SOCIOLOGIA CLUJEANĂ INTERBELICĂ. REPERE TEORETICE ŞI EMPIRICE

Andrei Negru, Emil Pop, Florenţa Stăvărache, Salánki Zoltán, Silviu G. Totelecan

Introducere Capitolul I. Sociologia de catedră I. 1. Sociologia axiologică (E. Speranţia) I. 2. Cultură şi educaţie (Virgil I. Bărbat) I. 2. 1. Extensiunea Universitară I. 2. 2. Revista de sociologie (Teoria şi practica culturii) I. 3. Comunităţi sociale (George Em. Marica) I. 3. 1. Patria I. 3. 2. Mahalaua I. 3. 3. Satul I. 4. Concepte şi noţiuni I. 4. 1. Socialul (G. Em. Marica) I. 4. 2. Tradiţia (G. Em. Marica) I. 4. 4. Opinia publică (Constantin Sudeţeanu) I. 4. 4. Tradiţia (Eugeniu Speranţia) I. 5. Preocupări de istoria sociologiei (Eugeniu Speranţia, Constantin Sudeţeanu, George Em.

Marica) Capitolul II. Dezvoltarea învăţământului sociologic universitar Capitolul III. „Astra” şi „Societatea de mâine”, promotoare ale cercetării sociale III. 1. Referenţialul empiric III. 2. Dimensiunea teoretică III. 2. 1. Ion Clopoţel III. 2. 2. Nicolae Ghiulea III. 2. 3. Petru Suciu Capitolul IV. Cercetarea socială maghiară IV. 1. Contextul socio-economic şi ideologic al cercetării maghiare IV. 2. Rolul Şcolii monografice de la Bucureşti în dezvoltarea cercetării sociale maghiare IV. 3. Cercetarea satului ardelean Abstract Résumé

7

Introducere Afirmată în secolul al XIX-lea, o dată cu intrarea societăţii

noastre pe făgaşul modernizării, sociologia românească are, după Unirea de la 1 Decembrie 1918, un teren prielnic de afirmare şi dezvoltare, un generos câmp de reflexie şi, totodată, de acţiune, noul context socio-economic, politic şi cultural reclamând implicarea sa în analiza fenomenelor şi proceselor sociale, precum şi în organizarea şi conducerea societăţii.

Răspunsul tinerei ştiinţe la această „provocare” a societăţii este unul remarcabil, astfel încât, pe parcursul a numai trei decenii, sociologia românească reuşeşte să-şi edifice o istorie proprie, „concretizată într-un ansamblu semnificativ de achiziţii teoretice (care include şi contribuţiile fondatorilor – s. n.), metodologice, structuri instituţionale şi acţional-practice, cristalizate într-o veritabilă şcoală naţională de sociologie”1. Caracterul naţional al acestei „şcoli” rezultând, după părerea noastră, nu numai din faptul că ea s-a constituit ca răspuns la problemele ridicate în faţa sa de către societatea românească, ci şi din considerentul că la edificarea corpusului ei teoretic şi metodologic au contribuit, desigur în proporţii diferite, personalităţi şi instituţii din toate provinciile româneşti şi în primul rând din cele patru centre universitare ale momentului (Bucureşti, Cernăuţi, Cluj şi Iaşi).

Aportul acestor focare intelectuale la dezvoltarea sociologiei româneşti n-a fost, însă, până nu demult, suficient relevat şi în nici un caz în toată amploarea sa, evaluările de până acum limitându-se doar la activitatea ştiinţifică a universitarilor sociologi, adică la ceea ce Tr. Herseni a numit „sociologia de catedră”. Ori, cel puţin în cazul Clujului interbelic, o astfel de abordare se dovedeşte a fi

8

lacunară, aportul său la dezvoltarea ştiinţei româneşti despre societate depăşind cadrele sociologiei academice, care rămâne însă principala forţă creatoare în domeniu.

Sociologia clujeană interbelică s-a dezvoltat pe trei coordonate: a) „sociologia de catedră”; b) cercetarea socială de factură sociografică, ai cărei reprezentanţi

au cochetat şi cu teoria, pe linia analizei unor fenomene şi procese sociale manifeste în epocă;

c) cercetarea socială maghiară, dezvoltată în strânsă legătură atât cu sociologia monografică gustiană, cât şi cu mişcarea sociografică clujeană.

„Sociologia de catedră” clujeană interbelică i-a avut ca reprezentanţi pe Virgil I. Bărbat, Constantin Sudeţeanu, George Em. Marica şi Izidor Todoran (acesta din urmă reorientându-se, după un scurt stagiu în catedră, spre o carieră universitară teologică) – cu toţii cadre didactice la Facultatea de Litere şi Filozofie a Universităţii din Cluj, precum şi pe Eugeniu Speranţia, profesor la Facultatea de Drept a aceleiaşi universităţi.. Prestaţia lor ştiinţifică a fost evaluată încă în perioada interbelică de către Tr. Herseni, aprecierile sale la adresa universitarilor-sociologi fiind, însă, inegale şi marcate uneori de subiectivism. Doar E. Speranţia beneficiază de atenţia cuvenită, el fiind menţionat printre creatorii de sistem din sociologia românească, contribuţia sa fiind consemnată astăzi în istoria domeniului ca „sistem de sociologie axiologică”2.

În schimb, aportul lui Virgil I. Bărbat este minimalizat şi aceasta, probabil, pe de o parte datorită faptului că el n-a reuşit să elaboreze până în momentul dispariţiei sale o lucrare în care concepţia sa sociologică să fie explicit afirmată şi sistematic expusă, iar pe de altă parte, pentru că Tr. Herseni a evaluat activitatea lui V. Bărbat, ca şi a altor sociologi ai perioadei interbelice, prin raportare la realizările remarcabile ale lui D. Gusti în domeniu.

De menţionat, însă, că un exeget actual al lui V. Bărbat echivalează prestaţiile celor doi (D. Gusti şi V. Bărbat) pe terenul sociologiei, subliniind „traiectul aproape identic (al lui V. Bărbat – s. n.) cu cel preferat de profesorul Dimitrie Gusti, care şi acesta, deşi

9

la un nivel superior, a parcurs aceeaşi rută: o concepţie teoretică bine articulată, un demers practic, o concepţie educaţională, profesor la universitate dar şi creatorul unui ‘instrumentar’ neoficial, respectiv publicaţia sociologică”3. Această rută include, în cazul lui D. Gusti, şi componenta „fondator de şcoală”, demers unic în sociologia românească interbelică şi nu numai, Şcoala sociologică de la Bucureşti fiind „singura mişcare sociologică de la noi care a atras atenţia străinătăţii şi a fost preţuită ca o contribuţie originală, atât pe linie metodologică […] cât şi pe linia rezultatelor ştiinţifice […]4. Considerăm, însă, că şi V. Bărbat ar fi putut ajunge, dacă nu intervenea decesul său prematur, la o astfel de performanţă, publicaţia fondată şi condusă de el („Revista de sociologie”) reprezentând instrumentul cu ajutorul căruia intenţiona să-şi propage doctrina şi s-o aplice la studiul societăţii româneşti, precum şi un potenţial teren de manifestare pentru tinerii săi colaboratori din cadrul Seminarului de sociologie.

De asemenea, evaluarea lui George Em. Marica este incompletă, întrucât acesta se afla, în momentul respectiv, în plină activitate creatoare, el producând după anul 1941(ultima sa contribuţie, Studii de istoria şi sociologia culturii române ardelene din secolul al XIX-lea, fiind datată în anii 1978-1980) suficiente „probe” pentru a „putea fi socotit […] printre sociologii de valoare ai României”5. Astfel, alături de contribuţia sa la „cunoaşterea sociologiei universale”, el s-a afirmat în perioadă şi ca „reprezentant al sociologiei rurale”6 şi, fapt mai puţin menţionat, ca sociolog al comunităţilor sociale (sat, mahala, patrie).

În fine, contribuţia lui C. Sudeţeanu este considerată ca nesemnificativă, aportul său publicistic pe terenul sociologiei constând, după părerea lui Tr. Herseni, numai în traducerea unei lucrări fundamentale a domeniului (Regulile metodei sociologice, de E. Durkheim). Această apreciere este prea drastică, lui Sudeţeanu putându-i-se, însă, reproşa, ca de altfel şi lui V. Bărbat, faptul că nu şi-a publicat cursul, care, prin problematica dezbătută, ar fi permis o altă încadrare a sa în contextul sociologiei noastre.

10

Cea de-a doua componentă a sociologiei clujene, cercetarea socială de factură sociografică, are ca punct de referinţă activitatea desfăşurată sub egida revistei „Societatea de mâine”, considerată pe drept cuvânt unul din segmentele „axei sistemului publicaţiilor sociologice din perioada interbelică”7. Plasarea ei în compania selectă a unor publicaţii prestigioase ale genului, aşa cum au fost „Arhiva pentru Ştiinţa şi Reforma Socială”, „Sociologie Românească”, „Affaires Danubiennes”, „Revista Institutului Social Banat-Crişana” şi „Buletinul Institutului Social din Basarabia” este justificată, dacă avem în vedere preocuparea constantă a colaboratorilor săi pentru o paletă largă de teme sociologice.

Contribuţia revistei „Societatea de mâine” la dezvoltarea cercetării sociale şi, implicit, a sociologiei noastre interbelice, s-a realizat pe câteva coordonate, şi anume:

a) definirea sociografiei ca o primă etapă a cunoaşterii sociologice (furnizarea de material documentar pentru sintezele teoretice) şi ca verigă de legătură între laboratorul ştiinţific şi câmpul de acţiune socială (identificarea şi definirea problemelor sociale);

b) elaborarea unui demers propriu de cercetare, bazat pe utilizarea unui corp de metode şi tehnici care să justifice integrarea sociografiei în sistemul cunoaşterii sociologice;

c) încercarea de „sistematizare” a anchetei, adică de instituţionalizare a cercetării sociografice desfăşurate sub egida sa, realizată, din păcate, doar temporar, în cadrul Institutului de Studii Societatea de mâine (1925) şi apoi a Mişcării social-economice – asociaţia publiciştilor şi intelectualilor cu interes permanent faţă de problemele social-economice (1926);

d) instituirea chestionarului ca normă unitară de sistematizare a investigaţiilor de teren şi elaborarea unor astfel de instrumente;

e) cercetarea unor zone montane ale ţării şi elaborarea unor lucrări care probează validitatea demersului sociografic pe terenul cercetării sociale.

Dar „Societatea de mâine” s-a remarcat şi în câmpul discuţiei teoretice prin: studii şi articole cu un asemenea conţinut; dezbateri pe marginea unor noţiuni sau concepte de interes sociologic; analize

11

segmenţiale sau globale ale societăţii româneşti; prezentarea unor şcoli sau curente sociologice, precum şi a unor personalităţi ale sociologiei româneşti şi internaţionale8. Deşi la revista „Societatea de mâine” au colaborat personalităţi ale ştiinţei şi culturii din diferite zone ale ţării, între care şi câteva nume de referinţă pentru domeniul sociologiei (Tr. Brăileanu, Tr. Herseni, E. Bernea, Gh. Vlădescu-Răcoasa), în prezentarea noastră au fost reţinute doar contribuţiile (insuficient cunoscute, dar semnificative) unor intelectuali legaţi prin activitatea lor de Cluj sau de zona învecinată acestuia. În fruntea listei acestora se situează Ion Clopoţel, Nicolae Ghiulea şi turdeanul Petru Suciu, cei trei, membri marcanţi ai mişcării de cercetare sociografică, având ca punct comun faptul că şi-au canalizat efortul în direcţia analizei problemelor social-economice şi culturale ale societăţii româneşti. De asemenea, graţie unora dintre preocupările lor teoretice (problema „rolului clasei de mijloc în structura socială”, în cazul lui N. Ghiulea şi P. Suciu, respectiv preluarea ideii „socialismului naţional” a lui V. Goldiş, în formula social-democraţiei adaptate la specificul societăţii româneşti de către I. Clopoţel), aceşti trei publicişti se înscriu pe linia de gândire a „seriei ardelene a sociologiei româneşti”9.

Cea de-a treia componentă a sociologiei clujene interbelice, cercetarea socială maghiară, a avut ca fundal situaţia comunităţii maghiare ardelene în noul context socio-politic prefigurat la sfârşitul primului război mondial, respectiv necesitatea identificării şi analizării problemelor cu care se confrunta aceasta, o dată cu pierderea statutului de populaţie dominantă în zonă.

Având ca suport instituţional iniţial asociaţiile confesionale ale tineretului, apariţia şi dezvoltarea cercetării sociale maghiare a fost influenţată de activitatea Şcolii monografice de la Bucureşti, influenţă favorizată de:

a) prestaţia unor publicaţii (revista „Erdélyi Múzeum” – „Muzeul Ardelean” – şi „Erdélyi Tudomànyos Füzetek” – „Caietele ardelene pentru ştiinţă”, care au contribuit la popularizarea teoriei şi metodologiei cercetării monografice;

12

b) pregătirea unor tineri angrenaţi în cercetarea socială maghiară în cadrul Seminarului de sociologie condus de către Dimitrie Gusti (Bakk Péter – student în sociologie la Universitatea din Bucureşti; Venczel József – participant la lucrările Seminarului în semestrul II al anului universitar 1935-1936, precum şi la campania monografică din Şanţ, jud. Năsăud);

c) participarea unor tineri maghiari la campaniile de muncă la sate ale Echipelor Studenţeşti.

Această influenţă benefică a avut ca efect: a) întemeierea unei asociaţii de cercetare extra-confesionale,

Erdélyi Fiatalok – Tinerii ardeleni –, având ca obiect cercetarea sistematică a spaţiului rural ardelean, în speţă a satului maghiar, şi a unei publicaţii care să-l susţină şi să-i reflecte activitatea (alături de revista „Erdélyi Fiatalok”, s-au mai remarcat ca susţinătoare ale cercetării sociale maghiare publicaţiile „Erdélyi Múzeum” şi „Hitel” – „Credit” –, coordonată de către Venczel József);

b) organizarea unor cercetări de teren, realizate sub semnul monografiei sociologice (campania din anul 1931, desfăşurată pe domeniul baronului Bánffy Ferenc din jud. Cluj; campania din satul Băbiu, jud. Cluj, coordonată de către Szabó T. Attila în anul 1936; campania din satul Unguraş, jud. Cluj, coordonată de către Venczel József în anii 1941-1943).

Evidenţierea realizărilor mişcării sociografice, ca şi a celor ale cercetării sociale maghiare, desfăşurate, ambele, în perimetrul clujean, conturează ideea unei duble contribuţii a acestui centru intelectual la dezvoltarea sociologiei noastre interbelice: o contribuţie teoretică, având ca punct de referinţă activitatea „sociologiei de catedră”, completată de aceea a unor publicişti din afara sferei academice, dar cu o aplicare evidentă spre analize de o asemenea factură, respectiv o contribuţie în domeniul sociologiei concrete. Această dublă contribuţie nu a fost, însă, realizată în cadrul unei „şcoli”, ci prin efortul individual al unor personalităţi, unele dintre acestea mai puţin cunoscute în comunitatea sociologică românească, în pofida activităţii lor bogate în domeniu.

13

Prin urmare, considerăm utilă prezentarea în această introducere a unor scurte note biografice ale sociologilor la care ne vor referi în continuare.

Sociologia teoretică şi cercetarea socială clujeană i-a avut, astfel, ca protagonişti marcanţi pe:

Eugeniu Speranţia (1888-1972). S-a născut la 6/18 mai 1888 la Bucureşti, unde şi-a făcut studiile secundare şi universitare, luându-şi licenţa în filosofie în anul 1910, iar doi ani mai târziu obţinând titlul de doctor în filosofie. În anii 1913-1914, a efectuat un stagiu de pregătire la Berlin, unde i-a audiat pe Benno Erdmann, Ferd. Jak. Schmidt, Alois Riehl, Adolf Lassou şi Georg Simmel.

E. Speranţia a desfăşurat, de-a lungul a patru decenii (1909-1949), o susţinută activitate didactică, care a debutat încă în perioada studenţiei printr-o suplinire la facultăţile de litere şi drept, precum şi la Liceul „Matei Basarab” din Bucureşti. Traseul său profesional de profesor secundar mai trece prin: liceele bucureştene „Brâncoveanu”, „Principele Carol”, „Delavrancea”, „Şcoala medie”, liceul pentru refugiaţi din Iaşi, Şcoala normală mixtă din Botoşani şi Şcoala normală din Turnu Severin. Apoi, după un scurt stagiu (1919-1921) în funcţii administrative (referent şi apoi director la „resortul instrucţiunii din Cluj”, direcţia învăţământ superior), este încadrat, începând cu anul universitar 1921-1922, conferenţiar suplinitor de filosofia dreptului la Academia de drept din Oradea (unde funcţionează, până în anul 1927, şi ca profesor de pedagogie la Şcoala normală), venirea sa în Ardeal fiind motivată de „obligaţia culturalizării populaţiei româneşti din teritoriile de curând eliberate”10, asumată şi de alţi intelectuali români, între care şi Vigil I. Bărbat, C. Sudeţeanu şi N. Ghiulea. Din anul 1923, în titulatura postului său intră şi sociologia, activitatea sa didactică în acest domeniu fiind anticipată de ciclul de conferinţe ţinute din însărcinarea lui I. Rădulescu-Pogoneanu la Seminarul de sociologie din Bucureşti, având ca subiect filosofia religiilor pe baze istorico-sociologice. În anul 1931, E. Speranţia devine profesor de filosofia dreptului şi sociologie, păstrându-şi funcţia şi după

14

unificarea academiei orădene cu Facultatea de Drept din Cluj. În perioada orădeană, el a ocupat un timp, ca profesor titular, şi catedra de filosofie generală la Academia Teologică Ortodoxă din localitate.

Intelectual de formaţie enciclopedică, E. Speranţia a acoperit, prin scrisul său, mai multe domenii ale ştiinţelor umaniste, contribuţia lui la dezvoltarea bibliografiei noastre sociologice concretizându-se în câteva lucrări de referinţă, şi anume: Tradiţia şi rolul ei social, 1928; Factorul ideal. Studii sociologice şi aplicări la viaţa noastră naţională, 1929; Fenomenul social ca proces spiritual de educaţie, 1930; Curs de sociologie generală, 1930; Problemele sociologie contemporane, 1933; Introducere în sociologie, 2 vol., 1938-1939, reeditată în 1943; La cohésion sociale par les valerurs et par l’idéal, 1947; Elemente de sociologie generală, 1947 (curs litografiat).

Virgil I. Bărbat (1879-1931). S-a născut la 24 aprilie 1879, în comuna Rassa (jud. Ialomiţa). A absolvit în anul 1897 cursurile liceului „Nicolae Bălcescu” din Brăila, iar apoi pe cele ale secţiei de ştiinţe sociale a Universităţii din Geneva, luându-şi licenţa în anul 1905. După terminarea studiilor universitare, frecventează cursuri de sociologie, etică şi economie la universităţile din Heidelberg şi Leipzig. În anul 1909 îşi susţine teza de doctorat în filosofie la Universitatea din Berna. După obţinerea doctoratului rămâne în străinătate, unde face mai multe călătorii de studii. Revine în ţară în 1914, fiind numit profesor de limba engleză la liceele „Mihai Viteazul” şi „Spiru Haret”. În anul 1920 este numit profesor la Catedra de sociologie şi etică de la Facultatea de Litere şi Filosofie a Universităţii din Cluj, funcţionând mai întâi ca suplinitor, în 1921-1922, apoi ca titular, până în momentul dispariţiei sale premature, în decembrie 1931.

Virgil Bărbat a desfăşurat o activitate publicistică bogată, concretizată în colaborări cu articole şi studii sociologice, pedagogice şi politice la multe reviste româneşti sau străine, precum şi în volume. Dintre acestea, amintim ca relevante pentru domeniul sociologiei următoarele: „Naţionalism” sau „Democraţie”, 1911; Extensiunea Universitară, 1926; Premisele umane ale culturii moderne, 1927;

15

Dinamism cultural, 1928; Exproprierea culturii, 1928. Virgil Bărbat a fost şi fondatorul „Extensiunii Universitare” (1924), instituţie de culturalizare a maselor, prin care el intenţiona să-şi pună în aplicare planul de politică culturală. O altă contribuţie a sa la dezvoltarea sociologiei noastre o reprezintă întemeierea „Revistei de sociologie”, publicaţia fondată de el în anul 1931 fiind singura publicaţie cu un asemenea profil din Clujul interbelic.

George Em. Marica (1904 – 1982). S-a născut la 1 noiembrie 1904 la Horezu (jud. Vâlcea). A absolvit cursurile liceului „Bariţiu” din Cluj în anul 1923, iar în 1927 a obţinut licenţa în filosofie, specialitatea sociologie, la Facultatea de Litere şi Filosofie a Universităţii din Cluj. În anul 1928 obţine o bursă de studii la Berlin, unde i-a avut ca profesori, între alţii, pe Vierkandt, Dessoir, Liebert, Spranger şi Sombart. Între anii 1929-1932 urmează cursurile Universităţii din Köln, audiindu-i pe Honingsheim, Hatmann, Ziekursch şi L. von Wiese, acesta din urmă coordonându-i şi teza de doctorat, precum şi pe cele ale Universităţii din Bonn, unde intră în contact cu Rohocher, Curtius şi Schumpeter. Pe lângă experienţa germană, mai efectuează stagii de pregătire în Anglia, Franţa, Austria, Olanda, Elveţia şi Belgia.

Începând cu anul universitar 1934-1935, este încadrat ca asistent la Catedra de sociologie şi etică de la Facultatea de Litere şi Filosofie a Universităţii din Cluj, instituţie în care funcţionează până în anul 1954, când este înlăturat din învăţământul superior. George Em. Marica este singurul reprezentant al „sociologiei de catedră” clujene, care, datorită vârstei, a avut şansa să-şi continue activitatea sociologică după reabilitarea acestei discipline, în calitate de şef de sector la Centrul de Ştiinţe Sociale din Cluj.

Activitatea sa publicistică de factură sociologică debutează în anul 1931 prin colaborarea la „Revista de sociologie”, al cărui corespondent pentru străinătate a fost. În anul următor, îşi publică teza de doctorat intitulată „Emile Durkheim – Soziologie und Soziologismus”, urmată în anul 1935 de o altă lucrare, „Problema culturii moderne în sociologia germană”, aceste lucrări reprezentând

16

contribuţia sa la cunoaşterea sociologiei internaţionale. Alături de acestea, lista de lucrări cu conţinut sociologic elaborate de G. Em. Marica în perioada interbelică mai cuprinde următoarele volume: Încercare de definiţie a satului, 1942; Despre patrie, 1942; Satul ardelean. Premisele cercetării lui sociologice, 1944; Psihosociologie mahalalei, 1945; Fenomenul tradiţiei, 1945; Conceptul de social, 1946; Curs de sociologie rurală. Satul ca structură psihică şi socială, 1948.

Constantin Sudeţeanu (1885-1960). S-a născut la Buzău la 27 martie 1885. A absolvit cursurile Liceului „Sf. Sava” din Bucureşti (secţia clasică) în anul 1904 şi apoi pe cele ale Universităţii bucureştene, luându-şi licenţa în filosofie în 1909. Şi-a continuat studiile în Germania (1913) şi Franţa (1914), frecventând, între altele, cursurile de doctorat în sociologie predate de E. Durkheim şi C. Bouglé. În anul 1924 a obţinut titlul de doctor în filosofie şi litere la Universitatea din Bucureşti, iar în 1926 pe cel de docent în sociologie la Universitatea clujeană. După obţinerea licenţei, C. Sudeţeanu a fost încadrat în învăţământul preuniversitar, până cel puţin în anul 1935, în mai multe licee, şi anume: liceele „Sf. Sava” şi „Gh. Lazăr” din Bucureşţi, respectiv Şcoala normală din Buzău (1909-1912), liceul din Turnu Severin (1913-1915), Şcoala normală din Buzău (1915-1919), liceul „Gh. Bariţiu” din Cluj (1919-1920), Şcoala normală din Oradea (1920-1921) şi Şcoala normală din Cluj (1921-1935). Începând cu anul universitar 1926-1927, este încadrat mai întâi ca docent la Catedra de sociologie şi etică de la Facultatea de Litere şi Filosofie din Cluj, urcând apoi treptele ierarhiei universitare: conferenţiar suplinitor din decembrie 1931, profesor agregat din anul 1936 şi apoi profesor titular din 1941, până, probabil, la 1 ianuarie 1949.

Activitatea ştiinţifică desfăşurată de către C. Sudeţeanu s-a concretizat în colaborarea la câteva reviste ale perioadei („Noua revistă română”, „Ideea Europeană”, „Studii filosofice”, „Revista generală a învăţământului”, „Societatea de mâine”), precum şi în patru lucrări de sociologie, şi anume: Introducere în sociologia lui Aug. Comte, 1925; Opinia publică. Analiza condiţiilor şi aspectelor ei, 1935;

17

Durkheim şi doctrina şcoalei sociologice franceze, 1936; Corelaţia aspectelor vieţii sociale, 1943. De asemenea, el a tradus lucrarea lui E. Durkheim, Regulile metodei sociologice, (în anul 1924), facilitând cititorilor români cunoaşterea uneia dintre cele mai reprezentative lucrări ale sociologiei internaţionale.

Ion Clopoţel (1892-1986). S-a născut în anul 1892 în localitatea Poiana Mărului (jud. Braşov). După absolvirea şcolii primare din satul natal, a urmat cursurile Liceului „Andrei Şaguna” din Braşov. Ca licean, a frecventat cursurile de vară ale Universităţii de la Vălenii de Munte şi a început să colaboreze cu materiale privind activitatea acesteia la „Gazeta Transilvaniei” şi la „Românul”. După absolvirea liceului a fost chemat de către Vasile Goldiş în redacţia ziarului arădean „Românul”, ca redactor intern. Paralel cu activitatea gazetărească, I. Clopoţel şi-a continuat studiile la universităţile din Budapesta şi Viena, obţinând licenţa în litere şi filosofie. În perioada studiilor budapestane, el a luat contact cu cercetarea socială de factură sociografică, iar la Viena s-a apropiat de literatura sociologică internaţională. Pregătirea sociologică teoretică şi-a desăvârşit-o la Sorbona, unde a audiat prelegerile lui Ch. Seignobos şi s-a familiarizat cu lucrările lui E. Durkheim, M. Mauss, P. Fouconnet şi G. Richard.

I. Clopoţel a desfăşurat de-a lungul unei jumătăţi de secol (1911-1961) o activitate gazetărească extrem de bogată, completată în unele perioade cu activităţi de factură politică sau administrativă, itinerarul său profesional trecând prin Arad (redactor şi apoi redactor şef la „Românul”), Braşov (redactor şef la „Gazeta Transilvaniei”), Cluj (redactor pentru Ardeal la „Adevărul” şi „Dimineaţa”; fondator al revistei „Societatea de mâine”, care, sub conducerea sa a devenit una dintre cele mai prestigioase publicaţii sociologice ale perioadei interbelice), Bucureşti (redactor la „Adevărul” şi „Dimineaţa” şi director al „Societăţii de mâine”), Braşov (redactor la „Poporul” şi rectorul Universităţii muncitoreşti) şi iar Bucureşti (redactor la „Lumea nouă”, director la Casa I.O.V.R., inspector general pentru şcolile de ucenici, director în

18

Ministerul Instrucţiei Publice şi, în fine, director al Bibliotecii Centrale Universitare).

I. Clopoţel a fost un publicist de largă cuprindere şi mare anvergură. Formaţia sa intelectuală solidă i-a facilitat abordarea unei palete largi de subiecte, miezul materialelor sale constituindu-l, însă, analiza societăţii româneşti contemporane lui. El a fost, în acelaşi timp, un pasionat al cercetării sociale, fiind iniţiatorul şi conducătorul mişcării de cercetare sociografică organizată sub egida revistei „Societatea de mâine”. Activitatea sa publicistică în domeniul sociologiei şi sociografiei s-a materializat într-un număr impresionant de studii şi articole, precum şi în volumele: Frământările unui an, 1918; Două săptămâni în Cehoslovacia, 1926; Sociografie românească. Anchetarea plăşilor muntoase Margina, Almăj, Vaşcău şi Beiuş, 1928; Social-democraţia şi problemele României contemporane, 1931; Un program de culturalizare a satelor, 1933; Organizarea culturală regională, 1936; Al. Papiu Ilarian în faţa problemelor româneşti contemporane, 1939; Satele răsleţe ale României. Habitatul răsfirat din munţii transilvani şi bănăţeni. Studiu de sociologie rurală, 1939; Educaţia socială şi politică a tineretului muncitoresc, 1946.

Nicolae Ghiulea (1884- ?). S-a născut la 11 septembrie 1884. Licenţiat în ştiinţe matematice la Universitatea din Iaşi, el s-a familiarizat cu problematica sociologiei şi mai ales cu aplicaţiile sociale ale acesteia în cadrul unor studii speciale efectuate la Muzeul social din Paris şi la Seminarul de asigurări din Göttingen, participând apoi la activitatea Seminarului ieşean de sociologie şi etică. Competenţa şi autoritatea în domeniul social-economic i-au fost confirmate prin încadrarea sa ca profesor de politică socială la Facultatea de Drept a Universităţii din Cluj (1919/1920 – 1 septembrie 1942), precum şi într-o serie de funcţii administrative

N. Ghiulea a desfăşurat şi o bogată activitate ştiinţifică, colaborând de-a lungul anilor cu materiale de politică socială, sociologie şi economie la publicaţii de renume din ţară şi străinătate, dintre care amintim: „Revue des études cooperatives”, „Revue d’histoire economique et sociale”, „Arhiva pentru Ştiinţa şi Reforma

19

Socială”, „Revista de studii sociologice şi muncitoreşti”, „Societatea de mâine” etc. El este şi autorul a 14 volume, dintre care unele de cert interes sociologic, şi anume: Matematica şi mecanica în ştiinţele sociale, 1914; Şcoala poporului, 1926; Ocrotirea clasei de mijloc, 1926; Asociaţiile ţărăneşti. Formele, istoricul şi rezultatele asociaţiilor ţărăneşti, 1926; Cooperaţia. Faptă. Idee. Doctrină, 1927; Adevăratul înţeles al cooperaţiei, 1928; Organizarea statului. Mijloace şi metode noi, 1935; Problema meseriilor în România, 1941.

N. Ghiulea a fost membru al unor importante instituţii de cercetare ştiinţifică, şi anume: Asociaţia pentru studiul şi reforma socială, Institutul Social Român, Institutul de Ştiinţe Sociale al României; Institutul Regal de ştiinţe administrative, Institutul de studii şi educaţie muncitorească. El s-a implicat şi în activitatea Secţiei social-economice a Astrei şi s-a raliat mişcării monografice iniţiate de I. Clopoţel, fiind membru al Institutului de Studii Societatea de mâine şi apoi preşedinte al Comitetului de direcţie al Mişcării social-economice.

Petru Suciu (1883 – ?). Născut la 9 septembrie 1883, profesorul turdean P. Suciu a făcut studii teologice la Blaj şi a obţinut licenţa în litere la Universitatea din Budapesta. Şi-a început cariera didactică în anul şcolar 1909/1910, iar din 1919/1920 şi până la pensionare a fost încadrat la noul liceu „Regele Ferdinand”, fiind mulţi ani şi directorul acestuia.

P. Suciu a fost unul dintre colaboratorii de bază ai revistei „Societatea de mâine”. El s-a remarcat prin materiale centrate pe problemele social-economice şi culturale ale perioadei, fiind un analist avizat şi competent al problematicii ardelene. De asemenea, el s-a afirmat ca un adept al cercetării sociale de factură sociografică, cu care a luat contact încă din perioada studiilor budapestane, contribuind, alături de I. Clopoţel şi alţii, la instituţionalizarea acesteia.

Ca şi alţi intelectuali ardeleni, P. Suciu s-a implicat şi în activitatea de propagandă culturală desfăşurată sub egida Astrei, îndeplinind o lungă perioadă şi funcţia de director al Despărţământului Turda.

20

Activitatea lui publicistică s-a concretizat în numeroase studii şi articole, precum şi în câteva volume, şi anume: Probleme ardelene, 1924; Poporaţia Ardealului şi Simţul realităţilor social-economice, 1925; Satul. Câteva probleme din viaţa noastră sătească, 1927; Roşia Montană. Anchetă monografică, 1927; Ţara Moţilor. Regiunea industriei lemnului, 1928; Zece ani de viaţă românească. Judeţul Turda. Schiţă monografică, 1929; Clasele noastre sociale, 1930; Proprietatea agrară în Ardeal. Scurt istoric al dezvoltării ei, 1931.

Venczel József (1913-1972). S-a născut în anul 1913 la Miercurea-Ciuc. După absolvirea liceului din oraşul natal, urmează, începând cu anul universitar 1930-1931, cursurile Facultăţii de Drept a Universităţii din Cluj.

Pe parcursul studiilor liceale, preocuparea pentru cunoaşterea rădăcinilor identitare ale secuilor s-a materializat în scrieri cu caracter literar, care l-au consacrat pe tânărul Venczel ca pe o speranţă a literaturii maghiare ardelene. Extensia autocunoaşterii identitare la sfera cunoaşterii spaţiului natal i-a orientat interesul către sat şi către problemele acestuia. Această apropiere faţă de realitatea satului a dobândit un plus de rigoare prin trecerea de la abordarea literară la cea etnografică, concretizată în câteva cercetări realizate în Secuime. În anul 1931, Venczel József aderă la asociaţia de cercetare Erdélyi Fiatalok (Tinerii ardeleni), al cărei mentor devine, şi îşi începe colaborarea la revistele „Erdélyi Fiatalok”, „Erdélyi Múzeum” (Muzeul ardelean) şi „Hitel” (Credit), precum şi la seria de publicaţii „Erdélyi Tudomános Füzetek” (Caietele ardelene pentru ştiinţă). În perioada studiilor universitare el intră în contact cu Şcoala sociologică de la Bucureşti, participând la lucrările Seminarului de sociologie în semestrul al II-lea al anului universitar 1935-1936, precum şi la campania monografică din Şanţ (jud. Năsăud). Experienţa de cercetare acumulată cu acest prilej este valorificată în organizarea unei campanii monografice în satul Unguraş (jud. Cluj), în perioada 1941-1943.

Venczel József s-a remarcat în publicistica sociologică maghiară a anilor ’30 prin popularizarea tezelor gustiene, precum şi a

21

experienţei şi rezultatelor Şcolii sociologice de la Bucureşti. Amintim în acest sens studiile: A falumunka és az Erdélyi Falumunka Mozgalom (Munca la sate şi mişcarea ardeleană pentru munca la sate), Dimitrie Gusti és az Erdélyi magyar falukutatók (Dimitrie Gusti şi cercetătorii maghiari ai satului din Ardeal). Concepţia sa privind cercetarea realităţii sociale a fost prezentată în studiile Az önismeret útja (Calea autocunoaşterii) şi A falukutatás módszerének vázlata (Metodologia cercetării satului). În perioada 1940-1947, Venczel József a fost încadrat ca profesor universitar de statistică şi sociologie şi ca editor al publicaţiei de analiză socială „Hitel”, desfăşurând şi o bogată activitate de cercetare socială. Această activitate a continuat-o după anul 1969 în cadrul Laboratorului de sociologie al Universităţii din Cluj, contribuind substanţial la fundamentarea metodologică a campaniei de cercetare de la Gârbău (jud. Sălaj).

Szabó T. Attila (1906-1987). Important lingvist transilvănean, el a urmat studii universitare la Cluj, Debrecen şi Edinbourg. Reîntors la Cluj, el activează ca profesor de liceu şi ca bibliotecar la Erdélyi Múzeum, iar din anul 1940 ca profesor universitar. Ca redactor al periodicelor „Erdélyi Múzeum” (1941-1947), „Magyar Népnyelv” (1941-1943) şi „Erdélyi Tudományos Füzetek” (din 1941), desfăşoară şi o bogată activitate de cercetare. Fidel mişcării de cercetare a mediului rural din cadrul bisericii protestante, Szabó T. Attila a realizat câteva cercetări săteşti reprezentative pentru cercetarea socială maghiară din Transilvania, aşa cum a fost campania monografică din localitatea Băbiu (jud. Cluj), desfăşurată în anii 1936-1937.

1 Şt. Costea (coord.), Istoria sociologiei româneşti, Bucureşti, Edit. Fundaţiei „România de Mâine”, 1998, p. 8. 2 ibidem, p. 282. 3 D. Dungaciu, „Mesianismul pozitiv” al sociologie româneşti. Virgil Bărbat şi „Extensiunea Universitară”, în „Revista Română de Sociologie”, Serie nouă, an VII, nr. 3-4, 1996, p. 282.

22

4 Tr. Herseni, Sociologia cogitans, în vol. Sociologia militans, vol. III, Bucureşti, Edit. ştiinţifică, MCMLXXI, p. 61. 5 v.: Istoria filosofiei moderne, vol V, Bucureşti, Societatea Română de Filosofie, 1941, p. 552. 6 Şt. Costea (coord.), Istoria…, p.251. 7 ibidem, p. 343. 8 pentru contribuţia sociologică a revistei, vezi: A. Negru, E. Pop, Societatea de mâine. Indice bibliografic adnotat, vol. II, Cluj-Napoca, Edit. Argonaut, 2001, pp. 5-53. 9 v.: I. Ungureanu, Idealuri sociale şi realităţi naţionale. Seriile constitutive ale sociologiei româneşti (1848-1918), Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988, p. 10 E. Speranţia, Memoriu de activitate, în „Revista de filosofie”, Tom 19, 1972, nr. 3, p. 429.

23

Capitolul I. Sociologia de catedră

I. 1. Sociologia axiologică (E. Speranţia)

Prezenţă notabilă în peisajul publicisticii sociologice româneşti de

după primul război mondial, Eugeniu Speranţia s-a remarcat, în egală măsură, şi printr-o bogată activitate didactică. Sociologia de catedră clujeană are în persoana sa exponentul cel mai reprezentativ din punct de vedere al contribuţiei cantitative, dar mai ales calitative la dezvoltarea bibliografiei domeniului.

Având o formaţie intelectuală iniţială de factură filosofică, E. Speranţia s-a ilustrat pe parcursul vieţii şi activităţii sale ca un veritabil enciclopedist. „Activitatea sa publicistică şi scrierile sale au cuprins o arie de preocupări impresionantă de cel puţin zece domenii, plus sferele situate la graniţele a două sau mai multe dintre acestea […]”1. Din această paletă problematică nu puteau lipsi preocupările de natură sociologică, E. Speranţia remarcându-se prin încercarea de a elabora o perspectivă proprie asupra realităţii sociale. Această încercare este înregistrată în istoria sociologiei noastre sub genericul de „sistem de sociologie axiologică”, E. Speranţia înscriindu-se în categoria onorantă a sociologilor români creatori de sistem.

Trasat şi dezvoltat în întreagă publicistica sa cu conţinut sociologic, sistemul speranţian este prezentat în toate articulaţiile sale în vol. II al lucrării Introducere în sociologie (Principii fundamentale ale sociologie – 1944) şi reluat în cursul Elemente de sociologie generală, susţinut în anul 1947 în faţa studenţilor Facultăţii de Drept din Cluj.

24

Elaborarea unui sistem sociologic, a unei explicaţii coerente şi complexe asupra vieţii sociale a fost un demers presărat cu multe dificultăţi, resimţite de toţi reprezentanţii disciplinei, drumul sinuos parcurs de această ştiinţă fiind, de altfel, consemnat ca atare de istoria sa. „Istoria sociologiei, variată, plină de şovăieli, urmând directive care se ramifică şi se împletesc, aduce o dată cu interesul pentru numeroasele ei probleme, o tot mai mare nedumerire. Nesiguranţa pe care o pricinuieşte ea în spiritul celui ce se iniţiază e, în primul rând, efectul multiplicităţii aspectelor şi punctelor de vedere ce pot fi adoptate în observarea şi înţelegerea faptului social. Lor li se mai adaugă însă şi complicaţiile ce rezultă dintr-unele erori de metodă, din introducerea unor false analogii şi din aplicarea unor incongruente moduri de interpretare a realităţii sociale”2.

Dificultatea constituirii ştiinţei despre societate, a circumscrierii domeniului său de studiu, a fost o problemă conştientizată ca atare de către E. Speranţia şi prezentată în termenii unui cerc vicios: „[…] ca să ştii ce e sociologia, trebuie să ştii care sunt faptele sociale şi ca să afli care fapte sunt sociale, trebuie mai întâi să ştii sociologie”3.

E. Speranţia porneşte, şi el, de la definiţia general acceptată, aceea că sociologia este ştiinţa vieţii sociale, dar încearcă să construiască un răspuns original cu privire la obiectul său, la specificul vieţii sociale, considerată ca o manifestare, ca un aspect particular al fenomenului vital universal: „[…] faptul social e unul din aspectele pe care le oferă viaţa ca fenomen universal […] legile generale, trăsăturile esenţiale a tot ce e viaţă, trebuie să se întâlnească întotdeauna în faptul social, deşi sub o formă, sub un aspect care nu e nevoie să fie perfect acelaşi ca al vieţii organice”4.

De fapt, E. Speranţia precizează expres că viaţa socială are o natură complet diferită de cea organică, fiind o realitate de alt ordin decât existenţa fizică a indivizilor umani, o realitate derivată din interacţiunea conştiinţelor acestora, şi anume o sinteză de ordin spiritual. Alcătuită din indivizi din aceeaşi specie, care îşi duc viaţa în comun, societatea omenească presupune ca suport legăturile materiale dintre aceştia, dar nu se realizează, nu devine efectivă decât în prezenţa legăturilor de natură sufletească, spirituală: „[…] legăturile dintre oameni sunt de natură spirituală şi de aceea

25

societatea umană este rezultatul contactului sufletesc dintre oameni, iar sociologia studiază acest contact sufletesc”5.

Acest contact sufletesc, care constituie, deci, fundamentul oricărei vieţi sociale, se realizează în virtutea a două postulate („corolare”) esenţiale ale omului social:

1) indivizii sociali se manifestă şi se recunosc reciproc ca centre de elaborare şi de receptare a unor conţinuturi de conştiinţă: „Nu eşti fiinţă socială dacă nu atribui altora putinţa construirii şi a descifrării unor semnificaţii, dacă nu le atribui acţiuni intenţionate şi motivate, dacă nu vezi în ei: centre de apreciere”6;

2) conţinuturile de conştiinţă, ideile circulă între aceste centre, între indivizii umani: „Dacă n-ai crede în transmisiunea unui acelaşi conţinut de gândire de la o conştiinţă la alta, n-ai crede în existenţa legilor şi a normelor sociale […]”7.

Prin această circulaţie între conştiinţe şi, implicit, prin multiplicarea lor în mai multe conştiinţe, ideile depăşesc nivelul subiectivităţii pure şi dobândesc o existenţă obiectivată. Realitatea socială are, astfel, un substrat transpersonal, deosebindu-se fundamental de realitatea fizică, care are substrat transcendent. „Deosebirea fundamentală dintre lumea fizică şi cea socială este că realitatea fizică apare pentru gândirea umană ca un dat sprijinit pe o transcendenţă […]. Realitatea fizică ni se impune ca subzistând indiferent dacă o gândeşte cineva. Pe când realitatea socială este o elaborare, o emisiune a gândirii omeneşti: realitatea socială nu există decât dacă e gândită, ştiută de noi cei care participăm”8.

Comunicarea intermintală, schimbul de conţinuturi sufleteşti constituie, în concepţia lui E. Speranţia, faptul embrionar, elementar şi primordial al vieţii sociale. La acest nivel al raportului dintre indivizi, el distinge între raportul de apropiere spaţială (facilitat de instinctul gregar, în principal) şi cel social, care adeseori coincid sau se suprapun, afirmând că cel din urmă presupune cu necesitate cel puţin un „contact mintal între intenţia comunicativă a unei conştiinţe şi înţelegerea din partea celeilalte, înţelegere măcar a intenţiei”9. Acest contact intermintal, luat ca fenomen distinct, ca entitate de sine stătătoare, se comportă ca orice fiinţă, adică are tendinţa de a se dezvolta şi de a se reproduce, având ca efect

26

sporirea legăturilor sociale şi, implicit, îmbogăţirea patrimoniului de conţinuturi de conştiinţă propriu unei colectivităţi.

Circulaţia intermintală a conţinuturilor de conştiinţă realizează între conştiinţele individuale anumite trasee, reţele, care servesc ca traiectorii viitoare de intercomunicare şi care reprezintă o ordine nouă de lucruri, o realitate care se manifestă ca atare, cu toate că existenţa sa nu are o consistenţă similară celei fizice. Această „cvasi sau super-realitate” este viaţa socială: „Dacă avem în vedere că fiecare raport social lasă o urmă, un invizibil fir de legătură între conştiinţele care au participat, viaţa socială obiectivă ne apare ca emiţând, proiectând o întinsă şi complicată ţesătură de asemenea fire care leagă între ele, în felurite laturi, noduri pe toate conştiinţele participante”10.

Viaţa socială are în componenţa sa doi factori: 1) factorul uman sau antropologic, reprezentat de conştiinţele

individuale („punctele între care se produce circulaţia conţinuturilor”) care alcătuiesc o colectivitate socială;

2) factorul ideal, respectiv conţinuturile circulante („idei şi credinţe, idealuri şi moduri de apreciere, aspiraţii şi finalităţi, formule de acţiune şi forme de expresie”).

Sociologia, ca ştiinţă a realităţii sociale, va avea de studiat interacţiunea celor doi factori, dar mai cu seamă conţinuturile circulante, considerate în sine, ca o lume aparte. Ea are, deci, ca obiect un domeniu „sui-generis”, realitatea socială deosebindu-se atât de cea fizică, cât şi de cea psihică. „Pe când lumea pe care o cunoaştem cu simţurile este obiectivă şi materială, iar conştiinţa pe care o cunoaştem numai prin introspecţiune este subiectivă şi spirituală, realitatea socială are un caracter mixt: ea e obiectivă fără să fie materială şi e spirituală fără să fie subiectivă. Spiritualitatea ei decurge din faptul că ea se situează exclusiv în conştiinţa noastră, izvorăşte şi se clădeşte numai prin stări de conştiinţă, iar obiectivitatea ei decurge din faptul că aceste conştiinţe, pentru a emite şi construi socialul, trebuie să se afle în interacţiune, în reciprocă influenţă, ceea ce presupune exteriorizarea […]”11.

Această complexitate a vieţii sociale comportă un tip de explicaţie care depăşeşte simplele raporturi cauzale şi impune un

27

determinism specific, deoarece producerea faptelor sociale implică intenţii şi motivaţii, care, la rândul lor, sunt determinate de semnificaţia şi valoarea atribuită de oameni lucrurilor şi faptelor. „Sociologia, arată Speranţia, are deci de recunoscut şi de aplicat într-un anumit mod punctul de vedere determinist: considerând intenţiile, motivele, valorile şi semnificaţiile omeneşti ca factori determinanţi principali ai fizionomiei sociale şi ai prefacerilor ei”12.

Pentru a accede, însă, într-o asemenea ipostază, un conţinut de conştiinţă trebuie să aibă o anumită importanţă, cu alte cuvinte să i se ataşeze un grad de valoare de către conştiinţele individuale aflate în interacţiune. Conţinuturile de conştiinţă circulă, deci, în spaţiul social datorită valorii care li se atribuie, valoarea deţinând în circulaţia intermintală rolul ocupat de forţă în mişcare corpurilor: o forţă centrifugă, adică forţa propulsivă ataşată de către emitent unui anumit conţinut de conştiinţă şi o forţă centripetă, respectiv forţa aprehensivă pe care o atribuie receptorii acelui conţinut. Conţinuturile circulante importante dobândesc statutul de valori, factorul axiologic constituind obiectul principal de studiu al sociologiei.

Valorile sunt considerate de către E . Speranţia ca fiind o manifestare particulară a fenomenului vital universal, în sensul că viaţa lor parcurge aceleaşi etape (naştere, dezvoltare, dispariţie) ca şi cea a fiinţelor organice. Dincolo însă de aceste manifestări vitale, orice analogie este superfluă, valorile circulante fiind nişte formaţiuni vitale aspaţiale şi acorporale, realitatea lor fiind de alt ordin decât cea organică. Vitalismul nu este propriu numai valorilor individuale, ci şi ansamblului lor, simplexiei valorilor circulante, adică patrimoniului de conţinuturi sufleteşti existent la nivelul unei anumite colectivităţi sociale. Aceste conţinuturi se organizează într-un tot, cresc datorită amplificării contactelor intermintale dintre membri respectivei colectivităţi şi determină, printr-un proces de filiaţiune, apariţia unor noi conţinuturi. Ele se comportă, deci, ca un ansamblu organic, ca un corp pe care procesul social şi-l edifică din ideile care circulă într-un anumit spaţiu social: „[…] corpul acesta care se zămisleşte din primul contact şi care creşte şi se organizează ca şi acela al unei vieţuitoare organice e un corp psihomorf,

28

deoarece ţesuturile sunt alcătuite exclusiv din emanaţii psihice, din conţinuturi de conştiinţă”13.

Având ca obiect viaţa valorilor circulante, sociologia poate fi considerată, deci, ca o ramură aparte a biologiei, ca o biologie a valorilor circulante. Iar, dacă ţinem cont de faptul că acestea nu posedă o viaţă intrinsecă, ci vitalitatea le este atribuită de atenţia, de importanţa imprimată de indivizi, că existenţa lor este derivată din viaţa psihică, sociologia apare ca o biologie a vieţii derivate, care „are să consemneze condiţiile de naştere şi filiaţiune, condiţiile de răspândire şi adaptare, de luptă şi de conjuncţiune, de mutaţiune şi de selecţiune, de dominanţă şi de recesivitate ale acestor entităţi vii care sunt valorile circulante […], de a studia biocenoza lor, condiţiile şi caracterele generale ale valorilor care se pot acomoda şi convieţui împreună într-o simplexie”14.

Analog cu biologia, şi ştiinţa economiei poate fi relevantă pentru sociologie, în sensul că aceasta poate fi concepută ca o economie extinsă la nivelul tuturor valorilor circulante, ca o hipereconomie. „Sociologia este un studiu care întregeşte, completează, duce până la capăt ceea ce ştiinţa economiei realizează numai cu privire la valorile de utilitate”15. Ca şi în cazul biologicului, analogia cu economicul are, în cazul lui E. Speranţia, un sens bine precizat, care rezultă din concepţia sa vitalistă, procesele specifice valorilor economice – de producţie, circulaţie, repartiţie şi întrebuinţare – putând fi asimilate etapelor parcurse de un organism, o fiinţă vie, şi deci, şi de valorile spirituale.

Dar, cu toate că subliniază mereu faptul că socialul este de esenţă pur spirituală, E. Speranţia precizează, totuşi, că acesta „nu ne este cunoscut în perfectă izolare faţă cu cea ce nu e social”16, şi, în consecinţă, sociologia trebuie să examineze şi raporturile acestuia cu extra-socialul („reziduul brut fizico-organic, care-i serveşte de suport, de înveliş sau de vehicul fortuit”17), care, paradoxal, constituie subiectul ei cel mai generos în conţinut. „În toate capitolele sale cele mai atrăgătoare, cele mai cerute de viaţa şi interesele omeneşti, sociologia are de tratat tocmai raporturile şi repercusiunile reciproce ale celor doi factori […]. E studiul

29

eficienţelor şi al entităţilor sociale create din îmbinarea dintre axiologic şi antropologic”18.

Realitatea socială are la E. Speranţia, ca şi la A. Comte, două laturi: statica socială şi dinamica socială. După părerea sa, însă, studiul realităţii trebuie să înceapă cu latura sa dinamică, în primul rând cu forţele care se manifestă în acest plan, entităţile statice fiind rezultatul acţiunii acestora. Opţiunea sa pentru primatul dinamicii sociale în raport cu statica fiind justificată de faptul că circulaţia, mişcarea valorilor este elementul central al vieţii sociale.

Motorul vieţii sociale îl constituie, în opinia sa, goana după valori, respectiv efortul conştiinţelor individuale dintr-un anumit spaţiu social de a realiza, obţine, afirma şi răspândi valori spirituale. Goana după valori implică două tendinţe: conformizarea cu valorile sau însuşirea lor, respectiv expansiunea valorilor sau propagarea lor în spaţiul social.

Aceste tendinţe ale comportamentului conştient, deci şi ale celui social, sunt forţele care pun în mişcare valorile, determinând apariţia raporturilor sociale.

Deşi pare a fi un mecanism pur psihologic, tendinţa de interiorizare, de conformizare cu valorile are şi o latură de interes sociologic, în măsura în care receptorul prelucrează mesajul preluat din spaţiul social şi-l retransmite îmbogăţit cu noi sensuri, cu noi valenţe. „Importanţa sociologică a interiorizării valorilor constă în efectele constatabile în comportamentul grupului. Tendinţa de interiorizare lucrează ca forţă ocultă, ascunsă în resorturile subiectivităţii şi imprimă valorilor, pe de o parte mişcarea centripetă […], pe de altă parte calităţile unui reactiv care modifică celelalte centre de evaluare, adică celelalte conştiinţe individuale care înconjoară eul fiecăruia dintre noi”19.

În schimb, propagarea sau exteriorizarea valorilor este fenomenul care stă la baza comunicării intermintale, constituind fundamentul raporturilor sociale şi, deci, şi al societăţii. Propagarea valorilor, având ca principal suport comunicarea verbală, este determinată de natura valorilor de transmis, precum şi de modul în care este construit cadrul de conştiinţe înconjurătoare susceptibile de contact social, adică spaţiul social.

30

Valorile pot fi: inferioare (legate de satisfacerea unor instincte) sau superioare (cu diferite grade de spiritualitate); de apartenenţă nelimitată (care pot fi posedate simultan de un mare număr de conştiinţe individuale, fără a fi epuizate şi fără a propune o concurenţă pentru achiziţionarea şi posedarea lor) şi de apartenenţă limitată (care datorită materialităţii, spaţialităţii sau altor condiţii de existenţă se epuizează sau se refuză întrebuinţării simultane). Dintre aceste valori, doar cele superioare şi cele de apartenenţă nelimitată circulă în spaţiul social.

În ceea ce priveşte permisivitatea spaţiului social faţă de circulaţia valorilor, E. Speranţia subliniază faptul că două conştiinţe individuale interacţionează în mod optim dacă:

1) converg teleologic (au aceleaşi scopuri); 2) sunt similare ca structură (există o analogie între ideile,

credinţele şi experienţele lor); 3) sunt similare ca funcţie (au aptitudini mentale similare şi

înclinări emoţionale de acelaşi tip şi intensitate). Deşi exteriorizarea valorilor pare a fi unicul proces care se

desfăşoară în spaţiul social, el este corelat, totdeauna, cu cel de interiorizare a acestora: „[…] întreagă viaţa socială a unui grup oarecare […] se poate reduce […] la un nesfârşit joc de atare procese de exteriorizare, de expansiune a eurilor şi la o împletire infinit variată de euri în plină şi neîncetată exteriorizare. Când, însă, ne reamintim şi de cealaltă funcţiune sufletească, aceea a interiorizării, realitatea socială se înfăţişează atunci ca o fuziune a acestor procese şi ca o sublimare în unităţi vitale, în concreţiuni suprapersonale la care eul aderă, pe care eul le poate modela, dar din care eul îşi trage parcă principala sa energie vitală”20.

Indivizii aflaţi într-un anumit spaţiu social, conştiinţele individuale, nu sunt omogene din punct de vedere al capacităţii de a elabora şi emite conţinuturi circulante care să întrunească o apreciere colectivă şi să dobândească, astfel, valoare. Această inegalitate naturală dintre indivizi determină posibilităţi variate de manifestare în plan social, ceea ce duce la o ierarhizare a oamenilor în funcţie de capacitatea lor creatoare, la o structurare a colectivităţilor sociale: „[…] numai unii dau tonul şi emit

31

sentimentele, conturează scopurile şi decretează mijloacele”21. Mai mult, E. Speranţia consideră că există o categorie socială specializată în producerea valorilor, elita, pe care o defineşte ca fiind „acea zonă a unei colectivităţi în care se elaborează şi din care se emit valorile circulante decisive şi caracteristice, adică acele valori care determină direcţia vieţii sociale, care determină forţa de coeziune a elementelor ce compun colectivitatea şi care determină întreagă fizionomia colectivităţii”22.

Elita în sens speranţian are, deci, trei funcţii de bază şi anume: 1) este centru de creaţie şi emisiune a valorilor circulante, adică

„principiu al orientărilor sufleteşti”, sursa tradiţiilor şi a patrimoniului axiologic”;

2) este propulsoare a circulaţiei valorilor, deci centru al forţelor coezive;

3) este factor determinant al modurilor de comportament, deci factor al fizionomiei grupurilor.

Noţiunea de elită are la E. Speranţia un caracter relativ, în sensul că singurul criteriu de apartenenţă a indivizilor care o compun este capacitatea lor de a produce conţinuturi circulante importante, deci valori. Şi, cum în spaţiul social circulă diferite tipuri de valori, această diversitate determină existenţa unei pluralităţi de elite, ceea ce face ca acestea să nu poată fi identificate cu, sau mai bine zis, să nu poată fi reduse la un anumit grup social, la un nucleu al unei colectivităţi mai largi, definit şi prin alte atribute decât capacitatea creatoare a membrilor săi.

Elita lui E. Speranţia nu este, deci, una de status sau de rol, prezenţa unui individ oarecare pe acest palier al vieţii de grup justificându-se numai în măsura în care el este un creator şi un emiţător de valori. Apoi, dat fiind faptul că forţa de expansiune nu este egală în cazul tuturor emitenţilor, iar pe de altă parte capacitatea de emisie a unui individ nu se menţine la acelaşi nivel de-a lungul unei perioade de timp, rezultă că raportul elită-masă este mult mai relativ decât în cazul grupărilor de status.

Pentru a-şi realiza în mod optim funcţia creatoare, elita trebuie să îndeplinească câteva condiţii, şi anume:

32

1) subordonarea vieţii material–organice în raport cu viaţa spirituală: „Elita se caracterizează printr-o anumită construcţie a scării de valori, şi anume prin aşezarea sinceră, veritabilă, naturală a lucrurilor de ordin spiritual pe treptele cele mai înalte ale ierarhiei valorilor, prin sincera şi obişnuita preferinţă pentru lucrurile intelectuale”23;

2) încrederea în spiritualitate – credinţa în preeminenţa spiritului asupra lumii exterioare: „Nu suntem oameni, nici participanţi ai vieţii sociale decât îngenunchiaţi în spirit şi închinându-ne lui şi nu face parte din elită decât acel care (şi în măsura în care) oficiază în numele spiritului”24;

3) încrederea în propriile puteri spirituale. Elita este creatoare de conţinuturi circulante, care pentru a se

impune în plan social trebuie puse în mişcare, trebuie să fie emise. Emisiunea reprezintă procesul de socializare a valorilor, de trecere a acestora din patrimoniul personal în cel inter- sau supra-personal. Ea se realizează în două etape:

1) emisiunea originară, caracteristică membrilor elitei şi având o puternică încărcătură subiectivă;

2) emisiunea secundară, care se realizează la nivelul imitatorilor sau discipolilor, având un caracter din ce în ce mai colectiv, mai depersonalizat şi o autoritate furnizată de împărtăşirea unui anumit conţinut de conştiinţă de către un număr tot mai mare de indivizi.

Pentru a circula în spaţiul social, valorile elaborate de către elită trebuie să fie obiectivate prin diferite mijloace de expresie. Formula în care este prins un conţinut de conştiinţă cuprinde pe de o parte, intenţii şi motivaţii, iar pe de altă parte, semnificaţii şi scopuri. Nu există socialmente nici o formulă în care să nu poată fi evidenţiat măcar unul din aceste caractere.

Fiind un aspect particular al fenomenului vital, conţinuturile de conştiinţă se supun, şi ele, legii universale a evoluţiei. Circulaţia lor în spaţiul social generează anumite efecte, E. Speranţia stabilind chiar unele reguli în acest sens, şi anume:

1) circulaţia intermintală prelungită tinde să imprime valorilor o progresivă stabilitate morfologică;

33

2) scopurile derivă unele din altele („legea heterogoniei scopurilor”);

3) mijloacele alese pentru satisfacerea scopurilor pot fi obţinute, la rândul lor, prin mijloace secundare, faţă de care joacă rolul de scopuri („legea evoluţiei prin intercedenţă”).

În procesul circulaţiei, tipurile de valori care circulă simultan într-un anumit spaţiu nu sunt independente, ci se influenţează şi se intercondiţionează similar funcţiilor unui organism, realizându-se, astfel, o corelaţie organică, o împletire, o simplexie de valori circulante; „ţesătura aceasta de elemente vii, grefate şi anastamozate unele pe altele, repercutându-se unele în altele, legate prin descendenţă, prin conjuncţiune şi determinându-şi reciproc, simbolic, evoluţia şi destinul”25.

Simplexia valorilor circulante, adică ansamblul acelor valori care circulă frecvent într-un spaţiu social şi care se influenţează reciproc, reprezintă de fapt, din puncte de vedere diferite, cultura şi civilizaţia, distincţia dintre cele două serii de valori fiind, după părerea lui E. Speranţia, de natură teleologică. „În simplexia conţinuturilor psihice circulante se pot distinge două tipuri de achiziţii sau de formule. Cu toate influenţele lor reciproce, natura lor e oarecum diferită pentru că altul e locul lor sufletesc: unele sunt imperative, altele indicative; unele sunt scopuri, aspiraţii, dorinţe; altele sunt mijloace, procedee pentru satisfacerea scopurilor, aspiraţiilor, dorinţelor. În unele stă pe primul loc caracterul de intenţie sau acela de motiv, în altele cel de semnificaţie sau de valoare mijlocitoare. În sens larg sau generalizat, atât termenul de cultură, cât şi termenul de civilizaţie ar putea servi pentru denumirea ansamblului. În sens restrâns sau specializat, cultura ar putea designa ansamblul organic al formulelor cu caracter teleologic; scopuri, intenţii şi motivaţii, pe când cuvântul civilizaţie ar desemna totalul organic al semnificaţiilor, valorilor şi mijloacelor”26.

Între aceste două serii (a scopurilor şi a mijloacelor) există o corelaţie, în sensul că nivelul şi natura scopurilor determină nivelul şi natura mijloacelor; cu alte cuvinte, nivelul de civilizaţie al unei comunităţi umane este funcţie de nivelul culturii sale. Dar, în timp ce dezvoltarea civilizaţiei apare ca un proces cantitativ, de acumulare

34

a mijloacelor din ce în ce mai eficace în vederea satisfacerii optime a cerinţelor spirituale, progresul culturii are un profund caracter calitativ, în sensul că el implică şi presupune saltul, înălţarea spiritualităţii pe o treaptă superioară, determinând reluarea acumulărilor din planul mijloacelor.

La nivelul culturii şi civilizaţiei, analogia cu fiinţele vii este mai evidentă decât în cazul altor genuri de valori: „multe din legile evoluţiei vieţuitoarelor îşi găsesc o paralelă aplicare în istoria culturilor şi a civilizaţiilor”27.

Corelaţia valorilor în societate nu se reduce, însă, la cea dintre cele două serii, a scopurilor şi a mijloacelor. Dinamismul social se realizează prin intermediul a trei procese importante, şi anume: tradiţia, evoluţia şi revoluţia.

Tradiţia este identificată de E. Speranţia cu procesul transmisiunii, cu însăşi circulaţia valorilor, cu trecerea conţinuturilor de conştiinţă de la o persoană la alta, proces care are rol de liant pentru un anumit spaţiu social, continuitatea materialului transmis determinând relativa omogenitate spirituală a generaţiilor succesive. În procesul transmisiunii are loc o diversificare, o dezvoltare a conţinuturilor tradiţionale, cu toate că la nivelul grupurilor există tendinţa de a menţine anumite conţinuturi vechi şi de a se opune la variante mai noi: „[…] tradiţionalitatea presupune o provenienţă îndepărtată în trecut, o peregrinare peste numeroase serii sau mase de conştiinţă şi o tendinţă de permanenţă pentru viitor”28.

Dar spaţiul social, dominat de conţinuturi de conştiinţă supuse unei evoluţii lente, poate fi uneori invadat de idei şi atitudini noi, de tipuri aberante de valori în raport cu patrimoniul tradiţional, care, în condiţiile unei generalizări rapide, pot determina mutaţii bruşte, adică o revoluţie. Revoluţia apare, astfel, ca o generalizare bruscă a unei idei sau atitudini individuale şi, în acelaşi timp, ca un conflict între conţinuturile tradiţionale ale conştiinţei colective şi conţinuturile invadante.

Tradiţia, evoluţia şi revoluţia reprezintă aspecte, nuanţe ale dinamismului social, care nu se exclud, ci sunt strâns intercorelate. Astfel, dacă tradiţia conţine un minim de evoluţie, nici aceasta din urmă nu este posibilă fără un minim de tradiţie, fără păstrarea şi

35

repetarea cu o anumită fidelitate a unor conţinuturi de conştiinţă, a unor valori. Tradiţia se caracterizează, deci, prin fidelitate, iar evoluţia prin transformare, dar orice propagare socială de conţinuturi de conştiinţă implică, în acelaşi timp, un minim de transformare şi de fidelitate. În ceea ce priveşte raportul dintre evoluţie şi revoluţie, E. Speranţia arată că deosebirea dintre ele este, în mod şi mai evident, una de tempo, durata producerii unei schimbări putând varia în limite foarte variate. În fine, mai remarcăm faptul că, în timp ce tradiţia şi chiar evoluţia sunt fenomene colective, având efecte coezive în plan social, revoluţia este rezultatul unei iniţiative individuale şi are efecte dispersive în grupul de referinţă.

Analiza modului de producere şi de transmitere a conţinuturilor de conştiinţă, precum şi a mecanismelor prin care acestea se impun în spaţiul social ca valori l-a condus pe E. Speranţia la ideea că viaţa socială, în calitatea sa de realitate trans- şi supra-personală, presupune un număr mai mare de condiţii decât cele enunţate la începutul expozeului său. Avem, astfel, de-a face cu şase asemenea postulate, şi anume:

1) existenţa spiritului sau a spiritualităţii în general, negarea acesteia având ca efect neînţelegerea vieţii sociale;

2) existenţa obiectivă a spiritului altuia: „Conştiinţa altuia, existând în afară de a noastră, nu poate cădea sub puterea experienţei noastre. Totuşi fiecare presupunem, postulăm printr-un simplu act de credinţă nedemonstrată şi nedemonstrabilă, existenţa obiectivă a altor conştiinţe, a altor spirite şi numai astfel e posibil raportul social”29;

3) existenţa comunicării intermintale, implicând considerarea conţinuturilor de conştiinţă ca entităţi distincte de locul lor de origine şi capabile de a se deplasa şi de a trece în alte conştiinţe, deci de a circula;

4) adopţiunea subiectivă a valorilor exogene, fără de care comunicarea intermintală, viaţa socială, deci, nu se poate realiza: „Viaţa socială există sub condiţia ca fiecare conştiinţă să facă concesii unor aprecieri ce nu-i aparţin, ca fiecare să adopte moduri de ierarhizare obiective, distincte de cele subiective, de a adera la

36

axiologii colective […] Viaţa socială pretinde conştiinţelor particulare să adopte evaluări exogene, de aceea lucrurile, situaţiile, evenimentele au pentru omul social cu totul alte valori decât cele pe care le-ar acorda o conştiinţă solitară şi extrasocială”30;

5) normativitatea uniformizată – orice valoare închide în sine o normă de acţiune şi, în consecinţă, selectarea sa implică preluarea şi transpunerea în viaţă a respectivei norme, conduite. Astfel, prin circulaţia valorilor se realizează o „contaminare reciprocă a unor dispoziţii de acţiune”, o uniformizare comportamentală, care facilitează consolidarea unui spaţiu social;

6) ierarhizarea conţinuturilor de conştiinţă şi, totodată, a persoanelor în funcţie de capacitatea lor creatoare, puterea de circulaţie a valorilor fiind determinată de valoarea personală a emitenţilor.

Acestea sunt condiţiile generale ale vieţii sociale, care permit şi conduc la realizarea unor legături între cei care comunică, la închegarea unor formaţiuni statice. „Conţinuturile de conştiinţă sau valorile circulante se poate spune că se comportă ca nişte centre de forţă spre care gravitează toţi acei pe care ele îi ating, toţi cei a căror conştiinţă a fost străbătută de ele”31. Comunicarea intermintală are ca efect stabilirea unor legături între cei care comunică, cunoaşterea lor, în sensul împărtăşirii în comun a unei simplexii de valori.

Formarea unui grup, o primă formaţiune statică, presupune îndeplinirea unor condiţii, şi anume:

1) succesiunea, repetarea şi continuitatea de raporturi între două sau mai multe conştiinţe;

2) existenţa unei biocenoze, a unei corelaţii organice a conţinuturilor de conştiinţă, a valorilor cu caracter coeziv;

3) conştiinţa apartenenţei la grup, conştiinţa de „noi”, care determină şi generează sentimente de solidaritate, de securitate şi de obligaţie faţă de ceilalţi.

Deşi este un produs al raporturilor intermintale, grupul nu are o existenţă exclusiv subiectivă, nu este o simplă impresie interioară a celor care interacţionează, ci reprezintă o realitate obiectivă. Grupul nu este, deci, o simplă însumare de raporturi intermintale, ci e o rezultantă a acestora, „sinergia conştientă a unor comportamente

37

pluri-personale sub acţiunea unui total organic de valori circulante”32. Privit din această perspectivă, el se deosebeşte net de grupul gregar, care reprezintă numai o ocazie proprie pentru cel social, pentru pătrunderea factorului axiologic, cu putere circulatorie, într-un anumit spaţiu social. „Întovărăşirile de oameni iau naştere prin puterea gândurilor pe care ei le schimbă între ei şi care-i leagă împreună. Firea felurită a oamenilor înrâureşte felul gândurilor şi schimbul lor, iar schimbul de gânduri, astfel înrâurit, hotărăşte purtarea şi faptele înlănţuite între ele, ale întregii întovărăşiri omeneşti”33.

Viaţa grupului social este influenţată de acţiunea a două categorii de factori: factorul ideal (axiologic) şi factorul antropologic.

Acţiunea factorului axiologic, a simplexiei de valori asupra grupului se realizează prin:

1) frecvenţa şi densitatea circulaţiei valorilor între conştiinţe, determinând slaba coeziune a grupului, o viaţă colectivă lipsită de vivacitate, în cazul unei frecvenţe reduse sau, dimpotrivă, activitate, creaţie de noi valori, schimbări rapide ale modului de viaţă, de conduită, accelerarea evoluţiei în întărirea coeziunii, amplificarea vieţii sociale, în cazul unei frecvenţe intense: „[…] un grup mai dens are o viaţă socială mai animată, deci o superioară sociabilitate. Acolo unde densitatea e mai mare, mai multe sunt şi posibilităţile emisiunii de conţinuturi de conştiinţă, şi anume de conţinuturi mai variate”34;

2) volumul sau mulţimea valorilor circulante, abundenţa de impresii, de conţinuturi mintale care lovesc o conştiinţă, determinând nevoia de expresie a acesteia, stimulându-i comunicativitatea;

3) gradul de abstractizare şi generalizare a valorilor, universalitatea acestora, conceptele mai generale având o influenţă mai coezivă asupra conştiinţelor individuale decât cele mai concrete.

În aprecierea influenţei factorului axiologic asupra vieţii grupului trebuie ţinut cont şi de faptul că diferitele tipuri de valori au proprietăţi coezive şi dinamogene inegale, precum şi finalităţi diferite. „De aceea, finalităţile urmărite şi împletirea lor cu restul sufletului dau grupului social fizionomia sa distinctivă”35. Apoi, această influenţă este variabilă în intensitate, durată şi extensie şi

38

depinde de congruenţa sa, de adecvarea în raport cu sufletul omenesc, de prestigiul sursei, ca şi de logicitatea sau utilitatea sa efectivă: „[…] dacă virulenţa pe care un conţinut circulant o dobândeşte şi o deţine într-un anumit mediu social este determinată de anumite condiţii greu de identificat, la rândul său ea e sursa şi agentul diverselor amănunte de fizionomie şi comportament ale grupului. De virulenţa factorului axiologic, adică a conţinuturilor circulante, depinde durata şi importanţa aspectelor structurale, cum şi orientările grupului întreg”36. În fine, pe lângă virulenţa unei valori, influenţa sa depinde, în egală măsură, şi de permeabilitatea şi conductibilitatea grupului social, de gradul în care acesta acceptă noutăţile şi de viteza cu care se propagă noul în interiorul său.

În ceea ce priveşte influenţa factorului antropologic, definit ca „totalitate de însuşiri fiziologice şi psihologice ale indivizilor participanţi, însuşiri care determină modul în care grupul răspunde la acţiunea exercitată de factorul ideal”37, E. Speranţia afirmă că diferenţele de ordin fiziologic (anumite stări organice, normale sau patologice, care favorizează afinitatea pentru anumite idei sau predispune la anumite procese intelectuale) şi psihologic (sensibilitate, aptitudini intelectuale) dintre membri unui grup au o influenţă decisivă asupra fizionomiei din fiecare moment a grupului. „Ideile emise, conţinuturile de conştiinţă proiectate în spaţiul intermintal sunt silite să se filtreze astfel printr-o mie de condiţiuni şi particularităţi ale ambianţei materiale, să se supună tuturor meandrelor mediului organic al indivizilor”38.

Acţiunea celor doi factori asupra vieţii de grup este, în opinia lui E. Speranţia, inegală, „eficienţele” factorului axiologic fiind mai uşor detectabile în raport cu cele ale factorului antropologic, care „evoluează subteran, alogic, prin întunecoase şi dubioase înlănţuiri”. De altfel, componenta biologică a factorului antropologic acţionează numai mediat asupra grupului, prin intermediul calităţilor psihice ale membrilor. Astfel că, în timp ce determinarea axiologică în viaţa grupului este evidentă, influenţa factorului fizic se poate contura cu dificultate: „certitudinea repercusiunilor factorului fizico-antropologic în viaţa grupului social rămâne perfect admisă principial, dar dacă e vorba să se treacă la indicaţii precise, dacă se

39

pretinde a se arăta lămurit care anume cauze produc anumite efecte sociale, atunci rezultatele nu pot fi decât cu totul anemice […]”39. În orice caz, determinismul factorului fizic este, ca oricare alt determinism de natură materială (rasial, geografic etc.), reducţionist, după părerea lui E. Speranţia, explicaţiile de asemenea factură plasând socialul, umanitatea în general, în imediata proximitate a regnului animal. Mai evidentă şi mai plină de substanţă este influenţa componentei psihice a factorului antropologic, a naturii diverse a materialului uman care constituie grupul. În acest context, E. Speranţia vorbeşte despre „polivalenţa structurală a elementelor (individuale) componente”, concretizată în diferenţe privind: receptivitatea faţă de impresiile exterioare, nivelul expresivităţii, fondul tendenţional, elaborarea aperceptivă, axiologia temperamentală.

Grupurile sociale pot fi clasificate în funcţie de gradul de socialitate încorporată în ele. Pe baza acestui criteriu, E. Speranţia distinge între:

1) agregatele spaţiale, în care sociabilitatea este conjugată cu gregaritatea, raporturile intermintale fiind limitate la un anumit spaţiu fizic ocupat de grupul gregar;

2) grupurile de socialitate pură sau grupurile de contiguitate ideală, adică necondiţionate de gregaritate, în care participanţii îşi păstrează legăturile indiferent de contactul sau distanţele spaţiale dintre ei.

Din punct de vedere al modalităţii de constituire, agregatele spaţiale pot fi exogene (în care legăturile spaţiale preexistă celor intermintale, socialitatea suprapunându-se gregarităţii) sau endogene (născute graţie voinţei de comunicare, socialitatea fiind anterioară gregarităţii).

Aglomerările exogene sunt: 1) accidentale şi instabile (efemere); 2) periodice (intermitente); 3)stabile (permanente). La rândul lor, aglomerările endogene, derivate, în fond, din cele

exogene (căci socialitatea se sprijină iniţial pe o gregaritate preexistentă) sunt, şi ele:

40

1) instabile (efemere) – motivul conştient de apropiere a persoanelor are caracter limitat şi ocazional, neexistând certitudinea unei eventuale reapariţii;

2) periodice (intermitente) – caracterizate prin contacte gregare repetate, grupul existând doar pe durata acestora, deşi se manifestă o continuitate virtuală peste intervalele pauzelor;

3) stabile (permanente) – continuitatea raporturilor sociale este un fapt real, obiectiv, contactul social şi gregar manifestându-se neîntrerupt.

Grupurile endogene stabile pot fi definite ca fiind comunităţi sociale şi au trei forme de expresie:

1) comunităţi sociale statice, bazate pe voinţa de convieţuire neîntreruptă a membrilor;

2) comunităţi sociale dinamice, bazate nu pe simpla dorinţă de a fi împreună, ci pe cea de acţiune în direcţia unui ţel comun;

3) comunităţi sociale mixte. Grupurile de contiguitate ideală, în care „raporturile intermintale

şi conştiinţa de grup se dispensează de contactul direct, de proximitatea sau juxtapunerea în spaţiu”40, sunt, şi ele, de trei feluri, şi anume:

1) grupuri întemeiate pe conştiinţa similarităţii membrilor (fizică, substanţială, de istorie);

2) grupuri întemeiate pe convergenţa teleologică a membrilor, pe orientarea lor spre aceleaşi interese şi scopuri;

3) grupuri întemeiate pe conştiinţa identităţii axiologice, fie ea obiectivă (identitatea aprecierilor membrilor relativ la unele obiecte) sau subiectivă (sistemul axiologic pe baza căruia membrii grupului ştiu că sunt evaluaţi).

Pe lângă grup, viaţa socială mai produce şi un alt tip de formaţiune statică, instituţia, asemănătoare ca formă cu acesta, dar diferită total din punct de vedere al conţinutului. Astfel, dacă în cazul grupului persoanele componente produc şi împărtăşesc o viaţă psihică comună şi o simplexie de valori circulante ca rezultat al acesteia, în cazul instituţiei avem de-a face cu o normă sau cu un ansamblu de norme, cu o sumă de acţiuni şi atitudini prestabilite, cu

41

o sumă de valori, deci, care au ca suport un grup de persoane, a căror viaţă psihică nu are nici o relevanţă pentru activitatea sa.

Instituţia este, deci, o formaţiune socială caracterizată prin trei însuşiri esenţiale:

1) este un ansamblu de acţiuni, o sinteză de funcţii exercitate în interiorul lumii sociale, care presupune un personal de execuţie, un local, instalaţii şi norme de funcţionare;

2) este un tot coordonat de acte şi funcţiuni, determinat de unitatea scopurilor;

3) este un ansamblu de norme fixe prescrise acţiunilor sale, o anumită organizare de activităţi (ordonare în timp şi spaţiu, mijloace, moduri de acţiune, indicaţii, limitări, prohibiţii menite să contureze măsura, sensul, calitatea acţiunilor).

Ea poate fi definită ca „o sinteză de funcţii sociale sub norme fixe şi în vederea unor scopuri sociale bine definite”41. Instituţia nu trebuie confundată cu personalul care o deserveşte, acesta nereprezentând decât suportul material al unui element formal, al unui conţinut suprapersonal preexistent grupului şi independent de viaţa membrilor săi.

Cea de a treia formaţie socială statică analizată de către E. Speranţia este persoana. La acest nivel al realităţii, el distinge, pe de o parte, între individ (componenta fizico-antropologică a omului) şi persoană (componenta sa spirituală), iar pe de altă parte între persoană şi personalitate. Persoana reprezintă, după părerea sa, eul individual cu toate manifestările sale, care devine eu în sens spiritual în momentul în care conştiinţa individuală îşi devine sieşi obiect de reflecţie, transformându-se dintr-un instrument subordonat unor scopuri de ordin fiziologic, într-unul consacrat propriilor interese. Această încercare a eului de a-şi crea scopuri proprii, de a se dezvolta, desprinzându-se cât mai mult de substratul fiziologic, reprezintă, pentru E. Speranţia, procesul de făurire a personalităţii.

Angrenată pe un traseu ascendent spre stadiul de personalitate, persoana se caracterizează prin trei însuşiri esenţiale, şi anume:

1) ea constă din înmănuncherea şi coordonarea unor acte conştiente şi intenţionate, aflate într-o continuă dinamică;

42

2) coordonarea actelor sale se datorează convergenţei lor spre un scop sau spre un sistem de scopuri;

3) scopurile care predomină în manifestările unui eu decurg din anumite norme. Persoana poate fi, astfel, definită ca „un ansamblu de acte îndrumate şi coordonate printr-un scop (sau un sistem de scopuri) cu caracter central şi organizate prin norme fixe”42.

Cu toate că noţiunea de persoană are o puternică încărcătură subiectivă, procesul de edificare a personalităţii este unul eminamente social. Între personalitate şi mediul social există o strânsă interdependenţă: mediul social oferă modele de personalitate, iar acestea, la rândul lor, acţionând într-un anumit context, contribuie la întărirea idealului colectiv sau chiar propun noi idealuri. Personalitatea este, deci, „forma superioară pe care, prin filtrarea şi prelucrarea lui socială, o ia spiritul omenesc. Ea e dispozitivul de acţiune cel mai perfecţionat al spiritului, dar numai în măsura perfecţionării lui sociale, în şi pentru societate.”43. Considerând personalitatea ca fiind o noţiune ideală, un ţel îndepărtat al mişcării societăţii spre o spiritualitate tot mai performantă, „eflorescenţa cea mai căutată şi cea mai înalt apreciată”44, E Speranţia subliniază, din nou, la finalul demersului său, importanţa şi primatul spiritualităţii în viaţa socială.

Acestea sunt liniamentele generale ale sistemului sociologiei axiologice speranţiene, cărora el le-a rămas fidel până la sfârşitul vieţii, reafirmându-le limpede atunci când a avut posibilitatea45. Ideile sale s-au bucurat de aprecieri elogioase în epocă, E. Speranţia fiind considerat unul dintre creatorii de sistem în sociologia noastră. „Eforturile profesorilor D. Gusti, P. Andrei, Tr. Brăileanu şi cele ale lui Eugeniu Speranţia păstrează sociologia românească la un nivel ridicat şi îi asigură o creştere originală şi bogată în viitor”, aprecia Tr. Herseni46. Viitor care, însă, s-a dovedit a fi extrem de vitreg pentru sociologia românească şi, implicit, pentru reprezentanţii ei, între care şi E. Speranţia.

Referinţele ulterioare la opera şi activitatea lui s-au făcut, aşa cum erau uzanţele timpului, numai prin raportare la sociologia marxistă, care a avut în E. Speranţia un adversar redutabil. Explicaţia marxistă a vieţii sociale a fost considerată de el la fel de îngustă ca aceea a

43

oricărui determinism de tip material, fizic (antropologie, rasial, geografie etc.), iar aplicaţiile sale practice generatoare de „extremism violent, brutal, sângeros, tocmai pentru că ele împing sau pot împinge spre limanuri care nu aparţin spiritualităţii caracteristice socialului”47. Astfel că, alături de unele încercări timide de evidenţiere a contribuţiilor sale, literatura sociologică consemnează şi aprecieri negative tranşante de genul: „[…] în ansamblul său, sistemul este un castel de hârtii colorate pe lunecoasa temelie de vis poetic îmboldit de tentaţia schemelor speculative în sine”48, sau: „[…] limitele lui Eugeniu Speranţia sunt limite ale poziţiei sale de clasă şi limite de cunoaştere […]”49. Asemenea aprecieri sunt însă tipice pentru perioada în care au fost făcute şi ele pot fi lesne combătute. Căci pare absurd să-l acuzi pe autorul unei istorii a sociologiei universale de „limite de cunoaştere”.

Apoi, aşa cum a remarcat mai târziu şi T. Tanco, „în cazul lui Eugeniu Speranţia nu se poate vorbi de cercetări sociologice aride şi efectuate doar de dragul teoriei”50, ideile sale fiind argumentate pe parcursul expunerii cu numeroase exemple din viaţa socială, selectate din propria-i cunoaştere sau preluate din scrierile unor autori de notorietate pentru domeniul sociologiei. Asemenea exemple subliniază rolul determinant al ideilor în viaţa socială, susţinând importanţa atribuită de E. Speranţia factorului ideologic. Semnificativă din acest punct de vedere este referirea la rolul jucat de marile curente ideologice în dezvoltarea umanităţii. „Marile reforme, marile transformări sociale consistă tocmai în atari răsturnări ale tablelor de valori: Stoicismul, Creştinismul, Umanismul, Secolul luminilor, Liberalismul etc. sunt mai mult decât simple mode: sunt […] moduri colective de ierarhizare ale tipurilor de valori […]”51 spune el. De-a lungul operei sale, E. Speranţia şi-a aplicat concepţia sociologică şi la analiza vieţii noastre naţionale, evidenţiind, între altele, rolul ideii de latinitate în afirmarea naţiunii şi apoi pe cel al ideii culturale în dezvoltarea societăţii româneşti moderne52. De altfel acestei problematici i-a fost consacrată o întreagă lucrare, şi anume: „Factorul ideal. Studii sociologice şi aplicaţii la viaţa noastră naţională”.

44

Faptul că demersul lui E. Speranţia n-a avut o finalitate exclusiv teoretică a fost precizat în termeni clari chiar de către el: „Nici o carieră intelectuală nu mai poate face azi abstracţie de ştiinţa sociologică: inginerul, medicul, profesorul, avocatul, magistratul, ofiţerul sunt factori ai vieţii sociale; ei lucrează în societate şi acţionează asupra societăţii. Acţiunea lor trebuie să fie îndemnată şi luminată de cunoaşterea obiectului asupra căruia se îndreaptă; altfel e efectuată orbeşte, la întâmplare şi rezultatele ei nu mai pot fi scontate”53. El subliniază, astfel, în subtext, virtuţile aplicative ale ştiinţei despre societate (deci, şi a concepţiei sale) şi, implicit, necesitatea unui demers de constituire a sociologiilor de ramură. Demers în care s-a implicat el însuşi, opera sa conţinând indicaţii mai mult sau mai puţin vizibile pentru cel puţin şase asemenea ramuri: sociologia dreptului, sociologia educaţiei şi învăţământului, sociologia muncii, sociologia culturii, sociologia artei şi sociologia literaturii54.

Una din obiecţiile majore făcute concepţiei sociologice speranţiene a fost centrarea sa excesivă pe valorile spirituale şi pe susţinerea primatului acestora în raport cu cele materiale. Probabil că demersul său a fost şi o reacţie la excesul de materialism care se impunea tot mai accentuat în epocă. Pe de altă parte însă, ideea că raporturile interumane şi circulaţia conţinuturilor de conştiinţă sunt fapte primare şi fundamentale de viaţă socială poate fi uşor acceptată, atâta timp cât există suficiente exemple de formaţiuni zoologice gregare, mai eficiente şi mai performante sub raportul activităţii desfăşurate şi al organizării decât unele grupări umane, cărora nu li se poate ataşa atributul de sociale. Această încărcătură spirituală a concepţiei sale este atenuată întrucâtva de afirmaţia că socialul este, alături de material şi psihic, unul din cele trei ordine de realităţi ale Universului, care se conduce după legile generale ale acestuia din urmă. De altfel, E. Speranţia afirmă că socialul nu este cunoscut niciodată „în stare pură”, ci numai amalgamat cu restul existenţei. În consecinţă, sociologia trebuie să studieze relaţiile socialului cu extrasocialul, interacţiunea lor, şi, deşi acesta din urmă nu constituie „subiectul logiceşte central şi esenţial al sociologiei”, el reprezintă totuşi „subiectul cel mai bogat şi mai atractiv”. Acest

45

raport este ilustrat de el cu exemplul doctrinei budiste care nu s-a afirmat plenar în locul de origine, ci într-un alt spaţiu, datorită, probabil, unor factori extrasociali. Respectivul exemplu, alături de multe altele, pune sub o anumită rezervă criticile relative la ruptura absolută dintre social şi extrasocial din sociologia speranţiană.

Dar, cu toată această recunoaştere a importanţei sociologice a extrasocialului, încrederea lui E. Speranţia în spiritualitate rămâne un fapt de necontestat, „foamea” de valori spirituale constituind, dacă nu factorul fundamental, cel puţin un element definitoriu al umanităţii. „E greu să pretindem că omul a ajuns să păstreze poziţia verticală din cauză că ar fi avut de la început tendinţa de a privi spre cer. Totuşi nu e exclus că, dacă priveşte prea mult spre pământ, să înceapă să se întoarcă spre ţinuta patrupedelor”, spune el55. Nevoia de spiritualitate se amplifică o dată cu evoluţia umanităţii pe trepte tot mai înalte de progres, iar dezvoltarea mijloacelor de difuzare a mesajului cultural facilitează circulaţia ideilor în spaţii tot mai largi şi duce, implicit, la creşterea rolului lor social. Referindu-se, de pildă, la rolul social al cinematografului, pe care-l consideră „un motor de mutaţiuni ale comportamentului social, dintre cele mai importante din câte a cunoscut istoria”, E. Speranţia afirmă: „O lume nouă şi o mentalitate nouă se clădeşte cu rapiditate prin intermediul ecranului, tot aşa cum, în proporţii şi pe arii geografice cu mult mai reduse, umanismul şi romantismul au produs indivizi stereotipaţi după anumite formule proprii, pe atunci consacrate”56.

Evoluţia mijloacelor de comunicare, începută deja în aceea perioadă prin apariţia radiodifuziunii, urma să aibă ca efect amplificarea raporturilor interumane, E. Speranţia vorbind chiar despre o „viitoare epocă de comunicare”, caracterizată prin identificarea universalului cu individualul, datorită apariţiei şi multiplicării posibilităţilor de contacte interumane pe arii extinse. Această interacţiune, realizată în spaţii din ce în ce mai largi, tinzând să se identifice cu întreaga umanitate, are ca rezultat potenţial „veritabilul om, complet realizat, veritabila fiinţă integral umanizată”. Dezvoltarea mijloacelor de comunicare în masă permite, astfel, realizarea scopului suprem al societăţii umane, respectiv „afirmarea şi valoarea personalităţii omeneşti”. „Viitoarea

46

epocă de comunicare” pare a fi înfăptuită acum graţie Internet-ului, care realizează o reţea potenţială de relaţii interumane, pe care E. Speranţia a anticipat-o în formula „comerţului spiritual unanim şi integral”. În plan general, acest „comerţ” are ca efect, după părerea lui, apariţia „viitoarelor umanităţi spirituale”, sintagmă care face trimitere la dezbaterile actuale asupra mondializării sau globalizării, cu precizarea că ideea speranţiană nu presupune disoluţia naţiunilor, ci, dimpotrivă, faptul că fiecare conştiinţă participantă la aceste „umanităţi” să fie „o veritabilă oglindire originală, etnic şi local nuanţată, a întregii omeniri istorice şi simultane”. E. Speranţia avertizează, însă, că acest proces evolutiv individual şi general nu este liniar, el neexcluzând posibilitatea apariţiei unor accidente în cursul firesc al istoriei, datorită influenţei nefaste a unor valori spirituale îndoielnice, a unor idei retrograde care pot apărea în spaţiul social. De principiu, însă, el îşi afirmă cu convingere încrederea în raţionalism. „Raţiunea, spune el, se inserează din ce în ce mai mult în mecanismul istoriei”57.

E. Speranţia a imaginat şi elaborat un sistem sociologic fundamentat pe raporturile intermintale dintre indivizi şi pe circulaţia valorilor în spaţiul social, poziţia sa teoretică încadrându-se în paradigma interacţionalismului simbolic58. Departe de a fi o construcţie pur teoretică, sistemul său îşi dovedeşte aplicabilitatea şi, în acelaşi timp, îşi găseşte argumentarea şi confirmarea, pe măsura dezvoltării societăţii.

1 A. Mihu, Postfaţă la T. Tanco, Sociologul Eugeniu Speranţia, Cluj-Napoca, Edit. Virtus Romana Rediviva P. F. I., 1993, p. 239. 2 E. Speranţia, Introducere în sociologie. Tomul II. Principiile fundamentale ale sociologiei, Ediţia a II-a, Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1944, p. 5. 3 E. Speranţia, Curs de sociologie, Oradea, Tipografia Diecezană, 1931, p. 5. 4 E. Speranţia, Introducere…, p. 6. 5 E. Speranţia, Curs…, p. 6. 6 E. Speranţia, Introducere…, p. 13. 7 ibidem, p. 14-15. 8 ibidem, p. 15-16.

47

9 E. Speranţia, Elemente de sociologie generală, Universitatea „Regele Ferdinand I” din Cluj, 1947, p. 190. 10 ibidem, p. 192. 11 ibidem, p. 202. 12 ibidem, p. 205. 13 E. Speranţia, Introducere..., p. 32. 14 ibidem, p. 33. 15 E. Speranţia, Elemente..., p. 212. 16 E. Speranţia, Introducere..., p. 41-42. 17 ibidem, p. 41. 18 ibidem, p. 42-43. 19 ibidem, p. 71. 20 ibidem, p. 88-89. 21 ibidem, p. 91. 22 E. Speranţia, Elemente..., p. 234. 23 E. Speranţia, Introducere..., p. 96. 24 ibidem, p. 100. 25 ibidem, p. 117. 26 ibidem, p. 127-128. 27 ibidem, p. 143. 28 ibidem, p. 162. 29 E. Speranţia, Elemente…, p. 273 30 E. Speranţia, Introducere…, p. 172-173. 31 ibidem, p. 177. 32 ibidem, p. 184. 33 ibidem, p. 187. 34 ibidem, p. 195. 35 ibidem, p. 204. 36 ibidem, p. 205. 37 E. Speranţia, Elemente…, p. 304. 38 E. Speranţia, Introducere…, p. 217. 39 ibidem, p. 230. 40 E. Speranţia, Elemente…, p. 331. 41 ibidem, p. 347. 42 ibidem, p. 359. 43 ibidem, p. 366. 44 E. Speranţia, Introducere…, p. 329.

48

45 vezi Omul şi valorile. Masă rotundă a Familiei realizată de I. Arcaş şi I. Chindriş, cu participarea lui Eugeniu Speranţia, Victor Săhleanu şi Achim Mihu, în „Familia”, seria a V-a, anul 2(103), nr. 5 (9), mai 1966, p. 4; vezi şi E. Speranţia, Date fundamentale ale sociologiei, în „Napoca Universitară”, an IV, nr. 7, 1977, p. 11. 46 Tr. Herseni, Istoria filosofiei moderne, vol. V, Bucureşti, Societatea Română de Filosofie, 1941, p. 571. 47 E. Speranţia, Introducere…, p. 231. 48 P. Caraion, Retrospectivă, în vol. Sociologia românească azi, Bucureşti, Edit. Ştiinţifică, 1971, p. 53. 49 Elena Gheran-Mewes, Probleme sociologice în scrierile lui Eugeniu Speranţia, în „Viitorul Social”, nr. 1/1974, p. 71. 50 T. Tanco, Sociologul Eugeniu Speranţia, Cluj-Napoca, Edit. Virtus Romana Rediviva P. F. I., 1993, p. 19. 51 E. Speranţia, Introducere…, p. 105. 52 v. Şt. Costea (coordonator), Istoria sociologiei româneşti, Bucureşti, Edit. Fundaţiei „România de Mâine”, 1998, p. 287-288. 53 E. Speranţia, Curs…, p. 163. 54 v. T. Tanco, op. cit., pp. 62-111. 55 E. Speranţia, Introducere…, p. 231. 56 ibidem, p. 120-121. 57 ibidem, p. 158-159. 58 v. A. Mihu, Postfaţă…, p. 241.

49

I. 2. Cultură şi educaţie (Virgil I. Bărbat)

O altă contribuţie semnificativă clujeană la definirea şi statuarea

sociologiei româneşti, mai ales în domeniul sociologiei culturii şi educaţiei, este cea a lui Virgil I. Bărbat. Parcurgând opera lui V. I. Bărbat – atât lucrările publicate, cât şi cele aflate în manuscris, vom constata că locul şi rolul central în concepţia sa sociologică îl ocupă cultura, fapt subliniat, de altfel, şi de către Traian Herseni: „Prin vocaţie a fost sociolog al culturii, preocuparea pentru fenomenul cultural revenind mereu în scrierile sale ca un motiv fundamental al gândirii”1. Atât în analiza condiţiilor istorice de apariţie a sociologiei, cât şi în definirea acesteia ca ştiinţă, cultura, creaţia umană în general apare ca principal element: „Sociologia apare atunci când omul începe să privească de-a lungul timpurilor cu ajutorul raţiunii lui şi atunci când el se simte destul de tare spre a încerca să domine cu ajutorul acestei raţiuni vremea şi istoria neamului omenesc”2.

Cadrul materialului sociologic îl formează, în timp, constată, în spirit modern, V. I. Bărbat, nu numai prezentul ci şi tot trecutul omenirii şi, într-o anumită măsură, chiar tot viitorul ei, iar „Nodul care leagă între ele cele trei momente, în zilele noastre, este conştiinţa de sine a omenirii”3, conştiinţă care începe să se afirme, treptat, prin cultură, ca un centru de radiaţie al creaţiei umane; această conştiinţă se mută din suveranitatea faraonilor, regilor sau altei autorităţi de origine mitică, divină în „fragmente” tot mai mari de omenire, sfârşind „prin a face din Umanitate izvorul a tot ce este omenesc”4. Sociologia, considerată ca „ştiinţă a societăţii” –, termen prea vag definit în opinia lui Virgil I. Bărbat, îşi va preciza treptat obiectul devenind „ştiinţă a creaţiei umane”, a culturii şi va trebui „să accepte acest al doilea cadru al obiectului ei: pământul întreg, cu toate năzuinţele culturale ale tuturor locuitorilor lui”5.

50

Să nu uităm însă, afirmă Virgil I. Bărbat, că în epoca modernă s-a ajuns „la concepţia unei unităţi spaţiale a omenirii reale, […] ideea de omenire implică pe aceea de naţiune, de masă totală, ea nefiind decât o sumă, în care fiecare component are dreptul de a aduce contribuţia vieţii sale întregi”6. Or, o asemenea contribuţie a fiecărui „fragment” de omenire – individ, grup social, popor – este firesc să fie în primul rând creaţia omenească, cultura, care apare, astfel, nu numai ca şi ceva comun acestor fragmente de „Unitate”, dar şi ca ceva care le diferenţiază.

„Faptul social” durkheimian este, pentru V. I. Bărbat, un fapt cultural. Între ceea ce înseamnă moştenire genetică, învăţare – în cadrul căreia după opinia noastră intră obligatoriu, după cum afirmă şi alţi autori contemporani, şi „achiziţia culturală pe care omul o angajează cu preeminenţă”7, el consideră că „ceea ce noi găsim în ultimă instanţă sunt fapte culturale de creaţie umană”. Prin urmare, trebuie să vedem care sunt legile creaţiei, iar sociologia, ca ştiinţă a culturii, trebuie să aibă în vedere: „1) fixarea condiţiilor externe în care creaţia umană, cultura se pot conserva şi întări; 2) fixarea atitudinilor umane care întăresc şi slăbesc cultura; 3) fixarea axei în jurul căreia se grupează cultura în creştere şi cultura în scădere; 4) fixarea idealului specific vremurilor noastre”. În acelaşi timp, V. I. Bărbat relevă că adevăratul subiect al sociologiei „în cuprinsul societăţii, se limitează la fixarea condiţiilor care împiedecă sau ajută actul specific uman, actul cultural” 8.

Din majoritatea lucrărilor publicate9, din fişele existente la Biblioteca Academiei Române, care au stat la baza Cursului de sociologie10, precum şi din „Revista de sociologie”, pe care a condus-o, reies clar opţiunile lui Virgil I. Bărbat pentru o definire a sociologiei în primul rând ca sociologie a culturii şi, în acelaşi timp, a educaţiei. Opinia noastră poate fi susţinută atât de către variantele planului de curs, rămase în manuscris, cât şi de către articolul Un sumar de Sociologie Generală, apărut în „Revista de sociologie”, după aproape zece ani de experienţă didactică.

Iată cele două variante ale planului de curs, aflate în manuscris: 1) I. Istoria sociologiei; II. Sociologia în învăţământ; III. Şcolile

în sociologie. Condiţiile de dezvoltare ale culturii; IV. Condiţiile

51

biologice = Copilăria; V. Locul şi importanţa culturii; VI. Locul şi importanţa femeii în dezvoltare; VII. Locul şi importanţa educaţiei; VIII. Locul şi importanţa mediului geografic; IX. Clasele sociale şi cultura; X. Libertatea şi cultura; XI. Agentul cultural; XII. Idealul culturii.

2) I. Istoria sociologiei; II. Natura şi obiectul sociologiei; III. De la animal la „om”; IV. Condiţii de dezvoltare ale „Omului” fizic; V. Condiţii de dezvoltare biologice; VI. Condiţii de dezvoltare sociale; VII. Condiţii de dezvoltare culturală; VIII. Agentul cultural; IX. Statica şi Dinamica; X. Idealul11.

Din păcate, Virgil Bărbat n-a avut răgazul să publice în „Revista de sociologie” decât prelegerea Sociologia – o schiţă istorică şi o definiţie, care „acoperă” în mare doar problematica primelor două capitole ale Sumarului publicat anterior, în care, de asemenea, cultura, ocupă un loc central, chiar în titlul temelor. Aceasta nu înseamnă, însă, că celelalte capitole nu au avut acoperirea necesară, numai că respectivele texte nu au fost sistematizate de către Bărbat, ele fiind răspândite în materialele sale edite şi inedite.

Acest Sumar, în care sociologia este definită ca „ştiinţă a culturii”, cuprinde următoarele capitole: I. Pre-Sociologia. Istoria sistemelor de gândire, care au precedat şi din a căror dezvoltare a ieşit sociologia. II. Obiectul sociologiei. Sociologia după popoare. Sociologia ca ştiinţă a culturii. Sociologia în învăţământ. Natura şi cultura. III. De la animal la „om”. Cultura şi mediul. IV. Mediul fizic. V. Mediul antropologic. Sex, Rasă, Naţiune. VI. Mediul social. VII. Mediul cultural. Procesele culturale. VIII. Statica şi Dinamica culturii. IX. Agentul creator. Conştiinţa independenţei. Libertatea în domeniul istoriei. X. Idealul. Axa culturii. Istoria sistemelor de cultură. Centre de consolidare: Adevărul, Binele, Frumosul, Viitorul12.

Ca şi alţi autori sociologi, Virgil I. Bărbat a încercat prin scrisul său să răspundă unor întrebări, ca de exemplu: de ce, când şi în ce condiţii a apărut sociologia?, să definească obiectul şi problematica sociologiei, privindu-le dintr-o perspectivă culturală consemnată în istoria gândirii sociale. „Începuturile sociologiei, arată el, se

52

confundă cu primele încercări ale omului de a filosofa asupra vieţii lui, iar problemele ei vor dura atâta timp cât omul îşi va pune întrebări relativ la natura şi rostul existenţei lui culturale”13. Sociologia nu apare de nicăieri, nu este o întâmplare în viaţa spirituală a omenirii, ei un rezultat, o consecinţă a dezvoltării omului ca „existenţă culturală”, ca existenţă creatoare. „Sociologia este ştiinţa celei mai vechi preocupări omeneşti, ştiinţa creaţiei umane”14. Anticipând parcă ideile invocate de către unii antropologi sau sociologi, care sunt de acord că fiinţa umană se defineşte bio-cultural, el consideră că o primă sarcină a sociologiei este aceea de definire a umanităţii, începând prin „a fixa diferenţa dintre „om”, considerat ca fiinţă culturală, în faţa omului animal de la care a pornit şi terminând cu caracterele esenţiale ale culturii”15. În acelaşi timp, sociologia trebuie să studieze „condiţiile de dezvoltare ale omului cultural sau mai pe scurt ale culturii şi, în fine, să prindă direcţia, adică idealul acestui proces nou din univers”16.

Diferenţa dintre om, ca fiinţă culturală, în faţa omului animal de la care a pornit, subliniază V. I. Bărbat, constă în aceea că, dacă pentru animal caracteristic în comportament şi în întreaga sa existenţă este instinctul, pentru om specifică este raţiunea. Dar până la raţiune animalul, care avea să devină om a urmat o anumită evoluţie: „Animalul din noi a devenit om prin faptul că s-a ridicat complet în două labe, părăsindu-şi ţinuta mai mult sau mai puţin aplecată a maimuţelor, liberându-şi cu totul membrele anterioare, ele devenind mâini şi putând, astfel, să desfăşoare o activitate independentă de aceea a mersului. Însă activitatea aceasta nu a devenit muncă, nu a dat naştere culturii decât datorită unui factor nou, care se dezvoltă concomitent, şi anume raţiunea”17. Raţiunea, conştiinţa sunt cele care-l duc pe om la societatea omenească şi îl deosebesc de animal. Şi nu numai atât, pentru că „Şi animalele se asociază”, dar „Ceea ce deosebeşte pe oameni este că ei se asociază ca să creeze ceva, ei cred în ceva”18.

V. I. Bărbat este preocupat de problema trecerii de la „Biologic” la „Ideal”, de „cum s-au desfăcut de viaţa biologică puterile creatoare ale omului şi care este idealul în stare să le păstreze şi

dezvolte”19, cu alte cuvinte care sunt mutaţiile produse în evoluţia animal-om de la biologic la cultural. Biologicul îşi afirmă valenţele, spune V. I. Bărbat, cu deosebire până la vârsta de 5 ani, iar mediul influenţează formarea culturală a omului cu deosebire în perioada copilăriei. Prelungirea copilăriei, perioadă în care omul animal nu îşi asumă răspunderea propriei existenţe, în care se păstrează plasticitatea creierului, înseamnă şanse mai mari ca „dintr-un animal care lucrează numai în baza instinctelor, să devie omul care se conduce mai des cu ajutorul raţiunii, adică şi ştiinţei”20.

V. I. Bărbat consideră că ceea ce este valabil la individ, este valabil şi în cazul colectivităţilor umane, al popoarelor, iar o asemenea ipoteză devenită realitate potenţează dezvoltarea individului: „Cu cât popoarele au o civilizaţie mai dezvoltată, cu atât se lungeşte perioada copilăriei, cu atât mai puternică devine influenţa mediului, a educaţiei în viitorul indivizilor şi al neamurilor. S-ar putea chiar zice că un popor întreg este cu atât mai apt de progres, cu cât este mai copil, cu cât păstrează mai multă vreme în indivizii care-l compun epoca de plasticitate, de tinereţe. De aceea poate şi este o atât de mare deosebire în materie de progres între Orientul cel bătrân atât de repede şi neamul anglo-saxon, cel cu adolescenţi atât de fragezi la suflet”. Dar evoluţia naturii de la animal la om, nu se opreşte aici, observă sociologul V. I. Bărbat. Însuşi „Omul, ca toate animalele a evoluat. Omul cultural are cel puţin trei stadii: sălbăticie, barbarie, civilizaţie”. Ca o concluzie la modul în care V. I. Bărbat vede raportul şi evoluţia omului-animal, redăm schema găsită in fişele Cursului de sociologie privind această relaţie21: Universul dat (comun cu al animalelor) Omul-animal-conştiinţă-societate Universul creat (cultural)

Un rol important în evoluţia omului, a omului cultural, îl are mediul, cultura şi mediul aflându-se într-o strânsă legătură; după cum o strânsă legătură există între şcoală, educaţia şi formarea,

53

54

evoluţia individului, dar şi între mediu şi şcoală: „[…] dacă şcoala în special şi educaţia în general pot avea mari influenţe asupra individului, nu este mai puţin adevărat că, la rândul lor, şcoala şi educaţia sunt în funcţie de mediul corespunzător şi că dacă voim să atingem prin aceşti factori, prin şcoală şi educaţie, un rezultat oarecare, trebuie mai întâi să ne îngrijim ca mediul în care vor funcţiona ele să le permită ajungerea unor astfel de rezultate”. Constatând că în studiul educaţiei avem două laturi – de o parte influenţa educaţiei asupra individului, de alta influenţa mediului asupra educaţiei, V. I. Bărbat examinează în cursul său „unele din feţele acestei din urmă probleme, consacrând cea mai mare parte din timp influenţei pe care a avut-o şi o are felul de a fi al vieţii şi societăţii moderne asupra organizaţiei şcolare propriu-zisă” 22.

V. I. Bărbat subliniază că încă anticii au sesizat rolul mediului fizic şi social asupra formării omului, acest rol fiind însă ignorat în Evul Mediu, când scopul vieţii era asigurarea vieţii veşnice, iar rezolvarea acestei probleme nu depindea decât de Atotstăpânitorul lumii şi nicidecum de împrejurările acestei lumi pământene. Pentru societatea modernă, însă, evoluţia şi existenţa omului sunt dependente de mediu, dar, în acelaşi timp, omul îşi poate câştiga o anumită autonomie, poate chiar influenţa mediul şi însăşi formarea sa, mai ales prin cultură.

Factorii de mediu – fizic, antropologic, social, cultural – joacă un rol important în dezvoltarea omului cultural, în atingerea scopului şi idealului său, cultura devenind – sau mai bine zis trebuind să devină – un scop general al tuturor oamenilor, pe care să se întemeieze adevăratele idealuri, din care şi prin care să izvorască creaţia autentică. Determinismul natural duce în evoluţia animal-om la finalismul uman, care este cultura.

Studiul relaţiei dintre sociologie şi educaţie, a rolului sociologiei în învăţământ este realizat de V. I. Bărbat prin raportarea acestora la dezvoltarea societăţii într-o ţară sau alta, la specificul condiţiilor concrete de dezvoltare ale unui popor. Sociologia este legată de educaţie prin însăşi condiţiile apariţiei ei şi trebuie să o însoţească tot timpul, constituind o garanţie a eficienţei procesului educativ, a

55

întregului învăţământ. Apariţia ei se datorează şi unor „nevoi practice, nu numai teoretice, ceea ce face ca ea să fie legată de Educaţie care este faţă de sociologie ca Igiena faţă de medicină. Dacă nu e Igienă, aplicarea medicinei se face rău, dar se face”. Ca urmare, „sociologia evoluează într-un sens paralel cu educaţia, iar „introducerea sociologiei în şcoli este un semn că educaţia caută o bază nouă” 23.

Educaţia este considerată de către Virgil I. Bărbat ca fiind „tehnica prin care un popor luptă împotriva morţii lui culturale”24 şi, în acelaşi timp, pentru democraţie şi libertate. Între democraţie, cultură, ştiinţă şi educaţie există, în opinia sa , o strânsă relaţie de interdependenţă. „Cultura adevărată, cultura omenirii de azi şi de mâine, nu se poate clădi decât pe democraţia prezentului şi a viitorului”25. La rândul său, democraţia nu se poate afirma decât în condiţiile dezvoltării ştiinţei şi culturii. Cultura, afirmă el, trebuie să-i ajute pe cei mulţi „să pună în mişcare spiritul lor de libertate, cu toate drepturile şi răspunderile care sunt implicate în aceasta”26. Pentru a răspunde acestui deziderat social major, cultura trebuie să se „democratizeze”, să se „extindă” în toate straturile societăţii, fapt realizabil prin intermediul unui plan de politică culturală, fundamentat, în cazul lui Virgil I. Bărbat, pe ideea educaţiei permanente, a prelungirii acţiunii instituţiilor educative dincolo de cadrul lor propriuzis.

1 Istoria filosofiei moderne, vol.V, Bucureşti, Societatea Română de Filozofie, 1941, p.550. 2 Virgil I. Bărbat, Sociologia – o schiţă istorică şi o definiţie, în „Revista de sociologie, Anul I, nr.4, 1931, p. 24. 3 Ibidem. 4 Ibidem, p. 33. 5 Ibidem, p. 27. 6 Ibidem, p. 26. 7 Marius Lazăr, cap. Cultura, în Sociologie (coord.: Tr. Rotariu, P. Iluţ), Cluj-Napoca, Edit. Mesagerul, 1996, p. 306.

56

8 Biblioteca Academiei Române (B.A.R.), Mss. Virgil I. Bărbat, Sociologie, Mapa nr. 2, Pachet nr. 3, nenumerotat. 9 v.: I. E. Naghiu, Viaţa şi opera lui Virgil I. Bărbat (1879-1931). Note biografice şi bibliografice, în „Sociologia Românească”, anul III, nr. 4-6, aprilie-iunie 1938. 10 v.: Emil Pop, Coordonate ale concepţiei sociologice a lui V. I. Bărbat, în „Studia Universitatis Babeş-Bolyai”, Seria Sociologia-Politologia, XXXVIII, 1-2, 1993, p.86-92. 11 B.A.R., Mss. Virgil I. Bărbat, Sociologie, Mapa nr. 1, Pachet nr. 2, nenumerotat. 12 (V. I. B.), Un sumar de Sociologie Generală, în „Revista de sociologie”, Anul I, nr. 2, 1931, p. 30. 13 V. Bărbat, Sociologia…, p. 23. 14 Ibidem, p. 34. 15 Ibidem, p. 28. 16 Ibidem, p.32. 17 Virgil I. Bărbat, Premisele umane ale culturii moderne, Cluj, Edit. Extensiunii Universitare, 1926, p. 37. 18 B. A. R., Mss. Virgil I. Bărbat, Sociologie, Mapa nr. 2, Pachet nr. 3, nenumerotat. 19 Ibidem, Pachet nr. 17, nenumerotat. 20 Virgil I. Bărbat, Premisele…, p.41. 21 B. A. R., Mss. Virgil I. Bărbat, Sociologia, Mapa nr. 2, Pachet nr. 20, nenumerotat. 22 Ibidem, Pachet nr. 17, nenumerotat. 23 Ibidem, Pachet nr. 1, nenumerotat; v. şi V. Bărbat, Este studiul sociologiei necesar?, în „Înfrăţirea”, 22 octombrie 1921. 24 Virgil I. Bărbat, Exproprierea culturii, Cluj, Editura Librăriei LEPAGE, 1928, p.153. 25 Virgil I. Bărbat, Mulţimea şi elitele, în „Revista de sociologie”, Anul I, nr. 2, 1931, p. 27. 26 Ibidem, p. 29.

57

I. 2. 1. Extensiunea Universitară Extensiunea Universitară reprezintă o componentă esenţială a

planului de politică culturală elaborat de către Virgil I. Bărbat. Având ca scop răspândirea ştiinţei şi culturii în rândul maselor largi ale poporului, pentru culturalizarea lor, Extensiunea Universitară se înscrie în seria de încercări făcute în provinciile româneşti aflate vremelnic sub dominaţie străină şi integrate statului naţional în urma evenimentelor politice din anul 1918 de a se înfiinţa societăţi culturale care să susţină tentativele de emancipare naţională a românilor şi apoi să faciliteze unificarea spirituală a neamului. Această serie de încercări şi-a găsit o exprimare adecvată şi complexă în „Asociaţiunea transilvană pentru literatura şi cultura poporului român” (ASTRA), caracterizată de către unul din iluştrii ei conducători, Andrei Bârseanu, ca „o societate pentru lăţirea luminei în straturile cele mari ale poporului, o însoţire pentru popularizarea ştiinţei şi pentru creşterea sentimentelor bune”1.

Meritul de necontestat al „Astrei” pe terenul propagandei cultural-ştiinţifice este, fără îndoială, încercarea, reuşită, de instituţionalizare a acestei activităţi prin intermediul conferinţelor publice. Afirmate iniţial sub denumirea de „dizertaţii” şi ţinute numai cu ocazia adunărilor generale şi apoi şi a celor ale Despărţămintelor, conferinţele îşi găsesc consacrarea ca principală formă de propagandă cultural-ştiinţifică o dată cu înfiinţarea secţiilor ştiinţifice literare ale „Asociaţiunii” (1900). Această activitate deosebit de fructuoasă s-a materializat în „prelegerile poporale” pentru săteni şi în „conferinţele” pentru intelectualii din mediul urban, diferenţiate între ele prin tematică, conţinut ştiinţific şi mod de exprimare (limbaj utilizat). „Numărul prelegerilor populare şi al conferinţelor pentru intelectuali, diversitatea tematică şi cuprinderea, practic, a întregului teritoriu locuit de români în acest sistem de acţiune culturală […] justifică aprecierea că Asociaţiunea a fost societatea culturală românească cu cea mai bogată propagandă prin

58

conferinţe din întreaga cultură naţională, prin care şi-a adus o inestimabilă contribuţie la culturalizarea satelor şi a oraşelor, reuşind, în acelaşi timp, să-şi creeze o reţea de propagandişti foarte bogată şi ataşată programului său”2. Pe lângă activitatea de propagandă culturală, „Astra” s-a implicat şi în cercetarea ştiinţifică. Încercând să suplinească, atât cât a fost posibil, absenţa unor instituţii de învăţământ superior românesc în perimetrul transilvănean până la 1918, secţiile sale, dar mai ales cele de ştiinţele naturii şi fizice şi social-economică, s-au remarcat nu numai în „acţiunea de popularizare a ştiinţei, artei şi literaturii prin scrieri, publicaţii şi conferinţe”, ci şi în promovarea şi susţinerea unor „cercetări originale”3.

O dată cu înfiinţarea Universităţii româneşti din Cluj, „Astra” dobândea un partener puternic în activitatea de propagandă cultural-ştiinţifică, parteneriat facilitat şi de faptul că în corpul didactic universitar s-au întrunit şi unii dintre colaboratorii săi cei mai activi pe terenul culturalizării sau pe cel al cercetării ştiinţifice. În cadrul universităţii au fost înfiinţate o serie de asociaţii şi societăţi ştiinţifice, care aveau, toate, chiar dacă numai în subsidiar, şi preocupări în direcţia popularizării ştiinţei şi a culturii. Necesitatea orientării şi deschiderii universităţii spre viaţa socială a fost, însă, formulată expres cu ocazia celui de al doilea Congres al Asociaţiei Profesorilor Universitari din România (Cluj, 1921), asociaţie constituită cu contribuţia majoră a universitarilor clujeni, prilej cu care s-a subliniat faptul că situaţia concretă a societăţii româneşti din perioada respectivă („până când nu vom avea şi noi, ca popoarele cu o cultură veche, o pleiadă de învăţaţi în afară de catedrele universitare”) impunea implicarea corpului didactic universitar în activitatea de popularizare a ştiinţei, de culturalizare a maselor în general.

Această „ieşire” în viaţa socială, profitabilă şi pentru instituţia universitară pe linia consolidării legăturilor sale cu marele public, inclusiv printr-o eventuală susţinere materială din partea cercurilor extra-universitare, era prevăzută a se realiza pe două direcţii:

a) prin intermediul unor cursuri populare, deschise tuturor celor doritori să le audieze;

59

b) prin iniţierea şi susţinerea unui sistem de publicaţii de popularizare a ştiinţei şi culturii.

Ideea implicării universitarilor în activitatea de propagandă cultural-ştiinţifică şi-a găsit o primă formă de expresie, în cazul Clujului, în Universitatea Populară, înfiinţată în ianuarie 1923 din iniţiativa şi sub preşedinţia profesorului Ioan Ursu. Această instituţie avea ca scop „răspândirea cunoştinţelor utile pentru viaţă într-un chip plăcut şi o dată cu aceasta sugerarea sentimentelor frumoase, care să ne dea în viitor cetăţeni înarmaţi cu cunoştinţe , dar şi cu sentimente, deci o societate mai bună în care omul să aibă de luptat cu mai puţine răutăţi şi să fie mai fericit […]”4.

Prin înfiinţarea Universităţii Populare, ideea „Astrei” cu privire la necesitatea extinderii activităţii de propagandă cultural-ştiinţifică în rândul intelectualităţii din mediul urban îşi găsea o rezolvare fericită, corpul profesoral al tinerei Universităţi clujene fiind cel mai în măsură să susţină o asemenea activitate. Şi, deşi propunerea lui Gh. Bogdan-Duică, titularul cursului de literatură română din cadrul Universităţii Populare, de integrare a acesteia în cadrul „Astrei” nu s-a materializat, cele două instituţii au avut de-a lungul anilor o colaborare fructuoasă, concretizată în acţiuni şi programe comune. Dar, cu toate că a avut un real succes în rândul publicului, fapt dovedit, între altele, de numărul celor înscrişi la cele 10 cursuri care au figurat în programa primului său an de funcţionare, Universitatea Populară a fost o instituţie limitată ca spaţiu de acţiune, ea desfăşurându-şi activitatea numai în Cluj. Această deficienţă avea să fie înlăturată prin intermediul Extensiunii Universitare, instituţie prin care implicarea corpului didactic universitar clujean în activitatea de propagandă cultural-ştiinţifică în rândul intelectualităţii orăşeneşti s-a realizat în parametri optimi.

Extensiunea Universitară a fost fondată în anul 1924, la Cluj, din iniţiativa unui grup de universitari (V. Bogrea, V. I. Bărbat, M. Botez, S. Dragomir, Fl. Ştefănescu-Goangă), sprijiniţi material şi moral de către ministrul culturii şi artelor din acea perioadă, Al. Lapedatu, profesor, şi el, la Universitatea clujeană. Dar, dacă instituţia Extensiunii Universitare a fost rodul colaborării mai multor

60

universitari clujeni, ideea de „extensiune universitară” îi aparţine, aşa cum sublinia Fl. Ştefănescu-Goangă, profesorului de sociologie Virgil I. Bărbat.

Legătura cu „Astra” este şi în acest caz evidentă, între membri comitetului de conducere a Extensiunii Universitare, precum şi între membri săi activi, numărându-se nume de notorietate pentru „Asociaţiune”, aşa cum au fost O. Ghibu, Iuliu Moldovan, Gh. Bogdan-Duică, Iuliu Haţieganu, I. Lupaş, Al. Borza etc. Aceleaşi liste de nume evidenţiază faptul că Extensiunea Universitară a avut anumite legături şi cu Universitatea Populară. Cu toată această legătură, V. I. Bărbat a considerat că termenul de „extensiune universitară” era superior, prin conţinut şi formă de manifestare, celui de „universitate populară”. Superior prin conţinut, pentru că mesajul adresat publicului extra-universitar de către conferenţiarii Extensiunii Universitare nu era unul diluat din punct de vedere ştiinţific (cum era presupus a fi cel al Universităţii Populare), aceştia propunându-şi să trateze la nivel cât mai academic subiecte cerute în mod expres de către beneficiarii săi potenţiali. Superior şi prin forma de manifestare, deoarece Extensiunea Universitară n-a fost concepută ca o instituţie statică din punct de vedere al terenului de desfăşurare a activităţii, cu sediu fix, ci s-a deplasat ori de câte ori a fost solicitată şi a avut posibilitatea în mijlocul publicului doritor de ştiinţă şi cultură. Şi dacă, aşa cum sublinia V. I. Bărbat în memoriul adresat lui Al. Lapedatu, profesorii Universităţii clujene veniseră, încă din momentul înfiinţării acesteia, în întâmpinarea dorinţei de cunoaştere a populaţiei din diferite locuri, prin Extensiunea Universitară se crea cadrul instituţional pentru „o campanie de propagandă culturală prin conferinţe şi publicaţii de popularizare, o campanie în stil mare, sistematică, organizată, urmărită stăruitor, an de an […]”5.

Ideea de „extensiune universitară”, de ieşire a universităţii în mediul social pentru a răspunde, cu mijloacele ştiinţei, nevoilor de cunoaştere şi de cultură ale publicului larg6, derivă, în cazul lui V. I. Bărbat, dintr-o alta, aceea a legăturii strânse care trebuie să existe între şcoală şi societate în general şi între universitate şi societatea

61

modernă în special, a raporturilor reciproce dintre ele. „Dacă este vorba ca societatea modernă să trăiască, ea are nevoie de ştiinţă, de mentalitatea modernă, reprezentată de cărturari şi de universitate, iar aceasta din urmă spre a putea trăi şi rodi în siguranţă are nevoie de oameni moderni care să o înţeleagă şi să o iubească. Înţelegerea şi iubirea, sublinia el, nu pot fi realizate decât prin sforţarea universităţii de a se apropia de popor, interesându-l şi legându-l de opera ei”7.

În argumentarea ideii necesităţii „întoarcerii universităţii spre lume”, V. I. Bărbat porneşte de la distincţia făcută de către Lyman Abbot între scopul iniţial al universităţilor engleze, germane şi americane, respectiv producerea de gentlemani (universităţile engleze), de savanţi (universităţile germane) şi de oameni corespunzători modului de viaţă american (universităţile americane). Cu toate că universităţile americane includeau între scopurile lor, în mod explicit, ideea de serviciu (unele dintre ele având, pe lângă universitatea propriu-zisă, şi secţii de „extensiune universitară”), V. I. Bărbat considera că cele trei tipuri de universităţi urmăreau acelaşi ideal, acela de servire a omului, pe diferite trepte ale dezvoltării societăţii şi în funcţie de diferite necesităţi. Dar, dacă în cazul universităţilor engleze şi germane această legătură cu viaţa socială tindea să se diminueze, universităţile americane, animate ca întreaga societate în care fiinţau de spiritul democraţiei moderne, se ghidau în activitatea lor, după convingerea” că dacă cultura este un bun, ea trebuie să fie dată tuturor şi că dacă ştiinţa este un mijloc, fiecare trebuie să poată să se servească de el”8.

O altă raţiune de a fi a Extensiunii Universitare o constituia, în opinia lui V. I. Bărbat, amplul proces de democratizare a lumii, generat de marea conflagraţie mondială nu demult încheiată, implicând participarea tot mai reală şi mai efectivă a maselor la conducerea vieţii publice şi, deci, pregătirea acestora pentru a putea satisface exigenţele impuse de sistemul democraţiei politice. Această pregătire pentru modul de viaţă de tip democratic se impunea în toate ţările, indiferent de nivelul lor de dezvoltare social-economică şi politică, nevoia sa fiind resimţită mai acut într-un stat recent

62

unificat, aşa cum era şi România, ai cărui cetăţeni nu aveau, din motive obiective, nivelul de conştiinţă şi de cunoştinţe presupus de sistemul democratic. „Poporul întreg, din punct de vedere al participării la viaţa publică, este pentru ţara respectivă ca o masă enormă de imigranţi – afirma V. I. Bărbat, făcând aluzie la societatea americană care trebuia să integreze anual un mare număr de oameni –, de care cei în drept trebuie să se îngrijească şi să caute să facă din simple unităţi electorale […] cetăţeni […] [mai luminaţi şi mai încadraţi în ordinea progresivă a felului modern şi raţional de a fi”9.

Reuşita sistemului democratic era, în opinia sa, în funcţie de nivelul de cultură şi de educaţie al cetăţenilor unui stat. Democraţia presupunea (şi presupune şi astăzi!) existenţa unor oameni luminaţi, căci acest sistem politic implică din partea cetăţenilor un cuantum de cunoştinţe superior celui cerut de oricare alt sistem de guvernare. Mai mult, democraţia este singura formă de guvernare care aşează la temelia statului voinţa cetăţeanului, care, pentru a-şi putea îndeplini obligaţiile, trebuie să posede un anumit nivel (cât mai înalt posibil!) de educaţie în general şi de educaţie cetăţenească în special. De aceea, cetăţenii trebuie să fie ajutaţi să dobândească educaţia necesară pentru trăirea efectivă a democraţiei. Prin urmare, pentru ca democraţia să devină realitate este necesară dezvoltarea instrucţiei şi a educaţiei cetăţeneşti, a transformării culturii dintr-un bun al unei minorităţi într-unul a cât mai mulţi, al tuturor dacă este posibil.

V. I. Bărbat pledează, deci, „pentru calea educaţiei şi a culturii. A educaţiei întru cultură”10, dezvoltarea culturii şi a democraţiei constituind, după părerea sa, alternativa cea mai sigură şi mai eficace de impunere a unui stat sau altul în context internaţional. „Asta-i lupta cea mare, lupta popoarelor! Iar biruinţa nu va fi decât a acelor neamuri care vor trăi măreţia acestui ceas. Nu vor învinge decât neamurile care vor fi străbătute de un suflet în stare să privească, să înţeleagă şi să stăpânească toată realitatea din jurul lor. Nu vor învinge decât popoarele care vor fi străbătute apoi de un suflet în stare să prindă la un loc toate puterile neamului respectiv, fixându-le pe un drum şi dându-le o conducere, un drum care să fie al tuturor şi o conducere pe care să o poată înţelege şi iubi fiecine”11.

63

Coborând în realitatea românească, V. I. Bărbat considera că instaurarea unei democraţii reale impunea eforturi deosebite în plan cultural şi educaţional, eforturi datorate faptului că în societatea noastră exista un triplu decalaj:

a) un decalaj educaţional şi cultural între o minoritate şi majoritatea populaţiei;

b) un decalaj educaţional şi cultural între populaţia din mediul rural şi cea din mediul urban;

c) un decalaj cultural între populaţia românească şi minoritarii din provinciile recent integrate statului român, datorită politicii de discriminare, inclusiv culturală, practicată de vechile autorităţi în raport cu populaţia majoritară.

Apoi, procesul de formare a conştiinţei naţionale era, încă, în mod obiectiv, într-o fază incipientă, iar pregătirea maselor pentru participarea la viaţa publică, devenită efectivă o dată cu introducerea votului universal, era practic nulă, fiind necesară trecerea de la „o masă de oameni care fusese dusă cu biciul de către guvernanţii de ieri”, la „o sumă de persoane care să ştie să se conducă singure”12.

Pentru ca democraţia românească să se impună ca o alternativă de guvernare viabilă, era necesară, deci, răspândirea culturii în rândul tuturor membrilor societăţii. „După ce am expropriat pământurile celor puţini (prin reforma agrară – n. n.), trebuie să le expropriem şi cultura şi să o dăm spre rodire în sufletul celor mulţi. Numai astfel prima expropriere nu va fi fost zadarnică”13.

Mijlocul cel mai la îndemână de înfăptuire a „exproprierii culturii” îl constituia, în opinia lui V. I. Bărbat, şcoala („casa sufletului neamurilor moderne”) de toate gradele, a cărei ofertă educaţională trebuia să se extindă dincolo de cadrele ei formale. Extensiunea universitară era, prin urmare, numai o componentă a extensiunii şcolare în general, opţiunea privind statuarea ei ca instrument al politicii culturale oficiale14 fiind motivată de faptul că universitatea reprezenta „organul public” cel mai înalt de educaţie şi cercetare”, întrunind sub cupola sa „reprezentanţii specialiştilor tuturor domeniilor vieţii naţionale”.

64

Activitatea Extensiunii Universitare a debutat în 28 octombrie 1924, sub conducerea unui comitet format din Al. Lapedatu (preşedinte de onoare), V. I. Bărbat (preşedinte activ), Fl. Ştefănescu-Goangă (secretar general), V. Bogrea, Al. Borza, M. Botez, D. Călugăreanu, S. Dragomir, N. Drăganu, I. Moldovan, C. Negrea, I. Paul şi S. Puşcariu. Corpul său de conferenţiari cuprindea 30 de membri activi.

Conform Statutului, scopul său era „răspândirea şi popularizarea cunoştinţelor ştiinţifice referitoare la problemele culturale, sociale şi economice din timpul nostru, îndeosebi la acelea ce sunt în legătură cu viaţa poporului nostru15. Acest obiectiv putea fi atins prin:

a) cicluri de conferinţe publice organizate în localităţi urbane din Transilvania şi Banat;

b) cursuri populare; c) cursuri de vară; d) publicaţii de popularizare. Pentru a organiza aceste cicluri de conferinţe, întreprindere care

s-a dovedit a fi nu tocmai facilă, conducerea Extensiunii Universitare a apelat la reprezentanţii unor instituţii (directorii şcolilor secundare, revizorii şcolari, preşedinţii unor societăţi culturale, inclusiv ai Despărţămintelor „Astrei”) pentru a sensibiliza intelectualitatea şi personalităţile locale la acţiunile sale, inclusiv prin asigurarea logisticii necesare propagandei cultural-ştiinţifice.

Activitatea de propagandă cultural-ştiinţifică desfăşurată în cadrul Extensiunii Universitare a avut ca obiectiv:

a) punerea în lumină a valorii culturii în general şi a celei româneşti în special;

b) stimularea vieţii şi energiei româneşti în toate domeniile de activitate;

c) unificarea sufletească a neamului prin cultură şi prin libera circulaţie a valorilor din toate provinciile româneşti;

d) întărirea ideii de ordine şi de autoritate şi, mai presus de toate, a ideii de stat naţional român şi a misiunii sale sociale şi culturale.

e) exprimarea obiectivă a principalelor curente sociale, culturale şi ştiinţifice ale epocii.

65

Aceste obiective urmau să fie realizate prin contactul nemijlocit dintre cea mai înaltă instituţie educaţională a ţării, universitatea, şi popor. „Asociaţia noastră, preciza V. I. Bărbat, vrea să pună universitatea, această supremă instituţie de cultură şi ştiinţă în contact viu cu marele public; ea urmăreşte să reverse asupra poporului lumina adevărului ieşită din laborioasele şi îndelungatele cercetări ale ştiinţei; ea ţinteşte în special să servească interesele superioare ale naţiunii noastre, căutând să lămurească, prin ajutorul ştiinţei, problemele culturale, sociale şi economice din timpul nostru, în strânsă legătură cu viaţa poporului”16. Conştientizând faptul că succesul acţiunii sale depindea de calitatea mesajului transmis, conducerea Extensiunii Universitare a fost preocupată să trezească interesul auditoriului prin conferinţe de ţinută ştiinţifică şi culturală, susţinute de oratori pe măsură.

Pentru a veni în întâmpinarea beneficiarilor potenţiali, membrii Extensiunii Universitare nu s-au limitat la susţinerea unor prelegeri, ci au încercat să sondeze „nevoile sufleteşti şi culturale” ale unor comunităţi, pentru ca oferta sa să fie cât mai adecvată, prin conţinut şi formă, locuitorilor acestora. „Universitatea, prin Extensiunea Universitară, nu se mărgineşte să răspândească adevărul şi să înmulţească jumătatea de ştiinţă în lume. Ea caută să producă, pentru fiecare tip de cetăţean şi sintezele posibile pentru el, bătătorind, pentru fiecare caz, toate drumurile ce duc la muncă, la creaţie, la ideal. Căci Extensiunea Universitară nu ambiţionează să facă savanţi sau pseudo-savanţi. Ea nu ambiţionează decât să ajute pe fiecare om să devină un adevărat om modern, adică un om care să înţeleagă tot mai bine realitatea din jurul lui, locul lui în ea, felul şi necesitatea idealurilor în această realitate, precum şi drumul cel mai potrivit pentru înfăptuirea acestor idealuri”17. Fideli ideii lui V. I. Bărbat, conform căreia omul de cultură nu face politică, ci pregăteşte pentru politică18, conferenţiarii Extensiunii Universitare s-au situat mereu deasupra intereselor înguste de partid, depăşind, prin expuneri caracterizate printr-o înaltă obiectivitate, orice partizanat politic.

Ideea înfiinţării unei instituţii de propagandă cultural-ştiinţifică sub egida universităţii a fost, deci, strâns legată de concepţia

sociologică a lui Virgil I. Bărbat. Această idee a rodit pe terenul prielnic al Universităţii clujene, activitatea Extensiunii Universitare continuând încă un deceniu după dispariţia prematură a iniţiatorului şi îşi încheie practic existenţa o dată cu instaurarea dictaturii regale, cu toate că ulterior s-a pus problema revigorării activităţii sale, promotorului ei, sub preşedinţia lui N. Drăganu, care l-a avut alături pe acelaşi inimos secretar general, Fl. Ştefănescu-Goangă. Extensiunea Universitară fapt împlinit chiar în anul universitar 1941-1942, sub conducerea lui S. Dragomir (preşedinte) şi L. Rusu (secretar general) şi cu colaborarea „Astrei”.

În cei 16 ani de existenţă, Extensiunea Universitară a avut o activitate bogată, concretizată într-un număr mare de conferinţe publice. Intensitatea şi extensiunea teritorială a acestei activităţi variază în decursul anilor, datorită unor condiţii obiective, între care absenţa sau insuficienţa suportului material precumpăneşte.

An universitar Nr. de conferinţe ţinute

Nr. de localităţi în care s-au organizat cicluri de conferinţe

1924-1925 152 24 1925-1926 187 34 1926-1927 192 32 1927-1928 198 42 1928-1929 150 25 1929-1930 173 33 1930-1931 123 26 1931-1932 84 18 1932-1933 76 18 1933-1934 40 10 1934-1935 38 7 1935-1936 45 8 1936-1937 21 4 1937-1938 15 3 1938-1939 13 2 1941-1942 85 15

În pofida acestor greutăţi, membrii Extensiunii Universitare au

militat pentru integrarea universităţii în viaţa socială, contribuind

66

67

prin activitatea lor la democratizarea educaţiei şi a culturii, la „asigurarea unei educaţii permanente, precum şi la formarea unei mentalităţi moderne, raţionale, a colectivităţilor”19.

Acţiunea Extensiunii Universitare ar fi putut dobândi o şi mai multă consistenţă în cazul materializării ideii lui N. Ghiulea, unul din membrii ei, privind atragerea studenţimii în activitatea de propagandă culturală. Pledând pentru „democratizarea” universităţii, el considera că „funcţia socială” a acesteia, aceea de „răspândire a culturii şi civilizaţiei în toate straturile societăţii”, putea fi transpusă în realitate cu ajutorul intelectualităţii tinere, a studenţimii, abilitată pentru un asemenea demers datorită legăturilor sale directe cu masele, a numărului şi răspândirii în teritoriu, precum şi a energiei şi avântului caracteristice vârstei. „Studenţii, spunea el, au datoria să se dedice acestei opere de cultură atât faţă de păturile din care s-au ridicat, pentru a le îmbunătăţi şi ridica starea lor socială, cât şi faţă de societatea întreagă, care din cauza prea marii diferenţe de cultură şi civilizaţie dintre clase, suferă şi are un mers anormal în drumul ei spre progres”20.

Activitatea Extensiunii Universitare n-a rămas fără ecou în rândul intelectualităţii clujene extra-universitare. Urmând exemplul Universităţii, o altă instituţie de învăţământ superior clujeană, Academia de Înalte Studii Comerciale şi Industriale, şi-a înscris, şi ea, printre obiective, instituţionalizarea activităţii de propagandă cultural-ştiinţifică. Extensiunea Academică, denumire sub care s-a materializat această idee, îşi propunea, astfel, să militeze pentru:

a) organizarea de excursii în ţară şi în străinătate; b) editarea de manuale de specialitate pentru studenţi şi specialişti

în probleme economice; c) editarea unor reviste de teorie şi practică economică; d) înfiinţarea unei „academii populare” pentru comercianţii şi

meseriaşii români; e) organizarea unor cursuri de vară; f) tipărirea unor broşuri de popularizare a problemelor şi

cunoştinţelor economice;

68

g) organizarea de conferinţe publice în toate centrele ardelene şi bănăţene.

Prin realizarea acestor obiective, Extensiunea Academică” încerca să îmbogăţească conţinutul activităţii de propagandă cultural-ştiinţifică desfăşurată de către Extensiunea Universitară cu elemente specifice formaţiei intelectuale a membrilor săi, să fie „un for de lumină în plus (s. n.) pentru promovarea culturii şi a ştiinţelor în masele româneşti”21.

1 P. Matei, Asociaţiunea transilvană pentru literatura română şi cultura poporului român” (ASTRA) şi rolul ei în cultura naţională, Cluj-Napoca, Edit. Dacia, 1986, p. 29. 2 ibidem, p. 284. 3 * * * Raportul secretarului literar către şedinţa plenară a secţiilor ştiinţifice literare din 1920, în „Transilvania”, 1920, nr. 5-9, p. 646. 4 Şt. Neagoe, Viaţa universitară clujeană interbelică, vol. I, Cluj-Napoca, Edit. Dacia, 1980, p. 240. 5 ibidem, p. 241. 6 D. Dungaciu, „Mesianismul pozitiv” al sociologiei româneşti. Virgil Bărbat şi „Extensiunea Universitară”, în „Revista Română de Sociologie”, An VII, Serie nouă, nr. 3-4/1996, p. 280. 7 Virgil I. Bărbat, Extensiunea Universitară, Cluj, Tiparul tipografiei „Înfrăţirea”, 1926, p. 21. 8 ibidem, p. 17. 9 ibidem, p. 23. 10 D. Dungaciu, art. cit., p. 279. 11 V. I. Bărbat, Expropierea culturii, Cluj, Edit. Librăriei Lepage, 1928, p. 30. 12 ibidem, p. 18. 13 ibidem, p. 22. 14 D. Dungaciu, art. cit., p. 279. 15 * * * Anuarul „Extensiunii Universitare” din Cluj, 1924-1925, p. 74. 16 Fl. Ştefănescu-Goangă, Raport asupra activităţii Extensiunii Universitare din Cluj, în „Buletinul Extensiunii Universitare din Cluj. Anul al doilea 1925-1926, Cluj, Tiparul tipografiei „Grafica” , p. 70. 17 V. I. Bărbat, Extensiunea Universitară, p. 41. 18 D. Dungaciu, art. cit., p. 279.

69

19 I. Aluaş, Extensiunea Universitară clujeană (1924-1931), în vol. Din activitatea Universităţii cultural-ştiinţifice Cluj-Napoca, Cluj-Napoca, 1981-1982, p. 38. 20 N. Ghiulea, Studenţimea ca factor de cultură, în „Societatea de mâine”, an V (1928), nr. 4, p. 77 21 C. Albu, Activitatea Extensiunii Academice”, în „Societatea de mâine”, an XII (1935), nr. 3-4, p. 78.

70

I. 2. 2. Revista de sociologie (Teoria şi practica culturii)

Prin Revista de sociologie, planul de politică culturală elaborat de

către Virgil I. Bărbat dobândeşte o nouă consistenţă. Dacă Extensiunea Universitară viza răspândirea ştiinţei şi culturii în rândul maselor, revista fondată de către acelaşi V. Bărbat îşi propunea să realizeze acest deziderat la un nivel superior, să devină un for ştiinţific de dezbatere a diferitelor aspecte ale vieţii româneşti. Această încercare a fost strâns legată de ideea sa privind necesitatea promovării principiului raţionalităţii în viaţa politică şi culturală, adoptat deja în viaţa economică, conform căruia cunoaşterea şi analiza în aceste domenii trebuiau să se substituie diletantismului şi să preceadă actul decizional. Revista şi-a fixat, astfel, drept scop „să contribuie şi ea la munca de răspândire şi de clarificare a acestor probleme, muncă din care-şi face preocuparea ei de căpetenie […]”1. Modalitatea aleasă pentru îndeplinirea acestui scop a fost democratizarea sociologiei, a culturii în general, în sensul răspândirii ideilor şi teoriilor sociologice în cercuri cât mai largi, precum şi a fundamentării ştiinţifice a cunoaşterii şi acţiunii sociale.

Sociologia era, însă, o prezenţă relativ recentă în peisajul ştiinţei româneşti, apariţia sa într-un anumit context social fiind posibilă, după părerea lui V. I. Bărbat, numai în măsura în care sunt întrunite anumite condiţii prealabile, între care el menţionează:

a) posibilitatea de abordare şi analiză a chestiunilor de ordin public (existenţa unei organizări sociale democratice);

b) încetăţenirea modului de tratare ştiinţifică a acestor probleme (existenţa unui spirit ştiinţific);

c) uşurinţa societăţii de a se adapta schimbărilor, caracteristică societăţilor noi.

Aceste condiţii erau întrunite, cel puţin principial, în România, ca de altfel şi în celelalte ţări din Europa centrală şi răsăriteană, după

71

primul război mondial, odată cu instaurarea aici a unor regimuri democratice.

Cu toate acestea, sociologia românească, dar şi întreaga sociologie europeană, trăia încă într-o atmosferă pur academică, clasa conducătoare nemanifestând interes pentru posibilele sale aplicaţii la conducerea vieţii sociale, iar masele neavând înţelegere „pentru importanţa ştiinţei, în genere, spre a preţui sociologia în special […]”2. În consecinţă, era necesară, în primul rând, familiarizarea publicului larg cu obiectul şi problematica sociologiei, lucru realizat prin prezentarea, atâta cât a fost cu putinţă în cele şase numere ale revistei, a concepţiei sale sociologice, precum şi pe cele ale altor reprezentanţi ai disciplinei. V. I. Bărbat şi-a propus, astfel, prezentarea în revistă a cursului predat la Universitatea clujeană, reuşind din păcate să publice doar sumarul acestuia (Un sumar de sociologie generală) şi un prim capitol (Sociologia – o schiţă istorică şi o definiţie). De asemenea, în revistă au fost publicate materiale privind concepţia unor personalităţi marcante ale sociologiei şi filosofiei internaţionale (A. Comte, H. Spencer, Fr. Nietzsche, Jane Addams), precum şi un studiu asupra principalelor curente din sociologia rusă. De remarcat şi materialul în care este analizată contribuţia lui N. Iorga la dezvoltarea sociologiei noastre (N. Massim, Ideile sociologice ale lui Nicolae Iorga), revendicarea acestuia de către comunitatea sociologică având ca bază concepţia lui V.I. Bărbat privind statutul acestei ştiinţe: „Sociologia n-a atras privirile decât în măsura în care a corespuns întrebărilor mari pe care şi le-a pus omenirea modernă cu privire la cultură, în înţelesul larg al cuvântului. De aceea, de multe ori, profesorii de sociologie prea legaţi de unele teorii, care sunt la locul lor în alt cadru, pot însemna mai puţin pentru sociologia românească de exemplu, decât un istoric”3.

Din păcate, însă, sociologia nu se bucura nici în mediul universitar de o prea mare atenţie, cu toate că existau catedre de specialitate în toate cele patru universităţi româneşti ale momentului, V. I. Bărbat subliniind poziţia sa precară în cadrul şcolii noastre

72

superioare. Şi aceasta, datorită în principal individualismului profesorilor din diferitele domenii ale ştiinţelor sociale, separatismului acestor discipline, precum şi modului deosebit de tratare a sociologiei în învăţământul universitar.

Între măsurile de adoptat pentru dezvoltarea ştiinţelor sociale în România, el menţionează:

a) introducerea acestora ca obiect de studiu în liceu, pentru a se asigura o bază lucrărilor de specialitate din seminarele universitare;

b) asigurarea posibilităţilor de informare şi documentare, inclusiv a călătoriilor de studii în străinătate pentru corpul profesoral;â

c) colaborarea dintre profesorii din toate domeniile ştiinţelor sociale, realizabilă prin instituirea unui consiliu naţional pentru cercetări sociale.

Alături de asemenea materiale, care au vizat familiarizarea publicului cititor cu problematica ştiinţei despre societate, Revista de sociologie a încercat să răspundă „unor nevoi sociale, oferindu-şi paginile pentru dezbaterea celor mai acute probleme care aşteptau o soluţionare ştiinţifică raţională”4.

Cea mai dezbătută problemă a fost cea a democraţiei, formă dezirabilă de organizare şi conducere a vieţii sociale. Democraţia şi parlamentarismul, caracterizate prin recursul la ştiinţă şi la rezultatele acesteia, au fost analizate în opoziţie cu o altă formă de organizare socială, în ascensiune în momentul respectiv pe scena politică europeană, dictatura, fundamentată în esenţă pe misticism. Denunţând încercarea tot mai evidentă a regimurilor dictatoriale de a-şi legitima acţiunile opresive cu sprijinul teoriilor ştiinţifice, V. I. Bărbat subliniază incompatibilitatea dintre ştiinţă şi dictatură, rezultată, după părerea sa, din următoarele considerente:

a) numai libertatea poate susţine şi garanta creaţia ştiinţifică; b) savanţii au fost din totdeauna partizanii democraţiei; c) aceştia nu-şi pot întemeia teoriile decât pornind de la nevoile şi

aspiraţiile maselor.

73

Dictatura, afirmă el, se opune ştiinţei şi raţiunii, asociindu-se cu sărăcia şi analfabetismul, constituind „încoronarea politică a analfabetismului, a lipsei de spirit cetăţenesc luminat”5.

În strânsă legătură cu dezbaterea asupra formelor de organizare şi conducere socială, V. I. Bărbat analizează rolul personalităţilor în societate, precum şi raportul dintre conducători şi mase”. Personalităţile conducătoare, arată el, nu sunt un fenomen izolat; ele sunt mai mult mijloacele pe care şi le creează masa unui popor spre a-şi duce la capăt năzuinţele ei dintr-un moment dat”6. Separarea dintre elitele conducătoare şi mase este un proces firesc, mai ales în epoca modernă, care presupune, mai mult ca oricând, un aparat de conducere specializat la cel mai înalt nivel. Ori de câte ori între conducători şi mase există raporturi normale, de reciprocitate, societatea se găseşte pe terenul democraţiei. Iar când reciprocitatea dispare, societatea alunecă înspre un regim de tiranie, de dictatură.

O altă temă majoră abordată în contextul crizei economice europene a fost cea privind regimul economic adecvat epocii respective. V. I. Bărbat pune în balanţă cele două concepţii majore care se vehiculau în zona economiei capitaliste, naţionalismul economic şi suprimarea graniţelor economice dintre state, o anticipare a Uniunii Europene de astăzi, pe care o respinge, întrucât, după părerea sa, contribuia la permanentizarea statutului economic din acel moment al ţărilor europene, respectiv divizarea lor în ţări agricole înapoiate şi ţări industriale prospere, la permanentizarea inferiorităţii primelor, „a căror fază trecătoare este luată drept un component definitiv al capitalismului şi al industrialismului”7. El depăşeşte aceste două concepţii, formulând un punct de vedere de mare actualitate şi astăzi: „Îmbogăţirea şi ridicarea nivelului cultural al maselor din toate ţările sunt singurele mijloace care să poată garanta bogăţia şi cultura fiecărei ţări luate în parte”. El susţine, deci, necesitatea instaurării unui echilibru european întemeiat pe bunăstarea tuturor naţiunilor şi capabil să se opună încercării sistemului sovietic de a construi „o societate progresivă şi fericită, fără stimulentul acţiunii individualiste”8.

74

Particularizând analiza la cazul ţării noastre, V. I. Bărbat sublinia faptul că România avea de ales între alternativa naţionalismului economic, care implica dezvoltarea pe cont propriu şi, implicit, izolarea de Occident, şi cea a uniunii vamale, bazată pe exportul de materii prime şi pe importul de produse industriale, alternativă care presupunea acceptarea unui statut permanent de ţară agricolă, cu toate dezavantajele implicate de către acesta, între care, periclitarea independenţei şi a suveranităţii de stat erau considerate cele mai acute.

Acestor alternative, V. I. Bărbat le opune o alta, considerată a fi mai conformă cu interesele naţionale, şi anume: apelul la credit extern în vederea restructurării economiei, a „refacerii şi prefacerii noastre din ţară agricolă în ţară cu regim economic mixt şi autonom”, a întemeierii unui „sistem economic integral”, bazat pe un nou echilibru între industrie şi agricultură şi între mediul urban şi cel rural, pentru a fi evitate raporturile de subordonare generate de o dezvoltare inegală9. Revista a făcut referire şi la alte aspecte ale vieţii noastre sociale, între care amintim:

a) viciile sistemului democratic românesc; b) demagogismul vieţii noastre politice; c) predominarea intereselor de partid în raport cu interesele

generale; d) izolarea intelectualităţii de mase şi de problemele actualităţii. În scurta perioadă de apariţie a revistei (ianuarie-iulie 1931),

Virgil I. Bărbat a reuşit să strângă în jurul său un mic, dar valoros corp de colaboratori, personalităţi ştiinţifice şi culturale din străinătate şi din ţară, al căror număr ar fi crescut, fără îndoială, în timp. Remarcăm, în primul rând, colaborarea cu profesorul american Arthur J. Andrews, concretizată în trei studii publicate în revista clujeană, precum şi într-o relaţie de parteneriat stabilită între Revista de sociologie şi „American Journal of Sociology”. Această relaţie implica trimiterea şi publicarea reciprocă de articole şi recenzii apărute în cele două ţări, vizând, în subsidiar, popularizarea realizărilor româneşti ale disciplinei şi integrarea lor în contextul

75

sociologiei internaţionale. Alături de sociologul american, la revistă au mai colaborat: Raoul Guyader, profesor la Şcoala de Înalte Studii Sociale din Paris, George Em. Marica, corespondentul său pentru străinătate (cu materiale privind aspecte ale vieţii sociale din Germania), T. Bugnariu, Petre Grimm şi L. Bologa. Revista de sociologie a fost deschisă şi faţă de încercările ştiinţifice ale membrilor Seminarului de sociologie, publicând lucrări semnate de studenţii lui V. I. Bărbat (Veturia Bunescu, Viorica Pintilescu, Maria Dordea, Eric Podea, O. Podea, N. Massim, Ad. Blaşiu, Daniel Popescu, T. L. Valea). Cu ajutorul acestor colaboratori, dar mai ales prin efortul său, Virgil I. Bărbat a reuşit să producă o publicaţie viguroasă şi densă, singura revistă de sociologie din Clujul universitar interbelic, care s-a impus prin tentativa, reuşită, de a transfera demersul sociologic din sfera abstractului şi academicului în câmpul viu al realităţii, al dezbaterii problemelor majore ale societăţii contemporane.

La fel ca şi celelalte principale periodice sociologice ale perioadei interbelice („Sociologie Românească” şi „Însemnări sociologice”), Revista de sociologie a fost „o publicaţie izvodită în urma unui proiect limpede, o revistă născută dintr-o vie somaţie internă, dintr-o cerere expresă a socialului căruia sociologul, prezent atunci, a ştiut să-i preia mesajul şi să-i răspundă”10.

1 V. I. Bărbat, Revista de sociologie (articol program – s. n.), în „Revista de sociologie”, nr. 1, 1931, p. 4. 2 V. I. Bărbat, Sociologia şi condiţiile apariţiei ei, în „Revista de sociologie”, nr. 1, 1931, p. 5. 3 V. I. Bărbat, Nicolae Iorga, în „Revista de sociologie”, nr. 6-7, 1931, p. 1. 4 Gr. Zanc, Virgil Iuliu Bărbat – 100 de ani de la naşterea sa, în „Viitorul social”, an LXXII, 1979, nr. 3, p. 543. 5 V. I. Bărbat, Analfabetism şi dictatură, în „Revista de sociologie”, nr. 5, 1931, p. 6. 6 V. I. Bărbat, Mulţimea şi elitele, în „Revista de sociologie”, nr. 2, 1931, p. 21.

76

7 V. I. Bărbat, Capitalismul, în „Revista de sociologie”, nr. 3, 1931, p. 10. 8 V. I. Bărbat, Democraţia modernă şi criza actuală a civilizaţiei, în „Revista de sociologie”, nr. 1, 1931, p. 21-22. 9 V. I. Bărbat, Între Occident şi Orient, în „Revista de sociologie”, nr. 1, 1931, p. 4. 10 D. Dungaciu, „Mesianismul pozitiv” al sociologiei româneşti. Virgil Bărbat şi „Extensiunea Universitară”, în „Revista română de sociologie”, Serie nouă, nr. 3-4, 1996, p. 283.

77

I. 3. Comunităţi sociale (George Em. Marica)

I. 3. 1. Patria Analiza şi definirea unor unităţi sociale de mai mare sau mai

redusă anvergură reprezintă una din direcţiile preocupărilor sociologice ale lui George Em. Marica. Demersul său pe acest teren, prin care a încercat, cu bune rezultate, să confere o anumită rigoare ştiinţifică realităţii sociale investigate, cuprinde referiri la comunităţile patrie, mahala şi sat.

Comunitatea patrie este analizată în contextul politico-ideologic şi social generat de diktatul de la Viena din 30 august 1940, context în care numeroşi intelectuali ardeleni, şi nu numai, au luat poziţie faţă de acea realitate dramatică cu care s-a confruntat poporul român şi faţă de elanurile ideologice pe care le-a stârnit. Reacţionând faţă de sărăcirea conţinutului acestei noţiuni şi de demonetizarea sa în discursul public, indiferent de orientarea ideologică („cuvintele cele mai utilizate devin cu timpul simple cadre, şabloane goale”1), George Em. Marica a avut intuiţia, susţinută şi de o judecată raţională, de a aşeza patria pe locul ce i se cuvine atât în dimensiunea socială a realităţii, cât şi în dimensiunea valorică a mentalităţii colective a perioadei respective. Astfel, el pledează pentru ştiinţificitatea demersului analitic, cu intenţia fermă de a scoate patria din abuzuri retorice, scopuri apologetice, fraze ditirambice, declaraţii emfatice şi grandilocvente, din „formele sforăitoare” pe care numeroşi contemporani ai săi le cultivau cu ostentaţie şi agresivitate. Prezenţa acestor calităţi în discursul politic era cu atât mai gravă, cu cât, în acel moment, „patria română” era sfâşiată de marile dispute

78

europene, de conflictul mondial în care „patriile” erau teatrul violenţei şi al morţii.

Reperele teoretice pe temeiul cărora şi-a construit şi dezvoltat demersul asupra patriei sunt: consideraţiile lui Robert Micheles asupra patriotismului, unele teze ale lui H. Bergson, sociologia lui Leopold von Wiese, distincţia operată de G. Gurvitch între „conştiinţa de stat” şi „conştiinţa colectivă”. Dintre gânditorii români este menţionat doar D. D. Roşca.

În cadrul analizei sale, G. Em. Marica acordă o mare atenţie factorilor constitutivi ai patriotismului, în calitatea acestuia de reprezentare, de proiectare a patriei în cadrul conştiinţelor individuale.

Prima reprezentare a patriei este cea geografică, spaţială. Orice patrie înseamnă mai întâi un spaţiu, un teritoriu, fapt pus în evidenţă, spune el, de termenul german „Land”: „Şi mai bine se vede caracterul teritorial (al patriei – s. n.) la echivalentul său german Land, care înseamnă atât ţară, cât şi pământ”2. Atunci când se face referire la cuvântul patrie, acesta este însoţit de imaginea spaţiului acelei patrii, dar, în ciuda acestui fapt, „noţiunea de patrie e mai largă şi mai bogată decât aceea de teritoriu naţional”3. Pentru a sublinia importanţa componentei spaţiale a patriei, G. Em. Marica apelează la exemplul poporului evreu, care, odată ajuns la conştiinţa identităţii naţionale, datorită mişcării sioniste de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi din prima jumătate a secolului al XX-lea, a resimţit cu acuitate necesitatea unui teritoriu propriu.

O a doua reprezentare a patriei la care face referire G. Em. Marica este cea economică. Adept al unui determinism complex, el se pronunţă împotriva concepţiilor unilaterale, reducţioniste, aşa cum era şi cea materialistă: „[…] nimic nu e mai străin ideii de patrie ca aceea de câştig economic, de piaţă unde se pot face cele mai bune afaceri; sau, mai exact, nimic nu e mai străin patriei ca reducerea ei la o simplă categorie economică”4.

Deci, patria nu se reduce doar la un teritoriu, dar nici nu poate fi identificată cu o perspectivă utilitarist-economică, pe care G. Em.

79

Marica o respinge şi în virtutea faptului că oamenii de afaceri, bancherii, capitaliştii nu sunt purtători şi promotori ai patriotismului. Aceste elemente care alcătuiesc „marea finanţă” au o tendinţă internaţionalistă, întrucât marile averi au caracter transnaţional. De patrie sunt ataşaţi, în viziunea sa, mai ales păturile de jos ale poporului, în special ţărănimea. Această categorie socială este purtătoarea unui „patriotism luminat”; „patria e pentru ei ogorul lor, locul lor natal, cel mult regiunea de unde sunt”. Astfel încât, „ideea de patrie largă, de ţară e o idee mult prea abstractă pentru a putea fi sesizată uşor şi complet de mintea şi sufletul mai concret, cu un orizont mai circumscris al ţăranului”5.

Alături de ţărănime, care are deci conştiinţa patriei locale, purtătorii adevăraţi ai patriotismului „trebuie căutaţi în clasele de mijloc, mai exact: în pătura cultivată”6. Dar, deşi factorul economic nu este îndeajuns de reprezentativ şi suficient pentru a fi constitutiv în mod esenţial pentru patriotism, totuşi dimensiunea economică nu trebuie neglijată, pentru că, avertizează G. Em. Marica, sentimentul de apatriotism apare în special la categoriile sociale mai sărace şi mai neinstruite, cărora le lipseşte sentimentul posesiunii asupra ceva.

Factorul constitutiv esenţial pentru patriotism este, după părerea sa, cel istoric, prin intermediul căruia conştiinţele individuale şi conştiinţa colectivă identifică patria cu ţinutul strămoşilor, sentimentul comuniunii de teritoriu cu predecesorii generând conştiinţa patriotică. Şi iarăşi G. Em. Marica face trimitere la poporul evreu, întrucât sionismul a ales ca teritoriu naţional Palestina, motivând că aceasta este „ţara strămoşilor lor, leagănul poporului evreiesc”7. Importanţa atribuită factorului istoric diferă de la un popor la altul sau, aşa cum subliniază el, „determinaţia istorică completează pe cea geografico-economică, dând în acelaşi timp patriotismului o nouă dimensiune: idealitatea”8.

În virtutea spiritului analitic şi rafinat al lui G. Em. Marica, precum şi a tipului de determinism profesat, nici factorul istoric nu are suficientă relevanţă definitorie pentru noţiunile de patrie şi

80

patriotism, el aducând în discuţie şi factorul identitar, individual şi colectiv: „Patria nu este însă numai locul unde au trăit strămoşii, unde trăim şi ne place să trăim noi, dar ea e – last but not least – şi locul unde vor trăi copiii noştri. Aici rezidă una din explicaţiile sacrificiilor pe care le face o generaţie pentru patria lor”9. Acest factor identitar, de continuitate şi succesiune a generaţiilor e întărit de factorii psihosociali: limbă, educaţie, viaţă cotidiană, tradiţie.

Importanţa acestor factori constitutivi ai patriotismului – geografic, economic, istoric şi psihosocial – este sintetizată de către G. Em. Marica astfel: „Absolut indispensabil e factorul geografic, teritorial. Fără el nu sunt posibili nici ceilalţi factori: nici cel economic (ne tragem subzistenţa dintr-un loc), nici cel istoric (istoria se petrece şi ea pe un teritoriu şi pe el sunt marcate urmele antecedenţilor noştri) şi nici cel psihosociologic (ne ataşăm de un loc sau de oamenii de pe un loc, iar comunitatea de neam, limbă, religie, obiceiuri n-ar fi posibilă fără acest fundament teritorial)”10.

Aşadar, există o ierarhie a factorilor constitutivi ai patriotismului, ierarhie în care cel puţin primul loc e cert. Acesta aparţine factorului geografic, în funcţie de care se manifestă şi ceilalţi, care, uneori, pot lipsi: „Patria e posibilă fără componenta economică, nu însă fără cea teritorială; patria e posibilă şi fără o bază istorică”11. În mod normal, afirmă G. Em. Marica, patria are nevoie pentru a exista atât de factorii materiali, cât şi de cei ideali, dar „rolul constitutiv al acestor factori variază după oameni, locuri şi timpuri”12. În acest sens, importanţa deosebită atribuită de el componentei teritoriale fiind menită să argumenteze necesitatea reîntregirii „patriei române” în hotarele ei fireşti şi legitime.

Alături de factorii mai sus amintiţi, G. Em. Marica subliniază şi existenţa (şi importanţa) factorului naţional, pe care îl determină sociologic prin nuanţarea patriotismului pe temeiuri de stratificare socială. Există, astfel, un patriotism al straturilor populare, cele care identifică patria cu locul natal, cu specificul autohton conturat de cele mai multe ori în culoarea locală a hranei şi ritualurilor cotidiene ale acesteia. Există, apoi, patriotismul straturilor culte, care este mai

81

ales de esenţă spirituală. Trecând peste aceste diferenţe de comportament şi mentalitate, cele două straturi alcătuiesc împreună naţiunea, iar „în determinarea ţării, a patriei mari”, naţiunea „joacă rolul cel mai de seamă”13.

G. Em. Marica distinge, deci, în cadrul unităţii sociale a patriei mai multe nivele de manifestare. Pornind de la distincţia făcută de L. von Wiese între comunitate şi societate, el vorbeşte despre o „patrie mică”, identificată cu căminul şi satul, asociaţii primare care îi oferă individului prima experienţă de viaţă organizată, şi o „patrie mare”, secundară în raport cu prima. Pe lângă acest criteriu de factură subiectivă, el mai introduce şi un criteriu obiectiv, material, acela al mărimii unităţilor sociale, în funcţie de care el distinge între: 1. unitatea mică şi omogenă: satul şi oraşul; 2. unitatea socială mare şi eterogenă: regiunea, „ţara”; 3. unitatea totală: patria, statul.

Dar, cu toată această distincţie între „patria mare” şi „patria mică”, G. Em. Marica afirmă că, în mod esenţial, nu există decât o singură patrie, patria locală, regiunea, patria mare fiind o sumă a regiunilor. Procesul constituirii statelor naţionale în secolul al XIX-lea a impus „patria mare”, abstractă, adică „patriile locale” reunite prin putere statală. Acest proces de unificare statală n-a fost întotdeauna unul paşnic, ci a cunoscut şi conflicte între „patria mare” şi „patriile locale”. Regionalismul, afirmă el, rămâne însă dominant şi caracteristic pentru patria reală. Astfel, în spaţiul francez regionalismul este cel care dă, după părerea sa, culoare întregului.

În contextul raportului dintre „patria mare” şi „patria mică”, G. Em. Marica abordează şi relaţiile dintre patrie, naţiune şi stat. Deşi susţine că patria şi naţiunea se suprapun teritorial („Se poate spune că patria se întinde, în general, până acolo, până unde se întinde şi naţiunea”15), el afirmă că există şi cazuri când patria este mai cuprinzătoare decât naţiunea, aluzie evidentă la „patria română”, care includea, în viziunea sa, şi teritoriile răpite acesteia prin diktat. Pe de altă parte, spune el, raportul dintre patrie şi naţiune poate fi privit ca un raport între două structuri sociale, între care există anumite

82

asemănări („ele reprezintă amândouă două conţinuturi, două realităţi specifice, corelative însă, înrudite chiar sau, în cel mai bun caz, două moduri diferite de a privi acelaşi lucru”) şi deosebiri – privind fundamentul lor material (patria are bază geografico-economică, iar naţiunea are bază biologică) şi socio-psihologic („patria e trăită sufleteşte cu o profundă tonalitate inconştientă şi emotivă, în trăirea naţiunii găsim accente voluntare şi intelectuale mai puternice decât în cazul patriei. De aici şi caracterul mai static al celei din urmă, spre deosebire de naţiune care e mai dinamică”16).

În ce priveşte raportul patrie-stat, G. Em. Marica subliniază faptul că acestea sunt două categorii sociologice distincte: „Patria e o configuraţie psiho-socială cu bază materială, o colectivitate naturală relativ neorganizată, de aceea se spune despre ea că e mai mult o atmosferă, voind să se indice prin aceasta caracterul puţin organizat al vieţii sociale patriotice. Statul e în schimb o colectivitate fără bază naturală, dar cu o structură socială extrem de organizată şi instituţionalizată”17.

Cu toată această diferenţă între cele trei tipuri de formaţiuni sociale, G. Em. Marica afirmă că între ele nu există raporturi strict delimitate: „O patrie şi o naţiune pot depăşi limitele unui stat, iar acesta poate cuprinde, la rândul său, mai multe naţiuni şi, în consecinţă, mai multe structuri patriotice”18.

În contextul analizei raportului dintre stat, naţiune şi patrie se fac referiri şi la minorităţile etnice. Astfel, bascii din Spania, bretonii din Franţa, galii din Anglia sau venzii din Germania sunt grupuri etnice neasimilate, care intră în componenţa popoarelor respective, fără a considera respectivele state drept patriile lor. Există însă şi excepţii. Astfel, spune G. Em. Marica, alsacienii şi corsicanii se simt atraşi de patria mare, de Franţa, iar saşii, „cu toată atracţia pe care o exercită asupra lor Germania”19, consideră România ca „patrie comună”.

Statul reprezintă, în opinia lui G. Em. Marica, scheletul patriei şi al naţiunii. În sprijinul acestei afirmaţii el aduce ca argument cazul Poloniei, care până la 1918 a fost pentru polonezi patrie, dar nu stat. Ocupată de nazişti în 1939, Polonia a redevenit o patrie fără stat,

83

adică o colectivitate slabă în raport cu statul, care este puternic şi organizat. Comentariul său la situaţia Poloniei, cu aluzie evidentă la România, este unul lucid-melancolic: „Dispărând statul polonez, nu numai că patria respectivă a devenit iarăşi slabă, rămânând fără apărare, dar ea e ameninţată chiar cu desfiinţarea”20.

G. Em. Marica nu rămâne însă cantonat în această stare melancolico-dramatică, ci ripostează, aducând argumente remarcabile în favoarea acestei formaţiuni sociale: „Căci omul nu poate trăi fără patrie. Ea e o categorie existenţială a speţei umane. Mai mult, se poate spune că ea se găseşte şi la animale”21. Dar între cele două patrii (umană şi zoologică) există o serie de deosebiri, cea din urmă fiind desemnată de psihologul M. Beniuc prin noţiunea de vatră, „care prin caracterul său masiv-material exprimă mai bine specificul lui, cuvântul patrie fiind mult prea încărcat de semnificaţia sa umană”. Un alt argument utilizat de M. Beniuc pentru diferenţierea celor două tipuri de formaţiuni, şi preluat de G. Em. Marica, este acela că „vatra, patria animală e mai săracă de cât cea umană. Lipseşte din structura ei atât referinţa la trecut (ca şi la viitor), cât şi atmosfera spirituală constituită din obiceiuri şi valori”22. În acelaşi timp, se vorbeşte despre caracterul colectiv al patriei şi de cel individualist al vetrei animale. Acest caracter colectiv îi este conferit patriei, între altele, şi de atitudinea patriotică, iniţiatoare de relaţii sociale dintre cele mai variate şi mai complexe, o adevărată forţă socializatoare, care spulberă barierele oricărui egoism23. Atitudinea patriotică poate promova spiritul la cote înalte, astfel încât oamenii aflaţi sub influenţa sa să acţioneze la unison în numele unei idei. La polul opus atitudinii patriotice apar primele semne ale „profesionalizării patriotismului”, care poate fi utilizat pe post de trambulină de parvenire de către cei ce „şi-au făcut din el o meserie de ascensiune socială şi de reuşită în viaţă”. Patriotismul e cel care favorizează apariţia în numele lui a unor fenomene negative, ca de exemplu: favoritismul, corupţia, radicalismul.

Un alt fenomen negativ este „monopolizarea patriotismului de o anumită categorie de oameni, care se cred singurii patrioţi, ceilalţi

84

care nu împărtăşesc crezul lor fiind socotiţi ca apatrioţi sau chiar rău patrioţi”24. De asemenea, menţionează G. Em. Marica, nu trebuie omisă nici influenţa pe care o exercită patriotismul asupta vieţii culturale şi spirituale.

Atitudinea patriotică se afirmă prin intermediul a patru categorii de mijloace, şi anume:

1) mijloace care urmăresc un efect imediat şi puternic, dar de durată scurtă: manifestaţiile, cortegiile patriotice, procesiunile, pelerinajele la obiective cu statut de simbol, muzica patriotică;

2) mijloace care promovează patriotismul, cu o influenţă mai puţin vizibilă, dar mai durabilă: discursurile patriotice, materialele de propagandă;

3) mijloace de ordin instituţional, caracterizate prin continuitate: mişcări şi asociaţii patriotice;

4) mijloace care cultivă şi adâncesc factorii constitutivi ai oricărei naţiuni: mândria de rasă, promovarea limbii şi a religiei naţionale, evocarea trecutului comun, exaltarea realizărilor de cultură şi civilizaţie, evidenţierea idealului şi a misiunii unui anumit popor.

Aceste mijloace se constituie într-un corpus al cărui principal rol este acela de a acţiona ca un factor inhibitiv al forţelor ce vor să distrugă naţiunea şi mai ales patria.

Dar, fragmentarea patriilor e un fenomen care ţine de războaie, de drame complexe şi se manifestă prin ceea ce Marica numeşte „etica patriotismului”, o etică cu două dimensiuni, una expansionistă şi una eroică. Etica expansionistă a patriotismului este ilustrată de el prin două exemple: unul contemporan, bolşevismul, şi altul ceva mai îndepărtat, revoluţia franceză. În legătură cu bolşevismul, G. Em. Marica identifică o etică agresivă a naţionalismului: „Căci bolşevismul nu e în fond astăzi decât ideologia expansionistă a naţionalismului rusesc travestit într-o haină nenaţională, afişând accente universale”25. Iar, revoluţia franceză e pusă sub semnul unei etici imperialiste, întrucât „în numele principiilor sfinte de Libertate, Egalitate, Fraternitate, ducea în fond o politică de expansiune teritorială”26. La polul opus acestei etici expansioniste, care

85

transformă patriotismul în naţionalism, se află etica patriotismului eroic, manifestat prin: conştiinţa datoriei, spirit de disciplină, iubirea aproapelui, capacitatea sacrificiului suprem.

Studiul Despre patrie subliniază încă odată faptul că George Em. Marica a fost cu adevărat un cercetător erudit, fascinat de complexitatea realităţii sociale, pe care a abordat-o din mai multe perspective. Perspectiva specifică acestui studiu, ca şi a celor consacrate mahalalei şi satului, este cea a cercetării comunităţilor umane. Demersul său are o anumită complexitate încărcată de profunzimi, întrucât, deşi a fost generat de drama politică a României, ciuntită de „eticile expansioniste”, conţine un neutralism axiologic marcant, în numele căruia el invocă ca durabile eroismul, disciplina, iubirea şi nevoia sacrificiului, pentru ca patria şi patriotismul fragmentate să se regăsească pe sine sub semnul lucidităţii.

1 George Em. Marica, Despre patrie, Tipografia „Dacia Traiană”, Sibiu, 1942, p. 1. 2 ibidem, p. 3. 3 ibidem. 4 ibidem, p. 5. 5 ibidem, p. 6. 6 ibidem, p. 7. 7 ibidem, p. 10. 8 ibidem, p. 11. 9 ibidem, p. 13. 10 ibidem, p. 15. 11 ibidem. 12 ibidem, p. 16. 13 ibidem, p. 17. 15 ibidem, p. 20. 16 ibidem, p.44 17 ibidem, p. 22-23. 18 ibidem. 19 ibidem, p. 22.

86

20 ibidem, p. 23. 21 ibidem, p. 24. 22 ibidem, p. 27. 23 ibidem, p. 29. 24 ibidem, p. 30. 25 ibidem, p. 48 26 ibidem, p. 49.

87

I. 3. 2. Mahalaua Subliniind că forma esenţială de manifestare a patriei este patria

mică, locală, G. Em. Marica a urmărit, în continuarea demersului său de sociologie a comunităţilor sociale, să analizeze şi să definească două asemenea formaţiuni, şi anume mahalaua şi satul.

Prima formaţiune a abordat-o într-un studiu singular în sociologia românească, Psihosociologia mahalalei, considerat pe bună dreptate ca un punct de plecare în sociologia noastră urbană. Pe de altă parte, acest studiu se particularizează în contextul operei sale prin structura tematicii abordate, structură ce se transformă în repere cu ajutorul cărora autorul încearcă să reconstituie, în bună măsură, spiritul şi atmosfera unei comunităţi caracteristice pentru istoria urbană românească şi sud-est europeană din secolul al XIX-lea, să definească un tip de comunitate socială puţin cercetată la noi, să creeze o imagine exhaustivă, „prin întrepătrunderea aspectului psihosociologic cu cel sociologic.”1.

Demersul său se bazează pe observarea vieţii sociale din mahalaua unui oraş oltean, făcută în perioada unui stagiu de concentrare militară. El a fost facilitat de experienţa acumulată în cadrul unei cercetări a Seminarului de sociologie din Köln în „ghetoul” din Amsterdam, la care a luat parte în perioada studenţiei. Lipsa referinţelor bibliografice în domeniu a fost suplinită parţial prin apelul la literatura beletristică inspirată din acest mediu social. Într-adevăr, până în secolul al XIX-lea, predominanţa vieţii rurale a fost, în cazul ţării noastre, o realitate incontestabilă şi, datorită acestui fapt, sociologii români au abordat cu precădere lumea satului. După acest prag, ţinând cont de trendul urbanizării care apare în întreaga lume, în ţările române îşi fac apariţia primele aglomerări orăşeneşti, concretizate, într-o primă fază, în întreg spaţiul est-european, în comunităţi sociale specifice, în aşa-zisele mahalale.

88

Mahalaua ca tip de comunitate umană şi problemele sale au incitat spiritul elitar din diferite domenii, dar mai cu seamă pe cel al literaţilor, care au furnizat o imagine fragmentară şi subiectivă a acesteia, limitându-se la o simplă descriere şi evocare, fără a încerca şi o analiză cauzală a fenomenului. De la impunerea sa ca formă de viaţă comunitară şi până în prezent, noţiunea de mahala nu a reuşit să-şi reabiliteze poziţia defavorabilă pe care a ocupat-o de-a lungul vremii, constituind şi azi, ca şi atunci, un termen de comparaţie cu sens peiorativ. Fenomenul trebuie cercetat însă obiectiv, din perspectiva omului de ştiinţă, dincolo de imaginile deformante oferite de către literatură sau de critica socio-culturală. Pentru G. Em. Marica mahalaua reprezintă, astfel, un produs istoric, datorat contactului dintre lumea apuseano-citadină şi cea orientalo-rurală. Deoarece în momentul elaborării studiului său nu mai existau decât reminiscenţe vagi ale acestui context originar reprezentat de mahala, aceasta, ca de altfel şi satul, aflat şi el în disoluţie, constituiau, din punctul său de vedere, o prioritate pentru cercetarea ştiinţifică.

Preluat din limba turcă, unde are înţelesul de cartier, termenul mahala îmbracă în cazul nostru un sens mai restrâns, desemnând numai cartierele mărginaşe ale oraşului, sens întărit de G. Em. Marica prin întrebuinţarea, pe parcursul investigaţiei sale, a unor termeni sinonimi, cum sunt cei de periferie, suburbie sau chiar marginea oraşului. Dar, cu toate că admite că nu orice cartier periferic poate fi asimilat noţiunii de mahala (un exemplu în acest sens constituindu-l cartierele aristocratice apărute după primul război mondial în „zona verde” a oraşelor), el consideră că „mahalaua continuă să fie din punct de vedere geografico-morfologic o aşezare de margine, fie că e în continuitate neîntreruptă, fie că e despărţită de restul oraşului prin locuri virane.”2 Uneori, mahalaua alcătuieşte o unitate politico-administrativă aparte, alteori, deşi face parte integrantă din oraş, are totuşi o viaţă relativ proprie. Conform opiniei lui G. Em. Marica, disoluţia de continuitate între mahala şi oraşul propriu-zis nu trebuia

89

problematizată, deoarece între cele două comunităţi sociale au loc schimburi alerte de forme de viaţă. Acelaşi tip de continuitate manifestându-se, de altfel, şi între mahala şi hinterlandul oraşului, în acest caz constatându-se un fenomen de iradiere a culturii şi a tipului de comportament specific mahalalei în arealul rural înconjurător. De altfel, lărgind sfera termenului, G. Em Marica susţine că mahalaua desemnează nu numai un anumit teritoriu, ci şi o stare sufletească specifică. Are loc, astfel, o transformare a conceptului dintr-o realitate geo-socială într-o structură psiho-spirituală sau, cum spune el, „mahalaua constituie o formă de viaţă complexă, ea fiind o realitate spaţială, ca şi una sufletească”3. Delimitarea dintre mahala şi spiritul de mahala se impune cu necesitate, întrucât distincţia dintre cei doi termeni se poate extinde şi în afara limitelor fizice ale mahalalei. În urma analizei aspectului său exterior, G. Em. Marica a constatat prezenţa în cadrul ei a unui amestec de civilizaţie şi primitivism, de obişnuit şi de bun plac. În cadrul acestui complex organizaţional, chiar dacă îşi face simţită prezenţa o autoritate edilitară corectoare a ansamblului arhitectural, acest fapt nu poate înlătura impresia de nepăsare şi dezordine, în comparaţie cu oraşul propriu-zis, unde există o atmosferă impersonală şi un cadru edilitar bine structurat. În mahala, se regăsesc, alături, „nu numai case mai prezentabile şi cocioabe, dar chiar în cadrul aceleiaşi gospodării se pot vedea construcţii mai pretenţioase şi dependinţe mizere”4. Aspectul interior al locuinţelor din mahala reprezintă o prelungire a exteriorului gospodăriilor. Întâlnim acolo acelaşi joc paradoxal între frumos şi urât, acelaşi joc dual, specific ruralului, în care alternează camerele sărăcăcioase, locuite, cu cele mai bine mobilate, dar nelocuite. În fapt, acest contrast între încăperi este o reminiscenţă rurală, pe care o întâlnim şi în mahala.

Analiza cadrului biologic al mahalalei oltene i-a permis lui G. Em. Marica să realizeze o inventariere şi o descriere a tipurilor umane întâlnite la un moment dat acolo, neomogenitatea acestora explicându-se prin prezenţa mai numeroasă a străinilor de

90

neam dar şi a celor de loc. Provenienţa diferită a unei părţi a locuitorilor mahalalei, din satele înconjurătoare sau din diferite cartiere ale oraşului, determină, după părerea sa, „deosebirile antropologico-rasiale, ca şi de limbă şi moravuri, dintre cetăţenii suburbiilor”5. Un alt element care atestă originea diferită a populaţiei din mahala îl reprezintă diversitatea numelor, mai accentuată în rural. Acest fenomen se datorează faptului că în fiecare generaţie mahalaua pierde o parte din oamenii ei, datorită migraţiei spre alte cartiere sau spre alte oraşe. Apare, astfel, o mobilitate specifică populaţiei acestor comunităţi, care este mai mare decât cea rurală, dar inferioară celei urbane. Alături de mobilitate, alte fenomene demografice specifice mahalalei sunt: prezenţa în număr mare a flotanţilor şi o fertilitate apropiată de cea rurală. În schimb, mortalitatea infantilă se situează sub nivelul celei săteşti.

Un alt punct de vedere exterior, prin prisma căruia poate fi analizată viaţa de mahala, îl reprezintă structura sa economică şi profesională. Deşi gospodăria din mahala prezintă unele similitudini cu cea rurală, ea are din punct de vedere economic o importanţă mai mică decât aceasta. Ca urmare, şi rolurile pe care şi le asumă membrii ei sunt mai restrânse şi mai adaptate unui stil de trecere dinspre rural spre urban. Dar, chiar dacă există vagi puncte de contact între cele două tipuri de gospodării, G. Em. Marica afirmă că mahalaua şi satul sunt două lumi profund deosebite. Astfel, ţăranul are conştiinţa proprietăţii şi „reuşeşte mai totdeauna să-şi înfăptuiască o existenţă modestă, dar sigură, la adăpost de fluctuaţiile pieţei sau de crizele economice”6. Pe de altă parte, „nici locuitorul suburbiei n-a pierdut complet dorinţa de proprietate, în special cel proaspăt descins de la sat. La autohtoni mai subzistă ceva din vechea năzuinţă de posesiune: dorinţa de-a avea cel puţin o casă”7. În ciuda persistenţei unei mentalităţi posesive, în mahala, însă, nu toată lumea mai este proprietară de casă, făcându-şi apariţia chiriaşii. Proprietatea celor de la mahala nu asigură decât în mică măsură mijloacele de subzistenţă, restul urmând a fi procurat

91

prin muncă fizică. Mahalagii au, în general, un standard de viaţă redus datorită insuficientei calificări profesionale, lipsei capitalului, ca şi a unui etos economic modern. Mahalagiul mediu, nu numai că este mai sărac decât ţăranul, dar are probleme datorate disproporţiei dintre venit şi dorinţe, spre deosebire de sătean, care se mulţumeşte cu cât are. În opinia lui G. Em. Marica, „ţăranul e deprins cu traiul prost, nu găsim la el un decalaj între năzuinţe şi posibilităţi”, iar, la polul opus, „omul suburbiei acţionează cu conştiinţa resemnării în faţa necesităţilor”8. Pentru locuitorul mahalalei, nesiguranţa venitului reprezintă o problemă pe care ţăranul ştie s-o evite, deoarece el se bazează pe propria-i gospodărie şi pământ.

În locul uniformităţii specifice satului, în mahala se întâlneşte o varietate de profesii: meseriaşii propriu-zişi, comercianţii, micii funcţionari şi pensionarii, lucrătorii calificaţi, lucrătorii necalificaţi (salahorii), lucrătorii ocazionali, oamenii de serviciu. Dar nu toate aceste profesii se bucură de acelaşi prestigiu, fapt care implică apariţia stratificării sociale. O eventuală piramidă a structurii sociale specifice mahalalei ar avea, în viziunea lui G. Em. Marica, următoarea configuraţie: la vârf, puţinii intelectuali, funcţionarii şi negustorii, urmaţi îndeaproape, pe treapta imediat inferioară, de meseriaşii cu întreprinderi proprii şi lucrătorii mai calificaţi. Apoi, pe o altă treaptă se situează lucrătorii necalificaţi şi oamenii de serviciu, categorii sociale majoritare în mahala, poziţia cea mai de jos, fiind ocupată de „existenţele nesigure şi uneori dubioase, ce trăiesc din expediente, furt etc., sau declasaţii şi oamenii decăzuţi care n-au un venit precis, sigur şi continuu”9.

Diferenţierea mai accentuată a mahalalei faţă de sat se datorează faptului că nu toţi locuitorii ei sunt născuţi acolo, o parte semnificativă provenind din alte medii, mai cu seamă din rural. Aceştia vin deja formaţi sufleteşte, iar influenţa modelatoare a noului mediu nu va putea depăşi în intensitate pe cea a mediului de provenienţă. Chiar dacă, cu timpul, intruşii ajung într-o oarecare măsură să fie asimilaţi, nu se pune problema dispariţiei deosebirilor

92

dintre autohtoni şi noii veniţi, acest lucru realizându-se numai în cazul copiilor imigranţilor.

Datorită structurii sociale mai complexe, mahalaua se deosebeşte profund de ceea ce înseamnă sat. În comparaţie cu acesta, structura sa socială este, însă, mai neomogenă, dar şi mai lipsită de comunitatea de interese economice specifică ruralului. Locuitorii mahalalei îşi urmăresc, fiecare, propriul interes, datorită faptului că ea este alcătuită din gospodării independente.

În mentalitatea mahalagiului persistă convingerea că se poate realiza profesional mai bine la oraş, drept urmare, din punct de vedere economic mahalaua se subordonează oraşului. Numărul mare de locuri de muncă care se găsesc în oraş are ca efect inevitabil integrarea economică a suburbiei în complexul citadin.

Dependenţa economică a mahalalei faţă de oraş o implică, în mod normal, pe cea socio-culturală, ceea ce se traduce prin încadrarea aşezării periferice într-o atmosferă citadină. În timp, mahalaua rămâne o simplă aşezare de margine, locuită de oameni săraci. Despre existenţa unui spirit al solidarităţii comunitare nici nu se poate vorbi, fapt care explică dezbinarea locuitorilor mahalalei. „Diferenţa socială apoi, între diferitele grupe profesionale şi economice, e un alt factor care împiedică fuziunea tuturor locuitorilor de la mahala într-o unitate”10. La baza oricărei fuziuni stă omogenitatea, care lipseşte cu desăvârşire în cazul nostru. Se poate identifica, totuşi, la mahala „o solidaritate difuză şi laxă între membri categoriilor celor mai numeroase, datorită similarităţii de soartă, identităţii felului de viaţă şi nevoii de socialitate”11.

Din punct de vedere al relaţiilor interumane, nu au putut fi identificate în mahala asociaţii de ajutor reciproc, ci numai „tovărăşii de tragere pe sfoară (sau de bârfeală)”, care îşi fac mai bine simţită prezenţa în grupurile ce apar odată cu fărâmiţarea comunităţii. Aceste grupuri pot fi mai bine observate la cârciumă, care se constituie într-una dintre cele mai importante instituţii ale mahalalei, şi nu numai. La sat, cârciuma „iarna e mai cercetată, vara numai duminica e animată când nu se consumă doar alcool, ci are loc şi

93

hora”. La polul opus, în mahala „cârciuma e o chestiune mai de toate zilele şi ia acelaşi loc în sufletul bărbaţilor ca cinematograful în cel al femeii”12. Cârciuma reprezintă un loc în care se poate lua pulsul comunităţii. Ea „joacă un rol asemănător berăriei, bodegii sau cafenelei din centrul oraşului”13, având o însemnătate mai mare decât acestea, întrucât mahalagiul, spre deosebire de orăşean, are mai puţine surse de informare. Fiind frecventată de clienţi obişnuiţi, cârciuma de la mahala ajunge adesea „un fel de club popular”. Atmosfera este întreţinută de aburii alcoolului, care acţionează ca un factor demoralizator al individului şi, în acelaşi timp, de disoluţie a familiei.

În mahala familia nu prezintă aceeaşi coeziune şi personalitate pe care o are la ţară. Cuplul matrimonial din mahala suferă o transformare, în sensul că soţii nu mai constituie „o comunitate de lucru”, deoarece ei nu mai au aceeaşi profesiune şi nici nu mai muncesc împreună. Spre deosebire de sat, în mahala se constată şi absenţa controlului social din partea rudelor, fapt ce explică un alt factor al „coeziunii mai labile a familiei suburbane: diferenţa mai mare între soţi ca origine, obiceiuri, limbă chiar”14. Familia suburbană se apropie de cea ţărănească doar din punct de vedere al volumului ei demografic, existenţa în număr relativ mare a copiilor fiind considerată principalul ei factor unificator.

Diminuarea calităţii familiei din mahala este rezultatul acţiunii a doi factori: 1) scăderea autorităţii părinţilor faţă de copii sau incapacitatea lor de a-şi exercita funcţia educativă, având ca efect apariţia şi proliferarea fenomenului de vagabondaj; 2) creşterea numărului divorţurilor, însoţită de anumite efecte secundare, cum sunt concubinajul şi adulterul. Mahalagii, afirmă G. Em. Marica, se abat de la etica tradiţională, construindu-şi viaţa în conformitate cu propriile aspiraţii, ceea ce determină apariţia individualismului distructiv, favorizat de faptul că ei sunt mai dezrădăcinaţi, mai săraci şi mai lipsiţi decît alţii de o instrucţie şi o educaţie solidă. „La mahala există individualităţi mai variate, datorită provenienţei lor mai diferite, diminuării presiunii colective unificatoare, ca şi diversităţii

94

oraşului”15. Locuitorul mahalalei îşi duce existenţa în mai multe lumi şi cercuri sociale şi, prin urmare, însăşi existenţa lui devine mai complicată. El îşi manifestă superioritatea faţă de ţăran în plan cognitiv, fiind „mult mai sprinten şi mai maleabil decât ţăranul, prinde mai repede, se adaptează mai uşor la situaţii noi, apoi ştie multe şi e gata să discute orice”16, calităţi determinate de posibilitatea sa de a se informa din diverse medii sociale, dar şi de contactul zilnic cu atmosfera dinamică a oraşului. Aceste împrejurări cotidiene au, însă, şi efecte negative, generate de lipsa simţului de discernământ sau de capacitatea de înţelegere a locuitorilor pentru ceea ce văd sau aud. Diferenţe semnificative între mahalagii şi ţărani apar şi în plan afectiv. Dacă ţăranul e domol, aşezat, cumpănit, mahalagiul e irascibil, repezit, pătimaş, certăreţ, supărăcios, cu oarecare aplecare spre aventură, delăsător, nehotărât şi nesigur. Situaţia precară existentă în mahala se datorează însăşi concepţiei nesănătoase despre viaţă a majorităţii locuitorilor ei, una hedonistă, în care primează satisfacerea nevoilor imediate.

În pofida acestor însuşiri negative, G. Em. Marica respinge etichetarea mahalagiului ca pleavă a societăţii. Afirmaţie inexactă şi nedreaptă în generalitatea ei, întrucât acesta „nu e un ticălos sau un pervers, ci cel mult un dezaxat, din cauza dezrădăcinării sau din cauza atmosferei sociale dezorganizate în care s-a format şi în care trăieşte”. Ceea ce surprinde în mod plăcut în mahala este sinceritatea locuitorilor ei, care „nu e numai o înaltă calitate etică, dar şi un admirabil mijloc de înţelegere”17. Chiar dacă mahalagiul este mai îndrăzneţ şi mai emancipat decât ţăranul şi nu se intimidează ca acesta în faţa „domnilor”, totuşi el are un complex de inferioritate în raport cu cei pe care-i consideră superiori „prin rangul şi situaţia lor socială”. Mentalitatea mahalagiului ţine de vechea mentalitate orientalo-balcanică, conform căreia între rude trebuie să existe o relaţie de într-ajutorare, care e înlesnită de limbajul încă tradiţional, ceremonios între ele. De asemenea, simţul ospitalităţii este încă activ la locuitorii suburbiei. Mahalagiul nu poate lupta împotriva propriilor slăbiciuni. El resimte nevoia unor forţe care să-i jaloneze

95

existenţa, pe care însă nu le descoperă nici în imperativele colective şi nici într-o educaţie severă sau într-o cultură diferenţiată, întrucât aceste directive sociale nu fac parte din modul de a fi al acestui tip uman, călăuzit mai degrabă de instinct şi atitudini conjuncturale. Realităţi ce-i conferă un comportament şi un mod de acţiune ce pot fi puse oricând sub semnul întrebării.

Sensul pe care îl ia în mod obişnuit termenul de mahalagiu atunci când este atribuit cuiva, indiferent de clasa socială din care face parte, semnifică vulgaritatea expresiilor sale şi, în acelaşi timp, lipsa educaţiei. Mahalaua a adoptat unele maniere şi moravuri caracteristice unei anumite părţi a locuitorilor ei, ceea ce a contribuit la apariţia unei morale specifice, cu un fundament religios din ce în ce mai diminuat. Fondul vechi de religiozitate al mahalalei, de esenţă orientalo-ortodoxă, mai supravieţuieşte mai ales prin intermediul ceremoniilor religioase, locuitorii săi ne mai fiind practicanţi activi ai religiei. Scăderea religiozităţii datorându-se, însă, şi contactului cu oraşul.

Domeniul artistic al mahalalei nu e nici el ocolit de influenţe. La modul general, folclorul se află acolo pe cale de dispariţie, întrucât se pierd „datinile de care e legat şi care îi dau un sens”. Un exemplu concludent în acest sens îl reprezintă simplificarea ceremonialului nunţii, dublată de mercantilizarea sa pronunţată, aceasta fiind catalogată drept „o adevărată negustorie, un fel de bilet de intrare la petrecere”. Chiar dacă practicile mercantile nu influenţează în mod pozitiv producţia folclorică a mahalalei, totuşi aceasta „nu e numai receptoare şi păstrătoare de folclor rural, ci ea şi creează folclor”18. Faptul că universul mahalalei este mai complex decât cel rural o dovedeşte şi limba, care e mult mai neunitară în manifestarea ei. Prin urmare, diferenţele din lumea rurală nu apar în cadrul aceleiaşi aşezări, ci numai între regiuni, pe când la oraş (şi mahala) deosebirile îşi găsesc locul chiar înăuntrul unităţii sociale. Un alt neajuns cu care se confruntă mahalaua îl reprezintă dispariţia culturii materiale proprii, ceea ce contribuie la scăderea fondului său de cultură tradiţională.

96

După această analiză fragmentară, care a vizat evidenţierea trăsăturilor specifice ale comunităţii sociale de tip mahala, prin raportare la cele două unităţi sociale aflate în imediata sa proximitate, satul şi oraşul, G. Em. Marica încearcă să definească, prin intermediul unei analize globale, caracterul unitar al mahalalei. Întrucât „descrierii şi înţelegerii îi urmează explicaţia, fără de care nici o cercetare nu poate fi numită ştiinţifică”19.

Mahalaua ca unitate socială ţine de caracteristicile spaţiului sud-est european. Chiar dacă acum nu mai este o prezenţă constantă în peisajul urban, ea încă mai supravieţuieşte pe alocuri, dar nu o găsim în oraşele ardelene, care, cu toate că au periferie, aceasta nu se identifică cu mahalaua oraşelor din vechiul Regat, deoarece acest fenomen nu există acolo. Un exemplu în acest context îl constituie „oraşele germane, franceze, engleze ce au destule cartiere sărace, dar acestea sunt suburbii sau cartiere proletare, nu mahalale, care sunt apariţii specifice aşezării citadine sud-est europene”20. Pe de altă parte, mahalaua se substituie ideii autorului, conform căreia acest fenomen ar fi o consecinţă a modernizării României.

Dezvoltarea oraşelor româneşti înregistrează un trend pozitiv începând cu secolul al XIX-lea, dar numai în interiorul lor, astfel încât numai „păturile de sus şi-au însuşit spiritul occidental şi nici acesta complet, […] iar periferia a rămas mai departe orientală şi rurală”21. Prin urmare, conceptul de mahala poate fi privit ca o alternativă sau ca o stare de tranzienţă între două lumi, care, deşi coexistă, sunt totuşi diferite. Consecinţa acestei stări de fapt e că oraşul propriu-zis şi suburbia nu au putut fi subsumate aceleiaşi categorii sociologice, vehiculându-se ideea conform căreia mahalaua ar trebui tratată ca un corp aparte.

După opinia unor sociologi, în speţă Günther, ţăranii apuseni ar fi „mai raţionali şi mai individualişti decât straturile de jos urbane”22. Apar în acest mod diferenţe notabile între urbanul românesc şi cel din ţările apusene, lucru dovedit prin compararea locuitorilor celor două civilizaţii.

97

G. Em. Marica merge mai departe, realizând o paralelă între cele două tipuri de categorii umane, prin prezentarea unor caracteristici comune (ambii locuiesc la margine, nu posedă capital, sau mijloace de producţie, trăind din munca braţelor) şi a unor diferenţe date de structura psihică şi economică, precum şi de concepţia de viaţă.

La noi se mai poate reface ceva din atmosfera civilizaţiei urbane de odinioară, mergând pur şi simplu în mahala. În acelaşi timp ne putem forma o idee despre mahalaua secolului al XIX-lea din relatările celor care au cunoscut şi trăit acest fenomen: „Vechea suburbie românească avea un caracter mult mai patriarhal, mahalagiul era un om susceptibil, stăpânit de sentimentul importanţei propriei persoane, îndrăzneţ, arţăgos, vulgar, bârfitor, violent”23.

Concepţia social-economică a mahalagiilor era una ce viza în primul rând proprietatea şi era întâlnită cu precădere la negustori, meseriaşi şi micii funcţionari. Caracteristic categoriilor de jos din mahalaua secolului al XIX-lea este lipsa simţului egalităţii dintre locuitorii săi, întrucât acceptau inferioritatea ca pe ceva dat.

În aceeaşi perioadă, viaţa politică a mahalalei era apanajul intelectualilor şi a unor boieri. Doar de la începutul secolului al XX-lea politica a intrat şi în preocupările populaţiei citadine, deoarece are loc o schimbare a structurii sociale, fapt ce determină şi schimbarea mentalităţii mahalalei. Mahalaua secolului al XIX-lea, spre deosebire de cea din secolul al XX-lea, avea un caracter pastoral-agrar mai accentuat. În timp, oraşul se dezvoltă în defavoarea mahalalei şi îşi însuşeşte o parte din zonele ce au aparţinut suburbiei, devenind „mai complex şi mai diferenţiat, pe când mahalaua se simplifică şi pierde din ce în ce mai mult teren”24.

G. Em. Marica realizează o tipologie a mahalalei ţinând cont de două criterii, cel istoric (mahalaua veche, mahalaua nouă) şi cel sociologic („după natura populaţiei ce locuieşte la mahala putem distinge: mahala cu un caracter mai agrar, o alta cu un caracter mai proletar şi una unde se găseşte ceva mică burghezie”25).

98

În studiul Psihologia mahalalei, G. Em. Marica s-a oprit asupra mahalalei muncitoreşti, care se erijează în tipul cel mai reprezentativ întâlnit pe teritoriul românesc şi ale cărei funcţii pot fi luate drept concluzii ale studiului de faţă. Datorită faptului că satele şi clasele de jos româneşti au fost influenţate într-o măsură nesemnificativă de cultura occidentală, nu se putea pune problema construirii unei civilizaţii moderne propriu-zise. Prin urmare, mahalaua a îndeplinit la noi rolul unui mediu de aclimatizare a elementelor autohtone medii pentru individualismul şi stilul de viaţă contemporan26.

Mahalaua românească se identifică cu o problemă şi în acelaşi timp cu o „creaţie relativ similară, cu cartierele de imigranţi din oraşele americane”27. Astfel, ca şi în America, la noi „urmaşii emigranţilor sunt nişte hibrizi din punct de vedere psihic, ceea ce are consecinţe grele pe plan moral”28. Pentru tipul rural, mahalaua reprezintă o primă „haltă” în care trebuie să poposească în lungul drum al vieţii sale de viitor urban. În acest context, mahalaua îndeplineşte un dublu rol: „constituie un mediu formativ în direcţia citadinizării pentru foştii rurali, e în acelaşi timp o sită care cerne elementele mai dinamice, un filtru care-i lasă mai departe spre centru numai pe cei activi”29. Mahalaua reprezintă aceea unitate socială capabilă să-i asimileze pe emigranţii rurali, dar şi pe alte categorii de străini, în special pe cea a entităţilor etnice cu un statut defavorizant, constituind, în acelaşi timp, un rezervor regenerativ al mediului urban. Datorită poziţiei sale strategice, mahalaua are o mare importanţă economică, atât pentru urban (la periferie se află cea mai mare parte a industriei), cât şi pentru rural (ea este primul loc de unde ruralii se aprovizionează cu mărfuri). Ea se achită cu succes de funcţia culturală care-i revine, pentru că este „un mediu de difuziune a atâtor bunuri spirituale în lumea din jur”30, un spaţiu intermediar în care îşi găsesc locul destule elemente de schimbare orientate spre dimensiunea urbană a oraşului.

G. Em. Marica stabileşte un loc în timp şi în spaţiu acestui tip de comunitate umană: „e la intersecţia a două epoci şi a două lumi: a trecutului cu prezentul, a Orientului cu Occidentul, a satului cu

99

oraşul”31. Prin urmare, este firesc să întâlnim acolo un amestec bizar între diferite stiluri şi forme de viaţă. Până în momentul când atmosfera citadină europeană a pătruns în lumea mahalalei, aceasta a trăit o viaţă proprie, care n-a fost nici rurală, nici urbană. A existat, astfel, o fază intermediară, în care viaţa culturală a mahalalei a pierdut multe din valorile vechi, fără a le putea înlocui. La mahala s-au înregistrat pierderi pe direcţia moralităţii, artei, religiei, acestea reprezentând preţul pe care trebuie să-l plătească orice modernizare în sens apusean, care implică renunţarea definitivă la vechea cultură popularo-etnografică în folosul altor avantaje. „Sfârşitul mahalalei” se datorează în primul rând „apusenizării” ţării, fenomen soldat cu ridicarea ţărănimii şi muncitorimii române. Dar, în acelaşi timp, ceva din spiritul său va dăinui, însă, într-un mod caricaturizat, în cartierul rău famat al oricărui oraş contemporan, cu care se obişnuieşte să se identifice pe nedrept mahalaua. Pe nedrept, deoarece „mahalaua nu e a prezentului, şi cu atât mai puţin a viitorului, ci a trecutului”32.

1 Gh. Cordoş, Tr. Rotariu, Profilul unui sociolog, în: George Em. Marica. Studii sociologice, Centrul de Studii Transilvane, Fundaţia Culturală Română, Cluj-Napoca, 1997, p. 19. 2 G. Em. Marica, Studii sociologice, p. 314. 3 ibidem, p. 313. 4 ibidem, p. 317. 5 ibidem, p. 319. 6 ibidem, p. 321. 7 ibidem. 8 ibidem, p. 322. 9 ibidem, p. 323. 10 ibidem, p. 325. 11 ibidem. 12 ibidem, p. 326. 13 ibidem, p. 327. 14 ibidem. 15 ibidem, p. 329.

100

16 ibidem, p. 330. 17 ibidem, p. 334. 18 ibidem, p. 343. 19 ibidem, p. 345. 20 ibidem. 21 ibidem, p. 346. 22 ibidem, p. 347. 23 ibidem, p. 349. 24 ibidem, p. 351. 25 ibidem. 26 ibidem. 27 ibidem, p. 352. 28 ibidem. 29 ibidem. 30 ibidem, p. 356. 31 ibidem, p. 358. 32 ibidem, p. 359-360.

101

I. 3. 3. Satul Preocupările deosebite pe care George Em. Marica le-a avut faţă

de spaţiul rural, sat, ţărănime etc. se integrează într-o analiză mai largă a tot ceea ce înseamnă „formă de viaţă umană” şi pe care autorul încearcă să o surprindă în multiplele sale manifestări, exprimate în contexte socio-culturale dintre cele mai diverse. Un loc deosebit în acest peisaj îl ocupă Ardealul, „mai variat decât restul ţării, […] provincia românească unde se găsesc cele mai multiple forme de viaţă umană, diverse atât ca tip, cât şi ca vârstă”1, „o sinteză fericită de idealism şi realism, ceea ce înseamnă o formulă mai completă”2.

Atuuri pentru o astfel de orientare le conferă însăşi viaţa socială rurală, un stil de viaţă caracterizat printr-o sociabilitate spontană mai pronunţată a sătenilor, o mentalitate mai iraţională şi o concepţie mai metafizică de viaţă3, dar şi unul în care caracterul conformist, dominat de tradiţie, – datorat, „pe lângă existenţa unui spirit tradiţionalist puternic la săteni, şi caracterului său de unitate durabilă”4 –, se regăseşte din plin. Această deschidere este perfect inteligibilă dacă nu pierdem din vedere că G. Em. Marica rămâne, în esenţă, un „produs” al şcolii germane, în cadrul căreia s-a pus un accent deosebit pe construcţiile ideatice, care la rândul lor necesită o fundamentare într-o realitate complexă şi plină de resurse speculative pentru a putea fi elaborate. Autorul utlizează această experienţă în favoarea spaţiului rural românesc, unde o şi aplică cu promptitudine, extrăgând elementele de fineţe ale realităţii săteşti, lucru imposibil de realizat în abordările de genul monografiei sociologice în varianta tradiţională5.

Mergând pe ideea circularităţii cauzale („În concepţia sociologică modernă nu există fapte ultime, independente de celelalte: toate sunt determinate şi toate determină.”6), o achiziţie relativ recentă a sociologiei, G. Em. Marica a avut posibilitatea să se debaraseze de

102

povara covârşitoare pe care o presupunea doctrina gustiană, şi anume, sondarea satului românesc, „constrâns” de nişte jaloane (cadre) confecţionate mai mult sau mai puţin artificial, în care acesta trebuia „neapărat” să se manifeste.

Dacă în Încercare de definiţie a satului, o lucrare preponderent teoretică, desprinderea a fost posibilă în totalitate, nu acelaşi lucru s-a întâmplat însă atunci când subiectul cercetării s-a dorit a fi altceva decât conceptul sociologic – satul ca unitate, când autorul a dorit să trateze aspectul propriu-zis social al satului, „realitatea masivă a lui, aşa cum se prezintă ea simţurilor noastre; complexul de lucruri şi fiinţe ce ni se înfăţişează atunci când suntem în mijlocul unui sat sau, cel puţin, când îl examinăm mai de aproape”7. Pentru a explica şi descrie structurile, mecanismele etc. care constituie satul ardelean, G. Em. Marica este nevoit să apeleze la două categorii de factori care nu pot fi ierarhizaţi ca şi importanţă, dar care trebuie avuţi în vedere: stratul de factori exteriori-materiali şi stratul de factori interiori-spirituali8.

Contribuţia sa ştiinţifică novatoare adusă în câmpul sociologiei româneşti constă în faptul că el nu a tratat aceşti factori într-o manieră rigidă, aşa cum se întâmpla în varianta similară adoptată de către Şcoala sociologică de la Bucureşti, unde legea paralelismului sociologic impunea acest lucru: „Recunosc că pentru analiza satului mai primitiv trebuie procedat altfel decât în abordarea satului care a atins un oarecare grad de civilizaţie. În primul caz, determinarea factorilor naturali (geografici şi biologici) şi umani (istorici-tradiţionali) jucând un rol mult mai mare, aceştia trebuie consideraţi mai de aproape; dar numai atât cât e necesar pentru înţelegerea vieţii sociale, nu în sine şi pentru sine.”9

De asemenea, prin precizarea posibilităţilor de întrepătrundere şi influenţare reciprocă a acestora („În cazul explicării satului, factorii naturali-materiali (geografici şi economici) pe care i-am socotit că constituie stratul de factori explicativi de bază, cu care e bine să se înceapă caracterizarea acestei unităţi, nu numai că îi influenţează pe cei ce urmează, straturile de factori sociologici şi ideologici, – adică structura materială determină felul de a fi al relaţiilor sociale şi al

103

sufletului colectiv, – dar şi invers, straturile de factori sociologici şi ideologici influenţează şi ei, la rândul lor, factori naturali-materiali.”10), elemente care lipsesc cu desăvârşire în cadrul monografiei de tip gustian, unde unidirecţionalitatea şi convergenţa cadrelor asupra unităţii sociale (satului) era indiscutabilă, G. Em. Marica mai aduce câteva plusuri semnificative în gândirea socială românească, şi anume:

1) realizează o analiză pertinentă a acestor factori, mai înainte de a încerca să vadă cum se „desfăşoară” satul ca atare, atribuindu-le fiecărora importanţa cuvenită („Satul ardelean cunoaşte de mult cultura în rotaţie, pe tarlale diferite; ceea ce presupune o oarecare disciplină şi capacitate de a-şi autoordona viaţa. În asemenea împrejurări, evident, problema determinaţiei naturale, a mediului geografic, capătă o importanţă mai mică, dat fiind că omul reuşeşte aici, în mai mare măsură decât în satul primitiv, să domine natura. Apoi, cum un sat mai evoluat e şi un sat mai urbanizat, nici problema manifestărilor spirituale proprii nu mai are o importanţă aşa mare ca înainte, deoarece folclorul în aceste cazuri e mai sărac.”11), arătând că majoritatea celor enumeraţi au fost supradimensionaţi. O dată cu scăderea lor graduală în importanţă, el se va concentra asupra „temeiurilor sufleteşti ale vieţii sociale” pe care pune mare preţ, după cum o mărturiseşte: „pe noi ne interesează tocmai acest lucru, în speţă tipul calitativ al structurii săteşti, expresia atitudinilor şi valorilor caracteristice spiritului colectiv respectiv şi care poate fi câştigat uneori şi din analiza unei singure experienţe”12. Pentru a nu cădea totuşi în speculativ, fiind în acelaşi timp „acasă” pe tărâmul comprehensiunii, a fost conştient de necesitatea creării acelor principii care să-i permite menţinerea discursului său ştiinţific în canoanele academice;

2) punctează în manieră deosebită importanţa atitudinii reflexive (dar şi autoreflexive), care trebuie să fie o manifestare cu caracter permanent la omul de ştiinţă, sugerând că o cantonare a studiilor de sorginte rurală în zonele montane este perimată în prezent, fiind în interesul nostru a arăta „că şi aşezările de pe câmpie sunt tot aşa de

104

româneşti ca şi celelalte”, nemaifiindu-ne permis a ne refugia „în primitivitatea munţilor, ca în vremuri de restrişte”13. Această poziţie este dublată de o atitudine critică faţă de subiectul de investigaţie, care respinge romantismul specific abordărilor de această factură: „Nimeni de dragul subiectului nu trebuie să vadă decât lumini fără umbre. În orice caz, în ce mă priveşte, sunt departe de a crede că ţărănimea şi satul reprezintă un maxim de virtuţi şi că ea este o soluţie definitivă, spre deosebire de oraş care este numai corupţie”14, care, de asemenea, nu trebuie să lipsească cercetătorului din domeniul socio-umanului;

3) introduce perspectiva istorică, pe filiera dezvoltată de H. H. Stahl, dar nu neapărat în maniera arheologiei sociale, aşa cum era întrebuinţată de acesta, ci mai degrabă ca modalitate alternativă de verificare a propriilor concluzii şi în acelaşi timp ca posibilitate de construcţie a acestora în paralel cu evoluţia fenomenului: „a sosit timpul”, afirma el, „să introducem şi în cercetarea ţărănimii metoda istorică”15;

4) apelează la tipurile ideale („pentru a ne da seama mai bine de fiinţa satului, vom căuta să desprindem, să schiţăm (mai bine zis) un sat ideal, un tip de sat limită, dar o formaţie socială care cuprinde, în esenţă, tot ceea ce noi simţim ca specific acestei unităţi”16), ca şi construct de pornire, satul ideal fiind o schemă analitică care suportă transformări atât în sens evolutiv (adăugarea de elemente noi care vor fi descoperite în timpul cercetării), cât şi în sens invers, permiţând corijarea şi eliminarea acelor aspecte care nu sunt confirmate de realitate. Pentru a avea o imagine completă a realităţii, după cum o spune şi Marica atunci când se referă la viaţa rurală ardeleană, vor trebui cercetate „toate tipurile de sate existente: atât cele pur româneşti, cât şi cele cu minorităţi, cele aproape de oraş, cât şi cele izolate, cele de la munte, ca şi cele de câmpie, cele întârziate, ca şi cele evoluate, din sudul, din centrul, ca şi din nordul Ardealului”17.

Concluzionând, G. Em. Marica arată că aceste „temeiuri principiale”18 sunt în strictă dependenţă de unitatea socială luată spre analiză, şi anume tipul cel mai caracteristic al peisajului sociologic

105

rural ardelean astăzi, satul evoluat, acesta ocupând de altfel o poziţie centrală în lucrările sale. Şi pe palierul teoretic-conceptual putem vedea o preocupare

permanentă a lui G. Em. Marica de a realiza o decantare cât mai lipsită de impurităţi a noţiunii de sat. Printr-o filtrare critică a conceptelor similare care se vehiculau în sociologia rurală mondială, cu care era pe deplin familiarizat, urmărind adaptarea şi translatarea acestora la spaţiul românesc, el s-a străduit să realizeze o definiţie cât mai complexă a satului, pe care apoi să o poată testa la nivel empiric. El porneşte de la diferenţierea care trebuie făcută între unităţile componente ale realului, acestea fiind de două tipuri, după cum ele sunt sau nu direct determinate de natură, şi anume: unităţile sociale, unităţi nedeterminate direct de natură (de exemplul: clubul, biserica, asociaţia voluntară etc.) şi unităţile determinate direct de natură, fie de natură biologică, fie de natură geografică.

G. Em. Marica plasează satul şi oraşul în cea de a doua categorie, după care pătrunde în interiorul graniţelor strâmte care delimitează acest tip de unităţi, arătând în cele din urmă că: „Satul e o unitate cu bază geografică, cu o populaţie agricolă şi puţin numeroasă, puţin densă, sedentară şi omogenă, o unitate durabilă, puţin diferenţiată şi stratificată, însă bine integrată, o unitate nevoluntară şi nefinală (chiar o comunitate de viaţă), o unitate primară şi totală (adică o unitate completă fără să fie însă complexă, ci relativ simplă şi o unitate autonomă, mai bine zis autarhă), determinată de tradiţie, care explică în mare măsură fixitatea, stabilitatea sa, iraţionalismul motivaţiei sociale şi conformismul social puternic ce domneşte la săteni, ca şi felul de a fi rutinar al socialităţii lor, caracterizată prin predominarea raporturilor personale, intime, directe, totale etc”19.

Complexitatea acestei definiţii are la bază ideea că o definiţie a satului care se sprijină numai pe o singură caracteristică a lui e incompletă şi, în consecinţă, trebuie să se apeleze la mai mulţi factori determinanţi. Cum a preleva factorii eminamente importanţi este o operaţiune la limita imposibilului, încă nesoluţionată în sociologie (oamenii de ştiinţă pendulând între cele două extreme: nici unul dintre factori nu este neapărat important, putem renunţa la

106

el sau toate elementele sunt esenţiale şi ca atare trebuie să le introducem în analiză), G. Em. Marica rezolvă această problemă într-o manieră personală, pornind de la un gen proxim al definiţiei satului: „o unitate, adică el e o formaţie socială cu o viaţă proprie, relativ independentă de indivizii ce o alcătuiesc, aceştia comportându-se, pe o anumită latură, ca un tot; ceea ce înseamnă nu numai că ei depind unul de altul, ci că se simt în anumite privinţe strâns legaţi; mai mult, ei se contopesc, fuzionează parţial în aspectul specific unităţii, formând un ansamblu, un corp cu o identitate de simţire; situaţie ce se traduce pe planul pur psihic prin existenţa unei conştiinţe de noi’20, la care adaugă pe parcurs elemente noi sau le reformulează pe cele deja înglobate.

Un exemplu sugestiv de rafinare graduală a conceptului este utilizarea noţiunii de „unitate”, la care se adugă pe rând atribute ca:

1) nevoluntară, nefinală („Satul nu e o unitate născută în vederea realizării unei valori, a unui ţel, a unei opere sau a unui interes; altfel spus, el nu e o unitate îndreptată în afară, ci e o unitate îndreptată înăuntru, adică e o unitate ce îşi este ea însăşi propriul său scop. În existenţa împreună – nu în organizarea vieţii colective şi punerea ei în slujba unui obiectiv oarecare – se realizează şi îşi găseşte sensul, rostul acest tip de colectivitate.”21);

2) primară („poate să însemne că el e o formaţie socială bine integrată, dominată de un spirit colectiv, poate să însemne, până la un punct, că el e o comunitate de viaţă şi poate să însemne că el e o unitate socială hotărâtoare pentru formaţia socială şi idealurile sociale ale membrilor săi, adică o unitate primară.”22);

3) totală („adică o colectivitate în care părtaşii se interpenetrează, fuzionând, cel puţin într-un anumit aspect, şi dând naştere unei conştiinţe comune.”23; „În primul rând, în faptul că el se întregeşte din propriul său fond; […] datorită faptului că el poate trăi, la nevoie, din punct de vedere economic, prin propriile sale mijloace, fără să trebuiască să aducă ceva din afară pentru trebuinţele sale esenţiale, care sunt, desigur, şi mai puţin variate şi diferenţiate şi tocmai şi din acest motiv. Mai mult, am amintit că nu numai satul, dar chiar şi subunităţile sale principale: familiile, gospodăriile sunt

107

formaţiuni sociale autarhice, ele neavând nevoie de vreun schimb între ele.”24).

Aceste atribute nu sunt doar simple forme de vorbire, consistenţa lor datorându-se, după cum putem constata, elaborărilor teoretice care le conferă greutate şi din care derivă.

Obişnuit a căuta fiinţa satului, a acelui spirit colectiv care „învăluie” un areal cu hotarele „împinse” mereu mai departe, dincolo de limitele aşezărilor omeneşti, pe măsură ce localnicii transformă zonele neştiute (bune sau rele) în spaţii familiare, G. Em. Marica va adopta în cercetările sale o poziţie deosebită, plasându-se în acelaşi timp în interiorul şi în afara satului, acordând în paralel atenţie populaţiei care alcătuieşte colectivitatea rurală, dar şi unităţii în care aceasta convieţuieşte. G. Em. Marica se plimbă discursiv prin natură la nivele diferite de percepţie ale acesteia, de la cea înţeleasă ca şi mediu, până la cea umană – miezul sufletului ţăranului pe care doreşte a-l scoate la lumină şi prezenta în întreaga sa splendoare, arătându-i şi tarele sale. Din natură, el pătrunde în sat, de aici mai departe, apleacându-se asupra ţărănimii, drumul încheindu-se doar aparent cu sufletul ţăranului, pentru că această mişcare analitică este una circulară, după cum am precizat deja, neconcentrată asupra unui moment final, dar având totuşi finalitate.

El găseşte un sat care se depărtează de cel tradiţional („Zilele satului – ale satului autentic – sunt numărate. Urbanizarea lui face pretutindeni progrese.”25), „năpădit” de structuri social-culturale străine fiinţei sale, stilul de viaţă rural patriarhal menţinându-se greu, „fragmentar şi numai la periferie, adică în regiunile mai izolate”26, dar şi o ţărănime care mai „păstrează şi acum multe din lucrurile şi obiceiurile vechi, aşa că un ochi atent poate distinge în zilele noastre la ţară – fie în sânul aceleiaşi sat, fie mai ales în sate sau regiuni diferite – mai multe forme şi chiar stiluri de viaţă, ce reprezintă în acelaşi timp vârste şi epoci diferite de civilizaţie rurală”27.

G. Em. Marica subliniază coexistenţa a patru stiluri de viaţă: patriarhal, de tranziţie (cel mai răspândit), evoluat, respectiv o formă incipientă a tipului fermierului modern, în Banat, nici unul, din nefericire, capabil să creeze o categorie de ţărani avuţi. Cum

108

diferenţa de avere între ei este mică, relativa omogenitate economică caracteristică satului, la care se adaugă volumul său mic, densitatea redusă, slaba mobilitate a locuitorilor săi, sedentarismul lor relativ, dau ca şi rezultantă o „formaţie socială omogenă şi bine controlată”28.

Avem de-a face cu un proces dinamic, desfăşurat pe parcursul unei perioade îndelungate, în care de la o sumă de oameni locuitori ai aceluiaşi spaţiu – compoziţia incipientă a satului, orânduirea rurală a crescut pe nesimţite şi la întâmplare29. Marica vede această „întâmplare” ca o formă de manifestare a unui spirit liber, neîngrădit de canoane formale, exemplificată prin elemente vizibile în teritoriu, cum ar fi structura neregulată a aşezărilor din sat, casele nefiind dispuse într-o anumită ordine. Cu cât satele sunt mai vechi, uliţele lor sunt mai întortocheate. O atare reţea de aşezări, cu drumuri şi uliţe care se îmbină/bifurcă în extrem de multe locuri, a făcut ca traseele curente ale oamenilor să fie pline de întâlniri cu altul, nu întotdeauna dorite, dar de care nu te puteai eschiva. A fost facilitată apariţia unor căi de comunicare interumană deosebite, strada fiind locul de dezbatere publică în care se luau cele mai multe decizii. S-a ajuns la o „colectivitate în care părtaşii se interpenetrează, fuzionând, […] dând naştere unei conştiinţe comune”30, satul, fiind mai mult decât o simplă mulţime sau un strat, ori o masă abstractă. Vorbim despre un spaţiu în care raporturile sociale au un caracter personal, intim şi durabil, manifestându-se într-o formă de cooperare deosebit de strânsă, care nici nu poate fi altfel când în permanenţă te afli în proximitatea aceloraşi oameni, care „nu se schimbă ca la oraş”31. Săteanul nu poate „evada” din atmosfera colectivă familiară, a vecinilor, comunităţii şi „în consecinţă el nu poate pune accentul pe individuaţia sa, condiţie sine qua non a izolării sufleteşti şi a singurătăţii”32. Şi în ceea ce priveşte tema izolării, percepută ca una din

instanţele care împiedică dezvoltarea satului, George Em. Marica simte nevoia de a nuanţa această problemă, amintind că „Satul nu e o insulă într-un ocean, ci un element, e drept nediferenţiat, dar un element dintr-un ansamblu”.33 Izolarea rămâne eventual în picioare

109

când vorbim de comunităţi umane, în acest caz ea având şi o latură pozitivă, căci permite păstrarea mai neîntinată a caracterelor specifice săteşti, pe când însă de izolarea individului, cum poate fi cazul la oraş34, nu poate fi vorba.

În centrul studiilor lui G. Em. Marica, satul românesc, cel ardelean în speţă, ocupă o poziţie deosebită. El încercă să-l descrie cu cât mai mare acurateţe, făcând abstracţie de încărcătura emoţională care derivă din acest subiect. Măsurile de precauţie adoptate în acest sens vizează modalităţile în care este permisă „apropierea fără contagiune” de problematica analizată, ele luându-se la două nivele: teoretic şi empiric. În primul caz, Marica îşi propune elaborarea unei definiţii operaţionale a satului, lipsită de termeni echivoci şi încărcătură semantică ambiguă, pe care să o poată operaţionaliza şi urmări foarte precis în realitate. La al doilea nivel, printr-o încercare, apreciem noi, reuşită, cel puţin parţial, în plin context monografic, doreşte să nuanţeze din punct de vedere metodologic anumite aspecte asupra cărora monografia de tip gustian nu a insistat suficient, introducând elemente încă insuficient explorate în literatura sociologică contemporană şi care ar trebui să ofere răspuns la întrebarea: care este esenţa unei colectivităţi umane?

1 George Em. Marica, Studii Sociologice, Cluj-Napoca, Centrul de Studii Transilvane, Fundaţia Culturală Română, 1997, p. 306. 2 ibidem, p. 234. 3 George Em. Marica, Satul ca structură psihică şi socială. Curs de sociologie rurală, Uniunea Naţională a Studenţilor din România, Centrul Studenţesc Cluj, 1948, p. 70. 4 George Em. Marica, Satul…, p. 154. 5 S.-G. Totelecan, Nuanţe, în context monografic, în rev. „Gândire, Cultură & Societate”, an III, nr. 5, decembrie, Universitatea „Avram Iancu”, 1999, p. 126-131. 6 George Em. Marica, Satul…, p. 30. 7 ibidem, p. 56. 8 George Em. Marica, Studii…, p. 142. 9 ibidem, p. 303.

110

10 ibidem, p. 143. 11 ibidem, p. 300. 12 George Em. Marica, Satul..., p. 50. 13 George Em. Marica, Studii…, p. 306. 14 George Em. Marica, Satul..., p. 34. 15 George Em. Marica, Studii…, p. 302. 16 George Em. Marica, Satul..., p. 51. 17 George Em. Marica, Studii…, p. 306. 18 ibidem, p. 307. 19 ibidem, p. 172. 20 ibidem, p. 144. 21 ibidem, p. 157. 22 ibidem, p. 159. 23 George Em. Marica, Satul..., p. 324. 24 George Em. Marica, Studii…, p. 160. 25 ibidem, p. 171. 26 George Em. Marica, Satul..., p. 412. 27 George Em. Marica, Studii…, p. 303. 28 ibidem, p. 151. 29 George Em. Marica, Satul..., p. 60. 30 ibidem, p. 324. 31 ibidem, p. 326. 32 ibidem, p. 390. 33 ibidem, p. 391. 34 ibidem, p. 389.

111

I. 4. Concepte şi noţiuni

I. 4. 1. Socialul (G. Em. Marica)

Interesat de adoptarea unui limbaj ştiinţific unitar în câmpul

epistemic al sociologiei, precum şi de depăşirea unei anume „rigidităţii” în gândirea socială a vremii (datorate probabil unei prea puternice ancorări în pozitivism), George Em. Marica a fost unul dintre autorii care au militat pentru încorporarea în cadrul pe atunci relativ tinerei discipline ştiinţifice, a spiritului liber şi „gândirii iscoditoare”, respectiv pentru translatarea din arealuri disciplinare conexe, a acelor noţiuni, concepte, idei etc. care ar fi putut duce la consolidarea acesteia.

Deşi a nutrit o apreciere deosebită pentru interpretare1, pe care o considera un procedeu indispensabil în ştiinţele sociale şi spirituale, „fie că este vorba de simpla înregistrare a fenomenelor sau de explicarea lor cauzală”, G. Em. Marica va cădea rareori pradă speculaţiei. Disciplinarea speculativului prin control, critică, prin schimbarea de perspectivă, „corijarea” intereselor şi dorinţelor personale, a subiectivităţii care pătrunde „în ideologia de care suntem animaţi”, „în inima aparaturii naţionale”, a rămas o continuă preocupare pentru el.

Subiectivismul controlat nu a fost neapărat o opţiune în adevăratul sens al cuvântului pentru G. Em. Marica, ci mai degrabă o soluţie de compromis dictată de aspectele teoretico-metodologice cu care se îndeletnicea. În Conceptul de social, necesitatea „împăcării” polifoniei semantice sub care socialul este prezent în gândirea specialiştilor, cu dorinţa de realizare a unei analize ştiinţifice riguroase (mai mult decât o simplă inventariere şi/sau sinteză), îl va

112

face pe G. Em. Marica să afirme că nu trebuie mers prea departe pe o asemenea linie a subiectivismului şi intuiţionismului. El va adopta în cele din urmă o poziţie mediană, susţinând că pluralitatea accepţiunilor unei noţiuni are şi ea o anumită limită, oricât s-ar schimba perspectiva cercetătorului şi necesitatea investigaţiei2 şi că procedându-se altfel ar echivala cu întârzierea unificării conceptelor şi metodelor în sociologie.

George Em. Marica urmărea acum mai bine de o jumătate de veac „aşezarea epistemică” a sociologiei, racordarea ei la legităţile deja consacrate ale spaţiului ştiinţific, în speranţa că ştiinţele sociale vor căpăta consistenţa ştiinţelor „tari”. Utilizarea de noţiuni cu maximă acoperire în realitate (care s-ar putea sedimenta, consolidând eşafodajul teoretic, şi ar avea totodată capacitatea de emergenţă necesară pentru a duce mai departe interogaţiile fundamentale) şi lupta pentru unificarea conceptuală sunt cele două direcţii prin care acesta credea că se poate realiza o construcţie paradigmatică „cumulativă”, ce ar face faţă rigorilor operaţionale în ştiinţă.

Azi, voci autorizate3, constată că „tăria” ştiinţelor sociale constă tocmai în capacitatea acestora de a-şi păstra diversitatea, evocându-se necesitatea dezvoltări în interiorul disciplinelor a cât mai multor „jargoane”. Problema consolidării epistemice este privită în raport cu numărul de aderenţi la una din „versiunile ştiinţifice oficiale”, captarea unui număr cât mai însemnat dintre aceştia inducând automat şi cumulativitatea. În momentele imediat următoare apariţiei sociologiei la noi, această opţiune nu numai că era străină, ci era practic imposibil de a fi luată în calcul pentru că legităţile ştiinţifice funcţionale la acea dată (şi asta nu numai în ţara noastră) erau cele din ştiinţele naturii şi, în consecinţă, validarea ştiinţifică se supunea rigorilor acestui context.

Pe tărâmul reconstrucţiei conceptuale, folosind propria metodologie de lucru elaborată şi testată deja anterior4, G. Em. Marica va lupta pentru trecerea dinspre obiectele socialului spre însuşi liantul universal al acestora, adunând, inventariind, confruntând şi delimitând accepţiunile noţiunii de social. Cum decantarea de

113

impurităţii a unor noţiunii gen: sat, mahala, tradiţie etc., a rezultat în urma parcurgerii unui drum extrem de anevoios, însemnând inventarierea unui număr cvasi-infinit de concepte (în primul rând sociologice, dar urmate de tot pe atât de numeroase importuri din disciplinele sociale conexe şi nu numai), canalizarea activităţii spre un concept care le înglobează pe toate celelalte presupunea dintr-un început inevitabila apariţie a unor impedimente dificil de înlăturat.

Principala dilema a constat în elaborarea unui răspuns adecvat la întrebarea cum poate fi „acoperit” socialul (ca şi concept) când valenţele acestuia sunt multiple, practic infinite, sociologii referindu-se la aspecte diferite ale fenomenului, sensuri variate ale acestui concept putând fi depistate nu numai la autori aparţinând unor direcţii diferite de gândire, ci şi la cei din aceeaşi şcoală, uneori chiar şi în opera unuia şi aceluiaşi autor5?

Vocaţia de om de ştiinţă a lui G. Em. Marica, iese la rampă o dată cu delimitarea pe care o face între sensuri mai proprii şi mai puţin proprii conceptului („Nu intenţionez însă să cercetez acest lucru în toată literatura de specialitate, urmărind variaţia semnificaţiei conceptului de colectiv la diferiţi autori, ceea ce ar complica enorm studiul de faţă, în special dacă am încerca să investigăm la fiecare sociolog şi evoluţia accepţiunii termenului de-a lungul operei sale, – studiul nostru nu vrea să fie istoric, ci sistematic –, mă restrâng numai la enumerarea sensurilor sale obişnuite mai frecvente, atât în viaţa de toate zilele, cât şi la o serie de sociologi mai reprezentativi. […] Ne vom limita însă mai mult la exemple din sociologia franceză şi germană, pentru că cea americană nu ne e, pentru moment, la îndemână. […] Accepţiuni noi la americani, care să nu se găsească pe continent, sunt puţin probabile, fiindcă, cu toată limitarea la chestiunile locale, cu alte cuvinte cu toată determinaţia puternică naţională existentă în ştiinţele spirituale, în mai mare măsură decât în cele naturale, ideile au circulat totuşi de la o ţară la alta.”6), reuşind să le integreze în mod armonios pe toate cele care asigură un „plus de expresivitate”.

114

G. Em. Marica va reduce programatic din sfera noţională a conceptului, rezumându-se la ceea ce considera a fi esenţial şi vital pentru supravieţuirea acestuia, neuitând să adauge că eventualele lipsuri ale analizei urmează să fie completate în împrejurări mai norocoase. Rezultă, astfel, un număr de accepţiuni ale socialului: cantitativă – număr mare de fenomene; similaritate – dimensiunea conţinutală-calitativă; exterioritate – factorul mecanic/rutinier al obiceiurilor; anonimitate – „ascunderea” printre ceilalţi; interuman – socialitate, sociabilitate, legături sociale; organic – integrat, sistemic; parte a unui ansamblu colectiv – clase, straturi, categorii; totalitate – plenitudine, întregime; culturală şi cultural parţială – etică, juridică, politică, ce vor fi nuanţate prin cercetarea originii acestora, pentru a se putea desprinde semnificaţiile cele mai potrivite.

În componenţa multor formule şi expresii curente, fenomene de ordin uman, spune G. Em. Marica, cum ar fi de exemplu: măsuri sociale, boli sociale etc., particula „social” vizează de obicei pe cei mulţi, afecţiunile cele mai răspândite vrând să indice fie fenomenele cele mai frecvente, fie cele relevante pentru mai mulţi7. Pe de altă parte, nu tot ce este numeros ţine neapărat de sfera socialului. Atunci când vorbim de o cantitate necesară pentru ca ele, fenomenele, să aparţină categoriei „sociale”, diferenţiindu-se de celelalte, avem deseori de a face cu o necunoscută. Precizările ştiinţifice (sau ale limbajului curent) în acest domeniu sunt precare, limita cantitativă neputându-se fixa cu precizie, fapt ce permite multiple ajustări. Relevarea unei valori „magice” este dificil de realizat, atâta vreme cât socialul se poate realiza şi prin puţini, chiar dacă, în general, este o chestiune de mai mulţi, „minimum doi, după alţii (Litt, Geiger, chiar şi Simmel) cel puţin trei”. Nu poate fi negată nici existenţa fenomenului social „de unul singur: izolarea, dar şi aceasta implică un plural din care se desprinde sau la care e raportat cel însingurat”8.

Simpla cantitate nu ne duce în „inima” socialului („Un număr mai mare de oameni are şi agregatul, dar simpla cantitate nu-l ajută să devină sau să treacă drept grupă.”9), fiind nevoie deopotrivă de

115

infuzie calitativă, de înţelegerea faptelor sociale ca fapte similare10. Nuanţând, G. Em. Marica vorbeşte de o semnificaţie intim legată de prima, nu identică cu ea, implicând o determinare „conţinutală-calitativă”, socotindu-se fenomene sociale „procesele comune dintr-un anumit cadru uman sub aspectul lor omogen”. Pentru ca „agregatul” să devină colectivitate, este nevoie de un salt evolutiv care trebuie înfăptuit şi care nu poate să aibă loc în lipsa mutaţiilor cognitive ale participanţilor. Acolo unde sunt mulţi (sau mai puţini) nu se poate vorbi de o viaţă socială în adevăratul sens al cuvântului, numai atunci când aceştia sunt şi asemănători, gradul de asemănare (exterioară sau interioară, parţială sau totală) contând mai puţin, de importanţă maximă fiind sentimentul existenţei unei asemănări oarecare, care rezidă în fiecare dintre ei.

La fel de bine reprezentată ca şi dualitatea cantitate – calitate, este şi accepţiunea socialului ca exterioritate („Când se spune despre cineva că se comportă de o anumită manieră (spre exemplu, pune preţ pe îmbrăcăminte) din motive sociale (ţinând să arate, să fie văzut), atunci se operează implicit identificarea socialului cu exteriorul.”11). Se deschide aici o nouă direcţie sau mai degrabă un nou spaţiu semnificant pentru social, jalonat de extremele interioritate – exterioritate. G. Em. Marica va insista asupra celei de a doua, aflată pe linia de gândire elaborată de Şcoala sociologică franceză, în speţă de Durkheim. Pe acest fundal, exterioritatea socialului semnifică depărtarea de organizaţia socială a structurilor dezvoltate de aceasta, ea fiind invocată atunci când „organul sau structura suprapusă s-au depărtat de baza colectivă pe care sunt aşezate şi pentru care îndeplinesc funcţiunile corespunzătoare; sau când obiceiurile devin ceva absolut mecanic, lipsite de orice sens, când socialul ajunge într-adevăr exterior şi constrângător”.

Din această categorie face parte şi socialul perceput de oamenii iubitori de izolare şi singurătate, „'ceilalţi' fiind o povară pentru ei”. În această variantă, socialul este ceva secundar, peiorativ, negativ, „duşman al autenticităţii şi interiorităţii, suprapunându-se ca un corp străin peste suflet, barându-i viziunea spre lume, ba chiar nivelându-l

116

şi depersonalizându-l”12. Dacă în primul caz se poate vorbi de o „fugă” a socialului din faţa individului, nenumăratele structuri care au emanat de la individ în prezent ne mai reprezentându-l, aici avem de-a face cu fuga individului din faţa socialului, acesta refugiindu-se în anonimitate pentru a nu se lăsa nivelat de „tăvălugul” social.

O altă faţă (accepţiune) a socialului, rezidă din percepţia sa ca anonim, utilizată frecvent în limbajul cotidian, cu referinţă de obicei la sfera lucrurilor, fiind vorba de acelea care nu aparţin nimănui în mod explicit, lăsând impresia că sunt ale tuturora, ale celor mulţi şi prin urmare sociale13. În acest caz nu avem de-a face cu un anonimat care presupune repulsie faţă de social („o formă negativă de social, cum e cazul izolării sau al singurătăţii”), ci mai degrabă cu o încercare timidă de relaţionare a individualului cu proximitatea. Dacă primul gen de anonimitate (ca exterioritate) presupunea retragerea din lume, ascunderea, aici vorbim de un tip de anonimitate care se „deschide” (cei drept spre lucruri şi prea puţin spre oameni), dând prilejul fiecăruia să se „îndestuleze” din ea.

Adevărata inter-relaţionare stă în accepţiunea socialului ca interuman14, fiind, potrivit lui George Em. Marica, semnificaţia cea mai genuină şi mai autentică a socialului, care „închide” atât sensul său de socialitate, cât şi pe cel de sociabilitate („înţelegând prin acest termen din urmă nu dispoziţia spre viaţa socială, spre contacte colective numeroase, sensul său obişnuit, ci legătura între oameni”15). Cantitatea, conformismul, exterioritatea (publicitatea), anonimatul sunt rând pe rând substituite de această variantă, fiind catalogate de G. Em. Marica drept încercări de caracterizare şi precizare a socialităţii, sau de indicare a condiţiilor ei16. Socialul înţeles ca interuman presupune prezenţa celuilalt şi relaţia cu acesta, adică raportarea conduitelor individuale la „alţii”. Sursă de omogenitate şi diferenţiere, socialul se apropie acum foarte mult de „comun” („Comun poate să însemne şi 'general' (ceva comun este ceva care se găseşte la toţi), dar şi 'împreună' (a întreprinde ceva în comun); nu toţi însă care au lucruri comune între ei, care se aseamănă, merg şi împreună.”17).

117

Derivată din varianta socialului ca inter-uman, accepţiunea socialului ca organism18 are avantajul că scoate bine în relief funcţionalitatea manifestărilor sociale, „faptul că ele nu pot fi înţelese fără raportare la conex”. Promovată în epoca modernă de teoriile organiciste (pe direcţia metafizico-spiritualistă sau naturalisto-biologistă), semnificaţia de organic a socialului îmbracă numeroase forme, dintre acestea G. Em. Marica oprindu-se asupra înţelesurilor: sistemic, cuprinzător, complex, respectiv tot.

Din perspectivă organicistă, socialul este acel ceva în interiorul căruia indivizii, colectivităţile se „subordonează”, se „încadrează”, lăsând spaţiu de afirmare totalităţii. În consecinţă, a gândi social înseamnă a gândi în funcţie de tot adică a ţine seama de interesele şi aspiraţiile ansamblului. Socialul-organic înseamnă, deopotrivă, interdependenţă şi funcţionalitate, iar în calitatea sa de ansamblul sistemic, nume generic pentru totalitate. Rolul de „întreg” pe care-l joacă, nu poate fi pe deplin înţeles fără a fi invocată şi poziţia de „subansamblu” (parte) în cadrul acestei totalităţi. Aprecierea sa ca parte a ansamblului social, referinţă ce vizează în optica lui G. Em. Marica de obicei clasele de jos, clasele populare, „adică categoriile umane cele mai numeroase, cu volumul cel mai mare”, este extrem de prezentă în viaţa socială.

Socialul – totalitate, după unii autori, depăşeşte cadrul funcţiunilor, organelor sau părţilor unui colectiv mai mic sau mai mare ori chiar colectivitatea propriu-zisă, ajungându-se la a îngloba întregul complex cultural, stilul de viaţă, în genere, „cuprinzând deci toate manifestările spirituale comune”19. O asemenea lărgire a sferei socialului, oricât de îmbucurătoare ar fi fost pentru cercetătorul din spaţiul socio-umanului (asigurând practic un teren de investigaţie nelimitat), pentru sociologul G. Em. Marica nu era altceva decât sursă de noi probleme, obligând la investigarea unor arealurile ştiinţifice conexe sociologiei.

Inevitabila scufundare în domeniile culturale cele mai uşor şi mai des identificate cu socialul: politic („Identificarea socialului cu politicul are la bază caracterul funciarmente colectiv al politicului:

118

nu există şi nu poate fi concepută viaţa politică în afara vieţii sociale.”20), economic („Determinaţia pur economică a poziţiei sociale e numai un caz extrem (un tip ideal). În realitate, şi astăzi apartenenţa la o clasă e condiţionată şi de alţi factori (naştere, cultură, profesiune).”21), etic („Semnificaţia etică a noţiunii de social porneşte şi ea de la caracterul profund colectiv al vieţii morale. Nu încape îndoială că moralitatea presupune socialul, prin mijlocirea categoriei colective se realizează binele. Dar acesta este şi cazul al altor obiectivări spirituale: al politicii, al educaţiei, al vieţii juridice.”22), religios („În adevăr, se semnalează şi o identificare a socialului cu religiosul. N-am amintit-o înainte, fiindcă am hotărât să mă restrâng numai la acele accepţiuni parţial-culturale ale socialului, care au avut – din diferite motive – o răspândire mai largă. Or, asimilarea colectivului cu religiosul reprezintă o voce rară.”23), sau juridic („Pentru acelaşi motiv – frecvenţa redusă – am găsit că nu e necesar să fie relevată pe larg, fiind suficientă această simplă menţiune, nici o altă identificare a socialului cu un cultural-parţial: cu juridicul.”24), i-a oferit lui G. Em. Marica prilejul de a afirma că identificarea socialului cu vreuna din manifestările culturale speciale nu implică o poziţie prea cuprinzătoare25.

Accentuarea politicului, economicului etc., asimilarea socialului cu una din aceste variante vine să defavorizeze esenţa socialului, starea de potenţialitate sub care există, diminuând simţitor din posibilităţile colectivităţii. Au existat (şi încă există) un număr cvasi-infinit de activităţi umane, aspirante la rangul de „pars pro toto”26, fundament al vieţii comunitare, care şi-au revendicat de-a lungul vremii acest statut. G. Em. Marica subliniază că încercarea lor de „demonstrare” a primatului a eşuat mai mereu, deoarece argumentaţia viza substituirea socialului cu altceva (de la religios până la economic).

Între punctul de plecare formal-material şi cel de sosire axiologic, este foarte greu de decantat semnificaţia socialului, care, „aproape ca şi binele”, este o categorie formală ce-şi schimbă sensul după contextul în care se găseşte. Fiind un termen des utilizat, care

119

„circulă” mult, „sensul propriu al socialului tinde să se şteargă, conţinutul său lărgindu-se tot mai mult, astfel că pereţii săi ameninţă să plesnească de atâta încărcătură; mai ales că accepţiunile noi primite nu merg toate în aceeaşi direcţie”27. Noţiune multidimensională ce străbate un drum presărat cu un număr cvasi-infinit de semnificaţii, conceptul de social este un adevărat hăţiş denotativo-conotativ. Caracterul de generalitate sub care se înfăţişează conceptul (întrebuinţat fără ca cineva să aibă o idee exactă despre conţinutul lui), combinat cu structura sa de designator28 cu o arie de acoperire extrem de largă („numind” simultan o diversitate de obiecte sociale care pot fi străine pentru unii, în timp ce pentru alţii sunt de domeniul comun), filtrate în cele din urmă de experienţa cercetătorului ca subiect social, creionează un spaţiu „triplu-infinit” de manifestare, dificil de redat sub forma unui concept sintetic.

Ajuns în acest punct, G. Em. Marica încearcă o abordare în perspectivă longitudinală a noţiunii, cu speranţa că valurile succesive de gânditori sociali au „construit” conceptual pe un fundament cvasi-comun. Punctul de pornire îl va constitui spaţiul filosofiei sociale franceze, respectiv germane. În secolul al XVIII-lea, în gândirea filosofică franceză, socialul era poziţionat între impersonal şi individual. Varianta promovată de gândirea socială modernă germană oferă o polaritate diferită, situând socialul între diferitele tipuri colective: stat – societate, comunitate – societate, stare – clasă, structură dominatoare – structură cooperatoare etc.29. A urmat apoi trecerea de la filosofia socială la ştiinţă socială, la sociologie, „scoţându-se în evidenţă nu numai ansambluri sociale, ci şi – mai ales la început – socialitatea neorganizată, întreg sistemul de relaţii şi procese sociale”30.

Mergând dinspre izvoare, G. Em. Marica va fi în măsură să deceleze trei mari grupe de semnificaţii ale socialului. Într-o primă categorie, poziţia centrală este ocupată de accepţiunea socialului ca număr, ca general, ca exterior şi ca anonim. A doua variantă constă în accentuarea socialităţii cu multiplele sale valenţe: interdependenţă, interpenetraţie, totalitate sau colectiv. În a treia intră accepţiunea culturală

120

sau „total-culturală” (în varianta sa extinsă) respectiv cea „parţial-culturală” în varianta restrânsă: politică, economică, etică, juridică etc.31.

Pornind pe un drum diferit de cel anterior, G. Em. Marica ajunge în acelaşi punct final ca şi întâia dată, validându-şi cu acest prilej rezultatele propriilor căutări. Deşi, în ultimă instanţă, redarea unui concept suplu, „eliberat” de influenţele altor domenii, spaţii, discipline şi care ar fi putut fi utilizat pe mai departe, a rămas în suspensie, elaborarea de către G. Em. Marica, fie şi a unei definiţii de lucru a socialului („Socialul e propriu-zis socialitate. Cantitatea, exterioritatea, generalitatea, anonimatul pot fi şi altfel decât sociale. Ele constituie numai momente ale colectivului, în special numărul şi mai ales generalitatea, sensul cel mai îndreptăţit din acest grup – dar atât. Sunt condiţiile şi consecinţele socialului, în speţă ale celui integrat şi organizat. Acolo unde avem viaţă de grupă avem şi număr, conformitate şi putem avea şi exterioritate sau anonimat. Cum vedem, aceste trăsături pot fi mai degrabă designate ca atribute ale unor tipuri de social, nu însă ca constituind esenţa acestuia. Pe când socialitatea – sensul II – e numai socială.”32) poate fi considerată un pas important în această direcţie.

Impecabila analiză realizată de el, în care a adunat, categorizat şi structurat semnificaţiile socialului întâlnite atât în limbajul comun, cât şi în cel ştiinţific, nu este cu nimic umbrită, după părerea noastră, de demonstraţia finală la care acesta recurge pentru a proclama întâietatea socialităţii asupra celorlalte accepţiuni ale socialului. În condiţiile date, chiar dacă este o formă de „tăiere a nodului gordian”, ea se justifică deplin, o altă finalitate fiind puţin plauzibilă. Mai presus însă de faptul că socialul beneficiază (sau nu) o dată cu George Em. Marica de o nouă definire, rămâne drumul pe care acesta la iniţiat: necesitatea de a privi socialul (obiectele sociale) sub multiple aspecte, fără a ne cantona într-o viziune unidimensională, care poate fi fructificată într-un anumit context, la un moment dat, dar care nu este neapărat şi conformă cu realitatea.

121

1 George Em. Marica, Studii sociologice, Cluj-Napoca, Centrul de Studii Transilvane, Fundaţia Culturală Română, 1997, p. 44 (volum ce reuneşte câteva din cele mai importante studii elaborate de Marica de-a lungul carierei sale academice, printre care şi Conceptul de social, apărut în 1946, în „Revista de psihologie”, vol. IX, nr. 1-2, p. 1-100). 2 ibidem, p. 119. 3 Z. Bauman, Etica postmodernă, Timişoara, Ed. Amarcord, 2000. 4 George Em. Marica, Încercare de definiţie a satului, în „Revista de psihologie”, vol. V, nr. 4, 1942, p. 341-378. 5 George Em.Marica, Studii…, p. 118. 6 ibidem, p. 41-42. 7 ibidem, p. 45. 8 ibidem, p. 46. 9 ibidem, p. 120. 10 ibidem, p. 47. 11 ibidem, p. 58. 12 ibidem, p. 123. 13 ibidem, p. 61. 14 ibidem, p. 125. 15 ibidem, p. 63. 16 ibidem, p. 125. 17 ibidem, p. 64. 18 ibidem, p. 127. 19 ibidem, p. 76. 20 ibidem, p. 82. 21 ibidem, p. 86. 22 ibidem, p. 89. 23 ibidem, p. 87. 24 ibidem. 25 ibidem, p. 128. 26 ibidem, p. 88. 27 ibidem, p. 40. 28 „Vom folosi termenul 'nume' în aşa fel încât să nu includă descripţii definite de acest gen, ci doar acele lucruri care ar fi numite 'nume proprii' în limbajul obişnuit. Dacă vrem să avem un termen comun care să acopere atât numele cât şi descripţiile, putem folosii termenul

122

'designator'.”, S. Kripke, Numire şi necesitate, Bucureşti, Ed. All Educational, 2001, p. 29. 29 George Em. Marica, Studii…, p. 97. 30 ibidem, p. 104. 31 ibidem, p. 132. 32 ibidem.

123

I. 4. 2. Tradiţia (G. Em. Marica) A ne interesa de tradiţie, astăzi când „cultul noutăţilor şi al

inovaţiilor, idolatria progresului cu orice preţ”1 este caracteristica primordială a societăţii omeneşti, pare o încercare dacă nu desuetă cel puţin tardivă de a readuce în prim plan un lucru catalogat ca aparţinător al trecutului, ce îngreunează foarte mult, dacă nu face chiar imposibilă existenţa inovaţiilor. În calitatea sa de apărătoare a individului sau a grupului de la înnoiri primejdioase, ea pare a fi „antiprogresistă, pentru că condamnă în bloc orice abatere de la norma comună, de la conformism”2 şi, în acelaşi timp, în opoziţie cu acele curente care încurajează dinamica socială şi atitudinile individualiste – dorinţa de formulă personală3.

Dacă pornim, în schimb, de la o apreciere mai largă a vieţii sociale, a comunităţilor sociale ca factor determinat al progresului şi al culturii în genere4, vom constata că „omul este ceea ce este” ca urmare a unei puternice inter-relaţionări între două mecanisme la fel de importante: tradiţia şi inovaţia. Una nu o respinge pe cealaltă ci, dimpotrivă, o consolidează, asigurând o permanentă perpetuare şi validare a achiziţiilor pe care societăţile contemporane le-au acumulat în cursul istoriei. Aşa cum un motiv ce se difuzează într-o comunitate străină e socotit acolo ca inovaţie, chiar dacă originea sa în grupul din care a provenit este una tradiţională, un bun transmis întocmai de la o generaţie la alta („inovaţia” unei anume generaţii), în colectivităţile în care „totul s-a făcut treptat, pe nesimţite, cei tineri crescând şi formându-se de mici în atmosfera bătrânească”5, este receptat acolo ca absolut familiar şi, în consecinţă, exponent al tradiţiei.

Trăindu-se „mai puţin inconştient ca altă dată”, într-o lume în care preocuparea majoră este de aducere a lucrurilor „în lumina raţiunii”, tradiţia – „care implică un mod de existenţă mai rutinar ce nu-şi pune prea mult problema originii şi legitimităţii, nu mai are

124

forţa şi omnipotenţa de odinioară, aceea pe care o avea în societăţile arhaice sau în cele istorice minore sau chiar în cele majore diferenţiate”6 – suscită mai puţin interesul cercetătorilor. De vină pare a fi, după cum o afirmă şi George Em. Marica, orientarea structural-statică a sociologiei contemporane, preferinţele cercetătorilor îndreptându-se spre „fenomene organizate, instituţii şi nu spre procese fluide”. Nu trebuie omis însă faptul că, în calitatea noastră de fiinţe istorice, „de fiinţe care avem un trecut ce se prelinge în prezent şi o conştiinţă mai mult sau mai puţin vie a acestui trecut (istoria e doar o succesiune de tradiţii)”7, ne comportăm tradiţional în mult mai mare măsură decât ne închipuim şi că „tradiţia e vehiculul care salvează cea mai mare parte din bunurile umanităţii, ce fără existenţa ei s-ar pierde definitiv”8.

La antipod, chiar dacă ne propunem să blamăm în mod constant tradiţia9, nu putem omite faptul că persistenţa trecutului în prezent10, o caracteristică esenţială a istoriei, „e în mare parte opera tradiţiei, care poate fi socotită, dacă nu substanţa, cel puţin suportul istoriei”11. Privită ca frână împotriva „înnoirilor prea mari şi prea bruşte”, ea este, în acelaşi timp, cea care asigură ordinea şi echilibrul social, „e unul din mijloacele de refacere, după o criză sau un dezechilibru social”12. Ar fi timpul, şi Marica susţinea acest punct de vedere cu peste cinzeci de ani în urmă, să vedem prin tradiţie ceva mai mult decât nemişcare. „Ignorarea” ei a făcut ca multe din schimbările produse să aducă „un minus faţă de starea anterioară”, depărtându-se de un progres adânc şi durabil13.

Vizând, deopotrivă, diferenţierea şi integrarea14 – unificarea socială, tradiţia este mai mult decât elastică. Aprecierile contrare acestei stări de fapt vin din înţelegerea ei deformată, ca urmare a unei analize unidirecţionale ce debutează şi se încheie cu chestiuni de ordin etimologic. Rezumându-se la semnificaţia ei primară de „tradere” – transmisiune, cercetătorii au încercat mult prea rar să treacă dincolo de aceasta, să vadă dacă nu cumva mai ascunde şi alte nuanţe care ar putea-o pune într-o lumină nouă. Marica vine să

întregească paleta de semnificaţii, relevând o triplă ipostază funcţională sub care ni se prezintă tradiţia: la semnificaţia genuină de transmisiune generalizare, se adaugă funcţia de păstrare-acumulare15 a unui complex de atitudini sufleteşti, ca şi de valori spirituale şi cea de selectare „a tendinţelor şi valorilor fundamentale ale trecutului şi istoriei”16.

Mânuind cu mare rafinament tehnica filtrării de impurităţi a conceptelor, George Em. Marica porneşte în determinarea fenomenului tradiţiei de la sensul primordial al termenului (cel etimologic), implicându-le treptat şi pe celelalte. Demersul său vizează construirea acelui designator care să aibă, pe cât posibil, cea mai vastă acoperire în realitate. Pentru asta, Marica va recurge, aşa cum ne-a obişnuit şi cu alte prilejuri (conceptul de social, satul etc.), la compararea (reflectarea în oglindă) tradiţiei cu noţiunile învecinate ei, urmând ca din nuanţele ce apar să obţină un concept suficient de suplu, care va fi capabil să redea cu acurateţe referenţialul empiric.

Habitudinea

Rutina

Cultul trecutului

Difu

ziun

ea

Fig. 1. Noţiuni aflate în vecinătatea tradiţiei înţeleasă ca transmisiune.

Din punct de vedere al transmisiunii bunurilor, tradiţia este cea care leagă o generaţie de alta, un trecut de un prezent, transmisiunea

125

126

tradiţională fiind ceva eminamente temporal17. Difuziunea, în schimb, este „în primul rând, o chestiune de spaţiu; de aceea, adaug, se poate reprezenta cartografic aria de difuziune a unui motiv”. Asigurând tre-cerea de bunuri, atât în cadrul aceluiaşi grup (însă atunci numai între contemporani), dar şi între grupuri (cazul îm-prumuturilor de motive, instituţii fie mai vechi, fie mai noi), difuziunea cunoaşte o extensiune mai largă decât tradiţia, aceasta din urmă, aflându-se, pe anumite coordonate, în raport de subordonare faţă de prima.

Ca act eminamente social, tradiţia se diferenţiază de deprindere18, de habitudine19 – acte individuale ce se petrec în etaje inferioare ale vieţii sufleteşti, generate de rutină, de simple repetiţii. Fiind vorba de o creaţie inter-subiectivă, ea are o anumită dinamică în baza căreia trecutul „simbolizat în deosebi de ideea unui veac de aur, ce a fost înainte”20 este supus interogaţiilor, fapt pentru care a privi tradiţia numai ca formă de cult al trecutului reduce mult din potenţialul real al acesteia.

Este la fel de adevărat, şi cu asta atingem cel de-al doilea sens al termenului tradiţie, că din acest trecut sunt preluate „atitudini psihice şi conţinuturi social-spirituale moştenite de demult” ce trec în „patrimoniul colectiv, exercitând o puternică influenţă asupra vieţii actuale”21. Tocmai această preluare, ce conturează conţinutul tradiţiei, face în cel mai bun caz din aceasta o formă specifică de cult al timpurilor străvechi şi nu cultul în sine.

Diferenţierile pe care Marica le face atunci când vorbeşte de tradiţie ca proces, trebuie privite şi din perspectiva elementelor pe care le „închide” între hotarele ei. Diversitatea de fenomene cu care operează (maniere, năzuinţe, valori psiho-spirituale moştenite etc.22) sunt de cele mai multe ori tratate ca fapte identice sau foarte asemănătoare, în virtutea faptului că „vin din trecut şi prin aceasta se bucură de prestigiu în ochii contemporaneităţii”23.

O privire mai atentă asupra lor va duce la creionarea următoarelor clase mari:

127

1) deprinderile (primul strat al edificiului tradiţional, limita lui de jos), mai mult sau mai puţin culturale, învăţate de la înaintaşi: tendinţa de ordine, de curăţenie etc.24;

2) comportamentele constante şi uniforme (aceleaşi la mai mulţi): uzurile, moravurile, datinile sau obiceiurile având chiar un caracter constrângător, indiferent de domeniul uman la care se referă25;

3) instituţiile: cristalizări, spre deosebire de obiceiuri, mai ample şi mai continui de procese sociale, vizibile „fie în clădirile, fie prin simbolurile, procesiunile, manifestaţiile, aşezămintele sau măsurile lor (ex.: biserica, statul, armata, presa etc.)”;

4) creaţiile propriu-zis spirituale: „cele religioase (dogme, legende, ritual), cele artistice (realizări şi canoane estetice), morale (suma de fapte şi virtuţi ale umanităţii), ştiinţifice (cunoştinţe), linguistice şi tehnice (unelte, descoperiri, invenţii etc.)”;

5) atitudinile intime şi opiniile preluate de la antecesori, care nu sunt instituţionalizate sau fixate în vre-o schemă (vizibile, cel mult, în expresii, proverbe), „[…] exprimă preferinţele sau antipatiile faţă de bunuri, oameni (indivizi sau colectivităţi) şi valori spirituale, rezultatul ultimelor noastre convingeri despre Dumnezeu, lume şi societate (credinţele, gusturile, idealurile etice, concepţiile despre adevăr)”.

Toate aceste elemente venite din epoci diferite coexistă înăuntrul sistemului tradiţiei în virtutea faptului că împărtăşesc un lucru comun, şi anume valoarea. Simplele practici, documente etc. atâta vreme cât nu reprezintă imperative de conduită şi modele demne de imitat26, nu vor putea fi socotite drept tradiţii ci doar părţi ale unor elemente conexe (fig. 2).

O

pinia

Obiceiul

Convenţia

Va

loar

ea

Fig. 2. Noţiuni aflate în vecinătatea tradiţiei înţeleasă ca şi con inut. ţ

Cu un grad mai înalt de stabilitate decât opinia (uşoară şi

pasageră), adânc în-rădăcinată în sânul comunitar, mai puţin expansivă, tradiţia reprezintă mai mult decât o simplă co-lecţie de convenţii sau o dublură a noţiunii de obicei. Acest lucru este vizibil în însăşi structura sa funcţio-nală, primirea şi apreciere (de la ante-cesori) formelor culturale ce ne influenţează viaţa zilnică nefiind o simplă înglobare a produselor spirituale din trecut, ci o selectare a lor prin care se face legătura cu trecutul, asigurându-se continuitatea.

Continuitatea şi conformismul social adus de comportamentul tradiţional („adoptarea felului de viaţă şi a normelor înaintaşilor, individul nefiind decât un inel în lanţul generaţiilor”27) este o rezultantă a „imitării formelor de viaţă bătrâneşti, de către cei tineri”28. Un lucru ce se face într-un anume fel pentru că aşa s-a obişnuit, „aşa s-a apucat din bătrâni”, nu-l transformă direct în element al tradiţiei. Imitaţia, în viziunea lui George Em. Marica, este doar una dintre multiplele aspecte ale tradiţiei, „unul din mijloacele de afirmare” a ei. Pe lângă imitaţia strămoşilor (imitaţia poate fi şi a contemporanilor!), tradiţia ca fenomen colectiv, deasupra celor

128

129

psihice-individuale ori social-psihice, se săvârşeşte în baza unei deprinderi şi a unei „memorii” socialmente construită care nu-i asigură eternitatea sau fixitatea. Ori de ce ordin ar fi tradiţiile: artistice, economice, morale, religioase etc., ele evoluează şi se transformă sau sunt „înlocuite de altele”29.

Într-o epocă dinamică cum este cea actuală, caracterizată prin mobilitate socială, voluntarism, raţionalism modern30, dominaţia tradiţiei este în pericol. Transformările „prea dese, rapide şi cuprinzătoare împiedică acum naşterea şi mai ales consolidarea” tradiţiilor, care au nevoie de un timp îndelungat pentru a se consolida. Dacă se mai iau în calcul şi tehnica, respectiv economia actuală31, constatăm că „din vechiul sistem tradiţional n-a mai rămas decât coaja, miezul fiind cu totul schimbat şi înnoit”.

În aceste condiţii se mai poate vorbi de tradiţie? Marica va răspunde cu pertinenţă că da, argumentând că nu poate exista un vacuum fără tradiţii. În timp, se constituie şi se consolidează altele noi, care le substituie pe cele vechi sau „perimate”. „Din cauza înnoirilor mai numeroase şi în genere a transformărilor sociale mai profunde şi mai dese”32, tradiţiile de astăzi au o durată mai scurtă, şi, în consecinţă, au o putere formativă mai mică. Pe măsură ce, structural, societăţile contemporane cunosc o accentuată diferenţiere, atât pe verticală cât şi pe orizontală, caracterul dominat al tradiţiei pare din ce în ce mai puţin plauzibil33.

În contextul modernităţii, şi cu atât mai acut a modernităţii târzii, tradiţia în forma sa orginară este tot mai rar vizibilă. Atributele sale definitorii: forma difuză şi naivă (caracteristică a civilizaţiilor minore unde „sistemul de norme bătrâneşti e acceptat ca atare, fără multă reflexiune asupra legitimităţii sale”) sunt înlocuite de tradiţia organizată, „promovată” de instituţii specializate (create uneori ad hoc) ori de „corpuri constituite”34, respectiv tradiţia reflectată („expresia unei mentalităţi tradiţionaliste ce se cristalizează practic într-o politică conştientă de promovare a fenomenului nostru, care să asigure cât mai mult şi mai temeinic dominaţia lui”35).

Fig. 3. Tipuri ale tradiţiei (Geoge Em. Marica, 1945: 335).

Tradiţii

Învechite vs.

corespun-zătoare

Pentru toţi vs.

diferenţiate

Religioase, morale, artistice

etc.

Imperative vs. puţin constrân-gătoare

Principale (centrale)

vs. secundare

Despre lucruri

importante vs. minore

Slabe vs. tari

Dacă mai adăugăm la aceasta tendinţa mai recentă de amalgamare a elementelor ce ţin fie de tradiţia orală36, fie de cea scrisă, din care rezultă un compus tot mai puţin comprehensibil, înlocuirea conceptului de tradiţie cu cel de tradiţii devine plauzibilă.

Schimbările socio-culturale majore ce transformă instituţiile, atitudinile se repercutează inevitabil şi asupra tradiţiei. Probabil ultimul loc în care se poate vorbi în sens tradiţional despre tradiţie rămâne spaţiul rural. Până şi aici instituţiile rurale de odinioară

130

131

(economia închisă, organizaţia comunală) s-au pierdut, însă „ţăranii noştri îşi păstrează şi astăzi într-o lume mult schimbată […] numeroase valorificări tradiţionale”37, „vedem la tot pasul, în viaţa de toate zilele a ţărănimii noastre, cum atitudinile, bunurile culturale şi instituţiile de demult au dispărut sau sunt în curs de dispariţie şi totuşi stilul ei de viaţă, cu toate cadrele noi, nu s-a schimbat mult deoarece persistă straturile de jos, cele adânci, ale complexului tradiţional”38.

Obişnuit cu o percepţie duală asupra realităţii, împărţit între o lume în care persistă constrângerile de ordin material şi una în care predominante sunt cele de ordin spiritual, ţăranul român a învăţat de-a lungul istoriei să opereze cu această divergenţă. Din această cauză, atitudinile „din dosul gesturilor exterioare” se clădesc încă pe o tradiţie autentică şi vie, chiar dacă „la ţară sau în lumea primitivo-arhaică” nu e împărtăşită la fel de toţi. Conştient de existenţa unor elemente mai tradiţionaliste („cum sunt babele şi în genere bătrânii”), şi altele mai puţin tradiţionaliste, Marica va argumenta că diferenţa între aceste elemente, în ceea ce priveşte rolul pe care-l are tradiţia în viaţa lor, e una minoră. Acest lucru este cu atât mai important cu cât aici lipsesc cu desăvârşire instituţii specializate „însărcinate cu păstrarea tradiţiei”39.

Neexistând o „cultivare conştientă” a tradiţiei, chiar dacă aceasta subzistă fidel în formatul preluat de demult, confruntarea reală cu spectrul actual al vieţii cotidiene, „un contact mai intim cu formele de viaţă moderne”, dublat de trecerea timpului40, îşi va pune amprenta şi asupra mediului rural.

Timpul, concluzionează George Em. Marica, va aduce, desigur, şi înnoirea tradiţiilor ţărănimii, schimbarea deprinderile şi obiceiurile din bătrâni, într-un cuvânt, ţărănimea românească se va moderniza. Din nefericire, dacă avem în vedere starea materială precară a ţărănimii sau din fericire, dacă ne centrăm pe fenomenul tradiţiei, în lumina analizelor sociale contemporane, asumpţia autorului trebuie amendată, ţărănimea rămânând în continuare suspendată între tradiţionalism şi modernism.

132

1 G. Em. Marica, Fenomenul tradiţiei, în „Revista de psihologie teoretică şi aplicată”, vol. VIII, 1945, nr. 4, Octombrie-Decembrie, p. 301. 2 ibidem, p. 305. 3 ibidem, p. 319. 4 ibidem, p. 342. 5 ibidem, p. 305. 6 ibidem, p. 302. 7 ibidem, 8 ibidem, p. 344. 9 „Astăzi, cum am amintit la început, tradiţia e defăimată şi criticată. Şi se pot spune împotriva ei destule rele. Tradiţia e acuzată că poate fi un mijloc de dominare şi chiar oprimare a claselor de jos, cultivarea ei fiind una din căile de care se servesc păturile conducătoare pentru a-şi asigura o poziţie cât mai privilegiată.” […] „De asemenea, se mai spune despre tradiţie că e unul din factorii de exaltare a naţionalismului exagerat, pătimaş.”, ibidem, p. 338. 10 „Fiindcă numai în măsura în care trecutul nu e numai admirat platonic, ci în măsura în care el se prelungeşte în prezent şi determină conduita noastră, cu tendinţa de a se continua în viitor, putem vorbi de tradiţie.”, ibidem, p. 308. 11 ibidem, p. 345. 12 ibidem, p. 339. 13 ibidem, p. 341. 14 „Un grup e cu atât mai bine închegat, cu cât are în spate o tradiţie mai veche de coeziune şi solidaritate a părţilor.”, ibidem, p. 343. 15 ibidem, p. 303. 16 ibidem, p. 318. 17 ibidem, p. 304. 18 „Deprinderea e a mea, chiar dacă mi-am făcut-o imitând pe alţii – ea e a insului şi existenţa ei nu reclamă deloc să o întâlnim şi la alţii, sau vre-o constrângere colectivă – pe când tradiţia, pe lângă că e ieşită din interacţiune sau numai influenţă unilaterală, e şi un bun comun.”, ibidem, p. 305. 19 ibidem, p. 306. 20 ibidem, p. 308.

133

21 ibidem, p. 309. 22 ibidem, p. 311. 23 ibidem, p. 312. 24 ibidem, p. 310. 25 „E poate aspectul cel mai vizibil al tradiţiei, unde exteriorizarea ei e aşa de plastică, încât parcă poate fi sesizată nu numai cu ochiul şi cu spiritul, ci şi cu mâna. De aici uşurinţa cu care se identifică obiceiul cu tradiţia, reducându-se ultima la primul, ceea ce înseamnă o sărăcie a conţinutului ei”, ibidem, p. 313. 26 ibidem, p. 310. 27 ibidem, p. 318. 28 ibidem, p. 323. 29 ibidem, p. 327. 30 ibidem, p. 328. 31 ibidem, p. 329. 32 ibidem, p. 330. 33 „[…] e firesc ca tradiţia să nu poată fi la fel de importantă în toate sectoarele, variind după grupele parţiale şi categoriile sociale respective.”, ibidem, p. 333. 34 „Suportul şi agentul tradiţiei e, deci, totdeauna colectivul. […] E însă totdeauna nevoie să fie o societate cât de mică, de oarece orice atitudine nouă nu devine obiceiu decât prin sancţionarea ei ca atare de către mai mulţi şi nu devine tradiţie decât prin adoptarea sa de către cel puţin un fragment din generaţia următoare.”, ibidem, p. 334. 35 ibidem. 36 „Prima e caracteristică cu deosebire trecutului, în special culturilor minore, care neajungând la scris, nu au un alt mijloc de conservare a tradiţiilor decât amintirea şi, deci, nici o altă posibilitate de transmitere de la o generaţie la alta decât vorba, cel mult slujindu-se pentru a facilita aceasta de procedee mnemotehnice, cum e versificarea. Cea de a doua se afirmă deja de la începutul civilizaţiilor majore, fără însă să se poată spune că ea devine vreodată, în acest tip, exclusivă. Şi astăzi tradiţia orală e foarte puternică în clasele populare, ea e mai departe aproape unicul mijloc prin care se impune trecutul la ele (îndeosebi la ţărănimea mai înapoiată).”, ibidem, p. 335. 37 ibidem, p. 331.

134

38 ibidem, p. 341. 39 ibidem, p. 334. 40 „În materie de tradiţii durata are ultimul cuvânt.”, ibidem, p. 340.

135

I. 4. 4. Opinia publică (Constantin Sudeţeanu)

Termenul de opinie publică este frecvent întâlnit atât în limbajul

ştiinţific, cât şi în cel comun, având semnificaţii diferite, uneori chiar contradictorii. Cu toate că sintagma „opinie publică” apare doar la sfârşitul secolului al XVIII-lea, gândirea socială consemnează termeni cu conotaţii asemănătoare acesteia de-a lungul întregii sale istorii, între care amintim: ossa, pheme sau nomos (în Grecia antică); fama, fama popularis, vox populi (în Roma antică); consensus (în Evul Mediu); pubblica voce, famma (la Machiavelli); esprit générale (la Montesquieu); volonté générale (la Rousseau)1.

În istoria gândirii moderne şi contemporane există o mare varietate de accepţiuni ale termenului de opinie publică, în funcţie de sistemele de referinţă ale celor care îl utilizează şi de curentele de gândire cărora le aparţin aceştia, fără a exista, însă, o definiţie general valabilă. Dar, în pofida diferenţelor de definire, „cercetătorii opiniei publice sunt cel puţin de acord că opinia publică este o colecţie de păreri individuale despre o problemă de interes public, ei consemnând şi faptul că, de obicei, aceste păreri pot influenţa comportamentul individual, comportamentul de grup şi politica guvernamentală”2.

Definiţiile şi analizele asupra opiniei publice, aparţinând unor autori de referinţă pentru domeniul ştiinţelor socio-umane, evidenţiază diferite laturi, aspecte sau elemente componente ale acestui fenomen social. Dintre aceste elemente, cele care întrunesc consensul cvasi-unanim sunt următoarele:

a) prezenţa unei probleme de importanţă generală, care este controversată şi are o anumită relevanţă socială;

b) obiectul opiniei publice să fie concret, actual şi de maximă audienţă, respectiv să suscite interesul unui număr semnificativ de persoane, a unui public;

136

c) opinia publică este un complex de păreri, de intensitate şi direcţii diferite, care sunt exprimate public3.

Aceste elemente, ca şi altele, întâlnite în diferitele definiţii sau caracterizări ale opiniei publice, sunt prezente şi în analiza lui C. Sudeţeanu asupra respectivului fenomen social. Demersul său, materializat în studiul Opinia publică. Analiza condiţiilor şi aspectelor ei, publicat în anul 1935, este cu atât mai meritoriu, cu cât o parte din ideile sale se regăsesc într-o serie de studii şi lucrări de referinţă pentru sociologia şi psihologia socială internaţională, apărute mai târziu. Acest fapt probează valabilitatea, dar şi actualitatea lor, în condiţiile care, contribuţia lui C. Sudeţeanu nefiind tradusă, ea n-a putut fi preluată şi valorificată de către autorii acestora.

C. Sudeţeanu îşi motivează interesul pentru studierea opiniei publice pe următoarele considerente:

1) datorită nivelului de generalitate implicat de către acest fenomen social, de unde şi dificultatea abordării sale: „Opinia publică există sau, mai bine zis, se subtilizează în tot ce ne înconjoară în societate […] căci ce nu este opinie publică? De aceea un studiu ştiinţific sau un concept ştiinţific este atât de greu în acest domeniu”4, dificultate subliniată şi de către alţi analişti ai fenomenului;

2) datorită interesului acordat de către societate în general şi de către cea contemporană în special problemelor, din ce în ce mai numeroase, care afectează soarta tuturor şi a căror rezolvare presupune o participare pe măsură: „Este uşor de văzut că, de la un timp cel puţin, în jurul nostru se dezbat, pe plan naţional şi internaţional, atâtea probleme care nu ne mai pot lăsa indiferenţi (s. a.) şi care solicită atenţia noastră la fiecare pas şi aşteaptă o rezolvare în funcţie de opinia publică. Cercul necesităţilor de toate ordinele se strânge tot mai mult în jurul nostru şi opinia publică, ca un reflex al corelaţiilor de fapte (s. a.) în care trăim, devine tot mai mult o realitate de care trebuie să se ţină seama”5. Dezvoltarea şi afirmarea opiniei publice în epoca contemporană nu este numai necesară, ci şi posibilă, cel puţin în cazul democraţiilor politice: „Nici n-ar putea să fie altfel, dacă ne gândim că o epocă a democraţiei, cum este a noastră, este o epocă de discuţiune liberă ce suscită mereu alte

137

chestiuni şi puncte de vedere reductibile în ultimă analiză la atitudini ale opiniei publice (s. a.)”6. La rândul ei, prin afirmarea neîngrădită a opiniei publice, democraţia se poate manifesta în toată plenitudinea sa. Democraţia şi opinia publică sunt, aşadar, două fapte, două aspecte intercorelate ale vieţii sociale;

3) datorită faptului că opinia publică este parte componentă a corelaţiei care guvernează viaţa socială: „Chestiuni economice, chestiuni politice, chestiuni culturale – toate vin în faţa opiniei publice (s. a.), dacă nu pleacă de la ea. Dar în orice caz ele sunt chestiuni (s. a.) atâta timp cât interesul opiniei publice le ţine la suprafaţă”7; cu alte cuvinte , ele intră în corelaţie cu altele numai în măsura în care opinia publică le conferă importanţă socială.

Pe lângă aceste considerente, responsabilitatea lui C. Sudeţeanu de dascăl şi de modelator al tinerei generaţii, viitoarea formatoare de opinie publică, precum şi sentimentul apartenenţei la naţiunea română au constituit alte imbolduri pentru elaborarea studiului consacrat acestui fenomen. „Dând publicităţii această mică lucrare, gândul se îndreaptă apoi spre acei la care am găsit un îndemn, precum şi la tineretul studenţesc, care va putea forma mâine o opinie publică românească mai luminată, apărătoarea dreptului şi a tuturor cauzelor mari care stau nedespărţite de viaţa noastră ca naţiune”, spunea el8.

Constatând că opinia publică este o prezenţă timpurie în societatea umană, mai cu seamă în antichitatea greacă şi în cea romană, C. Sudeţeanu face unele consideraţii istorice asupra respectivului fenomen social. „Desigur că forma cea mai tipică în care ea a apărut şi a fost înţeleasă este aceea exprimată prin vechiul adagiu sau dicton latin: Vox populi, Vox Dei (s. a.) sau vocea poporului este vocea lui Dumnezeu”. Acest dicton poate sugera o explicaţie mistică a opiniei publice, dar, precizează el, şi faptul că „Romanii, cu simţul lor politic deosebit, au înţeles intuitiv că opinia sau glasul poporului (atât al celor mulţi) este în orice caz discutabil instanţa ultimă fără drept de apel (s. a.) la hotărârile sale”9. Poate, tocmai din acest motiv, autorităţile merg de multe ori în întâmpinarea opiniei publice şi se sprijină pe ea ca pe un factor de control,

138

deasupra căruia nu mai stă nici o putere omenească, căci ea se confundă, la limită, cu puterea divină relevată în glasul poporului. Şi la vechii greci, remarcă C. Sudeţeanu, opinia publică era privită

ca o forţă socială elementară, căreia nimic nu i se poate sustrage, presiunea sa socială fiind comparabilă cu aceea exercitată de către ea în timpurile moderne. El face referire la una din formele de manifestare ale opiniei publice în Grecia antică, şi anume ostracismul sau ostracizarea. Aplicarea acestei sancţiuni (lipsirea de drepturi cetăţeneşti şi exilarea temporară din cetate) „se întemeia pe opinia publică a poporului din Atena”. Ca şi în cazul romanilor, la vechii greci opinia publică avea, astfel, o forţă deosebită, de nuanţă mistică, ei atribuind destinului şi unor influenţe misterioase rolul de ordonator al grupurilor din care făceau parte.

C. Sudeţeanu subliniază faptul că şi după antichitate opinia publică a fost considerată ca o emanaţie a mulţimii, abordarea sa intrând „mai ales în domeniul de studiu delimitat ca psihologie a mulţimii şi psihologie colectivă”10. Prima asemenea abordare este cea a lui Gustave Le Bon, care avertiza alarmat că „Epoca spre care ne îndreptăm va fi cu adevărat era maselor […] Astăzi, tradiţiile politice, tendinţele individuale ale suveranilor, rivalităţile lor cântăresc mai puţin. Vocea maselor a devenit preponderentă. Ea dictează conduita regilor. Destinele naţiunilor nu se mai pregătesc în consiliile prinţilor, ci în spiritul maselor”11. Dar, pe măsura dezvoltării societăţii, mai ales o dată cu revoluţia industrială, are loc o „eterogenizare” a mulţimilor şi, afirmă C. Sudeţeanu, „deja de la Tarde se accentuează schimbarea, care recunoaşte importanţa dobândită de opinie faţă de mulţime”. „Tarde, spune el în continuare, proclamă contra lui Le Bon – după care epoca actuală este o eră a mulţimilor – că trăim o eră a publicurilor”12.

Fenomenul opiniei publice a beneficiat, în continuarea preocupărilor lui Gustave Le Bon şi G. Tarde, de numeroase abordări, fie acestea de factură psihologică, sociologică, filosofică, etică etc. De remarcat este faptul că C. Sudeţeanu a optat pentru o abordare de factură sociologică a fenomenului. În spirit durkheimian, el consideră opinia publică un fapt, care, în pofida

139

caracterului său imprecis şi schimbător, poate fi socotit ca unul ce are o importantă funcţie de control în societate, existând în afara voinţei indivizilor şi manifestându-se ca o constrângere exterioară în raport cu aceştia.

Ca şi alţi autori, C. Sudeţeanu încearcă să definească opinia publică nu atât prin formula clasică a logicii aristotelice, cât prin funcţiile şi relaţiile sale cu diferite elemente ale realităţii sociale, prin rolul ei în ansamblul societăţii. Demersul său porneşte de la următoarea premisă: „Dacă o întâlnim în orice societate cel puţin principial – şi tot ce se petrece în societate se referă sau îşi găseşte un ecou sau este deferit opiniei publice –, urmează că opinia publică, în funcţiunea ei cea mai largă, oglindeşte toate manifestările sociale, este o imagine mai limpede sau mai ştearsă a cuprinsului unei societăţi (s. a.)”. Aşadar, opinia publică este omniprezentă în viaţa socială, dar nu oricum, ci, „arătându-ne ce se petrece înăuntrul societăţii, ea se ridică prin aceasta deasupra ei şi stă ca o pavăză, ca un scut sub care societatea se desfăşoară”13. Acest „scut” este creat chiar de către societate, care „prin organizaţia ei însăşi ajunge la anumite forme şi mecanisme cu ajutorul cărora sau prin mijlocirea cărora se poate manifesta ca o unitate, ca un tot. Organizându-se astfel, societatea exercită un control, fără de care ea n-ar ajunge la această unitate […]”14.

Iată deci că, în această dialectică a raporturilor cu societatea şi cu elementele acesteia, opinia publică devine, în planuri şi momente diferite, cauză şi efect. Ea se naşte în cadrul societăţii, găsindu-şi sursa şi susţinerea în ceea ce înseamnă majoritatea (s. n.), exercitând un control „reieşit din coeziunea şi tendinţa la unitate a societăţii omeneşti”15 şi contribuind, la rândul său, de cele mai multe ori, la menţinerea şi întărirea acestora.

C. Sudeţeanu susţine, ca şi sociologul american Robert E. Park16, că grupurile sociale au anumite „mecanisme tipice” de control, mergând de la forme elementare până la unele reglementate prin norme stricte (instituţii şi legi), opinia publică găsindu-şi locul pe intervalul dintre cele două. Opinia publică se manifestă, în toată plenitudinea sa, prin funcţia ei de control social, socotită de C.

140

Sudeţeanu ca fiind şi cea mai importantă. În acelaşi timp, ca formă de control (social) ea se relevă şi se recunoaşte ca fapt social în sens durkheimian: posedă putere de constrângere asupra individului şi implică eventuale sancţiuni asupra acestuia, în cazul opoziţiei faţă de curentul majoritar.

Pornind de la întrebări şi răspunsuri aparent simple, C. Sudeţeanu explică „resortul” prin care opinia publică îndeplineşte această funcţie de control social şi, totodată, argumentează, indirect, caracterul ei de „fapt social”. „De ce primim noi controlul opiniei publice (s. a.), de ce acceptăm o opinie publică deasupra noastră şi dăm acestui control rolul unui îndreptar în viaţa noastră?”. Răspunsul, arată el, este simplu, dacă admitem că opinia publică este de aceeaşi natură cu majoritatea. Iar, dacă admitem şi o a doua premisă, „dacă acordăm un drept majorităţii asupra noastră ca indivizi şi ne supunem ei”, concluzia se impune de la sine: „firesc şi logic este – cel puţin până la un punct – să ne închinăm în faţa opiniei publice, să primim decretele ei ca şi pe ale majorităţii, deoarece opinia publică este de aceeaşi natură cu ea […]”17.

Meritul lui C. Sudeţeanu constă nu numai în faptul că el depăşeşte şi refuză nuanţa explicării mistice a opiniei publice, ca o exprimare spontană a „vulgului” şi a mulţimii, ci vede în aceasta un fapt de conştiinţă colectivă, socială, „majoritară”. Această conştiinţă „majoritară”, arată el, îşi are originea în opinia individuală ce ţine cont de alte opinii, care devine opinia unui public majoritar, cu rol imperativ, de constrângere exterioară faţă de individ, un „ceva” obiectiv, din afara sa, de la care nu se poate sustrage, cu alte cuvinte, o formă de control social. Un punct de vedere asemănător va exprima mai târziu şi Petre Andrei: „Din experienţa de toate zilele fiecare individ poate constata existenţa puterii care îl constrânge la anumite acţiuni sau îl opreşte de la altele, o putere care îl face să-şi înăbuşe dorinţele şi să se conformeze unor reguli nu întotdeauna mulţumitoare şi uşor suportabile. De ce în săvârşirea acţiunilor noastre ţinem seama de aşa numita opinie publică? […] Ce este această opinie altceva decât judecata colectivităţii, aprecierea

141

fenomenelor de către grupul social? Opinia publică este una din formele tipice de manifestare ale conştiinţei sociale”18.

Prin controlul opiniei publice, spune C. Sudeţeanu, „acţiunile individuale sunt raportate şi modificate prin prezenţa semenilor noştri (s. a.), adică acţiunile noastre se modifică atunci când conştiinţa noastră este susceptibilă de o amplificare sub influenţa semenilor”. Funcţia de control a opiniei publice are o mare încărcătură morală, este o „judecată morală” ce rezultă din însuşi procesul formării sale. „Căci opinia publică, din acest punct de vedere, se naşte atunci când noi reglăm conduita noastră ţinând seama de aprobarea şi dezaprobarea semenilor noştri (s. a.)”19.

Însuşi procesul de formare a opiniei publice înseamnă, în fond, o trecere de la conştiinţa individuală la cea colectivă, acceptată tocmai datorită faptului că, de cele mai multe ori, aceasta din urmă este un fapt de conştiinţă a majorităţii. Aşa cum în cazul unei dileme sau al unei deliberări individuale, „motivul cel mai puternic înclină balanţa chibzuinţei de partea lui şi ne hotărâm în conformitate cu el”, tot astfel, într-o deliberare colectivă, „motivul care înclină balanţa şi duce la hotărâre, fiind cel mai puternic, este cuvântul majorităţii. Majoritatea decide şi cuvântul ei este fără replică (s. a.)”20. Această paralelă între majoritate şi opinia publică este utilizată de către C. Sudeţeanu nu numai pentru a explica mecanismul şi natura celei din urmă, ci şi pentru a accentua „unde stă izvorul autorităţii opiniei publice asupra noastră şi de unde derivă influenţa ei”21.

Chiar dacă argumentarea lui C. Sudeţeanu se bazează, în principal, pe această analogie între majoritate şi opinia publică, nu credem că ea trebuie considerată ca fiind una simplistă, de substituire sau identificare a mecanismelor de formare, funcţionare şi manifestare a acestora. „Opinia publică poate fi considerată ca o opinie care prevalează (s. a.) în concertul unor multiple opinii individuale”. Şi aceasta nu este singura deosebire! El afirmă că face o paralelă între majoritate şi opinia publică, precizând totodată că vede între ele o corelaţie (deci nu o identitate, o substituire), că „opinia publică poate prevala uneori şi prin intensitatea ideii, simţământului sau tendinţei reprezentate şi exprimate” şi, de

142

asemenea, că „nu este indispensabil ca totdeauna opinia publică să coincidă cu majoritatea”22. Ba, mai mult, reluând o idee a lui Lowell, el subliniază faptul că opinia unei majorităţi nu constituie, prin ea însăşi, o opinie publică. Nici chiar unanimitatea nu este suficientă, pentru că o opinie unanimă poate fi efectivă într-un guvernământ despotic, fără ca prin aceasta să devină opinie publică în sensul atribuit de C. Sudeţeanu, acela de rezultat al interacţiunii indivizilor, al ciocnirii opiniilor individuale vizavi de anumite chestiuni puse în discuţie. Căci, „într-un regim despotic tocmai contactul acesta dintre conştiinţe asupra chestiunilor la ordinea zilei este foarte redus sau pur şi simplu anihilat”, discuţia fiind permisă „dacă ştie să se ţină în cadrul istoriei, adică al trecutului”23, aşa cum s-a întâmplat în regimurile comuniste sau dictatoriale unde refugiul în „critica trecutului”, a fost o modalitate subtilă de dezbatere a unor probleme şi chiar de iniţiere a unor curente de opinie.

Deşi studiul lui C. Sudeţeanu asupra opiniei publice a fost apreciat, în perioada imediat următoare apariţiei sale, ca lipsit de valoare ştiinţifică24, contribuţia sa la analiza fenomenului este semnificativă. În susţinerea acestei afirmaţii, avem în vedere faptul că o bună parte dintre ideile sale se regăsesc în lucrările unor analişti contemporani ai opiniei publice25. Apoi, prin demersul său, C. Sudeţeanu îmbogăţeşte conţinutul noţiunii de opinie publică, prin:

1) relevarea raporturilor acesteia cu democraţia, politica şi oamenii politici (cu referire specială la regimurile dictatoriale şi la dictatori), cu elitele sociale, precum şi cu mass-media (apreciată ca sursă şi „vehicul” al informaţiei sociale, ca o „bursă” socială a valorilor de actualitate, o „arhivă” selectivă a unor valori ale trecutului, deschisă, în acelaşi timp, valorilor contemporane);

2) sublinierea rolului opiniei publice de anticipare a unor tendinţe de dezvoltare socială, precum şi al celui de factor moral în societate.

Plecând de la ideea că opinia publică se caracterizează „printr-o stare de acord sau înţelegere asupra unei chestiuni, care preocupă momentan, în actualitate, conştiinţele individuale”, C. Sudeţeanu susţine, ca o consecinţă a acestui fapt, că „în sfera ei de activitate opinia publică apare întotdeauna ca actualitate”26. Fiind o reflectare,

143

o imagine „a cuprinsului unei societăţi”, opinia publică este „un proces care se integrează în mersul societăţii şi care nu e lipsit de continuitate”27. Actualitatea sa presupune astfel o permanentă adaptare la nou, la schimbarea socială, fapt realizat în virtutea unui dinamism propriu. Opinia publică se află în raport cu schimbarea socială într-o dublă ipostază, aceea de cauză şi efect. Căci curentele de opinie pot anticipa sau influenţa schimbarea socială, dar, în acelaşi timp, ele pot apărea în timpul sau în urma unor asemenea transformări intervenite în viaţa socială.

În ce priveşte modul de manifestare a opiniei publice în societatea noastră, negat în totalitate de către unii („opinia publică la noi nu există”), C. Sudeţeanu constată, nu fără un anumit regret, că acesta corespunde unei faze incipiente de dezvoltare a vieţii democratice, caracteristică în cazul României, în perioada elaborării studiului său, dar şi în momentul de faţă: „Dacă şi la noi există o opinie publică, aceasta ia cel mai adesea forma unui comentariu şi nu ajunge să ia forma de control (s. a.), pe care o desprindem ca un atribut al opiniei publice”. Cu acelaşi simţ al actualităţii, el desprinde şi cauzele acestei ineficienţe a opiniei publice în cazul societăţii româneşti: „opinia publică, aşa cum se manifestă la noi […] lasă impresia unui proces subordonat capriciilor jocului politic, unic şi suveran regizor al mişcărilor de opinie. Dincolo de acest joc, de multiple efecte, se schiţează unele orientări inconsistente, care apun fără să fi deşteptat un interes durabil. Dacă privim orientările înspre interesele permanente sociale şi naţionale, ele nu există în opinia publică românească decât sub imboldul unor necesităţi imperioase, impuse prin conjuncturi de ordine externă adesea şi fără continuitatea motivărilor de ordine internă naţională”28.

1 v.: A. Bondrea, Opinia publică, democraţia şi statul de drept, Bucureşti, Edit. Fundaţiei „România de Mâine”, 1996, p. 27. 2 Ph. Davison, Public Opinion (Introduction), în vol. International Encyclopedia of the Social Sciences, The MacMillian Company and the Free Press, vol. 13, 1968, p. 188.

144

3 v.: P. Iluţ, în vol. Sociologie (cap. Opinia publică), Cluj-Napoca, Edit. Mesagerul, 1996, p. 271-274. 4 C. Sudeţeanu, Opinia publică. Analiza condiţiilor şi aspectelor ei, Cluj, Imprimeria Fondul Cărţilor Funduare, 1935, p. 6 5 ibidem. 6 ibidem, p. 6-7. 7 C. Sudeţeanu, Corelaţia aspectelor vieţii sociale, Sibiu, Tipografia „Cartea Românească din Cluj”, 1943, p. 7. 8 C. Sudeţeanu, Opinia…, p. 7. 9 ibidem. 10 ibidem, p. 3. 11 G. Le Bon, Psihologia mulţimilor, Bucureşti, Edit. Antet XX Press, p. 3-4. 12 C. Sudeţeanu, Opinia…, p. 3. 13 ibidem, p. 7. 14 ibidem, p. 8. 15 ibidem, p. 10. 16 apud: C. Sudeţeanu, ibidem. 17 ibidem, p. 13. 18 P. Andrei, Sociologie generală, ediţia a IV-a, Iaşi, Edit. Polirom, 1997, p. 265. 19 C. Sudeţeanu, ibidem. 20 ibidem, p. 13-14. 21 ibidem, p. 14. 22 ibidem, p. 15. 23 ibidem, p. 17. 24 v.: Istoria filosofiei moderne, vol. V, Bucureşti, Societatea Română de Filosofie, 1941, p. 552. 25 v. de exemplu: Moris Ginsberg, The Public and Public Opinion, în vol. The Psychology of Society, Londra, 1964, p. 126; Joseph Sumf şi Michel Hugues, Dictionnaire de sociologie, Paris, Larousse, 1982, p. 180; Mihaela Vlăsceanu, Opinia Publică, în Dicţionar de sociologie, Bucureşti, Edit. Bohel, 1993, p. 408; A. Bondrea, Sociologia opiniei publice şi a mass-media, Bucureşti, Edit. Fundaţiei „România de Mâine”, 1997. 26 C. Sudeţeanu, ibidem, p. 49. 27 ibidem, p. 50. 28 ibidem.

145

I. 4. 4. Tradiţia (Eugeniu Speranţia)

Conceptul de tradiţie ocupă, alături de cel de valoare, un loc

central în sistemul sociologic speranţian. Considerând, pe urmele lui Tarde şi Chiapelli, şi în acord cu mulţi alţi reprezentanţi ai sociologiei, că „fenomenul social se reduce în ultimă analiză la un proces de substituire de valori1, E. Speranţia a simţit nevoia introducerii unui factor stabilizator în viaţa socială, atribuindu-i acest rol tradiţiei.

În expunerea conţinutului conceptului de tradiţie şi a rolului său social, E. Speranţia recurge la analogia dintre organismul biologic şi societate, ipoteza organicistă având, după părerea sa, în condiţiile eliminării tuturor exagerărilor care i-au fost ataşate de către susţinătorii săi, o relevanţă explicativă semnificativă pentru viaţa socială. În cazul tradiţiei, ipoteza organicistă este particularizată de către sociologul clujean în analogia dintre metabolismul fiziologic şi cel social.

Pornind de la faptul că organismul biologic îşi păstrează identitatea în pofida primenirii sale succesive antrenată de procesele metabolice, prin care prelucrează şi asimilează elementele materiale procurate din mediul ambiant, E. Speranţia constată că un asemenea proces caracterizează şi „entităţile sociologice”, substanţa metabolismului acestora constituind-o conţinuturile de conştiinţă cu grad de valoare care circulă într-un anumit spaţiu social. „Această jerbă de valori în plin metabolism e adevăratul organism al societăţii”2, afirmă el. Cu toate că această efervescenţă a valorilor influenţează şi schimbă treptat fizionomia respectivelor „entităţi sociologice”, a diferitelor grupuri sociale, acestea, la fel ca şi organismele biologice, păstrează ceva din fizionomia iniţială, chiar şi în ipoteza primenirii totale a valorilor specifice, perpetuarea identităţii lor fiind asigurată de constituirea şi impunerea unor moduri de circulaţie a respectivelor valori. În realitate însă,

146

primenirea totală a valorilor este puţin probabilă, conţinuturile circulante noi nefiind, la fel ca şi în cazul particulelor materiale cu care operează metabolismul fiziologic, total diferite de cele intrate deja în fluxul metabolismului social.

Construirea corpului „psihomorf” al societăţii urmează acelaşi traseu cu cel parcurs de către organismul biologic. El se formează treptat, printr-o dezvoltare cantitativă şi calitativă a jerbei de valori, a simplexiei valorilor circulante. Complicarea organismului social are loc prin creşterea cantităţii de conţinuturi circulante din spaţiul social aferent unei anumite comunităţi, precum şi prin circulaţia intercomunitară a unor valori, acest din urmă proces având ca efect apariţia unor formaţiuni sociale mai largi: „… societăţi diferite trăiesc într-o relativă simbioză unele cu altele, fie ca polipierii, fie ca plasmodiul, fie ca regiunile anatomice diverse ale unui organism individual complex. Anastomozate între ele, societăţile îşi fac un perpetuu schimb […] cu substanţele (adică valorile) lor constitutive, cultivându-şi fiecare la sine 'speciile' împrumutate de la celelalte”3.

Subliniind faptul că în dezvoltarea organismului biologic se disting, în linii mari, două faze, una de creştere, de intensificare a metabolismului, şi alta de îmbătrânire („senescenţă”), în care acumularea de reziduuri împiedică asimilarea de noi elemente, E. Speranţia se întreabă dacă respectivele faze pot fi identificate şi în cazul organismului social. Căci, dacă faza de creştere, de dezvoltare este benefică, cealaltă, în care „intensitatea proceselor dinamice este invers proporţională cu progresul simplexiei” valorilor, respectiv faza de anchiloză a societăţii, trebuie să fie evitată. Întrebarea pe care şi-o pune E. Speranţia în acest context este cea privind rolul şi ponderea celor doi factori – antropologic şi ideologic –, care influenţează viaţa comunităţilor umane, în procesul de „senectizare” ce le afectează pe unele dintre acestea. Sau, cu alte cuvinte, înflorirea, respectiv decăderea unor „culturi” şi „civilizaţii” se datorează caracteristicilor unor anumite tipuri antropologice sau naturii valorilor care au circulat şi circulă în diferite spaţii sociale?

Cu toate că „unele sisteme de filosofia istoriei prezintă eflorescenţele culturale ca efecte ale unei productivităţi caracteristice

147

diverselor tipuri antropologice”4, E. Speranţia consideră că un rol important, dacă nu chiar esenţial, în evoluţia sau involuţia socială revine factorului ideologic, respectiv valorilor circulante trecute şi prezente dintr-o anumită societate. „Oare nu avem atâtea probe care ne-ar indica o acţiune, fie deprimantă, fie tonică a ideologiilor?”5, se întreabă el, susţinând ideea că, de pildă, stagnarea sau chiar retrogradarea culturală din spaţiul european, la finele dominaţiei romane s-a datorat nu atât „haosului etnic”, cât celui ideologic rezultat din contactul jerbelor de valori ale popoarelor care s-au suprapus pe teritoriul imperiului roman.

Susţinând preponderenţa factorului ideologiei, E. Speranţia se întreabă dacă, aşa cum se întâmplă în mediul organic, în corpul social elementele substanţiale diferă din punct de vedere al încărcăturii lor „senectizante”. Răspunzând afirmativ la această chestiune, E. Speranţia susţine că dezvoltarea socială presupune şi impune un echilibru între elementele „senectizante” şi cele novatoare, în plan general şi la nivelul tuturor componentelor vieţii sociale, extragerea într-o direcţie sau alta având efecte distructive asupra societăţii, mergând până la ameninţarea a însăşi existenţei sale. Indiferent, însă, de natura valorilor, menţinerea lor îndelungată în circulaţia intermintală le conferă, în timp, statutul de elemente de susţinere, de elemente formale, absolut necesare fiinţării organismului social.

Aceste elemente formale, de susţinere, aceste „conţinuturi fixate” fără de care viaţa socială nu este posibilă, reprezintă, în opinia sociologului clujean, tradiţia, identificată de el atât cu suma elementelor durabile şi relativ nealterabile ale conştiinţei colective (tradiţia în sens static), cât şi cu procesul conservării unor elemente de asemenea factură în cursul metabolismului social (tradiţia în sens dinamic). „Convenţiunile, formalitatea, tradiţia sunt strict necesare vieţii sociale exact în chipul în care trunchiul lemnos e necesar arborelui […]. Tradiţia e partea solidă şi stabilă a fiinţei sociale, ea e propriu zis corpul ei, prin ea îşi are corpul social o individualitate, o figură, o fizionomie”6.

Elementele care dau substanţă tradiţiei au o contribuţie majoră la individualizarea grupurilor sociale, indiferent de anvergura lor,

148

absenţa acestor elemente generând un „cosmopolitism omogen şi nivelator”, respins de către E. Speranţia în numele unei unităţi în diversitate a vieţii sociale: „Suprimând diferenţele între grupuri, de pildă între naţiuni, – şi suprimând pentru aceasta convenţiile şi tradiţiile, suprimi ipso facto viaţa socială”7. Pe de altă parte, nici predominanţa valorilor novatoare nu este recomandată societăţii, E. Speranţia optând pentru un echilibru între tradiţie şi inovaţie, opţiune argumentată cu o idee a lui Gustave Le Bon: „Popoarele cele mai civilizate sunt acelea ale căror idei călăuzitoare au ştiut totdeauna să se ţină la o egală distanţă de variabilitate şi de fixitate”8. Acest echilibru este cu atât mai necesar cu cât, în fond, elementele novatoare dintr-un anumit moment constituie substanţa tradiţiei viitoare. De unde şi ideea, subliniată cu pregnanţă de către E. Speranţia, că „o tinerime cu scânteietoare şi îmbelşugate puteri creatoare constituie garanţia cea mai sigură că naţiunea îşi pregăteşte elementele spirituale proaspete şi eficace pentru maxima ei coeziune viitoare, pentru accentuata configurare a viitoarei ei fizionomii distinctive. Totul cu o condiţie: elementul fluid, viu, inovator să se poată sprijini pe o solidă osatură de tradiţii”9. Procesul de edificare a naţiunii apare în viziunea sa ca un continuu raport între tradiţie şi inovaţie, realizat prin efortul conjugat al generaţiilor. Efort căruia el i-a subscris cu toată convingerea, contribuind din plin de-a lungul carierei sale universitare exemplare la formarea unor generaţii de tineri intelectuali, atât de necesari societăţii româneşti a perioadei interbelice.

1 E. Speranţia, Tradiţia şi rolul ei social, Oradea, Tipografia Bères Carol, 1929, p. 50. 2 ibidem, p. 61. 3 ibidem, p. 65. 4 ibidem, p. 69. 5 ibidem, p. 71. 6 ibidem, p. 82-83. 7 ibidem, p. 82. 8 ibidem, p. 97. 9 ibidem, p. 109.

149

I. 5. Preocupări de istoria sociologiei (Eugeniu Speranţia, Constantin Sudeţeanu,

George Em. Marica) E. Speranţia s-a impus în gândirea socială românească prin

sistemul său de sociologie axiologică. Crearea acestui sistem presupunea cunoaşterea temeinică a tuturor încercărilor şi demersurilor anterioare din domeniul ştiinţei despre societate, competenţa sa pe acest teren fiind ilustrată cu prisosinţă, atât prin raportarea permanentă, în lucrările sale, la diversele teorii sociologice, cât mai ales prin sistematizarea şi analizarea acestora în cadrul unui adevărat tratat de istorie a sociologiei universale.

De referinţă, în acest sens, rămâne vol. I din lucrarea Introducere în sociologie, intitulat Istoria concepţiilor sociologice, a cărui primă ediţie a apărut la Cluj în anul 1938, ediţia a II-a, revăzută şi adăugită, fiind publicată, în anul 1944, la Bucureşti. Tematica acestui volum a fost prefigurată în „Cursul de sociologie generală. I. Teoriile determinismului social”, publicat de către trei studenţi ai Facultăţii de drept din Oradea pe baza prelegerilor ţinute de către E. Speranţia în primul semestru al anului universitar 1930-1931, şi şi-a găsit o ultimă expresie în cursul „Elemente de sociologie generală”, apărut sub formă litografiată în anul 1947, la Cluj.

Volumul cuprinde o trecere în revistă a principalilor gânditori din domeniul socio-umanului, respectiv a teoriilor care au avut contribuţii semnificative la constituirea sociologiei ca disciplină ştiinţifică de sine stătătoare. De-a lungul a peste 500 de pagini, lucrarea urmăreşte itinerarul parcurs de sociologie de la origini până în prezent (momentul redactării acesteia), fiind structurată pe următoarele capitole: Cap. I. Geneza sociologiei; Cap. II. Auguste Comte şi determinismul ideologic; Cap. III. Determinismul biologic: Diviziunea I – Teoriile organiciste; Diviziunea II – Teoriile bazate

150

pe Biologia generală; Cap. IV. Determinismul economic; Cap. V. Concepţia psihologică; Cap. VI. Determinismul social imanent; Cap. VII. Relaţionism, Universalism şi alte concepţii recente.

Ca mai toate lucrările „clasice” de istoria sociologiei, una din problemele stringente cu care se confruntă autorii care-şi propun un asemenea demers ţine de determinarea rădăcinilor disciplinei, de depistarea locului şi momentului în care aceasta, ancorată în teritoriul ştiinţific, a apărut. Paradoxal, cu cât o ştiinţă este mai tânără, de apariţie mai recentă, mai apropiată de contemporaneitate, cu atât este mai evidentă tendinţa istoricilor de a-i conferi rădăcini seculare, dacă nu chiar milenare, identificate cu acele momente în care separaţia dintre filosofie, artă, ştiinţă şi teologie nu se realizase încă.

E. Speranţia face, şi el, o incursiune „adâncă” în istoria gândirii sociale universale, începând cu „clasicii” Platon şi Aristotel, numai că se pronunţă cu fermitate asupra momentului apariţiei reflecţiei de tip sociologic, precizând că „cercetările sociologice” au luat avânt „pe la mijlocul secolului al XIX-lea, adică atunci când „facultăţile de sinteză şi de abstracţiune au fost îndeajuns de avansate şi organizate, graţie evoluţiei generale a gândirii, ştiinţei şi culturii în genere”1. Aceste cercetări au fost facilitate, însă, de achiziţiile anterioare dobândite pe acest teren: „[…] toate conjecturile şi observaţiile asupra materiei sociale, acumulate de predecesori, nu sunt lipsite de importanţă, pentru că prin ele s-au pregătit unele perspective şi unele concepţii fără care sociologia n-ar fi devenit ceea ce este şi fără cunoaşterea cărora nici actualele teorii n-ar putea fi înţelese în adevăratul lor sens.”. Mai mult încă, „dibuirile şi cumpănirile celor vechi” sunt utilizate de teoriile sociologice „ca elemente susceptibile să umple lacunele şi să servească gândirii sistematice”2.

„Înaintând” spre contemporaneitate, E. Speranţia remarcă, o dată cu constituirea unor „domenii de cercetare teoretică”, a unor discipline socio-umane, deci, apariţia primelor încercări sistematice de abordare a realităţii sociale. Aceste „încercări sistematice” care au facilitat „achiziţii pregătitoare şi în care s-au acumulat în timp un strat fecund de cunoştinţe pre-sociologice”, sunt următoarele:

151

1) cercetările şi teoriile politice cu privire la viaţa şi guvernarea statelor sau cetăţilor;

2) cercetările şi teoriile economice privitoare la producţia, circulaţia şi condiţiile de repartiţie şi utilizare a bunurilor;

3) cercetările şi teoriile referitoare la drept, justiţie şi morală; 4) cercetările şi teoriile referitoare la istoria omenirii şi a

civilizaţiei, în special teoriile generale de filosofia istoriei; 5) cercetările şi teoriile referitoare la caracterele generale ale

omului şi ale diferitelor naţiuni, popoare etc. (antropologie, etnologie, etnografie);

6) cercetările şi teoriile psihologice3. Nici unul dintre aceste domenii, precizează E. Speranţia, nu

poate cuprinde problematica de ansamblu a sociologiei, dar fiecare în parte a contribuit şi continuă să-şi aducă contribuţia la elaborarea şi dezvoltarea concepţiilor sociologice, beneficiind la rândul lor de achiziţiile teoretice ale ştiinţei despre societate. Aceste „încercări”, respectiv gânditorii cei mai reprezentativi pentru ele, sunt analizate în liniamentele lor generale de către E. Speranţia, care lasă în afara prezentării sale alte domenii cu un aport mai puţin semnificativ la constituirea sociologiei, aşa cum au fost filosofia practică (etica) sau istoria naturală. Simpla trecere în revistă a domeniilor considerate importante pentru constituirea ştiinţei despre societate sugerează concluzia că E. Speranţia are în vedere o origine duală a sociologiei: una care provine din îngemănarea unor discipline cu o perspectivă macro-structurală asupra realităţii sociale, respectiv o alta în care preponderentă este micro-analiza. Prin împletirea celor două dimensiuni a rezultat, după părerea sa, o nouă ştiinţă de sine stătătoare, felul în care arată ea astăzi fiind rodul contopirii celor două modalităţi de percepţie a realităţii sociale.

O dată ce problema originii sociologiei a fost rezolvată, autorul clujean trece la urmărirea evoluţiei gândirii de factură sociologică, filtrând din multitudinea de idei şi teorii care s-au produs în acest domeniu contribuţiile care au împins disciplina mai departe. În acest spaţiu al stabilirii categoriilor, al alegerii semnificativului de nesemnificativ, al eliminării chestiunilor redundante, subiectivismul

152

se manifestă din plin şi, în consecinţă, nu este atât greu, cât mai degrabă lipsit de obiect să te întrebi care au fost criteriile utilizate de el în selectarea „actorilor” istoriei disciplinei. Preferându-i mai mult pe unii dintre aceştia, desigur în defavoarea altora, E. Speranţia nu şi-a permis să facă abstracţie de „vârfurile” consacrate pe plan internaţional, de autorii recunoscuţi, aceştia fiind încadraţi, într-o manieră personală, în şcoli, curente şi teorii.

Un reper semnificativ, după părerea sa, pentru apariţia sociologiei este impunerea punctului de vedere determinist în gândirea ştiinţifică în general şi în cea socială în special. „Atitudinea deterministă este căutarea nexului cauzal din care nici un fapt real nu poate evada. Ea atrage putinţa formulării unor regularităţi pe baza legii cauzale şi apariţia ei a fost o condiţie indispensabilă a apariţiei unei gândiri sociologice”4. Această atitudine deterministă caracterizează gândirea şi opera lui Auguste Comte, care are, în opinia lui E. Speranţia, meritul de a fi încercat pentru prima dată în istoria disciplinei să stabilească un sistem de constante în mecanismul vieţii sociale, încercare ce-i conferă statutul de întemeietor al sociologiei. Importanţa lui Auguste Comte, afirmă autorul clujean, constă în aceea că:

1) a creat prima teorie coerentă şi amplă a determinismului fenomenelor sociale;

2) a reuşit să întemeieze o ştiinţă a fenomenelor sociale şi a căutat să precizeze locul acesteia în concertul celorlalte ştiinţe pozitive;

3) cu toată preferinţa sa pentru determinismul ideologic, a înţeles că o teorie completă explicativă asupra realităţii sociale nu poate fi exclusivistă şi nu se poate opri în mod arbitrar numai la o categorie de cauze. „Toate sau aproape toate problemele sociologiei actuale se găsesc atinse sau cel puţin prelucrate în ansamblul operei lui Aug. Comte. Ba chiar se poate spune că şi toate acele perspective şi concepţii care stau la baza diverselor curente sociologice îşi găsesc, fie sub o formă acuzată, fie măcar presimţită, locul de origine în Sociologia lui Comte”, arată E. Speranţia5.

Dată fiind importanţa punctului de vedere determinist pentru constituirea sociologiei, „istoria” lui E. Speranţia debutează cu

153

analiza teoriilor deterministe, grupate de el în funcţie de felul în care reprezentanţii acestei orientări au conceput posibilitatea explicaţiei în această disciplină. La acest nivel al gândirii sociale el distinge între:

1) determinismul ideologic, „care explică întreagă fizionomia grupurilor sociale, toate instituţiile sociale, deci întreg procesul istoric, prin acţiunea ideilor predominante”. Conform adepţilor acestei concepţii, „un fapt social se poate considera ca explicat atunci când s-a putut stabili cărei idei, cărui mod de a gândi al unei colectivităţi se datoreşte producerea sa”6;

2) determinismul biologic, respectiv teoria care susţine că faptele sociale, fiind fenomene vitale, trebuie să fie subordonate legilor generale ale vieţii. Prin urmare, „a explica un fapt social înseamnă a-l raporta la o lege generală biologică, adică la o lege similară celor ce explică celelalte fenomene biologice”7;

3) determinismul economic, care porneşte de la presupunerea că „un fapt social de orice ordin ar fi el, material sau ideal, este explicat când, cu ajutorul istoriei, s-au enunţat condiţiile economice ale apariţiei sale”8;

4) determinismul psihologic, concepţie „care consideră viaţa socială fie ca un compartiment distinct al vieţii sufleteşti, fie ca un total de efecte ale ei. Din perspectiva determinismului psihologic, „a explica un fapt social înseamnă, fie a stabili condiţiile psihologice care-l determină, fie a-l considera ca pe un caz particular al unor legi generale psihologice”9;

5) determinismul social imanent, „concepţie după care explicaţia faptelor sociale nu trebuie căutată într-alt domeniu decât în cel pur social: socialul e determinat de social, socialul se explică prin elementele sale interioare şi constitutive”10.

Aceste puncte de vedere reprezintă concepţiile deterministe principale, alături de care E. Speranţia mai distinge şi trei concepţii secundare derivate din ele, şi anume:

1) determinismul antropologic, care explică faptele sociale prin caracterele diferitelor rase sau tipuri umane, caractere reductibile în fond la unele date biologice;

154

2) determinismul geografic, concepţie care susţine influenţa mediului fizic asupra vieţii sociale;

3) determinismul fizico-mecanic, după care fenomenele sociale reprezintă un caz particular al fenomenelor mecanice.

Un loc important în analiza concepţiilor deterministe îi este acordat „părintelui” sociologiei, Aug. Comte. În acest context se fac trimiteri şi la autorii care, într-o manieră sau alta, l-au preluat sub anumite aspecte pe sociologul francez sau, dimpotrivă, i-au adus critici. Relevante sunt, în acest sens, referirile la John Stuart Mill.

În cazul determinismului biologic, figura centrală este reprezentată de către H. Spencer, care face apologia transformării sociale, în cele două forme ale sale: evoluţia şi involuţia. Acestui tip de determinism, împărţit în două mari diviziuni – teoriile organiciste (în care, alături de H. Spencer, mai sunt prezentaţi A. Espinas, G. Gini, P. Lilienfeld, A. Fouillée etc.) şi teoriile bazate pe Biologia generală (avându-i ca exponenţi pe L. Gumplowicz, J. Novicow, J. Gobineau, H. St. Chamberlain etc.), E. Speranţia îl ataşează pe cel de factură economică, în care un loc privilegiat îl ocupă teoriile lui K. Marx, G. de Greef şi Frederic Le Play.

Elementele care nu se integrează în cele două categorii de determinisme sunt inventariate sub genericul „determinismului social imanent”, avându-l ca reprezentant emblematic pe Em. Durkheim, spaţiul acordat expunerii concepţiei sale (dar şi criticii acesteia!) sugerând importanţa deosebită atribuită lui de către E. Speranţia. În prelungirea biologicului şi economicului, prin concepţia sociologică durkheimiană a fost, deci, rândul socialului să intre sub incidenţa grilei teoretice definite de către autorul clujean ca parte componentă a macro-determinismului vieţii sociale.

Deşi sociologia se afla într-o fază incipientă din punct de vedere al teoriilor care abordau dimensiunea micro-socială a realităţii sociale, acestea nu puteau rămâne în afara subiectelor abordate de către E. Speranţia, având în vedere şi importanţa atribuită de el psihologicului ca element fondator al socialului. La acest nivel sunt analizate originile concepţiei psihologiste, dar mai ales contribuţiile lui G. Tarde şi F. Tönnies.

155

Dincolo, însă, de această demarcaţie în funcţie de tipul de determinism profesat, un alt grupaj posibil a fi realizat în cadrul concepţiilor sociologice considerate ca relevante pentru perioada constituirii ştiinţei despre societate este cel care utilizează drept criteriu modul cum rezolvă ele problema raportului individ-colectivitate. În funcţie de primatul acordat unuia din cei doi termeni în determinarea faptelor şi fenomenelor sociale, concepţiile sociologice pot fi catalogate ca „individualiste” sau ca „universaliste” („colectiviste”).

Considerată a fi deosebit de utilă în perioada de constituire şi de consolidare a sociologiei, ipoteza deterministă prezintă însă anumite inconveniente. Astfel, succesul pe care determinismul l-a avut în ordonarea materialului faptic din ştiinţele naturii a generat concluzia că în orice disciplină depistarea raporturilor de cauzalitate mecanică este principala sau, mai mult, unica operaţie fecundă, ceea ce, în opinia lui E. Speranţia reprezintă „o greşeală prin care se mutilează realitatea socială în anumite laturi esenţiale”, „o greşeală care decolorează şi înţepeneşte, oarecum, ceea ce e colorat şi viu”11.

O dată cu intrarea sociologiei în faza de maturitate, ipoteza deterministă îşi pierde din importanţă, ea fiind „transgresată în parte sau în total” de alte puncte de vedere. Diversificarea ipotezelor explicative din câmpul social este considerată a fi benefică, înmulţirea punctelor de vedere echivalând, după părerea sa, cu „o ridicare la un înalt exponent a posibilităţilor noastre de a pătrunde realităţile”12. Susţinătorii acestor noi ipoteze, „de o mare bogăţie de forme şi orientări”, nu mai concep sociologia ca pe o ştiinţă de raporturi pur cauzale, teoriile lor, subsumate de către E. Speranţia sub genericul de „non-deterministe”, fiind prezentate critic, la fel ca şi cele deterministe, într-un capitol al „concepţiilor sociologice recente”. În acest context sunt expuse:

a) orientarea relaţionistă (formalistă), avându-i ca exponenţi de marcă pe G. Simmel, L. von Wiese, A. Vierkandt);

b) teoria intelectivă (Dilthey); c) fenomenologia (Hussel); d) universalismul spiritualist (O. Spann, W. Sombart);

156

e) istorismul (Windelband, A. D. Xenopol, Rikert, A. Weber, M. Weber).

Aceste „concepţii recente” se caracterizează, după părerea lui E. Speranţia, prin câteva trăsături esenţiale:

1) ele sunt reflectări ale unor perspective filosofice de înţelegere a realităţii sociale, care trec dincolo de abordările de tip determinist, accentuându-se relaţiile eminamente sociale care se stabilesc între indivizi, relaţii constructoare de socialitate;

2) deşi „promit să pună în lumină adevăruri foarte fecunde”, ele nu depăşesc o abordare pur speculativă a vieţii sociale, situându-se prin aceasta „într-o margine a sociologiei, iar nu în plin centru”13;

3) ele reprezintă, deci, „investigaţii filosofice asupra unor date sociale, fără pretenţia de ştiinţifism şi de pozitivitate”14, reprezentanţii lor negând sociologiei posibilitatea constituirii pe cale empirică;

4) având în vedere filiaţiunea multiplă de idei pe care se întemeiază, ordonarea şi clasificarea materialului sociologic în general şi a celui contemporan în special are un caracter relativ, asumat ca atare de către autorul clujean: „Fiecare autor cu oarecare originalitate aduce în câmpul literaturii ceea ce s-ar putea numi o specie nouă, o nouă mutaţiune, o nouă surpriză ce izbucneşte în acest regn plin de o foarte capricioasă vitalitate. De aceea, împărţirea pe care o dăm feluritelor moduri de a gândi sociologiceşte nu pretinde câtuşi de puţin să epuizeze toate posibilităţile, nici să plaseze pe fiecare într-un compartiment sigilat şi perfect acomodat fiinţei sale”15.

„Istoria” lui E. Speranţia se încheie cu o trecere în revistă a rezultatelor obţinute în sociologia românească până în momentul respectiv, al cărei debut este fixat de el la sfârşitul secolului al XIX-lea, sub influenţa, fireşte, a curentelor de idei manifeste în perioadă pe plan internaţional. Considerând că istoria relativ recentă a acesteia nu permite, încă, conturarea unor „note distinctive”, el nu încearcă o sistematizare a contribuţiilor româneşti în domeniu, ci face o prezentare a producătorilor de sociologie de până la el. Lista

157

acestora îi include atât pe sociologii de profesie, cât şi pe reprezentanţii unor discipline cu încărcătură sociologică semnificativă.

O atenţie deosebită îi este acordată lui D. Gusti, remarcat nu atât pentru valoarea operei sale teoretice şi practice, cât prin calitatea de a propaga interesul pentru sociologie, de a atrage spre studiul realităţii sociale un număr mare de intelectuali din varii domenii. Minimalizarea contribuţiei lui D. Gusti la dezvoltarea sociologiei, recunoscută deja în perioada respectivă chiar şi pe plan internaţional, are la bază o anumită desconsiderare din partea lui E. Speranţia a cercetărilor empirice („aşa numite sociologice sau monografice”), o atitudine aproape firească în cazul unui sociolog de factură teoretică, aşa cum a fost el.

Concepută ca o etapă pregătitoare şi necesară pentru înţelegerea concepţiei sale asupra realităţii sociale, incursiunea lui E. Speranţia în istoria universală şi românească a disciplinei depăşeşte, prin amploarea şi profunzimea analizei, dimensiunile şi sensul unui asemenea demers. Deşi a fost conştient de „limitele” Introducerii sale, respectiv de caracterul selectiv şi schematic al expunerii, definitoriu, am putea spune, pentru orice demers similar, „istoria” lui E. Speranţia reprezintă o performanţă unică în sociologia noastră, constituind un punct de plecare deosebit de util pentru orice reabordare a evoluţiei ştiinţei despre societate. Demersul său conduce la ideea unei sociologii-colecţie de achiziţii din cele mai diverse, un tip de disciplină aflată sub influenţa şi ajutorul altor ştiinţe care o precedă atât din punct de vedere istoric, cât şi din punct de vedere logic16. Firul roşu care reuneşte toate aceste piese într-un tot unitar este şi rămâne gândirea, sociologia neputând exista decât ca o prelungire şi o aplicare a epistemologiei17.

Alături de E. Speranţia, şi alţi doi reprezentanţi ai „sociologiei de catedră”, C. Sudeţeanu şi George Em. Marica, au avut preocupări de istoria sociologiei, demersul lor limitându-se, însă, la prezentarea contribuţiei unor autori la dezvoltarea disciplinei. O trăsătură comună a celor doi constă în interesul acordat marelui sociolog francez Emile Durkheim.

158

În cazul lui C. Sudeţeanu, acest interes a fost concretizat în prima traducere românească (1924) a lucrării lui E. Durkheim Regulile metodei sociologice, un adevărat abecedar al sociologiei. Traducerea şi studiul introductiv dens, elaborat la îndemnul lui D. Gusti, au constituit o contribuţier importantă la familiarizarea comunităţii sociologice româneşti cu doctrina durkheimiană.

C. Sudeţeanu a revenit ulterior (1935) asupra lui E. Durkheim într-o lucrare amplă, în care sociologul francez este considerat un continuator „direct şi autentic” al demersului comtian („acela de a integra toate fenomenele sociale în ordinea naturii printre celelalte fenomene naturale”), un „al doilea întemeietor al sociologiei”, concepţia sa având „o semnificaţie din cele mai cuprinzătoare în sociologia contemporană” şi constituind, în acelaşi timp, „un pas decisiv în mersul sociologiei18.

Lucrarea Durkheim şi doctrina şcoalei sociologice franceze are pentru instoria sociologiei o dublă importanţă. Căci, pe lângă prezentarea concepţiei sociologice durkheimiene, demers meritoriu în sine, ea conţine informaţii utile referitoare la elementele definitorii cu ajutorul cărora poate fi identificată o „şcoală” de gândire: „[…] a şti întrucât se pot desprinde unele caractere, comune la toţi reprezentanţii acestei şcoale, aşa ca ei să se încorporeze într-o doctrină oarecum omogenă şi pe deasupra să le dea acel aer de familie ca aparţinând unei şcoale”19. Din această perspectivă, grupul reunit în jurul lui E. Durkheim la „Année Sociologique” întrunea condiţiile pentru a putea fi definit ca o autentică „şcoală” sociologică: „[…] nicăieri în toată mişcarea sociologică contemporană nu găsim mai bine ca în această şcoală grupate, în jurul unui întemeietor şi al unui şef, sforţări şi tendinţe multiple ale atâtor reprezentanţi, care au dezvoltat în parte o activitate proprie, rămânând totuşi colaboratorii aceleiaşi opere cu un caracter unitar”20. Vigoarea acestei şcoli fiind cu atât mai pregnantă, sublinia C. Sudeţeanu, cu cât, în pofida faptului că unii din membrii săi au fost, ei înşişi, autori ai unor noi deschideri în câmpul teoriei sociologice, activitatea lor purtând vizibil amprenta gândirii şi doctrinei maestrului.

159

O altă realizare a lui C. Sudeţeanu în domeniul istoriei sociologiei este studiul consacrat „părintelui” sociologiei, Auguste Comte. Studiul Introducere în sociologia lui Auguste Comte, apărut în anul 1925, se dorea a fi o contribuţie la cunoaşterea primei încercări de întemeiere a sociologiei pe baze ştiinţifice. Principalul merit al lui A. Comte era, în opinia sa, contribuţia decisivă a acestuia la dobândirea de către sociologiei a conştiinţei obiectului ei: „Numai de acum şi după el se vorbeşte de o ştiinţă a societăţii. Comte, cu o putere excepţională de gândire şi de sinteză, a frământat acel vast material schiţat numai la precursori, prelucrând din el bazele unei noi ştiinţe. El a făurit şi a turnat acel mozaic multicolor într-o operă unitară, imprimând obiectului de studiu pecetea ştiinţifică, prin care i-a fost posibil apoi să iasă definitiv din faza plăsmuirilor subiective, spre a intra în faza cercetării obiective”21.

În ceea ce priveşte contribuţia lui George Em. Marica la analiza şi prezentarea doctrinei durkheimiene, acesta i-a consacrat sociologului francez teza sa doctorat, susţinută în anul 1931 la Universitatea din Köln, sub îndrumarea lui Leopold von Wiese şi publicată în anul următor la Jena sub titlul Emile Durkheim – Sozologie und Soziologismus. Lucrarea a fost bine primită în cercurile sociologice occidentale, fiind evaluată şi citată, în perioada imediată apariţiei sale, de către Gaston Richard, Alfred Weber, iar ulterior de către Talcot Parsons22.

O altă contribuţie de istoria sociologiei a lui George Em. Marica o reprezintă lucrarea Problema culturii moderne în sociologia germană, apărută în anul 1935. În această lucrare sunt prezentate sistematic şi critic sistemele de gândire şi principalele contribuţii publicistice a trei dintre întemeietorii sociologie germane, Ferdinand Tönnies, Georg Simmel şi Max Weber, din perspectiva atitudinii lor faţă de cultura modernă: „Ceea ce le e comun la toţi trei, cu toate diferenţele: de origine, temperament, structură intelectuală, de mentalitate şi specialitate, apoi în ce priveşte problemele examinate şi felul în care sunt analizate, ceea ce le e comun e critica împotriva

160

culturii burgheze şi în special critica spiritului economic modern, trăsătura principală după ei a acestui stil de viaţă23.

Această atitudine critică a sociologiei germane faţă de cultura modernă, „pretutindeni în marş în Occident”, trebuia să constituie un subiect de reflecţie pentru societatea românească, intrată, şi ea, „ în orbita culturii occidentale”. „Să nu se uite, afirma el, cu toată insistenţa care se pune astăzi pe economie, că rolul ideilor în istorie şi în viaţa socială nu s-a terminat. Avem nevoie pentru a merge mai departe, mai mult ca altădată, în faza scepticismului şi confuziei generale, de crezuri şi idealuri […] În orice caz, indiferent de atitudinea pe care o vom lua faţă de această situaţie, o primă datorie pentru noi e ca aceste concepţii să fie bine cunoscute”24.

Lucrarea lui George Em. Marica, „o mică introducere în sociologia germană”25, nu este semnificativă, însă, numai pentru domeniul istoriei sociologiei. Căci, accentuând ideea că şcolile naţionale de sociologie nu se diferenţiază, precum cele din ştiinţele naturii, numai prin metodică sau problematică, ci şi, mai ales, prin obiectul lor (o anumită realitate socială şi culturală), că există, deci, o „determinaţie naţională a gândirii sociologice”, contribuţia sa se înscrie în linia de cercetare promovată de mai noua disciplină (pentru perioada respectivă) a sociologiei cunoaşterii.

1 E. Speranţia, Elemente de sociologie generală, Universitatea „Regele Ferdinand I” din Cluj. Seminarul de filosofia dreptului şi sociologie generală, 1947, p. 1. 2 E. Speranţia, Introducere în sociologie: Tomul I. Istoria concepţiilor sociologice, Ediţia a doua, revăzută şi adăugită, Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1944, p. 4. 3 E. Speranţia, Elemente…, p. 2. 4 E. Speranţia, Introducere în sociologie, Tomul II, Ediţia a doua, revăzută şi adăugită, Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1944, p. 10. 5 E. Speranţia, Introducere…, Tom. I, p. 126. 6 ibidem. 7 ibidem, p. 126-127. 8 ibidem, p. 127. 9 ibidem, p. 128.

161

10 ibidem, p. 129. 11 E. Speranţia, Introducere…, Tomul I, p. 11. 12 E. Speranţia, Elemente…, p. 49. 13 E. Speranţia, Introducere…, Tomul I, p. 130. 14 ibidem, p. 525. 15 ibidem, p. 131. 16 E. Speranţia, Introducere…, Tomul II, p. 6. 17 ibidem, p. 17. 18 C. Sudeţeanu, Durkheim şi doctrina şcoalei sociologice franceze, Cluj, Imprimeria Fondul Cărţilor funduare, 1935, pp. 203, 206. 19 ibidem, p. 3. 20 ibidem, p. 4. 21 ibidem, p. 31. 22 Gh. Cordoş, Tr. Rotariu, Profilul unui sociolog, în George Em. Marica: Studii sociologice, Cluj-Napoca, Centrul de Studii Transilvane, Fundaţia Culturală Română, 1997, p. 6. 23 George Em. Marica, Problema culturii moderne în sociologia germană, Bucureşti, „Cartea Românească”, 1935, p, 129. 24 ibidem, p. 4. 25 ibidem.

163

Capitolul II. Dezvoltarea învăţământului sociologic universitar

Înfiinţarea învăţământului universitar românesc în Transilvania a

fost un fapt determinat, şi el, ca mai toate înfăptuirile din această zonă, de actul Marii Uniri din 1 Decembrie 1918. Desăvârşirea statului naţional unitar român n-a însemnat numai crearea unui cadru propice dezvoltării politico-economice şi sociale a acestui teritoriu, ci a constituit şi premisa unor importante realizări pe tărâm cultural-ştiinţific.

Unul din domeniile în care efectele benefice ale Unirii s-au manifestat din plin a fost cel educaţional, momentul 1918 marcând debutul unui amplu proces de dezvoltare şi diversificare a şcolii româneşti de toate nivelele, dezvoltare legată şi determinată, fără îndoială, de necesitatea formării şi pregătirii specialiştilor ceruţi de societatea românească, aflată, ea însăşi, într-un evident proces de transformare şi consolidare.

De maximă importanţă pentru impunerea sociologiei ca obiect de studiu a fost înfiinţarea învăţământului superior, mai cu seamă a celui universitar, în limba română. Şi aceasta pentru că, afirmată ca o disciplină cu caracter teoretic, sociologia a fost nevoită, chiar dacă începuse să-şi probeze virtuţile aplicative, să se cantoneze în perimetrul vieţii universitare, context care asigura în momentul respectiv cadrul cel mai adecvat pentru desfăşurarea unei activităţi ştiinţifice permanente. Universitatea constituia, de altfel, una din instituţiile cele mai implicate în pregătirea specialiştilor pentru diferitele domenii de activitate socială, la a căror formare sociologia îşi putea aduce o preţioasă contribuţie, prin furnizarea unor

164

elemente necesare înţelegerii mecanismelor vieţii sociale, precum şi a unor principii de intervenţie şi acţiune în acest sens.

Înfiinţarea Universităţii din Cluj, inaugurată oficial la 3 noiembrie 1919, a creat cadrul pentru dezvoltarea sociologiei în această parte a ţării, a învăţământului sociologic clujean în special. Este de remarcat faptul că problema introducerii sociologiei ca obiect de studiu în învăţământul universitar clujean s-a ridicat încă din faza de pregătire a înfiinţării acestuia. Astfel, urmând exemplul universităţilor din Iaşi şi Bucureşti, unde sociologia se preda deja cu bune rezultate1, Comisia universitară, din care făcea parte şi Dimitrie Gusti, a propus, iar Consiliul Dirigent a aprobat, între cele 24 de catedre prevăzute a funcţiona la Universitatea clujeană, şi o catedră de filosofie practică. Această catedră, ce urma să figureze în planul de învăţământ al Facultăţii de Litere şi Filosofie, includea „sociologia, etica, politica şi estetica, cu istoria acestor discipline”2. Ea a rămas, însă, vacantă în primii doi ani de activitate universitară, probabil din lipsa unui cadru didactic calificat, cu toate că profesorul D. Gusti, care a rostit cuvântul de salut al universitarilor ieşeni la inaugurarea Universităţii clujene, se declarase disponibil să ţină cursuri de sociologie, iar Ministerul Instrucţiei Publice îi aprobase detaşarea pentru un semestru la Cluj3.

Învăţământul sociologic universitar a debutat efectiv la Universitatea din Cluj în anul universitar 1921-1922, prin numirea ca suplinitor al Catedrei de sociologie şi etică a lui Virgil Iuliu Bărbat, care va deveni din anul următor (1922-1923) profesor titular, calitate păstrată până la decesul său prematur din anul 1931. Pe lângă Virgil I. Bărbat, în activitatea Catedrei de sociologie şi etică au mai fost implicaţi, până la eliminarea sociologiei din programa învăţământului universitar (1948), Constantin Sudeţeanu, George Em. Marica şi, pentru o scurtă perioadă, Izidor Todoran. Deşi iniţial se prevăzuse ca această catedră să asigure predarea sociologiei la toate cele patru facultăţi ale Universităţii clujene, în realitate activitatea ei s-a limitat doar la Facultatea de Litere şi Filosofie, o

165

altă catedră fiinţând, pentru o perioadă mai limitată de timp, în cadrul Facultăţii de Drept.

Conform informaţiilor existente în „Anuarul Universităţii din Cluj”, începând cu anul universitar 1922-1923, activitatea Catedrei de sociologie şi etică s-a concretizat în următoarele cursuri şi seminarii:

– în anul univ. 1922-1923, cursurile: „Doctrinele sociale moderne, Renaştere-Kant”, „Problema culturii moderne” şi „O istorie a civilizaţiei europene”, şi seminarul: „Feminismul. Femeia în istoria civilizaţiei” şi „Convorbiri asupra moralei” (Virgil I. Bărbat);

– în anul univ. 1923-1924, cursurile: „Istoria doctrinelor sociale şi morale din secolele XVIII şi XIX”, „Istoria sentimentelor morale” şi „Filosofia vieţii după R. Eucken”, şi seminariile: „Capitole din istoria ideilor sociale şi politice din România secolului XIX”, „Psihologia popoarelor europene”, „O concepţie spiritualistă a culturii”, „Probleme culturale contemporane” şi „Filosofia istoriei” (Virgil I. Bărbat);

– în anul univ. 1924-1925, cursurile: „O istorie a sistemelor de gândire”, „Istoria doctrinelor sociale” şi „Şcolile de sociologie”, şi seminarul: „Metoda în ştiinţele sociale” (Virgil I. Bărbat);

– în anul univ. 1925-1926, cursurile: „Şcolile de sociologie” (continuare), „Sociologie generală” şi „Raportul individ-societate”, şi seminarul: „Raportul individ-colectivitate” (Virgil I. Bărbat);

– în anul univ. 1926-1927, cursul: „Civilizaţia română în secolul al XIX” (Virgil I. Bărbat) şi un curs cu titlul neprecizat (C. Sudeţeanu, docent în sociologie), şi seminarul: „Civilizaţia română în secolul al XIX-lea”, pe baza lucrărilor lui Şt. Zeletin şi E. Lovinescu (Virgil I. Bărbat);

– în anul univ. 1927-1928, cursul: „Şcolile sociologice – şcolile economice” (Virgil I. Bărbat) şi un curs cu titlul neprecizat (C. Sudeţeanu), şi seminariile: „Partidele politice” şi „Materialismul istoric” (Virgil I. Bărbat);

– în anul univ. 1928-1929, cursurile: „Sociologia după popoare, cu referire specială la punctele de vedere englez, rus şi german”,

166

„Doctrinele politice şi morale ale antichităţii de la egipteni până la creştinism” (Virgil I. Bărbat), „Evoluţia sociologiei franceze – cu referire la A. Comte, Espinas, G. Tarde, E. Durkheim, C. Bouglé şi G.Davy (C. Sudeţeanu), şi seminarul: „Problema claselor sociale la C. Bouglé, N. Iorga şi C. Giurescu (Virgil I. Bărbat);

– în anul univ. 1929-1930, cursurile: „Sociologie generală” – schiţă a obiectului său, „Doctrinele morale şi politice mai principale de la sfârşitul Evului mediu până în sec. al XVIII-lea” (Virgil I. Bărbat), şi seminarul, în care au fost dezbătute lucrări având ca subiect problema democraţiei (Virgil I. Bărbat);

– în anul univ. 1930-1931, cursurile: „Istoria doctrinelor morale şi politice cu privire specială asupra celei de a doua jumătăţi a sec. al XVIII-lea şi asupra primei jumătăţi a sec. al XIX-lea”, „Curs de sociologie generală”, cu referire la ideile şcolilor mecanicistă, geografică, biologică şi a lui Fr. Le Play (Virgil I. Bărbat), „Introducere în sociologie, cu referire la: obiectul, definiţia, metodele şi raportul sociologiei cu celelalte ştiinţe etc. (C. Sudeţeanu, din decembrie suplinitor al Catedrei de sociologie şi etică, în urma decesului lui V.I. Bărbat), şi seminarul, în care au fost realizate de către studenţi lucrări din domeniul filosofiei istoriei, precum şi lucrări întocmite în urma anchetării individuale a unor localităţi de provenienţă a câtorva din membri Seminarului (Virgil I. Bărbat);

– în anul univ. 1931-1932, cursurile: „Introducere în sociologie”, cu referire la: cadrele vieţii sociale şi factorii ei – factorul mediu fizic şi factorul biologic al rasei; viaţa religioasă – concepţii privind viaţa şi gândirea religioasă; semnificaţia şi rolul religiilor în viaţa socială, „Curs de sociologie generală”, cu referire la: Şcoala psihologică în sociologie, raportul dintre psihologia socială şi sociologie, datele şi premisele Şcolii psihologice etc. (C. Sudeţeanu), şi seminarul, cu conţinut neprecizat (C. Sudeţeanu);

– în anul univ. 1932-1933, cursurile: „Introducere în sociologie”, cu referire la: noţiunea de societate, necesitatea vieţii sociale, raporturile sociologiei cu celelalte ştiinţe sociale, raportul individ-societate, evoluţia gândirii sociologice, clasificarea societăţilor,

167

metodologia cercetării sociologice – metoda inductivă, metoda istorică şi etnografică, metoda statistică, monografia, ancheta, „Sociologie generală”, cu referire la: Şcoala lui E. Durkheim – conţinut şi critică, şi seminarul, cu conţinut neprecizat (C. Sudeţeanu);

– în anul univ. 1933-1934, cursul consacrat teoriei relaţioniste a lui Leopold von Wiese, şi un seminar, cu conţinut neprecizat (C. Sudeţeanu);

– în anul univ. 1934-1935, cursurile consacrate condiţiilor istorice ale apariţiei sociologiei şi sistemului sociologic al lui E. Durkheim şi Şcolii sociologice franceze, şi un seminar, în care au fost prezentate de către studenţi lucrări despre diferite concepţii sociologice sau publicaţii recente (C. Sudeţeanu);

– în anul univ. 1935-1936, cursul „Sociologie generală”, cu referire la: noţiunea de societate, obiectul sociologiei, raporturile sociologiei cu celelalte ştiinţe, metodele sociologiei, şi un seminar cu conţinut neprecizat (C. Sudeţeanu);

– în anul univ. 1936-1937, cursul „Introducere în sociologie”, cu accent pe problemele legate de influenţa mediului fizic şi a celui biologic (rasa) asupra vieţii sociale, şi un seminar cu conţinut neprecizat (C. Sudeţeanu);

– în anul univ. 1937-1938, cursul „Sociologie generală”, cu accent pe funcţia socială a religiei (C. Sudeţeanu, profesor agregat din 15 iunie 1938), şi seminarul, în care a fost dezbătut raportul dintre cultură şi civilizaţie (George Em. Marica);

– în anul univ. 1938-1939, cursul „Sociologie generală”, cu accent pe conceptele de personalitate socială, naţiune, popor şi stat (C. Sudeţeanu), şi seminarul, în care a fost dezbătută problema rasei (George Em. Marica). Tot în acest an, la Facultatea de Litere şi Filosofie a fost predat şi un curs despre „Cultura folclorică şi cultura majoră” şi a fost organizat un seminar, în care au fost analizate lucrări în legătură cu subiectul cursului (L. Blaga, titular al Catedrei de sociologie rurală din anul 1938, suplinit în perioada 8 XII 1938 – 15 IV 1939 de către D.D. Roşca);

168

– în anul univ. 1941-1942, cursul „Sociologie generală”, cu referire la: previziunea în sociologie, corelaţia aspectelor vieţii sociale (C. Sudeţeanu), un seminar despre teoria asociaţiei şi a grupărilor sociale şi un pre-seminar privind noţiuni elementare de sociologie şi interpretări de texte din Max Weber (George Em. Marica).

Deşi informaţiile referitoare la programa analitică a Facultăţii de Litere şi Filosofie se opresc la acest an universitar (1941-1942), probabil că sociologia a figurat şi ulterior între materiile de studiu, respectiv până la reforma învăţământului din anul 1948. De altfel, după revenirea Universităţii clujene din refugiu, George Em. Marica a predat la această facultate un curs de sociologie rurală.

Revenind la cursul de sociologie, menţionăm faptul că el s-a bucurat, cel puţin în perioada profesoratului lui Virgil I. Bărbat, de o largă audienţă. Astfel, în anul universitar 1930-1931 la acest curs au fost înscrişi peste 240 de studenţi de la secţiile de filosofie, pedagogie şi sociologie, circa 80 de studenţi medicinişti, precum şi studenţi de la facultăţile de Ştiinţe şi Drept, el fiind audiat chiar şi de persoane din afara Universităţii. De altfel, în anul 1922-1923, cursul de sociologie a figurat şi în programa anului III a Facultăţii de Medicină, titular fiind acelaşi Virgil I. Bărbat.

Alături de cursul propriu-zis, un rol deosebit în dezvoltarea învăţământului sociologic clujean l-a avut şi Seminarul de sociologie. Seminarul a fost cadrul propice pentru dezbaterea şi aprofundarea problemelor ridicate la curs, reunindu-i pe toţi cei interesaţi în mod deosebit de această disciplină, în condiţiile în care prelegerile erau adresate unui auditoriu larg şi eterogen ca preocupări şi interes ştiinţific. Desigur că şi în cadrul Seminarului a existat o anumită stratificare a participanţilor în funcţie de interesul manifestat pentru activitatea sa. Astfel, în anul universitar 1923-1924, din 36 de studenţi înscrişi, numai 26 au participat efectiv la activitatea de seminar. În anul universitar 1926-1927, din 35 de studenţi înscrişi, doar 13 au elaborat lucrări, restul participând numai la discuţii. Iar,

169

în anul universitar 1927-1928 au prezentat lucrări numai 19 din cei 40 de studenţi înscrişi.

Activitatea Seminarului a avut, însă, de suferit nu numai din lipsa efectivă de interes a unor membri, ci şi, mai ales, din cauza slabei sale dotări materiale, fapt subliniat în repetate rânduri de către Virgil I. Bărbat, care reclama inexistenţa unui local propriu, a unui fond pentru achiziţionarea de publicaţii, precum şi lipsa mijloacelor necesare trecerii la studiul direct al realităţii sociale (personal auxiliar, fonduri pentru anchete de teren etc.): „Greutatea cea mare pe care o întâmpină Seminarul de sociologie este, în primul rând, lipsa unui asistent, care să se ocupe de studenţii începători şi care să facă mereu legătură între curs şi seminar. Se simte tot mai mult lipsa apoi a mijloacelor, care ar permite adunarea datelor referitoare la ţara noastră. Nu se poate concepe un învăţământ serios sociologic fără descinderi pe teren. Munca Seminarului ar trebui apoi făcută în mijlocul pieselor justificative, a cărţilor, hărţilor, diagramelor etc., lucru imposibil azi, când Seminarul nu dispune decât de un birou pentru cărţi, şedinţele trebuind să fie ţinute în sălile de curs”4. În ce priveşte activitatea de cercetare desfăşurată de către membri Seminarului, aceasta a fost cvasi-inexistentă, fapt determinat probabil, pe lângă lipsa de fonduri, şi de preocupările exclusiv teoretice ale conducătorului său. Ea s-a rezumat la anchetele individuale ale unor studenţi în localităţile lor natale (unele publicate în „Revista de sociologie”, editată de V.I. Bărbat în anul 1931), precum şi la o ieşire colectivă pe teren, în plasa hunedoreană Pui, sub conducerea lui George Em. Marica (1943).

Deşi a fost un eveniment unic în activitatea Seminarului, această deplasare în teren merită, după părerea noastră, să fie consemnată în inventarul cercetării sociale româneşti. Căci, aşa cum menţiona chiar conducătorul echipei, cu toate că s-a desfăşurat sub semnul monografismului gustian, această primă „campanie monografică” (subl. aut.) merită atenţie deoarece propunea o perspectivă nouă de abordare a ruralului, determinată, desigur, de formaţia ştiinţifică a lui

170

George Em. Marica. Elementele acestei noi perspective erau următoarele:

1. obiectul cercetării Seminarului clujean nu l-a constituit unitatea sătească în sens monografic, ci numai componenta socială a acesteia, respectiv procesele sociale specifice satului şi raporturile sale cu alte colectivităţi, celelalte aspecte, cu excepţia problemelor de psihologie socială, fiind cercetare numai în subsidiar. Restrângerea obiectului cercetării în raport cu cel al Seminarului de sociologie din Bucureşti a avut, însă, şi o motivaţie obiectivă, echipa clujeană nedispunând de fondurile necesare realizării unei cercetări multidisciplinare, aşa cum au fost cele desfăşurate de către D. Gusti şi colaboratorii săi;

2. scopul cercetării n-a fost cercetarea exhaustivă a unităţii săteşti. În schimb, s-a încercat studierea unor aspecte/probleme într-un context teritorial mai larg, şi aceasta cu un dublu scop: pentru a cunoaşte întreaga zonă în care este amplasată respectiva unitate sătească, şi, în acelaşi timp, pentru a cunoaşte mai în profunzime problemele în cauză;

3. în selectarea acestor aspecte/probleme, Seminarul clujean a pornit de la ideea strânsei legături existente, în cazul Ardealului, între sat şi oraş, de la influenţa mai accentuată a urbanizării în această regiune, comparativ cu situaţia din Vechiul Regat. În consecinţă, problemele reţinute pentru investigare au vizat evaluarea dimensiunilor acestei influenţe (diferenţiere şi stratificare socială, schimb şi circulaţie de bunuri, mobilitate socială, natalitate şi denatalitate, sănătate publică etc.) şi, în acelaşi timp, a raporturilor unităţii săteşti cu comunităţile din jur, fie ele sate sau oraşe;

4. această opţiune tematică a avut, în cazul conducătorului echipei clujene, un fundament teoretic. Plecând de la ideea că ruralul românesc nu are un caracter omogen din punct de vedere al dezvoltării sale („un ochi atent poate distinge în zilele noastre la ţară – fie în sânul aceluiaşi sat, fie mai ales în sate sau regiuni diferite – mai multe forme şi chiar stiluri de viaţă, ce reprezintă în acelaşi timp vârste şi epoci diferite de civilizaţie rurală. Se pot desprinde la ţărănimea noastră trei, dacă nu şi patru genuri de viaţă: patriarhal, de

171

tranziţie (cel mai răspândit), evoluat, iar în Banat se schiţează deja fermierul modern”5), George Em. Marica sublinia că acesta trebuie tratat în mod diferenţiat şi investigat cu metode diferite, adaptate fiecărui caz în parte. Din această perspectivă, el amendează, chiar dacă nu în mod direct, metoda monografică, reproşându-i valoarea „în sine” atribuită cadrelor vieţii săteşti şi, de aici, accentul pus de Şcoala sociologică de la Bucureşti pe condiţionările vieţii sociale, indiferent de unitatea sătească avută în vedere. Subliniind faptul că „satul evoluat ardelean trebuie integrat în mai mare măsură în ambianţa vieţii moderne […] în regiunea mai largă din care face parte”6 şi cercetat din perspectiva influenţelor suferite, deci urmărindu-se o anumită problematică, George Em. Marica se înscrie în linia de cercetare promovată în cadrul Şcolii sociologice de la Bucureşti de către Anton Golopenţia. Un alt reproş făcut, de asemenea, în mod indirect, paradigmei monografice este pretenţia reprezentanţilor ei de a o considera o schemă explicativă cu valoare universală. Căci, cel puţin în cazul „complexului social-cultural ardelean”, nu exista „un sistem bun de aplicat pe teren”, indiferent de contextul spaţio-temporal, de unde şi precizarea expresă a lui Marica că n-a avut pretenţia, în consideraţiile referitoare la campania de la Râu-Bărbat, „de a fi pus la dispoziţie o schemă bună pretutindeni, o reţetă universală pentru cercetarea satului ardelean”7.

Deşi sociologia a devenit relativ târziu obiect de studiu la Facultatea de Drept a Universităţii clujene, programa acesteia a inclus de la început un curs apropiat acestei discipline. Ne referim la cursul de politică socială, prin care Nicolae Ghiulea, fost membru al Seminarului de sociologie şi etică de la Universitatea din Iaşi condus de către D. Gusti şi publicist cu preocupări de certă valoare sociologică, s-a străduit în permanenţă să-i familiarizeze pe viitorii jurişti cu o serie de probleme şi noţiuni sociologice, utile, fără îndoială, în activitatea lor profesională. Mai mult chiar, în câţiva ani, programa analitică a cursului de politică socială a inclus, cu precădere, subiecte cu un asemenea caracter. Astfel, în anul universitar 1932-1933, cursul de politică socială (predat o perioadă şi

172

de Cassiu Maniu), includea următoarele teme: formaţiunile existenţei sociale, raportul om-societate, conceptele de popor, naţiune, naţionalitate, stat naţional etc. Mai relevant din acest punct de vedere ni se pare, însă, cursul din anul 1935-1936 al lui N. Ghiulea, în a cărui primă parte conceptul de social este definit şi tratat în manieră gustiană. O altă disciplină prin intermediul căreia viitorii jurişti s-au apropriat de sociologie, mai ales pe direcţia metodelor de cercetare şi de interpretare a datelor, a fost statistica, predată începând cu anul universitar 1934-1935 de către acelaşi N. Ghiulea.

Prezenţa sociologiei în planul de învăţământ al Facultăţii de Drept a Universităţii clujene a fost strâns legată de activitatea didactică desfăşurată de către Eugeniu Speranţia, cel care predase timp de un deceniu (1923-1924 – 1933-1934) această disciplină la Academia de Drept din Oradea şi care, în urma contopirii celor două facultăţi, fusese transferat ca titular al cursului şi seminarului de filosofia dreptului şi sociologie. În acest context, E. Speranţia a predat şi seminarizat următoarele teme:

– în anul univ. 1934-1935: a) Introducere generală cu privire la natura şi geneza vieţii sociale; b) Teoria claselor sociale în concepţiile biologistă (organicistă şi darwinistă), antroposociologică, psihologică şi la adepţii determinismului ideologic (la curs), respectiv referate şi discuţii asupra unor lucrări şi probleme: „Regulile metodei sociologice” de E. Durkheim, „Social Evollution” de Benjamin Kidd, Evoluţia sociologiei ca ştiinţă, Psihologia mulţimii, Individualismul în concepţia lui Nietzsche (la seminar);

– în anul univ. 1935-1936: Prelegeri pe baza programei analitice (la curs), respectiv discuţii şi referate despre: Opera lui Marx, Psihologia maselor, Perspectiva istorică în viaţa socială, Metoda în sociologie după Durkheim, Muncitorii industriali după W. Sombart (la seminar);

– în anul univ. 1936-1937: a) Introducere generală despre problemele sociologiei în raport cu problemele filosofiei juridice; b) Viaţa socială şi condiţiile ei; c) Dreptul şi locul său în societate (la

173

curs), respectiv recenzii ale unor periodice şi a unor lucrări recente de sociologie (la seminar);

– în anul univ. 1937-1938: a) Condiţiile generale ale vieţii sociale; b) Esenţa dreptului şi raporturile sale cu celelalte normaţiuni sociale; c) Geneza sociologiei; d) Fizica socială a lui Aug. Comte; e) Concepţiile biologice în sociologie (la curs şi seminar), respectiv un curs aprofundat de sociologie pentru doctoranzi.

În anul univ. 1938-1939, cursul de filosofia dreptului şi sociologie se transformă în curs de filosofia şi enciclopedia dreptului. În cadrul acestei discipline, E. Speranţia susţine în anul universitar 1941-1942 cursul anterior, îmbogăţit cu câteva teme cu caracter pronunţat sociologic, şi anume: Cap. I. Interacţiunea reciprocă dintre drept şi societate; Importanţa studiului lor din punct de vedere general şi filosofic; Sensul noţiunilor sociologie, filosofia dreptului şi enciclopedie juridică; Caracterul sociologic al enciclopediei juridice; Cap. II. Socialul – natura lui în raport cu alte aspecte ale vieţii; Sociologia ca ştiinţă: metoda şi istoricul ei; Curente principale în sociologie (privire critică); Cap. III. Procesul vieţii sociale. Condiţii, forţe, elemente; Circulaţia valorilor; Ierarhia socială; Cap. IV. Grupul social. Definiţie şi geneză; Factorii determinanţi. Rolul şi raporturile lor; Clasificarea şi caracterizarea tipurilor; Cap. V. Instituţia şi persoana. În cursul aceluiaşi an, la seminar s-au dezbătut următoarele teme: Raportul dintre drept, stat şi societate; Gândirea sociologică a lui Aug. Comte; Concepţia organicistă; Teoria claselor după Gumplowicz şi H. Spencer; Critica sociologie marxiste.

Alături de universitate şi, desigur, sub influenţa acesteia, şi alte instituţii de învăţământ superior din Transilvania au contribuit, în mai mică sau mai mare măsură, la familiarizarea viitorilor specialişti cu această disciplină deosebit de utilă pentru formaţia lor intelectuală şi profesională. Una dintre aceste instituţii a fost Academia de Drept din Oradea. Predarea sociologiei la Academia orădeană l-a avut ca protagonist pe E. Speranţia, care a făcut parte din corpul profesoral al acesteia în perioada 1921-1934, în calitate de

174

conferenţiar suplinitor (1 oct. 1921 – 1 feb. 1927), conferenţiar definitiv (1 feb.1927 – 1 oct.1931) şi profesor agregat la catedra de sociologie şi filosofie a dreptului. Începând cu anul universitar 1923-1924, el îşi va completa cursul de filosofia dreptului şi cu „elemente de sociologie generală”. Întregirea activităţii sale ştiinţifice prin activitatea didactică a avut efecte benefice asupra operei sale, „îmbinarea acestora fiind de real folos învăţământului şi ştiinţei, ea materializându-se într-un număr însemnat de lucrări de sociologie apărute în perioada orădeană a activităţii sale”8. Conform „Proiectului de regulament al Academiei de Drept din Oradea”, obiectul „sociologia şi filosofia dreptului” figura ca disciplină obligatorie de studiu în programa anului I, frecventarea sa condiţionând accesul la examenul de licenţă.

Sociologia a fost obiect de studiu şi la instituţiile de învăţământ superior teologic. Astfel, această disciplină a figurat în planul de învăţământ al Academiei Teologice Andreiane din Sibiu de la înfiinţare (1924) până în 1948, fiind predată de către Gr. Cristescu, Gh. Secaş, I. Vinţan, Al. Popa, N. Terchilă, L. Stan, C. Sârbu şi Em. Vasilescu.

Sociologia a figurat între cursurile obligatorii şi în programa Academiei Teologice Ortodoxe din Cluj, de asemenea de la înfiinţare (1924), fiind încadrată, alături de disciplinele morala creştină, elemente de filosofie şi filosofia creştină în catedra de teologie morală, al cărui titular a fost multă vreme Ioan Paşca, el fiind urmat de Gh. Noveanu. Dintre temele prezentate studenţilor teologi, menţionăm: Despre sociologie în general; Relaţia om-societate; Integrarea individului în societate; Şcoala sociologică franceză; Sociologia lui E. Durkheim.

La Academia de Teologie greco-catolică din Gherla-Cluj, sociologia fost introdusă în planul de învăţământ începând cu anul universitar 1921-1922. Încadrată alături de filosofie, pedagogie şi psihologie în catedra de filosofie, sociologia a fost predată de-a lungul perioadei 1921-1948 de către profesorii Titus Mălaiu, Dumitru Manu, Cosma Avram şi Gh. Grecu. Tematica abordată în

175

cadrul cursului a fost, în general, comună tuturor acestor profesori, ea urmărind expunerea principiilor sociologiei catolice, precum şi a poziţiei acestei biserici faţă de câteva din probleme sociale majore ale secolului XX. Relevantă din acest punct de vedere ni se pare a fi structura tematică a cursului ţinut de Gh. Grecu în anul universitar 1941, care cuprindea următoarele: documentele şi istoria sociologie catolice; principiile doctrinei sociale catolice; doctrina socială din enciclica „Rerum Novarum”; bazele formării doctrinei sociale din sociologia catolică – istoria doctrinei sociale catolice; doctrina catolică despre proprietatea privată; capitalul şi regimul de organizare a lucrului; demnitatea persoanei umane şi rolul social al bisericii la începutul creştinismului şi în evul mediu; etatea evului mediu; misiunea socială a bisericii în timpul modern; obstacolele acţiunii sociale a bisericii; organizarea profesională catolică; liberalismul – principiile sale; abuzurile liberalismului economic; individualismul; combaterea liberalismului; doctrina liberală; liberalismul contemporan; organizarea socialistă; principiile conducătoare ale socialismului; descrierea socialismului şi comunismului; lupta de clasă şi pregătirea revoluţiei; tactica socialismului şi comunismului contra religiei; socialismul şi comunismul – concluzie; mistica socialismului şi comunismului; critica doctrinei socialist-comuniste9.

Deşi a figurat numai sporadic în programa instituţiilor de învăţământ superior cu profil agronomic şi economic, necesitatea sociologiei a fost resimţită şi în respectivul context. Analizând, de pildă, situaţia predării sociologiei în cadrul a 27 de şcoli superioare de agronomie din Europa şi America, inclusiv România, rectorul Academiei de Înalte studii agronomice din Cluj, M. Şerban, constata că sociologia rurală constituia disciplină obligatorie de studiu numai în Belgia, Germania şi statele americane Missisipi şi Pensylvania, pronunţându-se pentru introducerea acestei materii şi în instituţiile româneşti de învăţământ superior. „Sociologia rurală, ca o branşă specială a sociologiei generale, să se predea la universităţi sau alte instituţii de învăţământ superior şi în special în şcolile de agronomie,

176

catedrele respective completându-se cu seminarii şi laboratoare înzestrate cu mijloacele respective”, era de părere el10, solicitând, în acelaşi timp, adaptarea tematicii unor asemenea cursuri la cerinţele reale ale agriculturii şi satului românesc. El a încercat să suplinească absenţa acestei discipline printr-un curs de agronomie socială, care încerca familiarizarea viitorilor ingineri agronomi cu elemente de politică socială rurală, considerând că agronomul comunal era unul din factorii potenţiali de ridicare a satului românesc. „Agronomia socială, preciza el, are la bază concepţia că agricultura nu este un scop în sine, ci un mijloc pentru ridicarea materială şi culturală a populaţiei în general şi a populaţiei agricole în special”11.

Preocupări pentru problematica sociologică au existat şi în cadrul Academiei de Înalte Studii Comerciale şi Industriale din Braşov, ele fiind incluse în programa cursului de politică şi legislaţie socială, ţinut de Pavel Roşca. Cursul, care prezenta studenţilor evoluţia ideilor şi teoriilor sociale de-a lungul timpului, debuta cu câteva teme cu caracter sociologic, şi anume: definiţia noţiunilor de individ şi societate, raportul individ-societate în diferite teorii sociale, temeiurile şi factorii vieţii sociale etc.

Contribuţia învăţământului universitar la dezvoltarea sociologiei trebuie să fie apreciată în funcţie de modul în care el realizează scopurile şi obiectivele care stau, în general, în faţa oricărui tip de învăţământ superior şi care pot fi reduse, în linii mari, la: formarea şi pregătirea cadrelor de specialitate pentru un anumit domeniu de activitate, respectiv dezvoltarea patrimoniului teoretic al disciplinei pe care o reprezintă şi o slujeşte. Din această perspectivă, apreciem că învăţământul sociologic clujean şi-a realizat doar parţial obiectivele, mai cu seamă pe latura aportului la dezvoltarea patrimoniului ideatic al disciplinei, la îmbogăţirea literaturii sociologice româneşti cu cursuri de specialitate. Neîndeplinirea celuilalt obiectiv, cel care viza pregătirea corpului de specialişti ai domeniului, s-a datorat, după părerea noastră, neantrenării, din motive obiective, a Seminarului într-o activitate de cercetare de tipul celei desfăşurate sub conducerea lui D. Gusti la Bucureşti, ca şi

177

absenţei unei asemenea personalităţi dinamice în fruntea învăţământului sociologic universitar clujean. Această deficienţă a învăţământului sociologic universitar clujean se poate constata şi din consultarea „indicelui autorilor” cercetărilor desfăşurate în cadrul Institutului Social Român12, instituţie reprezentativă pentru cercetarea sociologică românească din perioada la care ne referim. Astfel, dintr-o listă, incompletă, de 67 absolvenţi ai Facultăţii de Litere şi Filosofie din Cluj, care aveau, între altele, şi specializarea sociologie, doar trei persoane figurează în respectivul indice (Ioan Chelcea, Mihai Beniuc, Elena Mateş), în timp ce o a patra persoană (Isaia Tolan) a activat în cadrul Institutului Social Banat-Crişana, alte 10 persoane frecventând alte domenii ale ştiinţelor sociale.

În ce priveşte cel de al doilea obiectiv, este de remarcat preocuparea unora din profesorii clujeni (E. Speranţia, G. Em. Marica) de a-şi aduna şi structura prelegerile sub forma unor cursuri, precum şi de a le publica, asigurând, astfel, integrarea lor în circuitul literaturii de specialitate. Este, însă, regretabil că profesorul Virgil I. Bărbat n-a avut răgazul necesar întreprinderii unui asemenea demers, cursul său de sociologie generală rămânând, din păcate, în fază de proiect. Mai deficitar din acest punct de vedere a fost C. Sudeţeanu, care, deşi a funcţionat mai mult timp la catedra de sociologie, n-a fost preocupat să-şi publice cursurile, valorificându-şi activitatea didactică prin lucrări care depăşesc, prin volumul de cunoştinţe transmis şi prin gradul de elaborare, nivelul unui curs propriu-zis, cu toate că tematica acestor lucrări coincide, în general, cu cea a prelegerilor ţinute în faţa studenţilor. Astfel încât, contribuţia lui C. Sudeţeanu se reduce, din acest punct de vedere, numai la două prelegeri publicate, şi anume: „Fazele studiului despre societăţile primitive” (lecţia de deschidere a cursului de sociologie de la Facultatea de Litere şi Filosofie din Cluj), respectiv „Mediul fizic şi influenţa lui asupra vieţii sociale” (lecţia de deschidere a cursului de sociologie predat la Universitatea din Cluj în anul şcolar 1936-37).

178

În continuare, prezentăm, pe scurt, problematica cursurilor de sociologie ţinute de Virgil I. Bărbat, Eugeniu Speranţia şi George Em. Marica.

Deşi în bibliografia sociologică românească este inventariat sub titlul „Curs complet de sociologie generală”, trebuie să precizăm că, în realitate, nu avem de a face cu un curs elaborat, ci doar cu note, fişe, însemnări, decupaje din diferite publicaţii (circa 3.000 de piese), unele grupate tematic de către însuşi Bărbat, altele aranjate ulterior de către familie sau de către serviciul documentar al instituţiei depozitare, Biblioteca Academiei Române din Bucureşti. În marea lor majoritate, fişele şi notele reprezintă conspecte din diferite lucrări, cu citate de cele mai multe ori netraduse, însoţite de adnotări şi comentarii, completate cu puncte de vedere personale sau ale unor terţi autori în legătură cu problematica abordată13.

Notele şi însemnările lui Virgil I. Bărbat depăşesc, însă, cadrul strict al cursului de sociologie generală. Acest fapt ar face utilă publicarea respectivului material de arhivă, chiar şi în forma actuală, fiind în măsură să contribuie la conturarea mai accentuată a concepţiei unuia din sociologii români de notorietate, precum şi la îmbogăţirea patrimoniului ideatic al ştiinţei româneşti despre societate.

Consistenţa cursului de sociologie generală predat de către Virgil I. Bărbat poate fi apreciată, însă, pe baza schiţelor sale: „Sumarul” publicat de către profesor în „Revista de sociologie” (1931), respectiv cele două variante ale planului de curs, aflate în manuscris.

Cursul „Elemente de sociologie generală” (Universitatea „Regele Ferdinand I” din Cluj. Seminarul de filosofia dreptului şi sociologie generală, 1947, 368 pagini – curs litografiat) reprezintă o sinteză a activităţii didactice universitare desfăşurată de-a lungul a aproape trei decenii pe terenul sociologiei de către Eugeniu Speranţia. Acest curs a fost anticipat de către un altul, editat de câţiva studenţi ai Academiei de Drept din Oradea, pe baza notiţelor luate în semestru I al anului universitar 1930-1931.

179

Cursul din 1947 cuprinde două părţi, şi anume: Cartea I-a, care reprezintă o continuarea părţii a I-a a cursului de sociologie generală ţinut la Oradea, şi Cartea a II-a, care cuprinde, în sinteză, concepţia sa sociologică.

Cartea I-a, intitulată „Istoria sociologiei”, are următoarea structură: Cap. I. Geneza sociologiei; Cap. II. Auguste Comte şi Determinismul ideologic; Cap. III. Determinismul biologic – Secţiunea I: Teoriile organiciste; Secţiunea II: Teoriile bazate pe biologia generală; Cap. IV. Determinismul economic – Secţiunea I: Karl Marx şi materialismul istoric; Secţiunea II: Determinismul economico-biologic al lui G. de Greef; Secţiunea III. Şcoala lui F. Le Play sau Şcoala reformei sociale; Cap. V. Concepţia psihologică; Cap. VI. Determinismul social imanent (Durkheim); Cap. VII. Concepţii sociologice recente.

Comparând acest sumar cu cel al cursului din anul 1931, observăm că E. Speranţia şi-a completat cursul editat în 1947 cu o lecţie introductivă consacrată genezei sociologiei, precum şi cu una finală despre teoriile sociologice contemporane, partea substanţială constituind-o reabordarea teoriilor deterministe. Importanţa acordată acestor teorii derivă la E. Speranţia din considerentul că sociologia se putea constitui ca ştiinţă numai pe temeiul admiterii cauzalităţii în domeniul vieţii sociale. E. Speranţia era de părere că faptele şi fenomenele sociale, societatea umană în ansamblu este guvernată de anumite legităţi şi considera că admiterea punctului de vedere determinist în sociologie reprezintă o condiţie esenţială pentru constituirea ei ca ştiinţă: „Pentru ca interesul ce-l purtăm faptelor sociale să ne poată conduce la alcătuirea unei ştiinţe speciale, prima condiţie ce se cere este să le privim ca determinate de condiţiuni fixe şi nu ca decurgând numai din bunul plac sau din arbitrarul nostru, – cu alte cuvinte să admitem existenţa unor legi naturale (s. a.) neschimbate, – care stăpânesc faptele sociale tot aşa cum de legi naturale sunt dominate fenomenele fizicii, ale chimiei etc.”14

180

Considerată, deci, deosebit de necesară în faza constituirii şi consolidării sociologiei ca ştiinţă, ipoteza deterministă pierde din importanţă, după părerea sa, într-o etapă ulterioară a dezvoltării acesteia, putând fi „transgresată în parte sau în total” de alte puncte de vedere, prezentate de el în finalul Cărţii a I-a, consacrată teoriilor sociologice contemporane. Această diversitate de ipoteze i se pare a fi benefică sociologiei, din considerentul că „înmulţirea punctelor de vedere echivalează cu o ridicare la un înalt exponent a posibilităţilor noastre de a pătrunde realităţile”15. Din acest punct de vedere, sociologia avea un statut aparte, viaţa socială reprezentând un domeniu sui-generis, deosebit atât de realitatea fizică, cât şi de cea psihică: „Pe când lumea pe care o cunoaştem cu simţurile este obiectivă şi materială, iar conştiinţa pe care o cunoaştem numai prin introspecţiune este subiectivă şi spirituală, realitatea socială are un caracter mixt: ea e obiectivă fără să fie materială şi e spirituală fără să fie subiectivă”16. Această complexitate a vieţii sociale comportă un tip de explicaţie ce depăşeşte simplele raporturi cauzale şi necesită un determinism specific, de tip noologic, care nu exclude manifestarea legilor generale ale vieţii în domeniul socialului.

Lucrarea „Elemente de sociologie” oferă o imagine de ansamblu a principalelor idei şi teorii formulate în cadrul sociologiei internaţionale şi româneşti de până la el, E. Speranţia străduindu-se, în egală măsură, să-şi argumenteze şi propriul punct de vedere asupra socialului, printr-o sinteză pe cât de comprimată, pe atât de explicită a sistemului său sociologic. El a îmbinat, pe o porţiune a carierei sale exemplare, virtuţile teoreticianului cu cele ale dascălului, impunându-se în faţa studenţilor nu numai prin erudiţie livrescă, ci şi printr-o gândire originală, prin propria-i teorie asupra vieţii sociale.

Cea de a treia contribuţie pe terenul literaturii sociologice didactice a adus-o George Em. Marica. Continuând una din preocupările sale mai vechi, aceea de definire a unor comunităţi sociale, acesta s-a remarcat printr-un amplu curs de sociologie rurală (Curs de sociologie rurală. Satul ca structură psihică şi socială,

181

Uniunea Naţională a Studenţilor Români, Cluj 1948, 490 pagini – curs litografiat).

După cum reiese şi din subtitlu, cursul cuprinde două părţi: Partea I-a, în care este analizată structura psihică a satului, şi Partea a II-a, referitoare la structura socială a acestuia. Alegerea factorului psihic ca element prim de definire a comunităţii rurale este motivată de către autor prin opţiunea sa pentru o explicaţie de o asemenea factură, precum şi de credinţa sa că nu se poate face sociologie fără ajutorul psihologiei. Aceste consideraţii, precizează Marica, nu rezultă din aderarea sa la un determinism de tip psihologic, ci din recunoaşterea preponderenţei unor factori explicativi într-un anumit context spaţio-temporal. „În concepţia sociologică, notează el, nu există fapte ultime, independente de celelalte: toate sunt determinate şi toate determină. Ceea ce se poate discuta este greutatea determinatoare a lor […]”17. Astfel că, de-a lungul analizei sale, G. Em. Marica acordă importanţa cuvenită tuturor factorilor definitorii pentru comunitatea rurală.

Cursul de sociologie rurală adânceşte şi întregeşte demersul început de Marica prin lucrarea „Încercare de definiţie a satului”. Pe parcursul lui, el utilizează unele din cele mai autorizate surse bibliografice ale domeniului, dintre care menţionăm doar: monumentala lucrare „The Polish Peasant in Europa and America” (Thomas şi Znaniecki), „Principles of Rural-Urban Sociology” (Sorokin şi Zimmerman), „A Systematic Source Book in Rural Sociology” (Sorokin, Zimmerman şi Galpin), „Das Bauerntum als Lebens und Gemeinschaftsform” (Hans Günther). Este adevărat, însă, că, pe alocuri, G. Em. Marica abuzează de aceste surse şi nu-şi delimitează cu claritate propriile opinii de informaţiile bibliografice. De asemenea, apelul la prea multe exemplificări, ca şi încărcarea explicaţiei unor fenomene şi procese sociale cu prea multe aspecte colaterale, conduc la o lectură uneori greoaie a cursului, precum şi la dificultăţi în sesizarea problemelor esenţiale.

Cu toate aceste scăderi, determinate, probabil, de dorinţa autorului de a trata exhaustiv problemele şi de a furniza studenţilor un volum

182

cât mai mare de informaţii, „Cursul de sociologie rurală” constituie, prin erudiţia autorului şi prin profunzimea analizei, o remarcabilă reuşită ştiinţifică. El depăşeşte aria tematică a sociologie rurale, abordând teme de interes major pentru sociologia urbană, sociologia familiei, sociologia agrară, ca şi pentru psihologie şi etnosociologie.

Cursul constituie, în acelaşi timp, un îndemn pentru întregirea problematicii sociologiei cu materialul documentar provenit din cercetarea acestui segment important al societăţii, care este ruralul. Căci, trecând în revistă rezultatele obţinute în sociologia internaţională până în momentul respectiv, autorul constată că aceasta a fost o disciplină eminamente urbană, fapt reflectat chiar şi în aparatul conceptual şi în sistematizarea ştiinţifică din acest domeniu, cu toate eforturile tehnicienilor de a-şi situa analizele pe coordonate atemporale şi aspaţiale. Ori, o sociologie cu adevărat obiectivă, dincolo de contigenţele legate de mediu şi degrevată de influenţa negativă a istorismului, nu se poate realiza, considera G. Em. Marica, numai după ce se vor analiza toate grupările umane şi toate fazele de dezvoltare ale umanităţii.

Cursul lui George Em. Marica constituie, astfel, nu numai o realizare didactică de moment, ci şi o lucrare fundamentală pentru sociologia noastră, un manual care ar trebui să figureze cel puţin în bibliografia obligatorie a sociologiei rurale româneşti. Apărut într-o formă tipografică necorespunzătoare şi într-un tiraj mic, cursul lui George Em. Marica, ca de altfel şi cel al lui Eugeniu Speranţia, se impune a fi reeditat şi integrat în circuitul literaturii noastre sociologice.

1 Şt. Costea etc., Istoria sociologiei româneşti, Bucureşti Edit. Fundaţiei „România de Mâine”, 1998, p.331-332. 2 St. Neagoe, Viaţa universitară clujeană, Vol. I, Cluj-Napoca, Edit. Dacia, , 1980, p. 60. 3 ibidem, p. 64-65. 4 v.: Anuarul Universităţii din Cluj pe anul 1928/1929, p. 150-151.

183

5 G. Em. Marica, Studii sociologice, Cluj-Napoca, Centrul de Studii Transilvane, Fundaţia Culturală Română, 1997, p. 303. 6 ibidem. 7 ibidem, p. 305. 8 Teodor Tanco, Sociologia dreptului în opera lui Eugeniu Speranţia, Teză de doctorat, Cluj, 1974, p. 14. 9 v.: Arhivele Statului Cluj, Fondul Episcopiei greco-catolice Gherla-Cluj, Dosar 683 – Ziar de cursuri la Academia teologică greco-catolică din Cluj, Cursul anului IV. 10 M. Şerban, Organizarea învăţământului agronomic superior, Bucureşti, „Cartea Românească” , 1937, p. 70-71. 11 M. Şerban, Introducere la studiul agronomiei sociale. Conferinţă ţinută la cursurile de perfecţionare organizate la Arad, Oradea Mare şi Sighet în vara anului 1939, p. 5. 12 v.: L. Apolzan, Sate, oraşe şi regiuni cercetate de Institutul Social Român. 1925-1945, Bucureşti, 1943, p.141-143. 13 E. Pop, Virgil I. Bărbat. Curs de sociologie generală, în „Studia Universitatis Babeş-Bolyai”, Sociologia-Politologia, XXXVIII, 1993, nr. 1, p. 92. 14 E. Speranţia, Curs de sociologie generală. I. Teoriile determinismului social. După notele luate la prelegerile d-lui prof. Eugeniu Speranţia de la Facultatea de Drept din Oradea. Redactate şi editate de studenţii: Toma V. Ştefănescu, Tiberiu Popovici şi Ioan Tărângă, 1930-1931 (Semestrul de iarnă), Oradea, Tipografia Diecezană, p. 7. 15 E. Speranţia, Elemente de sociologie generală, Universitatea „Regele Ferdinand I” din Cluj. Seminarul de filosofia dreptului şi sociologie generală, 1947, p. 49. 16 ibidem, p. 202. 17 G. Em. Marica, Curs de sociologie rurală. Satul ca structură psihică şi socială, Cluj, Uniunea Naţională a Studenţilor Români, 1948, p. 33.

185

Capitolul III. „Astra” şi „Societatea de mâine”, promotoare ale cercetării sociale

III. 1. Referenţialul empiric Înfiinţarea învăţământului universitar românesc după 1918 a

creat cadrul propice pentru crearea şi funcţionarea unor societăţi ştiinţifice de nivel academic în Cluj. „Năzuinţele ştiinţifice ale universitarilor clujeni, arată St. Neagoe, s-au mai realizat în bună măsură şi prin fondarea unor societăţi ştiinţifice, precum Secţia din Cluj a Asociaţiei pentru Studiul şi Reforma Socială, Societatea Filosofică, Societatea Ştiinţelor Medicale din Cluj”1.

Sociologia a fost, aşadar, una dintre primele discipline care au beneficiat de un cadru instituţional de desfăşurare a cercetării ştiinţifice de cel mai înalt nivel. Secţia clujeană a Asociaţiei pentru Studiul şi Reforma Socială s-a constituit în 16 noiembrie 1919, la numai un an de la înfiinţarea acesteia din iniţiativa lui V. Pârvan şi N. Ghiulea, membri ai respectivei asociaţii. Secţia clujeană îşi propunea să adopte structura organizatorică (secţiile de specialitate), scopul şi obiectivele asociaţiei „mamă”, revenindu-i sarcina „să se aştearnă la lucru pentru studierea problemelor economice, juridice, sociale şi culturale de acolo (din Ardeal – n.n.) şi pentru ridicarea socială a poporului românesc”2 . Ulterior, în cadrul adunării generale din 21 decembrie 1919, consacrată transformării Asociaţiei pentru Studiul şi Reforma Socială în Institut Social, la care au participat şi reprezentanţi ai Secţiei clujene, Aurel Lazăr a subliniat necesitatea înfiinţării unei secţii

186

ardelene a respectivului institut, care să organizeze şi să susţină cercetarea problemelor sociale locale, lucru care însă nu s-a mai realizat, cu toate că, o dată cu includerea sociologiei în programa Facultăţii de Litere şi Filosofie din Cluj, se creau în Transilvania premisele pentru o asemenea activitate.

De altfel, nici Seminarul de sociologie din cadrul Universităţii clujene n-a reuşit să devină promotorul şi centrul cercetării sociale transilvănene, ba, mai mult, n-a fost capabil (sau nu şi-a propus!) să iasă „în teren” decât o singură dată în decursul existenţei sale (campania monografică din comuna „Râu-Bărbat” din Judeţul Hunedoara din vara anului 1943).

Lipsa de interes a sociologiei clujene pentru cercetarea socială a fost suplinită, însă, de pasiunea pentru o asemenea activitate a unor specialişti proveniţi din alte ramuri ale vieţii ştiinţifice, ca şi a unor personalităţi culturale, care, fără a fi profesionişti în domeniu, au obţinut, în unele cazuri, rezultate remarcabile pe acest teren.

Cercetarea socială din acest perimetru n-a apărut pe un teren viran. Transilvania, al cărui centru cultural a devenit Clujul după Unire, a fost terenul pe care au acţionat, încă din ultimele decenii al secolului XIX, primii pionieri ai cercetării sociale româneşti în înţelesul modern al termenului, care s-au remarcat prin unele tentative de instituţionalizare a acestei activităţi, cu efecte benefice în perioada de după 1918.

Ne referim, în primul rând, la concursul cu premii pentru întocmirea de monografii de sate, lansat în 1894 de către un grup de tineri şi entuziaşti intelectuali sibieni prin intermediul ziarului „Tribuna Poporului”, iniţiativă soldată cu rezultate remarcabile pentru perioada respectivă. Acest concurs a fost relansat în anul 1907, cu implicarea notabilă a unei instituţii economice, Reuniunea Română de Agricultură din Comitatul Sibiului, având ca efect noi monografii, dar mai ales „difuzarea” în teritoriu a iniţiativei sibienilor, prin intermediul unor publicaţii care au popularizat planul tematic propus şi, implicit, lărgirea ariei de recrutare a unor posibili monografişti.

187

Este vorba, apoi, de iniţiativa „Astrei” de a susţine „scrierea şi publicarea monografiilor comunelor româneşti de către oameni competenţi şi doritori de a contribui la alcătuirea istoriei neamului nostru”, iniţiativă întărită printr-un proiect de chestionar „pentru culegerea datelor statistice cu privire la starea economică a românilor din patrie”, difuzat prin intermediul revistei „Transilvania”, cu scopul de a servi ca îndreptar pentru toţi aceia care se ocupă […] cu studierea situaţiei economice a poporului nostru şi îndeosebi pentru scriitorii monografiilor comunale”3.

În fine, tot „Astra” a fost instituţia care a asigurat, prin intermediul secţiilor sale ştiinţifice literare, un cadru organizatoric pentru cercetarea ştiinţifică. În acest context, sarcina susţinerii cercetării realităţii sociale, a celei rurale în special, asumându-şi-o secţia economică.

Între rezultatele concrete obţinute în cadrul acestor forme incipiente de instituţionalizare a cercetării sociale menţionăm:

– seria celor 13 „monografii economice” întocmite în urma concursului din 1894, dintre care s-au remarcat, fiind premiate Monografia comunei Orlat (autor Romul Simu), Monografia economică-culturală a comunei Gura Râului (autor Ioachim Munteanu) şi Monografia comunei Rehău (autor Nicolae Cărpenişan), precum şi Monografia comunei Săcădate (autor Ioan Podea), elaborată în urma concursului din 1907;

– seria de monografii susţinute de către alte publicaţii din zonă, care au preluat şi difuzat iniţiativa „Foii Poporului”, având ca element de referinţă Monografia comunei Măderat (autor Petru Vancu), lucrare despre care se afirma, într-o recenzie de mai târziu, că „anticipează în modeste aplicaţii pe teren, toate problemele mari ale şcolii române de sociologie, aproape în ordinea în care s-au constituit ele în sistemul gustian”4.

– seria de monografii realizate de câţiva intelectuali bistriţeni în urma îndemnurilor adresate de „Astra” în care perspectiva dominantă nu mai este cea economico-culturală, ci una antropo-demografică.

188

Acest efort de observare, descriere şi chiar de cercetare propriu-zisă a realităţii sociale, caracteristic intelectualităţii ardelene, care prefigurează la cumpăna dintre veacuri o direcţie majoră a dezvoltării sociologiei româneşti din perioada interbelică, a fost încununat de realizarea de excepţie a lui Victor Păcală, Monografia comunei Răşinariu, apreciată drept „cea mai bună lucrare de acest gen din toată publicistica de dinainte de primul război mondial, cea mai bună monografie sătească până la cele scoase de şcoala bucureşteană”5.

Această lucrare este rodul unei intense activităţi de observare şi cercetare a vieţii sociale, bazată pe o concepţie ştiinţifică explicit exprimată, care prezintă, fără nici o exagerare, multe similitudini cu concepţia gustiană. „Tot mai mult înţelegeam că fără a lua viaţa sub toate înfăţişările, […] şi fără a îmbrăţişa, în legătura lor firească, toate domeniile de la un capăt la altul al experienţei nu e posibilă alcătuirea unei icoane fidele a satului”, sublinia V. Păcală în prefaţa lucrării6. O altă similitudine cu concepţia lui D. Gusti o reprezintă şi ideea că o imagine de ansamblu asupra ruralului românesc trebuie să aibă ca suport cercetarea exhaustivă a acestuia: „Numai când se va fi lărgit îndeajuns cercul acestui fel de cercetări şi se va fi studiat amănunţit fiecare sat în parte, va fi dată baza sigură pentru lucrarea de sinteză”7.

Deşi cercetarea socială transilvăneană din perioada anterioară anului 1918 s-a desfăşurat sub semnul monografismului, evoluţia sa ulterioară n-a valorificat decât în mică măsură această direcţie metodologică, cea mai reprezentativă a sociologiei noastre naţionale interbelice.

Din această perspectivă, singura realizare a cercetării sociale clujene, campania monografică din localitatea Măguri (jud. Cluj), este legată nu de catedra de sociologie a Universităţii, aşa cum ar fi fost de aşteptat, ci de gruparea de intelectuali din jurul revistei „Gând românesc”, în colaborare cu „Astra”, conduşi în acest caz de către animatorul cultural de excepţie, care a fost medicul şi profesorul Iuliu Haţieganu. Echipa de cercetare, o echipă

189

multidisciplinară, condusă de medicul Leon Daniello, a avut o orientare preponderent bio-medicală, chiar dacă s-a încercat „acoperirea” tuturor cadrelor şi manifestărilor, inclusiv a problematicii sociologice, prin persoana lui Tr. Herseni, delegatul Institutului Social Român. Materialele elaborate în urma acestei companii au fost valorificate parţial prin comunicări prezentate în şedinţele secţiilor „Astrei”, precum şi prin studii şi articole publicate în revistele „Buletin Eugenic şi Biopolitic”, „Transilvania”, „Clujul medical” etc.

Ulterior, o altă echipă monografică, care îi mai păstra în componenţă doar pe antropologii medicali I. Făcăoaru şi P. Râmneanţu, va aborda, cu un proiect de cercetare mai puţin ambiţios, cu accent pe cadrul biologic, localităţile cărăşene Borlovenii Vechi şi Pătaş.

De altfel, şi contribuţia clujenilor la activitatea Regionalei Cluj a Institutului de Cercetări Sociale a României s-a realizat pe seama cercetării de factură medicală din cadrul „Astrei”. Echipa clujeană a înregistrat în localităţile plaselor Baia de Arieş şi Iara numai aspecte biologice, conducătorul acesteia, medicul Iuliu Moldovan, regretând absenţa specialiştilor profilaţi pe studiul celorlalte cadre şi manifestări, în special a sociologilor. Absenţa acestora, după aproape două decenii de învăţământ superior sociologic la Cluj, putând fi explicată doar prin orientarea preponderent teoretică a dascălilor clujeni.

Contribuţii semnificative a adus „Astra” în perioada interbelică şi pe terenul instituţionalizării cercetării ştiinţifice în general şi al celei sociale în special. Astfel, în perioada imediat următoare anului 1918, a existat o preocupare constantă pentru clarificarea orientărilor şi direcţiilor de activitate a secţiilor, precizându-se că acestea vor iniţia şi desfăşura cercetări originale, precum şi acţiuni de popularizare a ştiinţei. În acest context, secţia social-economică îşi propunea să includă în programul de activitate „chestionare şi anchete social-economice, eventual în colaborare cu alte secţii […] materialul necesar să fie studiat, anchetat, adâncit şi apoi

190

exteriorizat prin publicaţii, prelegeri şi conferinţe”8. De remarcat ideea unor anchete complexe realizate prin cooperarea mai multor secţii, idee materializată în mod exemplar în anchetele monografice, anchete multidisciplinare prin excelenţă, dar şi în alte tipuri de anchete, şi anume:

– ancheta socio-demografică, urmărind cuantificarea sacrificiului de vieţi omeneşti adus de către populaţia românească din vestul ţării în primul război mondial şi realizată în 40 de localităţi rurale din Ardeal, Banat, Crişana, Sătmar şi Maramureş;

– anchetele medico-sociale desfăşurate în mai multe judeţe ardelene, cele mai elaborate şi mai complete fiind anchetele din comunele judeţului Sibiu, făcute de către echipe formate din 20-30 de persoane şi coordonate de către medicul şef al judeţului. Aceste anchete aveau ca obiectiv determinarea standardului de sănătate al populaţiei, precum şi descrierea unor aspecte ale vieţii social-economice locale, mai cu seamă a celor legate de locuire.

– anchetele economice şi culturale desfăşurate pe baza unui chestionar lansat de către Secţia social-economică în anul 1923, vizând alcătuirea unor monografii judeţene. Îndemnând la utilizarea acestor chestionare, mai ales cu prilejul înfiinţării unor noi despărţăminte ale „Astrei”, Despărţământul Sibiu considera că: „Astfel (prin aceste anchete – n. n.) vom avea în viitorul apropiat material pentru o monografie conştiincioasă culturală a judeţului Sibiu[…] Astfel de monografii va fi bine să se înjghebeze în toate judeţele ca astfel să avem date concrete de cea mai mare importanţă pentru progresul nostru cultural”.

Despărţământul Sibiu a fost, de altfel, una din cele mai active organizaţii teritoriale ale „Astrei” pe terenul cercetării sociale. Membrii săi au întreprins:

– anchete zoo-economice, vizând întocmirea unor „hărţi economice de informaţie” sau a unor „hărţi culturale de informaţie”, adică a unor inventare de date demografice, economice, culturale etc. şi de probleme de această natură, care să

191

permită caracterizarea nivelului de viaţă materială şi spirituală a locuitorilor satelor;

– anchete economice, având ca scop elaborarea unor „planuri de ridicare economică a comunelor” şi, într-o altă etapă, a unor „planuri de ridicare economică, socială şi medicală”;

– excursii colective de studii în M. Apuseni (1937-1938), având ca scop „de a cerceta situaţia socială, economică şi culturală a moţilor şi de a stabili o topografie a problemelor ce se cer urgent soluţionate pentru această regiune”9.

O altă instituţie care s-a implicat în cercetarea socială transilvăneană interbelică a fost Academia de Înalte Studii Comerciale şi Industriale din Cluj. Principalul suport al acestei cercetări a fost publicaţia „Observatorul social-economic. Revistă trimestrială de studii şi anchete social-economice”, avându-l ca director-editor pe prof. G. Moroianu. Sub egida acesteia, „profesorii şi conferenţiarii, îndeosebi cei cu specialitatea ştiinţelor social-economice”, însoţiţi de studenţi sau absolvenţi ai Academiei, îşi propuneau să facă descinderi pe teren „spre a face în diferitele regiuni ale ţării (M. Apuseni, Sătmarul şi Maramureşul, Ţara Oaşului, Ţara Bârsei, zona industrială a Banatului, V. Jiului, V. Bistriţei etc.) cercetări şi anchete cu privire la condiţiile de viaţă, privită din toate punctele de vedere şi mai cu seamă din punct de vedere social-economic a diferitelor noastre pături sociale […]”10, semnalând celor în drept şi în măsură să acţioneze greutăţile vieţii zilnice. „De câte ori vom putea deschide pe aici pe colea o fereastră prin care să vedem în viaţa zilnică şi frământările sufleteşti ale tuturor acestor pături sociale ale neamului nostru, care se trudesc din zori şi până-n noapte pentru susţinerea nevoilor lor şi ale statului – semnalând, unde le vom găsi, celor în drept a le soluţiona, lipsurile şi suferinţele materiale şi morale ale acestor diverse pături sociale ale noastre din orice împrejurări ar porni ele – noi vom avea conştiinţa că am făcut operă utilă şi cu adevărat democratică”11, se preciza în programul revistei.

192

În ce priveşte concretizarea intenţiilor deosebit de generoase ale colaboratorilor revistei, în paginile acesteia au apărut atât micro-monografii cu caracter economico-social ale unor localităţi rurale, cât şi materiale de sinteză referitoare la anumite zone ale ţării (M. Apuseni, Secuime, Maramureş), la unele probleme sociale (starea de sănătate a locuitorilor din mediul rural, problema colonizărilor, nivelul scăzut de viaţă materială a poporului român) sau la unele categorii sociale (situaţia clasei de mijloc româneşti din Ardeal, situaţia studenţimii). De menţionat faptul că aceste materiale au încercat, pe lângă prezentarea unor stări de fapt, şi elaborarea de soluţii pentru aspectele negative, disfuncţionale, principiul cercetare-acţiune fiind unul caracteristic întregii cercetări sociale transilvănene.

Această caracteristică a fost ilustrată în mod exemplar de către mişcarea constituită în jurul revistei „Societatea de mâine”, care reprezintă, fără îndoială, momentul de vârf al cercetării sociale din acest perimetru.

Cu toate că n-a fost o publicaţie cu caracter ştiinţific, „Societatea de mâine” a făcut, totuşi, apel la ştiinţele sociale, colaboratorii ei propunându-şi studierea realităţii în vederea elaborării şi fundamentării unor soluţii de ordin practic. „Revista va avea o parte teoretică, ce va fi consacrată studiului obiectiv al problemelor, iar alta a artelor sociale şi economice, unde se dau dezlegările practice. În prima parte vom încerca să ne pătrundem de principiile lucrurilor, iar într-a doua să propunem ameliorările”12, se preciza în programul ei.

Cercetarea socială patronată de revista „Societatea de mâine” l-a avut ca mentor indiscutabil pe Ion Clopoţel. Deşi s-a etichetat, el însuşi, ca sociograf, I. Clopoţel, sintetizează, prin demersul metodologic propus de el, trei direcţii majore ale cercetării sociale, şi anume:

a) modelul sociografic al olandezului S. R. Steinmetz; b) bugetele de familie ale lui Frederic Le Play; c) modelul monografic elaborat de Dimitrie Gusti.

193

Opţiunea sa terminologică pentru sociografie fiind motivată de faptul că acest model a fost, în ordine cronologică, primul cu care a avut contact direct, prin intermediul sociografilor maghiari Braun Robert şi Aràdi Viktor.

I. Clopoţel a conceput sociografia ca pe o primă, dar necesară etapă a cunoaşterii sociologice, ca pe un preambul al sociologiei. „Toată munca de anticipare, de îngrămădire prealabilă a materialului smuls prin anchete, direct pe teren, pe care urmează a-l cerne, a-l ordona şi cuprinde în încheieri speciale este de resortul sociografiei. Faptele observate sunt supuse apoi unei rânduiri, unei examinări şi caracterizări ce depăşesc scopurile sociografice şi au caracterul de sociologie teoretică, doctrinară, ştiinţifică”13.

Cercetarea sociografică era menită, deci, să adune materialul faptic necesar elaborării sintezelor teoretice, dar, în acelaşi timp, şi direcţiilor acţiunii sociale. Concepută ca o punte de legătură între laboratorul ştiinţific şi câmpul de acţiune socială, cercetarea preconizată de el depăşeşte înţelesul „clasic” al noţiunii de sociografie, definită de D. Gusti ca o „descripţie social, propriu-zis şi statistică şi etnologică, fără a avea altă ambiţie decât a stabili un catalog de fapte sociale cât mai complet, un corpus de documente sociale”, îmbogăţindu-se cu un nou sens, acela de identificare, definire şi chiar soluţionare a problemelor sociale. „Nu vrem, preciza I. Clopoţel, să fim nişte înregistratori oarecare ai constatărilor reci, calculate şi indiferente. Inimile noastre pulsează de ardoarea de a contribui cât se poate de mult la îndreptările aşteptate”14.

Demersul propus de I. Clopoţel depăşeşte sensul clasic al sociografiei nu numai prin scopul urmărit, ci şi prin metodele şi tehnicile de cercetare propuse. Căci, dacă sociografia clasică utilizează de obicei numai observaţia, în cazul său avem de a face cu un apel la un corp de metode şi tehnici mai complex, ale cărui elemente principale erau:

a) observaţia directă a faptelor şi fenomenelor sociale; b) ghidul de interviu pentru anchetarea informatorilor;

194

c) fişa bugetului de familie; d) studiul documentelor (personale şi oficiale). Acest demers a fost orientat ferm spre problemele

contemporaneităţii („complexul vieţii actuale, marele vârtej al necesităţilor”), I. Clopoţel reproşând publiciştilor în general şi autorilor de monografii în special, cantonarea excesivă în trecut şi ignorarea prezentului. „De obicei, nota el, realităţile actuale ale satului nu sunt văzute cu ochi cuprinzător şi precis. Publiciştii se confundă în istoria veacurilor trecute şi se luptă cu tot felul de ipoteze, unele mai îndrăzneţe decât altele. Sunt lăudate până la exagerare faptele celor de ieri, fără a se întreba oare cei de astăzi ce fel de obligaţii au? Trecem pasivi pe lângă marele fluviu al vieţii, fără să ne întrebăm conştiinţa dacă suntem ori nu datori să captăm noile izvoare ale sănătăţii şi să aducem pe un făgaş sănătos fluviul forţelor morale şi materiale […]”15.

Conceput, deci, ca studiu în exclusivitate al contemporaneităţii, demersul de investigaţie propus de către I. Clopoţel a fost considerat în epocă ca fiind una din direcţiile fundamentale de cercetare din sociologia noastră. Astfel, referindu-se la studiul comunităţilor rurale, I. D. Suciu afirma următoarele: „În privinţa felului de a ajunge la cunoaşterea bunurilor şi nevoilor unui sat, în sociologia românească sunt trei metode:

a) metoda sociografică a d-lui Ion Clopoţel se caracterizează prin îndepărtarea pe cât posibil a tot ceea ce constituie romantismul istoric, atât de necontrolabil, insistând mai mult asupra realităţilor sociale, care, după d-sa, au o mare şi vădită întâietate pentru refacerea românismului. D. Ion Clopoţel este pentru soluţionarea mediată a nevoilor locale, ceea ce face din metoda d-sale un lucru exact, practic şi controlabil;

b) o a doua metodă este cea a şcolii sociologice de la Bucureşti de sub conducerea d-lui prof. D. Gusti […];

c) o a treia metodă de monografie ne-a dat-o d. prof. N.A. Constantinescu […]. D-sa reprezintă mai mult concepţia spirituală,

195

dând o mare însemnătate trecutului, însă fără să neglijeze prezentul16.

Mişcarea sociografică iniţiată de către I. Clopoţel a găsit un suport organizaţional în efortul depus de revistă pe terenul „sistematizării” anchetei – elaborarea unui plan de lucru al cercetătorilor sociali, fixarea unei tematici comune, coroborarea eforturilor financiare ale susţinătorilor acestor cercetări – acţiune în măsură să asigure succes cercetării. „Să ne cunoaştem pe noi înşine şi ţara noastră, […], trebuie să fie o râvnă a intelectualităţii noastre […] Sistemul de anchetă la faţa locului, luând sub analiză fenomenele vieţii publice, intrând în dedesubturile sufleteşti ale păturilor sociale, merită a fi încetăţenit şi la noi. Ancheta agrară, industrială, demografică, sanitară întemeiată pe cercetări minuţioase de fapte, pe statistică, ne va fi de infinită utilitate obştească”17.

Instituţionalizarea sistemului de anchete de sub egida revistei, inspirată din modul de organizare a cercetării monografice gustiene, s-a desfăşurat în două etape:

I) etapa Institutului de Studii Societatea de mâine (1925), care avea ca scop:

a) să culeagă informaţii directe despre stările populaţiei, să cerceteze necesităţile agrare, industriale, demografice, sanitare şi culturale;

b) să sintetizeze materialul cules şi să caute soluţii de îndreptare; c) să studieze complexul de împrejurări specifice a populaţiei

minoritare; d) să editeze materialul informativ şi studii teoretice; e) să organizeze conferinţe şi şcoli libere; f) să susţină prin burse formarea de specialişti în domeniul

cercetării sociale. Din punct de vedere organizatoric, Institutul de Studii s-a

structurat în secţii regionale, precum şi în secţii de specialitate (economică, sanitară, culturală, minoritară), ambiţia sa de a deveni o organizaţie de anvergură fiind explicit exprimată: „Vom spune

196

am izbândit abia atunci când institutul de studii va avea trei mii de membri activi şi va fi capabil să editeze zece monografii pe an”18.

Din punct de vedere metodologic, Institutul a fost preocupat de instituirea chestionarului ca normă unitară de sistematizare a investigaţiilor de teren, respectiv de elaborarea unor instrumente comune, menite să asigure caracter unitar cercetărilor, recoltarea unui material documentar relevant din punct de vedere ştiinţific, obţinut în condiţiile unei obiectivităţi depline şi pretabil la o prelucrare unitară.

Încercând să traseze coordonatele acestui instrument unic, Viktor Aràdi, a elaborat din însărcinarea conducerii Institutului un proiect de chestionar în care perspectiva de abordare a realităţii este una de inspiraţie monografică. Lucru, de altfel, explicabil, în condiţiile în care autorul preciza expres că scopul studiilor sociografice este cunoaşterea vieţii sociale a unei unităţi sociale, idee centrală pentru paradigma monografică. În opinia sa, un asemenea chestionar trebuia să cuprindă:

I. Probleme generale – a) mediul unităţii sociale supuse investigaţiei; b) modul în care locuitorii utilizează aceste condiţii pentru dezvoltarea vieţii lor economice;

II. Probleme de interes sociologic – a) efectele factorilor economici asupra nivelului de viaţă materială; b) influenţa deosebirilor de proprietate asupra vieţii sociale; c) viaţa de familie; d) viaţa spirituală; e) situaţia culturală; f) opinii despre viaţa politică şi administrativă19.

Un alt instrument de lucru elaborat la cererea conducerii Institutului este bugetul familiei – „formular individual (familial) pentru strângerea materialului documentar servind la stabilirea bazelor economice ale existenţei sociale” – propus de către Mihai Şerban ca un preambul al cercetării sociografice propriu-zise.

În ce priveşte realizările Institutului, trebuie să menţionăm faptul că a existat un decalaj substanţial între obiective şi realizările efective. Din această perspectivă sunt de reţinut doar:

197

– încercarea de a organiza o anchetă colectivă, prin intermediul secţiei din Turda, în peste 60 de localităţi de pe Valea Arieşului, soldată cu un eşec, datorită imposibilităţii surmontării problemelor implicate de o asemenea acţiune;

– încercarea de a realiza o anchetă colectivă asupra condiţiilor materiale de viaţă ale studenţimii clujene, şi ea nematerializată.

Aceste insuccese au fost suplinite, parţial, de o serie de anchete individuale, desigur de amploare redusă, care au deschis însă calea celei de a doua etape a cercetării sociografice şi anume:

II) etapa Mişcării social-economice – asociaţia publiciştilor şi intelectualilor cu interes permanent faţă de problemele social-economice (1926).

Programul Mişcării social-economice se înscrie pe coordonatele celui al Institutului de Studii, vizând, şi el, descentralizarea cercetării sociale prin crearea de filiale regionale, atragerea în mişcare a publiciştilor şi intelectualilor minoritari dornici de colaborare, precum şi editarea lucrărilor mai interesante într-o bibliotecă proprie. Statutul său detalia ideile cuprinse în statutul Institutului.

Astfel, scopul său era: a) să realizeze anchete şi monografii; b) să trezească, prin conferinţe publice şi publicaţii periodice,

interes în păturile intelectuale pentru problemele sociale; c) să editeze lucrări cu conţinut social şi economic; d) să adune şi să pună la dispoziţia cercetătorilor şi autorităţilor

material informativ necesar cunoaşterii stărilor culturale, economice şi sociale din diferite zone ale ţării20.

La fel ca şi Institutul de Studii, Mişcarea social-economică era structurată pe secţii regionale şi secţii de specialitate (economică, culturală, sanitară, minoritară).

Ca metodă de investigaţie, Programul Mişcării social-economice propunea ancheta – ancheta de cabinet, adică „dezbaterea metodică a problemelor ce nu reclamă descinderi la faţa locului” şi ancheta de teren, respectiv „examinarea personală şi controlat

198

amănunţită a faptelor şi stărilor sociale” –, între aspectele reţinute pentru studiu remarcându-se asocierea (cooperatismul, sindicalismul), problema educaţiei, problema minoritară, problema feminismului etc.

Spre deosebire de Institut, Mişcarea social-economică nu a mai vizat „sistematizarea” anchetei, adică organizarea de investigaţii colective, ci a promovat cercetările realizate individual, considerate a fi mai adecvate posibilităţilor concrete ale momentului, cu atât mai mult cu cât asemenea investigaţii fuseseră realizate şi înainte de înfiinţarea respectivei asociaţii. „Prin cercetări personale în diferite regiuni ale Ardealului şi Banatului, colaboratorii noştri au pus în lumină necesitatea cunoaşterii stărilor social-economice ale acestei provincii”, se preciza într-un redacţional21.

Trecerea la sistemul anchetelor individuale n-a însemnat însă şi renunţarea la planurile şi instrumentele standard. Mişcarea social-economică, concepută ca o „Asociaţie de studii, anchete şi monografii”, se preciza în acelaşi redacţional, „va întreprinde prin organizaţiile sale locale studierea monografică din punct de vedere social, economic, cultural, moral a provinciei noastre […] Aceste anchete monografice vor fi făcute în temeiul unui plan comun, bine studiat cu chestionare şi metode de lucru uniforme, pentru ca lucrările noastre să poată fi centralizate, şi să facă deducţiile necesare pentru concluzii mai mari şi mai profunde”22.

Un astfel de instrument a fost chestionarul-tip propus de către I. Clopoţel (1926) ca bază pentru întocmirea de monografii economice regionale, revista „Societatea de mâine” lansând chiar un concurs în acest sens. „Este deci vorba de un sistem de monografii care să cuprindă viaţa economică socială dintr-o plasă sau dintr-o regiune cu identitate recunoscută de necesităţi locale. Anchetatorii vor consulta registrele cancelariilor notariale, în primul rând; vor străbate apoi fiecare sat unde aplică cu stricteţe formularul sociografic […]; vor face apoi privire generală a complexului economic, trăgând concluzii şi fixând soluţii”23.

199

Un alt promotor al „cooperaţiei social-economice” a fost Petru Suciu, care a elaborat două asemenea instrumente standard (1927), şi anume: un formular destinat „anchetei colective”, adică recoltării materialului informativ la nivelul unităţii sociale, respectiv un formular destinat „anchetei individuale”, cuprinzând date referitoare la locuitorii acesteia.

Pe linia susţinerii investigaţiilor sociografice sistematice şi unitare trebuie menţionat şi „chestionarul economic pentru cercetarea satelor răzleţe ale României”, elaborat de către Pavel Grecu (1939), responsabilul filialei din Lugoj a Mişcării social-economice, precum şi intenţia conducerii revistei „Societatea de mâine” de a relansa premierea celor mai bune lucrări de factură sociografică asupra unor localităţi sau zone (1939).

În ce priveşte activitatea efectivă de cercetare, Mişcarea social-economică a obţinut unele rezultate notabile, cel mai semnificativ fiind „ancheta publică” asupra problemelor sociale ale Munţilor Apuseni, desfăşurată la Arad şi Cluj (1927), cu participarea intelectualilor din centrele mai importante ale zonei. In acest context au fost prezentate rezultatele unor cercetări de teren, concretizate în materiale de certă valoare ştiinţifică (Tr. Mager – Cercetarea ţinutului Hălmagiului; V. Paşca – Complexul problemelor regiunii Huedin; I.L. Ciomac – Contribuţiuni la problema moţilor).

Dar cei mai prodigioşi sociografi din cadrul Mişcării social-economice au fost, fără îndoială, Petru Suciu şi Ion Clopoţel.

Petru Suciu a întreprins două „campanii sociografice” în Ţara Moţilor, în cele două unităţi social-economice identificate de către el la nivelul zonei. Prima, în regiunea minieră, având ca centru reprezentativ localitatea Roşia Montană, iar cea de a doua în regiunea industriei lemnului, respectiv în localităţile plasei Câmpeni, extensia investigaţiilor în cel de al doilea caz fiind motivată de caracterul neomogen al respectivei regiuni. Demersul său a avut, pe lângă scopul propriu-zis de cunoaştere a vieţii locuitorilor Ţării Moţilor, şi unul de impulsionare a cercetării

200

sociale: „Şi se mai poate ca această anchetă să servească de îndemn pentru alţii, care să încerce să facă şi ei la fel, în satul ori în regiunea unde sunt. Şi unde nu s-ar putea face astfel de anchete în ţara noastră, care e sociograficeşte aproape neexplorată”24.

La rândul său, Ion Clopoţel a făcut investigaţii în şase plase muntoase din Banat (Marginea şi Bozovici) şi Munţii Apuseni (Vaşcău, Beiuş, Câmpeni şi Avram Iancu). Aşa după cum aminteam anterior, preocuparea sa pentru identificarea, analiza şi diagnoza problemelor sociale a fost atât de evidentă, încât, în unele din studiile publicate în urma acestor investigaţii aproape că a renunţat la descrierea sociografică propriu-zisă (dar cuprinsă, probabil, în cele 20.000 de pagini de însemnări de pe teren!), acordând atenţie şi spaţiu tipografic mai ales prezentării şi analizei problemelor locale, şi oferind, în final, programe de soluţii. Dincolo, însă, de aceste succese individuale, I. Clopoţel a sesizat în permanenţă imposibilitatea cuprinderii de către cercetătorul izolat a complexului vieţii sociale şi a încercat revitalizarea mişcării sociografice.

Concepută, deci, ca o instituţie de cercetare cu sediul în Cluj, şi cu filiale regionale în întreaga ţară, mişcarea sociografică din jurul revistei „Societatea de mâine”, care îşi fixase ca obiectiv studierea monografică a Transilvaniei, „regiune de regiune, judeţ de judeţ, sat de sat”, ar fi putut, în colaborare cu Institutul Social Român din Bucureşti să contribuie la reuşita ambiţiosului proiect de cercetare exhaustivă a ruralului românesc. Dar, cum Dimitrie Gusti n-a fost receptiv la demersul iniţiat de către I. Clopoţel, deşi el a fost unul din fondatorii Institutului de Studii Societatea de Mâine, mişcarea sociografică transilvăneană a avut tendinţa de a evolua pe o traiectorie diferită de cea monografică şi de a-şi echivala prestaţia pe terenul cercetării sociale cu cea a Şcolii sociologice de la Bucureşti.

Mai ponderat decât unii dintre colaboratorii săi, I. Clopoţel n-a etichetat niciodată mişcarea condusă de el cu atributul de „şcoală sociografică” (aşa cum a făcut, de pildă, P. Suciu), dar a subliniat

201

mereu necesitatea depăşirii fazei de amatorism din cercetarea sociografică, prin înfiinţarea unui „institut sociografic” menit să asigure condiţiile materiale şi ştiinţifice necesare unei cercetări de teren competitive şi autentice.

1 St. Neagoe, Viaţa universitară clujeană interbelică, Cluj-Napoca, Edit. Dacia, 1980, vol. I, p. 116-117. 2 * * * Asociaţia pentru studiul şi reforma socială, în „Arhiva pentru ştiinţa şi reforma socială”, an I (1920), nr. 4, p. 870. 3 v.: „Transilvania”, 1903, nr. 4, p. 172. 4 M. Şora, Petru Vancu : Monografia comunei Măderat (sau anticipare românească a cercetărilor şcolii de la Bucureşti), în „Revista I.S.B.-Crişana”, an V (1937), nr. 19-20, p. 65. 5 George Em. Marica, Curs de sociologie rurală. Satul ca structură psihică şi socială, Cluj, 1948, p. 20. 6 V. Păcală, Monografia comunei Răşinari, Sibiu, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, 1915, p. III. 7 ibidem, p. VII. 8 S. Cioranu, Activitatea secţiei social-economice. Şedinţa plenară a secţiei ţinută în ziua de 5 februarie 1926, în „Societatea de mâine”, an III (1926), nr. 8, p. 141. 9 v.: „Sociologie Românească”, 1938, nr. 4-6, p. 255. 10 G. Moroianu, Cuvânt înainte în „Observatorul social-economic”, 1932, nr. 1-2, p. 3-4. 11 ibidem. 12 I. Clopoţel, Chemarea noastră, în „Societatea de mâine”, an I (1924), nr. 1, p. 5. 13 I. Clopoţel la 90 de ani – Interviu realizat de Septimiu Chelcea şi Iancu Filipescu, în „Viitorul social”, an LXXVI, 1983, p. 159. 14 I. Clopoţel, Satele răzleţe ale României. Habitatul răsfirat din munţii transilvani şi bănăţeni. Studii de sociologie rurală, Alba Iulia, Editura „Alba”, 1939, p. 15. 15 I. Clopoţel, Problemele unor străvechi aşezări rămâneşti din Banat. Rezultatul unei anchete sociografice în Cornereva şi Bogoltin, în „Societatea de mâine”, an XVI (1939), nr. 3, p. 84. 16 I. D. Suciu, Fragmente din monografia comunei Alioş, în „ Societatea de mâine”, an XVIII (1940), nr. 1, p. 21-22.

202

17 I. Clopoţel, Sistematizarea anchetei, în „Societatea de mâine”, an I (1924), nr. 34, p. 691. 18 I. Clopoţel, Institutul de Studii Societatea de mâine – cuvântul de deschidere al Adunării constitutive, în „Societatea de mâine”, an II (1925), nr. 7, p. 103. 19 V. Aràdi, Problema chestionarelor sociografice, în „Societatea de mâine”, an II (1925), nr. 9, p. 243-244. 20 * * * Mişcarea social economică. Statute, în „Societatea de mâine”, an III (1926), nr. 49-50, p. 766. 21 * * * Un nou an, în „Societatea de mâine”, an IV (1927), nr. 1-2, p. 3. 22 ibidem, p. 4. 23 * * * Pentru prosperitatea satelor. Premii pentru cele mai bune monografii regionale, în „Societatea de mâine”, an III (1926), nr. 33-34, p. 564. 24 P. Suciu, Ţara Moţilor. Regiunea industriei lemnului, Cluj 1928, p. 4.

203

III. 2. Dimensiunea teoretică

III. 2. 1. Ion Clopoţel Dimensionarea reală a contribuţiei sociologiei clujene din

perioada interbelică la dezvoltarea domeniului necesită, pe lângă evidenţierea aportului personalităţilor grupate sub genericul „sociologia de catedră”, şi inventarierea preocupărilor sociologice ale unor intelectuali din afara acestei grupări, şi fără să aibă vreo legătură cu aceasta. Dintre aceştia, ca mai reprezentativi îi menţionăm pe Ion Clopoţel, Nicolae Ghiulea şi Petru Suciu, toţi trei colaboratori ai revistei „Societatea de mâine”.

În contextul cercetării sociale româneşti interbelice, gazetarul şi publicistul I. Clopoţel ocupă un loc aparte. Afirmat pe acest teren încă de la începutul deceniului trei, el poate fi considerat, fără teama de a exagera, drept cel mai de seamă sociolog de teren ardelean al perioadei.

Deşi a fost la curent cu metodologia de cercetare a Şcolii sociologice de la Bucureşti, I. Clopoţel n-a fost tentat de monografierea unităţilor sociale, optând de la începutul activităţii sale de investigator social pentru o implicare mai profundă şi mai imediată în realitatea românească, pentru un demers cu o finalitate aplicativă explicit afirmat. „Nu vrem să fim, preciza el, nişte înregistratori oarecare ai constatărilor reci, calculate şi indiferente. Inimile noastre pulsează de ardoarea de a contribui cât se poate de mult la îndreptările aşteptate”1. Sistemul de anchete imaginat de către el urmărea nu atât descrierea – chiar şi sistematică – a realităţii sociale, cât mai ales cuprinderea şi tratarea „până la extensiunea monografică” a întregii problematici a societăţii româneşti din perioada interbelică. Spre deosebire de cercetările monografice, care

204

aveau, în esenţă, o viziune statică asupra mediului rural, I. Clopoţel a propus o abordare dinamică a acestuia, încercând să surprindă „procesul de transformare ce a început să mişte satele”, precum şi traiectoria de evoluţie a satului românesc. Această perspectivă dinamică (afirmată explicit mai târziu, în cadrul studiului consacrat de el problemelor social-economice ale populaţiei din zona Bran) se regăseşte şi în cazul studiului problemelor sociale, a căror abordare trebuia, după părerea sa, să parcurgă trei etape, şi anume: „examinarea aspectelor moştenite, procesul transformărilor curente şi perspectivele, adică obiectivele imperative şi răspunderile faţă de ziua de mâine”2.

Activitatea de cercetare socială promovată de către I. Clopoţel a avut, astfel, un pronunţat caracter aplicativ. Cuprinse de el sub genericul de „probleme de sociologie practică sau probleme ce cuprind arta de a adapta ideile la realităţile sociale”, preocupările sale de cercetare au fost subordonate programatic efortului de a furniza factorilor de decizie soluţii pentru rezolvarea problemelor sociale din zonele subdezvoltate ale ţării.

Dar, cu toată această orientare aplicativă, I. Clopoţel a acordat importanţa cuvenită şi problemelor teoretice ale sociologiei, bogatele sale lecturi în domeniu conturându-i convingerea că această disciplină este un instrument util pentru comprehensiunea fenomenelor sociale. „De timpuriu, dinainte cu 5-6 decenii, scria el în 1973, mi-am dat seama de actualitatea şi valoarea ştiinţei societăţii […]. Cunoaşterea legilor de dezvoltare ale propăşirii omului, ale neatârnării naţiunilor, ale dăinuirii statelor, ale comunităţii universale sub auspiciile păcii netulburate mi s-au impus cu necesitate ca oxigenul vieţii cotidiene”3. Mai mult, aşa cum vom arăta în continuare, I. Clopoţel a încercat, el însuşi, să desprindă anumite legităţi de desfăşurare a fenomenelor sociale.

Una din temele sale predilecte a fost progresul social, analiza acestei problematici constituind o permanenţă a activităţii sale publicistice. I. Clopoţel a fost interesat de dezbaterile teoretice – filosofice şi sociologice – asupra progresului, încercând să extragă

205

din asemenea teorii aplicaţiile posibile la studiul societăţii româneşti. „Am strâns, afirma el4, un mare mănunchi de formule-sinteze ale culturii care pot fi referite la împrejurările specifice de la noi”, între care şi idei din „sistemele unor filosofi români ai democratismului”, ca de exemplu C. Dimitrescu-Iaşi, C. Rădulescu-Motru, I. Petrovici sau P. P. Negulescu. I. Clopoţel susţinea formula spenceriană a progresului social, conform căreia umanitatea s-a dezvoltat parcurgând un drum foarte lung de la o omogenitate confuză la o eterogenitate coordonată, subliniind ideea că evoluţia umană are un caracter continuu. „Principiul continuităţii mişcării sociale primeşte o consacrare generală. Numai la două extremităţi există stagnări de durată lungă: în societăţile primitive sau în societăţile extrem de avansate. Dar o statică socială absolută este o himeră. Intervin în continuu factori de ordine diversă, care sparg crusta imobilităţii şi provoacă dinamica schimbărilor”, arăta el5.

Ideile sale asupra progresului au fost sintetizate într-un articol intitulat „Sensul ciclurilor istorice”. Transformările structurale ale societăţii umane de-a lungul timpului, afirma el în acest articol, nu s-au produs în perioade egale şi după criterii certe, ci extrem de neregulat şi de capricios, în funcţie de anumiţi factori, dintre care o parte încă neelucidaţi. Evoluţia umană a cunoscut urcări şi coborâşuri într-un ritm mai lent sau mai alert. Pe măsura întoarcerii în trecut, formele de progres se elaborează mai încet, mai greoi, mai nesigur, în timp ce fazele de stagnare, nelămurire, depresiune sunt mai lungi. Factorii care provoacă schimbări intervin foarte rar, pentru că tiparele înţepenite ale stărilor sociale nu cedează decât presiunilor mari. Cu alte cuvinte, în epocile istorice pre-moderne fazele statice predomină asupra celor dinamice, acestea din urmă fiind uneori aproape insesizabile, iar alternanţa ciclurilor istorice conservatoare-tradiţionale cu cele reformatoare-inovatoare se produce la intervale foarte mari. Pe măsura apropierii de epoca modernă, însă, şi apoi în aceasta, evoluţia socială se amplifică („societăţile şi-au sporit conţinutul şi au sporit în complexitatea lor”) şi se accelerează sub imperiul acţiunii unor forţe interne, iar

206

alternanţa dintre ciclurile istorice conservatoare şi novatoare este mai vie şi mai alertă, datorită înmulţirii numărului agenţilor propulsatori ai evoluţiei, care subminează tot mai mult rezistenţa la schimbare. I. Clopoţel a formulat chiar şi o lege a evoluţiei, şi anume: cu cât s-a înaintat în timp, cu atât perioada ciclurilor istorice deprimante, retrograde şi represive a fost scurtată, cedând pasul ciclurilor istorice de primenire şi modernizare a civilizaţiilor6.

Întrebându-se asupra factorilor care determină evoluţia societăţii umane, I. Clopoţel afirma că în domeniul social se manifestă un determinism complex, ale cărui componente nu erau încă descifrate în totalitate. „Structura societăţii umane, spunea el, este atât de complexă şi de variată în aspectele sale, încât până astăzi ştiinţa sociologică n-a izbutit să determine în mod precis toţi factorii care acţionează şi provoacă modificările mai mult sau mai puţin sensibile”7. Cu toată această incertitudine deterministă, I. Clopoţel considera că, spre deosebire de fenomenele naturale care stau sub imperiul cauzei eficiente, fenomenele sociale sunt guvernate de cauze finale. El afirma că nu se poate vorbi de civilizaţie umană decât acolo unde facultatea telică se găseşte în plin exerciţiu şi că, deci, „progresul e direct proporţional cu intrarea în scenă a factorilor conştienţi, care să îndrume cursul civilizaţiei şi culturii spre ţărmuri bine alese şi hotărât voite”8. I. Clopoţel nu excludea nici acţiunea unor elemente neprevăzute, de hazard în domeniul social, subliniind însă faptul că omul încearcă să limiteze influenţa factorilor oculţi, inclusiv pe calea cunoaşterii ştiinţifice a realităţii, care permite accelerarea dezvoltării sociale.

Deşi a subliniat rolul factorului economic în dezvoltarea societăţii, I. Clopoţel n-a fost, după expresia sa, „un adept fanatic al teoriei materialismului istoric”, optând, aşa cum am menţionat mai sus, pentru formula unui determinism complex al vieţii sociale. „Mersul prin veacuri al omenirii nu e îndreptat numai de factorul economic. Evoluţia istorică e determinată de o cauzalitate mult mai complexă, în care economicul îşi are partea lui de importanţă, fără a fi suveranul absolut”, menţiona el9. Un rol cel puţin la fel de

207

important în dezvoltarea vieţii sociale îl are, în concepţia sa, factorul cultural. El considera că, într-o eventuală ierarhie a celor trei factori cu pondere deosebită în evoluţia societăţii – economic, politic, cultural –, acesta din urmă primează: „Cultura în înţelesurile ei mari şi limpezi: cunoştinţă desigur, dar mai presus de toate omenie şi moralitate, apoi caracter şi abnegaţie, acţiune şi jertfă […]. Nu numai ştiinţă, ci şi acţiune. Nu numai acţiune în sine, neorientată, anarhică, ci subordonată unor scopuri sociale, care să provoace ameliorări şi înălţări ale nivelului de viaţă”10. După părerea sa, progresul nu se realizează decât în măsura în care sistemul de organizare socială dintr-un anumit stat produce efecte benefice asupra nivelului de viaţă materială şi spirituală a majorităţii membrilor săi. Convins fiind de faptul că dezvoltarea socială tinde spre o formă organizatorică în care se va realiza bunăstarea tuturor, spre o societate care va asigura egalitatea membrilor ei, I. Clopoţel a enunţat o „lege statornică a înaintării”: progresul este direct proporţional cu posibilităţile înmulţite de bunăstare pentru masele populare şi invers proporţional cu monopolul unei minorităţi economice hrăpăreţe şi profitoare11.

Alături de factorii cultural şi economic, mersul ascendent al societăţii umane era influenţat, într-o măsură mai mică sau mai mare, şi de alţii. Astfel, analizând situaţia social-economică şi culturală a majorităţii populaţiei ţării, I. Clopoţel constata că societatea românească se afla în perioada interbelică pe un nivel scăzut al progresului, şi aceasta datorită insuficientei implicări a intelectualităţii în plan social. După părerea sa, orice organizare socială se poate face numai prin intelectuali, în calitatea lor de reprezentanţi legitimi ai societăţii, de întruchipători ai însuşirilor ei generice. Făcând o analogie între corpul individual şi cel social, el considera intelectualii ca fiind creierul unui popor. „Viitorul unui neam, spunea el, atârnă de inteligenţa, abilităţile, dexterităţile practice ale cărturărimii […]”12. Intelectualitatea avea, deci, rolul de supraveghere şi de conducere a unui popor, de mobilizare a tuturor energiilor materiale şi spirituale ale membrilor săi, fiind, în ultimă instanţă, un factor decisiv al progresului social. Aportul

208

intelectualităţii la realizarea progresului social este reliefat cu mai multă forţă de ideea sa cu privire la rolul personalităţilor în istorie. „Cercetând evoluţia spiritului omenesc, nota el13, observăm că un curent, o epocă, o fază nouă a progresului au fost determinate de agilitatea unor minţi active, vii, a unor minţi luptătoare, a unor firi combative”.

Un alt factor al dezvoltării sociale era, după părerea sa, spiritul critic sau opinia publică, considerată în cazul societăţilor democrate chiar „întâiul factor al progresului”. I. Clopoţel a combătut ideea că opinia publică este produsul unui anumit grup social care se simte îndreptăţit din diferite motive să se erijeze în postura de judecător al problemelor publice, definind-o ca „suma conştiinţelor drepte care într-o chestiune publică întrezăresc căile drepte şi intervin, îşi impun voinţele pentru rezolvarea ei cea mai potrivită cu interesele naţionale”14.

În fine, un al treilea factor al dezvoltării sociale avut în vedere de către I. Clopoţel a fost războiul pentru o cauză dreaptă. El a analizat acest factor în două momente cruciale pentru existenţa poporului român, cele două războaie mondiale, atunci când s-a pus problema realizării sau reîntregirii statului naţional. „Aşteptăm de la război, spunea el, ceea ce ‘pacea’ (s. a.) ne-a refuzat. Sunt inversări ciudate, situaţii nefireşti, contradicţii temporare, însă preferăm perioadelor de pace comprimatoare o fază de jertfe dureroase cerute de războiul dreptului la viaţă. Pentru ca să intervină o cât mai completă coincidenţă între pace şi progres”15. I. Clopoţel spera ca, prin efectele sale politice, cel de al doilea război mondial să asigure românismului condiţii maxime de progres social, prin punerea în mişcare a două principii esenţiale, şi anume: principiul exterior-orizontal (principiul integrării în unitatea naţională) şi principiul intensiv-vertical (principiul care asigură mersul societăţii în sensul asigurării bunăstării tuturor membrilor săi).

El considera că nivelul maxim al progresului şi bunăstării poate fi atins numai prin victoria sistemului socialist de organizare a societăţii, asupra căruia a avut, însă, o viziune idilică: „O nouă

209

primăvară în istoria culturii popoarelor va veni curând prin socialism. Neamurile îşi vor găsi în el împlinite idealurile cele mai frumoase şi de mai lungă durată. Chiar masele ţărăneşti ale poporului român vor ajunge prin socialism la o prosperitate pe care nici n-au bănuit-o vreodată”16. După părerea sa, omenirea se afla în momentul respectiv la hotarul dintre două lumi, la cumpăna dintre sistemul burghez-capitalist şi cel socialist. El nu nega aportul capitalismului la dezvoltarea societăţii omeneşti (dislocarea feudalităţii primitive şi statice; dezvoltarea industriei şi a maşinismului; perfecţionarea şi amplificarea căilor de comunicaţie; apariţia naţiunilor şi a statelor naţionale), dar sesiza, în spirit marxist, contradicţia dintre caracterul tot mai social al producţiei şi caracterul tot mai privat al participării la profit.

Conştientizând faptul că încă nu existau condiţiile necesare trecerii la socialism, I. Clopoţel susţinea ideea că statul capitalist poate şi trebuie să promoveze o politică de apărare a intereselor majorităţii. El a remarcat faptul că pe plan internaţional, indiferent de forma de stat sau de natura regimului politic dintr-o ţară sau alta, se manifesta un fenomen de concentrare a puterii în mâna statului. Apariţia şi impunerea etatismului ca fenomen general, indiferent de formele sale de manifestare, constituia, după părerea sa, un soi de revanşă a statului pentru capitulările, eclipsele şi nepăsările la care el fusese constrâns în faza precedentă a liberalismului. Creşterea rolului statului în perioada contemporană era, în opinia sa, un fenomen obiectiv, fiind efectul unei legi sociale, formulată de el în următorii termeni: în măsura în care masele populare, împinse de nevoi economice nesatisfăcute, exercitau presiuni tot mai stăruitoare asupra statului, ca să-şi ia în atribuţiile sale sarcinile existenţei lor, în mod direct proporţional creşteau şi drepturile de intervenţie ale statului în reglementările de orice ordin în raporturile sociale17.

Opţiunea lui I. Clopoţel pentru forma socialistă de organizare a societăţii este ilustrată şi de ideea sa, conform căreia teoria filosofică care sintetizează cel mai adecvat istoria umanităţii şi prefigurează cel mai bine năzuinţele viitorului este cea socialistă. Dar, deşi a subliniat

210

faptul că instaurarea socialismului reprezenta una din soluţiile posibile ale crizei social-economice contemporane, el n-a pledat pentru acceptarea fără rezerve a respectivei doctrine, ci, mai curând, pentru nerespingerea de principiu a acesteia, respectiv pentru cunoaşterea sa. „Nu vrem să declarăm ca juste toate soluţiile lui, căci ele sunt deocamdată aproape numai dezlegări teoretice. Examenul veracităţii lor încă nu s-a făcut. Noi nu pledăm numai decât pentru recunoaşterea, adeziunea, însuşirea socialismului, ci doar pentru cunoaşterea lui. Nu mai poate fi legitimă aversiunea faţă de el”, considera el18.

I. Clopoţel a contribuit, el însuşi, la cunoaşterea şi popularizarea doctrinei socialiste în ţara noastră, prin intermediul lucrării Social-democraţia şi problemele României contemporane. Publicată în anul 1921, lucrarea a fost bine primită de critică şi apreciată ca foarte necesară în contextul ideologic românesc al perioadei interbelice, intoxicat de multe neadevăruri şi inexactităţi referitoare la respectiva doctrină. Prin această lucrare, I. Clopoţel se defineşte ca un simpatizant al democraţiei parlamentare şi al socialismului paşnic de tip occidental, opus comunismului. „Bolşevismul, afirma el imediat după revoluţia din Rusia, este o excentricitate, o surcrescenţă bolnăvicioasă a socialismului marxist, care şi-a făcut deja examenul în Rusia, dovedindu-se ca o plagă a omenirii”19.

În această lucrare, I. Clopoţel analizează compatibilitatea dintre doctrina socialistă şi problemele societăţii româneşti, încercând, totodată, să înlăture cu argumente câteva dintre acuzele aduse acesteia în disputele ideologice ale epocii. La una din cele mai grave acuzaţii aduse socialismului, aceea că el este ireconciliabil în raport cu proprietatea privată, el răspunsese anterior, în cadrul unei analize a deosebirilor dintre socialism şi comunism privind poziţia lor faţă de proprietatea privată. În acest context, el a respins categoric modelul comunist (sovietic) care preconiza desfiinţarea proprietăţii private, remarcând interesul crescând al cercurilor socialiste occidentale pentru ideea micii proprietăţi muncitoreşti. După părerea sa, în problema regimului celui mai potrivit de proprietate

211

nu se putea da o soluţie definitivă: „Lupta va fi totdeauna vie în jurul stabilirii regimului de echitate generală în privinţa proprietăţii. Corecturi se vor face neîntrerupt. De veacuri proprietatea suferă atâtea modificări şi suntem departe de a ne fixa pe puncte rigide de definitivă soluţie […]. Spiritul critic se îndreaptă contra proprietăţilor excesive ale particularilor beneficiari ai liberalismului politic deopotrivă ca şi contra comunismului intolerant şi impacientat al Orientului înapoiat”20. El a subliniat caracterul dinamic al poziţiei socialismului faţă de problema proprietăţii, apreciind faptul că modificările din teoria şi practica socialistă rezultau din multitudinea variaţiilor evoluţiei sociale şi, totodată, din schimbarea condiţiilor social-istorice specifice perioadei elaborării marxismului.

O altă problemă dezbătută de către I. Clopoţel vizavi de doctrina socialistă a fost cea a raportului individ-societate. Situându-şi analiza în contextul disputei dintre individualism şi universalism, el afirmă superioritatea soluţiei socialiste de rezolvare a respectivului raport faţă de cele individualistă şi universalistă: „O justă aşezare a individului în cadrul social însă numai socialismul o realizează. Socialismul înlesneşte valorificarea individuală […]. Socialismul topeşte în el antitezele. El creează din societate şi membrul său o unitate perfectă. Jertfa pentru societate se întoarce în beneficiul personal al individului”21.

I. Clopoţel a combătut teza caracterului antireligios al socialismului, susţinând că acesta este un continuator al creştinismului, cel puţin prin intermediul a două principii, pe care le afirmă cu fermitate: a) devoţiunea faţă de dezmoşteniţii şi prigoniţii soartei; b) egalitatea de drepturi şi îndatoriri pe care o reclamă. Aceeaşi poziţie critică a avut-o şi faţă de ideea incompatibilităţii dintre doctrina socialistă şi ţărănime, subliniind că aceasta se preocupă, în egală măsură, de proletariat şi masele ţărăneşti, că „socialismul şi-a întins de mult preocupările sale şi asupra problemei pământului”, fiind, astfel, compatibil şi cu situaţia concretă a României, ţară în care problema funciară reprezenta „problema cardinală a vieţii de stat”22. În fine, respingând teza intens vehiculată

212

de către adversarii şi contestatarii socialismului cu privire la caracterul său internaţionalist şi antinaţional, I. Clopoţel s-a pronunţat, urmându-l pe Otto Bauer, pentru adaptarea respectivei doctrine la condiţiile concrete din fiecare ţară: „Să nu se imiteze, să nu se ia de-a gata conduite din state de configuraţii diferite, ci să se afirme printr-o elaboraţie programatică originală, indicată de nevoile pământului acestuia”23. O asemenea „elaboraţie” a realizat-o, de altfel, chiar el, prin lucrarea mai sus menţionată, în care doctrina socialistă este particularizată în formula social-democraţiei, considerată de către I. Clopoţel ca fiind cea mai oportună pentru depăşirea crizei societăţii româneşti şi înscrierea acesteia pe coordonatele progresului şi civilizaţiei.

1 I. Clopoţel, Satele răsleţe ale României. Habitatul răsfirat din munţii transilvani şi bănăţeni. Studiu de sociologie rurală, Alba-Iulia, Edit. Alba, 1939, p. 15. 2 I. Clopoţel, Sociologie şi sociografie. O grupă de probleme din depresiunea carpatică Bran, în „Viitorul social”, an II, 1973, p. 431. 3 ibidem, p. 430. 4 I. Clopoţel, Teorii filosofice asupra progresului, în „Societatea de mâine”, an XI (1934), nr. 1-2, p. 3. 5 I. Clopoţel, Factorii progresului, în „Societatea de mâine”, an XIX (1942), nr. 11-12, p. 147. 6 I. Clopoţel, Sensul ciclurilor istorice, în „Societatea de mâine”, an XX (1943), nr. 5, p. 83. 7 I. Clopoţel, Factorii progresului, p.147. 8 I. Clopoţel, O comparaţiune sociologică seducătoare, în „Societatea de mâine”, an XXI (1944), nr. 1, p. 10. 9 H. Trandafir, Tirania economicului, în „Societatea de mâine”, an VII (1930), nr. 13-14, p. 282. 10 I. Clopoţel, Întâietatea culturii, în „Societatea de mâine”, an XIX (1942), nr. 6, p. 79. 11 I. Clopoţel, O lege universală şi o profesiune de credinnţă, în „Societatea de mâine”, an XX (1943), nr. 1, p. 3. 12 I. Clopoţel, Frământările unui an. 1918, Sibiu, Biroul de imprimerie „Cosânzeana”, 1919, p. 10.

213

13 ibidem, p.5. 14 I. Clopoţel, Opinia publică, în „Românul”, Arad, an V, 25 dec. 1915 ( 7 ian. 1916), nr. 283, p. 13. 15 I. Clopoţel, Factorii progresului social, p. 147. 16 I. Clopoţel, Grija pentru cultură, în „Societatea de mâine”, an X (1933), nr. 1, p.4. 17 I. Clopoţel, Fenomenul sociologic contemporan, în „Societatea de mâine”, an XV (1938), nr. 1, p. 4. 18 I. Clopoţel, Organizatorii, în „Societatea de mâine”, an I (1924), nr. 14, p. 295. 19 I. Clopoţel, Frământările unui an, p. 65. 20 I. Clopoţel, Problema problemelor, în „Societatea de mâine”, an V (1928), nr. 9, p. 176. 21 I. Clopoţel, Social-democraţia şi problemele României contemporane, Cluj, Edit. „Societatea de mâine”, 1931, p. 33. 22 ibidem, p. 20. 23 ibidem, p. 23.

214

III. 2. 2. Nicolae Ghiulea Integrarea lui N. Ghiulea în comunitatea noastră sociologică,

chiar dacă pare forţată, se justifică, în primul rând, prin calitatea sa de membru activ al Seminarului de sociologie, etică şi politică, condus de D. Gusti la Universitatea din Iaşi, context în care a elaborat şi publicat studiul Matematica şi mecanica în ştiinţele sociale. Această lucrare reprezintă, în fapt, o prezentare sistematică a principalelor contribuţii referitoare la aplicarea metodelor cantitative în studiul fenomenelor sociale, constituindu-se în prima sinteză de acest fel din literatura sociologică internaţională. Deşi lucrarea are, în general, caracterul de expozeu critic asupra teoriilor celor mai reprezentativi autori din domeniul mecanicii sociale, ea cuprinde, în Introducere şi în Consideraţiile finale, câteva reflecţii şi puncte de vedere de cert interes sociologic, şi anume: oportunitatea şi utilitatea metodei cantitative în ştiinţele sociale; domenii de aplicabilitate a metodelor matematice şi mecanice în ştiinţele sociale; implicaţii metodologice ale aplicării metodei mecanice în sociologie; limitele metodei matematice în studiul fenomenelor sociale etc.

Preocupările lui N. Ghiulea pe tărâmul sociologiei nu s-au mărginit numai la activitatea din cadrul Seminarului, ci au marcat întreagă publicistica sa care include multe materiale cu caracter teoretic, cuprinzând şi consideraţii pe marginea unor noţiuni sociologice.

Una dintre acestea, noţiunea de asociere, la care se va referi în mai multe rânduri, are în cazul său importante valenţe aplicative, constituind fundamentul pe care se va edifica concepţia sa cooperatistă. Omul, spunea N. Ghiulea, este, prin esenţă, o fiinţă socială. „Omul, fără voia lui, în chip natural, depinde de alţii şi alţii depind de el”1, iar viaţa socială este mai complexă, mai bogată în mijloace şi rezultate decât viaţa individuală.

215

În ce priveşte raportul individ-societate, N. Ghiulea se situează pe poziţia realismului sociologic, afirmând existenţa unei fiinţe sociale, deasupra şi dincolo de fiinţele individuale, şi care nu poate fi redusă la suma acestora: „În noi şi deasupra noastră este o fiinţă, alta decât totalitatea fiinţelor noastre, o fiinţă nemuritoare, superioară, sublimă, depozitara celor mai scumpe ale noastre comori sufleteşti, păstrătoarea gândurilor şi operelor noastre ce merită să rămână, fiinţa socială”2.

Viaţa socială, afirmă el, este o realitate în permanentă mişcare, fapt care justifică, într-o oarecare măsură, şi analogia dintre mecanică şi sociologie, precum şi considerarea acesteia din urmă ca fiind o „mecanică socială”. Schimbarea socială poate să fie lentă (treptată) sau bruscă. În primul caz avem de-a face cu o mişcare evolutivă, cu o evoluţie, care este asociată unei schimbări liniştite, fireşti, permanente, determinată de acţiunea unor factori interni sau externi unei anumite societăţi. Sensul acestei evoluţii este unul pozitiv: „Schimbările treptate prin care trece viaţa popoarelor, viaţa socială a unui popor, urmăresc, dacă nu fericirea deplină care nu este nicăieri, dar o îmbunătăţire a vieţii, o fericire şi o bună stare din ce în ce mai răspândită între toate păturile sociale, ridicând la lumină şi civilizaţie şi păturile cele mai de jos”3. Schimbarea socială bruscă se realizează prin răsturnarea unor stări, de către majoritatea populaţiei (prin revoluţie) sau de către un grup restrâns al acesteia (prin război).

Revoluţia este definită de către N. Ghiulea ca „sfărâmare a unei solidarităţi artificiale sau neîmpărtăşite şi menţinută de o minoritate care are sau crede că are de profitat din conservarea ei”4. Scopul oricărei revoluţii este crearea unei noi solidarităţi sociale, superioară celei care se doreşte a fi înlocuită. Revoluţia, afirmă el, are caracter procesual, în sensul că transpunerea în realitate a idealului afirmat prin program necesită, în majoritatea cazurilor, o perioadă de timp mai îndelungată (cazul revoluţiilor de la 1789 şi 1848), situaţie în care revoluţia se transformă, de fapt, în evoluţie.

216

Spre deosebire de revoluţie, care este generată de acutizarea condiţiilor sociale existente la un moment dat, războiul, celălalt factor care determină schimbarea socială bruscă, este o acţiune pregătită „în cabinet” de către un grup recrutat din clasa dominantă, în numele unor „idei mari”.

Cu toate că au cauze diferite, revoluţia şi războiul au, ambele, efecte distructive şi, deci, nedorite. „Umanitatea, afirmă însă N. Ghiulea, este dornică de o pace în care să se găsească fericitele condiţii ale maximului de progres social. Revoluţia şi războiul nu vor prinde rădăcini într-un mediu sănătos de pace. Schimbul internaţional de vederi, tot mai des între popoarele lumii, poate va reuşi să întemeieze o asemenea pace”5.

Nu toate revoluţiile, însă, au efecte distructive. Un exemplu de revoluţie paşnică îl oferă, după părerea sa, „revoluţia din 1918”, care a marcat începutul procesului de democratizare a societăţii româneşti, proces sprijinit pe două elemente fundamentale: reforma agrară şi votul universal. Aceste două „evenimente” fiind în principal opera burgheziei liberale, N. Ghiulea se întreba asupra intenţiilor reale ale acesteia, în condiţiile în care reformele majore introduse în societatea românească ameninţau însăşi existenţa viitoare a burgheziei. De aceea, el semnala pericolul unei eventuale deturnări a sensului procesului de democratizare. Oricum, împroprietărirea şi votul universal reprezentau, în opinia sa, primul pas spre realizarea dreptăţii sociale, creând posibilitatea unirii tuturor energiilor existente în societate la momentul respectiv, în vederea afirmării viguroase pe plan internaţional a poporului român.

Dreptatea socială era un element esenţial pentru realizarea unităţii morale a poporului, aceasta din urmă constituind o componentă definitorie a conceptului de naţiune. Căci, o naţiune nu se defineşte, după părerea sa, numai prin unitatea limbii şi a teritoriului. Ea există ca atare numai în măsura în care reuşeşte să se manifeste ca o entitate etică: „Un popor pentru a reprezenta o naţiune nu este de ajuns să aibă o limbă şi o moşie comună, trebuie să fie în viaţa lui naţională mişcat de aceleaşi sentimente, legănat de

217

aceleaşi speranţe, mânat de aceleaşi năzuinţe”6. Din aceste elemente de coeziune izvorăşte idealul naţional, acel principiu generator, ordonator şi dătător de sens pentru întreagă viaţa materială şi spirituală a unui neam.

În perioada antebelică, arată N. Ghiulea, apariţia unui ideal naţional n-a fost posibilă, datorită, între altele, unor condiţii social-economice defavorizante. Între piedicile care au frânat închegarea acestui „principiu energetic”, el menţionează: polarizarea excesivă a societăţii între o pătură superpusă foarte bogată şi marea masă pauperizată şi incultă; „străinizarea” culturală şi lingvistică a clasei dominante; structura etnică a populaţiei urbane, preponderent minoritară; structura etnică a populaţiei muncitoreşti; influenţa nefastă a politicianismului. „În această tristă stare socială, spunea el, poporul românesc nu avea, nu putea avea o conştiinţă naţională, nu putea avea o viaţă naţională, nu putea avea un ideal naţional”7. O situaţie puţin diferită, având-o din acest punct de vedere, Ardealul şi Basarabia, unde idealul unionist fusese un element de coagulare a energiilor individuale şi de grup. Consolidarea situaţiei favorabile dobândite de către poporul român în urma primului război mondial – unitatea naţională şi graniţele noului stat român – presupunea şi impunea, însă, existenţa unui ideal naţional, „care să fie cu adevărat al neamului nostru, în care toţi să creadă, toţi să lupte pentru el, toţi să aştepte împlinirea într-o simţire şi o cugetare comună”8. Forţa acestui ideal naţional, dezvoltarea unei conştiinţe naţionale puternice reclama un suport puternic, respectiv un popor întărit şi conştient de rolul său în viaţa publică. În consecinţă, N. Ghiulea acordă un rol important educaţiei poporului, „culturii masei”, susţinând necesitatea împărtăşirii tuturor din roadele culturii şi civilizaţiei.

O altă problemă analizată de către N. Ghiulea, în strânsă legătură cu situaţia societăţii româneşti, a fost aceea a raportului dintre democraţie şi monarhie. Susţinător fără rezerve şi promotor al democratizării vieţii sociale, el a fost preocupat de ideea compatibilităţii dintre conducerea de tip monarhic şi sistemul democratic instaurat după Unire în ţara noastră. Regele timpurilor

218

moderne, afirma el, nu mai este unsul lui Dumnezeu, trimisul său pe Pământ, ci este reprezentantul poporului: „Regalitatea astăzi nu mai e un simbol, e o formă de guvernământ pe care şi-a dat-o poporul şi pe care şi-o apără, pentru a putea trăi şi a se dezvolta în ordine, dreptate şi libertate. Regalitatea este astăzi o realitate politică şi pentru aceasta ea trebuie să trăiască în viaţa reală”9. Suveranul modern trebuie să fie, deci, un bun cunoscător al societăţii, să fie informat asupra forţelor care acţionează în viaţa socială, care îi determină mişcările şi evoluţia. Această cunoaştere se poate realiza pe două căi:

a) prin „coborârea în viaţă”, postura izolării în „turnul de fildeş” fiind contraproductivă în cazul monarhiei moderne;

b) „printr-un anturaj obiectiv, neutralizat, cu legături cunoscute cu diversele curente de opinii”, adică prin intermediari cinstiţi şi dezinteresaţi.

N. Ghiulea optează cu fermitate pentru formula de guvernământ a monarhiei constituţionale: „Ordinea, dreptatea, libertatea şi pacea atât de necesare progresului omenirii, spune el, nu le putem găsi decât în înţelegerea deplină între rege şi poporul său, în guvernarea monarhiei constituţionale şi democratice”10, alternativa republicii democratice fiind viabilă numai în cazul popoarelor cu o anumită tradiţie şi experienţă de autoguvernare.

Susţinător al democraţiei parlamentare, N. Ghiulea pune în discuţie şi posibilitatea schimbării regimului economic liberal cu cel socialist. El nu respinge de principiu regimul socialist, dar, ca şi în cazul anterior – cel al monarhiei constituţionale – consideră că acesta poate avea efecte benefice în plan social numai dacă este dorit şi acceptat de către majoritatea populaţiei. Regimul socialist putea fi impus şi de către „o minoritate activă a unei majorităţi pasive”, prin revoluţie. N. Ghiulea se opune, însă, schimbării sociale violente, datorită efectelor sale negative imediate în plan politic şi economic. Opoziţia faţă de schimbarea socială bruscă nu este motivată, însă, numai prin asemenea efecte negative, ci şi prin ideea că revoluţia, fie ea şi socialistă, nu reuşeşte niciodată să provoace dispariţia totală a

219

vechiului regim social-economic, acest lucru fiind, de altfel, imposibil. „Viaţa socială, afirmă el, e complexă, e variată, e în nesfârşită mişcare şi nu poate fi adunată şi strânsă în tipare rigide, oricât ar fi de largi acele tipare. În viaţa social-economică de astăzi, cu toată dominaţia regimului capitalist-burghez, găsim păstrate şi forme perfect încadrate în regimul dominant, care reprezintă vechi urme ale tuturor regimurilor social-economice care au stăpânit omenirea […]. În regimul socialist se vor păstra, şi e bine că se vor păstra, forme de economie capitalistă”11.

Pe lângă asemenea consideraţii teoretice, N. Ghiulea s-a remarcat în peisajul sociologiei noastre şi prin studiile sale privind structura socială a societăţii româneşti. El a subliniat faptul că, în pofida procesului de modernizare în care era antrenată România postbelică, structura sa socială avea un accentuat caracter tradiţional, bazându-se încă pe polarizarea excesivă a populaţiei, pe existenţa, în general, a numai două clase sociale: clasa dominantă, pe de o parte şi cea dominată, „minorii societăţii”, pe de altă parte. Acest situaţie, nefirească după părerea sa, avea consecinţe negative pe plan social şi trebuia să fie depăşită. „Astăzi, după război, afirma el, nu mai putem înţelege această stranie concepţie de societate, această împărţire a poporului nostru în două clase: una de majori, care abuzează de toate libertăţile şi alta de minori, care trebuie să sufere toate nedreptăţile. Şi nu o putem înţelege cu atât mai mult, cu cât astăzi o bună organizare a societăţii se întemeiază tocmai pe libertate, pe respectul libertăţii şi dreptăţii, pe solidaritatea socială. În interesul ţării noastre şi al viitorului nostru este timpul să se sfărâme această concepţie de viaţă socială. Este timpul să se renunţe la socotirea majorităţii poporului nostru ca minori sociali. Este nevoie să se aducă în viaţa noastră cât mai multă dreptate, cât mai multă libertate, cât mai multă cuviinţă socială. Nu există altă cale de întărire pentru neamul nostru”12.

O altă expresie a anacronismului structurii sociale a societăţii româneşti o reprezenta, în opinia lui, componenţa celor două segmente de bază ale acesteia. Astfel, la nivelul clasei dominante se

220

manifesta încă tendinţa de aservire, subordonare ori chiar asimilare a unor pături sociale (elementele clericale, militare şi birocratice), care în alte societăţi constituiau o clasă socială distinctă, cu veleităţi de conducătoare uneori, dar, în orice caz, reprezentând, prin poziţie socială şi prin situaţie materială, o veritabilă punte de legătură între cei doi poli sociali. Apoi, la nivelul clasei dominate, el constata că, spre deosebire de ţările apusene dezvoltate, unde exista deja o demarcaţie clară din punct de vedere al mentalităţii şi al comportamentului între muncitorii industriali şi cei agricoli, societatea românească se caracteriza printr-o relativă omogenitate a respectivei clase, mai cu seamă a celei de etnie română: „Atât muncitorimea agricolă […] cât şi muncitorimea industrială […] au acelaşi grad de incultură, aceeaşi stare economică mizerabilă, acelaşi tratament dispreţuitor şi nedrept din partea celor de sus. Interesele lor fireşti, păstrând raporturile, sunt atât de asemănătoare, încât fatal se găsesc totdeauna alături în lupta pentru realizarea revendicărilor lor şi, dacă nu chiar conştient, inconştient alcătuiesc o clasă socială bine definită”38. Această situaţie avea însă, după părerea sa, doar un caracter tranzitoriu, tendinţa firească fiind aceea de diferenţiere din ce în ce mai accentuată a celor două componente ale clasei dominate. Astfel ţărănimea, în condiţiile reuşitei reformei agrare, dezvoltându-se într-o bunăstare relativă, urma să evolueze spre tipul clasic al proprietarului şi cultivatorului de pământ. Iar muncitorimea industrială, în condiţiile industrializării probabile şi posibile a ţării, mai ales după epuizarea rezervelor de pământ din mediul rural, urma să crească ca pondere, să fie mai solidară, mai conştientă şi mai receptivă la apărarea intereselor sale specifice. „Peste puţină vreme, afirma el, aceste două categorii de muncitori se vor despărţi şi în ţara noastră şi vor devia până vor deveni antagoniste. Deocamdată nu este nici în interesul lor, nici în interesul general, ca ele să fie divizate în lupta pentru realizarea revendicărilor lor sociale”13.

Subliniind necesitatea edificării unei structuri sociale complete şi echilibrate, N. Ghiulea considera că, în cazul ţării noastre, anumite componente ale acesteia (dezvoltarea lor corespunzătoare) au o

221

semnificaţie şi o importanţă mai mare în raport cu altele. „Chestiunea naţională, nota el, prezintă trei aspecte şi în totalitatea ei nu este rezolvată decât dacă cele trei înfăţişări ale ei sunt satisfăcute. Pe teren naţional nu se învinge decât cu numărul, averea şi cultura. Ţărănimea, în general, ne dă numărul, atât ca masă naţională, cât şi ca izvor de împrospătare şi de sporire a celorlalte clase […]. Clasa de mijloc, producătoare, ne dă, prin muncă, averea […]. Intelectualii vor da cultura, superioritatea culturală a naţiei”13.

N. Ghiulea s-a oprit în analizele sale de structură socială asupra celor trei categorii – ţărănime, clasa de mijloc, intelectualitate –, lăsându-le de o parte pe cele care, după părerea sa, nu aveau relevanţă în cazul societăţii româneşti, datorită ponderii, dar mai ales a apartenenţei lor etnice, neromâneşti în general – proletariatul industrial, profesiile liberale, marii capitalişti.

Problemele intelectualităţii au fost abordate numai tangenţial, în contextul precizării rolului universităţii în viaţa socială, pe care o concepea, în maniera „Extensiunii Universitare”, ca pe un „centru de binefacere umană, de împrăştiere de lumină şi fericire în toate unghiurile”, care să-şi extragă forţa „din izvorul vieţii reale şi apoi să-şi întoarcă binefacerile asupra tuturor”.

De o mai mare atenţie s-a bucurat, în acest context, ţărănimea, considerată de el ca principal pilon de rezistenţă al neamului. „Suntem o ţară de ţărani, mici agricultori, întreaga noastră viaţă naţională, economică şi socială este întemeiată pe viaţa păturii ţărăneşti şi depinde de starea şi dezvoltarea acestei pături […]”14. În virtutea acestei realităţi, statul român trebuia organizat pe principiile statului ţărănesc, iar ţărănimea trebuia să devină obiectul principal al politicii sociale româneşti.

Cea de a treia categorie importantă a structurii sociale, clasa de mijloc, a constituit un serios subiect de reflecţie pentru N. Ghiulea. După părerea sa, funcţionarea optimă a societăţii presupune existenţa unei scări sociale complete, ale cărei trepte nu au caracter rigid, imuabil, ci, dimpotrivă, sunt flexibile şi se află într-un proces permanent de mişcare, atât pe orizontală, cât şi pe verticală: „Clasele

222

sociale, împreună, alcătuiesc societatea. Ele sunt toate tot atât de necesare. Viaţa socială este continuă. Schimburile între clase se fac fără încetare. În dezvoltarea lor una se sprijină pe cealaltă şi fiecare are un rol bine determinat şi cu importanţa sa deosebită în societate. Inexistenţa clasei de mijloc sfărâmă continuitatea socială şi naţională. Viaţa naţională are nevoie de existenţa unei scări sociale complete, fiindcă treptele superioare se sprijină pe tăria celor de jos şi viaţa lor, împrospătarea lor se face numai din izvorul nesecat, prin intimitatea lui, al treptelor de jos. Clasa de mijloc, prin poziţia ei centrală, este cu atât mai necesară din punct de vedere social”15. Prin această poziţie în cadrul structurii sociale, clasa de mijloc asigură legătura dintre etajele inferioare şi cele superioare ale societăţii, fiind, deci, indispensabilă unei structuri sociale normale. Căci, spunea el, se poate imagina un edificiu social cu o structură în două trepte (clasa de mijloc şi clasa de sus), dar nu şi unul căruia să-i lipsească treapta de mijloc, sau, dacă aşa ceva se întâmplă, respectivul edificiu este anacronic şi neviabil într-o societate modernă. Şi din punct de vedere naţional clasa de mijloc i se părea lui N. Ghiulea a fi indispensabilă, căci, în absenţa sa, clasa dominantă avea, în general, tendinţa de a se autodistruge sau de a se înstrăina, lipsindu-i acele elemente care s-o împrospăteze biologic şi să-i mijlocească contactul cu spiritualitatea neamului. Clasa de mijloc reprezenta, apoi, prin activitatea depusă şi prin bunăstarea creată, izvorul de inspiraţie, punctul de sprijin şi depozitare culturii şi civilizaţiei naţionale. În fine, clasa de mijloc avea şi o importantă funcţie economică, fiind alcătuită, în esenţă, din cele mai active elemente ale societăţii, care nu putea progresa decât prin intensificarea activităţii economice. Mai mult, cuprinzând în rândurile sale indivizi legaţi prin locul de desfăşurare a activităţii sau prin cel de rezidenţă de mediul urban, clasa de mijloc reprezenta, în opinia sa, elementul demografic definitoriu pentru naţionalitatea oraşelor.

Trecând la analiza clasei de mijloc româneşti a perioadei, N. Ghiulea remarca puternica sa coloratură minoritară, prezenţa insuficientă a elementului românesc pe acest palier al structurii

223

sociale datorându-se, după părerea sa, unei anumite neînţelegeri de către guvernanţii mai vechi sau mai noi a importanţei acesteia pentru dezvoltarea poporului român. Această stare de fapt genera o serie de efecte negative în plan social-naţional, ca de exemplu: discontinuitatea naţională, adică ruperea legăturilor între diferitele clase ale neamului, prin lipsa unei clase de mijloc româneşti; dificultatea formării unei pături autohtone de mari întreprinzători şi, deci, a ascensiunii elementului românesc în conducerea economiei naţionale; înstrăinarea oraşelor, mai ales a celor din provinciile revenite după 1918, care nu puteau fi cucerite demografic decât prin facilitarea dezvoltării clasei de mijloc autohtone; absenţa unei clase ţărăneşti puternice, în condiţiile unei economii dominate de agenţi economici fără nici o legătură, nici măcar sentimentală, cu marea masă a poporului şi, deci, dezinteresaţi în a-i asigura acesteia o anumită prosperitate; tendinţa elementelor minoritare, altădată preocupate mai ales de carierele productive, de a accede în mai mare măsură spre carierele liberale, conducând la „ţărănizarea” excesivă a populaţiei majoritare, paralel cu plasarea tot mai accentuată a minoritarilor pe palierele superioare ale structurii sociale; absenţa unui rezervor de recrutare a intelectualităţii naţionale, în condiţiile în care, pe de o parte, formarea unei elite intelectuale necesita resurse materiale ce nu puteau fi asigurate decât de o clasă de mijloc prosperă, iar, pe de altă parte, autoreproducerea acestei categorii sociale nu era suficientă pentru formarea unei intelectualităţi viguroase.

Sintetizând importanţa dezvoltării clasei de mijloc pentru societatea noastră, N. Ghiulea spunea: „Prin crearea, întărirea şi ridicarea unei clase de mijloc româneşti se încheagă unitatea naţională în linie verticală, se realizează solidaritatea naţională şi se creează fiinţa noastră naţională, determinată şi deosebită de fiinţa altor neamuri prin tehnica, cultura, arta şi civilizaţia noastră. Se realizează continuitatea naţională necesară schimbului între clase şi primenirea lor. Se dă posibilitatea neamului nostru să-şi stăpânească destinul economic, el deţinând în majoritate întreprinderile economice industriale, comerciale şi bancare […] Se dă posibilitatea

224

rezolvării problemei agrare, îndreptându-se spre meserii şi comerţ braţele de prisos la sate. Se întăreşte clasa intelectuală. Se dă putinţă prosperării culturale şi artistice, prin crearea unei burghezii mici româneşti, destul de înstărită pentru a putea susţine manifestările culturale şi artistice ale neamului. Se românizează oraşele, dând caracter naţional întregii acestei ţări, unde marea majoritate a populaţiei este românească”16.

Formarea şi dezvoltarea unei clase de mijloc româneşti puternice constituia, în opinia lui N. Ghiulea, un proces care trebuia impulsionat prin măsuri ferme de politică socială, teren pe care el a adus o bogată şi valoroasă contribuţie teoretică (în calitate de profesor universitar în domeniu) şi practică (prin funcţiile administrative îndeplinite în paralel cu activitatea didactică).

1 N. Ghiulea, Gânduri răzleţe. Din carnetul unui sociolog, în „Societatea de mâine”, an II (1925), nr. 1-2, p. 17 2 N. Ghiulea, ibidem, an I (1924), nr. 36-37, p. 712. 3 N. Ghiulea, Evoluţie şi revoluţie, în „Societatea de mâine”, an III (1926), nr. 27-28, p. 475. 4 N. Ghiulea, Gânduri răzleţe..., p. 712. 5 N. Ghiulea, Revoluţie şi război. Cauze şi efecte, în „Societatea de mâine”, an III (1926), nr. 12, p. 216. 6 N. Ghiulea, Idealul naţional, în „Societatea de mâine”, an II (1925), nr. 41, p. 707. 7 ibidem. 8 ibidem, p. 708. 9 N. Ghiulea, Regele şi poporul, în „Societatea de mâine”, an III (1926), nr. 37-38, p. 604. 10 ibidem. 11 N. Ghiulea, Socializarea întreprinderilor industriale, în „Revista muncii, sănătăţii şi ocrotirilor sociale”, an IV (1936), nr. 5, p. 8. 12 N. Ghiulea, Mionorii societăţii, în „Societatea de mâine”, an II (1925), nr. 10, p. 163. 38 N. Ghiulea, Clasele sociale în România, în „Societatea de mâine”, an III (1926), nr. 21-22, p. 398.

225

13 ibidem. 13 N. Ghiulea, Problema clasei de mijloc, în „Societatea de mâine”, an IV (1927), nr. 51-52, p. 577. 14 N. Ghiulea, Ocrotirea ţărănimii, în „Independenţa economică”, 1934, nr. 7-8, p. 193. 15 N. Ghiulea, Problema meseriilor în România, Institutul de Arte Grafice A-B-C, Bucureşti, 1941, p. 3-4. 16 N. Ghiulea, Problema clasei de mijloc, în „Societatea de mâine”, an V (1928), nr. 3, p. 56.

226

III. 2. 3. Petru Suciu Profesor de istorie la Turda, P. Suciu a fost un colaborator de

bază al revistei „Societatea de mâine”, impunându-se atenţiei prin materiale de cert interes sociologic şi sociografic. La fel ca şi cei doi publicişti la care ne-am referit anterior, P. Suciu şi-a centrat preocupările pe problemele social-economice şi culturale ale societăţii româneşti interbelice, cu menţiunea că, mai mult decât aceştia, el a fost un analist prin excelenţă al problematicii ardelene.

Între aceste probleme, de maximă importanţă pentru el a fost aceea a impunerii elementului românesc în Ardeal: „Ardealul e al nostru ca graniţă politică şi ca cifră demografică, încolo sunt alţii stăpânii. A face să fie al nostru în întregime, e pentru noi chestiune de existenţă naţională. Cucerirea economică şi culturală a Ardealului trebuie să fie ţinta tuturor năzuinţelor noastre”1. Această cucerire se putea realiza prin: împroprietărirea ţărănimii şi dezvoltarea culturală şi edilitară a satului; românizarea oraşelor; rezolvarea problemei minoritare.

1) Împroprietărirea trebuia să aibă ca scop stabilirea unui raport normal între diversele categorii de proprietăţi rurale şi asigurarea unei productivităţi sporite a agriculturii, în calitatea sa de ramură de bază a economiei naţionale. Ea trebuia să aibă în vedere şi să soluţioneze întregul complex de probleme ale mediului rural. „Cel ce dă ţăranului pământ, fără a-i da, în aceeaşi vreme, putinţa culturală şi materială a unei economii raţionale şi intensive, acela încearcă să asaneze un rău social prin paleative şi nu prin reforme reale”, afirma el2.

Preocuparea lui P. Suciu pentru problema agrară îşi are sorgintea în concepţia sa deterministă, de factură economică, asupra vieţii sociale: „Stările economice sunt temelia de viaţă a satelor. Din acestea izvorăsc, ca dintr-o tulpină, toate celelalte”3. Şi, având în vedere strânsa legătură dintre poporul român şi pământ, caracterul

227

eminamente agrar al economiei româneşti din Ardeal, el considera că în problema agrară se găseşte cheia de explicare a trecutului şi de îndreptare a viitorului. Elementul cel mai relevant pentru cunoaşterea situaţiei agrare a acestei regiuni era considerat a fi structura proprietăţii rurale, datele statistice existente relevând disproporţia evidentă dintre diferitele categorii de proprietate, precum şi decalajul dintre români şi maghiari privind posesia pământului. Ţinând seama de ponderea populaţiei agricole în totalul

populaţiei ţării, temelia structurii agrare româneşti nu putea fi, după părerea sa, decât proprietatea ţărănească (exploataţia de tip familial), capabilă să asigure, pe lângă mijloacele de subzistenţă, şi un prisos disponibil satisfacerii unor nevoi culturale. Privită dintr-o asemenea perspectivă, reforma agrară nu reuşise să-şi îndeplinească obiectivele, pentru că prin împroprietărire se mărise numărul proprietăţilor minuscule, parcelare, responsabile, după el, pentru incultura şi sărăcia ţărănimii ardelene şi anterior reformei. Pulverizarea marii proprietăţi în nenumărate parcele a constituit un act de echitate socială, dar nu şi unul de fortificare economică a ţărănimii. Astfel că, P. Suciu a pledat pentru o politică socială agrară care să aibă la bază întărirea micii proprietăţi ţărăneşti şi extinderea proprietăţii mijlocii. Deşi recunoştea că proprietatea ţărănească mică este un balast economic şi o frână în dezvoltarea satelor, el considera, totuşi, că aceasta putea fi rentabilizată pe calea cooperaţiei: „Ţăranul nostru e un rob al moşioarei lui minuscule. Pe lângă eforturi mari abia produce atât cât să poată trăi de pe o zi pe alta. E un pauperizat şi un incult. Noi trebuie să eliberăm ţăranul din robia de acum a pământului. Trebuie să forţăm solul să dea maximul de bogăţii ce le are. Aceasta nu se va putea face prin eforturi de medievală izolare, ci prin colaborarea raţională a ţăranilor noştri. Colectivizarea muncilor agricole pe bază cooperatistă se pare a fi drumul de mâine al exploatărilor agricole”4.

În absenţa unei politici de consolidare a micii gospodării ţărăneşti, P. Suciu constata, la peste un deceniu de la înfăptuirea

228

reformei agrare, că aceasta a fost un eşec, proprietăţile mici fiind „adevărate locuri de înfometare”, generatoare de proletariat agricol („pălmaşi cu pământ insuficient pentru hrană” şi „pălmaşi fără leac de pământ” – s.a.) predispus la emigrare. De aceea, satul românesc reclama, după părerea lui, o nouă reformă agrară, care să asigure posibilităţi de muncă şi de trai tuturor sătenilor, prin mărirea loturilor şi prin intensificarea producţiei agricole – pe orizontală, prin cooperaţie, şi pe verticală, prin raţionalizarea producţiei şi industrializarea produselor agricole.

P. Suciu a pledat pentru o reformă agrară adaptată specificului realităţii noastre sociale. Referindu-se la soluţia socialistă de rezolvare a problemei agrare, cu diferitele sale nuanţe, dar toate susţinând necesitatea suprimării proprietăţii individuale, el considera că România trebuia să aleagă o cale de mijloc în soluţionarea acesteia: „[…] noi trebuie să alegem o cale intermediară. Nu ne putem permite saltul în vid. Linia noastră de mişcare trebuie să fie cea trasată de tradiţia etnică a ţăranului român şi de imperativele categorice ale vremii. Vom avea suprafeţe mari cu păstrarea dreptului de proprietate. Aceste suprafeţe vor forma colective puse pe bază cooperatistă. Vom fi vechi în păstrarea dreptului de proprietate. Vom fi noi în metodele de exploatare. La baza economiei noastre rurale va fi pus principiul nou, modern al cooperaţiei: prin binele colectiv la binele individual”5.

A doua cale pentru întărirea ţărănimii o constituia, în opinia lui P. Suciu, ridicarea satelor româneşti prin mijloace culturale şi edilitare. „Ne trebuie un sat nou, modernizat, civilizat şi culturalizat. Cel de acum e o pată neagră în harta culturală a neamului nostru. E o înjositoare promiscuitate de primitivism şi incultură. Ţăranul trebuie smuls cu forţa dintr-un mediu care-l abrutizează şi-l face inapt pentru eforturi morale şi intelectuale. Satul de azi e o pepinieră de pauperism şi incultură”, afirma el6. Această constatare are la bază comparaţia dintre satele româneşti şi cele săseşti din Ardeal, luate ca etalon al modernizării. Ea a fost adâncită printr-un studiu asupra materialelor de construcţie a caselor utilizate în satele ardelene. Casa,

229

locuinţa reprezentând, după părerea sa, „oglinda stării materiale şi culturale a unui popor”, iar amenajarea sa interioară indicând „gradul de civilizaţie a celui ce o locuieşte”. Din analiza statisticilor maghiare din anul 1910 referitoare la casele din cele 22 de judeţe cu populaţie românească, aflate până la 1918 sub stăpânire maghiară, el trage următoarele concluzii:

a) în judeţele cu populaţie majoritar românească, materiale de construcţie mai slabe indicau o stare materială precară a locuitorilor;

b) în judeţele cu mase minoritare compacte, materialele solide (lemn, piatră, cărămidă) utilizate la construcţia caselor reflectau bunăstarea economică de care se bucurau acestea;

c) în regiunile mai fertile şi în zonele cu populaţie mixtă din punct de vedere etnic, locuinţele românilor erau asemănătoare cu cele ale minoritarilor;

d) în regiunile mai fertile, numărul camerelor era aproape dublu faţă de cel al caselor, indicând, şi el, alături de materialul de construcţie, un nivel mai ridicat al stării materiale şi culturale. Ca un fapt îmbucurător, P. Suciu constata că după anul 1918 a crescut numărul caselor construite din lemn sau cărămidă şi acoperite cu ţiglă în satele româneşti, indiciu relevant pentru creşterea gradului lor de civilizaţie.

Ca şi alţi intelectuali ardeleni, P. Suciu considera că acţiunea de culturalizare a satelor trebuie să aibă ca fundament şcoala, aşezată pe principiile regionalismului educativ şi ale educaţiei permanente: „Culturalizarea satului trebuie să treacă prin şcoală. Şcoala primară, însă, nu trebuie să fie numai a copilului, ci şi a omului adult. Trebuie să fie şcoala tuturor vârstelor. Să fie şcoala satului. Ea trebuie să fie o şcoală practică, cu aplicări pe teren în toate domeniile de viaţă economică şi igienă a satului”7.

2) Pe lângă întărirea ţărănimii, Ardealul putea fi cucerit de către elementul etnic majoritar prin românizarea oraşelor sale: „Oraşele din Ardeal nu sunt ale noastre nici economiceşte, nici demograficeşte. Cu trecutul pe care l-am avut nu ne-am putut nici crea, nici cuceri oraşe”8. Rolul oraşelor în viaţa societăţii româneşti

230

era considerat a fi deosebit de important, în calitatea lor de factori de valorizare a bogăţiilor şi, în acelaşi timp, de factori de culturalizare a satelor. Ca să-şi îndeplinească acest rol, oraşele trebuiau să fie omogene din punct de vedere etnic în raport cu hinterlandul lor. Ceea ce nu era cazul oraşelor ardelene, dominate demografic, aproape toate, de elemente etnice neromâneşti.

Cucerirea oraşelor nu era privită ca o problemă de forţă politică, ci una de luptă economică şi culturală. Programul acestei confruntări trebuia să izvorească din cunoaşterea clară şi imparţială a realităţilor social-economice din mediul urban: „Numai aceste realităţi ne pot da judecata precisă, amplă şi conştientă a situaţiei. Numai înfipţi solid în pământul acestor realităţi vom putea să pornim la muncă cu sorţi de izbândă. Altfel vom rămânea vizionari orbiţi de verbalismul sterp al politicianismului intolerant şi speculator”9.

Promotor al cunoaşterii directe a realităţii, P. Suciu a întreprins în anul 1925 o anchetă asupra oraşelor ardelene, ale cărei concluzii erau relevante pentru poziţia periferică a elementului românesc în mediul urban. În ceea ce priveşte industria şi comerţul, aceste adevărate „pulsaţii vitale ale oraşelor” (s. a.), el remarca o anumită creştere a ponderii românilor în cadrul populaţiei ocupate în cele două ramuri, mai ales în regiunile dominate demografic de către ei. Alte aspecte avute în vedere pentru caracterizarea situaţiei populaţiei româneşti din oraşele ardelene sunt:

a) materialul de construcţie a caselor locuite de ei, regimul de înălţime şi amplasarea lor pe teritoriul oraşelor, cu alte cuvinte valoarea proprietăţii imobiliare româneşti (după calculele lui P. Suciu, aceasta reprezenta 5 % din valoarea proprietăţii imobiliare urbane ardeleneşti);

b) structura ocupaţională a populaţiei urbane româneşti, datele existente, deşi incomplete, indicând un nivel înalt de ocupare a orăşenilor de etnie română în agricultură, dar, în acelaşi timp, şi faptul că nu exista un raport direct proporţional între mărimea populaţiei urbane româneşti implicată în activităţi agricole şi suprafaţa de teren aflată în posesia sa.

231

P. Suciu n-a fost adeptul unui intervenţionism brutal al statului pe terenul românizării oraşelor, dar a subliniat necesitatea elaborării unei politici oficiale vizavi de acest proces, care să contribuie la întregirea organismului naţional, prin crearea unei pături urbane româneşti puternice. Dezvoltarea populaţiei urbane româneşti se putea realiza, după părerea sa, pe trei căi:

1) sprijinirea elementelor româneşti stabilite deja în oraşe prin credite industriale şi comerciale, credite pentru construcţii, sprijin material pentru funcţionărime şi intelectualitate, împroprietărire, legi de protecţie pentru proletariatul român;

2) încurajarea stabilirii în oraşe a unor noi contigente de români prin crearea de şcoli profesionale, acordarea de burse de studiu care să contribuie la formarea unei pături intelectuale autohtone, colonizarea în oraşe a românilor cu aplicaţie spre comerţ;

3) dezvoltarea unor târguri româneşti mai importante, calea cea mai rapidă şi mai eficientă de dezvoltare urbană, chiar dacă presupunea un efort financiar relativ însemnat.

3) Românizarea oraşelor era în strânsă legătură cu cea de a treia problemă de a cărei rezolvare depindea cucerirea economică şi culturală a Ardealului, şi anume problema minoritară. Aşa cum în politica de dezvoltare urbană trebuia să se ţină seamă de realitatea social-economică şi culturală existentă, tot aşa şi în politica sa internă statul român trebuia să pornească de la structura etnică a acestei regiuni: „Neamurile conlocuitoare din Ardeal sunt realităţi peste care nu se poate trece. Aceste entităţi etnice sunt fixate în organismul Ardealului, ca bucăţile într-un mozaic. Sunt, prin tradiţiile lor culturale, concrescute cu pământul Ardealului. A încerca să le striveşti, înseamnă a viola tradiţia acestui pământ”10.

Ardealul reprezenta, deci, „o suprafaţă culturală” neomogenă din punct de vedere al straturilor etnice componente. Deşi sublinia faptul că românii ardeleni fuseseră ţinuţi, de-a lungul timpului, într-o situaţie de inferioritate de către naţionalităţile politice (ungurii şi saşii), P. Suciu menţiona şi unele efecte benefice ale structurii etnice ardelene. Astfel, conflictele interetnice au contribuit la formarea şi

232

dezvoltarea spiritului naţional, iar convieţuirea paşnică cu alte etnii a generat o cultură şi o civilizaţie mai apropiate de spiritul occidental. În consecinţă, el nu milita pentru un naţionalism excesiv, ci sugera valorificarea în beneficiul statului român a structurii etnice specifice a acestei regiuni: „În arta de a găsi drumul de bună convieţuire, de umană reconciliere a duşmăniilor din trecut, de rodnică colaborare a tuturor neamurilor de aici stă viitorul de consolidare şi de fericire al acestei părţi de ţară.

Dacă structura etnică eteroglotă a fost, pentru Ardealul de ieri, o calamitate, trebuie să devină în mâinile unei politici de stat cuminţi şi circumspecte, o fericire pentru Ardealul de mâine şi pentru întreagă România”11. Principiul de bază al acestei politici îl reprezenta ideea că fiecare grup etnic are ca apanaj imprescriptibil păstrarea şi cultivarea nestânjenită a propriei identităţi. Conform acestui principiu, statul român trebuia să acorde minorităţilor etnice deplină libertate în toate domeniile, cu amendamentul că interesele acestora trebuiau să fie armonizate cu interesul general. Elementul românesc nu se putea impune în faţa naţionalităţilor conlocuitoare prin măsuri politice, ci prin egalarea sau eventual depăşirea lor pe teren economic şi cultural.

Alături de problema impunerii elementului românesc în Ardeal, un alt subiect de interes pentru P. Suciu a fost cel privind structura socială a acestei regiuni. În analiza structurii sociale, P. Suciu se apropie mult de concepţia lui N. Ghiulea. Viaţa socială este privită de el ca un organism, alcătuit din componente între care există o „proporţionalitate de funcţionare”, asemănătoare cu cea dintre diferitele părţi ale organismului biologic. Dezvoltarea sau funcţionarea normală a unui organ are influenţă asupra întregului corp.

Referindu-se la structura socială a populaţiei româneşti ardelene, P. Suciu constata faptul că între elementele sale nu exista aceea „proporţionalitate de funcţionare” (s. a.) presupusă a guverna viaţa socială. „Pe masa mare a ţărănimii noastre, omogenă prin incultură şi pauperism, se ridică, spunea el, ca două creaţii de o artificialitate

233

efemeră, clasa de mijloc şi cea intelectuală”12. În anul 1910, structura socială a românilor ardeleni avea următoarea configuraţie: clasa ţărănească – circa 90 %; clasa de mijloc – circa 5,5 %; clasa intelectuală – circa 1,5 %. În acelaşi an, structura socială a populaţiei săteşti cuprindea circa 50 % ţărani, 33 % reprezentanţi ai clasei de mijloc şi 3 % intelectuali13.

În explicarea acestei situaţii anormale, P. Suciu face apel la date de ordin istoric, la „împrejurările de viaţă politică şi economică” specifice Ardealului până la 1848: „Pe blocul mare al ţărănimii se ridică clasa privilegiată a clerului şi a preoţimii. Cerinţele noi centralizatoare ale statului şi viaţa urbană au început să creeze alte două clase: pe cea de mijloc, a comercianţilor şi a industriaşilor, şi pe cea a funcţionărimii. Urbanizarea şi birocratizarea vieţii publice au sporit tot mai mult aceste clase ca număr şi ca importanţă. Nobilimea, prin desfiinţarea iobăgiei, a fost absorbită, în majoritatea ei absolută, de mecanismul birocratic al statului. Statul unguresc şi-a întărit în felul acesta resorturile publice printr-o clasă de funcţionari etniceşte omogenă. Clasa urbană şi-a pompat elementele din păturile rurale ungureşti şi din elementul evreiesc flotant. Elementul românesc a fost exclus din această circulaţiune creatoare de noi, de moderne energii social-economice. S-au aşezat bazele unei vieţi noi, peste noi şi fără noi. Noi n-am fost nici urbani, nici birocraţi. În angrenajul vieţii moderne noi nu putem intra decât prin lărgirea şi completarea structurii noastre sociale”14.

Enumerând factorii care au determinat modernizarea structurii sociale în statele europene – desfiinţarea iobăgiei, dezvoltarea oraşelor şi a industriei, dezvoltarea administraţiei şi culturii , P. Suciu sublinia faptul că românii ardeleni au profitat, numai parţial, doar de acţiunea primului factor. Căci, o clasă socială trebuie să aibă garanţia posibilităţii unei dezvoltări economice libere, lucru care nu s-a realizat în cazul ţărănimii ardelene, frânată în evoluţia sa normală de după 1848 de legi şi reglementări restrictive sau chiar de anumite limite proprii, datorate inculturii şi subdezvoltării.

234

Descriind situaţia economică şi culturală a ţărănimii ardelene, P. Suciu a subliniat importanţa prezentă şi viitoare a clasei ţărăneşti pentru societatea românească: „Noi nu vom stăpâni Ardealul prin banul băncilor şi al fabricilor, ci mai ales prin brazda ţăranului. Întărirea clasei ţărăneşti în Ardeal, ca pretutindeni în cuprinsul Ţării Româneşti, e ce mai mare problemă de stat”15.

În ce priveşte clasa de mijloc, P. Suciu arăta că şi aceasta s-a dezvoltat în condiţii dificile, având de înfruntat concurenţa puternicei clase de mijloc a minoritarilor, precum şi lipsa de credit financiar. Până la 1848, clasa de mijloc românească se afirmase numai în meserii şi comerţ, fiind orientată spre nevoile puţin pretenţioase şi reduse ale sătenilor. Se impunea, deci, dezvoltarea industriei româneşti, în strânsă dependenţă de crearea capitalului autohton: „Capitalul societar e aproape 90 % minoritar […] Pentru un stat e indiferent din mâinile cui provine capitalul financiar ce alimentează întreprinderile industriale […] Nu e indiferent acest lucru pentru un neam. Organismul lui naţional numai atunci funcţionează regulat, dacă îşi are normal dezvoltate toate clasele sociale şi toate resorturile vieţii sale publice. Noi, aici în Ardeal, nu ne-am putut crea o industrie mare, fiindcă ne-a lipsit marele capital financiar românesc […] Românii din Ardeal au trebuinţă de această industrie: spre a fi şi noi şi cultura noastră beneficiarii bogăţiilor acestei părţi de ţară şi spre a asigura o plasare a mâinii de lucru, ca mijloc de inevitabilă descongestionare a satelor noastre”16.

În fine, ultima componentă a structurii sociale o reprezenta clasa de sus sau intelectualitatea, înţeleasă ca totalitate a celor cu un nivel de pregătire şcolară mai ridicat şi care urmează cariere profesionale non lucrative. Remarcând o anumită predilecţie a românilor pentru asemenea cariere, P. Suciu sublinia faptul că dezvoltarea structurii sociale a societăţii româneşti nu urma traiectoria generală, firească – de la o clasă ţărănească puternică la clasa de mijloc şi apoi la cea intelectuală. În cazul nostru, elementul rural tindea să se infiltreze direct în carierele intelectuale, care ofereau, cel puţin teoretic, posibilităţi mai uşoare de viaţă, clasa de mijloc sporind numai în

235

măsura în care cei ce nu puteau accede în clasa de sus se orientau spre meserii şi comerţ. Cu tot acest aflux al românilor spre carierele funcţionăreşti, P. Suciu n-a fost de acord cu cei care semnalau pericolul apariţiei proletariatului intelectual şi a şomajului în acest domeniu. „ O clasă intelectuală, spunea el, devine proletară când viaţa publică – cu resursele ei, nu ajunge s-o încapă […] Noi, stat tânăr în formaţiune, avem atâtea slujbe care trebuie umplute cu oameni vrednici deplin pregătiţi şi atâtea izvoare de bogăţie a căror exploatare îşi aşteaptă braţele şi minţile pricepute. Necesităţile reale ale vieţii noastre de stat ne arată că suntem departe de a avea numărul cel puţin suficient de intelectuali”17.

P. Suciu a subliniat importanţa corpului funcţionăresc în viaţa de stat, precum şi necesitatea „naţionalizării” acestuia, soluţia propusă în acest sens reprezentând un caz particular de rezolvare a problemei naţionale din Ardeal. Prin urmare, el n-a militat pentru purificarea etnică a corpului funcţionăresc, ci pentru formarea unor funcţionari români capabili să facă faţă concurenţei minoritarilor şi care să reprezinte, în acelaşi timp, un factor conştient de culturalizare a maselor: „Nouă ne trebuie un corp de elită de funcţionari români nu pentru a strivi pe alţii, ci pentru a ne întări pe noi în lupta de înălţare culturală”18.

Pledoaria sa nu viza doar corpul funcţionăresc. Ridicarea culturală a Ardealului, ca de altfel şi a întregii ţări, implica formarea unei elite de intelectuali, capabilă să-şi asume o atare misiune: „Vremurile noi cer oameni noi. Cer mai ales suflete înnoite, mentalităţi adaptate curentelor vremii. Aceste înnoiri sunt produsele energiei dinamice a unui popor. Noi nu avem această energie. Intelectualii noştri au fost o generaţie de resemnaţi […] După 15 ani avem dreptul să aşteptăm ivirea unei generaţii de gânditori. Viaţa noastră publică cu imensele ei probleme reclamă organic această generaţie […] Trebuie să ne dezmeticim […] Trebuie să căutăm noi drumul de salvare. Nu-l vor da politicienii, ci intelectualii. Numai aceştia, adevăraţi şi serioşi reprezentanţi ai gândirii şi acţiunii româneşti, ne vor arăta drumul de salvare şi de

236

prosperare”19. Astfel că, problema creării unei elite de intelectuali era considerată de către P. Suciu unul din obiectivele cardinale ale societăţii româneşti.

Una din sarcinile puse de el în faţa intelectualităţii ardelene era culturalizarea satelor şi ridicarea lor la nivelul civilizaţiei rurale occidentale. „Satele noastre prezintă realităţi social-economice de-a dreptul descurajatoare. În economie extensivi, în cultură analfabeţi, în credinţă bigoţi şi superstiţioşi, în tradiţii ultraconservatori”20, iată tabloul dezolant al ruralului românesc, pentru a cărui modernizare P. Suciu a militat necontenit prin scrisul şi prin propria-i activitate culturală.

1 P. Suciu, Probleme ardelene, în „Societatea de mâine”, an I (1924), nr. 10, p. 212. 2 ibidem, p. 212-213. 3 P. Suciu, Satul. Câteva probleme din viaţa noastră sătească, Turda, Imprimeria „Arieşul” Institut de Arte Grafice, 1927, p. 85-86. 4 P. Suciu, Proprietatea agrară în Ardeal. Scurt istoric al dezvoltării ei, Cluj, Institutul de Arte Grafice „Lapkiado” S.A., 1931, p. 95. 5 P. Suciu, Spre satul de mâine, în „Societatea de mâine”, an XII (1935), nr. 2, p. 37. 6 ibidem. 7 P. Suciu, Şcoala satului, în „Societatea de mâine”, an XX (1943), nr. 3, p. 44. 8 P. Suciu, Dezvoltarea oraşelor ardelene. În baza unei anchete, în „Societatea de mâine”, an IV (1927), nr. 10-11, p. 135. 9 ibidem. 10 P. Suciu, Poporaţia Ardealului. Din timpurile cele mai vechi până în 1890, în „Societatea de mâine”, an II (1925), nr. 42, p. 730. 11 ibidem. 12 P. Suciu, Clasele noastre sociale, Turda, Tipografia Arieşul, 1930, p. 5. 13 P. Suciu, Simţul realităţilor social-economice, în „Societatea de mâine”, an II (1925), nr. 43, p. 750. 14 P. Suciu, Clasele sociale ale Ardealului vechi, în „Societatea de mâine”, an IV (1927), nr. 1-2, p. 10. 15 ibidem, p. 16.

237

16 ibidem, p. 23. 17 P. Suciu, Funcţionarii din Ardeal. O comparaţie instructivă, în „Societatea de mâine”, anul VI (1929), nr. 21, p. 317-318. 18 ibidem, p. 318. 19 P. Suciu, Ce se aşteaptă de la tineretul nostru intelectual din Ardeal?, în „Societatea de mâine”, an X (1933), nr. 5, p. 94. 20 P. Suciu, Problemele „Astrei”, în „Societatea de mâine”, an III (1926), nr. 12, p. 222.

239

Capitolul IV. Cercetarea socială maghiară

IV. 1. Contextul socio-economic şi ideologic al cercetării maghiare

După primul război mondial şi Unirea de la 1918, pe lângă

problemele social-economice cu care se confrunta întreaga societate românească (costurile mari ale reconstrucţiei ţării, care erau suportate mai ales de marea masă a populaţiei, formată din păturile sărace de ţărani şi orăşeni; problema ţărănească, ce nu îşi găsise, prin reforma agrară din 1921, decât o rezolvare parţială, locuitorii satelor fiind lipsiţi de capital şi mijloace eficiente de exploataţie agricolă etc.), comunitatea maghiară din Ardeal a fost nevoită să facă faţă şi unor probleme specifice.

Cele mai dificile aspecte cu care se confruntau maghiarii ardeleni se refereau pe de o parte la criza de identitate naţională, generată de trecerea de la statutul de populaţie dominantă din punct de vedere politic, social-economic şi cultural la cel de populaţie minoritară, iar pe de altă parte la restructurarea claselor sociale, în speţă la criza clasei de mijloc – alcătuită în mare parte din funcţionarii administraţiei şi ai instituţiilor fostului imperiu austro-ungar – privită prin prisma nesiguranţei statutare1.

În acest context, o parte a intelectualilor maghiari întrevedeau în educarea maselor şi în îmbunătăţirea condiţiilor de trai a acestora sursa formării unei conştiinţe identitare adaptate noilor condiţionări sociale şi care să constituie fundalul unei dezvoltări socio-economice echilibrate. Structurarea şi conştientizarea identităţii minorităţii

240

maghiare urma două direcţii. Una privea constituirea unei noi clase de conducători ca reprezentanţi ai intereselor minorităţii maghiare din Ardeal, iar cealaltă avea în vedere educarea, formarea culturală şi spirituală, ridicarea nivelului de trai al ţăranilor şi proletarilor, ca factori potenţiali de revigorare a noii identităţi şi de dezvoltare socio-economică a colectivităţii maghiare în ansamblul societăţii româneşti.2

Fundamentarea acestor idei de revigorare identitară şi dezvoltare socio-economică impunea depăşirea romantismului în abordarea realităţii sociale, în speţă a vieţii satului şi a etosului popular, şi promovarea cunoaşterii ştiinţifice, pe baza unor cercetări obiective a realităţii, a specificului condiţiilor de viaţă din spaţiul rural.

Primele preocupări ale intelectualilor maghiari pentru realităţile vieţii săteşti s-au concretizat în literatura care surprindea, în descrieri monografice, aspecte particulare din viaţa unor comunităţi. Ca urmare a interesului crescând pentru cunoaşterea satului, cercetătorii şi studenţii maghiari din mediul universitar clujean sau cei afiliaţi la diferite asociaţii confesionale preocupate de cercetarea satului au format echipe pluridisciplinare şi au întreprins cercetări monografice ale comunităţilor rurale maghiare din Ardeal.

O caracteristică importantă a contextului ideologiei politice din perioada interbelică a reprezentat-o atât răspândirea ideilor de stânga, formarea partidului comunist şi activitatea acestuia, cât şi răspândirea ideologiei fasciste. Între concepţiile care au fundamentat cercetarea socială şi ideologia politică s-au manifestat anumite interferenţe, a căror evidenţiere contribuie la înţelegerea obiectivă a cercetărilor sociale iniţiate în acea perioadă. Sfera de interferenţă a reprezentat-o faptul că diferitele ideologii încercau să subordoneze rezultatele cunoaşterii realităţii sociale interesului politic. Aceste tendinţe s-au manifestat mai pronunţat în cadrul ideologiei de stânga. Atât cercetarea socială, cât şi ideologia de stânga postulau nevoia cunoaşterii obiective a realităţilor sociale pentru a putea identifica şi elabora mijloacele acţiunii sociale. În timp ce efortul de cunoaştere al cercetătorilor din domeniul socio-uman era orientat

241

înspre ridicarea nivelului de dezvoltare culturală şi socio-economică a poporului, spre identificarea unor mijloace de intervenţie socială adecvate realităţilor societăţii româneşti, reprezentanţii ideologiei de stânga formulau aceste deziderate în scop propagandistic. Astfel se explică faptul că publicaţiile de stânga preluau deseori rezultatele cercetărilor sociale, reinterpretându-le prin prisma ideologiei marxiste, justificând în acest fel acţiunea politică.3 Chiar dacă au existat influenţe ale ideologiei asupra cercetărilor sociale sau asupra rezultatelor cercetărilor, între cele două sfere nu a existat o unitate, o convergenţă de obiective.

După cum sublinia istoricul Imreh István, participant la campania monografică de la Unguraş, situând activitatea cercetătorilor din acest domeniu în contextul ideologic, nu putem concluziona decât faptul că munca la sate, cercetarea concretă nu a făcut decât să însufleţească tinerii cercetători în dorinţa de a lucra cu şi pentru oameni, în cadrul complex al comunităţii săteşti, luând atitudine şi sensibilizând în acest fel, opinia publică, faţă de pericolul răspândirii ideologiei fasciste.4

1 Balázs Sándor, Szociologia és nemzetiségi önismeret (Sociologie şi autocunoaştere naţională), Bucureşti, Edit. Politică, 1979, p. 9 – 11. 2 Venczel József, Az önismeret útján (A falumunka és az erdélyi falumunka-mozgalom) (Pe calea autocunoaşterii (cap. Munca la sate şi mişcarea ardeleană pentru munca la sate)), Bucureşti, Edit. Kriterion, 1980, passim. 3 Balázs Sándor, ibidem, p. 57. 4 Imreh István, A bálványosváraljai falukutatás, (Cercetarea monografică a satului Unguraş), în „Korunk”, nr. 9, 1967, p. 1197.

242

IV. 2. Rolul Şcolii monografice de la Bucureşti în dezvoltarea cercetării sociale maghiare

După 1919, prin „Arhiva pentru Ştiinţa şi Reforma Socială” se

făceau cunoscute în mod sistematic preocupările pentru cercetarea satului, precum şi rezultatele cercetărilor monografice coordonate de către Dimitrie Gusti. Proiectul acestuia de a întocmi „Harta sociologică a României” impunea ca prioritate cercetarea satului românesc, acţiune justificată de ponderea mare a ţărănimii în ansamblul populaţiei ţării şi de rolul spaţiului rural în cultura şi tradiţia poporului român.

Din perspectiva priorităţilor, cercetarea specificului comunităţii maghiare din Ardeal, ca parte componentă a Atlasului sociologic al naţiunii rămânea într-un plan secundar. Această conjunctură nefavorabilă a constituit pentru tinerii intelectuali maghiari un imbold pentru organizarea cercetării comunităţilor rurale maghiare din Ardeal. În cronica Drumul spre sate al tineretului maghiar din Ardeal, Octavian Neamţu, reprezentant de seamă al Şcolii monografice de la Bucureşti, analizând evoluţia cercetării satelor maghiare din Ardeal nota următoarele: „Dar ceea ce credem că trebue socotit deosebit de pilduitor, pentru întreaga pătură intelectuală românească şi în întâiul rând pentru tinerimea universitară, ceeace socotim că trebue să constitue o mustrare îndemnătoare la faptă nouă, este străduinţa necurmată către naţie, pe care o dovedeşte drumul spre sate al tinerimii maghiare din Ardeal. Neglijat de oficialitatea budapestană şi de cercurile oligarhiei ardelene, rămas singur, doar cu cărţile pline de revoltă şi chemare spre muncă naţională ale unor scriitori anatemizaţi de o opinie publică înstrăinată, tineretul maghiar a ştiut să înveţe din pilda altora şi cercetând atent mişcarea din jurul Profesorului Gusti, a luat de acolo tot ce putea să folosească pentru scopurile lui naţionale, spirituale şi politice.”1

243

Spre deosebire de cercetătorii Şcolii monografice de la Bucureşti, care activau în cadrul Institutului Social Român, cercetătorii maghiari nu beneficiau de un cadru instituţional în care să-şi desfăşoare activitatea în mod unitar. Absenţa acestui cadru instituţional a fost, însă, suplinită de unele asociaţii confesionale, înfiinţate pe lângă principalele culte religioase maghiare. Asemenea asociaţii, in cadrul cărora se desfăşurau şi seminarii de cercetare a satului, au fost: Erdélyi Római Katolikus Népszövetség Egyetemi es Föiskolai Szakosztálya (Asociaţia Studenţilor din Uniunea Ardeleană Romano Catolică), înfiinţată în 1928; Dávid Ferenc Egylet Ifjúsági Köre (Cercul Tinerilor din Uniunea „Dávid Ferenc”), asociaţie a tinerilor reformaţi, înfiinţată, de asemenea, în 1928; Ifjúsági Keresztyén Egyesület (Uniunea Tinerilor Creştini), înfiinţată în 1921 şi reunind tinerii din cadrul cultului unitarian.

Propunându-şi cercetarea cât mai completă a realităţii satului maghiar, tinerii care activau în cadrul acestor asociaţii, au trecut de la modelul de cercetare etnografică la cel al monografiei sociologice. Pornind de la experienţa şi rezultatele Şcolii monografice de la Bucureşti şi de la cadrul teoretic al cercetării monografice circumscris de profesorul Dimitrie Gusti, echipe pluridisciplinare de cercetători maghiari au realizat campanii monografice de certă valoare în peisajul sociologiei româneşti.

Influenţa benefică a Şcolii monografice bucureştene asupra cercetării maghiare din Ardeal a fost mediată de periodicul „Erdélyi Múzeum” (Muzeul Ardelean) şi de broşurile cu caracter enciclopedic „Erdélyi Tudományos Füzetek” (Caietele ardelene pentru ştiinţă) editate de „Erdélyi Múzeum Egyesület” (Uniunea Muzeului Ardelean), care, în prezentarea lui Venczel József, făceau cunoscute tinerilor cercetători maghiari lucrările lui D. Gusti, Tr. Herseni şi H. H. Stahl cu privire la teoria şi tehnica cercetării monografice.

O contribuţie substanţială a Şcolii monografice de la Bucureşti la formarea cercetătorilor maghiari a avut-o pregătirea unora dintre ei în cadrul Seminarului de sociologie, etică şi politică condus de D. Gusti şi participarea acestora la campaniile monografice ale

244

Institutului Social Român, precum şi la campaniile de muncă la sate ale Echipelor Studenţeşti. Printre aceşti tineri maghiari s-au aflat Bálint Zoltán, Bakk Péter, Váró György, Pálffy Károly, Venczel József. Bakk Péter se afla în contact direct cu Şcoala monografică, fiind student la sociologie în cadrul universităţii bucureştene2. La invitaţia lui T. Herseni, în care acesta se referea şi la deschiderea profesorului D. Gusti de a avea şi tineri maghiari în cadrul Şcolii monografice, Venczel József petrece al doilea semestru al anului universitar 1935-1936 la Bucureşti, participând la lucrările Seminarului de sociologie, etică şi politică condus de către profesorul D. Gusti şi studiind sub îndrumarea lui T. Herseni, H. H. Stahl şi O. Neamţu materialele de cercetare monografică acumulate pînă în momentul respectiv. Pregătirea sa monografică a fost îmbogăţită de experienţa de cercetare acumulată în cadrul campaniei din satul Şanţ, jud. Năsăud, din anul 1936. Aceste colaborări au contribuit substanţial la fundamentarea teoretică şi practică a cercetărilor sociale maghiare din Ardeal după modelul Şcolii monografice de la Bucureşti.

1 O. Neamţu, Drumul spre sate al tineretului maghiar din Ardeal, în „Sociologie Românească”, nr. 2, 1936, p. 29. 2 Venczel József, Az önismeret útján (A falumunka és az erdélyi falumunka-mozgalom) (Pe calea autocunoaşterii (cap. Munca la sate şi mişcarea ardeleană pentru munca la sate)), Bucureşti, Edit. Kriterion, 1980, p. 137-138.

245

IV. 3. Cercetarea satului ardelean Analiza cercetării sociale maghiare din Ardeal relevă două aspecte

distincte ale abordării satului. Unul este cel publicistic (teoretic), prin intermediul căruia se dezbătea problema cunoaşterii identitare, se focaliza atenţia asupra problematicii satului şi se trasau cadrele şi modalităţile sale de cercetare. Celălalt aspect, cel practic, privea munca concretă de cercetare şi de ridicare a satului, şi anume: formarea echipelor de cercetare, organizarea unor campanii de cercetare, realizarea de monografii şi munca la sate.

Mobilizaţi de unele articole, încă sporadice, care puneau accent pe autocunoaşterea identitară, reprezentanţii bisericii protestante au fost primii care au încercat o descriere monografică a unor comunităţi rurale din Ardeal. Astfel, în 1922, conducătorii Bisericii Protestante au solicitat reprezentanţiilor zonali ca în decurs de un an să prezinte o descriere obiectivă a situaţiei comunităţilor vizate. Acestă descriere trebuia să conţină date referitoare la: trecutul istoric, relaţiile economice, starea instituţiilor, obiceiurile populare, proprietatea funciară, populaţie, venituri, construcţia caselor.1 Cu toate că s-au păstrat doar puţine informaţii referitoare la intenţia de cunoaştere a Bisericii Protestante, aceste descrieri cu caracter monografic au depăşit sfera confesională şi au constituit un imbold pentru înfiinţarea unor asociaţii preocupate de cercetarea realităţilor sociale. În cadrul acestora, s-au organizat seminarii săteşti, unde tinerii, de regulă studenţi, dar şi elevi, dezbăteau problematica comunităţilor rurale maghiare din Ardeal. Pe aceeaşi temă erau organizate conferinţe anuale, expoziţii şi manifestări culturale legate de viaţa satului, concursuri, se acordau burse pentru programe de cercetare a satului, se organizau ieşiri la sate, unde membrii respectivelor asociaţii se familiarizau cu cercetarea şi cu munca de

246

ridicare a satelor. Aceste asociaţii editau şi o serie de publicaţii, prin care se făcea cunoscută publicului larg sfera lor de interes şi activitatea desfăşurată în cadrul lor2. Principalele periodice cu caracter confesional erau: „Ifjú Erdély” (Tânărul Ardeal), „Református Szemle” (Observatorul reformat), „Kiáltó Szó” (Răsunetul), „Kévekötés” (Legătoarea de snopi) – de orientare protestantă şi „Erdélyi Tudósitó” (Buletinul de Ardeal), „Erdélyi Lapok” (Pagini de Ardeal) – de orientare catolică3. Dar, în aceste asociaţii confesionale, preocuparea faţă de sate nu constuia scopul principal, motiv pentru care cercetarea satului nu s-a desfăşurat unitar. Acest neajuns a fost depăşit prin înfiinţarea, în 1931, a asociaţiei laice Erdélyi Fiatalok (Tinerii Ardeleni), care şi-a propus ca scop cercetarea sistematică a spaţiului rural ardelean. Activitatea acestei asociaţii a fost reflectată de către publicaţia cu acelaşi nume, dar şi de altele, între care amintim periodicele „Erdélyi Múzeum” (Muzeul ardelean) şi „Hitel” (Credit) , editată sub coordonarea lui Venczel József, reprezentant de seamă al cercetării sociale maghiare din Ardeal.

Sub aspectul practic al cercetării satului, primul demers care s-a concretizat într-o campanie de cercetare ştiinţifică a spaţiului rural a fost întreprins de către Erdélyi Fiatalok. Această campanie, desfăşurată pe parcursul mai multor săptămâni din vara anului 1931, a avut loc pe domeniul baronului Bánffy Ferenc din judeţul Cluj. Echipa de cercetare a fost compusă din: profesorul de desen Pálffi Zoltán, care a adunat un bogat material grafic privind arta populară; Szábó Géza, student la Academia de muzică, care a studiat tezaurul folcloric al zonei; studenţii în drept Miklós András şi Mikó Imre, preocupaţi de studierea aspectelor agrare, precum şi de compoziţia etnică a unor comunităţi de pe respectivul domeniu; Demeter Béla, care a încercat surprinderea „lumii ideilor”, a spiritulalităţii şi a mentalităţilor, sintetizând rezultatele în studiul A falu és a szellemi áramlatok (Satul şi izvoarele spirituale)4.

Cele mai reprezentative campanii monografice ale cercetătorilor maghiari din Ardeal sunt: campania din satul Băbiu (1936), zona

247

Călata, judeţul Cluj, coordonată de Szabó T. Attila (care s-a putut realiza şi datorită intervenţiei profesorului D. Gusti pentru obţinerea din partea Ministerului de Interne a aprobării pentru desfăşurarea ei) şi campania din satul Unguraş, judeţul Cluj (1941-1943), coordonată de către Venczel József, adept declarat al gustianismului. Sursele de inspiraţie ale campaniilor de cercetare a satului şi ale abordărilor teoretice din cadrul cercetării sociale maghiare ardelene le-au constituit: activitatea Şcolii monografice de la Bucureşti, coordonată de către D. Gusti, cercetarea sociografică din Ungaria, prin reprezentanţii ei de marcă Jászi Oszkár şi Braun Róbert, precum şi mişcarea sociografică clujeană, al cărui mentor era Ion Clopoţel. Ca personalităţi marcante ale cercetării sociale maghiare din Ardeal, care au reuşit, prin activitatea lor, să îmbine latura teoretică, ideatică a cercetării cu latura aplicativă, prin coordonarea unor campanii monografice, s-au evidenţiat Szabó T. Attila, fidel mişcării de cercetare a satului din cadrul confesional protestant, şi sociologul Venczel József, mentorul asociaţiei Tinerii Ardeleni.

Venczel József. Încă din perioada studiilor universitare, Venczel

József a fost preocupat de cercetarea socială maghiară ardeleană. Necesitatea abordării cât mai obiective a realităţii satului îl vor mobiliza spre colaborarea cu alţi cercetători într-un cadru organizat. Observând că cercetările efectuate de către tinerii din asociaţiile confesionale nu reuşeau să surprindă cauzalitatea fenomenelor sociale cercetate, el şi-a focalizat atenţia asupra unor cercetări de mobilitate socială, asupra unor aspecte care pot fi descrise mai exact cu ajutorul statisticii.

Astfel, prima cercetare bazată pe analiza unor date statistice, care a reuşit evidenţierea unor anomii ale societăţii maghiare ardelene, a fost cea referitoare la provenienţa socială (din clasa proprietarilor, clasa mijlocie şi clasa muncitoare) a studenţilor de la Seminarul Teologic „Báthory Ápor”5. Rezultatele ulterioare obţinute de Princz János, care a cercetat aceeaşi problemă pe întreaga populaţie a studenţilor maghiari din Cluj, au confirmat concluziile lui Venczel

248

József. Deşi cei doi cercetători nu au lucrat cu categorii precise, ei au putut evidenţia faptul că un procent extrem de scăzut de studenţi proveneau din rândul familiilor de muncitori sau ţărani. Şi mai îngrijorătoare erau datele care relevau sacrificiile pe care le făceau aceste familii pentru a reuşi să-şi întreţină copiii aflaţi la studii. Rezultatele arătau că şansele copiilor proveniţi din familii de ţărani sau muncitori maghiari de a accede în clasa mijlocie, alcătuită în mare parte din funcţionari şi liber profesionişti, erau foarte mici.6

Resimţind nevoia unui cadru instituţional, în care investigarea realităţii satului să fie prioritară, Venczel József aderă, în 1931, la asociaţia Erdélyi Fiatalok, ai cărei membri acordau mai mult interes cercetării obiective a satului. În scurt timp devine mentorul acestei asociaţii, în cadrul căreia se punea tot mai mare accent pe modelul de cercetare promovat de Şcoala monografică de la Bucureşti. Pornind de la tezele sociologiei monografice şi de la chestionarul elaborat de către sociograful Petru Suciu7, grupul de cercetători din asociaţia Tinerii Ardeleni întocmesc primul lor chestionar. Deşi chestionarul a fost rodul muncii colective coordonate de Venczel József, el a fost publicat, în 1931, în studiul lui Demeter Béla, Hogyan tanulmányozzam a falu életét? (Cum să studiez viaţa satului?)8.

În evoluţia cercetării sociale maghiare din Ardeal, acest moment constituie cea mai evidentă dovadă de inspiraţie dinspre sociografia clujeană, al cărui membru activ era şi Petru Suciu. Dacă sociograful turdean a propus două formulare pentru adunarea datelor de pe teren, unul destinat anchetei colective, adică recoltării datelor generale privind o comunitate sau alta, celălalt destinat anchetei individuale, cuprinzând date referitoare la locuitorii acestora, ambele fundamentate pe o perspectivă economică evidentă9, Demeter Béla prezintă un singur chestionar mai elaborat, surprinzând atât elemente colective cât şi individuale. Acest chestionar viza recoltarea a două categorii de date: unele cu caracter general, iar altele focalizate pe anumite probleme specifice.

Asemănarea dintre formularele propuse de către P. Suciu şi chestionarul lui Demeter Béla este evidentă. Acestea abordează, cu

249

aproximativ aceeaşi pondere, teme comune ca: raporturile geografice şi economice, viaţa economică, industrie şi comerţ, rezultatele vieţii economice, simţul colectiv, viaţa culturală, mentalitate, morală şi viaţă spirituală, arta populară, sănătate şi condiţii igienico-sanitare, o atenţie sporită fiind acordată abordării problematicii ecomomice. Dacă P. Suciu considera că „Satul trebuie privit în locul întâiu, ca o realitate ecomomică. Stările economice sunt temelia de viaţă a satelor. Din acestea izvorăsc, ca dintr-o tulpină, toate celelalte. Prin urmare, trebuie cunoscută, mai întâiu, starea economică a unui sat. Aceasta ne va tălmăci, cu mai multă limpezime, toate celelalte stări şi manifestări de viaţă sătească.”10, D. Béla sublinia, în aceeaşi ordine de idei, că „Cercetarea trebuie să se ocupe în detaliu cu câte o problematică a satului în cauză, cu deosebire cu situaţia şi problemele sociale. O atenţie deosebită trebuie acordată problemelor economice. Trebuie să cercetăm, în satul în cauză, dacă există resurse economice neutilizate.”11. Evidenţierea paralelismului şi a consensului dintre chestionarele lui P. Suciu şi cel al lui D. Béla are o valoare deosebită, deoarece constituie dovada faptului că, în perioada interbelică, problematica rurală, atât cea românească, cât şi cea maghiară, şi abordarea lor sociografică erau asemănătoare12. Pe baza acestui chestionar de cercetare a satului, Venczel Józef, împreună cu un grup de opt tineri, culeg date în câteva sate din Secuime în vederea monografierii acestora. Experienţa şi cunoştinţele acumulate le va sintetiza în studiul A falu és a középiskolai ifjúság : Mit csináljon a falujáró diák az összegyűjtött anyaggal? (Satul şi tineretul gimnazial: Cum să interpreteze tânărul cercetător datele culese?)13. Din păcate, orientarea politică a colaboratorilor din cadrul asociaţiei Tinerii Ardeleni a condus la disensiuni privind concepţiile asupra modului şi finalităţii cercetării comunităţii maghiare din Ardeal, la scăderea interesului pentru activitatea de cercetare şi, în anul 1940, la destrămarea asociaţiei14.

În 1935, Venczel József organizează reeditarea periodicului „Hitel” acordând o atenţie sporită popularizării tezelor sociologiei monografice în rândul tinerilor maghiari. Evaluând cercetările

250

asupra rurarului ardelean, el sublinia faptul că, deşi acestea erau apreciabile din punct de vedere al volumului de muncă şi al bunelor intenţii cu care fuseseră realizate, în ceea ce priveşte obiectivitatea şi sistematizarea, cuprinderea lor într-un corp comun al cercetării satului se situau sub valoarea celor întreprinse de Şcoala monografică de la Bucureşti15.

Tot în acelaşi an, Venczel József publică în „Erdélyi Tudományos Füzetek” studiul A falumunka és az Erdélyi Falumunka Mozgalom. (Munca la sate şi mişcarea ardeleană pentru munca la sate). Conceput atât ca evaluare a cercetărilor monografice ale Şcolii monografice de la Bucureşti şi a cercetărilor satelor maghiare ardelene, cât şi ca program pentru revitalizarea cercetării acestora, studiul conţine cea mai consistentă prezentare în limba maghiară a tezelor sociologiei monografice. După prezentarea teoriei paralelismului sociologic elaborate de D. Gusti, el subliniază necesitatea pregătirii ştiinţifice a muncii de cercetare a satelor maghiare din Ardeal. În viziunea sa, această pregătire presupunea participarea unor cercetători maghiari la Seminarul de sociologie al profesorului D. Gusti, studierea rezultatelor cercetărilor monografice efectuate până la acea dată, însuşirea metodelor de cercetare monografică, participarea activă la campaniile monografice, experienţa Şcolii monografice de la Bucureşti fiind, în acest sens, de un real folos16.

Urmărind interesul cercetătorilor maghiari din Ardeal pentru modelul cercetării monografice furnizat de Şcoala de la Bucureşti şi dorinţa de a integra cercetarea satului maghiar din Ardeal în corpul mai larg al cercetării monografice româneşti, Traian Herseni, atrăgea atenţia asupra lucrării lui Venczel József apărută la Cluj: „[…] în care se tratează monografia sociologică şi acţiunea culturală la sate, în spiritul şi după lucrările I. S. R., cerând aplicarea lor şi la Maghiarii din România, propunând în acelaşi timp participarea câtorva intelectuali maghiari, pentru specializare, la lucrările Seminarului de sociologie din Bucureşti”17. De asemenea, Octavian Neamţu, prezentând şi contextul mai larg al cercetării satelor maghiare din

251

Ardeal, analizează mai amănunţit lucrarea lui Venczel József despre care notează faptul că: „[…] dânsul urmăreşte problema legăturilor cu satul sub cele două înfăţişări […] şi anume : peocuparea ştiinţifică şi lupta naţională. În cazul de faţă, al muncii la sate, preocuparea ştiinţifică înseamnă cercetarea obiectivă a realităţii sociale a satului maghiar, iar lupta naţională duce la acţiunea organizată pentru ridicarea vieţii ţărănimii şi crearea unei pături naţionale de conducători politici”18.

În acest context, la invitaţia lui Traian Herseni, Venczel József studiază, la Bucureşti, materialele cercetărilor monografice de la Goicea Mare, Ruşeţu, Nereju, Fundul Moldovei, Drăguş, Runcu, Cornova şi Şanţ. În acelaşi timp, el participă la Seminarul de sociologie, etică şi politică condus de D. Gusti. După cum îşi amintea Venczel József în studiul Dimitrie Gusti és az Erdélyi magyar falukutatók (Dimitrie Gusti şi cercetătorii maghiari ai satului din Ardeal): „În 1936 norocul şi interesul profesional m-au condus şi pe mine în centrul laboratorului şcolii gustiene, în Arhiva Monografică, locul păstrării bogatelor rezultate a 10 ani de cercetare, la Seminarul de sociologie, etică şi politică al profesorului – pentru a vedea şi înţelege tehnicile cunoaşterii sociale utilizate în munca concretă, multiplele modalităţi de determinare a faptelor sociale, experimentate deja în cercetarea realităţii.”19. O altă modalitate de îmbogăţire a cunoştinţelor a constituit-o implicarea în activitatea de inventariere desfăşurată în vederea înfiinţării Muzeului Satului. După stagiul efectuat în cadrul Seminarului de sociologie de la Bucureşti, Venczel József participă, în 1936, la campania monografică din Şanţ. Sintetizând rezultatul participării la această campanie, el nota în studiul Dimitrie Gusti és az Erdélyi magyar falukutatók că principiul interdisciplinarităţii în munca monografică nu însemna faptul că reprezentanţii diferitelor ştiinţe – geografi şi istorici, statisticieni şi biologi, psihologi şi economişti, folclorişti şi agronomi – lucrau, în acelaşi timp şi loc, într-un singur cadru, disciplinele unificându-se deoarece fiecare analiză particulară specifică se realiza prin prisma sociologiei.

252

În urma contactului cu reprezentanţii Şcolii monografice de la Bucureşti, Venczel József face cunoscute cercetătorilor maghiari, prin intermediul publicaţiei „Erdélyi Múzeum”, lucrările referitoare la teoria şi tehnica monografiei sociologice. În 1936, el îşi face cunoscută propria concepţie despre cercetarea realităţii satului ca ştiintă a naţiunii. După prezentarea istoricului cercetărilor sociale maghiare, el atrage atenţia asupra faptului că între „Hungarologie având ca scop realizarea autocunoaşterii complete a naţiunii maghiare” şi ideile profesorului Dimitrie Gusti despre ştiinţa naţiunii este o apropiere surprinzătoare. De aceea, scrie Venczel József: „ar fi de mare folos pentru ştiinţa maghiară să cunoască întregul sistem, precum şi rezultatele şcoalei sociologice din Bucureşti; mai cu seamă precizările ştiinţifice ale d-lui Prof. Gusti în legătură cu ştiinţa naţiunii.”20

Pe baza experienţei acumulate în cadrul Şcolii monografice, care beneficia de avantajele utilizării statisticii administrative şi statisticii private (axate pe studiul bugetului de familie), Venczel József încearcă transpunerea acestui model de cercetare asupra realităţii satului maghiar din Ardeal. Începând din anul 1936, el publică câteva studii21 în care se preocupă de relevarea unor fenomene sociale specifice arealului secuiesc, şi anume: evoluţia demografică, mobilitatea populaţiei agrare, în speţă emigrarea populaţiei satelor secuieşti înspre urban, problema mijloacelor de producţie ale ţăranilor, problema pământului, problema producţiei gospodăriei ţărăneşti, a economiei familiale ţărăneşti. Studiul Az önismeret útja (Calea autocunoaşterii) este o exemplificare a punerii în practică a concepţiei monografice gustiene. Analiza datelor statistice referitoare la satul Dăneşti prin prisma cadrului biologic (date privind populaţia), prin cea a manifestărilor economice (relevarea producţiei la nivel de gospodarie) şi cea existenţială (analiza structurilor familiale, a genealogiei, analiza spiţelor de neam) relevă influenţele dintre cadre şi manifestări, dar, în acelaşi timp, evidenţiază acele aspecte sociale care necesită intervenţia ca muncă pentru ridicarea satului. Venczel József acordă o mare importanţă

253

datelor demografice, subliniind relaţia dintre cadrul biologic al unei comunităţi şi manifestările economice existente acolo. „Venczel considera că există un echilibru între populaţie şi proprietatea de pământ […]. Din punct de vedere metodologic, în analiza economică desprindea trei momente: 1. Analiza mărimii familiei şi a structurii vârstei membrilor săi, căci consumul familial se schimbă în funcţie de aceste elemente. 2. Efectuarea inventarului de proprietate, […]. 3. Înregistrarea balanţei financiare (credit, împrumut). Diferenţa dintre venituri şi cheltuieli însemna proprietatea pură, care se împărţea în funcţie de numărul membrilor de familie. Bilanţul dintre producţie şi consum va rezulta excedent sau lipsă, ceea ce exprimă, după autor, gradul de eficienţă al gospodăriilor ţărăneşti.”22.

În studiul Öt oltmenti székely község népmozgalma (Mobilitatea populaţiei a cinci sate secuieşti de pe valea Oltului), el extinde analiza datelor la nivel de zonă, cuprinzând cinci sate secuieşti, arătând că, din punct de vedere socio-economic şi demografic, comunităţile componente au caracteristici similare, alcătuind deci o unitate spaţială. Caracterizarea mişcării naturale a populaţiei din aceste sate se face prin raportarea datelor analizate la cele din alte zone ale ţării, la media naţională şi la mediile altor ţări europene. Concluziile lui Venczel József relevă necesitatea unei politici sociale menite să ducă la scăderea mortalităţii infantile, la diversificarea domeniilor ocupaţionale, la îmbunătăţirea cadrului existenţial la sate, pentru a stăvili emigraţia înspre oraşe a ţăranilor, organizarea şi orientarea conştientă a proceselor migratorii din rural. Deşi aceste studii nu reprezintă în sine sociografii complete, luate împreună reprezintă o descriere socio-economică şi demografică fidelă a spaţiului secuiesc.

Studiul A falukutatás módszerének vázlata (Metodologia cercetării satului), publicat în 1941 în revista institutului Erdélyi Tudományos Intézet (Institutul Ardelean pentru Ştiinţă), prezintă concepţia lui Venczel József privind metoda cercetării realităţii satului. Acest studiu prezintă principiile teoretice şi practice care au constituit

254

fundalul cercetării monografice din satul Unguraş, judeţul Cluj, fiind, în acelaşi timp, şi o sinteză a experienţei şi datelor acumulate în campania de teren din acelaşi an. Această iniţiativă îşi propunea surprinderea realităţii satului, atât prin filtrul metodelor statisticii sociale, cât şi prin cele ale monografiei sociologice şi etnografiei. În consens cu principiile enunţate de H. Freyer în Sociologie als Wirklichkeitswissenschaft (Sociologia ca ştiinţă a realităţii), de D. Gusti în Sociologia monografică, ştiinţă a realităţii sociale, ca şi de lucrările americane de sociologie rurală, echipa de cercetare coordonată de Venczel József şi-a propus surprinderea completă a realităţii23 din satul Unguraş ca unitate spaţială şi comunitară (cadru), ca dezvoltare economică şi aderare la norme (manifestări constitutive şi regulative) şi ca structură şi dinamică a unităţilor, relaţiilor şi proceselor sociale (existenţa fenomenologică). Pentru realizarea acestui obiectiv, datele culese în prima etapă a muncii de teren au fost grupate pe douăsprezece teme, a căror detaliere reprezenta precizarea indicatorilor pentru circumscrierea modului de abordare a realităţii şi pentru construirea instrumentelor de cercetare. În prima etapă de culegere a datelor nu s-a lucrat cu un chestionar standard, tocmai pentru a evita inerţia, unilateralitatea, lipsa amprentei individuale a cercetătorilor în abordarea aspectelor specifice. Temele enumerate de Venczel József sunt: Cadrul natural, Cadrul biologic, Manifestările economice, Patrimoniul material şi spiritual, Limbajul popular, Psihologia populară (opinia publică şi comportamentul), Memoria istorică, Legislaţia şi politica, Obiceiurile, Biserica şi şcoala (modul de viaţă religioasă şi nivelul cultural), Fundamentele vieţii sociale. Suportul teoretic al cercetării l-a constituit teoria paralelismului sociologic, conform căreia nu există manifestări sociale independente, explicabile prin sine. De asemenea, în activitatea colectivă de monografiere s-a pus accent pe interdisciplinaritatea subordonată viziunii sociologice a întregului în complexitatea sa. Fără a respecta în mod riguros un anumit model teoretic în structurarea datelor, dar ghidându-se după tezele sociologiei monografice, Venczel József şi colaboratorii au accentuat

255

în modelul de structurare şi prelucrare a datelor următoarele obiective prioritare :

a) diferenţierea între culegerea de date subiective şi date obiective şi abordarea în primul rând a aspectelor sociale definite de datele subiective;

b) evitarea clasificării datelor în clase prea rigide, pentru a putea surprinde mai obiectiv cauzele unor (şi interacţiunile dintre) manifestări, relaţii şi procese sociale;

c) situarea în prim plan a cercetării etnografice care, dincolo de tradiţia pe care o avea în cercetarea satului ardelean, prin integrarea în ansamblul mai complex al cercetării, oferea cele mai importante puncte de sprijin în relevarea lumii satului.24

Această campanie monografică, derulată pe parcursul a trei ani (1941 – 1943), reprezintă cea mai importantă contribuţie a lui Venczel József la cercetarea realităţii sociale maghiare ardelene. Deşi el nu a publicat nici un studiu referitor la această campanie, rezultate parţiale au fost publicate de unii colaboratori ai săi. 25

Majoritatea studiilor şi cercetărilor lui Venczel demonstrează că el a fost un pionier al utilizării matematicii şi statisticii în cercetarea realităţii sociale.26 De asemenea, Venczel József a adus o contribuţie deosebit de importantă la popularizarea Şcolii de cercetare monografică de la Bucureşti. Acest fapt a fost subliniat de către D. Gusti, care, în comunicarea făcută în şedinţa Academiei Române din 22 martie 1940, cu titlul Monografia sociologică. Metoda de lucru., afirma următoarele: „Este vrednic de remarcat faptul că cercetările monografice dela Bucureşti şi-au găsit adepţi întâi în Ardeal, în rândurile tineretului maghiar şi apoi prin mijlocirea acestora în Ungaria. Asupra cercetărilor monografice ale tineretului maghiar din Ardeal a scris Venczel József : A falumunka és az Erdélyi Falumunka Mozgalom (Preocuparea pentru sate şi mişcarea ardeleană pentru cercetarea şi ridicarea satului), Cluj, 1935, în limba ungară. […] Iar cercetările monografice ale tineretului din Ungaria au fost înfăţişate, chiar în limba română, tot de Venczel József, în revista „Sociologie

256

Românească”, în cronica Dela autocunoaşterea naţiunii la ştiinţa naţiunii.”27

Rolul determinant pe care l-a avut în formarea şi activitatea mişcării maghiare ardelene de cercetare a satului, dăruinţa şi pasiunea cu care a scris despre oameni şi pentru oameni, întreaga activitate pe care a desfăşurat-o în domeniul cercetării sociale l-au consacrat pe Venczel József ca cea mai proeminentă personalitate a cercetării sociale maghiare din Ardeal.

Szabó T. Attila. Celălalt reprezentant de marcă al cercetării

sociale ardelene, Szabó T. Attila, s-a remarcat pe acest teren nu atât prin activitatea publicistică, cât prin reuşita campaniei monografice, de inspiraţie gustiană, de la Băbiu, judeţul Cluj. Urmărind prin prisma continuităţii dintre teoretic şi empiric activitatea lui Szabó T. Attila, putem identifica trei coordonate esenţiale ale acesteia, reprezentate de studiile: A transylván magyar társadalom–kutatás (Cercetarea socială maghiară din Transilvania), 1938; Nireş – Szásznyires település, népiség, nepesedés, és helynévtörténeti viszonyai a XIII-XX században (Localitatea Nireş – aşezare, populaţie, demografie şi toponimie în sec XIII-XX), 1937; Bábony története és települése (Băbiu – istoric şi aşezare), 1939.

Studiul A transylván magyar társadalom – kutatás este o critică aspră la adresa cercetării sociale maghiare din Transilvania. Autorul urmăreşte, pe o perioadă de 150 de ani, focalizarea intereselor faţă de problematica socială şi documentele reprezentative în acest sens. Spre deosebire de studiul similar al lui Venczel Józef (A falumunka és az Erdélyi Falumunka Mozgalom), lucrarea lui Szabó T. Attila este mai puţin analitică şi sistematică, având mai degrabă un caracater istorico-descriptiv. Dacă Venczel József încearcă aducerea la numitor comun a diferitelor cercetări în funcţie de principiile şi tezele Şcolii monografice de la Bucureşti sau a Şcolii sociografice de la Budapesta, Szabó T. Attila subliniază caracterul disparat al activităţii de cercetare şi insuficienta ei fundamentare ştiinţifică. Ceea ce este comun celor două studii critice asupra cercetării sociale

257

maghiare din Transilvania sunt motivele care au dus la focalizarea interesului pe realităţile satului. În acest sens, Szabó T. Attila indică pe de o parte, curentul literar de abordare romantică a vieţii satului, iar pe de altă parte, modificările de natură legislativă (reformele agrare), mişcările sociale (revoltele sociale şi revoluţiile – precum cea de la 1848) şi acţiunile de natură politică (retrasarea graniţelor naţionale)28. Acestea din urmă au avut un rol hotărâtor în restructurarea claselor sociale, maghiarii din Transilvania ajungând în situaţia de populaţie minoritară, clasa de mijloc slăbind ca urmare a emigrării multor funcţionari, profesori şi comercianţi în Ungaria, ţărănimea şi proletariatul devenind astfel punctul de sprijin (cel puţin din punct de vedere numeric) pentru formarea unei noi identităţi socio-culturale. În acest demers istorico-descriptiv, Szabó T. Attila menţionează, ca un prim document de reflectare a unor realităţi sociale, lucrarea preotului Benkő József, Transsilvania sive magnus Transsilvaniae principatus, din anul 1777.29

În continuare, autorul semnalează printre scrierile semnificative cu valoare de document ale cercetării sociale, următoarele lucrări: Doboka vármegye természeti és polgári esmertetése (Descrierea aşezării şi populaţiei judeţului Dăbâca), Cluj, 1837 a lui Hodor Károly, Erdély statisztikája (Ardealul în statistici), 1847 a lui Kővári László, A Székely föld leirása (Descrierea Secuimii), Pest, 1868-1873 a lui Orbán Balázs şi câteva monografii ale judeţelor Alba Inferioris şi Szolnok Doboka (Solnoc-Dăbâca), rezultate ale mişcării ştiinţifice de la 1900, care au încurajat aceste demersuri.30 Referindu-se la operele literare cu tematică socială, el subliniază deserviciile aduse de abordarea preponderent publicistică a realităţii rurale, în care obiectivitatea ştiinţifică era subordonată aspectului literar-romantic.

În consens cu cele scrise de Venczel József, Szabó T. Attila situează începuturile abordării sistematice a realităţii satului în jurul anului 1928, o dată cu înfiinţarea asociaţiilor confesionale şi a seminariilor de cercetare a satului ardelean. De asemenea, el subliniază importanţa instituţionalizării cercetării sociale maghiare

258

din Ardeal după modelul oferit de Institutul Social Român din Bucureşti.

În scopul depăşirii abordării romantice a realităţii rurale, Szabó T. Attila efectuează în satul Nireş (judeţul Cluj) o analiză de istorie locală, bazată pe abordarea statistică a populaţiei.31 În acest context, autorul subliniază importanţa cercetării unor colectivităţi sau a unor unităţi teritoriale mici, bine circumscrise, deoarece numai obiectivitatea datelor obţinute într-un cerc restrâns şi legităţile evidenţiate în viaţa unei astfel de comunităţi pot să conducă la elaborarea nedistorsionată a unor legităţi cu caracter mai general, la o imagine completă a realităţii sociale abordate. Elementele esenţiale în derularea acestui tip de cercetare sunt, după părea sa, cercetarea prin prismă istorică a aşezării, a populaţiei şi a toponimiei.32 Urmând firul analizei etimologice a denumirii satului, precum şi a unor elemente geografice din zonă, el prezintă istoria colonizării satului de către unguri, saşi şi români. De asemenea, el trasează şi o hartă a migraţiei populaţiei în zonă. Datele referitoare la acest sat sunt îmbogăţite cu imaginea demografică a populaţiei din Nireş în anul 1935. Acestă descriere utilizează drept criterii de clasificare următorii indicatori: gospodăria, proprietarul gospodăriei, data naşterii sau venirii în sat a acestuia, religia, membrii de familie, sexul. În descrirea structurii proprietăţii funciare şi a structurii demografice dependente de aceasta, Szabó T. Attila utilizează o analiză a toponimiilor. Studiul este completat printr-o analiză lingvistică, în care sunt clarificate date referitoare la etimologia şi toponimia unor nume de persoane şi de locuri din satul Nireş. Deşi aceast demers nu a făcut parte dintr-un sistem unitar de cercetare a satului ardelean, acesta a constituit un prim pas în abordarea obiectivă, ştiinţifică a realităţii satului, un factor mobilizator pentru realizarea altor cercetări mai complexe.

Fidel ideilor sale, conform cărora cercetarea satului trebuie să se facă în mod unitar, şi având în vedere rezultatele Şcolii monografice de la Bucureşti, în vara anului 1936, după o pregătire preliminară în cadrul asociaţiei Dávid Ferenc Egylet Ifjúsági Köre (Cercul Tinerilor

259

din Uniunea Dávid Ferenc), Szabó T. Attila şi un grup de 15 cercetători voluntari demarează una dintre cele mai importante cercetări asupra satului ardelean, campania monografică de la Băbiu. Campania s-a derulat în două etape, cea din vara anului 1936, respectiv cea din toamna anului 1937, urmate de două deplasări individuale ale sale pentru completarea şi îmbogăţirea datelor referitoare la aşezare, modul de construire a caselor şi populaţia din Băbiu. Cercetarea a fost finalizată prin publicarea câtorva studii de către coordonatorul campaniei monografice şi colaboratorii săi.33

În studiul Az első munkatábor (Prima campanie de muncă la sate), este prezentat contextul general al derulării campaniei monografice de la Băbiu. Autorul semnalează obstacolele întâmpinate chiar din primele etape ale cercetării, greutăţile de natură administrativă, organizatorică şi financiară, datorită întârzierii cu care s-a obţinut aprobarea pentru desfăşurarea campaniei, din partea Ministerului de Interne. După prezentarea activităţilor desfăşurate în primele săptămâni ale campaniei – munca de cercetare propriu-zisă, respectiv colectarea de date demografice, etnografice şi munca de ridicare a satului, constând în construcţia şi repararea unor drumuri, ajutarea comunităţii la munca agricolă, organizarea şcolii de duminică pentru educarea populaţiei –, Szabó T. Attila formulează câteva indicaţii utile de urmat în vederea îmbunătăţirii calităţii cercetării sociale efectuate într-un cadru mai restrâns. Apreciind modelul de lucru al Şcolii monografice de la Bucureşti şi tezele profesorului D. Gusti, el subliniază, alături de nevoia instituţionalizării cercetării sociale şi nevoia unei pregătiri teoretice foarte solide a cercetătorilor, importanţa adecvării dintre mijloace, baza materială şi extensia din punct de vedere teritorial şi temporal a campaniei monografice34.

În lucrarea Bábony története és települése (Băbiu – istoric şi aşezare), care este cel mai cuprinzător studiu asupra rezultatelor respectivei cercetări, Szabó T. Attila arată că localitatea aparţine renumitei zone etnografice „Kalotaszeg” (Călata). Această localizare este întregită prin descrierea geografică a satului, a împrejurimilor,

260

precum şi prin prezentarea istoriei colonizării sale cu iobagi şi jeleri, de către familiile nobiliare. Subliniind importanţa utilizării statisticii în descrierea realităţii sociale rurale, autorul prezintă datele referitoare la colonizare, evoluţia populaţiei pe o perioadă de două secole şi datele demografice referitoare la anul 1937. În primul tabel, el sintetizează structura populaţiei în funcţie de etnie şi religie, de la 1733 până la 1937, iar în al doilea tabel, care prezintă situaţia populaţiei la 1937, criteriul utilizat în clasificare a populaţiei este gospodăria. Astfel, putem urmări distribuţia populaţiei în sat pe următoarele coloane: gospodărie, proprietarul ei, membrii de familie clasificaţi, în funcţie de sex şi vârstă, în bărbaţi şi femei, respectiv în băieţi şi fete. Datorită unor condiţii obiective, cercetarea din satul Băbiu n-a reuşit să acopere întreaga viaţă socială locală, atenţia echipei monografice focalizându-se numai asupra unei părţi a realităţii, şi anume aceea aflată în strânsă dependenţă de fundamentele materiale ale vieţii. Pentru aceasta, au fost stabilite trei repere: 1) alcătuirea unei hărţi care să prezinte tipul aşezării şi distribuţia gospodăriilor în sat; 2) analiza amplasării construcţiilor gospodăriei; 3) modul de contruire a locuinţei şi anexelor, precum şi amenajarea interioară a locuinţei35. În finalul studiului, se face o scurtă prezentare a cimitirului sătesc.

Acest studiu are un evident caracter etnografic, fiind completat de o serie de fotografii şi desene ale caselor şi anexelor gospodăreşti, ale porţiilor, precum şi ale motivelor artistice utilizate în cioplirea lemnului şi în decorarea diverselor obiecte de uz casnic. Cu toate că ancheta de la Băbiu nu a fost de anvergura acelora desfăşurate de către Institutul Social Român, ea are o semnificaţie deosebită, deoarece a constituit primul pas înspre munca de investigare concretă, prima campanie monografică realizată în cadrul cercetării sociale maghiare ardelene.

Analiza mişcării de cercetare socială maghiară din Ardeal relevă faptul că membrii ei au reflectat în mod ştiinţific şi obiectiv realitatea socială ardeleană, fără a accentua elementele etnocentrismului, cele mai reprezentative campanii de monografiere,

261

de la Unguraş şi Băbiu, realizându-se în sate cu populaţie mixtă din punct de vedere etnic. Astfel, cercetarea socială maghiară din Ardeal, prin reprezentanţii ei de marcă Venczel József şi Szabó T. Attila, a îmbogăţit cu lucrări de valoare cercetarea socială românească din perioada interbelică.

1 Balázs Sándor, Szociologia és nemzetiségi önismeret (Sociologie şi autocunoaştere naţională), Bucureşti, Edit. Politică, 1979, p. 97. 2 Venczel József, Az önismeret útján (A falumunka és az erdélyi falumunka-mozgalom) (Pe calea autocunoaşterii (cap. Munca la sate şi mişcarea ardeleană pentru munca la sate)), Bucureşti, Edit. Kriterion, 1980, p. 63-64. 3 Balázs Sándor, ibidem, p. 95. 4 Venczel József, ibidem, p. 66. 5 Studiul lui Venczel József Az erdélyi magyar főiskolás ifjúság mozgalmainak szociális tartalma (Conţinutul social al mişcărilor tinerimii studenţeşti maghiare din Ardeal) a fost publicat în „Erdélyi Tudósitó”, nr. 10, 1932. 6 Balázs Sándor, ibidem, p. 112-113. 7 Chestionarul lui P. Suciu a fost publicat în 1927 în vol. Satul. Câteva probleme din viaţa noastră sătească, Turda, Imprimeria „Arieşul”, 1927. 8 Balázs Sándor, ibidem, 1979, p. 174. 9 A. Negru, Elemente de sociografie în publicistica lui Petru Suciu, în vol. Studii şi cercetări din domeniul ştiinţelor socio-umane, Cluj-Napoca, Edit. Argonaut, 2000, p. 63. 10 P. Suciu, Satul. Cîteva probleme din viaţa noastră sătească, Turda, Imprimeria „Arieşul”, 1927, p. 85-86. 11 Demeter Béla, Hogyan tanulmányozzam a falu életét? Szociográfiai kérdő-iv a falu-munkásoknak. (Cum să studiez viaţa satului? Chestionar sociografic pentru cercetătorii satului.), în „Az Erdélyi Fiatalok Falu Füzetei”, Cluj, nr. 2, 1931, p. 5. 12 Balázs Sándor, ibidem, p. 174. 13 Venczel József, ibidem, p. 65. 14 Balázs Sándor, ibidem, passim. 15 Venczel József, ibidem, p. 71. 16 ibidem, p. 72. 17 T. Herseni, Mişcarea sociologică în 1935, în „Sociologie Românească”, nr. 1, 1936, p. 61.

262

18 O. Neamţu, ibidem, p. 27. 19 Venczel József, ibidem, p. 137. 20 Venczel József, Dela autocunoaşterea naţiunii la ştiinţa naţiunii. Note asupra încercărilor de cercetare a satelor maghiare., în „Sociologie Românească”, nr. 6, 1936, p. 27. 21 Venczel József publică în rev. „Erdélyi Iscola” (Şcoala ardeleană), 1936–1937, studiul Az önismeret útja (Calea autocunoaşterii), iar în rev. „Hitel” următoarele studii : Nehány adat a székely kivándorlás hátteréből (Câteva date despre istoricul emigraţiei secuieşti), în 1936; Öt oltmenti székely község népmozgalma (Mobilitatea populaţiei a cinci sate secuieşti de pe valea Oltului), în 1937; Csik népe és népesedési viszonyai (Populaţia Ciucului şi procesele demografice specifice), în 1939; A székely népfelesleg, (Suprapopularea secuimii) în 1942. 22 Neményi Ágnes, Venczel József şi problematica structurii sociale a satului transilvănean›, în „Studia Universitatis Babeş-Bolyai”, seria Sociologia-Politologia, nr. 1, 1993, p. 104. 23 Venczel József, ibidem, p. 119. 24 ibidem, p. 121. 25 Studiile şi articolele publicate de colaboratorii săi sunt enumerate de Venczel József în lucrarea Az önismeret útján (Pe calea autocunoaşterii), Bucureşti, Editura Kriterion, 1980, p. 183 după cum urmează: Falukutatás Bálványosváralján (Cercetarea satului în Unguraş), (Hitel, 19401941, nr. 3-4) – Marosi Péter, Közgazdászok Bálványosváralján (Economişti în Unguraş), (Hitel, 1943, nr. 5) şi A bálványosváraljai falukutatás (Cercetarea monografică a satului Unguraş), (Korunk, 1967, nr. 9) – Imreh István, Öt éve halt meg Venczel József (Cinci ani de la moartea lui Venczel József), (Néprajzi Hirek, 1977, nr. 3-4) – Tarkány Szűcs Ernő. 26 Venczel József, ibidem, p. 20. 27 D. Gusti, Monografia sociologică. Metoda de lucru, în „Memoriile Secţiunii Istorice”, seria III, tom XXII, p. 594. 28 Szabó T. Attila, A transylván magyar társadalom – kutatás (Cercetarea socială maghiară din Transilvania), în „Hitel”, Cluj, nr. 1, 1938, pp. 1-4, 13-15. 29 ibidem, p. 4. 30 ibidem, pp. 4-11. 31 Szabó T. Attila, Nireş – Szásznyires település, népiség, nepesedés, és helynévtörténeti viszonyai a XIII-XX században (Localitatea Nireş – aşezare,

263

populaţie, demografie şi toponimie în sec XIII-XX), în „Erdélyi Tudományos Füzetek”, Edit. Minerva, Cluj, nr. 91, 1937. 32 ibidem, p. 3. 33 Studiile referitoare la campania monografică de la Băbiu sunt: Az első munkatábor (Prima campanie de muncă la sate), 1937; A bábonyi népi épitkezés néhány emléke (Câteva mărturii ale construcţiilor ţărăneşti din Băbiu), 1938; Bábony története és települése (Băbiu – istoric şi aşezare), 1939; A bábonyi népnyelv igealakjai (Forme verbale ale limbajului popular din Băbiu), 1939 – autor Szabó T. Attila; Magyar diákok a falumunka szolgálatában (Studenţi maghiari în slujba muncii la sate), 1936 – autor Szabó Lajos; Egy falu mezőgazdaságának rajza (Schiţă asupra agriculturii unui sat), 1936 – autor Kós Balázs. 34 Szabó T. Attila, Az első munkatábor, în „Hitel”, Cluj, nr. 1, 1937, pp. 51-53. 35 ibidem, p. 17.

265

Abstract The volume presents the contribution of the sociology from Cluj

in the inter-war period to the development of Romanian sociology. The inter-war sociology from Cluj includes, in the authors’ view, besides the „sociology of the chair”, the contribution of which has also partially been mentioned in other similar works, two other constituents, which were less, or not at all approached in the Romanian specialized literature, namely:

a) the social research in a sociographic manner, whose representatives also dallied with the theory, following the trend of analysing some of the phenomena and processes manifested in that period;

b) the social research carried on by the young Hungarian intelligentsia. The contribution of the inter-war sociology from Cluj to the development of Romanian sociology is not the result of group activity, but rather that of some individual efforts, the personalities representative for this approach being summarily presented in the Introduction.

The tematic structure of the volume illustrates this triple composition and contribution of the inter-war sociology from Cluj.

The „sociology of the chair” includes the scientific activity developed, in the field of social science, by the professors who taught this discipline at Cluj University. In this context, the paper presents the following:

1) the fundamental coordinates of the system of the axiologic sociology developed by Eugeniu Speranţia. This system is structured around the idea that the social life is the result of mental interactions between individuals, and its substance is constituted by

266

contents of conscience as value that circulate in the social space, toghether with the path-ways which they circulate on. The authors of this writing emphasize the up-to-date character of the ideas of E. Speranţia, who anticipated and foreshadowed the importance of the processes and of the means of communication to the development and evolution of social life;

2) E. Speranţia’s contribution to the elaboration of the world history of this discipline, emphasizing the critical analysis of the determinist theories in the field of sociology;

3) George Em Marica’s concern in defining and analysing certain social communities (homeland, outskirts, village);

4) the contribution of the professors from Cluj in defining some concepts and sociological notions (the social and tradition concepts - George Em. Marica; the concept of tradition - E Speranţia; the notion of public oppinion - Constantin Sudeţeanu);

5) „Extensiunea Universitară” („The University Extension”) and „Revista de Sociologie” („Review of Sociology”) - as components of the cultural politics plan drawn up by Virgil I. Bărbat;

6) aspects regarding the setting up and development of the inter-war sociological education (courses and seminars of sociology; the activity of the Sociology Seminar; sociology at the level of the higher extra-University education; the issue raised up by the courses prepared by the professors from Cluj)

The second part of the paper presents the contribution of a cultural institution (Astra) and that of a cultural review („Societatea de Mâine” / „Tomorrow’s society”) to the development of social research in the inter-war period.

Having a relatively rich experience in this field, „Astra” has brought in, after 1918, through its scientific-literary sections, a significant contribution to the institutionalization of the scientific research in general and of the social research in particular.

In this frame, the authors notice the idea of organizing and sustaining complex social inquests, achieved as a rezult of inter-departamental cooperation. This idea has been materialized in socio-demographic inquests, socio-medical inquieries, cultural and

267

economical investigations. „Astra’s” top achievement in the field of social-research is represented by the two monographical campaigns displayed under its aegis: the campaign from Măguri locality (Cluj district) - 1934, respectively the campaign from Borlovenii Vechi and Pătaş (Caraş district) -1936.

Regarding the contribution of the „Societatea de Mâine” („Tomorrow’s Society”) review to the development of inter-war Romanian sociology, it has been materialized on two main coordinates:

1) the accomplished attempt to substantiate an approach of its own with reference to the investigation of social realities, namely the sociographic research, and of its institutionalization materialized at first at the Institutul de Studii Societatea de Mâine (The Tomorrow’s Society Study Institute) and, then, in the Social-Economic-Movement - the association of publicists and of intellectuals permanently interested in social-economic issues. The review promoted and supported social research in general but especially that of some mountain areas of the country, by frequently publishing the materials that resulted from these researches.

2) the comprehension of the issues of theoretic sociology. Although some representatives of this field have collaborated to this review (but not one of the representatives of „sociology of the chair” from Cluj), in the paper are specified only the contributions of some publicists, namely Ion Clopoţel, Nicolae Ghiulea and Petru Suciu who were bound to Cluj or to the surrounding area through their activity.

The third part of the paper presents the contribution of Hungarian intellectuals from Cluj to the social research domain.

Once the social-economic and ideological context in which the Hungarian social research emerged and developed has been surveyd, in the work are emphasized:

1) the role of the sociological school from Bucharest the training of the Hungarian social researches and also to the substantiation of their theoretical and methodological activity.

268

2) the results obtained by the Hungarian social research pointing out the contribution of Venczel Joszef (as a mentor of the research association Erdely Fiatalok-The Youth from Transylvania, as a promoter of social research in the monographic manner among the Hungarian intellectuals and coordinator of the monographic campaign in Unguraş locality, Cluj district which took place between 1941 and 1943) and Szabo T. Attilla, coordinator of the monographic campaign in Băbiu, Cluj district, which took place in 1936.

The presentation of the achievements of the social research undertaken under the aegis of „Astra” and of the „Societatea de Mâine” (Tomorrow’s Society) review, and also of those obtained by the Hungarian social research outline the idea of a double contribution of the inter-war Cluj to the development of Romanian sociology: a theoretical contribution, having as a reference point the activity of the „sociology of the chair” completed by that of some publicists from outside the academic sphere-field but with an obvious interest in such analysis, that is, a concrete sociology synthetically emphasised by the authors of this volume.

269

Résumé Ce volume présente la contribution des sociologues de Cluj

pendant l’entre-deux-guerres au développement de la sociologie roumaine. La sociologie clujéenne de l’entre-deux-guerres inclut, dans l’opinion des auteurs, non seulement la «sociologie de chaire» dont la contribution a déjà été mentionnée partiellement dans d’autres ouvrages de ce genre, mais aussi deux autres composantes, moins ou pas du tout abordées dans la littérature roumaine de spécialité, à savoir :

a) la recherche sociale de facture sociographique, dont les représentants ont aussi fréquenté la théorie dans l’analyse de phénomènes et de processus manifestes à l’époque;

b) la recherche sociale effectuée par les jeunes intellectuels hongrois.

La contribution de la sociologie clujéenne de l'entre-deux-guerres au développement de la sociologie roumaine n’est pas le résultat d’une activité de groupe, mais plutôt celui d’efforts individuels, les personnalités représentatives de cette démarche étant présentées sommairement dans l’Introduction.

La structure thématique du volume illustre cette triple composition et contribution de la sociologie clujéenne de l’entre-deux-guerres.

La «sociologie de chaire» inclut l’activité scientifique déployée dans la domaine de la science de la société par les professeurs qui ont enseigné cette discipline dans les institutions universitaires de Cluj. Dans ce contexte, cet ouvrage présente:

1) les coordonnées essentielles du système de sociologie axiologique élaboré par Eugeniu Speranţia. Ce système est structuré

270

sur l’idée que la vie sociale est le résultat des rapports intermentaux entre les individus humains et que sa substance est constituée par les contenus de conscience à caractère de valeur qui circulent dans l’espace social, ainsi que par les trajets sur lequels circulent ces contenus. Les auteurs de l’ouvrage soulignent l’actualité des idées d’E. Speranţia, qui a anticipé et a préfiguré l’importance des processus et des moyens de communication pour le développement et l’évolution de la vie sociale;

2) la contribution d’E. Speranţia à l’élaboration de l’histoire universelle de la discipline, avec une insistance sur l’analyse critique des théories déterministes dans le domaine de la sociologie;

3) la préoccupation de George Em. Marica pour la définition et l’analyse de communautés sociales (patrie, faubourg, village);

4) la contribution des universitaires clujéenns à la définition de concepts et notions sociologiques (les concepts de social et de tradition – George Em. Marica; le concept de tradition – E. Speranţia; la notion d’opinion publique – Constantin Sudeţeanu);

5) l’«Extension Universitaire» et la «Revue de sociologie» – composantes du plan de politique culturelle élaboré par Virgil I. Bărbat);

6) des aspects de l’apparition et du développement de l’enseignement sociologique universitaire de l’entre-deux-guerres (cours et séminaires de sociologie ; l’activité du Séminaire de sociologie; la sociologie dans l’enseignement supérieur extrauniversitaire ; la problématique des cours élaborés par les universitaires de Cluj).

La deuxième partie de cet ouvrage présente la contribution d’une institution culturelle («Astra») et d’une revue de culture («Societatea de mâine» - La société de demain) au développement de la recherche sociologique pendant l’entre-deux-guerres.

Bénéficiant d’une expérience relativement riche dans ce domaine, «Astra» a apporté, après 1918, par l’intermédiaire de ses sections scientifiques-littéraires, une contribution significative à l’institutionnalisation de la recherche scientifique en général et sociologique tout spécialement. Dans ce contexte, les auteurs

271

remarquent l’idée d’organiser et de soutenir des enquêtes sociales complexes, réalisées par la coopération de ses sections, idée matérialisée dans : des enquêtes socio-démographiques, des enquêtes médico-sociales, des enquêtes économiques et culturelles, etc. La réalisation de pointe de «Astra» sur le terrain de la recherche sociale est constituée par les deux campagnes monographiques effectuées sous son égide : la campagne dans la localité Măguri (département de Cluj) – 1934, respectivement la campagne dans les localités Borlovenii Vechi et Pătaş (département de Caraş) – 1936.

En ce qui concerne la revue «Societatea de mâine», sa contribution au développement de la sociologie roumaine de l’entre-deux-guerres s’est réalisée sur deux coordonnées :

1) la tentative, réussie, de poser les fondements d’une démarche propre d’investigation de la réalité sociale, la recherche sociographique, et d’institutionnaliser cette démarche concrétisée d’abord dans l’Institut d’Etudes «La société de demain» et puis dans le Mouvement social-économique – l’association des publicistes et des intellectuels intéressés en permanence par les problèmes socio-économiques. La revue a encouragé et soutenu la recherche sociale en général, et surtout celle effectuée dans les zones de montagne du pays, et a publié de nombreuses contributions résultées de ces recherches;

2) l’ouverture pour les problèmes de sociologie théorique. Bien qu’à cette revue aient collaboré quelques noms de référence dans le domaine (mais aucun des représentants de la «sociologie de chaire» clujéenne!), dans cet ouvrage sont retenues seulement les contributions de publicistes attachés par leur activité à Cluj ou a la zone voisine, à savoir : Ion Clopoţel, Nicolae Ghiulea et Petru Suciu.

La troisième partie de l’ouvrage présente la contribution des intellectuels hongrois de Cluj au domaine de la recherche sociale.

Après le passage en revue du contexte socio-économique et idéologique dans lequel est apparue et s’est développée la recherche sociale hongroise, l’ouvrage met en evidence:

272

1) le rôle de l’Ecole sociologique de Bucarest dans la formation des chercheurs sociaux hongrois, ainsi que les fondements théoriques et méthodologiques de leur activité;

2) les résultats obtenus par la recherche sociale hongroise, avec un accent particulier sur les contributions de Venczel József (mentor de l’association de recherche Erdelyi Fiatalok – Les Jeunes Transylvains ; promoteur de la recherche sociale de facture monographique parmi les intellectuels hongrois; coordinateur de la campagne monographique de la localité Unguraş, département de Cluj, effectuée en 1941-1943) et Szabo T. Attila, coordinateur de la campagne monographique de la localité Băbiu, département de Cluj, en 1936.

La présentation des réalisations de la recherche sociale effectuée sous l’égide de «Astra» et de la revue «La société de demain», ainsi que des résultats obtenus par la recherche sociale hongroise donnent du contour à l’idée d’une double contribution du Cluj de l’entre-deux-guerres au développement de la sociologie roumaine: une contribution théorique ayant comme point de référence l’activité de la ‘sociologie de chaire’, complétée par celle de publicistes de l’extérieur de la sphère académique, mais avec un penchant évident vers des analyses d’une telle facture, respectivement une contribution dans le domaine de la sociologie concrète, mise en évidence de façon synthétique par les auteurs du présent volume.