derece bakımından önce

gelir.

420

6/En‟âm, 124. 421 42/ġurâ, 13. 422 Râzi, a.g.e., c. XVIII, s. 459. 423 Râzi, a.g.e., c. XII, s. 257. 424 Râzi, a.g.e., c. XXIII, s. 259. 425 Râzi, a.g.e., c. XII, s. 258. Ayrıca Bkz. Râzi, a.g.e., c. V, s. 64.

136

Râzi, "Biz, gerçekten Ġbrahim soyuna da kitap ve hikmet verdik. Onlara

büyük bir mülk bahĢettik"426

ayetinin tefsirinde peygamberlik müessesini, en büyük

mülk mertebesi olarak görür. Bunun nedenini de âlimlerin diğer insanlar üzerinde

manen, zâlim hükümdarların da zahiren büyük tesirleri olmakla birlikte

peygamberlerin ise hem manen, hem de maddeten insanlar üzerinde tesiri olmasına

bağlamaktadır. Manen tesirlerini, her insanın onların din ve Ģeriatlarını kabul edip,

onun hak olduğuna inanmalarının gerekmesi Ģeklinde açıklarken, maddeten olan

tesirlerini, insanlar isyan edip hakkı dinlemediklerinde, o insanların cezayı hak etmiĢ

olmaları olarak açıklar.427

BaĢka bir yerde Râzi peygamberleri, kendilerine Allah

Teâlâ'nın, sayesinde insanların içlerinde ve ruhlarında tasarruf edebilecekleri ilim ve

bilgileri vermiĢ olduğu kimseler olarak tanıtırken Allah‟ın peygamberlere, sayesinde

insanların zahirlerine hükmedecekleri kudret ve imkânı da verdiğini ifade eder.

Râzi, Peygamberler bu iki vasfı kendilerinde topladıkları için, mutlak manada

hükmedenler olmuĢlardır,428

diyerek nübüvvet müessesini Allah‟ın mesajlarını

sadece nakleden, postacı kurum olarak görmediğini, Allah‟ın iradesiyle insanların

hem zahir hem de batın âlemlerine hükmeden ve yön veren konumda, nübüvvet

müsseseni bütün ilahi tecellilere mazhar ehemmiyetli bir yerde

konumlandırmaktadır. Râzi‟nin nebîlerin bu iĢlerini “Hikmet”le gerçekleĢtirdiğini

vurgulaması ayrıca dikkat çekicidir.

Risâletin mahiyeti hakkında Râzi, peygamber gönderme iĢinin asıl değil, asıl

gayeye bağlı bir iĢ olduğunu iddia eder. Bu konunun, usûl ile ilgili bir mesele

olduğunu söyleyen Râzi‟nin, bir kavme, onların akıllarıyla bulup bilemeyecekleri

birtakım hükümleri, nebînin lisanıyla öğretmek, peygamber gönderilmesinin Ģartı

mıdır, yoksa değil midir? Yoksa aksine peygamber göndermenin gayesi, sırf

akıllarda var olan Ģeyleri te'kid etmek midir? Ģeklinde iki soru sorduktan sonra, bu

suallerin ancak, Mu'tezile'nin esaslarından dallanan bir husus olup biz ehl-i sünnet'in

usûl ve fürûuna (dallarına) uygun düĢmez,429

dediğini görmekteyiz. Ama açıkça

426 4/Nîsa, 54. 427 Râzi, a.g.e., c. VI, s. 238. 428 Râzi, a.g.e., c. X, s. 6. 429 Râzi, a.g.e., c. X, s. 467.

137

görüldüğü gibi nübüvvet veya risâlet, Râzi‟nin düĢüncesine göre amaca götüren bir

araçtır, amaç değildir.

Elmalılı‟ya göre nübüvvet, Allah‟ın kullarını doğru yola iletmesi ve ebedi

mutluluk yaĢamını tattırmasının bir yoludur. Nübüvvet mekanizmasının olması

Allah‟ın kullarına olan sevgisinin en açık göstergesidir. Elmalılı, nübüvveti bir lütuf

ve rahmet olarak değerlendirmektedir. Bunu ise “Üzerimizde Allah'ın lütuf ve

rahmeti bizi koruyor olmasa idi ve bize tekrar tekrar peygamberler göndermeseydi

büsbütün zarar içinde kalırdık”430

Ģeklindeki sözlerinde açıkça göstermektedir.

Dünyayı türlü türlü kaygı ve hastalıkların, bela ve sıkıntı dolu bir hastaneye

benzeten Elmalılı, Peygamberleri bir doktora, Kur'ân‟ı da Ģifa verici bir ilaca

benzetir. Bununla birlikte Ģüphe ve iki yüzlülük, küfür ve anlaĢmazlık, zulüm ve

haksızlık, hırs, ümitsizlik, cahillik gibi hastalıklara karĢı Kur'ân'ın Ģifa olduğu kesin

bir gerçektir431

Elmalılı‟ya göre.

Elmalılı nübüvvetin amacını, Allah'ın kanununu her Ģeyden önce insanın

ruhuna bütün varlığıyla uyan, görünür ve besbelli bir zaruri ilim ile ortaya çıkarmak

olarak açıklamaktadır. Dolayısıyla bu görünmeden de bizzât Allah'ın nizamının ve

hitabının anlaĢılması, ardından akılla tecrübe ve delile dayanarak netice çıkarma

yolu ile kalbler zevk ve ferahlık ile bundan feyz (ilim-irfan) alınması

amaçlanmaktadır.432

Elmalılı‟ya göre, peygamberlerin vazifesi gelecekteki müjdeleri ve

tehlikeleri herkese tebliğ etmektir. Ġnsanların kalbine imanı sokup yerleĢtirmek

peygamberin görevi değildir. Ayrıca peygamberler cehennem ehlinden ve

cehenneme gideceklerden de sorumlu değildirler. Herkes kendi yaptıklarından,

çalıĢıp kazandıklarından sorumludur.433

Ona göre, Ġslam dinin kaynağı nübüvvettir

ve tüm peygamberler Allah‟ın tekliğinde uzlaĢma halindeyken Hz. Âdem‟den Hz.

430 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 312. 431 Elmalılı, a.g.e., c. V, s. 148. 432 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 97. 433 2/Bakara, 119. Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 387.

138

Muhammed (s.a.v.)‟e kadar gerçekleĢen tekâmül, çogunlukla tek bir inancın

uygulama Ģekilleri olan Ģeriatlar bakımından farklılaĢmalardan müteĢekkildir.434

Elmalılı Yüce Allah‟ın Hz. Muhammed‟e hitaben peygamberleri ancak bir

müjdeci ve uyarıcı olarak gönderdiklerini, iman ve itaat edenlere sevabın ve

kâfirlere, isyan edenlere azabın olacağını bildirilmesinin esas gaye olduğunu izah

etmektedir. Bunun tersine olarak herkese istenileni yaptırma ya da inatçı kâfirlere

zorla iman verip kurtarmanın da nübüvvet kurumunun görevi olmadığı

kanaatindedir.435

Elmalılı‟ya göre peygamberler olmasaydı, insanların da hayvandan farkı

kalmazdı. Yani onlar gibi tekdüze, hayat sürerlerdi. Peygamberlerin gönderilmesiyle

gelen din sayesinde insanlar kendilerine verilmiĢ olan Ģeriat doğrultusunda yarıĢmıĢ,

bu da insanlığın geliĢimine ve ilerlemesine ortam sağlamıĢtır.436

Buna göre Ġslam‟ın

insanlığın geliĢimine önemli katkıda bulunduğu gayet açıktır.

Allah‟ın daveti, peygamberlerinden dile gelir. Elmalılı bu bağlamda

peygamberlerin yeniden hayat verdiklerini, bitki ve hayvan halinden çıkarıp,

insanlığa yaraĢır hür, mutlu bir hayata kavuĢturmayı hedeflediklerini kaydeder.

Bunun sonsuz hayatta insanları hürriyetleriyle yükseltecek olan ilim ve amelle

gerçekleĢebileceğini, peygamberlerin de zâten buna davet için gönderildiğini

kaydeder.437

O, Hz. Muhammed‟in gönderiliĢ gayesini, hak din olan Ġslam‟ın, diğer

dinlere üstün olduğunu açıklamak olarak görürken bütün peygamberlerin gönderiliĢ

gayesini ise yeryüzünde tevhidin hâkim olması ve Ģirke üstün gelmesi olarak ifade

etmektedir.438

Peygamber gönderilmesinin diğer amaçlarından biri Elmalılı‟ya göre, sadece

kendi dünyevi menfaatlerinden baĢka bir Ģey düĢünmeyen insanların, yeryüzünde

Allah‟a itaati terk ederek toplum düzenini bozmak veya yıkmak amacıyla insanları

434 Elmalılı, a.g.e., c. V, s. 229. 435 Elmalılı, a.g.e., c. V, s. 160. 436 Elmalılı, a.g.e., c. III, s. 257. 437 Elmalılı, a.g.e., c. IV, s. 217. 438 Elmalılı, a.g.e., c. VIII, s. 18.

139

saptırmaya veya anarĢistlik çıkarmaya çalıĢmalarına engel olmaktır.439

Peygamberimize (s.a.v.) hitaben Ġbrahim suresi 1. ayette Yüce Allah "Ġnsanları

karanlıklardan aydınlığa çıkarasın." Ģeklinde hitapta bulunmuĢtur. Buna göre

nübüvvette en temel ve vazgeçilmez ortak değer, insanların karanlıktan aydınlığa

çıkarılmasıdır. Elmalılı bu amacın Hz. Muhammed'in peygamberliği için

düĢünüldüğünde, kavminden baĢlamak üzere bütün insanları içine aldığını beyan

etmektedir.440

Peygamberlerin görevinin, insanları doğru yola hidayet etmek olduğunu

belirten Elmalılı, zalimlerin ahirette "Ey Rabbimiz! Bizi yakın bir zamana kadar

ertele de senin davetine uyalım ve peygamberlere tâbi olalım." diyeceklerini fakat

onlara "Daha önce ahirete intikal etmeyeceğinize dair yemin etmemiĢ miydiniz?"

denileceğini441

beyan eder. Yani kurtuluĢ için peygambere uymak dıĢında bir yolun

olmadığı ortaya konmaktadır.

Elmalılı, baĢka bir yerde Allah tarafından görevlendirilen peygamberleri

aĢılayıcı rüzgârlara benzetmektedir. Nâsıl ki gökten inen su hayatın mayası ise, nâzil

olunan Kur‟ân da Allah'ın feyzini taĢıyarak, kabiliyeti olanlara hidayeti aĢılar.442

2. Nübüvvetin Ġsbatı ve Nübüvveti Ġnkâr Edenlere Verilen Cevaplar

Râzi nübüvvetin isbatı konusu üzerinde tefsirinde pek çok yerde bablar

açmıĢtır. Bunu yaparken çoğu zaman nübüvveti inkâr edenlerin inkâr nedenlerini

pek çok konuda olduğu üzere sıralamıĢ, ardından bu iddiaları teker teker çürüten

kendi delillerini ortaya koymuĢtur. Ona göre, kendi sübûtuna bağlı olan hiçbir Ģeyin

naklî delillerle isbatı mümkün değildir. Yani kendisinin ileri sürdüğü delillerle

peygamberlerin peygamberliklerini kanıtlamaları mümkün değildir. Aksi halde bir

devr-i fâsid meydana gelir.443

Bu durumda yapılması gereken, nübüvvet

müessesesinin aklî delillerle isbat edilmesidir. Bu aklî deliller, Allah'ın vahiy ve

kitap vermesinden daha önce bulunan delillerdir. Vahiy, vahyi kabul etmeyenlerce

439 Elmalılı, a.g.e., c. V, s. 528. 440 Elmalılı, a.g.e., c. V, s. 12. 441 14/Ġbrahim, 44. 442 Elmalılı, a.g.e., c. V, s. 41. 443 Râzi, a.g.e., c. V, s. 66.

140

delil olarak kabul edilmeyeceğine göre Râzi, vahyi ve dolayısıyla nübüvveti ispatı

yoğun olarak akli yöntemlere baĢvurarak yapmıĢtır. Bakıldığı zaman kullandığı bu

yöntemin tefsirinde önemli bir yer tuttuğu rahatlıkla görülecektir. Bunun yanında

nakli delilleri de kullanmayı ihmal etmediğini söyleyebiliriz. Bu nakli delillerin

kullanmasındaki amacının vahyin akılla çeliĢmediğini göstermek olduğu gayet

açıktır. Biz konumuz açısından önemli bulduğumuz bazı bölümleri değerlendirmeye

tabi tutacağız.

Râzi, nübüvvet davetinin aynılığı nedeniyle, naklî delillerin hepsinin de

nübüvvet müessesesinin kabul edilmesine varıp dayandığını kaydeder. Hâlbuki

nübüvveti inkâr edenler, nübüvvet sonucu elde edilmiĢ bu nakli delilleri kabul

etmemektedirler.444

Bu nedenle ifade edildiği gibi Râzi, nübüvvetin isbatı

konusunda akli delilleri çok sık kullanmıĢtır. Bunlardan biri de "ArkadaĢınızda

hiçbir delilik yok"445

ayetidir. Burada Râzi, her ne kadar, kendisinde delilik

bulunmayan herkesin peygamber olması gerekmese bile, Hz. Muhammed (s.a.s)'in

peygamber olduğunu ifade etmektedir. Devamında Râzi Ģunları kaydeder:

Hz. Peygamber (s.a.s)'den, insanların gücü dâhilinde olmayan iĢler

sâdır olmuĢtur. Kendisinden enteresan Ģeyler sâdır olan ve insan

olmayan Ģey ise, ya cindir, ya melektir. Hz. Peygamber (s.a.s)'den

sâdır olan iĢler, cin vasıtasıyla olmadığına göre, ya melek

vasıtasıyla, ya da vasıtasız olarak Allah'ın kudretiyledir. Her iki

takdire göre de, bu demektir ki o, Allah'ın resûlüdür. Bu, en güzel bir

isbat yoludur. Bu da, sıfatların en âdisinin olmadığını söylemek

suretiyle, insanda bulunan sıfatların en kıymetlisini isbattır. 446

Böylece Râzi "O, ya delidir veya peygamberdir” önermesini getirmekte,

peygamber seçilen kiĢinin deli olmadığı kendisinin önceden iyi tanınan olması

nedeniyle uyarıcı bir peygamberdir olması sonucunu ortaya çıkarmaktadır.

444 Râzi, a.g.e., c. XIX, s. 509. 445 34/Sebe, 46. 446 Râzi, a.g.e., c. XVIII, s. 363.

141

Râzi Beyyine suresi 1-4. ayetlerin tefsirinde, Hz. Muhammed (s.a.s)‟in,

nübüvvetini ve risâletini anlatma konusunda son derece ciddi olmasını, akli bir

istidlalle ortaya koyarak peygamberliğini kanıtlamaya çalıĢmaktadır. O bu akli

çıkarımı Ģu Ģekilde ifade etmiĢtir:

Yalancı olandan, yalan söylemeye kalkıĢan kimseden, böylesine

(nübüvvet iddiası) son derece ciddi Ģeyler meydana gelmez. O halde

bu demektir ki, geriye, Hz. Peygamber (s.a.s)'in ya sadık olduğu, ya

da bunak olduğu malumdur. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s), son

derece akıllıdır. O halde geriye ancak, onun sadık olması ihtimali

kalmaktadır.447

Râzi, nübüvveti inkâr edip karĢısında tutum belirleyen insanları "Eğer sana

kâğıt halinde (yazılı) bir kitap göndermiĢ olsaydık da kendileri de elleriyle onu

tutmuĢ bulunsalardı, o küfredenler hemen „Bu, apaçık bir büyüden baĢka bir Ģey

değildir‟ derlerdi"448

ayetinin tefsirinde muhtelif zümrelere ayırır. Ayetle iliĢkili

olarak bunlardan bir grubun, bu dünyaya dalan ve onu elde etmeyi çok büyük bir

fırsat bilecek kadar dünya sevgisini, onun Ģehvet ve lezzetlerini talep etmede çok

aĢırı giden kiĢilerden müteĢekkil olduğunu beyan eder. Bu hallerinin, onların

peygamberlerin davetini kabul etmelerine engel olduğunu, çünkü Cenâb-ı Hak,

dünya lezzetlerinin gidici, küfür azabının ise kalıcı olduğunu, son bulan adi

lezzetlerden ötürü, devamlı bir ikâb ve cezayı sırtlanmanın akıl kârı olmadığını

beyan buyurmuĢtur.449

Yani elde etmeyi hayatlarının ana gayesi haline getirdikleri

dünyevi Ģeylerin kıymetinin, Allah‟a yaklaĢmaya vesile olduğu oranda bir değer

ifade edeceğini kabul etmeyenlerin, ilahi düsturları onlara ileten nebîyi de inkâr

etmeleri gayet doğaldır. Nitekim fakirlere infak etmeyi tavsiye eden vahiyleri

Mekkeli müĢriklere bildiren Hz. Muhammed‟e, Kur‟ân‟ın diliyle bu inkârcıların

“Allah'ın size rızık olarak verdiklerinden hayra sarfediniz, denildiğinde, kâfirler

447 Râzi, a.g.e., c. XXIII, s. 304. 448 6/En‟âm, 7. 449 Râzi, a.g.e., c. IX, s. 333.

142

müminlere dediler ki: Allah'ın dilediği takdirde doyuracağı kimseleri biz mi

doyuracağız? Siz gerçekten apaçık bir sapıklık içindesiniz.” 450

dedikleri ortadadır.

Râzi, A'râf suresi, 63 ve 64. ayetlerinnin451

tefsirinde Nuh Aleyhisselamın

nübüvvetini inkâr edenlerin bu inkârlarının sebeplerini sıralamaktadır. Bu sebepler

genel olarak, nübüvveti inkâr edenlerin inkâr nedenleri olarak görülebilir. Bunları

genel olarak Ģöyle sıralayabiliriz:

a. Nübüvveti inkar edenler, Allah'ın insanlara peygamber göndermiĢ

olmasını olmayacak, pek tuhaf bir Ģey kabul etmiĢlerdi. Çünkü onlar, peygamber

göndermekten maksadın, insanları mükellef tutma olduğunu söylüyordu. Her türlü

zarar ve faydadan uzak ve münezzeh olan Allah Teâlâ'nın insanları mükellef

tutmada bir menfaati bulunamaz. Ayrıca bunda ibadet edecek kimse için de bir yarar

olamaz. Çünkü bunun peĢinen büyük bir sıkıntı ve meĢakkate sebebiyet verir.

Tekliften beklenen sonuç mükâfata eriĢip cezadan kurtulmak olduğuna göre Cenâb-ı

Allah teklif olmaksızın da bunu vermeye kadirdir. Duruma göre nübüvveti inkâr

edenler, mükellef tutmanın abesle iĢtigal sayılacağına; Allah Teâlâ'nın ise abes

iĢlerle meĢgul olmaktan münezzeh ve yüce olduğuna; böylece de mükellef tutma

bâtıl olacağı için, peygamberlik iddiasında bulunmanın da bâtıl olacağına

inanmıĢlardır.

b. Nübüvveti inkâr edenler, her ne kadar mükellef tutmayı caiz görmüĢlerse

de aklı esas alarak ayrıca Ģöyle itirazda bulunmuĢlardır: "Ġyi olduğu akıl ile bilinen

Ģeyi yaparız; yine kötülüğü bilinen Ģeyi de terkederiz. Ne iyi olduğunu, ne de kötü

olduğunu bilmediğimiz Ģeylere gelince, Allah Teâlâ'nın, kullarını takat

getiremiyecekleri Ģeyi yapmakla mükellef tutmaktan münezzeh olduğunu bildiğimiz

için, bu gibi iĢleri eğer yapmak mecburiyetinde isek, yapar; Ģayet yapmaya mecbur

kalmazsak, cezalandırılma tehlikesinden korunmak için onu terkederiz. Akıl

450 36/Yâsin, 47. 451 "Size o korkunç akıbeti haber vermek için, sizin sakınmanız için ve (o sayede) rahmete nail

olabilmeniz için içinizden bir adama Rabbinizden bir beyan gelmesi sizin tuhafınıza mı gitti? (dedi).

Bunun üzerine onu yalanladılar. Biz de kendisini ve beraberinde gemide bulunanları selamete

erdirdik, ayetlerimizi yalan sayanları (tufan ile) boğduk. Çünkü onlar kör bir toplum idiler."

143

peygamberi yeterli olduğu için, artık akıl dıĢında peygamber göndermeye de gerek

yoktur."

c. Nübüvveti inkar edenler, Ģöyle derler: "Mutlaka bir peygamber göndermek

gerekiyorsa, melekleri göndermek daha evladır. Çünkü onların heybetleri daha fazla,

temizlikleri daha mükemmel, yenilen ve içilen Ģeylerden müstağni oluĢları daha açık

ve her türlü yalan ile asılsız sözlerden uzak oluĢları da daha muazzamdır."

d. Ġnkarcıların zihinlerindeki diğer bir itiraz nedeni de Ģöyledir : "Diyelim ki

beĢerden peygamber olsun, ama bu takdirde de üstün mevki sahibi olmayan,

müntesipleri ve liderliği bulunmayan bir Ģahıs peygamberlik makamına yaraĢmaz"

ve yine düĢündüler ki: "Nuh'un, vahiy olduğuna inandığı Ģeyler, cinlerin tesiriyle

söylenmiĢ, bunaklıktan ve Ģeytanların hayal ettirmelerinden ibarettir." 452

ĠĢte sayılan bu maddeler genel olarak tüm nübüvvet inkârcılarının inkâr etme

sebep ve gerekçeleridir.

Sayılan bu maddelere Râzi‟nin, Nuh (a.s.) un dilinden nübüvveti inkâr

edenlere verdiği reddiye mahiyetindeki cevaplar nübüvvetin imkânının ve

gerekliliğinin nedenleri olarak da görülebilir. Buna göre Nuh (a.s.) Ģöyle demiĢtir:

a. Allah Teâlâ, mahlûkatın yaratıcısıdır. Uluhiyyetin gereği olarak O,

kullarına bazı Ģeyleri emretme ve bazı Ģeyleri de yasaklama hakkına sahiptir. Bir

vasıta olmaksızın, kullarını bu mükellefiyetlerle muhatab tutması doğru değildir.

Çünkü bu zorlama derecesine varmıĢ olabilir ki, bu da, mükellef tutma mefhumuna

aykırıdır.

b. Hak Teâlâ'nın, En‟âm suresi 9. ayetinin tefsirinde açıkladığımız

sebeplerden ötürü bu peygamberin bir melek olması da caiz değildir.453

452

Râzi, a.g.e., c. X, s. 471. 453 Râzi, ilgili ayetin tefsirinde insanlara neden melek bir peygamber gönderilmediğini sekiz maddede

sıralamaktadır. Râzi, a.g.e., c. IX, s. 335-337. Râzi En‟âm, 9. ayetle ilgili Ģunları kaydeder: “…akıl,

bu mükellefiyetlerin mevcut olması halinde, ibadetler ve diğer hususlarda olduğu gibi, dinleri

hususunda da, kendisine muhtaç oldukları Ģeylerin tamamını onlara öğretecek bir peygamberin ve bir

uyarıcının bulanması gerektiğine Ģehadet etmektedir. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz diyoruz ki,

144

c. Geriye mükellefiyetlerin insanlara, bir insan vasıtasıyla ulaĢtırılması

durumu kalmaktadır. Bu insan da, o mükellefiyetleri insanlara, sırf onları uyarmak

ve sakındırmak için tebliğ etmektedir. Onları inzar ettiği, uyardığı zaman, onlar

Allah'ın tekliflerine muhalefet etmekten sakınırlar; sakındıkları zaman da rahmeti

ilahîyeyi hakederter. ĠĢte Cenâb-ı Hakk'ın, "O korkunç akıbeti size haber vermek

için, sizin sakınmanız için ve (o sayede) rahmete nail olabilmeniz için..."454

buyurmasından maksad budur. 455

Râzi, "Celalim hakkı için biz senden önce de peygamberler göndermiĢ,

onlara da zevceler ve evlatlar vermiĢizdir. Allah'ın izni olmadıkça, harhangi bir

ayeti getirmek, hiçbir peygamberin haddi değildir. Her vâdenin yazılmıĢ bir hükmü

vardır. Allah ne dilerse silip giderir, dilediğini de devam ettirir. Ana kitap O'nun

yanındadır"456

ayetlerinin tefsirinde müĢriklerin, Hz. Peygamber'in nübüvvetini iptal

için pek çok Ģüpheler ortaya attıklarını ifade ettikten sonra bu Ģüpheleri izale etmek

için karĢı düĢüncelerini ortaya koymaktadır. Biz özelde müĢriklerin genelde ise

nübübüvveti inkâr edenlerin iddialarını Ģöyle sıralayabiliriz:

a. Bir peygamber nssıl bizim gibi yemek yer, çarĢılarda yürüyor olabilir,457

Ģeklindeki Ģüpheleridir.

b. Allah'ın insanlara göndereceği peygamber, mutlaka melekler cinsinden

olması gerekir Ģeklindeki Ģüpleridir. Allah Teâlâ bu iddiayı "Davanda doğru

söyleyenlerden isen, bize melekleri getirmeli değil miydin?"458

ve "Onun üzerine bir

evla olan, kendisine daha fazla ünsiyyet duysunlar ve kendisini daha iyi ve daha kuvvetli bir biçimde anlasınlar diye, onlara kendi cinslerinden, kendi içlerinden birisini peygamber olarak göndermesidir.

Nitekim Cenâb-ı.Hak, "Eğer o peygamberi bir melek yapsaydık, onu. o meleği yine de bir adam

suretinde gösterirdik "(Enam, 9) ve "De ki: "Eğer yeryüzünde insanlar gibi sakin sakin yürüyen

melekler olsaydı, biz de onlara gökten melek peygamber gönderirdik" (Ġsrâ, 95) buyurmuĢtur. Râzi,

a.g.e., c. XII, s. 257. 454 7/Â‟raf, 63. 455 Râzi, a.g.e., c. X, s. 472. 456 13/Ra'd, 36-39. 457 25/Furkân, 20. 458 Hicr, 7.

145

melek indirilmeli değil miydi?"459

ayetlerinde onların dilinden nakletmiĢtir. Râzi

onların bu iddiasına Ģu Ģekilde cevap vermiĢtir:

Allah Teâlâ, bu Ģüphelerine ayette, "Andolsun ki biz, senden önce de

peygamberler gönderdik, onlara da zevceler ve evlâdlar verdik"460

buyurarak cevap vermiĢtir. Bu, "Hz. Muhammed'den önceki

peygamberler de, melek değil, beĢer idiler. Binâenaleyh bu durum

onlar hakkında caiz olduğuna göre, aynı durum Hz. Muhammed için

niçin caiz olmasın" demektir.

c. Onlar, Hz. Peygamber (s.a.s.)'i, hanımları çok olduğu için tenkid etmiĢ ve

Ģöyle demiĢlerdir: "Eğer Allah katından gönderilmiĢ bir peygamber olsaydı,

kadınlarla uğraĢmaz, kendisini zühde ve dinî emirlere verip, kadınlardan tamamen

yüz çevirirdi." Râzi‟nin nübüvveti özelde ise Hz. Muhammed (sav) in nübüvvetini

inkâr edenlerin bu iddialarına karĢı yine "Celalim hakkı için, biz senden önce de

peygamberler göndermiĢ, onlara da zevceler ve evladlar vermiĢizdir" diyerek ayetle

cevap vermiĢtir. Her peygamberin evlendiğini ve çocuk sahibi olduğunu hatırlatmıĢ

ve Hz. Davud ile Hz. Süleyman‟dan örnekler vermiĢtir.

d. Onların "Eğer O, Allah katından gönderilmiĢ bir peygamber olsaydı,

kendisinden mu‟cize olarak istediğimiz herĢeyi, beklemeden getirirdi. Durum böyle

olmadığına göre, onun peygamber olmadığını anlıyoruz." Râzi bu Ģüpheye "Allah'ın

izni olmadıkça herhangi bir ayet getirmek, hiçbir peygamberin haddi değildir"

diyerek cevap vermiĢtir. Bunu Ģu Ģekilde izah etmiĢtir: Tek bir mu‟cize dahi, aslında

kâfirlerin mazeretlerini ve küfür sebeblerini ortadan kaldırma ve delil ile beyyineyi

ortaya koyma hususunda yeterlidir. Bundan fazlası ise, Allah'ın dilemesine bağlıdır.

Allah isterse, onları gösterir, isterse göstermez. Bu hususta hiç kimsenin O'na itiraz

hakkı yoktur.

e. Hz. Peygamber (s.a.s.) onları, baĢlarına gelecek azab ile ve kendisi ve

inananları için muzafferiyet olacağı ile korkutuyordu. Bu vaad ve va'id (tehdid)

459 6/En‟âm, 8. 460 13/Ra‟d, 38.

146

gecikince ve kâfirler, söylenen bu Ģeyleri ortada görmeyince, bunların

gerçekleĢmeyiĢini, Hz. Muhammed (s.a.s.)'in peygamberliğini tenkid için ileri

sürüyorlardı. Râzi buna da, "Her vâdenin yazılmıĢ bir hükmü vardır"461

diyerek

ayetle cevap vermiĢtir. Böylece kâfirlere azab-ı ilâhinin gelmesinin ve Allah'ın

dostlarına fetih ile ilahi yardımın zuhur etmesinin, Allah'ın hükmettiği belli bir vakti

olduğunu ortaya koymuĢtur.

f. Ġnkarcılar Ģöyle demiĢlerdir: "Eğer O, peygamberlik iddiasında doğru

olsaydı, varlığına hükmettiği Tevrat ve Ġncil Ģeriatları gibi hükümleri neshetmezdi.

Fakat o, kıbleyi değiĢtirmek gibi Tevrat ve Ġncil'deki hükümlerin pek çoğunu

neshetmiĢtir. Râzi bu iddiaya "Allah ne dilerse silip giderir, dilediğini de devam

ettirir. Ana kitap O'nun yanındadır"462

ayetiyle cevap vermiĢtir.463

Ġddiasını güçlendirmek adına Râzi‟nin, nakli delilleri gerektiği zaman

kullanmaktan geri durmadığı görülmektedir. Nitekim nübüvveti inkâr edenlerin

dilinden vahyedilen "Allah, bir insanı mı peygamber gönderdi"464

, "Eğer onu bir

melek yapsaydık, onu da muhakkak bir insan (Ģeklinde) gösterirdik"465

ve "ġu

Kur'ân iki memleketin birindeki büyük bir adama indirilmeli değil miydi?"466

ayetlerinde bunu görebilmekteyiz. Bazı insanların, kendileri gibi bir insanı Allah'ın

peygamber olarak göndermesini imkânsız görmeleri, bazılarının "Muhammed, fakir

ve yetim birisidir. Bu büyük makam ona nasıl yakıĢır?" demeleri ve Yahudilerin

"Peygamberlik bizim atalarımıza aittir, KureyĢ, nübüvvet ve kitap ehli değildir,

binâenaleyh nübüvvet, Muhammed'e nasıl yakıĢır?" demeleri ile nübüvvetin

Allah‟ın mülkü olduğunu iliĢkilendirerek izah etmektedir. Râzi münafıkların da,

"Yoksa onlar Allah'ın fazlından insanlara verdiği Ģeylere hased mi ediyorlar"467

ayetinde dillendirdikleri gibi, Hz. Peygamber'in nübüvvetini çekemediklerini beyan

etmekte ve tüm bu zümrelere, mülkün yegâne mâlikinin Allah olduğunu, dolayısıyla

da mülkünü istediği kimselere vereceğini beyân etmek suretiyle reddiyede

461 13/Ra‟d, 38. 462

13/Ra‟d, 39. 463 Râzi, a.g.e., c. XIII, s. 467-468. 464 17/Ġsra, 94. 465 6/En‟âm, 9. 466 43/Zuhrûf, 31. 467 4/Nîsa, 54.

147

bulunmakta ve "Sen mülkü dilediğine verirsin, mülkü dilediğinden de (geri)

alırsın"468

ayetini delil olarak getirmektetir.469

Yine nübüvvetin kime verilmesi gerektiği konusunda inkârcıların öne

sürdükleri iddialardan biri de, bu göreve toplumun önde gelen soylu ve zenginlerinin

daha layık oldu Ģeklindeki görüĢtür. Râzi, Hz. Muhammed‟in peygamberliğine itiraz

edenlerin bu bağlamdaki itirazlarına verdiği cevap genel bir karĢılık hükmündedir.

O Ģunları kaydeder:

…Hz. Muhammed (s.a.s), hayır, takva ve emanet sıfatlarıyla muttasıf

idi. Onlar onu, sadece yetim ve fakir olmakla ayıplıyorlardı ki, bu

son derece tuhaf ve saçma idi. Zira Allah Teâlâ, bütün varlıklardan

müstağnidir. Binâenaleyh, fakirliğin, Allah katında, peygamberin

durumunun noksanlığına; zenginliğin de, O'nun katında

peygamberin durumunun mükemmelliğine bir sebep teĢkil etmesi

uygun düĢmez. Nitekim Cenab-ı Hak "Sizi bizim katımıza

yaklaĢtıracak olan ne mallarınız, ne evlâdlannız değildir"470

buyurmuĢtur. Binâenaleyh, kâfirlerin, Allah'ın vahiy ve risâletini Hz.

Muhammed'e vermesinden dolayı ĢaĢmalarının fasit, bozuk bir tavır

ve iddia olduğu sabit olmuĢ olur. 471

Elmalılı da, peygamberliğin aklen mümkün olduğunu tefsirinde ıspatlamaya

giriĢmiĢtir. O, peygamberlerin yaratılıĢtan, insanlar içinde madde ötesi evrenle iliĢki

kuracak yüksek ruhi melekelere mazhar kılınmıĢ bir grup teĢkil etmelerinin aklen

mümkün olduğundan, onların insanlarda bulunan normal ilim ve idrakin üstünde bir

ilim ve tasarruf gücü ile temayüz etmiĢ olabileceklerini ifade etmektedir. Elmalılı,

peygamberlerin ilahi bir “ıstıfa” ile mazhar oldukları bu üstün yaratılıĢa her insanın

sahip olmaması nedeniyle inkâr etmenin mantıklı olmadığı kanaatindedir.

Peygamberler mu‟cize göstermek suretiyle de nübüvvetlerinin delilini ortaya

468 3/Âl-i Ġmrân, 26. 469 Râzi, a.g.e., c. VI, s. 239. 470 34/Sebe, 37. 471 Râzi, a.g.e., c. XII, s. 257.

148

koymuĢlardır. Bizzât müĢahede edilmese bile mu‟cizelerin tasdik edilmesi gerekir.

Çünkü bunların hiçbiri aklen imkânsız değildir.472

Elmalılı‟ya göre "Rabbinin yoluna, hikmetle, güzel öğütlerle çağır ve onlarla

en güzel Ģekilde mücadele et!"473

ve "Kitap ehli olanlarla en güzel yoldan baĢka bir

yolla mücadele etme!"474

ayetleri, baĢta Hz. Peygamber olmak üzere, bütün

Müslümanları dini anlatma yönteminin nasıl olacağı konusunda açıkça uyardığını

vurgulamaktadır.475

Buna göre en güzel tebliğ yöntemi akli ikna yöntemi

olmaktadır. Aklen ikna olan insanın gönlüne girmenin daha kolay olacağı açıktır.

BaĢka yolların denenmesinin amaca hizmet etmeyeceği ayetlerden çıkarılabilecek

bir mesajdır.

3. Peygamberlerin Üstünlüğü, Nübüvvetin Vehbîliği

Râzi, sûfîlerden bu hükme karĢı çıkan olsa bile, peygamberlerin peygamber

olmayanlardan daha üstün olduğunu belirtir. Bunun dıĢında bazı âlimlerin,

peygamberlerin meleklerden daha üstün olduğunu söylemelerine rağmen âlimlerin

genelinin, semavî meleklerin peygamberlerden üstün olduğunu, peygamberlerin ise

arzî, yani yeryüzündeki meleklerden üstün olduğunu söyler. Bu iddiasını, "Hani biz

meleklere, „Adem'e secde ediniz...‟ demiĢtik"476

ayeti ile destekler.477

Râzi, peygamberlerin bir kısmının diğer bir kısmından üstün olduğunu

savunur. Konu ile ilgili, Hak Teâlâ'nın, "Resullerin bir kısmını bir kısmından üstün

kıldık"478

ayetini delil olarak getirir. Ulemâdan, bu düĢüncesini kabul etmeyip Hak

Teâlâ'nın, "Biz, Onun peygamberlerinden hiçbirini, diğerlerinden ayırmayız"479

ayetiyle istidlal edenlere ise Ģu Ģekilde cevap verir:

472 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 347. 473 16/Nahl, 125. 474

29/Ankebût, 46. 475 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 379. 476 2/Bakara, 34. 477 Râzi, a.g.e., c. VI, s. 87. 478 2/Bakara, 253. 479 2/Bakara, 285.

149

"Cenâb-ı Hakk'ın bu beyanından maksat, baĢka bir Ģeydir ki, o da

Ģudur: Peygamberler hayatta iken, onların peygamberliğini isbat

etmenin yolu, dâvalarına muvafık bir Ģekilde mu‟cizelerin zuhur

etmesidir. Peygamberliğin isbâtının yolu bu olunca, dâvasına

muvafık bir Ģekilde mu‟cizesi zuhur eden herkesin sâdık ve doğru

olması gerekir. Eğer bu yol sahih olarak kabul edilmezse, bunun,

onlardan herhangi biri hakkında peygamberliğinin doğruluğuna

delâlet etmemesi gerekir. Ama bunun bazısının peygamberliğinin

doğruluğuna delâlet edip, bazısının da peygamberliğinin

doğruluğuna delâlet etmemesine gelince, bu iddia fasit ve çeliĢik bir

iddiadır." 480

Böylece Râzi‟nin amacı, Hz. Musa ve Hz. Ġsa'nın peygamberliğini kabul

edip de, Hz. Muhammed (s.a.s)'in nübüvvetini yalanlayan yahudî ve hristiyanların

yolunun yanlıĢ ve tutarsızlığını ıspat etmektir.

Râzi, Allahu Teâlâ'nın "Sen mülkü dilediğine verirsin"481

buyruğunu,

nübüvvet mülkünü vermek mânâsına alınmasında kullanırken, "Mülkü dilediğinden

de geri alırsın" ifâdesini, peygamberlik yapan kiĢiyi, peygamberlikten bazan azleder

anlamına hamletmemiz gerektiğini düĢünmektedir. Aynı ayetteki iki ifadeyi ise

Ģöylece tevil eder:

a. Allah Teâlâ peygamberliği bir kimsenin sülalesine verip, sonra da

nübüvveti onun neslinden çekip alarak, bununla bir önceki soydan

olmayan baĢka bir insanı Ģereflendirince, Allah Teâlâ'nın,

peygamberliği onlardan çekip almıĢ olduğunun söylenmesi doğru

olur. Yahudiler nübüvvetin, mutlaka ve mutlaka, Ġsrâiloğulları içinde

kalacağına inanıyorlardı. Allah Teâlâ Hz. Muhammed (s.a.s)'i

nübüvvet ile Ģereflendirince, "O nübüvvet mülkünü

Ġsrailoğullarından alıp Araplara verdi" denilmesi doğru olur.

480 Râzi, a.g.e., c. VI, s. 88. 481 3/Âl-i Ġmrân, 26.

150

b. O'nun, "Mülkü dilediğinden de (geri) alırsın" buyruğundan

maksat, onu verdikten sonra çekip geri alma mânâsı değil de, onları,

o mülkünden mahrum edip onlara o mülkü vermeme mânâsıdır.

Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın: "Allah îman edenlerin

velisidir. Onları karanlıklardan nura çıkarır"482

ayetidir. Oysaki bu

tabir asla küfür zulmetine düĢmemiĢ olan kimseleri de içine alır...483

Râzi‟nin üzerinde duruduğu konulardan biri de nübüvvetin vehbî mi yoksa

kesbî mi olduğu konusudur. Bazı Ġslam feylesoflarının insan gerek ruhu, gerek

bedeni bakımından bazı kıymetli, yüce ve kutsî özellikler taĢımadığı müddetçe, o

kimsede peygamberlik sıfatının tahakkuk etmesi aklen imkânsızdır, Ģeklindeki

iddialarını ortaya koyduktan sonra Ehl-i Sünnet ve'l Cemaat‟tan olan Zâhirîlerin

görüĢlerini açıklamıĢtır. ġöyleki Zâhirîler peygamberliği, Allah'ın dilediği kullarına

hibe ettiği bir bağıĢ olarak görür. Zâhirîler bunun tahakkuk etmesinin, peygamber

olan Ģahsın diğer insanlardan daha çok ruhi aydınlanma ve kudsî kuvvet sahibi

olmasına dayanmadığını iddia etmiĢler ve Ġbrahim suresi 11 ve 12. ayetlerini484

delil

olarak getirmiĢlerdir. Ayrıca "Allah Teâlâ, nübüvvetin tahakkukunun sırf kendisinin

bir lütfü ve bağıĢı olduğunu beyân etmiĢtir" demiĢlerdir.485

Bu konudaki sözün

çetrefilli, derin ve ince olduğunu belirten Râzi‟nin, nübüvveti, Allah‟ın bir lütfu ve

bağıĢı olarak gören Zâhirîlerin düĢüncesine uyarak,486

vehbî olduğuna kanaat

getirdiği anlaĢılmaktadır.

Râzi, Me'ânî âlimlerinden nakilde bulunarak, Hz. Peygamber (s.a.s)'in de

kendilerine gönderildiği toplum gibi ümmî olduğunu, önceki kitaplarda onunla ilgili

müjdelerin de, onun ümmî olduğunu gösterdiğini tefsirinde alıntılamaktadır. Hz.

Muhammed (s.a.s)'in bu sıfatla muttasıf oluĢunun nedenini de, Allah'dan getirdiği o

hikmet konusunda, yazmak suretiyle desteklenmiĢ olduğu vehminden uzak

482 2/Bakara, 257. 483 Râzi, a.g.e., c. VI, s. 239. 484 ''Peygamberler onlara dedi ki: Biz de sizin gibi, insandan baĢka bir Ģey değiliz. Fakat Allah,

nimetini kullarından dilediğine ihsan eder. Allah'ın izni olmaksızın, bizim size bir hüccet getirmemize

imkân yoktur. Müminler ancak Allah'a güvenip dayanmalıdır. Hem biz niçin Allah'a güvenip

dayanmayalım ki; bize dosdoğru yolları O göstermiĢtir. Bize yaptığınız eziyetlere elbette

katlanacağız. Tevekkül edenler, yalnız Allah'a tevekkül etsinler" 485 Râzi, a.g.e., c. XIII, s. 517. 486 Râzi, a.g.e., c. XIII, s. 518.

151

olmasıyla açıklamaktadır. Dolayısıyla da Peygamber (s.a.s)'in durumunun,

gönderildiği o ümmetin durumuna denk olmasının kiĢileri onu tasdike ve onun

doğruluğuna inanmaya daha fazla yaklaĢtıracağını vurgulamaktadır.487

Râzi, Beyyine suresi 1-4. ayetlerinin tefsirinde nübüvveti “Beyyine” yani

huccet olarak görmüĢ,488

Kevser suresinde ise nübüvveti, çok hayır olduğunda Ģüphe

olmaması ve rubübiyyetten sonra ikinci dereceyi iĢgal etmesi nedeniyle “Kevser”

olarak nitelemiĢtir.489

Râzi‟nin tefsirinde, pek çok defalar Hz. Muhammed‟in risaletinin evrensel

olduğuna iĢaret ettiği görülmektedir.490

"De ki: Ey insanlar, Ģüphesiz ben, göklerin

ve yerin mülküne mâlik olan, kendisinden baĢka hiç bir tanrı bulunmayan, hem

dirilten, hem öldüren Allah'ın, siz hepinize gönderdiği bir peygamberim... Öyleyse

Allah'a ve O'nun, Allah'a ve Allah'ın sözlerine iman eden ümmî nebî olan

peygamberine iman edin ve ona tâbi olun... Umulur ki hidayete ulaĢırsınız."491

ayetinde Yüce Allah, O'nun peygamberliğinin bütün insanlar için olduğunu, kesin

olarak beyan etmiĢ ve "De ki: Ey insanlar, Ģüphesiz ben, ... Allah'ın, siz hepinize

gönderdiği bir peygamberim." ifadeleriyle de teyid etmiĢtir.492

Râzi, konu ile bağlantılı olarak "Peygamber, kendi hevâsından söylemez. O,

kendisine ilkâ edilegelen bir vahiyden baĢkası değildir"493

ayetinde Allah'ın "Ve ona

tabi olun” buyruğundan dolayı, Hz. Muhammed‟in yaptığının benzerini yapmanın

tüm insanlara vacib olduğunu ifade eder.494

Râzi‟ye göre, risâlet insanlık tarihi kadar

köklüdür. Ayrıca Hz. Muhammed‟in ümmeti ümmetlerin sonuncusu, Hz.

Muhammed de peygamberlerin sonuncusudur.495

487 Râzi, a.g.e., c. XXI, s. 477. 488 Râzi, a.g.e., c. XXIII, s. 305. 489 Râzi, a.g.e., c. XXIII, s. 465. 490

Râzi, a.g.e., c. X, s. 25. 491 7/Â‟raf, 158. 492 Râzi, a.g.e., c. XI, s. 103. 493 53/Necm, 3-4. 494 Râzi, a.g.e., c. XI, s. 110. 495 Râzi, a.g.e., c. XIII, s. 452.

152

Peygamberlerin vazifesinin, ancak açık-seçik bir tebliğden ibaret496

olduğunu ifade Elmalılı da, bunun dıĢında kalan baskı yöntemlerinin geçersiz

olduğunu belirtmektedir.

Elmalılı‟ya göre, peygamberlik, kesbî değil vehbîdir. Yani peygamberlik

çalıĢarak elde edilen bir mertebe veya makam değil, Allah vergisidir.497

Elmalılı,

peygamberliğin çalıĢılarak değil tamamıyle Allah‟ın istediği kuluna vermesiyle

olduğunu Hz. Yusuf‟un nübüvveti üzerinden değerlendirirken Ģu ifadeleri

kullanmaktadır:

Rahmânî bir rahmettir ki, kulun çalıĢmasının hiç katkısı olmayarak,

sadece takdirin zorunlu bir cilvesi olur. Yusuf iĢin baĢında böyle bir

rahmete kavuĢmuĢtu. Ona verilen hikmet ve bilgi, Peygamberlik ve

baĢarı böyle sadece Allah vergisi bir rahmetti.498

Ayrıca Elmalılı‟ya göre, bütün peygamberlerin ilminin Allah tarafından

vahiyle ve bizzât O‟nun öğretmesiyle olması itibarı ile Ledünnî yani Allah

katındandır.499

4. Mu’cize

Mu'cize, sözlükte "bir Ģeye güç yetirememek" anlamındaki acz kökünden

türeyen mi‟cizin (aciz bırakan) isim Ģeklidir. Kur‟ân'da mu‟cize kelimesi yer

almamakla birlikte acz kökünden fiil ve sıfat kalıpları "âciz kalmak, güçsüz

bırakmak, Allah'ın ayetlerini yalanlamak amacıyla yarıĢmak" manalarında yirmi bir

496 16/Nahl, 35. 497 Elmalılı, a.g.e., c. V, s. 229. 498 Elmalılı, a.g.e., c. IV, s. 490. 499 Elmalılı, a.g.e., c. V, s. 196.

153

ayette geçer. Ayrıca beyyine500

burhan, sultan501

hak502

ve Furkân503

da Kur‟ân'da

yer yer mu‟cize anlamında kullanılmıĢtır.504

Istılahi olarak ise mu‟cizeyi, “peygamberlik iddiasında bulunan kiĢinin,

peygamberliğini ilan ettiğinde, doğru söylediğini ispatlamak için, insan kudretinin

üstünde ve tabiat kanunlarına aykırı olarak meydana getirdiği olaganüstü olaylar”505

Ģeklinde tanımlayabiliriz.

Mu‟cizenin, nübüvvetini ileri süren kiĢinin doğruluğunu ispatlayabilmesi

için bazı özelliklere sahip olması gerekir. Bunlar, kanıt olarak gösterilen harikulade

olayın karıĢıklığa sebebiyet vermemesi için bizzât iddia sahibinin doğruluğuna iĢaret

edecek tarzda meydana gelmesi, ya doğrudan yahut dalaylı biçimde ilahi bir fiil

olması, olağan üstü bir Ģekilde zuhur etmesi, peygamberlik iddiası ve tehaddi ile

birlikte vuku bulmasıdır. Ayrıca peygamberin güvenilirliğini zedeleyecek bir Ģüphe

taĢımaması ve nübüvvet iddiasının ardından gerçekleĢmesi gereklidir. Mu‟cizenin

özellikleri arasında iki temel husus öne çıkar. Birincisi ilahi fiil olması ve sadece

peygamberlerin elinde zuhur etmesidir. Dolayısıyla herhangi bir kimsenin gösterdiği

harikulade olaya mu‟cize denmez.506

Mu‟cizeler üçe ayrılır. Bunlar:

“a. Hissi Mu‟cizeler: Ġnsanların duyularına hitap eden harikulade olaylardır.

Bunlara tabiatla ilgileri sebebiyle „kevni mu‟cizeler‟ de denir. Kur‟ân'da

belirtildiğine göre hissi mu‟cizeler geçmiĢ peygamberlerin elinde ortaya çıkmıĢtır.

Hz. Salih'in devesi507

ve Hz. Musa'nın asasının yılana dönüĢmesi ve elinin parıltılı

bir ıĢık vermesi508

gibi. Bu mu‟cizeler tabiat kanunlarını aĢan ve Allah'ın

500 7/Â‟raf, 73. 501 28/Kasas, 32; 4/Nîsa, 153; 11/Hud, 96. 502 10/Yunus, 76. 503 2/Bakara, 53. 504

Bulut, Halil Ġbrahim, “Mu‟cize” maddesi, D.Ġ.B. Ġslam Ansiklopedisi, T.D.V. Yayınları, Ankara,

2002, c. XXX, s. 350. 505 ġimĢek, Mehmet Sait, Kur‟ân‟ın Ana Konuları, Beyan Yayınları, Ġstanbul, 1999, s. 100-101. 506 Bulut, Halil Ġbrahim, a.g.m., XXX, s. 350. 507 11/Hud, 64-68; 91/ġems, 11-15. 508 7/Â‟raf, 107-l08; 117-122.

154

müdahalesini gösteren ilahi fiiller olup, iradelerini kullananların iman etmesini

sağlar.

b. Haberi Mu‟cizeler: Peygamberlerin Allah'tan gelen vahye dayanarak

verdikleri gayb haberleridir. Ġsyankâr toplumların baĢlarına geleceğini önceden

bildirdikleri felaketlerin aynen vuku bulması, Hz. Ġsa'nın muhataplarının evlerinde

ne yiyip ne biriktirdiklerini haber vermesi509

Resul-i Ekrem'in Bizanslılar'ın

Ġranlılar'ı savaĢta mağlup edeceğini510

önceden bildirmesi gibi.

c) Akli Mu‟cizeler: „Manevi mu‟cize‟ veya „bilgi mu‟cizesi‟ diye de anılan

bu grup, insanların akıl yürütme gücüne hitap eden ve onları rasyonel kanıtlarla baĢ

baĢa bırakan gerçeklerden oluĢur. Bunlar düĢünmekle algılanabilen hususlar olup

hissi mu‟cizelerde görüldüğü gibi belirli bir zaman ve mekânla sınırlı değildir.

Peygamberlerin güvenilir, doğru sözlü, güzel ahlak sahibi, merhametli olmaları,

iyiliği emredip kötülükten sakındırmaları, ilahi mesajı bizzât uygulayıp insanlara

örnek teĢkil etmeleri, öğretilerinin erdemli bir toplum için vazgeçilmez ilkeler

konumunda bulunması, tebliğ ettikleri vahiy ürünü metnin lafız ve muhteva

bakımından eriĢilmez bir üst üsünlük taĢıması gibi hususlar bu türün kapsamına

girer.”511

Ġslam âlimleri arasında mu‟cizelerin, özellikle de “Hissi Mu‟cizeler”in

gerçekleĢip gerçekleĢmediği çok tartıĢılmıĢtır. Bu tartıĢmalarda diğer

peygamberlerin mu‟cizelerinin, Kur‟ân‟da geçmesi nedeniyle, gerçekleĢtiği genel

kabul görürken, Hz. Muhammed‟in böyle mu‟cizeler gösterip göstermediği çok

daha ihtilaflıdır. Çünkü Kur‟ân‟da net olarak Hz. Muhammed‟in hissi mu‟cizesi

anlatılmamaktadır. Yalnızca hadis rivayetlerinde anlatılan mu‟cizeler mevcuttur.

Râzi, hissi mu‟cizelerle ilgili hadis rivayetlerinde râvilerin, sıhhat derecesi düĢük

ahad haberler rivayet ettiklerini kaydeder. Bununla beraber bu kadar fazla sayıda

ahad haberin rivayet edilmesini ciddiye alıp nübüvvete delil teĢkil edebileceğini

509 3/Â-li Ġmrân, 49. 510 30/Rum, 1-4. 511 Bulut, Halil Ġbrahim, a.g.m., c. XXX, s. 351.

155

belirtir.512

Râzi, el-Muhassal isimli eserinde bunların birçoğunu zikretmiĢtir. ġimdi

de asıl konumuz olan Râzi‟nin et-Tefsiru‟l-Kebir‟indeki mu‟cize ile alakalı

düĢüncelerine geçebiliriz.

Râzi‟ye göre, mu‟cizeler göstermenin en büyük gayesi, onu izhâr eden

kimsenin doğruluğuna delil getirmesidir.513

Râzi, tefsirinde gaybden haber vermenin

bir mu‟cize olduğunu müeaddid defalarca vurgulamıĢ ve örnekler vermiĢtir.514

Örneğin Nur suresi 55. ayetin Hz. Muhammed (s.a.s)'in, peygamberliğinin

doğruluğuna delâlet ettiğini ifade ederken, ayette geçen "Onlardan evvel gelenleri

Nâsıl (kâfirlerin) yerine getirip hâkim kıldı ise, onları da, yeryüzünde muhakkak

müĢriklerin yerine geçirip hükümran edecek" ifâdeleriyle ile gaibten haber

verildiğini vurgulamaktadır. Râzi ayette haber verilen durum aynen tahakkuk ettiği

için bu haberin mu‟cize olduğunu, dolayısıyla Hz.Muhammed (s.a.s)'in doğruluğuna

delâlet ettiğine515

iĢaret etmektedir.

Râzi, özellikle hissi mu‟cizenin olabileciğini ve mu‟cizelerin nübüvvete delil

olduğunu tefsirinde değiĢik vesilelerle beyan etmekte, konuyla iliĢkili olarak "Ne

harikulade Ģeyler, ne de câri olan âdetin hilafına Ģeyler meydana getirmek mümkün

değildir" diyenleri eleĢtirmektedir. Ayrıca olağanüstü olayların olabileceğini kabul

ettiği halde bunun nübüvvet veya risâletle iliĢkilendirilemeyeceğini iddia edenlere

Ģöyle cevap vermektedir:

ĠĢte bu iki görüĢden herbiri, Allah Teâlâ'nın kudretinin

mükemmelliğini zedeler mahiyettedir... Sabittir ki cisimler

birbirlerine benzer. Yine bir Ģeyin muhtemel olduğu Ģeye, benzerinin

de muhtemel olması gerekir. Durum böyle olunca, güneĢ ve ayın

512 Râzi, Fahreddin Muhammed b. Ömer el-Hatib, el-Muhassalü Efkari‟l Mütekaddimin ve‟l-Müteahhirin Mine‟l-Ulemai ve‟l-Hukemai ve‟l Mütekellimin, Terc. Hüseyin Atay, Kelam‟a GiriĢ,

Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2002, s. 231. 513 Râzi, a.g.e., c. XIV, s. 518-519. 514 Râzi, a.g.e., c. VII, s. 309 ; c. VIII, s. 68. 515

Râzi, a.g.e., c. XVII, s. 135. “Allah, îman edip sâlih amelde bulunanlarınıza yemin ile va'detti

ki, onlardan evvel gelenleri Nâsıl (kâfirlerin) yerine geçirip, hâkim kıldı ise, onları da, yeryüzünde

muhakkak müĢriklerin yerine getirip hükümran edecek. Onlara, kendileri için beğendiği din-i Ġslâm'ı,

mutlaka payidar kılacak, onların korkularını giderdikten sonra, hallerini tam bir eminliğe

çevirecektir. Tâ ki onlar bu emniyet içinde, Bana ibâdet etsinler, hiçbirĢeyi Bana ortak tutmasınlar.

Kim bundan sonra nankörlük ederse, onlar fâsıklann tâ kendileridir" Nur, 55

156

kütlelerinin, parçalanmaya ve dağılmaya elveriĢli olduğu çıkar.

Buna göre eğer biz, Tanrının buna kadir olmadığını söylersek, bu

Tanrıyı ve kudretinin noksanlığı ile vasfetmek olur. O zaman da bu

sözü söyleyen hakkında, "O, Allah'ın kadrini, O'na layık olacak bir

surette hakkıyla takdir denilmesi doğru olur. Yine biz eğer, "Allah

Teâlâ buna kadirdir" dersek, bölünmesi ve benzeri mu‟cizelerin

meydana gelmesi aklen imkânsız olmaz.516

Böylece Râzi, mu‟cizelerin gerçekleĢmesinin mümkün ve gerekli olduğu

düĢüncesini savunmaktadır.

Râzi, mu‟cizeler zuhur ettikten sonra buna rağmen muhataplar içinde Ģirke

devam eden kimseler bulunursa, onların müslüman olmalarından ümit kesildiğini,

bundan dolayı hiç Ģüphesiz Allah'u Teâlâ‟nın, onlarla her halükârda savaĢmayı

emrettiğini kaydeder.517

Özellikle hissi mu‟cizelerin meydana gelmesinden sonra

yalanlamanın devam etmesi halinde, çoğu kez inkârcıların helak olması gereklilik

haline gelmiĢtir. Çünkü bu mu‟cizeler, mükellefiyeti ihlâl eden, iman etmeyi

mecburî hale getiren bir özelliğe sahiptir. Râzi, hissi mu‟cizelerin çok sayıda olması

ve peĢpeĢe gelmesinin, mu‟cize oluĢ durumlarını bozabileceğini beyan ederken

bunun sebebini, harikulade Ģeyler peĢpeĢe geldiğinde, harikulade olmaktan çıkar

normal görülmeye baĢlarlar, diyerek ortaya koymaktadır.518

Bu durumun da

mu‟cizeyi mu‟cize olmaktan çıkaracağı açıktır. Dolayısıyla da münkirlerin sürekli

olarak mu‟cize istemelerini yerine getirmek nübüvvete zarar verir.

Dikkatlice incelendiğinde peygamberlerden mu‟cize göstermelerini

isteyenlerin samimiyetsiz oldukları rahatlıkla fark edilecektir. Râzi de, mu‟cize

talebinde bulunanların, bunu zorluk çıkarmak, cedelleĢmek ve iĢi yokuĢa sürmek

için istediklerini, bu istekten dolayı kâfir oldukları519

düĢüncesine sahiptir.

516 Râzi, a.g.e., c. X, s. 15. 517 Râzi, a.g.e., c. IV, s. 429. 518 Râzi, a.g.e., c. III, s. 401. 519 Râzi, a.g.e., c. III, s. 319.

157

Genel itibari ile tefsiri incelendiğinde, Râzi‟nin Hz. Muhammed‟in hissi

mu‟cizelerinin olup olmadığı konusunda farklı açıklamalarda bulunduğu

görülecektir. Bazen bu tür mu‟cizelerin Hz. Muhammed‟in Ģahsında gerçekleĢtiğini

ifade ederken bazen de bu mu‟cizelerin gerçekleĢmediğini ve Hz. Muhammed‟in tek

mu‟cizesinin Kur‟ân olduğunu iddia etmektedir.

Râzi‟nin Ģu ifadelerinden, Hz. Muhammed‟e hissi mu‟cizelerin verildiğini

kabul ettiği anlaĢılmaktadır. Ayette geçen, "Bîz hakikatleri iyice bilmek isteyenlere

ayetlerimizi açıkladık" 520

ifâdesinden muradın Allah‟ın Hz. Muhammed‟e ihsan

ettiği mu‟cizeler olduğunu ifadeden sonra bunları, Kur‟ân'ın bizzât kendisi en baĢta

olmak üzere, yanısıra ağacın yürümesi, kurdun konuĢması ve az bir yemekle büyük

kalabalıkları doyurması Ģekinde beyan eder. 521

Peygamberimizin Kur‟ân'dan baĢka mu‟cizeleri olup olmadığı konusu

Müslüman âlimler arasında hep tartıĢma konusu olagelmiĢtir. Bazıları, Hz.

Muhammed (s.a.s.)'in nübüvvetini ıspat hususunda Kur‟ân'dan baĢka bir mu‟cizenin

zuhur etmediğini iddia etmiĢlerdir. Delil olarak, Hz. Peygamber (s.a.s.)'in elinden

baĢka mu‟cizelerin ortaya çıktığınının kabul edilmesi durumunda müĢriklerin, ayette

geçtiği Ģekliyle "Ona Rabbinden bir mu‟cize indirilmeli değil miydi?" demelerinin

mümkün olmaması gerektiğini öne sürmektedirler. Râzi‟nin bu iddiayı kabul

etmediği ve iki yönden karĢı cevap verdiği görülmektedir:

a. Belki de, bu ifadeden maksad, müĢriklerin, Hz. Peygamber

(s.a.s)'den müĢahede etmiĢ oldukları, hurma kütüğünün inlemesi,

parmakları arasından sular fıĢkırması ve azıcık bir yiyecekle çok

sayıdaki insanı doyurması Ģeklindeki mu‟cizelerinin dıĢında, baĢka

mu‟cizeler istemiĢ olmalarıdır. Böylece onlar, bunların dıĢında,

denizin, bir asanın vurulması ile yarılması ve asanın bir ejderhaya

dönüĢmesi Ģeklinde, Hz. Peygamberden mu‟cizeler istemiĢlerdir.

Ġmdi eğer, "Allah Teâlâ'nın onları mahrum edip, böylesi mu‟cizeler

vermemesinin sebebi nedir?" denilirse, deriz ki: "Çünkü Hak Teâlâ,

520 2/Bakara, 118. 521 Râzi, a.g.e., c. III, s. 402.

158

bir mu‟cize gönderdiği zaman aslında maksad tamamlanmıĢ olur.

Binâenaleyh Kur‟ân'ın zuhuru (kendisi) zâten bir mu‟cize olduğu

halde, baĢka mu‟cizeler istemek bir tahakküm (keyfine göre hüküm

verme) olmuĢ olur. Hâlbuki Kur‟ân ortada iken daha baĢka mu‟cize

istemeye gerek yoktur. Yine belki de, Allah Teâlâ, istedikleri

mu‟cizeler zuhur ettikten sonra da, onların inad ve küfürlerinde ısrar

edeceklerini, o zaman da köklerini kesecek bir azaba müstehak

olacaklarını biliyordu. ĠĢte bundan ötürü, istedikleri Ģeyi onlara

vermemiĢtir.

b. Belki de kâfirler, bu sözü, diğer mu‟cizeleri görmeden önce

söylemiĢlerdir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, kâfirlerin bu durumunu

nakledince, "Sen, ancak bir uyarıcısın, her kavim için de bir hidayet

rehberi bulunmuĢtur"522

buyurmuĢtur.523

Bu ifadelerinden anlaĢıldığı gibi Fahreddin Râzi, Hz. Muhammed‟in bazı

mu‟cizeleri olduğunu kabul etmekte fakat bu mu‟cizelerin Kur‟ân mu‟cizesinin

yanında sönük kaldığını ifade etmeye çalıĢmaktadır. Kendinden önceki

peygamberlerin gösterdiği gibi mu‟cize isteklerine ise bir yarar temin etmeyeceği,

Allah‟ın ilminde malum olduğu için olumlu karĢılık verilmemiĢtir. Dikkatle

incelendiğinde Râzi, mu‟cize olarak Kur‟ân‟ı kâfi gördüğü fark edilecektir.

Râzi‟nin tefsirinde bazı yerlerde Kur‟ân‟ı, Hz. Muhammed‟in tek ve en

büyük mu‟cizesi olarak gördüğü dikkat çekmektedir. Bunu en açık Ģekilde

Kur‟ân‟ın bir benzerini yazma konusunda meydan okuma olan "Fakat bunu

yapamazsanız ki hiçbir zaman yapamayacaksınız."524

ayetinin tefsirinde

görmekteyiz. Burada Kur‟ân'ın mu‟cize olduğunu dört bakımdan göstermeye

çalıĢmıĢtır. Bunlar Ģöyledir:

a. Ġnkarcılar, Hz.Peygamber (s.a.s.)'e düĢmanlık ve peygamberliğini iptal

hususunda çok ileri gitmelerine, yerlerini, kabilelerini bırakıp, canlarını ve mallarını

522 13/Ra‟d, 7. 523 Râzi, a.g.e., c. XIII, s. 397. 524 2/Bakara, 24.

159

bu uğurda sarfetmelerine rağmen, Kur‟ân‟ın bu meydan okumasına karĢılık

verememiĢlerdir. ġayet, Kur‟ân'ın benzerini veya bir suresinin benzerini getirmek

onların imkân ve güçleri dâhilinde olsaydı, kesinlikle bunu yaparlardı. Onlar bunu

yapamadıklarına göre, Kur‟ân'ın mu‟ciz olduğu açıkça ortaya çıkmıĢ olur.

b. Hz. Peygamber (s.a.s.), O'nun nübüvvet dâvasında su götürür bir taraf

bulunsaydı, müĢriklere meydan okumaz ve bu meydan okuyuĢta (tahaddide) ileri

gitmeyi uygun bulmaz, aksine, bütün iĢlerinde neticesi kendisine dönecek olan o

kepazeliğe düĢeceğinden korkar ve çekinirdi. Eğer Hz.Peygamber (s.a.s)

münkirlerin rnuarazadan aciz olduklarını, vahye dayanarak kesin tarzda bilmeseydi

en beliğ bir Ģekilde onları muarazaya sevketmeyi uygun bulmazdı.

c. Hz. Peygamber (s.a.s.), nübüvvetinin doğru olduğuna kesinkes

inanmasaydı, inkarcıların Kur‟ân'ın benzerini getiremiyeceklerini haber vermekte

böylesine kesin konuĢmazdı. Kesin konuĢtuğu için bu O'nun nübüvveti hususunda

son derece kendinden emin olduğuna delalet eder.

d. Hz. Peygamber (s.a.s.)'den günümüze kadar, her zaman dine ve Ġslam'a

düĢman kimseler bulunmasına ve Ģiddetli hırslarına rağmen, asla bir muaraza

meydana getirilememiĢtir.

Râzi‟ye göre, Kur‟ân'ın mu‟cize olduğuna delalet eden bu dört husus,

Kitabullah'ın hiçbir hüccet ve istidlal ihtiva etmeyen cahillerin iddialarının boĢ

olduğunun göstergesidir.525

Râzi, Hz. Muhammed‟in en büyük mu‟cizesinin Kur‟ân olduğunu

savunurken "MüĢrikler „Ona, Rabbinden bir mu‟cize indirilse ya!‟ derler. De ki:

Gayb, ancak Allah'ındır. Bekleyin. Muhakkak ki ben de sizinle beraber

bekleyenlerdenim"526

ayetini Kur'ân'ın Hz. Muhammed'in elinde zuhur etmiĢ apaçık

bir mu‟cize olduğuna delil olarak gösterir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s) kendi

toplumu arasında büyümüĢtür. Hz. Muhammed‟in herhangi bir kitabı okuyup

mütalâa etmediği, bir hocanın talebesi olmadığı halde, yüce Kur'ân'ın birdenbire Hz.

525 Râzi, a.g.e., c. II, s. 149-150. 526 10/Yunus, 20.

160

Muhammed‟in dilinden zuhur ettiğini, böylesi yüce ve üstün kitabın, öğrenim

yollarından herhangi birisiyle uğraĢmamıĢ olan böylesi kimselerde zuhur etmesinin,

ancak vahiyle olabileceğini kendi döneminde yaĢayanların bildiklerini beyan

etmiĢtir. Râzi‟ye göre iĢte bu, Kur'ân'ın apaçık kesin bir mu‟cize olduğu hususunda,

kahir bir aklî delildir.527

Râzi "(ġöyle) dediler: „Ona Rabb'inden bir ayet indirilmeli değil miydi?‟ De

ki: „ġüphesiz Allah, ayet (mu‟cize) indirmeye kadirdir.‟ Fakat onların çoğu

bilmezler..."528

ayetini tefsir ederken Kur'ân‟ın, kesin bir mu'cize, apaçık delil ve

açıklama olmasına ve Hz. Muhammed‟in, Kur'ân ile müĢriklere meydan okumuĢ

olmasına rağmen inkarcıların, Kur'ân'ın benzerini getirmekten, ona muaraza

etmekten aciz kaldıklarını kaydeder. Râzi, bu ayetin Kur'ân'ın bir mu‟cize oluĢuna

delalet ettiği halde müĢriklerin niçin, "Ona Rabb'inden bir ayet indirilmeli değil

miydi?" sorusunu sorduklarını ifadeden sonra soruyu Ģöyle cevaplamaktadır:

Belki de müĢrikler, inadlaĢarak ve bâtılda ısrar ederek, Kur'ân'ın bir

mu'cize olduğunu tenkid ve ta'n etmiĢlerdir. Onlar "Kur'ân da, diğer

kitaplar gibi bir kitaptır. Kitap ise, Tevrat, Zebur ve Ġncil hakkında

da olduğu gibi, bir mu‟cize olmaz..." diyorlar ve bu Ģüpheleri

sebebiyle, bir mu'cize istiyorlardı.529

Kur‟ân‟ın tersine olarak diğer peygamberlere indirilen kitapları Râzi,

kendileri için bir mu'cize olarak kabul etmez. Buna göre, Tevrat, Ġncil, Zebûr ve

diğer peygamberlerin sâhifelerinden hiçbiri mu‟cize değildir. Fakat Kur'ân

baĢlıbaĢına bir kitap ve bir mu‟cizedir ki, bu da Hz. Muhammed (s.a.s)'in

hususiyetlerindendir.530

MüĢriklerin keyiflerine göre özellikle Hz. Muhammed‟den istedikleri bazı

mu‟cizelerin gösterilmemesinin hikmetini sorgulaması da Râzi‟nin giriĢtiği önemli

bir konudur. O,

527 Râzi, a.g.e., c. XII, s. 337. 528 6/En‟âm, 37. 529 Râzi, a.g.e., c. IX, s. 409-410. 530 Râzi, a.g.e., c. VII, s. 251.

161

a. kesin bir mu‟cize olan Kur'ân indirildiği zaman, bundan daha fazlasını

istemenin, iĢi yokuĢa sürme ve bâtıl bir inatlaĢma olacağını belirtir. Hissi

mu‟cizeler ve apaçık deliller ortaya çıktığı zaman, kâfirlerin mazeret ve bahane

kapısı kapanacağı,

b. Cenâb-ı Allah, eğer inkarcılara, istemiĢ oldukları zahir (Hissi) mu‟cizeleri

vermiĢ olsaydı; onlar da, bu mu‟cizeler zuhur edince, iman etmemiĢ olsalardı, o

zaman onlar kökten imha azabını hakkedecekleri,

c. Yüce Allah onların, mu‟cizeleri bir fayda elde etmek istedikleri için değil,

sırf inad ve taassuplarından dolayı istediklerini, eğer onlara istediklerini vermiĢ

olsaydı bile onların yine de inanmayacaklarını bildiği için Cenâb-ı Hak onlara talep

ettikleri mu‟cizeleri göstermemiĢtir,531

demekedir.

Bu gerçek sabit olunca Râzi‟ye göre, Kur'ân'ın dıĢında baĢka bir mu‟cize

talep etme, Hz. Muhammed'in nübüvvetini isbât ve risâletini ortaya koyma

hususunda, ihtiyaç duyulmayan geliĢigüzel teklifler cinsinden olmuĢ olur. Allah

hissi mu‟cizeleri yapsın ya da yapmasın, nübüvvet sabit olmuĢ ve Hz. Peygamberin

peygamberlik iddiasındaki sıdkı ve doğruluğu ortaya çıkmıĢtır. Bu esas maksat, bu

ilâve mu‟cize talebinin tahakkuk edip etmemesiyle değiĢmez.532

Böylece

Kur‟ân‟dan sonra hissi mu‟cizelerin varlığı çok da önemli bir konu olmamaktadır.

Bununla beraber Râzi inkârcıların, Kur‟ân-ı Kerim'in bir mu‟cize oluĢunu

inkâr ederek, "Bu, diğer kitaplar gibi bir kitaptır. Bir kimsenin, bir kitap yazması ve

bir kitap getirmesi, kesinlikle bir mu‟cize olmaz. Mu‟cize, ancak Mûsa ve Ġsâ

(a.s.)'nın mu‟cizeleri gibi olur” dediklerini533

ifade etmekte ve sürekli hissi mu‟cize

beklentisi içinde oldukları da beyan etmektedir.

Yine Hz. Muhammed‟e hitaben "Sen, senden önce de birtakım

peygamberlerin bulunduğunu ve onların bazısının emrine rüzgârın verildiğini,

bazılarının da ölüleri dirilttiğini iddia ediyorsun. O halde sen de bize, bu tür

531 Râzi, a.g.e., c. IX, s. 410-411. 532 Râzi, a.g.e., c. XII, s. 338. 533 Râzi, a.g.e., c. XIII, s. 396.

162

mu‟cizelerden getir." diyen müĢriklere Râzi, Cenâb-ı Hak‟kın bu kimselere "Bizi

ayetler göndermekten alıkoyan, ancak evvelkilerin onları yalanlamıĢ olmalarıdır"534

diyerek cevap verdiğini beyan etmiĢtir. Buna göre;

“a. Allah Teâlâ, o mu‟cizeleri izhâr edip sonra da onlar, ona iman etmeyip

tam aksine küfürlerinde ısrar ettiklerinde, böylece onlar köklerini kazıyan bir azaba

müstahak olmuĢ olurlar. Ancak bu ümmete, kökleri kazıyan bir azabın indirilmesi

caiz değildir. Çünkü Allah Teâlâ, onların içinde ilerde iman edecek kimselerin

bulunduğunu yahut da onların çocuklarının iman edeceğini en iyi biçimde bilendir.

ĠĢte bundan dolayı Allah onların bu isteklerine icabet etmemiĢ ve bu ezici ve kahir

mu‟cizeyi de izhâr etmemiĢtir.

b. Allah bu tür mu‟cizeleri göstermemiĢtir. Çünkü onları gören ataları, onlara

iman etmediler. Kendileri de onları taklid ettiklerine göre kendileri de onlara iman

etmeyecektir.

c. Kendilerinden öncekiler, bu tür hissi mu‟cizeleri görüp müĢahade

ettilerine rağmen yalanladılar. Cenâb-ı Hak, müĢriklerin de yalanlayacağınızı bilmiĢ

ve anlamıĢtır. Dolayısıyla bu mu‟cizeleri göstermek anlamsız bir iĢ olur.”535

Bu açıklamalardan sonra Râzi‟nin Hz. Muhammed‟e hissi mu‟cize

verilmediği görüĢüne meyilli olduğunu düĢünüyoruz. Her ne kadar bazı hissi

mu‟cizelerin verildiğini savunuyor olsa bile bu mu‟cizelerin Kur‟ân mu‟cizesine

göre önemsiz olduğu fikri tefsirinde açıkça ağır basmaktadır.

Elmalılı ise, mu‟cizeleri akılla anlaĢılabilecek bir bakıĢ açısıyla

değerlendirmektedir. Peygamberlerin mu‟cizelerini imkânsız ve akıl dıĢı

zannetmenin nübüvveti ya da risâleti akıl dıĢı zannetmekle eĢ anlamlı olacağı

iddiasındadır.536

Yani nasıl ki nübüvvet gerekli ve aklen mümkün ise nübüvvetin

tasdiki olan mu‟cize de gerekli ve aklen mümkündür.

534 17/Ġsra, 59. 535 Râzi, a.g.e., c. XIV, s. 516-517. 536 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 313.

163

Elmalılı‟ya göre, peygamberlerin mu‟cizelerinde ortaya çıkan harikalar ve

hayat verme sırlarını akla sığmaz görmek, kendinin karĢısındaki dıĢ dünya gibi,

Allah'ın karĢısında ufukların birtakım ortakları veya O'nun üstünde bir Ģey var

saymaktan doğar ki, Ģirk ve inkâr da bu demektir.537

Elmalılı, pegamberlerin yüksek ruh asaletine sahip bulunmalarının yanında

ilâhî te'yide de mazhar olmaları onları, hem bilgi ve idrak yönünden, hem de tasarruf

gücü demek olan iradeyi harekete geçirme yetenekleri nedeniyle beĢerin alıĢılmıĢ

ruhî davranıĢlarından çok farklı ve üstün özellikler taĢıdıklarını belirtir. ĠĢte bu

özellikleri peygamberlerin mu‟cizelerinin meydana gelmesinin sebebidir. 538

Elmalılı‟ya göre, mu‟cizeler gaye değil delildirler. Mümin ise medlul yani

delil getirilmiĢ olana iman ettiğinden mu‟cize istemek küfrün Ģiarıdır. Çünkü

mu‟cize isteği Hakk'ın gücünü deneme sevdasıdır. O, müminin mu‟cize isteğinde

ısrar etmesinin asla caiz olmadığı gibi, mu‟cize istiyor gibi görünmesinin bile,

imanında bir Ģüpheye iĢaret edeceği için edepsizlik olarak değerlendirmektedir.539

Tabiat denilen Ģey nasıl ki Allah‟ın düzenli ve sürekli etkilerinin alanı ise

tabiatüstü veya mu‟cize denilen Ģey de yine O'nun düzensiz ve benzersiz etkisinin

eseridir. Elmalılı tabiat kuvvetleri veya kanunları denilen sistemli ve düzenli

oluĢumların o kudretin hâkimi değil mahkûmu olduğunu belirtmekte540

dolayısıyla

hissi mu‟cizelerin vukua gelmesinin imkânsız görülmemesi gerektiğine iĢaret

etmektedir.

Elmalılı‟nın mu‟cize ile ilgili bir diğer düĢüncesi, mu‟cizelerin insanı

ümitsizlikten kurtarıp her zaman ümitvar kılmasıdır. Yani mu‟cizelere özellikle de

hissi mu‟cizelerin varlığına inanan birinin sırf aklî ve mantıkî düĢünenlerin

karamsarlığından her zaman en zor durumda bile bir kurtuluĢ çaresini umacağından,

bunun çok yararlı olduğunu düĢünmektedir. Elmalılı‟ya göre mu‟cize ve harikalara

iman genel bir ilke olarak ele alınamaz. Çünkü isminden de anlaĢılacağı gibi

537 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 161. 538 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 235. 539 Elmalılı, a.g.e., c. III, s. 301. 540 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 267.

164

mu‟cize yalnızca özel ve olağanüstü hallere mahsus bir durumdur. Normal haller

için aslolan aklın ve ilmin kurallarıdır. Bundan dolayı ne dine ne ilme önem

vermeden, her an harika peĢinde koĢanların ve daima yeni görüĢ ve fikirlerle

yaĢamak isteyenlerin hiçbir zaman ilkellikten kurtulamayacağı düĢüncesindedir.541

Elmalılı‟nın mu‟cizenin mümkün olduğunu çağımızın ilim ve fen zihniyetine

göre açıklama giriĢiminde bulunuyor görünmektedir. Ona göre gerçekte bazı olaylar

hakkında bildiğimiz ve tatbik ettiğimiz sebepler, kuvvetler hem eksik, hem de zahirî

ve nisbîdir. Hakikî ve mutlak sebep kökten bir yaratma ve icat olduğundan küllî illet

de herĢeyi yaratan olmak lazımgelir. ġu halde insanların en iyi bildiği sebeplilik

düzeni hakkındaki bilgimiz tam ve mutlak değil, cüz'î ve nisbîdir. Ve o halde bilgi

alanımıza giren sebepleri, âdi ve sınırlı kuvvetleri inkâra hakkımız olmamakla

beraber, bunlara birer genel illet ve sebep gibi bağlanarak "filan Ģey asla olmaz"

demeye ve mutlak kudreti âciz sanmaya da hakkımız yoktur.542

Böylece Elmalılı‟nın

mu‟cizelerin akılla bilenebileceği düĢüncesinde olduğu ve her ne kadar bugünün

aklıyla bilinmese de, bugünün teknolojik verilerine göre imkânsız görünse bile

mu‟cizelerin, insan aklının geliĢimiyle anlaĢılır hale geleceği kanaatini savunduğu

anlaĢılmaktadır.

Mu‟cize karĢısında takınılan iki yanlıĢ tutumu tanımlayan Elmalılı,

birincisini ifrat ikincisini ise tefrit olarak nitelemektedir. Bunlarda birincisi ve ifrat

diye nitelediği görüĢ Ģöyledir:

Ruhların bizzât Allah'a izafetle sonuçlanan alıĢılmıĢ ve alıĢılmamıĢ

bütün güçlerini, çeĢit ve mertebelerini bir bütün olarak dikkate

almayanlar veya alamayanlar, ruhun en yüksek mertebesini aklın en

aĢağı mertebesi açısından ele alarak, harika denilen garip ve nadir

olayları, daima alıĢılmıĢa ĢartlanmıĢ aklın en aĢağı ölçüsüyle

çözmeye çalıĢanlar, peygamberlerin mu‟cizeleri karĢısında hep inkâr

ve te'vil yoluna sapmıĢlardır.

541 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 236. 542 Elmalılı, a.g.e., c. IV, s. 27-28.

165

Ġkinci ve tefrit diye vasıflandırdığı görüĢ ise Ģöyledir:

Diğer bir kısım insanlar da mu‟cizeler nazariyesine sarılarak,

genellikle aklın ve ilmin konusuna giren kesin gerçekleri inkâr

etmeye ve görmezlikten gelmeye çalıĢmıĢlardır.543

Bu iki görüĢün arasını bulmayı hedefleyen Elmalılı, yaratılıĢın bütün sır ve

inceliklerini, ne tekdüze tekrarlara dayanan prensiplere bağlı olarak deneysel ilmin

ve fennin belli sınırları içine hapsetmeğe hakkımız olduğunu, ne de aklın ve ilmin

kural ve ilkelerini bir kenara iterek, herĢeyi yalnızca harikalarla açıklamaya

hakkımız olduğunu söyler. Elmalılı yeni keĢiflerin genellikle ilk planda hep sarsıcı

olduğunu ve insanlara akıl dıĢı gibi göründüğünü beyanla mu‟cize ile bir benzerliği

olduğu544

iddiasındadır. Yani olağanüstü gibi görünen Ģeylerin zaman içinde

sıradanlaĢtığını iddia eder. Böylece mu‟cizelere mantıki bir açıklama giriĢiminde

bulunduğu görülmektedir.

Elmalılı‟nın tefsiri incelendiğinde, Hz. Muhammed‟in mu‟cizelerinin çok

olduğunu kabul ettiği görülürken maddî yani hissi ve zamanla ilgili olan yani haberi

mu‟cizelerin kuvvetinin ve faydasının genel olmadığı iddiasındadır. Çünkü ona göre

bu tür mu‟cizelerin kuvveti, bulunduğu zamanın ve muhitin dıĢına çıkamamakta

buna ilaveten sonradan iĢitenlerin, "bu akla uymuyor" diye inkâr da ettiklerini

vurgulamakadır. Mu‟cizelerin, kulların zor zamanlarında Allah Teâlâ'nın özel

yardımı olduğunu kabul eden Elmalılı, beĢeriyetin dinden istifadesinin mu‟cizelere

sarılmakta değil, Allah'ın sünnetine, devamlı ve akla uygun kanunlara sarılmakta,

yani ilimde olduğunu vurgular. Mu‟cizenin en önemlisinin ebedî, aklî ve ilmî

kıymeti içeren mu‟cize olduğuna vurgu yapan Elmalılı bunun da Kur'ân olduğu

vurgulamasında bulunur.545

Elmalılı Kur'ân‟ı, daima açık olan manevî ve aynı zamanda aklî bir

mu‟cize546

olarak görüp değerlendirmektedir. Hz. Muhammed‟in insanlara, Kur‟ân


166

ayetlerini okuyor olmasını da ebedi bir mu‟cize olarak görmekte, bununla beraber

hissi mu‟cizeleri gelip geçici olduklarından gelip geçici nimetler cinsinden

saymaktadır.547

Hissi mu‟cizenin vazgeçilmez Ģart ve gaye olmadığını Elmalılı, "DüĢünüp,

aklını kullanan bir kavim için elbette ayetler, deliller vardır."548

ayetinin tefsirinde

açıkça ifade eder. O, akıl olmayınca doğrudan doğruya hislerde tesirini icra edecek

olan mu‟cizelerin büyük bir faydası olmayacağını vurgulamıĢtır. O, Kur'ân'ın bu ve

bu gibi ayetlerinde insanları, anlayıp delil bulmak için mu‟cizelerden çok, tamamen

akılla anlaĢılabilecek hususlara sevketmek olduğu, bunun için Kur'ân‟ın,

mu‟cizelerin en büyüğü olduğu düĢüncesindedir. Bunun hemen ardından Elmalılı Ģu

ifadeleri kullanır:

Fakat bundan, bazılarının zannettiği gibi peygamberlerin

mu‟cizelerinin mümkün olmadığına ve son peygamber Hz.

Muhammed (s.a.v.) Efendimiz'in maddî mu‟cizeler göstermediğine ve

gösteremeyeceğine iĢaret gibi bir anlam çıkarmaya kalkıĢmak da

doğru değildir. 549

Nahl suresi 12. ayette "âyât" kelimesi, açık alâmetler ve kesin deliller,

karĢısında ciddi olarak hiçbir söz söyleme ihtimali bulunmayan apaçık mu‟cize

demektir. Kur'ân'ın ayetlerine "ayet" denmesi de bu mâna ile ilgilidir.550

Elmalılı‟ya göre, ilâhî hükmü anlamak ve tebliğ etmek için mu‟cizelerin

delaleti, icazı, kitabın mu‟cizesi kadar kuvvetli, açık ve tafsilatlı değildir. Ona göre

mu‟cizeler sadece bir icazdan ibaret olan delaleti, mücmel (kapalı), belirsiz,

açıklamasız ve devamsızken kitabın yani Kur‟ân mu‟cizesi ise onların hepsinin icaz

delaletini içerdikten baĢka açıklanmıĢ, vazıh, mufassal ve daimdir. Bu konuyu daha

iyi anlaĢılması için Elmalılı "Ay'ın yarılması" (Ģakk-ı kamer) mu‟cizesinden misal

vermektedir. Ayın yarılması mu‟cizesinden "Muhammed, Allah'ın Resulü'dür"

547 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 429. 548 16/Nahl, 12. 549 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 451. 550 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 451.

167

hükmünün ancak kısaca ve bir an için anlaĢıldığını, "Kıyamet yaklaĢtı, Ay yarıldı"551

ayeti ile aynı hükmün daha geniĢ icaz vecihleri ile açıkça ve sarih bir biçimde ifade

edildiğini kaydeder. Ayrıca bu ifade etme her zaman için geçerlidir. Bunu daha öz

olarak ise Ģöyle anlatmaktadır:

Kısaca kitabın mu‟cizesi, Allah'ın hükmüne delalet için, diğer

mu‟cizelerin üstünde açık ve derin, yüksek bir delildir.552

Elmalılı, Yahudilerin mu‟cize isteklerine yalan, iftira ve fikirlerinin iman

etmek maksadıyla bir mu‟cize isteği olmayıp, sırf kibirlenme olduğu için cevap

verilmeye ihtiyaç duyulmadığını vurgulamaktadır. Çünkü Zekeriya, Yahya ve diğer

Ġsrailoğulları peygamberleri gelmiĢler ve Ġsrailoğulları peygamberleri olmaları

bakımından istenen mu‟cizeleri göstermelerine rağmen o peygamberleri

öldürmüĢlerdir.553

Dolayısıyla bugün mu‟cize isteğinde bulunanların, aynı dedeleri

gibi iman etmeyecekleri ortada iken buna ihtiyaç duyulmadığı sonucu çıkmaktadır.

Elmalılı‟nın Saîd b. Mesruk hazretlerinden yaptığı alıntıya göre KureyĢ‟liler,

yahudilere "Musa'nın getirdiği mu‟cizeleri bize söyleyin, nelerdi?" diye sormuĢlar,

onlar da asâsının yılan oluĢunu ve elinin bembeyaz parlamasını anlatmıĢlardır. Aynı

Ģekilde hıristiyanlara da sormuĢlar, onlar da doğuĢtan kör olanı, alaca hastalığına

tutulanı iyileĢtirme ve ölüleri diriltme mu‟cizelerini anlatmıĢlardı. Bunun üzerine

KureyĢ, Hz. Peygamber'e: "Sen de Allah'a dua et, bize Ģu Safâ tepesini altın

yapıversin de kesin bilgi ile imanımız ve düĢmanlarımıza karĢı kuvvetimiz artsın."

demiĢlerdir. Bunun üzerine Resulullah bunu Rabbinden niyaz etmiĢtir. Allah Teâlâ

da vahiyle: "Bunu yaparım, fakat bundan sonra yine yalanlamaya devam ederlerse,

onlara dünyada hiç kimseye yapmadığım bir azab veririm." buyurmuĢtur. O zaman

Peygamber (s.a.v.) Efendimiz'in: "Ey Rabbim! Kavmimi ve beni kendi hâlimize

bırak, ben onları günden güne davet edeyim." diye dua etmesi üzerine Cenab-ı Allah

bu ayeti554

indirmiĢtir. Bu ayetin tefsirini yaparken Elmalılı, özellikle evrenin

551 54/Kamer, 1. 552 Elmalılı, a.g.e., c. III, s. 438. 553 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 433. 554 “ġüphesiz göklerin ve yerin yaratılıĢında, gece ile gündüzün birbiri ardınca geliĢinde, insanlara

yarar Ģeylerle denizde akıp giden gemide, Allah'ın yukarıdan bir su indirip de onunla yeri ölümünden

168

yaratılmasında ve iĢleyiĢindeki mükemmelliği en büyük mu‟cize olarak

değerlendirmektedir. Dolayısıyla bu ona göre, müĢriklerin istedikleri Safâ'nın altın'a

dönüĢtürülmesi mu‟cizesinden daha büyük, daha faydalı ve daha mu‟cizdir. Buna

iliĢkin olarak Elmalılı, aklı da mu‟cizelerden biri ve de en büyüğü nitelemesinde

bulunmaktadır.555

Ġfadeleri tahlil edildiğinde Elmalılı‟nın hissi mu‟cizelerin aklı

kullanan için çok da gerekli olmadığı düĢüncesine meylettiği fark edilmektedir.

Çünkü düĢünebilen beyin için bütün mevcudat birer mu‟cize hükmündedir. Buradan

hareketle Elmalılı‟nın Hz. Muhammed‟in hissi mu‟cizesi olmadığı görüĢünü

savunduğu da rahatlıkla çıkarılabilir.

Elmalılı‟nın aĢağıdaki ifadeleri dikkatle incelenirse Hz. Muhammed‟den tüm

hissi mu‟cize isteklerine rağmen bu isteklere gerek duyulmadığı için cevap

verilmediği sonucu çıkarılabilir:

Hatta biz onlara bütün melekleri indirmiĢ olsak "Bize melekler

indirilmeli değil miydi?"556

, "Bize melekleri getirmeliydin"557

diye

istedikleri mu‟cizeyi göndersek ve ölüler kendilerine söylese,

"Babalarımızı diriltip getiriniz de Ģahitlik etsinler"558

diye istedikleri

mu‟cize de yapılsa ve üzerlerine her Ģeyi kefil olarak toplasaydık da,

"Allah'ı ve bütün melekleri kefil olarak getir"559

diye istedikleri

mu‟cizeyi de göstersek, Allah dilemedikçe hiçbir zaman iman

etmeleri ihtimali yoktur. Ve bundan dolayı onlara ayet indirmek

boĢunadır. Ve fakat pekçoğu bilmezler. Her türlü mu‟cize gelse Allah

dilemeyince hiçbir Ģey yapamayacaklarını bilmezler de, sadece

kendilerine güvenir, azgınlık ve inatlarında kalmak için öyle yalan

yere yemin ederler. Bunun için sen onlara bakma ve imanlarına ümit

sonra diriltmesinde, diriltip de üzerinde deprenen hayvanları yaymasında, rüzgârları

değiĢtirmesinde, gök ile yer arasında emre hazır olan bulutta Ģüphesiz akıllı olan bir topluluk için

elbette Allah'ın birliğine deliller vardır.” 2/Bakara, 164. 555 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 448-449. 556 25/Furkân, 21. 557 15/Hicr, 7. 558 44/Duhân, 36. 559 17/Ġsrâ, 92.

169

edip, istedikleri mu‟cizeyi istemeye kalkma da, "Mu‟cizeler, Allah

katındadır"560

de, Allah'a bırak!561

Elmalılı‟ya göre Kur'ân'ın "asla yapamayacaksınız" ile haber veriĢi o günden

bugüne kadar bin üçyüz kırkdört senelik bir tecrübe ile doğruluğunu gösteren bir

ebedî mu‟cizedir.562

Kur'ân'ın hiçbir insan veya bütün insanlar tarafından benzerini

yapılamayacağının bizzât ilâhî vaad ile belirlenmiĢ olması da bir mu‟cizedir.

Elmalılı Kur‟ân‟ı herhangi bir kelam farzedip, Kur'ân ile boy ölçüĢmeye

kalkıĢanların her zaman mağlub olageldiklerini, Allah Teâlâ‟nın kudretlerini derhal

bağladığı ortada iken, Kur‟ân‟ın mu‟cize oluĢunun asırlardan beri isbat

edilegeldiğine vurgu yapmaktadır.563

Elmalılı, Kur'ân'daki haberi mu‟cizeleri kabul etmektedir. Kudüs‟ün

Bizanslılar'ın elinden çıkıp müslümanların eline geçmesini, Beytü'l-Makdis‟in

yeniden imar edilip mescit haline getirilmesini, zalimlerin oraya korka korka

girebiliyor olmalarını bir mu‟cize ve bugünkü müslümanlar için de pek büyük ders

ve ibret olarak değerlendirmektedir.564

Bununla beraber Elmalılı‟ya göre, hissi

mu‟cize istemek, peygamberlik mertebesi istemek ve yahut günah olan Ģeyler

istemek, duada haddi aĢma cümlesindendir.565

MUKAYESE

Râzi tefsirinde, nübüvveti gerekli bir kurum olarak görmekte fakat bu

kurumun asıl gaye değil, gayeye ulaĢtıran araç konumunda düĢünmektedir.

Nübüvvetin Allah‟ın insanlara bir lütfu ve rahmetinin bir sonucu olduğu düĢüncesini

ısrarla savunmaktadır.

Nübüvvet Râzi‟e göre, sorumluluğun da ön Ģartıdır. Eğer insan sorumlu ve

mükellef ise yapması gerekenleri ve yapmaması gerekenleri, ayrıca her iki durumda

560

6/En‟âm, 109. 561 Elmalılı, a.g.e., c. III, s. 433 562 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 235. 563 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 231. 564 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 383. 565 Elmalılı, a.g.e., c. III, s. 557.

170

da neyle karĢılaĢacağını bilmek zorundadır. Aksi halde sorumluluk

yüklenemeyeceği ortadadır. Bu sebeple Allah‟ın nebî ve resûller göndermesi

mümkün ve gereklidir, Râziye göre.

Râzi nübüvveti bir nimet olarak düĢünmektedir. “Nimetimi tamamladım”

buyuran Yüce Allah‟ın, nübüvveti bir nimet olarak vermemesi durumunda bu

buyruğunun gerçek olmaması durumu ortaya çıkar ki bu muhaldir. Bununla beraber

rubûbiyet nübüvvete muhtaç değildir, fakat nübüvvet rubûbiyete muhtaçtır.

Râzi, Yüce Allah‟ın peygamberleri uyarmak ve müjdelemekle

görevlendirdiğini söyler. Uyarı insanları yaptığı hatalardan uzaklaĢtırmak için

yapılırken, müjdeleme doğru davranıĢın ulaĢtıracağı mükâfatı haber verir.

Râzi nübüvveti en yüksek mülk mertebesi olarak düĢünür. Allah nübüvvet

müessesi ile insandaki hükmünü icra etmektedir. Dolayısıyla resûl ve nebîler sadece

vahyi ileten postacı (messenger) değildirler. Onlar sahip oldukları hikmetle tarihe

her an yön veren kiĢilerdir.

Nübüvvetin imkânı ve gerekliliği konusunda Râzi‟de olduğu gibi Elmalılı‟da

da Nübüvvet, Allah‟ın kullarını doğru yola iletmesi ve ebedi mutluluk yaĢamını

tattırmasının bir yolu olduğu için lütuf ve rahmettir. Yine nübüvveti bizzât Allah'ın

nizamının ve hitabının anlaĢılması, ardından akılla tecrübe ve delile dayanarak

netice çıkarma yolu olarak niteleyen Elmalılı, sorumluluğun da ön Ģartı olarak gören

Râzi ile tam uzlaĢı içindedir.

Yine peygamberlerin yeniden hayat verdiklerini, bitki ve hayvan halinden

çıkarıp, insanlığa yaraĢır hür, mutlu bir hayata kavuĢturmayı hedeflediklerini

belirten Elmalılı, Râzi‟nin peygamberleri sahip oldukları hikmetle tarihe her an yön

veren kiĢiler olarak görmesi, aralarında bu konudaki uzlaĢıya iĢarettir. Elmalılı‟nın

peygamberleri aĢılayıcı rüzgârlara benzetmesi de bu paralelde bir izahtır. Ayrıca

Elmalılı, peygamberlere verilmiĢ olan Ģeriat doğrultusunda hayırda yarıĢmanın

insanlığa atılım ve geliĢim sağlayacağı fikrini ortaya koyar.

171

Peygamberlerin vazifesini gelecekteki müjdeleri ve tehlikeleri herkese tebliğ

etmek Ģeklinde tanımlayan Elmalılı, müjdeleme iĢini önce, uyarma iĢini ise sonraya

almaktadır. Râzi‟nin ise bakıldığı zaman bunun tam tersine olarak önce uyarmayı

sonra müjdelemeyi aldığı gözden kaçmamaktadır.

Kendi sübûtuna bağlı olan hiçbir Ģeyin naklî delillerle isbatı mümkün de-

ğildir diyen Râzi, nübüvvetin aklen ıspatını önemli görmüĢür. Bu açıdan

Elmalılı‟nın da aynı yöntemi izlediği dikkat çekmektedir. Yani nübüvvetin

delillendirilmesin konusunda iki müfessir, tefsirlerinde akıl yürütme metodunu hep

ön planda tutmuĢtur. Bunun böyle olmasının nedeninin yaĢadıkları dönemlerin genel

Ģartları olduğu muhakkaktır. Ġlgili bölümde de görüldüğü gibi Râzi bu akli çıkarım

ve ıspat yöntemini Elmalılı‟ya göre tefsiri boyunca daha çok kullanmıĢtır.

Nübüvvet müessesinin tamamıyla aynı amacı hedeflediği konusunda da iki

müfessir arasında mutabakat vardır. Buna göre tüm peygamberler Ġslam inanç

esaslarını insanlığa tebliğ ederken, farklı zaman dilimleri ve farklı mekânlara uygun

farklı Ģeriatler uygulayabilmiĢlerdir. Ġslamın evrensel olmasına bağlı olarak Hz.

Muhammed‟in mesajının da evrensel olduğuna, tefsirlerinde iki müfessir ayrıca

değinmiĢlerdir.

Allah‟ın nübüvveti istediğine verdiği ve bununla alakalı nübüvvetin kesbi

değil, vehbi olduğu konusunda yine müfessirlerimiz arasında tam bir uzlaĢı vardır.

Yani nübüvvetin “mülk” olması hasebiyle, Allah‟ın kime vereceği tamamıyla

O‟nun iradesine bağlıdır. Herhangi bir çalıĢma veya kabiliyetle elde edilebilecek bir

kazanım değildir.

Mu‟cize konusuna gelindiğinde hem Râzi hem de Elmalılı‟nın genel itibari

ile tam görüĢ birliğinde oldukları görülür. Gerek hissi, gerek haberi ve gerekse de

akli mu‟cizelerin varlığını kabul eden müfessirlerimiz, bazen bu mu‟cizeleri aklen

izah etme giriĢiminde bulunmuĢlardır. Bu akli izah yönteminin doğal olarak

Elmalılı‟da daha çok ön planda olduğu görülür. Çünkü onun yaĢadığı dönem

pozitivizmin en katı Ģekliyle yaĢandı ve batının teknik ve düĢünsel açıdan önde

172

olduğu bir dönemdir. Aklın ön planda olduğu bu dönemde mu‟cizelerin de aklen

izahının yapılması zorunluluk haline geldiği ortadadır.

Mu‟cizelerin özellikle hissi mu‟cizenin olabileciğini ve mu‟cizelerin

nübüvvete delil olduğunu tefsirlerinde değiĢik vesilelerle beyan eden

müfessirlerimiz, bu mu‟cizelerin gerçekleĢmesinin mümkün olmadığını iddia

edenlere itiraz etmiĢlerdir. Mu‟cizelerin samimiyetsiz olanlarca istendiğinde karĢılık

verilmediği ve mu‟cize isteğine karĢılık verilip mu‟cize gösterildiği halde

muhataplar inkârı devamında azabı hak edecekleri iki müfessirinde dillendirdiği

konulardandır.

Fahreddin Râzi ile Elmalılı Hamdi Yazır‟ın birbirine benzer düĢüncelere

sahip oldukları önemli konulardan biri Hz. Muhammed (s.a.v.)‟in özellikle hissi

mu‟cizelerinin olup olmadığıdır. Ġncelendiğinde iki tefsirin Allah‟ın nebîsinin bu tür

mu‟cizelerinin olduğu kabul ettikleri ve bazısını zikrettiği açıkça görülür. Bununla

beraber inkârcıların Hz. Muhammed‟den mu‟cize istedikleri vurgusu da

yapılmaktadır. Bu durumun çeliĢkili olduğu ortadadır. Çünkü eğer mu‟cize

gösterildi ise tekrar mu‟cize istemeye gerek kalmamıĢtır. Eğer mu‟cize gösterilmedi

ise zikredilen mu‟cizelerin de gösterilmediği sonucu ortaya çıkmaktadır.

Hz. Muhammmed‟le ilgili olarak iki müfessir de Kur‟ân‟ın mu‟cize olduğu

konusu pek çok defalar vurgularda bulunmaktadır. Hatta Kur‟ân‟ın mu‟cize oluĢu

pek çok yönüyle delillendirilmektedir. Diğer mu‟cizelerin üzerinde fazla

durulmadığı halde Kur‟ân‟ın mu‟ciz oluĢu üzerinde daha fazla durulmuĢ olması, iki

müfessirin Hz. Muhammed‟in Kur‟ân dıĢında bir mu‟cizesi olmadığı fikrini

savunduğu düĢüncesine ulaĢtırmaktadır. Bununla beraber geleneksel düĢüncede var

olan mu‟cize görüĢüne ters düĢmeme kaygısı ile mu‟cizeler zikredilmekte,

mu‟cizelerin varlığını kabulle birlikte aklen mümkün oluĢunu ıspatlama,

müfessirlerimizin ortak çabası konumundadır. Özellikle Elmalılı, bugün olağan üstü

gibi görünen olayların bilimin geliĢimine bağlı anlaĢılır hale gelebileceğini,

dolayısıyla mu‟cizelerin er veya geç aklen anlaĢılabilir yapıda olduğunun görüleceği

imasında bulunmaktadır. Böylece Elmalılı‟nın mu‟cizelere akılcı açıklamalarda

bulunma giriĢimi dikkat çekmektedir.

173

Râzi ve Elmalılı mu‟cizelerin pegamberlerin desteklenmesi bağlamında

değerlendirildiğinde gerçekleĢtiğini kabul etmekle beraber, bunun esas gaye

olmadığını ifade ederler. Esas gaye insanın doğru yolu bulabilmesinin akılla ve

özgür iradeyle tercih edilmesidir. Bu sebeple mu‟cize gösterme en son baĢvurulan

yoldur. Ġki müfessir de tefsirlerinde doğaya, yeryüzüne, gökyüzüne ve insanın

yaratılıĢına bakıp eĢyanın yaratılıĢındaki muhteĢemliğe dikkat çekmiĢlerdir. Bu

konularda bilimin sayısız tespitlerini kullanmıĢlar, özellikle de Kur‟ân‟ın bu

konularla ilgili kevni ayetlerini uzun uzun tefsir etmiĢlerdir. Böylece mevcudatın

kendisinin her an mu‟cizelerle dolu olduğunu anlatmaya çalıĢmıĢlardır. Bu anlatım

tarzlarıyla evrendeki yaratım ve düzenin; hissi, gaybi veya haberi mu‟cizelerle

karĢılaĢtırılamayacak kadar muhteĢem olduğu düĢüncesini paylaĢmıĢlardır.

Kur‟ân‟ın bu ve daha pek çok özelliğini açıklayan müfessirlerimiz haklı olarak

Kur‟ân‟ı en büyük ve sürekli mu‟cize olarak değerlendirmektedir.

174

IV. BÖLÜM: AHĠRET

A. AHĠRET

Genel itibari ile bakıldığında ahiret denince “Sem‟iyyat” da denilen ölümden

sonraki hayat yani kabir hayatı, cennet, cehennem, hesap, sırat köprüsü gibi kavram

çerçevesi akla gelmektedir. Ahiretin varlığı ve gerekliliği konusu insanlar arasında

hep tartıĢılmıĢ, bazısı inkâr etmiĢ bazısı da ahiretin varlığını kabul etmiĢ ve lüzumlu

görmüĢtür. Ahiretin varlığını kabul edenler çoğu zaman bunu inandıkları inanç

sistemindeki yaratıcının adaletinin gereği olarak değerlendirmiĢlerdir.

Ahiret kelimesinin çoğulu “evâhir”dir. Genel olarak ebedi hayat yurdu

anlamında “âhir” sıfatının müennesi olarak kullanılmaktadır. Lügat manâsı olarak

ahret, “birincinin zıttı, öncekini nesh eden gibi manalara gelmektedir. Bu hayattan

sonra gelmesi nedeniyle öteki hayata “Ahiret” denilmektedir.”566

Terim olarak tarif

edecek olursak ahiret, “ölümden sonra baĢlayan, mahĢerdeki diriliĢten sonra

ebediyen devam edecek olan hayattır.”567

Râzi "Ahiret" lâfzını, “sonraki yurt” terkibindeki kelimenin sıfatı olarak

anlamlandırır. Dünya hayatından sonra geldiği için ahirete 'Ahiret" denildiğini,

Ahiret hayatından değeri daha düĢük olduğu için, dünyaya "dünya' yani alçak, âdî

olarak isim verildiğini ifade emektedir.568

Ahiret hayatının diğer adı Me‟ad‟dır ve

"Hepinizin dönüĢü, ancak Allah'adır"569

ayetiyle ahiretin bu ismine iĢaret

edilmiĢtir.570

Ahireti, öldükten sonra dirilme olarak niteleyen Râzi, ayetteki "DönüĢümüz

sanadır"571

ifadesinden kastedilenin kıyametin kopmasından sonra yaĢanacaklar

olduğunu belirtmektedir. Ona göre, ahiret hususunda, mühim birtakım esasların

566

Ġbn Manzûr, a.g.e., c. IV, s. 14. 567 Gölcük, ġerafeddin- Toprak, Süleyman, a.g.e., s. 391. 568 Râzi, a.g.e., c. I, s. 467. 569 10/Yunus, 4. 570 Râzi, a.g.e., c. XII, s. 260. 571 2/Bakara, 285.

175

bilinmesi gerekir ki Kur'ân, bu esasların izahı, tarifi ve açıklaması hususunda, sonu

olmayan bir ummandır. Ayrıca o, Kur'ân'ın bunları kapsadığı gibi, yerin ne

doğusunda ne de batısında bunları kapsayan baĢka bir kitabın görülemeyeceği

vurgulamasını yapmaktadır.572

Ahirete iman konusunda Râzi, "Onlar Ahirete de yakîn bir iman ile

inanırlar"573

ayetinin tefsirinde yukarıda da belirttiğimiz gibi "Ahiret" lâfzını,

sonraki yurt terkibindeki yurt kelimesinin sıfatı olarak mütalaa eder. Dünya

hayatından sonra geldiği için ahirete “Ahiret” denildiğini, ahiret hayatından değeri

daha düĢük olduğu için, dünyaya “dünya” (alçak, âdî) denildiğini de ekler. Hemen

ardından "Yakîn" kelimesinin tahliline geçen Râzi “Yakin”i Ģöyle tarif etmektedir:

Yakîn insanın bir Ģey hakkında Ģüphe etmesinden sonra, onu iyice

bilmesidir. Bu sebeble, herhangi bir insanın, "var olduğumu yakinen

bildim, gökyüzünün üzerimde olduğunu yakînen bildim," demesi

doğru değildir. Çünkü bunları bilmek kapalı bir Ģey değildir.

"Yakîn" lâfzı, ister zarurî, isterse istıdlâlî olsun, iĢler hakkında

meydana çıkan ilmi ifade etmek için kullanılır. Buna göre, bir kimse,

maksadını zarurî olarak bilse dahi "bu söz ile neyi kastettiğimi

yakînen biliyorum" diyebilir. Keza kesbî bir ilimle bile de "Ġlâhın tek

olduğunu yakinî olarak bildim" diyebilir. Bu sebeble Allah Teâlâ,

"eĢyayı yakînî olarak bilen" diye vasfolunamaz.574

Buna göre Cenab-ı Allah, müminleri, ahirete yakînî bir imanla inanmıĢ

olmalarından dolayı medh emekle beraber bu kiĢiler, sadece ahiretin varlığına yakînî

olarak inanmakla övülmezler. Râzi‟ye göre bu kiĢiler ahirette meydana gelecek

hesaba, suale, müminlerin cennete, kâfirlerin de cehenneme girdirileceklerine

yakînen inanmakla da övgüye müstehak olur.

Râzi insanları, ahiret inancı bağlamında üç kısımda mütalaa eder:

572 Râzi, a.g.e., c. XIX, s. 177. 573 2/Bakara, 4. 574 Râzi, a.g.e., c. I, s. 467.

176

a. Ahiretin varlığına kesin olarak inananlar.

b. Ahiret varlığını kabul edip, bu konuda ne müsbet, ne de menfi kesin bir

kararı olmayanlar.

c. Ahireti varlığını inkarda ısrar edip, böyle bir Ģeyin olmayacağını kati

olarak söyleyenler.

Râzi ilk iki kısım için, Allah‟tan haĢyet hâsıl olabileceğini belirttikten sonra

üçüncü kısmı teĢkil edenlerde ne bir haĢyet ne de bir korku söz konusu olacacağını

vurgular. HaĢyet içindeki kiĢinin, Allah'ın kudret, ilim ve hikmetini, tam manada

bilen kimse olduğunu bu durum ve biliĢin ise, bu kimsenin, ahiretin olacağına

kesinkes hüküm vermesini gerektireceğini ifadeden sonra Râzi bu durumu, "Allah'a

(hakkıyla) ancak âlim kimseler saygı duyar"575

ayetiyle iliĢkilendirmektedir.576

Ahirete iman edenin, vaade ve vaîde (sevaba ve cezaya) iman eden kimse

demek olduğunu belirten Râzi, böyle olan bir kimsenin, sevabı elde etme

hususundaki arzusunun, cezadan kurtulmak hususundaki endiĢesin ise artacağını,

Tevhid ve nübüvvetin delilleri hususunda iyi tefekkür edeceğini, böylece de ilme ve

imana ulaĢacağını düĢünür. Ġslam dininin, öldükten sonra dirilme ile Kıyamete iman

etme esasına bina edildiğini ve bu kaidenin yerleĢtirilmesi için, Hz. Muhammed'in

Ģeriatında olduğu kadar, diğer hiçbir dinin de gayret gösterilmediğini belirten Râzi,

bu sebepten dolayı, Hz. Muhammed'in nübüvvetiyle ahiretin hak ve gerçek

olduğuna inanmanın, birbirinden ayrılmaz iki hakikat olduğunu vurgulamaktadır.577

Râzi, dünya ehlinin, mülke hükümran ve gâlib olduğunu, kimi meselelerde

birbirlerine yardım edip birbirlerini himaye ettiklerini, ahirette ise dünya ehlinin

hükümranlığının sona ererek liderliklerinin son bulacağını vurgulamakdır. Böylece

kimsenin kimseyi kollayamayacağını, kimsenin kimseye faydası olmayacağını,

kimsenin de kimseye zulmedemeyeceğini, ahiretin mutlak hâkiminin Allah

olduğunu beyan etmektedir. Ona göre Cenâb-ı Hakk'ın, "O gün emir yalnız

575 35/Fâtır, 28. 576 Râzi, a.g.e., c. XXIII, s. 82. 577 Râzi, a.g.e., c. X, s. 26-27.

177

Allah'ındır"578

"Din gönünün mâliki.."579

ayetleri insanlara, dünyada kendilerine

fayda ve yarar sağlayan mal, oğul, yardımcı ve Ģefaatçi gibi Ģeylerin hiçbir tesiri

olmaksızın, ahirette onlara sadece iyilik ve taatın fayda vereceğine uyarı

mahiyetindedir.580

Râzi, Mutaffifîn suresi 29-36 arası ayetlerin581

tefsirinde, kâfirlerin iyilere

dünyada iken yaptıkları muamelelerin kötülüklerinden, onlarla istihza edip, onlara

gülüĢlerinden bahsetmiĢ, daha sonra da bu iĢin kâfirler için tersine döneceğini beyan

etmiĢtir. Ona göre bundan maksad, mü'minleri teselli etmek ve onların kalblerini

güçlendirmektir.582

Ahiretin dünyadan neden üstün olduğunu Râzi Cenâb-ı Hakk'ın, "Elbette

Ahiret senin için dünyadan hayırlıdır"583

ayetini tefsir ederken açıklamaktadır. Buna

göre a. ahirette insana Allah, kendi dilediği nimetleri istediği kadar vereceğinden,

b. ümmetin Hz. Muhammed‟in etrafında toplanacak olmasından, c. ahiretteki

mülkler insana ait olan mülkler iken, dünyadaki mülkler insana ait olmayan

mülklerden daha hayırlı olduğundan, d. dünyanın iyilik ve güzellikleri az olup,

elemlerle içiçe ve sonlu olmasından, halbuki ahiretin nimetleri çok, arı, duru ve baki

olduğundan, ahiret dünyadan daha hayırlıdır.584

Râzi, Cenâb-ı Hakk'ın "Kim bu dünyada kör olursa, o ahirette de kördür"585

buyruğu ile gözün kör olmasının kastedilmediğini aksine bununla, kalbin

körlüğünün kastedildiğini vurgularken ayetteki "o, ahirette de kördür" ifadesi

hakkında Ġkrime, Dahhak ve Hasan el-Basrî‟nin görüĢünü açıklamakta ve Ģu

ifadeleri kullanmaktadır:

578 82/Ġnfitar, 19. 579 1/Fatiha, 3. 580 Râzi, a.g.e., c. XXII, s. 558. 581 "Mücrimler, iman edenlere gülerlerdi; yanlarından geçerlerken, biribirlerine kaĢ-göz iĢaretleri

yaparlardı. Ailelerine döndükleri vakit, (bu maskaralıklarından) zevk duyarak dönerlerdi. Onları

gördükleri zaman, „Bunlar muhakkak ki sapıklar‟ derlerdi. Hâlbuki bunlar, onların üzerine gözcüler

olarak gönderilmemiĢlerdi. Bugün ise, iman edenler o kâfirlere gülüyorlar, tahtlar üzrinde onlara

bakarak... O kâfirler iĢleyegeldiklerinin cezasına çarpıldılar mı?" 582 Râzi, a.g.e., c. XXII, s. 583. 583 93/Duha, 4. 584 Râzi, a.g.e., c. XXIII, s. 208. 585 17/Ġsra, 72.

178

a. Ayette geçen ikinci körlüğü, "Allah'ı tanımama" manâsına

hamletmek mümkün değildir. Çünkü ahirettekiler, Allah'ı ister

istemez tanıyacaklardır. Binâenaleyh, buna göre bu ifadeyle, cennet

yolunu görememe, ona karĢı kör olma manâsı kastedilmiĢ olup,

mana, "Bu dünyada kim, Allah'ı tanımaz kör olursa, ahirette de

cenneti göremez; bu konuda kör olur" demek olur.

b. Dünyada iken kalbleri kör olanlara, bu durum, onların dünyayı

elde etme ve onun lezzet ve güzelliklerinden yararlanarak sevinme

konusunda aĢırı hırsları bulunması sebebiyle meydana gelmiĢtir.

Bundan dolayı, bu istek ahirette artar ve orada, dünyayı elden

kaçırmadan dolayı hasret büyür. Bunun yanısıra, onlarda

marjfetullah nurları hakkında herhangi bir Ģey de yoktur. Böylece

onlar, Ģiddetli bir zulmetin ve büyük bir hasretin içinde kalakalırlar

ki, iĢte ayette bahsedilen, körlükten bu kastedilmiĢtir.586

Râzi, ayetteki ikinci körlüğün, gözün körlüğünün zahiri manaya

hamledilmesi durumunda ise mananın, "Bu dünyada kimin kalbi kör olursa,

kıyamette o kimse, gözü kör olarak haĢredilir" Ģeklinde olacağını ifade ederken bu

düĢünceyi "...biz onu Kıyamet gününde de kör olarak haĢrederiz. O, „Rabbim, beni

niçin kör hasrettin? Hâlbuki ben, gören bir kimse idim?‟ der. (Allah da): Öyledir.

Sana ayetlerimiz geldi de sen onları unuttun, iĢte bugün de sen öylece

unutuluyorsun"587

ve "Biz onları kıyamet günü körler, dilsizler, sağırlar olarak yüzü

koyun hasredeceğiz…"588

ayetleriyle iliĢkilendirmekte ve bunu o insanlara ceza

olarak değerlendirmektedir.589

Elmalılı "Ahiret" kelimesinin tahlilini yaparken, "âhir" kelimesinin müennesi

olduğunu vurgulayıp, "son" ve "sonraki" mânâsına sıfat olduğunu, Ģeriat dilinde ise

ahiretin, "ahiret yurdu", "ahiret hayatı" ve "ahiretin neĢ'eti" tamlamalarının

hafifletilmiĢi olduğunu ifade etmektedir. "Ahiret"in karĢıt anlamlısı olarak "dünya"

586 Râzi, a.g.e., c. XIV, s. 548. 587 20/Tâ-hâ, 124-126. 588 17/Ġsrâ, 97. 589 Râzi, a.g.e., c. XIV, s. 549.

179

veya "ûlâ" yani “ilk” kelimesini kullanan Elmalılı‟ya göre, ahiret yurdu tam bir

ebedi hayattır.590

Elmalılı, "Dâr-ı Ahiret"e ölümden sonra ebedi olarak kalınacak “dârü'l-

karar” diye nitelerken591

"rûhun baki oluĢu"nu da, ahiretin varlığına kanıt olarak

açıklamaktatır.592

Yani her ne kadar beden yok olucu ise de ruhun ölümsüz olması

ahiret inancını zorunlu kılmaktadır.

Elmalılı‟ya göre, “Dünya” kelimesi, “dunuv” veya “denâet”den ismi

tafdilinin müennesi olup "en yakın" yahut "pek alçak" mânâsına bir sıfattır.

Devamında “Dünya” kelimesiyle alakalı Ģunları aktarır:

“es-Esma ud-Dünya” ve “ed-Dâru‟d-Dünya” gibi kullanımlarda

sıfat olarak kullanılmıĢtır. Bundan baĢka ahiret kelimesi gibi ve

onun karĢıtı bir isim olarak da kullanılır ki, o zaman “el-Hayatu‟d-

Dünya” yahut “ed-Daru‟d-Dünya” terkiplerinden birinin yerine

geçer. Bununla beraber Kur'ân'da bu mânâ hep sıfat tamlaması

olarak yer almıĢtır. ġu halde "hayat-ı dünya" "dünyanın hayatı"

değil, dünya denilen hayat, yani aĢağılık ve alçak hayat anlamınadır.

Veyahut bugün fiilen içinde bulunulmak itibariyle "en yakın bulunan

hayat" demek olur.593

Felsefî derinlikleriyle uğraĢmayı lüzumsuz saymasına rağmen Elmalılı,

“Ahiret”i felsefenin "olan yine olacaktır" diyen "ıttırat = uyum, ritim" kanunu ve

"illiyyet = nedensellik" kanunu ile açıklamaya çalıĢmaktadır. Buna göre o;

Ben, "ben" dediğim zaman ruh ve bedenimin birliği noktasına

basıyorum ve hayatı da bunda biliyorum. Gayb âleminin bugünkü

görünen âlemden sonsuz derecede geniĢ ve mükemmel olduğunu

biliyoruz ve her halde yarın için daha üstün bir hayatın muhakkak

olduğu kuĢkusuzdur. Buna "acaba!" diyenler kalpleri kör olanlardır.


180

Maddemiz erir, genel maddeye karıĢır; kuvvetimiz dağılır, genel

kuvvete karıĢır, hepsi erir Hak Teâlâ'ya döner. Önce Allah'tan

kendime geldim, yine Allah'a gideceğim. Gidersem, Rabbımın bir

âleminde daha niçin kendime gelemiyeyim? Niçin rahmetlerine

eremiyeyim?594

ifadelerini kullanır. Bununla beraber Elmalılı ahiret gerçeğini ilim ve fen

açısından da kanıtlamaya çalıĢmaktadır. Ahiretin gerçekliğine, devamlılığına ve

tekrar etme kanununa iĢaret ederken Ģunları ifade eder:

DıĢ görünüĢü ile uyku uyanıklığı gösteren her gün, her gece ölüp

dirilmek meselesidir ki hayatın hakikatı ve ahiretin hakikatı

açısından çok önemlidir. Biz her gün gıdaya, uyuyup uyanmaya niçin

muhtaç oluyoruz? Çünkü bedenimiz, bedenimizin kısımları her gün

ve hatta her saat, her an devamlı bir Ģekilde ölüyor ve yerine yenisi

yaratılıyor ve bu yaratılıĢ iĢi olurken biz uyuyoruz. Bunun için uyku

sadece görünürde değil, gerçekten de bir ölüm oluyor. Çıkardığımız

bütün salgılarımız, bedenimizin kısımlarının cenazeleridir. Demek ki

hayat, ancak benzerlerin yenilenmesi ile yeni yaratma sayesinde

devam ediyor. Devam eden nedir? Benim birliğim nedir? Bu da bir

ıttırad (ritim) kanunu, benzeyiĢ ve geliĢme görüntüsüdür. Bundan

dolayı, dünyaya ait hayatımın zamanı, esasında benim ruhumun ve

cismimin sabit olması değil, Allah'ın yaratması ve bâkî kılmasıdır.

Ve iĢte ahiret hayatı da böyledir.595

Elmalılı‟ya göre, ahirete iman etmek dindarlığın en önemli temelini

oluĢturmaktadır.596

Ahiret tüm dini inancın üzerine inĢa edildiği temel niteliğindedir.

Elmalılı, Hz. Muhammed‟in nübüvvetine inanmayanların ahiret hakkında

birtakım zanları, bazı kanaatları bulunsa bile yakînleri yani kuvvetli bilgilerinin

olmadığı görüĢündedir. O, her felsefe ve her dinin bir ahiret fikrinin varlığını kabul


181

etmekle beraber bunların çoğunun delilsiz birtakım emellerden ve ideallerden ibaret

kaldığını düĢünür. Bunun sebebini ise, ahiretle alakalı meseleler ve ahiret yolunun

varlığının imkânının akıl ve kalp ile her zaman sabit olsa bile, gerçekleĢmesinde aklî

delil, varsayımlar ve kalbî temennilerin yeterli olmamasına bağlamaktadır. Ahiretle

ilgili bilgilerin ancak Allah tarafından gönderilen saygıdeğer peygamberlerin sadık

haberleri ile bilinebilecek gaybe dair haberlerden olduğunu iddia eden Elmalılı‟ya

göre, bunu sona erdiren ve tamamlayan peygamberlerin sonuncusu olan Muhammed

Mustafa (s.a.v.) olduğuna göre peygamberlere iman etmeyenlerin, ahirete doğru

imanları olamayacağı gibi, geçmiĢ peygamberlere iman edenler bile son peygambere

ve ona indirilen Kitap ve Ģeriata iman etmedikçe, ahiret hakkındaki iman ve

kanaatleri yakîn (kesinlik) derecesini bulamaz. Yahudilerin ve Hıristiyanların konu

ile ilgili iddialaĢtıkları Bakara suresi 111.597

ve 80.598

ayetlerini örnek olarak sunan

Elmalılı, Hz. Muhammed‟in nübüvvetine ve getirdiği kitaba ittiba edilmediğinde

düĢülebilecek vahim durumları gözler önüne sermektedir. Ahiret ahvalini

hakikatiyle bilmeyi, hakkın yani gerçeğin temelini bilmeye bağlayan Elmalılı,

bununla beraber ilmin kanunlarının, bize onun akla uymayan bir imkânsızlık

olmadığını ve nihayet mutlak bir gayb âleminin bulunduğunu ve bugünün her halde

bir yarını olduğunu ve ona hazırlanmamızın gereğini isbat ettiğini ifade eder. Fakat

ona göre yarının nasıl olacağını ancak Allah bilir ve gaybtan haberi olan Ģerefli

peygamberler haber verebilir.599

"Biz Allah'ınız ve gerçekten biz O'na döneceğiz"600

ayetinin tefsirini

yaparken Elmalılı, bu ifadelerin Allah'ın bâkiliği ile bâki olmayı anlattığını

vurgulamaktadır. Elmalılı, ahiret hayatını bu bâkiliğe dayandırırken, Allah mevcut

ve bâki oldukça, insanlar için yeni yeni nice ruhlara ve bedenlere kavuĢmanın daima

mümkün ve sonsuza dek mümkün olduğunu kaydetmektedir.601

597 "Cennete ancak yahudi olanlar girecektir." 598 "Bize cehennem ateĢi olsa olsa sayılı birkaç gün dokunacaktır." 599 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 180. 600 2/Bakara, 156. 601 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 330.

182

Elmalılı‟ya göre dünya sebepler âlemi iken ahiret ise sebepler âlemi değil,

sırf bir neticeler âlemi olabilir.602

Ayrıca, dünya hayatının menfaatı ahirette, ahiret

hayatının yanında, pek az, pek aĢağılık bir Ģeyden baĢkası olmadığını


Elmalılı, Allah'a dua edildiğinde yalnızca dünya sevabına göz dikmenin

budalalık olduğunu, akıllı olan kiĢinin ise "Rabbimiz bize dünyada da iyilik ver,

ahirette de" diye ikisini de istemesi veya en Ģerefli ve en yükseğine göz dikip

dünyayı kâle almayarak ahireti istemesi gerektiğini beyan etmektedir. Çünkü "Kim

ahiret menfaatini isterse, onun mükâfatını artırırız"604

ayetinin delaletince, ahireti

isteyen, fazla olarak, dünyadan da hissedar olur.605

Elmalılı‟nın düĢünce dünyasında gerçek imanın ilk esası, Allah'a ve ahiret

sorumluluğuna gerçekten ve bütün varlığıyla ciddi olarak inanmaktır. Onun buna

göre ifade ettiği bir diğer konu ise, Allah'a gerçekten inanmanın Allah Teâlâ'nın zât

ve sıfatlarına, önceden ve sonradan indirdiği ve gönderdiği her Ģeye, inanmakla

mümkün olduğudur. Ahirete iman ise sonunda sorumluluğa, iman ve amel edip

edilmediğine göre sevap ve cezaya, bir gün gelip iman ve amel edenlerle

etmeyenlerin hesabı görülüp mükâfat ve cezalarının verileceğine ciddî bir Ģekilde

inanmaktır.606

Dolayısıyla Elmalılı, ahirete imanı gelecekte muhakkak bir

sorumluluk gününün geleceğini ve her amelin iyi veya kötü cezasının verileceğini

itiraf ve tasdik etmek, 607

Ģeklinde tasavvur etmektedir.

MUKAYESE

Ahiret kelimesinin tahlilini yaparken gerek Râzi gerekse de Elmalılı

birbirine çok yakın izahatlarda bulunmaktadırlar. Ġkisi de ahireti “sonra yaĢanacak

hayat” Ģeklinde birbirine yakın bir anlamda tarif etmektedir. Ġki müfessirimiz de

“Ahiret”in zıttı olarak “Dünya” kelimesini kullanmaktadır. Müfessirlerimize göre

602

Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 161. 603 Elmalılı, a.g.e., c. IV, s. 239. 604 42/ġûra, 20. 605 Elmalılı, a.g.e., c. III, s. 35-36. 606 Elmalılı, a.g.e., c. III, s. 223. 607 Elmalılı, a.g.e., c. III, s. 246.

183

“Dünya”, kök olarak “Alçak, değersiz” manalarında gelmekle beraber, dünya hayatı

da ahiret hayatına kıyasla daha değersizdir. Ayrıca dünya hayatının geçici, ahiret

hayatının ise ebedi olduğu ve ölümden sonra dönüĢün Yüce Allah‟a olacağı

konusunda hem fikirdirler.

Râzi, ahiretin dünyadan daha değerli olmasının nedenlerinden biri olarak

dünyanın geçici olmasına bağlamaktadır. Dünyada sahip olunan gerçekte emanet ve

eldekiler eninde sonunda kaybedileceğinden Râzi, ahiret hayatının ebedi oluĢu ve

ordaki sahipliği hakiki sahiplik olması nedeniyle daha değerli saymaktadır.

Râzi ahirete iman eden bir kimsenin hesaba, mizana, sırat köprüsüne, haĢre,

neĢre, cennet ve cehenneme de iman etmiĢ olacağını beyan etmektedir.

Râzi, dünya ehlinin sahib olduğu mal, evlat, makam ve imkânla dünyada

hâkim olduğunu, ahirette ise gerçek hâkimin Allah olduğunu vurgulamakadır.

Değersiz olan dünyanın sahibi olmakla insanın bir kıymet kazanmayacağına iĢaret

ederken Râzi‟nin eĢref-i mahlûkat olan insanın değerli olan ahiret hayatına talip

olmakla hak ettiği değeri kazanabileceğini ifade etmektedir.

Râzi ve Elmalılı ahireti inkâr edenlerin zanlarına göre hareket ettiklerini, bu

nedenle böyle bir inkâra düĢtüklerini vurgularken, sâlim bir akılla tefekkür

edildiğinde bunun inkâr edilemeyeceği konusunda hem fikirdirler. Ġki müfessir de

ahiretin varlığının ıspatı mevzusunda akli çıkarımları yoğun bir Ģekilde kullanmıĢtır.

Râzi, bakıldığında ahiret hayatını değerlendirmeye tabi tutarken daha çok

nakli delilleri önceler ve daha çok ayetleri delil olarak ön planda tutmaktadır. Fakat

Elmalılı daha çok döneminin revaçta olan pozitif ilimlerini kullanmaktadır. Her ne

kadar ahiret hayatını kanıtlamak için felsefeyi gereksiz gördünü ifade etse de o,

"olan yine olacaktır" Ģeklinde en öz Ģekliyle tanımlanabilecek olan “ıttırat” yani

“uyum ve ritim" kanunu ile ahireti kanıtlama yolunu defalarca kullanmıĢtır. Onun

kullandığı bir diğer kanun ise "illiyet” yani “nedensellik" kanunudur ki bu metodlar

kendi döneminde özellikle bilimde sıkça kullanılan ve genel kabul gören

metodlardır.

184

B. KABĠR HAYATI

Kabir kelimesi, “insanın öldükten sonra defnedildiği mahal anlamında

kullanılmaktadır.”608

Asıl olarak “kabera” kökünden mastar olan “kabir”

kelimesinin çogulu “Kubûr”dur. EĢ anlamlı “makber” ve “mekâbir” kelimelerinin de

kullanıldığı görülmektedir.609

Çoğu zaman “Kabir” kelimesi ile eĢ anlamlı kullanılan “Berzah” kelimesi,

lügatte “iki sey arasına giren engel, mânia, ayıran hudut gibi anlamlara

gelmektedir.”610

“Dünya ile âhiretteki ebedî hayatını birbirinden ayırması sebebiyle

kabir hayatına berzah denmiĢtir. Berzah kelimesi sözlükte, iki Ģey arasındaki engel,

mânia ve ayırıcı sınır manalarına gelir.”611

Terim olarak ise Berzah, “iki Ģey

arasındaki engel ve mânia anlamına gelmesinden hareketle, ölüm anında baĢlayıp

kıyamete kadar süren, yani ölüm ile kıyamet günü cesetle birlikte yeniden dirilme

arasında geçen döneme ve bu dönemde yaĢanan hallere berzah denmiĢtir.”612

Râzi‟ye göre, kabir hayatının bir diğer anlamı da “berzah”tır. Râzi berzah

kelimesine perde613

demektedir. Kur‟ân‟da "Önlerinde ise, diriltilip kaldırılacakları

güne kadar bir engel vardır"614

buyurulmuĢtur. Râzi bu ayette geçen “Berzah"

kelimesine, engel, mânî Ģeklinde anlam vermiĢtir. Râzi yine "O (iki deniz) arasında

bir berzah var"615

ayetini

Onlar, yapamadıkları ibadetleri telâfi etmelerine manî olan,

biraraya gelmelerini engelleyen öyle bir duruma düĢmüĢlerdir. Bu,

onların ölümleridir,616

608 Ġbn Manzûr, a.g.e., c. V, s. 68. 609 Ġbn Manzûr, , a.g.e., c. II, s.118. 610 Ġbn Manzûr, , a.g.e., c. III, s. 8. 611 Toprak, Süleyman, “Berzah” maddesi, Ġslâm‟da Ġnanç, Ġbâdet ve Günlük YaĢayıĢ Ansiklopedisi,

Çağ Yayınları, Ġstanbul, 1994, c. I, s. 241. 612 Gökçe, Cüneyt, “Berzah” maddesi, D.Ġ.A., T.D.V. Yayınları, Ġstanbul, 1992, c. V, s. 525. 613 Râzi, a.g.e., c. XVII, s. 264. 614 23/Mu‟minûn, 100. 615 55/Rahmân, 20. 616 Râzi, a.g.e., c. XVI, s. 461.

185

Ģeklinde tefsir etmiĢtir. Râzi, kabir azabının delilleri baĢlığı altında "Dediler

ki: Ya Rabbi bizi iki defa öldürdün, iki defa da dirilttin"617

ayetini tefsir ederken,

ayette zikredilen iki ölümün, ancak kabirde de hayatın meydana gelmesiyle

mümkün olabileceğini ifade etmektedir. Bu ayetin dıĢında "Boğuldular ve bir ateĢe

sokuldular"618

ayetinde “fâ” harfinin ta'kibiyye için olması ve "Sabah akĢam ateĢe

tutulurlar. Kıyametin koptuğu gün, (Ģöyle seslenilir): Firavunun hanedanını azabın

en çetinine sokunuz!"619

ayetini de kabir azabının varlığının sübutu, dolayısıyla

kabirde mükâfaatın olabileceğine hükmetme sonucunu doğurduğuna iĢaret

etmektedir. Azabı, Allah'ın kulu üzerindeki hakkı olarak gören Râzi; sevâbı ise,

kulun Allah üzerindeki olan hakkı olarak değerlendirmektedir. Buna göre azabı

düĢürmenin, mukâfaatı düĢürmekten daha güzel olacağın iĢaret ederken Râzi,

Cenâb-ı Hak‟kın azabı kıyamete erteleyip, hatta bazan onu kabirde

gerçekleĢtirmesinin, aynı Ģekilde O'nun kabirde sevabı vermesinin daha uygun

olacağı kanaatindedir. Aynı Ģekilde Râzi, ''Ve onlar, henüz kendilerine yetiĢmemiĢ

olanlar hakkında müjde vermek isterler"620

ayetini öldükten sonra dirilmenin vâki

olmasından ence, berzah âleminde bir hayatın bulunmasına delil olarak

göstermektedir.621

Râzi "Allah, iman edenlere dünya bayatında da ahirette de, o sabit sözde

sebat ihsan eder. Allah, zâlimleri saptırır, ĢaĢırtır; Allah ne dilerse yapar"622

ayeti

celilesinin tefsirini yaparken, kabir suali sırasında mümin ile kâfirin durumları

hakkında bilgiler vermektedir. Ona göre bu ayet kabirde iki meleğin sorgulaması ve

bu sorgulama esnâsında, Allah'ın mümine hak kelimeyi telkin edip, onu hak üzere

sabit kılması hakkında nâzil olmuĢtur. Râzi kabir sorgusu konusuna girmekte ve Hz.

Peygamber (s.a.s.)'den gelen, ayetle ilgili müminin sorgulanması hakkındaki Ģu

rivayeti nakletmektedir: “Kabirde, Rabbin kim? Dinin ne? Peygamberin kim?

denildiğinde o mümin, Rabbim Allah, dinim islâm, Peygamberim de Muhammed

617

40/Mü‟min, 11. 618 71/Nûh, 25. 619 40/Mü‟min, 46. 620 3/Âl-i Ġmrân, 170. 621 Râzi, a.g.e., c. IV, s. 77. 622 14/Ġbrahim, 27.

186

(s.a.s) der."623

Bu hadisi yorumlarken Râzi, Allah‟ın müminleri kabirde, dünya

hayatında iken hak söz üzere yaĢamaya devam etmeleri sebebiyle imanlarını sabit

kılacağını ve onlara kuvvet vereceğini söylemektedir. Râzi, bu hadisi Ģerifin ilgili

ayet bağlamında aklî bir izahını da yapmaktadır. O, bir fiile çokça devam edilmesi

durumunda, bu halin akılda ve kalbte kök salacağına iĢaret etmektedir. Ona göre, bir

kulun güçlü ve kuvvetli bir Ģekilde, "Lâ ilahe illallah" zikrini, bunun hakikatlarını ve

inceliklerini düĢünmeye devam etmesi ne kadar mükemmel ve tam olursa, bu

marifetullahın ölümden sonra da aklında ve gönlünde kök salması daha güçlü ve

daha mükemmel olur. Râzi Ġbn Abbas‟tan rivayetle "Kim dünya hayatında kelime-i

Ģehâdete çokça devam ederse, Allah Teâlâ, onu, kabirde bu Ģehâdet üzerinde

sağlamlaĢtırır (tesbît) ve ona, bunu bizzât telkin eder." Ģeklindeki nakli ve bu ifadede

Ġbn Abbas‟ın, ahireti, "kabir" olarak tefsir etmiĢ olmasına özel vurguda bulunması

dikkate Ģayandır. Râzi‟nin ayetteki "Allah zalimleri saptırır" buyruğunu,

kâfirler kabirlerinde hesaba çekildiklerinde “bilmiyoruz” derler.

Böyle derler, çünkü Allah Teâlâ onları ĢaĢırtır. Cenâb-ı Hakk'ın

“Allah ne dilerse yapar” buyruğu da, “Allah dilerse hidayete

erdirir, dilerse saptırır. Fiilinde, O'na kesinlikle itiraz yapılamaz”

anlamındadır,624

Ģeklinde bir tefsire tabi tuttuğu görülmektedir. Râzi tefsirinde kabir hayatının

varlığını inkâr edenlerin delillerini Bakara suresi 28. ayette ortaya koymuĢtur. O,

ayetteki "Allah'ı Nâsıl inkâr ediyorsunuz? Sizler ölüler idiniz de, o sizi diriltti. Sonra

sizi öldürür, sonra da tekrar diriltir. Sonra Ona döndürüleceksiniz " ifadelerini

bazılarının, Cenâb-ı Hakk‟ın, insanları bir kere dünyada, bir kere de ahirette

dirilteceğini beyan etmesi ve kabir hayatından bahsetmediği için kabir azabının

olmadığına delil getirdiklerini vurgulamaktadır. Kabir hayatını inkâr edenlerin delil

olarak öne sürdükleri bir diğer ayet "Sonra siz bunun peĢisıra ölüler olacaksınız.

Sonra siz kıyamet gününde muhakkak diriltilip kaldırılacaksınız''625

ayetidir. Onlara

göre Cenâb-ı Hakk bu ayette iki durumdan, yani dünya ve ahiret arasında bulunan

623 Ebû Dâvud, Süleyman b. EĢ‟as es-Sicistânî (ö. 275/888), Sünen, (tah. Muhammed Muhsin

Abdülhamîd), el-Mektebetü‟l-Ġslâmiyye, Ġstanbul, tsz., c. 4, s. 239. 624 Râzi, a.g.e., c. XIV, s. 6. 625 23/Mu‟minûn, 15-16.

187

baĢka bir hayattan bahsetmediği için kabir hayatı yoktur. Râzi, kabir hayatını inkâr

edenlerin öne sürdükleri "Onlar, „Ey Rabbimiz, bizi iki kere öldürdün. Ġki defa da

dirilttin‟ dediler"626

ayetinin istidlalinin caiz olmadığını, çünkü bunun kâfirlerden

nakledilen bir söz olduğunu vurgulayarak reddetmiĢtir. Ardından Râzi Ģu izahatta

bulunmaktadır:

Cenâb-ı Allah'ın, kabir hayatından bu ayette627

bahsetmemesinden,

onun olmaması gerekmez. Yine birisi Ģöyle diyebilir: Cenâb-ı Allah

bu ayette kabir hayatını zikretmiĢtir. Çünkü O'nun "Sonra sizi

diriltir" sözü devamlı olan bir hayatı ifade etmez. Aksi halde Hak

Teâla'nın "Sonra O'na döndürüleceksiniz" demesi caiz olmazdı…

Allah'a döndürülmek ise, bir terahi olmaksızın devamlı olan hayatın

hemen peĢinden meydana gelmiĢ olur. ġayet bu ayeti, bu yönden,

kabir hayatına delil kabul edersek, daha isabetli olur.628

Râzi, Mû'minûn suresi 12-16 arası ayetlerin tefsirini yaparken yine

bazılarının bu ayetlerin kabir azabının olmadığına delâlet ettiğini iddia ettiklerini, bu

kiĢilerin Cenab-ı Allah‟ın “Sonra siz bunun arkasından hiç Ģüphesiz ölüler

olacaksınız. Sonra siz kıyamet günü, muhakkak diriltilip kaldırılacaksınız"

buyurmasını, dünya ve ahiret arasında kabirdeki ölümle dirilmeden bahsetmediği

için kabir azabının olmadığını ileri sürdüklerini vurgulamakadır. Bu kiĢilere Râzi,

bu iki hayatın zikredilmesinden üçüncüsünün yokluğu neticesi çıkarılamayacağını

belirterek itiraz etmektedir.629

"Gök yarıldığı zaman, yıldızlar dağılıp döküldüğü zaman, denizler

fıĢkırtıldığı zaman, kabirler alt-üst edildiği zaman, her can önden ne yolladıysa,

geriye ne bıraktıysa, artık bilmiĢtir"630

ayetinin tefsirinide Râzi‟nin, “Kabirler alt-üst

edildiği zaman” ifadesinin üzerinde durmuĢ ve önemli çıkarımlarda bulunmuĢtur.

Râzi, ayeti kabirlerin içindeki ölülerin, diri olarak çıkartılmak suretiyle, altı-üstüne

626 40/Mü'min, 11. 627 2/Bakara, 28. 628 Râzi, a.g.e., c. II, s. 215. 629 Râzi, a.g.e., c. XVI, s. 403. 630 82/Ġnfitar, 1-5.

188

getirilmesi olarak yorumlarken "Yeryüzü ağırlıklarını (ölülerini) çıkarıp ortaya

attığı zaman..."631

ayetini de bu görüĢüne delil olarak göstermektedir. Ayetin bu

kısmını ayrıca kabirler, içinde mevcut olan altın ve gümüĢlerin ortaya çıkartılması

için altı-üstüne çevirilmesi Ģeklinde tefsir ederken Râzi‟nin, yeryüzünün içinde

sakladığı altın ve gümüĢ madenlerini ortaya atmasını da kıyametin alametlerinden

biri olarak değerlendirmektedir. O bu alametin meydana gelmesinden sonra, ölülerin

dirileceğini beyan ettikten sonra en doğru mananın birincisi olduğu kanaatine

ulaĢmaktadır.632

Râzi kabir hayatının varlığına delil olarak Hz. Peygamber'in “Kabir, ya

cennet bahçelerinden bir bahçedir veya cehennem çukurlarından bir çukurdur”633

hadisini de delil olarak getirmektedir. Bunun yanında kabirdeki azâb ve mükâfat

hususundaki haberlerin mütevâtir derecesinde olduğunu ve Hz. Peygamber (s.a.s)in

namazının sonunda Yüce Allah‟a yönelirken “Kabir azabından sana sığınırım”634

dediğini ifade ederek bu konudaki düĢüncesini sağlamlaĢtırmaya çalıĢmıĢtır.635

Kabirdeki sıkıntı hakkında Râzi, Ebu Hureyre‟den rivayetle, Hz.

Peygamberin merfû bir hadiste "Kabir azabı kâfirleredir. O, hayatım elinde olan

Zâta, Allah‟a yemin ederim ki, Ģunu iyi biliniz, kâfire kabrinde doksandokuz ejderha

musallat edilir.”636

buyurduğunu ifade etmektedir. Râzi, Ġbn Abbas‟tan (r.a), bir

rivayette de kabrin sıkması nedeniyle, orada kaburgaların birbirine girdiğine iĢarette

bulunmaktadır.

Elmalılı‟ya geçtiğimizde o, “Kabir” kelimesinin eĢanlamlısı olan “Berzah”ı,

esasen iki Ģey arasında bulunan engel ve ayırıcı sınır, haddi aĢıp da diğerinin yerini

iĢgal edecek, özelliğini ortadan kaldıracak bir zulüm ve tecavüz yapılamaması,

yapmaya meydan bulamaması637

Ģeklinde tanımlamaktadır.

631 99/Zilzal, 2. 632 Râzi, a.g.e., c. XXII, s. 542. 633

Tırrnîzî, Muhamed b. Ġsa Ebu Ġsa (ö.279/892), Sünenü‟t-Tirmîzî, Dâru Ġhyai‟t-Turasi‟l-Arabiyi,

Beyrut, tsz., c. IV, s. 640. 634 Ebû Dâvud, Sünen, Edep, 101. 635 Râzi, a.g.e., c. IV, s. 78. 636 Tirmîzî, a.g.e, c. IV, s. 9. 637 Elmalılı, a.g.e., c. VII, s. 98.

189

Elmalılı “Nihayet onlardan (müĢriklerden) birine ölüm gelip çattığında,

„Rabbim, der, lütfen beni (dünyaya) geri gönder, Ta ki, boĢa geçirdiğim dünyada iyi

iĢ (ve hareketler) yapayım.‟ Hayır! Onun söylediği bu söz (boĢ) laftan ibarettir.

Onların gerisinde ise, yeniden dirilecekleri güne kadar (süren) bir berzah

vardır.”638

ayetlerinde “Berzah” yani “Kabir” kavramına iĢarette bulunurken baĢka

bir yerde berzah kavramını Ģöyle izah etmektedir:

O ki, iki denizi birbirine salıvermiĢtir, Ģu tatlıdır, hararet söndürür.

Nil ve Fırat gibi ki iman sahibi olanlar da böyledir. ġu tuzludur,

acıdır. ġab ve Umân gibi, kâfirler de böyledir. Aralarına da bir

berzah koymuĢtur. Berzah, iki Ģey arasındaki bir engel, iki deniz

arasındaki dildir. Ve bir hıcr-i mehcur, aĢılmaz bir serhat, yani bir

nefret ve zıddiyet, bir sınırlı hat çizmiĢtir ki, birbirlerine karıĢmaları

mümkün değildir. Böyle tatlı ve tuzlunun birbirine karıĢmaları

mümkün değildir. Böyle tatlı ve tuzlunun birbirine karıĢmayarak

evrende yer almıĢ olmaları yalnız ve yalnız yüce Allah'ın koyduğu

himayenin eseridir. 639

Elmalılı “Allah yolunda öldürülenlere „ölüler‟ demeyin. Hayır, onlar

diridirler. Fakat siz sezemezsiniz.”640

ayeti celilesinde kabir hayatına temas etmekte

ve bu ayette henüz ölümü takip eden kabir ve "Berzah âlemi" meselesine iĢarette

bulunulduğunu641

kaydetmektedir. Buna göre Allah yolunda öldürülenlerin kabir

âleminde diri olmaları halinde, bu diri olma ile diğer insanların diri olmaları

arasındaki farkın ne olduğu sorusu akla gelebilir.

Elmalılı dirilip kabirlerden çıkmayı, bir beldeyi ölmüĢ iken su ile dirilmeye,

ölü bir beldenin bir su indirmekle dirilmesine, geliĢmesine ve büyümeden kesilmiĢ

kuru toprağa hayat vermeye benzetmektedir. Allah'ın indireceği bereket ile

insanların da dirilip kabirden çıkabileceklerini vurgulamaktadır.642

Firavun ve

638 23/Mu‟minûn, 100. 639 Elmalılı, a.g.e., c. V, s. 440-441. 640 2/Bakara, 154. 641 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 435. 642 Elmalılı, a.g.e., c. VI, s. 556.

190

beraberindekilerin birçok büyük günahlarından ötürü suda boğulduklarını sonra da

bir ateĢe atıldıklarını ifade eden Elmalılı, azabın ateĢe atılma kısmının berzah, yani

ölülerin ruhlarının kıyamete kadar bulundukları yerdeki veya kabirdeki azap643

olduğuna vurguda bulunmaktadır.

Elmalılı kabirden çıkma anında yaĢanacakları Mü‟min suresi 16. ayette644

“telakki günü”nü tanımlarken tasvir etmektedir. Buna göre telakki günü, kıyamet

günüdür. Çünkü,

o gün ruhlar ve cisimler, göktekiler ve yerdekiler, ameller ve amel

edenler, tapılan mabudlar ve kullar buluĢacaklar, birbirlerine

kavuĢacaklar, yani o gün ki halk hep meydana çıkmıĢtır,

kabirlerinden çıkmıĢ açığa fırlamıĢlardır. Nefislerini örten,

amellerini gizleyen hiçbir Ģey kalmamıĢ, Allah'a karĢı hiçbir Ģeyleri

gizli değildir. Ne kendileri, ne amelleri, ne de halleri hiçbir Ģey,

hiçbir zaman Allah'a gizli kalmaz. Fakat dünyada gizliyoruz

zannedenler, o gün kendileri de bir Ģey gizlemeye çalıĢmazlar, bütün

uryanlıklarıyla Hakk'ın huzurunda bulunurlar. Buyurulur ki kimin

mülk bu gün? Buna Ģöyle cevap verilir. Bir olan ve kahredici

bulunan Allah'ın.645

Elmalılı, “Kâfirler diyecekler ki: Ey Rabbimiz! Sen bizi iki defa öldürdün, iki

defa dirilttin. ġimdi günahlarımızı anladık. Fakat çıkmaya bir yol var mı?"646

ayetindeki “Ey Rabbimiz! Bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin” ifadelerini kabir

azabının varlığına delil olarak göstermiĢtir. Ona göre ayetteki birinci öldürme dünya

hayatını bitiren ilk ölüm, ikinci öldürme kabirdeki birinci diriltmeyi takip eden

ölümdür. Ġkinci diriltme de ölümden sonra kıyametteki dirilme olup ona göre, dünya

hayatı dikkate alınmamıĢtır. Çünkü inkârcılar dünyada inkâr ettiklerini kabul ve

itiraf ile günahlarını itiraf etmektedirler. Elmalılı inkârcılara karĢılık müminler

643 Elmalılı, a.g.e., c. VIII, s. 103. 644 “O gün onlar kabirlerinden meydana fırlarlar. Kendilerinin hiçbir Ģeyi Allah'a karĢı gizli kalmaz.

„Bugün mülk kimindir?‟ (diye sorulur. Cevaben): „Tek ve kahhar olan Allah'ındır.‟ (denir).” 645 Elmalılı, a.g.e., c. VI, s. 282-283. 646 40/Mü‟min, 11.

191

Saffât Suresi'nde "Biz ilk ölümümüzden baĢka bir daha ölmeyecek... değil miyiz?"647

dediklerini, Duhan Suresi'nde ise müttakiler hakkında "Orada ilk ölümden baĢka

ölüm tatmazlar"648

buyurulduğunu söylemektedir. Elmalılı ayetteki ölümlerden

birincisinin bedene ait ölüm ve hayat, ikinci ölümün de ruha ait ölüm ve hayat diye

düĢünülmesi ve değerlendirilmesi gerektiği kanaatindedir. Mümin ruhunun ise

ayetteki "Allah'ın diledikleri kimseler müstesna" ifadesindeki zümrenin arasına dâhil

olarak doğrudan doğruya bâki kalacağına, ölmeyeceğine iĢaret olmasını da ihtimal

dâhilinde düĢünmektedir.649

Elmalılı, kıyametin kopuĢu ile birlikte Allah‟ın bütün kabirlerde olan

kimseleri tekrar diriltileceğini beyan etmektedir. Toprağın harekete geçmesi ve bitki

bitirmesi gibi olayların meydana gelmesinin asıl nedenin Allah'ın hak olduğuna,

varlığının gerçek ve değiĢmez olduğuna delalet etmesi olarak görürken Elmalılı,

ölüleri O'nun dirilteceğini ve O'nun gerçekten her Ģeye kâdir olduğuna iĢarette

bulunur. Bununla beraber kıyamet sarsıntısı sonucunda Ģüphesiz Allah‟ın kabirlerde

yatanları tekrar dirilteceğini650

ifade ederek kabir hayatının varlığına ve kabirden

çıkmanın kıyamet sonrasında gerçekleĢecek bir olay olarak düĢündüğünü

göstermektedir.

Bakara suresi 28. ayette Yüce Allah “Allah'ı Nâsıl inkâr edersiniz ki, ölü

idiniz sizleri diriltti. Sonra sizleri yine öldürecek, sonra yine diriltecek, sonra da

döndürülüp ona götürüleceksiniz” buyurmaktadır. Elmalılı bu ayetin tefsirinde,

hayat ve hayat kanununun hak ve onu yapan ve bilenin Hak Teâlâ olduğunu, Ģu

halde olanın yine olacağını, ölenin yine dirileceğini vurgulamaktadır. Bunu da ancak

Allah‟ın yapabileceğini ifade ettikten sonra nasıl ve nerede yapacağına gelince onu

kendisini bileceğini belirtmektedir. Ardından Allah‟ın diriltme iĢini dilerse yerde,

dilerse gökte, dilerse kabirde, dilerse de kıyamette yapabileciğini ama her halukarda

bunun insanların diğer bir hali, diğer bir hayatı olacağını, ahiret hayatının

durumlarını açıklamaya bugünkü akıllarımızın yeteneğinin olmadığını ifade

etmektedir. Ahiret hayatıyla ilgili bu izahatları yapan Elmalılı, kabir hayatıyla

647 37/Saffât, 58. 648 44/Duhan, 56. 649 Elmalılı, a.g.e., c. VI, s. 281. 650 Elmalılı, a.g.e., c. V, s. 291.

192

alakalı “Onunla aramızda geçilecek „berzah‟ vardır” ifadelerini kullanır. Elmalılı, bu

ayetteki "sonra sizi diriltir" ifadesini bazı müfessirler tarafından kabir hayatı ile

bazılarınca da kıyametten sonra dirilme ile de tefsir edildiğine651

vurgu yaparken

kendisinin hangi tefsiri tercih ettiğine iĢaret etmemektedir. Fakat yukardaki

ifadelerinden, kendisinin bu dirilmenin olmasının en öncelikli konu olduğu fakat

nerede olacağının ise önemli olmadığı kanatine sahip olduğu anlaĢılmaktadır.

Elmalılı Bakara suresi 156. ayetindeki "Biz Allah'ınız ve gerçekten biz O'na

döneceğiz" ifadesi için, bu ifadelerin Allah'ın bâkiliği ile bâki olmayı anlattığını ve

bu bâkiliğin ne yalnız ruhla olduğunu ne de yalnız bedenle olduğunu ifade

etmektedir. Devamında ise “Bâkilik”le ilgili olarak,

…Bu, her ikisinin de baĢlangıcı ve garantisi olan gerçek bir

bâkiliktir. Ahiret bu bâkiliğe dayanmaktadır. Allah mevcut ve bâki

oldukça, bizim için yeni yeni nice ruhlara ve bedenlere kavuĢmak

daima mümkün ve sonsuza dek imkân dâhilindedir. Biz ölürüz,

ruhumuz kalabilir. Kabirde ve berzah âleminde mükâfat ve ceza

görebilir. Kalmaması ve bir müddet sonra onun da sonunun gelmesi,

kendi nefsinde mümkündür. Fakat Allah'ın bilgisinden, Allah'ın

hükmünden ve bakâbillah'tan çıkmamız mümkün değildir. Asıl

mükâfat ve cezanın dayanağı budur652

demekte, kabirde azabın olabileceğini ve ebedi var olmanın Allah‟ın bâki

oluĢu ile iliĢkili olduğunu göstermeye çalıĢmaktadır.

Elmalılı tefsirinde, Cüheyne, Müzeyne, Eslem, EĢca' ve Gifar gibi Medine

etrafında konargöçer aĢiretlerdeki bazı münafıklardan bahsetmekte ve bunların

özelliklerini sıralarken Ģu ifadeleri kullanmaktadır:

“a. Medine ahalisinden de bunlar münafıklıkta temerrüd etmiĢ, yani

sürtülmüĢ, bilenmiĢ ve uzmanlık kazanmıĢ, tamamiyle kaypaklaĢmıĢlardır. Öyle ki


193

bunları Allah‟ın Resûlü‟nün bile bilmesi imkânsızdır. Yani Ģahıslarını, isimlerini,

neseplerini değil, münafık oldukları bilinemez.

b. Münafıklıkta o derece ileri gitmiĢler ve o derece maharet elde etmiĢlerdir

ki, sırlarını gizlemeye, takıyye yapmaya, töhmet altında kalma tehlikesi olan

konulardan uzak durmaya, gerektiğinde yağ gibi suyun üstüne çıkmaya öyle

alıĢmıĢlardır ki, kendilerini Resulullah‟tan bile gizleyebilmiĢlerdir.”653

Elmalılı bunların cezalarının iki defa olacağına iĢaret etmektedir. Bunları

sadece Allah tarafından bilinebilecek kiĢiler olmakla beraber cezalandırılmalarından

ilki dünya azabı, diğeri ise kabir azabıdır. Elmalılı, bu kimselerin sonra azim bir

azaba uğratılacaklarını ki bunun da kıyamette ebedi olarak kalacakları cehennem

azabı654

beyanında bulunmaktadır.

Elmalılı, kıyamet kopacağı günde “Firavun hanedanını azabın en

Ģiddetlisine tıkın! denilecektir"655

ayetinde Firavun ailesinin dünyada kötü azab ile

mahvoldukları gibi ahirette de azap göreceklerini belirtmektedir. Ayrıca Berzah

âleminde de akĢam sabah ateĢe sunulmak ile azap olunacaklarını656

söyleyen

Elmalılı, böylece kabir hayatında azabın varlığına iĢaret etmektedir.

Elmalılı “Onlar orada ilk ölümden baĢka bir ölüm tatmazlar. Allah onları

cehennem azabından korumuĢtur.”657

ayetinin tefsirinde "Orada ilk ölümden baĢka

ölüm tatmazlar." ifadesini tefsir ederken bunu Mü'min Suresi'nde kâfirlerin "Ey

Rabbimiz bizi iki defa öldürdün. Ġki defa da dirilttin."658

demeleri ile

karĢılaĢtırmakta ve “Demek ki müttakiler için birinci ölümden sonra berzah ölümü

de yoktur. Ahirette ise zâten ölüm yok” 659

ifadelerini kullanmaktadır.

653 Elmalılı, a.g.e., c. IV, s. 288. 654

Elmalılı, a.g.e., c. IV, s. 289. 655 Elmalılı, a.g.e., c. VI, s. 294. 656 Elmalılı, a.g.e., c. VI, s. 294. 657 44/Duhan, 56. 658 40/Mü'min, 11. 659 Elmalılı, a.g.e., c. VI, s. 404.

194

MUKAYESE

Fahreddin Râzi ve Elmalılı Hamdi Yazır tefsirlerinde “Kabir hayatı”

kavramını “Berzah” kelimesi ile eĢ anlamlı olarak değerlendirmiĢlerdir. Berzahı iki

Ģey arasındaki engel ve perde Ģeklinde tanımlayan müfessirlerimiz, benzer bir

Ģekilde bu tanımlamaları Mü‟minun suresi 100. ayetinin tefsirinde dile

getirmiĢlerdir.

Ġki müellif de kabir hayatını ölümden sonra baĢlayan ve kıyametin

kopmasıyla son bulan ve dünya hayatı ile sonsuz ahiret hayatı arasında bir devre

olarak düĢünmektedir. Buna ilave olarak müfessirlerimiz kabir âleminde azabın ve

mükâfatın varlığına da inanmakta olduklarını açıkça beyan etmektedirler.

Müelliflerimiz yine azab ve mükâfatın iki tane olacağı konusunda da hemfikirdir.

Bu azabın ilki kabir hayatında olan, ikincisi ise ahiret hayatında olandır.

Tefsirlerinin bazı yerlerinde bu azabın veya mükâfatın dünyada da olacağı

müfessirlerimiz tarafından iĢaret edilmektedir. Bununla beraber Râzi, kabir azabının

ahirete kalmadan yaĢanması nedeniyle kiĢiye bir rahmet olabileceğini

düĢünmektedir. Çünkü kabir azabı geçici, ahiret azabı ise ebedidir.

Hem Râzi hem Elmalılı, tefsirlerinde kabir hayatının varlığı üzerinde yoğun

bir Ģekilde durmuĢ ve delillerle bunu ıspatlamaya çalıĢmıĢlardır. Bunu da daha çok

ayetlerden ve hadislerden deliller getirerek yapmaya gayret etmiĢlerdir. Bunun böyle

olmasının sebebinin, kabir hayatının varlığı ile ilgili yapılan itirazlar olduğu

anlaĢılmaktadır. Bununla beraber kabir hayatını delillendirme konusunda akli

çıkarımlara da baĢvurdukları gözden kaçmamaktadır. Doğa olaylarıyla benzetme

yaparak ölenlerin yeniden kabirlerinden çıkacaklarına iĢarette bulunmuĢlardır. KıĢın

ölü gibi olan toprağın su ile beslenmesinden sonra ilkbaharda yeniden canlanmasını

kabirlerden çıkıĢa misal olarak açıklamıĢlardır.

Elmalılı‟nın, Allah yolunda ölenlerin kabir âleminde de yaĢamaya devam

ettiği ve onlara ölü denemeyeceği düĢüncesi Râzi‟de rastlayamadığımız bir bilgidir.

O, Mü‟min suresi 11. ayetin tefsirini yaparken inananlar için “ilk ölümden sonra

baĢka ölüm olmadığı” Ģeklideki yorumuyla bedeni bir ölümü değil, nefsin ölümünü

195

kastettiği gayet açıktır. Bu böyledir çünkü mutasavvıf bir yönü de olan Elmalılı‟nın,

burada tasavvufun fenafillâh ve bekabillah mertebelerini kastettiğini düĢünüyoruz.

C. ġEFAAT

“ġefea fiili, biri ile ilgili „li‟ harf-i ceri ile kullanıldığında, onun için Ģefaatçi

olmak, aracılık yapmak „ile‟ harf-i ceri ile kullanıldığında vesîle olmak; „fi‟ harf-i

ceri ile iĢ hakkında kullanıldığında ise o iĢte yardımcı olmak anlamında

kullanılmaktadır.”660

“ġefe‟a-YeĢfeʽu fiilinin masdarı olan Ģefaat, sözlük anlamı

olarak, aracılık etmek, vesîle olmak, duada bulunmak manâsına gelmektedir.”661

Rağıp el-Ġsfehaniye göre Ģefaat, “birisine katılmak, yardımcı olmak, destek

olmak manâsına gelirken, Ģefaatte genel itibari ile rütbe, makam ve mevki

bakımından üstün olanın daha altta olana katıldığını ki kıyamet günündeki Ģefaatin

de bu Ģekilde olduğu vurgusunda bulunmaktadır.”662

Terim anlamı olarak ise Ģefaat, dünyada yapılan Ģefaa ve ahirette yapılan

Ģefaat ayırımı olmaksızın genel bir Ģekildeki tanımlamaya göre, “ġefaat eden

kiĢinin, bir kiĢinin herhangi bir yarar elde etmesi ya da zarardan kurtulması için

yüksek bir makama yalvarıp yakararak istekte bulunmasıdır.”663

Âhirete yönelik

etkisi açısından ifade edilecek olursa terim olarak Ģefaat, “Ahirette Allah‟ın

kendilerine izin verip Ģefaat etmelerine müsaade ettiği peygamberlerin ve diğer sâlih

kulların, insanlığın mahĢer yerinin meĢakkatinden kurtulup bir an önce hesabın

baĢlaması, cehennemi hak eden bazı günahkâr mü‟minlerin oraya girmemesi,

cehenneme girenlerin oradan çıkarılıp cennete konulması, cenneti hak edenlerin ise

660 el-Ġsfahânî, a.g.e., s. 458. 661

Ġbn Manzûr, a.g.e., c. VIII, s.183-185. 662 el-Ġsfahânî, a.g.e., s. 386. 663 Kâdî Abdülcebbâr, Ebü‟l-Hasan Abdülcebbâr b. Ahmed (ö.415/1025), ġerhu Usûli‟l-Hamse (tah.

Abdül Kerim Osman, Ahmed Ebû Hâkim), Mektebetu Vehbe, Kahire, 1988. s. 688; Kirmânî, Ebû

Abdillâh ġemsüddîn Muhammed b.Yusuf b. Ali, Sahîhu‟l-Buhârî bi ġerhi‟l-Kirmânî: el-Kevâkibü‟d

Derârî fî ġerh-i Sahîhi‟l-Buhârî, I-XXV, Dâru Ġhyâi‟t-Türâsi‟l-Arabî, Beyrût, 1981, c. III, s. 213.

196

daha yüksek derecelere ulaĢmaları için Allah‟a yalvarıp yakarmaları, dua edip

istekte bulunmalarıdır”664

Ģeklinde tanımlanabilir.665

Genelde kaynaklar özelde ise araĢırmamızın konusu olan tefsirler

incelendiğinde Ģefaatle alakalı tartıĢma konularının üç ana baĢlık alında toplandığı

rahatlıkla görülebilmektedir. Bu tartıĢma konularından ilki, Ģefaat var mıdır yok

mudur meselesidir. ġefaatin olduğu kabul edildikten sonra ortaya çıkan ikinci

tartıĢma konusu Ģefaat edecek kiĢinin belirlenmesidir. Üçüncü tartıĢma konusu ise

Ģefaat edilecek kimsenin belirlenmesi ve son olarak bunlara nerede Ģefaat edileceği

konusu da eklenebilir. Bu konudaki tartıĢaların yoğun olmasının en önemli sebebi

konu ile ilgili ayetlerin birden çok, hatta karĢıt anlamlara gelebilecek bir yapıda

olmasıdır.

et-Tefsîrü‟l-Kebîr‟inde Râzi‟nin Ģefaat konusuyla ilgili uzun tartıĢmalara

girdiği görülmektedir. Bu tarıĢmaların neticesinde son derece ikne edici bilgiler

veren Râzi‟nin, bu tartıĢmayı yoğun olarak Mu‟tezile temsilcileriyle yaptığı dikkat

çekmektedir. Mu‟tezilenin fikirlerine Ehl-i Sünnetin karĢıt düĢünceleriyle cevap

veren Râzi, karĢılıklı tartıĢmaları en ince ayrıntılarıyla tefsirine almıĢtır. Bu

tartıĢaların en önemli konusu ise büyük günah iĢleyene Hz. Muhammad‟in Ģefaat

edip etmeyeceğidir.

ġefaatle ilgili tartıĢmaların en yoğun yapıldığı yer Bakara suresi 48. ayetinin

tefsiridir. Bu ayette Yüce Allah "Öyle bir günden korkunuz ki, o günde hiç kimse

diğer kimseye hiçbir fayda sağlayamaz. Ondan ne bir Ģefaat kabul edilir, ne de bir

fidye alınır. Onlara yardım da edilmez " buyurmaktadır. ġefaat kavramının

tanımlamasıyla konuya giriĢ yapan Râzi‟ye göre Ģefaat, bir kimsenin, bir

baĢkasından bir Ģey istemesi ve ondan ihtiyacını gidermesini istemesidir. O,

kelimenin aslının, "tek"in zıddı manâsındaki "çift" demek olması nedeniyle sanki

664 Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed (ö.333/795), Te‟vîlâtü‟l-Kur‟ân, (nĢr. Mehmet

Boynukalın, Bekir Topaloğlu), Mizan Yayınevi, Ġstanbul, 2005, c. I, s. 464. 665 Akay, Akif, Ġslam Ġnancında ġefaat, (BasılmamıĢ Doktora Tezi), N.E.Ü.S.B.E., Konya, 2012, s.

25-26.

197

ihtiyaç sahibi tek idi de, Ģefaatçi onun yanında ikinci bir Ģahıs olduğu manâsının

kastedildiğini vurgulamaktadır.666

Râzi, Ümmet-i Muhammed‟in ahirette Hz. Muhammed (s.a.s)'in Ģefaat etme

hakkı olduğu hususunda ittifak ettiğini “Rabbinin seni, bir makamı Mahmuda

göndereceğini ümid et”667

ayeti ile delillendirmektedir. Âlimler arasındaki ihtilafın,

Hz. Muhammed (s.a.s)'in Ģefaatinin kimler için olacağı konusunda olduğunu beyan

eder. Bu Ģefaatin, sevabı elde etmiĢ müminler için mi, yoksa azabı haketmiĢ büyük

günah sahibi mü'minler için midir? sorusuna Mu'tezile, Ģefaatin sevabı elde etmiĢ

mü'minler için olduğu Ģeklinde cevaplamıĢtır. ġefaatin tesirinin ise, mü'minlerin

hakettikleri sevaba fazlalık kazandırmak olduğunu söylemiĢlerdir. Buna karĢılık

Râzi, bizim âlimlerimiz dediği Ehl-i Sünnet âlimlerinin Ģefaatin tesirinin, azabı

haketmiĢ kimselerden, azabı düĢürme Ģeklinde olduğunu belirtmiĢtir. Bu Ģefaatin, ya

mahĢer meydanında onlara yapılarak cehenneme girmelerine engel olacağı veya

onlar cehenneme girdikleri zaman onlara Ģefaat olunacağına ayrıca iĢaret etmektedir.

Ayrıca Râzi, âlimlerin Ģefaatin kâfirler için sözkonusu olmadığında ittifak ettiklerini


Râzi, Mu‟tezilenin büyük günah sahibi kimselere Ģefaatin olmayacağını dair

bu ayetten669

çıkardığı deliller hakkında Ģunları ifade etmektedir:

Mu‟tezile, bu ayetin üç bakımdan Ģefaatin büyük günah iĢleyene

olmadığına delil olduğunu söylemiĢtir:

a. Allah "O günde hiç kimse, hiçbir kimseye hiçbir fayda

sağlayamaz" buyurmuĢtur. Eğer Ģefaat, azabı düĢürme hususunda

yeterli olsaydı, o zaman bir kimse, diğer birine bir fayda vermiĢ olur.

b. Allah Teâlâ "Ondan hiçbir Ģefaatçi de kabul edilmez"

buyurmuĢtur. Bu ayette geçen "Ģefaat” lafzı, nefyin en geniĢ bir

666 Râzi, a.g.e., c. II, s. 497. 667 17/Ġsra, 79. 668 Râzi, a.g.e., c. II, s. 498-499. 669 2/Bakara, 48.

198

ifadesi olarak nekredir. Bu sebeble o, her türlü Ģefaat çeĢidini içine

alır.

c. Hak Teâlâ "Onlara yardım da edilmez" buyurmuĢtur. Eğer, Hz.

Muhammed (s.a.s), günahkârlardan birisine Ģefaat edecek olsa ona,

yardım edici olmuĢ olurdu. Bu ise ayetin aksine bir harekettir.670

Râzi, Mu‟tezile‟nin bu görüĢlerine ilk olarak Yahudilerin, atalarının

kendilerine Ģefaat edeceklerini iddia ettiklerini, Bakara suresi 48. ayet ile onların bu

iddialarından ümidsizliğe düĢürüldüklerini, dolayısıyla bu ayetin onlar hakkında

nâzil olduğunu beyan ederek itiraz etmektedir. Ardından ayetin zahirinin, mutlak

manada Ģefaatin olmadığını ifade ettiğini, ancak itaat ehli olanların sevaplarını

artırma hususunda, ayetin tahsis edilmesi konusunda âlimlerin ittifak ettiklerini

söylemektedir.671

Büyük günah sahibinin peygamberin Ģefaatine nail olmayacağı konusundaki

fikirlerini maddeler halinde savunan Mu‟tezile‟ye, Râzi topluca Ģu Ģekilde cevap

vermektedir:

Ġlk olarak itibar, sebebin hususi oluĢuna değil, lafzın

umumiliğinedir. Ġkinci görüĢe de Ģöyle diyerek cevap veririz. Ayetten

maksadın, sevapları artırma hususundaki Ģefaatin nefyi olması caiz

değildir. Çünkü Hak Teâlâ, o günde hiçbir Ģefaatin fayda

vermeyeceğini bildirerek, o günden insanları sakındırmıĢtır. ġefaatin

olmaması, sevabın artırılması hususuna raci olduğu zaman,

sakındırma tam manâsı ile olmaz. Çünkü artırılmamasında herhangi

bir tehlike ve zarar yoktur. Bunu Ģu durum açıklar: Eğer Allah

Teâlâ: “Sevaba hak kazananların faydalarını hiçbir kimsenin Ģefaati

ile artırmayacağı günden (kıyamet gününden) korkun” demiĢ

olsaydı, bununla günahlardan herhangi bir zecr (sakındırma)

meydana gelmezdi. Yok, eğer "Ġkabı haketmiĢ kimselerin ikabını

670 Râzi, a.g.e., c. II, s. 499. 671 Râzi, a.g.e., c. II, s. 499.

199

hiçbir Ģefaatçinin Ģefaati ile düĢürmeyeceğim (kıyamet) gününden

korkunuz" demiĢ olsa idi, bu söz günahlardan sakındırıcı olurdu.

Böylece ayetten kastedilenin, Ģefaatin tesirinin sevabı artırma

hususunda değil, ikabı düĢürme hususunda nefyedilmesi olduğu sabit

olur.672

Mu‟tezile büyük günah sahibine Ģefaat edilmeyeceğini aĢağıda sıraladığımız

ayetleri delil olarak getirmekte böylece kendi görüĢünü güçlendirmeye

çalıĢmaktadır.

a. "Kendisinde alıĢveriĢ, dostluk ve Ģefaat olmayan gün gelmezden önce..."673

b. “Zalimlerin hiçbir yardımcısı yoktur"674

c. "Onlar, ancak Allah'ın rızasına ermiĢ olanlara Ģefaat ederler"675

d. "Onlara Ģefaatçilerin Ģefaati fayda vermez"676

e “Facirler muhakkak ki cehennemdedirler. Kıyamet günü oraya girecekler.

Oradan hiç ayrılamayacaklardır"677

f. "O (Allah) iĢi yönetendir. Ancak O'nun izin vermesinden sonra bir Ģefaatçi

bulunabilir"678

g. "ArĢı yüklenen ve onun etrafında bulunan (melekler) Rablerini hamd ile

tesbih ederler, O'na iman ederler ve müminlerin bağıĢlanmasını (Ģöylece) isterler:

Ey Rabbimiz, senin rahmetin ve ilmin herĢeye Ģamildir. O halde tevbe edenleri ve

senin yoluna uyanları affet."679

672 Râzi, a.g.e., c. II, s. 500. 673 2/Bakara, 254. 674

3/Âl-i Ġmrân, 192. 675 21/Enbiyâ, 28. 676 74/Müddessir, 48. 677 82/Ġnfitar, 14-16. 678 10/Yunus, 3. 679 40/Mü'min, 7.

200

Fahreddin Râzi, bu ayetleri tefsirinde ayrıntılı olarak değerlendirilmeye tabi

tutmakta680

Mu‟tezile‟nin büyük günah iĢleyenin Ģefaat edilmeyeceğine dair öne

sürdükleri delillerin hemen ardından kendisinin buna karĢı delillerini ortaya

koymakta, aynı ayetlerden kendi düĢüncesini destekleyici sonuçlar

çıkarabilmektedir. Biz üzerinde tartıĢılan ayetleri buraya almakla yetiniyor, yapılan

tartıĢmaların ayrıntılarına tezimizin sınırlarını zorlamamak adına girmiyoruz. Ama

aĢağıya Râzi‟nin ve dolayısıyla Ehl-i Sünnetin, büyük günah iĢleyenin Ģefaate nail

olacağı yönündeki görüĢünü destekleyen ayetletleri sıralamakta yarar görüyoruz.

a. "Kim bana tabi olursa, o bendendir; her kim de bana asi olursa,

muhakkak ki sen çok bağıĢlayan ve çok merhamet edensin"681

b. "Müttakileri, o Rahmân (çok merhametli) olan Allah‟ın huzuruna kafirleri

toplayıp, günahkârları ise susuz olarak cehenneme süreceğimiz gün, Rahmân olan

Allah katında bir ahdi olan hariç, onlar Ģefaat hakkına sahip olamayacaklardır"682

c. "Onlar, ancak Allah'ın razı olduğu kimselere Ģefaat ederler."683

d. "Kendi günahına ve mü'minlerle mü'minelerin günahına istiğfar et."684

e. "Bir selamla selamlandığınız zaman, siz ondan daha güzel (bir selam) ile

veya aynısı ile karĢılık verin."685

f. “Onlar kendilerine zulmettikleri zaman sana gelip de Allah‟tan mağfiret

dileselerdi, onlara (sen) Peygamber de mağfiret dilemiĢ olsaydı elbette Allah‟ı

tevbeleri çok kabul eden ve çok merhametli bulacaklardı"686

Mu‟tezile'nin ileri sürdüğü delillerden biri Cenâb-ı Allah'ın "Zalimlerin ne

candan bir dostu, ne de sözü dinlenecek bir Ģefaatçisi vardır "687

ayetidir. Onlara

680 Râzi, a.g.e., c. II, s. 501-503. 681 14/Ġbrahim, 36. 682

19/Meryem, 85-87. 683 21/Enbiyâ, 28. 684 47/Muhammed, 19. 685 4/Nîsa, 86. 686 4/Nîsa, 64. 687 40/Mü'min, 18.

201

göre zalim, zulmeden demektir ve bu kelime kâfir ve baĢkası hakkında

kullanıldığından bu ayette Cenab-ı Allah, zalimlerin sözü dinlenen Ģefaatçisi

olmadığını beyan etmiĢtir. Ayrıca onlar bu ayetin zahirinin gereği olarak, Allah'ın,

icabet edilen bir Ģefaatçinin varlığını da nehyetmiĢ olduğunu söylenmektedirler.

Âhirette sözü dinlenen Ģefaatçi olması, sözü dinlenen kimsenin, sözünü dinleyen

yani ona itaat edenden üstün olmasını gerektirektirir. Mu‟tezile‟ye göre hâlbuki

Allahu Teâlâ‟nın üstünde, Allah'ın ona itaat edeceği hiçbir kimse yoktur. Râzi bu

düĢünceye iki sebebten dolayı mümkün değildir, diyerek itiraz etmektedir:

a. Allah Teâlâ'nın üstünde, Allah'ın itaat edeceği hiçbir varlığın

olmadığını bilmek, bütün akıllıların ittifak ettikleri bir husustur.

Bunu Allah'a nisbet eden kimseye gelince o, bununla Allah'ın hiç

kimseye itaat etmediğini itiraf etmiĢ olur. Ama bunu kabul etmeyene

gelince, menfi görüĢte olmasına rağmen, onun, Allah hakkında,

baĢka bir varlığa itaat ettiğine inanması imkânsız olur. Bu sabit

olunca, ayetin sizin dediğiniz manaya hamledilmesi, onu lafzın ifade

etmediği bir manaya hamletmek olur.

b. Allah Teâlâ, kendisine itaat olunan bir Ģefaatçinin olmayacağını

bildirmiĢtir. ġefaatçi olan kimse, ancak, Ģefaat için kendisine

baĢvurulandan aĢağı mertebededir. Çünkü ondan üstün olan, ona

emreder ve onun hakkında hükmeder. Böyle birisine ise Ģefaatçi

denilemez… Bu sebeble sözü dinlenen, itaat edileni Allah'tan üstte

olan kimse manâsına anlamak mümkün değildir. Bunun için de ayeti,

"Onlar için, icabet olunacak bir Ģefaatçi yoktur " anlamına da

hamletmek gerekir.688

Râzi‟nin yöntemi olduğu üzere, önce karĢıt düĢünceyi ortaya koymakta ve

çoğu zaman getirilen delili kendi görüĢünü delillendirmek için kullanmaktadır.

ġefaat konusunda da aynı yöntemi kullandığını ve Mu‟tezile‟nin, görüĢlerini

ıspatlamak için öne sürdükleri ayetlerin tamamını Ehl-i Sünnet anlayıĢına göre

688 Râzi, a.g.e., c. II, s. 500.

202

yeniden yorumlayıp bu ayetleri, büyük günah iĢleyenin Ģefaate nail olabileceği

Ģeklindeki görüĢüne delil göstermektedir.

Râzi, tefsirinde hadislerden de büyük günah iĢleyenin Ģefaate nail olacağına

dair deliller getirmiĢtir.689

Mu‟tezile bu delillere karĢı fikirlerini ortaya koymakta,

bunu bazen aksi manadaki hadislerle bazen de öne sürülen hadislerin ahad hadisler

olmaları nedeniyle geçersiz kabul ederek yapmaktadır.690

Ġncelendiği zaman bu

karĢılıklı tartıĢmaların vecihler halinde olabildiğine uzayıp gittiği görülecektir.

Râzi "Hatırla o zamanı ki Ġbrahim, „Ya Rabbi, bu Ģehri emniyetli kıl. Beni

de, oğullarımı da putlara tapmaktan uzak tut‟ demiĢti. Ya Rabbim, çünkü onlar

insanlardan birçoğunu baĢtan çıkardılar. Bundan sonra kim bana uyarsa, iĢte o

bendendir. Kim de bana karĢı gelirse, gerçekten sen gafur ve rahimsin."691

ayetinin

tefsirini yaparken, bu ayetin Hz. Ġbrahim (a.s)'in Ģefaat yapacağına delil olduğunu,

bu sebepten ötürü Hz. Muhammed (s.a.s)'in de Ģefaat edeceğinin sabit olduğu

görüĢündedir. Bunun sebebi olarak da bu iki peygamber arasında bir fark olduğunu

söyleyenin olmamasına, Ģefaat makamının makamların en yücesi olması nedeniyle

bu iĢin Hz. Muhammed için söz konusu olmaması durumunda Hz. Ġbrahim için söz

konusu olacak olsa, bu durumun Hz. Muhammed (s.a.s) için bir noksanlık

oluĢturmasına bağlamaktadır. Ayrıca Hz. Muhammed (s.a.s) Hak Teâlâ'nın, "ĠĢte

bunlar Allah'ın hidayet ettiği kimselerdir. Öyleyse sen de onların hidayetine uy"692

ve ''Sonra, muvahhid olarak Ġbrahim'in dinine uy diye sana vahyettik"693

ayetlerinden ötürü, Hz. Ġbrahim'e uymakla emrolunduğundan Hz. Muhammed'in de

Ģefaat edeceği ve büyük günah sahiplerinden cezayı düĢüreceğini düĢünmektedir.694

Râzi, Meryem suresi 77-80. ayetlerin695

tefsini yaparken “…Rahmân

katından bir ahid mi aldı” kısmınında bahsedilen ahidden maksadın kelime-i Ģehâdet

689 Râzi, a.g.e., c. II, s. 506-509; c. II, s. 514-518. 690 Râzi, a.g.e., c. II, s. 519. 691 14/Ġbrahim, 35-36. 692

5/Mâide, 90. 693 16/Nahl, 123. 694 Râzi, a.g.e., c. XIV, s. 23. 695 "Ayetlerimizi inkâr eden ve „Bana elbette mal ve evlâd verilecek‟ diyen adamı gördün mü? O

gayba mı vâkıf oldu, yoksa Rahmân katından bir ahid mi aldı. Hayır, öyle değil! Biz onun

söyleyegeldiği (sözü) yazacak ve azabını da uzâttıkça uzâtacağız. Onun söyler olduğu Ģeye biz

203

(tevhid) olduğunu dolayısıyla ayetin büyük günah sahibleri hakkında Ģefaatin

gerçekleĢeceğini iĢaret ettiğini vurgulamaktadır.696

Kevseri Râzi, Ģefaat demek olan Makâm-ı Mahmûd olarak da tefsir eder.

GörüĢünü desteklemek için Cenâb-ı Hak dünyada iken, "Sen onların içinde iken

Allah onlara azab edecek değildir"697

ayeti ile ahiret hususunda, "Benim Ģefaatim,

ümmetimden büyük günah iĢleyenler içindir"698

ve "Her peygamberin, müstecab bir

duası vardır. Ben ise, bu duamı, kıyamet günü ümmetime Ģefaatçi olayım diye

sakladım (geri bıraktım) "699

hadislerini öne sürmektedir.700

Büyük günah iĢleyene Ģefaatle ilgili tüm tartıĢmalardan çıkarılabilecek en

genel sonuç, Râzi‟ye göre büyük günah sahibi bile olsa kiĢi, Ehl-i Sünnet‟te bu

mümin kabul edildiğinden, peygamberimiz tarafından Ģefaat edilecektir. Bununla

beraber, kâfirler hakkında Ģefaatin kesinlikle olmayacağı kanaatine sahipken701

fasıklara da Ģefaat edileceği düĢüncesini taĢımaktadır.702

Râzi, Ģefaatin izahı konusunda filozofların görüĢlerini de izah etmektedir.

Filozoflara göre, vâcibu'l-vücûd olan Allah'ın feyzi bereketi umumi ve cömertliği de

tam olup bu cömertlik ve feyzin bulunmayıĢı, onu alacak ve kabullenecek olanın

buna müsait ve hazır olmayıĢındandır. Onlara göre yine bir Ģeyin vâcibu'l-vücûddan

olan feyzi, bereketi kabule müsait olması, ancak, o Ģeyin bu feyzi vâcibu'l-

vücûddan, kendisinden önce bulunan bir Ģey aracılığıyla almaya müsait olmasıyla da

caiz olabilir. Bunu da Ģu örnekle izah etmeye çalıĢırlar. GüneĢ ancak, mukabil bir

alıcıya ıĢık saçar. Evin tavanı, güneĢin karĢısında olmadığı için, güneĢten ıĢık

almaya müsait değildir. Ama berrak bir suyla dolu bir leğen konulur, onun da

üzerine güneĢin ıĢığı düĢerse, bu ıĢık, sudan tavana yansır. Böylece de bu berrak su,

ıĢığın güneĢ küresinden ıĢığı almaya müsait olmayan tavana geçmesi için bir vasıta

mirasçı olacağız ve o bize tek baĢına gelecek." 696 Râzi, a.g.e., c. XV, s. 407. 697 8/Enfal, 33. 698 Ġbn Mâce, Ebu Abdillah Muhammed b. Yezîd (ö. 273/887), es-Sünen, (tah. Muhammed Mustafa

el-A‟zami), I-IV, Riyad, 1984, Zühd, 37. 699 el-Müttakî el-Hindî (ö. 975/1567), Kenzü'l-Ummâl, Dairetü‟l-Maarifü‟l-Osmani, Haydarabat,

1945, c. XIV, Hadis Nu:39081. 700 Râzi, a.g.e., c. XXIII, s. 470. 701 Râzi, a.g.e., c. IX, s. 444. 702 Râzi, a.g.e., c. IX, s. 297; c. XVI, s. 50-51.

204

olmuĢ olur. Râzi, bu filozoflara göre vâcibu'l-vücûdun feyzinin umum insanların

ruhlarına ulaĢmasında, nebîlerin ruhları ile vâcibu'l-vücûd ile avam ruhları arasında

vasıtalar durumundadır, diyerek sözlerini tamamlamaktadır.703

Elmalılı Ģefaati, hürmete layık birinin kendinden düĢük bir diğeri hesabına

rica ve yakarma ile yardım ederek O'na katılması Ģeklinde tanımlamaktadır.704

Bu

tanıma göre Ģefaat, bir bilinmezi bildirmek veya bir isteği ortaya çıkarma ile bir

beraberlik anlamını içermektedir. Elmalılı‟ya göre, Ģefaat eden kendini ve kıymetini

bilen ve Ģefaat olunan kimseye Ģefaat istenenden daha çok bir iliĢkisi bulunan ve

zarar getirmeyeceğinden emin olan kimseler yapabilir. Oysa

Allah'ın mülkü olan Ģu yaratıklardan herhangi biri ile Allah'tan daha

çok birlikte bulunmaya ve O'na bilgiçlik satmaya ve ilerisini gerisini

tamamen idrak etmeden ve önünü ardını hesap etmeden ilâhî

huzurda kendine bir mertebe verip de Ģefaate kalkıĢmak, gerek Ģefaat

eden ve gerek Ģefaat olunan için ne kadar tehlikelidir? Eğer Allah

bildirmemiĢ ise Ģefaat edecek olanın hâli, Ģefaat edilecek olandan

daha çok endiĢeye değer olmadığı nereden bilinir?705

Elmalılı M. Hamdi Yazır Makam-ı Mahmudu, en yüksek Ģefaat makamı

özellikle de peygamberlerin sonuncusu olan Hz. Muhammed'e va'd olunan ve onu

hamd etme makamından hamd edilen (övülen) makamına yücelten yüksek bir

makamı yani büyük Ģefaat makamı olarak tefsir etmektedir. Ayrıca ona göre,

ahirette Makam-ı Mahmud'un bol Ģefaati ile livâü'l-hamd altında toplanacak olan

ümmet, Allah'a hamd etmelerinden paylarını alacaklardır. Bu cennet ehlinin

dualarının sonu da "Alemlerin Rabbi Allah'a hamd olsun."706

olacaktır.707

703 Râzi, a.g.e., c. II, s. 522-523. 704 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 129. 705 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 129. 706 1/Fatiha, 1. 707 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 78.

205

Elmalılı, Allah'ın izniyle müminlere Ģefaatin hak708

olduğunu ifade ederek,

Ģefaate Allah‟ın müsaade etmediği putların hiç bir yetkisinin olmadığını

belirtmektedir.

Elmalılı, Bakara suresi 28. ayetinin tefsirinde,

Hem ilerde öyle bir günün hesap ve azabından sakının, korunun ki, o

gün kimse, kimsenin adına bir Ģey ödeyemez, kimseden Ģefaat da

kabul olunmaz, kimseden fidye de alınmaz, bunlara hiçbir taraftan

bir meded de yapılmaz. Hâsılı kimse kimsenin baĢına gelecek azabı

hiçbir Ģekilde defedemez. Ne zorla def edebilir, ne kolaylıkla. Zorla

def edemez, çünkü yardım yok. Kolaylıkla da def edemez, çünkü ya

bedava olacak, ya karĢılıklı. Bedava olacak olan bir Ģefaattir, o

kabul edilmez. KarĢılığı da ya verileceği ayniyle vermektir, hâlbuki

ödemek yok veya baĢkasıyla vermektir, hâlbuki fidye yok. ĠĢte böyle

bir kıyamet günü vardır. O gelmeden bundan sakınmalı, bundan

korunmalıdır,709

diyerek Allah‟ın azabından korunmanın mümkün olduğunu iddia eder.

Fakat bu azabtan korunma öldükten sonra ahirette değil, ölüm gelmeden önce

dünyadayken korunmak Ģeklinde olabileceği görüĢündedir. Bu görüĢünü "Melekleri

gördükleri gün, iĢte o gün suçlulara müjde yoktur"710

ayetine dayandıran Elmalılı,

melekler görünüp olaylar baĢlayınca, o gün günahkârlar için bir müjdeye imkân

kalmadığını ifade etmektedir. Mu‟tezile mezhebinde olanların bu ayete dayanarak,

ahirette buyük günah iĢlemiĢ olanlara Ģefaat edileceğini reddetmelerini, burada

Ģefaatin kabul olunmamasının özellikle kâfirler hakkında olması nedeniyle kabul

etmemiĢtir. O, buradaki hitabın küfürde ısrar edenlere mahsus olduğunu,

Ġsrailoğulları kendilerinin babaları ve dedeleri olan peygamberlerin her halde

kendilerine Ģefaat edeceklerine inandıklarından bu ayetin bunu reddettiğini ifade

etmektedir. Böylece Elmalılı Allah'ın izniyle Ģefaat olacağını, yasaklanmıĢ olan

708 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 181. 709 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 288. 710 25/Furkân, 22.

206

Ģefaatin ise herkesin kendiliğinden ve Allah'ın iznine bağlanmadan yapılacağı

düĢünülen Ģefaat olduğu düĢüncesine sahiptir. ġefaatle ilgili Elmalılı‟nın vurguladığı

diğer iki mesele de kendiliklerinden Ģefaat edebilirler zanniyle peygamberlere ve

velilere tapılmaması gerektiği ve bununla beraber kıyametin baĢlangıcını korkunç

olması nedeniyle o sırada Ģefaatin de bahis konusu olmayacağıdır.711

Elmalılı, “Kayyûm” sıfatını açıklarken Allah‟ın göklerde ve yerde,

yukarılarda, aĢağıda ne varsa O'nun; görünür, görünmez, bütün varlıkların mâliki

olduğunu ve Allah'ın mülkü olan bu yaratıklardan hiç birinin O‟nun izni olmaksızın

Ģefaat edemeyeceğini vurgular. GörüĢünü Ģu Ģekilde açıklamaktadır:

Çünkü Allah yukarıların aĢağıların, önlerindekini ve

arkalarındakini, geçmiĢlerini, geleceklerini bildiklerini ve

bilmediklerini bilir, O'nun ilminden gizli hiçbir Ģey yoktur. Bunlar

ise O'nun bildiklerinden hiçbirini bilemezler. Ancak dilediği kadarını

kavrayabilirler. Bu bakımdan bizzât O'nun izni ve emri olmadıkça

herkes baĢından korkmadan nasıl Ģefaate kalkabilir. Herhangi bir

Ģeyde ister bir parça tasarrufa kimin yetkisi olabilir.712

Dikkatlice okunduğunda Elmalılı‟nın bu izahatlarını, daha çok Ģefaat

düĢüncesi problemlerle dolu olan müĢrikler ve Yahudiler için yaptığı kolaylıkla

anlaĢılacaktır. Müminler için Cenab-ı Hakk‟ın Ģefaat isteme yetkisini bahĢettiğini ve

en yüksek peygamberlik makamı sayılan "ġefaat-ı Uzmâ" ve “Makâm-ı

Mahmud”un varlığını kabul eden Elmalılı, tefsirinde Ģefaatin Allah‟ın izni ile izin

verdiği kiĢilerce yapılacağını ve O‟nun dilediği miktarda olabileceğini

kaydetmektedir.713

Elmalılı, "Onlar Allah'ı, gereği ve lâyıkı biçimde takdir etmediler. Hâlbuki

kıyamet günü bütün yeryüzü O'nun tasarrufundadır. Gökler O'nun kudretiyle

dürülmüĢ olacaktır. O müĢriklerin ortak koĢmalarından yüce ve münezzehtir"714

711 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 249. 712 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 129. 713 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 130. 714 39/Zümer, 67.

207

ayetinin tefsirini yaparken Allah‟ın göklerin ve yerin meliki ve müdebbiri,

mahlûkatın ise zaafla mücehhez ve herĢeyiyle O‟na muhtaç oluĢunu dile

getirmektedir. Elmalılı‟ya göre bu ayetin temel amacı, özellikle müĢriklerin iddia

ettikleri, Ģefaatçi olur diye uydurup bel bağladıkarı putların hiçbir gücü ve yetkisinin

olmadığını bu yanlıĢ inanç müntesiplerine anlatmaktır.715

Elmalılı Ģefaati yoğun olarak dünyada yapılan Ģefaat Ģeklinde anlamıĢtır.

Örneğin o, bir kimse Allah rızası için yararlı bir iĢe aracılık ederse ve yol gösterirse

onun o Ģefaatten bir payı, güzel bir sevabı olur, demektedir. Dikkat edilirse burada

Ģefaati hayırlı bir iĢe aracı olmak, hayra bir kapı açmak Ģeklinde anlamıĢtır. Bunun

tersi olarak kim de Ġslâm'a aykırı kötü bir Ģefaat yaparsa onun da ondan aynı oranda

kötü bir payı vardır, diyerek Ģefaatin bir kötülüğe aracılık veya kapı açmak Ģeklinde

dünyada gerçekleĢebileceği düĢüncesine sahiptir.716

Elmalılı, Ģefaatle ilgili açıklamalarında devamlı olarak ilk önce Ģefaati kabul

etmediğini çağrıĢtıran ifadeler kullanmaktadır. Örneğin bir yerde Ģu ifadeleri

kullanmaktadır:

Onun iĢine karıĢacak, emrine ve tedbirine müdahale edebilecek bir

Ģeriki ve naziri, yani eĢi ve benzeri olmak Ģöyle dursun, O'nun

huzurunda hiçbir kimse için kendiliğinden Ģefaat edebilecek hiçbir

yardımcı bile yoktur. Hiçbir zaman böyle bir yardımcı yoktur.717

Ama devamında ifadelerini yumuĢatmakta ve Ģefaatin olabileceğine dair

düĢünceler palaĢmaktadır. Elmalılı yukarıdaki anlatım tarzının tam tersine olarak

Allah‟tan izin çıkarsa bir Ģefaat eden bulunabileceğini Nebe Suresi'nde "O gün

Rahmân olan Allah'ın izin verdiklerinden baĢkası tek kelime bile

söyleyemeyecek..."718

ayetini de getirerek delillendirme gayretine giriĢmektedir.

Yalnız bu Ģefaati de olabildiğince sınırlamaya çalıĢtığı dikkatten kaçmamaktadır.

Elmalılı‟nın, Ģefaatin yapılma Ģartlarını ve Ģefaati yapma yetkisini olabildiğince

715 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 130. 716 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 559. 717 Elmalılı, a.g.e., c. IV, s. 330. 718 78/Nebe, 38.

208

sınırlandırmaya çalıĢtığı görülür. Konu ile ilgili Ģu ifadeleri konuya en açık

örneklerdendir:

Allah Teâlâ'nın hikmetine ve rahmetine bağlı olarak verilen izin

üzerine konuĢacak olan Ģefaatçılar da doğru ve savaptan, yani

gerçekten ve doğrudan baĢka bir Ģey söyleyemeyecekler. Bu sıdk u

sadakat ve istikamet sahibi olan ve Ģefaat etmekle izinli kılınanlar da

ancak Ģefaate lâyık olanlara Ģefaat edebileceklerdir ki, bu liyakatın

ilk Ģartı imandır. Onun huzurunda müminlere bir "kadem-i sıdk"

tebĢiri ile o inzar ve tebĢir emriyle o erkeğe bu kitab-ı hâkimin

vahyolunması bu izin ve sıdk ile ilgilidir. Yoksa kimin haddine

düĢmüĢ ki, O'na yaklaĢabilsin kimin haddine düĢmüĢ ki, O'nun

hükmüne boyun eğmesin.719

MUKAYESE

ġefaat mevzusunda her iki müfessir Ehl-i Sünnet itikadına bağlı kalarak

tefsirlerini yazmaları nedeniyle tam bir uzlaĢı içinde görünmektedirler. Yani Ģefaatin

olacağı, bu Ģefaatin Allah‟ın izin verdiklerince yapılacağı, Allah‟ın izin

vermediklerinin ise Ģefaat edemeyeceği, büyük günah sahibinin de Ģefaate nail

olabileceği gibi belli baĢlı konularda fikri ihtilaf görülmemektedir. Bu fikirlerini

savunurken karĢı oldukları düĢünce ise Mu‟tezîlî fikir yapısıdır. Râzi yaĢadığı

dönemde bizzât bu fikri savunanlara karĢı kendi fikirlerini savunurken Elmalılı,

tefsirini yazarken uyulacak esaslarla ilgili mukaveleye sadık kalmak cihetiyle yine

aynı fikirleri savunuyor görünmektedir. Zira Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı ile imzalanan

sözleĢmede savunulan fikirlerin Ehl-i Sünnet akidesine uygun olması Ģartı açıkça

zikredilmektedir.

Ġki müfessir arasındaki büyük oranda bir uzlaĢı olmakla birlikte Elmalılı‟da

Ģefaati olabildiğine sınırlama gayreti dikkatten kaçmamaktadır. Hatta bazen öyle bir

tarz kullanmaktadır ki, ahirette Ģefaatin olmayacağını, özellikle müĢrikler ve

yahudilerin Ģefaat anlayıĢlarını eleĢtirirken iĢaret etmek ister gibi görünmektedir.

719 Elmalılı, a.g.e., c. IV, s. 330-331.

209

Elmalılı‟nın Ģefaati anlama konusunda genel temayülünün Ģefaati dünyada

gerçekleĢen ve hayırlı bir iĢe öncülük etme Ģeklinde olduğu anlaĢılmaktadır.

Elmalılı‟nın bu tarz bir Ģefaat anlayıĢıyla Müslümanların çağın gerisinde

kalmalarına neden olan, tembelliklerine bir çıkıĢ yolu aradığı rahatlıkla

farkedilmektedir. Kuvvetle muhtemeldir ki o, Ehl-i Sünnetin ahirette Ģefaat

düĢüncesinin müslümanları tembelliğe ittiği görüĢünde olması nedeniyle bunu

savunmakta, böylece Müslümanların daha çok çalıĢmaya motive olmasını sağlayıcı,

kısmen yeni bir tanımlama getirmektedir.

D. CENNET VE CEHENNEM

Cennet, sözlükte “kök olarak „Cenn‟ kimesinden gelmekte olup, „Cenne‟

fiilinden türetilmiĢ bir isimdir. „Cenne‟ fiili, gizledi, üstünü örttü anlamlarına

gelmektedir.”720

Cennet‟in çoğulu “Cinan” veya “Cennat” Ģeklinde gelmektedir.721

Kur‟ân‟da ise cennetin çoğulu olarak “Cennat” kelimesi kullanılmaktadır.722

Bu

kullanımlarda göz önünde bulundurulan, çok sayıda cennet olduğu değildir. Bu

kullanımlarda cennetlerden kasıt doğal olarak cennetteki tabakalardır. Cennet

kavramı terim olarak pek çok tanımı yapılmakla beraber en genel Ģekliyle, “ahiret

yaĢamında, müminlerin sonsuz mutluluk yurdu, nimetler diyarı”723

olarak

tanımlanmaktadır. Cennet kelimesi Kur‟ân‟da değiĢik türevleriyle birlikte 147 defa

geçmektedir.

Cehennem kelimesi ise, “Cehnam” kelimesinden türemiĢ olup “Cehnam”

kelimesi de “Cehm” kelimesinden türemiĢtir. “Cehm”, “galiz, kirli, hoĢ olmayan,

somurtkan, soğuk yüzlü manalarına geldiği gibi fiil manâsı bakımından kötü

davranma, kaĢları çatma”724

anlamlarında kullanılmaktadır. Terim olarak ise

cehennem, “ahiret hayatında kâfirlerin ve günahkâr insanların cezalandırılacakları

720 Ġbn Manzûr, a.g.e., c. XIII, s. 94. 721 Ġbn Manzûr, a.g.e., c. XIII, s. 96. 722 2/Bakara, 25; 3/Âl-i Ġmrân, 15; 4/Nîsa, 57; 5/Mâide, 12; 9/Tevbe, 21; 10/Yunus, 9. 723 Ġbn Manzûr, a.g.e., c. XIII, s. 100. 724 Ġbn Manzûr, a.g.e., c. I, s. 525.

210

ebedi azab yurdu”725

olarak tanımlanmaktadır. Kur‟ân-ı Kerim‟in yetmiĢ yedi

yerinde cehennem kelimesi kullanılmaktadır.

Cennetin dildeki manâsını Râzi tefsirinde, dalları birbirine girmiĢ, kesif,

gölgeli ağaçlardan ve hurmalıklardan meydana gelmiĢ bir bahçe Ģeklinde

vermektedir. "Cennet" lafzının manâsının, örtmek anlamında olduğunu belirten

Râzi, buna göre cennetin sıklığından ve gölgeliğinden ötürü, bir Ģey bir Ģeyi

örttüğünde Arabların söylediği (onu örttü, bürüdü) fiilinin masdarından "masdar

binâ-i merre" (iĢin kaç kere yapıldığını gösteren masdar) olan "cennet" lafzıyla

isimlendirildiğini iĢarette bulunmaktadır. Sanki cennet, ağaçlarının çok sıklığından

dolayı, tek bir örtü gibidir. Terim olarak ise Cenneti, mükâfat yurdunun tamamının

adı Ģekinde tanımlamaktadır. Râzi bunun dıĢında cenneti ayrıca, mükâfata hak

kazanmıĢ olanların derecelerine göre tertib edildiği, birçok cenneti ihtiva etmekte

olan, mükâfata hak kazanmıĢ her tabakadaki insan için hazırlanmıĢ yer olarak

tanımlamaktadır. Bu görüĢünü desteklemek için de "O cennette, hiçbir vasfı

bozulmayan sudan nehirler ve tadı değiĢmeyen sütten ırmaklar bulunmaktadır."726

ayetini delil olarak getirmektedir.727

Cennet ve cehennemin bu dünyada olduğuna dair oluĢan Ģüphelere ve konu

ile alakalı sorulan soruya Râzi, kul bu dünyada yaĢadığı müddetçe bir iĢ için ücretle

tutulmuĢ kimse gibidir, Ģekinde cevaplamaktadır. Yani ücretle kiralanan bir

kimsenin, o iĢi yaparken, ücretinin tamamını ona peĢin vermek doğru değildir.

Çünkü iĢçi, ücretini aldığı zaman iĢinde fazla gayret göstermez. Aynı bunun gibi

insanın bu dünyada yaptığı hayırların ücret alma yeri ahiret yurdu olunca, hayır

yapmadaki sa'yü gayret o nisbette fazla ve güçlü olur. Râzi, bu dünyada en zâhid ve

âlim kimselerin, çeĢitli gamlara, kederlere ve hüzünlere mübtelâ olduklarını, en

câhil ve en fâsık günahkâr kimselerin de çeĢit çeĢit lezzet ve sevinçler içinde

olduklarını bundan dolayı, ceza ve mükâfaat yurdunun, dünya olmaması gerektiğini,

725 Ġbn Manzûr, a.g.e., c. I, s. 525. 726 47/Muhammed, 15. 727 Râzi, a.g.e., c. II, s. 167.

211

mükâfaat ve cezanın tahakkuk edeceği bir baĢka yurdun ve bir baĢka hayatın

mutlaka olması gerektiğini ifade etmektedir.728

Râzi‟nin konu ile ilgili diğer delili ise, aklın hikmetli bir zâtın iyilik yapanla

kötülük yapana farklı davranmasını, kendisini sayanla reddedeni bir tutmamasını

gerektirdiğidir. Böyle bir ayırımın yapılması gerektiğini, bu ayırımın ya bu dünyada

olabileceği ya da ahirette olabileceği ortadır. Râzi‟ye göre birincisi olamaz çünkü

biz bu dünyada kâfir ve fâsıkları büyük bir rahatlık içinde, âlim ve zâhidleri de

bunun aksi bir durum içinde görmekteyiz. ĠĢte bundan ötürü Cenâb-ı Hak, "Eğer

bütün insanlar küfre imrenerek, bir tek ümmet haline gelmeyecek olsaydı, O

Rahmân'ı inkâr eden kimselerin evlerinin tavanlarını, üstünden çıkan merdivenleri

hep gümüĢten yapardık (...)"729

buyurduğunu ifade eden Râzi, Ģu halde bu dünya

yurdundan sonra bir baĢka yurdun da mutlaka bulunması gerektiği sabit olduğu

kanaatindedir. Râzi bu ayetin dıĢında "Ġman edip, sâlih ameller iĢleyenlere adaleti

ile mükâfaat vermek için...",730

"Çünkü o Kıyamet Ģüphesiz gelecektir. Neredeyse

onun vaktini hemen açıklayasım geliyor ki herkes neye çalıĢıyorsa, kendisine onunla

karĢılık verilsin"731

ve "Yoksa biz, imân edip de güzel güzel iĢler yapanları,

yeryüzünde fesâd çıkaranlar gibi mi tutacağız? Yahut müttakileri, doğru yoldan

sapanlar gibi mi sayacağız?" 732

ayetlerini de cennetin ahirette olacağına dair

düĢüncesine delil olarak getirmektedir.733

Râzi cennetle ilgili düĢüncelerini yoğun olarak Bakara 24. ve 25. ayetlerinin

tefsirinde ortaya koymaktadır. Râzi, Bakara suresi 24. ve 25. ayetlerini cennet ve

cehennemin yaratılmıĢ varlıklar olduklarının açık bir delil olarak görmektedir. Ona

göre Cehennemin yaratılmıĢ olduğuna, Allah'ın cehennem hakkında “O, Kâfirler

için hazırlanmıĢtır”734

buyurması gayet açık delildir. Cennetin yaratılmıĢ olduğuna

ise ayette, "Ġman eden, bir de güzel amellerde bulunan kimselere, altlarından

728 Râzi, a.g.e., c. XII, s. 275. 729

43/Zuhrûf, 33. 730 10/Yunus, 4. 731 20/Tâ-hâ, 15. 732 38/Sâd, 28. 733 Râzi, a.g.e., c. XII, s. 276. 734 2/Bakara, 24.

212

ırmaklar akan cennetlerin onların olacağını müjdele"735

buyurulmasından

çıkarsadıktan sonra bu görüĢünü Âl-i Ġmrân suresi 133. ayetle736

de

desteklemektedir. Râzi, Bakara suresi 25. ayetinin müminlerin cennete malik

olduklarını haber verdiğini, Ģu anda bulunan mülkiyetin, yine Ģu anda kendisine

mâlik olunan Ģeyin mevcud olmasını gerektirdiğini, bu nedenle bu ayetlerin cennet

ile cehennemin Ģu anda yaratılmıĢ olduklarına delalet ettiklerini iddia eder.737

Cennetteki nimetlerin dünyadakilere benzerliği konusuna değinen Râzi, uzun

uzadıya tahliller yapmakla beraber biz önemli gördüğümüz mutasavvıfların

değerlendirmelerini paylaĢıyoruz. Râzi, cennetteki nimetlerin cennetliklere tanıdık

gelmesi konusunda mutasavvıfların görüĢlerini Ģu Ģekilde açıklamaktadır:

Mutluluğun tamamı, ancak Allah'ın zâtını sıfatlarını ve kerübiyyûn,

melekleri, ruhani melekler, ruhlar tabakasıyla gökler âlemi

vasıtasıyla meydana gelen fiillerini bilmektedir. Netice olarak insan

ruhunun kudsi âlemin karĢısındaki bir ayna gibi olması gerekir.

Sonra bu bilgiler dünyada meydana gelir, ancak bu bilgilerle tam bir

lezzet ve sürür elde edilemez; çünkü bedenî ilgiler bu tür lezzet ve

mutlulukların meydana gelmesine mani olurlar. Bu engeller ortadan

kalkınca, en büyük saadet ve en güzel haz meydana gelir. Netice

olarak, ölümden sonre taddığı her ruhani saadet hakkında insan der

ki: "Bu, ben dünyada iken de tattığım bir saadettir." Bu da ahirette

meydana gelecek nefsanî kemâlata iĢarettir ki onlar dünyada da

mevcuttur. Ne varki onlar dünyada, bu tür lezzet ve sevinci ifade

etmemiĢlerdir. Ahirette, engeller kalkınca, onlar böylesine lezzet ve

sevinci ifade etmiĢlerdir.738

Râzi‟nin yukarıdaki ifadelerinden dünyada iken de cennet nimetlerinin veya

benzerlerinin tadılmasının gerçekleĢtiği sonucu çıkarılabilir. Bu nimetin ne

olabileceği sorgulandığında akla ilk gelen, iman nurunun kalbe dolmasıyla

735 2/Bakara, 25. 736 “O, muttakiler için hazırlanmıĢtır” 737 Râzi, a.g.e., c. II, s. 163. 738 Râzi, a.g.e., c. II, s. 167-170.

213

hissedilen huzur olmasıdır. Bunun dünyada açıkça ifadesi çeĢitli nedenlerle caiz

değilken ahirette izhar etmenin hiçbir sakıncasının olmaması bunun açık iĢaretidir.

Râzi, Bakara 25. ayette Cenâb-ı Hakk'ın "Orada onların temiz eĢleri vardır"

ifadesinden maksadın, bu eĢlerin bedenlerinin hayız, "istihâda" (hayız ve nifâsın

dıĢında, bir mazeretten dolayı kan gelme hali), her türlü pislikten; kocalarının da her

türlü kötü hasletlerden, hele hele kadınlara mahsus, kadınca hallerden temiz

olmalarının kastedildiği kanaatine sahiptir. Tasavvuf ehlinin bu konu ile alakalı

görüĢlerini de ortaya koymakta ve kadın hayız olduğunda, Allah‟ın cinsi

münâsebetten "De ki o bir eziyyettir; o halde, hayız zamanlarında kadınlara

yaklaĢmayın "739

ayetiyle men ettiğini vurgular. Allah, kadının kusuru olmayan bir

necasetten dolayı bu dünyada ona yaklaĢmaktan men edince; cennetteki zevceler

tertemiz olduğu zaman, kiĢi mazur sayılmayacak günah pislikleriyle lekelenmiĢ

olduğu zaman, Allah‟ın o tertemiz kadınlardan men etmesi haydi haydi beklenebilir.

Râzi Tasavvuf ehlinin bir diğer görüĢünü ise helâl yoldan Ģehvetini teskin eden

kimse örneği ile de açıklamaktadır. Bu durumdaki biri, herkesin girmiĢ olduğu

camiye giremez; öyleyse, haram yoldan Ģehvetini teskin eden kimse, ancak temiz

olanların bulunduğu cennete nasıl girebilir? diyerek açıklamada bulunmaktadır.740

Râzi, cennetin ebedî olduğunu ayette741

geçen "Ve onlar orada ebedi olarak

kalıcıdırlar" ifâdesinden faydalanarak, cennetin ebediliğini kabul etmeyen

Mu‟tezile‟yi "Burada ebedi kalıĢ, ardı arası kesilmeyen devamlı kalmayı ve durmayı

ifade eder" diyerek reddetmektedir. Mu‟tezile âlimleri "Biz senden önce hiç kimseye

ebedilik vermedik. Eğer sen ölürsen, onlar ebedi kalacaklar mı ki?"742

ayetini karĢı

delil olarak getirmekte, böylece Cenâb-ı Hakk‟ın bir kısım insanlara çok uzun ömür

vermiĢ olmakla beraber, bu ayette insanlardan ebediliği nefyettiği iddiasında

bulunmaktadırlar. Râzi, bizim âlimlerimiz dediği Ehl-i Sünnetin görüĢünü

savunmakta ve öncelikle ayetteki “Huld” yani ebediliğin, ister devamlı olsun ister

olmasın, uzun süre durma maNâsınada olduğunu ifade etmekte, buna ayetten ve

739 2/Bakara, 222. 740 Râzi, a.g.e., c. II, s. 170. 741 2/Bakara, 25. 742 21/Enbiyâ, 34.

214

örften Ģâhid getirmektedir. Ayetten delili "Orada ebedi kalıcı olarak"743

ayetidir. O,

bu ayetteki ifadenin varlığını cennet hayatının ebediliğine Kur‟ân‟daki en açık ıspat

olarak görmektedir. Örften getirdiği delil ise vakıf senedlerinde “Bunu, falanca

muhalled (devamlı) olarak vakfetti” Ģeklinde yazılmıĢ olmasıdır. Râzi, aklen de

cennetteki mükafaatın devamlı olması gerektiğini, çünkü aklın bunun devamlı

olduğunu göstermemesi durumunda, insanların mükafaatın kesilmesi korkusu

yaĢayacaklarına iĢaret etmektedir. Bu durumun nimeti onların boğazında

bırakacağını belirten Râzi, bunun sebebini nimet ne kadar büyük olursa olsun o

nimetin sona ereceği korkusunun o nisbette büyük olması, dolayısıyla cennetliklerin

devamlı keder ve üzüntü içinde olmalarının nedeni744

olarak görmektedir. Yani

cennetin ebedi olması gereklidir Râzi‟ye göre, çünkü sonlu olan bir cennet

hayatının, cennet huzuru sağlama konusunda kusurlu olacağı muhakkaktır.

Râzi, cehennemin kâfirler için hazırlanmıĢ olduğu halde, cehenneme

müminlerin de girip girmeyeceğini "Ey iman edenler, ribâyı öyle kat kat arttırılmıĢ

olarak yemeyin. Allah'tan korkunuz ki, felaha eresiniz. Ve kâfirler için hazırlanmıĢ

olan ateĢten sakının. Ve Allah'a ve Peygamber'e itaat edin. Umulur ki, merhamet

edilirsiniz"745

ayetlerinde "Kâfirler için hazırlanmıĢtır" ifâdesinin tefsirinde

açıklamaktadır. Buna göre ifadenin zahiri, cehennemin sadece kâfirler için

hazırlanmıĢ olmasını gerektirir. Râzi dolayısıyla ayetin müminlerden hiç kimsenin

cehenneme girmeyeceğine kesin olarak hüküm vermeyi gerektirdiğini, bu hükümün

ise diğer ayetlerin aksine bir hüküm olduğunu vurgulamaktadır. Çünkü cehennemde,

bir kısmı kâfirler, bir kısmı da fasıklar için hazırlanmıĢ olan çeĢitli "dereke" yani

tabakaların bulunması uzak bir ihtimal değildir. Dolayısıyla Râzi‟ye göre,

Cenâb-ı Hakk'ın, "Kâfirler için hazırlanmıĢ olan ateĢ..." tâbiri,

Cenâb-ı Hakk'ın kâfirler için hazırlamıĢ olduğu hususî tabakalara

bir iĢaret olmuĢ olur ki bu, O'nun, kâfirlerin dıĢındakilere hazırlamıĢ

olduğu baĢka tabakalar bulunmasına mâni değildir.746

743 4/Nîsa, 122. 744 Râzi, a.g.e., c. II, s. 171. 745 3/Âl-i Ġmrân, 130-132. 746 Râzi, a.g.e., c. VII, s. 64.

215

Râzi bu ifadeleriyle, cehennemin kâfirler için hazırlanmıĢ olmasına rağmen

müminlerin oraya girmesine bir mâni görmemektedir. Çünkü cehennemliklerin

ekserisi kâfir olduğu için, cehennemin onlar için hazırlanmıĢ olduğunu söylemek

uzak bir ihtimal sayılmaz. Ġddiasını güçlendirmek amacıyla, herhangi bir ihtiyacı

için üzerine binmiĢ olduğu bir hayvan hakkında bir kimse, "Ben bunu, müĢriklerle

savaĢmak için hazırladım (besliyorum)" derse, o her ne kadar o saatte baĢka bir

gayeyle ona binmiĢ olsa dahi, bu sözünde doğru söylemiĢ olur, Ģeklinde bir

benzetme yapmaktadır.747

Böylece müminlerin ya da kâfir olanların dıĢındakilerin

de cehenneme gireceği iddiasını savunmaktadır.

Râzi, Hicr suresi 42-44. ayetlerinde cehennemle ilgili "Onun yedi kapısı

bulunmaktadır" ifadelerini tefsir ederken bu tabirle alakalı iki görüĢün varlığından

bahsetmektedir. Bunlardan ilki cehennemin, üst üste yedi tabaka olduğudur. Râzi,

her bir tabakaya "dereke" dendiğini "Hiç Ģüphesiz münafıklar, cehennemin en alt

derekesindedirler"748

ayeti ile desteklemektedir. Ġkinci görüĢ ise cehennemin

karargâhının yedi kısma ayrıldığı ve her kısmın bir kapısının olduğudur. Râzi, Ġbn

Cüreyc'ten rivayetle bunların ilkinin cehennem, sonra sırasıyla Lezâ, Hutame, Sa'ir,

Sakar, Cahîm ve Hâviye olduğunu vurgulamaktadır. Ardından Dahhâk‟tan rivayetle

ilk tabakada mü'minler olduğunu, bunların da günahları nisbetinde azab olunup ve

sonra oradan çıkarılacağını iddia eder. Yine Dehhak‟a göre cehennemin ikinci

derekesi yahudilere; üçüncüsü, hristiyanlara; dördüncüsü sâbiîlere; beĢincisi,

mecûsilere; altıncısı, müĢriklere; yedincisi de münafıklara aittir.749

Râzi cehennemin lüzûmu konusuna “Eğer dileseydik, herkese elbette

hidayetini verirdik. Fakat benden sâdır olan „cehennemi, bütün cinlerden ve

insanlardan muhakkak dolduracağım‟ hükmü artık hak olmuĢtur"750

ayetinin

tefsirinde değinmektedir. Ġnkârcıların ayetteki ifadesiyle "Ya Rabbi gördük, iĢittik.

ġimdi bizi dünyaya geri gönder"751

Ģeklindeki sözleri üzerine yukardaki ayet (Secde,

13) nâzil olmuĢtur. Râzi‟ye göre Allah Teâlâ bu ayetle “Eğer sizi imana döndürecek

747 Râzi, a.g.e., c. VII, s. 64. 748 4/Nîsa, 145. 749 Râzi, a.g.e., c. XIV, s. 106-107. 750 32/Secde, 13. 751 32/Secde, 12.

216

olsaydım, dünyada iken sizi hidayete erdirirdim. Sizi hidayete erdirmemiĢ olduğuma

göre, imanınızı irâde edip dilemediğim ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla sizi dünyaya

geri göndermem" demek istemektedir. Dolayısıyla ayetteki, "Eğer dileseydik, ...

verirdik" ifadesi ile Allah, cehenneliklerin iman etmesini irade etmemiĢ, onların

kâfir olmasını dilemiĢtir. Râzi bu fikri savunurken bu düĢüncenin Ehl-i Sünnetin de

savunduğu görüĢ olduğuna iĢaret etmektedir. Daha sonra Râzi, Cenâb-ı Allah‟ın,

“Cehennemi, bütün cinlerden ve insanlardan muhakkak dolduracağım" ifadesiyle

cehennemin gerekliliğini vurguladığı kanaatindedir.752

Cehennemin ebediliği konusuna gelince Râzi, bu konuda yine ayetlerden

deliller getirerek cehennemin ebedi olduğuna kanaat getirmiĢtir. Örneğin

“Birbirleriyle yarıĢırcasına, ayetlerimiz (aleyhinde) koĢanlar (yok mu)? Onlar da

azabın içerisine ihzâren getirilenlerdir"753

ayetinde "Onlar da, azabın içerisine

ihzâren getirilenlerdir" ifadesinde, cehennem azabın devamlı olacağına bir iĢaret

olduğu görüĢündedir. Bu ayetin dıĢında Râzi, "Ne zaman oradan çıkmak isterlerse,

içerisine döndürülürler"754

ve "Ve onlar, bundan ayrılanlar da değildir"755

ayetlerini de cehennemin ebedi oluĢuna delil olarak göstermektedir.756

"O zulmedenleri, onlara eĢ olanları ve Allah'tan baĢka tapmakta ısrar

ettikleri Ģeyleri bir araya toplayın da cehennem yoluna koyun."757

ayetinin tefsirinde

Râzi, cehennemlik gruplardan bahsetmektedir. Ayette cehennemlikler üç grupta

toplanmaktadır. Bunlar zalimler, onlara eĢ olanlar ve bunların taptıkları Ģeylerdir.

Râzi bu grupları Ģöyle açıklamaktadır:

a. Râzi buradaki "zâlim" kelimesinin mutlak manada "kâfir" demek

olduğunu "Kâfirler, zâlimlerin ta kendileridir"758

ayeti ile ıspat ederken, zâlim

hakkında Kur'ân'da bulunan bütün va'îdlerin, kâfirler için olduğunu göstermeye

çalıĢmaktadır.

752 Râzi, a.g.e., c. XVIII, s. 206-207. 753

34/Sebe, 38. 754 32/Secde, 20. 755 82/Ġnfitâr, 16. 756 Râzi, a.g.e., c. XVIII, s. 352. 757 37/Sâffât, 22-23. 758 2/Bakara, 264.

217

b. Râzi ayetteki "onlara eĢ olanlar" ifadesi ile kimlerin kastedildiği

hususunda üç değiĢik görüĢ beyan etmiĢtir. Bu görüĢlerden ilki, kâfirlere

benzeyenlerin kastedilmiĢ olup, onların küfür yolundaki yoldaĢları, grupları ve

taraftarları demek olmasıdır. Dolayısıyla yahudî yahudî ile hristiyan hristiyanla eĢtir.

Ġkincisi bu ifadeyle, onların Ģeytanlardan dostlarının kastedilmesi olup, Hak

Teâlâ‟nın "KardeĢleri, onları azgınlıkta oyalayıp durur. Sonra onlar bu (hususta)

hiç kusur etmezler"759

buyurması buna delildir. Üçüncüsü ise bu tabirle, zalimlerin

kendi dinlerindeki hanımlarının kastedilmiĢ olduğudur.

c. Ayetteki cehennemlik guruplardan "Allah'tan baĢka tapmakta ısrar ettikleri

Ģeyler" ifadesi ile ilgili olarak da Râzi iki görüĢ belirtmektedir. Bunların ilki,

müĢriklerin Allah'ı bırakıp taptıkları putlar ve tâğutlar kastedilmiĢ olmasıdır.

DüĢüncesine delil olarak "Yakıtı insanlar ve taĢlar olan o ateĢten sakının"760

ayetini

getirmekte ve ayetteki "insanlar" ifadesiyle putperestlerin, "taĢlar" ile de taĢlardan

yontularak yapılmıĢ putların kastedildiğini söylemektedir. Râzi‟nin ayetteki ifadeyle

ilgili diğer görüĢü ise, putperestleri o putlara ibadete çağırıp sevkeden Ģeytanlar

kastedilmiĢ olduğudur. Bu görüĢünü de "Ey âdemoğlu, Ģeytana tapmayın diye size

emretmedim mi?"761

ayeti ile desteklemektedir.762

"Muhakkak Biz kâfirler için zincirler, bukağılar ve alevlendirilmiĢ bir ateĢ

hazırladık"763

ayetini Râzi, cehennemin hâlihazırda mevcut oluĢuna delil olarak

değerlendirmektedir. Çünkü ayetteki "hazırladık" kelimesi, mazide bir iĢin yapılmıĢ

olduğunu haber veren bir ifadedir. Kâdî‟nin "Allah Teâlâ bunu kesin olarak

va'dedince, o sanki mevcutmuĢ gibi olmuĢtur" demesine Râzi, bu mananın ayetin

zahirini terk etmek sayılacağı, hâlbuki zahiri terketme yoluna ancak bir zaruret

olduğu zaman gidilebileceği için kabul etmemektedir.764

Elmalılı‟ya geçecek olursak o, cenneti iman ile iyi amelleri birleĢtirenlere

müjdelenen yer olarak tanımlamaktadır. Bunun yanında cenneti, içine girilemeyen,

759

7/A‟râf, 202. 760 2/Bakara, 24. 761 36/Yâsîn, 60. 762 Râzi, a.g.e., c. XVIII, s. 591-592. 763 76/Ġnsan, 4. 764 Râzi, a.g.e., c. XXII, s. 329.

218

gizli, içinde çok değerli bağları, bahçeleri olan ve bunların tümünü kapsayan ahiret

vatanı, sevab evi olarak da tanımlar. Cennetin lügavi tahlilini yapan Elmalılı‟ya göre

cennet, aslen masdar binâ-i merredir. Anlamı ise "bir örtüĢ", "bir kere setr" demek

olan masdar bina-i merrenin bütün türevlerinde bir nevi "örtme" mânâsı içerir.

Cennetin bu manâsını, herkese görünmez gizli bir çeĢit yaratık olan cinler, aklın

kaybolması olan cinnet, kararmak, görülen eĢyanın bakıĢtan gizlenmesi olan “cenn”

kelimesi ile de yakın anlamlı görmektedir. Ġkinci olarak Elmalılı cennetin, bir örtü

mânâsında zemini görünmez, gayet girift ağaçlarla örtülmüĢ bahçe ve bostanı ifade

etmek için kullanıldığına iĢaret etmektedir.765

Elmalılı “Ġnanıp yararlı iĢler yapanlara, altlarından ırmaklar akan

cennetlerin kendilerine ait olduğunu müjdele! Onlardaki herhangi bir meyveden

rızıklandırıldıklarında: „Bu daha önce de rızıklandığımız Ģeydir‟ derler ve o rızık

birbirinin benzeri olmak üzere, kendilerine sunulacak. Orada çok temiz zevceler de

onların. Hem onlar orada ebedî kalacaklar”766

ayetini tefsir ederken cennetle

alakalı çoğu görüĢünü açıklamaktadır. Elmalılı cennetin ebedî, cehennemin de

ebedî olduğunu, bununla birlikte ebedî cehenneme girdikten sonra kurtulup çıkacak

ve nihayet cennete gidecek olanların da varlığını inkâr etmemektedir. Ahiret

nimetlerinde, dünya nimetlerine benziyenler olduğu gibi, dünyada görülmedik,

iĢitilmedik, hatıra gelmedik nimetlerin de varlığını kabul etmektedir.767

Elmalılı cennetin nasıl bir yer olduğuna uzun uzun değinmektedir. Ona göre

cennetler öylesine büyük ve geniĢtirler ki altından dünyadaki Nil, Fırat, Ceyhun,

Seyhun nehirleri gibi büyük büyük ırmaklarla birlikte cennette halis temiz su nehri,

taze süt nehri, safi bal nehri, sarhoĢ etmez, aslı tasavvur olunmaz, içeceği temiz

nehirler akmaktadır. Elmalılı cennet nimetlerinin tarif edilemeyeceğini, çünkü onları

hiçbir gözün görmediğini, hiçbir kulağın duymadığını, hiçbir beĢerin kalbine de

gelmediğini dolayısıyla insanların örneğini görmedikleri Ģeyleri

anlayamayacaklarını vurgulamaktadır. Bununla beraber Elmalılı, cennetlikler cennet

nimetlerinden herhangi bir rızık ile rızıklandıklarında “o rızık o nimet ki, bize

765 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 382. 766 2/Bakara, 25. 767 Elmalılı, a.g.e., c. I, s.181.

219

bundan önce yani dünyada da kısmet olmuĢtu” diyeceklerini ifade etmektedir.

Bunun nedenini görünmeyen cennetleri iman sahiplerinin, dünyadaki iman ve amel

ile yetiĢtirmelerine ve bunların bir çeĢit meyvesinin dünyada az da olsa görülmesine

ve tadılmasına bağlamaktadır. "Rabbinin huzurunda hesap vermekten korkan kimse

için iki cennet vardır."768

ayetini de bu bağlamda değerlendiren Elmalılı‟ya göre bu

cennelerden biri dünya, diğeri ise ahiret cennetidir. Elmalılı dünyada cennetin var

olabilmesini, insanların hepsinin Allah'tan korkmasına ve O‟nun isteğine göre amel

etmiĢ olmasına bağlamakta, bu ayetin tefsirinde cennetteki makamın yükselmesini

de dünyada anlayıĢın yükselmesine, buna bağlı olarak iman ve amelin onunla

uygumlu olmasına bağlamaktadır. "Ey Rabbim, ilmimi artır, de." 769

ayetini de bu

görüĢüne delil olarak getirmektedir.770

Elmalılı‟ya göre cennete gireceklerin günahları varsa Allah tarafından

bağıĢlanır. Günahları yokmuĢ gibi altından ırmaklar akan, içinde ebedî olarak

kalacakları cennetlere girerler.771

Dolayısıyla bu ifadesinden Elmalılı‟nın cennetin

ebediliği görüĢüne sahip olduğu anlaĢılmaktadır.

Kimlerin cennete gireceği ile ilgili konuya Elmalılı, müslümanlarla kitap

ehlinin birbirlerine karĢı öğünmelerini ve her birinin Allah katında kendilerinin daha

hayırlı olduğuna dair iddialaĢmalarını naklederken değinmektedir. Buna göre kitap

ehli "Bizim peygamberimiz sizin peygamberinizden önce, kitabımız kitabınızdan

öncedir ve biz Ġbrahim'in dini üzereyiz" demiĢler diğer taraftan Yahudiler "Cennete

ancak yahudi olanlar girecek" Hıristiyanlar ise, "Ancak Hıristiyan olan girecek"

diyerek iddialaĢmıĢlardır. Müslümanlar buna karĢılık olarak "Bizim peygamberimiz,

sizin peygamberinizden sonradır ve peygamberlerin sonuncusudur, kitabımız da

sizin kitabınızdan sonra ve onlara hâkimdir. Ve biz Ġbrahim, Ġsmail ve Ġshak dini

üzereyiz, cennete ancak bizim dinimizde olanlar girecek" demiĢlerdir. Elmalılı‟ya

göre, bunun üzerine Bakara suresi 123. ayetinin772

indiğini ve böyle kuru kuru

768

55/Rahmân, 46. 769 20/Tâ-hâ, 114. 770 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 237. 771 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 384. 772 “ĠĢ, ne sizin kuruntunuza, ne de kitap ehlinin kuruntusuna göredir. Kötülük yapan, o yüzden

cezalandırılır. O, kendisine Allah'tan baĢka ne bir dost, ne de bir yardımcı bulabilir.”

220

öğünmelerle soyut arzular, kuruntular, ümitler, temennilerle cennete

girilemiyeceğini anlatmıĢ ve cennete girmenin yolu gösterilmiĢtir. Elmalılı Allah'ın

vaadine ermek için sadece kuruntu ve temennin kâfi gelmeyeceğini, gerek

Müslüman gerek kitap ehli gerekse de diğer dinlerden her kim bir kötülük yaparsa

onunla ya dünyada ya ahirette veya her ikisinde yaptığının bir cezasını göreceğini

belirtmektedir. Elmalılı bunun tersi olarak erkekten olsun, diĢiden olsun, her kim de

mümin olarak güzel ameller iĢlerse bunların ise cennete gireceklerini

bildirmektedir.773

Bu ifadelerinde Elmalılı‟nın cennete girip girememe konusunda

iman etme esasını öncelemesi, farklı denebilecek düĢünceye sahip olduğu izlenimi

uyandırmaktadır.

Elmalılı "Dâr-ı Ġslâm" konusuna değinmekte ve vatan denilen Ģeyin de bir

cennet gibi olabileceğini vurgulamaktadır. O, esasen "Dâr-ı Ġslâm" yani Ġslâm ülkesi

denilen müslüman vatanının da cennet gibi olması gerektiği iddiasındadır.

Dünyadaki bu Ġslâm ülkesinden baĢka asıl bir dâru's-selâm yani eminlik evinin var

olduğunu ifade eden Elmalılı, bunların birbirinden farkını Ģöyle açıklamaktadır:

O kâmil iman ve güzel amel sahipleri bu cennetlerde ebedî ve

devamlıdırlar. Bir kere girince artık bir daha çıkmazlar. Diğer

ayetlerde "hulûd", "ebeden" (ebedî olarak) diye de te'yit edilmiĢtir.

Hâlbuki dünya vatanı, dünya cenneti ne olsa elden gidebilir. Kâmil

iman ve güzel amel sahipleri Ġslâm ülkesi olan vatanlarını Allah

Teâlâ'nın izniyle muhafaza ve müdafaa ederler. Ve onu harap

olmaktan mallarıyle, canlarıyle korurlarsa da bunda ilâhî takdir

baĢka türlü de ortaya çıkabilir ve nihayet bundakilerin hepsi

çıkarlar, ölürler, giderler, bunun böyle büyük küçük kıyameti de

vardır. Fakat "eminlik vatanı" (ahiret cenneti) öyle değil, asıl cennet

bahçelerine gidenler orada ebediyyen kalırlar ki bütün müjde

bundadır. Ve bütün saadet bundadır ve "en büyük rıdvân" (Allah'ın

en büyük rızası) bundadır.774

773 Elmalılı, a.g.e., c. III, s. 24-25. 774 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 238.

221

Elmalılı cennetin kısımlarını yedi ayrı tabakaya ayırırken, bu tabakaları

aĢağıdan yukarı doğru Cennet-i Adn, Cennetü'l-Me'vâ, Cennetü'n-Naîm, Cennetü'l-

Firdevs, Dârü's-Selâm, Cennetü'l-Huld ve Cennetü'l-Vesîle Ģeklinde

sıralamaktadır.775

Elmalılı cennetliklerin bu cennetlerde süresiz kalacaklarını,

ebediyyen bulunmak üzere yaĢayacaklarını, bu cennetlerin ne nimetlerine sınır

olduğunu ne de sahiplerine zeval olduğunu ifade etmektedir.776

Elmalılı cehennemi tanımlarken, azab yurdu olan ateĢin özel ismi ve

müennesidir, ifadelerini kullanmaktadır. Ardından filolojik tahliline geçerek

cehennemin Arapça "Cehman" kelimesinden alınmıĢ olup bunun da "Cehm"den

türetildiğini vurgulamaktadır. Cehm kelimesinin, sert ve çirkin olmak, cehman dibi

görünmez derin kuyu demek olduğunu cehennem kelimesinin, alem yani özel isim

ve müennes olduğundan dolayı gayr-ı munsarıf olduğu görüĢündedir. Elmalılı bunun

yanında cehennem kelimesinin "Kehennam"dan ArapçalaĢtırılmıĢ, yabancı bir

kelime olduğu ve gayr-ı munsarıf oluĢunun, ucme ve alem olmasından

kaynaklandığı Ģeklindeki farklı bir görüĢü de tefsirinde dillendirmektedir.777

Elmalılı cehennemin ebedi olduğu görüĢündedir. Bu görüĢünü riba yasağı ve

riba yiyenlerin uğrayacağı cezayı anlatırken açıkça ifade etmektedir. Buna göre her

kim ribâyı helal görmeye baĢlarsa onlar ateĢ, yani cehennem ehli ve ashabıdırlar.

Cehenneme gönderilirler ve orada ebediyyen kalırlar.778

Bu ifadeleri Elmalılı‟nın

cehennem azabının ebediliği fikrinde olduğuna en açık delil niteliğindedir. Elmalılı

yine "Muhakkak Allah kendisine ortak koĢulmasını bağıĢlamaz"779

ayetinin

hükmünce cehennemliklerin cehennemde ebedî olarak kalacaklarını savunur. Bu

kadar azgın kâfirler nasıl mağlub edilirler de cehenneme tıkılırlar, diye sorulan

soruya ise Elmalılı, bunu yapmanın Allah'a kolay olduğunu Allah‟ın kurmuĢ olduğu

775 Elmalılı, a.g.e., c. III, s. 511. 776 Elmalılı, a.g.e., c. IV, s. 195. 777 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 42. 778 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 215. 779 4/Nisâ, 116.

222

düzenin hükmünün sonucu olarak cehennemliklerin cehenneme kendi ayakları ile

koĢa koĢa gideceklerini ifade etmektedir.780

Elmalılı, cehennem azabının insanlar ve cinler için ebedî olduğunu, ancak

Allah'ın dilediği bazı zamanların müstesna olduğu düĢüncesindedir. Elmalılı, Bakara

suresi 128. ayetindeki781

“Sizin durağınız cehennemdir. Orada, Allah'ın dilemesi

müstesna, ebedi olarak kalacaksınız” ifadesindeki cehennemde ebedî kalmaktan

istisnanın bazı Ģahıslara değil bazı zamanlara ait olduğu görüĢündedir. Onun göre

Allah'ın dilediği bazı zamanlar kâfirler, ateĢten çıkarılıp soğuğa, çok soğuğa

atılacak, sonra yine ateĢe döndürüleceklerdir.782

Dolayısıyla cehenneliklerden bir

kısmının affa uğrayacağı düĢüncesini kabul etmediği ortaya çıkmaktadır.

MUKAYESE

Cennet ve cehennem konularında hem Elmalılı hem de Râzi çok yakın

görüĢlere sahip görünmektedirler. Bazı yerlerde Elmalılı‟nın Râzi‟den alıntılar

yapmıĢ olması konu hakkında farklı bir düĢüncede olmadıklarını göstermektedir. Bu

benzerlikte göze çarpan ilk nokta cennet ve cehennem kelimelerine yaptıkları kelime

ve kavramsal tahlillerdir. Bu konuda Elmalılı tamamıyla Râzi‟yi takip etmiĢ ve

farklı bir düĢünce belirtmemiĢtir.

Râzi ve Elmalılı cennet ve cehennemin bu dünyada olmayıp ahiret hayatında

olduğu konusunda mutabakat içerisindedirler. Ġkisi de bu dünyanın cennete veya

cehenneme dönüĢebileceği düĢüncesini paylaĢmakla beraber, asıl cennet veya

cehennemin ölümden sonra gerçekleĢeceği konusunda bir ihtilaf içerisinde

görünmemektedirler. Dünyada yapılanların karĢılığı olarak, bu dünyadan ayrı bir

mükâfat veya ceza yurdunun var olması gerektiği iki müfessir tarafından özellikle

vurgulanmaktadır. Bununla birlikte cennette tadılan bazı nimetlerin cennetliklere

tanıdık gelmesi konusuna gelindiğinde bu dünyanın da cennete dönüĢebileği veya

780 Elmalılı, a.g.e., c. III, s. 67. 781

“(Allah), onların hepsini topladığı gün, cinlere: „Ey cin topluluğu! Ġnsanların çoğunu yoldan

çıkardınız‟ der. Ġnsanlardan cinlerin dostu olanlar da Ģöyle derler: „Rabbimiz! Biz birbirimizden

faydalandık. Nihayet bize tayin ettiğin vademize ulaĢtık‟ Allah da:‟Sizin durağınız cehennemdir.

Orada, Allah'ın dilemesi müstesna, ebedi olarak kalacaksınız‟ der. ġüphesiz Rabbin hikmet sahibidir,

her Ģeyi bilendir.” 782 Elmalılı, a.g.e., c. III, s. 453.

223

bazı zamanların cennet hayatı olabileceği müfessirlerimiz tarafından değiĢik

vesilelerle satır aralarında dillendirilmektedir. Râzi‟nin “marifet”i, Elmalılı‟nın

“Dar-ı Ġslam”ı cennet olarak nitelemesi buna örnek olarak gösterilebilir.

Cennet ve cehennemin ebediliği, cennet nimetlerinin sınırsızlığı, cehennemin

ızdırabının son bulmayacağı mevzuları mefessirlerimizin ittifak ettikleri diğer

konulardır. Yani cennet ve cehennemin özellikleri ile cennet ve cehennem ehlinin

kimler olduğu konusu ihtilaf görmediğimiz alanlardır. Elmalılı‟nın cehennem

azabının farklılaĢmasını, yani yakma Ģeklindeki azabın soğuk Ģeklindeki azaba

dönüĢmesini, cehennemden çıkmanın bazı zamanlarda gerçekleĢmesi biçiminde

yorumlaması dikkat çekicidir.

Yukarda da değindiğimiz gibi Elmalılı bazı yerlerde Râzi‟den konu ile

alakalı alıntılarda bulunarak mutabakat içinde olduklarını göstermiĢtir. Örneğin

Elmalılı, Fahreddin Razî‟nin tefsirinden alıntıyla marifetullahın hazırdaki cennet

olduğunu dediğini vurgulamaktadır. Çünkü cennet kiĢinin aklına ve arzusuna nail

olmasıdır. Râzi‟den alıntısının devamında Elmalılı, Âdem'in aklına ve arzusuna ters

düĢtüğünde cennetin, kendisine cennet olmadığına iĢaret etmektedir.783

BaĢka bir yerde cennetin büyüklüğü hakkında Elmalılı, Râzî‟nin tefsirinden

nakille Herakl'in yani Rum kralının elçisinin Peygamberimize: "Sen 'müttekîler için

hazırlanmıĢ ve geniĢliği yer ve gökler kadar' olan bir cennete davet ediyorsun? O

halde nâr (cehennem) nerede?" diye sormuĢtur. Resulullah (s.a.v.) da ona:

"Sübhanallah (Allah'ı noksan sıfatlardan tenzih ederim), gündüz olduğu zaman gece

nerede olur?" Ģekilinde bir cevap vermiĢtir.784

E. RÜ’YETULLAH (ALLAH’IN GÖRÜLMESĠ)

Rü'yetullah, yani Allah'ın cennette görülmesi, cennet nimetlerinin en güzeli

olarak değerlendirilmektedir. Allah‟ın görülebileceği meselesi her ne kadar Ehl-i

Sünnet ve Mu‟tezile âlimleri arasında tartıĢma konusu olsa bile Ehli Sünnet

mensubu âlimlerin çoğu bu inancı benimsemiĢ ve ahirette Allah'ın görüleceğini ayet

783 Elmalılı, a.g.e., c. IX, s. 284. 784 Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 383.

224

ve hadislere dayanarak ispatlamaya gayret etmiĢlerdir. Biz bu tartıĢmalara

girmeyeceğiz ama müfessirlerimizin kendi görüĢlerini kuvvetlendirmek amacıyla,

bu tartıĢmalarda kullandıkları delilleri göstermeye çalıĢacağız.

Râzi Allah'ın cennette görüleceğine dair Ehl-i Sünnetin dolayısıyla

kendisinin delillerini Ģöyle sıralamaktadır:

a. Hz. Musa (a.s)‟nın, Allah Teâlâ'dan, O'nu görmeyi talep etmesi Allah

Teâlâ'nın görülebileceğine delâlet eder.

b. Allah Teâlâ, "Eğer o, yerinde durabilirse sen de beni görürsün..."785

buyurarak kendisinin görülmesini, dağın yerinde durabilmesi Ģartına bağlamıĢtır.

Râzi‟ye göre dağın yerinde durabilmesi mümkün bir Ģeydir. Mümkün olana

bağlanan Ģey de mümkündür. Dolayısıyla Allah‟ın görülmesi de mükündür.

c. "Gözler O'nu idrâk edemez"786

ayetidir ki bu ayet Mu‟tezile ile konuyu

karĢılıklı olarak yoğun ve teferruatlıca tartıĢtığı yerdir.

d. Cenâb-ı Hakkın ayette "Ġyi iĢ, güzel amel yapanlara da güzel iyilik, bir de

ziyâde vardır"787

buyurmasını Râzi, Allah‟ın cennette görülebileceğine delil olarak

görmekte ve “bir de ziyade vardır” ifadesinin Allah‟ın görülmesinin karĢılığı olduğu

düĢüncesindedir.

e. Cenâb-ı Hakk'ın ayette "Artık kim, Rabbine kavuĢmayı ümid

ediyorsa…"788

buyurmasını Râzi “Rabbine kavuĢma” tabirini, Allah'la karĢılaĢma ve

O'na kavuĢma maNâsını kapsayan diğer bütün ayetler hakkındaki tabirleri de aynen

burada olduğu gibi Allah‟ın cennette görüleceği Ģeklinde tefsirinde defalarca izah

etmektedir.

785 7/Â‟raf, 143. 786 6/En‟âm, 103. 787 10/Yunus, 26. 788 18/Kehf, 110.

225

f. Cenâb-ı Hakk'ın "Orada herhangi bir yeri gördüğün zaman, bir nimet,

büyük bir saltanat görürsün"789

buyurmasını Râzi Allah‟ın cennette

görülebileceğine delil olarak göstermektedir. Bunu ise ayetin iki kıraatinden

birisinde (bu kıraat Ģaz olmakla beraber), “mülken” (mülk, saltanat) kelimesinin,

mîm harfinin fethası ve lamın de kesresiyle olmak üzere “meliken” Ģeklinde

okunmasıyla açıklamaktadır. Bu kıraate göre mana: "Büyük bir melik, hükümdar

görürsün" Ģeklinde olur. Müslümanlar bu melik'in, ancak Allah olduğu hususunda

icmâ ettikleri için Râzi‟ye göre, delil olarak bu ayete tutunmak gayet güçlüdür.

g. Allah Teâlâ'nın, "Hayır, Ģüphesiz ki onlar (kâfirler) o gün Rablerinden

kesin olarak mahrumdurlar"790

ayetindeki mahrumiyetin kâfirlere has olduğunun

beyan edilmiĢ olması Râzi‟ye göre, mü'minlerin Allah'ı görmekten mahrum

olmayacaklarına delâlet eder.

h. Allah Teâlâ'nın, "Andolsun ki onu, diğer bir defa da Sidretu'l-Müntehâ'nın

yanında gördü O"791

ayetinin tefsirinde Râzi, buradaki ifadelerin Allah‟ın cennette

görüleceğine kanıt olduğu iddiasındadır.

ı. Râzi, saf ve temiz kalblerin, en mükemmel bir biçimde maritetullah sevgisi

üzere yaratıldıklarını, marifetullah yollarının en güzelinin ise, Allah'ı görmek olarak

nitelemektedir. Rü'yetullahın herkesin arzu ettiği bir Ģey olması nedeniyle "burada,

canlarınız neyi çeker (arzular)sa, sizindir"792

ayetini de rü'yetin meydana geleceğine

kesin delil olarak görmektedir.

i. Cenâb-ı Hakk'ın, "Hakikaten iman edip de, iyi amellerde bulunanlara

gelince, onların konakları da Firdevs cennetleridir"793

ayeti Râzi‟ye göre

rü‟yetullahın olacağına delildir. Çünkü ayette Allah Teâlâ, bütün Firdevs

cennetlerini mü'minler için bir konaklama ve konak yeri kıldığına göre burada,

sadece konaklama olacağını söylemek doğru değildir. Konaklamanın peĢisıra, bu

789 76/Ġnsan, 20. 790 83/Mutaffifîn, 15. 791 53/Necm, 13-14. 792 41/Fussilet, 31. 793 18/Kehf, 107.

226

konaklamadan daha büyük bir in'âm ve teĢrifin olması gerekir ki Râzi‟ye göre bu da,

Allah'ı görmekten baĢka bir Ģey değildir.

j. Cenâb-ı Hakk'ın, "Yüzler (vardır) o gün ter ü tazedir. Rablerine

bakacaktır"794

ayeti de Râzi‟nin rü‟yetullahın gerçekleĢeceğine dair

delillerindendir.795

Râzi, rü‟yetullah ile ilgili delillerini topluca bu Ģekilde sıralamakla birlikte,

ilgili ayetlerin her birinde rü‟yetullahın gerçekleĢeceğine dair akli ve nakli delilleri

uzun uzadıya sıralamaktadır. Ardından karĢıt olarak Mu‟tezilenin, bazen de özelde

Mu‟tezili âlim Kadı Abdulcabbar‟ın (ö.415/1024) fikirlerini ortaya sermekte ve son

olarak da kendi fikrini doğrulayan akli ve nakli delilleri açıklamaktadır. Râzi‟nin

fikirlerini savunurken Arapça dilbilgisi kaidelerini sonuna kadar ve son derece

ustaca kullanması da dikkatten kaçmamaktadır.796

Râzi‟nin kendi görüĢünü

desteklemek için hadislere de baĢvurduğu görülmektedir.797

Ortaya konan bu

tartıĢmalara bizler tezimizin Hacmini aĢacağı için girmiyoruz. Ancak Râzi‟nin

kısaca Allah‟ın bu dünyada gözle değil, âhirette yaratacağı özel bir duyu ile

görülebileceği798

fikrinde olduğunu söyleyebiliriz.

Elmalılı Allah‟ın ahirette mekândan ve yönden münezzeh olarak

görüleceğini, ama bunun tam olarak anlaĢılamayacağı için görülmüĢ de

olmayacağını vurgulamaktadır.799

Elmalılı rü‟yetullahın dünyada iken mümkün

olmadığını fakat ahirette cennette iken mümkün olduğunu ve bunun cennetliklere

lutfedilen en güzel nimet olduğu düĢüncesini tefsirinde açıkça beyan etmektedir.800

BaĢka bir yerde Elmalılı Allah‟ın, bu dünyada asla görülemeyeceğini çünkü

insan için görmeden inanmanın bir yükseliĢ alameti olduğunu, görerek varlıkları

794 75/Kıyâmet, 22-23. 795 Râzi, a.g.e., c. X, s. 93-94. 796

Konuyla ile ilgili tartıĢalar hakkında A'râf suresi 143. ayeti ve En‟âm suresi 103. ayetlerinin

tefsirsine bakılabilir. 797 Râzi, a.g.e., c. X, s. 94. 798 Râzi, a.g.e., c. X, s. 86. 799 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 82. 800 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 129.

227

kabul etmenin ise insanlık için bir düĢüklük alameti olduğunu vurgulamaktadır.801

Böylece Elmalılı dünyada Allah‟ı görecek hiçbir gözün bulunmadığını, bunun

sebebinin ise dünyadakilerin değersizliği olduğu vurgusunu yaparken, ahirette

cennette rü‟yetullah‟ın gerçekleĢeceğini bunun sebebini ise cennettekilerin değerli

oluĢuna bağlamaktadır.

Elmalılı, “And olsun ki, Rabbinin ayetlerinden en büyüğünü gördü.”802

ayetinin tefsirinde rü‟yetullah ile ilgili düĢüncelerini en geniĢ Ģekilde karĢıt

düĢüncelerle birlikte dile getirmektedir. Elmalılı‟ya göre Hz. Peygamber, Mirac'ta

Rabbinin rubûbiyyet ayetlerinden, mülk ve saltanatının acaipliklerinden kelimelerin

ifade sınırlarını aĢan, ancak müĢahede ile ulaĢılabilecek en büyük ayet ve ya büyük

ayetlerini görmüĢtür. Bu ayetlerin mânâlarını izaha kalkıĢmanın haddine

düĢmediğini ifade eden Elmalılı, burada Rabbini gördü denilmeyip, Rabbinin

ayetlerinden en büyüğünü gördü Ģeklinde bir ifade kullanıldığını, dolayısıyla bundan

da Allah'ı görme mânâsını çıkarmanın zahiren mümkün olmadığı iddiasındadır.

Yaptığı uzun tahliller ve mukayeselerden sonra yukarıda belirttiğimiz görüĢü yani

Allah‟ın dünyada görülemeyeceğini savunmakta, görülen en büyük ayetlerin ise Hz.

Muhammed'e verilen hakikatler olduğu fikrine ulaĢmaktadır. Bu tartıĢmada kendi

fikrini savunurken çok sayıda ayet ve özellikle Hz. AiĢe‟den rivayet edilen hadisleri

kullanmaktadır.803

MUKAYESE

Rü‟yetullah konusunda iki müfessirimizin tam bir uzlaĢı içinde olduklarını

görmekteyiz. Yaptığımız inceleme sonucunda iki tefsirde de Allah‟ın dünyada

görülemeyeceği, ahirette ise görülebileceği düĢüncesinin paylaĢıldığı ortaya çıkmıĢ

bulunmaktadır. Dünyada Allah‟ın görülememesinin sebebi olarak da dünyanın

değersiz veya gözlerimizin yapısının O‟nu görebilecek kapasitede olmaması

gösterilmektedir. Allah‟ı bu dünyada görebilmenin O‟nu sınırlamak ve mekânda

801 Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 302. 802 53/Necm, 18. 803 Elmalılı, a.g.e., c. VII, s. 32-37.

228

olduğunu söylemek anlamına geldiğinden iki müfessirimiz de bunu imkânsız olarak

değerlendirmektedir.

Cennette cennetliklerin mahiyetini bilmedikleri bir Ģekilde Allah‟ı

görmelerinin gerçekleĢeceğini kabul eden müfessirlerimiz, bu konuda muarızları

olan Mu‟tezile ile tartıĢmaktadırlar. Konu ile ilgili Râzi bu düĢünce münesibi grupla

bizzât yüzleĢmiĢ ve cedelleĢmiĢken, Elmalılı ise kitaplardaki düĢünceleri üzerinden

bir tartıĢma yürütmüĢtür. ġunu da belirtelim ki Elmalılı bu konuda, Râzi‟den çok

faydalanmıĢ ve Ehl-i Sünnet çizgisinde bir âlim olarak onunla hemen hemen hiçbir

ihtifa düĢmemiĢtir.

SONUÇ

“et-Tefsîru‟l-Kebîr ve Hak Dini Kur‟ân Dili‟nde Allah, Nübüvvet ve Ahiret

Konularının Mukayesesi” adlı tezimizde kendi çağlarının iki önemli müfessirinin ve

onların tanınmasında en baĢta öncelik yapan tefsirlerinin incelemesini ve

mukayesesini yaptık.

Kendine özel geliĢtirdiği metoduyla kendinden sonraki tefsir tarihine yön

veren Râzi ile yaĢadığı çağın zorluklarına rağmen ilmi birikimi sayesinde Ġslam‟ın

savunuculuğuna önemli katkıda bulunan Elmalılı‟nın pek çok konuda benzerliklerini

müĢahade ettik. Bu benzerliğin, yaĢadıkları dönemlerin birbirinden çok uzak olsa

bile, içinde bulunulan Ģartların birbirine benzerliği itibariyle olduğunu

söyleyebiliriz. Ġki müfessirin Ġslam medeniyetinin buhran dönemlerinde yaĢamıĢ

olmalarından mütevellid, savunma içgüdüsüyle hareket ettikleri araĢtırmamız

boyunca dikkat çeken bir unsurdur. Râzi bu savunuculuğu Ġslam kültürüne mensub

bir grup olan Mu‟tezile ve özellikle de Kerramilere karĢı yaparken, Elmalılı Batı

medeniyetine ve kültürüne karĢı çoğu zaman onların ürettiği düĢüncelerle, karĢı

koymaya çalıĢmıĢtır. Elmalılı‟nın tefsirinde Râzi‟nin izinden giderek bilimsel

verileri rahatlıkla kullanması ve ilmi verileri kullanırken hiçbir sınırlama

tanımaması gayet dikkat çekici olmuĢtur.

229

Bu genel temayül ilk olarak Allah‟ın varlığı ve delilleri konusunda açıkça

ortaya çıkmıĢtır. Allah‟ın varlığı ile ilgili delilleri sıralarken Râzi‟nin kendi çağının

bilimsel verileri ıĢığında son derece akli çıkarımlarda bulunmuĢtur. Özellikle

astronomi ilmi kapsamında aktardığı ayrıntılı bilgiler, dönemin Ġslam biliminin

ulaĢtığı seviye açısından önemli ipuçları içermektedir. Elmalılı da bilimsel verileri

tefsirinde kullanmıĢ olmakla beraber onun Râzi‟den ayrılan tarafı, kullandığı

bilimsel verilerin Batı kaynaklı olmasıdır. Dolayısıyla bu özellik Elmalılı‟nın

kendisine olan özgüvenin bir göstergesidir. Ġki müfessir tarafından mantıki

çıkarımların, hem Allah‟ın varlığı ve delilleri hem baĢka konularda olabildiğince

çok kullanıldığını tespit ettik.

Muarıza kendi düĢüncesini kabul ettirme yeteğinin en üst seviyede olması

müfessirlerimizin ortak özelliğidir. Özellikle varlıkların taksimleri konusunda

vacibu‟l-vücud ve mümkinu‟l-vücûd hakkındaki tahlil ve çıkarımlarının, aklın ve

mantığın en üst seviyede kullanıldığı metinler konumunda olduğu görülmüĢtür.

Allah‟ın tekliği yani tevhid konusunda iki müfessirin Ġslam‟ın temel inanç

esaslarını yaĢadıkları dönemin Ģartları nedeniyle savunma gayretine girdikleri

anlaĢılmıĢtır. Bu amaçla özellikle Râzi tüm bilgi birikimini hiç ayırım yapmadan

kullanmıĢ ve asırlar boyu Kur‟ân araĢtırmacılarını etkilemeyi baĢarmıĢtır. Elmalılı

bu etkinin en somut örneği sayılabilir. Elmalılı tefsirinde Râzi‟nin metodunu izlemiĢ

ve Allah‟ın tekliği konusunda hiçbir sınırlamaya gitmeden her türlü sosyal ve pozitif

ilimlere ait bilgiyi kullanmaktadan geri durmamıĢtır.

Râzi ve Elmalılı‟nın pozitif ilimlerin verilerine olan vukufiyetlerinin yanında

tasavvufa olan yatkınlıklarının üst derecede olduğu da dikkat çekicidir. Ġlmi

verilerin ve tasavvufun birbirine destek olduğu fikrine sıkı sıkıya bağlı olmaları

nedeniyle, sağlıklı bir dini düĢüncenin iki alanda bilgi sahibi olmayı gerekli kıldığını

savunmuĢlardır. Dolayısıyla hem Râzi hem de Elmalılı, müslümanları bilimsel

araĢtırma ve inceleme yapmaya teĢvik ederken bunun belli aĢamadan sonra dini

ilimler ve tasavvuf öğretisiyle desteklenmesi gerektiği fikrine sahip çıkmıĢlardır.

230

Elmalılı‟nın, teorinin pratiğe dökülmedikçe bir faydasının olmayacağı

düĢüncesinden hareketle, tevhid konusunu toplumsal olaylarla iliĢkilendirdiği,

içinde yaĢadığı dönemin zorlukları göz önünde bulundurulduğunda Müslüman

toplumların yeniden diriliĢini birlik olmalarına bağladığı, dolayısıyla tevhid

inancıyla bu hedefe ulaĢılabileceği görüĢünde olduğu anlaĢılmıĢtır. Tefrikanın

varlığının sebebini hakiki tevhid düĢüncesinin kaybolmasına bağlayan Elmalılı, kötü

durumdan kurtuluĢun ancak fark gözetmeden her türlü faydalı ilmin elde edilmesiyle

olabileceği düĢüncesine sahip çıkmıĢtır.

Râzi ve Elmalılı isim ve sıfatların tevkifi olduğu konusunda uzlaĢı içinde

olmuĢ, Kur‟ân‟da geçtiği halde bazı isim ve sıfatların Esma-i Hüsna‟dan kabul

edilmemesi de bu düĢüncelerinin isabetine delil teĢkil etmiĢtir.

“Hüve” zamiri ve “Allah” ismi etrafında yoğun tahlillerde bulunan

müfessirlerimiz, iki kelimenin birbirinden değerli manalarını keĢfetmiĢlerdir.

“Hüve” zamirini “Tevhid” için en öz ifade olarak görürlerken, “Allah” ismini

tecellinin ilk merhalesi olarak değerlendirmekle beraber Ġsm-i Azam konusunda

ihtilaflı oldukları anlaĢılmıĢtır. Ġsm-i Azam konusunda değiĢik bazı görüĢler ortaya

koyan müfessirlerimiz, konu hakkında kesin bir karara varamamıĢ, Allah‟ın zikrinin

tüm isimleriyle yapılması amacıyla Ġsm-i Azam‟ın gizlenmesinin faydalı olduğu

kanaatini taĢıdıkları görülmüĢtür.

Ġki müfessir isim ve sıfatların Zâta ait olduğu, Zâttan bir parça olmadığı

üzerinde ittifak ederken, isim ve sıfatların çokluğunun Zâtın çokluğunu

gerektirmediği görüĢündedir. Ġsim ve sıfatların Zât ile bâki olduğunu vurgulayan

müfessirlerimiz sıfatları “selbi sıfatlar” ve “izafi sıfatlar” diye ikiye ayırmıĢlardır.

Râzi Allah‟ın Zât ismini mümkün görmezken Elmalılı bunu imkân dâhilinde

görmüĢ, ama ikisi de Zât hakkında konuĢmanın mühal olduğu konusunda ittifak

halinde olmuĢlardır.

Elmalılı ile Râzi arasında vahyin tanımlanması mevzuunda benzerlikler

olmakla beraber Râzi, vahyin muhataplarını üçe ayırmıĢ, bunları nübüvvetle

görevlendirilmiĢ nebiler, Allah‟ın velileri ve bazı hayvanlar Ģekinde sıralamıĢtır.

231

Râzi Yüce Allah‟ın arıya ve Hz. Musa‟nın annesine “vahyetmesi”ni ilham etmek

manâsında yorumlamıĢ Elmalılı da aynı kanaati paylaĢmıĢtır. Vahyin çeĢitlerini

Elmalılı‟nın bir yerde altı Ģekilde ortaya koyduğu halde baĢka bir yerede üçle

sınırlandırdığı görülürken Râzi‟nin vahiy çeĢitlerini üçle sınırlayarak bu konuda

ayrıĢtıkları anlaĢılmıĢtır.

Vahyin mahiyetinin daha iyi anlaĢılabilmesi için Râzi‟nin melek konusu

üzerinden ayrıntılara inmeye çalıĢırken, Elmalılı‟nın ruh üzerinden açıklamalarda

bulunması dikkat çekici olmuĢtur.

Kur‟ân‟ın terim anlamı konusunda Elmalılı ve Râzi‟nin çok net

tanımlamalarda bulunmadıkları ama Elmalılı‟nın el-Kitab kelimesini izah ederken

kısa bir tanımlamasına rastlamaktayız. Râzi‟nin Kur‟ân‟ın isimlerini 32‟ye çıkararak

her birinin ayrı ayrı izahını yapması, onun Kur‟ân‟ın tüm isim ve sıfatlarını

kapsayıcı bir tarifinin yapılması gerektiği fikrinde olduğunu düĢündürmüĢtür.

Râzi ve Elmalılı ayet kavramının tanımlanması, ayetlerin sıralamasının

tevkifi olduğu, ilk inen ayetin Alak suresi 1-5 ayetler ve son inen ayetin Bakara

suresi 281. ayet olduğu tam bir uzlaĢı içinde görünmüĢtür.

Mefessirlerimiz surelerin düzeninin ilahi kaynaklı oluĢu konusunda ortak

düĢünceye sahip görünürken, bu düzenin ilahi kaynaklı olması nedeniyle hikmetlerle

dolu olduğunu, düzenin bozulmasının hikmetlerin de kaybolması durumunu

doğuracağı düĢüncesini paylaĢmıĢlardır. Müfessirlerimiz ilk nâzil olan sure

konusunda farklı düĢünürken, son inen konusunda Râzi‟nin daha kesin bir görüĢe

sahip olduğu anlaĢılmıĢtır.

Râzi ve Elmalılı nübüvvet kurumunu, Allah‟ın kullarını doğru yola iletmesi

ve ebedi mutluluk yaĢamını tattırmasının bir yolu olduğundan bir lütuf ve rahmet

olarak değerlendirirken, Allah'ın nizamının ve hitabının anlaĢılmasını akılla, tecrübe

ve delile dayanarak netice çıkarmaya bağlamıĢlardır. Nübüvvetin, sorumluluğun ön

Ģartı olduğu konusunda müfessirlerimiz uzlaĢı içindedir.

232

Peygamberlerin yeniden hayat verdiklerini, insanları bitki ve hayvan

halinden çıkarıp, insanlığa yaraĢır hür, mutlu bir hayata kavuĢturmayı

hedeflediklerini böylece hayırda yarıĢarak insanlığa atılım ve geliĢim sağladıkları

fikrini müfessirlerimiz paylaĢmıĢlardır. Nübüvvetin tebĢir ve tebyin görevinin bu

amaca hizmet ettiği gayet açıktır. Ġki müfessirin tebĢirin mi yoksa tebyinin mi

öncelikli olduğu konusunda ihtilafa düĢtükleri gözden kaçmamıĢtır. Nübüvvetin

delillendirilmesinde iki müfessirin tefsirlerinde akıl yürütme metodunu hep ön

planda tutarken, bunun nedeninin yaĢadıkları devirlerin genel Ģartları olduğu

muhakkaktır. Peygamberliğin vehbiliği, tüm peygamberlerin aynı amaca hizmet

ettiği ve Hz. Muhammed‟in mesajının evrensel olduğu konularında benzer fikirleri

paylaĢtıkları görülmüĢtür.

Mu‟cize konusunda iki müfessirin çok farklılaĢmadıkları ve tüm mu‟cize

çeĢitlerinin gerçekleĢmesini mümkün kabul ettikleri anlaĢılmakla beraber tefsirleri

boyunca mu‟cizenin olağanüstülüğü ve akılla izah edilebilir veya zaman içerisinde

insanlığın geliĢimine bağlı anlaĢılabilir hale gelme fikrini savundukları görülmüĢtür.

Hz. Muhammed‟in hissi mu‟cizeler gösterdiğini Ehl-i Sünnet itikadına bağlı kalarak

kabul etmekle beraber daha çok Kur‟ân‟ın icazı üzerinde yoğunlaĢmaları dikkate

Ģayandır. Ġki müfessire göre diğer mu‟cize çeĢitleri geçici cinsinden, Kur‟ân devamlı

ve ebedi mu‟cizeyken Kur‟ân‟ın anlaĢılması, üzerinde tefekkür edilmesi her an

gerçekleĢen mu‟cizeleri görmeye vesiledir.

Ahirete iman konusunun tanımlanması, gerekliliği ve Ġslam dininin en temel

esası olması konularında benzer anlayıĢlara sahip olan Râzi ve Elmalılı, ahirete

imanı Allah‟ın adaletinin doğal bir sonucu saymıĢtır. Ġnsan hayatının merkezinde

ahirete yönelik hedefler olduğunda ancak mutluluk ve huzurun elde edilebileceği,

dünyaya ait faydaların ise yaratılmıĢların en değerlisi insanı tatmin etmekten uzak

olduğu iki tefsirde sık sık bahsedilen konulardandır. Konu hakkındaki

çıkarımlarında muarızı ikna ederken akli ve felsefi yöntemlerle düĢüncelerini

zenginleĢtiren müfessirlerimiz genel metodlarına uyumlu bir hareket tarzı içinde

olmuĢlardır.

233

Kabir hayatı ile ilgili görüĢlerine baktığımızda konuya giriĢ mahiyetindeki

kelime tahlillerinden baĢlayarak iki müfessirde benzerlikler olduğu görülmüĢ,

bununla beraber kabir âlemi veya berzah âleminin varlığını ıspatlama konusu

üzerinde ısrarla durmuĢlar, ayet ve hadislerle görüĢlerini kuvvetlendirmeye

çalıĢmıĢlardır. Ġki müfessir kabir hayatını bedenin ölmesiyle baĢlayıp kıyametin

kopmasıyla sona eren yaĢam boyutu Ģeklinde tarif etmiĢ, dünyada yapılanların

sonucu olarak kabirde karĢılık bulmanın hak olduğu görüĢü savunurlarken, buna

itiraz edenlere Râzi ve Elmalılı tarafından hemen hemen aynı gerekçe ve delillerle

karĢı çıkmıĢlardır. Ayrıca kabir hayatını fenafillâh ve bekabillah gibi tasavvuf

konularıyla da iliĢkilendirilerek, Allah‟ın insanı değiĢik boyut ve bedenlerde

sonsuza dek yaĢatmaya kadir olduğu vurgusu yapmıĢlardır.

ġefaatin olacağı, Ģefaatin Allah‟ın izin verdiklerince yapılabileceği, Allah‟ın

izin vermediklerinin ise Ģefaat edemeyeceği, büyük günah sahibinin de Ģefaate nail

olacağı gibi belli baĢlı konularda Râzi ve Elmalılı aynı fikirleri paylaĢmıĢlardır.

Ġkisinin de fikirlerini savunurken karĢı koydukları düĢünce ise Mutezili fikir

yapısıdır. Elmalılı Râzi‟den farklı olarak dünyada gerçekleĢen Ģefaati öncelemiĢ,

böylece Müslüman bilinci aktif hale getirmeyi hedeflemiĢtir. Çünkü Elmalılı‟ya

göre ahirette gerçekleĢecek Ģefaat düĢüncesi kiĢiyi tembelliğe yönlendirirken,

dünyada gerçekleĢecek Ģefaat düĢüncesi insanları iyiliğe teĢvik edici ve çalıĢmayı

tavsiye eden bir Ģefaat anlayıĢıdır.

Râzi ve Elmalılı, cennet ve cehennemin bu dünyada olmayıp ahiret

hayatında olduğu, bu dünyanın cennete veya cehenneme dönüĢebileceği ama asıl

cennet veya cehennemin ölümden sonra gerçekleĢeceği, dünyada yapılanların

karĢılığı olarak, bu dünyadan ayrı bir mükâfat veya ceza yurdunun var olması

gerektiği, cennette tadılan bazı nimetlerin cennetliklere tanıdık gelmesi konusuna

iliĢkin olarak bu dünyanın da cennete dönüĢebileği veya bazı zamanların cennet

hayatı olabileceği, cennetin ve cennetliklerin özellikleri konularında aynı kanaate

sahip olmuĢlardır. Elmalılı‟nın cehennemden çıkmayı azabın çeĢitlenmesi Ģeklinde

yorumlaması ise iĢaret edilebilecek bir farklı yorumdur.

234

Allah‟ın dünyada görülemeyeceği, ahirette ise görülebileceği düĢüncesi Râzi

ve Elmalılı‟da kabul görürken, dünyada Allah‟ın görülememesinin sebebi olarak da

dünyanın değersiz veya gözlerimizin yapısının O‟nu görebilecek kapasitede

olmaması gösterilmiĢtir. Ġki müfessir Allah‟ı bu dünyada görmenin O‟nu sınırlamak

ve mekânda olduğunu söylemek anlamına geleceğinden mümkün görmezlerken,

cennette cennetliklerin mahiyetini bilmedikleri bir Ģekilde Allah‟ı görmelerinin hak

olduğunu muarızları olan Mu‟tezile ile tartıĢmıĢlardır.

ÇalıĢmamız bize göstermiĢtir ki Fahreddin Râzi et-Tefsîru‟l-Kebîr‟inde

izlediği yeni metodla çok sayıda tefsir, hadis, kelam ve tasavvuf âlimini derinden

etkilediği gibi kendinden yüzyıllar sonra gelen Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır‟a

da önemli pek çok konuda rehberlik edebilmiĢtir. Râzi‟nin tefsir ilmine getirdiği en

önemli yenilik Ģüphesizki, genelde tüm Kur‟ân‟ın yorumlanmasında özelde ise

kevni ayetleri yorumlamada bilimin verilerine baĢvurmuĢ olmasıdır. Ġzlediği bu

yöntemle, yaĢadığı çağdan günümüze kadar gelen araĢtırmacılara çok kıymetli bir

miras bırakan Râzi‟nin etkisinde kalan ve onun izinden giden Elmalılı, kendi

yaĢadığı sıkıntılı dönemde özellikle Müslüman toplumun cevapsız kalmıĢ çok

sayıda sorusuna cevap mahiyetinde bir tefsir kaleme alabilmiĢtir. Her ne kadar

bazen eleĢtirilmiĢ olsa bile, Kur‟ân tefsirinde kesinleĢmiĢ pozitif ilimlerin verilerinin

kullanımının hem Râzi hem de Elmalılı tarafından amaca hizmet etmek için çok

ustaca kullanıldığı genel kabul görmüĢtür. Aradan geçen uzun zamana ve bilimin

verilerinin çeĢitlenmesine, gerek Râzi‟nin gerekse de Elmalılı‟nın kullandığı

bilimsel verilerin farklılaĢmasına rağmen ulaĢılmak istenen genel sonuçların

birbiriyle çeliĢmiyor ya da çok az çeliĢiyor olması, Kur‟ân‟ın mu‟ciz oluĢuna açık

bir delildir diye düĢünüyoruz.

Râzi ve Elmalılı‟nın araĢtırmamız esnâsında mantık, felsefe ve tasavvuf

ilimlerini, görüĢlerini delillendirme konusunda ustalıkla kullanması dikkate

Ģayandır. Râzi, mantık ilmini en ileri safhada kullanıp tasavvufla destekleyerek

Ġslam inancına temelden zarar verebilecek görüĢlere karĢı koyarken, Elmalılı Hak

Dini Kur‟ân Dili tefsiriyle, kendi döneminde yabancı bir kültürün tehditi altında

235

bulunan Ġslam‟ı, felsefi düĢünceler ile ardından tasavvufla savunmuĢ ve baĢarılı

olmuĢtur.

Bu tefsir tarzının günümüz tefsir araĢtırmacılarına örnek olması gerektiğini

düĢünüyor ve tefsir ilmiyle ilgilenenlerin, dini ilimler alanında olduğu gibi pozitif

ilimler konusunda da gerekli donanıma sahip olmalarının faydalı olacağını

düĢünüyoruz. Ayrıca Ġslam medeniyetinin en özgün ilimlerinden olan tasavvuf ve

ahlâkın mutlaka bilinmesinin gerekliliğine inanıyoruz.

236

KAYNAKÇA

Ahmed, Ebû Abdillâh Ahmed b. Hanbel es-Seybânî (ö. 241/855), el-Musned,

I-VI, Muessesetu Kurtuba, Mısır, tsz.,

Akay, Akif, Ġslam Ġnancında ġefaat, (BasılmamıĢ Doktora Tezi),

N.E.Ü.S.B.E., Konya, 2012.

Akseki, Ahmet Hamdi (ö.1951), Ġslam Dini, Ankara, 1960.

Albayrak, Halis, “Elmalılı M. Hamdi Yazır‟ın Tefsir AnlayıĢı”, Hamdi Yazır

Sempozyumu,(4-6 Eylül 1991), T.D.V. Yayınları, Ankara, 1993.

Albayrak, Ġsmail, Klasik Modernizmde Kur‟ân‟a YaklaĢımlar, Ensar

NeĢriyat, Ġstanbul, 2004.

Atay, Hüseyin, Kelam‟a GiriĢ, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2002.

Bayram, Enver, Fahreddin er-Râzi‟nin et-Tefsiru‟l-Kebir‟inde Tefsir Usulü

Uygulaması, A.Ü.S.B. Enstitüsü, Ankara, 2011.

------------------ “Râzî‟nin, Kur‟ân‟daki Yeryüzü (Arz) Ayetleriyle Ġlgili Et-

Tefsîru‟l-Kebîr‟deki Yorumları: Modern Jeoloji Biliminin Verileriyle Kısa Bir

Mukayese”, Tarih Kültür ve Sanat AraĢtırmaları Dergisi, Karabük Üni., c. 1, s. 1,

Mart, 2012.

Berberoğlu, Muhammed Necati, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır‟ın

Kelami GörüĢleri, (BasılmamıĢ Y.L. Tezi), S.Ü.S.B. Enstitüsü, Konya, 2009.

Bilgin, Mustafa, “Hak Dini Kur‟ân Dili” maddesi, D.Ġ.A., T.D.V. Yayınları,

Ġstanbul, 1993.

Bilmen, Ömer Nâsuhi (ö.1971), Büyük Tefsir Tarihi II( Tabakatü‟l-

Müfessirin), D.Ġ.B. Yayınları, Ankara, 1962.

237

BirıĢık, Abdulhamid, “Tefsir” maddesi, D.Ġ.A., T.D.V. Yayınları, Ankara,

2002.

Bulut, Halil Ġbrahim, “Mu‟cize” maddesi, D.Ġ.A., T.D.V. Yayınları, Ankara,

2002.

Bûtî, Sait Ramazan (ö. 2013), Kübra‟l- Yakîniyyâti‟l-Kevniyye, Dâru‟l-Fikr,

Suriye, 1997.

Cerrahoğlu, Ġsmail, Tefsir Tarihi, D.Ġ.B. Yayınları, Ankara, 1988.

----------------------, Tefsir Usulü, A.Ü.Ġ.F. Yayınları, Ankara, 1971.

el-Cevherî, Ġsmâil b. Hammâd (ö. 398/1007), es-Sıhah, Mısır, 1376/1956.

Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü, M.Ü.Ġ.F.V. Yayınları, Ġstanbul, 2008.

DenizkuĢları, Mahmut, Fahruddin Râzî ve Tefsirinde Hadis, (BasılmamıĢ

Tez), U.Ü.S.B. Enstitüsü, Bursa, 1989.

Doğan, Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, Birlik Yayınları, Ankara, 1982.

Ebû Davud, Süleyman b. EĢ‟as es-Sicistânî (ö. 275/888), Sünen, (tah.

Muhammed Muhsin Abdülhamîd), el-Mektebetü‟l-Ġslâmiyye, Ġstanbul, tsz.

Gökçe, Cüneyt, “Berzah” maddesi, D.Ġ.A., T.D.V. Yayınları, Ġstanbul, 1992.

Gölcük, ġerafettin-Toprak, Süleyman, Kelam, Tekin Kitabevi, Konya, 2001.

Güney, Ahmet Faruk, Ġbni Sina‟dan Elmalılı‟ya Ġhlâs Suresi Felsefi Tefsir

Geleneği (BasılmamıĢ Doktora Tezi), M.Ü.S.B. Enstitüsü, Ġstanbul, 2008.

Ġbn Mâce, Ebu Abdillah Muhammed b. Yezîd (ö. 273/887), es-Sünen, (tah.

Muhammed Mustafa el-A‟zami), I-IV, Riyad, 1984.

238

Ġbn Manzûr, Ebu‟l Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî

(ö.771/1311) , Lisânu‟l-Arab, Dâru‟n-NeĢr, Beyrut, Trs.,

el-Ġsfahânî, Ebu‟l Kasım el-Huseyn Muhammed er-Rağıp (ö. 690/1291), el-

Müfredât fi Elfâzil-Kur‟ân, (tah. Safvan Adnan Davudi), Dar‟u Samiyye,

Beyrut,1997.

Kâdî Abdülcebbâr, Ebü‟l-Hasan Abdülcebbâr b. Ahmed (ö.415/1025), ġerhu

Usûli‟l-Hamse (tah. Abdül Kerim Osman, Ahmed Ebû Hâkim), Mektebetu Vehbe,

Kahire, 1988.

Kahveci, Ġhsan, Fahreddin er-Râzî‟nin Mefâtihu‟l-Gayb Adlı Tefsirinde

Ulûmu‟l Kur‟ân, (BasılmamıĢ Doktora Tezi), S.Ü.S.B.Enstitüsü, Sakarya, 2001.

Kehhâle, Ömer Rıza (ö. 1418/1997), Mûcemu‟l-Müellifine Terâcimu

Musannıfı‟l-Kutubi‟l Arabiyye, el-Mektebetü‟l-Arabiyye, DimeĢk, 1966.

Kirmânî, Ebû Abdillâh ġemsüddîn Muhammed b.Yusuf b. Ali, Sahîhu‟l-

Buhârî bi ġerhi‟l-Kirmânî: el-Kevâkibü‟d Derarî fî ġerh-i Sahîhi‟l-Buhârî, I-XXV,

Dâru Ġhyâi‟t-Türâsi‟l-Arabî, Beyrût, 1981.

Komisyon, El-Mucemü‟l-Vasît, Daru‟l-Maarif, Mısır, 1972.

Köksal, Mehmet Asım, Peygamberler Tarihi, T.D.V. Yayınları, Ġstanbul,

2005.

Kutlu, Sönmez, “Kerramiye” maddesi, D.Ġ.A., T.D.V. Yayınları, Ankara,

2002.

Küçük, Harun, Fahreddin er-Râzi‟nin Ulûhiyet AnlayıĢı (Yüksek Lisans

Tezi), S.Ü.S.B.E., Konya, 2008.

Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed (ö.333/795), Te‟vîlâtü‟l-

Kur‟ân, (nĢr. Mehmet Boynukalın, Bekir Topaloğlu), Mizan Yayınevi, Ġstanbul,

2005.

239

Muhsin, Abdulhamid, Râzî Müfessiren, Daru‟l-Hürriye, Bağdat, 1974.

el-Müttakî el-Hindî (ö. 975/1567), Kenzü'l-Ummâl, Dairetü‟l-Maarifü‟l-

Osmani, Haydarabat, 1945.

Özel, Mustafa, Elmalılı ve Mevdudi‟nin Tefsirine KarĢılaĢtırmalı Bir

YaklaĢım (BasılmamıĢ Doktora Tezi), D.E.Ü., Ġzmir, 1999.

Özel, Mustafa, “Hak Dini Kur‟ân Dili Üzerine Yapılan Akademik

ÇalıĢmalar”, Ġslami AraĢtırmalar Dergisi, c. XIV, sy. 1, 2001.

Paçacı, Mehmet, “Oryantalizm ve ÇağdaĢ Ġslamcı Söylem”, Ġslamiyât, c. IV,

2001.

Râzi, Fahreddin (ö. 606/1209), Ġtikâdâtu Fıraki‟l-Müslimîn ve‟l-MüĢrikîn,

(tah. Taha Abdurrauf Sa‟d), Mısır, tsz.

---------------------, Mebâhisu‟l-MeĢrîkıyye fî Ġlmi‟l-Ġlahiyyât Ve‟t-Tabiyyât,

(tah. Muhammed el-Mu‟tasım Billah, el-Bağdadî), Dârü‟l-Kütübi‟l-Arabiyye,

Beyrut, 1990.

----------------------, el-Metâlîbu‟l-Âliye, (tah. Ahmed Hicazi es-Sekâ),

Darü‟l-Kütübi‟l-Arabiyye, Beyrut, 1407/1987.

----------------------, el-Muhassalü Efkâri‟l Mütekaddimîn ve‟l-Müteahhirîn

Mine‟l-Ulemâi ve‟l-Hukemâi ve‟l Mütekellimîn, (tah. Taha Abdurrauf Sa‟d,),

Darü‟l-Fikri‟l-Lübnânî, Beyrut, 1992.

-----------------------, Risâle fî‟t-Tenbîh ala Bâzi‟l-Esrâri‟l-Mudea fî Bâzı

Suveri‟l-Kur‟âni‟l-Azîm ve‟l-Furkâni‟l-Kerîm, (tah. Bahattin Dartma), Amman,

2004/1426.

------------------------, et-Tefsîru‟l-Kebîr, (XXXIII c.), Daru‟l-Kutubu‟l-

Ġlmiyye, Beyrut, 2009.

240

-----------------------, et-Tefsîru‟l-Kebîr, (terc. Suat Yıldırım, Lütfullah

Cebeci, Sadık Kılıç, C. Sadık Doğru), Akçağ Yayınları, Ankara, 1988.

es-Sâlih, Subhi (ö.1986), Mebâhis fî Ulûmi‟l-Kur‟ân, Beyrut, 1985.

es-Suyûtî, Celaluddin (ö.911/1505), el-Itkân fi Ulumi'l-Kur'ân, Dâru Ġbn

Kesir, Beyrut, 1993.

ġimĢek, Mehmet Sait, Kur‟ân‟ın Ana Konuları, Beyan Yayınları, Ġstanbul,

1999.

Temiz, Mehmet Ali, Nübüvvet ve Risalet Kavramlarının Teolojik Açıdan

Anlamsal Çerçevesi, (BasılmamıĢ Y.L. Tezi), C.Ü.S.B. Enstitüsü, Sivas, 2007.

Tirmîzî, Muhammed b. Ġsa Ebu Ġsa (ö.279/892), Sünenü‟t-Tirmîzî, Daru

Ġhyai‟t-Turasi‟l-Arabiyi, Beyrut, tsz.

Toprak, Süleyman, “Berzah” maddesi, Ġslâm‟da Ġnanç, Ġbâdet ve Günlük

YaĢayıĢ Ansiklopedisi, Çağ Yayınları, Ġstanbul, 1994.

Turgut, Ali, Tefsir Usûlü ve Kaynakları, M.Ü.Ġ.F. Vakfı Yayınları, Ġstanbul,

1991.

Uludağ, Süleyman, Ġslam‟da Ġnanç Konuları ve Ġtikadi Mezhepler, Marifet

Yayınları, Ġstanbul, 1992.

Yavuz, Salih Sabri, Ġslam DüĢüncesinde Nübüvvet, Ġnsan Yayınları, Ġstanbul,

Tsz.

Yavuz, Yusuf ġevki, “Elmalılı Muhammed Hamdi ” maddesi, D.Ġ.A.,

T.D.V. Yayınları, Ġstanbul, 1993.

---------------------------, “Fahreddin Râzî” maddesi, D.Ġ.A., T.D.V.

Yayınları, Ġstanbul, 1995.

241

Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi (1878-1942), Hak Dini Kur‟ân Dili,

Akçağ Yayınları, Ankara, tsz.

-------------------------------------------, Metâlib ve Mezâhib, Eser Yayınları,

Ġstanbul, 1978.

Yıldırım, Suat, Kur‟ân-ı Kerîm ve Kur‟ân Ġlimlerine GiriĢ, Ensar NeĢriyat,

Ġstanbul, 1989.

Zehebî, Muhammed Huseyn (ö. 1977), et-Tefsîr ve‟l-Mufessirûn, Mısır,

1396/1976.

Zerkânî, Muhammed Abdülazîm (ö.1367/1948), Menâhilu‟l-irfân fî Ulûmi‟l-

Kur‟ân, (tah. Fevvâz Ahmed Zümerli), Dâru‟l-Kitâbi‟l-Arabî, Beyrut, 1415-1995.

ez-ZerkeĢî, Bedruddin Muhammed b. Abdullah (ö.794/1392), el-Burhân fî

Ulûmi‟l-Kur‟ân, (tah. Muhammed Ebu‟l-Fazl Ġbrahim), Daru‟l-Ma‟rife, Beyrut, tsz.

242

ÖZET

AYDIN, Abdurrahman, “et-Tefsîru‟l-Kebîr ve Hak Dini Kur‟ân Dili‟nde

Allah, Nübüvvet ve Ahiret Konularının Mukayesesi ”, Doktora Tezi, 243 s.

DanıĢman: Prof. Dr. Ahmet Nedim SERĠNSU

Bu çalıĢmamızda Râzi ile Elmalılı‟nın tefsirlerini Allah, Nübüvvet ve Ahiret

konuları açısından incelemeye tabi tuttuktan sonra iki tefsiri mukayese ettik.

Tez; giriĢ, üç bölüm ve sonuçtan oluĢmuĢtur. Tezimizin giriĢ kısmında

araĢtırmanın amacı, önemi ve metodu üzerinde durulmuĢtur. Ayrıca Râzi‟nin ve

Elmalılı‟nın araĢtırmamıza konu olan tefsirlerinin genel özellikleri incelenmiĢtir.

Birinci bölümde, iki müfessirin “Allah” konusuna yaklaĢımı Allah‟ın varlığı

ve varlığının delilleri, Allah‟ın birliği ayrıca Allah‟ın isim ve sıfatları bakımından

incelenmiĢ ve mukayese yapılmıĢtır.

Ġkinci bölümde, Râzi ve Elmalılı‟nın tefsirleri “Kur‟ân” konusu kapsamında

Kur‟ân‟ın isimleri, vahiy, sure ve ayet baĢlıkları altında incelenmiĢ, ayrı ayrı

mukayese edilmiĢtir. Ayrıca “Nübüvvet” konusunda resul, nebi ve peygamber

kavramlarının filolojik ve kavramsal incelemelerinden sonra mukayese edilmiĢ,

ardından nübüvvetin gerekliliği ve imkânı konularında detaylı incelemeler ve

karĢılaĢtırmalar yapılmıĢtır.

Üçüncü bölümde, “Ahiret” kapsamında ahiret, kabir hayatı, Ģefaat, cennet-

cehennem ve rü‟yetullah konuları deteylı incelemeden sonra karĢılaĢtırılmıĢtır.

Sonuç bölümünde ise Râzi ve Elmalılı‟nın tefsirlerinde mukayesesi yapılan

konuların toplu değerlendirmesi yapılmıĢ, bir neticeye varılmaya çalıĢılmıĢtır.

Anahtar Kelimeler: Kur‟ân, Fahreddin Râzi, Elmalılı Muhammed Hamdi

Yazır, Allah, Nübüvvet, Ahiret, Kur‟ân‟ın Ana Konuları.

243

SUMMARY

AYDIN, Abdurrahman, “A Comparison of The Themes of Allah,

Prophethood and Hereafter in et-Tafsir al-Kabir and Hak Dini Kur‟ân Dili”,

Doctorate Thesis, 243 s.

Advisor: Prof. Dr. Ahmet Nedim SERINSU

In this study, we examined Râzi and Elmalili commentaries on the subject of

Allah, Prophecy and Hereafter and we compared them with each other.

The thesis consists an introduction, three parts and a conclusion. The

introduction part focused on the aim, importance and methods of the research about

the thesis. In addition, the general characteristics of the subject of Râzi and Elmalılı

commentaries are investigated.

In the first part, we looked into two commentors‟ approaches to the “Allah”

issue, evidence of the existence and presence of God, the uniqueness of God in

terms of nouns and adjectives and comparisons are made.

In the second part, Râzi and Elmalili commentaries are examined on the

subject of Qur‟an regarding Qur‟an names, revelation, chapters and verse titles and

they were compared separately. Moreover, in the chapter of prophecy (nübüvvet),

the concepts of messenger(resûl), prophet (nebî) and prophet (peygamber) without a

holy book were compared after their philologic and conceptual studies. Afterwards,

the subjects of necessity and circumstances of prophecy are reviewed in detail and

compared with each other.

In the third part, the concepts of hereafter, grave life, intercession, paradise,

hell and “rü‟yetullah” related to “ Hereafter” are reviewed in detail and then

compared.

At the conclusion part, all topics which are compared in the commentary

books of Râzi and Elmalili are evaluated and the conclusion was drawn.

Keywords: The Qur‟an, Fakhr ad-Din Râzi, Elmalılı Muhammed Hamdi

Yazır, Allah, Prophethood, Hereafter, The Main Topics of the Qur‟an.

Documents

T.C.acikarsiv.ankara.edu.tr/browse/28601/tez.pdfElmalılı Muhammed Hamdi Yazır (1878-1942)‟dır. Bu iki müfessirin Kur‟ân‟ın ana konularından olarak mütalaa ettiğimiz