Sócrates y Cínicos:Praxis, ética y radicalización

Resumen:

El presente ensayo pretende hacer un breve análisis de la figura de Sócrates a partir de las diferentes perspectivas de diversos filósofos, para así elaborar la imagen de un Sócrates como apertura a la praxis en filosofía, y como el reformulador de un éthos tradicional. Precisamente son estos dos rasgos los que se verán radicalizados en los cínicos, quienes llevan a un punto extremo la postura socrática, tal que se podría hablar de ellos como precedente de la idea de ruptura y aguda crítica social –principalmente moral-, que posteriormente influye y toma una forma más teórica con filósofos como por ejemplo Nietzsche –entre muchos- y además en el movimiento (anti)artístico Dadaísta.

Palabras Clave:

Sócrates- Cinismo- praxis- ética

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Sócrates y Cínicos:Praxis, ética y radicalización

<<Los dioses perciben cosas del futuro,La gente común, cosas del presente, pero

Los sabios perciben cosas a punto de ocurrir.>>Filóstrato, Vida de Apolunio de Tiana.

Los mortales saben lo que está ocurriendo ahora,Los dioses saben lo que contiene el futuro

Porque sólo ellos están totalmente ilustrados.Los sabios están enterados de cosas futuras,

A punto de ocurrir.

A veces, durante los momentos de intenso estudioSus oídos se alarman: el sonido oculto

De cosas que se aproximan les alcanza,Y escuchan reverentemente, mientras en la calle

La gente no oye nada1.

Sócrates, filósofo, pensador, o sofista -sea cual sea su categorización-, fue un personaje que sin duda tuvo un importante influjo en la filosofía griega, y principalmente en la posterior filosofía helenística, esto es: cinismo, estoicismo, epicureísmo. Nace en Atenas hacia el 470a. de C y muere allí mismo en 399 tras ser condenado a beber cicuta por las acusaciones de Meleto y Ánito. La historicidad de Sócrates – el llamado “problema socrático”-ha constituido un gran problema que sigue vigente en cuanto a lo que refiere la visión que de éste se pueda tener hoy en día; diversos testimonios aseveran ciertos rasgos de la personalidad y acción de dicho personaje, sin embargo es preciso afirmar el carácter público con el que éste desplegó su vida –lo que es contrario a lo planteado por Xavier Zubiri en Naturaleza, historia, Dios. Con esto es posible sostener ,al menos como hipótesis, que tal “puesta en escena” en el ágora, constituye un antecedente para la consideración de la filosofía no sólo como una ciencia teórica, sino también práctica, cosa que posteriormente será retomada por los cínicos de manera más radical, irónica y satírica, y más aún, ético-moral. La influencia socrática de capital importancia para los filósofos llamados “perros” es la reorientación del éthos. Diógenes reinterpretó esto a partir de la transmutación de los valores, y posteriormente Nietzsche retomará como: la transvaloración de los valores2, teniendo sentido así la denominación de “neocínico” por parte de Sloterdijk en su obra Crítica de la razón cínica. Ambas influencias constituirán el punto central de este ensayo: Sócrates como punto de partida para la posterior radicalización por parte de los Cínicos de la praxis, el éthos, y la crítica.

I. Sócrates entre: Platón, Aristóteles, Zubiri y Arendt.

1 C. Kavafis, Poesía Selecta, Trad: Alberto Manzano, Barcelona: Ed. Edicomunicación, 1999. pp. 57.2 Cfr. F. Nietzsche, El crepúsculo de los Ídolos. Madrid: Alianza Editorial, 1980.

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Dentro de los diálogos de Platón se ha hecho una distinción entre los que son considerados propiamente platónicos, y aquellos que han sido fuertemente influenciados por su maestro: Sócrates. Entre estos destacan: Apología, Eutifrón, Cármides y Protágoras, todos estos con carácter aporético –según Arendt. En breves palabras, en ellos se manifiesta un Sócrates filósofo, quien reflexiona sobre asuntos puramente humanos –aun cuando en un principio se hubiese fijado en la Physis, al defraudarse por los estudios de los filósofos presocráticos, pasó a interesarse por los asuntos netamente del hombre3- y que incita a los individuos a la virtud y a las cosas justas; es un ser despreocupado de los bienes materiales y del éxito político pues los considera innecesarios ante el bien y el cuidado del alma, y es precisamente esta ética, esta costumbre, la que quiere que la pólis adquiera, y por la cual esta dispuesto a morir aceptando la ley4.

Aristóteles sólo menciona a Sócrates en Metafísica diciendo: Sócrates se ocupó de lo concerniente al éthos, buscando lo universal, y siendo el primero en ejercitar su pensamiento en definir5. La última atribución que hace Aristóteles alude a que el método utilizado por Sócrates, a saber, la mayéutica y la ironía, siempre estaba en busca de la respuesta a un qué, esto es, en busca de una definición de carácter universal con lo cual no sólo le atribuyó un carácter ético a Sócrates, sino también lógico.

Ahora bien, Zubiri en Naturaleza, historia, Dios, dedica un capítulo a Sócrates y su sabiduría, la cual según este autor sería la ética. Antes bien cabe destacar ciertas cosas previas a su consideración de Sócrates, las cuales respectan del hombre griego en general. En primer lugar, Zubiri destaca que el horizonte mental del hombre antiguo lo constituye el movimiento, lo cual es lo mismo que hablar de la caducidad: todas las cosas terrestres están regidas por ésta. Sin embargo, el hombre posee una propiedad distintiva que no lo limita a solamente “estar viviendo” –como los demás existentes-, sino que también le permite “hacer” su vida, y lo que permite esto es precisamente el logos, cuya doble funcionalidad es la que hace posible la convivencia –“tener cosas comunes”- y la existencia de cada hombre, pues: En realidad, el logos no hace sino expresar lo que la mens piensa y descubre. Es el principio de lo más noble y superior en el hombre6. Al mismo tiempo, el noûs o mens constituye el sentido de realidad, estos es, permite el contacto íntimo entre el hombre y las cosas, siendo así el lugar natural de la realidad en el hombre. Según el autor, el noûs tiende a la sabiduría –saber de lo inconmutable- en tanto que obrar conforme a ésta, es obrar asentando sus juicios sobre lo inconmovible del universo y de la vida7.Para Zubiri es importante destacar la posición que adoptó Sócrates ante la sabiduría de su tiempo: la retórica, y ésta fue de retracción a lo privado. La retórica y el ideal del hombre culto, surgen por la constitución de la ciudad con libertad de opinión en la vida pública y por la crisis de la sabiduría tradicional, permitiendo así que la sabiduría se tornase en tópico maleable. En palabras breves, con los sofistas la sofía abandona absolutamente el noein para abocarse solamente al légein, lo cual es lo que les permite precisamente una concepción sensualista del ser. Por estos mismos motivos Aristóteles dice que la sofistica no es sabiduría, sino apariencia de sabiduría, esto es dóxa, lo cual implica una doble acepción y al mismo tiempo, una relación: por una parte significa opinión, y por otra fama, lo cual implica publicidad y se relaciona con el ideal del

3 Cfr. Platón, Fedón, 96a - 99e.4 Cfr. Platón, Apología de Sócrates. Santiago: Editorial Universitaria, 2004.5 Aristóteles, Metafísica, M, 987, b.1.6 X. Zubiri, Naturaleza, historia, Dios. en II. La filosofía en su historia. Sócrates y la sabiduría griega. Madrid: Editora Nacional, 1955. pp. 154.7 Op.cit(6) pp. 155.

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hombre culto que anteriormente fue nombrado. Lo que Sócrates critica a los sofistas, es la pérdida del origen de la sabiduría: la “mente pensante”. Como el mismo Zubiri recalca, Sócrates crea un nuevo tipo de vida intelectual, un nuevo tipo de sabiduría: la ética, lo cual significa que adoptó al mismo tiempo un nuevo modo de vida, y este es el de la meditación sobre lo que son las cosas de la vida. Ya no se trata de la physis, ni de lo theíon, sino de aquello que es propiamente anthrópinos, esto es, relativo al hombre8. Y el punto de partida es la ignorancia, “el no saber de qué se trata” -pues constituye el nuevo piso seguro de la realidad-, por ello parte el diálogo siempre con una pregunta, y por esto mismo constituye así su método: la mayéutica, con el fin de concebir lo universal en la definición –lo cual es precisamente lo que Aristóteles rescata de Sócrates. En palabras de Zubiri: La ironía socrática es la expresión de la estructura noética que va a salvar la sabiduría9.Zubiri concluye que propiamente tal, Sócrates no fue un filósofo, sino más bien quien permitió la constitución de la filosofía, es decir, es él el punto de partida con el cual tanto Platón como Aristóteles darán forma a esta ciencia.

Hannah Arendt, filósofa alemana decisivamente importante del siglo XX, hace un análisis de la figura de Sócrates en la obra La vida del espíritu. En primer lugar destaca el carácter aporético de los diálogos socráticos: al partir con una pregunta respecto de los conceptos cotidianos –como el de justicia, piedad o felicidad- pone en juego la ironía –con lo cual se reconoce que no se sabe nada- tras lo cual comienza la mayéutica, esto es, el diálogo mediante el cual se pretende hacer surgir una respuesta a lo que en principio se ha preguntado, sin embargo, el carácter circular y el no poder asegurarse de nada por no saber nada, no permite dar ninguna solución. Al fin y al cabo lo único que hace es poner en movimiento el pensamiento, lo cual es precisamente su objetivo. Arendt da cuenta de que aquellos conceptos cotidianos son esquivos, pues no podemos dar cuenta de ellos pues sólo se entienden en relación a otras cosas, el ejemplo que pone la filósofa es el de la casa, ésta da origen a diversas ideas o representaciones, sin embargo ¿qué es la casa en sí misma y por sí misma? Realmente la casa sólo puede ser entendida en la medida en que presuponga una reflexión acerca del ser alojado, habitar, tener un lugar. Posteriormente en la misma obra hace un análisis sobre los sobrenombres con que el mismo Sócrates se habría identificado: el tábano, la comadrona y el pez torpedo. Se considera comadrona, pues, a pesar de su “esterilidad” –ya que no tenía nada que enseñar- sabe cómo librar a otros de sus pensamientos: sabe distinguir cuál será próspero y cuál, por su inmadurez, deberá ser desechado. Se identifica con un tábano pues sabe cómo aguijonear a los ciudadanos, el aguijonear es su método para levantarlos a reflexionar, a hacer un examen de conciencia, pues tal como el mismo Sócrates recalca tras haber recibido el veredicto en el relato de su apología: la vida no sometida a examen no es digna de ser vivida para un ser humano10. Así mismo, la denominación de pez torpedo es dada, ya que antes de entumecer, él mismo ya se encuentra entumecido, Sócrates mismo lo expresa al decir: Yo no soy un hombre que enreda a los demás, si los enredo es porque yo mismo estoy enredado11. Sin embargo estas dos posturas parecen ser contradictorias, pues el pez torpedo paralizaría allí donde el tábano aguijonea, a lo cual Arendt responde diciendo que lo que desde fuera, desde el curso ordinario de los asuntos humanos, sólo puede ser visto como parálisis, es percibido como el estadio más

8 Zubiri escribe literalmente daimónion. 9 Op.cit (6). pp.187.10 Platón, Ibidem. Apología de Sócrates. pp.94. 38a5-611 Platón, Menón, 80c.

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alto del estar vivo12: la ironía socrática puede ser considerada el punto cónclave aquí, en tanto que pone en evidencia que no se sabe nada. Con esto hace referencia a la actividad del pensar, para lo cual según Jenofonte parece utilizar la metáfora del viento: Los vientos en sí mismos no se ven, aunque manifiestos están para nosotros los efectos que producen y los sentimos cuando nos llegan13. El problema y la razón de poder entenderse a Sócrates tanto como torpedo como tábano, es que este mismo viento, cuando se levanta, tiene la peculiaridad de llevarse consigo sus manifestaciones previas14. El pensamiento tiene por consecuencia un indefectible carácter destructivo, por tanto destruye todo tipo de criterios establecidos, sean estos morales, sociales, etc. Es a esto lo que lleva el examen crítico que Sócrates propone, sin embargo, el hecho de no someterse a éste implica una maleabilidad en tanto que se adhiere de manera inmediata todo aquello que convencionalmente es aceptado por la sociedad.Además ve en Sócrates lo que llamamos “conciencia de sí”: sabe que es para los otros y que es también para sí mismo, por ello es que cada persona no es sólo una, como Arendt dice: En mi Unicidad se inserta una diferencia15. Y esta diferencia es inherente a cada entidad como dualidad, de donde procede la unidad como unificación. El pensamiento es para Sócrates el diálogo consigo mismo, y dada esta condición dual del “yo” es que el único criterio para el pensamiento es el ser coherente consigo mismo.Cabe rescatar que la filósofa no considera a Sócrates ni filósofo ni retórico, pues no enseña nada ni tiene nada que enseñar y porque tampoco aspira a dotar a los hombres de sabiduría; en definitiva, Sócrates es visto desde esta perspectiva como un pensador. El análisis de Arendt es efectivamente tanto más complejo y extenso, sin embargo esta “tipificación” –por decirle así- es la que permite el re-pensamiento de la imagen socrática.

II. Un Sócrates repensado

El éthos en la antigua Grecia era entendido en su acepción de costumbre, hábito, y ésta siempre lleva al lado suyo la convención: toda costumbre tiene su base en el asentimiento de un grupo social, algo parecido a lo que Rousseau –en otro contexto- llamará contrato social. Por estos motivos es que la costumbre es artificio, creación o aceptación de un modo habitual de obrar o proceder establecido por tradición o por la repetición de los mismos actos y que puede llegar a adquirir fuerza de precepto 16. El hecho de que se constituya un modo habitual de obrar que cobre la fuerza de un precepto indica, por un lado, estatismo en el orden del pensar, esto es: inercia intelectual, por el otro, la imposición de una determinada estética existencial, o más bien, un regímen existencial. Aceptar sin más ciertas costumbres dadas por la tradición, sin cuestionamiento, sin examen –que es precisamente lo que propone Sócrates- implica necesariamente sumisión, pues la fuerza que van adquiriendo éstos se transforma en una posterior normatividad y criterio de un actuar social determinado. Ahora bien el giro que Zubiri le atribuye a Sócrates respecto del éthos, es por su acepción más primigenia: la de disposiciones del hombre en la vida, con lo cual se apela plenamente a la individualidad del hombre en cuanto tal y a su propia manera de posesionarse en la vida; esta ética apela necesariamente a un “yo” como principio ético, pero a un “yo” sometido a autoexamen y a un cuidado de sí.

12 H. Arendt, La vida del espíritu, Buenos Aires: Paidós, 2002. pp. 196.13 Jenofonte citado en Op.cit (12). pp.197. 14 Ibidem15 Op.cit (12). pp.206.16 Real Academia de la lengua española, Vigésima segunda edición.

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Este personaje que ha sido interpretado de tan diversas maneras, parece ser a mi modo de ver, un personaje netamente público –contrariamente a lo que Zubiri plantea con su retracción como actitud netamente filosófica. Considero que este planteamiento de Zubiri no acierta al personaje de Sócrates, pues tal como Arendt manifiesta, el pensar es –desde un punto de vista existencial- en efecto, una empresa solitaria, pero no por eso aislada, la solitud [solitidune] es aquella situación humana en la que uno se hace compañía a sí mismo. La soledad [loneliness] aparece cuando estoy solo sin poder separar en mí el dos-en-uno, ni hacerme compañía a mí mismo, cuando, como solía decir Jaspers, <<me falto a mí mismo>>17. Este carácter público se evidencia además en los diálogos platónicos y en la misma tipificación de Arendt: tanto el tábano como el pez torpedo necesitan una audiencia a la cual tanto aguijonear, como paralizar. Este descubrimiento de la conciencia por parte de Sócrates según Arendt, sería parte del núcleo de su ética. Sin embargo, el éthos entendido como costumbre, como aquellas disposiciones de la vida del hombre –que es lo que Zubiri recalca como su principal sentido- constituyen en efecto la sofía de Sócrates: su desinterés por lo material está determinado por la importancia que le concede al autoexamen, a ese precepto délfico del Gnóthi seautón, el famoso “conócete a ti mismo”, que se vincula con el “cuidado o inquietud de sí”, el epimeleia heautou, que se puede interpretar como el cuidado del alma18. Precisamente esto es lo que hace que la sabiduría, a ojos de Sócrates y en la interpretación zubiriana, trate sobre lo inconmutable, sobre aquello que es siempre, a saber, los valores que atañen al hombre: la verdad, lo pío, lo impío, la virtud, etc. Es fácil llevar a confusión estas consecuencias, confundiendo esto con la teoría de las formas platónicas, sin embargo, la visión del éthos socrático implica también una crítica, que es precisamente la puesta en escena en el ágora como el tábano que es, despertando a los ciudadanos para que ellos también cuiden de sí.

Sócrates es aquí un ético en el sentido zubiriano y al mismo tiempo un práctico, pues esta ética se da actuando ante un público: hay aquí una apertura a la praxis. Independientemente de que sea o no filósofo, la reflexión socrática no es mera teoría sino que es mas bien puramente praxis, en efecto fundamentada con el diálogo y la mayéutica, pero su carácter existencial recae plenamente en la acción, quizás sin el diálogo o sin ser el tábano que fue, Sócrates jamás hubiese tenido el impacto que tuvo. Podría entenderse ahora el porqué no escribió tratados ni obras: lo importante no quedaba en la teoría, sino en la interacción activa y propia del logos cara a cara.

III. Antístenes y Diógenes: El nuevo escenario de los filósofos “perros”

Sólo los hombres excesivamente ingenuos pueden creer que la naturaleza del hombre pueda cambiarse en una naturaleza puramente lógica […] Incluso el hombre más

razonable tiene necesidad, de cuando en cuando, de regresar a la Naturaleza, es decir, a su relación ilógica fundamental con todas las cosas.19

Obrar según el punto de vista cínico es esculpir la propia existencia como una obra de arte, informar la materia en el sentido aristotélico: dar volumen, superficie, naturaleza,

espesor, consistencia y armonía a la vida cotidiana que de ese modo se transfigura. Una vida debe ser el resultado de una intención, un pensamiento y un deseo, y todo

17 Op.cit (12). pp.207-208.18 Para un mayor análisis de ambos preceptos véase el curso de Michel Foucault: La hermenéutica del Sujeto, 1982.19 F. Nietzsche, Humano, demasiado humano. Madrid: EDAF, 1984. pp. 63.

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hombre debe ser como el artista que apela al conjunto de su energía para producir un objeto irrepetible, único20.

Un nuevo escenario se articula a lo largo del siglo IV. a. de C.: el Cinosargo. Los perros (kýnikoi) son aquí los nuevos personajes que inundan la ciudad con sus carcajadas y animalidad, éstas no se tratan de mera insolencia en el sentido peyorativo del término, sino que, tal como Sloterdijk plantea: el cínico como filósofo lleva a la práctica extrema el pensamiento, vive lo que dice, y en ello la insolencia encuentra su etimología más pura, la de agresividad productiva. El cínico es un materialista que responde a la pregunta acerca de la verdad no con un discurso teórico, sino que con la praxis, y principalmente con la praxis corpórea, he aquí una revitalización del cuerpo, de sus tecnologías y de su poder21. El escándalo es su lema, el principio de su actividad: skándalon significa trampa puesta al enemigo, piedra de tropiezo, y en este contexto para los cínicos, la pólis entera es su enemiga, pues ésta duerme envuelta en todo tipo de convenciones y con ello, sumisiones y prohibiciones: la crítica apunta a la parálisis del pensamiento, pues a pesar de que haya un ideal de hombre culto, éste se rige bajo las “enseñanzas” de los retóricos, que como bien mencionó Aristóteles, enseñaban una mera apariencia de sabiduría. Estos perros, solitarios y marginados, necesitan el ajetreo urbano para su existencia, sólo en ella el carácter impúdico lleva a cabo su finalidad: la crítica a todo tipo de sumisión, lo cual hoy en día se puede denominar como sistema de control social.

El perro, animal impúdico, posee todos los valores –a juicio de los cínicos- y armas para afirmar su oposición a la opresión y homogeneización. Charles Chappuis escribe: Mientras los demás hombres buscan afuera las reglas de su conducta y obedecen las leyes y los usos, el sabio, apartado de todo afecto por su Patria o sus padres, de todo deber ante el Estado y la familia, libre de esos vínculos que, a su parecer, les imponen el nacimiento y las convenciones al resto de los hombres, se deja guiar únicamente por su virtud y goza de una libertad sin límites22. Los conceptos claves para el cínico son: anaídeia, adiaphoría, parresía, autárkeia, apátheia o ataraxía y pónos, los cuales respectivamente significan: desfachatez, indiferencia, libertad de palabra, autosuficiencia, impasibilidad o imperturbabilidad del ánimo (respecto a la túje: la fortuna) y esfuerzo23. Todos estos permiten que estos individuos elaboren una estética existencial peculiar con la que enfrentan la vida y todos sus obstáculos, pues son desesperanzados: no esperan imposibles, buscan una ascesis –no entendida del modo tradicional, esto es, siguiendo tal definición religiosa impartida por el cristianismo y catolicismo- en la que cada hombre se posea a sí mismo de manera soberana, Onfray escribe: la vida se vuelve sagrada mientras sea única y susceptible de ser embellecida, porque se la vive a la sombra de una confusión entre ética y estética24.. En palabras de García Gual el cínico: propone un ascetismo hacia lo animal como camino a la “virtud”, surgido en el momento de madurez de la civilización helénica como negación de los refinamientos de la civilización25. Lo que propone el cinismo en definitiva, es la autárkeia, la independencia, el gobierno de sí mismo, que en parte se relaciona con el famoso precepto délfico: gnóthi seautón, el “conócete a ti mismo”, pues la autárkeia al referirse a la autosuficiencia implica un conocimiento de las propias limitaciones y 20 M. Onfray, Cinismos: Retrato de los filósofos llamados perros. Buenos Aires: Paidós, 2002. pp.85.21 Contra Platón, no hay aquí un menosprecio por el cuerpo, sino que por el contrario, es considerado como la herramienta fáctica más eficiente para responder ante la arrogancia idealista22 Charles Chappuis citado en Op.cit(20) pp.72. 23 Cfr. C. García Gual, La secta del perro. Madrid: Alianza Editorial, 1998.24 Op.cit (20). pp. 74.25 Op.cit (23). pp.15.

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capacidades para lograr gobernarse o vivir por sí mismo bajo sus propias reglas morales, valores, etc. Por esto, sólo el sabio es gobernante de sí mismo, ya que éste obedece sólo a lo natural, siguiendo la idea de mónen orthèn politeían einai ten en kosmôi (“que sólo hay un gobierno justo: el del universo”), aludiendo de este modo, a la supremacía del cosmos en tanto orden natural. En este sentido, se rescata la idea del retorno a lo primitivo, pero en tanto que el hombre vivía solamente acorde a lo natural, a la physis, no había cánones sociales excluyentes ni normativos, sólo existía una sola naturaleza gobernante. La oposición entre physis y nómos será el constante núcleo de batalla para los cínicos, pues en ella se juegan la libertad y la ética, entendiendo a ésta no como proveniente del éthos como costumbre, sino que tal como anteriormente mencioné que Zubiri hacía, esto es, como las disposiciones del hombre en la vida, por tanto arriesgan en este juego su estética existencial. Para lograr ésta, alzaron a la sencillez como una virtud extrema y a la armonía con la naturaleza uno de sus preceptos fundamentales, sin embargo, la primera virtud debía ser el control de sí mismos, el no dejarse superar por las pasiones ni deseos. En este sentido hay una diferencia radical con la ascesis de la renuncia o abstinencia, pues los cínicos seguían una estrategia de la evitación: El sabio no permite que el deseo lo aliene; antes bien, lo encauza a través del placer, único remedio a la libido.[…] cuando el combate es inútil, porque moviliza un exceso de energía y voluntad, hay que eludir el enfrentamiento y contentarse con los medios que permiten hacer caso omiso del deseo. Antes que complacerse en el ascetismo, hacer de la resistencia al placer una ley, sentirse orgulloso de la laceración y otras mortificaciones, el cínico se vuelve hedonista al preferir la calma que ofrece el goce, más seguro que el estado en que lo deja a uno cualquier renunciamiento. Obedecer al deseo es la mejor manera de olvidarlo26. Por esto mismo, anteriormente mencioné como uno de los conceptos de capital importancia para los cínicos el de pónos: el esfuerzo, entendiendo éste como ejercicio de contención para lograr superar las tentaciones del lujo –más que todo por costosas-, y al mismo tiempo como el ejercicio o entrenamiento de la práctica de la virtud, con el fin de que así se convierta en hábito. ¿Y qué hay de la virtud tradicional? Ésta se centra en un solo concepto: la competencia, no se trata aquí de ser bueno en algo, sino que se trata de ser el mejor de todos, de llegar a la excelencia. No es sorpresivo que este tipo de virtud este de la mano con la eudoxía, la buena fama, con un reconocimiento social abarracado con aplausos y elogios dignos de un espectáculo. Este tipo de virtud es la mismo que se ve ya en la obra homérica: la Ilíada, pues ese tipo de ética antepone ante todo el valor y el honor, por ello mismo en esta época heroica los personajes que destacan son aquellos que como Héctor –virtuoso en el combate como en el acto de hablar y en la justicia-, es capaz de arriesgar su vida sabiendo de antemano su muerte, antes que no proteger a Troya27. Antístenes es el que inaugura la moral de la autosuficiencia, la cual será legada y llevada a un extremo con Diógenes, su precursor dice: la virtud se expresa mediante hechos28 (ya no se trata de nobleza de sangre, ni estándares sociales) y además, haciendo notar el carácter práctico de este tipo de sabiduría, asevera también que la virtud no necesita de muchos discursos ni de larga doctrina29. La virtud se relaciona aquí con la physis, con lo natural, virtud será todo aquello que le permita establecer una armonía con la naturaleza pues ésta es lo único que no establece normatividades externas cuya imposición los somete. Por esto mismo es que también se puede hablar de virtudes subversivas o de ética subversiva, en cuanto que éstas tienen un cosmos que no sigue la convencionalidad humana, sino

26 Op.cit (20). pp.62.27 Cfr. M. I. Finley, V. Ética y Valores en El mundo de Odiseo. Madrid: F.C.E, 1995.28 Op.cit (23). pp. 3529 Ibidem.

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aquella natural: he aquí nuevamente la contraposición entre nómos y Physis. El emblema de la desvergüenza de estos filósofos perros, es lo que les permite transgredir la ley, la costumbre y esa realidad de “espectáculo”, pues la vergüenza constituye la más íntima atadura social que nos liga, por encima de todas las reglas concretas de la conciencia, a los patrones generales de comportamiento30. Por ello se aceptan como perros: éstos son impúdicos, hacen sus necesidades y se autocomplacen públicamente, viven en el ámbito humano pero marginados, son agresivos y fieros con sus enemigos, pero fieles y cariñosos con sus prójimos, ladran ante las convenciones y muerden a modo de crítica –la llamada “mordedura terapéutica” o bien “pedagógica”31-: son éstos los rasgos de los perros que los cínicos reclaman como consignas de su sabiduría práctica.

El cinismo pasa por la tradición filosófica como un “estilo de vida”, casi como un exiliado o excomulgado de esta ciencia, pues en su esencia no está presente el núcleo teórico que según su propia normativa éste debería poseer: la posesión radical de la praxis por parte de los cínicos les cuesta su valía “intelectual”, ante lo cual Diógenes respondería con la carcajada crítica: ése era su objetivo, la ruptura en tanto que ésta asegurase un bien, un cuidado para la auténtica virtud. La pregunta que surge aquí es ¿cuál es el método? Las anécdotas precisas y agudas, la ironía, el sarcasmo, la risa y la más cruenta de todas: la carcajada. Estos recursos utilizados a modo de arma ponen en relieve la insignificancia, la reducción al absurdo de las cosas que acontecen –las cosas que los cínicos quieren criticar-, el propósito de todas sus anécdotas es precisamente esto, desvalorarlas a tal punto en que lo ocurrido se vuelva objeto de burla, para elaborar así un espectáculo que ridiculice al punto del sarcasmo en el sentido etimológico del término: sarcasmo deriva del griego sarkízo lo cual significa arrancar a pedazos (referente a la carne, pues sárks – sarkós significa esto, tanto como cuerpo, ser vivo, hombre). Esta idea de ruptura, de crítica social, de oposición a las convencionalidades triviales y lujosas que encierra la sabiduría práctica cínica será una impronta: la praxis se ha instalado en el ámbito filosófico, no de manera primordial claramente, pero al menos su existencia ha provocado en la posteridad una nueva relectura de la filosofía no tan sólo como teoría, sino también como praxis: hacer y vivir lo que uno dice, hace más real la filosofía.

Los cínicos son atemporales y, por consiguiente, de una candente actualidad. La mejor manera de perdurar consiste en no pertenecer a ninguna época, pues de ese modo todo

tiempo es el tiempo de uno32.

IV. La influencia y radicalización del personaje socrático en los cínicos: Diógenes como un “Sócrates enloquecido”.

Antístenes es considerado por algunos filósofos el fundador de la escuela cínica, sin embargo cabe mejor coincidir con aquellos que lo consideran como el puente entre la escuela socrática y Diógenes de Sinope. Antístenes fue en primer lugar un sofista discípulo de Gorgias, después se hace discípulo de Sócrates tomando de éste varios elementos que lo llevarán a constituir su moral de la autosuficiencia, entre estos elementos rescata el cuidado del alma ante el de las cosas materiales, el menosprecio

30Sloterdijk, P. Crítica de la razón cínica, España: Ediciones Siruela, S.A, 2003. pp.264.31 Diógenes con ella inculcaba más sabiduría y virtud: Los demás perros -afirmaba- muerden a sus enemigos, mientras que yo muerdo a mis amigos con la intención de salvarlos. Estobeo, Florilegio, M. 3. 27. Op.cit (20). pp.47.32 Op.cit (20). pp.195.

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por la fortuna, el afán por el diálogo y la crítica a políticos y demagogos33 -lo cual Diógenes de Sinope radicaliza al extremo con la conformación de su determinada estética existencial basada en una ascesis natural y libertaria. Precursor de Diógenes el Perro, Antístenes es quien como eslabón, enlaza la doctrina socrática de la virtud y la ética con la radical estética existencial cínica basada en la armonía con lo natural. Diógenes es quien será propiamente un cínico, es él quien lleva al extremo su tipo de ascética y buscará la adoxía sin temerle, por ello son sus anécdotas las más incisivas y ridiculizantes según las narraciones de Diógenes de Laercio, él es quien ante la seriedad de la filosofía teórica ridiculiza la definición de hombre de Platón. El autor de la teoría de las formas define al hombre como un animal bípedo implume, ante lo cual Diógenes con su ironía despluma un gallo y lo suelta en la escuela, diciendo: aquí está el hombre de Platón, razón por la cual, se añadió a ésta: y de uñas planas34. Existen diversas narraciones acerca de su muerte, la que lleva sus postulados a un nivel más radical es aquella que dice que murió producto de comer pulpo vivo, tras lo cual tuvo un gran cólico que le ocasionó la muerte. Esta anécdota muestra cómo es que lleva al extremo el alejamiento que tiene con la civilización, ya que tal como la mitología cuenta, Prometeo regala el fuego a los hombres siendo éste el principio civilizador. El comer el pulpo crudo es el rechazo total de las convenciones sociales, pues según su postura, el hecho de alimentarse con comida cocida es cuestión de mera convención: acostumbramiento, al igual que las demás otras cosas en la vida humana.

Ahora bien, rememorando la concepción repensada del personaje de Sócrates en la cual se encuentran fusionadas la interpretación zubiriana y la de la alemana Arendt, se puede pensar a los cínicos como una radical puesta en escena de la sabiduría ética socrática, como una pura sabiduría práctica, claramente poseedora también de sus propios fundamentos. El gnóthi seautón y el epimeleia heautou tomados en el sentido del autoexamen se ve en los cínicos en el momento en que plantean como primera virtud la autocontención de las pasiones y deseos: ésta implica necesariamente un autoconocimiento. La imagen del tábano socrático pasa en los cínicos a un mordaz perro, ya no se aguijonea a los ciudadanos de la pólis: se les ladra, se les muerde, se les critica mediante una burla sarcástica para incrementar sus virtudes – la “mordedura pedagógica”-, sin embargo el cínico no planea “despertar” a sus conciudadanos –tal como Sócrates pretendía-, sino que intenta mediante sus anécdotas sarcásticas, más que denunciar una crítica, una destrucción mediante la reducción al absurdo: la risa cínica implica la vacuidad y lo trágico de lo expuesto. Al igual que Sócrates, necesariamente los cínicos son personajes públicos, en palabras de García Gual: El bullicio urbano es para el cínico un curioso espectáculo, un tanto grotesco y sin sentido35. Se añade a esto el carácter cosmopolita que predica tener el cínico, el es un apátrida, sólo sigue al orden del universo. Sloterdijk plantea que el cínico renuncia a su identidad social y al sentimiento de pertenencia para salvar su identidad existencial y cósmica, así es un “ciudadano del mundo” que se integra a la sociedad que quiera en el punto preciso en que se transforma en cosmópolis, así: él sigue siendo el remordimiento de conciencia de toda autocomplacencia dominante y la plaga de todo estrechamiento moral36. El sentido cósmico del cínico es lo que le permite su universalidad. Sócrates es público y necesita audiencia, los cínicos también, no obstante, el primero sí encuentra en la pólis una identidad social a pesar de todas las críticas que tiene acerca de ella, pues para él, el hombre es responsable, es quien responde.

33 Op.cit (23) Ibidem.34 Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos, VI, Los cínicos. en Op. Cit(23) pp.11735 Op.cit (23). pp. 48.36 Op.cit (30) pp.260.

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Diógenes Laercio en una de sus anécdotas respecto de Diógenes el Perro, cuenta que una vez le preguntaron a Platón sobre dicho personaje, y este respondió: el es un “Sócrates enloquecido” (Sokrátes mainómenos). Platón mismo reconoce en estos filósofos –puntualmente en Diógenes- una raíz socrática que ha sido exacerbada al punto de la “locura”, ha sobrepasado los límites. Esta opinión platónica, además de su desprecio por esta escuela, debe ser causada por el materialismo cínico que intenta hacer frente a su idealismo configurado en la teoría de las formas. En efecto, la visión platónica de Sócrates es un elogio a un importante filósofo ético, sin embargo la confiabilidad de los diálogos platónicos es realmente dudable: en primer lugar se trata de su maestro, por lo que claramente las loas pueden llegar a un nivel de exaltación de la realidad que no era así realmente, y en segundo lugar, utiliza también a Sócrates como portador de su teoría de las Ideas en diálogos posteriores.

El re-enfoque que hace Sócrates del éthos –entendido zubirianamente- hacia la vida del hombre es lo que los cínicos retoman pero con la bestialidad de un animal impúdico: la radicalización de estos postulados va orientada a lo primigenio, pues esto es lo único que permite vivir sólo en armonía con la physis y no con las convenciones y artificios humanos que esconden tras de sí todo tipo de sumisión. El perro tanto animal doméstico como subversivo, busca su lugar en el mundo estableciendo su propia estética existencial alejado en todo lo que respecta el éthos social tradicional, pero inserto dentro del mismo bullicio urbano, siendo prueba fiel de que la virtud máxima se encuentra en la simpleza, en el cuidado de sí, y no en lo lujoso de los bienes materiales. En términos nietzscheanos se podría hablar de un instinto dionisiaco en tanto al deseo de regresar a la unidad primigenia, pero así mismo, también de uno apolíneo en lo que respecta al orden de su ascesis: en los cínicos no está la constante batalla entre la embriaguez de un Dionisio y la claridad de un Apolo, sus fuerzas no se yuxtaponen en la elaboración de un dinamismo continuo; sus limites se encuentran claramente determinados, y es precisamente esto lo que hace que sus emblemas sean tan taxativos –entendiendo por esto una delimitación que restringe sólo al ámbito del hombre en tanto que natural, no en tanto que artificialidad creada por él- , pero aún así, radicalmente humanos.

VI. Atemporalidad y estética existencial cínica: influencias posteriores.

El kýon aquí es un apátrida, un exiliado de la civilización, por tanto, un marginado: sin identidad social -como ya mencionamos- no hay sentido de pertenencia y por tanto se configura como un “ciudadano del universo”, el hecho de que no tenga una identidad social le permite el desprendimiento de la materialidad de los bienes lujosos y además de las pasiones, y así al mismo tiempo le es posible radicar la autoposesión del “sí mismo” como tal. Sin sentido de pertenencia territorial, y así sin una cultura ni otro sistema de control que lo delimite, se conforma como un ser atemporal: su existencia physica da pie para la superación de la temporalidad. Es por esto que se pueden encontrar cínicos incluso hasta el día de hoy, no trata de seguir los patrones estéticos en cuanto a su vestimenta, o en cuanto a la ridiculización del espíritu de gravedad: se trata de su estética existencial, su modo de concebirse como kýon en la existencia.

Más cercanamente a su época esta escuela influyó sobre el estoicismo, principalmente la tesis de Antístenes37 de que la riqueza y pobreza no es la que uno tiene en su casa sino en su alma, provocó que los estoicos identificarán a la verdadera riqueza

37 Cfr. Jenofonte, Simposio, IV 34.

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con el bien y a la verdadera pobreza con el mal38. También rescatan la concepción del sabio como aquel que es autosuficiente, y por ello el único capaz de gobernarse a sí mismo. Sin embargo estas influencias pueden remontarse más puntualmente al mismísimo Sócrates.Haciendo un salto temporal enorme se puede visualizar aquel neocínico alemán tan conocido en la esfera filosófica: Nietzsche. La fórmula de Diógenes de reacuñar la moneda, será lo que el filósofo llamará la transmutación de los valores: ambos piensan que hay que dudar de los valores otorgados de la convención a la realidad, para así llegar a la certeza de que el mundo no tiene este valor que le hemos atribuido. (...) De ese modo hallaremos la emoción que nos impulsará a crear valores nuevos. En suma, el mundo podría valer mucho más de lo que suponemos. Es necesario que nos demos cuenta de la ingenuidad de nuestros ideales y que sepamos que, en la creencia de haberle asignado la interpretación más elevada posible, no hemos conseguido darle a nuestra existencia humana el valor medio que, justamente, le corresponde39.

Ahora bien, hablando en términos artísticos, el movimiento dadaísta de primera mitad del siglo XX irrumpe con el mismo carácter con que los cínicos irrumpieron en el siglo IV. a de C.: una feroz carcajada en contra de la convencionalidad. Nuevos pensamientos corrompen la mentalidad tradicional de un sistema de pensamiento hegemónico en el mundo: la tradición, la rutina, la abulia, la razón en tanto configura un cierto tipo de pensamiento que subyuga al ser humano a una mismidad respecto de su vida, sociedad, etc., y tantos más, que son considerados a modo de dogma de fe, como elementos sustanciales y constituyentes inherentes al ser humano. Así es como gracias a diversos factores históricos, sociales, económicos y filosóficos, se da un giro ideal para revolucionar tal hegemonía imperiosa de dar por sentado todo lo establecido: el quiebre del sentido de las cosas comienza a tomar sus cimientos con este movimiento artístico que busca exactamente eso: vivir bajo su propio sentido, el dadaísmo surge como una forma imperiosa de buscar lo que no ha sido visto, lo que rompe las historias agobiantes que desde antaño se vienen repitiendo, los moldes sociales. El movimiento llamado “anti-arte”, cuyas bases son sentadas por Tristán Tzára en 1918 en el primer manifiesto dadá, enfrenta a la lógica como una enfermedad orgánica, como una complicación, como una presupuesta falsedad cuando las cosas no tienen que ser necesariamente así. Ligado a conceptos como desorden, amoralidad40, y nihilismo, el dadá despierta en la mentalidad de tales artistas y en general de su público y sociedad, el espíritu de ruptura en contra de lo universalmente establecido, las pautas sociales, la moral tradicional y la parálisis de pensamiento. La estética existencial cínica se refleja –claramente con los matices propios del cambio en el contexto histórico- en los dadaístas: radicalizan sus emblemas en el ámbito artístico destruyendo las pinturas e instaurando nuevas creaciones: el ready made de Marcel Duchamp aparece como la carcajada ante siglos de

38 Cfr. M. D. Boeri, Los estoicos antiguos. Santiago: Editorial Universitaria, 2004.39 Nietzsche, F, La voluntad de dominio (ed. francesa tomo II, 1. III § 407) citado en M. Onfray. Ibidem. pp. 143-144.40 Esta amoralidad es entendida no como ausencia de moral, sino como superación de esta. Los dadaístas cuando critican la moralidad, la critican por su carácter de convención social impositiva. Ciertamente en este sentido, hay puntos de divergencias y convergencias con la ética cínica. Lo común que tienen en su postura ética, es la crítica hacia la convención y a su carácter impositivo: la ética debe provenir del propio sujeto, sin embargo los dadaístas lo llevan a un extremo, pero no en el mismo sentido en que lo hacen los cínicos, en efecto, ambos buscan la libertad, pero para los cínicos llegar a ésta es vivir acorde a la physis, mientras que para los dadaístas alcanzar la libertad implica una destrucción de todo lo convencional, en las palabras de Tzára: Que grite cada hombre: hay un gran trabajo destructivo, negativo, por cumplir. Barrer, asear. La limpieza del individuo se afirma después del estado de locura, de locura agresiva, completa, de un mundo dejado en manos de bandidos que desgarran y destruyen los siglos. T. Tzára. Siete manifiestos dada. Barcelona: Tusquets Editores, S.S. 1999. pp. 24.

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represión del sujeto creador dentro de la tradicionalidad de la obra artística, es risa ante la represión de todo razonamiento escondido bajo las preconcebidas formas de arte, pues, ¿quién hubiese imaginado que un urinario (La fuente, de Duchamp) pasaría a considerarse una obra de arte? Precisamente el hecho de que nadie lo hubiese imaginado, como sumerge al espectador en la contemplación. Eso busca el ready-made, la contemplación, la reacción. También en los suburbios del Cabaret Voltaire el happening tuvo sus primeros atisbos como expresión artística: la alteración del curso cotidiano mediante intervenciones en la urbanidad somete a la sociedad a nuevas perspectivas del arte, a un nuevo quiebre, pero ahora perturbando en el medio de la sociedad. Es aquí con el dadá donde se puede percibir una suerte de nueva definición de lo que es una obra de arte o de su carácter esencial, que conlleva a su vez, una crítica a la mecanización del siglo XX: una obra de arte es aquella en la que la intervención mínima del artista en un objeto industrial, es lo que la constituye como tal, no hay más límites que la decisión del artista. En tanto que el cinismo busca la crítica y burla a modo de ridiculización, lo que el ready-made busca es efectivamente la crítica y destrucción, una especie de venganza. En cierto punto paradójico, busca construir un nuevo sentido, una nueva concepción de arte: la destrucción del arte y su negación, para un nuevo surgimiento, no es en vano que desde el surgimiento del dadaísmo, su fin y autodestrucción ya estuviera preconcebido. En palabras de Peter Sloterdijk: El dadá no es, en su núcleo, ni movimiento artístico ni antiarte, sino radical acción filosófica. El dadá practica el arte de una ironía militante41.

VII. Conclusión

En definitiva, este Sócrates repensado con su reorientación del éthos, permitirá una apertura a la praxis, pues al tratarse exclusivamente acerca de las disposiciones de la vida del hombre, y no acerca de las costumbres que conllevan de por sí la convención y la inercia social, se elaborará el esquema perfecto para la aparición del filósofo o pensador –cualquiera sea la categorización de dicho personaje- en el ágora como un tábano, como quien aguijonea en busca de que los hombres despierten a buscar la virtud. La postura socrática se verá radicalizada en los cínicos, quienes adoptarán este éthos, y verán la virtud en la máxima simplicidad vista netamente desde la perspectiva del hombre y de lo que acaece en él como elementos primarios para alcanzar la anhelada libertad –entendiendo a esta como no dominación por ningún tipo de pasión o lujo-, llegando así a una ascesis bastante particular. La constitución de una estética existencial cínica basada en la simpleza, en la armonía con la naturaleza y en el carácter atemporal y cosmopolita, será el paso fundamental para la puesta en escena de una praxis netamente filosófica en el ámbito urbano, en cuanto es concebido el cuerpo como un tecnología para este fin. No se trata ya de convencionalidades, sino de ruptura con fundamento en el propio “yo”. Como dice Protágoras: el hombre es la medida de todas las cosas; aquí es un yo radical el que, en conjunto con la bestialidad propia de su caracterización como perros, dará pie para que la atemporalidad cínica – y su estética existencial- sea el fundamento de la noción de ruptura, praxis, crítica y ética a lo largo de la, no tan sólo tradición filosófica, sino también de todo tipo de tradición que ataña de por sí al hombre en cuanto hombre. Lo cual se ve claramente en que, por ejemplo, el dadaísta sea un reflejo o aproximación de aquella estética existencial cínica, al menos en su carácter de ruptura e intento de movilización del pensamiento.

41 Op.cit (30) pp.563.

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El que espera crecer en espíritutendrá que trascender obediencia y respeto.

Sujeto a algunas leyes,a lo sumo violará

ley y costumbre, e irá más alláde lo establecido, la norma inadecuada.

Los placeres sensuales tendrán mucho que enseñarle.No temerá el acto destructivo:

media casa tendrá que caer.De esta forma crecerá virtuoso en sabiduría42.

BIBLIOGRAFÍA:

M. ONFRAY, Cinismos: Retrato de los filósofos llamados perros. Buenos Aires: Paidós, 2002

42 Op.cit (1) pp.181.

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C. GARCÍA GUAL, La secta del perro. Madrid: Alianza Editorial, 1998.

SLOTERDIJK, P. Crítica de la razón cínica, España: Ediciones Siruela, S.A, 2003

PLATÓN, Apología de Sócrates. Santiago: Editorial Universitaria, 2004

X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios. en II. La filosofía en su historia. Sócrates y la sabiduría griega. Madrid: Editora Nacional, 1955.

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F. NIETZSCHE, Humano, demasiado humano. Madrid: EDAF, 1984. pp. 63.

F. NIETZSCHE, El crepúsculo de los Ídolos. Madrid: Alianza Editorial, 1980.

M. I. FINLEY, El mundo de Odiseo. Madrid: F.C.E, 1995

T. TZÁRA. Siete manifiestos dada. Barcelona: Tusquets Editores, S.S. 1999

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