目錄Table of Contents

普賢行願思想之形成 1周夏

中國處境中的宗教對話之歷史經驗

—以太虛大師與艾香德牧師為例 33孫亦平

關於「佛教與企業管理」研究的回顧與預研 51宋躍華

敦煌本與西夏文本《壇經》比較研究 77崔紅芬

A Comparative Study Between Yoga and Indian Buddhism 107Li Jianxin

南泉普願禪法生活化解讀 125歐陽鎮

唐代比丘尼出家前身份及出家原因研究 141郭海文、劉閃閃

1910年代泰國僧伽教育改革的中心和離心： 曼谷和外府的宗教週旋 （上） 163劉宇光

ii Table of Contents

Call for Papers 193

徵稿啟事 194

Submission Guidelines 195

投稿要求 197

《禪與人類文明研究》期刊統一編輯體例 199

普賢行願思想之形成

周夏

摘  要

普賢菩薩的十大行願作為大乘菩薩必修課為信仰大乘佛教的人們樹

立了共同的修習指標。而「十大行願」作為《華嚴經》的精髓為後世的

佛教徒們高度標榜。本研究通過疏理「七支供養」與「十大行願」的形

成脈絡來比較印度佛教與漢傳佛教、藏傳佛教對《賢行願》的詮釋的

異同，從而重新確立行願思想在佛教思想史中的地位。

關鍵詞：普賢行願、十大願、七支供、華嚴經

周夏，修志學院理事。

《禪與人類文明研究》第三期（2018）International Journal for the Study of Chan Buddhism and Human Civilization Issue 3 (2018), 1–32

2 周夏

梵文經典《賢行願》（Bhadracarīpraṇidhāna）在尼泊爾、西藏等地區作為提出佛教儀軌「七支無上供養」的根本經典具有很高的認知

度。在漢傳佛教史上其作為開示普賢十大行願的經典通常以「普賢行

願讚」（以下略為「行願讚」）聞名於世，長期以來在漢譯佛典當中佔

據非常重要的地位。《賢行願》在漢地佛教當中有五種譯本，其內容

作為描述普賢菩薩「十大行願」的根本經典被自澄觀以後的漢地華嚴

諸師大力推崇，在佛教各種儀式當中也被廣泛讀誦。尤其在《華嚴

經》中普賢菩薩的「十大行願」作為大乘菩薩的必修課為信仰大乘佛

教的人們樹立了共同的修習指標。而十大行願作為《華嚴經》的精髓

則為後世的佛教徒們高度標榜。

一、《賢行願》的文獻學考察

（一）釋題

《賢行願》是一篇大乘菩薩「賢行」（bhadracaryā、bhadracarī）的讚美詩，為佛教信者樹立了明確的修行目標。「賢」字究竟應作何解

尚無定論，梵文bhadra有「值得稱讚」，「巧妙」的含義；而漢字「賢」就其原型來看可做「在祭祀中能遂神意，多才」來解。因此，bhadra

一詞按現代漢語來解釋的話可以被理解為形容詞「有效的」或者

「能體現其價值的」。從而bhadracaryā應解釋為「能體現其價值的行」。通常作為術語常被提及的「普賢行」一詞是在bhadracaryā上加了前綴 samanta，意即「在何時何地都能發揮其有益功效的行」。而samantabhadra便是「普賢」的梵文。「賢行願」與「普賢行願」雖有一字之差，但在認知度上卻有天壤

之別。廣為人知的「普賢行願讚」這一經題則是「賢行願」在流傳延續

過程中演變而來的。儘管後期的梵文文本的題目中大多都以「普賢行

願」的形式出現，而文本中並沒有出現過該詞彙，梵文經題的最早形

式為bhadracarīpraṇidhāna。文中「普賢」一詞均指普賢菩薩，混合梵文表記為 samantatabhadra。

普賢行願思想之形成 3

華嚴宗第四祖澄觀曾在《華嚴經普賢行願品別行疏鈔》中直言在

西域《行願讚》是簡縮版的《華嚴經》。1「華嚴經」的梵文原題可推為avataṃsakasūtram或gaṇḍavyūhasūtram兩種。 藏文被略稱為phal po che。從漢譯文本來看，《華嚴經》較為完整的譯本可以列舉三種：

《六十華嚴》（佛馱跋陀羅譯六十卷本）、《八十華嚴》（實叉難陀譯

八十卷本）和《四十華嚴》（般若譯四十卷本）。《六十華嚴》與《八十華

嚴》屬於較全的譯本，因此可將其梵文原型稱作大本；而《四十華嚴》

僅相當於大本《華嚴經》的「入法界品」，在內容又多有增加，與現存

梵文的Gaṇḍavyūha相似。從嚴格意義上來講《四十華嚴》僅是相似於Gaṇḍavyūha而已，不能將兩者混為一談。

（二）《賢行願》的文本

1.  梵文

根據中村元的推測，《賢行願》應該形成於3世紀前。2文本分為

南北傳兩種：北傳指附著於Gaṇḍavyūha最後的版本，作為《華嚴經》的一部分廣為西藏、尼泊爾地區的佛教信徒熟知；南傳是指作為單

獨經典流傳於世通過海路傳到中國的文本，比如佛馱跋陀羅所譯的

《文殊師利發願經》（以下略為「發願經」）及不空譯的《普賢菩薩行願

讚》原本都屬於南傳。

2.  漢譯

關於《賢行願》的漢譯有五種：

1 「西域相傳云普賢行願讚為略華嚴經大方廣佛華嚴經為廣普賢行願讚。」《卍新纂續藏經》冊5，頁253下。

2 中村元：《現代語譯大乘佛典5〈華嚴經〉〈楞伽經〉》（東京書籍，2003），頁131。

4 周夏

1420年 《文殊師利發願經》佛馱跋陀羅譯

8世紀後期 《普賢菩薩行願王經》失譯

8世紀後期 《大方廣佛花嚴經普賢菩薩行願王品》失譯

753年 《普賢菩薩行願讚》不空譯

795年 「普賢廣大願王清凈偈」般若譯

最早漢譯為佛馱跋陀羅的《發願經》。題目中的「文殊師利」沒有

出現於梵文原題中，其他漢文譯本也沒有出現類似的譯題。「文殊師

利發願」如果還原梵文的話可推測為mañjuśirīpraṇidhāna，mañjuśirī

與bhadracarī從字母、音節的數量以及字形上看均有被混淆的可能，所以「文殊師利發願」有可能是「賢行願」的訛譯。此外值得注意的是

題目中使用了「經」字，這說明其曾一度作為單獨經典流傳於世。另

外佛馱跋陀羅也翻譯了《六十華嚴》。從內容上來看《發願經》與《六十

華嚴》毫無瓜葛，因此可知《六十華嚴》的梵本中並沒有收錄《賢行

願》。至少在《六十華嚴》被譯出的元熙二年（420）《賢行願》仍作為獨立的經典流傳於漢地。《發願經》僅有四十四偈，呈現了其最原始

的形態，格式為五言，譯風古樸。

五部漢譯中《普賢菩薩行願王經》、《大方廣佛花嚴經普賢菩薩行

願王品》為敦煌文本。陳垣在《敦煌劫餘錄》中提到應為唐譯，據考

這兩部經典僅流傳於敦煌地區，都有六十偈，經文順序與南傳本一

致。《西藏大藏經》中有梵文藏譯的龍樹、陳那、嚴賢、世親的註

釋，其中所提到的偈文數量也為六十。因此井之口認為敦煌漢文文

本為吐蕃佔領敦煌時從藏譯文本中譯出。3從翻譯風格來看敦煌文本

比較詰屈，屬於直譯，與不空、般若風格相去甚遠，應該沒有受到

其影響。4

3 井之口（井ノ口）泰淳：〈普賢行願讃考（一）〉，《龍谷大學論集》第412期（1978），頁35–50。

4 井之口認為敦煌文本是安史之亂後由於唐朝勢力衰弱導致邊境與中心地區的文化交流匱乏時期的產物。井之口泰淳：〈普賢行願讃考（二）〉，《龍谷大學論集》第420期（1982），頁23–33。

普賢行願思想之形成 5

此外，更值得一提的是敦煌文本的經題中分別出現了「經」與

「品」兩字。這種現象也存在於其他漢譯文本中，《發願經》或《普賢

菩薩行願讚》的經題在較不空晚三十年後譯出的般若譯本中就變成了

「普賢廣大願王清凈偈」（以下略為「清凈偈」）。井之口認為這可能是

由於吐蕃支配期過後敦煌與本土的文化交流恢復，不空等譯師的文

本流入敦煌，譯師們在見到般若的譯本後受其影響對經題進行了修

改才出現了兩種經題並存的現象。5

不空的譯本的底本是由其本人從師子國攜來並於天寶12年（753）在開元寺完成的翻譯。不空譯本的順序與現存的梵文文本最為相

近。內容的最後出現了「速疾滿普賢行願陀羅尼」，同時不空又對其

做了「每日誦普賢菩薩行願讚後。即誦此真言纔誦一遍。普賢行願悉

皆圓滿。三摩地人速得三昧。現前福德智慧二種莊嚴。獲堅固法速

疾成就」6的註解。從而可知《賢行願》也廣泛受用於不空等密教僧群。

不空後《賢行願》又再度被般若譯為漢文。從《四十華嚴》的後記

可以得知，該經文梵本為烏荼國王於貞元11年（795）獻上朝廷。7般

若譯《賢行願》是作為《四十華嚴》末尾「清凈偈」面世的。偈頌的數

目與不空相同為六十二，但在順序上卻有大幅的調整。

3.  藏譯

藏文譯本也分兩種：獨立經典與《華嚴經》的末章。藏譯《華嚴

經》內容相近於《八十華嚴》，其最後章「入法界品」的題目在藏譯《華

嚴經》裏直接以gaṇḍavyūha的藏譯 sdong pos brgyan pa（莖莊嚴）形式出現。《六十華嚴》與《八十華嚴》中的「入法界品」裏沒有收錄與《賢

5 井之口泰淳：〈普賢行願讃考（二）〉，頁30。6 《大正藏》冊10，頁881下。7 「南天竺国烏荼国深信最勝善逝法者修行最勝大乘行者吉祥自在作清淨師子王上獻摩訶支那大唐国大吉祥天子大自在師子中大王手自書寫大方廣佛華嚴經百千偈中所說善財童子親近承事佛剎極微塵數善知識行中五十五聖者善知識入不思議解脫境界普賢行願品謹奉進上」《大正藏》冊10，頁848中。

6 周夏

行願》內容相當的部分，但其在藏譯《華嚴經》裏的出現足以說明藏

譯《華嚴經》的底本與Gaṇḍavyūha以及《四十華嚴》同屬一類。作為獨立經典譯出的《賢行願》收錄於《西藏大藏經》的「雜部」、

「經疏部」、「秘密部」，在「經疏部」也收錄了五部譯梵為藏的《賢行

願》註釋書。

二、《四十華嚴》與Gaṇḍavyūha

（一）文本差異

一直以來Gaṇḍavyūha被認為是《四十華嚴》的梵文底本。同時，由於《四十華嚴》是一部以普賢菩薩為中心的經典，因此又被譽為「普

賢行願品」。但如果將Gaṇḍavyūha與《四十華嚴》做細致對照的話就會發現兩者之間有差異。如表一所示，在《四十華嚴》中「清凈偈」的

前面加上了長行而後面又附上了流通分成了具有完整形態的章節。

雖然《四十華嚴》可以被籠統地認為與《六十華嚴》和《八十華嚴》「入

法界品」對應，但畢竟《四十華嚴》第四十章的內容沒有出現在《六十

華嚴》與《八十華嚴》中，而有關「十大行願」的記述也只有在《四十華

嚴》中才能找到。如前所述Gaṇḍavyūha裏收錄的《賢行願》的偈文順序與不空的譯本一致，而《四十華嚴》裏的「清凈偈」的偈文順序卻有

很大程度的變動，至於「流通分」的內容倒沒有差別。所以可以得出

結論：有關「十大行願」解說的長行只出現在《四十華嚴》中，而這部

分內容沒有出現在流傳至今的梵文文本當中。其原因有兩種：《四十

華嚴》的梵文底本在現在流傳的Gaṇḍavyūha的基礎上做了一定程度的改變；或「十大行願」的內容本來就沒有梵文底本而是在漢地編纂

附加而成的，二者之中後者的可能性較大。

（二）《四十華嚴》與普賢行

「普賢十大行願」作為固有名詞在漢傳佛教指根據《四十華嚴》最

普賢行願思想之形成 7

表一 各文本內容比較

後的偈文中總結出的十項修行。《四十華嚴》的「清凈偈」在內容上大

致等同於《賢行願》，所以《賢行願》即所謂「普賢十大願」的出處。華

嚴宗第四祖澄觀及其以後的諸師對「普賢十大願」不惜筆墨大肆宣講

甚至付之與《華嚴經》同等的空前高位。其內容為：禮敬諸佛、稱讚

如來、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、請轉法輪、請佛住事、常

隨佛學、恆順眾生、普皆迴向。

8 周夏

（三）華嚴經普賢行願品別行疏鈔

顧名思義，該書由註釋（疏）與復註釋（鈔）的兩部分組成。「疏」

為澄觀就《四十華嚴》第四十章的內容逐句作註。從《四十華嚴》末尾

譯經者的記錄中可以看出在眾多譯師裏澄觀也是其中一員 8，不但參

與了譯經並且在後來又致力於為其做註。澄觀以前的法藏並沒有提

出「十大行願」這一概念，就澄觀本人來說在早期著作《華嚴經疏》中

也沒有言及相關內容。因此可知「十大行願」思想在漢地的推出應在

《四十華嚴》譯出的8世紀末9世紀初。

（四）梵文註釋

《西藏大藏經》中收錄有六部《賢行願》的註釋書。其中有五部來

自梵文，一部則是Ye she sde歸納的《備忘錄》。五部梵文註釋書中，除釋友著《聖普賢行願王廣註》是對六十二

偈的解釋外，龍樹、陳那、嚴賢、世親所著的四部都是對六十偈《賢

行願》的註解。根據月輪的研究可以得知上述四大家所做的註釋科文

極其相似，很有可能是出於同一作者。另外，在Ye she sde的《備忘錄》中並沒有提到過世親著的《聖賢行願註》，這表明在制作《備忘錄》

時，《聖賢行願註》還沒有傳入藏地。關於上述五部印度撰述中《聖

普賢行願大王會疏》（以下略為《會疏》）的作者略有爭議，德格、北

京版的《西藏大藏經》目錄中其作者均為「龍樹」，而《丹噶目錄》「大

乘經疏部」中則將其作者記為「德光」（Guṇaprābha, Yon tan ’od）。此外，在《備忘錄》的開頭又將其作者記述為「覺稱」（Buddhakīrti）。

8 「貞元十一年十一月十八日進奉梵夾。十二年六月五日奉詔於長安崇福寺譯。十四年二月二十四日譯畢進上。罽賓國三藏賜紫沙門般若宣梵文⋯⋯太原府崇福寺沙門澄觀詳定。千福寺沙門虛邃詳定。」《大正藏》冊10，頁848下。

普賢行願思想之形成 9

表二 月輪〔1971〕總結的《賢行願》科文 （括號中的數字為偈頌的順序號）

三、《賢行願》的科文

（一）四大家的科文

表二是根據月輪作成的科文壓縮而成。《賢行願》大致分為「十

義」與「總結」兩大項，「十義」由「三業歸敬」、「諸佛供養」、「罪業懺

悔」、「隨喜功德」、「請轉法輪」、「請佛久住」、「善根迴向」、「開

十六門」、「究竟無盡」、「行願得益」構成。「開十六門」是指從「思願

門」到「總攝門」的十六項。「總結」又分為「總說世出世功德成滿」與

「誦已普迴向」兩部。「十義」中的「三業歸敬」到「善根迴向」七項與「七

支供養」的內容完全一致，也分別對應於十大行願的內容。而「十義」

中的其他三項「開十六門」、「究竟無盡」、「行願得益」與所剩的十大

行願中的「稱讚如來」、「常隨佛學」、「恆順眾生」三項之間關聯甚

微。可見在五部註釋書的制作時期還沒有形成「十大行願」。

10 周夏

（二）澄觀科文

澄觀在《疏鈔》中列出了科文（表三）。從整體上看，澄觀在歸納

科文時有意識地將十大行願的結構揉入其中。在《疏鈔》中，十大行

願的前七項的提出順序與《賢行願》本文保持一致，而後三項，即「常

隨佛學」、「恆順眾生」與「普皆迴向」的順序很難與《賢行願》本文內

容對應。因此澄觀在做科文時對後三項的處理頗費心思。第12至第51的偈頌被歸納為「合頌後三」，而這裏的「後三」是指「常隨佛學」、「恆順眾生」、「普皆迴向」（三門）。澄觀又將這三項歸於迴向，並就

此加以如下的解釋：

八合頌後三。以後三行皆迴向故。八九但是迴向別義。八隨佛學是

向菩提通於二利。九順眾生是向眾生。一向利他。故此三門不相捨

離。文二。一合頌三門。二頌願生淨土。初中三。一總標迴向。二

別頌三門。三結歸迴向。彌顯三門皆迴向也。9

澄觀又進一步解釋：首先將「合頌後三」分為兩部：「合頌三門」

與「願生凈土」。繼而在「合頌三門」中又羅列三項：「總標迴向」、「別

頌三門」、「結歸迴向」。其中「別頌三門」又分為「隨如來學」、「恆順

眾生」、「頌前迴向」。針對「普皆迴向」提前於「常隨佛學」、「恆順眾

生」出現的問題，澄觀用「前略今廣」來解釋。即前番先提「迴向」，

然後再具體就這一話題按照「常隨佛學」、「恆順眾生」、「頌前迴向」

的順序進行詳細展開。這種處理未免有些牽強。

關於「迴向」與「願」澄觀如是解釋：

迴向與願大同小異。異者。謂迴向要有所回。善根發願無善亦可要

誓言。大同者十迴向位大願為體。總願別願皆迴向故。今此即是迴

向大願。10

《大正新修大藏經》的斷句比較晦澀。經過再斷句後，關於迴向

9 《卍新纂續藏經》冊5，頁309上。10 《卍新纂續藏經》冊5，頁309下。

普賢行願思想之形成 11

表三 澄觀的《賢行願》科文 （括號中的數字為偈頌的順序號）

12 周夏

與大願的「大同小異」就比較容易理解了。11澄觀認為：迴向不是憑

空可行的是需要以善根為「所回」（前提條件）的。而發願則不需以善

根作前提。關於「大同」的解釋宗密在「鈔」中做如下解釋：

總願別願者。如願成就佛菩提。為總願也。於中自利利他不同。為別

願也。是迴向大願者。十迴向既是大願之迴向。故知是迴向之大願。12

宗密把澄觀說的「總願」解釋為「成就佛菩提」的夙願，而由於「總

願」也有「自利利他」的區別，所以也可分為「別願」。在「迴向大願」

的解釋中，「十迴向」概念被提及，宗密認為「十迴向」是大願的迴

向。反之大願也可以看做是迴向的大願。這種解釋是否有說服力並

不重要，從澄觀、宗密的說明中可以體會到二人都在致力於找尋《賢

行願》與十大行願的對應。

前面已經提到過，般若譯出的「清凈偈」與其他《賢行願》的譯本

在順序上有很大差別。從表四可以看到不空譯本與般若譯本的異

同。不空的翻譯提前於般若40多年完成，再加上不空、般若都與所屬朝廷關係非常密切，般若不可能對不空的譯本置若罔聞。因此有

必要考察為何文本上會出現大幅的改動。從澄觀的科文來看「清凈

偈」第52至60偈內容被歸為「總結十門無盡」與「顯經聖德」。從全體構造來看，在開示了十大行願之後再說明其意义會顯得比較妥當。

所以「清凈偈」應該是為了配合十大行願的說明順序才進行的構造改

變。從十大行願在印度沒有認知度而在漢地被大力推崇這一事實來

看，構造改變很可能完成於翻譯過程。

11 為了便於理解試用如下方式斷句：迴向與願。大同小異。異者。謂迴向要有所回善根。發願無善亦可要誓。言大同者。十迴向位大願為體。總願別願皆迴向故。今此即是迴向大願。

12 《卍新纂續藏經》冊5，頁229下。

普賢行願思想之形成 13

表四 三種漢譯順序對照；數字表示順序（a對應 1、2句，b對應 3、4句）

14 周夏

四、普賢行與十大行願

（一）《華嚴經》中的普賢行

漢傳佛教的傳統中提到「普賢行」會自然聯想到「普賢十大行

願」。13《八十華嚴》36章名為「普賢行」分別與《六十華嚴》的31章「普賢菩薩行」，藏譯《華嚴經》42章「普賢行說」相對應。該章記錄了普賢菩薩對聞法大眾闡述了應如何回避修行道路上的障礙，內容上三

種譯本大同小異。「普賢行」一章是繼十地、十定、十通、十忍、阿

僧祇、壽量、菩薩住處、相海和不可思議之後被提及。該章在大本

《華嚴經》中所佔分量不大，構造上也不具有作為獨立經典的要素，

所以有可能是在整理全本經文的時候用來銜接前後章節編輯而成。

該章擔任說法的菩薩是普賢。普賢菩薩先提到了惡業中嗔恚心為

最，為克服嗔怒之心應安住十法、體會十清凈、十廣大智慧、十遍

入、擁有十光明心並能夠領略十從佛法中體悟的廣大智慧。從內容

上來看「普賢行」一章名不副實，沒有對「普賢行」加以明確定義，因

此文中推行對治嗔恚心的六十種修行項目姑且可歸為「普賢行」。

華嚴三祖法藏在註釋書《華嚴經探玄記》中談及「普賢行」時有如

下說明：

宗明普賢行略有十種。一達時劫。二知世界。三識根器。四了因

果。五洞理性。六鑒事相。七常在定。八恆起悲。九現神通。十常

寂滅。14

法藏所說的「普賢行」與《華嚴經》裏這一章的記述大相徑庭。法

藏列出的十項內容與「十大行願」關係不大。此外，澄觀在《大華嚴

13 藤近惠市：〈初期大乘經典における普賢行の一考察〉，《印度學佛教學研究》第45期（2），1997，頁193。

14 《大正藏》冊35，頁403上。

普賢行願思想之形成 15

經略策》裏也就「普賢行願」進行了表述。15其內容與另一部著作《華

嚴經疏》中的說法如出一轍。澄觀雖然提出了「普賢行願」這一概念，

卻將解說的重心放在了「普賢行」上，而沒有側重於「願」字。此外《華

嚴經疏》中澄觀在對「普賢行願」的說明上增加了「善材入普賢一毛。

所得法門。過諸善友不可說倍」16的補充。這就足以得見澄觀在為「普

賢行願」作解說時涉獵關照了「入法界品」。

澄觀作《華嚴經疏》為787年，與般若共譯《四十華嚴》是數年後的事了，從《大華嚴經略策》中沒有關於《四十華嚴》的記述這一事實

大致可以推測其寫作時間應該距《華嚴經疏》不會太遠。由於從《賢

行願》衍生出的「十大行願」僅在《四十華嚴》中得以提及，所以澄觀

作《華嚴經疏》以及《大華嚴經略策》時「十大行願」思想還沒有在漢地

佛教中得到確立。換一個角度來說，澄觀作《華嚴經疏》時出現了術

語「普賢行」，但這僅與法藏的《華嚴經探玄記》中提到的「普賢行」一

樣，可以被看作是基於其個人意識形態的概念。這與其後期所作《疏

鈔》中的「普賢十大行願」大相逕庭。

15 「問此經他經皆說普賢行願何者是耶。請具分析。答一乘教旨創燭於高山。十身妙因必資於大行。行皆稱理一一普周。一行之中攝一切行。一切行海全在一塵。以萬行沸騰而一道真善當體已稱普賢行矣。斯之普行普賢所行。亦以此行成普賢矣。人法相假皆得此名。間非次第行布之行。德周法界曰普。至順調善曰賢。略收十門以顯無盡。一所求普。要求一切如來平等證故。二所化普。要化無盡眾生界故。三所斷普。要斷無邊煩惱海故。四事行普。要無一行而不行故。五理行普。一一事行撤性源故。六無礙行普。事理二行互交撤故。七融通行普。隨一一行攝無盡故。八所起用普。用無不周故。九所行處普。上之八門遍帝網剎一切處故。十所行時普。窮三際時念劫圓融無竟期故。上之十行慘而不雜為普賢行。」《大正藏》冊36，頁706中。

16 《大正藏》冊34，頁869下。

16 周夏

五、十大願與七支供養

（一）《賢行願》第12偈

梵文：vandhanapūjanadeṣanatāya modanadhyeṣanayācanatāya/yac ca śubham mayi saṃcitu kiṃcid bodhayi nāmayayi ahu sarvam//17

漢譯：

文殊師利發願經 我所集功德　迴向施眾生

究竟菩薩行　逮無上菩提

普賢菩薩行願王經 禮拜供養與懺悔　隨喜啟發及勸請

我於積集少善根　皆用迴向大菩提

大方廣佛花嚴經普賢

菩薩行願王品

禮拜供養及懺悔　勸請隨喜及啟發

我所積集少善根　皆為迴向於菩提

普賢菩薩行願讚 禮拜供養及陳罪　隨喜功德及勸請

我所積集諸功德　悉皆迴向於菩提

普賢廣大願王清凈偈 所有禮讚供養福　請佛住世轉法輪

隨喜懺悔諸善根　迴向眾生及佛道

偈中提及了七項：禮敬（vandana）、供養（pūjana）、懺悔（deṣana）、勸請（modana）、隨喜（adhyeṣana）、懇願（yācana）、迴向（nāma）。這便是「七支供養」。

在五種漢譯中，除敦煌的兩種譯本以外其他三種都存在問題，

直譯現代漢文如下：

17 Gaṇḍavyūhasūtra, Buddhist Sanskrit Text No. 5, edited by P. L. Vaidya (Darbhanga: The

Mithila Institute of Post-Graduate Studies and Research in Sanskrit Learning, 1960), 430.

普賢行願思想之形成 17

禮敬供養與懺悔，勸請隨喜及懇願，

我所積累諸凈業，皆為菩提作迴向。

除敦煌譯本羅列了七項外，其他漢譯都各有不同。佛馱跋陀羅

的譯文應為意譯，但也不能排除其梵文底本不同的可能。不空譯中

列出的六項中，「陳罪」應該指「懺悔」，而「勸請」應該是將「請佛住

世」與「請轉法輪」合並的產物。可以看出不空並沒有對七支供養給

予特別意識。般若譯文中列舉的七項中「禮讚」一詞很值得推敲，vandana除般若及佛馱跋陀羅以外都被譯為「禮拜」。「禮讚」是「禮拜」及「稱讚」合譯，可見般若在用詞上有一定的特意性。從《疏鈔》中的

科文來看，十大行願中的「常隨佛學」與「恆順眾生」分別對應《賢行

願》第13、14與第15、16偈，而從第1至第12偈的內容則對應「禮敬諸佛」、「稱讚如來」、「廣修供養」、「懺悔業障」、「隨喜功德」、「請

轉法輪」、「請佛住世」、「普皆迴向」八項。因此，般若在翻譯這一偈

時有意將vandana譯為「禮讚」，其目的是想將「清凈偈」作為「十大行願」的原典文獻依據。

（二）《學處要集》中的十大願

有文獻可考的關於十大願的印度記錄可見寂天（Śāntideva）的《學處要集》（Śikṣāsamuccaya）。18寂天在其著作中沒有用「十大願」一詞，

但在自註中明確列舉了十項大願。首先寂天在偈文當中提及了《賢行

願》及以「禮敬」為首的儀軌如下：

應作賢行諸儀軌，時常修習禮敬等。

復始增進信心等，即為慈心念佛眾。19

18 在漢傳佛教中作者被歸為法稱，譯者為法護，其題目被譯為「大乘集菩薩學論」。19 bhadracaryāvidhiḥ kāryo vandanādiḥ sahadādarāt/ śraddhādīnāṃ sadābhyāso maitrī

buddhādyanusmṛtiḥ// Śikṣāsamuccaya of Śāntideva, Buddhist Sanskrit Text No. 11, edited by P. L. Vaidya (Darbhanga: The Mithila Institute of Post-Graduate Studies and Research in Sanskrit Learning, 1960), 2.

18 周夏

文中被尊為「賢行儀軌」（bhadracaryāvidhi）的「禮敬等」（vandanādi）行為是指《賢行願》中第12偈中提及的禮敬、供養、懺悔、隨喜、勸請、懇願、迴向的七項。印度佛教中「十大行願」（daśacaryāpraṇidhāna）一詞不常見，《學處要集》中寂天也提出了「十大願」但沒有用「行願」

而只用了「願」，這裏的「願」被解釋為《十地經》（Daśabhūmika）中第一地歡喜地（pramuditabhūmi）中提出的十大願。20在《十地經》中，十大

願被稱為「十願門」（daśapraṇidhānamukha），並且要求在實行這些大願時要「廣大如法界。究竟如虛空。盡未來際。一切劫數。無有休息」

同時，這十大願還要以「十盡句」（daśani hāpada）來成就。關於「十盡句」早期出現於《入楞伽經》（Laṅkāvatārasūtra）中。21在「十願門」的說

明中，為表示其重重無盡的特性又加以解釋說

不可盡法。下經亦雲不可盡十言。十盡者。窮盡彼無盡之願令無有

餘。故雲盡也。若眾生界盡。我願乃盡。若世界乃至世間轉法轉智

轉界盡。我願乃盡。而眾生界不可盡。乃至世間轉法轉智轉界不可

盡。故我此大願善根無有窮盡。22

而這種回環反復的表現方式又被應用到《四十華嚴》最終章的長

行上。如前述，長行部分沒有梵文，大有可能為後世附會，所以可

知後世在編寫長行的過程中參考了《十地經》。

寂天在介紹了「十大願」之後又引用《賢行願》的第55、56偈進行總結：

總而言之有關無上迴向可見《聖賢行願偈》：

普賢所知皆與勇士文殊師利所知相同，

20 athavā Daśabhūmikoktāni mahāpraṇidhānāni. (Śikṣāsamuccaya of āntideva, 153.)21 指的是以下十種「無盡」： sattvadhātu（眾生界）、lokadhātu（世界）、ākāśadhātu（虛空界）、dharmadhātu（法界）、nirvānadhātu（涅槃界）、buddhotpādadhātu（佛出現界）、tathāgatadhātu（如來智界）、cittālambanadhātu（心所緣界）、buddhaviṣayajñānapraveśadhātu（佛智所入境界界）、lokavartanidharmavartanijñanavartanidhātu（世間轉法轉智轉界）

22 《卍新纂續藏經》冊5，頁269上。

普賢行願思想之形成 19

我修習這些所知同時將所有善根迴向。

以一切三世所有勝者稱讚的最高迴向，

我將用所有的善根迴向於最妙的賢行。23

在自註中寂天提及的「聖賢行願偈」（Bhadracaryāgāthā）與《賢行願》是同一經典。有關這兩偈的各種譯文並沒有太大的出入。根據大

本《華嚴經》的整體構造可以對寂天的「十大願」進行定位。大本《華

嚴經》基本上是依次說明了修行的過程。從培養「十信」開始逐次經

歷「十住」、「十行」、「十迴向」、「十地」來到達如來境地。因此，在

《華嚴經》中菩薩行的最上層是要獲得十地的成就從而實現成佛。雖

然在十地中歡喜地為初地，但從大本《華嚴經》整體結構來看寂天提

到的「十大願」還是擁有很高的修行階位的。

（三）七支供養的傳統

印度佛教的儀軌中有「七支供養」的傳統。「七支供養」（saptavid hānānuttarapūja, yan lag bdun pa’i mchod pa rnam pa）又被稱作「七支清凈行」，是佛教儀式的構成框架，一般指《賢行願》第12偈所提出的「禮拜」、「供養」、「懺悔」、「隨喜」、「請佛住世」、「請轉法輪」、

「迴向」七項。除此以外，在龍樹的《寶環》（Ratnāvali）與寂天的《學處要集》當中也有相關記述。

藏譯的五部註釋中賢嚴（Bhadrāpana）著《聖普賢行願王廣註》也列舉了十個項目：

23 saṃkṣepataḥ punar imam uttarā pariṇāmanā yeyam Ᾱryabhadracaryāgāthāyām mañjuśirī yatha jānati śūraḥ so ca samantatabhadra tathaiva/ teṣu ahaṃ anuśikṣayamāṇo nāmayamī kuśalaṃ imu sarvam// sarvatriyadhvagatebhi jinebhir yā pariṇāmana varṇita agrā/ tāya ahaṃ kuśalaṃ imu sarvaṃ nāmayamī varabhadracarīye// (Śikṣāsamuccaya of Śāntideva, 155.)

20 周夏

普賢行願總共有十：禮敬如來、作其供養、懺悔業障、隨喜功德、

懇請佛轉法輪、請求如來住世、迴向善根於他、區別善根、窮極善

根、其（善根）功德福利 24

與之相近的表述在陳那著《普賢行願義攝》中也可以見到。其特

點為所列十項中的後三項可以說都是圍繞「善根」進行展開的，雖然

很難說這與漢地推崇的「十大行願」有何直接的關係，但不難看出其

是由「七支供養」中派生而來的。

（四）阿底峽的七支供養

阿底峽（Atīśa, Śrīdīpaṃkara Jñāna）以倡導註重菩薩道的實踐為前提編著了《菩提道燈論》（Bodhipathapradīpa）。在書中阿底峽如是評價「七支供養」（法尊譯）：

對佛畫像等　及諸靈塔前　以花香等物　盡所有供養

亦以普賢行　所說七支供　以至菩提藏　不退轉之心

阿底峽自註：

「以花香等物」是財物供養的意思。「七支供」是正行供養（pratipatti-

pūja, pratipattisahagatapūja）的意思。菩薩位於資糧道並要成為阿闍

黎，由於聚集了福德資糧所以應通達供養。這裏所說的「亦以普賢

行，所說七支供」是指《聖莖莊嚴》（Gaṇḍavyūha）中的「聖賢行願王」

（Ᾱryabhadracarīpraṇidhāna）。這是居於高位並獲得了普賢行願無邊

大海的十方世界大菩薩的普賢之行與普賢之願。因此尊敬的上師偉

24 kun du bzang po spyod pa’i smon lam gyi bsdus pa’i don ni bcu ste/ ’di lta ste/ de bzhin gshegs pa la phyag bya ba dang/ de la mchod pa dang/ sdig pa bshags pa dang/ bsod nams kyi rjes su yi rang ba dang/ chos kyi ’khor lo bskor bar bskul ba dang/ de bzhin gshegs pa bzhugs par gsol ba dang/ dge ba’i rtsa ba yongs su bsngo ba dang/ de’i rab tu dbye ba dang/ de’i mtha’ dang/ de’i yon tan gyi phan yon no//（Toh. No. 40,234a）

普賢行願思想之形成 21

大的學者說其對於般若乘的菩薩們就猶如藏經的燈明一樣。25

接著阿底峽將「七支供養」分為兩類：

1.  從《賢行願》構造分成的七支

阿底峽認為《賢行願》的全文就是按照七支來構成的，分別為「敬

禮供養」、「獻身供養」、「信解供養」、「稱讚供養」、「有上供養」、「無

上供養」、「三聚供養」。在《菩提道燈論》的自註中阿底峽如是說明：

25 偈文 rdzogs sangs bris sku la sogs dang// mchod rten dam pa mngon phyogs nas// me tog bdug spos dngos po dag// ci ’byor pa yi mchod pa bya//7// kun bzang spyod las gsungs pa yis// mchod pa rnam pa bdun dag kyang// byang chub snying po’i mthar thug par// mi ldog pa yi sems dag gis//8// Richard Sherburne S. J., The Complete Works of Atīśa Śrī Dīpaṃkarajñāna,Jo bo rje,

(New Delhi: Aditya Prakasham, 2003), 4. 自註 me tog bdug spos dngos po dag// ces pa ni zang zing gi mchod pa mtshon pa’o/ mchod pa rnam pa bdun dag kyang// zhes pa ni sgrub pa’i mchod pa mtshon pa’o// ’dir byang chub sems dpa’ tshogs kyi lam pa slob dpon du gyur pa des bsod nams kyi

tshogs bsag pa’i phyir/ mchod pa la mkhas par bya ba yin te/ kun bzang spyod las gsungs pa yis// mchod pa rnam pa bdun dag kyang// zhes bya ba ’di yin te/ kun bzang spyod ces bya ba ni ’Phags pa sdong po bkod pa las ’byung ba’i ’Phags pa

bzang po spyod pa’i smon lam gyi rgyal po yin te/ ’di ni phyogs bcu’i ’jig rten gyi khams kyi byang chub sems dpa’ chen po sa chen po la bzhugs pa kun tu bzang po’i spyod pa dang/ smon lam gyi rgya mtsho mi zad pa’i brnyes pa rnams kyi kun tu bzang po’i spyod pa dang/ kun tu bzang po’i smon lam yin pas ’di ni pha rol tu phyin pa’i theg pa pa’i byang chub sems dpa’ rnams kyi sde snod kyi mar me lta bu yin no zhes bla ma dam pa mkhas pa chen po dag gsungs pa yin no//

Richard Sherburne, S. J., The Complete Works of Atīśa Śrī Dīpaṃkarajñāna,Jo bo rje, 38.

22 周夏

上述所謂「七」，按某師的說法《聖賢行願》即為七供養。「所有十方

世界中」一偈（第1偈）被解釋為以身語意來敬禮的供養。「以賢行願

的力量」一偈（第2偈）被解釋為獻身供養。「一塵之端塵數佛」（第3

偈）被解釋為以其為對象來進行信解的供養。「那些無邊稱讚海」（第

4偈）被解釋為稱讚的供養。「最妙花朵及華鬘」（第5、6偈）被解釋

為有上供養。「所有無上大供養」（第7偈）被解釋為無上供養。「以

貪欲嗔怒愚癡」（第8偈）被解釋為三蘊（三聚，三事即懺悔，隨喜，

迴向）供養。其餘的經文是用來說明關於這些供養的迴向的話題

的。26

2.  七種供養用品

此外，阿底峽有提出了另一種「七支供養」，是指根據《賢行願》

第5、6偈推衍而來的七種供物。原文如下：

第5偈　我用最美的花朵與華鬘，最好的樂器軟膏與傘蓋，

26 gsungs pa’i mchod pa rnam par bdun// zhes bya ba ni bla ma kha cig gi zhal nas ’Phags pa bzang po spyod pa’i smon lam mchod pa bdun gsungs te/

(1) ji snyed du dag phyogs bcu’i zhes pa shlo kas ni lus dang ngag dang yid kyis phyag ’tshal ba’i mchod pa bstan to//

(2) bzang por spyod la dad pa’i zhes pa la sogs pa’i shlo kas ni lus dbul ba’i mchod pa bstan to//

(3) rdul gcig steng na zhes pa’i shlo kas ni de dag yul du byas te dad ba’i mchod pa bstan to//

(4) de dag bsngags pa mi zad rgya mtsho rnams// zhes pa la sogs pas ni bstod pa’i mchod pa bstan to//

(5) me tog dam pa zhes pa la sogs pas ni bla na yod pa’i mchod pa bstan to// (6) mchod pa gang rnams bla med rgya che ba// zhes pas ni bla na med pa’i mchod pa

bstan to// (7) ’dod chags zhe sdang gti mug ces pas ni phung bo gsum pa’i mchod pa bstan to// gzhung gzhan gyis ni mchod pa de dag gi bsngo ba bstan pa yin zhes gsungs so//

Richard Sherburne, S. J., The Complete Works of Atīśa Śrī Dīpaṃkarajñāna, Jo bo rje, 42.（號碼為筆者標記）

普賢行願思想之形成 23

還有最妙的燈明和線香，來做那些勝者們的供養。27

第6偈　我用最好的衣物與塗香，高聳猶如須彌的抹香堆，

用所有這些最殊勝莊嚴，來做那些勝者們的供養。28

針對這兩句偈文，阿底峽就「七支供養」做如是解說：

根據某師的說法《聖賢行願》中提出了七種供養如下：「最美的花

朵」、「最美的華鬘」、「最好的樂器」、「最好的軟膏」、「最妙的燈

明」、「最妙的線香」以及「最好的衣物」。「最好的塗香」與「抹香堆」

的兩種包含在「最好的軟膏」和「線香」兩種之內。「用所有這些最殊

勝莊嚴」是說前述的這些在每個國土中當有不可說的莊嚴。29

這兩種論調與前面提到的龍樹流、寂天流的「七支供養」有很大

區別。由於時代的不同在阿底峽生活的10世紀時期的印度佛教對於「七支供養」的解釋發生了一定程度的變化也是大有可能的。

在此基礎上，阿底峽又做了追加解說：

還有一些上師學者們說：《聖賢行願》所說的「七供養」，將這七支歸

納為「正行供養」。根據其本文，在這七支完成後應作如是說：「我

27 puṣpavarebhi ca mālyavarebhiḥ vādyavilepanachatravarebhiḥ/ dīpavarebhi ca dhūpavarebhiḥ pūjana teṣu jināna karomi// (Gaṇḍavyūha, 429)

28 vastravarebhi ca gandhavarebhiś cūrṇapuṭebhi ca merusamebhiḥ/ sarvaviśiṣṭaviyūhavarebhiḥ pūjana teṣa jināna karomi// (Gaṇḍavyūha, 429)29 yang bla ma dam pa kha cig gi zhal nas/ ’Phags pa bzang po spyod pa’i smon lam las

mchod pa bdun gsungs te/ ’di ltar (1) me tog dam pa dang/ (2) phreng ba dam pa dang/ (3) sil snyan dam pa

dang (4) byug pa dam pa dang/ (5) mar me dam pa dang/ (6) bdug spos dam pa dang/ (7) na bza’ dam pa rnams so//

dri mchog dam pa dang/ phye ma’i phur ma gnyis ni byug pa dam pa dang/ bdug pa gnyis kyi nang du ’dus pa nyid yin la bkod pa’i khyad par zhes pa ni snga ma de dag re re zhing yang brjod du med pa’i bkod pa bya’o zhes gsungs so//

Richard Sherburne, S. J., The Complete Works of Atīśa Śrī Dīpaṃkarajñāna, Jo bo rje, 42.（號碼為筆者標記）

24 周夏

要做過去諸佛以及居於現在十方諸佛的供養」。30

阿底峽提到有論師認為這種兩種供養屬於「正行供養」。所謂「正

行供養」，其梵文原文為pratipattipūja，藏文譯作 sgrub pa’i mchod pa，是指將通過修行而積攢的善行毫無保留地用來做供養，被譽為最為殊勝的供養。有關記載可見於Bodhisattvabhūmi（《瑜伽師地論》「地分菩薩地」、《菩薩地持經》、《菩薩善戒經》） 以及Mahāyanasūtrālaṃkāra（《大乘莊嚴經論》）。關於這三種供養阿底峽又補充說他們之間「互相並不矛盾都是相輔相成值得信賴的」。31

六、禮懺的漢地佛教式受容

（一）《疏鈔》中的記述

澄觀列舉了以下幾種禮懺：

1. 《離垢慧菩薩所問禮佛法經》

從原典中可以找出「禮佛」、「懺悔」、「勸請」、「隨喜」、「迴

向」、「發願」六項，而澄觀卻總結出了「供養」、「讚佛德」、「禮佛」、

30 bla ma mkhas pa gzhan dag ni ’Phags pa bzang po spyod pa’i smon lam las mchod pa bdun du gsungs pa ni ’di ltar yan lag bdun par ’dus te/ sgrub pa’i mchod pa yin no zhes gsungs te/ de nyid las bdun po de dag rdzogs pa’i rjes la ’di skad du/

’das pa’i sangs rgyas rnams dang da ltar gyi/ phyogs bcu dag na gang bzhugs mchod par gyur// zhes mchod pa nyid yin par gsal bar gsungs so zhes gsung ngo// Richard Sherburne, S. J., The Complete Works of Atīśa Śrī Dīpaṃkarajñāna, Jo bo

rje, 42; 44. 「我要做過去諸佛以及居於現在十方諸佛的供養」一句為《賢行願》第13偈，而

Richard Sherburne將其誤斷為第12偈。Richard Sherburne將這部分的說明歸納為第三種供養並將其命名為「冥想的供養」，但從藏文來看很難將其獨立作為一種供養來翻譯。

31 de dag ni gar yang ’gal ba med pa de rang nyid gang la mos pa de gzung bar bya’o//

Richard Sherburne, S. J., The Complete Works of Atīśa Śrī Dīpaṃkarajñāna, Jo bo rje, 44.

普賢行願思想之形成 25

「懺悔」、「勸請」、「隨喜」、「迴向」、「發願」八項。32宗密在其附註中

針對澄觀提出的八項逐一做了詳解。澄觀自然也認識到了數字上的

非協調性，於是就列出的八項又做了解釋說：這八項中，將「禮」、

「讚」合一可算作七項。省略掉「供養」就變成了六項。而「發願」與「迴

向」因僅有個體與別體的區分所以也可以視為一體算作五項。33宗密

對這一問題也追加了解釋說：「發願」與「迴向」中，「迴向」為「總」，

而「發願」為「別」。「迴向」時一定要包含「發願」但「發願」則不一定

要捎帶「迴向」。雖說「總」與「別」有所不同但在高度意義上是不衝突

的。34

2. 《十住毗婆沙論》

原典中列舉了「禮拜」、「懺悔」、「勸請」、「隨喜」、「迴向」五個項

目。澄觀也指出原典「除業品」裏提到了除「禮拜」以外的四個項目。35

3. 《大智度論》

原典第七卷「大智度初品中佛土願釋論第十三」中出現有關於「禮

32 「若離垢慧菩薩所問禮佛法經。總有八種。一供養。二讚佛德。三禮佛。四懺悔。五勸請。六隨喜。七迴向。八發願。」《卍新纂續藏經》冊5，頁266上。

33 「或但為七。合禮讚故。或但為六。略供養故。或但為五。以發願迴向但總別異故。」《卍新纂續藏經》冊5，頁266上。

34 「發願迴向等者。迴向是總。發願是別。以迴向則必兼發願。發願則未必迴向。謂迴向必須先有所修善根。方以願回此善根向於三處。故必兼願。若發願則未必有善根。亦可自發要期。或但願自利之事故。不必有迴向也。總別雖異大意不殊故。大疏釋迴向以大願為體。由是合迴向願為一也。」《卍新纂續藏經》冊5，頁 266中。

35 「五項：問曰。但憶念阿彌陀等諸佛及念餘菩薩得阿惟越致。更有餘方便耶。答曰。求阿惟越致地者。非但憶念稱名禮敬而已。復應於諸佛所懺悔勸請隨喜迴向。」《大正藏》冊26，頁45上。

「四 ：無始世界來。有無量遮佛道罪。應於十方諸佛前懺悔。勸請諸佛隨喜迴向亦應如是。如佛所知所見所許懺悔。我亦如是懺悔勸請諸佛。隨喜迴向亦復如是。若如是懺悔勸請隨喜迴向迴向。是名正迴向。」《大正藏》冊26，頁46下。

26 周夏

懺」的記述。36澄觀將其歸納為「懺悔」、「勸請」、「隨喜」三項。37

4. 《菩薩戒經》

求那跋摩譯出的九卷構成的大型經典《菩薩戒經》中頻頻出現關

於「懺悔」與「迴向」兩項的記述。澄觀將其稱為「二事」。38

澄觀認為之所以「十大行願」有十項是為了表示「無盡」的意思。

在「十大行願」中第6、第7的「請轉法輪」與「請佛住世」可歸於「勸請」，而第8、第9的「常隨佛學」與「恆順眾生」則可歸於「迴向」。在此之上宗密將「常隨佛學」解釋為「迴向菩提」，「恆順眾生」解釋為「迴

向眾生」，因此宗密認為「十大行願」中的第8、9、10三項可以被總稱為「迴向」。39從而可見宗密如是說是為了在強調「迴向」的「上求菩

提，下化眾生」深意的同時也成就了行願十全十美的圓滿內涵。

（二）《三曼陀跋陀羅菩薩經》

最後看一下與《賢行願》關聯甚深的《三曼陀跋陀羅菩薩經》。該

經典是聶道真於3世紀末4世紀初譯出的，在漢譯佛典中也算早期的經典。該經的內容與普賢菩薩息息相關，在大力提倡彌陀凈土往生

這一點上與《賢行願》如出一轍。然而，在該經中所被列舉的修行項

36 「復次。菩薩法。晝三時夜三時。常行三事。一者清旦偏袒右肩合掌禮十方佛。言我某甲。若今世若過世無量劫身口意惡業罪於十方現在佛前懺悔。願令滅除不復更作。中暮夜三亦如是。二者念十方三世諸佛所行功德及弟子眾所有功德。隨喜勸助。三者勸請現在十方諸佛初轉法輪及請諸佛久住世間無量劫。度脫一切菩薩行。此三事功德無量。轉近得佛。以是故須請。」《大正藏》冊25，頁110上。

37 「故智度論云。菩薩晝夜三時。各行三事。謂懺悔勸請隨喜。行此三事。功德無盡。轉得近佛。」《卍新纂續藏經》冊5，頁266中。

38 「若善戒經。但有二事。謂懺悔迴向。」《卍新纂續藏經》冊5，266中。39 「八九二事。迴向開出者。八即迴向菩提。九即迴向眾生。十正云迴向。即總該三處。而十種為行願故。發願一種。更不別標。則於前八中增三減一。成圓十也。」《卍新纂續藏經》冊5，266下。

普賢行願思想之形成 27

目非但沒有十，甚至連七也不及。

《大正新修大藏經》中收錄的《三曼陀跋陀羅菩薩經》由五品構

成，所列舉的修行項目分別為「悔過」（懺悔）、「禮佛」、「願樂」（隨

喜）、「勸請」、「施與」（迴向）五種。不難看出這五項內容與「七支供

養」以及「十大行願」有著千絲萬縷的聯係。中御門認為《三曼陀跋陀

羅菩薩經》是基於古來文獻《舍利弗悔過經》並在《華嚴經》的影響下

改編而成的。當然這裏所提到的《華嚴經》應該是指Gaṇḍavyūha。所以《舍利弗悔過經》與《三曼陀跋陀羅菩薩經》都可以被看作是「十大

行願」的出發點。40

七、普賢行願思想形成的脈絡

行願思想在中國漢傳佛教史上佔有與《華嚴經》同等的極高地

位。「十大行願」思想作為漢傳大乘佛教的極至代代相承，《賢行願》

作為其文獻根據也廣為傳頌至今。然而「十大行願」在印度佛教中以

「七支供養」的形式延續至今。

從幾種《賢行願》的漢譯比較來看，早期佛馱跋陀羅翻譯《發願

經》時各種賢行並沒有得到一定程度的歸納排列，到了不空翻譯時至

少有六項賢行得以確立，而明確提到並整理出七個項目的譯本是兩

部敦煌發現的文本。這七個項目分別為「禮拜」、「供養」、「懺悔」、

「隨喜」、「請佛住世」、「請轉法輪」、「迴向」，後人將其融入佛教儀

軌中並稱之為「七支無上供養」。後來，漢傳佛教華嚴宗的大師們在

《四十華嚴》的最後一章裏又從「禮敬諸佛」中派生出「稱讚如來」，並

從「普皆迴向」中派生出「常隨佛學」與「恆順眾生」，使普賢行最終以

「十大行願」的形象面世。從漢譯版本的比較來看，《賢行願》在早期

與《華嚴經》是沒有關聯的，而在印度《賢行願》被並入Gaṇḍavyūha

的末尾的時期應該是在《四十華嚴》被譯出的8世紀以前。

40 詳細的有關「懺悔法門」的研究可參見聖凱：〈普賢十大行願的形成——以三品、五悔為中心〉，魏道儒《普賢與中國文化》（中華書局，2006）頁305–325。

28 周夏

「十大行願」思想的形成應該與《四十華嚴》的形成屬同一時期，

這從對其詳細解說的長行以及其根本出處的《賢行願》只出現在《四十

華嚴》而並沒有被大本《華嚴經》提及這一事實上可以得到認證。此

外也可以得知其形成與大本《華嚴經》相關不大。

單就《賢行願》本身而論，應將其歸類為推行初期大乘菩薩思想

的短小經典。其內容分別以「七支供養」和「十大行願」的形式為不同

地域的佛教形式所吸收。從時代要素考慮的話，「七支供養」的形成

應該早於「十大行願」形成的8世紀末，雖然從漢地學僧所著的註釋書中也可以看到有關類似「七支」的言論，但這並不足以說明其與藏

傳佛教應用於儀軌的「七支供養」等同一物。至少在「十大行願」形成

初期的漢譯經典當中沒有明確提及過「七支供養」這一術語。另外與

「十大行願」類似的關於十項賢行的記述從被藏譯過來的印度文獻中

也可以找到，儘管項目的數字相同但其內容上還是有一定差距的，

其中所含的「七支供養」的痕跡較重。與之相較，所體現的「十大行

願」的要素卻並不太明顯。

藏傳佛教中的《賢行願》的受容體現在阿底峽、宗喀巴等所尊崇

的「七支無上供養」的推廣。「七支供養」又名「七支清凈行」，在印度

佛教中被劃分為龍樹與寂天兩派。白嵜 41也提到最早言及「七支供養」

的經典應屬《賢行願》，因此從各種因素考慮「七支供養」的出發點為

《賢行願》這一結論是不容爭議的。

在漢傳佛教中，《賢行願》中的諸行在參考了《華嚴經》42的基礎

上被增廣至十項。其最終以「十大行願」的形式面向世人並被視作體

現「自利利他」的菩薩道精神的最高修為，也被高度評價為《華嚴經》

的精髓。

41 白嵜顕成：〈JitāriのBodhicittotapādasamādānavidhi研究（１）〉，《神戸女子大學紀要》第23期 (1)，1990，頁36–55。

42 大本《華嚴經》與《四十華嚴》皆有可能對其產生影響。

普賢行願思想之形成 29

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The Formation of the Thought of Samantabhadracaryāpraṇidhāna

Zhou Xia

Abstract

The ten-practice-vows of Samantabhadra Bodhisattva show the common standards of practice for people who believe in Mahayana Buddhism. As the essence of Avataṃsakasūtra, the ten-practice-vows are regarded as important by later Buddhists. This paper investigates the formation of the ten-practice-vows through a study on the explanation by Indian, Chinese and Tibetan Buddhism.

Keywords: samantabhadracaryāpraṇidhāna, ten-practice-vows, seven-folded-worship, Avataṃsakasūtra

Zhou Xia, Ph.D on Buddhist Philology and Buddhist History of Ideology, is Trustee of Shushi Institute.

《禪與人類文明研究》第三期（2018）International Journal for the Study of Chan Buddhism and Human Civilization Issue 3 (2018), 1–32

中國處境中的宗教對話之歷史經驗 ——以太虛大師與艾香德牧師為例

孫亦平

摘  要

近代中國佛教史上的高僧太虛大師和挪威來華傳教士艾香德牧師曾

多次見面，為推動本教的發展，就基督教與佛教的信仰與教義進行

討論，表現出一種開放的胸襟和大同的眼光。這種宗教對話使雙方

都從中獲益。艾香德受當時中國佛教文化復興思潮、特別是居士佛

教的影響，逐漸意識到「不研究佛學，不足以傳道」。他創辦頗具佛

教文化特色的景風山、道風山、天風山等基督教叢林，發起「宗教聯

合運動」，促進宗教之間的理解和對話。太虛在推進「人間佛教」時，

積極瞭解世界宗教的發展，協調佛教與科學的關係，推進佛教參與

當代社會生活，努力在海外弘傳佛法，尤其是在對「人間佛教」的構

想中參考了基督教會的建制模式。兩位元宗教大師通過宗教對話，

在客觀上卻加深了對彼此宗教的瞭解，並推動各自宗教的發展，但

他們的宗教對話實踐在當時也引起頗多爭議。今天重新回視兩位元

宗教大師有關宗教對話之歷史經驗，無疑對推動宗教對話的開展具

有重要的啟發意義和參考價值。

關鍵詞：宗教對話、太虛大師、人間佛教、艾香德牧師、基督教叢林

孫亦平，南京大學哲學系、宗教學系教授。

《禪與人類文明研究》第三期（2018）International Journal for the Study of Chan Buddhism and Human Civilization Issue 3 (2018), 33–50

34 孫亦平

各宗教之間的多樣性與統一性、差異性與一致性是客觀存在的

文化現象，多樣性或者差異性並不直接導致宗教衝突，統一性或者

一致性也並不一定就能達到宗教和諧。問題在於，如何在今天的全

球化的環境中，通過各宗教之間開展對話，加深互相之間的瞭解，

使各宗教面對各種人類不能回避的問題，開展交流對話，逐步形成

共識，共同擔當起社會責任，以更好地服務於社會。本文以近代中

國佛教史上的高僧太虛大師和挪威來華傳教士艾香德牧師的宗教對

話為例，來展現兩位宗教大師為推動本教的發展，所表現出的開放

胸襟和大同眼光。兩位宗教大師通過宗教對話，在客觀上加深了對

彼此宗教的瞭解，並推動各自宗教的發展，但他們的宗教對話實踐

在當時也引起頗多爭議，其中的歷史經驗對今天宗教對話的開展仍

具有重要的啟發意義和參考價值。

一

艾香德 (Karl Ludvig Reichelt，1877–1952)是挪威外邦傳教會（即信義會挪威差會Norwegian Missionary Society）派遣來華的傳教士。1

信義會挪威差會成立於1842年。「信義」之名表達了該教派將遵循馬丁 ·路德（1483–1546）根據《聖經》真理而宣導「因信稱義、賴恩得救」的思想，屬於注重個人內在靈性經驗和聖潔生活的新教路德宗中的

虔敬派。艾香德於1903年秋天帶着家人來到中國後，先在湖南寧鄉從事教育和基督教教會工作時，接觸到中國佛教，深受吸引。1910

年，寧鄉的教堂被戰火毀壞，他才於次年回國述職。2

艾香德初次來華的時間正值清末民初，中國社會所面臨的內憂

1 十九世紀中葉，歐洲信義會組成傳教差會並派遣傳教士來華傳教。二十世紀初，信義會在中國「湖南開闢方圓400里、人口12萬的富庶區域長沙、寶慶及資水流域為傳教區，總會設在長沙。」（羅偉虹主編《中國基督教（新教）史》，上海：上海人民出版社，2014，頁136。）

2 《宗教大同——艾香德博士百年冥誕紀念專集》（台北：台灣宗教文化友誼社，1976），頁9。

中國處境中的宗教對話之歷史經驗——以太虛大師與艾香德牧師為例 35

外患促使民族主義精神覺醒。中國佛教的發展也處於從傳統向現代

轉型的過程中，一方面，傳統佛教在走向民間與世俗信仰日趨融

合，其保守衰落表現在教理荒蕪、教制鬆馳和教產被侵等許多方

面；另一方面，又有許多憂國憂民的志士仁人在西學東漸之時、民

族危亡之秋，到佛教中去尋找救國救民之道和變革社會的精神動

力。鑒於此，一些具有前瞻性思想的佛教界人士，如敬安（1852–1912）、月霞（1858–1917）、諦閑（1858–1932）等大聲疾呼革新佛教。接受了新思想薰陶的太虛（1890–1947）也在考慮如何使佛教復興

起來：「我對於佛教改進的思想，就是要怎樣根據佛教的真理，適應

現代的國家和社會，使衰頹的佛教復興起來。」31910年3月，太虛隨棲雲大師來到廣州後，在獅子林開設的佛學精舍講授《佛教史略》、

《教觀詮要》等課程。秋天，太虛任白雲山雙溪寺住持後，結識了當

時的社會名流和革命党人，很快將所學到的西方政治學說與佛學結

合起來進行理解。這一跟隨時代步伐而形成的「以佛法救世救人救國

救民的悲願心」成為他提出改革佛教的精神動力。但此時太虛從佛教

緣起論出發，對基督教的上帝創世、靈魂不朽以及耶穌基督拯救論

等教義還是抱着批評態度。

艾香德來華後，因如何推進基督教本土化的問題顯得頗為緊

迫，他開始關注中國宗教的現狀。艾香德一方面在湖南寧鄉佈置小

會堂聚眾佈道，另一方面，他和助手通過旅行到寧鄉周邊地區去傳

播上帝的福音。寧鄉縣西二百里有一座大溈山。山上自唐代以來就

建有眾多的佛教寺院。艾香德在訪問大溈山時，山上寺廟中主要屬

於中國佛教禪宗中的臨濟禪。他曾想向寺中僧侶傳播基督教福音，

期望奉耶穌的名，通過相信罪得赦免，將上帝之愛帶入異教徒的內

心，但卻遭到了僧侶們的冷淡與拒絕。艾香德心裏很難受，為甚麼

僧侶們對基督教福音毫無興趣？同樣是外來佛教憑藉着甚麼教義能

夠在中國流行千年？

3 太虛：〈我的佛教改進運動略史〉，《禪悟菩提》（北京：新世界出版社，2012年版），頁221。

36 孫亦平

據艾香德後來回憶，他在臨行前一天夜晚上，心情沉重地在山

中靜坐，突然「我猶如聽見上帝的聲音，他以保羅在《使徒行傳》中

的說話方式降臨到我：『上帝離我們各人不遠，我們生活、動作、存

留都在乎他。』『上帝從不容讓自己不被見證。』在傳教士來到中國久

遠之前，上帝已經在中國。那些你所找到的真理的微光和不同的聯

繫點，它已放置在那裏。」4艾香德認為，這是上帝要他向佛教徒傳教

的獨特呼召，成為他研究中國佛教並致力於向佛教徒傳教的精神動

力。從此，艾香德對中國佛教始終抱有一種學習、研究的態度，為

他後來宣導宗教對話奠定了一個良好基礎。1910年湖南社會開始動盪，艾香德於1911年回挪威後，應邀去

奧斯陸大學作了六場講座。講稿後來結集成他的首部關於中國佛教

的著作Religion In Chinese Garment。該書中不僅講述了中國佛教的教義，而且還用了相當的篇幅介紹了僧侶的宗教生活、佛寺建築、

佛教宗派、拜佛儀式等，可見艾香德已對中國佛教進行了一些調查

研究。5與早期來華傳教士比較注重在儒家士大夫中傳教相比，艾香

德選擇了向佛教徒傳教的策略，這與近代以來中國佛教復興及在知

識份子中的影響，提升了佛教在基督教傳教士心目中的地位有關。

這使艾香德樹立起只有打破各宗教之間的門戶藩蘺，多瞭解中國宗

教，才能更好地傳播基督教的時代意識。

在歐洲進修幾年後，1913年，艾香德又返回中國。當時，信義會的豫鄂、豫中、湘中、湘西、湖北五個差會在湖北漢口附近的灄

口（今武漢市黃陂區）創建了信義神學院，艾香德來此任教，後擔任

信義神學院副院長，直到1920年第二次回國述職。艾香德在信義神學院任教時，經常利用假期到佛寺和道觀中去

4 Eric J. Sharpe，Karl Ludvig Reichelt: Missionary, Scholar and Pilgrim (Hong Kong: Tao Fong Shan Ecumenical Centre, 1984), 41.

5 這部講課稿後來結集成艾香德首部關於佛教的著作Religion In Chinese Garment

（《穿上中國外衣的宗教》），1911年以挪威文出版，1923年該書再版時，艾香德又重新進行了修訂，1951年該書又出了英文版。

中國處境中的宗教對話之歷史經驗——以太虛大師與艾香德牧師為例 37

參觀，甚至住在寺院道觀中，以友善的態度與佛教徒和道教徒一起

研究佛道經典，討論宗教與人生等問題，受到中國人的尊重與歡

迎。艾香德通過這些訪問活動，一方面更直接地瞭解佛教與道教的

宗教教義與儀式活動，另一方面，也積極向僧侶道士傳基督福音和

耶穌救人救世的精神。在這一過程中，艾香德開始意識到，來自不

同宗教的人應當彼此瞭解，建立感情，建立友誼。於是，他努力學

習漢語，通過閱讀漢文經典，研究中國宗教，尤其是大乘佛教。

通過對佛教身臨其境的考察，艾香德認為，從宗教信仰上看，

在漢地傳播的大乘佛教中的淨土宗所宣揚的只要虔信口宣「南無阿彌

陀佛」的名號，即可往生西方淨土，獲得救贖的拯救觀，有與基督教

中的上帝觀、三一論、路德宗的「因信稱義」的教義相類似的因素。

淨土宗帶有神秘主義色彩的敬神儀式、禪宗的靜默禪修也與基督教

儀式同多於異。「就在艾香德回國述職前夕，他拜訪了南京附近的一

所佛教寺院，使他認識到佛教的信念能夠在基督中實踐出來。正是

這次對寺僧的宣道，使他來中國後第一次接受了一位佛教僧人寬度 6

的受洗。這使他對向佛教徒傳播基督教獲得了信心，於是趁回國述

職之機，極力向挪威差會宣傳向佛教徒傳播福音的重要意義。」7

艾香德深入瞭解中國佛教後，1920年回挪威，呼籲歐洲基督教教會建立一個宗教聯合組織，雖然這是一種基於宗教對話的而達到

的宗教聯合的運動，但這種宗教聯合，用艾香德的話來說，是宗教

家之聯合，而非宗教合一，既幫助信仰不同宗教的人能夠瞭解基督

教，也幫助基督徒能夠瞭解其它宗教。他積極在瑞典、丹麥、挪威

6 在艾香德眼中，寬度是一位年輕而富有才華的佛教徒。寬度於1919年耶誕節在灄口接受洗禮，是因為他認為：「我們在大乘佛教中所朦朧地覺察到的，我們在耶穌基督教中找到了它的完全顯示。」這是艾香德向佛教徒傳教策略的實際影響。參見1921年艾香德用英文撰寫的A Brief Sketch of the Historical Relation Between Mahayana Buddhism and Christianity，該書後由李路得鑒正、李原述辭、寬度校字，題為《佛教源流考》，在上海美華書館出版。

7 何建明：〈從二十年代基督教本色化所受佛教的影響看中國基督教的未來發展〉，《基督宗教研究》（第三輯）（北京：宗教文化出版社，2001），頁214。

38 孫亦平

發表演說，向人們宣揚他的「宗教聯合」的工作意義與具體計畫。基

督教在各宗教團體中做宗教徒的友誼工作，應先從佛、道二教着

手，然後再擴及其他宗教。因為從歷史上看，中國人能容納各種宗

教，歷史上從未出現過宗教戰爭，所以在中國最適宜開展各宗教之

間的對話交流。只有先消彌基督教與中國宗教之間的隔閡，才能促

進基督教與佛教、道教之間的相互瞭解，為基督教在中國的傳播開

闢道路。

二

艾香德在與太虛相見之前，已有在中國傳道十年的經歷，對中

國佛教也日漸熟悉。他在寫給西方普通大學生講解他們十分陌生的

中國佛教的書中，雖然只是簡要介紹一些佛教的基本知識，但卻有

着西方人認識中國佛教的特殊視角。如書中非常細緻地介紹了僧侶

的拜佛儀式、對待佛經的態度。僧侶們在觸碰佛教經卷時都相當恭

敬，每天做功課念誦的經卷，一般是包在繡花的紅色包袱皮裏，擺

放到阿彌陀佛像座下，而他們在自己僧房裏使用的經卷，通常則是

存放在一個小書匣子裏面。8像這種細緻觀察和具體描述，在中國人

的筆下就很少看見。

艾香德也看到當時中國佛教中存在着一些問題，例如，一般佛

教僧侶的文化水準比較低，入教者的素質也比較差，甚至一些強盜

小偷等刑事犯為躲避官府的追捕而逃到寺廟中避難。他們中的少數

人改邪歸正，皈依了佛門，餘下的則成為不為社會所認定的「野和

尚」，在一些小寺廟中以主持喪葬儀式來維持生計。有學養的高僧大

德一般都住在大寺廟裏，以修身養性為務，他們代表着佛教主流。

與一些傳教士對佛教抱着批評、排斥的態度，從而將佛教視為行將

沒落的垂死宗教有所不同，在艾香德看來，中國佛教中雖然有一些

8 Karl Ludvig Reichelt, Truth and Tradition in Chinese Buddhism (Shanghai: Commercial Press， 1934), 249.

中國處境中的宗教對話之歷史經驗——以太虛大師與艾香德牧師為例 39

僧侶的表現十分腐敗，令人厭惡，但也有一些僧侶和居士是真理的

探求者和追隨者，當時的中國佛教在這些僧侶和居士的帶動下正在

走向復興。1922年，艾香德又來到中國南京。當時南京是民國政府的首

都，也是佛教的興盛傳播地之一。佛教在民國政府的支持下得以復

興，尤其是居士佛教在南京展現出新態勢。就在這一年，中國佛教

的兩個著名佛學院相繼成立，一是太虛武昌佛學院，二是歐陽竟無

在楊文會的金陵刻經處基礎上創辦的支那內學院。古印度稱中國為

支那，佛教自稱其學為內學，故支那內學院以此為名，以「闡揚佛

學，育材利世」為辦學宗旨，將工作重點放在組織佛學研究、創辦佛

教刊物、刻印佛教經典、從事社會慈善事業等方面，吸引了各界社

會名流前來，推動了近代佛教文化事業的迅速發展，也吸引了正在

南京傳教的艾香德的注意。

艾香德參觀了這所支那內學院，並在《支那佛教教理與源流》中

對支那內學院及創辦人歐陽竟無作了介紹，稱支那內學院為一所「貴

族式的」佛學院。人們在那裏會碰到一群有教養的、好人家出身的中

國人，還能夠學到一點兒梵語，院中洋溢着一種很優雅的學術氣氛

和人文精神。凡是入院學習的人，都要學習四年後才有資格研究佛

學。但他以傳教士的眼光來看，又認為支那內學院裏有一種重視學

術研究的氣氛，明顯地缺少一種宗教熱忱，這表現為全院上下一般

不做佛教徒的日常宗教功課，每個人獨自負責他自己的體悟與修

行。這大概也是支那內學院比較重視佛教學術研究的傾向給外界留

下的一種基本印象。9艾香德在書中不僅專門介紹了圓瑛、諦閑、太

虛、印光、歐陽竟無等人的思想與事蹟，而且還特別指出，促進中

國近代佛教復興的力量就在那些有教養、有知識的僧侶和居士之中。

可能是因為受到居士佛教及支那內學院的影響，1922年底，艾香德在南京和平門外創辦了景風山基督教叢林。景風山，以「景風東

9 高山杉：〈外國哲學家和宗教學家筆下的支那內學院〉，《世界哲學》第3期（2006），頁64。

40 孫亦平

扇」之意表達了艾香德向中國佛教徒傳播基督福音的願望。景風山稱

「叢林」而不稱「教堂」，乃是借佛教術語來消弭佛教徒對基督教的抵

觸情緒。艾香德不僅向一般民眾傳教，而且還吸收佛教徒、道教徒

和佛教居士來這裏學習，以實踐宗教聯合運動。

艾香德還提出，基督教要走入中國人的生活，就是要使教會通

過與中國文化結婚，洗刷去西洋文化色彩，走中國化的道路。他甚

至主張在基督教的禮拜儀式中吸取一些佛教的內容，例如，佈道

時，牧師可以穿佛教服飾，引用一些佛教經文來詮釋基督教義，做

禮拜時敲鐘、焚香、點蠟燭、跪誦禱文、唱頌中國曲調的讚美詩

等。景風山上每日供應的膳食全是素菜。「艾香德博士在南京與佛教

界人士交往，有六至七年之久，僧侶方面的受洗的人數，雖然不多，

可是每年來訪問或詢道的僧人，多至千人，影響不可謂不大。」10艾

香德創辦的「景風山」成為一個頗具佛教化色彩的基督教場所，吸引

了社會上三教九流人士前來訪問。這究竟是基督教向佛教徒傳教

呢？還是基督教受中國佛教影響而出現了佛教化的傾向呢？這其實

是一個問題的兩個方面，但這兩種傾向共同促進了基督教與佛教之

間展開對話與相互瞭解。

三

太虛在與艾香德相見之前，已聽說艾香德在南京建立景風山並

積極向佛教徒傳教之事蹟：「去年聞英國牛津大學某教授言：佛教今

已大有傳入歐美之趨勢，基督教可更見興盛云云。今艾香德牧師既

仿佛教叢林設基督教叢林於南京道風山，而張純一牧師之改造基督

教討論，亦極言非精通佛教不足以為真基督，則今後將更有『佛教之

基督宗興世』，亦事勢所必至者也。」11太虛由此也意識到佛教同基督

10 蕭師毅：〈道風山與將來〉，《世界大同——艾香德博士百歲冥誕紀念專集》（台北：台灣宗教文化友誼社，1976），頁13。

11 《太虛大師全書》第三十三卷《雜藏 ·文叢》三，（北京：宗教文化出版社，2005），頁454–455。

中國處境中的宗教對話之歷史經驗——以太虛大師與艾香德牧師為例 41

教之間存在着有力的競爭，於是也積極在各地開展弘法活動。

美國學者霍姆斯 ·維慈（Holmes Hinkley Welch, 1924–1981）曾對太虛在漢口的弘法方式作了細緻描述：「在漢口臨街的寺廟，晚上敞

開大門，行人可看到一尊用電燈泡裝飾得明亮耀眼的阿彌陀佛塑

像。喇叭裏傳出的音樂，不斷地邀請人們入寺。一俟大廳人滿，就

有人開始講解淨土教義，隨後由太虛的追隨者作一些簡短的、證實

性的介紹。大廳頂部有一個裝有舍利靈骨的盒子，在前面儀式結束

後，由聽眾們瞻禮。舍利函周圍燈火輝煌，且為鏡子環繞，這樣幾

乎每人都能看到它那奇跡般的光芒。」12由此可見，太虛及其弟子們

也採用了一些吸引人的新策略來進行傳教活動。

對於普通佛教徒和居士信眾，他們「在一開始就承認佛教『在外

表上已經存在着許多迷信』，許多僧人都懶惰而且無知，等等。如此

一來，他們解除了聽眾的戒備心理，然後就宣揚僧伽的改革，即『按

照現代哲學的方法』修改佛教教義，並且利用佛教來『提高人們的道

德水準，改善社會條件』。換言之，他們試圖告訴人們，佛教同當時

席捲中國的新思想是合拍的。他們的行動取得了很大成功，許多從

前對宗教沒有興趣的工商業者和專業人員，轉而成為他們傳教的支

持者，並開始每天修習禪定。他們還成立了一個青年佛教聯合會。

應當說，許多皈依者是很願意看到有一個這樣的中國宗教團體，同

基督教一樣具有活力和現代氣息。」13對於那些知識份子，太虛則談

論佛教與哲學、佛教與科學、佛教與經濟學、佛教與社會改革。據

聽過太虛在武昌中華大學及成都華西聯大演講的人回憶，他曾在一

所基督教校園內，聽過太虛演講。太虛有着濃重的浙江口音，於

是，他的隨行人員一般會在講座前事先分發一些油印的講座提綱。

太虛在演講中經常引用現代科學知識來解讀傳統佛教教義，這種新

鮮感引發學生們瞭解佛教的興趣。

12 霍姆斯 ·維慈著，王雷泉等譯：《中國佛教的復興》（上海：上海古籍出版社，2006），頁56。

13 同上註。

42 孫亦平

1923年2月，艾香德前往長沙參加挪威差會年會的途中，為更好地瞭解當代佛教的最新發展，他沿途參訪佛教寺廟，還訪問了太

虛創辦的武昌佛學院，並瞭解到太虛他們的弘法以淨土教義為中

心。艾香德後來寫道：「用這種方法，佛教可以同基督教競爭，基督

教在中國的長足進展，尤其得益於這種街道小教堂的傳道熱情。太

虛事實上罕用信仰和崇拜的方式，他認為使用這種方法是一種接引

大眾的方便法門。」14艾香德雖然是西方人，但他熱愛中國文化，雖

然是基督教牧師，但他瞭解佛教和道教在中國宗教與社會中的巨大

影響，因此，他在傳教過程中，傾向於從猶如戲劇性般的生活故事

中來瞭解中國人的日常生活和宗教狀況。

值得注意的是，太虛對基督教的態度由原來的尖銳批評（1913–1921）轉為積極回應相容（1921–1937）發展到後期的尋找合作（1937–1947）15，其態度發生180度轉變的時間點，正是在與艾香德相識之後。太虛作為中國佛教改革運動的領導者，他與艾香德期望通過向

佛教徒傳教來促進基督教在華發展的立場根本不同，但期望通過宗

教對話，既開闊自己的視野，也瞭解其它宗教的長處，借此來為促

進本教發展尋求新思路卻是不謀而合的。他已看到佛教內部存在的

腐敗墮落、僧侶素質低下等問題，在提出「三大革命」的改革主張

後，更希望通過抉擇以前各時域佛法中之精要，參考各種宗教改革

的成果，來制定促進中國佛教發展的措施。當時，太虛正在籌備在

廬山大林寺召開「世界佛教聯合會」，他熱誠邀請艾香德去參加。

據《太虛大師年譜》介紹，1924年7月13日至15日太虛創辦的「世界佛教聯合會」在廬山牯嶺大林寺召開，參加會議的國內代表有

湖北了塵、湖南性修、江蘇常惺、安徽竺庵、江西李政剛、四川王

肅方、浙江武仲英、上海張純一等十餘人。日本有法相宗長佐伯定

胤、東京帝國大學教授木村泰賢博士等，水野梅曉、史維煥為傳

14 《方丈的重生》（香港：基督教輔僑出版社，1959），頁81。15 參見學愚：〈從太虛大師對基督教態度的變化看近代中國的佛耶相遇〉，楊熙南編《風隨意思吹——艾香德與漢語神學》（香港：道風書社，2010），頁244。

中國處境中的宗教對話之歷史經驗——以太虛大師與艾香德牧師為例 43

譯。英、德、芬蘭、法而自承為佛教徒者數人（中有艾香德）。16廬山

雖是傳統佛教名山，但此時山上已是教堂林立，佛教徒與基督教傳

教士經常因為信仰問題而展開爭論。

這次廬山會議的主題是「世界佛教聯合會」，但艾香德作為當時

基督教新教中為數不多的瞭解佛教的人物也被邀請參加，太虛還讓

艾香德在會上做「佛教與基督教的關係」的發言。據艾香德自述，太

虛「知道我將宣說耶穌是完美上帝的啟示者和人類的偉大救主，但

是，他並沒有因我是一個傳教士而限制我的演說內容，反而以極其

友善的言詞把我介紹給聽眾。他說，這一時期的每一個佛教徒都應

瞭解基督教的內在真理，正如基督徒也應正確地明白佛教教義一

樣。」17太虛作為這次會議的主辦者表現出一種開放的胸襟。

四

從對話內容上看，據艾香德撰〈中國佛教領袖會議〉一文記載，

他的發言是依據《約翰福音》第一章第一節內容，圍繞基督教的「道

成肉身」教義而講述「永恆的道是世界和生命之光」，表達了基督教所

信仰的上帝以無盡的慈愛和善行，在其獨子耶穌基督道成肉身上得

以充分展現的教義，也借此說明「道」是基督教能夠與其他宗教進行

對話的聯繫點。艾香德借用佛經詞語期望與大家一起在「基督是永恆

的邏各斯——道」中來分享基督教信仰：「道悄悄地、秘密地在所有

時代和所有人中工作，但只有在基督中以人的形式被啟示。耶穌是

人類之子，光與生命的海洋，和平和力量的『無量』源泉，浪——仁

慈之浪（對罪的寬恕）、光明之浪（對生命的更深層的理解）和和平之

浪——永恆的繼續。」18由於艾香德僅「承認宇宙間只有一個道」，這

16 印順：《太虛大師年譜》（北京：宗教文化出版社，1995），頁97。17 Karl Ludvig Reichelt, “A Conference of Chinese Buddhist Leader,” Chinese Recorder

54 (1923): 668.18 田道樂著、柯進華譯：〈艾香德和中國基督教神學〉，楊熙南編《風隨意思吹——艾香德與漢語神學》，頁7。

44 孫亦平

個「道」就是基督教的上帝，是高於並包含其他宗教的，又表現出堅

守基督教一神信仰的獨一性和排他性的傾向。

太虛對艾香德的發言表示歡迎，也認同「道」可以作為宗教對話

的聯繫點的看法，但他從大乘佛教「眾生皆可成佛」的教義出發又提

出疑問，為甚麼「道」在基督教中只能在耶穌基督一人身上顯現，而

不能在我們之中「道成肉身」？太虛對基督教《聖經》也非常熟悉，馬

上指出大乘佛教與基督教在信仰上的根本差異。大乘佛教宣導一切

眾生皆有佛性，迷即眾生悟即佛，「佛世尊皆出人間，非由天而得

也」19，人與神之間不存在無限的距離，這就為人人皆可成佛作了理論

論證。在太虛看來，「佛性，是眾生可能接受佛陀教化的可能性。這

個可能性，非常緊要。如果眾生沒有可能性，即不能接受佛陀的教

化。」20太虛深刻體會到佛性對於現實人生的指導意義，並將之作為

他宣導的以在人間覺悟、在人間實踐佛法為主題的「人間佛教」的人

性基礎。因此，太虛可以接受「道」在耶穌基督中「道成肉身」，但他

認為更為重要的是，還應認識到「道」也可以在我們之中道成肉身。

於是他將耶穌視為隱名埋姓、無私奉獻、救世度生的菩薩：「無論就

宗教、社會還是倫理而言，基督教隨處可見。所有這些都是與耶穌

的偉大聖行分不開的，真是一位了不起的菩薩。」21

從對話態度上看，太虛認為不同宗教真誠的人們可以無拘無束

地說出心聲，更可以互相幫助，艾香德也可以幫助佛教去影響那些

對佛教不怎麼瞭解的西方國家。艾香德則站在基督教立場上，認為

所有宗教信仰其實都與同一個終極的神聖存在者相關，但由於環境

不同、文化差異，不同宗教對那神聖存在者有着不同的體驗，由此

導致了彼此不同的解釋。如果不是由於基督教堅持上帝的位格以及

基督是上帝的唯一完美揭示者，太虛「會非常樂意宣稱基督教是大乘

佛教的一種特別的、在許多方面非常高效的形式，給予西方人採

19 《增一阿含經》卷二十六，《大正藏》第2卷，頁694上。20 太虛：《佛學入門》（杭州：浙江古籍出版社，1990），頁1。21 《方丈的重生》，頁156。

中國處境中的宗教對話之歷史經驗——以太虛大師與艾香德牧師為例 45

用。」22但艾香德懷着對上帝的深層感情，堅持認為在基督教中，人

神之間的距離是不可逾越的，「道」只在基督一人身上顯現，因為基

督是三位一體的上帝，是邏各斯。所以人與上帝之間毫無相通之

處。這是正是艾香德極力向佛教徒傳播的基督教信仰。

太虛不贊成艾香德所闡述的基督教人神觀，而是期望通過「以佛

釋耶」來加以重新解讀，由此表明，佛教應當在堅守自己宗教信仰和

文化傳統的基礎上，借鑒不同的文化成果，在順應時代的發展中，

通過除舊創新而不斷開拓佛教在現代社會發展的新途徑。在艾香德

看來，太虛的問題過於理性，缺乏宗教的深層感情。艾香德最後評

述說：「我將永遠不會忘記，我們在太虛的演講之後所進行的一場靈

性上豐富對話，我們深思了整個理智世界所關注的大多數宗教問

題。一切都為我們個人帶來很大的祝福。」23艾香德將其與太虛的討

論稱為「靈性上的對話」。艾香德希望在不違背各宗教信仰的原則

下，通過宗教領袖之間的對話，在「求同存異」中促使各種宗教之間

相互瞭解，然後再進一步開展宗教聯合和宗教文化的交流工作，由

此表現出一種開放的胸襟和大同眼光。艾香德所宣導的宗教對話是

以上帝和生命為雙重中心的。24這種對話模式，既反映了基督教信仰

是他在宗教對話中的一個根本立足點，也反映了他對中國宗教中所

表現出生命關懷的讚賞。25

艾香德通過「以耶釋佛」的方式，期望能夠消弭基督教與佛教在

理論與實踐上的差異與分歧，為宗教對話與宗教聯合創造一個平

臺。然而，這僅是艾香德的一個良好的願望，因為從理論上看，佛

22 Karl Ludvig Reichelt, “Trends in China’s Non-Christian Religions,” Chinese Recorder 65 (December 1934): 765.

23 田道樂著、柯進華譯：《艾香德和中國基督教神學》，楊熙南編《風隨意思吹——艾香德與漢語神學》，頁71。

24 孫亦平：〈艾香德牧師與中國佛教：民國時期宗教對話的一個案例〉，《世界宗教研究》第6期（2010），頁61。

25 後來，艾香德在《宗教概論》中以上帝與生命為雙重中心，對基督教與佛教的異同作了辨析。參見其著《宗教概論》（上海：廣學會，1931）。

46 孫亦平

教的信仰與思想在歷史發展中形成了它的獨特性，「每一種宗教就是

一種生活方式及其自身的語言遊戲，任何一個宗教的語言，是從它

在宗教徒生活中所扮演的角色裏獲得自己的意義的。」26只有站在佛

教的立場上，在其獨特的語言系統中歷史地、本原地理解其內容與

形式，才能盡可能地把握佛教之本義。任何外在性詮釋，只能是相

似，而不會是相同。艾香德雖然盡力研究佛教，但他沒有放下「自

我」，即始終是站在基督教的立場，將基督教與佛教簡單地相對應、

相比附，來說明兩者在哪些方面具有一致性。因此，太虛並不贊同

他對佛教的詮釋。「艾香德的大膽嘗試，卻被部份中國信徒及遠在歐

洲的差會及神學家所懷疑，他對佛教的態度曾被評價為『混合主

義』，並被標籤為『自由派』（Liberal）而加以排斥。」27

兩位元宗教大師在對話中都將同情的傾聽與傳教的熱情結合起

來，雖然觀點立場不同，但彼此的友誼和相互的尊重卻因宗教對話

而延續下來。艾香德創辦景風山后，主要在南京傳教，太虛到南京

時還幾次拜訪了艾香德。艾香德到杭州訪問靈隱寺時，偶遇太虛，

立即受到熱情的邀請。後來，艾香德在向佛教徒傳教中，凡是遇到

太虛弟子來基督教叢林拜訪或加入叢林時，艾香德就有一種特別的

自豪感。

北伐戰爭開始，南京景風山的房舍毀於兵火，艾香德率院眾在

上海住了三年。1930年，艾香德把工作由內地遷移至香港，在沙田購置房舍創辦「道風山基督教叢林」，作為人們研究宗教與修養身心

之場所。為了吸引佛教徒和道教徒前來道風山，艾香德邀請丹麥著

名建築師艾術華（Johannes Prip Moller，1889–1943）為道風山設計了龐大的中國式建築群，其標誌就是十字架放置於佛教所崇奉的蓮花

之上，表達基督教向佛教徒傳教的一種象徵。1933年，道風山建成

26 約翰 ·希克：《宗教哲學》，參見孫亦平主編《西方宗教學名著提要》（南昌：江西人民出版社，2002），頁543–544。

27 李智浩：〈混合主義的迷思——析論艾香德以耶釋佛的嘗試與根據〉，《成大宗教與文化學報》第六期（2006年6月），頁139。

中國處境中的宗教對話之歷史經驗——以太虛大師與艾香德牧師為例 47

後，艾香德又在杭州創建了天風山，後又在雲南大理、四川峨嵋、

湖南衡陽等地建立起相類似的宗教場所，但主要立足於香港進行傳

教活動。太虛大師則在大陸推進「人間佛教」的同時努力在海外弘傳

佛法，參觀基督教的教堂和修道院，與各國基督教人士進行交流溝

通，瞭解世界各大宗教的發展狀況，尤其是在「人間佛教」的建構中

參考了基督教會的建制模式。

艾香德通過與佛教領袖太虛的宗教對話，促進來華基督教與佛

教之間的理解和對話。艾香德的這種佛教化的傳教方式一向毀譽參

半，既受到一些西方傳教士和中國佛教徒的贊同，因為它推進了各

宗教之間的文明對話與和平交流；也遭到支持和資助他來中國傳教

的挪威差會和北歐差會聯合會中的保守人士的堅決反對，因為它偏

離了傳統基督教的傳道立場；更遭到一些佛教團體的堅決抵制，認

為艾香德宣導宗教聯合最終是要將佛教徒轉化為基督教。在全球化

的今天，宗教對話與宗教聯合被越來越多的宗教團體所認同與接

受，已成為世界宗教發展中的一種值得關注的文化現象時，重新回

視艾香德和太虛就佛教與基督教的信仰與教義所進行的討論，無疑

對推動宗教對話的開展具有重要的啟發意義和參考價值。

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《宗教大同——艾香德博士百年冥誕紀念專集》。台北：台灣宗教文化友誼社，1976。

The Historical Experience of Dialogue between Religions in Chinese Situation: The Example of Taixu and Karl Ludvig Reichelt

Sun Yiping

Abstract

Master Taixu, an eminent monk in the modern history of Buddhism in China, once met many times Rev. Karl Ludvig Reichelt, a missionary from Norway to spread Christianity in China. To propel the development of their respective faith, they discussed heatedly, with remarkable open-mindedness and cosmopolitan tolerance, about the beliefs and doctrines of the two religions. Such inter-religious dialogues, in effect, are of great benefit to the two parties involved. Influenced by the revival of Buddhism—especially Householder Buddhism—on the Chinese soil, Reichelt became increasingly aware that “a missionary can hardly serve the Lord well without studying the thoughts of Buddhism.” By establishing the institutions like Ching Fong Shan, Tao Fong Shan, and Tian Fong Shan, he initiated the “Movement for Religious Unity”, to promote the understanding and dialogue between different religions. When propagating “Humanistic Buddhism”, Taixu attempted to learn about the development of world religions, to balance Buddhism and science, and to further the application of Buddhist thoughts in modern social life. He exerted himself to spread Buddhism abroad, and made some special efforts in his ideal of advocating “Humanistic Buddhism”, like adopting the organizing mode of the Christian Church. Objectively speaking, the two religious masters deepened their own understanding of different religions by being engaged in inter-religious dialogues, and thus advanced the development of each religion. However, their inter-

《禪與人類文明研究》第三期（2018）International Journal for the Study of Chan Buddhism and Human Civilization Issue 3 (2018), 33–50

50 Sun Yiping

religious dialogues and related practices also gave rise to considerable controversy in their times. It is definitely very inspiring and instructive for today’s advancement of inter-religious dialogues to re-examine the historical experience of the two religious masters in the similar fields.

Keywords: Inter-religious dialogues, Master Taixu, Humanistic Buddhism, Rev. Karl Ludvig Reichelt, Christian Institutions

Sun Yiping is a Professor at Department of Philosophy and Religion in Nanjing University.

關於「佛教與企業管理」研究的 回顧與預研

宋躍華

摘  要

中國社會經過四十年以經濟發展為中心的建設，大大小小的企業已

經成為社會的核心組成，每個人直接或間接地與企業相關聯。因

此，無論視佛教為信仰、哲學亦或文化，為使其在當代中國得到發

展，就不得不與企業管理相結合，把下化眾生的內容拓展至企業家

（管理者）的經營、員工的職業發展、消費者的消費理念等等。企業

經營的成敗，究其根源，總是要落到企業家、管理層、員工、消費

者等人員經營的層面。人的行為是內涵於其身心的文化表現。因

此，管理者在構建企業框架以規範、引導企業相關人員的觀念、行

為時，其指導思想需以佛教，尤其是大乘佛教的理念為出發點。上

世紀末，台灣的學者、企業經營者、教內人員開始了佛教與企業管

理的研究。研究中，他們大多採取格義比附的方法（龔鵬程語），忽

視了佛教、企業管理的各自特質，其研究即無法深入，也難以為

繼。在借鑒相關成果的基礎上，我們以「緣起如實」的研究方法，在

源頭結合了佛教、企業管理，提出緣起人性論的假設。下一階段的

研究，則是以「解行相應」為方法，驗證提出的假設。

關鍵詞：佛教、管理、人性假設

宋躍華，華南農業大學人文與法學院哲學系講師。

《禪與人類文明研究》第三期（2018）International Journal for the Study of Chan Buddhism and Human Civilization Issue 3 (2018), 51–76

52 宋躍華

一、研究的應然性

（一）佛教發展視角下的應然性

「契理契機」地化導眾生，是佛教被社會認同繼而得到發展的條

件。在這一規律中，不變的是「理」，可變的是「機」：隨著時代的變

化，構成佛教信仰資源的群體也將產生變化。所謂「契機」，即佛教

的教職人員在下化眾生的過程中，是否發現且滿足已經變化的群體

的需求。佛陀時期佛教的昌盛、近代佛教的衰落實證了這一規律。

1.  佛陀時期佛教的昌盛

佛陀時期的印度社會，商人階級成為新興的社會力量。七世紀

義淨赴印時，在《南海寄歸內法傳》中記錄道：

西國時俗，皆以商人為貴，不重農夫。1

在此社會背景下，佛陀的契理契機體現在以下六個方面：

第一、以商人為重要的經濟及信仰資源。據《過去現在因果經》

記載，商人是佛陀最早的歸依弟子。釋迦牟尼剛成佛，從菩提樹下

站起來，即授二位商人三歸依：

爾時世尊，咒願訖己，即便受食，食既畢竟，澡漱洗缽即授商人三

歸。2

第二、肯定商人作為職業的如法性。經商是過好世俗生活的正

當職業之一：

何等為方便具足，謂善男子種種工巧業處以自營生，謂種田、商

賈，或以王事，或以書、疏、算、畫。3

1 〔唐〕義淨：《南海寄歸內法傳》卷4，《大正藏》冊54，頁230上。2 《過去現在因果經》卷3，《大正藏》冊3，頁642中。3 《雜阿含經》卷4，《大正藏》冊2，頁23上。

關於「佛教與企業管理」研究的回顧與預研 53

第三，提倡「四姓平等」。滿足商人隨著經濟地位的提高而產生

的種姓平等的需求：

我法中有四種姓，於我法中作沙門，不錄前名，更作餘字，猶如彼

海，四大江河皆投於海而同一味。4

第四、禁止僧眾與商人爭利。將不可經商求利定為比丘、比丘

尼所受持具足戒之一：

若比丘尼種種販賣求利，尼薩耆波逸提；若比丘尼以金銀及錢種種

賣買，尼薩耆波逸提。5

第五、為商人的經營活動設立了倫理規範，指導商人如法求

財。《善生經》中佛陀列舉了六種非法求財的方式：

戲求財物、非時行求財物、飲酒放逸求財物、親近惡知識求財物、

常喜妓樂求財物、懶惰求財物者為非法。6

而違背的結果則是：

未得財物則不能得，本有財物便轉消耗。7

第六、為商人提供經營技巧，如：

貨賣速售，大得財利。8

販賣市易，教令依平，無貪小利，共相中欺。9

佛陀之契機說法獲得了豐厚的回報：從佛教發展的物質基礎

看，商人階層是古印度各社會階層來中最積極、數量最多的財施

4 《增壹阿含經》卷37，《大正藏》冊2，頁753上。5 《五分律》卷12，《大正藏》冊22，頁83下。6 《中阿含經》卷33，《大正藏》冊1，頁639中。7 《中阿含經》卷33，頁639中。8 《中阿含經》卷60，《大正藏》冊1，頁802上。9 《優婆塞戒經》卷5，《大正藏》冊24，頁106上。

54 宋躍華

者；從佛教的對外傳播看，其新的傳播區域必然是商人們曾經開拓

的市場，《根本說一切有部毗奈耶》卷三十三記載：

若複苾芻與苾芻尼共商旅期行者……若無商旅不能得去。10

即古印度商人在拓展新市場的同時也為佛教傳播開闢了新地域。

佛陀時代佛教得以發展的原因是確認商人為信仰資源且在佛理

範疇內滿足他們的需求。

2.  近代佛教的衰落

清末以來佛教衰落的原因在於佛教界面對已經發生巨大變更的

社會基礎，沒有能力也沒有意願調整其社會功能以滿足其信仰資源

的需求。

從十九世紀七十年代開始，

隨著自給自足的小農經濟解體，清末重心在農村的傳統佛教的社會

基礎也趨於瓦解，導致了信仰更加薄弱等種種弊端，表明傳統的山

林化鬼神化的宗教趨向已站不住腳了。另一方面，沿海沿江城鎮及

其居民，如工商業者、市民、開明官僚等卻表現出對佛教越來越大

的影響力。11

面對改變了的社會基礎，佛教界沒有適時調整其社會功能以滿

足工商業者、市民、開明官僚等群體的需求。其中的原因可歸納為

三點：

第一、僧眾的能力問題。

民國時期，據統計漢地僧尼人數雖有七十萬眾之多，但90％以上為

貧苦農民出身，其中不少是因貧困、戰亂、天災人禍等原因走投無

路而遁入佛門。據印光法師說，當時僧尼不識字者占80％以上，這

10 《根本說一切有部毗奈耶》卷33，《大正藏》冊33，頁807上。11 陳兵、鄧子美：《二十世紀中國佛教》（民族出版社，2000），頁126。

關於「佛教與企業管理」研究的回顧與預研 55

些文盲僧尼，連傳統文化的基礎教育尚且未曾受過，更不用說接受

現代科學文化的薰陶了，即佛學的基本原理，吃不透者亦占多數，

出家多年而不會背「楞嚴咒」者亦非少數，應答時代挑戰、革新教理

教制的重任，蓋非他們所能承擔得起。12

第二，僧眾的職能問題。

中國和尚與尼姑的主要職業是在喪葬等場合誦經作法事，通常他們

是藉此而獲得報酬。13

不事奢摩靜慮，而唯終日安居；不聞說法講經，而務為人禮懺。屬

累正法，則專計資財。爭取縷衣，則橫生矛戟。馳情於供養，役形

於利衰。14

第三，僧眾的素質問題。

他們的「剃發」很少是因為信仰。他們「遁入空門」，為的只是貧窮、

疾病、父母的奉獻，或者在祈求病癒或消災祈福時承諾將孩子送入

寺廟、家庭破碎等，有的甚至是因為犯罪。15

3.  當代佛教發展的「契機」

陳兵、鄧子美兩位先生在《二十世紀中國佛教》中對佛教的社會

形象作出如下描述：

信仰佛教，特別是出家，在人們眼裏依然被認為是人生挫折的逃避

或老年的寄託。許多佛教徒在社會上仍然挺不起腰。儘管中國佛教

界有識之士作出了很大努力以改變整體形象，但奏效不大，以致造

12 同上，頁14。13 陳榮捷著，廖世德譯：《現代中國的宗教趨勢》（台北文殊出版社，1987），頁

104–105。14 章太炎、曼殊：《儆告十方佛弟子啟》，馬以君編注，《蘇曼殊文集》（花城出版社，1991年版），轉引自陳兵、鄧子美：《二十世紀中國佛教》，頁161。

15 陳榮捷：《現代中國的宗教趨勢》，頁104–105。

56 宋躍華

成中國社會與佛教狀況變化的強烈反差。其原因雖多，主要的恐怕

仍是佛教主導層對社會已產生與將產生的變動缺乏清醒的認識，未

自覺地適應協調。16

過去的十來年，佛教主導層對社會已產生變動有了認識：企業

人員已經逐漸成為信眾基礎。教職人員，尤其是住持、方丈等開始

自覺地嘗試化導他們：

（1）2005年9月，上海玉佛寺的十八位僧人進入上海交通大學學習MBA課程。（2）2012年9月8日，來自廣州企業家協會的200多名企業家參

加了光孝寺舉辦的「菩提樹下的對話——禪與新時期廣東精神」活

動。

（3）2013年6月23日，中山大學管理學院EMBA班各屆學員在光孝寺參加了「菩提樹下的對話──禪與心靈環保」。

種種努力之下，情況沒有根本的改變。我們認為，原因是雙方

的溝通出了問題：僧眾下化眾生的過程中，雙方的溝通不在一個平

臺上。

第一、從溝通的內容看：人們對佛教文化的理解離不開身處的

時代背景所特有的心智，絕大多數企業人員成長並生活於無神論、

商品經濟的氛圍中，因此佛教三世因果等無法被自然科學所實證的

理論被視為無稽之談；空、苦等理念被視為與競爭、自我實現相背

道而馳的頹廢的人生觀。

第二、從溝通的雙方看：企業人員關注的是企業的發展、個人

的職業安全與發展，涉及的必然是企業管理的理論及實踐模式；僧

眾由於自身素質及生活環境的緣故，大多缺乏基本的管理理論及實

踐經驗，使之在與企業人員溝通中無法實現批判現實、化世導俗的

主旨。

綜合上述得出結論：當代的「契機」，就是把企業人員視為核心

16 陳兵、鄧子美：《二十世紀中國佛教》，頁153。

關於「佛教與企業管理」研究的回顧與預研 57

的信眾基礎，並在下化眾生的過程中滿足他們的需求。要如此這

般，就需要將企業管理的理論及實踐模式納入佛教的體系，以佛教

的理論來剖析企業經營的發展得失、引導企業人員在殘酷競爭的職

業場上獲得職業安全乃至發展。

（二）企業管理視角下的應然性

1.  管理是文化

企業管理不僅是一門學科，還應是一種文化，即有他自己的價值

觀、信仰、工具和語言的一種文化。17

彼得 ·德魯克的這一觀念，可以從管理的定義及管理理論的發展史得到驗證。

企業管理發展了約二百年，但關於管理的定義，仍然未得到公

認和統一，其中較有代表性的有以下八種：

（1）管理就是決策。18

（2）管理就是計畫、組織、控制等活動的過程。19

（3）管理是籌畫、組織和控制一個組織或一組人的工作。20

（4）給管理下一個廣義又切實可行的定義，可把他看成是這樣的一

種活動，即他發揮某些職能，以便有效地獲取、分配和利用人的努

力和物質資源，來實現某個目標。21

（5）管理就是一個人或者更多的人來協調他人的活動，以便收到個

17 查德．巴斯卡等著，陳今淼等譯：《日本企業管理藝術》（中國科學技術翻譯出版社，1984），頁200。

18 赫伯特．A．西蒙：《管理決策新科學》（中國社會科學出版社，1982），頁33。19 弗里蒙特．E．卡斯特：《組織與管理》（中國社會科學出版社，1985），頁8。20 托尼．布洛克特：《管理理論與原則》（四川社會科學出版社，1986），頁1。21 丹尼爾．A．雷恩，孫耀君譯：《管理思想的演變》（中國社會科學出版社，

2004），頁2。

58 宋躍華

人單獨活動所不能收到的效果而進行的活動。22

（6）管理就是通過其他人來完成工作。23

（7）管理就是對人力和其他資源進行計畫、組織、領導和控制，以

快速有效地實現組織目標。24

（8）管理是指同別人一起，或通過別人使活動完成的更有效的過

程。25

從上比較可以發現：在各定義中，管理者作為管理的主體是不

變的。差別在於，對被管理者是管理實踐的主體還是客體的不同認

識。其中前四條認為被管理者是管理的客體，後四條則認為被管理

者與管理者同樣是管理的主體。

無論如何定義，管理的核心要素是「人」。每個人之所以獨特，

是因為其內涵的文化種類、程度及外在表像各有不同。因此，種種

管理的定義，可理解為以某種文化規範、引導企業相關群體，使其

行為落在企業的框架內。

除了管理的定義之外，管理理論的發展過程，也說明了管理的

文化屬性。1844年，英國經濟學家約翰 ·斯圖亞特 ·穆勒（John Stuart Mill）

在《論政治經濟學的若干未決問題》中，以斯密的思想為基礎，第一

次系統地論述了經濟人假設的內涵。即個人追求自身利益最大化的

自由行動會在「一隻看不見的手」引導下最終促進整個社會的福利。

在經濟人假設的基礎上，被譽為「科學管理之父」的弗里德克里 ·溫斯格 ·泰羅（1856–1915），基於其對自己工廠的管理實踐，總結出版了《科學管理原理》（1911），內涵的「科學管理理論」標誌著經濟人假設從經濟學到管理學的轉化。人世間也就開始出現了企業管理理論。

22 小詹姆斯．H．唐納利等：《管理學基礎》（中國人民大學出版社，1982），頁81。23 R.M. 霍德改茨：《美國企業經營管理概論》（中國人民大學出版社，1985），頁65。24 加雷恩．鐘斯等著，鄭風田、趙淑芳譯：《當代管理學》（人民郵電出版社，

2005），頁5。25 斯蒂芬．第．羅賓斯：《管理學》（中國人民大學出版社，1997），頁6。

關於「佛教與企業管理」研究的回顧與預研 59

時至今日，管理學的人性假設由經濟人假設延伸至社會人假設，

相應的管理理論則由科學管理理論逐漸演繹出行為管理理論、管理

科學理論、組織環境理論等等。無論是人性論的假設，還是各種管

理理論，均源於歐美國家，且每一次發展均是由於在企業管理的實

踐中發掘現有假設、理論的缺陷而改進。如梅奧通過霍桑實驗，指

出泰勒以經濟人假設為基礎的「科學管理理論」的缺陷，進而創立了

社會人假設，提出了管理學中的人際關係理論。

過去的四十年，中國的企業管理，無論是管理者還是學院的研

究者，不斷在學習、引進、模仿西方企業的管理模式：科學管理、

人性假設、權變理論、競爭戰略、團隊精神、企業文化、目標管

理、流程再造、GMP（良好的製造實施）、ERP（企業資源計畫管理）等等。遺憾的是，我們的企業管理者及學者忘記了一個根本的前

提：西方企業管理的理論是源於對西方人在企業範圍的行為總結。

人的行為，無論是企業範圍內、外均受其觀念的影響，每個人的觀

念又取決於以教育（家庭、學校）、社會環境變現出來的文化。因

此，西方企業管理的種種模式，是以基督文化，尤其是新教文化為

企業相關者的共同平臺。

2.  文化抉擇

新教文化，是西方企業的文化源泉。在東方的華人文化圈，則

應以佛教，尤其是大乘佛教為企業管理的文化源泉。

第一、從歷史及社會背景分析

千百年來，中國一直處於農業社會，直到近四十年來才開始進

入商業社會。這一社會變遷與佛教興起的古印度社會頗有相似之

處。當時的印度，已有從農業上走向工商業的倪端。從釋迦牟尼傳

道的點滴看，釋尊成道之後，來到王舍城、鹿野苑等地，當時受釋

尊感化而立志出家修道的比丘不少是工商人士。建祇園精舍時，捐

獻最多的亦是一些新興工商業者。在農業社會向商業社會的轉型過

程中，金錢往來的結果，導使社會價值觀的改變。人們以追逐物欲

60 宋躍華

為行為導向。在釋尊所傳的佛法中，不僅有覺醒世人的道德說教，

也有四具足（方便、守護、善知識、正命具足）等在商業社會中如何

過好世俗生活、如何如法求財的教誨。相對地，產生於重農抑商的

儒家、道家等傳統文化，長期以來，其重義輕利的核心觀念不僅在

思想上、制度上壓抑著商業經濟的發展，而且即使在當今社會，也

與企業管理中以利潤實現企業使命的觀念相衝突。

第二，從組織發展分析

佛教僧團發展至今已經有兩千五百多年歷史，其規模從最初僅

在恆河流域佈道的六人（憍陳如等五人加上釋迦本人），發展至今成

為由遍跡全世界幾億信徒組成的無數僧團。相對於悠久歷史、規模

龐大的僧團，同樣作為社會組織之一的企業，不僅在規模上是無法

比擬，而且其壽命也相當短暫。佛教僧團歷盡劫難（如三武一宗的滅

佛行徑）而長盛不衰自然有其內在的奧秘。在《六十華嚴》中，佛陀

對此奧秘有所揭示：

菩薩摩訶薩，教化眾生發菩提心，是故能令佛寶不斷；開示甚深諸

妙法藏，是故能令法寶不斷，具足受持威儀教法，是故能令僧寶不

斷；複次悉能讚歎一切大願，是故能令佛寶不斷，分別解說十二緣

起，是故能令法寶不斷；行六和敬，是故能令僧寶不斷；複次下佛

種子于眾生田，生正覺芽，是故能令佛寶不斷；不惜身命護持正

法，是故能令法寶不斷；善禦大眾心無憂惱，是故能令僧寶不斷，

去來今佛所說正法不違其教，是故能令三寶不斷。26

抽去其宗教意蘊，僅其諸如緣起、六和敬等義理來看，無疑對

企業管理有極大的參考價值，畢竟企業管理的終極目標是使企業得

到可持續發展。

第三，從企業利益相關者分析

所謂企業，本質是一個平臺，一個其利益相關者（企業主、股

東、員工、消費者、政府等）為實現各種目標的平臺。其中，目標的

26 《六十華嚴》，《大正藏》冊9，頁461中。

關於「佛教與企業管理」研究的回顧與預研 61

設定及實現的方式，取決於各自的核心觀念。在中國傳統文化的層

面，唯有佛教的理念，才能使各主要相關者，或某一群體的大多數

的觀念趨同且落到實處。

需要確認的是，甚麼決定了人的行為？傳統的行為理論說是「需

求」。進一步探究，甚麼決定了「需求」？無疑是個體的觀念。而觀念

源於其教育、閱歷。依佛教理念，人生是苦。因此，個人行為的唯

一目的即是消苦。企業家、員工乃至消費者均是如此，差異在於對

各自對苦的感受。以員工為例，他在職場中的種種行為，均是為消

除現有及未來的窮苦。員工感受的是窮苦：

何苦最為重？所謂貧窮苦，死苦與貧苦，二苦等無異，寧當受死

苦，不用貧窮生。27

假設在員工管理、文化建設中引入佛教的苦、集、滅、道理

念，並以管理學語境進行解釋及實踐。由此可以起大部分員工，尤

其的核心員工的共鳴，從而使個人的目標與實踐方式落實在企業的

框架內。

二、已有的研究及評述

近百多年了，華人在企業經營中，遠遜於同時代的西方文化

圈，其中自然有文化的原因。在前文應然性的解釋中，我們從社會

背景、教理教義、弘法實踐等論證了佛教，尤其是作為華人文化因

數之一的大乘佛教，是可以而且應當與企業管理結合起來。本文的

此部分則是論述已經有的結合及其得失。1995年6月，台灣華梵人文科技學院舉辦了「第一屆禪與企業管

理研討會」，開始了華人文化圈的「佛教與企業管理」相結合的研究。

27 《金色王經》，《大正藏》冊3，頁389下。

62 宋躍華

（一）研究成果

在台灣地區，相應的研究成果主要彙集在以下六本論文集中：

（1）《第一屆觀音思想與現代管理研討會論文集》（1995年11月）（2）《第一屆禪與企業管理研討會論文集》（1995年5月）（3）《第二屆禪與企業管理研討會論文集》（1997年5月）（4）《第三屆禪與企業管理研討會論文集》（1999年5月）（5）《第四屆禪與企業管理研討會論文集》（2001年3月）（6）《第五屆禪與企業管理研討會論文集》（2003年3月）簡約而言，各論文表述的是兩方面的內容：以佛教理念解讀企

業管理，在管理中踐行佛教理念的經驗總結。細說如下：

第一類，從禪學精神及觀音思想解讀企業管理的理念。具體涉

及企業管理的七個方面：

（1）綜述：楊和炳等〈從觀音思想談企業管理〉、龔鵬程〈佛教與企業管理：觀音思想與企業管理的方法論反省〉、鄧振源〈禪與管理

結合應用之省思〉、郭雅行〈從壇經疑問品無相頌來談企業管理〉、吳

文正〈禪與管理〉、王永安〈企業經營的禪式無方位全觀〉、王本正〈禪

式管理的現代化：中學為體、西學為用〉、鄧振源〈管理之禪釋〉。

（2）溝通：莊耀輝〈論觀音思想與和諧人際關係的建立〉、姚能瓚〈觀音思想與管理上溝通的藝術〉、何敬之〈禪修對於企業員工組織行

為之效應〉、何敬之〈靜坐對於非口語溝通感應能力的效應〉。

（3）自我管理：高柏園〈禪與自我管理中的解性與結性〉、莊耀輝〈禪與自我管理〉、吳英正〈禪與情緒管理〉、藍益清〈禪式身心管

理》、吳英正〈禪與自我管理〉、馬遜〈禪，自我管理〉、張憲生〈慧能

禪法與自我調適〉、何敬之等〈坐禪對身心靈之效應〉、胡健財〈從《楞

嚴經》論禪修對身心管理的啟示〉。

（4）工作壓力的舒緩：劉廷揚〈生活禪學應用：紓解壓力，提升自我〉、鄧振源〈禪學在壓力管理之應用〉、吳水丕〈禪修人員之工作

壓力、工作滿足與離職之研究〉、應國卿〈從十二因緣論壓力管理〉。

關於「佛教與企業管理」研究的回顧與預研 63

（5）職業發展：鄧振源〈從企業人才培養論華梵學院覺性管理教育之施行〉、李員墩〈觀音思想與人性管理之探討〉、劉仲矩〈以禪的

觀念提升人員靈性之研究〉、宋鎧〈修禪在企業領導上之意義〉、宋鎧

〈禪修在企業領導之意義初探〉、謝錦祥〈透過佛學法修行培育管理能

力〉、張仁傑〈禪定的運作機制對決策過程的影響〉。

（6）企業倫理、企業社會責任：鄧振源〈禪修對於企業員工工作倫理改善之研究〉、張文華等〈禪宗與企業倫理觀念之關係性比較〉、

吳成豐〈中國佛教思想中企業倫理觀之研究〉、黃德舜〈慈悲喜舍的管

理涵義〉、尚榮安等〈柔性管理之初探：以觀音思想為例〉、周慶華

〈風險與災害遞減率：以觀音思想給予現代管理的啟示〉、吳耀焜〈危

機與轉機中的禪理〉、何淑鈴〈禪與善日本企業文化的價值體系之探

討〉。

（7）創新：劉基金〈禪與服務品質的達成〉、竇能〈禪的知識管理〉、林燦螢〈禪思維與知識管理〉、陳錫琦〈禪與創意之探討〉、林中

明〈禪理與管理——慧能禪修對企管教育與科技創新的啟示〉、江明

衛〈禪——帶給企業新的活力〉、張寶光〈頓漸法門與管理創新〉。

第二類，對在企業中推廣禪學精神及觀音思想的經驗總結。

林佳慧〈坐禪之心理歷程模式建立與驗證〉、曾仕強〈禪式管理個

案分析〉、江明衛〈禪修與企業經營〉、李阿萬〈敬業，樂群：漢東建

設公司實施禪修活動的效果〉、吳清泉〈惜福、惜緣：光明船務公司

實施禪修活動之審思〉、姚能贊〈觀照、忍辱：啟順貿易公司實施禪

修活動之經驗〉、高明智〈禪定、精進：東元機電公司的禪式管理〉、

陳鳳鑾〈關懷、奉獻：土城園林園藝公司只禪式經營》、陳鋼維〈赤耽

禪心：南陽實業之禪式銷售管理〉、林森昆〈溝通、圓融：歐文公司

實施禪修活動之經驗〉、陳雨鑫等〈以觀音悲智雙運行書：以統一企

業集團為例〉、黃蒼柏〈因緣、福報：經濟日報企業禪之推廣〉，賴孝

義〈曼都企業與禪修〉、周乙朗〈企業禪推廣之回顧與展望〉。

64 宋躍華

（二）相關評述

就台灣進行的研究，華梵人文科技學院工業管理學系的鄧振源

先生、台灣佛光大學前校長龔鵬程先生有相關的評述。

鄧振源認為：

將禪與管理結合應用，近年來已有許多文章探討，唯以搭載比附或

經文釋義方式，先談禪學，再說企業管理，然後二者互通之處加以

闡述。雖然這種方式未能一窺禪與管理結合的全貌，但也能片段說

明管理的各種要義。28

龔鵬程認為：

討論這類課題的基本模式，大體上是先介紹禪宗或佛教之歷史與主

要精神，然後說明在現代化企業中，可以如何運用佛教的論點和精

神，來提高員工的士氣，激發對工作的熱愛、對團體的認同、對社

會的關懷與責任感……這種討論方式，從論述結構上說，只是「格

義」式的類比，尋找雙方可以比附處以供相資……這種做法，若由

企管學界及業界的立場處理佛學與企管學之關係，自然無可厚非。

但若從哲學的角度，就有理由質疑：以「三法印」為核心的佛教哲

學，怎麼可以和商業貿易、利潤盈虧、事業組織相結合？結合的哲

學基礎是甚麼？「苦、集、滅、道」四聖諦，只能在甚麼層次上講利

生利他？把企業管理和禪學結合起來講，在哲學上有何意義？……

若從宗教立場，更可以提出質疑：超越性的追求，為宗教所不可或

缺。而此類追求與智慧，既非企業管理所需，亦非該學門所有。故

禪學佛學並不以其不能應用於企業管理而顯得無用。29

「截片格義式」的研究，有兩個根本的缺陷。其一，非本源、系

統化的研究，各成果之間缺乏紅線一以貫之。因而無法形成新的理

28 鄧振源：〈禪與管理結合應用之省思〉，《第二屆禪與企業管理研討會論文集》，1997，頁63。

29 龔鵬程：〈佛教與企業管理——現代宗教如何面對現代的方法論反思〉，《宗教哲學》第2卷第2期（1996），頁19–30。

關於「佛教與企業管理」研究的回顧與預研 65

論及實踐模式。其二，一旦無物可格，即在佛教、企業管理雙方尋

找不到可比附的內容，相應的研究則陷於停頓。這也許是自2003年第五屆之後研討會停辦的原因。

（三）國內及香港的研究狀況

1.  國內的研究，以「非學術性」為特質

在國內的學術界，未見有學者從事相關的研究。查詢過去26年（1991–2016）國家社科基金的重點、一般專案，我們發現：（1）在2344個管理學中項目中，沒有以「佛教」、「佛教文化」為

關鍵字的專案；

（2）在1079個宗教學專案中，沒有以「企業管理」、「企業經營」為關鍵字的專案，學者們關注的是歷史、義理，忽略了當代實踐。

在非學術界的範圍內，隨著傳統文化的復興，「佛教與企業管

理」常被企業家、宗教人士關注。因研究者的背景，其成果也就存在

種種缺憾。茲舉二例：

（1）企業家身份的研究者：徐德凝，大連市占建築園林工程有限公司董事長，其《佛典的管理智慧》是一本讚歎佛教智慧的、歸屬於

心靈雞湯的通俗讀本。

（2）教內身份的研究者：終南山佛教協會副會長慧曼法師著有《佛門管理——有效解決企業九大難題》。書中以寺院叢林管理的理

想狀態解析企業管理中的困惑，類似於台灣的截片式、格義式研

究。所提出解決方法，如「向方丈學做CEO」等具有想當然的特點，無法落到實處。

2.  香港地區的研究，以「非企業的管理」為特質

我們找到了兩本由香港學者撰寫、編著，且在內地出版的，書

名冠以「企業管理」、「管理」的著作，細讀之下，發現與「企業管理」

無直接關聯：

66 宋躍華

（1）《心經與企業管理》（復旦大學出版社，2005）。書中內容實為高校管理。無論是企業型事業組織還是事業型企業組織，高校的

管理實踐與企業運作有本質區別。2008年的再版，書名改為《心經與現代管理》。

（2）《佛教與管理》（社會科學文獻出版社，2012）。本論文集的論文內容集中在「國家（朝代）對佛教的管理」、「佛教自身的管理」兩

方面，並未涉及企業。

三、新路徑下的成果及走向

研究的方法，決定了研究的起點、方向及成果。

（一）方法論評議

在對台灣已有成果評述的基礎上，鄧、龔兩位先生提出了相應

的研究方法。對此，我們做了否定的評議。

1.  就鄧振源建議的評議

如何將各種片段的成果融合，使禪式管理學能夠有系統地推出，誠

為未來值得努力的課題。30

此中的問題有三：

第一、禪，意譯為靜慮，寂靜審慮之意。指將心專注於某一物

件，極寂靜以詳密思惟之定慧均等之狀態。禪式管理學實際上是以

企業成員之心性為內容的管理學，因此，只是管理心理學的變種。

第二、禪為大乘、小乘、外道、凡夫所共修。因此，禪學與企

業管理學結合而生成的禪式管理學，並非特指佛學與企業管理，也

可以是外道、凡夫之學與企業管理。

30 鄧振源：〈禪與管理結合應用之省思〉，頁63。

關於「佛教與企業管理」研究的回顧與預研 67

第三、「以心印心」、「教外別傳，不立文字」等等關於禪的特

點，決定了禪沒定義可下，離一切格——主格、受格、人格、時間

格，離一切相——人相、我相、眾生相、時間相。因此，以文字形

式表達的、各種片段的、禪式管理學的研究成果，不能完全融合。

2.  就龔鵬程建議的評議

第一個建議，重新回到韋伯的宗教社會學方法，他認為：

沒有真正討論過佛教倫理與商業活動、資本主義發展、商人精神之

關係，要將佛理如何應用於企業，若不割裂、搭截比附，如何講

起？ 31

在《新教倫理與資本主義精神》中，從路德的天職觀到巴咯斯特

的新教禁欲主義，韋伯推導出在新教倫理的影響下，「簡樸的生活方

式與巨大財富的結合，導致了資本的過度積累」32。韋伯強調的是資本

主義精神的產生，而不涉及具體的管理理論及實踐模式。因此，依

此進行的研究，以宗教社會學的方法，對「佛教倫理與商業活動、資

本主義發展、商人精神之關係」進行研究，其成果應難以超越企業管

理中的道德範疇，不能形成指導企業進行具體管理實踐的理論。

第二個建議，舒馬赫在《小即是美》（Small is Beautiful）中提出「佛教經濟學」，從勞動觀、商品觀、利益觀、消費觀、生活觀、資源觀

等六個方面，描述了其與現代經濟學的不同。在此基礎上，龔鵬程

提出了另一研究方法：

佛教之能貢獻於當今或未來社會者，或許不在於它能如何適應現

代、在現代企業經營原則中占一席之地、可應用其理論於現代企管

事業中、可調節現代人之身心壓力以增進勞動生產、可改善企業內

31 龔鵬程：〈佛教與企業管理——現代宗教如何面對現代的方法論反思〉，頁28。32 Max Weber, The Protestant Ethic and the spirit of Capitalism, trans. Talcott Parsons

(Beijing: China Social Sciences Publishing House Chengcheng Books Ltd., 1999), 172.

68 宋躍華

部之人際關係……等，而在於它與現代企業經濟原則的矛盾衝突之

處。越能把這些與現代社會異質之處找出來，就越能建立一個更合

理的企業管理學。33

此中，龔先生將經濟學等同於管理學。經濟學是研究如何優化

配置社會有限資源的，強調抽象、一般和科學；而管理學是研究如

何運用有限的人力、物力、財力取得最大效果的，強調具體、特殊

和藝術。錯誤的前提，自然無法得到正確的結論。

（二）我們的抉擇

在選擇方法之前，需確定研究的目的。台灣的研究，最大的缺

陷在於缺乏新理論。管理學新理論的產生，總是源於新的人性假

設。由於已有的假設無法解釋現有的企業現象，於是研究者基於研

究物件所在區域的文化，提出新的人性假設，並由此演繹出新的管

理原則。

基於此一目的，研究方法應遵循陳兵先生在〈佛學研究方法論〉

提出了「緣起如實觀」及「解行相應」。

1.  以「緣起如實觀」提出假設，產生理論

能否研究好佛學的關鍵，在於是否有清醒的理性和客觀持平態度、

真正科學的方法，而這正是佛教所強調的學佛之要、般若精義。佛

學的基本原理——緣起如實觀，應是佛學研究的最佳指導。34

緣起法是構成佛學整體結構及基本精神的基石。在研究中，佛

教方面，以緣起法為起點；管理中，以管理人性論作為出發點。由

此構成得到緣起人性論假設，即包含了佛教最根本的理念，又需解

釋企業管理中相關個體的種種行為。

33 龔鵬程：《佛教與企業管理》，頁30。34 陳兵：〈佛學研究方法論〉，《法音》第3期（1999），頁4。

關於「佛教與企業管理」研究的回顧與預研 69

2.  以「解行相應」進行實踐，驗證理論，產生模式。

佛教傳統的佛學研究方法，可謂以「解行相應」為主，即通過修行實

踐去印證發揮所理解的佛法義理。35

在管理學中，所謂「解行相應」可以解釋為用管理實踐去實證、

創新現有的管理理論。如梅奧通過霍桑實驗，指出泰勒以經濟人假

設為基礎的「科學管理理論」的缺陷，進而創立了社會人假設，提出

了管理學中的人際關係理論。延續此一思路，以「緣起如實觀」提出

的假設及理論是否正確，需經過具體的企業實踐加以驗證。

由此，以「緣起如實觀」提出假設，以「解行相應」進行驗證，且

不斷循環往復就成為佛學指導企業管理的不二法門。

（三）已有的成果

1.  提出了緣起人性論的假設。

沿襲管理學理論的產生發展路徑，以佛教基石緣起法為源頭，

結合企業各相關群體的行為，提出了緣起人性論的假設，內容如

下：

第一、人生是苦，人們在日常生活中所感受的有生苦、老苦、

病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、憂悲惱苦等八苦，

前四屬於人的自然苦難，後四則屬於社會苦難。人生之苦並不僅限

於上述八種。在不同的生活階段，每一個人根據自己的實際生活狀

況對「苦」有不同的感知，如：寒苦、熱苦、饑苦、渴苦、貧窮苦、

失財物苦、求食苦、求營作苦、妻子衰惱苦、他毀苦等等。

第二、每一種苦受基本上是從身、心兩個方面對當事人產生影

響。當事人身、心對苦的反應往往取決於其素質：就同一種且同一

程度的苦而言，素質高的人，較為關注其心的感受，因而，其心苦

35 同上註，頁9。

70 宋躍華

於其身；反之，素質底的人，相對來說較為關注其身體器官的物質

感受，因此，自覺其身苦於其心。

第三、各種不同的苦受體現在人的身上，不是以逐漸有序的方

式出現，也不會逐個單一地出現，而是以相互交叉、重疊或部分重

疊的方式出現，因而相互影響、相互作用，共同左右於當事人的

身、心感受。

第四、每個人一生的所有行為，無論是有意還是無意的，其目

的都可以歸納趨利避害，即人的一生是不斷消除苦受的一生。至於

某一具體行為及趨勢，則其對某一逼迫性最強之苦受的對應。人生

各階段的需要反應了當事人在該階段所感受到的苦受的種類及其嚴

重程度。

第五、在同一社會圈層內，每個人的行為對他人有或多或少的

影響。人們為了避免新的苦受產生，都盡力保持彼此之間關係及交

往的相對穩定，避免有大的起伏。

2.  依據假設，提出相應的管理原則

基於對員工、消費者等企業利益相關者的人性假設，就有了相

應的管理原則：

就內部管理而言，對員工的各種管理措施能否奏效，取決於員

工的苦受能否被舒解及舒解的程度；

從外部競爭看，企業能否在競爭中生存與發展，取決於消費者

的裁決，而消費者的裁決則以企業所提供的商品及服務能否舒解、

消除其苦受為依據。

3.  初步驗證新假設的普適性

新的人性假設及管理原則，在邏輯上是否站得住腳，在於能否

統攝以往被公認且被不斷實踐的人性假設、管理理論。在已有的研

究中：

關於「佛教與企業管理」研究的回顧與預研 71

（1）以八苦之「窮苦」對應「經濟人假設」，泰羅的科學管理原理及亨利 ·福特的管理實踐；（2）以「怨憎會苦」對應「社會人假設」，梅奧的霍桑實驗及人際

關係理論；

（3）以「求不得苦」、「樂苦」對應「自我實現人假設」，馬斯洛的需要層次理論及演繹的激勵理論。

（四）後續的研究走向

關於佛教與企業管理的研究，至此仍停留在假設、理論等「空對

空」的層面。然而，無論是佛教還是企業管理，相關的理論總是要落

到實處才可能被驗證，後續的研究需以實踐為主。實踐的主體，涉

及企業利益相關者的全體，包括企業主、員工、消費者、政府四

類。在企業管理範疇內相應地與創新、人力資源、市場行銷、社會

責任等一一對應。下文以人力資源、市場行銷略加說明。

1.  在市場行銷管理的應用

在市場行銷管理中，最難掌握的是消費者的購買動機。市場行

銷學大師，美國西北大學教授菲力浦 ·科勒在其代表作《行銷管理——分析、計畫、執行和控制》中，用了大量的篇幅來分析影響

消費者購買的因素。他以某公司銷售經理琳達 ·布朗為假設的消費者，以琳達購買一台手提電腦為例，說明一個消費者的購買行為取

決於文化、社會、個人及心理四方面的因素。36

在佛學與企業管理的研究中，不僅要通過對科勒觀點的進行相

應的評述，說明消費者購買動機實質是消費者通過購買商品來消除

其各種面對的和潛在的苦受。更重要的是，建立一種以消除消費者

36 菲力浦．科勒：《行銷管理——分析、計畫、執行和控制》第九版，（梅汝清等譯，上海人民出版社，1999），頁159。

72 宋躍華

苦受為直接動機的行銷模式，包括新產品（服務）創新、管道創新等

等。

2.  在人力資源管理的應用

緣起人性論的每一條內容，均可落實於具體的實踐研究之中，

如第四點：

每個人一生的所有行為，無論是有意還是無意的，其目的都可以歸

納趨利避害，即人的一生是不斷消除苦受的一生。至於某一具體行

為及趨勢，則其對某一逼迫性最強之苦受的對應。人生各階段的需

要反應了當事人在該階段所感受到的苦受的種類及其嚴重程度。

此一條假設，即解釋了為甚麼企業的激勵成本越來越大而效果

卻越來越差的現象，也指引企業在激勵核心、資深員工時，首要前

提是清晰瞭解當事人此一期間逼迫性最強之苦的具體內容。

此外，第一條，可作為企業文化建設的前提基礎。依此，搭建

全體員工的觀念平臺，使大多數的員工，尤其是核心員工的觀念能

夠落在企業的框架內。第二條，提出勞動密集型與資本、知識密集

型企業員工管理的差異。第三條，用以指導個體職業發展的方向及

努力。第五條，可應用於團隊建設、員工發展等。

四、結語：佛教與企業管理的研究展望

在學界，無論是馬克思 ·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》，還是彼得 ·德魯克的《管理的實踐》、《創新與企業家精神》，都指出了企業的經營要以所在地文化傳統為基礎。在具體的實踐中，鳳凰

的劉長樂、福耀的曹德旺等實證了佛教理念可以也應該運用於企業

的經營管理之中。然而，長期以來，從事相關領域進行系統研究的

學者少之又少。究其根源，佛教與企業管理的特質，規定了研究者

即要擁有佛教、企業管理的理論知識，還必須具備兩者的實踐體悟。

關於「佛教與企業管理」研究的回顧與預研 73

隨著時間的向後推移，企業的競爭點逐漸由產品、市場轉移到

人員層面；企業的管理也越來越人文化；同時，以傳統文化出現的

佛教不在受到以往的刻薄與蔑視。兩者混合的社會中，佛教以信

仰、文化等方式越來越多融入企業相關者的觀念；管理的困惑則以

企業人種種苦受的方式呈現在僧伽面前。於是，企業管理與佛教的

結合就必然成為一個不得不深入研究的課題，這正如韋伯時代人們

不得不將新教倫理與企業的特質（資本主義精神）結合起來進行研究。

74 宋躍華

參考文獻

〔唐〕義淨：《南海寄歸內法傳》卷4，《大正藏》冊54。Weber, Max. The Protestant Ethic and the spirit of Capitalism. Translated

by Talcott Parsons. Beijing: China Social Sciences Publishing House Chengcheng Books Ltd., 1999.

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菲力浦 ·科勒，梅汝清等譯：《行銷管理——分析、計畫、執行和控制》第九版。上海人民出版社，1999。

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2005。斯蒂芬 ·第 ·羅賓斯：《管理學》。中國人民大學出版社，1997。托尼 ·布洛克特：《管理理論與原則》。四川社會科學出版社，1986。小詹姆斯 · H ·唐納利等：《管理學基礎》。中國人民大學出版社，1982。

An Academic Review and Advancing on the Topic of Buddhism and Enterprise Management

Song Yuehua

Abstract

So many different type and size company has become the core role in us Chinese society gradually during the past forty years as the government has been emphasizing economy development highly and as a result everyone cannot isolate from its influence today. Therefore, facing this fact, the Chinese Buddhism has to concern and try to guide the companies for their further development in nowadays Chinese society, no matter what we may view Buddhism as religion faith, philosophy or one of traditional culture. Namely that Buddhist should rediscover and full the meaning of saving all sentient beings from suffering with entrepreneur’s (or manager’s) managing task, staff’s career developing and consumer’s consuming view, etc. In fact, any company’s destiny is determined by its personnel management of entrepreneurs, managers, popular staff and its consumers. Because human’s behavior is a cultural performance of their body-mind mode, managers should stand on the point of Buddhism, especially the Mahayana Buddhism, when they are ready to construct the frame of company to unify and guide the concerned personnel’s view and behavior in their working performance. Though in the end of the last century, some scholars, entrepreneurs and devotees in Taiwan have done so many on this topic, as Master Gong Chengpeng said: “they just do some concept-matching (格義 ) and analogy (比附 )”, they ignored the very different essence of Buddhism and Company Management, thus their study cannot step much deeper and become everlasting. So in this paper I am grateful to put forward the

Song Yuehua is Lecturer, Department of Philosophy, South China Agricultural University.

《禪與人類文明研究》第三期（2018）International Journal for the Study of Chan Buddhism and Human Civilization Issue 3 (2018), 51–76

76 Song Yuehua

theory of the assumption of interdependent human nature by blending the Buddhism and the Company Management from the essence under the guidance of interdependence (緣起 ) and supreme reality (實相 ) on the foundation of predecessors’ contribution. In next, I want to prove this theory by the Buddhism’s special method of realizing and practicing corresponded (解行相應 ).

Keywords: Buddhism, Management, Human Nature Hypothesis

《禪與人類文明研究》第三期（2018）International Journal for the Study of Chan Buddhism and Human Civilization Issue 3 (2018), 77–106

敦煌本與西夏文本《壇經》比較研究

崔紅芬

摘  要

《壇經》，亦稱《六祖壇經》、《六祖慧能大師法寶壇經》、《南宗頓教最

上大乘施法壇經》和《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能

大師於韶州大梵寺施法壇經》等。《壇經》是六祖慧能一生得法傳宗和

教誨弟子的言行，表達了禪宗的基本思想，是一部由中國僧人撰述

而被稱為經的佛教典籍。《壇經》內容豐富，文字簡單，被視為禪宗

的宗經，在中國禪宗史上佔據重要地位。《壇經》出現於唐代，後經

歷代輾轉傳抄，傳抄人根據自己的理解對唐代法海集錄本有所增

減，因而有了繁簡不同版本流行，內容詳略不一。在敦煌藏經洞出

土文獻中發現五個《壇經》版本，在瓜州還出土十餘頁西夏文《壇經》

殘葉。西夏時期將《壇經》翻譯成西夏文，並有其翻譯特色和用詞特

點等。

關鍵詞：敦煌漢文本、瓜州西夏文本、《壇經》、法海本

崔紅芬，河北師範大學歷史文化學院教授，博士生導師。*本論文為2016年河北省教育廳人文社會科學重大攻關專案（ZD201620）階段性成果。

78 崔紅芬

《壇經》，亦稱《六祖壇經》、《六祖慧能大師法寶壇經》、《南宗頓

教最上大乘施法壇經》和《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖

惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》等。《壇經》是六祖慧能一生得法傳

宗和教誨弟子的言行，表達了禪宗的基本思想，是一部由中國僧人

撰述而被稱為經的佛教典籍，內容豐富，文字簡單，被視為禪宗的

宗經，表達了禪宗的基本觀念，在中國禪宗史上佔據重要地位。《壇

經》出現在唐代，後來歷代輾轉傳抄，傳抄人根據自己的理解對唐代

法海集錄本有所增減，因而有了繁簡不同版本流行，內容詳略不

一。《壇經》主要有北宋乾德五年（967）惠昕本 1、北宋仁宗至和三年改

嘉祐元年（1056）契嵩本 2、元至元二十七年（1290）德異本 3、元至元

二十八年（1291）宗寶本 4、明藏本 5、明刻房山石刻經本 6和清王起隆本

等。日本興聖寺、真福寺、金山天寧寺、大乘寺等收藏和流傳的《壇

1 惠昕住廣西省惠進禪院，惠昕本分為二卷十一門，門猶言品，門題如「南北二宗見性門」。

2 契嵩重定本，分三卷十六門，與惠昕本基本相同，增加了「曹溪大師別傳」中相關資料。

3 德異本分十品。4 宗寶本分十品，南海釋宗寶跋文講道：「六祖大師平昔所說之法，皆大乘圓頓之旨，故目之曰『經』。其言近指遠，詞坦義明，誦者各有所獲。明教嵩公常讚云：『天機利者得其深，天機鈍者得其淺』。誠哉言也。余初入道，有感於斯，續見三本不同，互有得失，其板亦已漫滅。因取其本校讎，訛者正之，略者詳之，復增入弟子請教機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨」。

5 明洪武年間《壇經》收錄在《南藏》「密」字函中，永樂年間收錄在《永樂北藏》「扶」字函中，與元代《壇經》內容基本相同。

6 明末萬曆年至天啟、崇禎年間明代正式續造石刻經，當時有吳興沙門真程勸說在北京的一些南方籍官吏、居士，如葛一龍、王思任、趙琦美、馮銓、李騰芳、董其昌、黃汝亨等刻造石經。他們集資先在北京石燈庵用小石版刻好佛經，然後送往石經山貯藏。據現存石經數據顯示，這時期所刻的石經有：《四十華嚴》、《法寶壇經》、《寶雲經》、《佛遺教經》、《四十二章經》、《大方廣總持寶光明經》、《梵網經》、《阿彌陀經》等十餘部。此時由於石經山上洞穴都已藏滿封閉，於是又在雷音洞左邊新開鑿一小洞，將這些經碑藏入，洞額由董其昌題「寶藏」二字，俗稱為「寶藏洞」（今為第六洞）。始於隋代的房山雲居寺石經的刻造事業，到此才算最後結束。

敦煌本與西夏文本《壇經》比較研究 79

經》都是惠昕本。自明代以來流行的多是元宗寶本。清光緒年間，隨

著敦煌藏經洞的發現，又出土了經慧能弟子法海整理的早於其他版

本的敦煌本《壇經》。上世紀20年代在河西瓜州還發現了西夏文《壇經》。學者們十分重視對《壇經》版本演變和思想的研究，出版或發

表了諸多學術成果。7其中對西夏文殘葉譯釋和考證的文章有羅福

成、史金波和日本川上天山等。羅福成對國圖藏五紙西夏文《六祖壇

經》殘葉進行譯釋。8日本川上天山的《西夏語譯的六祖壇經》對中國

國家圖書館西夏文殘經進行翻譯，認為其出土為內蒙古黑水城，西

夏譯《壇經》完全沒有受到敦煌本以外的影響。9史金波也對西夏文《六

祖壇經》的殘葉進行譯釋，認為西夏文本與法海本接近，但不雷同，

與惠昕本、契嵩本、宗寶本相去較遠，疑西夏譯本所據漢文底本為

現已失傳的另一版本。10本文在前人研究基礎上，主要對敦煌漢文本

《壇經》和河西出土的西夏文《壇經》進行梳理和比較考證。

7 明生主編：《六祖慧能與壇經論著目錄集成》（廣州：南方出版傳媒、廣東人民出版社，2014）。向達：〈西征小記〉，《唐長安玉西域文明》（石家莊：河北教育出版社，2001），頁328–364。錢穆：〈讀六祖壇經〉，藍吉富主編《禪宗全書》（語錄二）（台北：文殊文化有限公司，1988），頁19–27。郭朋：《壇經校釋》（北京：中華書局，1991）。周紹良編著：《敦煌寫本壇經原本》（北京：文物出版社，1997）。李申合校，方廣錩簡注：《敦煌壇經合校簡注》（太原：山西古籍出版社，1999）。楊曾文校寫：《敦煌新本 ·六祖壇經》（北京：宗教文化出版社，2001）。〔唐〕惠能著，鄧文寬校注：《六祖壇經：敦煌壇經讀本》（瀋陽：遼寧教育出版社，2004）。潘重規校訂：《敦煌壇經新書及附冊》（台北：佛陀教育基金會出版，2001）。印順在《中國禪宗史》第六章也提及《壇經》不同版本及流變情況。印順在《中國禪宗史》第六章（北京：團結出版社，2010，頁169–199）也提及禪宗的成立及《壇經》不同版本流變情況。另外，日本學者矢吹慶輝、鈴木大拙、柳田聖山、宇井伯壽、伊藤隆壽等也對不同版本《壇經》進行考證。

8 羅福成：〈六祖大師法寶壇經殘本釋文〉，《國立北平圖書館館刊》第四卷第三號「西夏文專號」（北平，1932），頁227–235。

9 川上天山著，依觀譯：《西夏語譯的六祖壇經》，藍吉富主編《禪宗全書》（語錄二）（台北：文殊文化有限公司，1988），頁184。

10 史金波：〈西夏文《六祖壇經》殘葉譯釋〉，《世界宗教研究》第3期（1993），頁90–99。

80 崔紅芬

一、敦煌本《壇經》的遺存

光緒二十六年（1900）王道士在莫高窟第十六窟發現了「藏經洞」，現今編號為第十七窟。藏經洞出土了豐富文獻和精美的繪畫資

料，王道士將一些經卷或繪畫送人，藏品隨即遭到流散。之後英、

法、俄、日等國探險家也接踵而至，英國的斯坦因（Marc Aurel Stein 1862–1943）先後於1907年和1914年兩次造訪敦煌，1908年法國伯希和（Paul Pelliot，1878–1945）也來到敦煌，1911年至1912年日本大谷光瑞（Ōtani Kōzui，1876–1948）探險隊也到敦煌探險，1914年至1915年俄國奧登堡（Sergey Oldenburg，1863–1934）也到敦煌，藏經洞的藏品也隨之流失國外。目前敦煌藏經洞的藏品分別收藏到英國

圖書館、法國國立圖書館、俄國科學院東方學研究所聖彼得堡分所

和日本一些圖書館、博物館等處。劫後的敦煌文獻主要收藏在國家

圖書館、敦煌研究院、中國歷史博物館、故宮博物院、甘肅省博物

館、敦煌博物館、北京大學圖書館、上海市博物館、上海市圖書

館、天津藝術博物館和香港、台灣等地。梳理藏經洞文獻，我們可

以知道，敦煌出土的《壇經》主要有五個版本，分藏在不同國家圖書

館或博物館。

（一）敦煌本《壇經》的遺存

1.  英國圖書館藏本

英國圖書館藏本是斯坦因收集品，編號S.5475號，寫本冊子裝，首尾完整，僅中間丟掉3行字，首題為《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷兼授無相

戒》，弘法弟子法海集記 11。尾題有「南宗頓教最上大乘施法壇經一

卷」。

11 《敦煌遺書總目索引新編》提到：「S.5475南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵天施法壇經一卷戒弘法弟子法海集記」，說明此即是所謂敦煌本六祖壇經。

敦煌本與西夏文本《壇經》比較研究 81

4

以知道，敦煌出土的《壇經》主要有五個版本，分藏在不同國家圖書館或博物館。

（一）、敦煌本《壇經》的遺存

1、英國圖書館藏本

英國圖書館藏本是斯坦因收集品，編號 S.5475 號，寫本冊子裝，首尾完整，僅中間丟

掉 3 行字，首題為《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜多經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法

壇經一卷兼授無相戒》，弘法弟子法海集記1。尾題有「南宗頓教最上大乘施法壇經一卷」。

2、敦煌博物館藏任子宜本

敦博本藏本編號為第 077 號，寫本冊子裝，首尾完整，為任子宜收藏本。首尾完整，是

敦煌出土《壇經》中較好的本子。此件抄本收錄在禪宗資料合集中，有《菩提達摩南宗定是

非論》《南陽和尚頓教解脫禪門直了見性壇語》《南宗定邪正五更轉》《南宗頓教最上大乘

壇經一卷》和《注般若波羅蜜多心經》等。

1 《敦煌遺書總目索引新編》提到：「S.5475南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵天

施法壇經一卷戒弘法弟子法海集記」，說明，此即世所謂敦煌本六祖壇經。

2.  敦煌博物館藏任子宜本

敦博本藏本編號為第077號，寫本冊子裝，首尾完整，為任子宜收藏本，是敦煌出土《壇經》中較好的本子。此件抄本收錄在禪宗

資料合集中，有《菩提達摩南宗定是非論》《南陽和尚頓教解脫禪門

直了見性壇語》《南宗定邪正五更轉》《南宗頓教最上大乘壇經一卷》

和《注般若波羅蜜多心經》等。

4

以知道，敦煌出土的《壇經》主要有五個版本，分藏在不同國家圖書館或博物館。

（一）、敦煌本《壇經》的遺存

1、英國圖書館藏本

英國圖書館藏本是斯坦因收集品，編號 S.5475 號，寫本冊子裝，首尾完整，僅中間丟

掉 3 行字，首題為《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜多經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法

壇經一卷兼授無相戒》，弘法弟子法海集記1。尾題有「南宗頓教最上大乘施法壇經一卷」。

2、敦煌博物館藏任子宜本

敦博本藏本編號為第 077 號，寫本冊子裝，首尾完整，為任子宜收藏本。首尾完整，是

敦煌出土《壇經》中較好的本子。此件抄本收錄在禪宗資料合集中，有《菩提達摩南宗定是

非論》《南陽和尚頓教解脫禪門直了見性壇語》《南宗定邪正五更轉》《南宗頓教最上大乘

壇經一卷》和《注般若波羅蜜多心經》等。

1 《敦煌遺書總目索引新編》提到：「S.5475南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵天

施法壇經一卷戒弘法弟子法海集記」，說明，此即世所謂敦煌本六祖壇經。3.  國家圖書館藏48號

國圖藏有「南宗頓教最上大乘壇經一卷」（尾題），「岡」字第048

號，膠捲（8024）號，此殘卷為卷軸裝。

82 崔紅芬

5

3、國家圖書館藏 48 號

國圖藏有「南宗頓教最上大乘壇經一卷」（尾題），「岡」字第 048 號，膠捲（8024）

號，此殘卷為卷軸裝。

4、國家圖書館藏 79號

國圖藏「有」字第 079號「壇經」，僅僅存有 4行半字，卷軸裝。

5、旅順博物館本

旅順博物館本是旅順關東廳博物館的舊藏，日本大穀光瑞探險隊從西北地區獲得。據載，

現原件有 45 頁，因各種原因致下落不明，僅存首頁和尾頁的照片，在尾題中保存有「顯德

伍年已未歲三月十五日」，說明此殘卷抄寫年代。顯德五年即 958 年，並非已未年，已未年

應是顯德六年（959）。旅博本也是敦煌出土《壇經》中唯一存在時間的殘經。

4.  國家圖書館藏79號

國圖藏「有」字第079號「壇經」，僅僅存有4行半字，卷軸裝。

5

3、國家圖書館藏 48 號

國圖藏有「南宗頓教最上大乘壇經一卷」（尾題），「岡」字第 048 號，膠捲（8024）

號，此殘卷為卷軸裝。

4、國家圖書館藏 79號

國圖藏「有」字第 079號「壇經」，僅僅存有 4行半字，卷軸裝。

5、旅順博物館本

旅順博物館本是旅順關東廳博物館的舊藏，日本大穀光瑞探險隊從西北地區獲得。據載，

現原件有 45 頁，因各種原因致下落不明，僅存首頁和尾頁的照片，在尾題中保存有「顯德

伍年已未歲三月十五日」，說明此殘卷抄寫年代。顯德五年即 958 年，並非已未年，已未年

應是顯德六年（959）。旅博本也是敦煌出土《壇經》中唯一存在時間的殘經。

5.  旅順博物館本

旅順博物館本是旅順關東廳博物館的舊藏，日本大谷光瑞探險

隊從西北地區獲得。據載，現原件有45頁，因各種原因致下落不明，僅存首頁和尾頁的照片，在尾題中保存有「顯德伍年己未歲三月

十五日」，說明此殘卷抄寫年代。顯德五年即958年，並非己未年，

敦煌本與西夏文本《壇經》比較研究 83

己未年應是顯德六年（959）。旅博本也是敦煌出土《壇經》中唯一存在時間的殘經。

6

敦煌共存有五種《壇經》版本皆為寫本，國圖藏二個殘卷為卷軸裝，其他三個版本為冊

子裝，以敦博本最為完整，抄寫品質最好。旅博本有顯德六年（959）的時間記載。這五個

版本儘管內容詳略不一，但都屬於敦煌《壇經》體系。

（二）、敦煌本《壇經》為古版本

《壇經》從出現到目前已流傳千餘年的時間，期間不斷增刪，現在已有 20 多個版本1，

主要以敦煌本（法海本）、惠昕本、契嵩本和宗寶本為主。如此之多的版本那和更接近《壇

經》原本，《壇經》是否存在原本，原本又如何？學界存有不同觀點，有學者認為《壇經》

不存在原本，晚出的版本其內容未必就早。2大多數有學者認為《壇經》有原本，後來的各

種版本都是根據原本增刪而成的。至於原本是哪個版本，學界觀點也不統一，有學在認為德

異本為曹溪原本，大多數學者認為敦煌本《壇經》是最接近原本的古本，或者有人認為敦煌

本就是古本《壇經》，即法海所記，慧能說法的實錄本。3

從不同版本的序文中，我們可知《壇經》在流傳過程中就已經存在不同版本，後人對當

時流行的所謂古本或進行刪減或校勘修正而演變出不同版本。其中惠昕為《壇經》所作序文

1 日本學者伊藤隆壽認為《壇經》有 14中之多，《壇經》獨立版本有敦煌本、惠昕本、契嵩本、宗寶本，其

餘皆是這四個版本的翻刻或傳抄本。宇井伯壽在《禪宗史研究》中提到《壇經》有是八、九中之多，除西夏

譯本外，絕大部分都不過是一些不同版本或校改，或傳抄本，真正獨立的《壇經》仍不外乎敦煌本、惠昕本、

契嵩本和宗寶本四種本子，三個系統即敦煌笨、惠昕本和德異-宗寶本。2 杜繼文等：《中國禪宗通史》（南京：江蘇古籍出版社，1993），頁 182。3潘重規：《敦煌壇經新書及附冊》（臺北：佛陀基金會印製，2001），頁 15-17；郭朋：《壇經校釋》（北京：

中華書局，1991）；周紹良：《敦煌寫本壇經原本》（北京：文物出版社，1997）。

敦煌共存有五種《壇經》版本皆為寫本，國圖藏二個殘卷為卷軸

裝，其他三個版本為冊子裝，以敦博本最為完整，抄寫品質最好。

旅博本有顯德六年（959）的時間記載。這五個版本儘管內容詳略不一，但都屬於敦煌《壇經》體系。

（二）敦煌本《壇經》為古版本

《壇經》從出現到目前已流傳千餘年的時間，期間不斷增刪，現

在已有20多個版本 12，主要以敦煌本（法海本）、惠昕本、契嵩本和宗

寶本為主。如此之多的版本哪個更接近《壇經》原本？《壇經》是否存

在原本？原本又如何？學界存有不同觀點。有學者認為《壇經》不存

12 日本學者伊藤隆壽認為《壇經》有14種之多，《壇經》獨立版本有敦煌本、惠昕本、契嵩本、宗寶本，其餘皆是這四個版本的翻刻或傳抄本。宇井伯壽在《禪宗史研究》中提到《壇經》有是八、九種之多，除西夏譯本外，絕大部分都不過是一些不同版本或校改，或傳抄本，真正獨立的《壇經》仍不外乎敦煌本、惠昕本、契嵩本和宗寶本四種本子，三個系統即敦煌本、惠昕本和德異—宗寶本。

84 崔紅芬

在原本，晚出的版本其內容未必就早。13大多數有學者認為《壇經》

有原本，後來的各種版本都是根據原本增刪而成的。至於原本是哪

個版本，學界觀點也不統一，有學者認為德異本為曹溪原本，大多

數學者認為敦煌本《壇經》是最接近原本的古本，或者有人認為敦煌

本就是古本《壇經》，即法海所記，慧能說法的實錄本。14

從不同版本的序文中，我們可知《壇經》在流傳過程中就已經存

在不同版本，後人對當時流行的所謂古本或進行刪減或校勘修正而

演變出不同版本。其中惠昕為《壇經》所作序文提到了，「我六祖大

師，廣為學徒直說見性法門，總令自悟成佛，目曰《壇經》，流傳後

學。古本文繁，披覽之徒，初忻後厭。」契嵩和德異也都說自己見過

古本《壇經》。

郎簡作《六祖法寶記敘》記載：

六祖於釋氏教道，可謂要乎至哉……惟至聖而能知至道也。然六祖

之說，余素敬之，患其為俗所增損，而文字鄙俚繁雜，殆不可考。

會沙門契嵩作《壇經》贊，因謂嵩師曰：「若能正之，吾為出財模印，

以廣其傳」。更二載，嵩果得曹溪古本校之，勒成三卷，粲然皆六祖

之言，不復謬妄，乃命工鏤板，以集其勝事，至和三年三月十九月

序。15

德異在《六祖大師法寶壇經序》也講道：

韋使君命海禪者錄其語，目之曰《法寶壇經》。大師始於五羊，終至

曹溪，說法三十七年，霑甘露味，入聖超凡者，莫記其數，悟佛心

宗，行解相應，為大知識者，名載傳燈……夫《壇經》者，言簡義

豐，理明事備，具足諸佛無量法門，一一法門具足無量妙義，一一

妙義發揮諸佛無量妙理。即彌勒樓閣中，即普賢毛孔中，善入者，

13 杜繼文等：《中國禪宗通史》（南京：江蘇古籍出版社，1993），頁182。14 潘重規：《敦煌壇經新書及附冊》（台北：佛陀基金會，2001），頁15–17；郭朋：《壇經校釋》（北京：中華書局，1991）；周紹良：《敦煌寫本壇經原本》（北京：文物出版社，1997）。

15 〔宋〕契嵩撰：《鐔津文集》卷11，《大正藏》冊52，號2115，頁703中。

敦煌本與西夏文本《壇經》比較研究 85

即同善財於一念間圓滿功德，與普賢等、與諸佛等。惜乎《壇經》為

後人節略太多，不見六祖大全之旨。德異幼年，嘗見古本，自後遍

求三十餘載，近得通上人尋到全文，遂刊於吳中休休禪庵，與諸勝

士同一受用。惟願開卷，舉目直入大圓覺海，續佛祖慧命無窮，斯

余志願滿矣。至元二十七年庚寅歲中春日敘。16

可知，歷史上曾有古本《壇經》存在，但為俗所增損或為後人節略太

多，致使文字鄙俚繁雜不可考，不能得知六祖大師全面的意思。契

嵩自稱得曹溪古本，校對整理，成為三卷。胡適在〈壇經考之一〉曾

對《曹溪大師別傳》進行考證，認為：

別傳作者是一個無學問的陋僧，他閉門虛造曹溪大師的故事，裝上

許多年月，儼然像一部有更具的傳記了。可惜他沒有最淺近的算學

知識，下筆便錯，處處露出作偽的痕跡。不幸契嵩上了他的當，把

此傳認作《曹溪古本》，採取了不少材料到《壇經》，遂使此書欺騙世

人九百年之久。17

胡適的考證否定了契嵩所得古本的記載。在〈壇經考之二〉中通過對

敦煌本、惠昕本和明本的考證，認為：「惠昕本雖然有了不少的增

改，但不失為『去古未遠』之本，我們因此以考見今本《壇經》的那些

部分是北宋初年增改的，那些部分是契嵩和契嵩以後的人增改

的。」18胡適對於契嵩認可的曹溪原本給予否定，認為惠昕本也進行

增刪，只是去古未遠，增改變化不是很大。那《壇經》原本到底如何

不得而知。印順法師講道：

慧能在大梵寺，「說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒」。傳說由弟子法

海記錄，為《壇經》的主體部分。這在慧能生前，應該已經成立了。

等到慧能入滅，於是慧能平日接引弟子的機緣，臨終前後的情形，

16 〔元〕德異撰：《六祖大師法寶壇經》序，《大正藏》冊48，號2008，頁345下。17 胡適：〈壇經考之一〉，藍吉富主編《禪宗全書》（語錄二）（台北：文殊文化有限公司，1988），頁84。

18 胡適：〈壇經考之一〉，頁84。

86 崔紅芬

有弟子集錄出來，附編於被稱為《壇經》的大梵寺說法部分之後，也

就泛稱為《壇經》。這才完成了《壇經》的原型，可成為「曹溪原本」。

以現存《壇經》本來說，敦煌本最古。但敦煌本已不是《壇經》原型，

而有過補充、修改，這是古人所曾經明白說到的。19

慧能在南方傳法，他對弟子說法言語，被弟子法海記錄下來的是《壇

經》主要內容。

慧能（638–713）為唐代著名高僧，禪宗南宗的創始人，尊為禪宗六祖。慧能俗姓盧，原籍范陽人，幼年喪父，以賣柴養母度日。一

個偶然的機會得聞《金剛經》，投五祖弘忍門下修習東山法門，因「菩

提本無樹，明鏡亦無臺，佛性常清淨，何處有塵埃？」一偈語而得五

祖賞識，傳衣缽給慧能。慧能受衣缽後回到嶺南，儀鳳元年（676）遇法性寺印宗法師而正式剃度，二年（677）回韶州曹溪寶林寺弘法，強調「教外別傳」和見性成佛的「頓悟法門」。隨著南禪宗的的盛行，

慧能的思想不僅在南方流傳，《壇經》在唐時曾在越州流傳，胡適曾

考證，日本最澄法師在越州將《壇經》抄回日本是在唐貞元十二一年

（804）；20而且也逐漸傳入北方、西北等地，並被保存在藏經洞之中。

根據藏經洞中出土文獻最晚題記為大宋咸平五年（1002）和旅博本有顯德六年（959），我們可以確定，在唐末和五代之前《壇經》譯經傳入敦煌，在流傳和傳抄過程中敦煌本《壇經》具有了西北地方的特色。

敦煌寫本是最接近古本的《壇經》，在傳抄形式和用詞方面有自

己的特色，抄寫者不僅使用了當時流行的省代符號、重文符號、刪

除符號等，而且使用了符合西北方音的同音通假字、俗體字等語言

習慣。有些學者對此沒有足夠的認識，認為敦煌本《壇經》抄寫者水

準不高或版本不好。任繼愈認為：「禪宗不立文字，而重在直觀的體

驗。敦煌本《壇經》錯字別字連篇累牘，說明傳抄者的文化水準不

高。」21潘重規對此並不認同，他認為：

19 印順：《中國禪宗史》（北京：團結出版社，2010），頁177–178。20 胡適：〈壇經考之一〉，頁102。21 李申合校，方廣錩簡注：《敦煌壇經合校簡注》（太原：山西古籍出版社，1999），頁97–98。

敦煌本與西夏文本《壇經》比較研究 87

許多敦煌寫本中我們認為是訛誤的文字，實在是當時約定俗成的文

字，它們自成習慣，自有調理，它們是得到當時人的認同的。我們

站在現代人的立場，覺得它違背了我們的習慣，我們認為他是錯

誤。如果站在他們的立場，他們亦會覺得我們違背了他們的習慣會

認為我們是錯誤的。22

鄧文寬也對敦煌本《壇經》的抄寫方式、方音字、通假字和俗體

字等進行考證，發表了〈敦煌本《六祖壇經》書寫形式和符號發微〉、

〈英藏敦煌本《六祖壇經》的河西特色〉、〈敦煌本《六祖壇經》口語詞

釋〉。23

可見，敦煌本《壇經》文詞質樸，最能體現慧能的思想，其用詞

和抄寫形式反映了唐五代時期西北方音的特色和地方特色。因為敦

煌本《壇經》以敦博本第077號最為完整，故此以其與西夏文本進行比較。

二、西夏文《壇經》的遺存與翻譯年代

西夏政權是以黨項族為主體建立的多民族聯合政權，從天授禮

法延祚元年（1038）元昊正式稱帝建國，其間經歷了諒祚、秉常、乾順、仁孝、純祐、安全、遵頊、德旺、睍，共10帝，國祚190年。西夏政權崇尚佛教，漢傳和藏傳佛教在其境內都得到一定程度的發

展。

因正史缺載和文字消亡等諸多因素，傳世文獻對西夏的記載非

常有限，還好西夏的考古資料可以彌補傳世文獻記載的缺憾。1907–1909年以科茲洛夫為首的俄國皇家地理學會四川－蒙古探險考察隊在今內蒙古額濟納旗境內西夏故城黑水城發掘出大量的西夏時期的

文物和文獻，分別藏於俄羅斯科學院東方學研究所聖彼得堡分所和

22 潘重規：《敦煌壇經新書及附冊》，頁10–11。23 鄧文寬：〈敦煌本《六祖壇經》書寫形式和符號發微〉、〈英藏敦煌本《六祖壇經》的河西特色〉、〈敦煌本《六祖壇經》口語詞釋〉，《敦煌天文曆法考察》，頁328–359。

88 崔紅芬

國立愛爾米塔什博物館。1914年英國人斯坦因率領的考察隊也在黑水城也獲得文獻和文物，這批文獻現藏於英國國家圖書館等。20世紀80年代，我國對黑水城等地進行多次考古發掘，又獲一大批文獻與文物，主要藏於內蒙古等。此外，在靈武、山嘴溝、拜寺溝方

塔、武威和莫高窟北區等地也出土大量文獻、文物。這些文獻為研

究西夏佛教和佛經流傳提供了豐富的資料。在黑水城藏品中未見西

夏文《壇經》，而在中國藏西夏文獻郤有保存。

（一）西夏文《壇經》的遺存

20世紀20年代在瓜州又發現了西夏文《壇經》，對具體發現過程和流散的情況皆未見記載。根據刊布的文獻，西夏文《壇經》現存十

餘頁，現刊布在《中國藏西夏文獻》第1冊、12冊之中，他們分別是：

1.  國家圖書館殘本

國圖藏寫本《六祖大師法寶壇經》編號為B11.002[84192V]，單頁，2件，瓜州審案記錄背面，第1件高23.5、寬31.5厘米，草書11

行，行12字；第2件高24.3、寬28.5厘米，草書10行，行10字。24

根據羅福成釋文五頁殘經，《中國藏西夏文獻》並沒有全部刊布，只

有其中2頁，缺少3頁。

24 史金波、陳育寧編：《中國藏西夏文獻》（第1冊）（蘭州：敦煌文藝出版社，2005），頁18。

敦煌本與西夏文本《壇經》比較研究 89

2.  北京大學圖書館殘本

北京大學圖書館藏西夏文文獻正面《瓜州審案記錄》，背面是《六

祖大師法寶壇經》寫本三紙。前兩紙編號為X1-1（01639），第三紙編號為622573（419.510.10a），第一、二紙和第三紙的編號不同，說明他們不是一起入藏的，若一起入藏應有相同的編號。另，刊布者記

載，第三紙單獨置一信封中，信封上印有「北京郵購書店」。信封下

款地址「北京王府井大街七十九號」字樣，又有墨筆書寫：西夏文一

張，20.應是此一張紙單獨入藏，當時價錢是貳拾圓。現刊布在《中國藏西夏文獻》第12冊，三紙，第一紙編號為

B21.004[X1-1{01639}V]西夏文《六祖大師法寶壇經》，單頁，瓜州審案記錄的背面，高23.3、寬31.7厘米，草書10行，足行12、13字。25

第二紙編號為B21.005[X1-2{01639}V]西夏文《六祖大師法寶壇經》，單頁，瓜州審案記錄的背面，高23、寬29厘米，草書13行，足行12–14字。26

12

第二紙編號為 B21.005[X1-2{01639}V]西夏文《六祖大師法寶壇經》，單頁，瓜州審案

記錄的背面，高 23、寬 29釐米，草書 13行，足行 12-14字。1

第三紙編號為 B21.006[622573{419.510.10a}V]西夏文《六祖大師法寶壇經》，單頁，

瓜州審案記錄的背面，高 24.1、寬 30.6釐米，草書 13行，足行 12或 13字。2

3、中國國家博物館藏品

國家博物館的編號為 B31.002[63.542V]西夏文本寫本《六祖大師法寶壇經》，單頁，

瓜州審案記錄的背面，高 23、寬 31.5釐米，草書 11行，足行 11-12字。3

1史金波、陳育寧編：《中國藏西夏文獻》（第 12冊），頁 535。2史金波、陳育寧編：《中國藏西夏文獻》（第 12冊），頁 356。3史金波、陳育寧編：《中國藏西夏文獻》（第 12冊），頁 363。

25 史金波、陳育寧編：《中國藏西夏文獻》（第12冊）（蘭州：敦煌文藝出版社，2006），頁354。

26 同上註，頁535。

90 崔紅芬

第三紙編號為B21.006[622573{419.510.10a}V]西夏文《六祖大師法寶壇經》，單頁，瓜州審案記錄的背面，高24.1、寬30.6厘米，草書13行，足行12或13字。27

12

第二紙編號為 B21.005[X1-2{01639}V]西夏文《六祖大師法寶壇經》，單頁，瓜州審案

記錄的背面，高 23、寬 29釐米，草書 13行，足行 12-14字。1

第三紙編號為 B21.006[622573{419.510.10a}V]西夏文《六祖大師法寶壇經》，單頁，

瓜州審案記錄的背面，高 24.1、寬 30.6釐米，草書 13行，足行 12或 13字。2

3、中國國家博物館藏品

國家博物館的編號為 B31.002[63.542V]西夏文本寫本《六祖大師法寶壇經》，單頁，

瓜州審案記錄的背面，高 23、寬 31.5釐米，草書 11行，足行 11-12字。3

1史金波、陳育寧編：《中國藏西夏文獻》（第 12冊），頁 535。2史金波、陳育寧編：《中國藏西夏文獻》（第 12冊），頁 356。3史金波、陳育寧編：《中國藏西夏文獻》（第 12冊），頁 363。

3.  中國國家博物館藏品

國家博物館的編號為B31.002[63.542V]西夏文本寫本《六祖大師法寶壇經》，單頁，瓜州審案記錄的背面，高23、寬31.5厘米，草書11行，足行11–12字。28

這組西夏文佛經有個共同的特點，即正面為「瓜州審案記錄」，

背面是《六祖大師法寶壇經》，從紙張、筆跡、內容等判斷，諸殘葉

《壇經》應屬於同一寫本。《六祖大師法寶壇經》上沒有出現年代，而

正面的「瓜州審案記錄」（B11.001[84192]）上有「夏天賜禮盛國慶元年

27 史金波、陳育寧編：《中國藏西夏文獻》（第12冊），頁356。28 同上註，頁363。

敦煌本與西夏文本《壇經》比較研究 91

（1069）臘月」，（B11.001[84192]）上有「夏天賜禮盛國慶二年（1070）七月」，天賜禮盛國慶是西夏秉常皇帝的年號，共五年，「瓜州審案

記錄」是天賜禮盛國慶元年臘月到二年七月在瓜州地區審理民間經濟

糾紛案件的記錄。這些審案記錄過上一段時間即廢棄不用了，但背

面則用來抄寫《六祖法師法寶壇經》。西夏時期紙張比較缺少，紙張

對於他們來說是比較珍貴的，以廢舊文書或佛經作為刻本佛經作為

封套裱紙是較為常見的現象。作為河西走廊西端的瓜州缺紙的情況

更加凸顯，敦煌文獻也記錄了瓜、沙州用紙禁止，採用抄經用紙登

記制度和用背面抄經的記載等。

瓜、沙作為古代絲綢之路的交匯所，有著名的莫高窟和榆林窟

等，東來西往的客商、佛教高僧和官方使團都在這裏駐足。據敦煌

文獻記載，曹氏歸義軍政權一直延續到11世紀初期。那麼西夏是怎樣佔領這一地區的呢？文獻記載非常有限，只有寥寥數語，使得我

們無法弄清楚其廬山真面目。《宋史》載：「天聖八年（1030），瓜州王以千騎來降。」29《宋史》又載：

景祐二年，元昊遣蘇奴兒將兵二萬五千攻唃廝囉，敗死略盡，蘇奴

兒被執。元昊自率眾攻犛牛城，一月不下。既而詐約和，城開，乃

大縱殺戮。又攻青唐、安二、宗哥、帶星嶺諸城，唃廝囉部將安子

羅以兵絕歸路，元昊晝夜角戰二百餘日，子羅敗，遂取瓜、沙、肅

三州。30

在元昊攻取涼州和甘州後，於景祐二年（1035）對唃廝囉展開進攻，最終在景祐二年（1036）敗唃廝囉，進而奪取肅、瓜、沙三州。《長篇》載：「（元昊）私改廣慶三年曰大慶元年。再舉兵攻回鶻，陷瓜、

沙、肅三州，盡有河西舊地。」31

29 〔元〕脫脫等撰：《宋史》卷485《夏國傳》（北京：中華書局標點本，1997），頁13 992。

30 〔元〕脫脫等撰：《宋史》卷485《夏國傳》，頁13994。31 〔宋〕李燾撰：《續資治通鑒長編》卷119，景祐三年條（北京：中華書局，2004），頁2813。

92 崔紅芬

從這些記載可知，景祐二年（1036）元昊佔領瓜州，並設立西平監軍司，駐瓜州，以保證河西地區的安全，瓜州的地位還是比較高

的。河西地區有著悠久的佛教發展歷史，佛經流傳廣泛，西夏佔領

河西前，河西走廊有涼州吐蕃、甘州回鶻和瓜沙歸義軍等政權，它

們崇信佛教，佛教興盛。西夏時期，在前朝佛教發展的基礎上得以

繼續繁盛，在河西地區不僅有西夏開鑿和妝奩的大量洞窟，存在豐

富的題記，而且還出土了豐富西夏文佛經等，但西夏文《六祖大師法

寶壇經》和「瓜州審案記錄」的發現未見任何記載。

（二）西夏文《壇經》來源與翻譯年代

西夏佛教興盛，對於佛經需求量很大，西夏境內佛經的來源主

要以下幾個來源：第一、向宋請賜佛經。第二、來自藏地的佛經。

第三、少量梵文經典。第四、西夏人編撰的陀羅尼經。第五、繼承

河西地區原有的佛經。32此外，還有些民間的交往和文化往來。

西夏佛經來源雖然很多，與《壇經》傳入有關的主要是第一和第

五點。西夏政權從德明時期開始到秉常時期，前後六次向宋獻馬，

以此換取佛經，之後在西夏境內翻譯成西夏文流行。即第一次，天

聖九年（1031）德明獻馬七十匹，乞賜佛經一藏，仁宗從之。第二次，景祐二年或夏光運二年（1035）元昊遣使獻馬五十匹，求佛經一藏，仁宗特賜之。第三次福聖承道三年（1055）諒祚遣使入貢，仁宗賜《大藏經》慰之。第四次，奲都二年（1058）諒祚獻馬七十匹充印造工值請賜經。第五次，奲都六年（1062）諒祚又獻馬七十匹請贖經。第六次，天賜禮盛國慶四年（1073）秉常獻馬請經，詔賜之，並還其馬。33《壇經》雖是中國人著述而稱為「經」，但它入藏的時間比較晚。

《房山石經》中刻有《壇經》五帙號。童瑋考索，《永樂南》為「密」字

函，《永樂北》和《嘉興藏》為「扶」字函，《清藏》為「寔」字函，《頻伽》

32 崔紅芬：《西夏河西佛教研究》（北京：民族出版社，2010），頁193–198。33 崔紅芬：《西夏河西佛教研究》，頁193。

敦煌本與西夏文本《壇經》比較研究 93

和《弘教》為「騰」字函，《普慧》第14漢，四經同本。34這樣，《壇經》

通過請賜佛經進入西夏的情況可以排除。

另一種可能是繼承河西地區流行的佛經，敦煌藏經洞保存有《壇

經》，而西夏文《壇經》又發現在瓜州，可以說西夏文《壇經》來自河

西的可能性很大。《壇經》從南方傳入北方或西北方，在河西地區流

行，這種局面在西夏時期依然存在。西夏大慶元年（1036）創制西夏文，頒行全國，到乾道二年或天賜禮盛國慶元年（1069）左右是30多年時間，而這一時期，西夏文在河西地區得到普及並熟練使用。西

夏人在掌握西夏文以後開始翻譯在河西地區流行的佛經，其中包括

《壇經》在內。同時考慮到西夏文與敦煌本《壇經》內容的相一致性，

我們可以確定西夏人在將《壇經》翻譯成西夏文時依據的是敦煌地區

流行的版本。

從瓜州發現的西夏文殘葉，正面為「瓜州審案記錄」，背面為《六

祖壇經》。西夏文《壇經》抄寫在當時已經廢棄西夏文佛經書寫審案

記錄，說明西夏文《壇經》出現的時間要晚於瓜州審案記的時間。

三、西夏文《壇經》的譯釋與特色

（一）西夏文《壇經》譯釋

羅福成最先對瓜州發現現藏於國家圖書館的西夏文《六祖大師法

寶壇經》等進行釋文，並在《館藏西夏文經典目錄考略》文中把北平

圖書館藏西夏文佛經名稱全部譯成漢文，為後人研究提供了方便。

本文在前人基礎上 35，對西夏文《壇經》殘葉錄文並重新翻譯解讀如下

（與敦煌本不同之處以粗體字標出）：

34 童瑋編：《二十二種大藏經通檢》（北京：中華書局，1997），頁404。35 羅福成：〈西夏語譯六祖壇經殘葉〉，頁227–235。

94 崔紅芬

第一殘葉：

頌（偈）曰

身者菩提樹 心者明鏡臺 時時勤塵拭（勤拂拭）塵汙所不著

上座神秀是偈寫終歸房中入別人未見五第大師

日出時盧奉依之喚至來南廊下楞伽變相畫欲五

第大師此頌（偈）見

西夏文翻譯如下：

偈曰：

身者菩提樹，心者明鏡臺，時時勤拂拭，不使著塵埃

神秀上座點此偈畢，入歸房中，別人未見。第五大師日出時，

遂喚盧供奉來至南廊下，欲畫《楞伽變相》，第五大師見此偈⋯⋯

敦煌本相應內容：

偈曰：

身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，莫使有塵埃。

神秀上座題此偈畢，卻歸房臥，並無人見。五祖平旦，遂喚盧

供奉來南廊下，畫《楞伽變》。五祖忽見此偈⋯⋯

宗寶本相應內容：

偈曰：

身是菩提樹，心如明鏡臺，

時時勤拂拭，勿使惹塵埃。

秀書偈了，便卻歸房，人總不知⋯⋯天明，祖喚盧供奉來，向

南廊壁間，繪畫圖相，忽見其偈⋯⋯

敦煌本與西夏文本《壇經》比較研究 95

第二殘葉：

故法學利益無也若身心性見故方大意悟慧能偈

曰

菩提本樹無 明鏡臺亦非 佛法本清淨 如何塵汙有

心者菩提樹 身者明鏡如 明鏡本清淨 如何塵污染

大眾是頌（偈）見皆慧能之驚訝歸碓房入五第

大師若慧能頌見方慧能大意知不覺眾人畏知五

第大師眾之言說彼亦悟真非也五第大師夜三更

西夏文翻譯如下：

故學法無益，若識心見性，故方悟大意。

慧能偈曰：

菩提本無樹，明鏡亦無臺；佛法常清淨，何處有塵埃？

心者菩提樹，身者如明鏡，明鏡本清淨，何處染塵埃？

大眾見此偈，皆驚訝。慧能歸入碓坊。第五大師見慧能偈，方

識慧能大意，恐眾人知，第五大師乃謂眾人曰：「此亦非真解也」。

第五大師夜至三更⋯⋯

敦煌本相應內容：

⋯⋯學法無益，識心見性，即悟大意。

惠能偈曰：菩提本無樹，明鏡亦無臺；佛性常清淨，何處有塵埃？

96 崔紅芬

又偈曰：心是菩提樹，身為明鏡臺；明鏡本清淨，何處染塵埃？

院內徒眾，見能作此偈，盡怪，惠能卻入碓坊。五祖忽來廊

下，見惠能偈，即知識大意。恐眾人知，五祖乃謂眾人曰：此亦未

得了。五祖夜至三更⋯⋯

宗寶本相應內容：

別駕言：「汝亦作偈？其事稀有」。惠能向別駕言：「欲學無上菩

提，不得輕於初學。下下人有上上智，上上人有沒意智。若輕人，

即有無量無邊罪」。別駕言：「汝但誦偈，吾為汝書。汝若得法，先

須度吾。勿忘此言」。

惠能偈曰：菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵

埃？

書此偈已，徒眾總驚，無不嗟訝，各相謂言：「奇哉！不得以貌

取人，何得多時，使他肉身菩薩」。祖見眾人驚怪，恐人損害，遂將

鞋擦了偈，曰：「亦未見性」。眾以為然。次日，祖潛至碓坊，見能

腰石舂米⋯⋯祖知悟本性，謂惠能曰：「不識本心，學法無益；若

識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛」。三更受法，人盡不

知，便傳頓教及衣缽，云：「汝為第六代祖，善自護念，廣度有情，

流布將來，無令斷絕。聽吾偈曰：有情來下種，因地果還生；無情

既無種，無性亦無生」。

第三殘葉：

日月星辰山海河江泉源叢林一切人惡法惡人善

法善天堂地獄一切空住諸人空性最前已如自性

萬法中隱者大也萬法性住若人一切惡為善為法

敦煌本與西夏文本《壇經》比較研究 97

一切見惡法善法悉皆不離不著不然虛空時如方

大名成是者摩訶耶也迷人口誦智人心行及迷人

有心空及思大我說者

西夏文翻譯如下：

日月星辰，山海江河源泉，一切叢林，惡人惡法，善人善法，

天堂地獄，住一切空中，諸人性空，已如先前。自性含萬法是大，

萬法住性。若一切人為惡為善，見一切法。惡法善法，盡皆不捨，

不可染著，此如虛空，故名之為大，是曰摩訶耶。迷人口念，智者

心行，又有迷人，空心不思，名之為大⋯⋯

敦煌本相應內容：

⋯⋯能含日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，惡法善

法，天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦複如是。性含萬法是大，

萬法盡是自性。見一切人及非人，惡之與善，惡法善法，盡皆不

捨，不可染著，猶如虛空，名之為大，此是摩訶行。迷人口念，智

者心行。又有迷人，空心不思，名之為大⋯⋯

宗寶本相應內容：

世界虛空，能含萬物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪澗，

草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸

山，總在空中。世人性空，亦複如是。善知識！自性能含萬法是

大，萬法在諸人性中。若見一切人、惡之與善，盡皆不取不捨亦不

染著，心如虛空，名之為大，故曰摩訶。善知識！迷人口說，智者

心行。又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。

98 崔紅芬

第四殘葉：

是行不修我弟子非如何名成般若般若者智慧也

住各時一切中念念不愚智慧常行故方般若名成

一念愚是般若斷一念智是般若生若心中常愚我

般若修說者般若形相無智慧者般若也西國梵言

也番語彼岸到是義解者生滅永離若境著心著是

者煩惱生也如水波浪如故方岸是境離生滅無故

水如永漂流

西夏文翻譯如下：

⋯⋯不修此行，非我弟子。云何名為「般若」？般若是智慧，所

住一切時中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚，即般若

絕，一念智，即般若生。若心中常愚，自言我修般若。般若無形

相，智慧者即是般若也，西國梵音也，番文言到彼岸。此解義者，

永離生滅，若著境著心者，生煩惱也；如水有波浪，即是於此岸；

離境無生滅，如水永漂流⋯⋯

敦煌本相應內容如下：

⋯⋯不修此行，非我弟子。何名般若？般若是智惠。一切時

中，念念不愚，常行智惠，即名「般若行」。一念愚，即般若絕，一

念智，即般若生。心中常愚，自言我修般若。般若無形相，智惠性

敦煌本與西夏文本《壇經》比較研究 99

即是。何名「波羅蜜」？此是西國梵音，唐言彼岸到。解義離生滅，

著境生滅起；如水有波浪，即是於此岸；離境無生滅，如水永長流。

宗寶本相應內容：

⋯⋯心中不修此行，恰似凡人自稱國王，終不可得，非吾弟子。

「善知識！何名般若？般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時

中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕，一念智

即般若生。世人愚迷，不見般若，口說般若，心中常愚。常自言：

『我修般若』。念念說空，不識真空。般若無形相，智慧心即是。若

作如是解，即名般若智。何名波羅蜜？此是西國語，唐言到彼岸，

解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸；離境無生

滅，如水常通流，即名為彼岸，故號波羅蜜」。

第五殘葉：

大師流傳此頓教 信教人者同一體

若欲後來自身尋 三毒惡緣心處洗

道修增應莫懈怠 若時空度一世流

若遇大師頓法傳 合掌恭敬心歸應

西夏文翻譯如下：

大師流傳此頓教，願學人者同一體；若欲後來覓自身，三毒惡

緣心處洗。

努力修道莫懈怠，若時空度一世休，若遇大師傳頓法，合掌恭

敬心應歸。

100 崔紅芬

敦煌本相應內容如下：

吾祖今傳此頓教，願學之人同一體；若欲當來覓本身，三毒惡

緣心發洗。

努力修道莫悠悠，忽然虛度一世休；若遇大乘頓教法，虔誠合

掌志心求。

宗寶本相應內容：

此頌是頓教，亦名大法船；迷聞經累劫，悟則剎那間。

大師法說了城主官吏僧眾道修庶民等讚歎不盡

昔聞未及城主大師之禮敬言問大師法說者實察

說處無（不可思議）大師心中少疑有問欲願大師大慈大悲依

我之解說大師言疑有故所問？城主言問大師所說

法者昔西天上第達摩大師所言也大師言也

說城主言說我昔聞達摩大師者前梁武帝學

時皇帝大師之言問我一

西夏文翻譯如下：

大師說法了，城主、官吏、僧眾、道修庶民等讚歎不盡，昔所

未聞。

城主禮拜大師言：「大師說法，實不思議。大師，弟子有少疑，

欲問大師。望大師大慈大悲，為弟子說。」大師言：「有疑即問。」城

主問：「大師所說法，是西國第一達摩大師所言也？」大師言：

敦煌本與西夏文本《壇經》比較研究 101

「是」！城主問：「我曾聞達摩大師化梁武帝。帝問達摩大師：『朕一

⋯⋯』」

敦煌本相應內容如下：

大師說法了，韋使君、官僚、僧眾、道俗，讚言無盡，昔所未

聞。使君禮拜，白言：「和尚說法，實不思議。弟子尚有少疑，欲問

和尚。望意和尚大慈大悲，為弟子說。」大師言：「有疑即問，何須

再三？」使君問：「法可不如是西國第一祖達摩祖師宗旨？」大師言：

「是！」使君問：「弟子見說，達摩大師化梁武帝。帝問達摩：『朕一

生⋯⋯』」

宗寶本相應內容：

師複曰：「今於大梵寺說此頓教，普願法界眾生，言下見性成

佛。」時韋使君與官僚道俗，聞師所說，無不省悟。一時作禮，皆

歎：「善哉！何期嶺南有佛出世！」

疑問第三

一日，韋刺史為師設大會齋。齋訖，刺史請師升座，同官僚士

庶肅容再拜，問曰：「弟子聞和尚說法，實不可思議。今有少疑，願

大慈悲，特為解說」。師曰：「有疑即問，吾當為說」。韋公曰：「和

尚所說，可不是達磨大師宗旨乎？」師曰：「是」。公曰：「弟子聞：

達磨初化梁武帝，帝問云：『朕一生⋯⋯』」

通過翻譯解讀五殘葉《壇經》西夏文，並與敦煌本敦博第077號比較，可以確定，西夏文殘葉不能綴合。第一殘葉從「偈曰：『身是

菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有塵埃』到『第五大師見此

偈』」，第二殘葉從「學法無益」到「夜至三更」；第三殘葉從「日月星

辰」到「名之為大」；第四殘葉從「不修此行」到「如水長流」；第五殘

葉從「大師流傳此頓教」到「帝問達摩：『朕一』」的部分內容。

102 崔紅芬

（二）西夏文《壇經》翻譯特色

通過上文對西夏文《壇經》殘葉的翻譯，並與敦煌本、宗寶本的

比較，我們可以確定西夏文《壇經》是依據敦煌本進行翻譯的。西夏

人在忠實於敦煌文本的基礎上，又融入了黨項人的民族特色和用詞

特點，以表示其更加符合西夏人的用詞特色和西夏的風俗習慣，也

體現了西夏人靈活翻譯的特點。

1.  西夏文用詞直白明瞭

敦煌漢文本「五祖」西夏文一律用「𗏁𗡪𘜶𘘚」（第五大師）表示。

這在西夏文殘經中只要是出現「五祖」的地方，一概如此。

敦煌漢文本「平旦」表示清晨，西夏人在翻譯這一詞時，是在理

解詞義的基礎上，西夏文表示用「𗭼𗧊」（日出）表示，這樣更加明瞭。

敦煌漢文講道：「惠能偈曰：菩提本無樹，明鏡亦無臺；佛性常

清淨，何處有塵埃？又偈曰：心是菩提樹，身為明鏡臺；明鏡本清

淨，何處染塵埃？」而西夏文則直接把「又偈曰」省略了，把兩段偈

語放在一起。

敦煌漢文本「院內徒眾」，西夏文則直接用「𘜶𗫔」（大眾）表示。

2.  西夏人融入自己對經文理解

敦煌漢文本「學法無益，識心見性，即悟大意」，在西夏人翻譯

時增加了些連詞「𗌭𗹙𗫦𘞙𗼜𗤋𘃞𗓱𘝵𗤶𗎫𘟀𗌭𘘦𘜶𗉣」（故學法無

益，若識心見性，故方悟大意。）

敦煌漢文本中：「解義離生滅，著境生滅起；如水有波浪，即是

於此岸；離境無生滅，如水永長流」。在西夏文的翻譯中加入了西夏

人對此話的理解，翻譯為「𘌽𗧘𗥤𗫂𘎳𗈞𘘂𗈜𗓱𘃺𗂆𗤶𗂆𘌽𗫂𗉛𗷫𗄈

𘃞𘊛𗋽𗃱𘜑𗍊𗌭𘘦𘌽𘋟𘟂𘃺𗈜𘎳𗈞𗤋𗌭𗋽𗍊𘘂𗛧𗦎」（此解義者，永

離生滅，若著境著心者，生煩惱也；如水有波浪，即是於此岸；離

境無生滅，如水永長流）。

敦煌本與西夏文本《壇經》比較研究 103

敦煌漢文本的「道俗」在西夏文中使用「𗵘𗹢𗚉𘓐」（修道庶民），

西夏人把道俗理解為修習佛法的庶民。

敦煌漢文本大師言：「有疑即問，何須再三」？在西夏文中直接

把後半句省略了，改為「𗆼𘟣𗌭𗞞𗤄」（有疑即問）。

3.  西夏人改動一些詞語

敦煌漢文本：何名「波羅蜜」？此是西國梵音，唐言彼岸到。在

西夏文中卻將「唐言」改為「 」（番語），黨項人成番人，番語也就

是「西夏文」的意思。西夏文和漢文字典稱《番漢合時掌中珠》。西夏

文《金光明最勝王經》序言當中曾提到智光的名字，叫作白智光，其

序文中說：「次始奉白高大夏國盛明皇帝、母梁氏皇太后敕，渡解三

藏安全國師沙門白智光，譯漢為番」。

敦煌漢文中「韋使君、官僚、僧眾、道俗」等在西夏文中直接用

「𗍁𗸮𗂸𗂸𗗆𗫔𗵘𗹢𗚉𘓐𘆄」（城主、官吏、僧眾、修道庶民等）表

示。「韋使君」西夏人可能不知表示具體是何人，西夏文則用「城主」

代替了。「城主」一詞在西夏文獻中多次出現，西夏人也比較好理

解。在俄藏黑水城西夏文佛經文獻中多處出現「黑水城主耶和那征

由」（見第207號， 館冊第5757號； 第221號， 貝葉經）；「黑水城主、官吏、禦前內侍嵬嵬丁恰」（見第214號，館冊第916號）等。西夏文《天盛律令》中也多次出現「城主」一詞。西夏人將駐守一個城池

的主官稱之為「城主」，在他們的翻譯中也體現著本民族的傳統特

色。類似的情況在〈西夏文《普賢行願品》疏序譯釋考證〉一文。36

綜上所述，《壇經》是對慧能一生說法的記錄，是他禪學思想的

集中體現。《壇經》從唐朝出現到目前已有20多個版本，主要以敦煌本（法海本）、惠昕本、契嵩本和宗寶本為主。本文則利用出土文獻

和傳世文獻相結合的方法對五個版本的敦煌本《壇經》和瓜州發現的

36 崔紅芬：〈西夏文《普賢行願品》疏序譯釋考證〉，第四屆華嚴專宗國際學術研討會論文（台北，2015）。

104 崔紅芬

西夏文《壇經》殘葉進行梳理，並探討了敦煌本《壇經》為現存古本的

事實。文章還對瓜州發現的西夏文《壇經》來源和翻譯年代進行考

證，在重新譯釋西夏文《壇經》殘葉的基礎之上，與敦煌本、宗寶本

的比較，說明西夏文《壇經》是依據敦煌本進行翻譯的，在忠實於敦

煌文本的基礎上，融入了黨項人的民族特色和用詞特點，以表示其

更加符合西夏人的用詞特色和西夏風俗習慣。

參考文獻

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2005。–––––：《中國藏西夏文獻》（冊12）。蘭州：敦煌文藝出版社，2006。向達：〈西征小記〉。《唐長安玉西域文明》。石家莊：河北教育出版社，

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A Comparative Research of Tanjing Based on Dunhuang Version and Tangut Version

Cui Hongfen

Abstract

Tanjing, also named Sutra Liuzutanjing and so on. Tanjing is a collection of Huineng’s sayings educating the disciples. It expresses the basic idea of the Chan sect. It is also known as the only Sutra written by a Chinese monk. Tanjing has an abundant but simple content. It is regarded as the very basic Sutra of the Chan sect, and it also has an important status in history of Chinese Chan sect. Tanjing appeared in the Tang dynasty, after that, generations of disseminators and copyists made some additions and subtractions according to their own understanding. As a result, there are different versions of Tanjing spreaded around the world. There were five versions of Tanjing in the excavated documents of Dunhuang cave for preserving Buddhist Sutra. While in Guazhou, more than ten pages of Tangut language Tanjing fragments was excavated by people. Tanjing was translated into Tangut language during the Tangut dynasty, with its strong characteristics on vocabulary using.

Keywords: Dunhuang Chinese version, Guazhou Tangut version, Tanjing, Fahai version

Cui Hongfen is a Professor and doctoral supervisor at College of Culture and History, Hebei Normal University.

《禪與人類文明研究》第三期（2018）International Journal for the Study of Chan Buddhism and Human Civilization Issue 3 (2018), 77–106

A Comparative Study Between Yoga and Indian Buddhism

Li Jianxin

Abstract

There is an intimate relationship between the concepts of samadhi and dhyana in both traditions that demonstrates a parallelism, if not an identity, between the two systems. The foundation for this assertion is a range of common terminology and common descriptions of meditative states seen as the foundation of meditation practice in both traditions. Most notable in this context is the relationship between the samprajnata samadhi states of Classical Yoga and the system of four Buddhist dhyana states (Pali jhana). This is further complicated by the attempt to reconcile this comparison with the development of the Buddhist the arupya-dhyanas, or the series of “formless meditations,” found in Indian Buddhist explications of meditation. This issue becomes even more relevant as we turn toward the conception of nirodha found in both the context of Classical Yoga and in the Buddhist systems, where the relationship between yoga and soteriology becomes an important issue. In particular, we will examine notions of nirodhasamapatti found in Buddhism and the relationship of this state to the identification in Yoga of cittavrttinirodha with kaivalya.

Keywords: Yoga, Indian Buddhism, samadhi, dhyanas

Li Jianxin is Professor of Institute of World Religions of Chinese Academy of Social Sciences.

《禪與人類文明研究》第三期（2018）International Journal for the Study of Chan Buddhism and Human Civilization Issue 3 (2018), 107–123

108 Li Jianxin

I. Introduction

This paper centers on the comparative research between the Patanjali’s Classical Yoga and the early Buddhism. More specifically, the focus of this study is on the structural comparison between Samadhis in the Classical Yoga and Dhyanas in the early Buddhism.

Many scholars, including Emile Senart, Hermann Oldenburg, Louis de la Vallee Poussin, Mircea Eliade and others, all have noted the intimate relationship between the dhyana series in the early Buddhism and the development of samprajnata Samadhi as portrayed in the Yoga Sutra (YS), but they seem satisfied to demonstrate the near equivalency of dhyanas in the early Buddhism with the structure of samprajnata Samadhi in the YS. They lose to identify asamprajnata Samadhi in the Classical Yoga with the four Samapattis (Arupa Jhanas) in the early Buddhism. In this paper, I not only continue this identification, but also extend to the identification of cittavrttinirodha in the context of Patanjali’s Classical Yoga with the nirodhasamapatti in the early Buddhism.

Senart noted a strong similarity to meditative practice and, in particular, the stages of samadhi between the Classical Yoga system and Buddhist meditation. He argues that the four dhyanas of the Buddhist system are equivalent in structure to the twofold division of the Classical Yoga system of samadhi into the respective domains of samprajnata and asamprajnata.1

Senart made a detailed study about meditative practice and, in particular, the stages of samadhi between the Classical Yoga system and Buddhist meditation. But he wrongly believes that the third level of the Buddhist dhyana corresponds to the samprajnata and there is equivalence between the levels of dhyana characteristic of asamprajnata up to the asmita level of the yoga system. Unfortunately he never considers there is equivalence between asamprajnata Samadhi in the Classical Yoga with

1 Stuart Ray Sarbacker, The Numinous and Cessative in Indo-Tibetan Yoga (Albany: State University of New York, 2005), 79–81.

A Comparative Study Between Yoga and Indian Buddhism 109

the four Samapattis (Arupa Jhanas) in the early Buddhism.In his highly synthetic and encyclopedic work, Hermann Oldenberg

arranges one section “Relationship between Buddhism and Yoga” in Chapter III “The Early Buddhism.” Someone interpret Buddhism as a branch of Yoga, Oldenberg think that is saying too much:

“There are numerous important agreements between the formulations of

Buddhism and Yoga in individual cases. … first of all, in the most

special field of the Yoga, viz., meditations. Four stages of ‘conscious

samadhi’ (‘concentration’) in the Yoga correspond to equal number of

jhana (‘meditations’) in Buddhism. Also the psychological categories

characterizing these stages on both the sides also agree to a great

extent.”2

Oldenberg is the important forerunner who developed the research sphere of a comparative study between Buddhism and Yoga. In fact from the section above, we can generalize at least three domains of this sphere: meditation, terminology and doctrine. He thinks the Buddhism on the whole is predominantly a borrowed part. We can see his influences on many related works afterwards.

The famous religious scholar Mircea Eliade in his well-known book Yoga: Immortality and Freedom (originally published in French in 1954) arranged a chapter “Yoga Techniques in Buddhism” to discuss their connection. Eliade first describes the four Jhanas and the five Samapattis through quoting Buddhist scriptures, and then he said: “these dhyanas and samapattis have more than one point in common with the various stages of samprajnata and asamprajnata Samadhi in classical Yoga. Indeed, the Buddhists themselves admitted that yogins and non-Buddhist ascetics could have access to the four dhyanas and the four ‘attainments’ and even to the last, the samapatti of ‘unconciousness (asamjnisamapatti).’”3 He just thinks “these dhyanas and samapattis have more than one point in common with the various stages of samprajnata

2 Hermann Oldenberg, The Doctrine of The Upanisads and the Early Buddhism (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1997), 209–213.

3 Mircea Eliade, Yoga: Immortality and Freedom (London: Routledge & Kegan Paul, 1958), 173.

110 Li Jianxin

and asamprajnata,” but hasn’t developed deeply. However, he thinks the four dhyanas and the four samapattis are not originated by Buddhists themselves.

II. Definitions of Samadhi and Dhyana in the Classical Yoga and the Early Buddhism

An appropriate starting point for our study is to establish definitions of two basic concepts related to our research project: Samadhi and Dhyana.

“The word Samadhi, for instance, is composed of the prefixes sam (similar to the Latin syn) and a, followed by the verbal root dha (‘to place, put’) in its modified form dhi. The literal meaning of the term is thus ‘placing, putting together. What is put together, or unified, is the conscious subject and its mental object or objects. Samadhi is both the technique of unifying consciousness and the resulting state of ecstatic union with the object of contemplation.’”4

In the Yoga-sutra, Samadhi is the final member of the astangayoga series, the culmination of the “internal” as well as the “external” limbs of yoga. Samadhi is characterized by Patanjali in YS III. 3 as “that particular object appearing alone, as if empty of its own form, is Samadhi.” Vyasa goes so far to state that yoga itself is Samadhi, saying in Yoga-Bhasya I.1, “yoga is Samadhi,” implying that the goal of yoga, “cessation of mental fluctuation,” is the product of Samadhi.

M. Anesaki and J. Takasusu think: in Buddhism, “Generally speaking, meditation on an object becomes absorption (samadhi) when subject and object, the meditater and the meditated, are so completely blended into one that the consciousness of the separate subject altogether disappears. To attain Arhat-ship is to reach the tranquil state of Samadhi without being affected at all by outward environment and inward sinful thought. … To attain Samadhi is therefore the sole object of Buddhists.”5

4 Georg Feuerste, The Yoga Tradition: Its History, Literature, Philosophy and Practice (Prescott, Arizona: Hohm Press, 2001), 3.

5 Anesaki, M. and Takakusu, J, “Dhyana,” in Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings (New York: Charles Scribners and Sons, 1922), Vol. 4, 702–704.

A Comparative Study Between Yoga and Indian Buddhism 111

C. A. F. Rhys Davids think: this term is a many-sided word, one of its meaning is “a system of training or culture intended to produce that state or habit.” “It is concentration of mind; … Conecntration is chittass’ ekaggata, that is, one-pointedness of mind, or the power of exclusive single-minded attention. … ‘Stability, solidity, absorbed steadfastness of thought which … is the absence of distraction, is balance, unperturbed mental procedure, calm, the faculty and power of concentration.’ … Thus Samadhi is no more confined to the highest, most unworldly aims and activities than is ‘concentration’ in English-speaking culture. Nor is it right to speak of it as the ‘sole’ or even the chief aim of the Buddhist. It is quite essential as a means.”6

M. Anesaki and J. Takasusu think: “In Buddhism dhyana forms an important factor in religious practice. … dhyana is one of the most important means leading to that end (namely, samadhi). The common classification of dhyana into four degrees probably prevailed already in the pre-Buddhist period.… Dhyana in primitive Buddhism is a means of attaining Samadhi.”7

There are three kinds of meditations described in the cannons of the early Buddhism. The first is the four jhanas. The second set describes or alludes to the formless meditations apart from the four jhanas, whose attainment supposedly makes possible the attainment of the formless meditation, and also apart from nirodha-samapatti, whose attainment the formless meditations make possible. The third set portrays the joining of the four jhanic attainments and the four formless meditations in a continuous series of states climaxing in nirodha-samapatti.8

In the Classical Yoga, dhyana refers to the process of meditation as a specific stage in yogic development and as a general notion of the process of yoga. Dhyana is often referred to as being the seventh stage of the classical astangayoga, or “eight-limbed yoga.” In Patanjali’s text, Dhyana is used in the context of developing one-pointedness that

6 C. A. F. Rhys Davids, “Samadhi,” in Encyclopedia of Religion and Ethics, Vol. 12, 160–161.

7 Anesaki, M. and Takakusu, J., “Dhyana,” Vol. 4, 702–704.8 Winston L. King, Theravada Meditation: The Buddhist Transformation of Yoga (Delhi:

Motilal Banarsidass Publishers, 1992), 15.

112 Li Jianxin

prevents the arising of obstacles (viksepa) to meditation “by meditating in the manner agreeable (to the practitioner),” and abandonment of the modifications (vrtti) arisen from the afflictions (klesa). In YS III. 2, Dhyana is defined as “in regard to that, meditation is the coherent continuity of cognition.” This definition is a clear technical definition of this term, meaning a continuous attentiveness to an object of concentration that does not fall prey to disturbance by other thoughts or ideas.

III. A Structural Comparison between Samadhis in the Classical Yoga and Dhyanas in the Early Buddhism

The Classical Yoga and the early Buddhism share a common soteriological practice that leads to a common goal. The goal, characterized by cessation, is arguably one in which there is physical continuity of the practitioner, apparently transitioning into the liberated state but not necessarily causing the destruction of the physical body (i.e., death) in the process. The “ladder-like” progression of dhyana and thus Samadhi in the two traditions is seen to lead toward a similar goal, perhaps founded in the common basis of the two traditions.

1. Samprajnata in the Classical Yoga and the Four Dhyanas (or rupajjhana-s) in the Early Buddhism

Patanjali refers to two types of concentration (samadhi-s), the first one called samprajnata and the second one simply called anya (i.e., another). The first one has for its concomitants vitarka, vicara, ananda (bliss) and asmita (I-sense or awareness of individual personality. YS I.17).

These four are names of four successive stages. And because these four are in the form of steps of a stair-case, the same kind of succession is said to refer to the suppression accompanied by these.

A Comparative Study Between Yoga and Indian Buddhism 113

All these four stages are to be practiced with reference to one and the same object. Vitarka consists in the first perception by means steadiness, contemplation and meditation with references to gross forms of all the unheard of excellences and defects, and other particulars of the object in its grossness–particulars either adjacent or removed, and existing in the past, future or present. The word “gross” here implies the elements as well as the sense-organs.

Vicara is the stage in which, with regard to the same object, the gross vision being renounced after gross perception, the agent has the perception of the various subtle existences ending with Nature (Prakrti), through all particulars mentioned above, by means of the three-fold process of Steadfastness (Dharana) etc.

Basing on the object contemplated upon and on the nature of the contemplation, both of them are divided into two kinds respectively, Savitarka and Nirvitarka or Savicara and Nirvicara (see YS I. 41–44). We know the thing (artha), the concept (jnana), and the name or word (sabda) is quite distinct. But the verbal delusion (Vikalpa) always mingles of the name of an object, the object itself and its concept relates to any gross matter. The gross perception accompanied by Vikalpa is called Savitarka-samadhi, while the gross perception devoid of this Vilaklpa is called Nirvitarka-samadhi.

When concentration relating to gross objects is mastered, full insight is obtained of subtle principles by a special process of mental analysis with the help of the knowledge gained during the state of concentration. This is Savicara-samprajnata. Analytic thinking cannot be conducted without the help of words; that is why this Savicara-samadhi is also characterized by the vagueness due to mingling of words viz. name of the object, the object itself and its concept, even though it be in respect of subtle objects. Meditative analysis is its special feature. It is, therefore, free from gross objects. Subtle matter and subtle faculties of reception are the objects of this concentration. As in such concentration subtle objects of contemplation are realized by Vicara or analysis, it is called Savicara. This and Nirvicara are cases of concentration related to Vicara (analysis). It is the kind of meditative analysis through which we have to pass in arriving at Prakrti from Vikrti or its modifications.

Concentration on bliss is free from Vitarka and Vicara. It is not in

114 Li Jianxin

respect of gross or subtle things. The object or basis of this concentration is a particular feeling of Sattvika happiness felt all over the mind and the senses due to a particular state of calmness. The body is the receptacle of the mind, the sense-organs, organs of action and the Pranas or vital forces. Consequently, that sense of happiness is like a natural feeling of tranquility or Sattvika calmness of the whole body. Thus Sananda-samadhi (or concentration on the felicity of mind) really relates to the sense-organs or instruments of cognition. That peace, i.e. inactivity of the bodily organs, gives more happiness than their being engaged in action is known from his kind of Samadhi.

Before becoming a fully enlightened person, the Buddha had learned and practiced the eight absorptions (jhanas) prevalent in those days. The first four of them are call rupajjhanas, achieved through the attainment of full concentration (appana samadhi). The often repeated formulation of the four jhanic states in the early Buddhism is:

So I, Brahman, aloof from pleasures of the senses, aloof from unskilled

states of mind, entered into the first meditation which is accompanied by

initial thought and discursive thought, is born of aloofness and is rapturous

and joyful. By allaying initial and discursive thought, with the mind

subjectively tranquillised and fixed on one point, I entered into and abided

in the second meditation which is devoid of initial and discursive thought, is

born of concentration, and is rapturous and joyful. By the fading out of

rapture, I dwelt with equanimity, attentive and clearly conscious; and I

experienced in my person that joy of which the ariyans say: “Joyful lives he

who has equanimity and is mindful,” and I entered into and abided in the

third meditation. By getting rid of joy, by getting rid of anguish, by the

going down of my former pleasures and sorrows, I entered into the fourth

meditation which has neither anguish nor joy and is entirely purified by

equanimity and mindfulness.9

This stereotyped description delineates a process of separation or isolation, a process by which the practitioner dissociates himself from

9 I. B. Horner (trans.), Collection of the Middle Length Saying (Majjhima-Nikaya), Vol.I (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, First Indian Edition: 2004), 27–28 (I. 21–22).

A Comparative Study Between Yoga and Indian Buddhism 115

a succession of mental factors. Each jhana is described both in terms of what the practitioner who attains it is isolated or separated from, and what psychological factors he still possesses. The first jhana involves dissociation from “pleasures of the senses” (kama) and from unskilled states of mind generally. The unskilled states of mind from which the practitioner is separated in attaining the first jhana are thus affective rather than cognitive or perceptual. Present in the first jhana are four mental factors, two of them cognitive and two of them affective. The cognitive factors are “initial thought” (vitarka) and “discursive thought” (vicara). “Initial thought” is a term used to describe the mind’s initial attention paid to some object of cognition, and “discursive thought” refers to the mind’s detailed analytical thought about that same object. Both terms have to do with the mind’s activity in appropriating, classifying, and thinking about objects with which it comes into contact through the senses. In sum, the first jhana is an altered state in which, though the basic cognitive/verbal functions are still fully operative, the range and intensity of the practitioner’s affective life has been greatly reduced.

As the practitioner ascends through the remaining three jhanas, he loses first the cognitive and verbal faculties denoted by vitarka and viacra (in the second jhana); then the more intense affect denoted by priti (in the third jhana); and finally all affect apart from that tranquil even-mindedness denoted by the term “equanimity” (upeksa, in the fourth jhana). In this fourth and culminating altered stated, then, affect has been reduced almost to nothing, and the analytical and classificatory activities of the mind have also been reduced to zero. The fourth jhana involves only consciousness “purified by equanimity and mindfulness.” And obviously there can be no reintroduction of these eliminated affective elements in the increasingly rarefied climate of the formless states.

We can see samprajnata Samadhi described in the first chapter of the Yoga Sutra shows agreement with Buddhist meditation. It has for its concomitants vitarka, vicara, ananda (bliss) and asmita (I-sense or awareness of individual personality. YS I. 17). Vitarka, vicara are also present in the first jhana in the early Buddhism. Rupture (priti) is present in the first and second jhana, joy (sikha) in the first, second and Third; the corresponding to bliss (anada). Only the feeling “I-sense” has nothing corresponding to it in the early Buddhist texts.

116 Li Jianxin

2. Asamprajnata-samadhi in the Classical Yoga and Arupajjhana-s in the Early Buddhism

In the Yoga Sutra, it’s the other kind of Samadhi which arises through constant practice of Para-Vairagya (supreme detachment) which brings about disappearance of all fluctuations of the mind wherein only the subliminal impressions remain(YS I. 18).

When all fluctuations cease, the arrested state of mind with only the subliminal impressions in them is known as Asamprajnata-samadhi.

Supreme detachment is the means of attaining it, because it cannot be attained when an object is the basis of concentration. Complete cessation of fluctuations emanates from Para-Vairagya or supreme detachment which is free from any material cogitation. It is totally devoid of all objects and its practice makes the mind independent of any object, and non-existent as it were. This kind of Nirvija or seedless Samadhi is Asamprajnata-samadhi.

In the early Buddhism, The stereotyped description of the four formless-nesses and the attainment of cessation (nirodha-samapatti) run thus:

By completely transcending all concepts of form, by disposing of concepts based upon sense-data, by paying no attention to concepts of manifoldness, thinking “space is unending,” [the practitioner] attains the realm of infinite space and remains therein. By entirely transcending the realm of infinite space and thinking “consciousness is unending,” [the practitioner] attains the realm of infinite consciousness and remains therein. By entirely transcending the realm of infinite consciousness and thinking “there is nothing,” [the practitioner] attains the realm of nothing at all and remains therein. By entirely transcending the realm of nothing at all [the practitioner] attains the realm of neither-conceptualization-nor-non-conceptualization and remains therein. By entirely transcending the realm of neither-conceptualization-nor-non-conceptualization [the practitioner] attains the cessation of sensation and conceptualization and remains therein.10

10 Digha-Nikaya 2:71.

A Comparative Study Between Yoga and Indian Buddhism 117

The practitioner enters the first three formless states—“infinite space,” “infinite consciousness” and “nothing at all”—by dissociating himself from the concepts that characterize the immediately preceding state and by consciously paying attention to and inculcating the characteristics of the state he is about to enter. The last formless state is “neither-conceptualization-nor-non-conceptualization” which does not contain any reference to thought on the part of the practitioner, since the occurrence of verbalizable thought would require the existence of at least some “conceptualization” (samjna), and if there is any of such in the fourth formless state it is sufficiently tenuous that the condition can properly be described as consisting in neither conceptualization nor its absence.

The four jhanas gradually reduce both cognitive and affective activity; the four formless states reduce both still further until the practitioner reaches the attainment of cessation, wherein no hint of either remains. The first four jhanas are called rupajjhana-s, the four formless states are called arupajjhana-s.

Asamprajnata Samadhi may be compared with the arupajjhana-s (the four formless states) which came after four jhana-s described in the Buddhist scriptures which are characterized by a weakening and reducing both cognitive and affective activity. Asamprajnata Samadhi arises through constant practice of Para-Vairagya (supreme detachment) which brings about disappearance of all fluctuations of the mind wherein only the latent impressions remain(YS I. 18).

3. The Nirodha State in the Classcial Yoga and the Early Buddhsim

YS I. 51: by stoppage (nirodha) of that too (on account of the elimination of the subliminal impressions of samaprajnana) seedless concentration (nirbija) takes place through suppression (nirodha) of all modifications.

In asamprajnata-samadhi only the subliminal “deposit” of the consciousness remains. The sustained practice of asamprajnata-samadhi levels off the subconscious deposit and in due course brings about the

118 Li Jianxin

terminal state of nirbija-samadhi where fluctuations of the mind are totally arrested, the mind ceases to exist and this state is Kaivlya or liberation.

In the state of complete stoppage of fluctuating knowledge and the subliminal impressions for all time to come, the mind dissolves itself into its constituent principles and this is known as the state of Kaivalya or liberation. With the elimination of the subliminal impressions all knowledge is shut out, and the mind resolves itself into its constituent principles. When through the practice of concentration, the rise of the subliminal impressions is completely stopped, and the flow of the disappearance of modifications continues, then that is called Nirodha-samadhi, or concentration in an arrested state of the mind.

S. N. Dasgupta thus describes the stage of nirodha: “the mind in this state is in pure vacuity so to say; there are only some of the germs of thought in the form of potencies. The ‘I’ of the mind remains long in this nirodha in a state of absolute objectlessness; all the potencies are destroyed, and at last the citta is annihilated in the sense that it returns back to prakrti, never again to bind the purusha.”11

On the other side, in Buddhism a still more exalted altered state is possible, however, and this is called the “cessation of sensation and conceptualization” (nirodha-samapatti) or, more simply, the “attainment of cessation.” This state is described as follows: “So from the time …that the Bhikkhu is thus conscious in a way brought about by himself [being in dhyana, he cannot receive ideas from outside; he is sakasanni], he goes on from one stage to the next …until he reaches the summit of consciousness. And when he is on the summit it may occur to him: ‘To be thinking at all is the inferior state.’ There better not to be thinking. Were I to go on thinking and fancying, these ideas, these states of consciousness, I have reached to, would pass away, but others, coarser ones, might arise. So I will neither think nor fancy any more, nor fancying, the ideas, the states of consciousness, he had, pass away; and no others, coarser than they, arise. So he falls into trance.’”12

11 S. N. Dasgupta, Yoga Philosophy: In Relation to Other System of Indian Thought, (Delhi: Motilal Banarsidass, 1979, First Edition: Calcutta, 1930), 341.

12 Digha-Nikaya, I. 184; trans. Rhys Davids.

A Comparative Study Between Yoga and Indian Buddhism 119

It consists in the complete absence of all mental events and is often call a “mindless” (acittaka) condition, sanna-vedayita-nirodha (i.e., extinction of perception and sensations). In this state, the practitioner realizes supreme happiness and peace. The Buddha proclaimed that this Samadhi was the highest one in which all the defiling impulses (asava-s) stand dwindled (parikkhina). This is the only Samadhi which is super-mundane (lokuttara), and all the rest being mundane (lokiya).The Buddha has stated that in the supermundane state he remained conscious within but neither saw nor heard the streaming and splashing of the rain-god, flashing of lightning and crashing of thunder!13

We can understand the importance of nirodha as the means of eliminating or suppressing the samskaras (subliminal impressions) in the context of Classical Yoga through our analysis above, while nirodha has been emphasized in Buddhist sources from the Four Noble Truths to the more technical notion of sannavedayitanirodha. Both aim at the elimination of the samskaras and refer to a state of release that hinges on identical notions of karma and duhkha (suffering). The issue ultimately comes down to a similar process and a similar goal for both traditions, for the yoga system, the nirbija state, and for the Buddhist system, the sannavedayitanirodha state that emerges from the attainment of the mundane (lokiya) samadhi.

IV. Conclusion

There is an intimate relationship between the concepts of dhyana and samapatti in the Classical Yoga and Buddhism. A range of common terminology and common descriptions of meditative states are seen as the foundation of meditation practice in both traditions. Development of the Buddhist samapatttis, the arupya-dhyanas found in Indian Buddhist explications of meditation. the conception of nirodha found in both the context of Classical Yoga and in the Buddhist systems, which is the common focus of Yoga and Buddhist soteriology, becomes an important issue. Notions of nirodhasamapatti found in Buddhism and the

13 Digha-Nikaya, Mahavaggo. 3.21.66.

120 Li Jianxin

relationship of this state to the identification in Yoga of cittavrttinorodha with kaivalya.

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印度古典瑜伽與佛教的比較研究

李建欣

摘  要

印度瑜伽與佛教這兩種傳統中的「三昧」（samadhi）與「禪」（dhyana）

的概念被證明，如果不是完全相同的話至少存在著緊密的聯繫。做出

這種判斷的基礎是：作為這兩種傳統的冥想實踐之基礎的冥想狀態的

相似描述及其所用的共同術語。其中最突出的是印度古典瑜伽中的

「有智三昧」（samprajnata samadhi）與佛教中「四禪」（梵文：dhyana，

巴利文：jhana）的親緣關係。印度佛教在對禪定的解釋中，通過「四無色定」（arupya-dhyanas）這一概念進一步深化和調和了這種比較。當我們在古典瑜伽與佛教傳統中看到「滅心」（nirodha）這一概念（其中禪定與解脫的關係是一個重要的論題）時，就會更深一層體會到這種相

似性。最後，我們還討論了佛教中「滅盡定」（nirodhasamapatti）及其與瑜伽中達到獨存狀態（kaivalya）時的「滅盡心」（cittavrttinirodha）之間的關係。

關鍵詞：瑜伽、印度佛教、三昧、禪定

李建欣，中國社會科學院世界宗教研究所研究員。

《禪與人類文明研究》第三期（2018）International Journal for the Study of Chan Buddhism and Human Civilization Issue 3 (2018), 107–123

南泉普願禪法生活化解讀

歐陽鎮

摘  要

本文從三個方面解讀南泉普願禪法生活化的內涵：一是詮釋南泉普

願農禪並重的思想是一種在生活中修行的禪機；二是闡釋南泉普願

「南泉斬貓」的公案是一種在生活中引導眾生的禪意；三是解釋南泉

普願「向異類行」的理念是一種生活中弘法的禪境。

關鍵詞：南泉普願、禪宗公案、生活化

歐陽鎮，江西省社會科學院宗教研究所所長、研究員。

《禪與人類文明研究》第三期（2018）International Journal for the Study of Chan Buddhism and Human Civilization Issue 3 (2018), 125–140

126 歐陽鎮

南泉普願（748–834），俗姓王，常自稱王老師，河南新鄭人。他繼承了馬祖道一的禪道思想，此後他來到南泉山修行、引導和弘法

等。其間，他通過對話創作出一系列語錄（亦稱公案），從此名聲大

振。這些公案在《景德傳燈錄》、《碧岩錄》、《從容錄》、《無門關》、

《五燈會元》、《聯燈會要》、《五家正宗贊》、《指月錄》、《大慧錄》、

《古尊宿語錄》等典籍中均都有收錄。千百年來，其公案一直為人們

傳誦和研究，成為佛教禪宗文化遺產的重要組成部分。本文將根據

南泉普願的「茆鐮子」、「南泉斬貓」、「向異類行」等公案來解讀其禪

法生活化的內涵。

一、生活中修行

與印度托缽乞食不同，中國佛教提倡僧尼要從事勞作，因此逐

漸形成了所謂的農禪。農禪就是僧眾將修禪與農作相結合的一種方

式，南泉普願禪法所宣導的生活中修行就是這種方式的具體表現。

南泉普願繼承洪州禪的農禪思想，主張農禪並重。我們可以看

到，「與百丈懷海一樣，普願也是農禪並重。南泉普願還與西堂智

藏、百丈懷海並稱為馬祖門下『三大士』，而且普願的禪風更是被馬

祖讚譽和預言為『獨超物外』」。1而且南泉普願的農禪並重的禪風獨

具特色。因此，他的禪風在南泉山得以廣泛傳播。當時「洪州系的另

一大家，是池州（安徽貴池）南泉山普願。他也以農禪知名，所述禪

理也有影響。」2南泉普願為進一步弘揚其農禪家風，將禪法付諸於實

踐。他離開馬祖道一後，來到南泉山就著手建立了農禪道場。他於

「貞元十一（795）入池州（今安徽貴池）南泉山，挖山伐木，構築禪宇，開荒墾田，養牛放牧，自給自足，三十年間未曾下山。」3可以

1 伍先林：〈南泉普願的禪學思想〉，《第二屆中韓南泉禪學研討會暨第九屆世界禪茶雅會論文與提綱》（2015）。

2 杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》（南京：江蘇古籍出版社，1993），頁262–263。3 邢東風輯校：《馬祖語錄》（鄭州：中州古籍出版社，2008），頁10。

南泉普願禪法生活化解讀 127

說，南泉普願在南泉山基本上是過著一種農禪的生活。邱環博士根

據這一事實，作了進一步推斷，認為南泉普願當時所居住的南泉院

就是一個典型的農禪道場。她在文中是這樣敘述的：「貞元十一年

（795）南泉駐錫池陽南泉山（今安徽貴池），在南泉山『堙穀刊木，以構禪宇。蓑笠飯牛，溷於牧童；斬山佘田，種食以饒。足不下南泉

三十年。』（《宋高僧傳》卷十一〈普願傳〉，頁256）從這段文字的描寫來看，南泉院當是一個典型的農禪道場。」4由此，南泉禪寺在晚唐

遂成為當時中國農禪規模最大、影響最大的禪院之一。

南泉普願宣導農禪家風，不僅建立了農禪道場，而且創立了諸

多農禪公案。其中最典型的要算是有關「茆鐮子」的農禪公案。「茆

鐮子」是農禪道場經常使用的工具，南泉普願就將其靈活的運用於師

徒之間的對機中。如有這麼一則公案：「師刈茆次，有僧問：『南泉

路向甚麼處去？』師豎起鐮云：『我這鐮子是三十文買。』僧云：『我

不問這個，南泉路向什麼處去？』師云：『我用得最快。』」5在這則公

案中是南泉普願以鐮之價和鐮之利作答。這種作答貌似答非所問，

實則是從尋常人的日用生活中釋道。在這裏，「南泉對待問路僧人的

回答表明，日間勞作，身心的日常活動都是道，不須在日用之外去

覓道。」6如果換一角度來看，那麼我們就應領會僧問的「路」是指什

麼。其實這裏的「路」是指「僧問的是南泉的禪法旨意，而南泉卻以

鐮之價和鐮之利作答，與所問全不相關，通過這種答非所問的回

答，意在驀然截斷學人向外覓法的情識，要求他返躬自照，以識自

身佛性，並安住於現下境界。這則公案也體現了南泉禪教的特色：

寓教禪於日常作務之中，有濃郁的農禪道場的特色。」7這種以鐮之價

和鐮之利作答的禪機，既是一種舉手之勞，也是一種農禪家風的展

4 邱環：《馬祖道一禪法思想研究》（成都：巴蜀書社，2007），頁230。5 《古尊宿語錄》卷十二《普願禪師語要》，頁190。6 方紅姣：〈從慧能到南泉：「禪」的「生活化」含義的開展〉，《第二屆中韓南泉禪學研討會暨第九屆世界禪茶雅會論文與提綱》。

7 邱環：《馬祖道一禪法思想研究》，頁232。

128 歐陽鎮

示，也是南泉普願在生活中修行的表現。類似的還有很多，像「在菜

園裏出現的禪機。如普願與懷海相似，也有許多令人難測的禪勢與

機語，如：『師因入菜園見一僧，師乃將瓦子打之，其僧回顧，師乃

翹足，僧無語。師便歸方丈，僧隨後入，問訊曰：和尚適來擲瓦子

打某甲，豈不是警覺某甲？師云：翹足又作麼生？僧無對。』如果作

為一種勞動景色來看，是蠻有田園情趣的，如果作為禪機參究，頂

多是只有兩人可以意會的啞謎；假若連對方都茫然不解，那就變得

毫無意義，還不如從生活的正面表現去看待為好。實際上，普願的

應機語言中，相當一部分是為了調節單調的生活氣氛，活躍一下木

石般的心緒，算是一種禪的幽默。」8這則公案，如果撇開其所產生的

效果，那麼就很容易體味到其田園情趣的農禪家風。又如「普願自己

也常常以刀來譬如自己。據說有一次外地求法的僧人前來問路，恰

遇普願在野地割草，當那問路的僧人問如何去南泉院，誰是普願禪

師時，普願沒有正面回答那位問話的僧人，而是舉起了手中割草的

鐮刀：看到這刀子了嗎，我就是啊。」9這依然是農禪家風在生活中修

行的體現。南泉普願宣導的這一農禪家風，以後被其弟子趙州從諗

所運用和發揮。「他的弟子趙州從諗完全領會了南泉的禪道智慧，趙

州也以同樣的方式回答如何修行的問題。問：『外方忽有人問，趙州

說什麼法，如何只對？』趙州答：『鹽貴米賤』。學云：『未審和尚還

修行也無？』師云：『著衣吃飯。』學云：『著衣吃飯尋常事，未審修

行也無？』師云：『你且道我每日作什麼！』鹽、米是人們日常生活中

普通而又必須的物品，依趙州之意，他所弘的法不外乎鹽貴米賤，

不外乎著衣吃飯這等平常之事，不外乎人們每日必做之事。⋯⋯而

南泉以及南泉弟子們所講的是日常身心活動，所謂擔水砍柴無非妙

道，他們之間的區別可以日用倫常和日用自然來表示。」10可以看

8 杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，頁268。9 黃復彩：〈特行獨立，獨超象外——南泉普願的性格魅力〉，《第二屆中韓南泉禪學研討會暨第九屆世界禪茶雅會論文與提綱》。

10 方紅姣：〈從慧能到南泉：「禪」的「生活化」含義的開展〉，《第二屆中韓南泉禪學研討會暨第九屆世界禪茶雅會論文與提綱》。

南泉普願禪法生活化解讀 129

到，雖然南泉普願師徒問答方式和內容有所改變，但是二者共通之

處是都貫穿著農禪家風在生活中修行的現實理念。

南泉普願提倡農禪家風，並使其禪法生活化，在當時確實產生

了諸多積極作用和影響。具體來說，主要有這麼幾點：一是既達到

了參悟禪理的目的，又樹立了南泉山佛教的良好形象。我們「可以說

農禪應是南泉主要特色之一。這種自食其力的農禪方式，一是避免

不理解佛教的人對出家人的偏見誤解。二是在勞動中參悟禪理。把

參禪的方式融入勞動中，這也是古代禪師們行之有效的法門。南泉

山由於普願禪師的精心經營。採用農禪並重的方便法門，使南泉寺

形成了獨具中國禪宗特色內涵的又一典範。它包含了通往實相的方

法，因此方法而證悟，普願把『平常心即道』禪理，切實落在日常生

活中，是將禪表現為一種心態，即平實、安和、睿智、深刻。南泉

普願以身作則。在普願眼裏，『農』已經不僅限於耕田種地這一層意

思，更多地是啟發眾僧在勞動中完成自給與實踐禪修，普願的農禪

並作，更重要地是在『重在自養和動中參禪』。所以南泉寺的農禪是

鮮活的，又是『超然物外』的，由於這種開放而務實的農禪禪修，使

得南泉山一時名播叢林。」11從此可見，南泉普願提倡農禪家風完全

改變了佛教在人們心中的印象。二是培養出佛教後輩傑出人才。南

泉普願「⋯⋯在南泉，他採取農禪並作，使眾僧在實際生活中參悟佛

理。這大大啟動化引眾僧，南泉禪師點石成金，一時龍象輩出。」12

三是開啟了生活禪的源頭。「在眾多的語錄裏，南泉用日常生活中的

吃飯、茆鐮子、水牯牛等事物去接引學人，即是『平常心是道』思想

的生活化運用，是禪的生活化運動的開場，也可以說是『生活禪』的

發端。」13從這裏，我們可以說，當代淨慧法師宣導的生活禪來源，

11 涂道亮：〈重振南泉禪學〉，《第二屆中韓南泉禪學研討會暨第九屆世界禪茶雅會論文與提綱》。

12 同上註。13 方紅姣：〈從慧能到南泉：「禪」的「生活化」含義的開展〉，《第二屆中韓南泉禪學研討會暨第九屆世界禪茶雅會論文與提綱》。

130 歐陽鎮

是離不開南泉普願提倡農禪家風的。然而，任何事物都應一分為

二，南泉普願提倡農禪家風，既然有積極作用，那麼也有消極作

用。我們知道，「『生活化』是禪宗最重要的特色。從慧能開始，中

經馬祖道一，再到南泉，他們分別通過『眭』和『道』來詮釋『禪』，

『禪』的生活化含義得以逐漸展開。隨著生活化含義的增強，一方

面，禪為越來越多的人們接受，南泉之後，其弟子趙州從諗的『趙州

禪』風行天下。另一方面，原本從佛教中發展而來的禪，其宗教性隨

著生活化的增強而逐漸的減弱。在對中國儒家和道家學說的吸取之

後（慧能時主要為儒家，南泉主要為道家）發展起來的中國禪宗體現

更多的人間性，而與原本的佛教很不相同了。」14在這裏，可以看

到，南泉普願禪法在生活化過程中得到了極大的發展，與此同時，

其宗教性相對來說卻被減弱了。

二、生活中引導

按照佛教傳統的清規戒律，禪師必須遵守不殺生戒。但是禪師

為了度眾生，讓眾生開智慧悟禪道，也會大開殺戒的。南泉普願禪

法在生活中引導眾生的生動事例就是最好的說明。

南泉普願在生活中引導眾生最典型的事例是「南泉斬貓」公案。

關於「南泉斬貓」公案的由來，《景德傳燈錄》卷八有：「師因東西兩

堂各爭貓兒，師遇之白眾曰：『道得，即救取貓兒；道不得，即斬卻

也。』眾無對，師便斬之。趙州自外歸，師舉前語示之，趙州乃脫履

安頭上而出。師曰，『汝適來若在，即救得貓兒也。』」這則公案，在

南泉普願的語錄中相當重要。「南泉普願禪師的佛學思想體現在他的

眾多語錄中，其中『南泉斬貓』公案千百年來在佛教史上具有充分的

影響力，《從容庵錄》等佛教典籍百部以上皆提及之。」15不僅如此，

14 同上註。15 葉憲允：〈論佛教典籍中的「南泉斬貓」公案——以《從容庵錄》為中心〉，《第二屆中韓南泉禪學研討會暨第九屆世界禪茶雅會論文與提綱》。

南泉普願禪法生活化解讀 131

而且對後世佛教界影響深遠。「南泉普願禪師佛學思想對後世佛教界

影響深遠的是『南泉斬貓』公案。⋯⋯在禪宗諸多公案中，『南泉斬貓』

佔據相當重要的地位，一千多年來為佛門內外所關注，稱作『難

關』」。16

「南泉斬貓」這件事初看有違佛教的不殺生戒，然而作為一個公

案來說，其目的在於南泉普願以此在生活中引導眾生悟道。關於這

一點，我們從後世的諸多評唱可窺一斑。圓悟克勤禪師評唱「南泉斬

貓」曰：「舉南泉復舉前話，問趙州（也須是同心同意始得，同道者方

知）。州便脫草鞋，於頭上戴（不免拖泥帶水）。南泉云，子若在，恰

救得貓兒（唱拍相隨，知音者少，將錯就錯）。趙州乃南泉的子，道

頭會尾，舉著便知落處。南泉晚間復舉前話問趙州，州是老作家，

便脫草鞋，於頭上戴出。泉云：子若在卻救得貓兒。且道真個恁麼

不恁麼。南泉云，道得即不斬，如擊石火似閃電光。趙州便脫草

鞋，於頭上戴出。他參活句，不參死句。日日新時時新，千聖移易

一絲毫不得。須是運出自己家珍，方見他全機大用。」17這是較早較

完備記載這則公案的一段文字。從段文字似乎已可看出，「南泉斬

貓」不是有意破戒，而是為了點化眾生。雪竇重顯禪師也注意到南泉

普願禪師的「南泉斬貓」公案，他說：「兩堂俱是杜禪和，撥動炯塵莫

內何。 得南泉能舉令，一刀兩斷任偏頗。」18這也可印證「南泉斬貓」

的真實意圖。由於「南泉斬貓」公案在禪宗史所具有的重要價值，「此

後歷代高僧學者對『南泉斬貓』多有發揮評介，在《宗鑒法林》、《靈

隱大川濟禪師語錄》等至少一百二十多部佛教典籍中反復出現幾百次

之多，是歷代禪門宗匠一而再再而三參扣的公案，可見其在禪門的

影響。」19其中較有影響的是萬松行秀。我們知道，「後世佛教文獻中

16 同上註。17 〔宋〕釋克勤：《碧岩錄》卷七，《大正藏》第48冊，頁195。18 同上註。19 葉憲允：〈論佛教典籍中的「南泉斬貓」公案——以《從容庵錄》為中心〉，《第二屆中韓南泉禪學研討會暨第九屆世界禪茶雅會論文與提綱》。

132 歐陽鎮

對南泉普願的生平與貢獻記載頗多，特別是著名的公案『南泉斬

貓』，更是歷代佛教傳記燈錄等反復引用闡釋發揮，影響很大，為大

眾所耳熟能詳，包括著名禪師萬松行秀（1166–1246年）等在內的高僧的評唱更是佛教史上引人矚目的現象。」20直到近代，「南泉斬貓」

公案依然起著在生活中引導眾生悟道的作用，並深受國內外學者的

認可。在國外，日本禪學者鈴木大拙說：「可憐的貓為什麼慘遭不幸

呢？斬貓不是無宗教、無慈悲的行為麼？四大皆空的僧侶爭一隻貓

幹什麼？趙州把鞋頂在頭上不是發傻嗎？此外，絕對否定與絕對肯

定真是相互對立的麼？不，趙州和尚的行為都是十分認真、十分嚴

肅的，只是不瞭解其中的奧妙，才會有上述疑問。禪不是一種教

化，禪要把一切羈絆徹底拋卻」21這非常清楚地說明「南泉斬貓」公

案，不是有意的破壞佛教清規戒律，而是一種禪意。在國內，當代

張文良先生對這則公案作過類似的評價。他說：「泉、諗師徒的所言

所行，都不能以俗情塵見來理解，因為殺害一個無辜的生命，不僅

對出家人是罪過，即便就世俗人而言，也未免太過殘忍了。但南泉

此舉，自有深意在。僧眾為一隻貓起爭執，說明他們我執我慢心

重，斬貓可使他們悚然有醒，認識到法不可執，我不可驕，一切無

常」22這與鈴木大拙的說法有異曲同工之效。

「南泉斬貓」不是南泉普願偶然靈光一現的想法，而是其在生活

中引導眾生開悟禪道的一貫思想。諸如此類的例子很多，較有代表

性的一例是，如陸亙問南泉普願禪師：「古人瓶中養一鵝，鵝漸長

大，出瓶不得。如今不得毀瓶，不得損鵝，和尚作麼生出得？」南泉

召喚：「大夫。」陸亙應聲而諾。南泉遂曰：「出也。」陸亙從此開解，

隨即禮謝。在這則語錄公案中，陸亙提出被養於瓶中而進出不能的

肥鵝問題，說明他對這個問題執著。南泉針鋒相對，突然對陸亙一

聲大喚：「大夫！」讓陸亙找回了「迷惑的自性」，陸亙應聲而答代表

20 同上註。21 鈴木大拙：《禪者的思索》（北京：中國青年出版社，1989），頁45。22 河北省佛協編：《趙州禪師語錄》，頁128。

南泉普願禪法生活化解讀 133

他認識到自己是誰，找到了存在的自我。誠如日本禪學者鈴木大拙

說：「這是一個大難題，不毀瓶又不損鵝，恐怕永遠也取不出來吧！

正所謂『事難兩全』。南泉卻憑藉禪達到了『兩全』。南泉若無其事叫

了一聲『大夫』，陸亙應諾。於是，南泉說：『出也』。這就是南泉取

鵝的方法，而陸亙在得『鵝』的同時，也得到了絕對肯定。陸亙給自

己設制了一個陷阱，南泉輕撫一聲呼喚，把陸亙從陷阱中拯救出

來。陸亙擺脫了相對條件的束縛，他開解了。」23從這則公案及鈴木

大拙的解釋來看，其宗旨與「南泉斬貓」如出一轍，都是為了在生活

中引導眾生開悟禪道。

「南泉斬貓」後，不管當時南泉普願在生活中引導眾生是否開悟

禪道，但這則公案所產生的影響和意義是巨大的。具體表現在：一

是反映了南泉普願的禪學思想和處世態度。在禪學思想上，「南泉斬

貓」與南泉普願的禪學思想是相一致的。「就現實意義而言，南泉普

願禪學思想中所提出的『平常心是道』的禪學思想及『得與不得』、『南

泉斬貓』等公案啟示在當下生活禪的修習過程中不要本末倒置，要以

『平常心』、『本分事』的態度寓修行於生活，使心不外求，放下執

著，不在語言文字上鑽牛角尖，於相而離相。」24在處世態度上，「南

泉斬貓」從一個側面作出了反映。「幸虧南泉依照佛法之令，揮起一

刀，斬斷了爭執的對象。也許有人要說南泉犯了殺生戒。是中是

正，是偏是頗，且由他說去好了，禪者的態度是『狂叫暴呼任他評，

桃紅李白色自然』」。25這裏的禪者的態度，實際上就是指南泉普願的

處世態度。二是揭示了高超的教育方式和方法。因為「禪是無法用文

字來表達的，而作為『王老師』，普願一生的教誨就是要讓學人們丟

掉一切執著之念，用自己心意去認識事物。為了達到這一目的，普

23 鈴木大拙：《禪者的思索》，頁42。24 翟豔：〈從生活禪解讀南泉普願禪學思想〉，《第二屆中韓南泉禪學研討會暨第九屆世界禪茶雅會論文與提綱》。

25 涂道亮：〈重振南泉禪學〉，《第二屆中韓南泉禪學研討會暨第九屆世界禪茶雅會論文與提綱》。

134 歐陽鎮

願這把鋒利的刀子不惜做出被後來的無數人褒貶不一的殺生行為，

這就是有名的南泉斬貓。在那些執著於外界事物的凡夫面前，一切

有形的事物都會成為障蔽心意的桎梏，乃至一草一木，一線一針，

及一貓一狗。於是，就發生了東西兩堂僧人爭奪一隻貓兒的鬧劇。

對於那些連一隻貓兒也不肯放下的僧人來說，又何談獨具智慧和人

生的解脫呢？於是，當兩堂的僧人為那只可憐的貓兒爭吵不休的時

候，普願毅然決然地做出了斬貓的動作。執著的物件消失了，『一切

有相，皆為虛妄』（《金剛經》偈句），學人們執著外相的意識也在這

刀光劍影中警醒了。在普願看來，所損失的是一隻無辜的貓，還有

自己被無數人指責的殺生的罪名，但他覺得，能讓東西兩堂乃至後

來無數的學人從此警醒，那是比什麼都合算的。」26從這裏看到，「南

泉斬貓」在當時被認為是一種明智的教育方法。這種教育方式也被認

為是當頭棒喝、醍醐灌頂的方式。當時「兩堂僧徒只顧得爭貓，忘記

自身學佛坐禪的心性，借貓的所有權激發出世人貪、嗔、癡三毒發

作，若深入而言，亦可以看成社會爭權奪利的縮影，永無止息。『道

得即救取貓兒，道不得即斬卻也。』是普願禪師以當頭棒喝、醍醐灌

頂的方式，給予兩方脫困的機會。」27三是有助於啟發和引導眾生開

悟禪道。「南泉斬貓」是「普願禪師的靈活教育方式，啟發弟子時鮮活

的禪言、禪話，無不給人以啟迪。」28並在生活中引導眾生發揮了重

要作用。「『南泉斬貓』風行天下，解開了古今中外無數人的心結。

南泉禪師有關生命的提示，對當下的生存有著更為重要的現實意

義。」29

26 黃復彩：〈特行獨立，獨超象外——南泉普願的性格魅力〉，《第二屆中韓南泉禪學研討會暨第九屆世界禪茶雅會論文與提綱》。

27 王自富：〈南泉普願「即心即佛」禪理初探〉，《第二屆中韓南泉禪學研討會暨第九屆世界禪茶雅會論文與提綱》。

28 涂道亮：〈重振南泉禪學〉，《第二屆中韓南泉禪學研討會暨第九屆世界禪茶雅會論文與提綱》。

29 同上註。

南泉普願禪法生活化解讀 135

三、生活中弘法

因果輪回是佛教弘法的重要內容，因此在一般正常情況下，禪

師都是弘揚如何超出因果輪回的道理。然而，南泉普願為了達到在

生活中弘法的目的，卻提出了完全背離因果輪回的思想。

南泉普願提出「向異類行」的思想。這一思想應是南泉普願的首

創，「前述之『向異類行』的首創者，也是普願。」30這「向異類行」實

即「稱性而行」的代名詞，其意是說要如畜牲一般，凡事不落意識，

應機而動，依直覺反映，隨性之活動而行，正顯如如不變之妙用。

但又不能等同於畜牲，畜牲與人是有別的，因此，這「向異類行」是

「有一個必具條件，就是這裏提到的要『智到』。『智』即般若智。智

不到，道著即頭角生，落意識，便真成為畜類了。」31「向異類行」實

指自願處於六道眾生之中，在生活中弘法，以濟度一切有情，其結

果是「雖行畜牲行，不得畜牲報。為了更加明確地理解「向異類行」

的思想，這裏不妨引用一段較為生動講解：「以世俗觀點論之，這個

小和尚不聽師話，不僅打破傢俱，還睡懶覺。但普願禪師卻認為他

是個『靈利僧』，因為這個小和尚不受任何法則與觀念約束，真正做

到無思無念，如『作畜牲行』，其身心是何等的自由而活潑，這種自

由與活潑來自人之本初的『大道』，故禪師認為這樣的禪人『如今卻不

見』。」32從此可知，「向異類行」就是要做這種「如今卻不見」的禪人。

南泉普願「向異類行」思想的具體化就是願作一頭水牯牛。據《五

燈會元 ·趙州從諗禪師》記載：一日問泉曰：「知有底人向什麼處去？」泉曰：「山前檀越家作一頭水牯牛去。」意即從諗問南泉，悟道

的人應到哪裏去？南泉說，來生要化作山前檀越家的一頭耕種田地

的水牯牛。在這裏，南泉普願以作一頭水牯牛來表達其「向異類行」

30 杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，頁267–268。31 來浩：〈略論南泉禪師的「向異類中行」〉，《第二屆中韓南泉禪學研討會暨第九屆世界禪茶雅會論文與提綱》。

32 余世磊：〈南泉普願禪師的「破」與「立」〉，《第二屆中韓南泉禪學研討會暨第九屆世界禪茶雅會論文與提綱》。

136 歐陽鎮

思想，也可以說，是「向異類行」思想的生動形象說明。事實上，這

裏「水牯牛」是指了心之後不分別、不執著、無情識的平常心，也不

為任何境相所惑，任運自在。從生活中弘法的角度來說，就是「要想

大徹大悟、得道大證，就應該打破以往死守蓮花座、自樂其身的『死

人禪』，以平常心對待因果輪回，即便是化作一頭水牯牛，也應『善

用其心、善待一切』，『和諧自他關係』，即以奉獻人生之實踐成就大

慈悲心，做到『自覺覺他，覺行圓滿』，進而達到以生活禪實現禪生

活的目的。」33這才是南泉普願在生活中弘法的宗旨。

南泉普願提出「向異類行」的思想，表面上看好像有違因果輪

回，其實是完全符合禪道的。這可以從兩方面來說，一方面是人性

的缺陷。「為什麼要向異類中行，行獸行呢？因為道無所不在，還因

為人常容易執著於妄心，好思量，重智識，偏執自我，不能隨順自

然，而獸類、其它物品卻沒有人類的這一弊病。」34也就是說，人性

存在執著，不能順應自然本性，而獸類沒有這種妄心，卻能「隨順自

然」。另一方面是佛法的要求。「南泉禪師認為，全體的真心自性『此

事』，不能以聰明機巧達至，『覺知』也不是真正的主體自性身，

『佛』、『人』等『一切名字』概念恰恰是對行道者自身的束縛。因此，

真正的體達真實，必須連成佛的概念和思維等一切束縛全部放下，

『密用潛通』，摒棄日常見聞覺知的分辨，才有少分相應。從這個意

義上說，不應從祖師和佛陀這些玄遠處去參問、追索，反而應該從

日常生活中常見的『狸奴白牯』等貓狸牛狗這些『異類』中去體會。」35

這是佛法「密用潛通」道理的靈活運用。

南泉普願提出「向異類行」的思想，並將其具體化，作為在生活

中弘法的一種形式，確實產生過極為重大的影響。其影響主要表現

33 翟豔：〈從生活禪解讀南泉普願禪學思想〉，《第二屆中韓南泉禪學研討會暨第九屆世界禪茶雅會論文與提綱》。

34 方紅姣：〈從慧能到南泉：「禪」的「生活化」含義的開展〉，《第二屆中韓南泉禪學研討會暨第九屆世界禪茶雅會論文與提綱》。

35 能仁：〈論南泉普願禪師的禪法——「異類中行」〉，《第二屆中韓南泉禪學研討會暨第九屆世界禪茶雅會論文與提綱》。

南泉普願禪法生活化解讀 137

的以下三個方面：一是既改變了祖師禪自心是佛的思想，同時又開

啟了分燈禪佛性遍在的思想。從祖師禪來看，「向異類行」的思想改

變了祖師禪自心是佛的思想，「南泉普願禪師在繼承自六祖到馬祖道

一『即心是佛』、『平常心是道』思想的基礎上，引道入禪，提出『向

異類行』，從而使如來禪的道變成了非主流化的禪，根本上改變了祖

師禪『自心是佛』的佛性論思想，邁向『真心』、『無情有性』的佛性

論，彰顯了菩薩行的大無畏精神，為後期禪宗開闢了道路，亦為後

世弟子指明了方向。」36從祖師禪與分燈禪之間的關係來說，「向異類

行」的思想起到了一個過渡性的作用。「南泉普願提出的『向異類行』

思想在中國禪宗史上重大意義，其意義在於它是祖師禪向分燈禪過

渡的不可或缺的一環，由此南泉普願也就成為由祖師禪走向分燈禪

的關鍵性人物。」37從分燈禪來講，「向異類行」的思想開啟了分燈禪

佛性遍在的思想。「南泉普願這『向異類行』思想開始突破佛性限於人

類的範圍，向無情有性思想邁進，⋯⋯也開啟了後期禪宗『萬類之

中，個個是佛』的無情有性思想的先河。」38這一點，在學界得到了認

同，南泉普願「大倡『向異類行』，開啟了分燈禪佛性遍在、個個是佛

的佛性論思想。」39綜合這三個不同角度的看法，我們就能充分認識

到「向異類行」的思想改變祖師禪自心是佛的思想的同時，也開啟分

燈禪佛性遍在的思想的實質。二是具有勘驗學人的功能。南泉普願

提「向異類行」的思想可以用於勘驗學人的境界，「從某種意義上講，

『異類中行』的主體實踐即是回歸日常、不加擬趨的『平常心』。同

時，在南泉禪師那裏，『異類中行』也作為一種勘驗手段而予使

36 來浩：〈略論南泉禪師的「向異類中行」〉，《第二屆中韓南泉禪學研討會暨第九屆世界禪茶雅會論文與提綱》。

37 歐陽鎮：〈南泉普願與洪州禪〉，《第二屆中韓南泉禪學研討會暨第九屆世界禪茶雅會論文與提綱》。

38 來浩：〈略論南泉禪師的「向異類中行」〉，《第二屆中韓南泉禪學研討會暨第九屆世界禪茶雅會論文與提綱》。

39 尹文漢、何根海：〈南泉普願與中國禪宗的轉型〉，《安徽史學》第5期（2009）。

138 歐陽鎮

用。」40這種勘驗學人的方法是通過「類」與「異」的勘辯而發揮作用

的。「值得注意的是，南泉禪師特別提出了『類』與『異』的勘辯，其

中分三重：辯類、辯類中異與辯異中異，由此可見，南泉禪師『異類

中行』的禪風中還包含著學人勘辯的功能和方法。」41最後達到去知見

而得正行。「南泉直示『異類中行』，去知見而導之正行也。」42三是發

揚光大了「平常心即道」的思想。南泉普願踐行馬祖道一的「平常心

即道」思想，自覺地用道來釋禪，達到在生活中弘法的目的。他「將

『道』轉化為道家之『道』，引道入禪，提出『向異類行』，從而使儒家

化的禪變成道家化的禪，形成禪宗新的思潮，普願發揚了道一晚年

提出的『平常心即道』的思想並注入現實生活，大力宣導農禪並

作。」43因此，可以說，「『異類中行』思想的提出，具有強烈的實踐

色彩，既是實相上的破執顯體，也是倫理上的回歸日常，這恰與『平

常心』思想相互發明。」44

綜上所述，南泉普願主張農禪並重，並不是平常的農業勞動，

而是一種在生活中修行的禪機；南泉普願採用「南泉斬貓」，並不是

有意破壞佛教戒律，而是一種在生活中引導眾生的禪意；南泉普願

提出「向異類行」，並不是肆意的違背因果，而是一種生活中弘法的

禪境。

40 能仁：〈論南泉普願禪師的禪法——「異類中行」〉，《第二屆中韓南泉禪學研討會暨第九屆世界禪茶雅會論文與提綱》。

41 同上註。42 來浩：〈略論南泉禪師的「向異類中行」〉，《第二屆中韓南泉禪學研討會暨第九屆世界禪茶雅會論文與提綱》。

43 涂道亮：〈重振南泉禪學〉，《第二屆中韓南泉禪學研討會暨第九屆世界禪茶雅會論文與提綱》。

44 能仁：〈論南泉普願禪師的禪法——「異類中行」〉，《第二屆中韓南泉禪學研討會暨第九屆世界禪茶雅會論文與提綱》。

南泉普願禪法生活化解讀 139

參考文獻

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The Illustration of the Daily Zen of Nanquan Puyuan

Ouyang Zhen

Abstract

In this essay, the connotation of the Daily Zen of Nanquan Puyuan will be illustrated in three aspects. Firstly, the idea of combining Zen and agriculture of Nanquan Puyuan basically means the daily practice of Zen; secondly, the case of “Nanquan Killed the Cat” shows the way of the daily guidance of Zen; thirdly, the idea of “Learning from the Beasts” is actually preaching Zen in daily life.

Keywords: Nanquan Puyuan; Zen Case; Life

Ouyang Zhen is a researcher of Jiangxi Academy of Social Science.

《禪與人類文明研究》第三期（2018）International Journal for the Study of Chan Buddhism and Human Civilization Issue 3 (2018), 125–140

唐代比丘尼出家前身份及出家原因研究

郭海文、劉閃閃

摘  要

唐代比丘尼的出家前身份可大致分為四類，即皇族宗親、士族妻

女、平民女子、歌妓。唐代女性出家的原因亦可大致分為四點，即

篤信佛教、消災除病、親人去世、家庭貧困。

關鍵詞：唐代、比丘尼、出家前身份、出家原因

郭海文，陝西師範大學歷史文化學院教授。劉閃閃，陝西師範大學歷史文化學院碩士研究生。

《禪與人類文明研究》第三期（2018）International Journal for the Study of Chan Buddhism and Human Civilization Issue 3 (2018), 141–162

142 郭海文、劉閃閃

緒論

自東漢末年佛教傳入中國，女性出家就成為佛教發展史的一道

風景。唐代是中國歷史發展的重要時期，目前，學術界對唐代比丘

的研究已經蔚為大觀，但對比丘尼的研究還不是很系統。台灣學者

李玉珍的《唐代的比丘尼》是第一部針對這一特殊群體進行詳細論述

的專著。1楊梅〈唐代女性出家因緣考〉一文對唐代女性出家的因緣做

了考察，認為出家的原因跟「唐代佛教信仰的普及」以及「產生的社

會背景、佛法與禮法的衝突與融合、唐代婦女的守節」有關。2嚴春

華〈墓碑文中的中唐比丘尼初探〉，將傳世文獻與出土的墓誌作為研

究的主要資料，並以此使我們了解到中唐比丘尼的基本情況，如出

家原因、她們與本家的關係及其社會地位。3蔡鴻生教授所著《尼姑譚》

中，以悲世情懷試圖重建中國尼姑史，他從文化史和社會史方面觀

察中國歷代尼僧，其中涉及唐代的史料甚多。4

本文以唐代比丘尼墓誌為基本史料，探求比丘尼的家庭出身及

比丘尼的出家原因，旨在還原比丘尼的生活面貌。

佛教在中國，從某種意義上講有解放女性的因素。女性出家為

尼，與男性的罷官意味相似，是一種從社會束縛中得到解脫的手

段。黃永年先生認為：雖然道教是唐代的國教，但是，最後是佛教

戰勝了道教。其原因有多種，其中一條是信佛的人當中，女性佔了

絕大部分。女性之所以信佛，最為關鍵的原因是「從最基本的生存角

度講，佛教信仰對女性而言具有雙重的意義：其一，通過參與佛事

活動，可以關注家庭、祈求佛的護佑，這是一種心理暗示，也是一

種維持家庭安寧的努力；其二，對家遭不幸、無所依靠的女性而

言，佛教寺院又是一個安全的庇護場所。」5還有一個原因，相對於道

1 李玉珍：《唐代的比丘尼》（台北：台灣學生書局，1989）。2 楊梅：〈唐代女性出家因緣考〉，《歷史教學》第12期（2015），頁72–75。3 嚴春華：〈墓碑文中的中唐比丘尼初探〉，《西安文理學院學報（社會科學版）》第1期（2005），頁78–79。

4 蔡鴻生：《尼姑譚》（廣州：中山大學出版社，1996）。5 尚永琪：《3–6世紀佛教傳播背景下的北方社會群體研究》（北京：科學出版社，

2008），頁128。

唐代比丘尼出家前身份及出家原因研究 143

教教義的繁雜、古奧，信仰佛教的人，只需要在危難時唸「阿彌陀

佛」往往就會逢凶化吉，這一點對文化水準不高的女性來說，無異於

雪中送炭。正因如此，在唐代社會比較寬鬆的佛教信仰的背景下，

越來越多的女性會到尼寺裏尋找精神寄託及心理安慰。

有唐一代「尼五萬五百七十六」。6「《全唐文補遺》一至六輯所見

約4,277方唐代墓誌中，除僧尼墓誌之外，有關世俗佛教信仰的墓誌約有340方，其中有關女性佛教信仰約198方」。7「在《唐代墓誌彙編》

三千餘方墓誌中，明確記載誌主或配偶信佛的人數多達423人，其中男217人，女206人。在女信徒之中，出家尼姑30人，居家修行者176人」。8

拙文以目前已經公開發表的100餘方的比丘尼墓誌為基本史料，研究比丘尼的家庭出身及出家原因，以期對唐代比丘尼做深入

細緻的研究。

一、唐代比丘尼出家前身份

根據墓誌，我們可以看到唐代比丘尼出家前的身份各異，大致

分為皇族宗親、士族妻女、平民百姓、娼妓，幾乎涵蓋了唐代社會

各個階層的女性。

（一）皇族宗親

眾所周知，李唐王朝把道教奉為國教，但在皇族宗親中也不乏

佛家弟子。

6 〔宋〕歐陽修：《新唐書》卷48〈百官志三〉（北京：中華書局，1975），頁1252。7 吳敏霞：〈從唐墓誌看唐代女性佛教信仰及其特點〉，《佛學研究》總第11期（2002），頁256–267。

8 蘇世梅：〈從墓誌看佛教對唐代婦女生活的影響〉，《史學月刊》第5期（2003），頁84–85。

144 郭海文、劉閃閃

1.  皇室子孫

如比丘尼法琬，「法師諱法琬，俗姓李，（下闕數字）道人也，應

天神龍皇帝之三從姑焉。原夫馬喙高邱，彰白雲之茂祉；龍光函

穀，表紫氣之仙望。清風映乎中古，大命集乎（闕二字）」。9法 「早

业，夙彰道性」，於永徽年中出家。

又如武則天的外孫也皈依佛門，「和上諱靈覺，俗姓武氏，則天

（下闕）之次女也。外□父泗□刺史（下闕）國太□長公主□□□□補

（下闕）尊兼魯館之（闕）鹿（闕）歸一心□」。10由於墓誌缺泐，有學者

考證靈覺乃則天之次女太平公主與武攸暨所生。

再如比丘尼志弘，「比丘尼法號志弘，則高宗天皇大帝之曾孫，

許貞孝王諱素節之孫，褒信郡王諱謬之季女也⋯⋯後數年，乃削髮

壞衣，出家捨俗，於寧剎寺辯音律師，下受具戒」。11志弘生為皇氏

貴女，又嫁與高門，悅慕佛道，中年出家。

這些錦衣玉食、金枝玉葉的皇親國戚居然安心於清心寡欲、晨

鐘晚課的空門生活，可見佛教的吸引力。

2.  失寵的嬪妃、宮人

在唐代，出佛入道的宮人數量不少，皇宮之中設置有諸多的內

道場。有專家認為：「所謂『內道場』是指宮廷內舉行宗教法會的場

所或禁中的佛寺、道觀，皇室私有是其特質。隋代正式建立內道場

制，除了因襲家寺，更為了配合其官寺系統，完成中央集權的國家

化佛教組織。」12唐代統治者繼承了隋代內道場的制度，一方面與唐

統治者一心向佛有關，另一方面也與後宮制度有關。就如某些學者

9 吳剛：《全唐文補遺》（第三輯），〈大唐故宣化寺尼法琬法師墓誌銘並序〉，（西安：三秦出版社，1996），頁115。

10 周紹良，趙超：《唐代墓誌彙編》開元479〈大唐都景福寺威儀和上龕塔銘〉，（上海：上海古籍出版社，2001），頁1486。

11 張乃翥：《佛教石窟與絲綢之路》（蘭州：甘肅教育出版社，2014），頁301–302。12 李玉珍：《唐代的比丘尼》，頁205。

唐代比丘尼出家前身份及出家原因研究 145

所說「李氏立國以後，繼承了北朝以來設置尼寺安置後妃宮人的傳

統，在皇宮禁苑和帝陵設置尼寺，形成了規模比較大的內尼僧團和

內尼制度」，13這也是對中國古代後宮制度的一種改變。「打入冷宮的

嬪妃、先帝的嬪御、受謫罰的宮人和一般志欲習道的宮女，都以內

尼為其終老之途徑」。14內尼的人數，因資料有限難以統計，但德業

寺就有「尼眾數百」，15可見內尼的人數不會很少。她們當中有皇帝的

嬪妃，也有宮官，最多的則是地位較低的宮女。筆者所收集的22方德業寺宮尼墓誌中有三方是三品宮尼，八品、九品各一方，12方屬於7品宮尼，其餘均無品級。這些宮尼墓誌銘寫得極為簡單、粗陋、模式化，宮尼的人生被人們稱之為「『填寫』出來的人生」。就如

程章燦所說的，「不管宮女身世如何，都可以援據一種現成的墓誌格

式，照本抄抄就行了。這當然簡便易行，不用多少時間、精力花

費，就可以『填寫』出一篇墓誌」。16

     （1）三品亡尼

有〈大唐故亡宮三品尼金氏墓誌銘並序〉，「亡宮三品婕妤，十一

月廿六日亡。十二月廿一日斬草。一月十三日葬。托文。婕妤，位

三品。年六十四。不知何姓氏。淑資姝妍，預良家之選。令德柔

婉，視列卿之秩。恩寵斯恰」。17

又如〈大唐故婕妤三品亡尼墓誌銘並序〉所載：

宮人諱字，不知何許人也，祖代閥難可詳言。某愔愔雅志，窈窕其

13 周玉茹：《唐代內尼稽考》，《佛學研究》總第17期（2008），頁149–154。14 李玉珍：《唐代的比丘尼》，頁213。15 〔唐〕慧立，彥悰：《大慈恩寺三藏法師傳》卷8，（北京：中華書局，1983），頁

180。16 程章燦：〈「填寫」出來的人生——由〈亡宮墓誌〉談唐代宮女的命運〉，《中國典籍與文化》第1期（1996），頁218–222。

17 張沛：《昭陵碑石》，〈大唐故亡宮三品尼金氏墓誌銘並序〉，（西安：三秦出版社，1993），頁78。

146 郭海文、劉閃閃

儀，蘊範維之工，體溫恭之德。奉獸闈之列，夙興匪懈；參鶴籥之

流，晨夕無怠，將永承景殿，長奉青宮。忽掩娥暉，光沉婺彩。以

麟德二年（664）十二月□日遘疾，卒於某所。18

這是目前發現的級別最高的宮廷妃嬪入尼的墓誌銘。然而我們

從此墓誌中獲取的資訊太少，連墓主的姓名、家庭出身等基本信息

都無法知曉。

     （2）七品、八品、九品的宮人

這些墓誌的撰寫方法幾乎是一個模式的：第一，都是「亡尼者，

不知何許人也」；第二，讚美其品性；第三，其享年多少；第四，埋

葬地幾乎都是咸陽原。

如〈唐德業寺亡尼七品墓誌〉，「亡尼者，不知何許人也。德備鳳

闈，名參庶苑⋯⋯以大足元年（701）八月三日歿於德業寺，春秋九十有三。即以其月八日葬於咸陽原，禮也」。19

如〈亡尼八品墓誌〉，「亡尼捌品。尼者不知何許人也。若乃柔容

曠代，淑問傾時，桂閫呈姿，納良家於八月；椒宮入選，降玉質於

三雲⋯⋯加以道光法侶，開宴坐於禪林；葉總熏修，聞經行於淨

域。以萬歲通天元年（696）卒，春秋□□□」。20

又如〈大唐故亡尼九品墓誌並序〉，「亡尼者，不知何許人也。

□□廩性，淑慎居心，爰在幼年，班名內職。亟移□□，貞順無

僭。隙電不留，泉□遽近。以儀鳳二年（677）十一月三日卒於宮所，即以其月十四日葬於城西，禮也」。21

18 周紹良，趙超：《唐代墓誌彙編續集》麟德021〈大唐故婕妤三品亡尼墓誌銘並序〉，（上海：古籍出版社，2001），頁154。

19 王友懷：《咸陽碑刻》，〈唐德業寺亡尼七品墓誌〉，（西安：三秦出版社，2003），頁449。

20 周紹良，趙超：《唐代墓誌彙編》萬歲通天002〈亡尼八品墓誌〉，頁890。21 趙力光：《西安碑林博物館新藏墓誌彙編》，〈大唐故亡尼九品墓誌並序〉，（北京：線裝書局，2007），頁165。

唐代比丘尼出家前身份及出家原因研究 147

這些宮尼墓誌基本記載墓主的品級、卒年和葬地，其他信息多

不詳，她們在豆蔻年華入宮，而在人老色衰之際，只能與青燈古佛

相伴。總之，宮尼是比丘尼組成的重要一部分。

（二）士族妻女

唐代慕佛之風盛行，在可見的唐代比丘尼墓誌中，有六十餘方

墓主比丘尼出身於唐代的達官顯貴之家，如唐代著名的隴西李氏、

趙郡李氏、范陽盧氏、蘭陵蕭氏、河東裴氏、京兆韋氏等。因受家

庭和社會崇佛風氣影響，這些士族妻女中更甚有母女、姑姪、姐妹

數人相繼出家者。關於士族妻女這個比丘尼群體出家前的身份，依

據是否結縭可以分為兩類：一是未出閣的女性；二是嫁為人婦的女

性。

1.  未出閣的女性

有些女子因為受家庭影響，從小就皈依佛門，而且這些家庭都

非尋常人家。如宋國公蕭瑀迷戀佛教，他「專心釋氏，嘗修梵行，每

見沙門大德，嘗與之論難，及苦空思之，所涉必諧微旨」。22蕭瑀的

家族中有將近二十人出家。道宣對這個崇佛世家大加讚賞說：「蕭氏

一門，可為天下楷模矣。」23

據《唐代墓誌彙編》所收的〈大唐濟度寺大比丘尼墓誌銘並序〉，

「法願，俗姓蕭氏，蘭陵人，梁武帝之六葉孫，唐故司空宋國公瑀之

第三女也。甫及笄年，爰披法服，乃於濟度伽藍，別營禪次」。24〈大

唐濟度寺故比丘尼法燈法師墓誌銘並序〉，「法師諱法燈，俗姓蕭

22 〔宋〕王欽若：《冊府元龜》卷821〈總錄部 ·崇釋教〉，（南京：鳳凰出版社，2006）， 頁9557。

23 〔梁〕慧皎：《高僧傳合集》（上海：上海古籍出版社，1991），頁351。24 周紹良，趙超：《唐代墓誌彙編》龍朔077，〈大唐濟度寺比丘尼並序〉，頁386–

387。

148 郭海文、劉閃閃

氏，蘭陵人也。梁武皇帝之五代孫。年甫二八，修行四諦」。25〈大唐

濟度寺故大德比丘尼惠源和上神空誌銘並序〉，「大師諱惠源，俗姓

蕭氏，蘭陵人也。曾門梁孝明皇帝；大父諱瑀，皇中書令、尚書、

左右僕射、司空、宋國公；父諱釴，給事中、利州刺史⋯⋯年廿

二，詔度為濟度寺尼，如始願也」。26記載家世最為詳細的是尼法樂

墓誌，「梁武皇帝之五代孫，高祖昭明皇帝，曾祖宣皇帝，祖孝明皇

帝，父瑀，梁新安王、隨金紫光祿大夫行內史侍郎、皇朝中書令、

尚書左右僕射、特進、太子太保、上柱國、宋國公、贈司空。赫奕

蟬聯，編諸史諜，芳猷盛烈，可得而詳」。27知濟度寺尼法顯、法燈、

法樂三人宋國公蕭瑀之女。蕭瑀孫女惠源也在濟度寺出家，蕭氏一

門四位女性修行四諦、年少出家。

如〈有唐東都安國寺故上座韋和上墓誌銘並序〉，「上座俗姓韋

氏，法諱圓淨，京兆南人也」。28尼圓淨出身於京兆韋氏，祖父韋緄，

散大夫、丹州別駕，父親韋安時，為毫州永城縣丞。圓淨年十四，

辭家入道，後被舉為安國寺大德，其「弟子契虛，上座姊之子也。幼

稚而孤，賴其訓育」。29「弟子明粲，座之從妹也」。30圓淨、明粲為姐

妹，契虛與二人為姨侄，一家三女，先後出家。

可見在濃郁的佛教氛圍中，子女耳濡目染，自幼熟悉佛教，親

近佛教，以至於出家為僧尼是很自然的選擇。在這些出家的少女當

中，還有來自異域的女子。

白居易有詩《龍花寺主家小尼》（郭代公愛姬薛氏，幼嘗為尼，

25 周紹良，趙超：《唐代墓誌彙編》永隆010，〈大唐濟度寺故比丘尼法澄法師墓誌銘並序〉，頁677。

26 周紹良，趙超：《唐代墓誌彙編》開元457，〈大唐濟度寺故大德比丘尼惠源和上神空誌銘並序〉，頁1473。

27 周紹良，趙超：《唐代墓誌彙編》永隆009，〈大唐濟度寺故比丘尼法樂法師墓誌銘並序〉，頁676。

28 張乃翥輯，龍門地區佛教寺院史料輯繹：《唐故唐安寺抽住大德比丘尼明空墓誌銘》（北京：國家圖書館出版社，2013），頁31。

29 同上註。30 同上註。

唐代比丘尼出家前身份及出家原因研究 149

小名仙人子）描寫的就是貴族女子出家修煉的事情，「頭青眉眼細，

十四女沙彌。夜靜雙林怕，春深一食饑。步慵行道困，起晚誦經

遲。應似仙人子，花宮未嫁時」。31《全唐詩》小傳：「薛瑤。東明國

人。左武衛將軍承沖之女。嫁郭元振為妾。詩一首。謠，一作返俗

謠。薛氏年十五。剪髮出家。六年為謠云云。遂返初服。歸郭。」32

陳子昂曾為她寫過墓誌銘——〈館陶郭公姬薛氏墓誌銘〉，通過墓誌

可看出，薛瑤的出身為新羅貴族。墓誌記載，「姬人姓薛氏，本東明

國王金氏之胤也。昔金王有愛子，別食於薛，因為姓焉。世與金氏

為姻，其高曾皆金王貴臣大人也。父永沖，有唐高宗時，與金仁問

歸國，帝疇厥庸，拜左武衛大將軍」。33有學者認為，「薛氏名『瑤』

是一種誤解。除了『仙子』的乳名外，薛氏並沒有留下大名。這個錯

誤來自於《全唐詩》的編纂者，所以這篇墓誌銘還是保留它原本的名

字〈薛氏墓誌銘〉為好」。34薛瑤的父親是唐與新羅關係中的關鍵人物

金仁問的重要隨從薛永沖。「金仁問，字仁壽。太宗大王第二子也。

幼而就學，多讀儒家之書。行藝純熟，識量宏弘，時人推許」。35仁

問一生「七入大唐，在朝宿衛，計月日凡二十二年」。36最後，「寢疾

薨於帝都，窆於京西原。」37

除此以外，在遙遠的敦煌，也有年輕女子出家的記錄。敦煌卷

子中有這樣一則材料〈許鄧傳嗣女出家敕〉，「西漢燉煌國聖文神武王

敕。押衙知隨軍參謀鄧傳嗣女自意。敕隨軍參謀鄧傳嗣女自意。姿

31 〔唐〕白居易著，朱金城箋校：《白居易集箋校》卷18（上海：上海古籍出版社，1988），頁1294。

32 〔清〕彭定求：《全唐詩》卷799（北京：中華書局，1979），頁8993。33 〔唐〕陳子昂著，彭慶生著：《陳子昂集校注》卷六，（合肥：黃山書社，2015），頁

1016。34 于賡哲：〈館陶郭公姬薛氏墓誌銘〉，《第三屆世界新羅學國際學術研討會論文集》，2009，頁255–285。

35 金富軾著，孫文範等校勘：《三國史記》卷44《列傳第四》（長春：吉林文史出版社，2003），頁508。

36 同上註，頁510。37 同上註，頁510。

150 郭海文、劉閃閃

容順麗。窈窕柔儀。思慕空門。如蜂念蜜。今因大會齋次。准奏宜

許出家。可依前件。甲戌年五月十四日。斯一五六三。」38

可見當時少女出家的不是個案，佛教信仰在唐代廣泛普及。

2.  嫁為人婦的女性

這些誌主可以分為兩種類型，一是在丈夫死後落髮的；二是結

縭之後，因為一心向佛，於是出家的。

     （1）夫死落髮

如比丘尼善悟，「尼大德諱善悟，俗姓王，廣陵人也。幼挺端

莊，長全貞淑，笄移天於高陽許公諱實，凡二十年而先逝⋯⋯師知

其根性無倫，說無法之法。既而妙果玄通，道眼斯得，因請剃髮受

具戒為比丘尼」。39

如比丘尼實照，「俗姓王氏，法名實照。得釋門真旨，深智惠

妙，淵宗佛裔，口顯烈不書，嘉上乘也。父思誨，味道高情，雲鴻

淡慮，糠粞黻冕，糞土榮豪。師則府君第三女，移天張氏。相奉如

賓，良人云亡，剃髮緇服」。40

又如比丘尼性無相，「族秦氏，京兆雲陽人也。其先著於史諜。

闍梨即純孝之長女也。聰惠明辯，自小而異。禮樂道德，及長彌深

⋯⋯年十六，歸於吏部侍郎鄭公曰齊嬰。有子曰日華，三歲而侍郎

薨，居喪極哀，終制入道」。41

再如比丘尼愛道，「字法多，俗姓韋氏，京兆杜陵人也⋯⋯年甫

卅，歸於弘農楊氏。其夫雅操修謹，夙著廉能。既而雄劍先沉，金

38 陳尚君：《全唐文補編》卷93〈許鄧傳嗣女出家敕〉（北京：中華書局2005），頁1145。

39 周紹良，趙超：《唐代墓誌彙編》廣明002〈唐故信州懷玉山應天禪院尼禪大德塔銘並序〉，頁2500。

40 周紹良，趙超：《唐代墓誌彙編》貞元085〈唐龍花寺墓誌銘並序〉，頁1897。41 喬棟：《洛陽新獲墓誌續編》〈唐故安國寺比丘尼性無相墓誌銘並序〉，（北京：科学出版社，2008），頁435。

唐代比丘尼出家前身份及出家原因研究 151

夫中夭。情□杞婦，誓列恭姜。遂乃精習四禪，專求二諦，爰茲落

髮，即定身心」。42

「從唐代各列女傳的故事來看，民間儒教最重視的女德乃是

『孝』，士族則重女性貞潔」。43丈夫去世後，有些女性想為丈夫守節，

出家為尼就成為唐代女性的選擇之一。

     （2）夫在出家

在所收集的唐代比丘尼墓誌中，有一方墓誌銘記載的非常詳

細，就是〈河東節度使檢校尚書左僕射同中書門下平章事金城郡王辛

公妻隴西郡夫人贈肅國夫人李氏墓誌銘並序〉，墓主李氏就是屬於婚

後、夫在，卻一心向佛的女性。這方墓誌很特別，一是其他比丘尼

的墓碑上都非常明顯地標明墓主為比丘尼的身份，而這方墓誌除了

沒寫她是比丘尼外，還專門強調她丈夫的官銜，以及她的誥命夫人

的身份。二是「撰」及「書」墓誌銘的人都不是尋常之輩：朝散大夫檢

校尚書倉部員外郎兼侍禦史賜魚袋獨孤愐撰，朝議郎守太子中允武

陽縣開國男翰林待詔韓秀寶書。三是墓主出家，是得到皇上的詔

令。墓主因「中年體道，知生生之不可以久恃也，有離俗之志。金城

（墓主丈夫）諭而止之，而志不可奪，由是上聞，有詔度為崇敬寺

尼，法號圓寂」。44得到皇帝的詔令才成功出家，可見墓主出家在當

時影響之大。

《唐代墓誌彙編續集》也收錄了一方墓主在丈夫在世的時候就出

家的殘誌，即《沙彌尼清真塔銘並序》，墓誌內容：

勤策尼者，扶風馬公左武衛中候順之季女，大招福寺郯法師之猶子

子也。幼而聰慧，性善管弦，耳所一聞，心便默記。仁賢溫克，尤

重釋門。父母違而嫁之，遂適隴西李氏，宿衛榮之貴妻。自入夫

門，便為孝婦，雖居俗禮，常樂真乘。每持《金剛經》，無間於日，

42 喬棟：《洛陽新獲墓誌續編》〈唐故天女寺尼韋氏（愛道）墓誌銘並序〉，頁376。43 楊梅：〈唐代女性出家因緣考〉，頁72–75。44 周紹良，趙超：《唐代墓誌彙編》大曆069〈河東節度使檢校尚書左僕射同中書門下平章事金城郡王辛公妻隴西郡夫人贈肅國夫人李氏墓誌銘並序〉，頁1809。

152 郭海文、劉閃閃

迨十許稔，不意染綿羸之疾，藥物不救，委臥匡床，由是□□□

心，捨俗從道。45

丈夫在世就捨家奉佛，有悖於中國傳統的倫理道德。而誌主卻

依然出家，可想而知她們在當時是忍受了多麼巨大的世俗壓力。

（三）平民女子

兩漢之際傳入到中土的佛教經歷了一個「中國化」的發展過程。

「實際上，在儒、釋、道三教並立的唐朝，儒由於其封建正統的性質

而位於權力的核心，受到社會上下的尊奉，處於永不言敗之位。而

與佛教處於激烈競爭的道教，由於其宣傳手法不敵佛教，影響也遠

不如佛教」。46因此，在有唐一代，佛教成為不少民眾尤其是下層民

眾崇信的對象。佛教的「中國化」迎合了漢民族中重現實、重功利等

的心理習慣，將信仰程度和得失利害關係相關聯。佛教的「因果報

應」思想和它所鼓吹的無邊「法力」不斷地深入、影響到唐代普通老

百姓的日常生活中，因此捐資造寺、寫經造像、燒紙錢營奠等佛事

活動成為民眾社會生活的重要內容。人們篤信佛教，祈佛消災降

福，幻想彌勒和大慈大悲的菩薩來保佑自己的生活和生命安全。《太

平廣記》卷101的〈許文度〉就有相關記載：許文度，唐文宗大和年間僑居岐陽郡，一日步於庭院，

忽見二金人皆長五寸餘，在佛舍下，即昔時夢中所見者。視其狀

儀，無毫縷之異，心亦奇之。始以其事告於妻。妻曰：「昨者以君

病且亟，妾憂不解。然常聞釋氏有救苦之力。由是棄資玩，鑄二金

人之像。每清旦，常具食祭之。自是君之苦亦瘳除，蓋其力也。」

文度感二金人報效之速，不食生牢，常閱佛書，因盡窮其指歸焉。47

45 周紹良，趙超：《唐代墓誌彙編續集》殘誌004〈沙彌尼清真塔銘並序〉，頁1173。46 焦杰，黛綠紅，雷巧玲：〈從《太平廣記》中的仙女下凡故事看唐代的道教觀念〉，《唐史論叢》第9輯（2007），頁335–346。

47 〔宋〕李昉：《太平廣記》卷101（北京：中華書局，1961），頁678–679。

唐代比丘尼出家前身份及出家原因研究 153

也有些平民百姓更加虔誠，她們遁入空門，常伴青燈古佛。如

法師堅行，「禪師諱堅行，俗姓魚氏，京兆府櫟陽人也。惟師貞儀苦

節，精勤厥志，捐別修而遵普道，欽四行而造真門」。48

又如法師智明，「俗姓張氏。生於明代，長自善門。早懷恭敬之

心，每有住持之志。頃以移天難越，系戀身心。自良人棄捐，妄念

都捨，恒依法侶，參道問津。晚歲出家，始契心地，去煩寵之愛

染，修福智於慈門」。49

再如禪師慈和，「和上號慈和，不知出何郡邑，得何姓氏。以眾

生姓為姓，以眾生年為年。慈者以慈悲為尊，和者以和合為貴。遊

戲方丈，既散天花。汲引世界，遂澄水月。曾熏眷屬，非樂遠離。

所修禁戒，皆依正法」。50

有唐一代，佛教信仰已經深入地影響到民眾的生活與感情深

層，佛教成為人們日常生活中不可或缺的一部分。也許正是因為經

濟因素，在現存的比丘尼墓誌中，比丘尼出家前的身份是平民百姓

者為數不多。

（四）妓女

因墓誌資料有限，至今筆者還沒收集到一方比丘尼曾是妓女的

墓誌銘，但詩歌裏確有妓女出家的史料。

唐人楊郇伯寫過這樣一首詩《送妓人出家》：「盡出花鈿與四鄰，

雲鬟剪落厭殘春。暫驚風燭難留世，便是蓮花不染身。貝葉欲翻迷

錦字，梵聲初學誤梁塵。從今豔色歸空後，湘浦應無解珮人。」51

48 周紹良，趙超：《唐代墓誌彙編》開元367〈大唐宣化寺故比丘尼堅行禪師塔銘〉，頁1410。

49 周紹良，趙超：《唐代墓誌彙編續集》建中004〈唐故比丘尼智明玄堂記並序〉，頁725。

50 田曉利：《長安新出墓誌》〈唐尼慈和禪師墓誌銘並序〉（北京：文物出版社，2012），頁161。

51 〔清〕彭定求校點：《全唐詩》卷272，頁3061。

154 郭海文、劉閃閃

唐詩人吳融《還俗尼（本是歌妓）》：「柳眉梅額倩（一作靚）妝新，

笑脫袈裟得舊身。三峽卻為行雨（一作雲）客，九天曾是散花人。空

門付與悠悠夢，寶帳迎面暗暗春。寄與江南徐孝克，一生長短托清

塵。」52詩中所記還俗尼本是歌妓，後來出家為尼，遁入空門，後又

還俗。

白居易也寫過類似的詩歌，如《吹笙內人出家》：「雨露難忘君念

重，電泡易滅妾身輕。金刀已剃頭然髮（佛經云：若救頭然。），玉

管休吹腸斷聲。新戒珠從衣裏得，初心蓮向火中生。道場夜半香花

冷，猶在燈前禮佛名。」53所謂內人，此詩下附註「〈鄭良孺詩話〉：唐

女妓入宜春院謂之內人，亦曰前頭人，謂在上前也。骨肉居教坊謂

之內人家，有請俸，其得幸謂之十家。蓋家雖多，亦以十家呼之」。54

總之，比丘尼出家前身份各異，幾乎包括社會各個階層，可見

佛教影響之廣。

二、唐代比丘尼出家原因

前文已經提及有唐一代「女尼五萬五百七十六」。55那麼，這些唐

代婦女剃度出家的原因又是什麼呢？一是篤信佛教，二是消災除

病，三是親人去世，四是家庭貧困。

（一）篤信佛教

張國剛認為「隋唐兩朝，是中國歷史上最為繁榮昌盛的時期⋯⋯

與這種情況相適應，中國佛教在歷經漢朝以來幾百年的長途跋涉之

52 〔清〕彭定求校點：《全唐詩》卷684，頁7859。53 〔唐〕白居易著，朱金城箋校：《白居易集箋校》，頁3835。54 〔唐〕白居易著，朱金城箋校：《白居易集箋校》，頁3835。55 〔宋〕歐陽修：《新唐書》卷48〈百官志三〉，頁1252。

唐代比丘尼出家前身份及出家原因研究 155

後，也終於登上了它的輝煌的巔峰，呈現出從未有過的盛況」。56伴

隨著這種盛況的是佛教在唐代已經完全中國化了。范文瀾先生在論

及佛教的中國化時曾說，「唐朝佛教的中國化，第一步是佛教的玄學

化；第二步是佛教的儒學化。經過改造的佛教成為了適合中國士大

夫口味的佛教」。57佛教在唐代的發展確實如此。

另外經高僧慧遠改造的因果報應對下層民眾的思想產生了極大

的影響。他把因果報應分成三種，「善人惡人都會當身受報，叫做現

報；如果當身沒有受到報應，一定會在來生受報，就叫做生報。也

有的人行善或作惡在來生沒有受到報應，是在二生、三生甚至百

生、千生之後才受報，就叫後報」。58並對人們宣稱，「如果要成為人

上人，只要現世行善積德，來生定會實現；而那些為富不仁的貪官

污吏，荼毒一方的豪紳惡棍，來世也一定會遭到報應，變驢變馬任

人驅役」。59這套理論使人們相信，只要崇佛就能得到解脫。因此，

有唐一代，佛教風靡整個社會。有不少女性就是因為對佛教的信

仰，才選擇遁入空門。

如比丘尼惠因，「父官名具前列。汝承祖宗大慶，盛族子孫，性

自善因，童稚慕道，特奉詔度，十一出家，具大小戒一十七夏。法

華八軸，晝夜誦持，為法忘軀，因茲成疾」。60

如比丘尼法空，「法空，俗姓韓氏，宣州人也。幼時辭親，依五

台山西南一百餘里建安寺出家後於祇洹寺受戒。每誦法華，用為常

務，後負笄聽學經律。數十載間，殊無開悟。自知性乏明慧，無宿

習力」。61

如比丘尼法潤，「法潤，丹陽陳氏女。自少入道，住三昧王寺。

屏除事緣，精修禪慧，通誦妙法蓮華經。日夕不替，好行利濟，悲

56 張國剛：《佛學與隋唐社會》（石家莊：河北人民出版社，2002），頁18。57 范文瀾：《中國通史》（北京：人民出版社，1994），頁209。58 賈二強：《唐宋民間信仰》（福州：福建人民出版社，2003），頁289。59 賈二強：《唐宋民間信仰》，頁289。60 周紹良，趙超：《唐代墓誌彙編續集》貞元067〈唐故靜樂寺尼惠因墓志銘並序〉，頁783。

61 〔梁〕慧皎：《高僧傳合集》，頁987。

156 郭海文、劉閃閃

湣為懷，貧苦無告，多受其惠」。62

「宗教生活方式也為某些婦女突破現狀、完全拋棄俗世社會與家

庭意義的從屬身份提供了機會」。63因為佛教標榜眾生平等，對婦女

的態度要遠比世俗社會寬容，這對世俗女子有很大的吸引力。

（二）消災除病

《金剛經》，又稱《般若經》，是佛教禪宗崇奉的經典。因奉持唸

誦《金剛經》而延年益壽，消災除病的記載不勝枚舉。如《太平廣記》

卷104記載：

唐吳思玄，天后朝為太學博士。信釋氏，持《金剛經》日兩遍，多有

靈應。後稍怠，日夜一遍。□□□思玄在京病，有巫褚細兒言事如

神，星下祈禱。思玄往就見，細兒驚曰：「有何術，鬼見皆走？」思

玄私負，知是經力，倍加精勵，日唸五遍。兄疾，醫無效。思玄

至，心唸經，三日而愈。64

《太平廣記》卷105記載，「唐潞州銅鍉縣人杜思訥，以持《金剛經》力，疾病得愈。每至持經之日，必覿神光」。65《金剛經》的神力

已經被捧得神乎其神，人們對佛教的信仰便多了一項實用功能。

有些女性希望藉助佛教，保佑自己或家人的疾病早日祛除，身

體得以健康。如〈沙彌尼清真塔銘並序〉，「每持《金剛經》，無聞於

日，迨十許稔，不意染綿羸之疾，藥物不救，委臥匡床，由是（下

殘）心，捨俗從道。」。66

有關《金剛經》神異力量的記載數不勝數，它是當時人民祈求消

災避禍思想的直接反映。

62 〔梁〕慧皎：《高僧傳合集》，頁988。63 楊梅：〈唐代女性出家因緣考〉，頁72–75。64 〔宋〕李昉：《太平廣記》卷101，頁711。65 〔宋〕李昉：《太平廣記》卷101，頁711。66 周紹良，趙超：《唐代墓誌彙編續集》殘誌004〈沙彌尼清真塔銘並序〉，頁1173。

唐代比丘尼出家前身份及出家原因研究 157

（三）親人去世

因親人如丈夫、父母、祖父母等去世，不勝悲痛而看破紅塵，

從而遁入空門者，是唐代女性出家的主要原因之一。

如比丘尼明空因夫死出家，「大德，諱明空。姓段氏，齊郡人也

⋯⋯迨至笄年，爰議行適。得隴西公李君俞者。亦當世之茂族。其

他略而不書。及李氏將歿，因茲出家」。67

昭代寺比丘尼三乘因丈夫去世出家，「俗姓姜氏，望本天水，以

簪纓承繼，家寄兩都，自頓駕長安，貫移上國，今則長安高陵人也

⋯⋯自中年鍾移天之禍，晚歲割餘杭之愛，由是頓悟空寂，宴息禪

林。自貞元四年（788）隸名於此寺」。68

德宗朝知內侍省事彭獻忠的夫人馮氏，在其夫死後，「乃冥心而

習靜，落髮壞服，從哀既空」，最終「元和十二年（817）三月十五日，出家受戒，持敕正度，仍賜法名正智，賜居義陽寺」。69

比丘尼真如因父亡出家，「曾祖伯雅，高昌獻文王。祖文泰，高

昌光武王。父智湛，皇朝左驍衛大將軍、西州都督、上柱國、天山

郡開國公。尼真如總章二年（668）為亡父出家」。70

比丘尼辯慧因祖母去世出家，「禪師九歲，祖母琅琊郡君王氏

薨，百日齋，度為沙彌尼，薦以福景，承尊命也。嗚呼！所天服 ，

哀毀棄背，煢煢孤幼，慈親訓育。確然壹心，成先志也。十八受半

戒，廿受具戒」。71

因為喪夫失親，有些女性在情感上遭受重大創傷，所以皈依佛

門。此外，唐代女性改嫁之風盛行，比丘尼身份便成為自誓不嫁的

67 陳尚君：《全唐文補編》卷5〈唐故唐安寺抽住大德比丘尼明空墓誌銘〉，頁2305。68 周紹良，趙超：《唐代墓誌彙編》元和010〈昭成寺尼大德三乘墓誌銘〉，頁1955。69 〔宋〕李昉：《文苑英華》卷931〈內侍護軍中尉彭獻忠神道碑〉（北京：中華書局，

1966），頁4903。70 趙力光：《西安碑林博物館新藏墓誌彙編》，〈大唐甘露寺故尼真如之柩塔銘〉，頁

151。71 周紹良，趙超：《唐代墓誌彙編續集》天寶103〈大唐法雲寺尼辯惠禪師神道誌銘並序〉，頁657。

158 郭海文、劉閃閃

婦女的最好的護身符。「唐代傳奇小說中，洞庭女拒嫁濯錦江龍君

子，欲閉戶剪髮為尼的故事；和豔名獨具的柳氏，剪髮毀形，喬裝

比丘尼避禍法靈寺，都頗能說明比丘尼斷髮的形象成為守節的象

徵」。72這說明唐代女子守節為尼的風氣已相當普遍。

這樣，比丘尼的宗教身份為唐代婦女守節提供了便利，於是，

唐代女性如果在遇到失婚而又不願意改嫁的情況下，很多女性便會

選擇出家為尼。

（四）家庭貧困

有唐一代，寺院林立，寺院經濟得到了很大的發展，出現了寺

院莊園。由於唐代實行的均田制規定「凡道士給田三十畝，女冠二十

畝，僧尼亦如之」。73再者僧侶地主還積極參與土地兼併，還接受帝

王的賞賜和王公大臣的施捨，因而他們都佔有了大量土地。於是，

他們便和世俗地主一般，在他們所佔有的土地上，也都設置了莊

園。這些莊園有屬於僧侶私有的，亦有屬於寺院所有的。屬於寺院

所有的莊園，通常稱為常住莊田。如宜春郡的齊覺寺，「其寺常住莊

田，孳畜甚多」。74又如新淅縣真陽觀，「其常住有莊田」。75隴州大像

寺「管莊大小共七所，都館地總伍拾三頃伍拾陸畝三角荒熟並柴浪

等，捌傾叁拾捌畝半坡側荒，肆拾伍傾壹拾捌畝□□熟」。76寺院經

濟在唐初發展的已初具規模。武德九年（626），唐高祖李淵「以京師寺觀不甚清淨」，77曾下詔：「乃有猥賤之侶，規自尊高；浮惰之人苟

避徭役。妄為剃度，托號出家，嗜欲無厭，營求不息。出入閭里，

周旋闤闠，驅策田產，聚積貨物。耕織為生，估販成業，事同編

72 李玉珍：《唐代的比丘尼》，頁82。73 〔唐〕李林甫：《唐六典》卷3〈尚書戶部〉（西安：三秦出版社，1991），頁66。74 〔宋〕李昉：《太平廣記》卷134，頁960。75 〔宋〕李昉：《太平廣記》卷232，頁1780。76 〔清〕王昶：《金石萃編》卷113，〈重修大像寺記〉（清嘉慶十年（1805）經訓堂刊本），頁48。

77 〔後晉〕劉昫：《舊唐書》卷1〈高祖本紀〉（北京：中華書局，1975），頁16。

唐代比丘尼出家前身份及出家原因研究 159

戶，跡等齊人。」78可見其經濟勢力已得到相當發展。如罔極寺「窮極

華麗，為京都之名寺」。79以後寺院經濟隨著佛教的盛行而日益發展

壯大，它不但經營農業生產，還開設邸店、行鋪、水硙，經營商業，

放高利貸，而且還私庇人口，供己役使。這也為尼寺經濟的發展提

供了人力保障，更進一步促進了經濟的發展。

在經濟發達的尼寺中既有出生於貴族家庭的女性，但也不乏出

生於貧賤家庭的女性。有些女性便是因為家貧，無力生存，於是便

進入佛門。〈尼妙音造像記〉記載，「□州松□縣龍興寺比丘尼妙音和

南。一切凡聖，薄運所鍾。強賊陵掠，親屬貽盡。本色荒蕪，徽善

資持。□存蜀土，既賴深澤。奉報洪恩艁□之像。菩薩金剛等七

身，願福利無窮。□親納慶，為無所得回向菩提」。80正應了何茲全

先生所說的「於怨苦中求生路，於不堪命中求生命」。81

對於平民出家女性而言，減免賦役和獲得宗教收入是其出家的

根本動因。據郝春文先生研究，敦煌在一定的時期內，僧尼是享受

全部或部分免役待遇的。而且也可以憑藉僧尼的身份不定期在僧團

領得一份宗教收入——親利，同時還可以通過為他人作法事賺取財

物，以宗教的身份獲得額外收入。這對於來自貧困家庭的女性來

說，吸引力是可想而知的。正是基於這種經濟原因，許多為生活所

迫的女性紛紛捨棄世俗生活，出家為尼。就如鄧小南認為「佛教以出

家代替出嫁，確實為中國中古的女性提供了父系家族認同之外的另

一種可能。即使確曾適人，孀居之後，以潛心禮佛為由，或拒絕再

嫁、或出家為尼者亦不乏其人」。82

78 〔後晉〕劉昫：《舊唐書》卷1 〈高祖本紀〉，頁16。79 〔清〕徐松撰，張穆校補：《增訂唐兩京城坊考》（北京：中華書局，1985），頁71。80 吳剛：《全唐文補遺》（第七輯），〈尼妙音造像記〉頁211。81 何茲全：《五十年來漢唐佛教寺院經濟研究》（北京：北京師範大學出版社，

1986），頁10。82 鄧小南：《中國婦女史讀本》（北京：北京大學出版社，2011），頁38–39。

160 郭海文、劉閃閃

結語

作為中國歷史上的盛世之一，唐朝在中國文化與思想發展史上

有著重要的地位與作用。作為外來宗教的佛教，在唐朝時期找到了

一條適宜的道路，即與傳統的中國文化相結合，進行本土化的發

展。遵循了這一發展路線，佛教迅速得到壯大，吸收了眾多信徒，

女性出家者成為佛教信徒的重要組成部分。唐代比丘尼的發展對後

世產生了不可替代的影響。

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Study of the Backgrounds of Bhiksuni Nuns in Tang Dynasty Before Their Conversion to Buddhism and Reasons for Their Conversion

Guo Haiwen and Liu Shanshan

Abstract

Bhiksuni nuns in Tang Dynasty came from different backgrounds, which can be roughly divided into four types: clan relatives of the royal family, wives or daughters of gentries, civilian women and geishas. The reasons for their conversion to Buddhism can also be divided into four types: belief in Buddhism, wish to keep disease and disasters away, mourning for deceased relatives, or poverty of the family.

Keywords: Tang Dynasty, Bhiksuni nuns, family backgrounds, reasons for conversion

Guo Haiwen is professor at College of History and Civilization, Shaanxi Normal University.

Liu Shanshan is postgraduate student at College of History and Civilization, Shaanxi Normal University.

《禪與人類文明研究》第三期（2018）International Journal for the Study of Chan Buddhism and Human Civilization Issue 3 (2018), 141–162

1910年代泰國僧伽教育改革的中心和離心：曼谷和外府的宗教週旋（上）

劉宇光

摘  要

曼谷皇朝拉瑪五世借助絕對君主制，推動傳統暹羅統一、建設現代

國家政治制度及國家意識，以應對西方殖民主義勢力；並在這背景

下，在1910年代通過首版《僧團法》，推動泰國上座部的首輪改革，統一全泰僧團、進行僧團的中央集權，及僧伽教育制度的現代改

革，借此建立國家認同及推動國民教育。本文正文有三節：一，泰

暹僧伽教育現代改革的前夕，探討十九世紀泰暹僧伽教育制度及其

淵源、蒙固比丘及其法宗派，及1910年代曼谷新政下的《僧團法》和僧伽教育的需要。二，金剛智主導的僧伽教育改革，推動泰文教科

書、教學及考試改革，對國民教育的貢獻及其後期局限。三，探討

長期置身在國家僧團權力範圍邊緣地區的「化外傳統」，其本土僧團

在僧侶教育上的再本土化（re-localization），及其意義。官方當局的僧伽教育體制之外的「化外之民」，即泰國外府的本土僧伽教育及其

意義。總結則在前文基礎上，對泰國與其他佛教傳統在僧伽現代教

育的革新中，皆會觸及的好些共通問題，作綜合討論。

關鍵字：僧伽教育、僧團法、金剛智、泰國佛教、上座部佛教

劉宇光，復旦大學哲學學院副教授。

《禪與人類文明研究》第三期（2018）International Journal for the Study of Chan Buddhism and Human Civilization Issue 3 (2018), 163–192

164 劉宇光

前言

不少在傳統上以佛教為主軸文明，或主要文化之一的亞洲國

家，在其被迫進入現代化的過程中，常會走過國內政權視宗教是造

成國家落後的原因之一，從而對佛教展開「處理」以移除國家「進步」

障礙的階段。以上座部佛教為主要傳統的泰國，卻是甚為罕見的例

外，其僧團沒有被視作泰國現代化的障礙，亦沒有因而遭受清洗或

整肅，歷屆現代泰國政府甚至多次動員並邀令佛教僧侶社群在現代

化進程的不同階段，參與各種計劃。泰國上座部佛教亦在這參與建

設的過程中，讓僧團的社會角色，走過一定程度的現代轉型。

一個宗教的傳統在面對現代文明的衝擊時，它的何去何從，實

端賴如何培養專業宗教人員，佛教稱此為「僧伽教育」。下一代的僧

侶會如何回應新階段對傳統宗教的挑戰，其實部份是建基於他們在

此刻是接受什麼教育，乃至是如何被教育。這誠如專研泰北寺院教

育的賈斯廷．麥克丹尼爾（Justin T. McDaniel）指出「如果我們不理解僧侶教育的課程，我們也不會理解僧侶的教育方式，我們也因而無

法進一步理解一個宗教群體的變化」。1

在泰國，「僧伽教育」也是上述轉變歷程當中一個頗為特別的環

節，它一方面是泰國推動現代民族–國家（nation-state）體制建設的過程中，被改革的對象之一，但建立僧伽教育的新制後，它同時又反

過來，成為推動僧團體制和僧侶社會角色改革的主要直接手段之

一，而且也是其中一個重要渠道，循教育、文化及價值觀等意識形

態層面，建立現代泰國的國民身份認同。並且，在泰國現代進程的

主要不同階段，前後有過數輪規模不一的僧伽教育改革，其中最具

標誌性的，要算1910年代及半個世紀後1960年代的兩次大型改革。二者無論在具體的目標、內涵、效益、與官方的關係，乃至對社會

1 Justin Thomas McDaniel, Gathering Leaves & Lifting Words: Histories of Buddhist Monastic Education in Laos and Thailand (Seattle: University of Washington Press, 2008), 8–9.

1910年代泰國僧伽教育改革的中心和離心：曼谷和外府的宗教週旋（上） 165

問題的回應等諸多方面，皆各不相同，但起碼從官方的角度言之，

就其作為建立對現代泰國國家政權之認同的這一點來說，卻還是基

本一貫的。不過正因如是，亦同時在僧侶內部，製造出與國家及僧

團當局持久抗衡的對立。

筆者年來先後探討1960年代僧伽大學僧伽教育改革及背後的官民角力、改革派學僧與戰後泰國農民的關係、投身農民維權運動僧侶

的左翼淵源、兩輪僧伽教育改革的官方考慮，及學界對泰國等僧伽教

育研究的綜合評論。本文是在前述背景下，探討現代泰國的上座部

佛教（Theravāda Buddhism）僧團1910年代僧伽教育改革的目標和內容，並以近百年後的當前泰國僧團教育的再本土化（re-localization）為對照，來思考其效應。由於本文主題的部份討論，是循其他角度進

一步伸延及深化前述討論，所以當中以1910及1960年代兩次僧伽教育改革為主題的已刊論文，2 可以直接視作本文的姐妹篇，而貫穿兩個年代個案之間的問題意識，始終圍繞著循不同側面，探討在宗教領

域，尤其宗教職業組織及其知識社群所折射的，國家政權和民間社會

之間的持續週旋。

曼谷皇朝拉瑪五世借助絕對君主制，推動傳統暹羅的政治統

一、建設現代民族國家行政制度、豎立國家政權的中央權威，及建

構國家認同與國民意識等現代化計劃，以應對其時在東南亞日趨擴

張的西方殖民主義勢力，並在這些官方的政治需要下，在1910年代通過首版《僧團法》，推動泰國上座部的首輪大規模現代改革，包括

全泰僧團統一、僧團的中央集權，及僧伽教育的現代改革，借此建

立國家認同及推動國民教育。正文有三節：一，泰暹僧伽教育現代

改革的前夕，分別探討十九世紀泰暹僧伽教育制度及其淵源、蒙固

比丘及其法宗派的性質與目的，1910年代曼谷新政下的《僧團法》和

2 劉宇光：〈為什麼宗教—民族主義及原教旨主義沒有在現代泰國僧團滋長？以兩個案例為線索〉，《人間佛教研究》第3期（2012年9月 )，頁127–166；〈二十世紀六十年代泰國的《僧團法》、僧伽大學及農民子弟僧：以政–教關係和教育社會學為線索〉，《台灣東南亞學刊》10卷1期（2014年12月），頁133–176。

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僧伽教育的需要。二，由拉瑪五世皇弟金剛智主導的僧伽教育改革

計劃，在泰文教科書、教學內容及考試改革等諸多事功上，對國民

教育的貢獻及其後期局限。三，探討長期置身在國家僧團權力範圍

邊緣地區的「化外傳統」，其本土僧團在僧侶教育上的再本土化（re-localization），及其意義。官方當局的僧伽教育體制之外的「化外之民」，即泰國外府的本土僧伽教育及其意義。總結則對泰國與其他佛

教傳統在僧伽現代教育的革新中，皆會觸及的好些共通問題，作綜

合討論。

一、泰暹僧伽教育現代改革的前夕

本文僧伽教育（monastic education）一詞，3專指佛教宗教專職人

員的 （quasi-）職業訓練。雖然對佛教徒來說，會傾向按局內者（insider）觀點，視僧伽教育乃僧人循認信的角度，所接受有關宗教經典知識和實踐的培育，並聲稱以修行和解脫或覺悟為終極目標。

但下文的討論，將清楚表明，一般而言，在泰國上座部僧團，僧伽

教育的學級和學位制度，其實非常近似世俗社會中的學歷，其目的

是用於建立僧侶組織的職位資格認證制度，而不是覺悟。這是因為

進入僧團行政管理體系各級職事的僧團幹部，在學歷上都各有相應

的不同要求，作為晉升的條件之一。4僧團制度內的各級職事幹部，

都需要首先符合僧團對有關職位的基本學歷規定，且此一規定更是

受到泰國政府佛教及宗教事務局的條例所明確規管，而宗教局又是

泰國教育部的下屬部門。

3 對此的討論見劉宇光：〈國際學界僧伽教育研究現狀與回顧（上）：議題與方法〉，《台灣宗教研究》第16卷第2期（2017年12月），頁1–38。

4 僧伽學歷只是就任僧團幹部職位的多項要求的條件之一，見Jane Bunnag, Buddhist Monk, Buddhist Layman: A Study of Urban Monastic Organization in Central Thailand (in Cambridge Studies in Social Anthropology 6, Cambridge University Press, 1973), 57–59, 72–73。又見Yoneo Ishii (石井米雄 ), Sangha, State and Society: Thai Buddhism in History, (Honolulu: University of Hawaii Press, 1986), 92–93。

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尤其僧團的無論新、舊制學歷，均與主流社會國民教育體系的

各級學歷，及文、武（軍、警等）兩系公務員的職級與奉祿，有明文

規定的對等與銜接關係。這無疑清楚說明，泰國僧團是有成體系的

專業資格規定，因此權宜地稱僧伽教育為職業訓練，反而便於在政–

教關係脈絡下，從制度層面理解其性質。

下文將會討論到建立統一的僧伽學歷認證標準，是源自泰國官

方在國家現代化進程中，對僧團與其教育體制進行全面規劃的直接

結果，所以它實質上是政治–宗教互動關係下的產物，而不是所謂「純粹」的宗教體制。誠如有撣邦（Shan State）傣族背景的緬甸學僧法主（Khammai Dhammasami）在其以十七世紀迄今緬、泰僧伽教育，是如何在宗教的理想與政治的實用之間進退維谷的牛津大學的博士

論文中指出，我們是無法在漠視政–教關係的情況下，孤立地討論僧伽教育，這尤以現代泰國上座部為甚。

在整個二十世紀，泰國上座部的多次僧伽教育更革，基本上是

泰國官方由上而下（top down）作推動之產物，因而需要循現代泰國的政–教關係，來理解僧伽教育的政策與制度。尤其泰國是現代上座部佛教當中，唯一仍然基本無損地，保留著上座部所認為，最理

想的政治與宗教之關係，即僧團能夠直接置於王權的保護、供養及

監督下，而僧伽教育亦直屬泰國教育部及其相關法令所管轄，此一

法令稱為《僧團法》（Samgha Acts）。5

《僧團法》是現代泰國佛教政–教關係的徵結所在，下文對現代泰國僧伽教育的討論固然需要以政–教關係為背景，但其具體焦點其實就是《僧團法》。不同的當權者需要有與其統治方式和政治目的

能夠配套的僧團運作體制，及與此相應的政–教關係，以規定政權與僧團之間的關係，而且官方也需要塑造出政權能安心接受的僧侶

類型，所以在此意義下，「僧伽教育」的形成，恐怕擺脫不了背後的

5 Khammai Dhammasami, Idealism and Pragmatism: A Study of Monastic Education in Burma and Thailand from the 17th Century to the Present （PhD diss., Oxford University, 2006), 265–266.

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政治干預，凡此一切，皆反映在不同版本的《僧團法》。本節將依次

討論前現代階段、蒙固比丘和法宗派、曼谷新政和1902年首版《僧團法》下的僧伽教育，及泰暹僧伽教育溯源四點。

（一）前現代階段的僧伽教育

石井米雄（Yoneo Ishii）在其研究泰國國家、僧團及社會三者關係的專著中均指出，6早在十五世紀，已有把巴利文經典知識與社會地

位，和以稻田面積來計算的奉祿級別之間，作出制度化的結合，這制

度一直沿用到1932年才結束。這是將宗教知識的能力，按級別翻譯成世俗的奉祿，十九世紀後期，即對內涵作出了明確的相應補充。7

戴維．韋特（David K. Wyatt）在其循拉瑪五世任內教育發展探討泰國政治改革的專著中，指十七、八世紀阿瑜陀耶（Ayutthaya）時代，僧團、普及教育，及兒童之間維持著密切關係。僧團為兒童提

供基礎教育、佛教經教學問，及史、地、天文曆法、醫、算術、律

法、語言文法及文藝音樂等知識，甚而在官方支持下，提供會計、

檔案及文牘撰寫等的公務員行政技能的系統訓練。8

與巴利文國家考試類似的最早記錄，見於十七世紀後期阿瑜陀

耶及吞武里（Thonburi）皇朝的多位外國觀察者，他們指定期舉行的考試，把數以千計讀寫能力欠佳的不及格者逐離僧團。但考試及格

的，卻會按程度授予相應的三級學位（bārian），讓僧侶取得社會的尊敬。十八世紀曼谷皇朝（Ratanakosin Dynasty）在戰亂後逐漸重新恢

6 Y. Ishii, Sangha, State and Society: Thai Buddhism in History. 此書是其日文原著的英譯，原日文版見石井米雄著《上座部佛敎の政治社會學：國敎の構造》，收於《東南アジア硏究叢書》9，（東京：創文社，1975），第五章，即頁81–99，是以「僧團考試制度的成立與意義」為題，該書的其他章節亦循其他線索，多處論及此一議題。

7 Y. Ishii, Sangha, State and Society, 82.8 David K. Wyatt, The Politics of Reform in Thailand: Education in the Reign of King

Chulalongkorn (Yale Southeast Asia Studies 4, New Haven: Yale University Press, 1969), 9–15.

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復傳統巴利考試制度。通常是由考試委員會選出篇章，令考生作巴–

泰的法義翻譯（plae phrapariyattham），三級學位則分別對應三藏。拉瑪二世（Rama II）1819年，改革巴利考試為九個級別，一直沿用到當代。9

丹尼爾．維庭格（Daniel M. Veidlinger）在其研究泰北佛教傳播的專著中指出，一直到二十世紀前夕，泰國僧侶皆不是以文字閱讀

與書寫作為師、生間的主要傳承手段，當時最常用的是口註與記

誦，10寺院的啟蒙課程要求沙彌掌握基本語言技能，11才有進一步教習

可言。同時，僧團各級考試均只以口試（kānsōp pākplao）進行。12傳

統佛教社會僧伽教育的側重口試，惕慎於文字，對文本的口傳、個

人筆撰及在體制支持下的刻版甚至入藏，其間的分野，隱含的並不

只是表面上表達方式與工具的差異。部份原因其實與宗教思想的審

查有關，以決定何者可以廣為流傳，入藏刻版即表示可持之以恒，

傳諸後世。

應考學僧需要在主考官面前，即席將指定的經文以擊即中的方

式，從巴利文譯為泰文。13考生可以在通過某級別的考試後即場要求

9 Y. Ishii, Sangha, State and Society, 83–8410 Daniel M. Veidlinger, Spreading the Dhamma: Writing, Orality and Textual

Transmission in Buddhist Northern Thailand (Honolulu: University of Hawaii Press, 2006), 199–200. 教學說明見Barend J. Terwiel, Monk and Magic: An Analysis of Religious Ceremonies in Central Thailand (Scandinavian Institute of Asian Studies Monograph Series No.24, Studentlitteratur, 1975), 125–127。

11 對此的詳細說明，見Stanley J. Tambiah, Buddhism and the Spirit Cults in Northeast Thailand: A Study in Charisma, Hagiography, Sectarianism and Millennial Buddhism (Cambridge Studies in Social Anthropology 49, Cambridge University Press, 1970), 120–127。

12 以藏傳佛教，特別是格魯派為例，見Gene Smith, “Banned Books in the Tibetan Speaking Lands,” Symposium on Contemporary Tibetan Studies, 2003, 186–196.

13 金剛智的自傳曾詳述應考流程，見Craig J. Reynolds, translated, edited, and introduced, Prince Vajirañāṇa-varorasa, Autobiography: the Life of Prince-Patriarch Vajiranana of Siam, 1860–1921 (Southeast Asia Translation Series 3, Athens: Ohio University Press, 1979), 55–60。

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進行更高級的口考，歷史上偶有個別例子，在身為沙彌時即一口氣

從第3級一直考到第9級。從第4級開始，便會獲得泰王的御賜津貼（nitayaphat14），後為鼓勵年青學僧習巴利文，即使未正式取得基本

學位的學僧仍獲學位補助金（parian wang na）。15

泰國的正規僧銜有三大類，首先是僧侶學銜，指僧團教育體系

所授予的學歷或學位。其次，是國家僧團行政管理體系當中各級僧

階及行政職銜。第三類是由國王御賜出色僧侶的各類榮譽名稱，三

者之間各成系統，但互相有一定關連，學銜是構成僧階或僧銜的其

中一項因素，而獲泰王御賜榮譽的僧侶，每多是僧團管理階層中的

傑出者。16

石井米雄討論上座部緬、泰僧伽教育、考試、學級及學位制度

時指出，學銜是顯示上座部僧侶社會地位的指標之一。根據一個僧

侶在佛教教義、戒律及經典巴利文考試中的學術表現，而授予不同

級別學術資歷。該等學銜即使在僧人還俗回到世俗社會時，仍然受

到正式的學歷認可，因而通行僧團、公務員及社會三方，所以僧團

學歷是與教師等公務員資格掛鈎。17

現實中，只有極少數僧侶能夠獲取高等級別，但迄十九世紀末

泰國官方引入最終要通行全泰的現代教育體制之前，僧團的巴利文

學位考試是暹羅社會的唯一考試，所取得的學位也會顯示於僧銜

上，其主要目的是培養學問僧、僧團主管及教師。部份取得學位的

僧侶會在還俗後轉職官吏，其僧團學歷亦會被政府所承認，因此挑

選官吏成為此一考試的副產品。18

以上所述的傳統巴利經典考試制度，在沒有太大更動的形況

下，從十七到十九世紀中期，歷經阿瑜陀耶（Ayutthaya）、吞武里

14 Y. Ishii, Sangha, State and Society, 75.15 Ibid., 84–85.16 Ibid., 71, 92–96.17 Ibid., 92–93.18 C. Reynolds, Autobiography: The Life of Prince-Patriarch Vajiranana of Siam, xxix–xxx.

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（Thonburi）19 及曼谷卻克里（Chakri）20 早期階段的三個王朝一直沿用。泰國各地僧團並無由政權所統一、標準化，並能穩定而持續地

運作的僧侶教育課程與考試制度。

到十九世紀中拉瑪四世．蒙固王（Rama IV the Mongkut，即現代泰國國父拉瑪五世的父親）即位掌政前，考試只是不定期地進行。

只有在他登位的十九世紀中期以後，才確定為三年與六年一考。21雖

然大體上有基本通用的一些經籍，但不同區域因地方族群，甚至個

別寺院的不同傳統而各行其是。所以在現代以前，雖然泰國僧團的

國家考試制度確有悠久的歷史，但其實只有非常有限的人既能考獲

學位，又能理解巴利典籍，尤其外府的地方僧侶，他們對佛教教義

的理解，其實更多是來自本土的佛教通俗文學作品。

（二）蒙固比丘和法宗派

雖然時下學界在討論泰國上座部僧伽教育的現代改革時，一般

都以蒙固王的三位兒子，即拉瑪五世．朱拉隆功王（Rama V the Chula longkorn, 1853–1910）、金剛智（Vajirañāṇa-varorasa, 1860–1921）及時任內政部長丹龍親王（Damrongrāchānuphāp, 1862–1943）22 昆仲三氏，在1890–1910年的十餘年所推動的改革為代表，並以首版《僧團法》1902年的正式出臺作為分水嶺，來標示拉瑪五世任內僧伽教育的現代改革。從政策由具體制定到全面推出落實的這一角度來說，這自

無不妥。然而，我們並不能因而遺忘拉瑪五世任內的此一僧伽教育

的現代改革，其實是有其前身。

19 K. Dhammasami, Idealism and Pragmatism, 159–205.20 Ibid., 206–227.21 C. Reynolds, Autobiography: The Life of Prince-Patriarch Vajiranana of Siam, xxix–xxx.22 丹龍親王撰有自傳，英譯見Sulak Sivaraksa, Damrongrāchānuphāp (1862–1943), by

Prince Damrong Reajeanubheab; translated by and A.B. Griswold; with footnotes by Prince Subhadradis Dsikul and A.B. Griswold, Monuments of the Buddha in Siam (Tamnān phraphutthačhēdī, 2nd ed., rev., Series Monograph of Siam Society No. 2, rev. 1st ed.. published as: A History of Buddhist Monuments in Siam, 1962; Bangkok: Siam Society, 1973)。

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在現代泰國上座部僧伽教育的革新發展中，拉瑪五世的父親拉

瑪四世．蒙固王是在1851–1868年執政，此前他曾出家為僧達27

年。蒙固王在20歲出家前，同時接受西式與傳統泰國的雙重教育，習西方語言（英文、拉丁文），甚至能使用英文撰寫暹羅史。及後即

使出家，仍對西方自然科學和文化深感興趣，長期學習，並與西方

國家長駐東南亞的知識界 23、政界菁英，如簽定影響泰國現代史極為

深遠的英、泰寶靈條約（Bowring Treaty）的英殖民官約翰．寶靈（John Bowring, 1792–1872），24甚至是西方宗教神職人員等，25 長年有密切往來，亦與斯里蘭卡和緬甸上座部僧團連繫緊密，對東南亞各國國情

均有廣泛理解，尤其從而深知西方殖民主義擴張為上座部國家所帶

來的禍害。26

蒙固中年登位，在泰國進入現代化前夕，山雨欲來的1851–1868

年間執政，27但此前他在20–47歲期間曾出家為僧達27年，創立帶有強烈宗教–知識精英傾向的法宗派（Thammayuttikāt）僧團，強調巴利文學習、原典文本解讀及嚴格持守律藏規定，推動僧團及其教育制

度的改革。法宗派對本文所處理的二十世紀初僧伽教育改革的好些

元素有其深遠影響，這固然是曼谷的宗教–知識精英針對地方本土

23 蒙固早在出家時期個人對外交往，見 John Blofeld, King Maha Mongkut of Siam (Singapore: Asia Pacific Press, 1972), 28–36。

24 約翰．寶靈 （John Bowring, 1792–1872）與蒙固為代表的英–泰關係的討論，見M. L. Manich Jumsai, King Mongkut and Sir John Bowring: From Sir John Bowring’s Personal Files Kept at the Royal Thai Embassy in London (Bangkok: Chalermnit Press, 1970)，尤其寶靈的生平、學術與從政的行誼，乃至寶靈條約，分別見該書頁14–38, 81–90, 111–127。

25 蒙固與東南亞的西方神職人員多有交往，參考Monsignor Jean-Baptiste Pallegoix, Description of the Thai Kingdom or Siam: Thailand under King Mongkut, trans. Walter E. J. Tips (Description du Royaume Thai ou Siam, Mission de Siam, Paris 1854; Bangkok: White Lotus Press, 2000), 303–427。

26 Abbot L. Moffat, Mongkut, the King of Siam (Ithaca: Cornell University Press, 1961), 11–16.

27 Constance M. Wilson, State and Society in the Reign of Mongkut 1851–1868: Thailand on the Eve of Modernization (PhD diss., Cornell University 1970).

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佛教傳統種種「不如法」的舉措的而發，但更深一層，法宗派特別強

調在佛義詮釋上的理性解讀，這是泰國在殖民主義擴張的威脅下，

面對現代西方文明威脅時的最早反應。也許十九世紀末拉瑪五世對

西方的挑戰所作的回應，主要是體現在國家體制的政治變革上，但

蒙固比丘及其法宗派，其實已經預見現代西方文明所帶來之衝擊的

嚴峻，首先從宗教–文化，乃至思想的角度作出回應。28

問題是，法宗派早期階段的僧伽教育革新，只限於該宗派僧團

範圍內。再者，雖然其早期成員皆為皇室及貴族子弟，但量上只佔

全泰僧侶總量的10%，所以在五世掌政前，對全體僧團的直接影響非常有限，遑論對全體國民。在這一意義下，1823–1850年間的早期法宗派運動，只是小型的宗教改革，若與日後五世和金剛智任內僧

伽教育的改革規模相比，這恐怕只是籌備與演習。限於篇幅，本文

不在此作深入的專題處理，而僅是扼要指出其意義，及其與拉瑪五

世、金剛智昆仲所籌劃的一輪改革之間的關連。

（三）曼谷新政下的《僧團法》和僧伽教育

被譽為現代泰國國父的拉瑪五世（Rama V），在他任內推動泰國首輪現代化，其中部份重點是落實國家政治制度的現代化，包括國

家政制的一體化、國家中央行政部門、地方政管理系統、各級別與

職能官吏系統、土地政策，乃至米政（Rice Policy）等，與從上而下地推動上述系列改革措施一樣，泰國僧團的制度及其教育改革，也

是由國家自上而下地。而且更關鍵的，是僧團的改革與其他改革之

間，存在著非常密切的內在關係，在一定程度上，可以算是其他改

革的重要支援之一。以拉瑪五世掌政階段為例，1902年首版《僧團法》是絕對君主制的產物，該法規的特質，除了是將全國僧團納入曼

谷中央政府，尤其是君主的掌控之外，特別將僧團最高層的決策權

28 A. Moffat, Mongkut, the King of Siam, 16–22.

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力，全部集中在有強烈皇家與貴族背景的法宗派僧侶手上。29

同時，首版《僧團法》在1902年的出台，其實與1905年《皇家兵役法》（Royal Edict on Military Conscription）、僧團新課程的成立、建立國家僧團，及稍後1921年《國民教育法》等一連串事件，都是有著內在聯繫，並共同作為拉瑪五世推動泰國政治–社會體制現代化的一環。30由於筆者年前已撰文探討促成僧伽教育體制出現從上而下

革新的政治、社會及時代環境，本文在此則主要討論拉瑪五世在位

期間，新式僧伽教育的具體展開及其內容。1870年代，自小兼受西式教育成長因而對時勢有認識的拉瑪五

世，即有借僧伽教育之體，建立現代國民教育，並充實行政員吏編

制，以落實新制政府執政能力的初步構思，但其時無論社會大眾、

相關官員及僧團系統與其高層對此教育革新皆無共鳴，亦欠現代師

資及教材等教育基礎條件，加上登位未久，權力未集勢，所以有關

政令當時幾成一紙空文，全無改革成效可言。31

入1880年代，發展現代公共教育之需要日趨急切。1887年拉瑪五世巡視地方上的偏遠外府時，對農村僧侶在佛教教義上的無知與

誤解頗有不滿。他們的理解每多只是依據素可泰（Sukhothai）王朝留下來的通俗佛教文學，如《菩禳三界頌》（Traiphun）。32遂有意催促其

弟，僧團領袖金剛智推動僧伽教育改革。33

29 Stanley J. Tambiah, World Conqueror and World Renouncer: A Study of Buddhism and Polity in Thailand Against A Historical Background (Cambridge Studies in Social Anthropology 15, Cambridge University Press, 1976), 249–252.

30 K. Dhammasami, Idealism and Pragmatism, 249–250.31 D. Wyatt, The Politics of Reform in Thailand, 73–76.32 《菩禳三界頌》（泰文Traiphun），英譯是Frank E. Reynolds & Mani B. Reynolds,

translation with introduction and notes, Phya Lithai (King of Sukhothai, d. ca. 1374), Three Worlds according to King Ruang: A Thai Buddhist Cosmology (in Series of Berkeley Buddhist Studies Series Vol.4; Berkeley, Calif.: Center for South and Southeast Asian Studies, University of California, 1982)。

33 對出家後稱為金剛智（Vajirañāṇa-varorasa）的瓦猜拉延親王（Wachirayān Warōrot）籌劃下的泰國僧團教育，有下述的專著，見Stephen J. Zack, Buddhist Education under Prince Wachirayan Warorot (PhD diss., Cornell University, 1977)。

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在五世和金剛智的集權與遊說下，以寺院作為推動並及教育的

踏腳石之議漸受到各方接受，原因是傳統寺院和僧團在歷史上與教

育關係本來就非常密切，如果政府另行斥資在全國推動教育，有資

源重覆之嫌，且從泰國大眾以寺院代表文教的傳統文化習慣而言，

政府還要冒學校要與寺院爭奪生源失利浪費國帑之險，同時若寺院

社群教育的角色退色後，會影響到作為傳統文化載體的佛教及其僧

團恐將陷入與社會日漸脫節的困境。最後採取了結合傳統與現代，

宗教與世俗的解決辦法。由政府斥資在寺院內設立國民學校校舍，

學僧擔任教師之一，外地寄宿生則繼續沿用寺院童生（sitwat）在生活上寄居寺院，受同鄉或家族長輩出家為僧者擔任監護人的傳統。此

一安排取得學生家長的信任與支持，同時也讓僧侶在不必失去傳統

角色的前提下，同時發揮其現代作用。當時負責教育規劃的丹龍親

王在上述方案第二度試行而初見成效，亦在課程規劃、教材、學業

考核及一般教師的薪酬來源等環節的安排上，由官方運用以政策，

推動其常態化與標準化，由官方運用既有的傳統資源作温和而寬容

的漸進式發展，而不是激進斷裂和突變，及後短時期即在都會區更

多大寺院中推行，但其時有在城市地區才有落實的條件。34

進入1890年代，已經以點的方式廣泛散佈全泰多處，35雖然隨著

這種做法逐漸普及，遇上僧人抵制的情況也有相應增長，36而且縱使

試行的成效不錯，但與現實上需求的規模，差距仍然非常遙遠，即

便在曼谷這種都會區，前述的安排在1890年代亦只能解決無非10%

學童的就學需求，37改革開始進入真正攻堅階段。

拉瑪五世1897年第二次訪歐，返泰後，既對當時教育部門所推動的國民教育計劃的質量、進度與規模皆深感不滿與強烈憂慮，38教

34 D. Wyatt, The Politics of Reform in Thailand, 112–115.35 Ibid., 118, 140, 150.36 Ibid., 157.37 Ibid., 208–209.38 Y. Ishii, Sangha, State and Society, 68.

176 劉宇光

育主管丹龍親王對此仍然束手無策；同時全泰上萬座寺院教授予童

僧的，仍然是與其父輩甚至祖輩相同的內容，沒有數學或現代價值

等內容，甚至連現代印刷的教科書都欠奉，39 金剛智雖然在曼谷地區以法宗派努力作教育更革，但在面對巨大而急切的普及教育需求

時，同屬杯水車薪。

二人在1898年秋與拉瑪五世商議後，達成一新的構思，當時已接掌並統領整個法宗派的王弟金剛智，請拉瑪五世注意泰國各地有

成千上萬計的寺院和僧侶，政府需提供教育工作必要的支援，但明

令全泰所有寺院都必須負有現代學校的教育角色，僧人亦不應只具

有經教知識，而應教育大眾如何成為一個泰國人，40 法宗派高層甚至曾討論過以出家作為強制落實國民教育之可行性。41

但由於在表面上，這是與作為僧侶首務的覺悟（phutthachak）完全無關的俗務（ānāchak），所以在實施之初，金剛智即遭遇來自僧團內部以僧侶涉足俗務乃不妥為口實作抵制，故為杜絕該類聲音，並

借機把全泰僧團納入一全國統一的標準化體制，因而推出1902年的首版《僧團法》，使對僧侶的調度於法有據。對於泰國1902年的首版《僧團法》，緬甸學者法主（K. Dhammasami）尚有另一點觀察，他在與現代的緬甸及斯里蘭卡僧團組織作對比後，認為無論是政治領袖

對僧團的管束，還是僧團內部的層級組織，其實都是早已有的事，反

而是泰國的《僧團法》所確立的大長老委員會（Mahathera Samakhon），

才是南傳上座部內，首個能夠將僧團的不同支部（Nikaya）的聲音都能夠平等地進入僧團最高權力決策層，尤其讓量上弱勢的支部，不

會因而在參與決策時被邊緣化，甚或被完全漠視。42首版《僧團法》

當然如前所述，直接涉及包括從行政上徹底掌控地方僧團等政–教

39 D. Wyatt, The Politics of Reform in Thailand, 235.40 Ibid., 217–223.41 Ibid., 251.42 K. Dhammasami, Idealism and Pragmatism, 249–250.

1910年代泰國僧伽教育改革的中心和離心：曼谷和外府的宗教週旋（上） 177

關係的其他目的與作用，43但是建立僧侶支援教育之法理根據，確屬1902年首版《僧團法》的主要目的。根據該版《僧團法》，官方及僧團當局以曼谷為中心，建立高度中央集權、權責分層及宗教內涵標準

化的國家僧團組織（國家僧團曼谷總部的高級僧官，見圖1），全盤取代地方僧團原有互不統屬的多元分散狀態，其目的就是要有組織地

全面動員僧侶參與國家的教育建設。44

如前所述，泰國僧團與教育關係密切，這並非一史無前例的新

發明，二者間的關係，本來就非常密切，有其源遠流長的歷史，只

是五世政府對此作全國標準化的刻意經營而已。在泰國於1921年公佈《小學教育法》，並在1935年全國落實執行之前的數百年來，教育都是由寺院和僧侶負責。

圖1：泰國國家僧團的高級僧官，曼谷金山寺（Wat Saket, 2011年1月攝）

43 1902年的首版《僧團法》見Y. Ishii, Sangha, State and Society, 69–71; Peter A. Jackson, Buddhism, Legitimation and Conflict: The Political Functions of Urban Thai Buddhism (Social Issues in Southeast Asia, Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 1989), 68–71; Somboon Suksamran, Political Buddhism in Southeast Asia: the Role of the Sangha in the Modernization of Thailand, edited, with an introd. by Trevor O. Ling, (London: Hurst, 1977), 35–38。

44 S. Tambiah, World Conqueror and World Renounce, 274.

178 劉宇光

二、泰暹僧伽教育現代改革：1910年代

（一）金剛智

二十世紀初包括僧侶教育制度在內的泰國僧團全面改革，雖然

是源自拉瑪五世從僧團外所作的推動，但作為僧團最高領袖的金剛

智所起的直接作用，不應被低估，因為他才是具體政策的籌劃者與

執行者。金剛智是拉瑪四世的第47子，拉瑪五世的王弟，出家前稱作瓦猜拉延親王（Wachirayān Warōrot, 1860–1921），自幼即隨後來擔任泰國外交、內政及公共教育等部門部長，輔翼拉瑪五世推動泰國

現代化的多位皇室成員，共同接受西式教育，學習英語及現代知識。

他在二十歲（1880年）時受比丘戒出家，後以金剛智為法號，廿三歲時一次過考獲巴利考試第5級，並在同年取得克羅級（krom）僧階，出家達42年之久。金剛智於1892年被委任為法宗派第二任宗長（chaokhana rōng khana thammayuttikā），在1900年接任全泰第十任僧王（Samgharaja），從而集僧團改革所需的權位於一身，並在制定1902年首版《僧團法》上扮演關鍵角色。45金剛智是繼蒙固王之後，

促成僧團教育體制第二波更革的推手。他所推動的僧伽教育改革，

是由多個互相支持的環節共同組成，以下分就將書面泰文標準化、

撰寫僧俗教科書、制定僧伽教育制度及僧伽分級考試等數點作出說

明。

（二）泰文僧伽教育和教材

金剛智是首位以曼谷書面泰文，大規模撰寫與僧伽教育相關的

各類僧、俗教科書。若要掌握現代泰國僧侶對教理與實踐的一般理

解，考察僧伽教育體系所採用的標準教科書，其實就是最有效的方

法。在很長時期內，現代泰國國家僧團僧伽教育體系的大部份主要

45 Y. Ishii, Sangha, State and Society, 85–86.

1910年代泰國僧伽教育改革的中心和離心：曼谷和外府的宗教週旋（上） 179

教科書，都是出自金剛智手筆，金剛智本人是一位非常多產的佛教

教科書作者。他在教科書上的頭號特點是，雖然他是非常出色的巴

利文學者，但他所撰寫的教材，幾乎全部都是用泰文，而不是一般

假定，用上座部學僧在傳統上所使用的巴利文來寫成。其使用泰文

的徹底程度，甚至讓熟悉巴利文的資深僧侶無法確認泰文術語或譯

詞的巴利原文，需要在稍後的版本，一一補上原巴利文以作說明。46

金剛智的這一舉措原因有二，首先，旨在改善當時僧侶當中號

稱研習義理（rian pariyattham）者，其所知無非只是從語言學的層面，機械地把巴利文段落切換為泰文字詞之情況。舊學制下，即使是精

英學問僧，亦大多對教義不甚了了，等而下之則更是但知經懺唄

唱，既不通巴利文，亦對佛義一無基本理解，僧侶普遍欠缺對義理

的系統研讀與理解，佛典往往只是被束之寺院藏經樓的高閣。作為

宗教的智性活傳統的這一部份，其規模實際上非常有限。47

其次，二十世紀初推動泰國現代化的曼谷政府，急需建立以母

語為媒介的現代國民教育。傳統上，將巴利文設定為僧伽基礎教育

的必要要求，從而讓絕大部在智力上，屬中等可造之資，但語言能

力一般的僧眾，排除在義理–文本學習之外。從學制上製造能掌握巴利文的少數精英上智，是透過犧牲大量未能掌握巴利文，但並非

一無是處的中等之資來達成，使人材形成兩極化的局面，而未能發

揮最大的人材作用。

故此在這情況下，金剛智以泰文撰寫大量各類教科書，主要可

分為佛教義理、巴利語文及世俗知識三大類。首先是完全以泰文書

寫由新戒或短期比丘，48到僧伽教育內其他級別 49 的佛教義理。其次，是六冊本的巴利文教科書《巴利文研究》（Bāli Waiyakōn），該書

46 C. Reynolds, Autobiography: The Life of Prince-Patriarch Vajiranana of Siam, xxxvii.47 Y. Ishii, Sangha, State and Society, 89.48 金剛智針對新戒比丘撰寫的教材，見Y. Ishii, Sangha, State and Society, 89.49 Y. Ishii, Sangha, State and Society, 76–77, 89.

180 劉宇光

大幅減輕了學習巴利文的難度。50金剛智的語言論著，其實改變了法

宗派對經典語言的態度，早期全面堅持巴利文，但在二十世紀初卻

變為大力推廣剛剛才由金剛智完成規範化的新式書面泰文。第三，

金剛智在1896年進行僧團課程重組時，引入西方語言、自然科學、歷史學、心理學、語言學、地理學等多種現代世俗學科，他甚至為

此而用泰文寫出整個系列的教科書。51

金剛智強調泰文的重要性，不單以個人之力大量撰寫泰文的佛

教教材，使書面泰文有足夠文本，來呈現經過標準化之後，無論在

構詞、造句及文法上，形成更為穩定的規則，同時以經與律為主要

文類，來作為示範書面泰文的載體，而不取阿毘達磨論書，其目的

顯然是要以日常語言，而非學術語言，來形成一主要具有中等書面

泰文使用能力的人口規模。而無論在僧團的基礎教育或考試制度

上，容許巴利文及佛教義理有更大的分流、更大範圍使用泰文作僧

侶的宗教教育，乃至以筆試取代口試等，無不與擴大書面泰文使用

人口有關。52

在1912年，即全面推行筆試後的次年（見下文），金剛智推出初、中、高三級教理考試（nak tham）中，除了高級教理考試有部份範圍需使用原典之外，無論是經、戒律及佛傳等的教材，90%以上是採用他以泰文撰寫的教科書。與考試制度的結合，使金剛智的詮

釋迅速取得在現代泰國僧團中的正統地位之餘，將這些泰文原著整

編進課程內，此舉實為泰國的僧團帶來重大更新，提供了以母語來

重新理解及考核佛教教義，並表達該等泰國詮釋之可能性。53與單純

偏重巴利文語言知識的舊學制相比，新學制下的學生對佛教義理的

50 Ibid., 87–88.51 C. Reynolds, Autobiography: The Life of Prince-Patriarch Vajiranana of Siam, xxxvi–

xxxvii.52 Y. Ishii, Sangha, State and Society, 68–69。53 各級教理考試 （nak tham）用書的詳細名單，見Y. Ishii, Sangha, State and Society,

89, 93–94。泰國教理的課程和考試範圍不涉阿毘達磨論書，這與緬甸差別很大，不過這制度恐怕也做成泰國佛教思想的停滯。

1910年代泰國僧伽教育改革的中心和離心：曼谷和外府的宗教週旋（上） 181

平均理解水平，皆明顯高於既有的舊學制，充份顯示舊制以巴利文

作為普及教育的教學語言之缺憾，其差距之大，甚至逼使僧團最高

當局下令，考生必需要成功通過新制的基本義理考試，才有資格接

受泰王御賜津貼。

（三）僧伽考試改革

當金剛智的教科書形成一定規模後，他即借助在1893年正式

成立， 坐落在布翁尼維寺（Wat Bōwōnniwet）內的摩訶蒙固學院（Mahāmakut Rātchawitthayālai, 摩訶蒙固僧伽大學的前身）的法宗派 54

寺院網絡，同時著手推動僧團在佛教義理教育、巴利文教育及僧團考

試的新方案。該寺因而在十九世紀中已經是泰國僧團改革的起步

點，當時受其直接幅射影響的，主要是曼谷一帶，多屬法宗派的皇家

寺院。金剛智並創立一種後來被稱為摩訶蒙固系統（baep mahāmakut）的巴利文考試制度，其中最關鍵的改革是引入筆試。

金剛智推出以筆試作為新的應考方式，是有其需要解決的難

題。如前文已述，傳統僧伽的口譯考試雖然行之有年，但在拉瑪五

世推動泰國現代化的過程，新政需要透過考試，在短期內挑選大量

潛在的官吏時，口試的缺憾即暴露無遺，它無法在同一段時間內，

完成對大批考生的考試。一輪口試下來，往往耗時長達三數個月之

久，由於如此勞師動眾與大費周張，所以只能三年一試，考生只要

一次落第，則要等上三、五年不等，費時失事。55筆試可以在很短的

時間內作考核，其所及的規模、確切度及效率等，皆遠勝於傳統口

試。尤其筆試的應考，亦間接鼓勵文字書寫技巧的推廣，而這亦是

投身官吏行列的必要技能之一。

金剛智在1893年接掌法宗派，在眾長老支持下，在1894–1901

年間， 有八年時間即實驗性地推出摩訶蒙固學院（Mahamakuta

54 Y. Ishii, Sangha, State and Society, 87–88.55 Ibid., 85.

182 劉宇光

Academy）制的巴利文筆試方案、巴利課程及以三藏為應考內容的三級制教理學位制度等系列僧伽教育新政，56同年有關考試所得資歷被

全體僧團正式承認。不出三年，已有二百餘位法宗派僧人考取相關

學位，作為推動宗教改革的儲備隊伍。57雖然在執行八年後的1902

年，曾受干擾而一度短暫停辦，58但後來因為《國民兵役法》需要明確

界定可免除兵役的僧員資格，要求僧團提作出明確規定，59因而間接

推動僧團在1911年重新全面恢復以新近完成規範化的書面曼谷泰文，作為筆試的媒介，以便在短期內，於大量應考者當中，過濾出

合乎免除兵役資格者。60以重新恢復筆試的1911年為例，應考沙彌取得高達73.5%的合格率。61其高比例的合格率，使金剛智有效說服

僧團長老當局正式接受金剛智隨即在1912年提出佛教教義的新制課程。62這一筆試制度此後一直採用作為常規學業評核方式，未再受干

預，迄今仍然是泰國僧伽考核的主要手段。

但需要審慎注意的，是這類能夠有條件應考國家僧團會試的學

僧實際上還是僧人中的少數。泰國當局在推出首版《僧團法》及僧伽

教育改革後五年，即1907年，對比丘、沙彌及寄宿與通勤二類寺童在內的寺院教育對象進行統計，根據符合當時教育部國民教育之標

準的程度，對寺院的教學進行分級，屬教育部完全認可或明確以此

標準為發展目的者，是第一、二兩級，佔總數約11%，63會去應考的

56 現代泰國兩座僧伽的大學之一的摩訶蒙固大學的前身，屬法宗派。C. Reynolds, Autobiography: The Life of Prince-Patriarch Vajiranana of Siam, xxxii–xxxiv.

57 C. Reynolds, Autobiography: The Life of Prince-Patriarch Vajiranana of Siam, xxxiv–xxxv.

58 Y. Ishii, Sangha, State and Society, 87–88.59 1905年泰國通過《兵役法》，國防部要求教育部就「佛法知識」提出明確定義，以決定僧人豁免兵役的標準。見Y. Ishii, Sangha, State and Society, 76–77, 89。

60 Y. Ishii, Sangha, State and Society, 87–88.61 在1911年應考沙彌及格率達73.5%，甲等的學法沙彌（samanen rū thamma prayōk

1）可依法豁免兵役。見Y. Ishii, Sangha, State and Society, 89–90。62 Y. Ishii, Sangha, State and Society, 90。63 D. Wyatt, The Politics of Reform in Thailand, 336.

1910年代泰國僧伽教育改革的中心和離心：曼谷和外府的宗教週旋（上） 183

恐怕主要都是來自新學制下的這個少數群體。需要對這個數字說明

的，是前文提到1880年代，曼谷都會區在僧伽教育的實驗階段，以新制受教育的約11%，1907年也是11%，表面上歷經二十年，比例似乎原地不動，但後者其實是指所謂「全泰」，所以實質上的增長總

量是頗為可觀。雖然由於諸多因由，城鄉之間的具體分佈差異甚

大，故此都會或府城的增長恐怕是大幅高於全泰11%的平均數。另一點是1907年其實也只是金剛智教育改革的最早階段，整個計劃是到1930年代才算完成，所以全泰11%僅適用於1907年前後，但數字其實是持續增長的。

金剛智在1915年正式下令在往後數年，新、舊考試制需要朝合併方向推進，在宗教與學術上，確保學僧對巴利文的語言學和義理

取得相對稱的認識，從而成為沿用迄今之教理考試的前身，其特質

是要求考生對文本的語言與義理均需作理解，而非單純的記誦，皆

需要有等量齊觀的相應兼顧，而不能只偏重於語言。而且同時分頭

展開以下多項措施：首度將筆試方式試行於巴利五級考試；金剛智

派遣資格適合的學僧遠赴各府，向其他地區推廣及指導使用新課

程，多個外府採納新學制；曼谷地區採用新制的寺院增加至十餘

座。到1917年，新學制已經整合到巴利文考試第9級，從而完全取代舊制的口試。同時較高級別的佛教教義考試亦進一步與巴利文考

試配套，成為第4級以上的應考條件之一。雖然金剛智在62歲（1921年）去世確屬早逝，但他的整個新學制

及考試制的規劃已經完成，其執行者在往後十餘年紛紛落實有關方

案，在1940年代初期完成全部僧團教育改革，包括在當時全國71府設立能夠負責起碼到巴利文考試第5級的巴利文考試中心，並以法律規定，已有五年僧臘的僧侶必需參加教理考試3（nak tham 3），64旨

在以這套教學暨考試制度提高比丘與沙彌的教理學習水平。所以現

代泰國的國家僧伽教理考試制度具有多種作用，包括普遍加強僧侶

對教義的理解、以分級考試作為晉升僧團不同級別主管的學歷條

64 Y. Ishii, Sangha, State and Society, 91–92.

184 劉宇光

件、建立通行全國的、且配合國家當局意識形態及政策需要的標準

化官方教義體系等。65

在1922年通過三級制義理考試制度的相關法令後，加強了該考試體制在泰國僧團中的地位。成功考取初級試（nak tham trī）將取得巴利考試第3級的應考條件，考取中級試（nak tham thō）取得第4級巴利試應考條件，及考取高級試（nak tham ek）取得第7級巴利試應考條件（圖2、3），66而若成功考取巴利試學位（parian）資格，便可以獲得泰王御賜的津貼（nitayaphat）、社會地位及在僧團級別的升遷，稍後在1929年也擴大成為在家眾的教義考試（sōp thamma sūksā）。

圖2：泰國曼谷佛統佛统府（Nakhon Pathom）大塔寺（Phra Pathom Chedi）佛學院的巴利文高級課程（2013年1月攝）

65 Y. Ishii, Sangha, State and Society, 81.66 Ibid., 76–77, 89.

1910年代泰國僧伽教育改革的中心和離心：曼谷和外府的宗教週旋（上） 185

圖3：佛統府（Nakhon Pathom）大塔寺（Phra Pathom Chedi）佛學院的巴利文高級課程，右下角白衣者是泰國的八戒女（泰文 Mae Chi），戒制上是優婆夷（upāsikā）。授課教師身後白板上張貼的是巴利阿毘達磨課程張貼的心、心所關係表。（2013年1月攝）

金剛智改革對僧伽教育的長期作用，其所制定的僧團教育和考

試制度，無論是三級教理試及九級巴利試，一直沿用迄今，如肯尼

思 ·韋爾斯（Kenneth Wells）指出，法義考試與巴利考試是僧團體制內，針對學僧的基礎教育與中、高級學業所作的考核，前者著重普

及教育，後者重心是巴利文。

自從由三級教理試（nak tham）及九級巴利試合成的僧伽考試制度穩定建立後，應考規模長期持續穩定成長，這一點充份地反映在

學寺與學僧的數量上。二十世紀初教理試正式在全泰統一建立時，

應考學僧的數目持續上升，1931–1932三年之間，應考學僧總數增長近23%，法宗派應考人數增長近一倍。67

67 Ito Tomomi (伊藤友美 ), Modern Thai Buddhism and Buddhadāsa Bhikkhu: A Social History (Singapore: NUS Press, 2012), 19.

186 劉宇光

同時，法義試與巴利試的成長規模，也反映在學寺數量的變化

上。二十年間，提供法義試課程的學寺增長近53%，提供巴利試課程的學寺增長近26.5%。1927–1957年三十年下來，法義試考生增長超過12倍，巴利試的同期考生增長4倍，巴利試考生在考生總量中，由佔超過22%下滑到佔低於8.7%。68制度上軌道的1950年代後期，當年教理考試的全泰平均合格率是40%，巴利試的平均合格率是23.4%，各級的合格率變化不大。69邦納（J. Bunnag）提供1967年大城府法宗派學僧應考教理試的平均合格率接近56%，70明顯高於全

國平均合格率40%，估計這是因為大城府是全泰最高級學寺及優秀巴利學問僧的集中地，其學習動機與水平皆較外府高，而法宗派考

試表現會稍高於大宗派。

（四）僧團的世俗國民教育貢獻

拉瑪五世與王弟金剛智派遣法宗派學僧，而不是其他機構的人

員，前赴各府推廣新生的僧團課程，此一安排有其甚為複雜的政治

考慮。事緣拉瑪五世任內早期，基本上已從國家政體和行政體系的

層面，讓所有原地方政權解散，並將政權交予曼谷王朝，再由後者

以中央政府身份，派官員赴任地方，進行治理。但地方上的文化、

方言、族群或地域身份仍然存在，所以如果由教育部直接派官員到

外府建立被視為代表著曼谷中央霸權的現代教育時，其在工作上的

官方對口單位，是仍被原地方勢力間接左右的地方政府當局，很容

易挑起後者的公然對抗。此外，曼谷亦希望金剛智透過大量撰述，

68 Kenneth Wells, Thai Buddhism: Its Rites and Activities (Bangkok: The Christian Bookstore, 1960), 15. 此一數字引述自泰國教育部（Thailand’s Ministry of Education）的《教育統計報告1958學年》(Educational Statistics, Academic Year 1958)。

69 K. Wells, Thai Buddhism, 15–17.70 1967年應考教理試的大城府法宗派學僧的合格成績，見 J. Bunnag, Buddhist Monk,

Buddhist Layman: A Study of Urban Monastic Organization in Central Thailand, 194–195.

1910年代泰國僧伽教育改革的中心和離心：曼谷和外府的宗教週旋（上） 187

而日漸標準化的書面泰文，能夠在全國廣泛生根，成為正規國語。

所以有緬甸學者法主指出，由於這種高度的政治敏感性，改派

僧侶前赴外府，是要繞過地方政治勢力，透過在本土社區紮根更深

的僧團網絡直達地方民間。雖然本土僧團不見得較地方政治勢力對

曼谷更有好感，但由於中央僧團所攜帶的是由金剛智執筆，以曼谷

或中央泰文（Thai klang）所撰寫的佛法教科書，地方僧團無法拒絕，從而讓近乎是新生的書面中央泰文，得以進入地方。

此外，還有另一重點。對於二十世紀初的曼谷王朝，無論是《僧

團法》、改革並統一僧伽教育及組織制度、擴大法宗派網絡，或大量

撰寫泰文著作等，其實都是為了創立現代的國民普及教育。雖然這

一意義下的教育，在價值的本質上，其實是世俗的，但在早期現代

泰國史上，它卻是複合的。金剛智將法宗派的僧伽教育，設計成結

合傳統宗教和現代的世俗知識（其實傳統僧伽教育從來不缺世俗知識

的教習，但在此是專指源自西方的現代知識），為更後階段的進一步

同類更革作出開路。同時僧侶在基本知識上，僧俗兼具的此一訓

練，也是要配合教育部、法宗派及內政部合作推動國民學校教育。

故此泰國在教育現代化的過程中，從師資的訓練，連帶其整套

教科書，都是宗教與世俗教育複合的，71即僧侶接受現代世俗知識，

並出任學校的教師，但國民教育卻每多在寺院一類宗教空間中進

行，並由僧侶執教，從而讓僧與俗，傳統與現代長期並存，這一點

是來自金剛智的基本理念「同檯兼學宗教與世俗，互相砥勵，僧俗相

長」。72透過這種方式，在1898年到1901年的短短數年間，國民學校的數目，得以每年以十餘倍的驚人速度增長。73

雖然金剛智的僧團教育理念與措施，毫無疑問有其作為皇室成

員的現實政治視野和考慮，但無法否認他為現代泰國僧團教育指出

71 K. Dhammasami, Idealism and Pragmatism, 243–245.72 C. Reynolds, Autobiography: The Life of Prince-Patriarch Vajiranana of Siam, xxxvi–

xxxvii.73 D. Wyatt, The Politics of Reform in Thailand, 253.

188 劉宇光

了影響異常深遠的基本方向。即使在歷史上，泰國寺院或僧團與教

育之間，本來就有悠久淵源，但當現代世界以西方殖民主義的面 ，

來勢洶洶地衝擊泰國之際，首版《僧團法》以法令強制全泰國按照統

一的標準，將僧團的社會角色與現代國民教育掛鈎，其意義顯非傳

統可輕易相提並論。即使在事隔百餘年之後的今天，僧伽大學在說

明創校的精神時，仍會清楚強調首版《僧團法》規定，所有寺院方

丈，乃至僧團從中央到地方的各級主管僧侶，皆對國民的教育負有

直接的重大責任，運用上座部佛教乃傳統主軸文明作為既有的宗教

文化資源，既提供國民普及教育，亦從上而下地建立世俗意義下的

國家認同，此一取態迄今仍然是泰國僧團的基本理念與共識。74

金剛智僧伽教育改革，對泰國第一代國民教育起的作用不容低

估。1921年泰國政府教育部通過《小學法》，所有在7到14歲的學齡兒童都需要強制接受國民教育，在此後十年間，全泰的適齡學童從24萬人急增三倍到1931年的78.9萬，無論由校舍、教學設施及教師，當時泰國既有的現代教育體制與規模，皆遠遠無法負擔這一任

務，所以在1931年時，全泰85.6%的公立小學（4688/5471），71.3%

的中學（4911/6881）是設立在寺院內。全泰十四個行政區當中的八個，其80%的公立學校附設在寺院，有個別府更高達87%。75所以，

從這一角度來說，拉瑪五世、金剛智及丹龍親王昆仲三人，透過動

員僧侶來起動現代泰國的第一輪國民普及教育的這一目標而言，無

疑是成功的，雖然下文即會討論到，這一輪的成功其實是有時效

的，隨著時效的消退，國民教育與僧團乃至僧伽教育之間的關係，

再度拉開，從而僧伽教育遂面對泰國在現代化進程中新一個階段中

對佛教所形成的挑戰。

74 Y. Ishii, Sangha, State and Society, 68–69。75 K.Wells, Thai Buddhism: Its Rites and Activities, 19–20.

1910年代泰國僧伽教育改革的中心和離心：曼谷和外府的宗教週旋（上） 189

（五）改革效益的強弩之末

金剛智在1910–1920年代推動，到1930年代全盤落實的僧伽教育改革方案，一直沿用到1950年代。但隨著社會的新發展與時代的變化，1960年代已到強弩之末而力有未逮，無論是三級教理試或九級巴利試，有關的統計清楚顯示，其實二者都普遍出現低應考率和

低及格率的情況，76僧伽教育又面臨新一代更革的呼聲。其實後來僧

伽大學的重要創建者之一的毘蒙曇長老（Phra Phimonlatham）早在1940年代後期，即意識到金剛智僧伽教育方案在現代衝擊下的新一波困境，而提出新一輪僧伽教育改革之呼喚。

部份原因是前述教理考試制度又日趨僵化，學位考試逐漸重拾

傳統以泰–巴或巴–泰翻譯為主的語言舊路上，尤其所謂泰–巴翻譯，實際上無異於一字不差地記誦整部巴利文典籍，以巴利第8級考試為例，其實就是記誦一部多達16萬言的典籍。過程中，泰國的宗教事務局隸屬曼谷的教育部，其官員的最主要工作是協同僧團高

級主管，以三級教理試和第3–9級巴利試，來組識僧伽教育的各級課程，由於此一學位制度所使用的教材，幾乎全都是金剛智的泰文

論著，無一取自巴利三藏，從而使學生無從親探原典，只需一字不

漏地固守泰國官方的正統疏釋，77藉此建立官方教義的正統，並確保

僧團在思想與價值觀上嚴格受官方掌握，避免出現自由詮釋的空間。

教科書與教理試的緊密結合，使大部份專業僧侶都把應考變成

是研讀法義的主要動機，因為考試要求考生一字不改地據金剛智的

教材作答，容不下任何詮釋上的航道偏離，於是有恒心與毅力應付

這些考試的學僧皆寧願委身應考更高級別的巴利文或教理考試，而

不會費時研習未具由考試所建立之正統地位的其他義理著作。78從而

簡．邦納（Jane Bunnag）指百年下來，傳統泰國僧團的佛法學習表面

76 Y. Ishii, Sangha, State and Society, 95–97.77 Ibid., 95.78 Ibid., 77.

190 劉宇光

上雖強調理性，但其實並沒有太多真正批判性的哲學思辯可言，卻

是每年千篇一律的應試產物。79這種弊端在1940年代已逐漸浮現，後隨著戰後泰國社會的急劇發展，情況日趨嚴重，這清楚反映在僧

團應考率當中。

以1967年為例，除了新戒比丘必需限期通過半強制的基本僧伽學歷外，在修讀僧伽教育餘下各級課程的學僧當中，只有30%願應考，在應考的學僧中又只有25%能成功通過考試，換言之，在100

名已通過基本考試，可以以僧人身份長期留在僧團，而又有繼續修

讀課程的學僧中，約只有7人在課程結束時，成功取得與課程相應的僧伽學歷。這與其說單純因為課程困難度高，倒不如說其實涉及

時代環境的劇變。學僧們對這類以古典學問為主要內容的考試興趣

日降。據說當時僧團有擬就一包括更多世俗學科的新課程與考試，

這一新需要，實反映了曾幾何時代表僧伽教育改革先鋒的金剛智時

代，已經逐漸成為被後浪的更革呼聲所要推開的前浪。80

即使上座部傳統的學僧，亦指出非常類似的憂慮。法主（K. Dhammasami）是接受過傳統緬甸上座部和現代學術雙重訓練的當代學僧，他在其博士論文的第六章「理想主義與實用主義：時下緬甸與

泰國僧團教育系統的進退維谷」和結論章，對上座部僧伽教育這種源

於金剛智階段，迄今仍然是官方對僧伽教育基本取態的應考主義，

其缺憾批評如下。

僧伽教育在教學語言上搖擺不定，泰國僧團教義試與巴利試（義

理內容與語言）之間的脫節，在教學上沒有充份應用泰文典籍；在有

限課程中教授過多典籍，使教學難以集中而流於蜻蜓點水；學寺藏

書欠佳；教學大班制嚴重削弱傳統的僧團師徒關係；寺院之間競爭

供養者；過於密集的考試，導致應試取向扭曲原僧伽教育的宗教意

義，使學生漠視非應試的論著，不單與探求宗教知識為鵠的之寺院

79 J. Bunnag, Buddhist Monk, Buddhist Layman: A Study of Urban Monastic Organization in Central Thailand, 26, 43.

80 1967年的統計見Y. Ishii, Sangha, State and Society, 95–97.

1910年代泰國僧伽教育改革的中心和離心：曼谷和外府的宗教週旋（上） 191

僧伽教育的精神相違背，遑論能體現宗教實踐的原旨。81

僧團教授經義的整套傳統機制與運作方式，從教學心態、方

向、內容及方法等皆封閉陳舊，例如無論城市或鄉村的寺院，僧侶

的基本教學方式上，仍然偏記誦 82 而欠分析、重語言翻譯而欠對內涵的探討、偏緊跟標準答案欠主動探索，同時亦如前已述，並不認

真對待批判性的思考。從制度上講，部份源自由官方所大力資助的

經典考試，只是以記憶為考驗與獎勵的標準。此外，在學寺的師資

上，寺院為了確保同一系法脈的傳承能夠師弟不斷與不亂，只願意

以本寺學成的學僧為教師，從而無論師、生，皆普遍形成學術上的

近親繁殖。僧侶教師在寺院兼具教學、宗教及行政大權於一身，學

生只能唯命是從，無論課堂內外，皆罕有異議，因而無法在學僧之

間，形成有批判性的自由學習態度，慣於依賴現成標準或威權。83

這一低迷狀態，其實揭開了現代泰國上座部另一波僧伽教育改

革的序幕。在新一輪的僧伽教育發展中，扮演關鍵角色的其中一

者，是以拉瑪五世王號命名的摩訶朱拉隆功僧伽大學（Mahachula longkornrajavidyalaya University, MCU），筆者年前對此已刊文作深入討論，84不再在此冗述。

（本文下半部分將於下期刊出）

81 K. Dhammasami, Idealism and Pragmatism, 297–315.82 寺院以記誦作為教學手段，見George B. J. Dreyfus, The Sounds of Two Hands

Clapping: The Education of a Tibetan Buddhist Monk (University of California Press, 2003), 85–97。

83 K. Dhammasami, Idealism and Pragmatism, 265–291；麥爾福．史拜羅（Melford E. Spiro）著，香光書鄉編譯組譯：《佛教與社會：一個大傳統並其在緬甸的變遷》（Buddhism and Society: A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes,《法衍叢書》5，台灣嘉義：安慧學苑，2006），頁614–615, 636。

84 劉宇光：〈二十世紀六十年代泰國的《僧團法》、僧伽大學及農民子弟僧〉，《台灣東南亞學刊》10卷1期，頁133–176。

Centralization and Decentralization in 1910s Reformation of Monastic Education in Thai Buddhism: Bargaining between Bangkok and Chang Wats (Part 1)

Lawrence Y. K. LAU

Abstract

Thai Samgha is one of the main examples in the Modern Theravada Buddhism that have gone through a relatively successful transformation. The monastic education plays a key role in this transformation: on one hand, monastic education is one of the essential components in the Buddhist institution to be transformed, and on the other hand, it is also a key factor that causes the further transformation of the Theravada Buddhism in the modern society. The present article is composed of three major sections. The first section discusses the 1st version of modern Thailand’s Samgha Acts at 1902. The second section discusses Vajirañāṇa-varorasa’s project of the monastic educational reformation at early decades of 20th century. Third section focuses on the alternative models of monastic education developed by local monastic communities in northern Thailand that not yet been reached or fully changed by the National Samgha based at Bangkok. The conclusion section is a comprehensive discussion on various problems about monastic education based on previous discussion of Thai tradition.

Keywords: Buddhist Monastic Education, Samgha Acts, Vajirañāṇa-varorasa, Thai Buddhism, Theravāda Buddhism

Lawrence Y. K. LAU is Associate Professor at School of Philosophy, Fudan University.

《禪與人類文明研究》第三期（2018）International Journal for the Study of Chan Buddhism and Human Civilization Issue 3 (2018), 163–192

Call for Papers

The International Journal for the Study of Chan Buddhism and Human Civilization (IJSCBHC) aims to become a high quality academic publication on Buddhism and Buddhist studies. The content of the journal includes researches that account for historical, philosophical, cultural, theoretical and methodological examination of various Buddhist schools from its traditional period up to the contemporary era. IJSCBHC concerns topics relating Buddhism with the society, politics, science and other current issues as well as the exploration of its relationship with modernization and globalization. We also encourage researches that integrate various Buddhist canons, doctrines with different historical courses.

The journal covers topics of the following categories:1. Hermeneutic studies of Buddhist Canon in connection with the

theoretical foundation and practices of Humanistic Buddhism2. Historical and philosophical studies of various Buddhist

schools3. Theoretical and methodological studies4. Case studies on topics relating Buddhism with the society,

politics, economics, charity and other current issues5. Book and article reviews

徵稿啟事

《禪與人類文明研究》期刊本著辦一流雜誌、出一流成果的理想，從

事佛教學術的研究和出版。其內容包括佛教歷史和現狀、哲學和文

化、理論和實踐，以及佛教在各地區的發展。現代學術佛教研究理

論和方法，佛教與人生、社會、政治、經濟、科學之間的關係，佛

教現代化、制度化、國際化的發展，都是《禪與人類文明研究》期刊

所關注的議題。本刊也倡導對各佛教傳統經典、思想、歷史和現狀

的綜合研究。

本刊學術探討範疇如下：

1. 經典義理詮釋：佛教傳統和經典文獻的現代詮釋及其義理的深入探討；

2. 歷史思想和哲理研究：佛教歷史思想和哲理探究；3. 理論和方法探討：佛教研究理論的建立、多元研究方法的

創新；4. 個案研究：佛教參與社會、政治、經濟、慈善等課題的

研究；5. 書評：與佛教研究相關的新書或文章推薦。

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words)c. Keywords (in both English and Chinese, approx. 5 words)d. Main bodye. List of works cited

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196 Submission Guidelines

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二、 標題：各級標題字型大小要有區別，一級標題16號字、二級標題14號字。

三、 作者：於標題下方列出作者姓名，毋須列明作者其他相關資

料。

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段落間距零行，行距一倍高。

七、 引文：如引文超過三行，則不加引號，引文轉行成一段，全段前空三字元，字體為標楷體，如：

艾香德在報告中強調闡述了上帝的博愛、以及中國人急需這種

博愛；同時他也指出，

基督教徒應「洗禮」（baptize）佛教的術語用詞來傳播基督教。

我們不知道聽眾的反應如何，但是，從艾香德自己的記載

中，我們可以看到太虛的積極評價：太虛對我的演講表示了

感謝，並作了意味深遠的評論。他首先認同我們〔二教〕相遇

的基礎是「道」，然後進一步解釋了「道」的佛教意義。最後，

他說：「耶穌就是道的化身。我現在明白了這一點。不過，

最為主要的是，我們也同樣擁有此道。」

200 《禪與人類文明研究》期刊統一編輯體例

八、 標點：引號用「」，引文內的引文用『』。括號用（），毋須空格。九、 書名格式：中文書名與文章名用《》，西文用斜體。中文論文

名及篇名用〈〉，西文用“”。十、 注釋格式：用頁下註腳及篇末參考文獻列表的形式，全文採用

連續編號。註釋符號用阿拉伯數字表示，如：1；列於全部標點符號後。

（一）論著：引用今人論著，首次出註腳時須註明：著者、

文章名或篇名（若有）、書名、出版地、出版機構、出

版年份、頁碼；當再次出註腳時，可只註明著者、文

章名或篇名（若無則註書名）、頁碼；如： 首次註腳 吳汝鈞：《印度佛學的現代詮釋》（台北：文津出版社，1995），頁96–98。

再次註腳 吳汝鈞：《印度佛學的現代詮釋》，頁99。 篇末列表 吳汝鈞：《印度佛學的現代詮釋》。台北：文津出版社，1995。

（二）古籍：引用古籍，首次出註腳時須註明：著者、文章

名或篇名、書名、章節或卷數、頁碼；如為新版古

籍，須於卷數後註明出版地、出版機構、出版年份。

當再次出註腳時，可只註明著者、文章名或篇名（若無

則註書名）、頁碼；如： 首次註腳 隋．智顗說、灌頂記：《摩訶止觀》卷1上，《大藏經》冊46，頁1中。

再次註腳 隋．智顗說、灌頂記：《摩訶止觀》，頁1中。 篇末列表 隋．智顗說、灌頂記：《摩訶止觀》卷 1上。

《大藏經》冊46。（三）期刊：引用期刊文章，首次出註腳時須註明：著者、

文章名、期刊名、卷數、期刊號、出版年份、頁碼；

當再次出註腳時，可只註明著者、文章名、頁碼；若

文章名過長，可簡寫；如：

首次註腳 藍日昌：〈宗派與燈統—論隋唐佛教宗派

《禪與人類文明研究》期刊統一編輯體例 201

觀念的發展〉，《成大宗教與文化學報》第4期（2004），頁36–37。

再次註腳 藍日昌：〈宗派與燈統〉，頁36–37。 篇末列表 藍日昌：〈宗派與燈統—論隋唐佛教宗派觀

念的發展〉。《成大宗教與文化學報》，第4期，2004，頁19–52。

（四）參考文獻：以首著者姓氏的字母順序排列，其中英文

著者在前，全部列表凸排2字元。十一、 年代格式：文中首次提及帝王年號時，須於括號內附加公元

紀年，如：漢武帝元狩二年（前121）。毋須附加公元或西元等字。

十二、 英文格式：文中首次出現的外國人名、地名及專有名詞時，須附原名或原文。如引用非專有名詞的英文單字、詞語，詞彙

首字母毋須大寫。

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