Svetlana Knjazev-Adamovi

[Type text][Type text][Type text]

SKEPTIKI ARGUMENTI I ODREIVANJE

PREDMETA TEORIJE SAZNANJA

Svetlana Knjazev-Adamovi

Poev od Platona kritiko preispitivanje skeptikih argumenata konstantno je prisutno bar kao deo tematike dela iz teorije saznanja.

odnos izmeu skeptikih argumenata i samog skepticizma. Postoje dodue autori koji smatraju da su ta dva pojma skoro ekvivalentna. Aleksandar Pavkovi: Skepticizam nije filozofsko uenje ili skup takvih uenja; skepticizam je pre jedan nain argumentisanja.

Meutim, ma koliko izgledalo privlano i jednostavno svesti skepticizam na specifian nain argumentisanja, mislim da se tome opiru injenice iz istorije filozofije. Naime, skeptiki argumenti su esto korieni u okviru filozofskih strategija koje uopte nisu bile skeptike. Da ponemo opet od Platona: on, dodue, koristi skeptike argumente, formulisane u okviru sofistikih uenja, ali svrha iznoenja tih argumenata je osporavanje kako mogue istinitosti ulnog saznanja, tako i znaaja predmeta tog saznanja ulnog sveta; nasuprot njima Platon onda istie svet ideja kao pravi predmet istinskog saznanja (episteme).

A. Pavkovi:Iako se u svom traganju za izvesnou slui skeptikim argumentima, Dekart nije skeptik.

Ako, dakle, nema dobrih razloga da se skepticizam svede na nain argumentisanja, valja potraiti neki precizniji nain odreivanja i jednog i drugog. Poimo od pojma skeptikog argumenta; on se ne moe odrediti nekim formalnim karakteristikama, jer formalne osobine skeptikih argumenata zavise od strategije u okviru koje su upotrebljeni, zakljuaka koji se iz njih nameravaju izvesti, kao i od formalnih karakteristika i standarda valjanosti onih filozofema protiv ijih teza se skeptiki argumenti nameravaju upotrebiti. Iz istih razloga skeptike argumente ne moemo definisati ni njihovim sadrajem, jer je u principu mogue skeptiko osporavanje bilo kog uverenja (metafizikog, epistemolokog, etikog itd.).

Stoga preostaje da se skeptiki argumenti definiu specifinom intencijom koja se pomou njih realizuje i utoliko odreenje koje daje A. Pavkovi, a po kojem skeptiki argumenti izlau razloge za sumnju ili uzdravanje od suda u pogledu raznih filozofskih ili vanfilozofskih uenja izgleda najadekvatnije. Dodue, skeptiki argumenti su retko kad upravljeni protiv vanfilozofskih uverenja; to se deava tek onda kada se u nekom filozofemu nekritiki prihvata neko vanfilozofsko uverenje (kao neto samorazumljivo odnosno podrazumevano) kao sastavni deo filozofske argumentacije.

Skeptiki argument je tipian argument implicitne kritike koja u als ob modalitetu prihvata ono stanovite protiv kojeg je skeptiki argument uperen i njegove standarde valjanosti argumentacije, da bi se zatim usmerio ili na osporavanje pretpostavki na kojima se neko uverenje zasniva (ime se ukazuje na njegovu nezasnovanost, pa se samim tim dato uverenje dovodi u pitanje), ili na izvlaenje neprihvatljivih konsekvenci koje iz osporavanog uverenja slede a koje nisu bile neposredno vidljive. S obzirom na to da je osnovna, tipina svrha skeptikog argumenta samo dovoenje u pitanje nekog filozofskog uverenja, a ne i dokaz njegove neistinitosti autor skeptikog argumenta nije obavezan ni da ima do kraja promiljeno vlastito filozofsko stanovite, ni da ga eksplicira ukoliko ga ima. Stoga se filozofsko stanovite autora skeptikog argumenta u velikom broju sluajeva moe deifrovati samo paljivom analizom naina na koji on svoje argumente formulie.

Za razliku od skeptike argumentacije, koja nije jednoznano povezana sa odreenim filozofskim stanovitem i stoga zaista nije ni filozofsko uenje, ni skup filozofskih uenja odreenog tipa skepticizam jeste filozofsko stanovite kojim se tvrdi (odnosno porie) skup odreenih filozofskih teza. Skepticizam se, dodue, slui skeptikim argumentima, ali se na njih ne svodi; skeptiki argumenti mu slue samo za raiavanje terena: njima se dovodi u pitanje verodostojnost nekih uvreenih uverenja (recimo, poverenje u ula ili poverenje u razum itd), odnosno pouzdanost svedoanstava njima u prilog; tek nakon toga skeptik svoje stanovite o nemogunosti saznanja nudi kao jedino reenje za nastale probleme. On onda porie bilo mogunost saznanja, bilo mogunost neke odreene vrste saznanja, pri emu ta vrsta moe biti odreena ili metodoloki (npr. saznanje steeno indukcijom), ili prema moima saznanja (recimo: ulno saznanje), ili shodno predmetu na koji se pretenzije saznanja odnose (npr. saznanje predmeta spoljanjeg sveta ili saznanje o postojanju i#ili sadrajima tuih svesti, itd).

isto logiki gledano, skepticizam kao filozofsko stanovite i ne moe biti legitiman zakljuak bilo kojeg pojedinanog skeptikog argumenta. On bi mogao postati logiki legitimna posledica jednog niza skeptikih argumenata samo pod uslovom da ti argumenti dovedu u pitanje sve mogue oblike saznanja i navedu na sumnju u sva mogua druga filozofska stanovita u pogledu saznanja, to oigledno nijedan skeptik do sada nije uspeo da uini i to je teko zamislivo kao realna mogunost.

Sada se nae prvobitno pitanje o karakteru odnosa izmeu skepticizma i teorije saznanja zapravo razlae u dva pitanja: kakav je odnos izmeu skepticizma kao filozofskog stanovita i teorije saznanja, i kakav je odnos izmeu skeptikih argumenata i teorijsko-saznajne problematike.

Poimo od onog prvog; neki filozofski pisci smatraju da je upravo skepticizam, i to onaj radikalni, koji negira mogunost saznanja uopte (a ne samo neke vrste ili nekog oblika saznanja), odgovoran za nastajanje prvih dela u kojima se problematizira ljudsko saznanje. Kao njihovog karakteristinog predstavnika citirau Hemlina (Hamlin), autora odrednice Istorija epistemologije u Edvardsovoj Filozofskoj enciklopediji. On pie:

Kada neki filozof pita da li je neto mogue, pitanje mora biti postavljeno nasuprot razmatranjima da ta stvar moe i da ne bude mogua Nije to puka koincidencija da se epistemologija zainje u kontekstu odreenog oblika generalnog skepticizma u pogledu saznanja koji nalazimo kod sofista, jer sve dok takve sumnje nisu nastale, mogunost saznanja je nuno bila prihvatana kao neto sigurno. Kada su sumnje jednom pobuene, na njih se moralo odgovoriti.

Hemlinu, dakle, izgleda da je apsolutna negacija mogunosti saznanja (generalni skepticizam) neophodna da bi razmiljanje o saznanju poprimilo oblik filozofskog razmatranja. Moda je to tano ako se odnosi na psiholoku motivaciju: tek radikalna negacija je u stanju da nas pokrene na preispitivanje nekih duboko uvreenih uverenja koja su dobila status samorazumljivosti. Meutim, filozofski gledano, radikalnost nekog stanovita ne moe se meriti jedino stepenom negatorskog naboja, nego pre svega zasnovanou upitnosti koju ono inicira, mogunou tog stanovita da se odri pred kritikim argumentima koji mu se mogu uputiti.

A takozvanom generalnom skepticizmu, koji se u krajnjoj liniji zavrava tvrenjem da se nita ne moe pouzdano znati, uvek preti prigovor da je samorefleksivan i kao takav paradoksalan na jedan, da tako kaemo, samoubilaki nain. Naime, ako bi bilo tano da se nita ne moe znati, onda se ne bi moglo znati ni to da se nita ne moe znati. A ako bi se moglo znati da se nita ne moe znati onda bi iskaz da se nita ne moe znati bio neistinit.

Neki savremeni skeptik bi mogao da se od tog prigovora brani pozivanjem na razlikovanje objekt-nivoa i metanivoa, pa bi njegov kontraargument mogao da glasi: skepticizam je teorija na metanivou u okviru koje se za sve iskaze objekt-nivoa tvrdi da je njihovo saznanje nemogue (ili u radikalnijoj varijanti: nijedan iskaz objekt-nivoa ne moe biti istinit); ovo skeptiko tvrenje ne odnosi se na iskaze na metanivou, pa stoga ni na iskaze samog skeptika.

Ostavljajui po strani pitanje da li se razlikovanje objekti meta-nivoa, koje je plodno u razmatranjima vetakih jezika i formalizovanih teorija, moe uspeno preneti na prirodni jezik i neformalizovane teorije, moemo naem skeptiku da odvratimo pitanjem: na koji se nain moe opravdati tako radikalna razlika izmeu iskaza objekt-nivoa i iskaza metanivoa koju on pravi? Zato bi se skeptiko poricanje mogunosti saznanja odnosilo samo na objekt-nivo? Koliko vidim, to razlikovanje bi moglo da bude uvedeno samo ad hoc konvencijom, a to e rei da ono ostaje neutemeljeno i stoga neobavezno. A u tom sluaju, ta bi moglo da nas navede da prihvatimo tu ad hoc konvenciju kojom skeptik nastoji da izbegne pogubne posledice vlastite teorije?

Drugi poznati prigovor koji se upuuje generalnom skepticizmu jeste tzv. argument o lanom novcu: kao to govor o lanom novcu ima smisla samo u sluaju da postoji pravi novac i da se bar u nekim sluajevima moe razlikovati pravi novac od lanog, tako i govor o neistinitim uverenjima ili uverenjima ija eventualna istinitost nikada ne moe biti sa izvesnou poznata ima smisla samo ako postoje bar neka istinita uverenja, kao i uverenja iju istinitost moemo znati.

Trei prigovor generalnom skepticizmu sastoji se u ukazivanju na njegovu nedoslednost: dokazujui da nita nije istinito ili da nita ne moemo znati, skeptik koristi argumente, a to podrazumeva da su istinita bar pravila logike po kojima su ti argumenti sainjeni. Koristei te argumente skeptik dokazuje da zna pravila logike i da od svojih slualaca (italaca) oekuje da znaju ta ista pravila (odnosno odgovarajue analitike teze logike). Na taj prigovor savremeni skeptik moe odgovoriti pozivanjem na razlikovanje analitikih i sintetikih sudova, ali je onda obavezan da svoj generalni skepticizam revidira i ogranii samo na sintetike sudove.

Naravno, ovo su samo skice nekih najvanijih moguih prigovora. Ti prigovori generalnom skepticizmu mogu se po potrebi i precizirati i umnoavati. Ali, ve na osnovu ovih skica jasno je da pobijanje generalnog skepticizma ne zahteva neki vei trud, ni filozofsku inventivnost, i utoliko, po mom miljenju, nema mnogo razloga da se generalnom skepticizmu kao filozofskom stanovitu pripisuje neka znaajnija uloga u iniciranju filozofskih razmatranja problematike saznanja. Uostalom, ako bi bilo tano da je generalni skepticizam sofist inicirao Platonovo bavljenje saznanjem kao filozofskim problemom, zato kasniji, helenistiki skepticizam nije izazvao slina reagovanja? Da li samo zato to su argumenti kasnijeg skepticizma izgubili smisao u periodu smene filozofskih paradigmi, periodu u kome je antika paradigma filozofije kao racionalnog istraivanja najdubljih pitanja oveka i kosmosa nestala pred paradigmom hrianskog sveta u kome je filozofija ancilla theologicae, a pitanja kojima se ona bavila predmet vere, a ne uma?

Meutim, iako je generalni skepticizam kao filozofsko stanovite odigrao vrlo malu ulogu u istoriji filozofije, to ne znai da su skeptiki argumenti isto toliko beznaajni. Odustvo panje prema skeptikim argumentima, koje neki filozofski pisci demonstriraju, delimino potie i otud to se te dve stvari: skepticizam kao filozofsko stanovite i skeptiki argumenti kao specifian vid filozofske argumentacije ne odvajaju dovoljno jasno.

Ali, ako paljivo pratimo istorijsku sudbinu pojedinih skeptikih argumenata, naroito onih u okviru epistemologije, videemo da su oni na eksplicitan ili implicitan nain veoma prisutni i delotvorni bar na dva naina. Jedan od njih je izazivanje promena u pristupu filozofskim problemima. Paradigmatian sluaj takvog delovanja je Kantovo reagovanje na Hjumov skepticizam, posebno na njegovo tretiranje problema uzronosti i uvoenje pojma sintetikih a priori sudova kao transcendentalnih uslova saznanja. Budui da se lanak A. Pavkovia u ovom istom broju bavi sluajevima takve vrste, ja se u njihovu analizu neu uputati.

Postoji, meutim, i drugi nain na koji skeptiki argumenti mogu biti delotvorni: oni otkrivaju slabe take naih uverenja, teorija i sl, ukazujui ili na njihovu nezasnovanost, ili na to da oni imaju neeljene posledice, odnosno nemaju one eljene posledice za koje se pretpostavljalo da ih imaju. Na taj nain skeptiki argumenti dovode do korekcije i revizije teorija protiv kojih su upravljeni, pre nego do njihovog naputanja. Ta vrsta delovanja je manje spektakularna i upadljiva, ali ne manje znaajna. Paradigmatski sluaj takvog delovanja skeptikih argumenata imamo u razvoju teorije indukcije.

Skeptiki argumenti u ovom sluaju mogu biti izloeni po shemi:

1) Indukcija u nekim sluajevima dovodi do istinitih zakljuaka, a u nekim drugim do neistinitih (pri emu se, naravno, podrazumeva da se ta istinitost#neistinitost moe ustanoviti nekim kriterijumom odnosno procedurom nezavisnim od njihovog induktivnog zasnivanja).

2) I u jednim i u drugim sluajevima indukcija se odvijala prema istom skupu pravila P1,, Pn.

3) Induktivna pravila ne obezbeuju istinitost zakljuka i uzeta sama po sebi ne pruaju kriterijum za razlikovanje istine od neistine, pa stoga nisu dovoljan osnov da neki iskaz koji je dobijen pomou njih smatramo istinitim, odnosno da sa izvesnou tvrdimo da ga znamo;

4) Dakle, budui da svaki induktivni zakljuak moe (mada ne mora) da bude neistinit na osnovu indukcije se nita ne moe pouzdano znati.

Skeptiki argumenti ovog tipa su u okviru klasine teorije indukcije dovodili do permanentnih napora da se iznalaenjem odgovarajuih pravila pobiju premise skeptikih argumenata, tj. da se formulie takav skup pravila koji e obezbediti nunu istinitost induktivnog zakljuka; dok je u savremenoj teoriji indukcije skeptiki prigovor konano prihvaen utoliko to se odustalo od pretenzije na izvesnu istinitost induktivnog zakljuka i teorija indukcije je povezana sa teorijom verovatnoe i tehnikama iznalaenja naina za poveanje verodostojnosti induktivnog zakljuka.

Mislim da se moe pokazati kako se slian, analogan proces odvijao i u istoriji teorije saznanja: klasina epistemologija je reagovala na skeptike argumente nastojanjem da se iznau uslovi, kriterijumi i sl., kojima bi se u okviru date vrste saznanja obezbedilo razlikovanje istinitih od neistinitih uverenja, odnosno utvrdilo koji su to iskazi, tvrenja, uverenja kojima se moe pripisati izvesnost, nepogreivost, nepopravljivost ili neka slina apsolutna vrednost. Savremena epistemologija pak reaguje preispitivanjem svojih fundamentalnih pojmova: istine, znanja, izvesnosti i u vezi s tim itave plejade izvedenih epistemolokih pojmova koji su zavisni od onih pobrojanih.

Uporedo sa time u savremenoj epistemolokoj literaturi vidljiv je porast interesovanja za skeptike argumente. Klasini argumenti se preispituju i reinterpretiraju bilo s namerom da se otklone eventualne nedoreenosti, nepreciznosti i greke, bilo s namerom da se oni upotrebe u strategijama reavanja novih problema; tako, na primer, skeptiki argumenti u pogledu naeg znanja o tuim svestima igraju vidnu ulogu u polemikim raspravama o (ne)postojanju mentalnog ivota robota. U nekim tekstovima se ti argumenti osavremenjuju; tako Nozik (Nozick) umesto Dekartovog zlog demona uvodi zle naunike neuro-fiziologe koji stimulacijom centara u velikom mozgu izazivaju lane doivljaje i stoga lana uverenja. Zanimljiva su i nastojanja da se skeptiki argumenti uopte, tj. da se konstruiu neke opte sheme za grupe srodnih argumenata, kao i nastojanja da se skeptiki argumenti reformuliu tako da se sauva njihova poenta, a da se oni upotrebe za neka optija razmatranja u epistemologiji i o njoj.

Tako A.D. Ejer (A.J. Ayer) konstruie jednu optu shemu po kojoj se, prema njegovom miljenju, odvijaju skeptiki argumenti, formuliui je tako da mu u isto vreme poslui i za klasifikaciju pravaca u teoriji saznanja. Naime, Ejer smatra da skeptiko osporavanje mogunosti saznanja fizikih predmeta, tuih svesti, naunih entiteta i prolosti ima u osnovi istu strukturu. U prvoj premisi skeptik tvrdi da je nae znanje o fizikim objektima, tuim svestima itd, iskljuivo posredne prirode (tj. da nemamo nikakav neposredan pristup tim entitetima). U drugom koraku on dokazuje da nema legitimne deduktivne procedure koja bi opravdavala zakljuak sa neposrednog znanja na traenu vrstu posrednog. U treem koraku se to isto dokazuje za induktivnu proceduru i konano u etvrtom koraku se zakljuuje da nema nikakvog logiki legitimnog puta od neposrednog ka posrednom znanju eljenog tipa. Time se dovodi u pitanje zasnovanost uverenja koja se odnose na fizike objekte, tue svesti itd. i osporava pretenzija da se o njima moe imati znanje. Zanimljivo je ta Ejer (odnosno skeptik u Ejerovoj interpretaciji) smatra sadrajem neposrednog, a ta posrednog znanja:

Ono to se redom dovodi u pitanje jeste nae pravo da preemo sa ulnih iskustava na fizike objekte, sa zdravorazumskog sveta na naune entitete, sa spoljanjeg ponaanja drugih ljudi na njihove unutranje misli i oseanja, sa sadanjosti na prolost, kae Ejer.

Ova opta shema za neke tipove skeptikih argumenata Ejeru slui da izvri klasifikaciju razliitih pravaca u epistemologiji prema tome koji se korak u skeptikom argumentu osporava. Ostaviemo po strani pitanja kao to su: da li su ovo zaista najznaajniji skeptiki argumenti; da li ovakva shema adekvatno predstavlja njihovu sutinu; da li se i drugi skeptiki argumenti mogu izloiti prema istoj shemi i sl. Oigledan nedostatak te sheme jeste da ona predstavlja suvie usku bazu za klasifikaciju epistemolokih pravaca (u koju bi rubriku ovde spadao Kant?) zato to je izgraena na implicitnim filozofskim pretpostavkama koje nipoto nisu neosporne i zajednike za razliita nastojanja da se odgovori na nabrojane tipove skeptikih osporavanja.

Dodue, razlikovanje neposrednog i posrednog (dobijenog putem zakljuivanja) znanja jeste taka oko koje bi se sloila veina ne samo filozofa nego uopte obrazovanih ljudi. Ali, o tome koje vrste znanja mogu spadati u domen jednog od njih (neposrednog), a koje pak u domen drugog (posrednog) oigledno ne postoji nikakvo opte slaganje. To da se, recimo, nae svedoanstvo o tuim svestima i njihovim sadrajima svodi na ono to opaamo kao spoljanje ponaanje odgovarajuih ljudskih tela (ukljuujui i njihovo verbalno ponaanje) vie je nego sporna pretpostavka. Takoe je sporno da li je neposredno znanje u svim sluajevima izvesno, kao i to da li izmeu neposrednog i posrednog znanja postoji otra i odsena razlika. Implicitne pretpostavke Ejerove formulacije opte sheme skeptikih argumenata mogu biti sporne ak i u iroko shvaenom krugu analitikih filozofa, da o filozofima drugaije provenijencije ne govorimo.

Filozofi drugaije orijentacije imaju puno razloga da ovako interpretirane skeptike argumente ne prihvate ve na samom poetku, tj. ve kod prve premise i da stoga ne budu intelektualno isprovocirani takvom skeptikom argumentacijom. Oni mogu ukoliko obrate panju na ovako formulisane skeptike argumente da jednostavno uzvrate pitanjem: odakle autor skeptikog argumenta zna ta je sadraj naeg neposrednog, a ta posrednog znanja? Time se panja i polemika prenosi na drugi rekla bih, u mnogim sluajevima isto doktrinarni teren i ne koncentrie na ono to je, po mom miljenju, u skeptikoj argumentaciji upravo filozofski najvrednije i najrelevantnije: na izazov koji autor skeptikog argumenta upuuje samorazumljivom uverenju da se o fizikim objektima, tuim svestima itd. moe neto znati (tj. opravdano i sa izvesnou istinito tvrditi).

Poueni analizom ovog Ejerovog pristupa, moemo zakljuiti da, ako skeptiki argumenti treba da poslue nekom optijem sagledavanju problematike teorije saznanja i pravaca u njenim okvirima, oni ne smeju da budu formulisani tako da impliciraju odreeni tip filozofskih stanovita.

Ostaje pitanje: da li skeptiki argumenti uopte mogu da poslue tom tipu optijih razmatranja? Mislim da mogu, pod uslovom da se formuliu na adekvatan nain, a to e rei tako da se izbegnu (a) univerzalnost, koja je, kao to smo videli, samorefleksivna i stoga samoubilaka; i (b) eksplicitne ili implicitne filozofske pretpostavke koje nuno suavaju mogui opseg opravdanosti i delotvornosti skeptike argumentacije. Stoga u nastojati da formuliem jednu optu shemu (razliitu od Ejerove) onih skeptikih argumenata koji su relevantni za teoriju saznanja, za koju mi se ini da uva poentu skeptikih argumenata i njihovu delotvornu funkciju. Ta shema glasi:

Prvi korak: u okviru one vrste saznanja protiv ije izvesnosti je skeptiki argument uperen nabrajaju se sluajevi u kojima evidentno, po optoj saglasnosti i optem iskustvu dolazi do pogrenih uverenja.

Drugi korak: konstatuje se da ne postoje nikakvi pouzdani kriterijumi na osnovu kojih bi se u svakom konkretnom sluaju pogrena uverenja prepoznavala, tj. povlaila sigurna demarkaciona linija izmeu istinitih i pogrenih uverenja date vrste.

Trei korak: zakljuuje se da se stoga ni za jedno uverenje date vrste ne moe sa izvesnou znati da li je istinito ili pogreno (neistinito), a samim tim se u datoj oblasti ne moe pretendovati na znanje.

Primer: skeptikim argumentom se osporava da se na osnovu seanja moe neto pouzdano zakljuiti o postojanju i#ili karakteristikama odgovarajueg dogaaja u prolosti. Argument u tom sluaju glasi:

Svi iz linog iskustva znamo da su neka naa seanja bila pogrena, tj. da se odgovarajui dogaaji nisu zbili ili su se zbili na drugaiji nain, nego to ih se navodno seamo.

Meutim, u samim slikama seanja nema nikakvih imanentnih karakteristika po kojima bi se verodostojne slike seanja pouzdano razlikovale od neverodostojnih.

Dakle, mi nikada nismo sigurni koja su naa uverenja u pogledu prolosti, zasnovana na seanjima, istinita, a koja neistinita, te ne moemo pretendovati da neto znamo o prolosti na osnovu seanja.

Ovakva interpretacija skeptike argumentacije uva njenu poentu i delotvornost, jer istie ono do ega je skeptiku prvenstveno stalo: nepostojanje pouzdanih kriterijuma za razlikovanje istinitih od neistinitih uverenja u datom domenu saznanja. Ona ujedno ne prejudicira nain na koji se moe traiti razreenje tekoe, tj. kriterijumi (empirija? intuicija? koherencija? intersubjektivno slaganje?) da bi se razlikovanje istine od neistine sa sigurnou uspostavilo, dakle, ne iskljuuje svojom formulacijom problema bilo koje filozofsko stanovite u okviru kojeg bi se problem eventualno mogao reavati.

Sem toga ponuena formulacija ima jo jednu prednost: ona shematski prikazuje relaciju izmeu zdravorazumske svesti i filozofskog razmatranja, odnosno mehanizam po kojem problem nastaje na zdravorazumskom nivou (lino iskustvo o pogreivosti nekih uverenja date vrste), ali se na tom nivou obino ne moe razreiti, jer zdrav razum prikriva uoeni problem pozivanjem na neko samorazumljvo reenje (u ovom sluaju zdrav razum e tvrditi da mi ipak nekako uspevamo da prepoznamo neistinita uverenja); filozofska refleksija e problem prihvatiti, otkrivajui svu sloenost i upitnost onoga to se iza te navodne samorazumljivosti krije. Skeptiki argument posluio je upravo tome da se problem prevede iz domena zdravog razuma u filozofsko istraivanje.

Ako se skeptiki argumenti, odnosno njihova funkcija razumeju na taj nain moemo rei da su oni zaista nuni korak u konstituisanju teorije saznanja, pa i samu teoriju saznanja moemo definisati kao skup razliitih strategija opovrgavanja skeptikih argumenata, odnosno skup razliitih pristupa problemima koje skeptik otvara, dovodei u pitanje (a ne radikalno osporavajui) mogunosti saznanja u razliitim oblastima.

Takav nain razumevanja predmeta teorije saznanja ima odreene komparativne prednosti pred nekim drugim uobiajenim pristupima. On je adekvatniji od neutralnih definicija po kojima se epistemologija odreuje samo oblau istraivanja (u stilu: grana filozofije koja se bavi saznanjem), jer se u definicijama tog tipa ne vidi ni ta je to filozofsko u epistemologiji, ni kako se ona razgraniava od srodnih nefilozofskih disciplina psihologije ili sociologije saznanja.

Adekvatniji je i od onih definicija koje poivaju na odreenim implicitnim filozofskim pretpostavkama, kao to su, na primer, definicije koje pominju ispitivaje granica moi saznanja (lokovsko-kantijanska filozofska pozadina) ili one koje se pozivaju na subjekt-objekt relaciju (dualistika filozofska pozadina), jer taj tip definicija, prvo, suava mogunosti teorije saznanja i ograniava je na odreeni tip filozofskih pristupa; a drugo, daje povoda za osporavanje njene relevantnosti, osporavanjem filozofskih pretpostavki koje su implicitno prisutne u definiciji. Bavljenje problemima saznanja sa nekih drugaijih filozofskih pozicija onda po definiciji prestaje da bude epistemoloko, te ostaje pitanje kuda u tom sluaju spada.

Nadam se da ponueno odreenje epistemologije kao skupa razliitih pristupa i strategija odgovora na skeptike izazove u obliku sumnji u mogunosti saznanja, izbegava ove tekoe i naglaava ono to je za filozofiju bitno kritiko preispitivanje samorazumljivih uverenja, bilo da su ona nastala na nivou zdravog razuma (a nekritiki su prihvaena u samoj filozofiji), bilo da su nastala u okviru same filozofije i dugom upotrebom stekla taj status.GLAVA DRUGA

SKEPTICIZAM I IZVESNOST

I

FILOZOFSKI SKEPTICIZAM

Kazao sam da filozofski skeptik ne dovodi u pitanje nain na koji primenjujemo naa merila dokaza, nego samo te dokaze. Ali svako osporavanje primljenih kanona osvedoenja nije filozofsko. Bilo je vreme kada su ljudi verovali da je ispitivanje utrobe ptica nain da se otkrije da li e izvestan postupak biti probitaan; da li je na primer, prilika povoljna da se krene u boj. Svaki skeptik koji bi tada posumnjao u vrednost metoda takvog predskazivanja osporavao bi ptihvaeni kanon osvedoenja. I sada se slaemo da bi on stvarno bio u pravu. Ali opravdanje za njegovu sumnju ne bi bilo filozofsko, nego nauno. Mogao je biti sluaj da su ta takozvana znamenja bila sistematski povezana sa dogaajima koji oni tobo predskazuju: ali iskustvo pokazuje drugaije. Na isti nain, neki srednjovekovni sumnivac mogao je postaviti pitanje da li nemo da se preivi suenje pomou mazije jeste verodostojna indikacija krivice. I on bi isto tako osporavao jedan priznati metod dokazivanja; i njegov skepticizam bio bi opravdan. Ali, opet, on bi bio opravdan na naunoj osnovi. Stvar je empirikog iskustva da su nevini, isto kao i krivi, podloni telesnoj ozledi i smrti.

Osobenost filozofovih sumnja jeste to one nisu na ovaj nain zdruene sa iskustvom. Iskustvo odista pokazuje da takvi priznati izvori saznanja kao to su pamenje ili opaaj ili svedoenje jesu pogreivi. Ali filozofski skeptik se ne bavi, kao to bi to uinio naunik, razlikovanjem uslova u kojima ovi izvori lako mogu da izostanu iza onih u kojima se normalno moe u njih pouzdati. Dok prosveeni mislilac koji izraava sumnju u pogledu pouzdanosti znamenj nagovetava da ona ne pruaju dovoljno dobre rezultate, da taj metod predskazivanja ne dostie jedno merilo koje drugi metodi mogu da zadovolje, i moda zadovoljavaju, filozofski skeptik ne pravi takve razlike: on zastupa miljenje da je nelegitimno svako zakljuivanje iz prolosti ka budunosti. Na slian nain, on e tvrditi ne samo da postoje okolnosti u kojima je ovek podloan da ga sopstvena ula varaju, kao kad pati od nekih fiziolokih poremeaja, ve tavie da valja sumnjati da li ulno opaanje moe u bilo kojim okolnostima da prui dokaz o postojanju fizikih objekata. On e dokazivati ne samo da se u pamenje ne moemo uvek pouzdati ve i da nema jemstva za pretpostavku da je ono ikad pouzdano: sumnja koju on podstie jeste, da li ikad moemo opravdano da izvodimo zakljuke iz sadanjeg iskustva ka prolim dogaajima. Osporavajui sebi pravo da veruje u iskustva drugih, on se nee zadovoljiti iznoenjem empirikog osvedoenja da bi pokazao kako ovek lako moe da se prevari; daleko od toga da nas on hrabri da budemo smotreniji, njegov je argument usmeren da pokae da je svejedno ma koliko bili smotreni: on postavlja misli i oseanja drugih iza jedne barijere kroz koju je nemogue da ovek ikad prodre.

injenica da je ova vrsta skepticizma tako indiskriminantna u svome obuhvatu, i da dadi podjednako po pravednima i po nepravednima, mislilo se da ga izlae lakom opovrgavanju. Ba kao to, da upotrebim jedno Railovo uporeenje, moe biti lanog novca samo onde gde ima novca od prave kovine iskovanog od ovlaenog lica , tako umuje se, moe biti prilik kad nas naa ula obmanjuju samo tako ako ima prilik kad ona to ne ine. Opaaj se naziva varljivim u uporeenju sa drugim opaajima koji su istinski: stoga, tvrditi da svi opaaji moraju biti varljivi znailo bi liiti re varljiv svakog znaenja. Ovaj utuk ne bi, odista, bio koban po umerenijeg skeptika koji smatra ne sa svi opaaji moraju biti varljivi, ve samo da nikada ne moemo stvarno znati da neki to nisu; ali i on se isto tako izlae istoj zamerci. Jer, moe se upitati, kako bismo ikad otkrili da su neke pojave varljive ako ne bismo zanali da su neke verodostojne? Iz daljine ili pri slaboj svetlosti mogu se prevariti u oceni oblika ili boje stvari u koju gledam; mogu pobrkati jedan predmet sa drugim; u izuzetnim uslovima, mogu ak misliti da opaam neto kad tu uopte nema niega: ali ja ne bih znao da sam nainio ove grke ako ne bih bio u poloaju da ih popravim. Iz blizine i pri jaoj svetlosti mogu da vidim kakvi su stvarno oblici i boja predmeta, i, znajui to, u mogunosti sam da zakljuim da sam ih pree pogreno video. Saznajem da sam imao halucinaciju, jer dalji tok moga iskustva uverava me da predmet koji sam mislio da vidim ne postoji. Na isti nain, jedini razlog koji imam za miljenje da patim od greaka pamenja jeste da ono to mi se ini da pamtim ponekad ide u raskorak sa drugim istorijskim osvedoenjem koje imam pravo da prihvatim: moj jedini razlog za predpostavljanje da sam u zabludi u pogledu iskustva drugih jeste to donosim sudove o njima koji su nesaglaljivi sa onim to naknadno otkrivam da je tano.

Ovaj argument nije odluan. Tano je da nikakvi sudovi opaaja ne bi naroito bili podloni nepoverenju ako neki ne bi bili verodostojni; ali to nije dokaz da ne moemo biti u zabludi u pogledu onih kojima poklanjamo veru. Doputajui ak je besmisleno rei da su svi nai opaaji varljivi, ipak svaki od njih jo uvek moe da bude taan. Moramo da budemo sigurni u naem tvrenju da znamo da neki posebni nisu. To isto vai i za druge tipove sudova koje skeptik osporava. Iz injenice da neke od njih odbacujemo na osnovu prihvatanja drugih, ne sledi da su istiniti oni koje prihvatamo.

Pa ipak argument pokazuje da ovi opti oblici skepticizma na mogu nai opravdanje u iskustvu. Istoriar koji je nepoverljiv prema jednom od svojih autoriteta moe potvrditi svoje sumnje ako nae da se izvetaji koje taj autoritet daje sukobljavaju da osvedoenjem koje pruaju drugi izvori; ako su ti izvori brojni i nezavisni, i ako se slau jedan sa drugima, on e razlono biti pouzdan da je njihov prikaz stvari taan. Ali ako njegove sumnje obuhvataju svaki iskaz koji se tie prolosti, takvog naina njihovog potvrivanja nee biti; jer sve vano osvedoenje bilo bi podjednako podozrivo. Na isti nain, naunik koji je skeptian u pogledu istinitosti neke posebne hipoteze moe to opravdati pokazivanjem da je ona u suprotnosti sa nekom dobro-uspostavljenom teorijom. Ali za oveka koji tvrdi da je svak induktivno umovanje nelegitimno nema dobro-uspostavljenih teorija; postoje teorije koje jo nisu oborene, ali se ne smatraju nita verodostojnije negoli one koje jesu: niti prema ovom gleditu, injenica da je neka teorija dokazana da je bila neosnovana ini je ita manje verovatnom da vai u buduim sluajevima. Iskustvo, odista, pokazuje da opte hipoteze nailaze na protiv-primere; i moglo bi stoga izgledati da gledite da je sve induktivno umovanje nelegitimno ima neto empirikog oslonca. Ali taj zakljuak bio bi pogrean; ili bolje, netano bi pokazivao skeptikovo stanovite. Njegova teza nije da e svaka teorija, ili hipoteza, konano se skrhati, ve da gomilanje povoljnih primera, ma koliko dugo trajalo, ne prua nikakav valjan razlog da se u nju veruje. I jasno je da je vrednost ove tvrdnje nezavisna od stvarnog toka naeg iskustva.

Ako stvarno ne moe da opravda skeptika, ono ne moe ni da ga opovrgne. Psiholoki, odista, on moe nalaziti ohrabrenja u injenici da, sledei naa prihvaena merila dokaza, katkada dolazimo do verovanja koja pokazuju da si lana: bilo bi teko za nj da se uje ako nai postupci u koje on sumnja ne bi nikad odveli na stranputicu. Ali nije bitno za njegov poloaj da to bude tako. Sve to on zahteva jeste da su greke mogune, ne da se one stvarno dogaaju. Jer njegova optuba protiv naih merila dokaza nije da oni obavljaju posao ravo; on ne nagovetava da ima drugih koja bi poslovala bolje. On njih napada na temelju toga to su logiki defektna, u svakom sluaju logiki sumnjiva.

Kad polaemo pravo da budemo sigurni u istinu jednog datog iskaza, na zahtev moe se osnivati ili na tome to je iskaz sam sobom oigledan, ili to za njegovu istinitost neposredno jami nae iskustvo, ili to njegova valjanost proizilazi iz nekog drugog iskaza, ili niza iskaza, za koje imamo pravo da budemo sigurni. Prema tome, ako takvi zahtevi valja da budu osporeni, moe se argumentisati ili da se iskazi za koje smatramo da im nije potreban dalji dokaz, sem pozivanja na intuiciju ili iskustvo, sami po sebi nisu sigurni, ili da metodi derivacije koji smatramo valjanim mogu stvarno ne biti takvi. Ovi pravci argumentacije ne iskljuuju se meusobno, i ilo se oboma. Pitalo se da li ikada moemo biti u poloaju da kaemo za neki iskaz da nema sumnje u pogledu njegove istinitosti; a to pitanje proiruje se i na valjanost ak i deduktivnog umovanja; jer ako nita nije izvesno, onda nije izvesno da jedan iskaz sledi iz drugoga. Ali nae opravdanje za izvoenje jednih iskaza iz drugih dovodi se u sumnju uglavnom u sluajevima gde prelaz nije deduktivan, ili u najmanju ruku nije oevidno takav. Postoji ili se mislilo da postoji, jedan opti problem indukcije koji se tie svih tipova injenikog izvoenja zakljuaka; ali, kao to smo primetili, postoje isto tako naroiti problemi koji se tiu naeg prava da prelazimo iz jedne vrste iskaza u drugu; oni izazivaju takva pitanja kao to su, da li, ili kako, imamo pravo da donosimo tvrenja o fizikim predmetima na osnovu naih ulnih iskustava, ili da pripisujemo iskustva drugima da osnovu osvedoenja o njihovom ponaanja, ili da smatramo da nam nae pamenje daje saznanje o prolosti. Prisiljavajui nas da uzimamo u razmatranje pitanja ove vrste, skeptik ini svoju glavnu uslugu filozofiji. No pre nego to pokuamo da ih usmemo na ispit, moe nam valjati da najpre pretresemo problem izvesnosti; pitanje da li ima iskaz ija se istinitost moe uspostaviti izvan mogunosti sumnje.

II

TRAGANJE ZA IZVESNOU

Traganje za izvesnou igralo je zamanu ulogu u istoriji filozofije: smatralo se da bez neke osnove izvesnosti sve nae polaganje prava na saznanje mora biti podozrivo. Ako li neke stvari nisu izvesne, dralo se, nita ne moe biti ak ni verovatno. Na alost, nije bilo jasno ta se tano trai. Katkada re izvestan upotrebljava se kao sinonim za nuan ili za aprioran. Kae se, na primer, da nikakvi empiriki iskazi nisu izvesni, a time se misli da oni nisu nuni na nain na koji su to apriorni iskazi, da se oni mogu porei bez protivreenja. Shodno tome, neki filozofi uzimaju apriorne iskaze kao svoj ideal. Oni ele, kao Lajbnic, da sve istinite iskaze stave na isti nivo sa iskazima formalne logike ili iste matematike; ili, kao egzistencijalisti, oni pridaju tragian znaaj tome to ne moe da se uini. Ali nastrano je videti tragediju u onome to je nepojmljivo da moe da bude drugaije; a injenica da su svi empiriki iskazi kontigentni, da, ak i kad su istiniti, mogu se porei bez protivreenja, samo je po sebi stvar nunosti. Kad bi empiriki iskazi imali onu formalnu valjanost koja istine logike ini nenapadivim, oni ne bi mogli vriti posao koji oekujemo od njih; oni ne bi bili opisni ni za ta to se zbiva. Zahtevajui za empirike iskaze obezbeenje logike nunosti, ovi filozofi propustili su da vide da bi ih time liili njihovog injenikog sadraja.

A ovo nije ni jedini nain na koji ih njihov ideal o apriornim iskazima izneverava. Takvi iskazi su, odista, nenapadivi, u smisli da, ako su istiniti, nema okolnosti pod kojima bi mogli biti lani. ovek moe da zamisli svet u kojem oni ne bi mogli imati korisne primene, ali njihova beskorisnost ne bi ih nainila nepravovaljanim: ak i kad fizike radnje sabiranja ili oduzimanja ne bi iz nekog razloga mogle da se obavljaju, zakoni aritmetike jo uvek bi vaili. Ali iz injenice da apriorni iskazi, ako su istiniti, nenapadivi su u ovome smislu, ne sledi da su oni imuni od sumnje. Jer, kao to smo ve primetili, moguno je praviti greke u matematici ili u logici. Moguno je verovati da je neki apriorni iskaz istinit kad on to nije. I videli smo da je tato traiti neko nepogreivo stanje intuicije koje e pruiti logiko jemstvo da se ne pravi nikakva logika greka. Ovde se, takoe, moe zameriti da jedini razlog koji imamo za zakljuivanje da je neki dati apriorni iskaz laan jeste taj to on protivrei nekom drugom koji je istinit. Da moemo da otkrijemo nae greke, pokazuje to to imamo moi da ih ispravimo. injenica da katkad nalazimo da smo pogreili to smo prihvatili neki apriorni iskaz, ne samo da ne daje podrku nagovetaju da su lani svi oni koje prihvatamo ve je inkompatibilna s njim. Ali tu jo uvek ostavlja otvorenu mogunost da pogreimo ma u kojem posebnom sluaju. Nema nikakvog naroitog niza apriornih iskaza o kojima se moe rei da su ba ti van domaaja sumnje. U mnogim sluajevima ta sumnja ne bi, odista, bila ozbiljna. Ako bi se valjanost nekog logikog naela dovela u sumnju, moe se nai puta da se ono dokae ili obesnai. Ako bi se kazalo da je sm dokaz podozriv, moe se dobiti potvrda ponovljenim proveravanjem. Kad ga ovek ponovo proveri, i uveri se da mu nita ne nedostaje, pa i dalje ostaje uporan da jo uvek nije valjan, da zakljuak moda nije stvarno dokazan, znai samo neiskreno udvaranje ljudskoj pogreivosti. Sumnja se odrava beskonano, jer nita se nee raunati da je reena. I upravo zato ona nije ozbiljna. Rei da nije ozbiljna ne znai logiki je iskljuiti. Sumnje moe biti dokle god postoji mogunost greke. A mogunost greke mora postojati u pogledu ma kakvog iskaza, bilo empirikog bili apriornog, koja je takva to iz injenice da neko uzima da neto jeste tako ne sledi logiki da to tako jeste. Mi smo uspostavili ovu taku prilikom razgovora o saznanju, i videli smo da nju ne obesnauje to to u sluaju apriornih iskaza moe ne biti drugih osnova za njihovo ptihvatanje doli to to ovek vidi da su oni istiniti.

Filozofi su upirali poglede u apriorne iskaze bezbednosti radi, jer su pretpostavljali da, ukoliko ovi iskazi mogu sami biti izvesni, u smislu da su nuni, oni mogu biti izvesno saznani. Kao to smo videli, moe se ak tvrditi da samo ono to je izvesno istinito moe biti izvesno saznano. Ali mora se opet primetiti, ovo je zbrka. Apriorni iskazi mogu, odista, biti saznani, ne zato to su nuni ve zato to su istiniti i zato to imamo pravo da ne oseamo sumnju u pogledu njihove istinitosti. A razlog zato imamo pravo da ne oseamo sumnju u pogledu njihove istinitosti moe biti taj to ih moemo dokazati, ak samo to to moemo videti da su valjani; u oba sluaja ima pozivanja na intuiciju, poto moramo u nekoj taki da polaemo pravo da smo kadri da vidimo valjanost nekog dokaza. Kad bi valjanost nekog dokaza morala redom da se dokazuje, zapali bismo u beskrajni regres. Ali dopustiti da ima prilika kad opravdano moemo polagati pravo da smo sigurni u istinitost nekog apiornog iskaza, ne znai dopustiti da su nae intuicije nepogreive. oveku se doputa pravo da je siguran kada se dri da je preduzeo svaki razloan korak u pravcu postizanja sigurnost; ali ovo je jo uvek logiki saglaljivo s mogunou da je on u zabludi. Otkrie zablude obesnauje pravo na znanje; ali to ne dokazuje da pravo, u datim okolnostima, nije bilo legitimno postavljeno. Polaganje prava na znanje jednoh apriornog iskaza opravdava se samo ako je iskaz istinit; ali ono je legitimno ako ima prikladnu podrku, koja, u izvesnim sluajevima, moe se sastojati samo u tome to iskaz izgleda oevidan. Pa i takav, on moe prevariti:ali ako bi polaganje takvih prava bilo legitimno samo kad nema logike mogunosti greke, onda se ono uopte ne bi moglo ispravno ni postavljati.

Tako, ako je tragnje za izvesnou prosto traganje za saznanjem, ako rei da se neki iskaz zna izvesno ne znai nita vie nego rei da se on zna, ono moe nai svoj objekt u apriornim iskazima, premda odista ne jedino u njima. U drugu ruku, ako je to traenje uslova koji iskljuuju ne samo injenicu nego ak i mogunost greke, onda ga saznanje apriornih iskaza ne zadovoljava. U oba sluaja injenica da ovi apriorni iskazi mogu sami biti izvesni, u smislu da su nuni, irelevantna je za pitanje koje je u sporu. Ili tanije, kao to smo videli, ona ima veze samo tako ako proizvoljno odluimo da je nainimo takvom.

III

MISLIM, PREMA TOME JESAM

Pokuaj da se saznanje postavi na temelj koji bi bio nepristupaan sumnji udruen je istorijski sa Dekartovom filozofijom. Ali Dekart, premda je smatrao matematiku paradigmom saznanja, bio je svestan da njene apriorne istine nisu nesumnjive, u onom smislu koji je on zahtevao. On je dopustio da je moguno da ga neki zao demon vara ak i u pogledu onih stvari u koje je najsigurniji. Taj demon mogao bi tako da deluje na njegov razum da on prima lane iskaze kao oigledno istinite. Pretpostavka o takvom arhiobmanjivau odista je prazna, jer se njegovo delovanje ne bi moglo nikaad otkriti: ali ona semoe uzeti kao slikovit nain izraavanja injenice da intuitivno uneenje nije logiko jemstvo istinitosti. Pitanje dakle koje Dekart postavlja jeste, da li, izmeu svih postavk koje mislimo da znamo, moe biti ikakvih koje su van domaaja tog demona.

Njegov odgovor je da ima jedna takva postavka: slavna cogito, ergo sum: mislim, prema tome jesam. Demon bi moda mogao imati moi da me natera da sumnjam da li mislim, premda je teko videti na ta bi ovo izalo; nije jasno ta bi bilo takvo stanje sunje. Ali doputajui ak da izraz sumnjam da li mislim opisuje mogunu situaciju, sumnja mora biti nezajemena. Ma koliko demon mogao da poljulja moje pouzdanje, on me ne moe obmanuti da verujem da mislim kad ne mislim. Jer ako verujem da mislim, onda moram verovati istinski, poto moje verovanje da mislim jest samo po sebi proces miljenja. Sledstveno, ako mislim, nesumnjivo je da mislim, a ako je nesumnjivo da mislim, onda, dokazuje Dekart, nesumnjivo je da postojim, u njmanju ruku za vreme dok mislim.

Razmotrimo ta ovaj argument pokazuje. U kojem se smislu postavka da ja mislim, i sledstveno da ja postojim, pokazuje kao nesumnjiva? To nije pitanje za psihologiju. Nagovetaj nije da je fiziki nemoguno sumnjati da ovek misli, ve pre da on nekako povlai za sobom logiku nemogunost. No dok moe biti izvesnog pitanja o znaenju koje se pridaje iskazu da ja sumnjam da li mislim, nije pokazano da je to protivreno. Niti je sm iskaz da ja mislim izraz neke nune istine. Ako on izgleda nuan, to je zbog besmislienosti njegovog poricanja. Rei ja ne mislim znai nainiti sama sebe smenim, poto, ako se kae neinteligentno, onda mora biti lano: ali nije protivreno samome sebi. Dokaz da nije protivreno samome sebi jeste to je to moglo biti istinito. Ja sad mislim, ali lako samo mogao ne misliti. A to isto vai i za iskaz da postojim. Bilo bi besmisleno da poriem da sam postojao. Ako kaem da ne postojim, to mora biti lano. Ali da li je moglo ne biti lano? injenica je da postojim, ali ne nuna injenica.

Tako ni ja mislim ni ja postojim nije istina logike: logika istina je samo da ja postojim ako ja mislim. A videli smo da ak kad bi to bile i istine logike, one ne bi iz toga razloga bile nesumnjive. Ono to ih ini nesumnjivim to je njihovo udovoljenje jednom uslovu koji ni sam Dekart ne ini izrinim, premda njegov argument zavisi od njega. To je da njhova istinitost sledi iz toga to u njih sumnja lice koje ih izraava. Smisao u kojem ja ne mogu da sumnjam u iskaz da ja mislim jeste upravo to moje sumnjanje u to povlai za sobom njegovu istinitost: i u istome smislu ja ne mogu da sumnjam da ja postojim. Otuda Dekartu nije bilo potrebno da izvodi sum iz cogito; jer njegova izvesnost mogla se nezavisno uspostaviti pomou istog kriterijuma.

Ali ova izvesnost ne znai vrlo mnogo. Ako poem od injenice da sumnjam, ja mogu valjano da izvedem zakljuak da ja mislim i da ja postojim. To e rei, ako postoji takvo lice kao to sam ja, i ako ja mislim, ja mislim. I ovo ne vai samo za mene. Oigledno je istinito u pogledu svakoga uopte da, ako on postoji, on postoji, i da, ako on misli, on misli. Dekart je mislio da je pokazao da su iskazi da je on svestan, i da on postoji, nekako povlaeni, da su oni, u najmanju ruku za njega, oevidno istiniti na jedan nain koji ih izdvaja iz svih drugih injeninih iskaza. Ali to nikako ne sledi iz njegovog argumenta. Njegov argument ne dokazuje da on, ili ma ko drugi, zna ita. Argument prosto istie logiku poentu da jedna vrsta iskaza sledi iz druge. On je zanimljiv samo stoga to ukazuje na injenicu da ima reenica koje se upotrebljavaju na takav naina da, ako lice koje ih upotrebi ikad postavi pitanje o tome da li su iskazi koje one izraavaju istiniti, odgovor mora biti jesu. Ali to ne pokazuje da su ti iskazi ma po emu sakrosanktni, uzeti sami po sebi.

No zacelo ja mogu biti izvestan da sam svestan i da postojim. Zacelo moje svedoanstvo o tome ne moe biti jae nego to jeste. Pa opet nije jasno na ta se polae pravo kada se kae da su ove stvari izvesne ili da ovek moe u njih da bude izvestan. Moda smao to da ja znam da su one takve, i naravno ja to znam. Ali to nisu jedine injenice koje ja znam. Niti je moje saznavanje njih uslov za moje saznavanje ma ega drugog, kao to izgleda da se katkada nagovetava. Moe se zamisliti da sam ja mogao ne biti samosvestan, to e rei da sam mogao ne znati da postojim; ali otuda ne bi sledilo da nisam mogao znati da su mnogi drugi iskazi istiniti. Teorijski, ja sam mogao znati ma koje od bezbrojnih injenica koje su logiki nezavisne od injenice moga postojanja. Ja bih njih odista znao bez saznavanja da ih znam, prmda ne nuno bez saznavanja da su saznane; itavo moje poimanje znanja bilo bi bezlino. Ovo je moda udna prtpostavka, ali ona nije protivrena.

Ali dok u sluaju drugih injenica na koje mogu razlono da polaem pravo da ih znam moe se u najmanju ruku zamisliti da svedoanstvo koje imam o njima moe da bude ak i jae nego to jeste, zacelo injenica da postojim i injenica da sam svestan istiu se iz razloga to je njihovo svedoanstvo savreno. Zar je moguno imati bolje svedoanstvo nego to ga imam za verovanje da sam svestan; a kamoli za verovanje da postojim? Na ovo pitanje je odista teko odgovoriti, no uglavnom zato to izgleda neumesno u ovim sluajevima uopte govoriti o svedoanstvu. Kada bi me neko upitao, Otkuda znate da ste svesni? Kakvo svedoanstvo imate za to da postojite? Ja ne bih znao kakva se vrsta odgovora oekuje. Pitanje bi izgledalo kao neka ala, parodija na filozofsku opreznost. Ako bi se ono ozbiljno postavilo, mogao bih se uvrediti: Kako to mislite, otkuda znam da postojim? Tu sam, zar ne, i razgovaram sa vama. Ako bi se zahtevao filozofski odgovor, moglo bi se rei da sam pozivanjem na svoje iskustvo dokazao da postojim i da sam svestan. Ali onda ne ni na kakvo posebno iskustvo. Ma koje oseanje ili opaaj koji bih hteo da navedem posluili bi podjednako dobro. Kad je Hjum potraio neku predstavu svoga ja, nije mogao da je nae: umesto toga on se uvek spoticao o neki poseban opaaj. On je doputao da bi drugi mogli biti srenije ruke , no on je u tome bio ironian. Jer poenta nije u tome to imati iskustvo o sopstvenome ja znai obaviti neki upadljivo teak podvig introspekcije: ona je u tome to nema niega to bi se brojalo kao posedovanje iskustva o sopstvenome ja, to izraz posedovanje iskustva o sopstvenome ja jeste izraz za koji se nema upotrebe. To ne znai da ljudi nisu samosvesni, u smislu da poimaju stvari kao da se dogaaju njima samima. To znai da svest o svome ja nije jedno iskustvo izmeu drugih, pa ak nije, kao to su neki mislili, ni neko naroito iskustvo koje prati sva druga. Sve ovo nije stvar psihologije ve logike. To je pitanje o tome ta se misli da samosvest znai.

Nema distingtivnog iskustva za nalaenje da je neko svestan, ili da neko postoji, nema iskustva uopte za iznalaenje da neko nije svestan, ili da neko ne postoji. I iz tog razloga u iskuenju smo da kaemo da reenice kao ja postojim, ja znam da sam svestan, ne izraavaju prave stavove. Da g. A postoji, ili da je g. A svestan, pravi je stav; ali moe se dokazivati da to nije ono to se izraava sa ja postojim, ili ja sam svestan, ak i onda kad sam ja g. A. Jer premda je istinito da sam ja g. A, to nije nuno istinito. Re ja nije sinonimna sa g. A ak ni kad je upotrebi g. A da oznai sebe. Da je on g. A, ili da se njegov identitet moe odrediti ma na koji drugi nain, empiriki je iskaz koji moe biti informativan ne samo za druge ve isto tako u izvesnim okolnostima i za samog g. A, na primer ako je on izgubio pamenje. Stoga se ne moe umovati, sato to ovek moe uspeno izraavati prave stavove zamenjene onoga ja u reenicama kao to su ja sam svestan ili ja postojim nekom imenicom, ili deskriptivnom frazom, koja oznaava lice koje je u pitanje, da te reenice jo uvek imaju injenino znaenje kad to zamenjivanje nije uinjeno.

Pa ipak nije teko zamisliti okolnosti u kojima bi one bile od upotrebe. Ja sam svestan mogao bi da kae u vidu obavetenja neko ko je doao k sebi iz neznani. Ako sam bio smatran mrtvim, moje objavljuvanje da jo ivim moglo bi imati znaaja. Diavi svesti posle nekog nesrenog sluaja ili bolesti, mogao bih nainiti tu opasku ak i sebi samom, i nainiti je sa izvesnim oseanjem otkria. Ba kao to ima trenutaka izmeu spavanja i buenja kad ovek moe ozbiljno da se upita da li je budan, tako postoje stanja polusvesti u kojima rei ja postojim odgovaraju na jedno pravo pitanje. Ali kakvo obavetenje daje taj odgovor? Ako imam povoda da kaem drugima da postojim, obavetenje koje oni dobivaju jeste da postoji jedan ovek koji odgovara nekom opisu, ma kakav mogao biti opis prema kojem me oni identifikuju; on ne bi bio isti u svakome sluaju. Ali kad kaem da ja postojim, ja ne identifikujem sebe pomou bilo kakvog opisa: ja sebe uopte ne identifikujem. Obavetenje koje prenosim sebi nije da postoji osoba takve i takve vrste, obavetenje koje bi moglo biti lano ako bih bio u zabludi u pogledu moga identiteta ili karaktera. Pa ipak ja sam u stvari osoba takve i takve vrste. Meni ne pripada nita vie nego to se moe otkriti nabrajanjem ukupnosti opisa koje ja zadovoljavam. Ovo je samo izraavanje tautologije da, ako je opis potpun, onda ne preostaje nita da se opisuje. Ali zar se ne moe upitati ta je to to se opisuje? Odgovor je, da ovo pitanje ima smisla samo kao zahtev za dalje opisivanje: ono podrazumeva da je dosadanji opis nepotpun, kao to e u stvari uvek biti. Ali onda ako, govorei da ja postojim, ne kaem nita o tome da je opis zadovoljen, ta onda mogu da kaem? Opet smo u iskuenju da odgovorimo da ja ne kazujem nita.

Pa ipak to ne bi bilo tano. ak i kada ne vri dunost opisa, niti je spojeno sa njim, demonstrativno ja moe biti od neke upotrebe. U sluaju koji smo zamislili, sluaj povratka k svesti, ono javlja o prisutnosti nekakvog iskustva. Meutim ono ne karakterie to iskustvo ni na koji nain. Ono samo pokazuje na postojanje ma ega to jeste, u datim okolnostima, to njegovu sopstvenu upotrebu ini mogunom. A poto je kontigentna injenica da bilo koja takva situacija odista postoji, tvrenje koje prosto slui da se ona oznai moe se smatrati informativnim. Reenica ja postojim, ovako upotrebljena, moe se dopustiti da izraava jedan iskaz koji je, kao i drugi iskazi, moguan da bude istinit ili laan. Meutim on se razlikuje od veine drugih iskaza po tome to, ako je laan, on stvarno ne moe da bude nainjen. Sledstveno, niko ko ove rei inteligentno i konkretno upotrebljava, ne moe ih upotrebiti da bi nainio jedan iskaz za koji zna da je laan. Ako on uspeva da stvara taj iskaz, iskaz mora biti istinit.

To je, stoga, jedan naroit iskaz; i ne samo naroit ve i degenerisan. On je degenerisan po tome to iskazi koje izraavaju reenice kao ovo postoji ili ovo se zbiva sada jesu degenerisani. U svim tim sluajevima glagoli koji se moraju dodati demonstrativima da ni se obrazovala gramatika reenica jesu usnuli partneri. Ceo posao obavlja demonstrativ: uslov upotrebe demonstrativa je taj to postoji, ili se zbiva, situacija na koju on ukazuje. To je razlog to ma koji iskaz ove vrste koji se stvarno izrazi mora biti istinit. On nije nuno istinit, poto je mogla ne postojati situacija na koju demonstrativ ukazuje; logiki je moguno da je uslov za ovu posebnu upotrebu demonstrativa mogao ne vladati. On je, meutim, slian analitinom iskazu po tome to, kad jednom shvatimo upotrebu demonstrativa, koji ovde funkcionie kao subjekt, dodavanje predikata ne kazuje nam nita dalje. Odvojen od svog konteksta, ceo iskaz nema nikakvog znaenja. Uzet u kontekst, on je informativan samo po tome to skree panju na bilo ta radi ijeg je indiciranja upotrebljen demonstrativ. Stoga je on priblien gestu ili uskliku. Rei ja postojim ili ovo se zbiva sada slino je to i rei gle! ili pokazati prstom bez rei. Razlika je to, u obrazovanju indikativne reenice, egzistencijalni zahtev postavljen je izrino; i zbog toga moe se rei da reenica izraava iskaz, dok usklik ili gest to ne ini: ne kae se da su usklici ili gestovi istiniti ili lani. Ali nema nikakve razlike u obavetenju koje daju.

Tako vidimo da izvesnost u sopstveno postojanje nije, kao to su neki filozofi pretpostavljali, ishod neke primarne intuicije, intuicije koja bi imala distinktivno svojstvo zajemivanja istinitosti iskaza na koji je upravljena. Sluaj je odista da, ako neko tvrdi da on postoji, ili da je svestan, on mora biti u pravu. Ali to ne dolazi otuda to je on tada u nekom naroitom stanju uma koje ga obdaruje ovom nepogreivou. To je prosto posledica isto logike injenice da, ako je on ma u kakvom stanju, sledi da on postoji: ako je ma u kakvom svesnom stanju, sledi da je on svestan. On moe postojati a da to ne zna; on ak moe biti svestan a da to ne zna, kao to moemo pretpostaviti da je sluaj da izvesnim ivotinjama: u svakom sliaju nema protivrenost u pretpostavljanju da su svesne bez pretpostavljanja da su svesne sebe samih. Ali, kao to smo videli, ako ma ko polae pravo na to da on zna da postoji ili da je svestan, njegov zahtev mora biti valjan, prosto zato to valjanost zahteva jeste uslov da on bude postavljen. To, meutim, ne znai rei da on, ili ma ko drugi, zna da je ma koji opis njega samoga, ili njegovog stanja svesti, istinit. Znati o sebi ita vie nego to je saznavanje da ovo postoji saznavanje ma ega o ovome. Saznavanje da postojim, saznavanje da je ovo ovde, znai dobiti odgovor na pitanje koje je postavljeno u takvom obliku da samo na sebe odgovara. Odgovor je smisaon samo u svome kontekstu, a u njegovom kontekstu uslov da je smisaon jeste da je istinit. Ovo je razlog to kaemo da su iskazi kao ja postojim izvesni, ali isto tako to je dokaz njihove degeneracije: oni nemaju nita da kau sem onoga to se podrazumeva u injenici da na neto upuuju.

IV

IMA LI ISKAZA IMUNIH OD SUMNJE?

Ako je na cilj da nikad ne podleemo obmani, bilo bi mudro da se potpuno uzdrimo od upotrebe jezika. Nae bi ponaanje jo uvek moglo da bude kolebljivo ili neupueno, ali tek sa upotrebom jezika stupaju potpuno na pozornicu istina i zabluda, izvsnost i neizvesnost. Tek takve stvari kao to su iskazi ili stavovi, ili verovanja ili mnjenja, koje se izraavaju jezikom, mogu da budu istinite ili lane, izvesne ili sumnjive. Sama naa iskustva nisu ni izvesna ni neizvesna; ona se prosto zbivaju. Teka kad pokuavamo da ih saoptimo, zabeleimo ili predvidimo, da smiljamo teorije da bismo ih objasnili, priznajemo mogunost padanja u greku, ili pak postizanja istine. Jer to dvoje ide zajedno: bezbednost je jalova. Pria se da je grkom filozofu Kratilu, poto je odluio da nikad ne kae nijedan iskaz u iju istinitost ne bi mogao biti siguran, najzad preostalo jo samo da prosto mie prstom. Jedan odjek njegovog gledita moe se nai u raspoloenju nekih modernih filozofa da smatraju isto demonstrativne iskaze kao ovo ovde sad za idealnu granicu do koje sme narativna upotreba jezika da se priblii. U oba sluaja toje stvar gestikuliranja u pravcu injenica bez njihovog opisivanja. No upravo njihov neuspeh da opiu ini te gestove defektivnim kao oblik jezika. Filozofe je privlaila ideja jedne isto demnstrativne upotrebe rei zato to su eleli da koriste oba sveta. Nastojali su tako rei da sliju svoj jezika za injenicama za koje se zamiljalo da ih on slika; da postupaju sa njegovim znacima kao sa simbolima, a ipak da im dodele vrstinu koja pripada samim injenicama, injenice prosto budui tu bez javljanja ikakvog pitanja o sumnji ili greci. Ali ovi su ciljevi inkompatibilni. isto demonstrativni izrazi na svoj su nain bezbedni; ali samo stoga to je obavetenje koje oni daju maleno do neprimetnosti. Ovi pokazuju za neto to se zbiva, ali ne kazuju nam ta je to.

Neki filozofi, meutim, mislili su da mogu ii dalje od toga. Oni su mislili da je moguno nai razred iskaza koji bi bili i istinski informativni i u isto vreme imuni od sumnje. Iskazi koji se obino biraju za ovu ulogu sadre jednu demonstrativnu komponentu, ali oni nisu u celini demonstrativni; oni isto tako sadre deskriptivnu komponentu o kojoj se zamilja da karakterie neko sadanje stanje govornika, ili neki sadanji sadraj njegovog iskustva. Vrsta primera koja nam se prua je oseam glavobolju ili meni izgleda da je ovo crveno ili ovo je glasnije nego ono, gde se ovo i ono odnose na zvuke koje stvarno ujem, ili, sa vie ambicije, meni se ini da je ovo sto ili ini mi se da pamtim da se dogodio takav i takav dogaaj. Takvi iskazi mogu biti lani kao god i istiniti: niti je njihova istinitost uslov da bi bili nainjeni. Ja mogu, na primer, da laem kad kaem da me boli glava. Ali dok moda laem i obmanjujem druge, ja ne mogu, tako se tvrdi, da i sm budem iole u sumnji ili ma na koji nain u zabludi u pogledu injenice. Ne mogu biti nesiguran da li oseam glavobolju, niti misliti da oseam glavobolju kad je ne oseam. A to isto vai i za druge primere. U svim sluajevima, tako se navodi, ako ovek netano opisuje prirodu sopstvenog sadanjeg iskustva, on to morainiti hotimino. On mora govoriti neto to sm izvesno zna da je lano.

Poto jedini nain na koji se moe otkriti da je ma koji injenini iskaz ili istinit ili laan jeste taj to neko ima nekakvo iskustvo, ini se da ovi iskazi, koji se zamiljaju, tako rei, da fotografiu pojedinosti naih iskustava, zauzimaju povlaen poloaj: jer izgleda da njihova istinitost ili lanost prua test za valjanost svih drugih. Iz tog razloga oni se neki put oznauju kao osnovni iskazi, ili osnovni stavovi. Ili tanije, uzimalo se da mora biti nekih iskaza koji, priznajui im istinitost ili lanost, pruaju prirodan zavretak svakom procesu empirikog proveravanja; a iskazi koji opisuju sadanje zadraje iskustva odabiraju se kao najdostojniji kandidati. Razlog zato se oni tako proastvuju jeste taj to se misli da su samo oni neposredno i konkluzivno proverljivi; izmeu svih iskaza koji imaju deskriptivan sadraj samo ovi nisu podloni daljim testovima. Ako bi bili podloni daljem proveravanju, proces proveravanja ne bi se okonao sa njima. A gde bi drugde, onda, mogao da se okona? Tako svi iskustveni iskazi, kao to ih moemo nazvati, uzimaju se kao osnovni zato to se smatraju da su nepopravljivi.

Rei da su ovi iskazi nepopravljivi ne znai da se ovekova ocena njihove istinitosti ili lanosti ne moe nikad revidirati. Ili ako se implicira, to je greka. Recimo da, oseajui glavobolju, zapiem u svoj dnevnik oseam glavobolju. Sutradan, kad itam taj zapis, moe mi se uiniti da se seam da ga nisam zabeleio ozbiljno; i tako mogu reiti da je izraeni iskaz bio laan. U prikazanim okolnostima to bi reenje bilo pogreno: ali to ne znai da ja nisam slobodan da ga donesem, ili pak da ga revidiram. Ali moe se rei, iskaz koji vi naknadno odbacujete nije isti onaj koji ste prvobitno prihvatili. Iskaz koji izraava reenica oseam glavobolju sada razlian je od reenice oseao sam glavobolju tada ak iako se zamenica odnosi na isto lice u oba sluaja, i sada i tada odnose se na isti trenutak. Postoji odista jedan smisao u kojem ove reenice zaista imaju razlina znaenja; taan prevod jedne od njih na neki drugi jezik ne bi bio taan prevod one druge. Neka je njihova referencija ista, razlika u njihovim oblicima pokazuje da su izgovorene u razlinim prilikama. Ali mislim da bi bilo pogreno zakljuiti da one izraavaju razline iskaze; to stanje stvari koje ini istinitim ono to izraava svaka od njih jedno je i isto. tavie, izgleda udno rei, kad proveravam neko predskazanje o toku mog iskustva, da je iskaz koji stvarno proveravam razlian od iskaza koji utelovljuje predskazanje, poto se jedan izraava reenicom u sadanjem a drugi reenicom u buduem vremenu. A to bi sledilo iz pretpostavke da, ako se dve reenice razlikuju na ovaj nain, iskazi koje oni izraavaju ne mogu biti isti. Ja stoga mislim da ovu pretpostavku valja odbaciti, i sledstveno da iskustveni iskazi nisu nepopravljivi u smislu da jednom pokazani istiniti oni se ne mogu docnije osporiti. Jasno, ako smo otkrili da su oni istiniti, biemo u zabludi ako ih docnije poriemo: sve to ja sada tvrdim jeste da je to zabluda koja je u naoj vlasti da je uinimo.

Ali u kojem je smislu uopte prihvatljivo tvrditi da su ovi iskazi nepopravljivi? Jedino, ja mislim, u smislu to sopstveni razlozi za njihovo prihvatanje mogu biti savreni. Stoga je neuputno govoriti o razredu nepopravljivih, ili nesumnjivih iskaza, kao da su biti popravljiv ili biti nesumnjiv svojstva koja pripadaju iskazima po sebi. Nagovetaj je pre da postoji razred iskaza u koje se samo pod izvesnim okolnostima ne moe sumnjati; iskazi koji su saznani nepopravljivo kad su obrazovani od strane pravog lica u pravim okolnostima i u pravo vreme. Tako, bar po mome gleditu, reenice on ima glavobolju, kad je ovo upotrebljeno od strane nekog drugog lica koje govori o meni, imau glavobolju, upotrebljeno od moje strane u prolosti u odnosu na ovaj trenutak, i imam glavobolju izraavaju isti iskaz; ali samo trea od ovih reenica upotrebljena je pod takvim uslovima da s razlogom mogu da tvrdim da je iskaz nepopravljivo saznan. Jaina osnove na koju stavljam iskaz jeste ono to je nepopravljivo u ovom sluaju: ne u smislu da postojanje takve osnove ne mogu poricati ili u nju sumnjati druga lica, ili ja sm u drugim prilikama, ve ako je dato njeno postojanje a bitno je po argument da je ono meni dato onda, nezavisno od svakog svedoanstva, istinitost iskaza je savreno osigurana. Samo u ovom sluaju moe se smatrati da iskaz nije podloan nikakvim daljim testovima: zahtev moe izgledati skromnije kad se primeti da, ak i kad mi je data konkluzivna osnova za prihvatanje istinitosti onoga to kaem u takvim uslovima, taj dar se odmah povlai. Uslovi se menjaju; iskustvo je minulo; i ostalo mi je slobodno da sumnjam ili da poriem da sam ga ikada imao, i tako da ponovo dovodom u sumnju istinitost iskaza koji sam za trenutak nepopravljivo znao.

Razlog, dakle, za tvrenje da, dok se ima neko iskustvo, ovek moe da zna sa apsolutnom izvesnou istinitost nekog iskaza koji ne ini nita vie nego opisuje karakter iskustva koje je u pitanje, jeste da ovde nema mesta niem to bi bilo manje od saznanja: tu nema nita oko ega bi ovek mogao da bude u neizvesnosti ili u zabludi. Ogromna veina iskaza koje obino stvaramo tvrdi vie nego to je strogo uzev u iskustvu sadrano: odista, mala bi bila njihova zanimljivost kad to ne bi inili. Na primer, ja sad sedim u vinogradu: i mogu lepo da tvrdim da grozdovi vise na nekoliko stopa udaljenosti od mene. Ali ak i kad donesem takav prost iskaz kao to je ovo je grozd, iskaz tako oevidan da se u obinom razgovoru, sem, recimo, u lekciji iz engleskog jezika, i ne stvara, ja na izvestan nain prekoraujem svoje svedoanstvo. Ja mogu da vidim groe: ali potrebno je isto tako da sam kadar u podesnim uslovima da ga dodirnem. Groe nije pravo ako nije opipljivo; a iz injenice da imam samo ova vizuelna iskustva, izgleda da logiki ne sledi nita o onome to mogu ili ne mogu da dodirnem. Pa nije dovoljno ni to to mogu da vidim i opipam groe: i drugi ljudi moraju biti kadri da ga opaze. Ako bih imao razloga da verujem da niko drugi, u podesnim prilikama, ne moe da vidi ni da opipa to groe, s pravom bih mogao da zakljuim da imam halucinaciju. Tako, dok moja osnova za donoenje ovog tvrenja moe biti vrlo jaka, tako jaka odista da opravdava zahtev za saznanje, ona nije konkluzivna; moje iskustvo, prema ovom argumentu, moglo bi jo uvek da bude ono to jeste ak iako groe za koje ja mislim da ga opaam stvarno ne postoji. Ali recimo sada da nainim jedan manje ambiciozan iskaz: recimo da tvrdim samo da vidim neto to mi izgleda da je grozd, bez impliciranja da tu stvarno ima ega uopte; tako da bi moj iskaz ostao istinit ak i kad bih sanjao ili patio od potpune halucinacije. Kako bi u tome sluaju bilo moguno da sam u zabludi? Ne menja stvar ta drugi mogu iskusiti, ili ta ja mogu da iskusim u drugim prilikama. Moj iskaz se tie samo onoga to se meni ini u ovom trenutku, i samo meni: irelevantno je da li drugi imaju isti utisak. Moda ja odista nastano upotrebljavam rei. Moda nije ispravno u engleskom jeziku opisati ono to mi se ini da vidim kao grozd. Ali to, tako se argumentie, nije vano. ak iako je moja upotreba re nekonvencionalna, ono to mislim da izrazim pomou njih mora biti istinito.

Dektart: Projekat itog istraivanja

Bernard Vilijams*Najoptija pravila meu pravilima metoda koja je Dekart istraivao u svom spisu Regulae saeta su u etiri pravila koja on sebi postavlje u drugom delu Rasprave o metodu ( VI 18-19, HR 1 92)**.On odluuje da:

1. Ne prihvatam nita kao istinito to nisam jasno prepoznao kao takvo: to jest, da pazljivo izbegavam prenagljivanje i predrasude, i da u svojim sudovima ne prihvatim nita to mom duhu nije predstavljeno tako jasno i razgovetno da ne bude vie prilika u kojima mogu u to sumnjati.

2. Podelim svaku od tekoa koju sam ispitivao na to je vie mogue delova i na onoliko koliko je potrebno da bi se one najbolje reile.

3. Svoje misli sprovodimo po redu, poinjui od onih predmeta koji su najjednostavniji i najlaksi za razumevanje da bih, malo-pomalo, postepeno, doao do saznanja najsloenijih: pretpostavljajuci poredak meu onima koji nisu prirodno rasporeeni u nizu.

4. Najzad, svuda vrim tako potpuna nabrajanja i tako opte preglede kako bih bio siguran da nita nisam izostavio.

Uzeta sam za sebe, ova pravila teko da veoma prosvetljuju, i tako moemo videti da ima neke osnove za Lajbnicovo izrugivanje da su Dekartova pravila metode kao recepti nekog apotekara; uzmi ono to ti je potrebno i radi ono to bi trebalo i dobie ono to eli1. Ali Dekart nije pretpostavljao da Rasprava objanjava njegov Metod:

Moj cilj nije ovde da poduavam o Metodu koji svaka osoba treba da sledi da bi dobro upravljala svojim umom, ve samo da pokaem na koji sam nain pokuao da upravljam svojim. (Discourse Deo i: VI 2, HRI 83),

a Vatijeu je pisao da ni Rasprava niti njeni pratei traktati ne izraavaju adekvatno Metod (22. februara 1638: I 559 ff., K 45-6; pismo jos vie rasvetljava Dekartov stav prema knjizi iz 1637). No, ne radi se samo o tome da jedno delo, ili odreeni skup ogleda, ne uspevaju da u potpunosti objasne Metod nijedan ito apstraktan pristup to ne moe. Dekart uveliko smatra da je stvarno izlaganje intelektualnim problemima neophodno da bi se maksimama pridao ikakav sadraj; te izreke stiu znaenje jedino iz iskustva koje imamo kada se bavimo samim naunim pitanjima.

Ipak, jedno od pravila, i to prvo, ima status. U spisu Regulae nalazio se nalog da se odbaci svo znanje koje je samo verovatno i da se veruje samo onome to se savreno zna i u ta se ne moe sumnjati. (Reg. Ii: X 362, HR1 3), no to izgleda samo kao jedan od mnogih metodoloskih saveta. U Dekartovim zrelim radovima, ovo pravilo poinje da igra istaknutu i formativnu ulogu. Nije re o tome da nas ovo pravilo, uzeto izdvojeno, moe vie od drugih pravila prosvetliti, ukoliko se ne sueljavamo sa stvarnim intelektualnim problemima. Pre se radi o tome da relevantni problemi mogu biti osnovni problemi filozofije, a osobenost ovog pravila se sastoji u tome da ono, kada se primeni dovoljno radikalno radikalnije nego to je primenjeno u sklopu spisa Regulae prua osnovu za kritiku celokupnog znanja i stoga osnovu za osobeno filozofsko istraivanje. I ostala pravila igraju svoju ulogu u tom istraivanju, kao to to ine i u svakom drugom sreenom intelektualnom projektu, ali prvo pravilo ima naroitu mo da ga generie. Ono daje osobeni karakter Dekartovom istraivanju znanja, a metod koji on koristi u svom istraivanju, sledei ovo pravilo do njegovih krajnjih granica, nairoko je poznat kao Metod sumnje.Veoma je znaajno da Metod sumnje ne predstavlja celokupan Dekartov metod. Njime se ak ni ne iscrpljuje sav Dekartov filozofski metod poto, kao to emo videti, sumnja uvodi i oblikuje istraivanje, da bi na kraju otvorila put za sistematsku odbranu znanja i njegovu sreenu rekonstrukciju. Ali, takodje, Dekartova istraivanja nisu iskljuivo, a ni prvenstveno, usmerena na filozofiju. Filozofsko istraivanje je sasvim specifican poduhvat koji ne bi trebalo da preduzima svako (Discourse deo ii:15, HR1 90), i koji treba da bude izveden, ako se uopste izvodi, samo jednom u ivotu. Da bi neko svojim mislima upravljao na pravi nain, bar je ito toliko vano da veba svoja ula i imaginaciju, koliko je vano isto istraivanje u metafizickim istraivanjima, kako Dekart kae princezi Elizabeti (28.jun 1643: IV 695, K 141). To nisu samo saveti o tome kako korisno provesti svoje vreme, premda su i to vrlo razboriti saveti. Njima se takoe istie da se vrsta istraivanja koja je ukljuena u odbranu znanja nuno razlikuje od svakog drugog oblika istraivanja. To uopte nije zbog toga to Dekart smatra, kao to neka moderna gledita smatraju, da filozofija ima neki sasvim naroit predmet, ili da je na neki nain znatno udaljena od nauka; naprotiv, on ispravno misli da izmeu filozofije i nauke postoji uzajamna veza i izraava jednu verziju te ideje slikom drveta znanja, iji su koreni metafizika, stablo fizika, a grane ostale nauke (autorovo pismo pridodato francuskom prevodu Principa:IX-2 14, HR1 211). Filozofsko istraivanje se razlikuje od drugih, prema Dekartu, po tome to je ono jedna naroito radikalna vrsta istraivanja i to je, kao takvo, posebno osloboeno i od predpostavki i od izvesnih vrsta ogranienja koja se generalno javljaju u traganju za znanjem: ovo je jedna ideja kojom emo se narociti baviti pratei Dekartov projekat.

Ovim projektom se postavlja potpuno isti zadatak koji se postavlja pred svako drugo istraivanje, naime da se pokua pronai istina; ali se u njemu, za razliku od drugih istraivanja, taj zadatak postavlja od samog poetka. Da bi se to postiglo, Dekart smatra Metod sumnje pravim instrumentom; tavie, on ga smatra sasvim oigledno pravim instrumentom. Prvo pitanje koje moramo da razmotrimo, i koje e nam oduzeti neto vremena, jeste zato on smatra da je to tako oigledno.

U etvrtom delu svoga spisa Discourse (VI 31-2, HR1 100-101) on pie:

Odavno sam primetio da je, to se tice praktinog ivota, ponekad neophodno da se miljenja za koja se zna da su veoma neizvesna, slede bas kao da su nesumnjiva, kao to je gore reeno [Dekart upuuje na trei deo Rasprave, VI 24, HR1 96, gde postavlja privremenu etiku da ga prati kroz filozofsko istraivanje] ali , poto sam eleo da se u potpunosti posvetim traganju za istinom, mislio sam da bi bilo neophodno da postupim ba suprotno i da bi trebalo da odbacim, ba kao da je potpuno lano, sve u pogledu ega sam mogao da zamislim i najmanju sumnju, ne bih li video da li je posle toga ita ostalo u mom verovanju to bi bilo potpuno nesumnjivo. I tako sam, poto nas naa cula ponekad varaju, bio sklon da pretpostavim da nista nije onakvo kakvim nas ona navode da zamisljamo.

Slican brzi prelaz na Metod sumnje javlja se i u Prvoj meditaciji (VII 18, HR1 145):

Razum me ve ubeuje da se uzdrim od slaganja sa stvarima koje nisu jasno izvesne i nesumnjive, ne manje briljivo nego sa stvarima koje su osvedoceno lane; te ako pronaem neke razloge za sumnju u svaku od njih, ovo e biti dovoljno da ih sve odbacim. Iz toga ne sledi da bih morao pojedinano da ih razmatram, to bi bio beskonaan zadatak; ako su temelji potkopani, sve to je na njima sagradjeno pae samo od sebe, pa u ja neposredno napasti one principe koji su nosili sve u ta sam do sada verovao.

Metod sumnjanja u sve, dok se ne doe, ako se uopte moe doi, do neega u ta se nemoe sumnjati, predstavljen je kao jedna strategija, kao sistematski nain postizanja neega to je Dekartov osnovni cilj: a to je da otkrije istinu.2 Na osnovu oba ova pasusa je jasno, kao i na osnovu njihove kratkoe, da on ovu strategiju smatra izravnim i oigledno racionalnim putem kojim treba ii ukoliko je istina, i nista osim istine, njegov cilj. Ali je to zacelo daleko od oiglednog: mi stalno elimo da doemo do istine o razliitim stvarima, ali teko da ikada zahtevamo nesumnjivost. Prvo pitanje je, koji razlog Dekart ima da ovu neoiglednu strategiju smatra izravno racionalnim putem.

Ponekad se tvrdi da on za to nije imao nikakvog razloga; da je traganje za izvesnoscu u obliku nesumnjivosti njegova predrasuda, neosnovana filozofska ambicija, uslovljena mozda time to je on bio previe impresioniran matematikom. Poslednja primedba je, bar kao odgovor na dato pitanje, ocito budalasta poto, ako se zapitamo cime je matematika kao forma znanja privlacila Dekarta, odgovor glasi da je to mogucnost sticanja izvesnosti ( videti njegova zapazanja o svom obrazovanju, Discourse deo i: VI 7,HR1 85; i cf. Reg. Ii: X 365-6, HR1 5). U stvari, Dekart nikada ne pretpostavlja da matematicko rasudjivanje kao takvo poseduje nesumnjivost; u Raspravi on odmah prelazi sa gore citiranog pasusa na tvrdjenje da moemo pogresiti i kada je rec o iole slozenijem matematickom rasudjivanju (cf. takodje Princ. I 5). U slucaju nekih-veoma jednostavnih- matematickih iskaza moe se pokazati da oni poseduju potrebnu vrstu izvesnosti, ali onda je njihova izvesnost ono to ih cini znacajnim za istraivanje, a ne to to su matematicki. Zbog toga ovaj pravac objasnjenje ne vodi nikuda.

Strategija se sastoji u tome da se tezi izvesnosti odbacivanjem onoga u sta se moe sumnjati. Odbacivati ono to je podlozno sumnji ovde znaci, svakako, uzdrzati se od sudova o tome, ili u najbolju ruku smatrati ga laznim zarad argumenata, a ne tvrditi da je lan, jer ovo ne bi, kako je Dekart ukazao zadrtom kriticaru VII Prigovora (VII Rep.: Vii 460-61, HR2 266-7), bilo nista manje dogmaticno od naseg uobicajenog stava, a bilo bi znatno manje razumno. Ova strategija nije potpuno proizvoljna s obzirom na nain na koji Dekart odredjuje svoj zadatak- da bi se ona izegla, moralo bi se iz osnova odbaciti Dekartovo tumacenje traganja za istinom. Iako postavljanje tako visokih standarda moe biti sasvim promasen poduhvat, smatrati da je traganje za istinom ( bar na prvom mestu) traganje za izvesnoscu, ne predstavlja puko neopravdano iskrivljavanje, kao to je to ceto sugerisano; motivacija za to ima duboke korene u sasvim prirodnoj koncepciji istraivanja.

Da bismo stekli neki uvid u tu motivaciju, bice od pomoci da za neko vreme napustimo Dekartov pravac argumentacije i da na svoj nain preispitamo jedan veoma prost model traganja za istinom. Zanimace nas kako se traganje za istinom moe, pomocu tog modela, prirodno pretvoriti u traganje za izvesnoscu; ali, moramo poceti prethodnim pitanjem da li traganje za istinom treba smatrati traganjem za znanjem. Ovaj korak moe izgledati prilicno trivijalan. Konacno, u obicnom govoru se misao da osoba A zeli istinu o tome da li je p istinito ili nije? bez ikakvihtekoca izrazava tako to se kaze da A zeli da zna da li p. No, mozda obican govor ne treba uzimati suvie ozbiljno na ovom mestu; kada bolje razmislimo, uopste nije tako oigledno zato bi neko ko zeli istinu trebalo da zeli da zna, bar ako ta nevina fraza implicira da je ono to on zeli to da dodje do stanja znanja. Trebalo bi prvo da vidimo da li je ta naizgled trivijalnost bar istinita. Ako jeste, onda bi sve to je osobeno za Dekartovu strategiju bilo sadrzano u drugom koraku, u kom se prelazi od traganja za znanjem na traganje za izvesnoscu.

Uzmimo neku osobu, nazovimo je A, koja se nalazi u najprimitivnijoj situaciji zelje za istinom. Ona nema razradjene ili refleksivne zahteve ne radi se, na primer, o tome da ona zeli da stekne ili utemelji neko znanje ( kao to to Dekart cini, ili ce bar hteti da ucini). Ona samo zeli istinu o odredjenim pitanjima. Takva pitanja mogu svakako poprimiti mnoge oblike, kada?, ko?, itd.; uprosticemo stvari i pretpostaviti da A u svakom slucaju hoce istinit odgovor na pitanje oblika da li p. Sta A tacno zeli? U koja stanja ona zeli da dodje? Ona u najmanju ruku zeli da ima verovanje o tome da li p, i da to verovanje bude istinito. Drugim recima, ona zeli da bude bar u sledecem stanju:

(i) ako p, A veruje da p, a ako ne-p, A veruje da ne-p.

Ona zeli da bude bar u tom stanju; zato bi trebalo da zeli vie?

Ovde bi se moglo reci: ona mora da zeli vie od ovoga jer ako se nalazi samo u stanju (i), nece znati da je njeno verovanje istinito. Ali zato bi ona trebala to da zeliNavedena primedba zvuci tako kao da (i) nece zadovoljiti njene prvobitne zelje, poto su te zelje zadovoljene samo stanjem

(ii) Ako p, A veruje da p, a ako ne-p, A veruje da ne-p i u oba slucaja A zna da je njegovo verovanje istinito

to povlaci

(iii) Ako p, A zna da p, a ako ne-p, A zna da ne-p.

Ali zato (i) ne bi udovoljavalo A-ovim prvobitnim potrebama bas kao (ii) ili (iii)?

Ovo pitanje je naizgled veoma slicno jednom vrlo starom pitanju koje je postavljeno u Platonovom dijalogu Menon: na cemu pociva nadmocnost znanja nad istinitim verovanjem? Ona ne pociva, kako Sokrat brzo ukazuje zbunjenom Menonu (97c), na tome to je znanje uvek istinito-istinito verovanje je istinito bas kao i znanje. Pre ce biti slucaj, predlaze Sokrat, da nam znanje koje on povezuje sistematskim razumevanjem nece izmaci. Ovo zapazanje moemo protumaciti u epistemoloski zanimljivijem smislu da se znanje ne moe racionalno pretvoriti u neto sumnjivo, a ne isto kao psiholoski iskaz ( u svakom slucaju, sigurno veoma sumnjiv) da smo vie skloni da zaboravimo ono u sta samo verujemo nego ono to znamo. Ali nase pitanje u sklopu cele te problematike prethodi pitanju na koje Sokrat odgovara na ovaj nain. Dekart je, u stvari, kao i Platon, zainteresovan za to sta sacinjava cvrstu nauku, a zainteresovan je i da porazi skeptike, ali mi se jos ne bavimo ovim vecim ambicijama. Za sada se iskljucivo interesujemo za osobu A, za najneambicioznijeg istrazivaca, i za to sta njegovo traganje za istinom cini traganjem za znanjem, ako ga uopste neto cini takvim.

Ono to se ovde, za razliku od Platona, ima u vidu neposredno se ne tice intrinsicnih vrednosti stanja (i), nasuprot intrinsicnim vrednostima stanja (ii) i (iii): rec je o metodima pomocu kojih bi osoba A uopste mogla doci u stanje (i). A je istrazivac. To u najmanju ruku znaci da je njegova zelja u pogledu odgovora na pitanje da li p, stvarna zelja, a ne samo prizeljkivanje. Stavie, on nema nikakvog razloga da veruje da ce ga samo cekanje i nadanje dovesti cak i do stanja (i): stoga, on mora usvojiti neka svrhovita sredstva da dodje u (i). Ako bih zeleo da sakupim kolekciju kamicaka, i to praitorijskih kamicaka, jedan od naina je da sakupim mnogo kamicaka, a onda ispitam koji od njih su, ako ih uopste ima, praitorijski. Ovo bi moglo biti neefikasno u poredjenju sa metodom sakupljanja samo praitorijskih kamicaka, metodom koja bi ucinila mnogo verovatnijim to da je bilo kamicak koji sam sakupio praitorijski. Ali analogan proces prilikom sticanja istinitih verovanja ne bio bi samo neefikasan, vec i nepojmljiv. Poto verovati u neto znaci verovati da je to istinito, steci verovanje znaci vec pretpostaviti odgovor na pitanje da li je to istinito. Na taj nain metod koji A koristi da kao istrazivac dodje u stanje (i) mora biti metod sticanja verovanja koji i sam cini verovatnim da ce verovanja koja pomocu njega A stice biti istinita; ili, to je ekvivalentno, metod je takav da nije verovatno da ce A njime steci neka verovanja ukoliko ona nisu istinita.

Ovaj zahtev koji se postavlja metodu sticanja verovanja ekvivalentan je zahtevu koji se postavlja pred A-ova verovanja; zahtev da bi ona trebalo da poseduju izvesno svojstvo koje u ovoj tacki ostaje prilicno nejasno, ali koje se moe, mada grubo, izraziti kao:

proizvedena na takav nain da nije verovatno da ce se na taj nain steci neka verovanja

ukoliko ona nisu istinita.

Obelezimo ovo svojstvo sa E. Ono se svakako primenjuje na necije verovanje shvaceno kao stanje te osobe, a ne samo na iskaz u koji ta osoba veruje, poto verovanje neke druge osobe u isti iskaz moe da bude steceno nepouzdanim putem i stoga mu moe nedostajati ovo svojstvo. Priroda iskaza, vrsta verovanja koja je u pitanju, ipak pomaze da se odredi kakav je pouzdani nain sticanja takvih verovanja. Mnoga pitanja ovde nisu pokrenuta, kao na primer pitanje kako bi naini sticanja verovanja trebalo da budu individuirani i kako se i kako se to pitanje odnosi prema samom problemu. Uskoro cemo se vratiti na neka od tih pitanja.

Sada moemo neto da dodamo prvobitnoj specifikaciji A-ovog cilja. Kao ciljno usmereni istrazivac, on ce pokusati da koristi pouzdana sredstva tako da ce, ako je uspesan, doci u sledecm stanju:

(iv) ako p, A veruje da p, a ako ne-p, A veruje da ne-p, i u oba slucaja A-ovo verovanje ima

svojstvo E.

Moemo li dalje reci da (iv) predstavlja stanje u koje A, zeleci istinu o p,zeli da dodje? Sa izvesnim blagim oprezom, moemo. A je svestan istrazivac koji zivi u ne-magijskom svetu ili, drugim recima, u svetu u kojem su potrbni metodi istraivanja da bi se doslo u stanje (i). Ovo se moe smatrati necim to je vec pretpostavljeno u svetlu toga da je on istrazivac. Pod pretpostavkom da on zeli da tu dodje i da zna da tu mora da dodje pomocu istraivanja, onda on mora zeleti i da njegova istraivanja budu pouzdana. Mada ne mora da na nekom visokom nivou apstrakcije razmatra sta cini svojstvo E ( to ne bi predstavljalo samo istraivanje, vec i filozofiranje ), moemo da spojimo njegove dve zelje i da ponovo opisemo njegovo zavrsno stanje sa tacke gledista tih njegovih zelja. Odreknimo se sada, zarad kratkoce, izvesnog stepena optosti i pretpostavimo da p jeste istinito, tako da moemo napustiti hipoteticku formulaciju koju smo koristili do sada ( ako p; ako ne-p); onda ce A-ovo konacno stanje, ako je A uspesan, biti

(v) A istinito veruje da p i njegovo verovanje ima svojstvo E.

Stavie, moemo reci, sa opreznoscu na koju je vec ukazano, da je (v) stanje u koje istrazivac zeli da dodje (uvek pretpostavljajuci da je p istinit odgovor na njegovo pitanje, poto se ne bavimo problemima vezanim za njegovu zelju da p bude istinit odgovor, to je sasvim druga tema).

Dosli smo do (v) razmatrajuci A-ove metode pruzanja odgovora na pitanje da li p. Sva A-ova istinita verovanja nece i ne bi mogla biti stecena kao rezultat svesno usmeravanog istraivanja koje je primenjeno na odredjena pitanja, a ima i veoma mnogo vrsta razloga zato to ne bi uvek mogao biti slucaj; ali slicna razmatranja vaze takodje i za istrazivacev stav prema verovanjima koja nisu na taj nain stecena. Sakupljac kamencica, da se vratimo na njega, mogao bi ne samo da ide i sakuplja kamencice, vec bi mogao i da sa u njegovoj kolekciji iznenada javljaju dodatni kamencici koje on sm nije planirao. Njemu bi se to moglo a i ne bi moralo dopasti narocito s obzirom na to koliko kamencica je praitorijsko, a mogao bi i da preduzme neke korake da zaustavi dodavanje kamencica ako dovoljan broj njih nema zeljena svojstva. Ali jos jednom imamo kontrast sa primerom sakupljanja kamencica, buduci da sticanje verovanja i prosudjivanje o tome da li je ono istinito nisu dve odvojene stvari. Tako sakupljac verovanja ima jos jaci motiv nego to je analogan motiv u slucaju sakupljaca kamencica: naime, da bude siguran da verovanja cije sticanje ne primecuje poseduju svojstvo E. Tako on ne natoji da dodje u stanje (v) samo dok traga za istinom o odredjenom pitanju, vec uopstenije zeli da do svojih verovanja dolazi putevima koji cine verovatnim to da su ona istinita; drugim recima, zeli da ona poseduju svojstvo E.

Da li stanje (v) predstavlja stanje A-ovog znanja da p? Ako to jeste slucaj, pokazali bismo kako to da A, zeleci istinu, zeli i da zna. (Pitanje koje je relevantno ja u stvari pitanje da li je (v) dovoljan uslov za A-ovo znanje da p: zainteresovani smo za pitanje da li neko ko ima istinito verovanje koje ima svojstvo E zna, a ne za takva pitanja kao to je da li svako ko zna mora i da poseduje verovanje.) Odmah moemo uociti da ako stanje (v) predstavlja stanje A-ovog znanja, onda znanje ima manji broj implikacija nego to su neki filozofi mislili. Tako, ukoliko A u stanju (v) zna, ne sledi da on zna da zna: mora biti moguce da neto znamo a da ne znamo da to znamo. Podjednako je oigledno da mora biti moguce da neto znamo a da ne budemo sigurni ili da cak ne osecamo narocitu izvesnost u pogledu toga. Stavie, na osnovu naina na koji je E do sada uvodjeno, nije oigledno nuzno da A, u stanju (v), mora da ima svesne razloge za verovanje da p; bilo bi teko pokazati da svaki pouzdani metod sticanja istinitih verovanja koji istrazivac moe da upotrebi mora biti onaj koji ukljucuje istrazivacevo posedovanje svesnih razloga za verovanje- mada, ito tako nije teko uvideti zato ce mnogi u stvari tako postupiti.

Pogresno bi bilo samo dogmaticki tvrditi da znanje mora imati ijednu od ovih razlicitih implikacija i da stoga (v), kako je do sada odredjeno, nije dovoljno za znanje. Poprilicno je oigledno, u stvari, da svakodnevni pojam znanja nema prvu od dve implikacije (da ako neko zna, on zna i da mora biti siguran u to to zna); a mogu se i konstruisati primeri koji snazno sugerisu da on nema ni trecu implikaciju po kojoj se moraju posedovati svesni razlozi na primer, za nekoga ko je pouzdano, ali bez promisljanja, bio u pravu u pogledu osecanja druge osobe, sasvim prirodno bi se reklo da zna sta ta osoba oseca. To je samo svakodnevni govor: ali uspostaviti slaganje sa apsolutnio minimalnom svakodnevnom koncepcijom znanja predstavlja sve to se trazi na ovom nivou. Razume se, ovime se ne iskljucuje da neko moe pokusati da pokae kako je ova svakodnevna koncepcija u stvari neadekvatna. Stvar je u tome da bi svaki takav pokusaj trebalo da od te tacke krene kako bi izveo jace uslove iz zahteva ili iz zahteva nekog drugog modela kojim je takvo svrhovito istraivanje zamenjeno. Onaj ko moe uspesno da obavi takvo izvodjenje, postavice u stvari jedan jaci zahtev pred znanje, a ne samo (neplauzibilno) tvrditi da su ti zahtevi potovani na nain na koji mi obicno koristimo taj pojam.

Meutim, pre nego to moemo da tvrdimo da je (v) dovoljan uslov za znanje cak i u sasvim minimalnom smislu koji je u skladu sa najmanje kritickom svakodnevnom upotrebom, moramo poblize da razmotrimo svojstvo E. To svojstvo se tice naina na koji neko stice verovanje; ali, kao to je vec pomenuto, postoje neka pitanja o tome kako takve naine valja izdvojiti. Nasa procena verovatnoce da neki nain dovodi do istinitog verovanja oigledno zavisi od toga kako taj nain individuiramo. Stoga, postupak vadjenja iz knjige daje prilicno male izglede za istinito verovanje, a vadjenje iz knjige koja je sluzbeni godisnjak , mnogo vece. Dalje, kao to bi se ocekivalo u stvari koja ukljucuje pojmove kakav je i pojam verovatnoce, nije nuzno slucaj da specificnije odredjenje pruza vece izglede. Oslanjanje na ocevica nije lose; oslanjanje na pijanog ocevica nije tako dobro; oslanjanje na pijanog i zlonamernog ocevica je jos gore, a oslanjanje na Smita, koji je pijan, zlonameran i jos mnogo toga, prilicno je beznadezno. Ovime se ne porice istinitost stava oslanjanje na ocevica je srazmerno dobar nain sticanja (nekih vrsta) istinitog verovanja zato to on ne povlaci stav svaki slucaj oslanjanja na ocevica je, uzet ponaosob, slucaj prilikom koga je verovatnije da ces biti u pravu nego da ces gresiti. Pitanje o tome da li je u datom slucaju verovatnije da ste u pravu nego da gresite svakako zavisi od mnogih drugih cinjenica koje se ticu tog slucaja i to bar nije sporno nezavisno od toga koju teoriju verovatnoce usvajamo i, shodno tome, nezavisno od toga koji smisao pripisujemo izrazu verovatnoca da budete u pravu u datom slucaju.

Ali nain na koji je, prilikom razmisljanja o aktivnostima istrazivaca, uvedeno svojstvo E, ne primorava nas, niti nas ohrabruje, da sada definiciju ovog svojstva citamo u svetlu tih poslednjih razmisljanja, tako kao da se njome kaze

proizvedeno na nain za koji se, kada se to potpunije i specificnije odredi,ispostavlja da cini znatno verovatnim da verovanje bude istinito u datom slucaju,

-ma sta to znacilo. Motivacija da se E uopste ukljuci u razmatranje izgleda da nam je pruzila osnovu samo da ga citamo kao

proizvedena na takav nain da su, uopste uzev, verovanja koja su tako proizvedena verovatno istinita.

Ali ako je sve to je sadrzano u E, onda ne moemo smatrati stanje (v) dovoljnim uslovom za znanje cak ni u minimalnom smislu, poto ce ono dopustati jednu vrstu slucajeva koja sigurno nije znanje ni po kom prirodnom kriterijumu: rec je o jednoj vrsti slucajeva u kojima neko koristi pouzdan metod i stice verovanje koje je istinito, ali u kojima upotreba tog metoda nije imala nikakvog udela, ili odgovarajuceg udela, u njegovom uspehu.3 Tako B moe verovati da neko u njegovoj kancelariji poseduje automobil marke Ford. On ovo veruje zato to veruje da Dzons, koji je u njegovoj kancelariji, poseduje Forda. On to veruje zato to je cuo da Dzons govori o svom Fordu, zato to je video Dzonsa kako se odvozi u Fo