T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ

(İSLAM HUKUKU) ANABİLİM DALI

İSLAM HUKUK METODOLOJİSİNDE EMİR VE NEHİY HÜKÜMLERİNİN HÜSÜN-KUBUH AÇISINDAN

TEMELLENDİRİLMESİ

Yüksek Lisans Tezi

Fatih BAŞELMA

ANKARA

2012

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ

(İSLAM HUKUKU) ANABİLİM DALI

İSLAM HUKUK METODOLOJİSİNDE EMİR VE NEHİY HÜKÜMLERİNİN HÜSÜN-KUBUH AÇISINDAN

TEMELLENDİRİLMESİ

Yüksek Lisans Tezi

Fatih BAŞELMA

Tez Danışmanı:

Prof. Dr. Şamil DAĞCI

ANKARA

2012

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ……………………………………………………………………………….I

KISALTMALAR……………………………………………………………………III

GİRİŞ

A) Araştırmanın Konusu…………………………………………………….1

B) Araştırmanın Önemi ve Amacı…………………………………………..2

C) Araştırmanın Kaynakları ………………………………………………..2

D) Araştırmanın Yöntemi ve Sunulması………………………………….....4

BİRİNCİ BÖLÜM

İSLAM HUKUK METODOLOJİSİNDE EMİR VE NEHİY

İ) İslam Hukuk Metodolojisinde Emir ve Nehiy Kavramları…………..7

A) Emir Kavramı……………………………………………………….10

1) Emrin Tanımı ve Mahiyeti……………………….……...........…10

B) Nehiy Kavramı……………………………………….......................12

1) Nehyin Tanımı ve Mahiyeti……………………………………..13

II) Emir ve Nehyin İslam Hukuk Metodolojisindeki Yeri ve Önemi

(Emir ve Nehyin Usûldeki Konumu)…………………………………….13

III) Emir ve Nehyin Yorumuna İlişkin Bazı Konular…………….……...17

IV) Emir ve Nehiy İle İlişkisi Bağlamında Hüsün ve Kubuh’un

Kavramsal Çerçevesi…………………………………………………..19

A) Hüsn’ün Lügat Manası………………………………………………19

B) Kubh’un Lügat Manası……………………………………………...20

C) Teknik Bir Terim Olarak Hüsün ve Kubuh Kavramları…………….21

V) Hüsün-Kubuh Tartışmasının Fikri Arka Planı ve Hukuk Düşüncesi

ile Münasebeti………………………………………………………….23

A) İslam Düşüncesinde Hüsün-Kubuh Teorisinin Ortaya Çıkış Süreci ve

Temel Tartışmalar…………………………………………………..25

B) Hüsün-Kubuh Meselesinin Hukuk Düşüncesi İle Münasebeti……...28

1) Çağdaş Hukuk Düşüncesinde Hukukun Menşei İle İlgili

Görüşler…………………………………………………….31

a) Hukuku Bilinçli Bir İradenin Ürünü Olarak Gören Hukuk

Teorileri…………………………………………………32

b) Hukuku İrade Dışı Bir Kaynağa Dayandıran

Teoriler……………………………………………...…..34

VI) Hüsün-Kubuh Konusunun Klasik Kaynaklardaki Yeri ve İşleniş

Biçimi…………………………………………………………………...44

İKİNCİ BÖLÜM

EMİR VE NEHYİN HÜSÜN-KUBUH İLE İLİŞKİSİ

I) Ontolojik Mahiyeti Açısından Emir ve Nehiy

(Emir ve Nehy’e Konu Olan Hükmün Tabii Niteliği Meselesi)………48

A) Mu’tezileye Göre Ontolojik Mahiyeti Açısından Emir ve Nehiy………..50

B) Mütekellim Usulcülerine Göre Ontolojik Mahiyeti Açısından Emir ve

Nehiy…………………………………………………………………….59

C) Hanefî-Ma’turidî Hukukçulara Göre Ontolojik Mahiyeti Açısından Emir

ve Nehiy…………………………………………………….....................66

II) Hüsün ve Kubh’a Delâleti Bakımından Emir ve Nehiy

(Aklî Vücûb’un İmkanı Meselesi)……………………………………...77

A) Mu’tezileye Göre Hüsün ve Kubuh’a Delaleti Bakımından Emir ve

Nehiy…………………………………………………………………….78

B) Mütekellim Usulcülerine göre Hüsün ve Kubuh’a Delaleti Bakımından

Emir ve Nehiy……………………………………………………………88

C) Hanefî-Ma’turidî Usulcülere Göre Hüsün ve Kubuh’a Delaleti

Bakımından Emir ve Nehiy…………………………………………….102

D) Modernleşme Dönemi Hüsün-Kubuh

Tartışmaları……………………………………………………………119

III) İbâha Alanının Hüsün-Kubuh ile İlişkisi…………………………....126

SONUÇ………………………………………….…………………………......133

KAYNAKÇA……………………………………..……………………………138

ÖZET………………………………………………………………………......148

ABSTRACT…………………………………………………………………...149

ÖNSÖZ

İslam düşünce tarihinin en önemli tartışma konularından birisi şüphesiz akıl- vahiy

ilişkisidir. Akıl ile vahiy arasında ne tür bir münasebetin bulunduğu, bu ikili

arasındaki hiyerarşik sıralamanın hangi taraf lehine yorumlanması gerektiği, aklın,

vahiyden bağımsız olarak hakikate ulaşıp ulaşamayacağı, aklın önermeleri ile vahyin

bildirimleri (naslar) arasında bir karşıtlıktan bahsedilip edilemeyeceği, ya da bu ikisi

arasında mutlak bir uyumun söz konusu olup olmadığı şeklindeki sorular, İslam

düşünürlerinin üzerinde etraflıca i’mâl-i fikr ettikleri ve bugün dahi üzerinde kafa

yormayı gerektiren çok kıymetli fikirler ürettikleri önemli sorulardır.

Akıl-vahiy münasebeti bağlamında ele alınan ve birçok tartışmanın zuhur etmesine

vesile olan hüsün-kubuh meselesi, gerek fıkıh usûlü gerekse kelam ilimleri alanında

ihtisas yapmış düşünürlerin gündeminde yer almış olan önemli bir meseledir.

Özellikle fıkıh usûlü ilminde kanun koyucunun kim olduğu ve Şâri’in emir ve

nehiylerinin mahiyeti bağlamında ele alınan hüsün-kubuh meselesi ve bu mesele

hakkında İslam hukukçularının benimsemiş olduğu fikirler, fıkıh usûlü ilminin diğer

birçok konusunu da yakından ilgilendirmiş ve klasik fıkıh usûlü teorisinin

oluşumunda bu konudaki kanaatlerin büyük tesiri olmuştur.

Hüsün-kubuh konusunda akla ağırlık ve öncelik verenler, fıkıh usûlünün diğer

meselelerinde ve Müslümanların karşılaştıkları problemlerin çözümünde de akla

öncelik vermiş ve aklın kullanım alanını geniş tutmaya çalışmışlar, hüsün-kubuh

konusunda aklı arka planda tutan ve nassları öne çıkaran yaklaşımlar ise fıkıh usulü

ilminin diğer konularında ve Müslümanların karşılaştıkları problemlerin çözümünde

nassları ön planda tutmuş ve nasslar çerçevesinde bir teori oluşturma ve çözüm

bulma yoluna gitmişlerdir.

Bu sebeple klasik fıkıh usulü ilminin ve ele aldığı problemlerin çözümünde

aklın ve vahyin ne tür bir münasebet içerisinde bulunduğu ve bu ikisinin İslam hukuk

teorisinde özellikle hukuki sorumluluk bağlamında nasıl ilişkilendirildiği konusunun

anlaşılması, hüsün-kubuh meselesini ve bu konuda ortaya konan görüşleri oldukça

önemli hale getirmektedir. Bu sebeple İslam hukuk metodolojisinde emir ve nehiy

normlarının hüsün-kubuh açısından temellendirilmesi konusunun tez olarak

çalışılmasını uygun gördük.

Bir hakikati teslim etmem gerekir ki hocamın rehberliğinde, hukuk disiplininin

temelini oluşturan “hüküm”ler ile bunların arka planında gizli olan ulvi amaçların

(makâsidü’s-şerîa) ve mantıksal gerekçelerin (ratio-legis) bütünlük içerisinde ele

alınması gerektiğini daha iyi anladım. Bu bakımdan tez konumun belirlenmesinden

başlayıp hazırlanması sürecindeki ufuk açıcı fikirleriyle bana rehberlik eden ve

hukuki formasyonumun inkişafında önemli katkıları bulunan hocam ve danışmanım

Prof. Dr. Şamil DAĞCI beyefendiye teşekkürü îfâ edilmesi gereken ahlaki bir görev

olarak görüyorum.

Fatih BAŞELMA

Ankara 2012

KISALTMALAR A.g.e. : Adı geçen eser.

A.g.m. : Adı geçen makale.

A.g.t : Adı geçen tez.

AÜHFD : Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi.

AÜİFD : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi.

AÜİFY : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları.

b. : Bin.

Bk. : Bakınız.

b.t.y : Basım yeri ve tarihi yok.

b.y.y : Basım yeri yok.

c. : Cilt.

CÜİFD : Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi.

Çev : Çeviren.

ÇİFD : Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi.

DİA : Diyanet İslam Ansiklopedisi.

EÜİFD : Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi.

KSU : Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi.

Neşr : Neşreden.

İ.Ü.H.F.M : İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası.

İ.Ü.H.F.Y : İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları.

Ö. : Ölümü.

s. : Sayfa.

T.D.V : Türkiye Diyanet Vakfı.

Thk. : Tahkik

Tsh. : Tashih.

t.y. : Tarih yok.

vb. : ve benzeri.

vd. : ve devamı.

y.e.y : Yayın evi yok.

1

GİRİŞ

A) Araştırmanın Konusu

İnsanoğlunun yokluk sahnesinden varlık sahnesine çıkarıldığı andan itibaren

“iyi” ve “kötü” mefhumları tezahür etmeye başlamış, daha ilk insan Hz Âdem’den

itibaren insanlık tarihi iyi ile kötünün mücadelesine şahitlik etmiştir. Tarih boyunca

insan aklı “iyi” ve “kötü” mefhumları üzerinde derin tefekkürlere dalmış ve gerek

ahlak, gerek estetik, gerekse hukuk mantığı açısından iyi ile kötünün mahiyeti ve

kaynağının ne olduğuna ilişkin çeşitli izah tarzları geliştirmeye çalışmıştır.

Hüsün-kubuh, yani “iyi ve “kötü”nün kaynağı” meselesi Batı düşüncesinde

(özellikle ahlak felsefesi alanında) olduğu gibi İslam düşüncesinde de ilgiyle ele

alınmış ve tartışılmış bir meseledir. Bu konuda oldukça geniş bir literatür oluşmuş ve

farklı yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Bu problemin özellikle İslam düşüncesinin iki

önemli disiplini olan fıkıh usûlü ve kelam disiplinlerinde ayrıntılı bir şekilde ele

alındığı ve tartışıldığı görülmektedir.

Esasen bizim araştırmamızın konusunu ve temel problemini teşkil eden husus,

meselenin hukuk mantığı ve düşüncesi ile ilişkisidir. Acaba İslam hukuk felsefesi

açısından bakıldığında emir ve nehiy hükümleri ile hüsün ve kubuh arasında ne tür

bir ilişki vardır? Bir başka ifade ile emrin hüsün, nehyin de kubuh ile ne tür bir

münasebeti bulunmaktadır? İyilik ve kötülük bizatihi eşyanın tabiatında var olan bir

özellik midir, yoksa eşya hakkında iyilik ve kötülük şeklindeki nitelendirmeler harici

midir? Eğer eşya harici bir etken ile iyi ya da kötü olarak niteleniyorsa bu etken, yani

iyi ve kötünün kaynağı nedir? Akıl, din, örf, haz ve zevk vs. bunlardan hangisi ya da

hangileri iyi ve kötünün kaynağını oluşturur?

Bahsi geçen soruları İslam düşüncesi açısından ele aldığımızda karşımıza iki

farklı alan çıkmaktadır: Akıl ve vahiy. Acaba iyi ve kötü aklen bilinebilir mi? Yoksa

iyi ve kötünün bilgi kaynağı vahiy midir? Bu bağlamda emir ve nehyin (Şer’i

hükmün) hüsün-hubuh ile ilişkisi nedir? Hüsün-kubuh, emir ve nehyi önceler mi,

2

yoksa emir ve nehyin bir neticesi midir? Yine bununla ilişkili olarak hukuki

sorumluluğun kaynağı ve genel olarak aklın şer’i hükümleri anlamadaki rolü nedir?

Akıl bir teşri kaynağı mı, yoksa bir bilgi vasıtası mıdır? gibi sorular çalışmamızda

cevabını aradığımız temel sorulardır.

B) Araştırmanın Önemi ve Amacı

Hüsün-kubuh tartışması İslam hukukunda aklın yetki ve önemi konusunda İslam

hukukçularının kanaatlerini ortaya koyması bakımından oldukça önemli bir

tartışmadır. Bir yönüyle ilahi bir yönüyle de beşeri bir hukuk olma özelliği gösteren

İslam hukukunda aklın ne tür bir fonksiyona sahip olduğunu ortaya koyması

bakımından hüsün-kubuh meselesi etrafında ortaya çıkan tartışmalar ve bu

tartışmaların tarihsel süreç içerisinde takip ettiği seyir, hukuk disiplinin temel

konularından birisi olan kurallar (norm) ve bunların kaynağı meselesinin anlaşılması

hususunda büyük bir öneme sahiptir.

Bizi böyle bir başlık altında çalışmaya sevk eden husus, Hüsün-kubuh

meselesinin daha çok kelamî ve felsefî açıdan ele alınmış olup, hukuk felsefesi

açısından (özellikle hukukun ve hukuki sorumluluğun kaynağı bağlamında) müstakil

bir başlık altında pek de çalışılmamış olmasıdır. Konunun bu şekilde müstakil bir

başlık altında çalışılmasının hüsün-kubuh meselesinin daha iyi anlaşılmasına ve

özellikle de İslam hukukçularının, ‘hukuki sorumluluğun kaynağı’ konusunda aklın

kullanım alanına ilişkin yaklaşımlarının daha iyi bilinmesine katkı sağlayacağı ümit

edilmektedir.

C) Araştırmanın Kaynakları

Çalışmamızın kaynaklarını klasik fıkıh usûlü eserleri oluşturmaktadır. Tezimizi

hazırlarken temsil niteliğini haiz klasik fıkıh usulü eserlerini esas alarak, Usûl-i Fıkh

tarihinde kaleme alınmış söz konusu eserlerde hüsün-kubuh meselesi ile ilgili temel

tartışma noktalarını, bu tartışmaların tarihi seyrini, tartışmanın taraflarının konu

3

etrafındaki temel görüşlerini mümkün mertebe her ekolün kendi kaynaklarından

hareketle ortaya koymaya gayret ettik. Ancak hüsün-kubuh meselesi aynı zamanda

kelam ilminin de önemli tartışma alanlarından birisi olduğu ve bu konuda görüş

beyan eden ekollerin saf birer hukuk ekolü olmayıp aynı zamanda kelâmî eğilimleri

ve bağlantıları da bulunduğu için bahsi geçen ekollerin kelam ilmine ait eserlerine de

yer yer başvurmak durumunda kaldık.

Bu bağlamda mu’tezilî düşünceyi yansıtması bakımından Kâdî Abdülcebbâr’ın

el-Muğnî fi Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl adlı 20 ciltlik eserinin özellikle konumuzu

ilgilendiren “Teklif” bahsine ayrılmış 11, “Ta’dil ve Tecvir” bahsine ayrılmış 6. ve

fıkıh usûlü konularına ayrılmış “eş-Şer’iyyât” başlıklı 17. Cildi ile yine aynı

müellifin Şerhu Usûli’l-Hamse 1 adlı eseri kaynaklarımız arasındadır. Ayrıca Yine

mu’tezilenin usul anlayışını ortaya koyması bakımından Ebu’l Hüseyn el-Basrî’nin

el-Mu’temed fî Usûl’i-Fıkh adlı eseri de başvurduğumuz bir başka fıkıh usûlü

eseridir. Tezimizde genel olarak mütekellimîn usulcülerinin anlayışını yansıtması

bakımından Bâkillânî’nin et-Takrîb ve’l-İrşâd (es-Sağîr), Cüveynî’nin el Burhân fî

Usûli’l-Fıkh, Gazâlî’nin el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, Fahreddin Râzî’nin el-

Mahsûl fî İlmi Usûli’l-Fıkh, Âmidî’nin el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, Ebu’l-Velid

el-Bâcî’nin İhkâmu’l-Fusûl fî Ahkâmi’l-Usûl, Şâtıbî’nin el-Muvâfakât fî Usûli’ş-

Şerî’a, İbnü’n-Neccâr,ın Şerhü’l-Kevkebi’l-Münîr, Kâdı Ebû Yâlâ’nın, el-‘Udde fî

Usûli’l-Fıkh, adlı eserlerine başvurduk. Cessâs’ın el Fusûl fi’l-Usûl, Debûsî’nin

Takvîmü’l-Edille fî Usûli’l-Fıkh, Serahsî’nin Usûl, Semerkandî’nin Mîzanü’l-Usûl

fî Netâici’l-‘Ukûl, Sadruşşeria’nın et-Tavdîh Şerhu’t-Tenkîh, Molla Fenâri’nin

Fusûlü’l-Bedâî’fî Usûli’ş-Şera’i ve Molla Hüsrev’in Mirâtü’l-Usûl fî şerhi

Mirkâti’l- Vusûl adlı eserleri ise tezimizde başvurduğumuz hanefî kaynaklar

arasındadır.

Bütün bunların yanı sıra özellikle bahsi geçen her üç yaklaşımın görüşlerini de

içinde barındıran çağdaş eserlerden Ali Haydar Efendi, Seyyid Bey ve İzmirli İsmail

Hakkı’nın Usul-i Fıkh Dersleri adlı eserlerinden de oldukça faydalandığımızı

1 Bu eserin Kâdî Abdülcebbâr’a nispeti ile ilgili olarak Bk. Orhan Şener Koloğlu, Cübbâîlerin Kelam

Sistemi, İSAM Yayınları, İstanbul 2011, s.26.

4

belirtelim. Ayrıca hüsün-kubuh konusu ile ilgili olarak yazılmış çeşitli tez ve

makalelere de özellikle konunun temel tartışma noktalarını tespit noktasında

tezimizde yer yer başvurduk.

Tezimizin kavramsal çerçevesini çizerken İbn Fâris’in, Mu’cemü’l-Mekâyisü’l-

Luğa, Râğıb el-İsfehânî’nin, el Müfredât fî Ğarîbi’l-Kurân, İbn Manzur’un,

Lisânü’l-Arab, Fîrûzâbâdî’nin, el-Kâmusu’l-Muhît, Tehânevî’nin, Keşşâfu

İstâlâhâti’l-Funûn ve’l-Ulûm ve Zebîdî’nin, Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs,

adlı sözlüklerinden yararlandık.

D) Araştırmanın Yöntemi ve Sunulması

Bilindiği gibi hüsün-kubuh meselesi hem Hukuk hem de Kelam ilmini

ilgilendiren ve birçok konu ile yakından ilgili olan etraflı bir meseledir. Bu konuyu

bütün yönleri ile ele almak bir yüksek lisans tezinin sınırlarını elbette aşmaktadır. Bu

sebeple biz konuyu daha çok hukuk felsefesi açısından ve “hukuki sorumluluğun

kaynağı” etrafında ele aldık ve çalışmamızın merkezine “hukuki sorumluluğun

kaynağı” meselesini koyarak konuyu işlemeye, kaynaklardaki tartışmaları da bu

bağlamda ele almaya ve değerlendirmeye gayret ettik. Dolayısıyla tezimiz “hukuki

sorumluluğun kaynağı” meselesi ile sınırlandırılmıştır.

Tezimizin bu aşamaya gelmesinde öncelikli olarak konumuz ile ilgili çağdaş

makale, tez ve kitaplardan hüsün-kubuh konusunun tarihi seyir içerisinde ele alınışı

ve gelişimi ve konunun temel tartışma noktaları hakkında bazı ön okumalar yaptık.

Bu okumaların, konunun temel tartışma noktalarını ve temel başlıklarını anlamamız

hususunda oldukça faydalı olduğunu belirtmeliyiz. Ancak biz tezimizin içeriğini bu

ön okumalardan değil daha önce belirttiğimiz gibi klasik fıkıh usûlü eserlerinden elde

ettiğimiz verilere göre oluşturduk. Bu bağlamda mümkün mertebe klasik usul

eserlerinde yer alan hüsün-kubuh ile ilgili kısımların muhtevasını, konu ile ilgili

olarak İslam hukukçularının ortaya koymuş oldukları görüşleri, varsa aralarındaki

farklılıkları yansıtmaya çalıştık.

5

Genel olarak İslam hukuk tarihinde mezhep mensubiyeti, yani belli bir düşünce

ve bu düşünceyi biçimlendiren belli bir metedolojiyi benimsemiş fikrî teşekkül ya da

fikrî geleneğe bağlı olma ve onu savunup sürdürme temayülü oldukça yaygın olduğu

ve önemli görüldüğü için, konuyu yer yer şahısların görüşleri etrafında ele almakla

beraber, söz konusu müelliflerin hangi fikrî geleneği temsil ettiklerini belirtmeyi de

ihmal etmedik.

Hüsün-kubuh meselesinin hukuk düşüncesi ile münasebetini kurarken Batı hukuk

felsefesinde ortaya çıkan hukukun kaynağına ilişkin tartışmalara değindik. Zira biz

bu tartışmaların İslam düşüncesindeki karşılığının hüsün-kubuh meselesi olduğunu

düşünüyoruz. Ayrıca İslam düşüncesinde hüsün-kubuh meselesinin tartışılmasına

ortam hazırlayan ve bu konuda ilk düşünceleri ortaya koyan mu’tezile kelam

okulunun, özellikle Abbasiler dönemindeki tercüme faaliyetlerinin de etkisi ile Roma

ve Yunan düşüncesinden etkilenmiş olduğu bilinen bir gerçektir. Bu sebeple

konunun daha iyi anlaşılmasına katkısı olacağını ve bize bir mukayese imkânı

sunacağını düşündüğümüz için tezimizde bu konuya da yer verdik.

Tezimiz iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde emir ve nehiy normu, emir

ve nehiy normlarının İslam hukuk metodolojisindeki yeri ve önemi, emir ve nehiy

konusuna ilişkin olarak bazı meseleler ile emir ve nehyin hüsün-kubuh kavramlarıyla

ilişkisi bağlamında hüsün ve kubuh kavramlarının tanımı, hüsün-kubuh tartışmasının

fikri arka planı ve hukuk düşüncesi ile münasebeti, bu bağlamda Batıda ortaya çıkan

hukukun kaynağına ilişkin tartışmalar, hüsün-kubuh konusunun klasik kaynaklarda

ele alış ve işleniş biçimi gibi konulara temas ettik. İkinci bölümde ise, emir ve nehye

konu olan hükümlerin ontolojik mahiyeti, hüsün ve kubh’ a delaleti bakımından emir

ve nehiy hükümleri ve ibâha alanın hüsün-kubuh problemi ile ilişkisi gibi konulara

yer verdik. Tezimizin sonuç bölümünde ise çalışmamız neticesinde konu ile ilgili

olarak elde ettiğimiz tespitleri sunduk.

6

BİRİNCİ BÖLÜM

İSLAM HUKUK METODOLOJİSİNDE

EMİR VE NEHİY

7

İ) İslam Hukuk Metodolojisinde Emir ve Nehiy Kavramları

Toplumsal bir varlık olan insanoğlu hayatını kendi hemcinsleri ile sürdürmek

zorundadır. Yüce Allah insanı böyle bir fıtrat üzerine yaratmıştır. Dolayısıyla insanın

toplum içinde ve onlarla birlikte yaşaması onun fıtratından gelen bir zorunluluktur.

Nitekim bu durum Kuran’ı-Kerimde de açıkça belirtilmiş ve insanın diğer insanlarla

bir münasebet (teâruf) halinde olması gerektiği ifade edilmiştir.2 Öte yandan

insanoğlu aynı zamanda her şey olmaya yani her şekilde davranmaya müsait bir fıtrat

üzere yaratıldığından dolayı, onda toplumsal yaşamı iyileştirmeye yönelik eğilimler

olduğu gibi onu bozmaya yönelik eğilimler de bulunmaktadır. İnsan diğerkâm bir

kişiliğe sahip olmak yanında bencil duygulara da sahip olduğu için, kendi çıkarı söz

konusu olduğunda, gücünü başkalarının zararına kullanmaktan da geri

kalmamaktadır. Diğer bir ifade ile müşterek hayat ihtilaf doğuran bir yapı arz

etmektedir.3 Durum böyle olunca toplumda sürekli bir çıkar mücadelesi hâkim olur

ve bir toplumsal düzen kurulamaz. İşte bu yüzden insanın fıtratından kaynaklanan bu

karşıt eğilimleri dengede tutacak, onlara karşılıklı olarak bir takım hak ve

sorumluluklar yükleyecek ve böylece toplumsal münasebetleri belli bir düzene

sokacak bir takım kurallar4 gerekmektedir. Sosyal münasebetleri düzenleyen bu

kurallardan5 birisi de Hukuk kurallarıdır. Nitekim Hukuk kurallarının bu işlevini

ifade etmek üzere Hukuku, Müşterek hayatın ihtilaf doğuran mekanizmasını sulh

haline irca hususunda müracaat olunan teknik vasıta6 olarak tanımlayanlar olmuştur.

2 Hucûrât, 49/13. 3 Sulhi Dönmezer, “Hukuk ve Hayat”, İÜHFM, c. 21, Sayı 1-4 (1957), s. 424. 4 Ebû Hanife’ye nispet edilen “kişinin hak ve sorumluluklarını bilmesidir” ( ھا ( معرفة النفس ما لھا و ما عل

şeklindeki hukuk tanımı tam da hukukun bu işlevini dile getirmektedir. Bk. Molla Hüsrev,

Muhammed b. Feramuz b. Ali, Mir‘atü’l-Usûl fi Şerhi Mirkati’l-Vusûl (İzmiri’nin Haşiyesi ile

Birlikte), el-Matbaatü’l-Amire, İstanbul 1390, I, s.44. Ebu Hanife’nin tanımında geçen ھا ما لھا و ما عل

ifadelerinin “hak ve sorumluluklar” şeklindeki yorumu için Bk. Şamil Dağcı, İslam Ceza Hukukunda

Şahıslara Karşı Müessir Fiiller, D.İ.B Yayınları, Ankara 1996, s.9. 5 Toplumsal düzeni sağlamaya yönelik diğer kurallar genel olarak din, ahlak, örf-adet ve görgü

kuralları şeklinde sınıflandırılmaktadır. 6 Dönmezer, “Hukuk ve Hayat”, s. 425.

8

Toplumdaki karşılıklı ilişkileri tanzim etme ve karşılıklı çıkar çatışmalarını belli bir

düzene sokma esnasında hukuka düşen görev, çatışan çıkarları olduğu gibi yansıtmak

değil, aksine bunlardan bazılarını diğerine üstün tutmak, çıkarlar arasında bir

değerlendirme yapmaktır. Hukukun buradaki temel ölçüsü ise adalet’tir. Buna göre

hukuk adaleti gerçekleştirmeye yönelmiş bir toplumsal düzen olarak tarif edilebilir.7

Hukuk bu düzen kurma görevini ise ancak “normatif” değeri haiz kurallar koyarak

yerine getirebilir.

Latince kökenli bir kelime olan “norm” sözcüğü kural, ilke, düstur, model, ölçü,

standart gibi anlamlara gelmektedir.8 Bir hukuk terimi olarak ise olması gerekeni

ifade eden irade beyanı9 olarak tanımlanmıştır. Mantık dili ile ifade edecek olursak

normlar yaptırmalı önermeler olup bireyin davranışlarını belli bir yöne doğru sevk

etme amacı gütmektedirler. Hukuk kurallarının bu şekilde olması gerekeni gösterme

özelliğine “Normatiflik” denmektedir. Zira hukuk normlardan müteşekkil bir

sistemdir.10 Norm ise herhangi bir kural değil, kendisine uyan şeyin tasvip edilip

uymayanın reddedileceği, ölçü vazifesi gören en üst kuraldır. O, alelade bir hukuk

kaidesi değildir. Kanun koyucunun dahi dikkate alması gereken ideal bir ölçüdür.11

Bu yönüyle hukuk kurallarının/normlarının iki temel karakterinden bahsedilebilir.

Bunlardan birincisi hukukun buyuruculuk karakteri, diğeri ise zorlayıcılık

karakteridir. Buyuruculuk karakterinin bir gereği olarak hukuk kuralları öğüt ve

tavsiye vermemekte, talepte bulunmaktadır. Çünkü biraz önce ifade edildiği gibi

hukuk kuralları, toplumsal yaşamı düzenleyip biçimlendirerek ona belli bir kimlik

kazandırma amacı güder ki bunun için hukukun normlarının buyurucu bir karakterde

7 Vecdi Aral, “Doğru Hukuk”, Yeni Türkiye ( Yargı Reformu Özel Sayısı), S.10 (1996), s. 929-930. 8 Robin Williams, “Norms (The Concept of Norms)” İnternational Enceyclopedia of Social Seciences,

Editor: David L.Sills, The Macmillan Company and The Free Press, USA 1968, XI, s.204. 9 Orhan Münir Çağıl, Hukuka ve Hukuk İlmine Giriş (Hukuk Başlangıcı Dersleri), I-II, İÜHF

Yayınları, İstanbul 1966, s.151. 10 Çağıl, Hukuk Metodolojisi Dersleri, İstanbul Üniversitesi Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 1952, s. 103. 11 Ernest Hirş, Hukuk Felsefesi ve Hukuk Sosyolojisi Dersleri, Ankara 1949, s. 223, 225. İslam

Hukuku açısından bakıldığında kanun koyucunun (Şâri’in) hüküm ihdas ederken herhangi bir ölçü ile

kayıtlı olup olmadığı konusu bizim konumuz olan hüsün-kubuh tartışmasında da değinilen bir

konudur. İleride bu konu hakkındaki görüşlere yer vereceğiz.

9

olması zorunludur.12 Hukuk kurallarının buyurucu karakteri emir ve nehiy şeklinde

tezahür etmektedir. Buna göre hukuk kuralları ya bir şeyin yapılmasını (emir) ya da

yapılmamasını (nehiy) öngörür. Yani hukuk, emir ve nehiy formundaki kurallarıile

belli şeylerin yerine getirilmesini, belli şeylerden ise kaçınılmasını ister. Bu yönüyle

hukuk kaideleri mantık zaviyesinden bakıldığında birer “emir önermesi”

mahiyetindedirler.13 Hukukun tecviz edici kuralları da aslında emredici kuralları

kapsamında değerlendirilebilir. Zira eğer hukuk kuralları bir kimseyi bir davranış

konusunda serbest bırakmış ise bu, diğerlerinin söz konusu davranışla ilgili olarak o

kişiye müdahale etmemesi gerektiğini ifade eden bir emir anlamına gelmektedir.14

Ayrıca hukukun bir de yaptırım gücü vardır ki bununla hukukun buyurucu

karakterdeki (emir ve nehiy şeklindeki) kurallarına uygun davranılmasını ve bunlara

riayet edilmesini sağlar. Zira olması gerekeni ifade eden hukuk, bu olması gereken

şeyin gerçekleşmemesi ihtimalini de hesaba katar ve normlara aykırı davranışlar için

bir takım müeyyideler uygular.15

İslam hukuk metodolojisinde ise “norm” kavramı “hüküm” ( امكحل ) terimi ile

karşılanmaktadır. İslam hukuk usûlünde hüküm kavramı başka birçok anlam ifade

etmenin yanında “hukuk/fıkıh kuralı” anlamına da gelmektedir.16 Bir fıkıh usûlü

terimi olarak “Hüküm” kavramı, kaynaklarda biri Hanefilere diğeri ise mütekellimîn

usulcülerine ait olmak üzere iki şekilde tanımlanmaktadır. Mütekellimîn usulcüleri

12 Abdülhak Kemal Yörük, Hukuk Felsefesi Dersleri, İ.Ü.H.F. Yayınları, İstanbul 1958; Aral, Hukuk

ve Hukuk Bilimi Üzerine, Filiz Kitapevi, İstanbul 2001, s.56-57; Dağcı, a.g.e, s.10; Necip Bilge,

Hukuk Başlangıcı, Turhan Kitapevi, Ankara 2010, s.18-19 13 Hirş, Hukuk Felsefesi ve Hukuk Sosyolojisi Dersleri, 35. Burada emrin negatif versiyonu olan nehiy

de emir kapsamında değerlendirilmiştir. Nihayetinde nehiy de bir fiilin yapılmamasını emretmek

anlamındadır. 14 Bk. Çağıl, Hukuka ve Hukuk İlmine Giriş, s.152-155; Aral, Hukuk Felsefesinin Temel Sorunları, 12

Levha Yayınları, İstanbul 2010, s. 42-43, 56-61; Adnan Güriz, Hukuk Felsefesi, Siyasal Kitapevi,

Ankara 2009, s.21. 15 Bk. Yörük, Hukuk Felsefesi Dersleri, s.190; Aral, Hukuk ve Hukuk Bilimi Üzerine, s.66-67. 16 Talip Türcan, İslam Hukuk Biliminde Hukuk Normu, Ankara Okulu Yay, Ankara 2003,

s.63.

10

hükmü, Şari’in iktiza (bir şeyin yapılması/Emir ya da yapılmamasına/Nehiy yönelik

talep), tahyir ve vad’ açısından mükellefin fiillerine ilişkin hitabı şeklinde

tanımlarken17, Hanefiler hükmü Şari’in iktiza, tahyir ve vad’ açısından mükellefin

fiillerine ilişkin hitabının sonucu18 olarak tanımlamaktadırlar. Tanımlarda da

görüldüğü üzere mütekellimin usulcülerine göre hüküm bizzat hitabın kendisidir.

Hanefilere göre ise hitabın kendisi değil, mükellefin filline taalluk eden sonucudur.19

Özellikle Mütekellimîn usulcülerinin yapmış olduğu hüküm, “hitabın bizzat

kendisidir” şeklindeki tanım, olması gerekeni gösteren kural anlamında hukuk

normu ile benzerlik göstermektedir.20

A) Emir Kavramı Hukuk kurallarının buyurucu karakterinin emir ve nehiy şeklinde tezahür ettiğini

belirtmiştik. Şimdi bunlardan “emr” in tanımı ve mahiyetini ele alacağız.

1) Emr’in Tanımı ve Mahiyeti

Köken bakımından Arapça bir kelime olup Türkçe ’ye de geçmiş bulunan

“Emr” ( أرم ) kelimesi sözlükte temel olarak iki manaya tekabül etmektedir.

Bunlardan birincisi isim olarak “iş”, “olay” ( ااحل دةث ); ikincisi ise nehy kelimesinin

zıddı (ض النھى anlamında fiil olarak “emretmek”, “buyurmak ”tır. Kelimenin ( نق

birinci anlamdaki çoğulu ( اومألر ), ikinci anlamdaki çoğulu ise ( ر olarak (األوام

gelmektedir.21 “Emr” kelimesi farklı kalıplarda başka birçok manaya da gelmekle

17 ( ن بأالقتضاء أوھطخ و ر اب هللا تعالى المتعلق بأفعال المكلف ا وأعضول التخ ) Şevkânî, Muhammed b. Ali, İrşâdu’l-

Fuhûl min İlmi’l-Usûl, Thk: Mustafa Saîd el-Hinn-Muhiddin Dîb, Dâru’l-Kelimü’d-Tayyib, Dımaşk

2009, s. 46. ر أو الوضعھوأطخ رث ) 18 ن بأالقتضاء أو التخ اب هللا تعالى المتعلق بأفعال المكلف ) Molla Hüsrev, , Mir‘atü’l-Usûl fi

Şerhi Mirkati’l-Vusûl (İzmirî’nin Haşiyesi ile Birlikte), II, s.398. 19 Ali İhsan Pala, İslam Hukuk Metodolojisinde Emir ve Yasakların Yorumu, Fecr Yayınları, Ankara

2009, s. 236-237; Beyânûni, Muhammed Ebu’l-Feth, “Hüküm” maddesi, DİA, c.18, s. 466. 20 Türcan, İslam Hukuk Biliminde Hukuk Normu, s.75. 21 İbn Fâris, Ahmed b. Fâris (390/1000), Mu’cemü’l-Mekâyisü’l-Luğa, Tkh: Abdüsselam Muhammed

Harun, Dâru’l-Fikr, 1979, b.y.y, I, s.137; İsfehânî, Râğıb, (565/1170), El Müfredât fî Ğarîbi’l-Kurân,

nşr: Mektebetü Nezzar Mustafa Elbani, b.t.y, I, s.30; İbn Manzur, Muhammed b. Mükerrem

11

beraber22 kelimenin aslı “emretti” manasında أرم dır. Türkçede kullanılan “âmir” ve

“memur” gibi kelimeler bundan türemiş olup “emreden” ve “kendisine emredilen”

anlamlarına gelmektedir.23 Emr kelimesi aynı zamanda “bir fiilin yapılmasının talep

edilmesi” ( الدىلع ط بلا لعفل ) 24 ne delalet eden söz olarak da tanımlanmıştır.

“Emr” kelimesinin hukuk literatüründeki manası ise bazı farklılıklar olmakla birlikte

hemen hemen bütün usulcüler tarafından “ İsti’lâ cihetiyle bir şeyin yapılmasının

talep edilmesi” ( لعفلا العتسالء ىلع طبلا ةھج ) , yani bir işin rütbece daha üstün olan

makam tarafından ona karşı üstün olduğunu bilerek ve buyurucu bir nida ile bir şeyin

kesin olarak yapılmasını daha alt bir makamdan talep etmesi şeklinde ifade

edilmiştir.25 Emreden kimseye “âmir”, emri alana “me’mur” ve emredilen, yani

memurdan yapılması istenen şeye ise “me’mûrun-bih” denmektedir. Buna göre bir

sözün Emir olarak değerlendirilebilmesi için bir takım şartlar yerine gelmiş

olmalıdır. Her şeyden önce emir sözlü olmalıdır. İşaret ve fiil yoluyla emir söz

(711/1311), Lisânü’l-Arab, Dâru’l-Meârif, Kahire, t.y, e-m-r Maddesi; Fîrûzâbâdî, Muhammed b

Ya’kup (817/h), el-Kâmusu’l-Muhît, Matbaâti’l-Emiriyye,1978, I, s.362; Yasin Câsim Muhaymed, el-

Emru ve’n-Nehyu İnde Ulemai’l-Arabiyyeti ve’l-Usûliyyin, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut 2001,

s.33-34.

22 “E-m-r” Kelimesinin diğer manaları için Bk. Pala, İslam Hukuk Metodolojisinde Emir ve Yasakların

Yorumu, s.23-25. 23 Ali Ünal, Kuran’da Temel Kavramlar, Işık Akademi Yayınları, İzmir 2011, s.154. 24 Tehânevî, Muhammed Ali b. Ali (v.1158/1745), Keşşâfu İstâlâhâti’l-Funûn ve’l-Ulûm, Thk ve Nşr:

Refik el-‘Acem- Ali Dehrûc, Mektebetü Lübnan Nâşirûn, Beyrut 1996, I, s.264; el-Muhaymed, el-

Emru ve’n-Nehyu, s.34; Zekiyyüddîn Şâ’bân, İslam Hukuk İlminin Esasları, s.327.

25 Emrin söz konusu tanımları için Bk. Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Ali (v.370/980), el-Fusûl fi’l-

Usûl, Thk: Uceyl Câsim en-Neşemî, Vizâretü’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, Kuveyt, 1994, II, s.79;

Şîrâzî, Ebû İshâk İbrâhim b. Ali, et-Tabsîra fî Usûli’l-Fıkh, Thk: Muhammed Hasan İsmail, Dâru’l-

Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2003, s. 9; Gazâli, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed (v.505/ 1111)

Mustasfâ (İslam Hukuk Metodolojisi), Çev: Yunus Apaydın, Klasik Yay, İstanbul 2006, II, s.47-48;

Âmidî, Seyfüddin Ali b. Ebî Ali (v.631/1234), el-İhkâm fî Usûli’l- Ahkâm, Thk: İbrahim Acûz,

Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye Beyrut 2005, I-II, s. 362; Kâdî Abdulcebbâr, Ebu’l-Hasen Abdülcebbâr b.

Ahmed (v.415/1024), Şerhu Usûli’l-Hamse, Thk: Abdulkerim Osman, Mektebetü Vehbe, Kahire

1988, s.141; el-Muhaymed, el-Emru ve’n-Nehyu, s. 38-40.

12

konusu olamaz. Ayrıca emir olacak söz yap, et gibi inşâî (yaratıcı) lafızlarla

olmalıdır. Emir katî surette istenmelidir ve emri veren kimse, emir verdiği kimse ile

eşit olmamalı, ondan daha yüksek bir dereceye sahip olmalı ve emrini bu cihetle

vermelidir.26 Bu şartları haiz olarak verilen emir ‘sarîh’, bunun dışında emir

kiplerinden değil de haber kiplerinden oluşan emirler ise ‘gayri sarîh’ olarak

isimlendirilmiştir.27

Modern hukukta da emir, “üstünlük yetki ve kudretini haiz bir merci tarafından

belli bir fiilin yapılması ya da yapılmamasına yönelik olarak ast durumundaki

kimseye yönelik irade beyanı”28 olarak tanımlanmaktadır. Buna göre Modern

hukuktaki emir tanımı ile İslam hukukundaki emir tanımının benzer olduğu

söylenebilir. Özellikle her iki hukuk literatüründe de emrin, âmir konumundaki üst

merci’den emri yerine getirmekle yükümlü olan me’mura yöneltilen buyurucu bir

irade beyanı olarak tanımlanması aradaki benzerliği göstermesi açısından dikkat

çekicidir.

B) Nehiy Kavramı Hukuk kurallarının buyurucu karakterinin bir başka unsuru da negatif emir

normu diyebileceğimiz nehiy şeklindeki kurallardır.

26 Seyyid Bey, Usûl’i-Fıkh Dersleri, (Haz: Selçuk Camcı-Haydar Yıldırım), Işık Akademi Yayınları,

İstanbul 2011, s.47; Sava Paşa, İslam Hukuku Nazariyâtı Hakkında Bir Etüd (Çev: Baha Arıkan),

Diyanet İşleri Reisliği Yay, Ankara 1956, II, s. 132; Büyük Haydar Efendi, Usûl’i-Fıkh Desleri, Nşr:

M.Çevik-K.Meral, Üçdal Neşriyat, İstanbul, t.y, s.41 vd; Şakir Hanbelî, Fıkıh Usûlü, s. 61-62;

Hayrettin Karaman, Fıkıh Usûlü, Ensar Neşriyat, İstanbul 2010, s.165.

27 Şakir Hanbelî, Fıkıh Usûlü, s. 63; Şâ’bân, Zekiyyüddin, İslam Hukuk İlminin Esasları, Çev: İbrahim

Kafi Dönmez, T.D.V. Yayınları, Ankara 2005, s.327; Karaman, Fıkıh Usûlü, 166. 28 Sulhi Dönmezer-Sahir Erman, Nazarî ve Tatbîkî Ceza Hukuku: Genel Kısım, Beta Basım Yayın, 9.

Baskı, İstanbul 1986, II, s. 91; Ayhan Önder, Ceza Hukuku: Genel Hükümler, Beta Yayınları, İstanbul

1989,II, s.194.

13

1) Nehyin Tanımı ve Mahiyeti

“Nehy” ( نھى ) kelimesi sözlükte “emr” kelimesinin zıddı olarak “men etmek”

) ”engellemek“ ,(منع) ارجزل ) anlamlarına gelmektedir.29 Bir fıkıh usulü terimi olarak

ise “nehy”, tıpkı “emr” in tanımında olduğu gibi “Rütbece üstün olan bir makamın

ast bir makamdan bir şeyin yapılmamasını isti’lâ cihetiyle ve sözlü olarak talebine

delalet eden ifade” 30 olarak tanımlanabilir. Tanımdan da anlaşılacağı gibi bir talebin

“Nehy” olarak isim kazanabilmesi için tıpkı “Emr” lafzında olduğu gibi talebin

üstten asta sözlü, ‘yapma’, ‘etme’ şeklinde yasaklayıcı, kesin ve buyurgan bir eda ile

ifade edilmesi gerekmektedir.31

“Neyh” kavramı, “emr” in negatif versiyonu, yani simetriği olduğu için onunla

aynı unsurlara sahiptir. Buna göre nehiyde bulunan kimseye yasaklayıcı manasında

“nâhi”, yasağa muhatab olan kimseye “menhî” ve yasaklanan şeye yani yasağın

konusuna da “ menhî-anh” denmektedir.32

II) Emir ve Nehyin İslam Hukuk Metodolojisindeki Yeri ve

Önemi Modern hukuk metodolojisi ve felsefesinde oldukça önemli bir yer tutan ve

hukukun temel yapı taşı olan hukuk kuralları (emir ve nehiyler) ve bunların

29 Cürcânî, Seyyid Şerif Ali b. Muhammed (816/1413), Kitâbu’t-Ta’rîfât, Mektebetü Lübnan, Beyrut

1985, s. 268; Fîrûzâbâdî, el-Kâmusu’l-Muhît, IV, s.390; el-Muhaymed, el-Emru ve’n-Nehyu, s. 173. ھنا العتسألء ) 30 ىلع لعفلھ و ود ةھج فكل ا نمم اوقلا لدلالىلع ط بلا نع ) Bk. Buhari, Abdulaziz b. Ahmed

(V.730/1330), Keşfü’l-Esrâr ‘an Usûli’l-Pezdevi, Thk: Muhammed el-Mu’tasımbillah, Dâru’l-

Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, t.y, I, s.252; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s. 305; el-Muhaymed, el-Emru ve’n-

Nehyu, s. 176-177. 31 Büyük Haydar Efendi, Usûl’i-Fıkh Desleri, s.122-123; Seyyid Bey, Usûl’i-Fıkh Dersleri, s.156;

Yunus Apaydın, “Nehiy” maddesi, DİA, c. 32, s.545. 32 Pala, İslam Hukuk Metodolojisinde Emir ve Yasakların Yorumu, s. 49.

14

yorumlanması hususu33 benzer şekilde İslam hukukunda da önemle üzerinde durulan

bir husustur. Zira Allah’ın insanlığa yönelik hitabında ilk olarak dikkat çeken husus

şüphesiz hitabın emirler ve yasaklar şeklinde olmasıdır.34 İslam hukukunun temelini

teşkil eden nasslarda birçok hüküm emir ve nehiy sigasıyla belirtilmiştir. Ne var ki

söz konusu emir ve nehiy sigalarının manaya delâleti yoruma ihtiyaç bırakmayacak

şekilde her zaman açık ve belirgin olmayıp, bazen kapalılık arz etmekte35 bazen de

muhtemel bir kaç manaya işaret edebilmektedir. Dolayısıyla emir ve nehiy

normlarının manaya delaleti ve bu delalete göre onlardan hükümlerin çıkarılması

meselesi büyük önem arz etmektedir.36 İşte bu sebeple İslam hukukçuları naslardaki

bu emir ve nehiy hükümlerinin hangi manalara, hangi açılardan ve hangi sonuçları

doğuracak şekilde delalet ettiği üzerinde önemle durmuşlardır.

Öte yandan dini yükümlülüklerin/teklifin kaynağını emir ve nehiyler oluşturduğu

için –ki bizim çalışmamızın esas konusu budur. Yani dini yükümlülüğün kaynağının

ne olduğu meselesidir- emir ve nehiy şeklindeki hükümlerin mahiyetinin bilinmesi

ayrıca önem kazanmaktadır. Nitekim erken dönem Hanefi usulcülerinden Serahsî

(v.483/1090) eserine emir ve nehiy konusuyla başlamış ve (Söze bununla başlıyoruz)

zira kendisiyle söze başlanmayı en çok hak eden emir ve nehiydir. Çünkü imtihan

büyük ölçüde emir ve nehiyledir ve emir ve nehyin bilinmesi ile hükümler de (tam

anlamıyla) bilinmiş olur, (ve böylece) helal ve haram birbirinden ayrılır.37 Demiştir.

Serahsî’nin eserine bu konu ile başlaması ve bu ifadeleri, emir ve nehiy bahsinin

İslam hukuk metodolojisindeki yerini ve önemi göstermesi açısından oldukça önemli

olmakla beraber O’nun, emir ve nehyin bilinmesi ile hükümler de bilinir ifadesi bizce

33 Hukuk Normlarının Yorumlanması Hususundaki Görüşler için Bk. Kemal Gözler, Hukukun Genel

Teorisine Giriş: Hukuk Normlarının Geçerliliği ve Yorumu Sorunu, US-A Yayıncılık, Ankara 1998, s.

156-192. 34 Nuri Kahveci, “Fıkıh Usûlü Açısından Emrin Delâleti ve Emre Delâlet Eden Lafızlar Üzerine Bir

Değerlendirme”, KSU İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 14 (2009), s. 24. 35 Pala, İslam Hukuk Metodolojisinde Emir ve Yasakların Yorumu, s.4.

36 Salim Öğüt, “Emir” maddesi, DİA, c.11, s.119. 37 Serahsî, Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed (483/1090) Usûl, Thk: Ebu’l-Vefâ el-Efğâni, Dâru’l-Fikr,

Beyrut 2005, s. 8.

15

ayrıca bir öneme sahiptir. Zira bu ifade kanaatimizce emir ve nehyi bilen hukuku

bilir anlamına gelmektedir. Aynı şekilde İzmirli İsmail Hakkı Fıkıh Usûlüne ilişkin

eserinde emir ve nehiy konusunu fıkıh usulünün “büyük babı” olarak

adlandırmaktadır.38 Dolayısıyla hukuk mefhumunun anlaşılması, hukukun

mantığının kavranması ve bir hukuk nosyonu kazanılması noktasında emir ve nehiy

konusunun, emir ve nehiy şeklindeki hükümlerin anlaşılması ve yorumlanması

meselesinin çok büyük bir öneme sahip olduğunu söyleyebiliriz. Bizim bu

çalışmamızda yaptığımız da esasen emir ve nehiy normlarının hüsün-kubuh

açısından nasıl yorumlandığını ortaya koymaya çalışmaktır ki bizi böyle bir

çalışmaya sevk eden hususlardan bir tanesi de Emir ve Nehiy konusunun bu denli

önemi haiz bir konu olmasıdır.

Bir terim olarak “fıkhın kökleri” anlamına gelen ve delillerden hüküm çıkarma

yöntem ve metodunu konu edinen39 fıkıh usûlü ilminde üzerinde önemle durulan

konuların başında, hukuki metinlerin lafızları itibariyle ele alınması ve anlaşılması

(elfâz bahisleri) gelmektedir. Zira yasa koyucunun (Şâri’) murâdını anlamanın yolu

her şeyden önce O’nun, kulların fiillerine ilişkin olarak va’z ettiği manaların ete

kemiğe bürünmüş, somutlaşmış hali olan lafzi ifadelerinin hangi manalara delalet

ettiğinin anlaşılmasından geçmektedir.40 Çünkü ancak bu şekilde naslardan hüküm

çıkarmak mümkün olmaktadır. Bu sebeple İslam hukukçuları, klasik usul

kitaplarında “elfâz bahisleri” olarak takdim edilen, ilahi hitabın, yani ‘lafızların

manaya delalet yollarının/şekillerinin üzerinde önemle durmuş ve hukuki metinlerde

yer alan lafızları, manaya delaletleri açısından taksime tâbi tutmuşlardır.

38 İsmail Hakkı İzmirli, Usûl’i-Fıkh Dersleri, Matbaâ-i Hukûkiye, İstanbul 1329 s.3. 39 Muhammed Ebu Zehra, Fıkıh Usûlü, (Çev: Abdulkadir Şener), s.19,21. Fıkıh Usûlünün mevzuunun

deliller mi, hükümler mi, yoksa her ikisi mi olduğu hakkında Fıkıh Usûlü tarihinde ortaya çıkan

tartışmalar ve görüşler için Bk. A.Cüneyd Köksal, Fıkıh Usûlünün Mahiyeti ve Gayesi, İSAM

Yayınları, İstanbul 2008, s.97-103. 40 Nitekim Maliki bir hukukçu olan İbn Rüşd, Fıkıh usulünün esas itibari ile delillerin hükümlere

delalet yollarının incelenmesi ile ilgili olduğunu belirtmektedir. Bk. İbn Rüşd, Ebu’l- Velid

Muhammed el-Kurtubi (595/1199), ed-Darûrî fi Usûli’l-Fıkh: Muhtasaru’l-Müstesfâ, Thk:

Cemâlüddîn el-Alevî, Dâru’l-Ğarbi’l-İslami, Beyrut 1994, s.40.

16

Klasik İslam hukuk müdevvenatı incelendiğinde İslam hukukçuları arasında

mütekellimin yöntemini benimsemiş olan kelâmî eğilimli hukukçuların, bu

taksimatta genel olarak Mantûkun Delâleti ve Mefhûmun Delâleti şeklinde ikili bir

tasnifi esas alırken41 Fukahâ yöntemini benimsemiş olan Hanefi hukukçuların ise

Lafzın; konulduğu mana bakımından, kullanıldığı mana bakımından, manaya açıklık

ve kapalılığı bakımından ve manaya delalet şekli bakımından olmak üzere dörtlü bir

tasnifi esas aldıkları görülmektedir.42

Bahsi geçen her iki taksim içerisinde mütekellimin usulcülerinin taksimatının

daha karmaşık, Hanefi hukukçuların taksimatının ise daha anlaşılır olması sebebiyle

biz Emir ve Nehyin İslam hukuk metodolojisi içindeki yerini, yani usul ilmindeki

konumunu izah ederken Hanefilerin tasnifini esas almış bulunuyoruz. Buna göre

bizim çalışma konumuzu oluşturan Emir ve Nehiy bahsi, Hanefilerin taksimatında

yer alan “Va’z olunduğu mana bakımından lafzın delaleti” kısmının bir alt başlığı

olan “Hâss” lafızların içerisinde ele alınmaktadır.43

41 Bu tasnifin ayrıntısı için Mütekellimin metoduna göre yazılmış usûl eserlerinin yanı sıra Bk. Davut

İltaş, Fıkıh Usûlünde Mütekellimîn Yönteminin Delâlet Anlayışı (Doktora Tezi), Erciyes Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 2006. 42 Bk. Cassâs, el-Fusûl fi’l-Usûl, s.40-422; Serahsî, Usûl, s. 9-153; Sarduşşerîa’, Ubeydullah b.Mes’ûd

(v.747/1346), et-Tavdîh Şerhu’t-Tenkîh, (Taftazânî’nin et-Telvîh’inin içinde), Thk: Muhammed

Dervîş, Dâru’l-Erkâm Beyrut, t.y. I, s.56-375; Şâ’bân, Zekiyyüddin, İslam Hukuk İlminin Esasları s.

310; Şakir Hanbelî, Fıkıh Usûlü (Çev: Mustafa Yıldırım), İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları,

İzmir 2010, s.55.

Gerek Mütekellimin usulcülerinin gerekse Fukahâ yöntemini benimsemiş olan Hanefi usulcülerin

lafızların delâlet ettikleri mana bakımından sınıflandırılması hususunda takip ettikleri yöntem ile ilgili

olarak, her iki ekole ait örneklere sistematik bir bütünlük içerisinde yer veren Davut İltaş’ın Fıkıh

Usûlünde Mütekellimîn Yönteminin Delâlet Anlayışı adlı Doktora tezinin ekler kısmına bakılabilir. 43 Konumuzun dağılmaması açısından Hâs lafızlar ve bunların özellikleri hakkında herhangi bir

değerlendirme yapmadan sadece Emir ve Nehyi de kapsadığını söylemekle yetiniyoruz.

17

III) Emir ve Neyin Yorumuna İlişkin Bazı Konular 44

Bu başlık altında emir ve nehyin siğası, emir ve nehyin mucebi (gereği), emir ve

nehyin delâleti gibi konulara kısmen değinilecektir.

Emir ve nehiy hükümlerinin ifade ediliş biçimi olarak değerlendirebileceğimiz

“Sîğa” konusu, İslam hukukçularının tartıştığı önemli konulardandır. Öyle ki İslam

hukukçuları böyle bir başlık etrafında emir ve nehiy konusunun tartışılıp

tartışılamayacağını, yani emir ve nehiy için bir siğadan bahsedilip edilemeyeceğini

dahi tartışmışlardır.45 Her ne kadar bu konuda farklı görüşler söylenmiş olsa da genel

olarak hem emr’in hem de nehy’in kendine has bir siğaya sahip olduğu fikri İslam

hukukçuları arasında genel manada kabul görmüştür.46 Emir ve nehyin siğası sarîh ve

gayrî sarîh olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Bunlardan sarîh olana hakiki, gayri sarîh

olana ise mecazi denmektedir. Sarîh, yani hakiki olan emir ve nehyin mahiyeti,

yukarıda tanımlarında verdiğimiz şartları taşımalarıdır.47

Emir ve nehyin mûcebi yani gereği konusu da İslam hukukçuları arasında

etraflıca tartışılmış bir konudur. Acaba emir ve nehiy hükümleri vücûb, tahrîm,

kerâhat, nedb, irade, ibâha, mutlak talep veya mücerred izin gibi durumlardan

hangisine delâlet etmektedir sorusu İslam hukukçularını oldukça meşgul etmiştir.

44 Emir-nehiy konusu gerçekten fıkıh usulü ilminin en önemli ve en çetrefilli konularından olup

üzerinde uzun ve derin tahliller yapmayı gerektiren bir mahiyete sahiptir. Ne var ki bizim konumuz

teknik anlamda emir ve nehyi çalışmak değil, sadece emir ve nehiy normlarını, yine fıkıh usûlü

âlimlerinin yoğun mesai harcadıkları bir başka konu olan hüsün-kubuh açısından yani emir ve nehyi

kaynağı açısından ele almak ve incelemektir. Dolayısıyla bizim bu başlık altına vereceğimiz bilgiler

oldukça sınırlı ve yüzeysel bilgilerdir. Bu konuda daha geniş bilgi için Bk: Serahsî, Usûl, 9-75; Şîrâzî,

et-Tabsîra fî Usûli’l-Fıkh, s. 9-59. 45 Bu tartışmalar için Bk: Pala, İslam Hukuk Metodolojisinde Emir ve Yasakların Yorumu, s. 83-88. 46 Pala, a.g.e, s 87. 47 Emir ve nehyin hangi siğalarla gelip ne anlam ifade ettiği ile ilgili olarak Bk. Şakir Hanbelî, Fıkıh

Usûlü, s. 62-64; el-Muhaymed, el-Emru ve’n-Nehyu, s. 41-85; Pala, İslam Hukuk Metodolojisinde

Emir ve Yasakların Yorumu, s.89-97, 98-111.

18

İslam hukukçularının büyük çoğunluğuna göre emir hükümleri vücûb ifade ederken,

nehiy hükümleri ise tahrîm ifade etmektedir.48

İslam hukukçuları emir ve nehyin siğası, emir ve nehyin mûcebi gibi hususların

yanında emir veya nehyin tekrara, Fevriyet (hemen yapma) ya da Terâhiye

(erteleme) delalet edip etmediği gibi hususları da ele alıp incelemişlerdir.

Emir ve nehyin tekrara delalet edip etmediği sorusu gündeme geldiğinde İslam

hukukçuları meseleye emir ve nehyin mutlak ve mukayyetliği açısından yaklaşmışlar

ve bu ikisi arasında belirgin bir ayrım yapmışlardır. Mutlak Emir kendisini sınırlayan

herhangi bir şart bulunmaksızın konulmuş olan emirdir. Mukayyed emir ise kendisini

çevreleyen ve sınırlandıran bir takım şartlarla beraber bulunan emirdir. Çoğu İslam

hukukçusu “mutlak” emir ve nehiy hükümlerinin tekrara, yani emredilen şeyin tekrar

tekrar yapılmasına delalet etmediğine, söz konusu emrin bir kere yerine getirilmesi

ile sorumluluğun kalktığına işaret etmektedir. Genel olarak Hanefiler ile Şâfiî

hukukçular (özellikle Âmidî, Beydâvî, Sübkî) ve maliki hukukçu İbnü’l-Hâcib bu

görüşü paylaşmaktadırlar.49 Şâfii, Şîrâzî ve genel olarak hanbeli hukukçular ise emir

ve nehyin tekrara delalet ettiği görüşünü savunmaktadırlar. Bazıları ise bu konuda

herhangi bir şey söylenemeyeceğini, durup beklemek gerektiğini ifade ederler.50

Mukayyet emir ve nehiy hükümlerine gelince, bunların tekrara delalet edip etmediği

noktasında oldukça farklı görüşler vardır.51

Emir ve nehiy başlığı altında İslam hukukçularının ele aldığı bir başka husus da

söz konusu hükümlerin fevriyet’ e mi yoksa terâhi’ ye mi delâlet ettiği hususudur.

48 Debûsî, Ebû Zeyd Abdullah b. Ömer (v.430/1040), Takvîmü’l-Edilleti fî Usûli’l-Fıkh, Thk: Halil

Muhiddin el-Mîs, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye Beyrut, 2007, s.36-37; Seyyid Bey, Usûl’i-Fıkh Dersleri, s.

49. Emir ve Nehyin mucebi konusunda ortaya konan farklı görüşler ve delilleri için Bk. Seyyid Bey,

Usûl’i-Fıkh Dersleri, s. 48-57; el-Muhaymed, el-Emru ve’n-Nehyu, s. 89-104; Pala, İslam Hukuk

Metodolojisinde Emir ve Yasakların Yorumu, s.135-194. 49 el-Muhaymed, el-Emru ve’n-Nehyu, s. 133-134. 50 el-Muhaymed, a.g.e, s.135-136; Ömer Nasûhi Bilmen,, Hukûkı İslamiyye ve Istılâhâtı Fıkhiyye

Kâmusu, Bilmen Yayınevi, İstanbul 1967, c.I, s.49; Pala, a.g.e, s.196,198,203. 51 Bu görüşler için Bk. Pala, İslam Hukuk Metodolojisinde Emir ve Yasakların Yorumu, s. 204-211.

19

Fevr ( وفر ) mükellefin, kendisinden yapılması istenen şeyi duyduğu anda hemen

ertelemeden onu yerine getirmesi, getirmediği takdirde sorumlu sayılmasını ifade

ederken, Terâhî ( رتاىخ ) mükellefin, kendisinden yapılması istenen şeyi duyduğu

anda hemen değil de sonraki bir vakte erteleme salahiyetinin olması ve bu

ertelemeden dolayı sorumlu tutulmamasını52 ifade etmektedir. İslam hukukçularının

bu konuda da “fevr’e ya da terâhî’ye delâlet eder” veyahut da “her ikisine de delâlet

etmez, neye delalet ettiği ancak bir karine ile bilinebilir” şeklinde değişik görüşleri

vardır.53

IV) Emir ve Nehiy İle İlişkisi Bağlamında Hüsün ve Kubuh’un

Kavramsal Çerçevesi

Bu başlık altında ilk olarak hüsün ve kubuh kavramlarının gerek sözlük gerekse

ıstılah manaları verilerek bu iki kavramdan kastedilen mananın ne olduğu ele

alınacaktır. Daha sonra hüsün-kubuh tartışmasının fikri arka planı ve hukuk

düşüncesi ile irtibatı ortaya konacak, hüsün-kubuh konusunun klasik kaynaklarda ele

alınış biçimi anlatılacaktır.

A) Hüsn’ün Lügat Manası

Arapça حسن (hasüne) fiilinden türemiş bir kelime olup çoğulu محاسن (mehâsin)

olan “hüsn” kelimesi sözlükte güzel olmak, bir şeyin güzel olması, sevilen ve arzu

edilen şey54 anlamlarına gelmektedir. Rağib el- Isfehânî (ö.502/1108) hüsn

kelimesini arzu edilip beğenilen ve mutluk veren şey55 olarak tarif etmekte ve bu

beğeninin akıl, hevâ ve duygular tarafından olmak üzere üç cihetten oluştuğunu 52 Hınn, Mustafa Said, Eseru’l-İhtilafi fi’l-Kavâidi’l-Usûliyyeti fî İhtilâfi’l-Fukaha, Müessesetü’r-

Risale, Beyrut 1998, s.323. 53 Bu görüşler ve ayrıntıları için Bk. Pala, a.g.e, s. 212-226; Kahveci, “Fıkıh Usulü Açısından Emrin

Delaleti ve Emre Delalet Eden Lafızlar Üzerine Bir Değerlendirme”, s.49-51. 54 İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, II, s. 877; Fîrûzâbâdî, el-Kâmusu’l-Muhît, IV, s. 210; Zebîdî,

Muhammed Murtaza (1205/1790), Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, Thk: Ali Hilâlî, Kuveyt 2001,

XXXIV, s. 418. 55 İsfehânî, Râğıb, (v.565/1170), el Müfredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân, Nşr: Mektebetü Nezzar Mustafa

Elbâni, b.t.y, I, s.155.

20

belirtmektedir.56 Isfehânî kelimenin daha çok maddi varlıklarla ve olaylarla ilgili

olarak kullanıldığını ve halkın yaygın kullanımındaki manasının genelde “göze güzel

görünen”57 olduğunu söylemektedir. Bu manada hüsn, bir kimsenin yüz güzelliğinin

başkalarına hoş gelmesi ve onların nefislerinde ona karşı bir eğilim uyandırması

anlamında kullanılır. Bu açıdan bakıldığında hüsn kelimesinin öncelikle duyulara ve

nefse hitap ettiği söylenebilir.58 Ancak Isfehânî kelimenin Kuran’ı-Kerimde bu

şekilde estetik açıdan ( ةھجا رصبل ) değil de daha ziyade ince anlayış, derin görüş

anlamında ( رة Basiret” açısından kullanıldığını belirtir.59“ ( من جھة البص

Kur'ân-ı Kerim'de hüsn kelimesi, türevleriyle birlikte toplam 194 yerde geçmekte

ve "Güzel olmak, güzel karşılık görmek, güzel davranmak, iyilik yapmak, Allah'a

kulluk etmek, bolluk, genişlik, nimet, infak" gibi anlamlarda kullanılmaktadır.60

B) Kubh’un Lügat Manası

Hüsn kelimesinin zıddı olan61 ve kötü, fena, iğrenç, pis, nahoş, çirkin

(oldu/olan) anlamlarına gelen قبح (kabuha) fiilinden türeyen “kubh” kelimesi

sözlükte gözün bakmaktan imtina ettiği, nefisin kaçındığı fiil ve durumlar62 olarak

tanımlanmaktadır.

Kubh kelimesi Kuran’ı-Kerim’de sadece bir yerde63 o da Firavun ve

arkadaşlarının ahiretteki durumlarını tasvir ederken ism’i-mef’ûl kalıbında pis ve

56 İsfehânî, aynı yer. 57 İsfehânî, a.g.e, s.155-156. 58 Ali Ünal, Kuran’da Temel Kavramlar, s. 283. 59 İsfehânî, a.g.e, s.155-156. 60 İlyas Çelabi, “Hüsün ve Kubuh” maddesi, DİA, C.19, s.60. Hüsn kelimesinin, türevleri ile birlikte

Kuran’ı Kerim terminolojisinde kullanım alanı ile ilgili olarak Bk. Izıtsu, Toshihiko, Kuranda Dini ve

Akli Kavramlar, Çev: Selahattin Ayaz, Pınar Yay, İstanbul 2010, s.333-340; Ali Ünal, Kuran’da

Temel Kavramlar, s 283-291.

61 İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, V, s.3508; Fîrûzâbâdî, el-Kâmusu’l-Muhît, I, s.239; Zebîdî, Tâcu’l-

Arûs, VII, s.34. 62 İsfehânî, el Müfredât fî Ğarîbi’l-Kurân, III, s.505. 63 Kasâs 28/42.

21

necis anlamlarında kullanılmıştır. Söz konusu Ayet-i Kerime’de Yüce Allah Firavun

ve arkadaşlarını bu hal üzere (pis ve necis olarak) damgalayacağını bildirmektedir64

C) Teknik Bir Terim Olarak Hüsün-Kubuh Kavramları

Fıkhi ıstılahta hüsn ve kubh kavramları her biri farklı açılardan olmak üzere

genellikle şu beş mana da kullanılmaktadır:

1) Bir şeyin yetkinliği (kemâliyet) açısından.

Sıfat-ı kemâl ve sıfat-ı noksan olması bakımından hüsn kavramı bir şeyin

kemâliyetini, kubh kavramı ise noksanlığını ifade etmektedir. Örneğin ilim, insanı

yetkin kılması bakımından hüsn, cehalet ise insanı eksik bırakması bakımından kubh

olarak nitelendirilir.

2) Bir şeyin insan fıtratına uygun olup olmaması açısından.

Hüsün-kubuh kavram çifti bir başka açıdan “tab’a mülâyim veya münâfi olmak”

şeklinde ifade edilmektedir. Buna göre insanın tabiatına uygun olan, yani fıtrat olarak

hoşuna giden şey hüsn, insanın tabiatına uygun olmayan ve fıtraten hoş görmediği

şey ise kubh olarak isimlendirilir. Örneğin tatlı olan bir şey fıtraten insanın hoşuna

gitmesi bakımından hüsn, acı olan bir şey ise fıtraten insanın hoşlanmadığı bir şey

olması bakımından kubh’tur.

3) Bir şeyin amaca/menfaate uygun olup olmaması açısından

Hüsün-kubuh karvramlarının teknik tanımlarından birisi de garaza muvafık veya

muhâlif olmaktır. Örneğin Adalet insanın amaçladığı ve menfaatine uygun düşen bir

durum olması bakımından hüsn, Zulüm ise insanın arzulamadığı, menfaati ile

uyuşmayan bir durum olması bakımından kubh’tur.

4) İnsanlar nezdindeki değer ve önemi açısından

Hüsün-kubuh kavramları teknik olarak dünyada medh veya zemme vesile olmak

manasında da kullanılmıştır. Buna göre insanların övüp yücelttiği, takdir ettiği şeyler 64 İsfehânî, aynı yer.

22

hüsn, tasvip etmediği ve kınadığı şeyler is kubh olarak nitelendirilir. Bu mealden

olarak cömertlik insanların takdirine mazhar olması yönüyle hüsn, aynı şekilde

cimrilik de insanların tenkidine müstahak olması yönüyle kubh’tur.

5) Bir şeyin Allah nezdinde övgü veya yergiye sebep olması açısından

Dünyada medh veya zemme vesile olmak manası yanında Hüsün ve kubuh

kavramları Cenâb-ı Hakkın sevap veya ikabına müstahak olmak manasında da

kullanılmıaktadır. Mesela iman, ibadet, adalet, ihsan vb. şeyler Allah’ın övdüğü ve

kendilerine sevap bağladığı şeyler olması yönüyle hüsn, İnkâr, zulüm, yalan vb.

şeyler ise Allah’ın tasvip etmediği ve yapılması halinde kendilerine bir takım cezalar

bağladığı şeyler olması yönüyle kubh’tur. 65

Hüsn ve kubh’un yukarıdaki tanımlarından ilk dördü hakkında herhangi bir

ihtilaf bulunmamaktadır. Bu ilk dört anlamdaki hüsn ve kubh’un kaynağının akıl

olduğu hususunda İslam hukukçuları ortak bir kanaate sahiptirler. Buna göre bunlar

hakkında herhangi bir ilahi hitap bulunsun ya da bulunmasın insan aklı bu manadaki

hüsn ve kubh’u idrak edebilir. Ancak hüsn-kubh’un dünyada zem veya övgü,

ahirette de sevap veya ikaba konu olması hususunda ihtilaf baş göstermektedir. Bu

anlamdaki, yani hukuki sorumluluk doğuracak manadaki hüsn ve kubh’un akli mi

yoksa şer’i mi olduğu konusunda farklı görüşler ortaya atılmıştır. İleride bu konudaki

görüşleri tafsilatıyla ele alacağız.

65 Bk. Râzi, Fahrüddin Ebû Abdillah Muhammed b. Ömer (v.606/1209), el-Mahsûl fî ‘İlmi Usûli’l-

Fıkh, Thk: Şuayb Arnavut, Müessesetü’r-Risâle, Dımaşk 2008, .I,s.29; Sadruşşerîa’, et-Tavdîh

(Taftazânî’nin et-Telvîh’inin içinde), I, s.374-375; Tehânevî, Keşşâfu İstâlâhâti’l-Funûn ve’l-Ulûm, I,

s.666; Büyük Haydar Efendi, Usûl’i-Fıkh Desleri, s. 78-79; Seyyid Bey, Usûl’i-Fıkh Dersleri, s. 110-

111; İzmirli, Usûl’i-Fıkh Dersleri, s.5-9; Bilmen, Hukûkı İslamiyye ve Istılâhâtı Fıkhiyye Kâmusu, I,

s.54; Şâ’bân, İslam Hukuk İlminin Esasları, s. 274.

23

V) Hüsün-Kubuh Tartışmasının Fikri Arka Planı ve Hukuk

Düşüncesi ile Münasebeti

Hüsün-kubuh meselesi neredeyse insanın varlık sahnesine çıkması ile eş zamanlı

olarak ortaya çıkmış bir meseledir. İnsanlık tarihinin erken dönemlerinden itibaren

bu konu tartışılmaya başlanmış, giderek farklı boyutlar kazanmış ve çerçevesi

giderek genişlemiştir. Bu mesele gerek Batılı gerekse Doğulu anlamda birçok

medeniyetin gündemine girmiş bir meseledir.66 Bu açıdan bakıldığında hüsün-kubuh

meselesinin geçmişini çok eskilere götürmek mümkün olmakla birlikte meselenin

sistematik izahına ilişkin ilk teşebbüslerin Antik Yunanda ortaya çıktığı söylenebilir.

Bu konu Batı düşüncesinde özellikle ahlak ve bilgi felsefesi açısından ele alınmış ve

işlenmiştir. Buna göre ahlaki anlamda iyi ve kötünün ne olduğu ve kaynağını nereden

aldığı, aynı şekilde bilginin kaynağının ne olduğu ve mutlak manada hakikatin

bilgisine ulaşılıp ulaşılamayacağı gibi sorular etrafında pek çok filozof iyinin ve

kötünün izahına ilişkin çeşitli yorumlar yapmıştır. Bu izahlar yapılırken şüphesiz

aşkın (müteal) bir varlığa olan inanç ya da inançsızlık belirleyici olmuş ve bazıları iyi

ve kötünün kaynağını dini referans alarak açıklarken, bazıları da din dışı bir takım

temeller bulmaya çalışmıştır.

Yunan felsefesinde ilk defa67 insana ve insan düşüncesine ilişkin konulara yer

veren, Sofistler, “İnsan âlemdeki her şeyin ölçüsüdür” diyerek mutlak manada ve

genel geçer bir iyiden ve doğrudan bahsedilemeyeceğini, her insanın kendi

doğrularının bulunduğunu, âlemde ne kadar akıl varsa o kadar da hakikatin 66 Hüsün-kubuh konusunun İslam öncesi medeniyetler ele alınışıyla ilgili olarak Bk. İlyas Çelebi,

“Klasik Bir Kelam Praoblemi: Hüsün-Kubuh”, M.Ü İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 16-17 (1998-

1999), s. 57-58. 67 Kamıran Birand, İlkçağ Felsefesi Tarihi, A.Ü.İ.F. Yayınları, Ankara 1958, s.30. Sofistler öncesinde

filozofların ilgisi tabiat olguları üzerine yönelmiş, âlemin varlık ve mahiyetine ilişkin izahlar onların

temel uğraşları haline gelmişti. Bu dönem ilginin doğrudan doğruya yalın tabiata yöneldiği dönemdir.

Bu dönemde bilgi, ahlak vs. gibi insan türünü ilgilendiren hususlara pek değinilmemiştir. Sofistler ise

insana yönelerek insanın ruhu, düşüncesi gibi konuları ele almaya, bir başka ifadeyle insan tabiatı ile

ilgilenmeye başlamışlardır. Bk. Hilmi Ziya Ülken, Felsefeye Giriş (İkinci Kısım), A.Ü.İ.F. Yayınları,

Ankara 1958, s.199.

24

olduğunu, iyi ve kötünün objektif bir ölçüsünün bulunmadığını ve ölçüyü sübjektif

insan aklının oluşturduğunu iddia etmişleridir.68 Hakikatin varlığından şüphe ederek

felsefe tarihinde ilk sistemli şüpheciler 69 adını alan ve ahlaki yargıları bu şekilde

rölativist (izafi/göreceli) bir mantıkla izaha çalışan Sofistlere karşı, onlardan farklı

olarak “hakikat ”in peşine düşen Sokrates (M.Ö. 470-399), Platon (M.Ö. 427-347) ve

Aristoteles (M.Ö. 384-322) gibi İlk çağ filozofları ciddi eleştiriler getirmiş ve onların

bu göreceli hakikat anlayışlarına karşı çıkarak genel geçer ve objektif bir ahlak

nazariyesi oluşturmaya çalışmışlardır. Bu üç filozof genel olarak ahlaki yargıları

“akıl” ile temellendirme yoluna gitmişlerdir.70 Epiküros (M.Ö 341/271), John Locke

(1632-1704), David Hume (1711-1776) ve Stuart Mill (1806-1873) gibi filozoflar ise

ahlaki yargıları “duyular” ile temellendirmeye çalışmışlardır. Ahlak felsefesinin

temeline “haz”zı koyan Epikürcülere göre var olan tek iyi şey hazdır ve insan en

yüksek hazzı elde etmek için yaşamalıdır.71 Mill de Epikürcüler gibi ahlaki

davranışın temeline hazzı koymakta ve mutluluğu hazzın varlığı ya da acının

yokluğu ile özdeşleştirmektedir.72 Onun ahlak nazariyesindeki temel prensip “fayda”

prensibidir. Ancak onun kast ettiği fayda bireysel değil aynı zamanda toplumsal

faydadır.73 Hume’un ahlak anlayışına göre de ahlaki yargılara değerini veren

duygulardır. Akıl ahlaki olgulara herhangi bir değer biçemez. İnsan bir şeyin

ahlakiliğini ya da gayri ahlakiliğini ancak duyguları ve tutkuları ile anlayabilir.74

Henri Bergson (1859-1941) ve G.E. Moore gibi yakın dönem filozofları ise ahlaki

yargıları “sezgi” ile temellendirmekte ve ahlaki manada iyi ve kötüye ancak sezgi

yolu ile ulaşılabileceğini belirtmektedirler.75

68 Bk. G.Skirbekk - N.Gilje, Antik Yunadan Modern Döneme Felsefe Tarihi (Çev. Emrah Akbaş-Şule

Mutlu), Kesit Yayınları, İstanbul 2006, s.52-60; Recep Kılıç, Ahlakın Dini Temeli, Türkiye Diyanet

Vakfı Yay, Ankara 2009, s. 14-15. 69 Birand, İlkçağ Felsefesi Tarihi, s.31. 70 Kılıç, Ahlakın Dini Temeli, s.15. 71 Birand, İlkçağ Felsefesi Tarihi, s. 107; G.Skirbekk - N.Gilje, Antik Yunadan Modern Döneme

Felsefe Tarihi, s. 127-128; Kılıç, Ahlakın Dini Temeli, s. 61; 72 Kılıç, a.g.e, s. 75, 76. 73 Hilmi Ziya Ülken, Felsefeye Giriş (İkinci Kısım), s. 204-205. 74 Kılıç, “Olgu ve Değer Problemi” AÜİFD, Sayı XXXV, s. 393. 75 Kılıç, Ahlakın Dini Temeli, s.56.

25

Felsefe tarihinde ahlaki yargıları din ile temellendiren yaklaşımlar da vardır.

Özellikle Platon’un ilk defa bir şeyin Tanrı emrettiği için mi iyi olduğu, yoksa iyi

olduğu için mi Tanrı tarafından emredildiği şeklindeki sorusu üzerine ortaya çıkan

ve İslam düşüncesindeki karşılığı hüsün-kubuh olan “Euthyphro” etrafında

kümelenen tartışmalar neticesinde, ahlaki yargıları ilahi iradeye dayanarak izah eden

ahlak teorileri belirmiştir. Bunlar içerisinden Ockhamlı William (1285/1349) iyi ve

kötü hakkındaki bilgilerin kaynağını vahiy olarak benimserken, Thomas Aquinas

(1225/1274) iyi ve kötünün vahiyden bağımsız olarak da bilinebileceğini iddia

etmiştir.76

Daha önce de belirttiğimiz gibi batıdaki bu tartışmaların İslam düşüncesindeki

karşılığı bizim çalışma konumuz olan hüsün-kubuh problemidir.

A) İslam Düşüncesinde Hüsün-Kubuh Meselesinin Ortaya Çıkış Süreci

ve Temel Tartışmalar

Her biri farklı mizaç ve karakterde, farklı özelliklerle yaratılmış olan

insanoğlu, tabiatı gereği kendi hemcinsleri ile birlikte yaşamak zorundadır. Her bir

insan farklı arzu, istek ve eğilimlere sahip olduğundan ve kendi menfaatini her şeyin

önünde gördüğünden dolayı, toplum içerisinde bir takım çıkar çatışmalarının ve

ihtilafların baş göstermesi kaçınılmaz olmuştur. Nitekim tarihi tecrübe bize bunu

açıkça göstermektedir. Değişik bir çok sebebin yanında insanoğlunun özellikle

hâkimiyet ve egemenlik kurma arzusu, insanlık tarihi boyunca pek çok savaşın

görünürde olmayan gerçek nedeni olmuştur. Esasen farklı düşünceler ve farklı bakış

açıları insanlığın gelişme ve ilerlemesine katkı yapsa da - ki “Müsâdeme-i efkârdan

Bârika-i hakîkat doğar” ifadesi bu gerçeği çok veciz bir üslupla dile getirmektedir-,

ihtilafların aynı zamanda insanlığın tekâmül sürecini engelleyen pek çok olumsuz

etkisi de vardır.

76 G.Skirbekk - N.Gilje, Antik Yunadan Modern Döneme Felsefe Tarihi, s. 172; Kılıç, a.g.e, s. 86.

26

Tarihi süreç içerisinde İslam coğrafyasında Müslümanlar arasında da bazı

konularda ihtilaflar baş göstermiştir. Bu ihtilaflardan bir kısmı İslam medeniyetinin

ilmi ve fikri yönden ilerleme ve gelişmesine vesile olurken bir kısmı ise

Müslümanların birbirine düşmesine, hatta birbirini öldürecek düzeyde bölünmelerine

sebep olmuştur. Söz konusu ihtilafların ortaya çıkış sebepleriyle alakalı olarak pek

çok gerekçe saymak mümkündür. Öncelikle insanın fıtratından kaynaklanan

farklılıklar, yani farklı arzu, istek ve eğilimlere; farklı algı ve anlayış kapasitelerine

sahip olmaları gibi hususlar fikri tartışmaların ortaya çıkmasında önemli bir etken

olarak görülebilir. Yine İslam inancının temel kaynağı olan nassların bir kısmının

tümüyle açık olmayıp, farklı yorum ve tevillere imkan verecek bir mahiyet arz etmesi

de fikri ihtilafların oluşmasında önemli bir faktördür. Ayrıca zamanın ve şartların

değişmesi neticesinde ortaya çıkan yeni problemlere çözüm arayışları da tabii olarak

İslam âlimlerini meselelere daha önce bakmadıkları açılardan bakmaya ve yeni bakış

açıları ortaya koymaya zorlamıştır. Bu durum şüphesiz farklı görüşlerin ortaya

çıkmasında önemli bir etken olmuştur. Öte yandan İslam ümmetinin siyasal

hâkimiyet alanının genişlemesi sonucu İslam’a giren farklı din ve medeniyetlere

mensup kişilerin, eski inançlarının etkisinden kolay kolay kurtulamamış, dolayısıyla

da İslam’ı o eski inanışlarının etkisi ile anlamaya çalışmış olmaları da bir takım

ihtilafları beraberinde getirmiştir.77 Ancak bütün bunların ötesinde İslam dünyasında

çeşitli görüşlerin ve fırkaların ortaya çıkmasına daha büyük oranda tesir eden temel

faktör ise, Hz Peygamber (s.a.v) in vefatından sonra ortaya çıkan sosyal ve siyasi

karışıklıklardır. Öteden beri Arap toplumunda hâkim olan kabilecilik duygusu ve

hâkimiyet anlayışı sebebi ile ortaya çıkan siyasi hâkimiyeti ele geçirme mücadelesi,

özellikle Hz Osman’ın şehit edilmesinden sonra kızışmış ve Müslümanlar birbiriyle

çatışmaya başlamıştır. Bu süreçte Müslümanların kendi aralarında yaptıkları savaşlar

sonucunda ayrılıklar iyice belirginleşmiş ve taraflar birbirlerinin imanını dahi

sorgular hale gelmiştir. Bütün bu yaşananlar takip eden süreçte özellikle Emevilerin

iktidarı döneminde İslam ümmeti arasında oldukça hararetli tartışmalara sebep

olmuştur. Emevi yönetimi kendi politikalarından rahatsız olan halka karşı yaşadığı

77 Bk. Muhammed Ebu Zehra, Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, (İslam Mezhepleri Tarihi), Çev.

Sıbğatullah Kaya, Anka Yayıncılık s.17-27.

27

meşruiyet problemini- zira gerek Muaviye’nin halife oluş biçimi gerekse Emevi

politikacılarının dini yaşantılarındaki serbest tavırlar sebebiyle halk onlara karşı pek

de sempati ile bakmıyordu- yaptıklarını “Allah’ın dilediği budur, kader böyle tecelli

ediyor” iddiasıyla aşmaya çalışıyor ve bunu bir devlet politikası olarak uyguluyordu.

İşte Emevilerin bu politikası karşısında İslam toplumunda insanın ilahi irade

karşısında özgür olup olmadığı sorusu etrafında tartışmalar baş göstermiş ve çeşitli

fırkalar ortaya çıkmıştır. Başlangıç safhasındaki bu tartışmalar ilerleyen dönemlerde

çerçevesini daha da genişleterek devam etmiş ve bugün dahi üzerinde tartıştığımız

önemli meseleler halini almıştır. Bütün bunlara bir de Abbasiler döneminde ortaya

çıkan “tercüme faaliyetleri” eklenince, Roma ve Yunan felsefesinden etkilenen İslam

düşünürleri (özellikle Mu’tezili âlimler) daha önce üzerinde durma gereği

hissetmedikleri “Allah’ın sıfatlarının mahiyeti”, “İlahi iradenin gücü karşısında

insanın irade ve fiil özgürlüğü” vs. gibi meseleleri gündemlerine almışlar ve

tartışmışlar, bu tartışmalar neticesinde çeşitli görüşler etrafında fikri kümelenmeler

oluşmuştur. Bunlar arasında özellikle Mu’tezile, Eş’ariye ve Maturidiye gibi ekoller

insanlar üzerinde etki bırakan fikirler üretmişleridir.

Söz konusu fırkaların üzerinde tartışma yaptıkları en önemli meselelerden

birisi “kader ve insanın özgürlüğü” meselesidir. Esasında kader meselesi insan aklını

her dönemde meşgul etmiş bir mesele olsa da, bahsi geçen nedenlerden dolayı söz

konusu dönemde üzerinde daha yoğun bir şekilde durulmuştur. Bu bağlamda insanın

fillerini özgür iradesine göre mi yoksa kendisi için belirlenmiş ezeli bir takvime göre

mi gerçekleştirdiği, ilahi fiillerde herhangi bir hikmet ve gayenin bulunup

bulunmadığı, insanın fiillerinin ortaya çıkmasında belirleyici olan faktörün ilahi irade

mi yoksa insanın kendi iradesi mi olduğu şeklinde pek çok soru ortaya atılmış ve

cevabı aranmıştır. İşte hüsün ve kubuh’un, aklî mi yoksa şer’î mi olduğu, bir başka

ifade ile bir şeyin iyi ya da kötü olarak değer kazanmasının kaynağında aklın mı

yoksa şer’in mi olduğu problemi bu tartışmalar neticesinde ortaya çıkmıştır. İstanbul

Dâru’l-Fünûn Hukuk Fakültesi öğretim üyesi olan ve aynı zamanda Cumhuriyetin ilk

yıllarında adalet bakanlığı görevinde bulunan Seyyid Bey'in ifadesi ile hüsün-kubuh

tartışmasının esası bu iki konuda (insanın özgür iradesi ile hareket edip etmediği ve

ilahi fillerde herhangi bir hikmetin bulunup bulunmadığı konusu) yaşanan

28

ihtilaflardır. Asıl tartışma konusu olan bunlardır. Hüsün-kubuh ise bu tartışmanın

fer'i niteliğindedir.78 Bu konudaki ihtilaflara ve neticelerine ileride değineceğiz.

B) Hüsün- Kubuh Meselesinin Hukuk Düşüncesi İle Münasebeti

Ahlaki yargıların niteliğine ve kaynağına ilişkin gerek batı düşüncesinde

gerekse İslam düşüncesinde ortaya çıkan tartışmalar hukuk düşüncesine de sirayet

etmiş ve benzer sorular toplumsal düzenin kaynağı olan hukuk mefhumu için de

sorulmuştur. Zira toplumsal düzeni tesis eden hukuk kurallarının hangi değer

ölçülerine göre belirlendiği ve hangi temel prensiplere dayandığı meselesi söz

konusu düzenin kurulmuş olmasından daha büyük bir önem arz etmektedir.79 Bir

mefhum olarak “hukuk” nedir ve ne şekilde oluşur? Hukuk kurallarının muhteva

bakımından sahip olması gereken özellikler nelerdir? Hukuk kurallarının hasen-

kabih, ahlakî-gayr-i ahlakî ya da âdil-gayr-i âdil olup olmamasının objektif bir

kriterinden bahsedilebilir mi? Bu anlamda bir hukuk kuralını bizim için geçerli ve

bağlayıcı kılan nedir? Özetle hukuk nereden ve ne şekilde neş’et etmektedir?

Şeklindeki sorular hukuk felsefesinin bu bağlamda ele aldığı temel sorulardır.

Böylece “hukukun kaynağı”80 meselesi hukuk felsefesinin önemli tartışma

alanlarından bir tanesi olmuş, hukukun kökenine ilişkin Batı düşüncesinde pek çok

teori ortaya çıkmıştır.

Batıdaki bu köken tartışmalarının İslam dünyasında tekabül ettiği konu ise

hüsün-kubuh konusudur. Eşyadaki/fiillerdeki ahlaki niteliklerin/değerlerin mahiyeti

ve kaynağı ve bu değerlerin hangi yollarla bilineceği meselesini ele alan hüsün-

78 Seyyid Bey, Usûl’i-Fıkh Dersleri, s. 120. 79 Çağıl, “Ebedî Bir Problem Olarak Hayır ve Şer Tezadı, Ruhun Ebedîliği (Ölmezliği) ve Hukuk

İdesi”, İ.Ü.H.F.M, XXIII, Sayı 3-4, İstanbul 1958, s.431. 80 Burada hukukun kaynağı tabirinden kast edilen şey, hukukun “yaratıcı” kaynağı, yani kökenidir.

Bizim bu ifademiz hukuku biçimsel olarak açığa çıkaran şekli kaynakları değil, onu doğuran ve ortaya

çıkaran kaynakları kast etmektedir. Tıpkı bir akarsuyun toprağın yüzeyi ile buluşmasından önce daha

derinlerden gelmesi gibi, biçimsel olarak açığa çıkmadan önce de hukuk mefhumunun mahiyetine

ilişkin vicdanlarda bir takım yargılar mevcuttur. Dolayısıyla burada “kaynak” kavramı bir şeyin ilk

olarak neşet ettiği yer anlamındadır. Bu konuda Bk. Aral, Hukuk ve Hukuk Bilimi Üzerine, s. 92.

29

kubuh tartışması, gerek İslam İslam hukukçularının gerekse kelamcıların

gündemlerine aldıkları bir meseledir. Hüsün-kubuh problemi, taşıdığı öneme binaen

her iki ilim çevresinin de gündemini meşgul etmiştir. Her iki ilim muhiti de bu

meselenin izahı noktasında yoğun mesai harcamış ve oldukça değerli görüşler

belirtmiştir. Bunun neticesinde çok zengin bir literatür oluştuğu görülmektedir.

Hüsün-kubuh konusunun kelam ve fıkıh usûlü ilimlerinden hangisinin aslî,

hangisinin tâli ( İstidrâdî= asli olmayan, dolaylı) konusu olduğu meselesi klasik

kaynaklarda tartışılmış bir konudur.81 Bazı usulcü ve fakihler-örneğin meşhur Hanefi

usulcü Pezdevî gibi- hüsün-kubuh konusunun kelami bir mesele olup, onun ele

alındığı mahallin Usulü’d-Dîn kitapları olduğunu, dolayısıyla fıkıh usûlü ilminin

kapsamına girmediğini ve fıkıh usûlünde tali olarak ele alındığını82 bazıları ise - bir

diğer Hanefi usulcü ve fakih olan Sadruşşeri‘a gibi- konun bir yönüyle kelam

ilminin, diğer yönüyle de fıkıh usûlü ilminin kapsamına girdiğini söylemişlerdir.83

Bu açıdan bakıldığında hüsün-kubuh meselesi, Allah’ın fiilleri, insanın irade ve fiil

özgürlüğü, Allah’ın aklen bilinmesi, bilgi kaynaklarında önceliğin akılda mı nakilde

mi olduğu, ilahi fiillerde adalet, hikmet ve illiyet gibi kelâm ilminin önemli birçok

meselesiyle ilişkilidir. Fakat aynı mesele usûl-i fıkıhta da teklifî hükmün kaynağının

ne olduğu (ki bizim çalışma konumuzu bu oluşturmaktadır), vacip, haram, mübah

gibi teklifî hükümlerin tariflerinin belirlenmesi, kıyas, ahkâmın ta’lili, nesih, tahsis,

sabî-i âkil’in hükmü, ehliyetin şartları gibi birçok usul meselesiyle de irtibatlıdır.

81 Şehrâni, Âyız b. Abdullah, et-Tahsin ve’t-Takbihü’l-Akliyyani ve Eseruhuma fî Mesâili Usuli’l-

Fıkıh, nşr. Künüz-ü İşbiliya, Riyad, I, s. 270.

82 Bk. Abdülaziz el-Buhari, Keşfü'l-esrâr an usûl-i Fahri’l-İslâm el-Pezdevî, Darü’l-Kütübi’l-

İlmiyye, Beyrut 1997, I, s.270. 83 Hanefi hukuk âlimi olan Sarduşşeria, hüsün-kubuh meselesinin usul ilminin, ma’kûl ve menkûl’ün

temel meselelerinden olduğunu söylemiş, Taftazani ise buradaki usulden kastın usul’ü-fıkıh,

ma’kulden kastın kelam ve menkûlden kastın da fıkıh ilmi olduğunu, zira bu meselenin Allah’ın

fillerinin hasen olup olmaması açısından kelam ilmiyle, emr’in hüsün, nehy’in de kubuh ile olan

münasebetinin ele alınıp incelenmesi açısından fıkıh usûlü İlmiyle irtibatlı olduğunu belirtmiştir. Bk.

Taftâzânî, Sa’deddin Mes’ûd b. Ömer, et-Telvîh ila keşf-i hakaiki’t-tenkîh, (Sadruşşeria’nın et-Tavdîh’

ile birlikte) I, 373, Beyrut, 1998. Bu konudaki diğer görüşler için Bk. Şehrâni, a.g.e, s.270-276.

30

Görüldüğü gibi Hüsün-kubuh meselesi kelam, felsefe ve hukuk ilimleri

arasında gidip gelen, hem kelami hem felsefi hem de hukuki karakteri haiz

interdisipliner bir meseledir. Yukarıda bahsi geçen hususlar açısından da hukuk

felsefesini ilgilendiren bir nitelik arz etmektedir. Özellikle kelam ilminde hüsün-

kubuh etrafında kümelenen tartışmalar ve ortaya konan görüşler, hukuk ilminde

aklın, şer’i hükmün kaynağı olup olamayacağı meselesini gündeme getirmiştir. Pek

çok klasik fıkıh usulü alimi hukuki manada hüsün-kubuh’un mahiyetini ve kelâmî,

hukukî, ahlâkî ve felsefî kapsamını ele alarak inceleme konusu yapmışlardır.

Esasen bizim de konumuzu oluşturan hukuki manada hüsün-kubuh meselesi

bir bakıma hukukta aklın yetki, görev ve sınırı meselesidir. Şer’i hükümlerin tayin ve

tespitinde aklın işlev ve önemi nedir? Acaba salt akli ilkeler şer’i teklife konu olabilir

mi? Biz hüsün-kubuh aklidir desek, bu akli olan şey teklif kapsamına girer mi? Bir

başka ifadeyle herhangi bir ilahi direktif olmaksızın, sırf akli diyebileceğimiz bir

bilme ve anlama faaliyetinden, uhrevi sorumluluk (mükâfât-mücâzât) doğuracak bir

hükme varılabilir mi? Aklın bu konuda bir yetkisi var mıdır? Bu konuda vahiyle olan

münasebeti (nakil karşısındaki konumu) nedir? “Akli vücûb” (zorunluluk) diye bir

şeyden bahsedilebilir mi, eğer edilirse akli vücûb şer’i vücâb’a tekaddüm eder mi?

gibi sorular İslam hukukçularının, bu bağlamda cevabını aradığı sorulardır. İşte bu

sorularla İslam hukukçuları hüsün-kubuh düşüncesi ile “sorumluk” arasındaki

münasebeti kurmaya çalışmışlardır. Burada hemen belirtelim ki, İslam

hukukçularının tartıştıkları konu ahlaki açıdan iyi ve kötünün kaynağının ne

olduğundan ziyade, hukuki açıdan bağlayıcı olan iyi ve kötünün kaynağının, tabir-i

diğer ile İslam’da hukuki sorumluluğun kaynağının ne olduğu ve aklın tek başına,

vahiyden bağımsız olarak hukuki sorumluluğun kaynağı olup olamayacağı

konusudur.

Daha önce ifade ettiğimiz gibi modern hukuk felsefesinde ele alınan hukukun

menşei problemi, İslam hukukunda hüsün-kubuh teorisine tekabül etmektedir.

Dolayısıyla bu çalışma kapsamında ele alacağımız konu, aslında İslam’da hukuk

normlarının kaynağının ne olduğu konusudur. Gerek modern hukuk düşüncesinde

gerekse İslam hukuk düşüncesinde olsun, her iki hukuk siteminde de bu konuda

31

gündeme gelen sorular birbirine benzemektedir. Bu sebeple konumuzla ilgili olması

açısından modern hukuk düşüncesinde ortaya çıkan hukukun kaynağına ilişkin

tartışmalara değinmek gerektiğini düşünüyoruz. Şunu en başında ifade edelim ki

İslam hukuku, aşağıda ele alacağımız hukuk teorilerinden elbette ayrılmaktadır. Zira

İslam hukuku her şeyden önce ilahi bir hukuktur. Uzmanlık alanı ve meselelere

yaklaşımı her ne olursa olsun bütün İslam âlimlerine göre mutlak manada tek Hâkim

Allah’tır. Dolayısıyla İslam hukuku bu teorilerden tabii olarak farklıdır. Zira

bünyesinde Allah’ın mutlak hâkimiyeti şeklinde bir ön kabulü barındırmaktadır. Bu

sebeple İslam hukuku açısından hukukun menşei sorununu bu teoriler

çerçevesinde izaha kalkışmak elbette mümkün değildir. Ancak söz konusu teoriler

bize en azından hukukun kökenine ilişkin bir bakış açısı kazandırması ve bir

mukayese imkânı vermesi yönüyle de oldukça önemlidir. Bu sebeple konumuzla

ilgisi nispetinde bu görüşlere yer vermek istiyoruz.

1) Çağdaş Hukuk Düşüncesinde Hukukun Menşei İle İlgili Görüşler

Hukuk tarihi incelendiğinde hukukun kökeni meselesinin öteden beri önemli

bir sorun olarak gündemi meşgul ettiği görülmektedir. Hukuk tarihinde hukukun

kökenine ilişkin pek çok görüş ortaya çıkmıştır. Hukukçular ortaya koymuş oldukları

teoriler ile hukuk kurallarının bağlayıcılığını ve insanlar nezdindeki meşruiyetini

tesis etmeye çalışmışlardır.

Hukukun kaynağına ilişkin modern hukuk felsefesinde ortaya konan görüşleri

temel olarak iki başlık altında ele almak mümkündür. Bunlardan birincisi hukukun

kaynağını bilinçli bir iradede arayanlar, ikincisi ise irade dışı kaynak bulmaya

çalışanlardır.84

84 Abdülhak Kemal Yörük, Hukukun Umûmî Prensipleri, İ.Ü.H.F. Yayınları, İstanbul 1949, s.10;

Necip Bilge, Hukuk Başlangıcı, s. 179.

32

a) Hukuku Bilinçli Bir İradenin Ürünü Olarak Gören Hukuk Teorileri

Bu başlık altında ele alınan teoriler hukukun kaynağına adres olarak “irade”

yi göstermektedirler. Bu anlayışa göre hukuk, bilinçli bir iradeden neş’et etmektedir.

Söz konusu iradenin ne olduğuna gelince, bu irade farklı şekillerde ortaya

çıkabilmektedir. Buna göre hukukun, kendilerinden neş’et ettiği irade tanrısal, kişisel

ya da genel irade olabilir. Ancak şunu belirtelim ki her üç yaklaşıma göre de söz

konusu irade, hukuk kurallarının tatbik edildiği insanların iradelerinin üstünde olan

“hâkim” bir iradedir.85

Hukukun kaynağına ilişkin olarak ortaya konan teoriler arasında en eski

teoriyi oluşturan86 Tanrı’nın iradesi kuramına göre sosyal hayatta olması gerekeni

belirleyen hukuk kuralları kaynağını tanrının peygamberler vasıtası ile insanlara

bildirdiği yüksek iradeden almaktadır.87 Kâinattaki her şeyi yaratan ve bir düzene

bağlayan tanrı, insana hayatının her anını kuşatan bir takım sorumluluklar

yüklemiştir. İnsan bu sorumlulukları yerine getirmekle mükelleftir. Bu sorumlukların

bir yönü ise sosyal hayattaki hukuk kurallarıdır. Hukuk kurallarına (normlara)

kaynaklık eden esas, tanrının bize peygamberler yoluyla ulaşan iradesidir. Hukuk

kuralları tanrının evrende tesis ettiği düzenin ilkelerinden doğmaktadır.88 O halde

mer’i hukuk kuralları tanrının iradesine göre va’z, ta’dîl ya da ilga olunmalıdır.89

Hukuku kişisel iradeye dayandıranlara göre ise hukukun kaynağı, egemenliği

elinde tutan siyasi otorite ya da devlettir. Hukuk kaynağını devletin otoritesinden

almaktadır. Hukuku oluşturan şey maddi-manevi gücün sahibi olan resmi otoritedir.90

Görüldüğü gibi burada kişisel iradeden kasıt gücü elinde tutan iradedir. Buna göre 85 Yörük, Hukukun Umûmî Prensipleri, s.10 86 Aral, Hukuk Felsefesinin Temel Sorunları, s.141. Erken dönemlerden itibaren din kurallarına dayalı

hukuk düşüncesinin nasıl tezahür ettiği ile ilgili olarak Bk. Ahmet Ünsal, “Hukukun Temeli İle İlgili

Yaklaşımlar”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2010/2, c. 9, sayı: 18, s. 6-15. 87 Necip Bilge, a.g.e, s. 180. 88 Hirş, Ernest, Hukuk Felsefesi ve Sosyolojisi Dersleri, (Güncel Dile Uyarlayan: Selçuk (Baran)

Veziroğlu), Ankara 1996, s.113-114; Aral, Hukuk Felsefesinin Temel Sorunları, s.141-142. 89 Yörük, Hukukun Umûmî Prensipleri, s.10 90 Necip Bilge, Hukuk Başlangıcı, s. 181.

33

hukuk kurallarını maddi/siyasi gücü elinde tutanlar ihdas etmektedir. Yani hukukun

menşei maddi güç ve kuvvettir.91 Bu görüşün en hararetli savunucularından olan

Pascal, maddi güce dayalı hukuk anlayışını şu sözlerle temellendirmeye

çalışmaktadır: Hukuk dediğimiz şey bizzat kuvvetin kendisidir. Devlet ancak cebir ile

ayakta durabilen bir müessesedir. Toplumlar da bencillik, ikiyüzlülük ve maddi güce

dayalıdır. Bu sebeple güçlü olan hâkimdir. Güç herkesin boyun eğdiği, adalet ise

tartıştığı bir şeydir. Bu yüzden adil olan kuvvetli olmayacağı için, kuvvetli olan

adildir.92 Bu anlayışa göre bir hukuk kuralı muhtevası nasıl olursa olsun hâkim güç

tarafından ihdas edilmişse artık meşruiyet kazanmış demektir. Artık herkes bu kurala

uymak zorundadır.93 Görüldüğü gibi bu tip bir hukuk anlayışında mutlak bir keyfilik

hâkimdir. Gücü elinde tutan dilediği gibi kural ihdas edebilmektedir.

Temelleri J.J. Rousseu (1702-1778) tarafından atılan genel/umûmî irade

kuramına göre ise hukuk Tanrı’nın ve güçlünün iradesinden değil toplumun kendi

kendisi ile yaptı zımni sözleşmeden doğmaktadır. Buna göre insanlar karşılıklı olarak

bir takım haklarından feragat ederek, herkesin razı olacağı eşitliğe dayalı bir

toplumsal sözleşme yapmışlardır. İşte hukukun kaynağı toplumun genel iradesinin

ürünü olan bu toplumsal sözleşmedir.94 Bu teoriye göre hiçbir kuralla kayıtlı

olmaksızın yaşamanın getirdiği bir takım zorluklar ve tehlikelerin farkında olan ve

söz konusu zorlukların üstesinden tek başına gelemeyeceğini anlayan insanlar, bu

zorluklara muhatap olmamak adına bir takım isteklerinden, özgürlüklerinden

karşılıklı olarak vazgeçmişler ve zımnen başkalarının özgürlük alanına müdahale

etmeyecekleri konusunda anlaşmaya varmışlardır. İşte hukuk toplum arasındaki bu

zımni sözleşmeden neş’et etmektedir.95 Görüldüğü gibi bu teori hukuk normlarının

kaynağını toplum arasında var olduğunu iddia ettikleri muhal bir sözleşmeye

dayandırmaktadır.

91 Yörük, Hukukun Umûmî Prensipleri, s. 11. 92 Yörük, Hukuk Felsefesi Dersleri, İ.Ü.H.F. Yayınları, İstanbul 1958, s.73. 93 Yörük, Hukukun Umûmî Prensipleri, s. 11. 94 Necip Bilge, a.g.e,s 182. 95 Yörük, Hukukun Umûmî Prensipleri, s. 12-13.

34

b) Hukuku İrade Dışı Bir Kaynağa Dayandıran Teoriler

Hukuku bilinçli bir iradenin ürünü olmaktan uzak gören teorilere göre hukuk

hiçbir şekilde bilinçli bir iradenin ürünü değildir. Zira hukuk içkin bir halde zaten

tabiatta ve toplumda mevcuttur. Dolayısıyla somut bir takım hukuk kurallarının tespit

edilmesi sadece var olanı açığa çıkarmaktan ibarettir. Bu kapsamda

değerlendirilebilecek üç yaklaşımdan bahsedilebilir.96 Birisi Tabii Hukuk teorisi,

ikincisi Sosyolojik Hukuk teorisi ve son olarak üçüncüsü de Tarihsel Hukuk

teorisidir. Bunlar içerisinde Tabii hukuk teorisi diğerlerine göre tarihsel süreçte daha

çok kabul görmüş ve uygulama alanı bulmuştur.

Tabii hukuk düşüncesine karşı bir tepki olarak Almanya’da ortaya çıkan ve

kuruculuğunu Savigny (1779-1861) nin üstlendiği Tarihsel hukuk ekolüne göre her

hukuk sistemi belirli bir sosyal ve tarihsel gelişimin ürünüdür. Her milletin

hukukunun, yine o milletin tecrübe ve deneyimleri ile yakın bir ilişkisi vardır. Dahası

hukuk toplumun bu deneyim ve tecrübeleri sonucunda gelişir. Buna göre hukukun

doğuşu ve gelişimi üç evreye ayrılmaktadır. Birinci evrede hukuk tıpkı dil gibi

spontane bir biçimde halkın vicdanından doğar ve kendisini örf ve adet kuralları

biçiminde gösterir. İkinci evrede ise devreye hukukçular girer ve halkın vicdanından

doğan ve kendisini örf ve adetler olarak gösteren kuralları yorumlayarak belli bir

sistematiğe kavuştururlar. Son evrede ise artık sistemleştirilen bu kurallar yazılı hale

getirilir. Dolayısıyla hukukun kaynağı insan aklı değildir. Hukuk kendiliğinden

neş’et eder ve gelişerek olgunlaşır. Hukukçu ise onu toplumun vicdanından bulup

çıkarır. Sonuç olarak hukukun kaynağı örf ve adetlerdir.97 Görüldüğü gibi Tarihsel

ekole göre hukuk kuralları milletlerin tabii eğilimlerinden ve ihtiyaçlarından zorunlu

olarak çıkmaktadır. Akıl ya da başka herhangi bir irade hukuka kaynaklık edemez.

Dolayısıyla hukuk normları millet tarafından ihdas edilmekte, yine millet tarafından

kaldırılmakta ya da değiştirilmekledir. Hukukun bir tekâmül süreci vardır. Bu süreç

96 Bilge, a.g.e, s. 183. 97 Adnan Güriz, Hukuk Felsefesi, s.210-213; Bilge, Hukuk Başlangıcı, s. 185; Bu görüşler “İslam

şeriatı hem ilahi hem ictimaidir” diyerek örf ve adet kurallarını hukukun kaynağı olarak gören Ziya

Gökalp’in düşünceleriyle mukayese edilebilir. Bk. Ziya Gökalp, “Fıkıh ve İctimaiyyat”, İslâm

Mecmuası, c. I, s. 40-44.

35

toplumun tarihi seyir içerisinde yaşadıklarını, yani tecrübelerini dikkate alarak ve

bunlardan anlamlı bir bütün oluşturarak tamamlanmakta ve hukuku doğurmaktadır.

Dolayısıyla her toplumun kendi tarihsel tecrübesine dayanan milli ve yerel bir hukuk

anlayışı vardır.98 Bu görüşler yazılı olmayan örf ve adet kurallarını, yazılı hukuk

kurallarına üstün tutması ve halkın benimsediği örf ve adetlerin her dönem ve şartta

iyi olmayıp değişmesi gerekebileceği açısından eleştirilmiştir.99 Ayrıca hukukun

teşekkülü sürecinde insanı, dolayısıyla aklı tamamen devre dışı görmesi de Tarihsel

hukuk ekolünün eleştirilen yönlerindendir.100 Bizim kanaatimize göre de insan

faktörünü bu denli devre dışı bırakmak hukuk kurallarının her şeyden önce insanlar

için olduğu gerçeğini görmemek demektir. Öte yandan tarihsel ve toplumsal

eğilimleri hakikatin yegâne kaynağı olarak görmek, hukuk düşüncesinin

donuklaşmasına ve toplumsal ihtiyaçlar karşısında yetersiz kalmasına sebep

olacaktır. Zira her dönemin kendi toplumsal şartları vardır ve hukuk düşüncesi bu

toplumsal şartlardan etkilenmektedir. O halde belli bir dönemin ya da toplumun

şartlarını aşan daha şümullü bir kaynak aranmalıdır.

Hukukun kaynağını toplumsal olgu ve olaylarda gören Sosyolojik hukuk

ekolüne göre ise hukuka kaynaklık eden şey insanın toplumsal bir varlık olması ve

bunun zorunlu neticesi olan toplumsal hayattır. Bu akım insanın toplumsal bir varlık

olarak yaratılmış olmasını ve bu sebeple bir topluluk içinde yaşamak zorunda

oluşunu hukukun yegâne kaynağı olarak görmektedir. Buna göre nerede bir toplum

varsa orada mutlaka bir hukuk vardır. Hukuk toplum arasındaki sosyal ilişkilerden

doğmaktadır. Bu anlayışa göre bir kuralın hukuki geçerlilik kazanabilmesi için, diğer

bir ifade ile hukuk kuralı olabilmesi için mutlaka devlet gücüne dayanması

gerekmemektedir. Toplumsal vicdana uygun olan her kural bağlayıcı bir hukuk

prensibidir.101 Aynı şekilde Sosyolojik hukuk ekolü de hukukun inşa sürecinde aklın

katkısını kabul etmemektedir.

98 Bk. Yörük, Hukukun Umûmî Prensipleri, s. 16-17. 99 Bk. Güriz, Hukuk Felsefesi, s. 216. 100 Yörük, Hukukun Umûmî Prensipleri, s. 17. 101 Bk. Aral, Hukuk Felsefesinin Temel Sorunları, s. 145; “Hukuka İlişkin Değişik Görüşler ve

Bunların Değerlendirilmesi İle Birlikte Doğru Görülebilecek Bir Hukuk Anlayışı”, İÜHFM, C.39,

36

Bu iki ekolün dışında hukukun irade dışı bir kaynaktan doğduğunu savunun

üç görüş daha vardır ki bunlar Faydacı hukuk ekolü, Pozitivist hukuk ekolü ve

Realist hukuk ekolüdür.

Fikri arka planını Epikürcüler, Hobbes (1588/1679) ve Hume (1711/1776)

gibi filozofların hazcı fikirlerinden alan J. Bentham (1748/1832) ve J.S.Mill

(1773/1836) gibi filozofların temsil ettiği Faydacı hukuk akımına göre fayda/haz

hukukun yegâne kriteridir. Bu düşünceye göre, duyuların ahlaki yargıların

oluşmasında önemli bir etkisi vardır. Bazı algılar insana haz verirken bazıları ise acı

vermektedir. İnsan tabiatı gereği haz veren şeyleri arzu ederken, acı veren şeylerden

ise kaçmaktadır. Haz veren şeyler insanı mutlu kıldığı için iyi, doğru ve haklı olarak

görülebilir. Acı veren şeyler ise insanı mutsuz ettiği için kötü, haksız ve yanlıştır.

Dolayısıyla bir şeyin iyi ya da kötü oluşunun ölçüsü, o şeyin insana haz ya da acı

vermesidir. Haz doğuran davranış iyi, acı doğuran davranış kötüdür. Hukukun görevi

ise söylendiği gibi adaleti gerçekleştirmek değil ( Burada Tabii hukuk ekolünün

hukukun idesi adaleti gerçekleştirmektir şeklindeki görüşüne eleştirel bir gönderme

görülmektedir.), insanların mutlu olmasını sağlamaktır. Mutluluğun kaynağı haz

olduğuna göre hukuk –Tabii hukukçuların dediği gibi- soyut bir “adalet” idesine

değil, somut “fayda” idesine bağlanmalıdır. Bu sebeple hukukun tabiattan doğduğu

iddiası doğru değildir. Hukuk ancak insanların mutluluğunu temel amaç olarak

belirleyen devlet otoritesi ile yaptırıma bağlanmış pozitif hukuk kurallarından

doğar.102

Hukukta “değer” kavramına yer vermeyen teori olarak bilinen Pozitivist

teoriye göre hukukun bağlayıcılığının ahlaki bir temeli bulunup bulunmadığının,

eğer bulunuyorsa da bunun kaynağının ne olduğunun herhangi bir önemi yoktur.103

Sayı 1-4, İstanbul 1974, s. 311; Niyazi Öktem, “Hukuksal Pozitivizm Akımı”, İÜHFM, C.43, Sayı 1-

4, İstanbul 1979, s. 276. 102 Bk. Güriz, Hukuk Felsefesi, s. 235-244; Öktem, Sosyoloji ve Felsefenin Verileriyle Devlet

ve Hukuk Felsefesi Akımları, İstanbul 1995, Der Yay, 2. baskı, s. 262.

103 Güriz, a.g.e,s. 276.

37

Dolayısıyla hukuku –Tabii hukukçuların yaptığı gibi- bir değere (adalet)

dayandırmak yanlıştır. Hukukun kaynağını pozitif gerekçelerde aramak

gerekmektedir. Bu düşünceyi paylaşanlar içinde Kelsen (1881-1973) gibi hukuku sırf

yürürlükteki kurallara dayandıranlar (Hukuki Pozitivizm) olduğu gibi, onu mevcut

yasalardan ziyade onları ortaya çıkaran sosyal olaylara ve bunların gözlemlenmesine

dayandıranlar (Sosyolojik Pozitivizm/ August Comte-Spencer-Durkheim) da

bulunmaktadır.104 Hukuki pozitivistlere göre hukuk ancak yasa koyucu tarafından

konulmuş olan kurallardan ibarettir. Yani önemli olan hukukun va’z edilmiş olması,

yürürlükte bulunmasıdır. Bunu va’z eden gücün kim olduğu, hukuku hangi ölçülere

göre va’z ettiği, keyfi davranıp davranmadığının herhangi bir önemi yoktur.105 Bir

kuralın hukuk kuralı olarak addedilebilmesi için onun belirli bir hukuk düzenine

aidiyeti gerekmektedir. Diğer bir ifadeyle eğer bir kural, belirli bir hukuk düzeninin

içinde yer alıyorsa o kural artık bağlayıcı bir hukuk kuralıdır.106 Yani hukuk demek

mevcut mer’i hukuk, yani yürürlükteki yasalar demektir.

Realist hukuk ekolünün hukukun kaynağına ilişkin görüşü ise temelini

Pragmatist düşünceden almaktadır. Bu düşüncede hukukun kaynağı pratikteki

uygulamaya dayandırılır. Amerikan ve İskandinav hukuki realizmi şeklinde

bölümlenen bu teori sahiplerine göre gerçek hukuk, kanunlarda ifade edilen değil,

mahkemeler tarafından fiilen uygulanan hukuktur. Buna göre yargıçlar tarafından

fiilen uygulan kurallar hukukun kaynağını oluşturur. Ancak; burada problem yargıç

açısından hâlâ devam etmektedir. Zira bir yargıç bir kuralın bağlayıcı olup

olmadığını, henüz onu uygulamadan önce bilmek durumundadır. Hâlbuki bu anlayışa

göre yargıç neye göre davranacağını bilmemektedir. Önünde bağlayıcı bir kriter

olmadan yargıcın hangi kritere göre karar vereceği sorusu cevapsız kalmıştır.107

Bütün bu akımlardan başka hukuk tarihinde önemli ve sürekli bir yer edinen

ve hukukun kaynağını irade dışı bir yaklaşımla açıklayan bir başka akım daha vardır

104 Bilge, Hukuk Başlangıcı, s. 186. 105 Aral, Hukuk Felsefesinin Temel Sorunları, s. 146-147. 106 Kemal Gözler, Hukukun Genel Teorisine Giriş, s.73. 107 Gözler, a.g.e, s. 68-71-72.

38

ki o da Tabii Hukuk akımıdır. Konumuzla olan yakın ilgisi sebebiyle bu akımı

ayrıca ele almak istiyoruz.

Hukukun bir “değer” e dayanması gerektiği108 fikrini kendine çıkış noktası

olarak alan ve bunu “insanın doğası/tabiatı” şeklinde açıklayan Tabii hukuk teorisi,

hukuk tarihinde üzerinde en çok tartışmanın yapıldığı teoridir. Bu hukuk ekolünün

başlıca iki temel kavramı vardır ki bunlardan bir tanesi “insanın tabiatı”, diğeri ise

“akıl” dır.109 Tabii hukukçular bütün hukuk sitemlerinin dışında ve üstünde değişmez

ilkelerin, doğruların ve hakikatin kesin bir ölçüsünün var olduğuna inanmışlardır. Bu

görüşün temelinde hukukun, kendisini meydana getirenlerin irade ve arzularından

bağımsız bir objektiviteye sahip olduğu düşüncesi yatmaktadır.110 Buna göre

hakikatin mutlak ölçüsü olan, sabit ve değişmez bir takım esasları ihtiva eden, mevzu

hukukun üstünde bir “tabii” hukuk vardır. Bu hukuk mer’i hukukun üstünde ve

ondan önce eşyanın mahiyetinde sabit ve değişmez bir şekilde yer almaktadır. Kanun

koyucular bu hukuka, yani eşyanın mahiyetinde mündemiç olan tabii esaslara göre

kanunlar yapmalıdır. Mevzu hukuk bu esaslara göre tanzim edilmeli ve onun adil ya

da gayrı adil oluşu hakkındaki hüküm, bu esaslara uygun olup olmamasına göre

verilmelidir.111

Tabii/Doğal Hukuk düşüncesinin uzun bir tarihi geçmişi vardır. Adını 17. ve

18. Yüzyıllardaki tabii hukuk cereyanlarından almış olsa da tabii hukuk fikrine çok

eski dönemlerden, Antik Yunandan itibaren rastlanmaktadır. Bu bakımdan en eski

hukuk mektebi olduğu söylenebilir.112 Tabii hukuk düşüncesi tarihin farklı

dönemlerinde farklı şekillerde yorumlanmış, buradaki “tabii” kavramının insanın

tabiatı mı, tabii bir kuvvet olan akıl mı, yoksa fiziksel anlamda tabiat mı olduğu

108 Tarık Özbilgen, , “Tabiî Hukuk Görüşünden Sosyolojik Hukuk Görüşüne”, İÜHFM,

XXX/1-2’den ayrı bası, İstanbul 1964, s. 3–4.

109 Güriz, Hukuk Felsefesi, s. 140. 110 Aral, Hukuk ve Hukuk Bilimi Üzerine, s.8. 111 Yörük, Hukuk Felsefesi Dersleri, s.80-81. 112 Hirş, Hukuk Felsefesi ve Sosyolojisi Dersleri, s.105.

39

konusunda farklı görüşler öne sürülmüştür.113 Bu yönüyle tek tip bir tabii/doğal

hukuk anlayışından bahsetmek mümkün değildir. Esasen tabii hukuk düşüncesinde

akıl her zaman gündemdedir. Tartışılan konu ise aklın bir referansa ihtiyacı olup

olmadığı, eğer varsa bunun ne olduğu konusudur.

Bilindiği gibi Antik Yunan toplumu bütün ilginin doğaya ve doğa olaylarına

yöneldiği, her şeyin tabiat olaylarına göre değerlendirildiği bir toplumdur. Bir başka

ifade ile felsefi düşünce tabiata yönelmiştir. Bu sebeple İlk çağda tabii hukuk

düşüncesi Panteist bir dünya görüşü 114 temelinde izah edilmeye çalışılmış, hukuk

kuralları doğada hâkim olan mutlak ve değişmez kanunlara göre açıklanmıştır.115

Hukukun evrensel ve yüksek standartları tabiatta içkin halde bulunmaktadır.116 Bu

dönemde akım hukukun kaynağı olarak fiziki anlamda tabiatı görür. Hukuk her

şeyden evvel bu fiziki anlamda tabiatın gözlemlenmesinden çıkartılmaktadır.117

Özellikle Tanrı ile tabiatı özdeş gören Stoa felsefesi, tabiatta hâkim olan kanunların

doğru ve yanlışın ölçüsü olduğunu ve bu kanunlara uygun yaşamanın aklın gereği

olduğunu savunmuştur. Romalı bir Stoacı düşünür olan Çiçeron’un (M.Ö. 106/43)

ifadesi ile tabii hukuk, doğuştan gelen bir melekedir ve keşfedilebilir bir haldedir.

Hukuk, tabiat ile (âlemi düzenleyen akıl/logos ile) uyum halinde olan tabii akıldan

doğar. Hukuka kaynaklık eden şey, doğanın evrensel, tüm insanları kapsayan, sabit

ve değiştirilemez kanunlarıdır. Hukuk bu doğal kanunlardan türemektedir.118 Olması

gereken hukuk insanın ilahi akılla/logosla uyumunu sağlayan tabii aklın öngördüğü

doğal hukuktur.119

113 A. Cüneyd Köksal, Fıkıh Usulünün Mahiyeti ve Gayesi, İSAM Yayınları, İstanbul 2008, s. 205. 114 Panteist dünya görüşü hakkında Bk. Murtaza Korlaelçi, “Panteist Ahlak Anlayışı”, Felsefe

Dünyası, Sayı 23 (1997), s. 28-40. 115 Ali Bardakoğlu, “Tabii Hukuk Düşüncesi Açısından İslam Hukukçularını İstihsan ve Istıslah

Görüşü”, EÜİFD, c.3, Sayı 3 (1986), s.112 116 Köksal, a.g.e, s.205. 117 Selahattin Keyman, “Tabii Hukuk Doktrininin Epistemolojik Tahlili”, AÜHFD, C.47, Sayı 1,

1998, 23. 118 Bk. Yörük, Hukuk Felsefesi Dersleri, s. 81; Güriz, Hukuk Felsefesi, s. 164; G.Skirbekk - N.Gilje,

Antik Yunadan Modern Döneme Felsefe Tarihi, s. 131-132. 119 Kasım Küküçalp-Ahmet Cevizci, Batı Düşüncesi (Felsefî Temeller), İSAM Yayınları, s.83.

40

Orta çağda ise Tabii hukuk aşkın/müteal bir varlık olan Tanrı ile

irtibatlandırılmıştır. Zira İlk çağda tabiatla özdeş (panteist) bir tanrı anlayışı hâkim

olduğu ve tabiattaki yerleşik düzen tanrının bizzat kendisi ile özdeşleştirildiği için,

Tabii hukuk düşüncesi tabiattaki yerleşik düzen ile irtibatlandırılıyordu. Oysa Orta

çağda Hristiyanlığın etkisi ile tabiatla tanrının özdeş olduğu düşüncesi, yerini tabiatı

var eden/yaratan bir müteal tanrı düşüncesine bıraktı. İşte bu sebeple bu dönemde

Tabii hukuk “din” ekseninde yorumlanmış ve Tabii hukukun kaynağı olarak ilahi

irade gösterilmiştir.120 Zira Artık doğa yalın bir halde değil, onu var eden bir üst

irade ile yani Tanrı ile birlikte değerlendirilmekteydi. Bu sebeple Antik dönemin

tabiatla özdeş Tanrı tasavvuru kabul edilmemiştir. Stoa felsefesinin tabiatla özdeş

tanrı anlayışını reddetme sadedinde tabiatı reddeden Hıristiyanlık, aynı felsefenin

işlediği tabiatın maddi düzeninin, ona sinmiş olan evrensel akıl (logos) sayesinde

işlediği ve herkesin, her şeyin bu düzenden pay sahibi olduğu düşüncesini

reddetmedi. Böylece Tabii hukuk Hıristiyan ilahiyatına da uygun olarak kabul

edilmiş oldu. Hristiyanlık, Stoa felsefesinin Antik Yunan’dan devşirdiği tabii hukuka

dayalı temel hukuk görüşlerini kendisine mal etmişti. Nitekim Kilise'nin

büyüklerinden olan Saint Augustin( 354/430)’in tabii hukuk nazariyesi, Stoa

Felsefesinin önemli isimlerinden Çiçeron'un etkisi altında şekillenmiştir. Saint

Augustin, kanun hakkında Çiçeron'dan mülhem görüşleriyle, hakkın tabiattan

geldiğini, onu doğuran kaynağın akıl olmadığını, batıni bir kuvvet olarak insanın

içine perçinlendiğini söylemiştir. 121 Görüldüğü gibi Orta çağ tabii hukuk anlayışında

da natüralist bir hava sezilmektedir ancak aşkın bir tanrı fikri bu çağa hâkim olan

fikirdir. Dolayısıyla tabiat yaratılmış bir obje olarak muamele görmektedir. Tabiatı

yaratan bir irade vardır ki bu aşkın varlık olan Tanrıdır. Yani hukuk, Tanrı’nın

yarattığı tabii yasaların bir neticesidir. Hukuk kuralları bu şekilde ilahi iradeden

mülhem kabul edilince de toplumsal kuralların bu irade doğrultusunda, yani menşei

itibarıyla “ilahi” olan tabii hukuk doğrultusunda düzenlenmesi gerektiği söylenmiştir.

Bu söylemi dillendirenler birisi olan Saint Augustin ilahi tabii hukukun ezeli, sabit ve

120 Bardakoğlu, a.g.e, s.114. 121 Cengiz Otacı, “Tabii Hukukun Tabii Neticesi Ya da Laik Hukukun Kökleri”, Sayıştay Dergisi,

Sayı 54, s. 121,122.

41

değişmez ve evrensel olduğunu belirtmiş, hukukun bu tür bir ilahi kanundan neş’et

ettiğini ifade etmiştir. Ona göre kaynağı ezeli kanun olmayan bir dünyevi kanun

meşru değildir. Bu ezeli kanun da insanların vicdanlarında vardır. İşte her kanun

vicdanlardaki bu ezeli kanuna uygun olmalıdır.122 Bir başka ilahi tabii hukukçu

Thomas Aquinas’a (1255/1274) göre pozitif hukuk bu tabii hukuktan neş’et eder ve

pozitif hukukun içeriğini belirleyen tabii hukukun emirleridir.123 Hukuk kaideleri

arasında kaynak bakımından bir hiyerarşi kuran Aquinas, en üst sıraya ezeli ve ebedi

kanunu, yani âlemi bir nizam içinde yaratan ve ondaki nizamı devam ettiren

münasebetlere tamamen vakıf olan, insan aklının üstünde bir aklı, tanrının iradesini

koyar. İkinci sıraya ise her insanın tabiatında içkin bir halde var olan, iyi ve kötüyü

ayırt edip, iyi olanı tahakkuk, kötü olanı ise bertaraf etme melekesi olarak gördüğü

Tabii hukuk’u koyar. O, tabii kanunun aklın prensiplerinde aranması gerektiğini de

belirtir. Son olarak Beşeri kanun, yani mevzu hukuktan bahseden Aquinas, bunun

tabii kanunun esaslarına uygun olarak tanzim edilmesi gerektiğini belirtir. Yani

beşeri kanun insanların tabiatlarından getirdikleri imkân ve ihtiyaçlar dikkate

alınarak düzenlenmelidir.124 İlâhi ve tabiî hukukun vahiyden bağımsız olarak akıl

yoluyla da keşf olunabileceğini savunan Aquinas, Tanrı’nın da rasyonel olduğunu,

rasyonel ve iyi olanı arzu ettiğini, kötü olan bir şeyi arzulayamayacağını belirtir. Bu

sebeple iyi olan bir şey tanrı onu emrettiği için değil, zaten iyi olduğu için iyidir.125

Panteist dünya görüşünden teist dünya görüşüne geçişin yaşandığı bu dönemde aynı

zamanda, yaratıcı olan tanrının tabii hukuku değiştirip değiştiremeyeceği, ya da ona

aykırı bir takım kurallar belirleyip belirleyemeyeceği şeklinde bir takım sorular da

gündeme gelmiştir.126 Görüldüğü gibi ilahi tabii hukuk anlayışında da akıl

gündemdeki yerini korumaktadır. Ancak burada akıl ilahi tabii kanunları anlama ve

122 Yörük, Hukuk Felsefesi Dersleri, s. 81-82. 123 Orhan Münir Çağıl, “İnsan Hakları ve Tabii Hukuk”, İÜHFM, c.50, Sayı 1-4, s.82; Güriz, Hukuk

Felsefesi, s. 172. 124 Yörük, Hukuk Felsefesi Dersleri, s. 85-87. 125 G.Skirbekk - N.Gilje, Antik Yunadan Modern Döneme Felsefe Tarihi, s. 172; Ayrıca Bk. Yörük,

Hukuk Felsefesi Dersleri, s. 88. 126 Köksal, Fıkıh Usulünün Mahiyeti ve Gayesi, s.205.

42

ondan bir takım ilkeler çıkarma bakımından işlevseldir. Aklın görevi ilahi nizamı

anlamaktır. Bu yönüyle akıl hukukun yaratıcı değil, keşf edici bir kaynağıdır.127

16. Yüzyıldan itibaren Reform ve Rönesans hareketlerinin de etkisiyle Tabii

hukuk teorisinde belirgin bir şekilde farklılaşma görülmüş ve hukukun kaynağı ilahi

iradenin elinden alınıp insan iradesine, akla verilmiştir. Artık akıl, tabii hukukun

kaynağı olması bakımından ilahi iradenin yerini almıştır. Böylece Tabii hukuk

anlayışı Rasyonalist bir kimliğe bürünmüş ve hukukun gerçek manada kaynağının

insan aklı olduğunu dillendirilmeye başlanmıştır. Ekolün en büyük sözcülerinden

birisi olan Hugo Grotius (1585-1645) ’a göre ilahi hukuk sadece ona inanlar için

geçerlidir, oysa tabii hukuk ilahi hukuktan daha önce içkin ve mutlak bir şekilde

insan aklında vardır.128 Ona göre bütün insanlığa hâkim değişmez nitelikleri haiz bir

takım tabiî hukuk ilkeleri vardır ki a priori olarak bilinirler. Bu tip bir tabii hukuk

ilkesi insanın aklî ve sosyal tabiatına uygun ve ona aykırı olmayan ilkedir. Buna göre

tabii hukuk aklın bir emridir. İnsan aklına aykırı olan bir şey ahlaki bakımdan da

kötüdür ve bu sebeple Tanrı tarafından da yasaklanmıştır. Tabiî hukuk aklın

öngördüğü şeydir. Tanrı dahi tabii hukuku değiştiremez. Nasıl ki Tanrı iki kere ikinin

beş olmasını sağlayamıyorsa, özü bakımından iyi olanı kötü, kötü olanı da iyi

yapamaz.129 Görüldüğü gibi bu anlayışta hukuk kurallarına kaynaklık eden ilahi irade

anlayışı ortadan kalmıştır. Hukuk, tanrının tüm zamanlarda irade buyurduğu şeydir

şeklindeki anlayış artık gündem dışıdır. Zira Tanrı zaten özünde iyi ve doğru olan

şeyi buyurmaktadır. Yani Tanrının iradesi de aklın iradesi doğrultusunda tecelli

etmektedir 130 Böylece Orta çağ tabii hukukundaki “keşfeden akıl” yerini “bilen ve

idrak eden akıl” a bırakmış oldu.131 Takip eden dönemlerde ise Tabii hukuk

düşüncesi Thomas Hobbes (1588-1679), J.Locke (1632-1704), J.J.Rousseau (1712-

127 Yörük, Hukuk Felsefesi Dersleri, s.88 128 Ali Bardakoğlu, “Tabii Hukuk Düşüncesi”, s.115. 129 Güriz, Hukuk Felsefesi, s. 175-176. Grotius’un bu ifadeleri bize Mutezile’nin “Aslah” teorisini

hatırlatmaktadır. 130 Yörük, Hukuk Felsefesi Dersleri, s. 98; G.Skirbekk - N.Gilje, Antik Yunadan Modern Döneme

Felsefe Tarihi, s. 237. 131 Otacı, “Tabii Hukukun Tabii Neticesi Ya da Laik Hukukun Kökleri”, s.125.

43

1778) gibi teorisyenleri eliyle daha da laik ve politik bir mahiyet kazanmıştır.132

Naturalist bir teoriden katı rasyonalist bir teoriye dönüşen akımda artık aklın sultası

hâkim olmuş, aklın kurallar ve kanunlar va’z etme gücünün bulunduğu söylenerek,

önceleri insanın tabiatındaki içkin hukuki ilkeleri keşf etmenin sadece bir vasıtası

olarak değerlendirilen akıl, bundan böyle insana hakikati gösteren yegâne kaynak

olarak tanınmıştır.133 Artık hukuk aklın ürettiği bir şey halini almıştır. 20. Yüzyıla

gelindiğinde ise tabii hukuk akımı yerini hukuku sırf yürürlükteki kurallardan ibaret

gören ve hukukta normları denetleyen bir “üst değer” anlayışına sıcak bakmayan

hukuki pozitivizme bırakmıştır.134 Bununla birlikte Tabii hukuku tekrar diriltme ve

hukuka değer yüklü bir mahiyet kazandırma gayretleri (Tabii Hukuk Rönesansı) de

vardır.135

Görüldüğü gibi Tabi hukuk düşüncesi zaman içerisinde çeşitli evrelerden geçerek

hukukun laik bir karakter kazanması ile sonuçlanmıştır. Tabii hukuk düşüncesinin

dikkat çeken yanı kanaatimizce, hukukun kaynağını herhangi bir hukuk siteminde

değil de bütün bu sistemleri aşan, olması gerekeni gösteren, adalet idesine matuf,

değişmez ve ideal bir külli “değer” de görmesidir. Tabii hukuk kuramının savunduğu

şey hukukun bir “üst değer”e dayanması ve yürürlükteki hukukun bu üst değere göre

tanzim edilmesidir. Aksi halde hukukta keyfiliğin doğacağına inanılmıştır. Bu

yönüyle tabii hukuk düşüncesinin temel amacının hukuk düşüncesini ahlaki bir

temele oturtmak, Pozitivist bir karakter kazanmasını ve katı formel bir hal almasını

önlemek, böylece hukuka bir ruh kazandırmak olduğu söylenebilir. Ne var ki bunda

başarılı olamamıştır.136

132 Adı geçen teorisyenlerin hukuk anlayışları için Bk. Güriz, Hukuk Felsefesi, s. 179-198. 133 Çağıl, “İnsan Hakları ve Tabii Hukuk”, s. 100. 134 Bazı düşünürler Rasyonalist Tabii Hukuk düşüncesinin geçerliliğini kaybetmesini dünyevileşerek

ruhsuzlaşmasına bağlamaktadır. Bk. Orhan Münir Çağıl, “Hukuk Mefhumu ve Hukuk İdesine Dair

Bazı Düşünceler”, İÜHFM, C.23, Sayı 1-4, s.402. 135 Bu konudaki görüşler için Bk. Güriz, Hukuk Felsefesi, s. 349-375. 136 Bazı hukukçular Tabii hukuk kavramının hukukun laik bir karakter kazanmasında bir vasıta olarak

kullanıldığını belirtmektedirler ki (Bk. Otacı, “Tabii Hukukun Tabii Neticesi Ya da Laik Hukukun

Kökleri”, s. 133) tabii hukuk düşüncesinin tarihi süreçte takip ettiği seyir ve vardığı sonuca bakılırsa

bu tespit kanaatimizce doğru bir tespittir.

44

Öte yandan her ne kadar Tabii hukuk düşüncesi, kaynak olarak tabiata, ya da

ilahi iradeye göndermeler yapsa da bu düşüncede hukuk mefhumu, son tahlilde insan

aklı ile şekillenen bir mefhum olmaktan kurtulamamıştır. Bu noktada hukuku

kurgulamak akla düşmektedir ki, tabii hukuk özellikle ilahi iradeyi kaynak olarak

gören anlayışı bir tarafa bıraktıktan sonra “akılcı hukuk” ekolüne dönüşmüştür. Artık

hukukta “tabiat” ya da “din” gibi bir referans kaynağa ihtiyaç yoktur. Akıl, sadece

hukuk konusuna değil, insanı ilgilendiren her konuda tam yetkilidir. Hukuk da insanı

ilgilendiren en önemli alanlardan birisi olduğundan, hukuk alanında akıldan başka bir

referans arayışı anlamsız görülmüştür.137

İleride ayrıntılı bir şekilde ele alacağımız üzere Batıda özellikle tabii hukuk

düşüncesi etrafında yaşanan, hukuk kurallarına insan iradesinin mi yoksa ilahi

iradenin mi kaynaklık ettiği yönündeki tartışmalar benzer şekilde hüsün-kubuh

başlığı altında İslam hukuk Düşüncesinde de yaşanmıştır.

VI) Hüsün-Kubuh Konusunun Klasik Kaynaklardaki Yeri ve

Ele Alınış Biçimi

Mezhepler tarihine ilişkin çalışmalarda ortaya koyulduğu vecihle, İslam düşünce

tarihinde ortaya çıkan her i’tikâdî ekolün tâbî olduğu bir fıkhi ekol, her fıkhi ekolün,

görüşlerini kendisine esas aldığı bir i’tikâdî ekol vardır. Bu durumu Ahmet Cevdet

Paşa’nın diliyle ifade edecek olursak mesele daha iyi anlaşılacaktır. Ahmet Cevdet

Paşa (1822/1895), İbn Haldun (1332/1406)’un yazmış olduğu Mukaddime’nin

Pirizâde tarafından başlanılan fakat yarım kalan tercümesinin kalan kısmını

tamamlamak için yaptığı tercümede, mezhepler arasında ihtilaflı olarak görülen

problemlerden “İrâde-i Cüz’iye” meselesine temas ederken esere bir dipnot şeklinde

şu ifadeleri yazmaktadır: Malum ola ki, Hanefiler Ma’türîdî, Şâfii’ler Eş’arî’dir.

Yani Ma’türîdî’nin usûl-ü itikadîyatı İmâm A’zâm ve tâbiîlerinin reyine muvafık

düşmüş olduğundan amelde Hanefi olanlar itikatta Ma’türîdî ve amelde Şâfiî olanlar

137 Otacı, a.g.m, s. 131.

45

itikatta Eş’arî’dir. Keza Ma’türîdî itikadında olanlar amelde Hanefi, Eş’arî

itikadında olanlar amelde Şafii’dir, demek olup yoksa İmam Azam hazretleri, İmam

Ma’turîdî hazretlerine, İmam Şâfiî İmam Eş’arî’ye tabii demek değildir. Zira İmam

Eş’arî ile İmam Ma’türîdî dört İmamdan sonra gelip Selef akâidini tahkîk ile

meydana çıkarmışlardır. Hatta Mu’tezile de ekser ahkâm-ı fıkhiyede Hanefi

mezhebindendir. Maliki ve Hanbelîler de Eş’arî mezhebindendir.138 İşte bu sebeple

hem kelâmî hem hukuki yönleri bulunan hüsün-kubuh meselesinde de bu durum

değişmemiş ve klasik usul kitaplarında konu ele alınırken fukahâ metodunu

benimsemiş olan hanefi hukukçular İmam Ma’turidi’nin görüşlerinden, mütekellimîn

yöntemini benimsemiş olan şâfiî, mâliki ve hanbelî hukukçular ise Eş’arilik’ten

esinlenerek meseleyi izaha çalışmışlardır. Mu’tezilenin ise şüphesiz hüsün-kubuh

meselesinde ayrı bir yeri vardır. Zira konuyu gündeme getirenler onlardır.139

Klasik usul kitaplarında hüsün-kubuh meselesi genellikle "Şer’i Hükümler" ana

başlığı altında " Hâkim" ve "Hüküm" alt başlıklarının kapsamında, bazen de "emir"

ve "nehiy" konularıyla birlikte ele alınmaktadır. Örneğin Hanefi hukukçu Serahsî

konuyu ان مقتضى األمر فى صفة الحسن للمأمور بھ ”alt başlığıyla, “emir” ve “nehiy فصل فى ب

kapsamında ele alırken140, şâfii hukukçu Râzî ثبت اال بالشرع اء و قبحھا ال فى ان حسن األش

şeklinde özel bir başlık açmıştır.141 Şevkâni ise konuya eserinin baş kısmında yer

alan “Hükümler” bahsinin “Hâkim” kısmında yer vermektedir.142 Çağdaş

hukukçulardan Ebû Zehra, Abdulvahhâb Hallâf, Zekiyyüddin Şa’ban gibi hukukçular

konuyu “Şer’i Hükümler” bahsinin “Hâkim” kısmında el alırken, Şâkir Hanbeli

“Emir” ve “Nehiy” başlığı altında konuya yer verir143 Dikkatli bir şekilde

138 Bk. İbn Haldun, Mukaddime, Trc. Ahmet Cevdet Paşa, III/69-70 (Dipnot). 139 Şehrâni, et-Tahsin ve’t-Takbih, I, s.239. 140 Bk. Serahsî, Usûl, s. 47. 141 Râzi, Fahrüddin Ebû Abdillah Muhammed b. Ömer (v.606/1209), el-Mahsûl fî ‘İlmi Usûli’l-Fıkh,

Thk: Şuayb Arnavut, Müessesetü’r-Risâle, Dımaşk 2008, s. 26. 142 Şevkânî, Muhammed b. Ali, İrşâdu’l-Fuhûl min İlmi’l-Usûl, Thk: Mustafa Saîd el-Hinn-Muhiddin

Dîb, Dâru’l-Kelimü’d-Tayyib, Dımaşk 2009, s.42. 143 Bk. Şâ’bân, İslam Hukuk İlminin Esasları, s.274; Şakir Hanbelî, Fıkıh Usûlü, s.83; Ebu Zehra,

Fıkıh Usûlü, s. 71; Abdulvahhâb Hallâf, İlmi Usuli’l-Fıkh, Mektebetü’d-Daveti’l-İslamiyye, 2002,

s.100

46

bakıldığında esasen Kelâmî eğilimleri olan Mu’tezilî, Şâfii, Mâliki ve Hanbelî

Hukukçuların konuyu ya müstakil bir başlık altında bütün yönleri ile ya da Şer’i

hüküm kapsamında hükmü koyanın kim olduğu sorusuyla irtibatlı olarak işledikleri

görülmektedir. Fukahâ yöntemini temsil eden hanefilerin ise meseleyi daha çok emir

ve nehyin yorumlanması sırasında tahlil ettikleri ve fürû’a yansıyan yönleri (âkil

çocuğun durumu, ehliyetin şartları gibi) ile ele aldıkları anlaşılmaktadır. Benimsemiş

oldukları metodolojik anlama gayretlerine uygun olarak hanefiler konuyu ameli

açıdan, diğerleri ise daha çok teorik açıdan ele almıştır. Konunun tartışılmasında

gündeme gelen diğer bazı başlıklar ise kendisine ilahi hitap ulaşmamış olan kimsenin

durumu, bununla bağlantılı olarak –ki bu, meselenin temel tartışma konusudur- aklın

şeriattaki yeri, önemi ve bağlayıcılığı, Allah’a herhangi bir kötülüğün atfedilip

edilemeyeceği, yine Allah’ın fiillerinde bir hikmetin bulunup bulunmadığı şeklinde

sıralanabilir.

Konunun bu şekilde ele alınışının yanı sıra hüsün-kubuh meselesinin müstakil

olarak ele alındığı eserler de vardır. Örneğin Meseleyi et-Tavdîh adlı eserinde

“Mukaddimât-ı Erbaa” halinde geniş bir şekilde ele alan hanefi hukukçu

Sadrüşşerîa’nın eserinin özellikle bu kısmının Haşiye ala Mebâhisi’l-Hüsn ve’l-Kubh

fi’t-Tavzîh ismiyle pek çok risalesi yazılmış, bu risaleler Hâşiye ale’l-Mukaddimâti’l-

Erbaa adıyla bir araya toplanmıştır. Bunların dışında da özellikle bu meseleye tahsis

edilmiş pek çok risale vardır.144

İslam hukukçuları emir ve nehyi hüsün-kubuh açısından temellendirirken

konuyu biri ontolojik diğeri de epistemolojik olmak üzere iki açıdan ele almışlardır.

Bunlardan birincisi emir ve nehiy özünde hüsün ya da kubuh nitelikleriyle muttasıf

mıdır? sorusunu, ikincisi ise hüsün ve kubuh vasıfları, ahkâmın ef’ale taallukunu

gerektirir mi? sorusunu cevaplamaya yöneliktir.

144 Bu konudaki bilgiler için Bk. İlyas Çelebi, “Klasik Bir Kelam Problemi: Hüsün-Kubuh”, M.Ü

İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 16-17, 1998-1999, s.57-57.

47

İKİNCİ BÖLÜM

EMİR VE NEHYİN HÜSÜN-KUBUH

İLE İLİŞKİSİ

48

I) Ontolojik Mahiyeti Açısından Emir ve Nehiy Normları (Emir ve Nehy’e Konu Olan Hükmün Tabii Niteliği Meselesi)

İslam hukuk metodolojisinde hukukun kaynağına ilişkin tartışmalar

çerçevesinde iki temel gerilim noktası ortaya çıkmaktadır ki bunların birisi akıl,

diğeri de vahiydir. Acaba akıl ve vahiyden hangisi hukuka kaynaklık eder? sorusu

tartışmanın odağını oluşturur.145 Bu bağlamda hukuk usulü ilminde emir ve nehyi

hüsün-kubuh açısından izaha kavuşturma ameliyesinde ilk olarak tartışılan konu emir

ve nehyin ontolojik mahiyeti konusudur. Şu hususu bir kez daha belirtelim ki hukuki

açıdan hüsün-kubuh meselesi, “bir şey emredildiği için mi iyidir yoksa iyi olduğu

için mi emredilmiştir” şeklindeki eşyanın değeri tartışması değildir. Burada tartışılan

husus bir fiili bizim için hukuki bakımdan, yani mükâfat ya da ceza almamıza sebep

olacak şekilde bağlayıcı kılanın ne olduğu meselesidir. Bununla birlikte eşyanın

değerine ilişkin kanaatlerin bu tartışmada ortaya konacak görüşleri doğrudan

etkilediği de muhakkaktır. Bu sebeple öncelikli olarak İslam hukukçularının eşyanın

ontolojik mahiyeti hakkındaki görüşlerini ele almak gerekir.

Hüsün-kubuh meselesinde ilk olarak tartışılan konu eşyanın özünde iyi-kötü,

güzel-çirkin şeklinde herhangi bir zâtî niteliğin bulunup bulunmadığı konusudur.

Acaba me’mûrun-bih (emr’in konusu) ve menhiyyün-‘anh’ (nehyin konusu) ın

özünde bizzat kendilerinden kaynaklanacak şekilde objektif bir “değer” den

bahsedilebilir mi? Yoksa “değer”, onlara dışarıdan eklenen bir nitelik midir? Diğer

bir ifade ile emir ve nehy’e konu olan fiiller hüsün ve kubuh ile muttasıf mıdır?

145 Burada kaynak kavramından, hukuku yaratan kaynakları, yani hukuk normlarının menşeini kast

ettiğimizi tekrar belirtelim. Hukukun şekli kaynakları bakımından ise İslam hukuk metodolojisinde örf

ve adetleri, faydayı (bireysel haz anlamında değil toplumsal fayda/Maslahat anlamında), hukuki

mutabakat (İcma’)’ı da içine alan pek çok kaynak teorisi geliştirilmiştir. Bu konuda geniş bilgi için

Bk. İbrahim Kâfi Dönmez, İslam Hukukunda Kaynak Kavramı ve VIII. Asır İslam Hukukçularının

Kaynak Kavramı Üzerindeki Metodolojik Ayrılıkları (Yayımlanmamış Doktora Tezi.), Atatürk

Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi, İstanbul 1981.

49

Hüsün ve kubuh’un eşyaya nispeti zâtî midir, yoksa ârızî midir? gibi sorular bu

kapsamda gündeme gelen sorulardır.

Şu hususu belirtmemiz gerekir ki emredilen şeyin hasen, nehyedilen şeyin ise

kabih olduğu konusunda hüsün-kubuh tartışmasının tarafları arasında herhangi bir

ihtilaf söz konusu değildir. İhtilaf, söz konusu niteliklerin ilahi hitaptan önce mi

yoksa ilahi hitap ile birlikte mi var olduğu konusundadır. Bu konuda temel olarak iki

eğilim bulunmaktadır. Bunlardan birincisi eşyaya atfedilen hüsün ve kubuh’ un zâtî

nitelikler olduğunu savunurken, ikincisi eşyadaki bu niteliklerin harici, yani ârızî

nitelikler olduğu görüşünü benimsemektedir.

Mezheplerin hüsün-kubuh tartışmasında ortaya koymuş oldukları temel

görüşlere geçmeden önce hüsün-kubuh konusu tartışılırken gündeme gelen ve esasen

konu hakkındaki kanaatlerin oluşmasında birincil derecede belirleyici olan ve

tartışmanın arka planını oluşturan bazı konulara temas etmekte fayda görüyoruz.

Daha önce de belirttiğimiz gibi hüsün-kubuh tartışmasının teorik alt yapısını

oluşturan iki temel konu vardır. Bunlardan birisi “insanın fiilleri”, diğeri ise

“Allah’ın fiilleri” konusudur. Hüsün-kubuh tartışmasının tarafları konuyu öncelikle

insanın fiilleri bağlamında ele almışlardır. Acaba insan fiillerinde özgür müdür?

İnsan, fiillerini kendi özgür iradesine göre mi işler, yoksa insanın fiilleri önceden

belirlenmiş bir takvime göre mi işlemektedir? gibi sorular insanın fiilleri ile ilgili

olarak gündeme getirilen temel sorulardır. Yine bu bağlamda insanın fiillerinin

yaratıcısının kim olduğu sorusu da tartışma konusu olmuştur. Konunun ikinci ayağı

ise Allah’ın fiilleri ile ilgilidir. Tartışmanın tarafları yine insanın özgürlüğü ve

sorumluluğu bağlamında, insanın filleriyle beraber Allah’ın fiillerini de ele almışlar

ve ilahi fiillerde mutlak bir tahakkümün mü yoksa bir takım hikmetlerin mi

belirleyici olduğunu sorgulamışlardır. Acaba Allah’ın fiillerinin mahiyeti nedir? O,

tasarruflarını dilediğince, herhangi bir gaye gözetmeden mi yapar, yoksa O’nun,

fiillerinde gözettiği bir takım gayeler var mıdır? Allah, bir takım gayeleri gözeten ve

belli amaçlar doğrultusunda tasarrufta bulunan bir varlık olarak mı tanımlanmalı

yoksa gaye fikrinden uzak, fiillerinde hiçbir gâî illet bulunmayan, hikmetinden sual

50

olunmaz bir varlık olarak mı? Dahası Allah hakkındaki bu tip tanımlamalar ne

anlama gelmektedir? Allah’ın sıfatları ile ilgili olduğu anlaşılan bu sorgulamada

tarafların bazısı O’nun adalet ve hikmet sıfatına, bazısı ise irade ve kudret sıfatına

vurgu yaparak bu sorulara cevap bulmaya çalışmışlardır. Görüldüğü gibi hüsün-

kubuh tartışmasında konunun kulların fiilleri yanında Allah’ın fiilleri ile de

münasebeti kurulmuş ve konu bu açılardan ele alınmıştır. Hüsün-kubuh tartışmasında

ortaya atılan bütün bu sorular ve bunlara verilen cevaplar bu konudaki kanaatlerin

temelini oluşturmaktadır. İtikadi ve fıkhi mezheplerin hüsün-kubuh konusundaki

doktrinleri bu sorulara vermiş oldukları cevaplar doğrultusunda şekillenmiştir.

A) Mu’tezileye Göre Ontolojik Mahiyeti Açısından Emir ve Nehiy

Bilindiği gibi hüsün-kubuh konusunu ilk olarak tartışmaya açanlar, meşhur beş

ilkesi ve Yunan felsefe terminolojisine olan hâkimiyeti ile ön plana çıkan146 mu’tezilî

âlimler olmuştur. Felsefeye tutku derecesinde bağlı olan147 mu’tezilî düşünürlerin

hüsün-kubuh konusundaki görüşlerini açıklarken özellikle “insanın özgür iradesi ve

bu irade ile yaptıklarından sorumlu tutulması” ile “Allah’ın mutlak manada adil

olması” ilkelerinden hareket ettikleri görülmektedir.

Mu’tezilî bilginlere göre insan sorumlu bir varlıktır. Sorumluluğun ise bir takım

şartları bulunmaktadır. Mu’tezilî hukukçu Kâdî Abdülcebbâr (415/1025)

sorumluluğu (teklif), “Herhangi bir zorlama olmaksızın, içerisinde bir takım

meşakkatleri barındırıyor olsa da, insanın faydasına olduğu için Şâri’in mükellefe bir

şeyi bildirmesi”148 şeklinde tanımlamaktadır. Görüldüğü gibi İnsanın sorumlu

tutulabilmesi için onun özgür iradeye sahip olması ve emredilen şeyin yine onun

faydasına olması gibi bir takım şartlar aranmaktadır. Bu asgari şartları taşımayan bir

146 Wmontgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çev: E. R. Fığlalı, Ankara 1981, s.226 147 Ramazan Altıntaş, “Mutezilede Akıl Anlayışı” (Sempozyum Bildirisi), Kelam İlminin Yeniden

İnşasında Geleneğin Yeri Sempozyumu, Elazığ 2004, s.319. 148 Bk. Mustafa Bozkurt, “Kâdî Abdülcebbâr’ın Teklif Anlayışı”, Dini Araştırmalar Dergisi, c. 9,

Sayı 26, s. 213.

51

teklif söz konusu olamaz. Dolayısıyla Allah’ın, kullarını özgür iradelerine bağlı

olarak sorumlu tutması gerekir.

Fiillerin özgür irade sonucu ortaya çıktığını izah sadedinde Kâdî Abdülcebbâr,

filleri övgüye ve yergiye müstahak olan ve olmayan fiiller şeklinde ikiye

ayırmaktadır. Övgüye ve yergiye layık olmayanlara örnek olarak uyku halindeyken

ya da temyiz gücü yokken veyahut zorunlu olarak yapılan fiilleri göstermekte,

hakkında iyi-kötü şeklinde değerlendirmeler yapılabilen, dahası bu tip

değerlendirmelere konu olmayı hak eden filleri ise bilinçli ve isteğe bağlı olarak,

herhangi bir tahakküm altında kalmadan yapılan filler olarak nitelendirmektedir.149

Dolayısıyla ancak özgür irade sonucu herhangi bir baskı altında kalmaksızın yapılan

davranışlar iyi ya da kötü olarak nitelendirilebilir. Eğer özgür irade kalkmışsa artık

onların iyi ya da kötü şeklinde herhangi bir nitelikleri yoktur.150

Kâdî Abdülcebbâr’ın bu sözlerinden anlaşıldığına göre Mutezile açısından bir

davranışın iyi ya da kötü şeklinde nitelendirilebilmesi için öncelikle o davranışın

özgür irade sonucunda ortaya çıkması gerekmektedir. Aksi takdirde fiiller hakkında

bu tarz değerlendirmeler yapılamaz. Mu’tezilenin inancına göre insan mutlak bir

irade özgürlüğüne sahiptir ve bu iradesi ile fillerini icra etmektedir.151 Ayrıca yine

onlara göre insan fillerinin de yaratıcısıdır. Bu sebeple insanın fillerinin yaratılmasını

Allaha nispet etmek yanlıştır. Kâdî Abdülcebbâr’ın ( جوز ان تو صف فى ان افعال العباد ال

kulların fiillerinin Allah’tan olduğu yönündeki nitelendirmeler caiz“ ( بأنھا من هللا تعالى

değildir”152 şeklindeki ifadesinden anlaşılmaktadır ki ona göre fiillerin yaratıcısı

149 Kâdî Abdülcebbâr, Ebu’l-Hasan Ahmed b. El-Hemedânî (415/1025), Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, Thk.

Abdülkerim Osman, Mektebetü Vehbe, Kahire 1965, s.326. 150 Kılıç, Ahlakın Dini Temeli, s.94. 151 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s.323. 152 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 778. Mutezile Allah’ın fiilleri ile insanın filleri

şeklinde kategorik bir ayrım yapar ve Allah’ın her fiilinin iyi, insanın fillerinin ise hem iyi hem kötü

olabileceğini söyler. Burada mu’tezilenin derdi Allah’ı herhangi bir kötü fiilin faili olmaktan

korumaktır. Buna göre O’nun her fiili iyidir. Dahası iyi olmalıdır. Eğer biz bir defa onun kötü bir şey

yaptığını kabul edersek artık ondan emin olamayız. Mesela bize yalan söyleyip söylemediğinden,

vaadini yerine getirip getirmeyeceğinden, kötü olanı emredip iyi olanı yasaklayacağından, iyilere azap

52

Allah değil insandır. İnsan sorumlu bir varlıktır ve Allah’ın insanı bu şekilde

yaratmasının gayesi, ona sorumluluk vererek mükâfat kazanmasına vesile

olmaktır.153 Bunun bir gereği olarak da Allah insanlara kendi iradeleri ile seçecekleri

ve yapacakları davranışlara göre muamelede bulunmak üzere onları özgür

bırakmıştır.154

“Özgür irade” ye yapmış oldukları bu özel vurguyu belirttikten sonra

mu’tezilenin hüsün-kubuh konusundaki görüşlerine gelecek olursak, mu’tezilî

âlimler iyilik ve kötülük gibi değer yargılarının eşyanın tabiatından kaynaklandığını

ve bu niteliklerin eşyada özsel nitelikler olarak bulunduğunu iddia etmektedirler.155

Hüsün ve kubuh’un eşyanın tabiatında yer alan asli nitelikler olduğu fikrini ilk olarak

Cehm b. Safvan ortaya atmış156, daha sonra gelen mu’tezilî âlimler ise onun teorisini

geliştirilerek mezhebin söylemi haline getirmişlerdir.

Mezhebin önde gelen âlimlerimden Ebû Ali el Cübbâi (303/916), Allah’ın

emretmesi gereken her şeyin bizzat iyi, nehyetmesi gereken her şeyin de yine bizzat

kötü olduğunu belirtmiştir.157 Buna göre ilahi emir ve yasaklardan önce de fillerde

edip kötüleri mükâfatlandıracağından emin olamayız. İşte bu yüzden onun her fiili iyidir. Kötü filler

ona izafe edilemez. Bu sebeple Mutezile insanın kendi fiillerinin yaratıcısı olduğunu iddia etmiştir.

Bk. Hulûsi Arslan, “Mu’tezilî Düşüncede İlahi Fiil-İnsani Fiil Ayrımı ve Bu ayrımın Temel

Kriterleri”, Dini Araştırmalar Dergisi, c.6, Sayı 16 ( 2003), s.69-70. Ayrıca Mu’tezilî düşünürler

insanın kendi fiillerinin yaratıcısı olduğuna dair çeşitli ayetleri delil olarak kullandıkları gibi, Kuran’ı-

Kerimde insanın fiillerinin yaratıcısı olarak Allah’ı işaret eden, ya da böyle yorumlanmaya müsait

olan ayetleri de tevil yoluna gitmişlerdir. Bu konuda Bk. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-

Tevhîd ve’l-Adl, VIII (el-Mahlûk), s.308-309. 153 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 510. 154 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 476; İzmirli, Usûl’i-Fıkh Dersleri, s. 27-28. 155 Ebu’l-Hüseyn el-Basrî, Muhammed b.Ali (v.436/1044), el-Mu’temed fî Usûli’l-Fıkh, Nşr: Halîl el-

Mîs, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye Beyrut 2005, I, s.315; Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn Abdülmelik b.

Abdillah (v.478/1085), el-Burhân fî Usûli’l-Fıkh, Thk: Abdülazim ed-Dîb, t.y.y, I, s.87; Gazâli,

Mustasfâ, s.89.

156 Ali Sâmi en-Neşşâr, Neş’etü’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslami, Dâru’l-Ma’rife, Kahire, t.y, I, s.346. 157 Ebu’l-Hasan el-Eş’ari, Ali b.İsmail, Makaltü’l-İslamiyyin ve’h tilafu’l-Musallin, Thk: Muhammed

Muhiddin Abdülhamit, Mektebetü’n-Nahzatü’l-Mısriyye, Kahire, t.y, II, s.45.

53

bir takım nitelikler mevcuttur ve bunlar aynı zamanda aklen idrak edilebilir

niteliktedir. Aklın bunları bilmek hususunda vahye ihtiyacı yoktur. Dolayısıyla

fiillerdeki nitelikleri belirleyen emir ve nehiyler değildir. Bilakis emir ve nehiyler

Şâri’ tarafından fillerin zatında bulunan bu hüsün ve kubuh sıfatları dikkate alınarak

tayin edilmektedir.158

Mu’tezileye göre akıl Allah’ın varlığı ve birliği, adaletin iyi olduğu, nimet verene

karşı şükretmenin gerektiği gibi hususların bizatihi iyi olduğunu ilahi hitabın gelmesi

bir yana, söz konusu durumlar üzerinde herhangi bir istidlalde bulunmaksızın dahi

bilebilir. Aynı şekilde küfür, zulüm, yalan, iyiliğe karşı kötülük, haksız yere cana

kıyma gibi fiiller de aklın, üzerinde herhangi bir tefekkürde bulunmaksızın

kötülüklerini idrak ettiği fiillerdendir. 159

Mu’tezilî düşüncede iddia edildiğine göre Allah ibtidâen eşyanın tabiatına iyilik-

kötülük şeklinde bir takım nitelikler yerleştirmenin yanında, insan aklına bunların

bilgisini yine de yerleştirmiştir.160 Bu sebeple fillerdeki nitelikler aslîdir ve akıl

kendinde var olan bu özellik dolayısıyla onları vahyin bilgisi olmadan da bilebilir.

Mu’tezileye göre zati nitelikleri açısından filler üç kısımdır. Birincisi bizzat iyi

olan filler ki Allah ancak böyle filleri emretmektedir. İkincisi bizatihi kötü olanlar ki,

Allah’ın bunları emretmesi söz konusu değildir. Üçüncüsü ise iyi ile kötü arasında

yer alanlardır. Nitelik itibarı ile iyi ile kötü arasında yer alan fiillerden Allah’ın

emrettikleri iyi, nehyettikleri ise kötüdür.161

Kâdî Abdülcebbâr, bir cildini teklif konusuna ayırdığı el-Muğnî adlı eserinde

insanın teklifle muhatap olabilmesi için, tekliften önce aklın br takım güzel ve çirkin

şeyleri bilmesi gerektiğini, örneğin zulmün, nankörlüğün, yalancılığın çirkin ve kötü; 158 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 310-311. 159 Seyyid Bey, “Mebahisi Hüsn ve Kubh”, Usûl’i-Fıkh (Medhal 1917 içinde), (Haz: Selçuk Camcı),

Işık Akademi Yay, İstanbul 2011. s. 460. 160 Fethi Kerim Kazanç, “Mutezilenin Ahlak Sisteminde Bilgi Nesnesi Olarak Değerler”, Kelamda

Bilgi Problemi (Sempozyum Bildirileri), Arasta Yayınları, Bursa 2003, s.188. 161 Ebu Zehra, Fıkıh Usûlü, s.72.

54

iyilik yapmanın ve nimete şükretmenin ise iyi ve güzel olduğunu bilmesi gerektiğini

söylemektedir. Ona göre eğer akıl tekliften önce bu tip konuların iyi ya da kötü

olduğu bilgisine sahip değilse bu, aklın bilmediği şeylerle sorumlu tutulması

anlamına gelir. Hâlbuki teklifin söz konusu olabilmesi için söz konusu bilgilerin

önceden var olması gerekir. Mesela Allah’ın mutlak manada iyi ve adil olduğunu

bilmek böyledir. Eğer akıl teklif öncesinde bunu bilmez ise, yani iyi ile kötüyü ayırt

edemezse o zaman Allah’ı kötü olmaktan nasıl ayırt edebilir? 162 Dolayısıyla

tekliften önce insanın aklında bir takım ön bilgiler bulunmalıdır ki insan ne ile

sorumlu olduğunu bilebilsin. İşte bu sebeple fiillerdeki nitelikler, onların zâtî

nitelikleri olarak ilahi hitaptan önce de mevcuttur.

Mu’tezilî âlimler, iyi-kötü şeklindeki nitelediklerin eşyanın kendi zatından

kaynaklandığını şu sözlerle savunmaktadırlar: Eğer eşyanın değeri bizatihi

kendisinden kaynaklanıyor olmasaydı Allah’ın bir din göndermesinin anlamı

olmazdı. Zira nitelikleri itibariyle aralarında herhangi bir fark bulunmayan iki şeyden

birini helal diğerini haram kılmanın bir hikmeti, anlamı ve faydası yoktur. Öte

yandan herhangi bir dini eğitimi olmayan insanlar da adaletin iyi, zulmün kötü

olduğunu bilmektedirler. Demek ki eşyadaki iyi ve kötü nitelikler Şâri’in bildirmesi

değil bizzat kendilerinden kaynaklanmaktadır.163 Ayrıca ilahi hitabın getirdiklerinin

kabulü, ancak o mesajı getiren peygamberin nübüvvetinin tasdik edilmesi ile

mümkün olur. Bu ise ancak akılla tasdik edilebilir. Zira peygamberin

peygamberliğinin doğruluğu için ek bir delil istemek devr (kısır döngü) ve teselsüle

yol açar ki bu bâtıl bir şeydir.164 O halde hüsün ve kubuh’un şer’den önce mevcut

olması gerekir.

Mu’tezilî hukukçu Kâdî Abdülcebbâr, eşyadaki niteliğin zati olduğunu ispat

sadedinde Kuran’ı-Kerimde yer alan165 “Allah adaleti ve iyiliği emreder, çirkinliği ve 162 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl, Thk: Mahmud Muhammed

Kâsım, t.y.y, XI (et-Teklîf ), s.384.

163 İlyas Çelebi, Hüsün ve Kubuh maddesi, DİA, c. 19, s. 61-62. 164 İzmirli, Usûl’i-Fıkh Dersleri, s. 26. 165 Nahl 90.

55

fenalığı ise yasaklar” ayetini ele almakta ve burada adalet ve iyilik ile çirkinlik ve

fenalığın emir ve nehiyden önce söz konusu olduğunu belirterek, bunun fillerdeki

niteliğin zati olduğuna dair bir delil olarak kabul edilmesi gerektiğini ifade

etmektedir.166

Mu’tezileye göre bir şeyin iyi yada kötü olarak nitelendirilmesinde bir başka

önemli kriter de söz konusu fiilin sonucunda ortaya çıkan durumdur. Buna göre bir

davranış fayda doğuruyor ise iyi, zarar doğuruyor ise kötü olarak vasıflandırılır.167

İnsan ancak faydasına olan şeyleri yapmak, zararına olan şeylerden ise kaçınmak

ister. O halde faydalı olan şey iyi, zararlı olan şey ise kötüdür. Bu faydalı olanın iyi,

zararlı olanın ise kötü olduğu düşüncesinden hareketle Mu’tezile Allah’ın adaleti

gereği sadece insanların faydasına olan şeyleri yaratabileceğini iddia etmiştir.

Literatüre Aslah teorisi olarak giren bu düşünceye göre Allah Hakîmdir ve hakîm

olan bir varlığın hikmetsiz bir iş yapması düşünülemez. ( فعل فعال اال الحكمة م ال ( الحك

Hakîm olan, bir şeyi ancak iki sebepten dolayı yapar. Birincisi o işten kendisinin bir

yararı vardır, ikincisi ise o işin bir başkasına yararı vardır. Allah için yarardan

bahsedilemeyeceğine göre o halde Allah bir şeyi ancak kullarının faydası için

yapar.168 Kâdî Abdülcebbâr, Allah’ın hâkim ve adil olmasının, Onun kötü olan

herhangi bir şeyi murad etmeyeceği ve yapmayacağı, kendisine vacip olan hiçbir fiili

yapmaktan geri durmayacağı ve yaptığı her fiilin güzel olduğu anlamına geldiğini

belirttir.169 Yani kulları için en iyi olanı yapmak Allah için aynı zamanda onun 166 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğni, VI/I (et-Ta ‘dil ve’t-Tecvîr), s.12-13. 167 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 301. 168 Şehristânî, Abdülkerim (548/1153), Kitabu Nihayetü’l-İkdâm fî İlmi’l-Kelâm, t.y.y, s.397. 169 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 301. Allah’ın kötü bir şey yaratmaya kadir olup

olmadığı konusunda Mu’tezilî düşünürler farklı görüşler belirtmişlerdir. Örneğin Nazzâm (221/835)

Allah’ın herhangi bir kötü fiili yaratmaya güç ve kudret yetiremeyeceğini söylerken, Vâsıl b. Ata

(131/748), Ebu’l-Huzeyl el-Allâf (230/844) ve Kâdî Abdülcebbâr (415/1025) gibi Mu’tezilî

düşünürler ise Allah’ın kötü ve çirkin şeyleri yaratmaya gücü yettiği halde adil ve hakîm olduğu için

hikmeti gereği hiçbir zaman yaratmadığını ve de yaratmayacağını söylerler. Bk. Şehristânî, el-milel

ve’n-Nihal, c.1, s.47. Dolayısıyla Nazzâm’ın bu görüşünün sonraki Mu’tezilî düşünürler arasında

kabul görmediği söylenebilir. Nitekim Kâdî Abdülcebbâr, bu görüşün kabul görmediğini ve bu

konudaki genel kanaatin yapmayacak olsa bile yapmaya gücü yeteceği yönünde olduğunu

belirtmektedir. Bk. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğni, VI/I (et-Ta ‘dil ve’t-Tecvîr), s. 128. Ancak gerek

56

adaletinin bir gereği olarak şarttır. Dolayısıyla Allah kullarına ancak onlar için

faydalı olan şeyleri emreder. Faydalı olanı ise daha önce belirtildiği gibi akıl tabiatı

gereği bilmektedir. Eşyanın tabiatına önceden iyi ve kötü şeklindeki nitelikler

yerleştirildiği için akıl, şer’ gelmeden önce de bunların farkındadır. Mu’tezile bunu

söylerken iki temel gayeyi gütmektedir. Birincisi Allah’ı kötülükten münezzeh

tutmak, ikincisi ise yine bu yolla insanın özgürlüğünü temellendirmek.

Allah’ın sadece kullarının faydasına olan şeyleri yaratacağı konusunda müttefik

olan Mu’tezilî âlimler bunun kapsamı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bağdat

mu’tezile ekolüne göre Allah dini ya da dünyevi bütün konularda kulları için en

faydalı olanı yaratmak zorundayken, Basra mu’tezile ekolü bu konuda daha esnek bir

tavır takınarak “Aslah” düşüncesinin kapsamını teklif kapsamına giren fiiller ile

sınırlandırmıştır.170 İşte bu yönüyle Basra mu’tezilesinin “Aslah” anlayışı Bağdat

mu’tezilesininkinden ayrılmaktadır. Basra mu’tezile ekolünün temsilcisi olan Kâdî

Abdülcebbâr Bağdat mu’tezile ekolünün “Aslah” anlayışına itiraz sadedinde çeşitli

deliller getirmektedir.171

Görüldüğü gibi mu’tezilenin hüsün-kubuh anlayışında fayda (نفع ) kavramı hayati

bir öneme sahiptir. Ancak mu’tezile’nin bahsettiği fayda şahsi fayda değildir. Kâdî

Abdülcabbâr, hasen veya kabih olanı mutlak manada faydalı ya da zararlı olana

bağlamanın doğru olmadığını söylemekle beraber, güzeli güzel ya da çirkini çirkin

yapanın ise nihai anlamda, söz konusu fiillerin bir faydayı içermesi ve zarardan uzak

olması şeklinde ortaya çıktığını belirtmektedir. Buradaki fayda ve zarar ise özel değil

genel fayda ve zarardır.172

Nazzâm gibi Allah’ın herhangi bir kötü fiili yaratmaya gücü yoktur diyenler olsun, gerekse gücü yeter

ama yaratmaz diyenler olsun hepsinin ortak noktası Allah’ın alemde kötü bir şeyi yaratmayacağıdır. O

mutlak manada adildir ve ona kötü hiçbir fiil isnat edilemez. Bk. Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-

Hamse, s.315.

170 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğni, XIV (el-Aslah-İstihkâku’z-Zem- et-Tevbe), s.53. 171 Söz konusu deliller için Bk. Orhan Şener Koloğlu, Cübbâîlerin Kelam Sistemi, İSAM Yayınları,

İstanbul 2011, s. 415-424. 172 Bk. Macit Yüksel, Mutezilede Hukuk Felsefesi, İnsan Yayınları İstanbul 2003, s.127.

57

Sonuç olarak mu’tezilenin genel kanaati şerrin vürudundan öncede eşyada hüsün-

kubuh sıfatının mevcut olduğu yönündedir.173 Buna göre emir ve nehiy normlarına

konu olan şeylerin ontolojik mahiyetleri zâtî bir nitelik arz etmektedir. Allah zatında

iyilik olan şeyleri emretmekte, zatında kötülük olan şeyleri yasaklamaktadır. Bir şey

zatında iyi olduğundan dolayı emredilmiş, ya da zatında kötü olduğu için

nehyedilmiştir.174

Şu hususu belirtelim ki her ne kadar mu’tezilî düşünürler hüsün ve kubuh

vasıflarının eşyada zâti olarak bulunduklarını söyleseler de, söz konusu vasıfların bir

yönüyle izâfi olduğu şeklinde değerlendirmeler de yapmışlardır. Örneğin Kâdî

Abdülcebbâr yalan, zulüm, nimet verene nankörlük gibi şeylerin bizatihi kötü

oldukları için kötü olduğunu, yoksa bunları kötü kılan şeyin, haklarında onların kötü

olduğunu ifade eden nasların bulunması olmadığını belirtikten sonra175 şu ifadelere

yer vermektedir: Bazı şeyler ise harici sebeplerle iyi ya da kötü olurlar. Örneğin bir

akıl yürütme işlemi olan nazar hayra dönük olarak kullanıldığında iyi, şerre yönelik

olarak kullanıldığında ise kötüdür.176

Kâdî Abdülcebbâr ’a göre güzel ya da çirkin olarak vasıflandırılacak her fiilin

ayrı ayrı ve farklı yönleri ile ele alınması gerekmektedir. Bir fiil bazı durumlarda iyi

bazı durumlarda kötü olabilmektedir. Bazen doğru söz kabih olabilir. Örneğin bir

kimse doğru söyleyerek kendine ya da bir başkasına zarar veriyorsa (Kâdî, burada

doğru söyleyerek masum bir insanın katline sebep olmayı kast ediyor olmalıdır) bu

durum onda harici bir kötülük vasfı meydana getirir. O zaman doğru söylemek kabih

olmuş olur. Dolayısıyla fiilleri, içinde bulundukları şartlar itibarıyla ve o şartları

dikkate alarak değerlendirmek gerekmektedir.177 Bir başka ifade ile hüsün ve kubuh

esasında fiillerin zâtî birer nitelikleri olmaktan ziyade fiilin çeşitli yönlerden

173 Büyük Haydar Efendi, Usûl’i-Fıkh Desleri, s. 83; İzmirli, Usûl’i-Fıkh Dersleri, s.25. 174 İzmirli, a.g.e, s.26. 175 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğni, VI/I (et-Ta’dil ve’t-Tecvir), s.61. 176 Kâdî Abdülcebbâr, a.g.e, s. 63. 177 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğni, XVII (eş-Şeri’yyat), s.30-31.

58

kazandığı itibari vasıflardır178 denebilir. Yani bir şey haddizatında hasen ya da kabih

olsa da, hasen olanı çirkin, kabih olanı da güzel kılacak bazı harici yönler

olabilmektedir. İşte fiillerdeki bu yönler dikkate alınmalı ve bir şeyin iyi ya da kötü

olduğuna buna göre karar verilmelidir. Görüldüğü gibi mu’tezilî düşüncede fiillerin

ahlaki değer kazanması konusunda bağlam, yani fiillerin ilgili olduğu yönler ve

hususlar önemli bir ölçü olarak kabul görmektedir. Bir fiil ahlaki değerini içinde

bulunduğu bağlama göre kazanmaktadır.

Mutezilenin bu şekilde hüsün ve kubuh niteliklerinin fiillerin zati nitelikleri

oluşunu mutlak görmeyip, onlarda bir takım itibari yönlerin de bulunduğu şeklinde

açıklama yoluna gitmesinin önemli bir sebebi de “nesh” ve “önceki şeriatlerin bizim

açımızdan durumu” meselelerini izah kaygısıdır. Zira hüsün ve kubuh niteliklerinin

zâtî olup emir ve nehyin de bu niteliklere bağlı olduğunu ve Allah’ın sadece hüsün

ve kubuh niteliklerine sahip olan fiilleri emrettiği ya da nehyettiğini iddia etmek, söz

konusu meselelerin izahında mu’tezileyi sıkıntıya sokmaktadır. Eğer hüsün ve kubuh

zâtî nitelikler ise Cenab-ı Hakk’ın önceden emrettiği ya da nehyettiği bir şeyi ortadan

kaldırması mümkün değildir. Zira bu durumda Allah önceden hüsün ve kubuh

vasıflarından dolayı emrettiği veya nehyettiği bir şeyi artık emretmemekte veya

yasaklamamaktadır. Bu ise Cenab-ı Hakk’ın, fiillerdeki hüsün ve kubuh vasfına göre

değil başka bir şeye göre, mesela içinde bulunulan durum ve şartlara göre hareket

ettiği anlamına gelir. Oysa mu’tezileye göre Şâri’, hüsün vasfını taşıyan bir şeyi

emretmek, kubuh vasfını taşıyan bir şeyi ise nehyetmekle yükümlüdür. mu’tezilenin

Salah-Aslah teorisi bunu gerektirmektedir. Özellikle Kâdî Abdülcebbâr bu sıkıntıyı

aşmak için Allah’ın bir şeyi emretme ya da nehyetme konusunda kullarının

maslahatını esas aldığı, maslahatın ise içinde bulunulan durum ve şartlara göre

değişebilir, yani konjonktürel olduğu şeklinde bir formül geliştirmiştir. Bu durumda

söz konusu formüle göre her zaman ve her yerde sabit ve değişmez bir şekilde

geçerli olan bir iyilik-kötülük mefhumundan bahsedilemeyeceği için Mutezilenin,

178 Tahsin Görgün, “Hüsün-Kubuh Meselesi Kadı Abdulcebbar’ın Yaklaşım Şeklinin Tahlili Bir

Tasviri veya Toplumsal Varlığı Sürdürmenin Ma’kul Yolları Üzerine Bir Araştırma”, İslam

Araştırmaları Dergisi, Sayı 5/2001, s. 92.

59

hüsün ve kubuh vasıflarının bazı yönleriyle itibari vasıflar olduğunu söylemekten

başka çaresi kalmamıştır.179

Görüldüğü gibi mu’tezile nazarında fillerin işleniş amacı ve diğer fillerle olan

münasebeti onların nitelik kazanmasında dikkate alınmaktadır. Dolayısıyla her iki

söylemi de –birincisi hüsün ve kubuh zati niteliklerdir. İkincisi ise fiillerin nitelikleri

onların irtibatlı oldukları yönlere göre değişebilirdir- dikkate alındığında

mu’tezilenin mutlak manada bir zâtîlikten ziyade şartları dikkate alan ve bu şartlar

çerçevesinde bazı değişiklikler gösterebilen bir zâtîlik anlayışına sahip olduğunu

söylemek mümkün görünmektedir. Ancak prensip olarak fiiller emir ve nehiyden

önce iyi-kötü şeklinde bir takım vasıfları bünyesinde barındırmaktadır. Fiillerdeki

hüsün ve kubuh nitelikleri önceden fiillerin zatında mündemiçtir.

B) Mütekellim Usulcülerine Göre Ontolojik Mahiyeti Açısından Emir ve

Nehiy

Kelâmî eğilimleri ağır basan şâfiî, mâliki ve hanbelî hukukçular eşyanın ontolojik

yapısı hakkında mu’tezileden oldukça farklı görüşlere sahiptirler. Başta şâfiî

hukukçular olmak üzere mütekellimin usulcüleri mu’tezileyi bu görüşlerinden dolayı

yer yer keskin ifadeler kullanarak eleştirmişlerdir. Söz konusu ekollerin görüşlerinin

teşekkül etmesinde Ebu’l-Hasan el- Eş’arî (ö. 324/936)’nin önemli ölçüde tesiri

olduğunu bir kere daha hatırlatalım.

Mütekellim yöntemini benimsemiş usulcülerin hüsün-kubuh meselesini daha çok

“Şer’î hüküm” konusunun bir alt başlığı olan “Hâkim”, yani dinde hüküm koyucunun

kim olduğu başlığı kapsamında ele aldıkları görülmektedir.180 Ayrıca bu usülcülerin,

meseleyi ele alırken mu’tezilenin tezleri üzerinden ve onlara cevap vererek ele

aldıkları da dikkat çeken bir husustur. Mu’tezilenin öne sürdüğü görüşler içerisinden

179 Görgün, a.g.m, s. 106. 180 Muhammed Arûsî, el-Mesâilü'l-Müştereke Beyne Usuli'l-Fıkh ve Usulü'd-Din, Mektebetü’r-Rüşd,

t.y, s. 74.

60

özellikle Allah’ı bir takım gayeler gözeterek kulları için en iyi olanı yaratmaya

zorlayan “Aslah” teorisi, söz konusu usulcüler tarafından büyük tepki çekmiştir.

Esasen Mu’tezileye karşı bir reaksiyon olarak ortaya çıkan ve yukarıda adı

geçen hukuk ekollerini önemli ölçüde etkileyen Eş’arî kelam okulunun kurucusu

Ebu’l-Hasan el- Eş’arî’ye göre “salâh-aslah-lütuf türünden hiçbir şey Allah Teâlâ

üzerine farz kılınamaz. O, kullarını ödüllendirme ve cezalandırmaya kâdir'dir. Onlara

lütuf ve keremde bulunmaya da muktedirdir. Sevap, nimet ve lütfun her şekli O'nun

lütfu kapsamına girer. Mükâfat ve cezanın her türlüsü onun adaletinin gereğidir: "O,

yaptığından sorumlu tutulamazken insanlar tutulabilir."181 Yine Ona göre Allah Teâlâ

hayır veya şer, yarar veya zarar olsun her şeyi murâd edebilmektedir. Allah’ın

iradesinden bağımsız olarak iyi-kötü şeklinde herhangi bir değerden bahsedilemez.

Bilakis fillere ahlaki değerini kazandıran yaratıcının iradesi, yani emir ve

nehiyleridir. Örneğin yalan söylemek sadece Allah onu kötü kıldığı için kötüdür.

Eğer Yüce Allah yalan söylemenin kötü olduğunu bildirmeseydi biz onun kötü

olduğunu bilemezdik. Daha da ötesinde eğer Allah Teâla yalan konuşmanın iyi bir

şey olduğunu bize bildirseydi, bu durumda biz yalanın iyi olduğunu kabul eder

herhangi bir itirazda bulunamazdık. Ayrıca âlemde tezahür eden iyi şeylerin olduğu

gibi kötü şeylerin de kaynağı Allah’tır. Yalnız burada kötülük insanlar açısındandır.

Yoksa Allah’ın filleri hakkında iyi-kötü şeklinde herhangi bir değerlendirme zaten

yapılamaz. Kötülük ancak insanın filleri hakkında geçerlidir. O da insanın, kendisine

çizilmiş olan sınırı aşması veya hakkı olmayan bir şeyi yapmasından kaynaklanır.

Allah’a ise sınır çizen bir güç ve kudret olmadığına ve olamayacağına göre, onun

fiilleri hakkında herhangi bir ahlaki değerlendirme yapılamaz.182 Mademki böyle bir

otorite yoktur, o halde Allah dilediği gibi tasarrufta bulunabilir. Yani Allah herhangi

bir hikmete, gayeye binaen iş yapmak durumunda değildir.

181 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, Tsh: Mahmud Fehmi Muhammed, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut

1992, s.88 182 Kılıç, Ahlakın Dini Temeli, s. 105-106.

61

Görüldüğü gibi burada mu’tezilenin “ Allah yaptığı her işte mutlaka bir gaye

gözetmelidir. O gaye de kullarının faydasına olanı yaratmaktır” şeklindeki iddiasına

açık ve net bir eleştiri vardır.

Mütekellimin usulcülerinin özellikle de şafii hukukçuların emir ve nehye

konu olan şeylerin ontolojik mahiyeti ile ilgili olarak savundukları temel görüş

“izâfilik” görüşüdür. Biraz önce ifade ettiğimiz gibi mütekellimin usulcüleri tezlerini

mu’tezilenin tezlerine bir aksülamel (karşıt görüş) olarak ortaya koymuşlardır. İşte

burada söz konusu olan “izafilik” teorisi de mu’tezilenin “eşyada önceden sabit ve

değişmez bir şekilde iyilik ya da kötülük özellikleri vardır” tezine karşı üretilmiştir.

Fillerdeki “izâfilik” teorisi bağlamında özellikle şafii hukukçu Gazâlî

(505/1111), dikkat çeken görüşler ileri sürmüştür. Meseleyi “hükmün hakikati”

başlığı altında ele alan Gazâlî, mu’tezilenin hüsün-kubuh’un elde ediliş yöntemlerine

ilişkin görüşlerini kısaca verdikten sonra, bir şey hakkında güzel ya da çirkin

şeklinde bir değerlendirme yapabilmek için öncelikle güzel ve çirkin kavramlarının

ne anlama geldiğinin bilinmesi gerektiğini belirterek hüsün-kubuh kavramlarını

amaca uygun olan, aykırı olan ve ne uygun ne de aykırı olan şeklinde yaygın

kullanım alnına göre tasnif etmiştir. Bu tasnif içerisinde amaca uygun fiiller güzel,

aykırı olan filler çirkin, amaca ne uygun ne de aykırı olanlar ise abes (faydasız)

olarak nitelendirilir. Buna göre bir fiil, failinin amacına uygun olması bakımından

güzel, o fiili yapanın amacına uygun olmaması bakımından çirkindir. O halde

güzellik ya da çirkinlik bir fiilin menfaate uygun olup olmaması üzerinden

tanımlanmaktadır. Ne var ki menfaate uygunluk kriteri objektif bir kriter olmayıp

sübjektif bir mahiyet arz eder. Zira bir fiil bir kimsenin menfaatine iken bir

başkasının aleyhine olabilir.183 Gazâlî burada değerlerin izafiliğine vurgu yaparak,

eğer bir şeyin güzel ya da çirkin olduğuna dair herhangi bir şer’i hitap yok ise, bu

durumda o şeyin güzel mi yoksa çirkin mi olduğuna ancak, kişiye sağaldığı fayda ya

da zarara göre karar verilebileceğini, fayda ve zararın ise sübjektif bir kriter olup

güzel ve çirkini belirleyen objektif bir kriter olması gerektiğini belirtmektedir. Daha

sonra Gazâlî, mu’tezilenin zulüm, nimete şükretmeme, yalan gibi şeylerdeki güzellik 183 Gazâlî, Mustasfâ, I, s.89-90.

62

ve çirkinliğin onların zati birer vasfı olup akılla zorunlu olarak bilindiği ve bütün akıl

sahiplerinin bu hususta fikir birliği ettiği iddiasını gündeme getirerek, güzellik ve

çirkinliğin zati bir vasıf olduğu iddiasının keyfi bir iddia olduğunu belirtmekte, örnek

olarak da bir kimsenin hayatını kurtarma amacıyla yalan söylemenin çirkin olmak bir

yana güzel hatta vacip olduğunu göstermektedir. Ona göre eğer güzellik ve çirkinlik

gerçekten zati birer vasıf olsalardı, bunların duruma göre değişmemeleri gerekirdi.

Oysa verilen örnekte de görüldüğü gibi bu vasıflar durumdan duruma değişebilen

vasıflardır. O halde eşyanın tabiatında önceden sabit olan mutlak ve değişmez

niteliklerin bulunduğu iddia edilemez.184

Gazâlî mu’tezilenin, değerlerin fillerin özüne ait vasıflar olduğu herkesçe

kabul görmüş bir husustur şeklindeki iddiasına da, eğer öyle olsa bizim de buna

katılmamız gerekirdi. Oysa biz bu konuda size katılmıyoruz. Demek ki bu husus sizin

iddia ettiğiniz gibi herkesin hem fikir olduğu bir husus değildir şeklinde cevap

vermektedir. Kaldı ki bütün akılların bu konuda ittifak ettiklerini kabul etmiş olsak

bile, bu durum söz konusu şeyin aklen zorunlu olarak idrak edilmesi gerektiği

anlamına gelmez. Çünkü insanlar zaruri olmayan konularda da ittifak edebilirler.

Ayrıca ittifakın sebepleri de herkes için aynı değildir. Herkes farklı bir açıdan aynı

görüşü paylaşıyor olabilir diyen Gazâlî, ortak kabulün de fiillerde zati bir nitelik

olduğu iddiasının dayanağı olamayacağını söylemektedir.185 Gazâlî’nin bu itirazı

ileride geleceği üzere hanefî-ma’turidî eğilimin de söylemine karşıt bit itirazdır. Zira

hanefi-ma’turidî hukukçular da mu’tezile gibi ortak kabul (akl-ı selim) ün fiillerde

zâtî niteliklerin bulunmasına gerekçe olabileceğini iddia etmektedirler.

Gazâlî ayrıca, fiillerdeki zâtî hüsün-kubuh düşüncesini bertaraf etmek

amacıyla konuyu bir de “vehm” kavramı üzerinden ele almaktadır. Buna göre insan

bir şey hakkında güzel ya da çirkin şeklinde bir değerlendirmede bulunduğunda çoğu

zaman kendi vehmine göre bu değerlendirmeyi yapar. İnsanın bu konuda vermiş

olduğu hüküm, onun kendi arzularından, heveslerinden, çıkarlarından bağımsız

değildir. Oysa insan bunun farkında olamaz. Vehm öyle bir şeydir ki, insanı etkisi

184 Gazâlî, a.g.e, I, s. 91-92. 185 Gazali, a.g.e, I, s. 92.

63

altına alır ancak insan bunun farkına varamaz. Örneğin bir kimse ölünün hareket

edemeyeceğini kesinlikle bildiği halde, sanki her an hareket edebilecekmiş vehmiyle

ölü bulunan evde yatamaz. İşte vehm böyle bir şeydir.186 Dolayısıyla vehm’e dayalı

bir hüsün-kubuh düşüncesi sağlıklı değildir.

Görüldüğü gibi Gazâlî eşyada zâtî olarak herhangi bir niteliğin

bulunmadığını, bu yönde yapılacak bütün değerlendirmelerin sübjektif olduğunu,

kişiden kişiye, zamandan zamana ve içinde bulunulan koşullara göre bunların

değişiklik gösterebileceğini, dolayısıyla bu tip değerlendirmeler yapabilmek için

daha objektif kriterlerin benimsenmesi gerektiğini işaret etmektedir ki ona göre bu

kriter sadece şer’ olabilir.

Gazâlî’den önce Bâkıllânî (403/1013) ve Cüveynî (478/1085)’de de benzer

görüşlere rastlanmaktadır. Onlara göre de fiillerin zatında iyi ya da kötü, güzel ya da

çirkin şeklinde herhangi bir asli nitelik söz konusu değildir. Bir şey kendi zatından

dolayı iyi veya kötü olarak nitelendirilemez. Hüsün-kubuh nitelikleri eşyanın zâtına

ait özellikler değildir. Fillere niteliklerini kazandıran şey ilâhî emir ve yasaklardır.

Ne ilim, adalet, insaf, nimet verene şükretmek gibi fiiller kendi zâtından dolayı

hasen, ne de zulüm, cehalet, nimete nankörlük etmek gibi fiiller kendi zâtından

dolayı kabihtir. Söz konusu fiiller ancak Allah’ın onların hasen ya da kabih olduğuna

dair hükmünü bildirmesi ile hüsün ya da kubuh niteliklerini kazanırlar.187

Cüveynî’nin ifadesi ile hüsün ve kubuh ancak emir ve nehiy ile anlam

kazanmaktadır.188 Cüveynî fiillerdeki iyi-kötü şeklindeki değerlerin izafiliğini ispat

sadedinde haksız yere cana kıyma ile bir ceza olarak kısas yoluyla cana kıyma

fiillerini örnek vermektedir. Buna göre neticede her ikisi de ölüm ile sonuçlanan bu

iki fiil arasında herhangi bir fark yoktur. Ancak biz haksız yere cana kıymayı kötü, 186 Gazali, a.g.e, I, s. 94-95. 187 Bâkillânî, Ebû Bekr Muhammed b. Et-Tayyib (v.403/1012), et-Takrîb ve’l-İrşâd (es-Sağîr), Thk:

Abdülhamid b.Ali, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1998, I, s. 279; Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn

Abdülmelik b. Abdillah (v.478/1085), el-Burhân fî Usûli’l-Fıkh, Thk: Abdülazim ed-Dîb, t.y.y, I,

s.87. 188 Cüveynî, Kitabü’l-İrşad, Çev: A.B. Baloğlu-Sabri Yılmaz-Mehmet İlhan-Faruk Sancar, T.D.V.

ayınları, Ankara 2010, s.216.

64

kısas yoluyla cana kıymayı ise iyi olarak nitelendiririz. Demek ki fillerdeki nitelikler

onların zatından kaynaklanan ve değişmez objektif nitelikler değildir.189

Mütekellimin ekolüne mensup şâfiî bir hukukçu olan Âmidî (631/1233) de

benzer şekilde izâfilik düşüncesini devam ettirmekte ve fiillerde zatî olarak hüsün

veya kubuh özelliğinin bulunmadığını, hüsün ve kubuh’un izâfi nitelikler olup farklı

durumlara göre değişiklik gösterebileceğini, dolayısıyla bunların mutlak manada

fiillere ait özsel nitelikler olduğunu iddia etmenin mümkün olmadığını

belirtmektedir.190

Mütekellimîn usulcülerine göre fiiller eşittir. Özsel nitelikleri yoktur. Allah

onları nötr olarak yaratmıştır. Hüsün ve kubuh zâta ait nitelikler değildir. Yani

fiillerde zâtî ve değişmez olan bir takım nitelikler bulunmamaktadır. Bilakis fiillerin

sahip olduğu nitelikler zâtî olmayıp ‘ârızî ve izâfidirler. Farklı durumlara, şartlara ve

kişilere göre değişiklik gösterirler. Güzellik-çirkinlik, iyilik-kötülük ef’âlin zâtından

ve mahiyetinden neş’et etmemiştir. Bilakis onlar, şeriatın vürûduyla ahkâmı

şeriyyenin ef’âle taallukundan hasıl olan keyfiyetlerdir. Bu sebeple hakikatte insanın

fiillerinde güzellik-çirkinlik, iyilik-kötülük yoktur. Hüsün-kubuh hangi manada ele

alınırsa alınsın onlar sabit, değişmez ve zâtî vasıflar değildirler. Tam tersine izâfi ve

itibaridirler. Durumdan duruma, şahıstan şahısa değişiklik gösterirler. Mesela amaca

ya da tabiata uygunluk anlamında hüsün ve kubuh ele alınacak olsa, bazılarının

amacına uygun olan, diğerlerinin amacına uygun olmayabilir. O halde amacına

uygun olan kimse için o şey iyi iken, amacına uygun olmayan kimse için aynı şey

kötüdür. Yani insan tabiatı gereği kendi amacına uygun olanı iyi, uygun olmayanı

kötü olarak vasıflandırır. Başka etkenleri de dikkate alıp objektif bir karar veremez.

Aynı şekilde bir topluma göre iyi olan bir şey bir başka toplumda kötü olarak kabul

edilebilmektedir. Dolayısıyla bunun objektif bir ölçüsü yoktur. Bu sebeple bir şeyin

hüsün ya da kubuh sıfatıyla muttasıf olabilmesi için daha objektif bir ölçü gerekir ki

189 Cüveynî, Kitabü’l-İrşad, s.220. 190 Âmidî, Seyfüddin Ali b. Ebî Ali (v.631/1234), el-İhkâm fî Usûli’l- Ahkâm, Thk: İbrahim Acûz,

Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye Beyrut 2005, I-II, s.73-74.

65

bu ölçü şer’dir.191 Eğer hüsün-kubuh zâtî olsaydı durumdan duruma değişiklik

göstermezdi. Örneğin yalan söylemek kötü olduğu halde bir masumun hayatını

kurtarmak için söylendiğinde iyi, hatta gerekli olmaktadır. Aynı şekilde dövmek

tedip için olduğunda iyi, zarar vermek için olduğunda kötü olarak

nitelendirilmektedir. Bütün bunlar gösteriyor ki fiillerin zatında hüsün ya da kubuh

niteliği bulunmamaktadır.192

Öte yandan mu’tezilenin dediği gibi insan fillerinde özgür değildir. İnsanın

cüz’i iradesini yaratan da Allah’tır. Böyle bir durumda, yani insanın fillerini özgürce

hayata geçiremediği bir durumda hüsün ve kubuh’un zatiliğinden bahsedilemez.193

Eşyanın ontolojik mahiyetine ilişkin olarak mütekellimin usulcülerinin

mu’tezile karşısındaki en önemli itiraz noktalarından birisi de ilahi fiillerde hikmet

düşüncesidir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi mu’tezili düşüncede Allah Teâlâ

bütün fillerinde belli bir gayeyi gözeterek hareket etmekte ve kulları için en iyi olan,

onların faydasına olan şeyleri yaratmaktadır. Dahası böyle davranmak onun için bir

gerekliliktir. Mütekellimin usulcüleri mu’tezilenin bu düşüncesine şiddetle karşı

çıkmışlar ve bu düşüncenin Allah’ın kudret ve iradesini sınırlandırdığını, akla Allah

karşısında rol vermek anlamına geleceğini düşünmüşlerdir. Onlara göre Allah’ın

fillerinde hikmet bulunduğu doğrudur ancak bu onun için bir zorunluluk değildir.

Ayrıca Allah’ın fillerinde hikmet bulunması O’nun, fillerini belli bir gayeye göre

gerçekleştirdiği anlamına da gelmemektedir. Allah’ın fillerini yönlendiren herhangi

bir gayeden bahsetmek mümkün değildir. Onun filleri hiçbir gerekçeye

dayandırılamaz. Hiçbir amaçla malul değildir. Zira böyle bir şeyi düşünmek, onun

güç ve kudretine sınır getirmek, onu aciz kılmak olur ki bu asla düşünülemeyecek bir

şeydir. Bu sebeple ilahi filler herhangi bir amaca yönelik değildir. Aksine Allah’ın

filleri her şeyin yegane gerekçesidir.194 191 Seyyid Bey, Mebahisi Hüsn ve Kubh, Usûl’i-Fıkh (Medhal 1917 içinde), s.463-465. 192 Seyyid Bey, a.g.e, s. 466; İzmirli, Usûl’i-Fıkh Dersleri, 22. 193 Seyyid Bey, a.g.e,s 466. 194 Emrullah Yüksel, “İlahi Fiillerde Hikmet”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 8,

1988, s.50.

66

Mütekellimin usulcülerine göre Allah’ın hakîm olması, mu’tezilenin aksine

O’nun kendi mülkünde dilediği gibi tasarruf etmesi anlamına gelir. Yani

tasarruflarında mu’tezile’nin dediği gibi belli bir gayeye bağlı değildir. Allah faili

muhtardır ve hiçbir şeyi yapmak ya da yapmamak zorunda değildir. O, alemde

dilediği gibi tasarrufta bulunabilir. Allah’ın fiillerinde gaye aramak abes bir şeydir.

İlahi fiillerde hikmetin bulunması ayrı bir şey, söz konusu hikmetin gerekçe olarak

görülmesi ayrı bir şeydir. Allah’ın fillerinde bir takım hikmetlerin bulunması O’nun,

fillerini belli bir amaca yönelik olarak gerçekleştirdiği anlamına gelmemektedir.

Yani Allah’ın fillerinde var olan hikmet, onun için yönlendirici ve sevk edici birer

gerekçe olarak değerlendirilemez. Allah asla belli bir gaye gütmekle itham

edilemez.195

Görüldüğü Mütekellimin usulcüleri, Allah’ın mutlak güç ve kudret sahibi

olmasından, yani la yüs’el bir pozisyonda bulunmasından hareketle âlemde dilediği

gibi tasarrufta bulunabileceği ve tasarruflarında hiç bir gayeyi gözetmeyeceğini

düşünmektedirler. Bu sebeple onlara göre, mu’tezilenin yaptığı gibi, Allah’ın fiilleri

ile eşyanın ontolojik mahiyeti arasında herhangi bir münasebet kurmak mümkün

değildir. Yani Allah, belli bir gaye gözeterek iş yapar diyerek fillerin zatında bulunan

bir hüsün-kubuh’tan bahsedilemez.

C) Hanefî-Ma’turidî Hukukçulara Göre Ontolojik Mahiyeti Açısından

Emir ve Nehiy

Fukaha metodunu benimsemiş bulunan hanefi hukuk ekolü ile bu ekolün

kalemlerini önemli ölçüde etkilemiş olan Ma’turidî kelam ekolünü bir çatı altında ele

almak mümkündür. Gerek Ebû Mansur el-Ma’turidî (v.333/944) nin görüşleri ile Ebû

Hanife’nin (v.150/767) görüşlerinin birbirine paralel olduğu, gerekse Ma’turîdiyye

ekolünün genelde hanefi hukukçular tarafından geliştirildiği ve devam ettirildiği göz

önünde bulundurulursa, Ma’turîdiyye kelam ekolünün hanefi hukuk ekolü ile sıkı bir

münasebet içinde olduğu, özellikle hüsün-kubuh konusunda akla verdikleri önem ve

195 Abdülkahir el-Bağdadi, Usûlü’d-dîn, Matbaatü’d-Devle, 1. Baskı, İstanbul, s. 150; Emrullah

Yüksel, “İlahi Fiillerde Hikmet”, s. 51, 65.

67

yer itibariyle metot birliğine sahip bu iki kelam ve fıkıh mezhebinin birbirlerini

tamamladıkları rahatlıkla söylenebilir. Hanefi usulcüler özellikle İslam hukuk

usulünde “hâkim” ve “şer’i hüküm” konusunu incelerken İmam Maturidi’den büyük

ölçüde yararlanmışlardır. Böylece bu usulcülerin de katkısıyla konu giderek

sistemleştirilmiş ve neticede mu’tezile ve eş’ariyye ekollerinin aşırılıklarından uzak,

daha çok mu’tezile görüşüne yakın üçüncü bir görüş ortaya çıkmıştır.196

Eşyanın ontolojik mahiyeti hakkında hanefi-ma’turidî geleneğin görüşleri

mu’tezilî anlayışa daha yakın görünmektedir. Buna göre eşyanın tabiatında güzellik

ve çirkinliğin zatî olarak bulunduğu konusunda hanefi-ma’turidî geleneğin mu’tezile

ile ittifak halinde olduğu söylenebilir.197

Ebû Mansûr Ma’turîdi’ye göre fiillerde bizzat güzellik-çirkinlik ve iyilik-kötülük

vasıfları vardır. Hüsün-kubuh’ un kaynağı olarak akıl ve insanın tabiatını gösteren

Ma’turidî, Allah’ın insanı bazı şeylerden nefret edecek, bazı şeylere de ilgi duyacak

şekilde yarattığını ve iyi ve kötü şeylerin bilgisini akla yerleştirdiğini ifade

etmektedir. Buna göre bazı şeylerin güzelliği bazı şeylerin de çirkinliği akılda

önceden sabittir. Örneğin adalet ve doğruluğun güzelliği, yalan ve zulmün çirkinliği

bu şeylerdendir. Bu ve bu gibi hususlar akla güzel ya da çirkin olarak

gösterilmiştir.198 İnsanın tabiatına gelince durum farklıdır. Tabiata hoş gelen her şey

akla hoş gelmemekte, tabiatın nefret ettiği bazı şeyler akla göre güzel olabilmektedir.

Yani bu ikisi arasında mutlak bir uyum aramak mümkün değildir. Akla göre güzel ve

çirkin olan, durum ve şartlara göre değişmezken, tabiata göre güzel ve çirkin olan

şartlara göre değişiklik göstermektedir.199 İmam Ma’turidî’nin eşyada var olduğunu

söylediği hüsün-kubuh vasıfları mutlak değildir. Ma’turidî hüsün-kubuh konusunda

196 Ali Bardakoğlu, “Hüsün ve Kubuh Konusunda Aklın Rolü ve İmam Ma’turidî”, Erciyes

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 4 (1987), Kayseri, s.70-71.

197 Seyyid Bey, “Mebâhisi Hüsn ve Kubh”, Usûl’i-Fıkh (Medhal 1917 içinde), 467; İlyas Çelebi,

D.İ.A “Hüsün ve Kubuh” maddesi, s. 62. 198 Mâturidî, Ebû Mansur, Kitâbü’t-Tevhîd, Nşr: Fethullah Huleyf, Beyrut, 1979. s. 178,181, 217-218.

199 Mâturidî, a.g.e, s 218,221-224; Bardakoğlu, “Hüsn ve Kubh Konusunda Aklın Rolü ve İmam

Maturidi”, s.70.

68

insanın tabiatına da yer verdiğinden dolayı insanın tabii eğilimlerinin değişebilir

olduğunu, bir kimse için kötü olan bir durumun bir başka açıdan veya bir başka

kimse için iyi olabileceğini belirtmekte ve âlemde her yönüyle mutlak manada bir

iyilik-kötülükten bahsedilemeyeceğini ifade etmektedir.200

İmam Ma’turidî ‘ye göre eşya ontolojik mahiyeti bakımından iki kısımdır.

Bunlardan birincisi zatı bakımından (lizatihi) güzel ya da çirkin olan, ikincisi ise

kendisinden doğacak sonuçlara bağlı olarak (liğayrihi) güzel veya çirkin olandır. Zâtı

bakımından güzel veya çirkin olanı akıl bilmekte güçlük çekmez. Mesela adaletin iyi

zulmün ise kötü olduğunu akıl bedihi olarak bilir. Ancak kendisine terettüb edecek

neticeler bakımından güzel ya da çirkin olanı bilmede akıl yetersiz kalır ve vahye

ihtiyaç duyar.201

Hanefi-ma’turidî usulcüler eşyanın ontolojik mahiyeti konusunda itirazlarını

mütekelllimîn usulcülerine yöneltirler ve karşıt görüşler ileri sürerler. Hanefi-

ma’turidî geleneğin kahir ekseriyetine göre hüsün ve kubuh nitelikleri eşyada zâtî

olarak mevcuttur. Onlara göre eğer böyle olmasa, yani ilahi hitap olmadan eşyanın

zatında iyilik-kötülük şeklinde herhangi bir nitelik bulunmasa doğruluk ile yalancılık

arasında mahiyetleri itibarıyla eşitlik olur, ilahi hitabın doğruluğu vacip, yalancılığı

ise haram kılmasının bir anlamı olmazdı. Zira aralarında zâtî nitelikleri bakımından

herhangi bir fark bulunmayan iki şeyden birini vacip diğerini ise haram kılmak

abestir ve bunun Cenab-ı Hakk’ın hikmetiyle uyuştuğunu söylemek mümkün

değildir. Aynı şekilde hüsün-kubuh eşyada haddizatında mevcut ve de aklen malum

olmasaydı beşeriyetin hafızasında iyilik ya da kötülük namına herhangi bir şey

bulunmaz, bu durumda da insanların belli bir din ve şeriata göre hareket etmelerini

istemenin, onların davranışlarını belli kurallara bağlamanın, arzu ettikleri şeyleri

yapmalarını engellemenin, böylece mutlak özgürlüklerini sınırlayarak onları bazı

davranışlardan mahrum bırakmanın bir anlamı olmazdı. Zira beşeri hafızada

herhangi bir ahlaki değer bulunmaksızın onları sorumlu tutmak ve yapmadıkları

200Bk. Emine Öğük, Maturidinin Düşünce Sisteminde Şer-Hikmet İlişkisi, T.D.V. Yayınları, Ankara

2010, s.112, 135-136. 201 Mâturidî, Kitâbü’t-Tevhîd (Tercüme: Bekir Topaloğlu), İSAM Yay, Ankara 2005, s.251-252.

69

şeyler için onları cezalandırmak hikmet-i İlahi ile bağdaşmamaktadır. Ayrıca adalet

ve ihsan gibi hususların iyi, zulüm vs. gibi hususların ise kötü olduğu, bütün selim

akıl sahipleri nazarında bir ortak kabuldür. Öyle ki hiçbir ilahi hitaba muhatap

olmayan insanlar dahi, kendi adetleri, gelenekleri, amaçları ve istekleri farklı farklı

olmasına rağmen söz konusu şeylerin ontolojik mahiyetleri hakkında ihtilaf

etmemişlerdir. Eğer hüsün ve kubuh vasıfları eşyada bizzat bulunuyor olmasaydı,

inanan-inanmayan bütün akıl sahiplerinin böyle bir mutabakata varmaları mümkün

olmazdı. Söz konusu mutabakat bize gösteriyor ki hüsün ve kubuh vasıfları fiillerin

sıfat-ı zatiyyesindendir. Doğrudan fillerin zatından neş’et etmiştir. Yani hüsün ve

kubuh vasıfları fiillerin zati birer vasfıdır.202

Bu noktada bir hususun altını çizmekte fayda görüyoruz. Hanefi-ma’turidî

geleneğin bahsettiği zâtîlik mu’tezilenin bahsettiği zâtîlikten biraz farklıdır. Hanefi-

ma’turidî gelenekte zâtîlikten kast edilen mana, bir fiilin sonuçları itibarıyla kamu

yararına ve menfaatine uygun olup olmamasıdır. Yani genel olarak akıl sahiplerinin

söz konusu fiilin yararlı ve iyi olduğuna ya da zararlı ve kötü olduğuna kanat

getirmeleridir. Buna göre İyilik ve kötülük ister gerçekten eşyanın zatından olsun,

isterse harici bir etkenden neş’et etmiş olsun fark etmez. Mademki akl-ı selim (ortak

akıl) söz konusu fiilin iyi ya da kötü olduğunda müttefiktir, o halde o fiil artık evsaf-ı

zatiyyeden demektir. Bu konuda başka bir gerekçe aramaya lüzum yoktur. Yani bir

fiilin hüsün ya da kubuh vasıflarından birisi ile nitelendirilebilmesi için, söz konusu

fiilin insanların umûmî faydasına muvafakat veya muhalefeti yeterli bir nedendir.

Hanefi-maturidi usulcüler, mütekellimîn usulcülerinin fillerdeki değerlerin izafi

olduğu şeklindeki görüşlerine ihtirazi bir kayıt düşerek şunları ifade etmektedirler:

Hüsün-kubuh meselesinde belli bir şahsın, belli bir toplumun mizacı, amaçları, kabul

ya da itirazları esas alındığında bir şeyin sabit ve değişmez bir şekilde hüsün ve

kubuh sıfatları ile muttasıf olamayacağı kesindir. Şahıslara, kişisel ya da toplumsal

eğilimlere, âdet ve geleneklere, belli bir zaman ve mekânın şartlarına bağlı olan

konularda hüsün ve kubuh’un itibari olduğu da inkâr edilemez. Ancak şu da inkârı

mümkün olmayan bir hakikattir ki, kâinattaki her şeyde olduğu gibi insanın da 202 Seyyid Bey, “Mebahisi Hüsn ve Kubh”, Usûl’i-Fıkh (Medhal 1917 içinde), s.467-468.

70

kendine göre bir asli gayesi vardır. İnsanlık daima o asli gayeye müteveccihtir. Ve

bu gaye insanlığın başlangıcı ile kaimdir. Durum ve şartlara, âdetlere, kişilere,

toplumlara, zaman ve mekâna göre değişiklik göstermez. Bu gaye beşeriyetin

münteha-i kemâle, hakiki saadete ulaşmasıdır. Şu halde ef’alin hüsün-kubuh sıfatları

ile vasıflandırılması hususunda bu gaye esas ölçü olarak kabul edilirse, bu durumda

iyilik- kötülük gibi nitelikler her yerde ve her zaman aynı olan sabit ve değişmez

nitelikler olarak görülebilir. Buna göre söz konusu gayeye muvafık olan her şey iyi,

muhalif olan her şey ise kötü olarak kabul edilmelidir. İlim, adalet, ihsan gibi ortak

aklın hüsnüne kanaat getirdiği hususlar bu hakikate mebnidir. Kaldı ki mesela yalan

doğrudan doğruya zatından dolayı çirkindir. Onun çirkinliği kendi mahiyetinden

kaynaklanmaktadır. Yukarıda bahsedilen asli gayeye muhalif olması yönüyle de

çirkin olmakla beraber o, mücerret mahiyeti itibarıyla da çirkindir. Yani çirkinlik

onun zatında mündemiç bir vasf-ı zatidir. Aynı şekilde adalet, zulüm, doğruluk gibi

mefhumlar da böyledir. Onlar da zati olarak iyi veya kötüdürler. Bütün bunların

hüsün ve kubh’u zatlarında mündemiçtir. Bu sebeple de hiçbir zaman kendilerinden

ayrılmazlar.203

Hanefi-ma’turidî usulcüler, hüsün-kubuh’un itibariliğini savunan mütekellimin

usulcülerinin “yalanın, aslında kötü bir fiil olduğu halde bir masumun hayatını

kurtarma durumu söz konusu olduğunda iyi hatta vacip hale gelmesini nasıl

açıklayacaksınız?” şeklindeki sorusuna cevaben şunları ifade etmektedirler: Bahsi

geçen konuda çirkinlik vasfı yalandan kopmuş ve ayrılmış değildir. Yalan yine

kabihtir. Onun kabih olma vasfı devam etmektedir. Burada yalan söylemeyi tercih

etmenin sebebi daha büyük bir kötülüğü önleme arzusudur. Yani bu durum ehven-i

şerreyni ihtiyar kabilindendir. Ortada iki türlü fesâd vardır. Bunların birisi yalan

söylemek, diğeri ise bir mazlûmun hayatını kurtarmamak, onun canına kast

edilmesine göz yummaktır. Eğer buna göz yumulursa daha büyük bir mefsedet hâsıl

olacaktır. Bunu önlemek için zarureten yalan tercih edilmektedir. Dolayısıyla bu

örnekten hareketle hüsün-kubuh’un zâtî olamayacağı iddia edilemez. Zira bahsi

geçen olayda yalanın kötülüğü kendisinden ayrılmış değildir. Yalan hala zâtî olarak

kötüdür. Ne var ki yalan burada harici bir etkenden dolayı hüsün sıfatını kazanmıştır.

203 Seyyid Bey, a.g.e, s.469-471.

71

Ama bu asli bir nitelik değildir. Yalan asli olarak kabihtir. Bu şekilde aslen kabih

olup harici bir nedenden dolayı hüsün sıfatını alan fiillere “hüsün liğayrihi”

denmektedir. Bilvasıta güzel olmak, bizatihi çirkin olmaya engel değildir. Cihetler

başka başka olunca hüsün ve kubuh vasıflarının ikisinin birden bir fiilde toplanması

mümkündür. “Zaruretler memnu’ olan şeyleri mübah kılar” kaidesinin anlamı da

esasen budur. Yani bizzat kabih olan bir şey sonradan arızi bir nedenden dolayı

zarureti gidermek amacıyla hüsün sıfatını kazanır ve hasen olur. Aynı şekilde

“Ehven-i şerreyn ihtiyar olunur”, “İki fesat tearuz ettiğinde ehaffını irtikâb ile

a’zâmının def’i çaresine bakılır” ve “Zarar-ı eşedd, zarar-ı ehâf ile izâle olunur” gibi

kavâid-i fıkhiyye de hep bu esasın başka şekillerdeki ifadesidir. Öte yandan

mütekellimin usulcülerinin insanın fiillerinin özgür iradeye dayanmadığı, bu sebeple

de özgürlüğün olmadığı bir ortamda hüsün-kubuhtan bahsedilemeyeceği şeklindeki

beyanatlarına karşılık hanefi-ma’turidî usulcüler insanın, fiillerinde muzdar

olmadığını, fiillerini özgür iradesi ile ihtiyari bir şekilde gerçekleştirdiğini, aksini

iddia etmenin Allah’a mahsus fiillerin icrasını insandan beklemek anlamına gelip

bunun ise batıl olduğunu söylemekte, bu sebeple insanların, fiillerini icbar altında ve

özgür iradeleri olmaksızın gerçekleştirdiklerini söyleyerek fillerde hüsün-kubuh

niteliğini aramanın anlamsız olduğunu iddia etmenin mümkün olmadığını

belirtmektedirler.204

Fiillerdeki zâtîliğin mutlak olmadığını belirten hanefi hukukçular ontolojik

mahiyeti bakımından me’murun-bih ve menhiyyün-anh’ı hasen ve kabih olmaları

açısından lizatihi ve liğayrihi205 olmak üzere ikili bir tasnife tabi tutmaktadırlar. Buna

göre me’murun-bih hasen olması itibarıyla şu kısımlara ayrılmaktadır:

204 Seyyid Bey, a.g.e, s. 471-473; Çelebi, Hüsün ve Kubuh maddesi, s.62. 205 Lizatihi iyi ya da lizatihi kötü’nün anlamı iyilik ya da kötülüğü kendisine bağlı olan, yani iyi veya

kötü oluşunun sebebi yine kendisi olandır. Ligayrihi iyi ya da kötü’nün anlamı ise iyilik ya da

kötülüğü kendine bağlı olmayıp kendi zatından kaynaklanmayan, harici bir etken dolayısıyla iyilik ve

kötülük vasfı kazanandır.

72

1) Zatındaki Manadan Dolayı Güzel Olan Filler

Emre konu olan bazı fiiller vardır ki onlardaki hüsün sıfatı aslîdir. Yani bizzat

onların zatından kaynaklanmaktadır. (حسن لمعنى فى نفسھ ). Bu tarz fiillere hasen lizatihi

denir. Hasen lizatihi fiiller de kendi arasında çeşitli bölümlere ayrılır.

a) Özü İtibarıyla Güzel Olan Fiiller

Kendisindeki güzellik vasfı kendi zatıyla kâim olan şeydir. Bu tarz hasen fiiller,

güzelliği asli olmayıp harici olan liğayrihi hasen fiillere hiçbir yönden benzerliği

olmayan fiillerdir. Bu özelliklerinden dolayı bu tür fiillere “hasen fî nefsihi

hakikaten” denmektedir. Örneğin iman, adalet, ihsan, doğruluk böyledir. Bunlar

bizatihi güzel şeylerdir. Kendilerindeki güzellik bizzat kendilerinden

kaynaklanmaktadır. Bu tür hasen fiiller de kendilerindeki hüsün vasfından

kaynaklanan icra yükümlülüğü hiçbir zaman kaybolmayan ve bazı durumlarda

kaybolabilen olmak üzere iki çeşittir. Mesela ikrâr ve tasdikten oluşan imanın bir

rüknü de dil ile ikrar rüknüdür. Ancak tehdit ve zorlama söz konusu olduğunda imanı

zahiren ikrar etme sorumluluğu kalkabilir. Burada dil ile ikrarın hüsün sıfatı devam

etmekle beraber icra yükümlülüğü kalkmaktadır. Aynı şekilde namaz ibadetinin icra

yükümlülüğü de hayız, nifas, baygınlık, kerahet vaktinin girmiş olması vs. gibi

durumlarda mükelleften düşmektedir. Ancak imanın bir diğer rüknü olan tasdik

hiçbir hal ve şartta mükelleften sakıt olmamaktadır. Zorlama hali söz konusu olsa

bile kişi kalben tasdikle mutlak surette mükelleftir.

b) Özündeki Güzelliğin Şer’î Hükme Bağlı Olduğu Fiiller

Bizzat zatları gereği hüsün sıfatını kazanmayıp, bir başka vasıta ile söz konusu

vasfı haiz olan fiillerdir. Mesela zekat vermek, oruç tutmak, hacca gitmek gibi

ibadetler böyledir. Esasen zekat malda azalma, Oruç nefsin çeşitli lezzetlerden uzak

ve aç kalması, Hac uzun mesafeler kat ederek bedenin yorgun ve bitkin düşmesi ve

aynı zamanda mali bir külfet anlamına gelmektedir. İlk anda bütün bunlar kabih gibi

görünse de Zekât, ihtiyacı olanların ihtiyacını gidermek, oruç nefsi terbiye etmek,

73

hac kabeyi ta’zimden dolayı emredilmiştir. İşte bu tür fiiller kendilerinde bulunan

söz konusu faydalar sebebi ile emredilmiş olduklarından asli değil hükmi (Şari’in

hitabına binaen) anlamda hasendirler. Bu tarz fiiller aslında harici bir sebepten dolayı

hüsün vasfını kazanan liğayrihi hasen fiiller sınıfına benzemekle beraber bunların

hüsün vasfını kazanmasına vesile olan söz konusu vasıtalar dikkate alınmayıp, sırf

emredilmiş olmalarından dolayı yerine getirildikleri için hasen liğayrihi değil de

hasen lizatihi kapsamında değerlendirilmiş ve “hasen fî nefsihî hükmen” şeklinde

nitelendirilmiştir. 206

2) Harici Bir Sebepten Dolayı Güzel Olan Fiiller

Kendisindeki hüsün vasfı kendi zatından kaynaklanmayıp, harici bir nedenden

dolayı bu vasfı kazanan fiillerdir. Bu kapsamdaki fiiller mahiyetleri itibarıyla hasen

değildirler. Hatta mahiyet olarak kabih dahi olabilirler. Ancak harici bir etken söz

konusu fiilleri hasen yapmaktadır. Yani bu tarz fiiller hüsün sıfatlarını sonradan

kazanmıştırlar. Bu özellikleri sebebiyle bu tip fiillere ره harici bir“ ,حسن لمعن فى غ

sebebe bağlı olan güzel fiiller” denmiştir. Örneğin cihâd ve kısâs haddi zatında

kabihtirler. Her ikisinde de insan nefsi için acı ve eziyet vardır. Ancak cihâd

saldırıları bertaraf etmek ve Allah’ın dinini yüceltmek, kısâs ise suç işlenmesine

engel olmak ve böylece toplumsal düzeni temin etmek yönlerinden hüsün sıfatını

kazanmışlardır. Aynı şekilde abdest namaz için gerekli olduğundan dolayı iyi vasfını

kazanmıştır.

Hasen lizatihi olan fiillerin hukuki neticesi, yani hükmü vücub olup

sorumluluğun kalkması için onların ya eda edilmesi ya da edasına engel olacak

206 Buraya kadar olan taksimat hakkında Bk. Debûsî, Ebû Zeyd Abdullah b. Ömer (v.430/1040),

Takvîmü’l-Edilleti fî Usûli’l-Fıkh, Thk: Halil Muhiddin el-Mîs, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye Beyrut, 2007,

s.44-46; Serahsi, Usûl, s.47-49; Sarduşşerîa’, et-Tavdîh Şerhu’t-Tenkîh, (Taftazânî’nin et-Telvîh’inin

içinde), I, s.408-417; Molla Fenari, Şemsüddin Muhammed b. Hamza (834/1430), Fusûlu’l-Bedâi’ fî

Usûl’i-Şerâi’ (Thk: Muhammed Hasan İsmail), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2006, I, s.233-238;

Molla Hüsrev, Mir’atü’l-Usul s. 64-68; Büyük Haydar Efendi, Usûl’i-Fıkh Desleri, s. 90-103; Seyyid

Bey, Usûl’i-Fıkh Dersleri, s. 136-145; İzmirli, Usûl’i-Fıkh Dersleri, s.59-77; Bilmen, Ömer Nasûhi,

Hukûkı İslamiyye ve Istılâhâtı Fıkhiyye Kâmusu, I, s. 56-57; Şakir Hanbelî, Fıkıh Usûlü, s.83-84.

74

herhangi bir özrün bulunması gerekmektedir. Hasen liğayrihi olan fiiller ise

kendilerine hüsün vasfını kazandıran harici sebepler bulunduğu ve bu vasıtalar vacip

olduğu sürece söz konusu fiiller de vacip olur. Eğer kendilerine güzellik vasfını

kazandıran dış unsurlar bir şekilde sakıt olursa kendileri de sakıt olur. Vasıtalar

mevcut olup vacip iseler fiiller de vacip olurlar. Örneğin namaz vacip ise abdest de

vaciptir. Yok, vacip değilse abdest de vacip değildir.207

Kendisinin yukarıda bahsi geçen hasen türlerinden hangisinin kapsamına

girdiğine dair herhangi bir işaret bulunmayan karineden soyutlanmış mutlak emrin

hangi kategoriye dâhil edileceği hususunda ise farklı görüşler beyan edilmiştir.

Sadruşşerîa’ mutlak emrin hasen fi nefsihi hakikaten sınıfının hüsün vasfı

kendisinden hiçbir zaman ayrılmayan kısmına dâhil olması gerektiğini söylerken208

Debûsi ve Pezdevî gibi hukukçular mutlak emrin hasen fi nefsihi sınıfının hüsün

vasfı kendisinden ayrılabilen kısmında ele alınması gerektiğini209 beyan etmişlerdir.

Molla Hüsrev de Sadrüşşeria’nın kanaatini paylaşmaktadır.210

Hanefi hukukçular menhiyyün anh’i de benzer şekilde taksimata tabi

tutmuşlardır. Buna göre menhiyyün anh kabih olması bakımından şu kısımlara

ayrılmaktadır:

1) Özü İtibariyle Çirkin Olan Fiiller

Zatında kubuh vasfı ile muttasıf olan, çirkinliği bizzat kendisinden kaynaklanan

fiillerdir. ( نھ ح لع Şunu belirtelim ki burada kubuh’tan kast edilen mana kubuh .( قب

vasfının menhiyyün anh’ın ayrılmaz bir vasfı olması değildir. Bilakis bu vasıf

değişebilir bir mahiyet arz eder. Bir fiil bazen iyi bazen kötü olabilmektedir. Örneğin

207 Seyyid Bey, Usûl’i-Fıkh Dersleri, s. 146. 208 Sarduşşerîa’, et-Tavdîh, I, s.417-418. 209 Debûsî, Takvîmü’l-Edille, s.47; Pezdevî, Fahru’l-İslam Ebu’l-Usr Ali b. Muhammed b. Hüseyin

(482/1089), Kenzü’l-Vusûl ilâ Ma’rifeti’l-Usûl, Mir Muhammed Kütüphanesi, s.36. 210 Bk. Taftâzânî, et-Telvîh (Sadruşşeria’nın et-Tavdîh’ ile birlikte), I, s.417-418; Molla Hüsrev,

Mir’atü’l-Usul, s. 64-68; Seyyid Bey, Usûl’i-Fıkh Dersleri, s. 147; İzmirli, Usûl’i-Fıkh Dersleri, s.

78-80.

75

inkârın kötülüğü iman nimetine nankörlük anlamına gelmesinden, zulmün kötülüğü

bir şeyi yerli yerinde yapmamaktan kaynaklanmaktadır. Ancak puta tapıcılığın inkârı

ya da isyan edenler için azabın bulunması kötü değildir.211 Burada zâtîlikten kasıt,

söz konusu kubuh vasfını harici bir etkenden dolayı kazanılmış olmamasıdır. Kendi

zatından dolayı çirkin olan fiiller de kendi arasında ikiye ayrılmaktadır.

a) Çirkinliği Şer’e Bağlı Olmayan Fiiler

Kendisindeki kabih olma vasfı ilahi hitaptan önce sabit olup çirkinliği aklen

anlaşılabilen fiillerdir. Böyle fiillere literatürde “kabih li’aynihi vaz’en” denmektedir.

Örneğin inkâr, zulüm, yalancılık, cana kıyma, iyiliğe karşı kötülük gibi fiiller böyle

olup, söz konusu fiillerin hakkında onların kötü olduklarına dair herhangi bir nass

bulunmasa da akıl bunların kötülüğüne kani olabilir.

b) Şâri’in Özü İtibariyle Çirkin Kılığı Fiiller

Çirkinliği Şari’ tarafından bildirilip şer’ olmaksızın aklen çirkin olduğu

anlaşılamayan fiillerdir. Mesela şarabın ya da insanın satılması veyahut da abdestsiz

bir şekilde namaz kılınması bu tarz fiillerdendir. Söz konusu fiillerin kötü ve geçersiz

oldukları Şari’ tarafından bildirilmemiş olsaydı akıl tek başına bunların kubhuna

kanaat getiremezdi. Bu sebeple bu tür fiillere “kabih li’aynihi şer’an” denmiştir.

Örneğin eski bazı hukuk anlayışlarında hür bir kişinin borcu karşılığında

satılabileceği hükmüne yer verilmiştir. Demek ki akıl bunun meşru olmadığını

mücerreden anlayamamaktadır.

2) Harici Bir Nedenden Dolayı Çirkin Olan Fiiller

Çirkinliği zatından değil de zatı dışında harici bir unsurdan neş’et eden fiillerdir.

Bu tür fiillere ره ح لغ قب “harici bir nedene bağlı olan çirkin fiiller” denmektedir.

Kabih li ğayrihi fiiller de iki kısma ayrılmaktadır.

211 Şakir Hanbelî, Fıkıh Usûlü, s. 93-94.

76

a) Kötülük Vasfı Kendinden Ayrılmayan Fiiller

Kendisindeki kötülük vasfı kendisinden hiçbir surette ayrılmayan fiillere vasfen

kabih liğayrihi denmektedir. Bu tür fiillerde menhiyyün anh’ı kabih kılan harici

sebep ondan hiçbir zaman ayrılmayacak şekilde onunla birlikte bulunmaktadır.

Mesela geçerli olmayacak şekilde yapılan bir alış-veriş akdi böyledir. Bir kimse

faizli alış-veriş yaptığında aslında akdin unsurları yerinde olmakla beraber söz

konusu unsurlardan biri olan bedelde sonradan beliren fazlalık akdi geçersiz

kılmaktadır. Esasen alış-veriş meşrudur ancak bu şekilde olanı meşru görülmemiştir.

İşte buradaki alış-verişin kabihliği bedeldeki kabihlik vasfından kaynaklanmaktadır.

Aynı şekilde bayram ve teşrik günlerinde oruç tutmak vasfen kabihtir. Zira bu günler

Allah’ın kullarına ikramı olup bu günlerde oruç tutmak yasaklanmıştır. Aslında oruç

tutmak bizatihi kabih değildir. Burada kabihliğe sebep olan harici unsur bayram ve

teşrik günleridir. Bu tür bir çirkinlik süreklidir ve oruç tutulması meşru görülmeyen

günlerde oruç tutmak sürekli kabih vasfıyla muttasıftır.

b) Kötülük Vasfı Kendisinden Ayrılabilen Fiiller

Kendisine kubuh vasfını kazandıran harici etkenin, kendisinden ayrılabildiği

kabih türüne mücâvereten kabih liğayrihi denmektedir. Mesela Cuma günü Cuma

namazı vaktinde yapılan alış-veriş akdi bu yönüyle kabihtir. Burada alış-verişi kabih

kılan özellik, söz konusu akdin namaz vaktinde namaza gitmeye engel olacak şekilde

yapılmasıdır. Söz konusu akit namaza gitme esnasında yolda da yapılabileceğinden,

yani kişinin namazına engel olmayacağından bu vasıf mücavir bir vasıf olup kabih

olarak nitelendirilen fiilden (Cuma vaktinde alış-veriş yapmak) ayrılabilmektedir.212

212 Kabih’in taksimatı için Bk. Debûsî, Takvîmü’l-Edille, s.52-53; Serahsi, Usûl, s.47-49; Sarduşşerîa’,

et-Tavdîh, I, s.457-458; Molla Fenari, Fusûlu’l-Bedâi’, I, s.238-239; Molla Hüsrev, Mir’atü’l-Usul fi

Şerhi Mirkati’l-Vusul (İzmiri’nin Haşiyesi ile Birlikte), I,s.318-322; Büyük Haydar Efendi, Usûl’i-

Fıkh Desleri, s. 126-130; Seyyid Bey, Usûl’i-Fıkh Dersleri, s. 158-162; İzmirli, Usûl’i-Fıkh Dersleri,

s.133-137; Bilmen, Ömer Nasûhi, Hukûkı İslamiyye ve Istılâhâtı Fıkhiyye Kâmusu, I, s. 64-65; Şakir

Hanbelî, Fıkıh Usûlü, s.93-96; Sava Paşa, İslam Hukuku Nazariyâtı Hakkında Bir Etüd, I, s. 210-211.

77

Buraya kadar anlatılanlar ışığında bir değerlendirme yapacak olursak, Hanefi-

Ma’turidî eğilime göre prensip olarak emir ve nehye konu olan şeyler bizzat

mahiyetleri itibarıyla hüsün ya da kubuh sıfatlarıyla muttasıftırlar. Şerrin vürudundan

önce eşyanın ve ef’alin tabiatında iyilik-kötülük vasfı bulunmaktadır ve akıl bunları

bir ölçüde idrak edebilir. Ancak şunu hemen belirtelim ki hanefi-ma’turidî gelenekte

her ne kadar hüsün-kubuh eşyada zati bir şekilde bulunan vasıflar olarak telakki

ediliyorsa da, onlar söz konusu vasıfların izafilik taşıdıklarını da kabul etmektedirler.

Onlara göre eşyanın ontolojik mahiyeti bir yönüyle zati bir yönüyle arızi bir nitelik

arz eder. Eşya zati olarak hüsün ya da kubuh sıfatları ile muttasıf olabileceği gibi,

harici bir nedenden dolayı da hüsün veya kubuh sıfatlarıyla muttasıf olabilmektedir.

Yani hüsün ve kubuh sıfatları, bir takım şartlara göre fiillerin zatına sonradan

eklenmiş bir şekilde değişiklik arz edebilmektedir. Ama her hâlükârda şerrin

vürudundan önce eşyanın tabiatında ve beşeriyetin hafızasında ister zati olsun ister

arızi olsun iyilik ve kötülük vasıfları ve mefhumları bulunmaktadır.

II) Hüsün ve Kubuh’a Delâleti Bakımından Emir ve Nehiy (Aklî Vücûb’un İmkânı Meselesi)

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi hüsün-kubuh tartışmasının iki sacayağından

bir tanesi eşyadaki ve fiillerdeki hüsün-kubuh vasıflarının onların zâtî nitelikleri olup

olmadığı meselesi, diğeri ise söz konusu vasıfların bilinme yolları bağlamında hüsün

ve kubuh’un aklen mi yoksa şer’en mi sabit olduğu meselesidir. Bir başka ifade ile

biz bir şeyin iyi-kötü ya da güzel-çirkin olduğunu nasıl biliriz? Bizim bu konudaki

bilgimizin kaynağı nedir? Akıl mı yoksa vahiy mi bize bu konuda kaynaklık

etmektedir? İnsan aklı tek başına vahyin bildirimleri olmaksızın iyi-kötünün bilgisine

ulaşabilir mi? Dahası ve esas önemli olan aklın bu konuda ulaştığı bilgi bizim için

hukuki manada bir sorumluluk doğurur mu? Seyyid Bey’in ifadesi ile hüsün ve

kubuh, ahkâmın ef’âle taallukunu istilzam eder mi etmez mi? İşe bu ve buna benzer

bütün sorular hüsün-kubuh tartışmasının bu ikinci başlığı altında ele alınmış ve

Hüsn-Kubh düşüncesinin hukuki sorumluluk ile ilişkisi, akıl ile vahyin bu ilişkide ne

78

tür bir öneme sahip oldukları, diğer bir ifade ile hukukta aklın kullanım alanı ve

yetkisi meselesi bu başlık altında incelenmiştir.

Şunu belirtelim ki eşyadaki hüsün ve kubuh vasıflarının onların zati birer

nitelikleri olup, sabit ve değişmez bir halde bulunduğunu ya da tam tersine fiillerdeki

hüsün-kubuh vasıflarının asli nitelikler olmayıp, durumdan duruma, kişiden kişiye

göre değişiklik gösteren izafi birer nitelik olduğunu düşünmek ile söz konusu

vasıflara ait bilginin kaynağının akıl ya da vahiy olduğunu düşünmek, tabir-i diğer ile

hukuki sorumluluğun kaynağının akıl veyahut da vahiy olduğunu savunmak arasında

zorunlu bir irtibat bulunmamaktadır. Örneğin mu’tezileye benzer şekilde fiillerdeki

değer hükümlerinin asli nitelikler olup söz konusu niteliklerin akılla bilindiğini, yani

bir şeyin emredilmiş olduğu için değil de iyi olduğu için emredilmiş olduğunu

savunan hanefi-ma’turidî hukukçular, mu’tezilenin aksine hukuki sorumluluğun yine

de sadece şer’i hitapla söz konusu olduğunu ve aklın tek başına ulaştığı bilginin

hukuki sorumluluk doğurmaya yetmeyeceğini belirtmişlerdir. Bu da bize gösteriyor

ki hüsün ve kubuh’un asli nitelikler olduğunu savunmak ile hukuki sorumluluğun

kaynağının akıl olduğunu savunmak arasında, birinin diğerini zorunlu kıldığı bir

sebep-sonuç ilişkisi mevcut değildir. Dahası mu’tezilî düşünürler böylesine zorunlu

bir bağın varlığını iddia etseler de hanefi-ma’turidî hukukçular böyle bir

zorunluluktan bahsedilemeyeceğini savunmuşlardır.

A) Mu’tezile’ye Göre Hüsün ve Kubuh’a Delaleti Bakımından Emir ve

Nehiy

İyilik-kötülük, güzellik-çirkinlik şeklindeki kıymet hükümlerinin eşyanın

zatında213 sabit ve değişmez bir biçimde en başından itibaren var olduğunu savunan

mu’tezilî düşünürler, söz konusu değer hükümlerinin bilgisine de akılla

ulaşılabileceğine, bir şeyin iyi-kötü ya da güzel-çirkin olarak vasıflandırılması

hususunda aklın tek başına yeterli olduğuna ve aklın bu konuda ulaşmış olduğu

bilginin bizim için hukuki sorumluluk doğuracağına kânîdirler.

213 Mu’tezilenin zâtilikten neyi kast ettiğini daha önce ifade etmiştik. Bk. s.51-52

79

Mu’tezilenin genel kanaati böyle olmakla beraber ayrıntılarda mezhep içerisinde

değişik görüşler belirmiştir. Bağdat ve Basra ekolü şeklinde ikiye ayrılan mu’tezilî

kelam okulunun ilk temsilcileri hüsün-kubuh konusunda aklı merkeze alan keskin

ifadeler kullanırken, sonraki dönem mu’tezili düşünürler daha mutedil ve yumuşak

ifadeler kullanmışlar ve seleflerinin görüşlerini belli ölçüde revize etmeye

çalışmışlardır.214

Mu’tezilî hukukçu Kâdî Abdülcebbâr ’a göre bilgi, biri zaruri (zorunlu) diğeri ise

müktesep (kazanılmış) olmak üzere iki çeşittir. Zorunlu bilgi aklın, şer’i hitaba

ihtiyaç duymaksızın bilebileceği bilgilerdir. Örneğin zulüm, nimete karşı nankörlük

ve cehalet gibi hususların kötü olduğu bilgisi ile adalet, bilgi sahibi olma ve nimet

verene teşekkür gibi hususların iyi olduğu bilgisi bu türden bir bilgidir.215 Akıl bu tür

bilgileri vahye ihtiyaç duymaksızın bilebilir. Kazanılmış bilgiye gelince bu tür bilgi

ancak akıl yürütme (istidlal) ile mümkün olan bilgidir.216

Benzer şekilde Ebu’l-Hüseyn el-Basrî, delil ile elde edilen bilgiyi kaynağı

bakımından üçe ayırmaktadır. Buna göre bilgi sadece akıl ile bilinenler, sadece şer’

ile bilinenler ve son olarak hem akıl hem de şer’ ile bilinenler olmak üzere üç çeşittir.

Sadece akıl ile elde edilen bilgiler, akılda kendilerine ilişkin bir takım delillerin

bulunduğu bilgilerdir. Örneğin şerr’in doğruluğunu, Cenab-ı Hakk’ı ve sıfatlarını ve

onun çirkin herhangi bir şey yapmayacağını bilmek bu tür bir bilgidir. Bütün bu

214 Ebû Ali el Cübbai, Ebu Haşim el Cübbai, Kâdî Abdülcabbâr, Ebu’l-Hüseyn el-Basrî gibi sonraki

dönem mu’tezili düşünürlerin ilk dönemkilerden belirgin farkı aklı bir cevher değil de araz olarak

görmeleridir. Bunlar Aristocu akıl anlayışını (akıl kuvvedir) reddederek akla bir sınır çizmişlerdir.

Buna göre akıl sadece bilmeye imkân veren bir arazdır. Bk. Ramazan Altıntaş, Mutezilede Akı

Anlayışı (Sempozyum Bildirisi), Kelam İlminin Yeniden İnşasında Geleneğin Yeri, Fırat Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi, 2004, s. 314-315. Ama akıl hala önemini korumaktadır ve sorumluluk için

vazgeçilmez bir şarttır. Bununla birlikte akıl bir kuvve değil yaratılmış bir şeydir. Bu düşünürler

fonksiyonel aklı önemsemişler, aklın ontolojik yapısından ziyade epistemolojik yapısı ile

ilgilenmişlerdir.

215 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğni, XII (et-Teklîf), s.59; VI/1(et-Ta’dîl ve’t-Tecvîr), s. 63; el-Muhît bi’t-

Teklîf, s.236. 216 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muhît bi’t-Teklîf, s. 235.

80

bilgiler aklen sabittir. Allah’ın tek olduğu, emanetin sahibine iade edilmesi gerektiği

gibi bilgiler ise hem akıl hem de şer’ ile bilinen bilgiler kategorisine girmektedir.

Sadece şer’ ile elde edilen bilgiler ise, akılda kendisi hakkında herhangi bir delil

bulunmayan, yalnızca şer’de delili bulunan bilgilerdir. Örneğin namazın farz, içkinin

haram olması gibi şer’i hikmetler, maslahat ve mefsedetler bu kabildendir.217

Fıkıh usûlüne ait görüşlerine yer verdiği eş-Şeri’yyât başlıklı eserinde hükümleri

akliyyât ve şeri’yyât şeklinde ikiye ayıran Kâdî Abdülcebbâr ’a göre akılla bilinen

hükümler akliyyât, şer‘ ile bilinen hükümler ise şeri’yyât kapsamındadır. Birinciler

aklî, ikinciler ise şer‘î hükümlerdir. Aklın zorunlu olarak ya da istidlal yolu ile

ulaştığı her hükmü şer’e izafe etmeye gerek yoktur. Zira aklın bu anlamda elde ettiği

hükümler hakkında şer‘ sadece teyid edici bir görev üstlenmekte ve yeni bir şey

söylememektedir. Bunun karşısında şer‘ olmaksızın tek başına akılla bilinemeyecek

hükümlere gelince bunlar sadece şer‘e nispet edilebilir.218 Bu tür bilgilerin tek

kaynağı ilahi hitaptır. Ayrıca eğer bir bilgiye hem akıl hem de şer’ yolu ile ulaşılmış

ise söz konusu bilgi yine şer‘e değil akla izafe edilmelidir. Şer‘î hükümler sadece

ama sadece aklın tek başına ulaşamadığı hükümler alanına hasredilmiştir.

Aklın ve vahyin, fiillerdeki güzellik ve çirkinliği açıklaması hususunda Şer’re

göre vacip, akla göre çirkin olan fiiller (namaz kılmak gibi), Şer’re göre güzel, akla

göre çirkin olan fiiller (nafile namazlar gibi), Şer’re göre vacip, akla göre güzel olan

fiiller (zekât ve kefaretler gibi), Şer’re göre çirkin, akla göre mubah olan fiiller

(oruçlu iken cinsel münasebette bulunmak veya yemek yemek gibi), Şer’re göre

çirkin, akla göre güzel olan fiiller (oruç günlerinde yoksulları doyurmak gibi), Şer’re

göre mubah, akla göre mahzur olan fiiller (hayvan boğazlamak gibi) 219 şeklinde bir

tasnif yaparak akıl ile vahyin öngördüğü hükümler arasında bir ihtilafın vaki

olabileceğini kabul eden Kâdî’ya göre böyle bir durumda akıl kendi görüşünden

vazgeçerek vahyin öngördüğü hükmün ma’kûliyetine inanır ve onu kabul eder.220

Akıl söz konusu fiillerin arkasındaki faydayı, yani onlarla elde edeceği sevabı

217 Ebu’l-Hüseyn el-Basri, el-Mutemed fî Usûli’l-Fıkh, II, s.327-328. 218 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğni, XVII (eş-Şeri’yyât), s. 101. 219 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğni, VI/1, s.64. 220 Kâdî Abdülcebbâr, aynı yer.

81

umarak onların iyi olduğuna kanaat getirir. Artık söz konusu şeylerin gerekliliği akıl

tarafından da anlamıştır. Görüldüğü gibi Kâdî Abdülcebbâr akla aykırıymış gibi

görünen ilahi emirleri de akli gerekçelere dayandırmaya çalışmaktadır. Bu minvalde

mesela akla hoş gelmeyen namaz ibadetinde biri onu eda ederek sevap kazanma,

diğeri de terkinden dolayı hâsıl olacak cezadan kurtulma yönüyle iki türlü maslahatın

bulunduğunu söylemekte, bu sebeple de artık söz konusu ibadetin aklen de gerekli

olduğunu belirtmektedir. Zira O’na göre bir şeyin vacip kılınmasını gerektirecek bir

maslahat bulunmadığı takdirde Allah’ın o şeyi vacip kılması düşünülemez. Çünkü

bu, çirkini güzel, güzeli çirkin kılmak anlamına gelir ki bu O’nun hakîm olması ile

bağdaşmamaktadır.221

Kâdî Abdülcebbâr ’a göre aklın bilgisi vahyin bilgisinden önce gelmektedir. Yani

aklın ulaştığı hükümler şer’î hükümlere takaddüm eder. Çünkü fiillere ait mubah,

mahzûr, mendûb ya da vacip gibi hükümler akılda önceden yerleşik bir vaziyette yer

almaktadır. Zulüm ve yalanın çirkinliğinin önceden akılda sabit olması örneğinde

olduğu gibi.222 Dolayısıyla hüsün ve kubuh emir ve nehyi öncelemekte, bir başka

ifade ile emir ve nehyin gerekçesi olmaktadır. Bu sebeple ilahi hitapla muhatap

olmasa bile akıl başta Allah’ın varlık ve birliği olmak üzere hüsün ve kubuh’unu

idrak ettiği konularda sorumludur.223 Nitekim Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğni adlı

eserinin 14. Cildinde (el-Aslah-İstihkâku’zem-et-Tevbe) “Din olmaksızın mükellefin

ne ile sorumlu olduğunu bilmesi” şeklinde bir başlık açmakta ve konuyu burada

tartışmaktadır.224

Mu’tezilenin tahsin ve takbih teorisine göre hükümler, yani şer’i nitelemeler

eşyanın tabiatına bağlıdır. İlahi emir ve nehiyler bir şeyin iyi ya da kötü olduğuna

karar vermez. Sadece eşyanın tabiatında zaten var olan iyilik ya da kötülük özelliğini

açığa çıkarır.225 Mu’tezileye göre hüsün ve kubuh emir ve nehyin medlûlü ve

muktezası olup akıl bu konuda hâkimdir. Yani şer’rin vürudundan önce fiillerde 221 Kâdı Abdulcabbar, el-Muğni, V (el-Fıraku Ğayru’l-İslamiyye), s. 134. 222 Kâdı Abdulcabbar, el-Muğni, VI/1 (et-Ta’dîl ve’t-Tecvîr), s. 47; XVII (eş-Şeri’yyât), s. 145-146. 223 Seyyid Bey, Usul-i Fıkh (Medhal), s. 474. 224 Kâdı Abdulcabbar, el-Muğni, XIV (el-Aslah-İstihkâku’zem-et-Tevbe), s. 152. 225 Kâdı Abdulcabbar, el-Muğni, VI/1 (et-Ta’dîl ve’t-Tecvîr), s.64.

82

hüsün ve kubuh nitelikleri vardır. Şer’ buna ancak delalet etmektedir. Bir fiil, emir ya

da nehiyden dolayı hüsün veya kubuh sıfatını kazanmış değildir. Bilakis o fiil

haddizatında hüsün ya da kubuh sıfatına sahip olduğu için emredilmiş ya da

yasaklanmıştır. Bir başka ifade ile emir ve nehiy dâldir. Yani me’mûrun bih ya da

menhiyyün anh’in hasen ya da kabih olduğunu gösterir. Bu konuda hâkim, mûcid ve

müessir olan akıldır. Şer’ ancak me’mûrun bih ve menhiyyün anh’de önceden var

olan hüsün ve kubuh niteliklerine işaret eder. Bu sebeple ilahi hitap olmasa bile akıl

bir şeyin hüsnüne ya da kubhuna karar verebilir. Yine akıl fiillerdeki bu hüsün ve

kubuh vasfını idrak ettiği gibi bir şeyin vacip ya da haram olduğuna da karar

verebilir.226 Yani fiillerin haddizatında hüsün ve kubuh sıfatları ile muttasıf olması

şer’i hükümlerin fiillere taallukunu gerektirir.227

Yukarıdaki görüşlerinden dolayı ehl-i sünnet âlimleri mu’tezileyi aklı mûcib ve

hâkim kılmakla itham etmişler ve eleştirmişlerse de durum pek de öyle

görünmemektedir. Zira sonraki dönem mu’tezilî hukukçulardan Kâdî Abdülcebbâr

ve Ebu’l-Hüseyn el-Basrî’nin, aklın vahiyden bağımsız olarak neleri bilip neleri

bilemeyeceği ve aklın mûcib ve hâkim olmasının ne anlama geldiği gibi konulardaki

ifadeleri dikkate alındığında söz konusu eleştirilerin doğru olmadığı görülmektedir.

Daha önce de belirttiğimiz gibi mu’tezilî düşünürler hüsün-kubuh konusundaki

görüşlerini beş temel ilkeden özellikle “adalet” ilkesi ile ilişkilendirerek ortaya

koymaktadırlar. Buna göre Cenab-ı Hakk mutlak manada adil olandır. Adalet ise iyi

ve güzel şeyler yapmak anlamına gelir. Bu sebeple Allah kullarının aleyhine

herhangi bir şey yapamaz. Zira bu O’nun mutlak adaletine aykırı bir durumdur.

Dahası Allah kulları için sadece iyi olanı değil, en iyi olanı yapmak durumundadır.

Bu Allah için O’nun bizzat kendi adaletinden kaynaklanan bir zorunluluktur.228

Dolayısıyla Allah’ın emir ve nehiyleri kulları için faydalı ve zararlı olanı

kapsamalıdır. Böylece bir şeyin iyi ya da kötü olmasının sebebi o şeyin faydalı ya da

226 Bk. Kâdî Abdülcebbâr, XVII (eş-Şeri’yyât), s. 97, 105; Büyük Haydar Efendi, Usûl’i-Fıkh Desleri,

s. 82-83; İzmirli, Usûl’i-Fıkh Dersleri, s.25-26, 29. 227 Seyyid Bey, Usûl’i-Fıkh Dersleri, s. 128. 228 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu Usuli’l-Hamse, s.132.

83

zararlı olmasına bağlanmaktadır. Bir fiil fayda sağlıyor ise iyi ve gerekli, zarar

veriyor ise kötü ve gereksizdir. Bir başka ifade ile faydalı olan şey vacip, zararlı olan

şey ise haramdır.229 Faydalı olanın tespiti ise akıl yoluyladır. Akıl bir şeyin faydalı

olduğuna kanaat getirdiyse o şey artık gereklidir. İnsan aklın bu konudaki hükmüne

uygun hareket ederse sevap kazanır. Uymadığı takdirde ise günahkâr olur.

Dolayısıyla aklın hüsün ya a kubuh’una karar verdiği fiil kişiye dünyada ve ahirette

övgü/sevap ve yergi/ceza ye muhatap olacak şekilde bir hukuki sorumluluk

yüklemektedir. Kişi artık aklen vacip, yani yapılması ya da yapılmaması faydalı ve

gerekli olan şeyleri yapmak veya yapmamak konusunda Allah’a karşı sorumludur.

Bu sorumluluğunu yerine getirip getirmemesine göre ahirette sevap veya ikâb’a

müstahak olacaktır.

İlk planda mu’tezilenin aklı hüküm ihdas edici olarak gördüğü zannedilse de

böyle değildir. Zira her ne kadar faydalı olan şeyin hüsün, zararlı olan şeyin ise

kubuh oluğu bilgisi aklımıza yerleştirilmiş ise de akıl her zaman maslahat ve

mefsedetin hangi fiilde olduğunu bilemez. İşte bu sebeple Allah fillerdeki maslahat

ve mefsedeti göstermek üzere peygamberlerini gönderir. Zira aklın iyi kötü

hakkındaki bilgisi geneldir, yani kısmidir. Vahyin bilgisi ise ayrıntıları bize haber

verir. İlahi hitap olmaksızın bir fiilin maslahat ya da mefsedet yönünün anlaşılması

mümkün değildir. Aklın bunu anlayabilmesi için şer’î hitap gereklidir.230

Kâdî Abdülcebbâr, esasen aklın da şer’i hitabın da eşyaya herhangi bir değer

yüklemediğini, eşyaya değer yükleyenin en başından itibaren Allah olduğunu, aklın

da şer’rin de bunu sadece bildirdiğini ifade etmektedir.231 Yine onun ifadesine göre

şer’i hitabın bir şeyin iyi ya da kötü olduğuna hükmetmesi, o şeyin güzel ya da çirkin

olduğunu “bildirmesi”, aklın bir şeyin iyi ya da kötü olduğuna hükmetmesi ise, aklın

o şeyin güzel ya da çirkin olduğunu “keşfetmesi” anlamına gelmektedir. 232 229 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğni, XIV (el-Aslah-İstihkâku’zem-et-Tevbe), s. 26. 230 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 565-566; Ebu’l-Hüseyn el-Basri, el-Mu’temed, II,

s.327-328. 231 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğni, VI/1(et-Ta’dîl ve’t-Tecvîr), s. 20-22; Çelebi, “Hüsün-Kubuh”

maddesi, s.61. 232 Kâdî Abdülcebbâr, a.g.e, s.64-65.

84

Dolayısıyla her ne kadar mu’tezilenin anlayışında akıl bir takım bilgilere önceden

sahip olsa ve aklın ulaştığı bu bilgiler insan için hukuki sorumluluk doğursa da, bu

durum aklın onlara iyi-kötü, güzel çirkin şeklinde değer yüklediği anlamına

gelmemektedir. Fiillere değerini yükleyen Allah’tır. Ne şer’ ne de akıl fiillere değer

biçemez. Akıl da şer’ de hükmü va’z eden değil keşfeden ve açığa çıkarandır.

Onların yaptığı sadece fillerin zatında önceden var olan söz konusu vasıfları açığa

çıkarmaktır.233 Yani emir ya da nehiy fiillere iyilik ya da kötülük vasfı kazandırmaz.

Emir ve nehiy formundaki hükümler sadece fiillerdeki iyi ya da kötü olma özelliğine

işaret eder. Bir başka ifade ile zaten var olan duruma şahitlik ederler. Ne aklın ne de

dinin, eşyanın güzellik ya da çirkinliğine ilişkin bir değerlendirme yapma imkânı

yoktur. Akıl ve nakil bu konuda ancak durum tespiti yapabilirler, durum

değerlendirmesi değil. Buna göre mu’tezilenin aklı, hüsün ve kubuhu ispat ve inşa

edici değil aksine, bir kısım eşyada bizatihi bulunan hüsün ve kubhu keşfedici, ortaya

çıkarıcı ve idrak edici kabul etmekte ve hükmü hakiki anlamda değil mecaz olarak

akla nispet etmekte olduğu söylenebilir. Diğer bir ifadeyle, mu’tezileye göre fiillerin

zâtî sıfatları ve sabit değerleri vardır. Hüküm de fiildeki bu hüsün ve kubuh sıfatının

yansımasıdır. 234 Yani hükme kaynaklık eden fiillerin zatındaki bu hüsün ve kubuh

vasıflarıdır. Kâdî Abdülcebbâr’ ın burada klasik mu’tezilî çizgiden farklı olarak

naklin yanında aklı da hüsün ve kubuhu belirlemede tayin edici değil tespit edici

olarak görmesi dikkat çekicidir. Onun bu beyânâtını mu’tezilî düşüncedeki

yumuşamanın bir ifadesi olarak değerlendirmek mümkündür.

Kâdî Abdülcebbâr ’ın yukarıda yapmış olduğu tasnifte de görüldüğü üzere

mu’tezilenin, şer’in bildirmesine bağlı olarak anlaşılabilen bilgileri daha ziyade

ibadetlere ilişkin konulara hasrettiği görülmektedir. Ayrıca bu tür bilgilerde de hüsün

ve kubuh niteliklerini onlara yükleyen şer’ değildir. Hüsün ve kubuh nitelikleri yine

onların zatında mündemiçtir. Ancak akıl bunların bilgisine tek başına ulaşamamakta

ve vahyin yardımına ihtiyaç duymaktadır. Öte yandan Cenab-ı Hakk’ın bir şeyi

emretmesi ya da yasaklaması, yani emir ve nehiy sadece hüsün olanın hüsnü ile

kabih olanın kubhunu ortaya çıkarır, yoksa o şeyin hasen ya da kabih olmasını

233 Kâdî Abdülcebbâr, a.g.e, s.64. 234 Ali Bardakoğlu, “Hüsün ve Kubuh Konusunda Aklın Rolü ve İmam Ma’turidî”, s.66.

85

sağlamaz 235 diyen Kâdî, aynı zamanda şer’rin bu konuda verdiği bilgilerin akılla

uyum içerisinde olması gerektiğini de belirtmektedir.236 Aynı şekilde Ebu’l-Hüseyn

el-Basrî akılın vahiyden önce ve ondan bağımsız olarak elde ettiği bilgi ile vahyin

bilgisi arasındaki irtibatı açıklama sadedinde bu ikili arasında bulunması gereken

uyumdan bahseder. Ona göre; bir meselenin hükmü hakkında önce akla müracaat

edilmeli ve aklın o mesele hakkındaki hükmü tespit edildikten sonra, aklın bu

hükmünün dini deliller karşısındaki durumu belirlenmelidir. Yani aklın ortaya

koyduğu hükmü din bozuyor mu bozmuyor mu ona bakılmalı, eğer hükmü bozucu

bir delil yoksa aklın verdiği hükme göre hareket edilmelidir. Aklın verdiği hükme

göre hareket edilmelidir çünkü aklın verdiği hüküm sonucu elde edilecek menfaat

dinin öngördüğü menfaatten farklı olsaydı, Şari’ bunu bize bildirirdi. Ancak, aklın

hükmü karşısında dinin verdiği hüküm farklı ise, bu durumda dinin öngördüğü

hükme göre hareket edilir. Zira akıl geçerli ve uygulanabilir bir hükme ancak nakli

delillerin aksine olmamak şartıyla ulaşabilir.237

Görüldüğü gibi mu’tezilî düşünürlerin hüsün-kubuh konusundaki kanaatleri bize

Batıda tabii hukuk düşüncesi etrafında hukukun kaynağına ilişkin olarak ortaya

konan görüşleri hatırlatmaktadır. Özellikle her iki yaklaşımda da bir takım ahlâkî

prensiplerin insan aklında ilâhî hitaptan önce mevcut ve bunların vahye ihtiyaç

duyulmaksızın akıl tarafından malum olduğu şeklindeki görüşler, mu’tezilî âlimlerin

tabii hukuk düşüncesine yakın oldukları şeklinde yorumlanmaya müsait bir hal arz

etmektedir. Ne var ki mu’tezilenin sahip olduğu bu akıl telakkisinin batıda ortaya

çıkan tabii hukuk anlayışına benzer şekilde, hukukun kaynağını mutlak olarak akılda

gören katı rasyonel bir telakki olduğu söylenebilir mi? şeklinde bir soru

sorulduğunda buna evet demek mümkün görünmemektedir. Mu’tezilenin hüsün-

kubuh teorisinde, dahası genel olarak din söyleminde akla çok önemli bir yer verdiği

muhakkaktır. Ancak bu durum onların özellikle Thomas Aquinas, Hugo Grotius,

Thomas Hobbes, J.Locke, J.J.Rousseau gibi düşünürlerin elinde tamamen pozitivist

bir karaktere bürünen tabii hukuk anlayışında olduğu gibi aklı mutlak manada hâkim

235 Kâdı Abdulcabbar, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 255. 236 Şehrâni, et-Tahsin ve Takbih, I, s.156. 237 Ebu’l-Huseyn el-Basri, el-Mu’temed, II, s.343; Bardakoğlu, a.g.m, s. 67.

86

ve mucib olarak gördükleri anlamına asla gelmemektedir. Her ne kadar ilahi hitaptan

önce eşyanın tabiatında onları hasen ya da kabih kılan bir takım kıymet hükümleri

varsa ve bunlar genel itibarıyla akıl tarafından vahye ihtiyaç duyulmaksızın biliniyor

ve aklın bu bilgisi hukuki sorumluluk doğuruyorsa da, akıl mutlak manada hüküm

tayin edici değildir. Mücerred, akıl hiçbir şekilde herhangi bir hüküm ihdas edemez.

Bu manada aklın mucib olarak tanımlanması mecazidir. Mu’tezile nazarında da

mutlak manada hâkim olan, kullarının sorumluluklarını tayin eden ve onlara bu

sorumluluklara uygun hareket edip etmemelerine göre bir takım mükâfat ve mücazat

ile karşılık verecek olan Allah’tır. Burada aklın mucip oluşu tıpkı Allah gibi

sorumluluk yüklemesi anlamına asla gelmemektedir. Olsa olsa Cenab-ı Hakk eşyanın

tabiatına bir takım şeylerin ahlaki kıymetlerini önceden yerleştirmiş, aklı da bunların

bilgisini elde edebilecek bir donanımda yaratmış olduğu ve söz konusu şeylerin,

Cenab-ı Hakk’ın bilinmesini ve buna uygun hareket edilmesini istediği temel dini-

ahlaki prensipler olduğu için aklın bunları gerektirdiği ve aklın bu bilgisinin hukuki

sorumluluk doğurduğu söylenebilir. Yoksa mu’tezile nazarında da akıl tek başına

hukuk kurallarına kaynaklık edebiliyor değildir. Nitekim Kâdî Abdülcebbâr, faydalı

olan şeyin iyi, zararlı olan şeyin ise kötü olduğu bilgisinin akılda yerleşik olduğunu

ancak yine de hangi davranışın iyi hangi davranışın kötü olduğunu bilmenin tek

başına akılla mümkün olmadığını, zira aklın bilgisinin genel olup Allah’ın detayları

bildirmek üzere bize peygamberler gönderdiğini ifade etmektedir.238

Dolayısıyla mu’tezile’nin hüsün-kubuh teorisinde, bilinmesi gerekli olan bütün

genel prensipleri önceden akla yerleştirenin ve aklı bunları bilecek bir donanımda

yaratanın Allah olduğu, aklın bir takım şeylerin239 o da sadece genelinin bilgisine

vakıf olabileceği, fiillerdeki bütün yönler bilinmeden bir şey hakkında bu iyidir ya da

kötüdür şeklinde herhangi bir değerlendirme yapılamayıp, aklın da fiillerdeki bütün

238 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 565. 239 Mu’tezili düşünürler aklın, vahyin bilgisine ihtiyaç duymaksızın bilebildiği şeylere daima Allah’ın

sıfatlarının ve Onun kötü hiçbir şeyi yapmayacağının bilinmesi, adaletin, doğru sözlü olmanın,

bilginin ve nimete şükretmenin zatında iyi, yalan söylemenin, nimete nankörlük etmenin, cehaletin ve

zulmün zatında kötü olduğunu örnek vermektedirler. Mutezilenin akıl “bazı şeylerin” hüsn ve

kubh’unu bilir sözündeki “bazı şeyler” den kastının bu örnekler ya da bunlara benzer örneklerle sınırlı

olduğu söylenebilir.

87

yönleri anlamak konusunda yetersiz kaldığı, bu sebeple vahyin bilgisine de mutlak

manada ihtiyaç duyulduğu gibi vurgular dikkate alındığında, Mutezili hukuk

düşüncesinde hukuki sorumluluğun kaynağı olarak aklın çok çok önemli bir

pozisyonda olmakla beraber tek başına böyle bir yükü kaldıramayacağına ve vahyin

yol gösterici ve yükünü hafifletici refakatine mutlak manada ihtiyaç duyduğuna

kanaat getirildiğini söylemek mümkündür. Özellikle Ebû Haşim el-Cübbâî, Kâdî

Abdulcabbâr ve Ebu’l-Hüseyn el-Basrî gibi müteahhirin mu’tezilî hukukçuların

ortaya koymuş olduğu görüşler mu’tezilenin hüsün-kubuh teroisini bu şekilde

anlaşılabilecek daha mu'tedil bir çizgiye çekmiştir.

Nitekim önceleri mu’tezileyi aklı mutlak hâkim ve mucip olarak görmekle itham

eden ehl-i sünnet ekolleri daha sonra bu düşüncelerinde değişikliğe gitmiş ve

mu’tezile de dâhil hiçbir ekolün aklı mutlak manada hâkim ve mucip görmediğini,

mu’tezilenin mucipten kastının haram ve vacip kılma değil idrak etme olduğunu

belirtme ihtiyacı hissetmişlerdir.240 Ancak şunu da belirtelim ki, mu’tezilî düşünürler

başka hiçbir ekolün yapmadığı kadar hukukta aklın yetki ve kullanım alanına vurgu

yapmışlar ve mümkün mertebe meseleleri akli gerekçeler ile izah etmeye

çalışmışlardır. Mu’tezilenin din anlayışında akıl hayati derecede bir kıymete mazhar

olmuştur.

Sonuç olarak İnsanın özgür bir varlık olduğunu ve fiillerini kendi iradesi ile

hayata geçirdiğini savunan mu’tezile, insan aklının doğuştan neyin iyi neyin kötü

olduğunu bilecek bir kabiliyet üzere yaratıldığını belirtmektedir. Buna göre İnsan

yaratılış itibarıyla iyi-kötü, doğru-yanlış, güzel-çirkin şeklindeki ayrımları

yapabilecek ve eşya hakkında söz konusu kıymet hükümlerini takdir edebilecek bir

istidada sahiptir. Akıl genel olarak eşyaya değer atfedebilecek bir donanımda

yaratılmıştır. Burada dikkat edilmesi gereken husus aklın söz konusu yetkisinin genel

bir nitelik arz etmesidir. Akıl bu şekildeki değer hükümlerinin sadece genel bilgisine

sahip olabilir. İş ayrıntılara geldiğinde vahiy devreye girmektedir. Detaya ait

bilgilerde akıl vahyin bilgisine ihtiyaç duymaktadır. Akıl kendisine hukuki

sorumluluk yükleyen detay ve ayrıntıları kavramaktan acizdir. Bu konuda vahyin

240 Bk. Seyyid Bey, Usul-i Fıkh (Medhal), s. 461-462.

88

bilgisine muhtaçtır. Yani mu’tezileye göre her şeyi akılla bilmek mümkün değildir.

Ayrıca akılla elde edilen genel bilgilerin teyidi konusunda da vahye ihtiyaç vardır.

Allah iyi ve kötünün sadece genel bilgisini akla yüklemiştir hepsini değil. Aklın

vahiyden önce ve ondan bağımsız olarak bilgisine ulaştığı şeyler eşyanın geneline ait

bilgilerdir. Yoksa tek tek bütün şeylerin bilgisi akılda önceden sabit değildir. Akıl

bilmesi gereken asgari, bir başka ifade ile temel sorumlulukları müstakil olarak bilir.

Ayrıca aklın ulaştığı bu bilgi ile vahyin bilgisinin çelişmesi gerekmemektedir. Vahiy

akılla sabit olan bu bilgileri açığa çıkarır. İyi ve kötünün tayin ve tespiti hususunda

vahyin iki temel fonksiyonu bulunmaktadır. Birincisi aklın ulaştığı bilgilerin

doğruluğunu teyid ve te’kid, ikincisi ise aklın yetersiz kaldığı ayrıntılara ait

konularda aklı ikmal etmek.241

Böylece mu’tezilenin hüsün-kubuh teorisinde akıl ve vahyin birbirini

tamamlayan iki önemli unsur olup hukuki sorumluluğun kaynağının bu iki asılda

aranması gerektiği kanaatinin hâkim olduğu söylenebilir. Ancak yine de mu’tezilenin

akla yapmış olduğu vurgu itibariyle aklı bir adım daha önde tuttuğunu da söylemek

yanlış olmasa gerektir.

B) Mütekellim Usulcülerine göre Hüsün ve Kubuh’a Delaleti

Bakımından Emir ve Nehiy

Hukuk anlayışlarında kelamcı kimliklerinin etkisi altında kalan ve kelâmi

eğilimlerini bir metod olarak hukuk düşüncelerine yansıtan mütekellimin

usulcülerinin genel kanaatine göre fiillerin zatında hüsün-kubuh şeklinde herhangi

bir nitelik olmadığı gibi, aklın bir şeyin hasen mi yoksa kabih mi olduğunu tek başına

idrak etmesi de mümkün değildir. Ayrıca akıl hiçbir konuda ulaştığı bilgilerle insana

sorumluluk yükleyemez. Sorumluluğun yegâne kaynağı vahiydir. Vahyin direktifleri

olmaksızın insan hiçbir şeyden sorumlu tutulamaz. Ayrıca emir ve nehiy hüsün ve

kubuh’a delalet etmez. Bilakis hüsün-kubuh emir ve nehyin mûcebidir. Bir şey

emredildiği için hüsün, nehyedildiği için de kubuh vasfını kazanmaktadır.

241 Kılıç, Ahlakın Dini Temeli, s. 99, 101

89

Dolayısıyla bir fiilin hasen ya da kabih olmasının temel kriteri, o fiilin Şari’

tarafından emredilmiş veya nehyedilmiş olmasıdır.

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Mütekellimin usulcüleri, nazariyesini

Mu’tezilenin iddialarını çürütmek gayesi üzerine temellendiren eş’ari kelam

okulunun kurucusu Ebu’l-Hasan el-Eş’ari’ den önemli ölçüde etkilenmişlerdir.

Ebu’l-Hasan el-Eş’ari’ye göre bir şeyin hasen mi yoksa kabih mi olduğu akılla

bilinemez. Ayrıca akıl hiçbir şeyi vacip kılamamaktadır. Mesela Allah’ı bilmek akıl

ile olur ancak bunun vacipliği sadece şer’ ile sabittir. Aynı şekilde nimet verene

şükretmek de böyledir. Bütün bunlar ancak ve ancak şer’ ile kula vacip olurlar.242

eş’ari kelam okulunun bir başka temsilcisi olan Abdulkâhir el-Bağdadi’ye göre, ilahi

hitap olmaksızın herhangi bir sorumluluktan bahsedilemez. İlahi hitap gelemeden

önce insan, aklı ile Allah’ın varlığına ve birliğine, sıfatlarına, adalet ve hikmetine,

âlemin sonradan yaratılmış olduğuna kanaat getirmiş olsa bile bu durum onu sadece

mümin kılar. Bu gerçeklere sırf aklı ile ulaşmış olması Cenab-ı Hakk’ın ona herhangi

bir sevap vermesini gerektirmez. Buna rağmen eğer Allah Teâlâ o kulunu cennetine

koyarsa bu onun için bir lütuftur. Aynı şekilde bir kimse ilahi hitaptan önce bu tür

hakikatleri keşf edemese, ya da inkâr etse, o kimse sadece küfre girmiş olur. Bu

durum Cenab-ı Hakk’ın o kimseye ceza vermesini gerektirmez. Bununla birlikte

Allah’ın o kimseyi cehennemine atması onun için bir ceza olarak

değerlendirilemez.243

Fıkıh usulüne dair bize ulaşmış ilk yazılı eser er-Risale’nin müellifi ve Şâfiî

hukuk ekolünün kurucusu olan İmam Şâfiî (204/819)244 eserinde hüsün-kubuh

konusuna doğrudan temas etmese de Onun usul anlayışına bakıldığında hukuki

sorumluluğun kaynağı olarak mutlak manada nasları adres gösterdiği

anlaşılmaktadır. Şâfiî mükelleflerin fillerine ilişkin hükümlerin kaynağı olarak dört

temel adresi işaret eder. Bunlar Kuran, Sünnet, İcmâ ve Kıyastır. Şâfiî asıllarını bu 242 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, s.88. 243 Bağdadi, Usulü’d-Din, s. 24

244 İmam Şâfiî ve usul anlayışı hakkında bilgi için Bk. Şamil Dağcı, İmam Şâfiî (Hayatı ve Fıkıh

Usulü İlmindeki Yeri), Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2004.

90

şekilde belirledikten sonra bir Müslüman’ın karşılaşabileceği her mesele ile ilgili

olarak nasslarda ya bağlayıcı (açık) bir hüküm, ya da o konuda o kimseyi doğru

çözüme kavuşturacak bir ‘delil’ olduğunu belirtir. Eğer bir konuda açık bir hüküm

varsa buna ‘ittiba’ edilmelidir. Eğer açık bir hüküm yoksa bu durumda yapılacak şey

ictihad ile o kimseyi doğru hükme ulaştıracak delil’i araştırmaktır. İctihad ise

kıyastır.245 Şafii, hiç kimsenin dini bilgi ifade eden bir kaynak (cihetü’l-ilm)

olmaksızın söz söyleme hakkının olmadığını belirttikten sonra dini bilginin adresi

olarak Haber (Kuran ve Sünnet), İcmâ ve Kıyası gösterir. Ona göre Hz Peygamber

dışında hiç kimse var olan bir kaynağa dayanmadan görüş beyan etme hakkına sahip

değildir. Peygamberden sonra da ilmin (fıkhi bilginin) tek bir kaynağı vardır ki o da

haberdir. Haberin kaynağı ise Kitap ve Sünnettir. İcmâ ve Kıyas ancak bu ikisine

dayalı olarak kabul edilebilir.246 Görüldüğü Şâfiî’nin usul anlayışında hukukun

yegane kaynağı Şer’dir. Hiçbir hüküm ilahi iradenin emir ve nehiylerinden müstakil

olamaz. Bütün şer’i hükümler bir şekilde vahye dayanmak durumundadır.

Maliki bir hukukçu olan Bâkıllânî’ye göre herhangi bir fiilin hüsün ya da kubuh

sıfatlarıyla muttasıf olmasının sebebi Allah’ın söz konusu fiilleri emretmiş ya da

nehyetmiş olmasıdır. Akıl kendi kendine hiçbir fiili hasen ya da kabih olarak

tanımlayamaz. Bu yetki sadece Şari’ye aittir.247 Şâr’i-i Teâlâ’nın izni olmaksızın akıl

ne bir şeyi vacip ya da haram ne de mübah kılabilir diyen bir diğer Maliki hukukçu

Bâcî, Müslümanların icmaı ile sabit olduğu üzere bir şeyi haram, vacip ya da mübah

kılanın mutlak surette Allah olduğunu belirtmektedir.248 Buna göre iyinin ve kötünün

tayin ve tespitinde aklın belirleyici bir etkisi yoktur. Aklın mutlak manada doğru ya

da yanlış olanı bilmesi ve de bunu yasaklaması veya serbest bırakması mümkün

değildir. Bir şeyi yasaklayacak olan da serbest bırakacak olan da sadece Allah’tır.

Eğer bunu akıl yapabiliyor olsaydı aklın öngördüğü hususlara aykırı herhangi bir

245 Şâfiî, Muhammed b. İdris er-Risale, thk: Abdulfettah el-Kebbare, Daru’n-Nefais, Beyrut 1999,

s.44.

246 Şâfiî, er-Risale, s.257-258. 247 Bâkıllânî, et-Takrîb ve’l-İrşaâd, I, s. 279. 248 Bâcî, Ebu’l-Velîd Sületman b.Halef (v.474/1081), İhkâmu’l-Fusûl fî Ahkâmi’l-Usûl, Thk:

Abdülmecid et-Türkî, Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, Tunus 2008, II, s.688.

91

şer’i hükmün bulunmaması gerekirdi. Oysa aklın öngöremediği ya da öngörse de

onun bu öngörüsü ile uyuşmayan pek çok şer’i hüküm vardır. Örneğin içkinin ve

domuz etinin kötü ve haram olduğunu akıl idrak edememekte aksine bunlar akla

faydalı görünmektedir. Eğer akıl bir şeyin iyi-kötü ya da faydalı veya zararlı

olduğunu tespit edebilseydi bütün bunların haram olmaması gerekirdi. Oysa bahsi

geçen hususlar açıkça haramdır. Demek ki akıl bir şeyin iyi ya da kötü, haram ya da

helal oluşuna kendi başına karar verememektedir.249

Şâfiî hukuk düşüncesinin önemli isimlerinden İmamü’l-Haremeyn el-Cüveynî

aklın hüküm verme konusunda tek başına yeterli olmadığını, vahyin bilgisinden

soyutlanmış bir akıl ile fiillerdeki hüsün ve kubuh vasıflarının anlaşılamayacağını,

dahası aklın böyle bir tespitte bulunamayacağını belirtir. Buna göre hüsün ve kubuh,

emir ve nehye bağlıdır. Şâri’in emri bir fiilin iyi, nehyi ise yine o fiilin kötü

olmasının gerçek nedenidir.250 Cüveynî iyi fiili failinin şeriat tarafından övüldüğü,

kötü fiili ise yine failinin şeriat tarafından yerildiği fiil olarak tanımlar251 ve böylece

iyi ve kötünün Şâri’in övgü ve yergisine bağlı olduğunu belirtmiş olur. Dolayısıyla

hüsün, Şâri’in emirlerinin vücûb, nedb ve ibâha; kubuh ise, hürmet ve kerâhet

şeklinde tezahür etmesidir. Bu sebeple bir şeyin hasen olması onun emredilmiş,

kabih olması da nehyedilmiş olması anlamına gelir.252

Mütekellimin yönteminin önemli temsilcilerinden birisi olan Gazâlî, emir ve

nehyin güzellik ve çirkinliğe delalet etmediğini, bilakis emrin me’murun bih’in

hüsnünü, nehyin de menhiyyün anh’ın kubhunu iktiza ettiğini belirtir. Zira emir

sigası ile kötü bir şey de istenebilir. Arap dilinde bu şekildeki kötü istekler de emir

olarak değerlendirilmiştir. Eğer emir bir şeyin güzel olduğuna delalet etseydi, kendisi

ile kötü bir şeyin yapılmasının istendiği talep emir olarak isimlendirilmezdi. Bu

sebeple emir ve nehiy bir şeyin hasen ya da kabih olduğuna delalet etmemekte, tam

tersine hasen “emrolunan”, kabih ise “nehyolunan” şey olmaktadır. Dolayısıyla

249 Bâcî, İhkâmu’l-Fusûl, II, s.687-691. 250 Cüveyni, el-Burhân, I, s. 87; Kitâbü't-telhis fî usuli'l-fıkh, s.57. 251 Cüveyni, Kitabü’l-İrşâd, s. 214. 252 Cüveyni, a.g.e, s.214, 220.

92

güzellik ve çirkinlik gibi kıymet hükümleri emir ve nehyin gerekçesi değil

neticesidir.253 Gazâlî’nin bu ifadelerinden anlaşıldığına göre bir talebin emir ya da

nehiy olarak nitelendirilmesi, talebin muhteva olarak iyi ya da kötü olmasına bağlı

değildir. Aksine talebi iyi veya kötü yapan şey bizatihi emir veya nehiydir. Yani bir

fiile emir taalluk etmiş ise o fiil güzel, nehiy taalluk etmiş ise söz konusu fiil

çirkindir. Yine Ona göre şer’ varid olana, yani Allah Teâlâ bir peygamber gönderene

kadar insanoğlu hükümlerden müstağnidir. Yani insanın fiillerini sınırlandıran, onları

belli şekillerde davranmaya iten herhangi bir kural yoktur. Bu durum ilahi hitap

gelinceye kadar devam eder. Ne zaman ki ilahi hitap gelir işte o zaman insan için

sorumluluk baş gösterir.254

Vâcib’i yapılması yapılmamasına ağır basan şey olarak tanımlayan Gazâlî, vacip

kılanın müreccih, müreccihin ise Allah olduğundan bahseder.255 Buna göre yapmayı

terk etmeye tercih ettiren Allah’tır. Akıl ise ancak tarif eden (mu’arrif) dir.256 Yine

Gazalî mu’tezilenin aklı “dâ’î”, yani Şâri’i hüküm koymaya davet ve sevk eden

olarak tanımlamasının yanlış olduğunu ve esasen aklın “hâdî”, yani yol gösteren257

olarak tanımlanması gerektiğini belirtir. Şer’in vârid olmasından önce fiillerin

hükmünün ne olduğu konusuna değinen Gazâlî, ibâha ve hazr gibi görüşlerden

hiçbirinin doğru olmadığını, şer’ vârid olmadan ne fiillerin mübahlığından ve

mücerred aklın fiilleri mübah kılabileceğinden, ne de tahrimden ve aklın herhangi bir

fiilin haramlığına hükmedebileceğinden bahsedilemeyeceğini söyler. Şer’rin

vürûdundan önce fiillerin hazr ve ibâha hükümlerinden hangisi kapsamında

olduğunun bilinemeyeceğini savunan kararsızların görüşünü ise, hükmün hali hazırda

bulunmayıp şer’rin vârid olmasına bağlı olduğunu kast etme ihtimalleri itibarıyla

doğru, haram ya da mubahtan biri olmakla beraber hangisi olduğunun bilinmediğini

kast etmeleri itibarıyla ise yanlış kabul eder. Zira ona göre hüküm hitaba râcidir ve

ancak hitapla vardır.258 253 Gazali, el-Mustasfâ, II, s.70. 254 Gazali, A.g.e, I, s.333. 255 Gazali, A.g.e, I, s.99. 256 Gazali, A.g.e, I, s.101. 257 Gazali, A.g.e, I, s. 98. 258 Gazali, A.g.e, I, s. 101-104.

93

Bir başka şâfiî-mütekellim usulcü olan Âmidî’ye göre de fiiller zati olarak hüsün

ve kubuh vasıflarıyla nitelendirilemeyeceği gibi akıl da hiçbir şekilde bir fiili hasen

ya da kabih kılamaz.259 Allah’ı bilmek ve nimet verene şükretmek de dâhil olmak

üzere bir şeyin kullara vacip olmasının kaynağı akıl değil şer’dir. Şer’rin vürûdundan

önce fiillerin herhangi bir hükmü yoktur.260 Mu’tezilenin iddia ettiği gibi akıl mûcip

veya muharrim değildir. Zira Allah Teâlâ Kuran’ı-Kerim’de peygamber

göndermedikçe azap etmeyeceğini261 bildirmektedir. Kuran’ın bu ifadesi peygamber

gelmeden önce herhangi bir ceza ya da mükâfatın bulunmadığına delalet eder. Bu ise

vücûb ve hürmet gibi hükümlerin peygamberin ilahi emirlerle gelmesi sonrasında

sabit olmasını gerektirir. Zira mükâfat ve ceza ancak vacibin ya da haramın ifası

veya terki durumunda söz konusu olur. Mademki ilahi hitap olmaksızın mükâfat ve

mücazat söz konusu değildir, o halde sorumluk da yoktur. Bu sebeple akıl şer’rin

vürûdundan önce insana herhangi bir sorumluluk yükleyemez. 262

Görüldüğü gibi Âmidî’nin ifadelerine göre şeri hükümlerin, yani hukuki

sorumluluğun dayandığı temel ilke, bir başka ifade ile hukuki sorumluluğun kaynağı

va’d ve vâ’id’tir. Dolayısıyla bir şeyin yapılmasını ya da yapılmamasını bildiren her

hangi bir emir ve bunlara terettüb edecek olan mükâfat ve mücazat olmadığı sürece

akıl hiçbir şeyi bilemez. Bir şeyin bizim için vücûb ifade edebilmesinin yegâne şartı

o şeyin ifası durumunda bir sevabın veya terki durumunda bir ‘ikâbın mukadder

olduğunu bildiren ilahi bir hitabın bulunmasıdır. Bu her konuda böyledir. Allah’ı

bilmede de akıl tek başına sorumlu değildir. Allah’ın tasdiki akılla gerçekleşir ve bu

konuda aklı işletmek vaciptir. Ancak bunun için öncelikle şer’re ihtiyaç vardır. Akıl

bunu kendi başına salt kendi önermeleri ile yapamaz. Çünkü aklen Allah’ın bilinmesi

vacip olsaydı buna uyulmadığı takdirde azap gerekli olurdu. Hâlbuki ayet peygamber

olmadan azabın olmayacağını bildiriyor. Demek ki akıl insana böyle bir sorumluluk

259 Âmidî, el-İhkâm, I, s.76. 260 Âmidî, a.g.e, I, s. 78-79, 81. 261 İsra 15. 262Amidi, el-İhkâm, I, 82. Maliki hukukçu Karâfî de aynı görüşleri paylaşmaktadır. Bk. Karâfî,

Şihâbüddîn Ahmed b. İdris (684/1285), Şerhu Tenkîhi’l-Fusûl, Dâru’l-Fikr, Beyrut 2003 s. 75-76, 77.

94

yüklememektedir. İnsan ilk ve öncelikli olarak âlemin yaratıldığını ve yaratıcısının

Allah olduğunu bilmelidir. Bu insan için vaciptir. Ancak bunun vacip olduğunu biz

aklen değil şer’en bilebiliriz. Bize bunun vacip olduğunu bildiren şer’i bir hitap

gereklidir ki biz böyle bir vücûbtan bahsedebilelim. Bu anlamdaki bir akıl yürütmeyi

ise biz ancak Kuran’ın, aklın kullanılmasına ilişkin tavsiyeleri ile temellendirebiliriz.

Bundan da anlaşılıyor ki aklın kendi başına bilmesi hukuki bir sonuç doğurmaz.

Hukuki bir sonucun doğması için şer’ şarttır. Şer’ olmaksızın akıl tek başına insana

herhangi bir sorumluluk yükleyemez. Dolayısıyla akıl hâkim, yani hüküm koyucu

değildir, aklın teşri yetkisi yoktur. O halde akli vücûb da söz konusu olamaz.

Mütekellimîn yönteminin mâlikî temsilcisi olan Şâtıbî’ye göre de şer’i

hükümlerin tayini hususunda belirleyici olan aklın değil naklin yargılarıdır. Akıl bu

hususta sadece yardımcı konumundadır. Teşri faaliyetinde akıl sadece nakli delillerle

birlikte ve şer’i hükümlerin illetini tespitte kullanılır. Tek başına bağımsız bir delil

olarak kullanılamaz. Zira akıl hiçbir şekilde Şari’ değildir.263 Şatıbi’ye göre aklın bir

şeyde bulunduğunu iddia ettiği fayda ve zararı mutlak manada birbirinden ayırmak

mümkün değildir. Durum böyle olunca fayda ve zarar hâkimiyet katsayısına, yani

çoğunlukta olup olmadığına göre belirlenmelidir. Eğer fayda yönü ağır basıyorsa o

fiilin faydalı, zarar yönü ağır basıyor ise zararlı olduğuna kanaat getirilir. Dolayısıyla

fiillerin iyi mi yoksa kötü mü olduğunun akılla tespiti esnasında kısmi fayda ve zarar

dikkate alınmamaktadır. Buna karşılık naslarla sabit olan emir ve yasaklarda fayda

ya da zarar karışık değil saf ve katıksız bir haldedir. Yani emredilen bir fiilde kısmi

bir zarara veyahut nehyedilen bir fiilde kısmi bir faydanın bulunması söz konusu

değildir.264 Şâtıbî bu sözleriyle aklın fiillerdeki fayda ve zararı tespit konusunda

yeterli olmadığını, bu sebeple de bir şey hakkında kesin olarak bu iyidir/faydalıdır ya

da kötüdür/zararlıdır şeklinde net bir değerlendirmede bulunamayacağını, buna

karşılık emir ve nehiy normlarının bildirdiği şeylerdeki fayda ve zararın, yani hüsn

ve kubh’un kat’i olduğunu izaha etmeye çalışmaktadır.

263 Şâtıbî, Ebu İshak, el-Muvafakat fi Usuli’ş-Şeri’a, Thk: Abdullah Dıraz, Daru’l-Fikri’l-Arabi, t.y, I,

s.29, 34. 264 Şâtıbî, a.g.e, II, s. 339-341.

95

Şâtıbî bazılarının –Mu’tezileyi kast ediyor- ahirete ilişkin fayda ve zararın şer’,

dünyadaki fayda ve zararın ise akıl ve tecrübe yolu ile bilineceğini düşünüp, buna

bağlı olarak faydalı ve zararlı olanı öğrenmek isteyenin aklın bilgisine müracaat

etmesi ve onun verdiği hükme göre hareket etmesi gerektiğini iddia ettiklerini

bildirdikten sonra, ahirete yönelik fayda ve zararın şer’ ile bilinmesi hususunu kabul

etmekle beraber dünya hayatına ilişkin fayda ve zararın salt akılla bilinebilirliğinin

tamamen değil kısmen doğru olacağını söylemektedir. Zira şeriat sadece ahirete

yönelik fayda ve zararların bilgisini değil aynı zamanda dünya hayatına yönelik

fayda ve zararların bilgisini de içermektedir. Kaldı ki tecrübe ile sabit olduğu üzere

aklın dünyadaki bütün faydalı ve zararlı hususları tek başına bilmesi mümkün

değildir.265 Buradaki görüşleri ile Mu’tezilî çizgiye yakın bir duruş sergilediği sezilen

Şâtıbî eserinin ilerleyen sayfalarında şu sözlere yer verir: “Faydalı ve zararlı olanı

belirleyen Şâri’dir. Çünkü faydalar akli değillerdir. Ancak şer’ yoluyla bilinebilirler.

Kula düşen görev kendisindeki fayda ve zararı anlasa da anlamasa da emredilen ve

nehyedilen şeye tabi olmaktır. Doğru olan budur. Böylece kul, faydalı ve zararlı olanı

bilmeyi her şeyi bütün ayrıntıları ile bilen Şâri’ye havale etmiş, amelini kısmi

faydalara hapsolmaktan korumuş olur. Fiillerin akli olarak birbirine eşit olduğunu ve

aklın güzel-çirkin veya hayır ve şer olanı bilme kabiliyetinin olmadığını belirten

Şâtıbî 266 şer’i meselelerde aklın kullanım alanı ile ilgili olarak şu ifadelere yer verir:

“Bu konuda akıl tâbî olan nakil ise tâbî olunan konumundadır. Nakil akıldan önce

gelmektedir. Herhangi bir şer’i hükme ulaşma konusunda akıl ancak naklin kendisine

çizmiş olduğu sınırlar ölçüsünde faaliyette bulunabilir. Zaten şeriat demek

mükellefin fiillerine ilişkin olarak bir takım sınırların tayin edilmiş olması demektir.

Bu sebeple akıl, vahyin kendisine çizmiş olduğu sınırı hiçbir zaman aşmamalıdır.

Dolayısıyla diğer meselelerde olduğu gibi hüsün-kubuh konusunda da akıl yetkili

değildir.267

265 Şâtıbî, a.g.e, II, s.359-360. 266 Şâtıbî, a.g.e, II, s.615, 650-651, 267 Şâtıbî, el Muvâfakât /İslami İlimler Metodolojisi (Çev. Mehmet Erdoğan), İz Yayıncılık, İstanbul

2010, I, s. 78.

96

Mütekellimin metodunu benimsemiş usulcüler arasında hanbeli hukuk

düşüncesini temsil eden Kâdî Ebû Ya’lâ ( 458-1066), Necmüddin Tûfî (716-1316),

İbnü’n-Neccâr (972/1564) gibi hukukçulara göre fiillerdeki hüsün ve kubuh’u tayin

konusunda akıl yetkili değildir. Kâdî Ebû Ya’lâ, hocası Temîmî’nin aklın hüsün ve

kubhunu idrak ettiği aklen vacip ya da haram olan şeyler ( nimete şükrün ve adaletin

hasen, nimeti inkâr ve zulmün kabih olması gibi) konusunda şer’in de aklın bu

kabulüne uygun hükümler getirmesi gerektiği yönündeki görüşlerini belirttikten

sonra kendisinin bu fikre katılmadığını, çünkü hüsün ve kubuh kavramlarının kişiden

kişiye ve durumdan duruma değişen itibari kavramlar olduğunu, neyin hasen neyin

kabih olduğu konusunda akılların ittifak edemediklerini belirtir. Yine ona göre Şari’-i

Teâlâ Peygamber göndermeksizin, yani şer’i hitap olmaksızın azap etmeyeceğini

bildirmektedir. Bu da şer' olmadan sorumluluk olmayacağı anlamına gelir. Ayrıca

hocaları Ahmed b. Habel’in Peygamberden gelen haberler akılla değil şer’ ile

sabittir. Ona ancak ittiba edilir sözünü hatırlatan Ebû Ya’lâ, aklın kesinlikle mucip

olamayacağını ve hiçbir şeyi vacip ya da haram kılamayacağını söyler.268

Bir başka hanbelî hukukçu olan İbnü’n-Neccâr, övgü ve yergiye, sevap ve ikâba

sebep olacak manada hüsün ve kubuh’un şer’i olduğunu, aklın hiçbir şekilde hiçbir

şeyi hasen, kabih, vacip ya da haram kılamayacağını hocası Ahmed b. Hanbel’in

yukarıda bahsi geçen ifadesini hatırlatarak savunur. O aynı şekilde marifetullah ve

nimete şükür gibi konuların da şer’i olduğunu ve aklın bu konuda bir dahli

bulunmadığını belirtir.269 Ona göre Mu’tezilenin aklın mûcib olduğu sözünden kastı,

aklın mutlak manada bir şeyi vacip ya da haram kılması değil, Şâri’in insanlardan

faydalı olan şeyleri yapmaları, zararlı olan şeylerden ise kaçınmaları gerektiği

yönündeki talebini aklın idrak edebilmesidir. İbnü’n-Neccâr ayrıca, mu’tezilenin,

akıl icab ve tahrimi idrak edebilir mi? sorusu ile Şâr’i-i Teâlâ’ya kulları için en

faydalı olanı yaratması vacip midir? Sorusunu tartıştığını ifade eder.270 Onun bu

268 Ebû Ya’lâ, Muhammed b. Hüseyn, el-‘Udde fî Usûl’i-Fıkh (Thk: Ahmed b. Ali el Mubârekî), y.e.y,

3. Baskı Riyad 1993, IV, s. 1258-1260. 269 İbnü’n-Neccâr, Muhammed b. Ahmed b. Abdülaziz, Şerhü’l-Kevkebi’l-Münîr (Thk: Muhammed

Zuhayli/Nezîh Hammâd), Mektebetü’l-Ubeykân, Riyad 1993, I, s.301, 309. 270 İbnü’n-Neccâr, a.g.e, I, s. 303.

97

ifadelerinden anlaşıldığına göre tartışılan konu aklın bir şeyi vâcib ya da haram kılıp

kılamayacağı değil, vacip ya da haramı bilip bilemeyeceğidir.

Hanbeli hukuk düşüncesinin önemli isimlerinden Necmüddin Tûfî, aklın

noksan bir varlık olduğunu, bu yönüyle re’sen herhangi bir şer’i hüküm ihdas

edemeyeceğini, aklın ancak bir rehber ve yol gösterici olarak işlev görebileceğini

belirtir. Bu sebeple akıl mûcib olmaz. Ona göre akıl ancak, şer’i hitap gelmeden önce

insan için herhangi bir sorumluluğun yani mükellefiyetin bulunmadığına delalet

edebilir ki bunun adı istishâbtır. Örneğin akıl altıncı bir vakit namazın varlığından

bahsedemez. Çünkü namazın beş vakit ile sınırlı olduğunu bildiren deliller vardır. Bu

sebeple akıl kendi kendine sorumluluk yükleyecek bir bilgi üretemez.271

İbnü’n-Neccâr’ın belirttiğine göre hanbelî hukuk ekolünü temsil eden Ebu’l

Hasan et-Temîmî, Kelvezâni, İbn Teymiyye ve İbn Kayyım gibi isimler ise aklın

fiillerdeki hüsün ve kubuh niteliklerini idrak etmek yanında, bir şeyi vacip ya da

haram kılabileceğini de kabul etmektedirler.272 Ancak hanbeli hukukçuların

çoğunluğuna göre akıl bir şeyi kendiliğinden hasen, kabih, haram ya da vacip

kılamaz.273

Şâfiî hukuk düşüncesinin önemli simalarından Fahreddin Râzî, mensubu olduğu

fikir ailesinden ayrılarak aklî vücûbun imkânı konusunda mu’tezileye yakın bir görüş

benimsemiştir. Râzî, İsra suresi 15. ayeti tefsir ederken söz konusu ayetin genellikle

ilahi hitap olmaksızın sevap ve ikâb’ın da olmayacağı, bu sebeple de şer’rin

vürûdundan önce aklın herhangi bir konuda sorumluluk doğuracak şekilde bir hükme

ulaşamayacağı şeklinde anlaşıldığını, aslında bunun zayıf bir değerlendirme

olduğunu belirtir ve bu konudaki kanaatini açıklar. Ona göre aklî vücûb olmadan şeri

vücûb mümkün değildir. Şöyle ki: Bir peygamber peygamberliğini ilan ve iddia edip

271 Tûfî, Necmüddin İbn Sa’id, Şerhu Muhtasari’r-Ravda (Abdülmuhsin et-Türki), Müessesetü’r-

Risâle, Beyrut 1990, III, s.152. 272 Bk. İbnü’n-Neccâr, a.g.e, I, s. 302. 273 İbn Teymiyye, Ahmed b. Abdülhalîm, el-Müsvedde fî Usûl’il-Fıkh (Thk: Muhammed Muhiddin

Abdülhamit), Mektebetü’l-Medeni, t.y.y, s. 473.

98

çeşitli mucizeler gösterdiğinde muhataplarının onun bu iddiasını dinlemesi vacip

olur. Bu vaciblik ya aklîdir ya da şer’îdir. Eğer aklî ise, akli vücûb bu şekilde sabit

olmuş olur. Yok, eğer şer’î olarak vaciptir denirse bu mümkün değildir. Zira bu

durumda şer’î hüküm nedir? Sorusu gündeme gelmektedir. Eğer şeri hükmün o

kimsenin bizzat bu peygamberlik iddiası olduğu söylenirse bu sözü kabul etmek

mümkün değildir. Çünkü bu, bir şeyi yine o şeyle ispat etmeye çalışmak demektir ki

bu durumda bir kısır döngü (teselsül) ortaya çıkacaktır. Çünkü henüz ortada şer’

yoktur. Henüz daha şer’in kabulü gerçekleşmemişken şer’i delilden bahsedilemez.

Bu sebeple şer’î vücûb’un hayat bulması için (en azından nübüvvetin ispatı

konusunda) akli vücûbu kabul etmek zorunludur. Aksi halde hiçbir peygamber

peygamberliğini kimseye kabul ettiremez. Ayrıca Râzî, söz konusu ayeti de mensubu

olduğu Eş’ari kelam ailesinden farklı bir şekilde yorumlayarak buradaki resûl

kelimesinin bir anlamda “akıl” olarak yorumlanabileceğini, buna göre ayetin

anlamının biz akıl elçisi göndermedikçe (insana akıl gibi bir ölçü vermedikçe) azap

edecek değiliz şeklinde anlaşılabileceğini belirtir.274 Özellikle nübüvvetin ispatı

konusunda aklî vücûbu mümkün hatta gerekli gören Râzî, Mahsûl adlı fıkıh usulü

eserinde şer’i hitaptan bağımsız olarak aklın, kişiye herhangi bir sorumluluk

yükleyemeyeceğini, dolayısıyla aklın bağımsız bir teşri kaynağı olmayacağını

belirtmektedir.275 Dolayısıyla Râzî’nin, aklî vücûbun imkânını sadece nübüvvetin

ispatı hususunda kabul ettiği anlaşılmaktadır.

Burada şunu belirtelim ki mütekellimin usülcüleri aklı lüzumsuz görüyor

değillerdir. Onlar sadece aklı hukuki sorumluluk doğurması, bir aşka ifade ile teşri

kaynağı olması açısından yetersiz görürler. Yoksa dinin anlaşılması hususunda akıl

çok değerlidir. Nitekim şer’i hükümleri anlamada akıl önemli bir vasıtadır. Şer’i

hitabı anlayacak olan o’dur. Akıl pek çok şeyin bilinmesi ve anlaşılması hususunda

önemli bir araçtır. Ma’rifetullah başta olmak üzere pek çok konu akılla bilinmektedir.

Bu sebeple aklın mutlak surette işletilmesi gerekir. Mesela Gazâlî, İlahi hitap gelene

kadar herhangi bir sorumluluğun bulunmadığı bilgisinin aklî bir bilgi olduğunu

274 Fahreddin Râzî, Mefatihu’l-Gayb, Daru’l-Fikr, 1981, C. XX, s.174 275 Razi, el-Mahsul, I, s.26.

99

söyler276 Yine O, vahiy ve akıl arasında karşılıklı bir yardımlaşmanın gerekliliğini

savunmaktadır. Ona göre vahyin aklı kaybetmesi gözün nurunu kaybetmesi gibidir.

Nasıl ki gözün nurunun kaybolmasıyla göz ışığını da kaybediyorsa, aynı şekilde

vahiy de aklı kaybederse kendi kaybolur. Aksi durumda yani aklın vahyi kaybetmesi

durumunda ise, gözün ışıksızlıktan dolayı görmekten aciz kalması gibi akıl da pek

çok şeyi görmekten aciz kalır.277 Gazâlî, Şifau’l-Ğalil adlı eserinde aklın faydalı ve

zararlı olanın bilgisini elde edip, faydalı olanı almak ve zararlı olandan kaçınmak

hususunda oldukça yetenekli olduğunu inkâr etmediklerini278 belirtmektedir. Aynı

şekilde Gazâlî öncesinde mütekellimîn usulünün biri mâlikî diğeri şâfiî koluna

mensup iki önemli ismi olan Bâkıllânî ve Cüveynî gibi hukukçular kendilerinin,

aklın vahiyden bağımsız olarak fiillerdeki iyi ya da kötü yönleri hiçbir şekilde

anlayamayacağı yönündeki ifadelerinden kast edilen mananın, hukuki sorumluk

doğuracak, yani kendisine sevap ya da günah terettüb edecek şekildeki iyi ve kötü

yönler olduğunu, yoksa aklın hiçbir şekilde faydalı olanı zararlı olandan ayıramayıp,

eşyadaki hiçbir güzelliği –örneğin bir şiirin güzelliğini- fark edemeyeceğini kast

etmediklerini belirtmektedirler.279 Ancak öyle sanıldığı gibi doğuştan, hukuki değer

biçecek şekilde iyi ve kötüyü birbirinden ayırt edebilecek bir akli kabiliyetin

bulunduğunu söylemek de mümkün değildir. İnsan aklı tek başına objektif/bağlayıcı

değer yargısında bulunamaz. Aklın böyle bir yetkisi yoktur. Fiillere değer biçecek

yetkili tek merci Şâri’-i Teâlâ’dır.

Bâkıllânî -şiir örneğinde olduğu gibi- aklın, insanın beğeni ya da nefret

duygusuna dayalı olarak verdiği sübjektif değer yargılarını da eleştirir ve “hiçbir

mümin bir şey kendi nefsine hoş veya kötü geliyor diye o şeyin hasen ya da kabih

olduğunu iddia etmemelidir. Zira insan tabiatı eşya hakkında nazar etmek ve

araştırma yapmaktan uzak durup keyfine ve rahatına göre yaşamaya, şehvetini tatmin

edecek fiilleri (zina, içki vs.) işlemeye meyillidir. Oysa bütün bu fiiller nefse hoş

276 Gazâlî, el-Mustasfâ, I, s.333 277 Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması, Kalem Yay.,

İstanbul 1980, s. 241 278 Gazâlî, Şifaü’l-Ğalil fi Beyan’i-Şebehi ve’l-Muhil ve Mesalik’i-Ta’lil, t.y.y, s.162-163 279 Bâkıllânî, et-Takrib ve’l-İrşâd, I, s. 284; Cüveynî, el-Burhân, I, 91-92.

100

gelse de çirkindirler. Yine nefis Allah’ın varlık ve birliğini gösteren deliller üzerinde

tefekküre dalmaktan sarf-ı nazar etmekte, Oruç, Namaz, Hac ve buna benzer pek çok

ibadetten hoşlanmamaktadır. Oysa bütün bunlar nefsin meyletmediği hoşuna

gitmeyen fiiller olsa da güzeldirler. Görüldüğü gibi nefsin temayülleri bir şeyin iyi ya

da kötü olduğunu anlamada genellikle doğru bir sonuca ulaşamaya engel olmaktadır.

O halde mümin, bir şeyin hasen mi yoksa kabih mi olduğunu bu yolla anlamaya

çalışmamalıdır”280 der.

Özetle mütekellimîn usulcülerine göre şer’rin vürûdundan önce, yani ilahi hitap

olmaksızın insanın fiillerine herhangi bir şer’i hüküm taalluk etmemektedir. Bu

sebeple ilahi hitap olmaksızın insan hiçbir şeyle sorumlu değildir. Dolayısıyla vahyin

bildirimi olmadan insanın fillerine taalluk edecek vücûb, hürmet, ibâha gibi herhangi

bir şer’i hüküm söz konusu olamaz. Zira her şeyden önce akıl vahiyden bağımsız

olarak fiillerdeki hüsün ve kubuh’u idrak edememektedir. Dolayısıyla bir fiilin iyi mi

kötü mü olduğunu tek başına bilemeyen akıl- kaldı ki şer’i hitaptan önce fiillerde

böyle bir nitelikten zaten bahsedilemez- şer’i hükümlerin fiillere taallukunu, yani

söz konusu fiilin doğurduğu hukuki sonucu hayli hayli bilemez.281 Bu sebeple hukuki

sorumluluğun yegâne kaynağı mutlak surette naslardır.

Bu sebeple mütekellimîn usulcülerine göre hüsün ve kubuh emir ve nehyin

mucebidir. Diğer bir ifade ile bu sıfatlar ancak emir ve nehiyle sabit olur. Şâri’in

emir ve nehiy formundaki hitabından önce hüsün ve kubuh yoktur. Me’murun bih

hüsün sıfatını ancak emirle, menhiyyün anh da kubuh sıfatını ancak nehiyle kazanır.

Dolayısıyla emir ve nehiy mûcib, hüsün ve kubuh ise mucebtir.282 Hüsün ve kubuh

şer’ ile sabit olduğu gibi, bir fiili vâcib, mendûb, haram ya da mekrûh kılan da

şer’dir. Akıl ne bir fiilin hüsün ve kubuh yönünü mutlak surette idrak edebilir ne de

bir fiili vâcib, mendûb, haram veya mübâh kılabilir. Zira akıl müdrik bile değilken

onun hâkim olması düşünülemez. Ancak akıl ilahi hitabın doğruluğunun anlaşılması

280 Bâkıllânî, a.g.e, s. 285. 281 Seyyid Bey, Usûl’i-Fıkh Desleri s. 126-128. 282 İzmirli, Usûl’i-Fıkh Dersleri, s. 21.

101

hususunda önemli bir vasıtadır.283 Fiiller özünde nötr olmaları yönüyle eşittirler.

Dolayısıyla zati olarak hüsün ve kubuh sıfatları ile muttasıf değillerdir. Kıymet

hükümlerini icâd ve ihdâs eden emir ve nehiy olup, bu konuda akıl değil şer’

müessirdir. Aklın bu konuda belirleyici bir rolü yoktur. Ancak bu, aklın lüzumsuz

olduğu anlamına da gelmemektedir. Akıl emir ve nehyin bildirdiği hüsün ve kubuh’u

anlama konusunda önemli bir araçtır. Akıl olmadan hüsün ve kubuh’u ihdas eden

şer’i hitap anlaşılamaz. Bununla birlikte akıl ihdas eden değil fehm edendir. Yani bir

vasıtadır. Tıpkı zifiri karanlık bir ortamda birbirini görmeyen iki insanın bir kandil

vasıtası ile birbirini görmesi örneğinde olduğu gibi. Nasıl ki görme fiili üzerinde

kandilin herhangi bir tesiri yoksa- zira tesiri olsaydı a’mâ bir kimsenin de kandil

vasıtası ile görmesi gerekirdi. Oysa bu mümkün değildir- ve kandil sadece bir vasıta

ise, tıpkı bunun gibi akıl da, şer’in müessiri olduğu hüsün ve kubuh’u anlama

konusunda sadece bir vasıtadır. Dolayısıyla akıl, bir şey hakkında bu hasendir ya da

kabihtir şeklinde hüküm vermek kabiliyetinden yoksundur. Bunu ancak şer’

yapabilir. Akıl ise şer’in bu dediğini anlamaya muktedir bir vasıta olmaktan

ibarettir.284 Bu sebeple sırf akla göre fiillere hüküm biçmek mümkün değildir. O

halde mükellefiyetin, yani hukuki sorumluluğun kaynağı akıl değil şer’dir.

Seyyid Bey’in ifadesi ile mütekelliminin nazarında zikrolunan manaya göre hüsn

ve kubh, yani iyilik ve kötülük aklî ve nefsü’l-emrî değildir, şer’îdir. Şeirattan kat’-ı

nazar edildiği surette esasen ve nefsü’l-emirde ef’âl ve harekât-ı beşeriyede iyilik-

kötülük yoktur. İyilik-kötülük, hitâbât-ı şer’iyyenin ef’al-i mükellefîne taalluku ile

hâsıl olan mevzuat-ı şer’iyyedendir. Şer’in vürudundan evvel akl-ı beşer, münferiden

ve müstakillen ef’alin hüsn ve kubhunu idrak edemez. Onun için hüsn emr-i Şari’in,

Kubh da nehy-i Şari’in mucip ve eseridir. Yani me’murun bih olan ef’al, Cenab-ı

Hak tarafından emrolunduğu için iyi ve güzel olmuştur. Menhiyyün anh olan ef’al de

nehyolunduğu için çirkin olmuştur. Yoksa esasen ve haddizatında güzel veya çirkin

olduğu için emir veya nehiy olunmuş değildir. Aklın bu bapta asla dahl ve tesiri

yoktur. Akıl ancak hitâbât-ı şer’iyyeyi fehm ve idrake alettir.285

283 İzmirli, A.g.e, s. 24. 284 Büyük Haydar Efendi, Usûl’i-Fıkh Desleri, s. 81-82. 285 Seyyid Bey, “Mebâhisi Hüsn ve Kubh”, Usûl’i-Fıkh (Medhal 1917 içinde), s.460.

102

C) Hanefî-Ma’turidî Usulcülere Göre Hüsün ve Kubuh’a Delaleti

Bakımından Emir ve Nehiy

Hanefî-ma’turidî bilginlerin genel kanaatine göre hüsün ve kubuh emir ve nehyin

medlulüdür. Yani emir bir şeyin hüsnüne, nehiy de kubhuna delalet eder. Bir şey iyi

olduğu için emredilmiş, kötü olduğu için de nehyedilmiştir. Çünkü hakîm olan

Cenab-ı Hakk’ın kötü olan bir şeyi emredip iyi olan bir şeyi yasaklaması

düşünülemez. Ancak bu, hukuki sonuç doğuracak manadaki hüsün ve kubuh’un

tespitinde aklın hâkim oluğu anlamına da gelmemektedir. Bilakis bu konuda tek

hâkim Şâri’dir. Şâri’in emir ve nehiy yönündeki iradesi olmaksızın akıl hiçbir şeyi

vâcib ya da haram kılamaz. Aklın böyle bir yetkisi yoktur. Zira akıl münferiden

Cenab-ı Hakk’ın bir fiilin ifasını ya da terkini sevap veya günaha bağladığını

bilemez. Evet, akıl bir şeyin iyi mi yoksa kötü mü olduğunu bilir ancak, iyi olanı

yapmanın, kötü olandan da kaçınmanın gerekli olduğunu, dahası insanın bu konudaki

tutumunun dini yaptırıma bağlandığını bilemez. Ancak ma’rifetullah bundan

müstesnadır. Şâri’i Teâlâ’nın emir ve nehyi olmasa da mücerred akıl Allah’ın varlık

ve birliğini anlamakla mükelleftir. Dolayısıyla akıl tek başına hukuki sorumluluğa

kaynaklık edemez.

Kitâbu’t-Tevhîd adlı eserinin giriş kısmında iyi ile kötü, güzel ile çirkin ve

faydalı ile zararlı olanın birbirinden ayrılması hususunda çeşitli görüşlerin

bulunduğunu ve bu görüşlerden bazılarının iyilik ve kötülüğü zihinde sabit olan

şeylere, bazılarının ise sadece Allah’tan ilham olunan şeylere göre amel edilmesi

gerektiğini savunduğu bilgisini veren İmam Ma’turidî, bilginin kaynaklarını

duyular (iyân), haber ve nazar (istidlal) olarak 3’e ayırmaktadır.286 Bunlardan

duyuları bilginin temel vasıtası; haberi, bilgi vasıtaları arasında kendisinden daha

doğru ve kalbi tatmin edecek bir başka vasıta bulunmayan, istidlali ise önceki iki

vasıtayı denetleyen ve hakikatin kendisi ile tam manasıyla gün yüzüne çıktığı

vasıta287 olarak tanımlayan Ma’turidî, bilgiyi genel itibarıyla bu üç kaynağın ortak 286 Ma’turidî, Kitabu’t-Tevhîd ( 2005), s. 9. 287 A.g.e, s. 10-13.

103

ürünü olarak görmektedir. Söz konusu kaynaklar arasında istidlal, yani akıl

yürütmeye ayrı bir yer veren Ma’turidî ’ye göre akıl, bilginin diğer iki kaynağını

oluşturan duyular ve haberin getirdiği bilgilerin sıhhatini ölçen bir denetçi

konumundadır.288 Ona göre hakikatin bilgisine ulaşmak için duyuların ve haberin

sağladığı veriler üzerinde aklın tefekkürü gereklidir ki bu da ancak istidlal yoluyla

olur. Bu sebeple eşyadaki hüsün ve kubuh’un tespiti dâhil her konuda akıl yürütmek

zorunludur.289

Fiilleri özünde iyi ya da kötü olan ile doğurduğu sonuçlara veya ihtiyaçlara göre

iyi ya da kötü olan290 şeklinde ikiye ayıran Ma’turidî ’ye göre akıl bazı hususların

güzellik ve çirkinliğini doğrudan ya da doğurduğu sonuçlara ve ihtiyaca bağlı olarak

kavrarken, aklın güzellik ve çirkinliğini kavrayamadığı bazı hususlar da vardır. Aklın

doğrudan hasen ya da kabih olduğunu anladığı fiillere örnek olarak adalet, doğruluk

ve nimet verene şükretme gibi hususları gösteren Ma’turidî, bunların özünde ve

değişmez olarak iyi, yalan ve zulüm gibi fillerin ise yine özünde kötü olduğunu

söyler. Aklın güzellik ve çirkinliğini söz konusu fiillerin doğurduğu sonuçlar ya da

ihtiyaçlara verdiği cevaplar yolu ile bildiği fiillere ise bozgunculuk yapan bir kimseyi

cezalandırmayı örnek olarak gösterir. Bütün bu hususların hasen ve kabih oluşu

aklidir.291 Ancak bir de aklın iyilik ve kötülüğünü kavrayamadığı bir takım hususlar

vardır ki, söz konusu bu fiillerin ahlaki niteliklerini tayin konusunda akıl herhangi bir

tespitte bulunamaz. Bu tür fiillerin iyilik ve kötülüğü ancak Şâri’i Teâlâ’nın emir ve

nehiyleri ile bilinir. Örneğin hayvanların kurban edilmesi böyle bir fiildir.292

Eşyanın sahip olduğu niteliklerin akla nispeti hususunda mümteni’/imkânsız,

vâcip/zorunlu ve mümkün kavramlarını kullanan Ma’turidî ’ye göre, aklen zorunlu

ya da imkânsız olan bir şeyi vahyin başka türlü bildirmesi mümkün değildir. Aklen

mümkün olan konularda ise vahiy aklın ulaştığı bilgiden farklı ya da ona aykırı bir

288 A.g.e, s. 13. 289 A.g.e, s. 15. 290 A.g.e, s. 252. 291 A.g.e, s. 224, 251. 292 Aynı yer.

104

hüküm getirebilir. Çünkü bu tip durumlar (mesela hayvan boğazlama gibi) iyilik ve

kötülüğü mümkün makamında olan, yani aklın iyi mi yoksa kötü mü olduğuna karar

veremediği, her iki ihtimali de barındıran durumlardır. Bu sebeple bu tip durumlarda

en doğru bilgiyi şer’ vermektedir.293

Bu ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla genel olarak iyi ve kötünün tespitinde

aklı294 bir ölçü olarak gören Ma’turidî, insan aklının güzel olanı güzel görme, çirkin

olanı da çirkin görme özelliğinin bulunduğunu, faydalıyı zararlı olandan ayırt edecek

ve yarar getireceği umulmayan bir şeyi yapmaktan imtina edecek bir tabiatta

yaratıldığını belirtir. Bununla birlikte O, insanın insan olmasından kaynaklanan acı,

keder, üzüntü, sevinç, hırs, tutku, nefis, şehvet vb. gibi bir takım özelliklerinin, çeşitli

dünya meşgalelerinin, nefsani arzuların baskın olmasının her birinin ayrı ayrı aklı

meşgul ettiğini ve aklın bu kabiliyetlerini sekteye uğrattığını ve böylece aklı her

alandaki hakikati kavramaktan alıkoyup doğru karar veremez hale getirdiğini söyler.

Bu sebeple aklın doğru ve objektif kararlar verebilmesi için vahyin yol

göstericiliğine ihtiyacı vardır.295 Zira ona göre Peygamberlerin getirdikleri emir ve

nehiylerde insan aklının kavrayamadığı ve muhtevasını anlamaktan aciz kaldığı nice

hikmetler bulunmaktadır.296 Bu düşüncesini te’kid sadedinde aklın, kabiliyetleri belli

ve sınırlı bir varlık olduğunu ve kendisine çizilen sınırı aşamayacağını belirten

Ma’turidî, bazı durumlarda aklın kendi sınırları dâhilinde olan hususları dahi

293 A.g.e, s. 229-230, 251-252, 294 Ma’turidî ’nin iyi ve kötünün tespitinde bir ölçü olarak gördüğü akıl mücerred akıldan farklıdır.

Ma’turidî mücerred aklı değil de pratik aklı, yani aklın işlevsel hali olan istidlali esas almaktadır. Ona

göre iyi ve kötünün bilgisine ulaşmada asıl olan akıl yürütmedir. Çünkü akıl mücerred haliyle iyi ve

kötüyü kavrayamamakta, duyuların ve haberin bilgisine ve onlar üzerinde istidlale ihtiyaç

duymaktadır. İstidlal bu iki bilgi kaynağı üzerinde yapılan değerlendirme ameliyesine verilen addır.

Ma’turidî mücerred aklı yeterli görmeyip duyuların ve haberin verilerine ve aklın bu verileri işlemesi

gerektiğine inandığından olsa gerek akıl değil “nazar” kavramından bahseder. Zira ona göre önemli

olan insanda aklın bulunması değil işletilmesidir. Çünkü akıl analiz ve sentez yapma kabiliyeti ile

yaratılmıştır. İnsanın aklın bu kabiliyetini âtıl bırakmaması ve kullanması gerekmektedir. Aklın bu

kabiliyetine istidlal denir. İşte hüsün-kubuh konusunda tartışılan akıl bu akıldır. Bk. Özcan,

Ma’turidîde Bilgi Problemi, s.91-92. 295 Ma’turidî, A.g.e, s. 127-128, 228; Kılıç, Ahlakın Dini Temeli, s.122. 296 A.g.e, s. 129.

105

anlamaktan aciz kalabileceğini söylemektedir. Ayrıca akla yukarıda bahsettiğimiz

türden bir takım arızaların isabet edebilmesi yanında onun inceleyeceği konuların

karmaşık ve kapalı olması durumu da dikkate alındığında aklın tek başına hakikatleri

kavrayamayacağı anlaşılır.297 Akıl ne kadar yetenekli olursa olsun yine de sınırlıdır.

Ayrıca aklı örten bir takım nefsani arzular vardır. Bu yönüyle nefsani duygular aklın

rakibi kılınmıştır diyen Ma’turidî, aklın bütün çabasını ona sarf edeceği sürekli bir

çalıma endişesi taşıması gerektiğinden bahseder 298 ve böylece işlevsel akla bir kere

daha vurgu yapmış olur.

İmam Ma’turidî Cenab-ı Hakk’ın doğruluk ve adaletin güzel, zulüm ve yalanın

ise çirkin olduğu bilgisini akıllara kazıdığını, bunlardan ilkinin değerli ikincisinin ise

basit ve değersiz olduğunu kalplere yerleştirdiğini söyledikten sonra bunun bir gereği

olarak ilk önce ilahi emir ve nehiylerin, ardından da sevap ve günahın gereklilik

kazandığını, aklın yolunu takip edenin mükâfat, nefsi temayüllerine uyanın ise

mücazata müstahak olacağını belirtmektedir.299 Görüldüğü gibi Ma’turidî’ye göre

emir ve nehiy aklın hüsün ve kubuh bilgisine sahip olduğu şey üzerine gelmekte

ancak aklın bu bilgisine hukuki nitelik kazandıran, yani yapılması halinde ödül

yapılmaması halinde ceza gerektiren şer’ olmaktadır. Her ne kadar akıl fiillerin

hüsün ve kubhunu bilse de bu bilgiyi bağlayıcı hale getiren şer’dir. Şer’ olmaksızın

aklın ulaştığı bilginin bağlayıcılığı yoktur. Dolayısıyla mubah, haram, vâcib gibi şer’i

hükümler söz konusu olduğunda bilgi kaynaklarından “ haber” in devreye girdiğini

söyleyen Ma’turidî,300 ilahi iradeden bağımsız olarak hüsün ve kubuh niteliklerinin

(bağlayıcı şekilde) var olduğu iddia edilirse, âlemdeki her şeyin yine ilahi iradenin

müdahalesi olmaksızın var olması da iddia edilebilir ki böyle bir iddia İslam sınırları

dâhilinde kalmaya imkân vermemektedir301 der.

Bu düşünceleri ile hanefî hukukçular üzerinde önemli ölçüde iz bırakmış olan

İmam Ma’turidî, fiillerin güzelliği-çirkinliği ve bunların bilgisine ulaşmanın imkânı

297 A.g.e, s. 146, 229. 298 A.g.e, s. 231. 299 A.g.e, s. 224. 300 A.g.e, s. 229. 301 A.g.e, s. 293.

106

ve yolları gibi konularda her üç bilgi kaynağına da ihtiyaç bulunduğunu, bununla

birlikte aklın ayrı bir öneme sahip olduğunu, zira bir şeyin hakikatinin bilinmesi için

o şeyin üzerinde derin bir tefekküre (istidlal/nazar) ihtiyaç bulunduğunu belirtir.302

Ancak akıl her şeyi tek başına kavrayamayacağından vahyin bilgisine de ihtiyaç

vardır. Akıl iyi ve kötüyü ancak genel itibarıyla bilir. Bir fiilin sevap ya da ikâb

doğurabilmesi için akla uygun olması gerekse de hukuki sorumluluğu doğuran emir

ve nehiy formundaki ilahi emirlerdir. Bu sebeple akıl çok gerekli ve dinde müstakil

bir değeri haiz olmakla birlikte iyi ve kötünün tespitinde mutlak bir kaynak

olamaz.303 Ma’turidî, dine dair bilgiyi hukuki ve itikadi şeklinde ikiye ayırarak

yukarıda belirttiğimiz şekilde hukuki bilginin kaynağını nakil, itikadi bilginin

(burada itikadi bilgiden kasıt vahyin yardımını almaksızın aklın tek başına Allah’ın

varlığı bilgisine ulaşmaktır) kaynağını ise akıl olarak deklare eder. Ona göre akıl,

ilahi yardım olmaksızın sırf kendisindeki istidlal özelliği ile Allah’ı tanıyabilir.304

Ancak hukuki bilgi söz konusu olduğunda vahin bilgisi yegâne kaynak olarak

devreye girer. Yani hukuki manada iyi ve kötü ile ilgili olarak aklın fonksiyonu tayin

ve teklif değil, tespit ve temyizdir.305 Bu sebeple aklın güzel gördüğünü emretmek

de, çirkin gördüğünü yasaklamak da Allaha vacip değil ancak münasip olabilir. Diğer

bir ifadeyle, Allah’ın mükelleflerin fiili hakkındaki hükmünün, akıllarımızın bu fiilde

idrak ettiği güzellik ve çirkinlik yönünde olması zorunlu değildir. Fiilin akıl

tarafından hüsün ve kubuh sıfatlarıyla vasıflandırılması, Allah’ın da buna uymasını

gerektirmez.306 Ancak genel olarak Allah aklın iyi gördüğünü emr, kötü gördüğünü

de nehyeder.

İmam Ma’turidî’nin yukarıda bahsettiğimiz fikirlerinden büyük ölçüde istifade

ederek kaleme alınmış klasik hanefi fıkıh usûlü eserlerine baktığımızda Hanefi

hukuk çevrelerinde kabul gören teoriye göre hüsnün emrin, kubhun da nehyin

medlulü olduğu görülmektedir. Buna göre hanefî hukuk anlayışında emir bir şeyin 302 Özcan, Ma’turidîde Bilgi Problemi, s. 90. 303 A.g.e, s. 211. 304 A.g.e, s. 172; Bardakoğlu, “Hüsün ve Kubuh Konusunda Aklın Rolü ve İmam Ma’turidî”, s.72. 305 Emine Öğük, Ma’turidînin Düşünce Sisteminde Şer-Hikmet İlişkisi, TDV Yayınları, Ankara 2010,

s. 151. 306 Bardakoğlu, a.g.m, s. 72.

107

güzelliğine, nehiy de o şeyin kötülüğüne delalet eder. O şeyde iyilik veya kötülük

özelliklerinin önceden var olduğunu gösterir.

Hüsün-kubuh konusuna eserinde müstakil bir başlık altında yer vermese de

konuya ilişkin olarak “Umumun Aklın Delâletiyle Tahsisi”, “Neshin Caiz Olduğu ve

Caiz Olmadığı Durumlar Hakkında Söz”, “Sem‘-i Hitaptan Önce Eşyanın

Ahkâmında -Hazr ve İbâhada- Söz”, “Nazarın Zorunluluğu ve Taklidin Zemmi

Hakkında Söz” gibi başlıklar altında söylediklerinden anlaşıldığı kadarıyla usul

anlayışında aklın bilgisine önemli bir yer verdiği görülen erken dönem hanefî

hukukçularından Cessâs, (370/929) usul hakkında yazmış olduğu el-Fusûl fi’l-Usûl

adlı eserinde teorik olarak aklın bir bilgi kaynağı olduğunu 307 ortaya koyduktan

sonra onun dini bilgiye kaynaklık edip edemeyeceğine de değinmektedir. Mükellefin

fiillerinin akla göre ahkâmı308 nın vacip, mahzur ve mübah olmak üzere üç çeşit

olduğunu söyleyen Cessâs’a göre Allah’ın birliğine inanmak, Peygamberin

peygamberliğini tasdik etmek, nimet verene karşı şükrünü yerine getirmek, adil

olmak gibi fiiller aklen vacip, nimete karşı nankörlük, yalancılık ve nübüvveti inkâr

gibi fiiller de yine aklen mahzûrdur. Bu konularda şer’in aklın hükümlerine aykırı bir

hüküm va’z etmesi düşünülemez. Bilakis şer’ bunları tekid ve teyid eden hükümler

va’z eder. Zira bu tür bilgiler değişikliği kabul etmez. Bir başka ifadeyle bu tür

fiillerin hüsün ve kubuh’u zatidir. Bu sebeple şer’ de söz konusu fiiller hakkında aynı

hükmü verir. Ayrıca akıl hüccetullahtır. Aklın hüsnüne karar verdiği şey hasen,

kubhuna karar verdiği şey de kabihtir. Aynı şekilde şer’ de hüccetullahtır. Bu iki

hüccetullah’ın çatışması düşünülemez. İşte bu sebeple şer’in aklın vacip dediğine

haram, haram dediğine de vacip demesi caiz değildir. Bir de zatında hüsün ya da

kubuh niteliği taşımayan ve değişikliği kabul eden bir takım fiiller vardır ki akıl

bunların hüsnüne ya da kubhuna durum ve şartları, maslahat ve mefsedeti dikkate

alarak karar vermektedir. Ancak akıl bunları kesin olarak bilmediği ve harici şartları

dikkate aldığı, yani konjonktüre göre karar verdiği için vahiy bu tip bilgilerde değişik

307 Cessâs’ın aklın bilgi kaynağı olması hakkındaki görüşleri için Bk. Cessâs, el-Fusûl fi’l-Usûl, III, s.

369-373. 308 Bu tabir Murteza Bedir’e aittir.

108

hükümler koyabilir. 309 İlk planda aklı hüküm koyucu görüyor gibi görünen Cessâs

esasen aklın teşri kaynağı olamayacağını, sadece şer’î hükümlere delalet

edebileceğini söyler.310 Ona göre bir fiili vacip kılan da mahzur kılan da mübah kılan

da ancak Şâri’-i Teâlâ’dır.311 Akıl ise söz konusu hükümlerin açığa çıkarılması

hususunda önemli bir yardımcı konumundadır. Dolayısıyla hukuki sorumluluk söz

konusu olduğunda esas olan vahyin bildirimleridir.

Yine erken dönem hanefi usulünün önemli isimlerinden birisi olan Debûsî (ö.

430/1039), usul hakkında yazmış olduğu Takvimü’l-Edille” adlı eserinde Şâr’i

tarafından emredilen şeylerin yerine getirilmesinin gerekli oluşunu, emre konu olan

fiilin yani me’murun bih’in hakikatte hüsün sıfatına sahip olmasına bağlamakta ve

bunun Şâri’in hikmet sahibi bir varlık olmasının zorunlu sonucu olduğunu

söylemektedir. Yani Şâri’ Teâlâ hakîm olduğu ve kötü olan bir şeyi emretmeyeceği

için onun emretmiş olduğu şeyin aslen iyi olması gerekir. O halde akıl emir ve

nehiydeki hüsün ve kubh’u anlıyor olmalıdır.312 Akıl ile vahiy arasındaki münasebeti

delil kavramı üzerinden tahlil eden ve delilleri akli ve nakli olmak üzere ikili bir

tasnife tabii tutan Debûsî, şer’î hükümlerin onları bildiren ilahi emir ve nehiyler

olmadan sırf akılla bilinip bilinemeyeceği ile ilgili olarak ortaya konan görüşleri

kısaca belirttikten sonra kendi görüşünü şu şekilde ifade etmektedir: Aklen sabittir ki,

böyle bir durumda kişi, Allah'a iman etmesi ve Cenab-ı Hakk'ın kendisini O’na

kulluk etmesi için yarattığını bilmesi gerekir. Ayrıca yine bu kimse Cenab-ı Hakk’ın

emir ve nehiylerine itaat etmenin gerekli olduğuna da kanaat getirmelidir.313 Aklı,

kalbin delillere ulaşmak konusunda kendisi ile nazar ettiği göğüsteki bir nur314 olarak

tanımlayan Debûsî, göz nasıl ışık sayesinde görüyorsa kalp de akıl sayesinde görür

demektedir. Aklı kalp ile olan münasebeti bağlamında ele alan Debûsî, onu kalbe yol

gösteren bir nur olarak görmektedir. Öte yandan O, akıl ile şer’i iki hüccetullah

olarak görür ve bu iki delilin birbiri ile çelişmeyeceğini, aksine birbirini 309 Cessâs, el-Fusûl fi’l-Usûl, II, s. 203; III, s. 248; IV, s. 301. 310 Cessâs, A.g.e,s. III, s. 247. 311 Cessâs, A.g.e,s. III, s. 252. 312 Debûsî, Takvimü’l-Edille, s. 44. 313 Debûsî, A.g.e, s. 462. 314 A.g.e, s. 465.

109

destekleyecek mahiyette hükümler vereceğini, bu sebeple de aklın gerekli gördüğü

hususlarda şer’in aklın bu öngörüsüne aykırı hükümler koyamayacağını söyler. Ona

göre şer’in bir şeyi haram kılması aklın da o şeyin haram kılınmasını uygun

gördüğüne işaret eder.315 Bu ifadeleriyle şer’in aklın öngörüleri doğrultusunda

hüküm verdiğini ima ederek mu’tezilî düşünceye paralel durduğu316 sezilse de

hukuki sorumluluk söz konusu olduğunda O aklı yeterli görmemektedir. Nitekim

“aklın dini hususlarda vücûbiyetine hükmettiği konular hakkındaki söz” başlığı

altında aklın vâcib olduğuna hükmettiği konuları sıralarken şer’den önce hukuki

sorumluluğun olamayacağını açıkça belirtir.317 ( ا ألد جب قبل الشرعدقفذ انركا ن اء ال )

Görüldüğü gibi Debûsî’ye göre fiillerde aslen hüsün ve kubuh nitelikleri var olup

akıl fiillerdeki bu hüsün ve kubuh’u anlıyor olsa da, o hükmü koyan makamında

değildir.318

Hanefi hukukunun Cessâs ve Debûsî’den sonraki önemli isimlerinden birisi olan

Serahsî, (483/1090) de selefi Debûsî’nin akıl tanımına katılır ve aklı kalbe yol

gösteren bir nur olarak gördüğünü belirtir. Ancak O, selefi Debûsî’nin düşmediği

kaydı düşerek aklın bu konudaki kılavuzluğunun bağlayıcı/zorunlu olmadığını

söyler. Akıl bu noktada belirleyici değil ancak yol göstericidir. Kalp aklın aracılığı

ama son kertede Allah’ın yardımı ile idrak eder. 319 Ayrıca Serahsî kendileri nezdinde

aklın zatı itibariyle mûcib kabul edilmediğini, emrin şer’en/hukuken mutlak manada

hüsün sıfatı ile muttasıf olduğunu, ancak bu vasfın me’murun bih’in kendi zatından 315 A.g.e, s. 458. 316 Debûsî’nin Mutezili düşünce ile olan münasebeti hakkında Bk. Murteza Bedir, “Hanefî Usûlünün

Kuruluş Aşamasında Akıl-Vahiy İlişkisi ya da Hüsün-Kubuh Problemi”, İmâm-ı Azam Ebû Hanife ve

Düşünce Sistemi (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri) (ed. İbrahim Hatiboğlu, Bursa 2005) içinde, II,

s. 163.

317 Debûsî, a.g.e, s. 451. 318 Debûsî’nin delil anlayışı müstakil olarak çalışılmayı gerektirecek bir mahiyette sahiptir. Bu konu

hakkında geniş bilgi için Bk. Erdoğan Sarıtepe, Takvîmü'l-Edille Temelinde Debûsî'nin Delil Anlayışı

(Yayımlanmamış Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2007. 319 Serahsî, Usûl, s. 268. Bu şekildeki akıl tariflerinin sonraki dönem Hanefi Usulcülerinde de benzer

şekilde tekrarlandığı görülmektedir. Bk. Sadruşşeria’, Tavzîh, II, s. 338; Molla Fenârî, Fusûlü’l-

Bedâi’‘, I, s. 285; Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-Usûl, s.309

110

kaynaklanmayıp bizzat emir sîğasından kaynaklandığını söylemektedir.320 Emir

hakkındaki aynı durum emrin negatif versiyonu olan nehiy için de geçerlidir.321

Bir başka hanefî hukukçu olan Abdülaziz el-Buharî (ö. 730/1330) Pezdevî’nin

Kenzü’l-Vusûl ilâ Ma’rifeti’l-Usûl’üne şerh olarak yazdığı Keşfü’l-Esrâr’ adlı

eserinde hüsün-kubuh’un hanefilere göre dinin medlûlatından olduğunu, yani emir ve

nehyin hüsün ve kubuh’a delalet ettiğini belirtmektedir.322 Ayrıca O, bazı hanefî

fukahasının dediği gibi me’murun bih’in hüsnünün aklen sabit olduğunu

söyleyemeyeceğini, çünkü aklı bizzat vacip kılıcı olarak görmediğini ifade eder. Ona

ve genel olarak hanefilere göre akıl bir takım şeylerin hüsün ve kubuh’unu bazen zati

olarak bazen de harici bir şekilde idrak edebilirse de, hukuki mana hüsün ve kubuh

ancak emirle sabit olmaktadır.323

Hanefi hukukçular arasında hüsün-kubuh meselesini en kapsamlı şekilde ele alan

hukukçu Hicri 8. asırda yaşamış olan Sadruşşeria’ (747/1346) dır. Sadruşşeria’ fıkıh

usulü hakkında yazmış olduğu Tenkîhu’l-Usûl adlı eserini şerh etmek üzere yine

kendi yazmış olduğu et-Tavdîh Şerhu’t-Tenkîh adlı eserinde konuyu etraflı bir

şekilde dört ayrı mukaddime eşliğinde incelemiştir. Konunun başında hüsün-kubuh

meselesinin usul meselelerinin asıl konularından, aklî ve naklî ilimlerin önemli

meselelerinden olduğunu belirten Sadruşşeria’, konunun esasen kelam ilminin

meşhur problemlerinden birisi olan cebir ve kader meselesi ile irtibatlı olduğunu

ifade etmektedir. Cebir ve kader meselesinin çok derin ve sır bir mesele olduğunu

söyleyen müellif, bu konuda orta yolun bir türlü tutturulamadığını, kendisinin de

bundan uzak olduğunu, ancak yine de konuya vakıf olduğu kadarıyla değinmek

istediğini belirtir.324

ر ثابت للمأمور بھ بنفسھ ) 320 .Serahsî, Usûl, s. 47 .( و ھذا الوصف غ321 Serahsî, Usûl, s. 63. 322 Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrar, I, s. 183. ا نسح ا رشملواعت 323 بألمرتبثفن ), Buharî, Keşfü’l-Esrar, I, s. 183. 324 Sarduşşerîa’, et-Tavdîh, I, s. 373-374.

111

Sadruşşeria’, daha önce bahsettiğimiz şekliyle hüsün-kubuh kavramlarının usul

ilminde genel olarak insanın tabiatına uygun ya da aykırı olma, bir şeyin kemal ya da

noksanlık sıfatı olma ve bir de dünyada övgü ve yergiyi, ahirette ise sevap ve cezayı

gerektirme anlamlarında kullanıldığını belirtmekte, ilk iki anlamdaki hüsün-

kubuh’un aklen idraki konusunda herhangi bir uyuşmazlığın bulunmadığını, ihtilaf

noktasının üçüncü manada kilitlendiğini söylemektedir.325 Mu’’tezile ve

mütekellimîn usulcülerine göre hüsün ve kubuh’un ne anlama geldiğini ve onların bu

konudaki genel kanaatinin ne olduğunu belirttikten sonra müellifimiz, özellikle

mütekellimîn usulcülerinden Fahreddin Râzî’nin, insanın fiillerinde özgür

olmadığını, bu sebeple de fiillerde iyilik-kötülük gibi bir takım nitelikler

aranamayacağını savunduğu “eylemlerin mecburiliği” hakkındaki görüşleri

üzerinden konuyu değerlendirmeye başlar. Bilindiği gibi Fahreddin Râzî el-Mahsul

adlı fıkıh usulü eserinde kulların fiillerinde ihtiyar sahibi olmadıklarını izah ve ispat

sadedinde özetle şunları ifade etmektedir: Aklen bir fiilin kabih olduğu iddiası

geçersiz bir iddiadır. Zira bir kimse kabih olan bir fiili işlemeye ya kâdirdir ya da

değildir. Eğer kâdir değilse bu durumda o fiil ızdırari, yani zorunlu olmuş olur. Eğer

o kimse söz konusu fiili terk etme konusunda bir güce sahipse, yani onu terk etmeye

kâdir ise bu durumda o kimse o fiili ya bir “müreccih”, yani tercih ettirici bir sebep

olmaksızın yapmaktan vazgeçer (yani fiili terk etmesi için herhangi bir itici güç

yoktur). Bu durum var ve yok olması mümkün olan bir fiilin sebepsiz yere, tesadüfen

ا) var olması anlamına gelir ki bu kabul edilebilir bir şey değildir. Çünkü varlığı (اتفاق

ve yokluğu ihtimal olarak eşit olan bir durumun varlık yönünde tezahür edebilmesi

için bir gerekçeye ihtiyacı vardır. Ya da o kimse söz konusu fiilden bir müreccih,

yani kendisini o fiili terke zorlayan bir itici güç sebebi ile vazgeçer. Ancak bu tercih

ettirici sebebi de tercih ettiren bir başka tercih sebebi olmalıdır ki bu durum Şâri’in

iradesine kadar bir silsile halinde devam eder. O halde söz konusu fiil yine ızdırari

bir fiil olmaktadır. Izdırari ya da tesadüfi bir fiil hakkında hüsün ya da kubuh

niteliklerinden bahsedilemeyeceği ise açıktır. Çünkü hüsün-kubuh sıfatları ancak

ihtiyari olan fiillerde söz konusudur. O halde ihtiyari olmayan bir fiil için akıl hüsün

ve kubuhtan bahsedemez.326

325 Sarduşşerîa’, a.g.e, s. 374-475. 326 Râzî, el-Mahsûl, I, s.124-127.

112

Sadruşşeria’, Râzî’nin bu teorisini çökertmeye, yani insanın eylemlerinde zorunlu

değil, özgür bir irade ile hareket ettiğini ispat etmeye çalışmaktadır. Sadruşşeria’ da

tıpkı Râzî gibi mümkün bir fiilin ortaya çıkabilmesi için tercih ettirici bir sebebin

bulunması gerektiğini, tercih ettirici bir sebep olmaksızın bir fiilin var olmasının

mümkün olmadığını belirtir.327 Ancak O, bunun Râzî’nin dediği gibi zorunlu olarak

Allah’ın iradesine dayanmadığını söyler. Ona göre bir fiilin varlık sahnesine çıkması

iki seçenekten birinin tercih edilmesi ile mümkündür. Bu tercih ise insanın iradesine

bağlıdır. İradenin görevi iki seçenekten birini diğerine tercih etmektir. İrade burada

artık nihai bir karara varır (îka’). Râzî’nin dediği gibi iradeyi de o karara varmaya

sevk eden başka bir müreccihe gerek yoktur. Yani söz konusu iki şıktan birisini

seçmek konusunda irade özgürdür.328 Bir başka ifadeyle fiilin seçimi kula aittir. Fiili

var eden ise Şâr’idir. Kul ne zaman bir fiili yapmayı murâd etse, Allah kulda o fiili

yapacak güç ve kudreti yaratır. Yani fiil Allah’ın yaratması, kulun ise yapması ile

ortaya çıkmaktadır.329 Sadruşşeria’ bu noktada bir yanlış anlaşılmanın (Allah’ın

yaratmasının kulun iradesine bağlı olduğu şeklindeki bir mananın) önüne geçmek

için kulun tercihinin fiilin oluşumunda tam olarak değil kısmi bir şekilde ( ار ان األخت

س بمؤثر تام بل ھو جزء المؤثر .etkili olduğunu da belirtmektedir 330 ( ل

Sadruşşeria’ mütekellimîn usulcülerine, hüsün ve kubuh’un bir şeyin kemal ve

noksanlık sıfatı olması bakımından aklî olduğunu kabul ediyorsunuz ama övgü ve

yergiye, sevap ve ikâba gerekçe olması bakımından aklî olduğunu kabul

etmiyorsunuz. Hâlbuki olgunluk övülen noksanlık ise yerilen bir şeydir. Olgun bir

kimse bununla övünür. Sizin bu tavrınız ne yaman bir çelişkidir 331 şeklinde bir itiraz

daha yönelttikten sonra eleştiri oklarını mu’tezileye çevirir. Mu’tezile ile mensubu

olduğu hanefi hukuk ekolünden bazılarına göre bir takım fiillerin iyilik ve

kötülüğünün ya o fiilin zatından ya da ondaki harici bir nitelikten kaynaklandığını ve

327 Sarduşşerîa’, et-Tavdîh, I, s. 386, 394. 328 Sarduşşerîa’, A.g.e, I, s. 395. 329 A.g.e, I, s. 398, 401, 403. 330 A.g.e, I, s. 401. 331 A.g.e, I, s. 404.

113

bunun akılla idrak edilebildiğini belirten Sadruşşeria’, bunun için nübüvvetin tasdiki

örneğini verir. Buna göre bir Peygamber Peygamberliğini ilan ettiğinde onun bu

iddiasının tasdik edilmesi gerekir. Bu gereklilik ya aklidir ya da şer’idir. Şayet bunun

akli bir gereklilik olduğu kabul edilirse akli vücûb zaten sabit olmuş olur. Yok, eğer

bu gerekliliğin şer’i olduğu söylenirse bu kabul edilemez. Zira bu durum

kısırdöngüye yol açar. Şöyle ki bu doğrulamanın şer’i olarak gerekli olabilmesi için

önce doğrulamanın şer’i olarak gerekli olduğunun kabul edilmesi gerekir. Bunun

kabulü ise ancak Peygamberin, bunun şer’i olarak gerekli olduğunu bildiren sözünü

kabul ile mümkündür. Peygamberin bu sözünün kabul edilmesi için de yine

Peygamberin bu sözünün kabul edilmesi gerektiğini bildiren bir başka şer’i delile

ihtiyaç vardır. Görüldüğü gibi bu durum sonsuza kadar devam eder. O halde biz

aklen Peygamberin sözünün kabul edilmesi gerektiği kanaatine varmalıyız ki onun

sözü bizim için bir anlam ifade etsin ve böylece Peygamberliği sabit olmuş olsun.332

O halde nübüvvetin kabulü aklen vaciptir. Bunun aklen vacip olması akli vücûbun

mümkün olduğunu gösterir. Demek ki akla göre iyi ve kötüden bahsedilebilmektedir.

Çünkü bir şey aklen vacip oluyorsa o şey aklen iyidir demektir.333 Sadruşşeria’

mu’tezile ile kendileri arasındaki farka da değinmekte ve mu’tezilenin hüsün-kubuh

konusunda aklı hâkim gördüğünü, şer’i hitap olmasa bile aklın bazı fiilleri insanlara

vâcib, mübâh ya da haram kılabileceğini iddia ettiklerini söylemekte, kendilerinin ise

bu fikre katılmadıklarını ve hüsün-kubuh konusunda aklı hâkim görmediklerini, bu

konuda tek yetkili olanın şer’ olduğuna ve aklın Şâr’in hitabını anlamada ancak bir

vasıta olabileceğine inandıklarını334 belirtmektedir. O, hükmü koyanın Şâr’i

olduğunu ve aklın, Şâri’in hüsün ve kubh’una hükmettiği pek çok şeyi

anlayamadığını söyler ve aklın bunları anlamasının vahyin vereceği bilgiye bağlı

olduğunu belirtir. Bunun yanında akıl bazı fiilleri idrak edebilir ancak bu idrak

mu’tezilenin dediği gibi tevlîd yoluyla değildir. Yani akıl bilgiyi kendisi doğuramaz.

Çünkü insanın bir şeyi yoktan var etme gücü yoktur.335 Öte yandan Sadruşşeria’

332 A.g.e, I, s. 404 - 406. Aynı örneği Râzî de vermektedir. 333 A.g.e, I, s. 406 - 407. دنعا ةلزتعملا اب مكاح لقعلا نسحلا و امھب ملعلل بجوم حبقلو اندنع ا امھب مكحلھ ىلاعت هللا و ا و لقعلا ةل ) 334

علم بھمالل ). Sarduşşerîa’, a.g.e, I, s. 407. 335 Sarduşşerîa’, a.g.e, I, s. 407- 408.

114

fiillerin ya zati olarak ya da harici bir nedenden dolayı hüsün ya da kubuh

niteliklerine sahip olduklarını, yani şer’i hitaptan önce fiillerde iyi ve kötü

özelliklerinin bulunduğunu ve şer’i hitabın buna göre geldiğini, dolayısıyla

Mütekellimîn usulcülerinin iddia ettiği gibi bir şeyin emredildiği için iyi ya da

nehyedildiği için kötü olduğunun söylenemeyeceğini, bilakis bir şeyin iyi ya da kötü

olduğu için emredilmiş veya nehyedilmiş olduğunun söylenmesi gerektiğini de

belirtir.336

Yukarıda ele aldığımız görüşleri ile Sadruşşeria’ mensubu olduğu hanefi-

ma’turidî hukuk geleneğini devam ettirmekte ve mezhepteki hâkim görüşün

savunuculuğunu yapmaktadır. Onun bu açıklamalarıyla hanefi hukuk düşüncesinde

hukuki sorumluluğun kaynağının akla değil vahye dayandırıldığı bir kere daha

görülmektedir.

Hanefi hukuk düşüncesinin Osmanlı dönemindeki iki önemli temsilcisi olan

Molla Fenârî ve Molla Hüsrev, yukarıda zikrolunan klasik hanefi usul eserlerindeki

muhtevayı eserlerine yansıtmış ve hem kendi mezheplerinin hem de diğer

mezheplerin görüşlerini meczettikleri çok kıymetli eserler yazmışlardır. Osmanlının

ilk şeyhülislamı olan Molla Fenârî (834/1430) , fıkıh usulü hakkında yazmış olduğu

Fusûlü’l-Bedâi’ fî Usûli’ş-Şerâî’ adlı eserinde kendinden önceki hemen bütün

kaynaklardan yararlanmış, farklı görüşleri bünyesinde barındıran ve okuyucuya

mukayese imkânı veren muazzam bir eser kaleme almıştır.

Eserinde hüsün-kubuh konusunu “hâkim” başlığı altında ele alan Molla Fenârî,

tıpkı selefleri gibi hüsün ve kubuh kavramlarının amaca uygun olma ya da olmama,

insan tabiatına uygun olma ya da olmama ve bir de dünyada övgü veya yergiye,

ahirette ise sevap veya ikâba sebep olma anlamlarında kullanıldığını, ilk iki

anlamdaki hüsün ve kubuh’un aklî olduğu konusunda tarafların herhangi bir

ihtilafının bulunmadığını ve tartışmanın üçüncü anlam üzerinde yoğunlaştığını ifade

etmektedir.337 Fenârî, mütekellimîn usul çevrelerinde hüsün-kubuh konusunun şer’i

336 Sarduşşerîa’, a.g.e, I, s. 414 – 415. 337 Molla Fenârî, Fusûlü’l-Bedâi’ fî Usûli’ş-Şerâî’, I, s. 181.

115

olduğu, şer’in vürûdundan önce aklın fiillerdeki hüsün ve kubuh’u anlayamayacağı,

aklın şer’i hitabı anlamak hususunda bir alet olmaktan öte bir anlam ifade etmediği,

dolayısıyla şer’ olmadan ne me’murun bih’in hüsnünün ne de menhiyyün anh’ın

kubhunun bilinemeyeceği fikrinin yaygınlık kazandığını belirtir. Mu’tezilenin aklı

bütün hükümlerin müsbit’i, yani ispat edicisi, şer’i ise bazı hükümlerin mübeyyin’i,

yani açıklayıcısı olarak gördüğünü söyleyen Fenârî, tercih ettiği görüşün ise mensubu

olduğu hanefi mezhebinin yaygın görüşü olan aklın hâkim ve mûcib değil ancak şer’i

hitabı anlama konusunda bir alet ve müdrik olabileceği yönündeki görüş olduğunu

ifade eder. Fenârî aklın, şer’ olmaksızın bir takım fiillerin hüsün ve kubh’unu

bilebileceğini ancak bunun mu’tezilenin iddia ettiği gibi tevlîd ya da icâb yoluyla

değil, doğru bir akıl yürütme sonucunda Allah’ın yardımıyla gerçekleştiğini söyler.

Ayrıca O, mutezilenin aklın müsbit, şer’in ise mübeyyin olduğu yönündeki

söyleminin gerçeği yansıtmadığını, aksine hükümlerin hepsinde şer’in müsbit,

bazısında ise aklın mübeyyin olduğunu ifade eder. Ona göre akıl mûcib değil ancak

müdrik/fehm eden olabilir.338 Ayrıca aklın hüsün ve kubuh’u anlamadaki etkisi

mutlak değildir. Mutlak manada mûcib ve hâkim olan yalnızca şer’dir.339

Hanefi hukuk düşüncesinin şeyhülislamlık makamındaki temsilcilerinden bir

diğeri olan Molla Hüsrev (885/1480) de, fıkıh usulü hakkında yazmış olduğu

Mirkâtü’l-Vüsûl ilâ İlmi’l-Usûl ve bu eserine yine kendisinin şerh olarak yazmış

olduğu Mir’âtü’l-Usûl fî Şerh’i-Mirkâti’l-Vüsûl adlı eserlerinde hüsün-kubuh

konusunu ele almış ve hanefi hukukçuların konu ile ilgili görüşlerine yer vermiştir.

Tartıştığımız konu dünyada takdir ya da kınama, ahirette ise sevap ya da ikâb

doğurması yönüyle hüsün ve kubuh’un kaynağının ne olduğu, bir başka ifadeyle

mükellefin fiillerine taalluk eden vücûb, hürmet vb. gibi hükümlerin şer’i mi yoksa

akli mi olduğu konusudur340 diyen Molla Hüsrev, mütekellimîn usulcülerinin aklı –

mu’tezilede olduğu gibi- hüsün-kubuh konusunda hâkim olarak görmediklerini, yine

onların aklı -hanefiler gibi- şer’i hitaptan önce fiillerdeki hüsün ve kubuh’u idrak

338 A.g.e, I, s. 180-181. 339 A.g.e, I, s. 182. 340 Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-Usûl, Şirket-i Sahâfiyye-i Osmâniye Matbaâsı, İstanbul 1321, s. 304-305.

116

edici olarak da görmediklerini, belki vârid olan şer’i hitabı anlamada bir alet olarak

kabul ettiklerini belirtir.341 Mu’tezilenin ise aklı bir şeyin hüsnünü ya da kubhunu

tayin ve tespitte hâkim olarak gördüğünü söyleyen müellif, bunun anlamının şer’in

herhangi bir önemi bulunmadığı şeklinde anlaşılmaması gerektiğini, belki Şâri’ bir

şeyi vacip ya da haram kılmasa da akıl vacip ya da haram kılabilir şeklinde

anlaşılabileceğini belirtir.342 Tartışmanın detaylarını ayrıntıları ile ele alan Molla

Hüsrev mensubu olduğu hanefi mezhebi âlimlerinin bu iki uç yaklaşımdan uzak

olduğunu ve orta yolu benimsediğini belirtir ve mezhebin görüşünü açıklar. Buna

göre şer’i hitaptan önce hüsün ya da kubuh nitelikleri akıl tarafından idrak edilsin ya

da edilmesin bütün şer’i hükümlerin tek hâkimi Şâr’idir. Akıl bu konuda ancak vasıta

olabilir. Akıl kendi kendini kullanmaktan aciz ve kendini işletecek bir faile muhtaç

olan bir alettir. Böyle bir varlık nasıl mutlak manada hâkim olabilir? 343 diyen Molla

Hüsrev’e göre akıl bazı fiillerin hüsün ya da kubhunu şer’ onları bildirmeden önce de

ama doğrudan ama düşünerek bilebilir. Bazılarını ise ancak şer’ bildirdikten sonra

anlayabilir. Ancak akıl bir fiilin hasen mi yoksa kabih mi olduğunu şer’i hitaptan

önce ister bilsin ister bilmesin hüsün ve kubuh emrin medlûlüdür. Yani hüsün ve

kubuh vasıfları mütekellimîn usulcülerinin iddia ettiklerinin aksine şer’in

vürûdundan önce de sabittir ve akıl bunlardan bazılarını idrak edebilir. Bu sebeple

akıl sadece şer’i hitabı anlamaya yarayan bir vasıtadan ibaret değildir. Ancak

mu’tezilenin dediği gibi hâkim de değildir. Aklın bu bilgisinin hukuki bir netice

doğurması için şer’e ihtiyaç vardır. Şer’ olmadan akıl ulaştığı bu bilgi ile insana

hukuki sorumluluk yükleyemez.344

Molla Hüsrev hanefi fukahasından bazılarının hüsün-kubuh konusunda

mu’tezileye katıldığının ifade edildiğini belirtmektedir ki bunlardan bir tanesi

Mîzânü’l-Usûl fî Netâici’l-Ukûl adlı eserin sahibi olan Alâuddîn es-Semerkandî (

539/1144) dir. Semerkandî eserinde küfr, iman, adalet, ibadet etmenin gerekli oluşu 341 A.g.e, s. 305. 342 A.g.e, s. 305-306. 343 A.g.e, s. 309. Molla Hüsrev burada İbni Sînâ’nın akıl hakkındaki görüşüne atıfta bulunarak onun

bile aklı alet olarak görüp hâkim kabul etmediğini söyler ve Mu’tezilenin aklı hâkim gören anlayışına

hayret ettiğini belirtir. Bk. Aynı yer. 344 A.g.e, s. 63- 64.

117

gibi aklın hüsün ve kubhunu idrak ettiği konularda hüsün ve kubuh’un emir ve

nehyin medlulü olduğunu, diğer konularda, yani aklın hüsün ve kubhunu idrak

edemediği konularda ise (şer’i ahkâmın çoğu böyledir) ise emir ve nehyin mûcebi

olduğunu belirtmektedir.345

Hukuki sorumluluğun kaynağı olması bakımından hüsün ve kubuh’u emir ve

nehyin medlûlü olarak gören hanefî-ma’turidî gelenek, Allah’ın aklen bilinmesi ve

sabi-i âkil’in iman etmekle sorumlu olup olmayacağı gibi konularda ise farklı

görüşler beyan etmişlerdir. Bu konuda mezhebin kurucusu olan İmam-ı Azam Ebû

Hanife (150/767)’den iki görüş rivayet edilmektedir. Bunların birinde Ebu Hanife,

Yeryüzünü ve gökleri, kendi nefsini ve Allah’ın yaratmış olduğu diğer mahlûkatı fark

eden bir kimsenin Allah’ı bilmeme lüksü yoktur. Böyle bir kimse ancak fer’i konulara

ilişkin yükümlülükler konusunda mazur görülebilir derken, diğerinde ise Eğer Allah

Teâlâ herhangi bir Peygamber göndermiş olmasaydı yine de insan, aklı ile kendisini

bir yaratanın olduğunu bilmesi gerekirdi demektedir.346 Ebu Hanife’nin bu sözlerini

kendi zaviyelerinden değerlendiren İmam Ma’turidî ve genel olarak Irak hanefi

fukahası ma’rifetullah ve sabi-i âkil’in iman etmesi hususunda aklı yetkili ve sorumlu

görürken, çoğunluğu oluşturan Semerkand ve Buhâra hanefileri bu konuda aklı

yetkin ve sorumlu olarak görmemektedirler.347 Özellikle Debûsi, Pezdevî ve Serahsî

gibi hanefi uleması bilhassa sabi-i âkil konusunda İmam Ma’turidî’den ayrılarak

sabi-i âkil’in imanla mükellef olmadığını, buluğ çağına ermiş olanların (sinn-i bulûğ)

sorumlu tutulabilmeleri içinse âlemdeki eşya ve olaylar üzerinde düşünecek, onları

bir var edenin olduğunu anlayacak ve bunu izah edecek bir istidlal sürecinden

geçmeleri gerektiğini belirtmektedirler. Ancak bu haldeki bir kimse söz konusu

tefekkür sürecinden önce küfre ya da şirke düşmüş ise bu durumda Cenab-ı Hakk’ın

cezasını hak eder. Zira onun küfre ve şirke düşmesi tersinden bakıldığında Allah’ın

345 Semerkandî, Alâüddîn Ebu Bekr Muhammed b. Mîzânü’l-Usûl fî Netâici’l-Ukûl, Ahmed, Thk:

Abdülmelik Abdurrahman es-Sa’dî, t.y.y, I, s.251. 346 Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, IV, s. 330 347 Molla Hüsrev, a.g.e, s. 64.

118

varlık ve birliğini kavramış olduğunu gösterir. Bu sebeple artık o kimse mazur

sayılamaz.348

Özetle hanefî-ma’turidî gelenekte hâkim olan kanaate göre akıl bir şeyin hasen ya

da kabih olduğunu idrak etsin ya da etmesin – ki onlara göre akıl bazı fillerdeki

hüsün ve kubuh’u bazen doğrudan bazen de üzerinde düşünerek kavrayabilmektedir-

hüsün ve kubuh sıfatları emir ve nehyin medlûlüdür. Yani bir fiil söz konusu sıfatlar

sebebi ile Şâr’i tarafından emredilir ya da nehyedilir. Çünkü Şâri’-i Teâlâ hakîmdir.

O, emrettiği şeyleri iyi olduğu için emrederken, nehyettiği şeyleri de kötü olduğu için

nehyeder. Aklın hükmü tayin konusunda belirleyici bir etkisi yoktur ve akıl

Mu’tezilenin iddia ettiği gibi hâkim değildir. Ancak Mütekellimin usulcülerinin

dediği gibi o sadece Şâr’i’in hitabını anlamaya yarayan bir alet de değildir. Bilakis

Şâri’in hitabından önce de akıl fiillerdeki hüsün ve kubuh’u idrak edebilir. Ne var ki

vâcib, haram, mübah gibi hükümler ancak Şâr'i'in bunları bildiren hitabı ile sabit

olur. Şer’ öncesinde aklın ulaştığı bilgilere herhangi bir hüküm terettüp etmez.

Esasen Şâr’i’in emir ve nehiyleri aklî anlamda da hasen ve kabihtir. Ancak aklın

hasen ya da kabih gördüğünü şer’i olarak da hasen ya da kabih kılan ilahi hitap, yani

emir ve nehiydir. Her ne kadar hüsün-kubuh nitelikleri emir ve nehyin sonucu

(mucebi) değil de gerekçesi (medlulü) olsa ve akıl bunları idrak edebilse de aklın

hüsün-kubuh hakkındaki bilgisi ancak şer tarafından teyid ve te’kid edilmek sureti ile

bağlayıcı olabilir. Aksi halde aklın bu bilgisinin –Allah’a iman dışında- hiçbir

bağlayıcılığı yoktur. Bu sebeple hukuki manada sorumluluğun yegâne kaynağı emir

ve nehiydir. Bu konuda hâkimiyet mutlak manada şer ’dedir. Salt akla dayalı bir

hukuki sorumluluktan bahsedilemez. Görüldüğü gibi hanife hukukçular Allah’a iman

sorumluluğu ile ameli (şer’i/hukuki) sorumluluğu birbirinden ayırmakta, birincisini

akla ikincisini ise şer’i hitabın varlığına dayandırmaktadırlar. Yani Allah’a iman

konusunda akıl mûcib, hukuki sorumluluk söz konusu olduğunda ise akıl müdrik,

şer’ mûcibtir. Bu konuda akıl şer’in bildirimlerine muhtaçtır.349

348 Seyyid Bey, “Mebahisi Hüsn ve Kubh”, Usûl’i-Fıkh (Medhal 1917 içinde), s. 477-478. 349 Bk. Büyük Haydar Efendi, Usûl’i-Fıkh Desleri, s. 83-86; Seyyid Bey, “Mebahisi Hüsn ve Kubh”,

Usûl’i-Fıkh (Medhal 1917 içinde), s. 477-479; İzmirli, Usûl’i-Fıkh Dersleri, s. 36-41.

119

D) Modernleşme Dönemi Hüsün-Kubuh Tartışmaları

Hüsün-kubuh meselesi kanunlaştırma faaliyetlerinin yoğun bir şekilde hızlandığı

Tanzimat dönemi aydınları arasında da çeşitli tartışmalara yol açmıştır. Bilindiği gibi

18. Yüzyılın sonlarından itibaren, özellikle katı rasyonel ve pozitivist bir karaktere

bürünen Tabii hukuk anlayışı doğrultusunda hukuku tamamen insanın tabii

temayülleri ile aklın ilkelerine dayandırma arayışları neticesinde batıda ortaya çıkan

modern kanunlaştırma (kodifikasyon) faaliyetleri, yaklaşık yarım asır sonra Osmanlı

devletinde de etkisini hissettirmiş ve benzer bir süreç Osmanlı hukuk çevrelerinde de

yaşanmaya başlanmıştır. Avrupa’daki bu kanunlaştırma faaliyetlerinin etkisi ile

Osmanlıda da bir takım kanunlaştırma girişimleri baş göstermiştir. Şüphesiz bunun

en önemli sebeplerinden bir tanesi Osmanlı devletinin batı dünyası karşısında aldığı

askeri-siyasi yenilgiler neticesinde zayıflaması ve tekrar eski gücüne kavuşmak için

her alanda olduğu gibi hukuk alanında da bir takım yeniliklere ihtiyaç duymasıdır.

Bu dönemde Osmanlı devletinin hâkim hukuk anlayışı olan İslam hukuku, Batı

dünyasından iktibas edilen modern kanunlar doğrultusunda bir evrim geçirmiş ve

Cumhuriyetin kurulmasıyla birlikte yerini batıdan alınan kanunlara bırakmıştır.350

Hukuki alanda ortaya çıkan bu modernizasyon ve iyileştirme arayışları

çerçevesinde dönemin aydınları da sürece fikirleriyle katılmışlar ve böylece hukuki

düzenlemelerin hangi esaslara göre tayin ve tespit edilmesi gerektiği konusunda

İslamcılar, Türkçüler ve Avrupacılar gibi pek çok fikri cereyan ortaya çıkmıştır.

Hukukta koşulsuz yeniliği savunanlar ile geleneğe bağlı kalarak yenileşmeyi

savunanların fikri mücadelesine sahne olan İslam Mecmuası, Türk Yurdu, Sırâd-ı

Müstakîm, Sebilü’r-reşâd, İctihâd, Hürriyet-i Fikriyye, İlm-i Hukuk ve Mukayese-i

Kavânîn gibi dergiler tarafların, görüşlerini karşılıklı olarak beyan ettikleri önemli

yayın organları arasındadır. Söz konusu dergiler de bu tartışmalarda taraf olarak yer

almışlar ve sayfalarını taraf oldukları isimlere açmışlardır.

Hukukun modernizasyonuna ilişkin çeşitli fikirlerin ortaya atıldığı bu dönemde

sosyolog kimliği ve “İctimâ’î Usûl-i Fıkıh” teorisiyle sürece dâhil olan Türkçülerin

350 Bk. Abdullah Demir, Türk Hukuk Tarihi, Yitik Hazine Yayınları, İstanbul 2011, s.237-239.

120

önde gelen ismi Ziya Gökalp (1875/1924), konuyla ilgili olarak İslam Mecmuasında

yazdığı yazılarla dikkatleri üzerine çekmiştir. Dönemin aydınlarından Halim Sâbit ve

Mustafa Şeref de Ziya Gökalp’in görüşleri doğrultusunda ona destek veren yazılar

yazmışlardır. Ziya Gökalp ve arkadaşlarının ortaya koymuş olduğu bu görüşler

karşısında İslamcı cepheyi temsil eden İzmirli İsmail Hakkı ise Sebilü’r-reşâd ve Sırâd-ı

Müstakîm dergilerinde yazmış olduğu yazılarla Gökalp ve arkadaşlarına çeşitli

eleştiriler getirmiş, hukukun klasik teorilere bağlı kalarak modernize edilmesi

gerektiğini savunmuştur.

Hukukta yenilik arayışları çerçevesinde klasik fıkıh usûlü teorisinin sosyolojik

açıdan yeniden ele alınması ve değerlendirilmesi gerektiğini belirten ve bu konudaki

görüşlerini “Fıkıh ve İctimâiyyât”, “İctimâ’î Usûl’i-Fıkh”, “Hüsün ve Kubuh”, “Örf

Nedir? ” ve “Kıymet Hükümleri ve Örf” adlı makalelerinde açıklayan Gökalp,

ictimâ’î kaideler manzumesi dediği351 Örf’ü teorisine çıkış noktası yapmıştır. Ona

göre örf aynı zamanda faydalı ve zararlı olanı belirlemenin de ölçüsü olan bir

kıymettir. Fıkhın naslara dayalı usûlü yanında ictimâ’î kaidelere dayalı bir usûlünün

de olması gerektiğini belirten352 Gökalp, bu yönüyle fıkhın bir açıdan vahye diğer

açıdan ictimâ’î kurallara dayandığını söyler. Buna göre İslâm şeriatı hem ilahî, hem de

ictimâ’îdir.353 “Müslümanlar nasların bildirdiği emirlere ve nehiylere uymak

mecburiyetinde oldukları gibi ma‘rûf olanı emr ve münker olanı nehy etmekle de

mükelleftirler. Ma‘rûf ve münker ise, ictimâ’î vicdanın tahsîn ya da takbîh ettiği

amellerden ibarettir” 354 diyen Gökalp, örf tabirinin sadece naslar tarafından

meşruluğu kabul edilen kurallar anlamına gelmeyip, umumi vicdanın iyi ya da kötü

olarak kabul ettiği prensipleri de şamil olduğunu ifade eder.355 Görüldüğü gibi

Gökalp toplumun umûmî kanaatini örf, örfü ise hukukta bir kaynak olarak kabul

etmektedir. Nitekim O, “Fıkhın iki kaynağı vardır. Bunlardan birisi naslar, diğeri ise

351 Ziya Gökalp, “Örf Nedir”, İslam Mecmuası, İstanbul 1330-1333, I, Sayı: 10, s. 291.

352 Gökalp, “İctimâ’î Usûl-i Fıkh”, İslam Mecmuası, İstanbul 1330-1333, I, Sayı: 3, s. 86.

353 Gökalp, “Fıkıh ve İctimâ’îyyât”, İslam Mecmuası, İstanbul 1330-1333, I, Sayı: 2, s. 42

354 Gökalp, “Fıkıh ve İctimâ’îyyât”, s.42.

121

Örftür”356 der. Ona göre şeriatın naslara dayanan kısmı değişmeye kapalı olsa da örfe

dayalı olan kısmı her zaman değişmeye açıktır.357 Bu sebeple halkın teamülleri

doğrultusunda bu alanda bir takım değişiklikler yapılabilir ve yapılmalıdır. Hatta O,

“Bazı fakihlere göre nas örften mütevellit ise mevrid-i nasta bile ictihâda cevaz

vardır”358 diyerek örfün fıkıhtaki sahasının sanılandan da geniş olduğunu iddia eder.

Örfün hukuktaki yerine bu şekilde vurgu yapan Gökalp, hüsün-kubuh teorisini de

örfe dayandırmaktadır. Mükelleflerin fiillerinin nef’ ve zarar ile hüsün ve kubuh

olmak üzere iki açıdan incelenebileceğini belirten Gökalp, fiilleri hüsün-kubuh

açısından ele alan ilmin fıkıh (usûlü) ilmi olduğunu belirtir.359 Böylece O, nef’ ve

zarar ile hüsün ve kubuhu birbirinden ayırmış olmaktadır. Gökalp bu ayrımı

mu’tezileye karşı yapar. Bilindiği gibi mu’tezilî anlayışta bir fiilin hasen ya da kabih

olarak nitelendirilmesi hususunda o fiilin ortaya çıkardığı netice belirleyici bir etkiye

sahiptir. Buna göre faydalı olan iyi, zararlı olan ise kötüdür. “Bir fiilin faydalı ya da

zararlı olduğunu tespit etmek ile hasen ya da kabih olduğu tespit etmek birbirinden

farklı şeylerdir” diyen Gökalp, iyi olan bir fiilin fayda doğurduğu için değil, iyi

olduğuna inanıldığı için iyi olduğunu söyler. Her ne kadar iyi olan fiil toplumsal

açıdan aynı zamanda faydalı da olsa, onun iyiliği faydasından kaynaklanmamaktadır.

Zira fayda ile kayıtlı olan bir davranış iyi olarak nitelendirilemez. İyinin her türlü

kayıttan uzak ve mutlak olması gerekmektedir.360 Mu’tezilenin hüsün-kubuh

anlayışında akıl, ehl-i sünnetin hüsün-kubuh anlayışında ise akıl müdrik olmakla

beraber şer’ hâkimdir diyen Gökalp, hüsün-kubuh’un akli olduğu yönündeki fikri

kabul etmez ve hüsün-kubuh akıl üstüdür361 der. O aklın, sahip olduğu ilmi tecrübe

ile eşyanın kıymet ve keyfiyetine dair bir takım prensipler koyabileceğini kabul etse

de, yine de aklın fiillere kıymet biçemeyeceğini ve onların özelliklerini temyiz

355 Gökalp, “Örf Nedir”, s.291. 356 A.g..m, s. 43, 44. 357 A.g..m, s. 42. 358 A.g..m, s. 42. 359 A.g..m, s. 40. 360 A.g..m, s. 41. 361 A.g..m, s. 42.

122

edemeyeceğini savunur.362 Hüsün-kubuhun şer’e dayalı olduğunu söyleyen Gökalp,

şer’in ise fiillerdeki hüsün ve kubuh’u iki ölçüye göre tayin ve tespit ettiğini belirtir.

Bunlardan birincisi naslar, ikincisi ise örf ’tür. Naslar Kuran ve Sünnetten, Örf ise

toplumsal vicdandan müteşekkildir.363 Dolayısıyla fiillerdeki hüsün ve kubuh

niteliklerini tayin ve tespit eden naslar ve örf’tür. Görüldüğü gibi Gökalp’in hüsün-

kubuh anlayışı örfe dayalıdır. Çünkü O, yukarıda da belirttiğimiz gibi örfün

kapsamını mümkün olduğu kadar genişletmekte, naslara da şamil hale getirmeye

çalışmaktadır. Hüsün-kubuh açısından mükellefin fiillerine terettüb eden hükümleri

naslara göre vâcib ve haramdan, örfe göre ise ma’rûf ve münkerden ibaret gören

Gökalp, Mübahı ise ne vâcib, ne haram, ne ma‘rûf, ne de münker olarak

nitelendirilmeyen fiiller kategorisine dâhil eder.364 Dolayısıyla Gökalp’in hüsün-kubuh

anlayışında ma’rûf vâcibe, münker ise harama tekabül etmektedir. Buna göre toplumsal

vicdanın ma’rûf olarak kabul ettiği şeyler hasen ve vâcib, münker kabul ettiği şeyler ise

kabih ve haramdır.

Fikri ve siyasi tartışmaların yoğun olduğu ve her alanda reform denecek ölçüde

değişikliğin gündeme geldiği bir dönemde yaşayan Gökalp, hukuk alanında bir takım

reformların yapılması gerektiğini savunmuş, mevcut hukuk anlayışının toplumsal

taleplere karşılık veremediğini düşünmüştür. Çağın ihtiyaç ve şartlarına uygun yeni

bir hukuk (fıkıh) oluşturulmasına olan inancı ve sosyolog kimliği onu yukarıda

açıklamaya çalıştığımız görüşleri savunmaya itmiştir. Bahsi geçen fikirleri ile

hukukun kaynağını toplumsal teamüllerde gören Sosyolojik ve Tarihçi hukuk

ekollerinden ve özellikle Emile Durkheim’ın pozitivist fikirlerinden ve ahlak

anlayışından etkilendiği anlaşılan365 Gökalp, hüsün-kubuh konusunda Kitap ve

Sünnet ile örf’ü temel ölçü olarak görmektedir. Buna göre hukuki manada hüsün-

kubuh naslar ile örf’e dayanmaktadır. Ancak Onun, klasik usul teorisinde bağımsız

362 Gökalp, “Hüsün ve Kubuh”, İslam Mecmuası, İstanbul 1330-1333, I, Sayı: 8, s.230. 363 Gökalp, “Fıkıh ve İctimâ’îyyât”, s. 42. 364 A.g..m, s. 42. 365 Ziya Gökalpteki pozitivist etkiler hakkında Bk. Murtaza Korlaelçi, “Ziya Gökalp’teki pozitivist

etkiler”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 8 (1992), s.59-72.

123

bir kaynak olarak görülmeyen örf vurgusu nassları gölgede bırakmıştır. Gökalp, yeni

hukukun örf esas alınarak tanzim edilmesi gerektiği tezini savunmuştur.366

Örfe hukukta müstakil bir kaynak olma hüviyeti kazandıran Gökalp’e karşı

İslamcı kanadın önemli savunucularından olan İzmirli İsmail Hakkı esaslı eleştiriler

getirmektedir. Hukukta yeniliğe olan ihtiyacı Gökalp gibi kendisi de hisseden

İzmirli, değişimin ne yönde ve hangi esaslar çerçevesinde olması gerektiği

konusunda ise Gökalp’ten farklı düşünür. Gökalp’i özellikle usûl’i-fıkh hakkındaki

kanaatleri sebebiyle metodoloji bakımından şiddetle eleştiren İzmirli İsmail Hakkı,

örfün fıkıh usulündeki yerini ele almış ve Gökalp’in örf konusundaki görüşlerinin

klasik usul anlayışındaki örf düşüncesi ile bağdaşmadığını izah etmeye çalışmıştır.

Esasen gerek Gökalp ve arkadaşları olsun gerekse İzmirli olsun hepsi hukukta bir

değişim ihtiyacından bahsetmişlerdir. Ancak söz konusu değişimin yöntemi

hususunda taraflar arasındaki görüş farklılıkları ihtilafa dönüşmüştür. Gökalp ve

arkadaşları karşısında İzmirli, hukuktaki değişimin klasik anlayış doğrultusunda

şekillenmesi gerektiği kanaatindedir. Örfün hukuktaki yerine dair bir makale yazan

ve bu konuda her mezhebin görüşlerine ayrı ayrı değinen367 İzmirli, örf’ün hukukta

delil değeri olduğunu ancak ona sadece hakkında nass bulunmayan konularda ve

naslara aykırı olmayacak şekilde müracaat edilebileceğini belirtir. Ona göre her ne

kadar örfün sahası geniş ise de yine de nasslar ile sınırlıdır ve naslara muhalif bir örf

delil olamaz. Örf’ü nassların yerine koymak ya da nassların yerini doldurabileceğini

iddia etmek ve böylece delil değeri bakımından örften daha güçlü olan delilleri ihmal

etmek klasik fıkıh usulü ile bağdaşmaz diyen İzmirli, Gökalp ve arkadaşlarının iddia

ettikleri gibi ma’rûf ve münker’in insanlarının örf ve adetlerinin emrettiği şeyler

olmadığını, bilakis ma’rûf’un akılın bilip ser’in tahsîn ettigi; münkerin de, yine akılın

bilip ser’in takbîh ettiği şey olduğunu söyler. Ona göre bu anlamlara gelen ma’rûf ve

366 Dönemin aydınlarından Halim Sabit ve Mustafa Şeref gibi isimler de çeşitli makaleleri ile Ziya

Gökalp’e destek vermişlerdir. Bk. Abdülkadir Şener, “İctimâ’î Usûl’i-Fıkh Tartışmaları”, T.D.V.

İzmirli İsmail Hakkı Sempozyumu, Ankara 1996, s. 319. 367 Bk. İsmail Hakkı (İzmirli), “Örfün Nazar-ı Şer’îdeki Mevkii”, Sebîlürreşâd, İstanbul 1330,

XII/293, s. 129-133

124

münkeri insanların teamüllerine bağlamak, örf ve âdetin ma’rûf dediğini vâcib, münker

dediğini ise haram ile mukayese etmek büyük bir hatadır.368

Gökalp’in örf hakkındaki görüşlerine itiraz sadedinde hüsün-kubuh konusuna da

değinen İzmirli, bu konudaki görüşlerini Iraklı bir öğrencisinin “hüsün ve kubuh

hakkında ehl-i sünnet mezhebi neden ibârettir?” şeklindeki sorusuna cevaben

Sebîlürreşâdda yazdığı “Fıkıh ve Fetâvâ” adlı makale ile yine Sebîlürreşâd

mecmuasında yazdığı “ictimâ’î Usul-i Fıkha İhtiyaç Var mıdır?” başlıklı

makalelerinde dile getirmektedir. Hüsün-kubuh kavramlarının klasik usul anlayışında

dört farklı manada kullanıldığını belirten İzmirli bunlardan üçünün aklen idrak edildiği

konusunda İslam hukukçuları arasında herhangi bir görüş ayrılığının bulunmadığını,

ihtilafın sadece dördüncü manadaki hüsün-kubuh konusunda vaki olduğunu söyler. Buna

göre sıfat-ı kemâl anlamındaki hüsün ile sıfat-ı noksân anlamındaki kubuh (ilmin hasen,

cehaletin kabih olması gibi), garaza muvafık olma anlamındaki hüsün ile garaza muhalif

olma anlamındaki kubuh (bir ülkenin ordusunun galip gelmesinin hasen, yenilmesinin

kabih olması gibi) ve tab’a mülâyim olma anlamındaki hüsün ile tab’a münâfî olma

anlamındaki kubuh (lezzetin hasen, acının ise kabih olması gibi) aklîdir ve bu konularda

şer’ vârid olmasa da akıl onların hasen veya kabîh olduğuna hükmedebilir. Bu

manalardaki hüsün-kubuh konusunda şer’ mutlak manada belirleyici değildir. Bu

konu İslam âlimleri arasında üzerinde ittifak edilmiş bir konudur.369 Dünyada medh

ve zemme, âhirette ise sevap ve ikâba müstahak olma (itaatin hasen, isyanın kabih

olması gibi) anlamındaki hüsün ve kubuh konusu ise İslam hukukçuları arasında

ihtilaflı bir konudur. Mu’tezile’nin bu manadaki hüsün-kubuh konusunda aklı hâkim

gördüğünü belirten İzmirli, ehl-i sünnet mezheplerinden eş’ariler/mütekellimîn

usulcüleri ile hanefî-ma’turidîdiler arasında görüş ayrılığının bulunduğunu ifade eder.

Buna göre daha önce de izah etmiş olduğumuz gibi Mütekellimîn usulcüleri nazarında

şâr’i’in emir ya da nehyi olmaksızın hüsün ya da kubuhtan bahsedilemez. Hüsün-kubuh

vasıfları ancak şer’î hitaptan sonra söz konusu olabilir. Bir şey hüsün sıfatını ancak

Şâr’i’in emri, kubuh sıfatını da yine sadece Şâr’i’in nehyi ile kazanır. Dolayısıyla hüsün-

kubuh konusunda hâkim olan akıl değil şer’dir. Akıl bu manadaki hüsün-kubuhu tek

368 İzmirli, “Örfün Nazar-ı Şer’ideki Mevkii”, s.129-133. 369 İzmirli, “Fıkıh ve Fetâvâ”, Sebîlürresâd, İstanbul 1330, XII/292, s. 94; “İctimâ’î Usul-i Fıkha

İhtiyaç Var mıdır?” XII/298, s. 212.

125

başına anlayamaz. O, ancak Şâr’i’in bu konudaki hitabını anlamak hususunda yeterli

olabilir. Aklın bunun ötesinde herhangi bir yetkisi yoktur. Ayrıca bazı hanefilerin de

böyle düşündüğünü belirten İzmirli, Ebû Mansûr Ma’turidi ile Irak Hanefî ulemasının ise

ma’rifetullah’ın vücûbu konusunda aklı hâkim, ameli konularda ise aklı sadece müdrik

olarak gördüklerini söyler. Buna göre akıl ma’rifetullah konusunda mûcib iken ameli

konularda mûcib değil müdriktir. İzmirli, sahib-i Mîzân olarak takdim ettiği Hanefî

hukukçusu Semerkandî’nin ise aklı adalet ve ihsân gibi alken idrâk olunan konularda

hâkim, aklen idrak olunamayan konularda (özellikle şer’î amelî konular) şer’î hitabı

anlamanın bir vasıtası olarak kabul ettiğini belirtir. Hanefilerin genel kanaatini “bu

mezhepte hüsün-kubuh konusunda akıl müdrik olsa da hâkim olan şer’dir” sözleriyle

ifade eden İzmirli, Ebû Zeyd ed-Debûsî, Fahrulislâm Pezdevî, Sadrüsşerîa’, Molla

Fenârî, Molla Hüsrev ve İbn Kemâl Paşa gibi hukukçuların bu kanaatte olduğunu

belirtir. Buna göre akıl bir fiilin fayda ve zararını temyiz ve bunun sonucunda hüsün ve

kubhunu takdir etse de söz konusu fiil hakkında bu vaciptir ya da haramdır şeklinde bir

hüküm veremez. Böyle bir hükmü vermeye aklın gücü yetmemektedir. Bu hükümler

ancak Şâr’i’in verebileceği hükümlerdir. 370

Klasik usul anlayışında hüsün-kubuh etrafında ortaya çıkan tartışmaları ve kanaatleri

bu şekilde gündeme getiren İzmirli, Gökalp ve arkadaşlarının “hüsün ve kubuhun biri

naslara diğeri ise örfe dayanan iki kaynağı vardır” şeklindeki iddialarına itiraz eder ve

İslam hukuku açısından hüsün-kubuhun tek bir kaynağı olduğunu, bunun da sadece

şeriat olduğunu belirtir.371 Fıkıh bir taraftan vahye, diğer taraftan örfe dayanır. Bu

sebeple İslâm şeriatı hem ilahi hem toplumsaldır diyen Gökalp’in bu iddiasının bâtıl

olduğunu belirten İzmirli, Fıkhın bir taraftan vahye, diğer taraftan örfe dayandığının

söylenemeyeceğini, belki bir taraftan vahye, diğer taraftan kişisel görüşe (re’y),

dayandığının söylenebileceğini ifade eder.372 Görüldüğü gibi İzmirli, Gökalp ve

arkadaşlarının örf ile temellendirmeye çalıştıkları hüsün-kubuh konusunda klasik

usul anlayışındaki tartışmalar çerçevesinde kalınması gerektiğini belirterek örfe

müstakil bir delil olma hüviyeti kazandırma gayretlerine itiraz etmektedir. O, yeni bir

fıkıh usûlü meydana getirmenin gereğine inansa da Gökalp ve arkadaşlarının ortaya

370 İzmirli, “Fıkıh ve Fetâvâ”, s.94-97. 371 İzmirli, “Örfün Nazar-ı Şer’îdeki Mevkii”, s. 133. 372 İzmirli, “İctimâ’î Usul-i Fıkha İhtiyaç Var mıdır?”, s.214.

126

atmış olduğu “İctimâ’î Usûl’i-Fıkh” tartışmalarını lüzumsuz görmekte ve bunun

hiçbir fayda doğurmayacağını belirtmektedir. Ona göre diğer bütün konularda olduğu

gibi örf ve adetler konusunda da müctehidlerin ortaya koymuş oldukları görüşlere

bağlı kalınması gerekmektedir. Ancak böyle bir “ictimâ’î usûl’i-fıkıh” yeni bir hukuk

oluşturmak için faydalı olabilir.373

III) İbâha Alanının Hüsün-Kubuh ile İlişkisi

Hüsün-kubuh meselesinin ilgili olduğu bir başka konu da ibâha konusudur.

Nitekim Seyyid Bey ibâha konusunun hüsün-kubuh meselesi ile çok yakın bir

münasebetinin olduğunu belirtmektedir.374 Hakkında her hangi bir şer’î hüküm

bulunmayan, bir başka ifade ile Şar’i’in emir ya da nehiy formundaki hitabına konu

olmayan fiillere hangi hükmün verileceği ve ilahi irade tarafından mübah olduğu

belirtilen bir fiilin hüsün ya da kubuh vasıfları ile muttasıf olup olmadıkları konusu

İslam hukukçularının üzerinde durdukları önemli konular arasındadır. Klasik usul

eserlerinde İslam hukukçuları ibâha alanının şer’î hüküm kapsamında değerlendirilip

değerlendirilemeyeceğinden, ibâha’nın hüsün ve kubuh ile muttasıf olup olmadığına

kadar pek çok soruya cevap aramışlardır. Şunu belirtelim ki bizim bu bapta ele

aldığımız ve hakkındaki görüşlere yer verdiğimiz ibâha, ibâha-i şer’iyye olup

Şar’i’in hitabı ile sabit olan ibâhadır. İbâha’nın bir başka türü olan ibâha-i asliyye ise

şer’i hitaptan önce sabit olan ibâhadır ki bu ibâha türü ayrı bir tartışma konusudur.

Bilindiği gibi İslam hukukçuları mükellefin fiilleri ile ilgili olarak üç temel

kategoriden bahsetmektedirler. Vâcib, haram ve mübah. Yani Şâri’ mükelleflere ya

bir şeyin yapılmasını ya da yapılmamasını emretmekte veyahut da yapılıp

yapılmaması konusunda mükellefleri serbest bırakmaktadır. Buna göre Şâri’in

mükelleflerden yapmalarını istediği, ifâsı sevap terki ceza doğuran fiilin hükmü

vâcib; Şâri’in mükelleflerden yapmamalarını istediği, ifası ceza terki sevap doğuran

fiilin hükmü haram; Şâr’i’in yapılması ya da yapılmaması konusunda herhangi bir

373 A.g.m, s. 215-216. 374 Seyyid Bey, Usûl’i-Fıkh (Medhal 1917), s. 80.

127

direktifte bulunmadığı, ifası ya da terki Şâr’i nazarında herhangi bir hukuki sonuç

doğurmayan fiilin hükmü ise mübahtır.375

“Açığa çıkmak”, “geniş olmak” anlamlarındaki “b-v-h” fiilinden türemiş olan

ibâha kelimesi sözlükte “açığa çıkarmak”, “genişletmek”, “serbest bırakmak”, “yetki

vermek” gibi anlamlara gelmektedir.376

Fıkhi ıstılahta ise ibâha, Şâri’in yapılmasını ya da terkini talep etmediği ve

mükellefin yapmak ya da yapmamak konusunda serbest bırakıldığı durum377 olarak

tanımlanır. Cessâs ibâha’yı ifası sevap terki de günah gerektirmeyen fiil378 olarak

tanımlamaktadır. Bütün bu tanımların ortak noktası ibâha’nın mükellefin yapıp

yapmama konusunda serbest kaldığı ve ifası ya da terkinin herhangi bir hükme

bağlanmadı türden fiiller olduğudur. Mu’tezilî hukukçu Kâdî Abdülcebbâr ise

mübah’ı doğrudan ya da dolaylı olarak herhangi bir menfaat doğuran ve zarardan

beri’ olan fiil379 olarak tanımlar.

Genel olarak İslam hukukçuları ibâha’yı şer’î hükümler kapsamında

değerlendirmektedirler.380 Ancak Mu’tezileden bazıları buna itiraz etmiştir. Örneğin

Mu’tezileden Kâbî (319/931)’ye göre dinde mübah diye bir hüküm

bulunmamaktadır. Çünkü İslam’da mükellefin yapmakla yapmamak arasında serbest

olduğu bir durum yoktur. Bir şey ya yapılmalı ya da yapılmamalıdır. Dinde

yapılması ile yapılmaması birbirine denk olan bir durumdan bahsedilemez.

Fiillerdeki zarar ve menfaat birbirine tam olarak eşit olmadığından dolayı Şâri’-i

Teâlâ menfaati zararından çok olan şeyin yapılmasını, zararı menfaatinden çok olan

375 Bk. Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, s. 46-47. 376 İbn Fâris, Mu’cemü’l-Mekâyisü’l-Luğa, I, s.315; İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, I, s.834; Tehânevî,

Keşşâfu İstâlâhâti’l-Funûn ve’l-Ulûm, I, s.79. 377 Bâkıllânî, et-Takrîb ve’l-İrşâd, II, s.17; Gazâlî, Mustasfâ, I, s.107; Âmidî, İhkâm, I, s.106; Şâtıbî, el

Muvâfakât /İslami İlimler Metodolojisi, I, s. 101; Tehânevî, Keşşâf, I, s.78. 378 Cessâs, el-Fusûl, III, s.247. Hanbeli Hukukçu Ebû Ya’lâ’nın tanımı da aynıdır. Bk. el-‘Udde fî

Usûli’l-Fıkh, I, s.167. 379 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, XVII (eş-Şer’iyyât), s. 146. 380 Gazâlî, Mustasfâ, I, s. 122; Âmidî, İhkâm, I, s. 107; Tehânevî, Keşşâf, I, s. 79.

128

şeyin ise terk edilmesini emretmiştir. Dolayısıyla övülmeyi de kınanmayı da

gerektirmeyen bir durumdan bahsetmek mümkün değildir. Kaldı ki mükelleflerin,

yaptıkları her işte gözettikleri bir takım faydalar vardır. Bir kimse bir fiili ya sevap

kazanmak ya da cezadan kurtulmak için yapar. O halde ifası ya da terki herhangi bir

hukuki sonuç doğurmayan bir fiilden bahsedilemez.381 İşte bu sebeple şer’i hükümler

arasında Mübah diye bir hüküm yoktur. Her fiil sahip olduğu fayda ya da zarar

katsayısına göre emredildiği ya da nehyedildiği için mübah emir kapsamındadır. 382

Görüldüğü gibi mu’tezileden Kâbî ve ona tabi olanlara göre dinde hükmü boş

bırakılmış bir alan olmadığından mübah emir kapsamında değerlendirilmiştir.

İslam hukukçularının genel kanaatine göre ise emir kavramı yapma ya da

yapmama yönünde bir talep içerdiğinden dolayı mübah emir kapsamında

değerlendirilemez. Zira mübahta böyle bir talep bulunmamaktadır.383 Mübah’ı şer’i

hükümler kapsamında değerlendiren Gazâlî, nasıl ki vâcib cevaz anlamına

gelmiyorsa mübah da emir anlamına gelmez diyerek emrin bir talep içerdiğini ve bir

gereğinin olduğunu, mübahta ise ne bir talep ne de bir gereklilik bulunmadığını

belirterek384 Mübah’ın emir kapsamında değerlendirilemeyeceği yönündeki genel

kanaate katılır. Mâlikî bir hukukçu olan Şâtıbî’ye göre de mübah talep kabilinden

değildir. Ona göre Şâr’i’in mübah olan bir fiilin işlenmesi ya da terki konusunda

herhangi bir tercihi yoktur. Şâri’ bunu mükellefin tercihine bırakmıştır. Mükellef

tercihini hangisinden yana kullanırsa Şâri’in tercihi de o yöndedir. Bu sebeple

Şâtıbî’ye göre mübah’ın mübah olması ciheti ile işlenmesi ya da terki talep

edilmemektedir.385 Bununla birlikte O mübah’ın ancak cüz’î olarak, yani harici

unsurlardan soyutlanmış bir şekilde düşünüldüğünde böyle olduğunu, harici unsurlar

devreye girdiğinde, yani külli olarak düşünüldüğünde ise (örneğin işlenmesi ya da

terki talep edilen bir fiile hizmet etmesi halinde) ifâ ya da terk yönünde talebe konu

olabileceğini belirtir. Buna göre mübah eğer bir başka fiile hizmet ediyorsa o fiilin

381 Ebû Zehra, Fıkıh Usûlü, S.54. 382 Âmidî, İhkâm, I, s. 108; Tehânevî, Keşşâf, I, s. 79. 383 Bâkıllânî, et-Takrîb ve’l-İrşâd, II, s.17; Âmidî, İhkâm, I, s. 107. 384 Gazâlî, Mustasfâ, I, s. 120. 385 Şâtıbî, el Muvâfakât /İslami İlimler Metodolojisi, I, s.114, 116, 120.

129

hükmüne nisbetle hüküm kazanmaktadır.386 Hanbelî hukukçu İbnü’n-Neccâr da

mübah’ın emir kapsamında değerlendirilemeyeceğini, Kâbî’nin bu konuda yalnız

kaldığını belirtmektedir.387

İbâha alanının hüsün-kubuh ile ilişkisine, yani akli mi yoksa şer’î mi olduğu

konusuna gelince, mu’tezili hukukçu Ebu’l-Hüseyn el-Basri, mükellefin fiillerinin

akla göre hasen ve kabih olmak üzere ikiye ayrıldığını, bunlardan hasen’in de îfâsı

terkine tercih edilen ve edilmeyen şeklinde iki kısım olduğunu ve îfâsı terkine aklî

olarak tercih edilmeyen hasene mübah dendiğini 388 belirtir. Buna göre mübah hasen

kapsamındadır ve aklîdir. Ebu’l-Hüseyn el-Basri’nin hocası Kâdî Abdülcebbâr da

mübah’ın akla uygun olarak gerçekleşen fiiller ( ة على طروق العقل و ان تكون األباحة جار

)389 olduğunu söylemektedir. Mu’tezileye göre içinde fayda barındıran ve kişiye

herhangi bir zararı olmayan her fiil aklî olarak mübahtır. Zira mu’tezilenin

anlayışında mübah, mendûb, mahzûr ve vâcib gibi hükümler akılda yerleşik bir halde

şer’den önce mevcuttur. Daha önce de belirttiğimiz gibi mu’tezili düşüncede aslolan

bir fiilin fayda ya da zarar yönüdür. Örneğin bir kimse bir başkasına kendi

mülkünden faydalanmak konusunda izin verse, ancak bu durumun o kimseye

herhangi bir faydasının olmadığı ve zarar vereceği sabit olsa bu durumda o fiil yine

de mübah değil mahzûr hükmünü alır.390 Dolayısıyla mu’tezilî anlayışta emir ve

nehiyde olduğu gibi mübahta da fayda kavramı kilit bir rol oynamaktadır. Kâbî gibi

bir takım mu’tezilî âlimlere göre İbâha bir şeyin îfâsı ya da terki konusunda mükellef

için herhangi bir sıkıtının bulunmaması demektir. Şâri’ bir şeyin mübah olduğunu

bildirerek bu konuda herhangi bir sıkıtının bulunmadığını haber vermektedir.

Hâlbuki sıkıntının bulunmadığı şer’den önce de sabittir. Yani şer’ söz konusu fiilin

hükmünü değiştirmemekte ve aynı hal üzere devam ettiğini bildirmektedir. Demek ki

ibâha konusunda şer’ yeni bir şey söylemez. O halde ibâha alanı şer’i değil aklîdir.391

386 Şâtıbî, a.g.e, I, s.130-132. 387 İbnü’n-Neccâr, Şerhu’l-Kevkebi’l-Münîr, I, s.424. 388 Ebu’l-Hüseyn el-Basri, el-Mu’temed, II, s.315. 389 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, XVII (eş-Şer’iyyât), s. 144. 390 Kâdî Abdülcebbâr, a.g.e, s.145, 147. 391 Râzî, el-Mahsûl, I, s.237; Âmidî, İhkâm, I, s. 108.

130

Özetle mu’tezilî anlayışta ibâha alanı şer’in herhangi bir müdahalede

bulunmadığı, aklın da îfâsı ve terkini eşit düzeyde gördüğü davranışlar olarak392

tanımlanabilir. Buna göre mübah, aklın yapılması ya da terki konusunda birini

diğerine tercih etmediği, şer’in de aklın bu kanısı değiştirecek herhangi bir şey

söylemediği alandır.

İbaha alanının şer’i olduğunu düşünen mütekellimîn usulcülerinden Bâkıllânî

mübah’ın hasen mi yoksa kabih mi olduğu konusunda herhangi bir değerlendirme

yapılamayacağını, zira mübah bir fiili işleyen kimsenin övüleceği ya da terk edenin

yerileceğine dair herhangi bir delilin bulunmadığını söyler.393 Her mübah’ın bir

mübîh’i gerektirdiğini belirten Gazâlî ise, söz konusu mübîh’in Şâri’ olduğunu ve

Şâri’in hitabı olmaksızın mubahtan bahsedilemeyeceğini ifade etmektedir.394 Buna

göre bir fiilin yapılmasının ya da yapılmamasının serbest olduğuna dair ilahi bir hitap

yok ise mubahtan bahsedilemez. Gazâlî, “mübih akıldır, akıl çirkini haram, güzeli

vâcib, ne çirkin ne de güzel olanı ise mübah kılar, yani serbest bırakır” iddiasına ise

“akıl, çirkin ya da güzel olanı tespit edemez ki mübah kılsın” şeklinde cevap

vermektedir.395 Ona göre vâcib ve haramda olduğu gibi mübah hükmü için de şer

gereklidir. Çünkü ibâha’nın anlamı Şâri’’in “yapıp yapmamak konusunda

serbestsiniz. İster yapın ister yapmayın” şeklindeki HİTABIDIR ve mübah,

serbestliği şer’ yolu ile bilinen durumdur.396 Gazâli ibâha’nın hasen mi yoksa kabih

mi olduğu sorusuna ise hasenin, bir kimsenin yapmak ya da yapmamak konusunda

serbest olduğu şey anlamında kullanılması durumunda mübah’ın hasen olduğunu,

hasenin, yapanın övgüyü hak ettiği şey anlamında kullanılması halinde ise mübah’ın

hasen kapsamında görülemeyeceğini397 belirterek cevap verir. Mübah’ı Şâr’i’in

392 Talip Türcan, “Sünnî ve Mu’tezilî Fıkıh Usûlünün Tanımlanmasında Bir Kriter Olarak Şer’ilik

Algısı ve İbâha Alanının Şer’ iliği Sorunu Bağlamında Bir Örnekleme”, Ma’rife, Yıl 5, Sayı 3 (2005),

s.210. 393 Bâkıllânî, et-Takrîb ve’l-İrşâd, II, s.20. 394 Gazâlî, Mustasfâ, I, s. 101. 395 Gazâlî, aynı yer. 396 Gazâlî, a.g.e, I, s.104, 121. 397 Gazâlî, a.g.e, I, s. 121.

131

iktizaya taalluk etmeyen hitabı398 olarak tanımlayan Âmidî’ye ve Râzî’ye göre de

mübah Şâri’in hitabıdır ve şer’den önce ibâhadan bahsetmek mümkün değildir.399

İbâha‘nın hüsün-kubuh ile ilişkisi konusunda Râzî ve Âmidî, Gazâlî’ye benzer

ifadeler kullanmaktadırlar.

Mütekellimin usulcülerinin yukarıdaki ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla onlara

göre ibâha alanı ifası ya da terkine Şâri’ tarafından izin verilen davranışlar alanıdır.

Bir davranışın mübah olup olmadığı tıpkı emir ve nehiyde olduğu gibi şer’i hitaba

bağlıdır. Bu sebeple ifası ya da terkinin mübah olduğuna dair şer’i hitap olmayan bir

fiil hakkında aklen onun mübah olduğu söylenemez. Çünkü mübah şer’i olarak

bildirilen şeydir. Bu düşüncelerine uygun olarak onlar şer’i hükmü Şari’in iktiza (bir

şeyin yapılması/emir, ya da yapılmamasına/nehiy yönelik talep), tahyir ve vad’

açısından mükellefin fiillerine ilişkin hitabı 400 olarak tanımlamaktadırlar.

Tanımlardan da anlaşıldığı üzere “tahyir” hitap kapsamındadır.

Mübahı ifası ve terki Şâri’ nazarında eşit olan şey401 olarak tanımlayan hanefi

hukukçuların ibâha alanının hüsün-kubuh ile ilişkisi hakkında açık görüşleri

kaynaklarda yer almamakla beraber onların Şari’in iktiza (bir şeyin yapılması/emir,

ya da yapılmamasına/nehiy yönelik talep), tahyir (bir şeyi yapıp yapmama

konusunda serbest bırakma) ve vad’ açısından mükellefin fiillerine ilişkin hitabının

sonucu402 şeklindeki şer’i hüküm tanımından ve hüsün-kubuh konusundaki genel

knaatlerinden ibâha alanını ilahi hitap kapsamında gördükleri anlaşılmaktadır.

398 Âmidî, İhkâm, I, s. 85. 399 Râzî, el-Mahsûl, I, s.237; Âmidî, a.g.e, I, s.107. 400 Bk. Şevkânî, Muhammed b. Ali, İrşâdu’l-Fuhûl min İlmi’l-Usûl, Thk: Mustafa Saîd el-Hinn-

Muhiddin Dîb, Dâru’l-Kelimü’d-Tayyib, Dımaşk 2009, s. 42. ( و ن ھطخ اب هللا تعالى المتعلق بأفعال المكلف

ر اضتقالأبوأ ء ا وأعضول التخ ) 401 Sadruşşerîa’, et-Tavdîh, II, s.271; Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-Usûl, s. 278. 402 Bk. Molla Hüsrev, Mir’atü’l-Usûl, (İzmirî’nin Haşiyesi ile Birlikte), II, s.398. ( ابىلاعت هللا ھوأطخ رث

ر أو الوضع ن بأالقتضاء أو التخ ( المتعلق بأفعال المكلف

132

Dolayısıyla mütekellim ve hanefi usulcülerine göre mübah, Şâri’in vacip ya da

haram kılmadığı veya hakkında herhangi bir hüküm vermediği fiiller değil, aksine

bizzat mübah olduğunu belirttiği fiillerdir. Onlar ibâha ile Şâri’in mükellefi bir şeyi

yapma ve terk etme arasında muhayyer bırakma şeklindeki hitabını

kastetmektedirler. Bu sebeple onların nezdinde ibâha alanı da tıpkı emir ve nehiy

normlarında olduğu gibi aklî değil şer’îdir.

133

SONUÇ

İnsanlık tarihinin kadim problemlerinden birisi olan iyi ve kötünün

kaynağının ne olduğu, insanın eşyaya atfettiği değer ile bu değerin insana yüklediği

sorumluluk arasında ne tür bir münasebetin bulunduğu konularının tartışıldığı hüsün-

kubuh meselesi, gerek batı gerekse İslam düşüncesinde pek çok ilmi disiplin

içerisinde ele alınan ve üzerinde yoğun tartışmalar yaşanan önemli bir meseledir.

Batı düşüncesinde özellikle ahlak ve hukuk felsefesi alanında gündeme gelen hüsün-

kubuh tartışmaları, İslam düşüncesinde ise özellikle fıkıh usûlü ve kelam

disiplinlerinde ele alınmış ve incelenmiştir. Esasen “ahlâkî anlamda iyi ve kötü

nedir?” “bir davranışı ahlaki anlamda İyi ve kötü kılan şeyin kaynağı nedir?” gibi

felsefi sorular etrafında ortaya çıkan ve gelişen tartışma, zamanla hukuk düşüncesine

de sirayet etmiş ve hukuki manada iyi ve kötünün kaynağının ne olduğu, bir şeyi

hukuki açıdan iyi ve kötü yapanın, hukuk kurallarını bizim için bağlayıcı kılanın, bir

diğer ifadeyle hukuki sorumluluk doğuracak şekilde hukuk kurallarına kaynaklık

eden şeyin ne olduğu gibi sorular gündeme gelmiş ve tartışma hukuki bir boyut

kazanmıştır.

Hukuk tarihi incelendiğinde hukukun kaynağının ne olduğuna ilişkin olarak

pek çok görüşün ortaya çıktığı görülmektedir. Bu görüşlerden bazıları toplumsal

hayatı düzenleyen hukuk kurallarının kaynağını bilinçli bir iradeye dayandırırken,

bazıları da irade dışı bir takım kaynaklar aramaya yönelmiştir. Hukuk kurallarının

kaynağını bilinçli ve muayyen bir iradenin dışında arayanlar teoriler içerisinde

hukukun bir “değer”e dayanması gerektiği fikrini kendisine çıkış notası olarak alan

Tabii hukuk nazariyesine göre insanların tabiatlarından gelen sabit ve değişmez,

objektif bir takım prensipler ve ölçüler vardır. İşte hukuk bu tabii ölçülerden neş’et

etmektedir. Bu teoriye göre akıl her türlü kaidenin mutlak ölçüsü olduğu gibi

hukukun da gerçek manada kaynağını oluşturmaktadır.

Batıda yaşanan bu tartışmaların İslam düşüncesindeki karşılığı olan ve teorik

zemini insanın özgür bir iradeye sahip olup olmadığı ve ilahi fiillerde herhangi bir

gayenin bulunup bulunmadığı şeklindeki felsefi-kelâmî sorulara dayanan hüsün-

134

kubuh tartışması, İslam düşüncesinde biri ontolojik diğeri ise epistemolojik mahiyet

arz eden iki temel soru etrafında ele alınmış ve incelenmiştir. Bunlardan birincisi

eşyanın tabiatında zati olarak iyi-kötü şeklinde herhangi bir objektif değerin bulunup

bulunmadığı (eşyanın ontolojik mahiyeti), ikincisi ise iyi ve kötünün bilgisine hangi

yolla ulaşılacağı, bir başka ifadeyle iyi ve kötünün kaynağının ne olduğu sorusudur

(eşyanın epistemolojik mahiyeti).

Çalışmamız neticesinde ulaştığımız sonuca göre bütün teorisini beş temel

prensip üzerine inşa eden, Allah’ın mutlak adaletini her şeyin üstünde tutan ve bütün

izahlarını akli bir temele dayandırmayı kendisine gaye edinen mu’tezile ekolü

prensipte hüsün-kubuh niteliklerinin eşyanın tabiatında önceden sabit ve değişmez

bir şekilde var olduğu fikrini savunmakta, aklın da söz konusu nitelikleri idrak

edebilecek bir özellikte yaratıldığını, dolayısıyla şer’i hitap olmasa da aklın eşyadaki

bu hüsn ve kubh niteliklerini bilebileceğini ve aklın bu bilgisinin bizim için bağlayıcı

olduğunu iddia etmektedir. Şafii, maliki ve hanbeli hukukçulardan mürekkep

mütekellimin usulcüleri ise eşyanın tabiatında şer’i hitaptan önce objektif bir değer

bulunmayıp eşyaya değer yükleyenin şer’ olduğunu iddia etmekte, şer’i hitap

olmaksızın aklın hiçbir şeyin hüsn ve kubh’nu idrak edemeyeceğini, dolayısıyla

akılın, şer’i hükümlerin fiillere taallukunu, yani söz konusu fiillerin doğurduğu

hukuki sonucu bilemeyeceğini iddia etmektedirler. Tartışmanın taraflarından birisi

olan hanefi-ma’turidî yaklaşım da mu’tezilenin görüşüne paralel bir şekilde prensip

olarak şerrin vürudundan önce eşyanın tabiatında ve beşeriyetin hafızasında ister zati

olsun ister ‘ârızî olsun iyilik ve kötülük vasıfları ve mefhumları mevcut olduğunu

düşünmektedir. Eşyanın ontolojik mahiyetine ilişkin görüşleri ile mu’tezili

düşünceye paralel duran hanefi-ma’turidi hukukçular, iş hukuki sorumluluğun

kaynağına gelince mütekellimin usulcülerininin görüşlerine yakın bir görüş

benimsemektedirler. Hanefi-Maturidi bilginlerin genel kanaatine göre Şâri’in emir ve

nehiy yönündeki iradesi olmaksızın akıl hiçbir şeyi vacip ya da haram kılamaz. Aklın

böyle bir yetkisi yoktur.

Eşyanın ontolojik mahiyetine ilişkin olarak ortaya koymuş oldukları görşler

incelendiğinde her üç yaklaşımın da ontolojik açıdan bir takım harici şartlara göre

135

değişiklik gösterebilen daha esnek bir hüsün-kubuh anlayışa sahip olduğu

söylenebilir. Her üç anlayışa göre de mutlak manada hasen ya da kabih olan sadece

ilahi irade tarafından emredilen ya da nehyedilen şeylerdir. Bunun dışında mutlak

manada objektif bir değer yoktur. Bizim kanaatimize göre de eşyanın ya da fiillerin

niteliği mutlak ve değişmez değildir. Fiilleri onları çevreleyen dış şartlardan

kesinlikle ayrı düşünmemek gerekir. Aksine her bir fiili irtibat halinde olduğu şartları

dikkate alarak değerlendirmek gerkir. Gerçekten de bazı durumlarda iyi olan bir

davranış bazı durumlarda kötü olabilmektedir. Bu yönüyle değerlerin izafi olduğu

fikri doğrudur. Ancak Mütekellimin usulcülerinin dediği gibi eşyanın ya da ef’âlin

bütün yönleri ile nötr ve izafi olduğunu iddia etmek de mümkün değildir. Eşya

tamamen değer yüklü olmadığı gibi tamamen nötr de değildir. İnsanlığın ortak

aklının iyi ya da kötülüğüne ittifâken karar verdiği, vicdanlarda yer etmiş bir takım

evrensel değerlerin var olduğu muhakkaktır. Bu sebeple Hanefi-Maturidi yaklaşım

bizce daha makul, mutedil ve gerçekçi bir yaklaşımdır.

Aklın fiillerdeki hüsün ve kubuh niteliklerini idrak edip edemeyeceği ve aklın

bu bilgisinin hukuki sorumluluk doğurmaya yetip yetmeyeceği konusunda da

kanaatimiz hanefi-ma’turidî hukukçuların kanaatiyle paraleldir. Bizim kanaatimize

göre de akıl, pek çok şeyi bilecek bir istidada sahiptir ve fiillerdeki hüsün ve kubuh’u

da bilir. Ama bu onun her şeyin bilgisine sahip olacağı ya da sahibi olduğu bilgi

hususunda yanılmayacağı anlamına da gelmemektedir. Akıl pek çok doğru hükme

ulaştığı gibi yanlış bir takım sonuçlara da ulaşır. Ayrıca her ne kadar akıl iyi ile kötü

arasındaki kategorik ayrımın farkına varsa da, tercihini her zaman iyiden yana

kullanmamakta, bazen harici bir takım faktörlerin etkisi ile kötü olana da tevessül

edebilmektedir. Zira o her türlü tahrip ve tahrike açık bir mahiyette yaratılmıştır. Onu

asli mecrasından saptıracak harici etkilere karşı her zaman doğru tepkiler

verememektedir. Nitekim insanın varlık sahnesine çıktığı andan itibaren bütün

kötülüklerin altında aklı başında insanların imzası vardır. Bu sebeple insan aklının bu

yanılabilirlik hakkını teslim etmek gerekir. Eğer akıl her türlü sorumluluğun kaynağı

olarak görülürse bu aklı üstesinden gelemeyeceği ağır bir yük ile töhmet altına

sokmak anlamına gelir. Kaldı ki sırf vahiy gibi bir olgunun ve peygamberlik gibi bir

136

kurumun var olması, aklın bu dünyadaki sorumlulukların üstesinden tek başına

gelemeyeceğinin ve bu konuda yetersiz kalacağının yeterli bir delilidir.

Öte yandan akıl yaratılışı itibarıyla mütekamil bir varlık da değildir. O, bir

takım nâkısalar ile maluldür. Bu sebeple her şeyde olduğu gibi insan aklının da bir

tekâmül süreci vardır. İnsan aklı her dönemde biraz daha gelişmekte, yaptığı

izahlarla her an kendini aşmaktadır. Geçmişte oldukça makul ve mantıklı kabul

edilen pek çok akli prensip bugün geçerliliğini yitirmiştir. Bugün için aklın ulaştığı

en önemi hakikat dediğimiz bilgiler belki yüzyıllar sonra tarihte kalmış birer saçma

düşünceye dönüşecek, bugün aklen ulaşılması imkânsız görülen şeyler asırlar sonra

birer basit bilgiye dönüşecektir. Çünkü akıl da tekâmül etmekte, tecrübe kazanmakta

ve olgunlaşmaktadır. Dolayısıyla aklı mutlak ölçü olarak almak sağlıklı bir davranış

değildir.

Şunu belirtelim ki bütün bu tartışmalar neticesinde ortaya çıkan ve

tartışmanın tarafları arasında gerek aklı merkeze alıp vahye önceleyenlerden, gerekse

vahin bildirimlerini her şeyin önünde tutanlardan olsun, hemen hiç kimsenin itiraz

etmediği nihai netice ise, hem aklın hem vahyin gereksiz olmadığı, dahası hakikate

ulaşma yolunda ikisinin de inkâr edilemeyecek ölçüde gerekli olduğu neticesidir.

Hüsün-kubuh niteliklerini mu’tezile ve hanefi-ma’turidî hukukçular gibi

vahyin bildirimi öncesinde fiillerin özünde var kabul etmek vahyin gereksiz ve

lüzumsuz olduğu anlamına gelmediği gibi, söz konusu vasıfların ilahi emirler

sonrasında oluştuğunu iddia etmek de aklı lüzumsuz ve gereksiz görmek anlamına

gelmemektedir. Hüsn-kubh niteliklerinin vahiy gelmeden de biliniyor kabul edilmesi

hiçbir zaman vahyi bildirime ihtiyaç duyulmayacağı şeklinde anlaşılmamıştır. Aynı

şekilde hüsn-kubh vasıflarının ancak vahyin bildirimi ile sabit olduğu fikri hiçbir

kesim tarafından aklın büsbütün atıl bir vaziyette beklediği şeklinde

değerlendirilmemiştir. Ne mu’tezilenin, ilahi hitabı lüzumsuz hale getirecek şekilde

her şeyi akla dayandırmak gibi bir amacı vardır, ne de mütekellimin usulcüleri her

türlü kıymet hükmünü şer’e dayandırarak aklı atıl bırakmaya çalışmaktadır.

137

Dolayısıyla İslam düşüncesinde hiçbir zaman batıdakine benzer şekilde bir akıl

anlayışı olmamıştır. Müslüman düşünürlerin bahsettiği akıl batı düşüncesinde hâkim

olan ve özellikle Dercartes, Spinoza, Leibniz ve Wolff gibi düşünürlerin hararetle

savunuculuğunu yaptıkları “rasyonel akıl” değil, safiyetini yitirmemiş ve

bozulmamış olan “akl-ı selîm” dir. Özellikle mu’tezili düşünürlerin hüsn-kubh

yaklaşımının batıdaki tabii hukuk anlayışı ile benzeştiği yönler olsa da mu’tezileye

gönül vermiş olanlar da dâhil hiçbir Müslüman düşünür hiçbir zaman batı

düşüncesinde olduğu gibi katı rasyonalist bir bakış açısına sahip olmamıştır. Hüsün-

kubuh teorisinde akla aşırı güven duyarak ona çok önemli bir mevki tahsis edip,

konuyu büyük ölçüde aklın prensiplerine göre izah etmeye çalışsa da mu’tezilenin

naslardan kopuk bir hakikat kurgusu yaptıkları söylenemez. Onların hukukun

kaynağına ilişkin olarak ortaya koymuş olduğu fikirler hiçbir zaman batı

düşüncesindeki gibi laik-seküler bir hukuk oluşturma gayesine matuf olmamıştır.

Mu’tezile hüsün-kubuh hakkındaki kanaatleriyle insanın özgür ve sorumlu bir varlık

olduğunun akli izahını yapmaya çalışmış, bazı noktalarda aklın sınırlarını zorlasa da

ona tabii hukuk düşüncesindeki gibi tam bir yetki vermemiştir. Dolayısıyla İslam

düşüncesinde dinden tamamen bağımsız bir hukuk ve ahlak anlayışının varlığı

mu’tezili düşünürler de dâhil hiç kimse tarafından kabul görmemektedir. Bu sebeple

insan aklı vahiyden bağımsız olarak herhangi bir hukuk kuralı ihdas edebilir

mi? sorusuna esasen her üç ekol de hayır cevabını vermektedirler. Zira İslam

düşüncesinde akıl ile vahiy birbirinin alternatifi olmayan, biri diğerinin yerine ikame

edilemeyen ve birbiri ile uyum sağlayan iki önemli kıymet olarak kabul edilmektedir.

Akıl ile vahyin sahip olduğu ortak bir zemin İslam düşüncesinde her zaman mümkün

görünmüştür. Bununla birlikte hak ve hakikatin tayin ve tespitinde aklın gerekli ama

yetersiz bir değer olduğu da üzerinde önemle durulan bir husustur. Akıl ne hiçbir

şeyi anlayamayacak, keşf edemeyecek ve kavrayamayacak kadar aciz, güçsüz ve

yetersiz; ne de her şeyi idrak ve izah edebilecek kadar güçlü ve yeterlidir. Aksine akıl

her şeyi anlamak, kavramak ve izah etmek için gerekli ama bir o kadar da

yetersizidir. Bu sebeple de vahyin ışık ve aydınlığına muhtaçtır. Bunun karşısında

vahyin de aklın idrak ve anlayışına muhtaç olduğu yadsınamaz bir gerçektir.

138

KAYNAKÇA

Abdulcebbâr, Kâdî Ebu’l-Hasen Abdülcebbâr b. Ahmed (v.415/1024), el-Muğnî fî

Ebvâbi’t-Tevhîdi ve’l-‘Adl,

-------------------, VI/1 (et-Ta’dîl ve’t-Tecvîr), Neşr: A.Fuad Ehvânî, el-Müessesetü’l-

Mısriyyetü’l-Âmme, Kahire 1962.

-------------------, XI (et-Teklîf), M.Ali en-Neccâr-Abdülhalim en-Neccâr, Dâru’l-

Mısriyye, Kahire 1965

-------------------, XIV (el-Aslah-İstihkâku’z-Zem- et-Tevbe), Neşr: Musrafa es-Sekkâ,

Dâru’l-Mısriyye, Kahire 1965

-------------------, XVII (eş-Şer’iyyât), Neşr: Emin el-Hûli, Müessesetü’l Mısriyyetü’l-

Âmme, Kahire 1963.

-------------------, Şerhu Usûli’l-Hamse, Thk: Abdulkerim Osman, Mektebetü Vehbe,

Kahire, 1965-1988.

Âmidî, Seyfüddin Ali b. Ebî Ali (v.631/1234), el-İhkâm fî Usûli’l- Ahkâm, Thk:

İbrahim Acûz, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye Beyrut 2005.

Aral, Vecdi, Hukuk ve Hukuk Bilimi Üzerine, Filiz Kitapevi, İstanbul 2001.

------, Hukuk Felsefesinin Temel Sorunları, On İki Levha Yayıncılık, İstanbul 2010.

------, “Hukuka İlişkin Değişik Görüşler ve Bunların Değerlendirilmesi İle Birlikte Doğru

Görülebilecek Bir Hukuk Anlayışı”, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuâsı,

c.39.

Arslan, Hulusi “Mu’tezilî Düşüncede İlahi Fiil-İnsani Fiil Ayrımı ve Bu ayrımın

Temel Kriterleri”, Dini Araştırmalar Dergisi, c.6, Sayı 16 ( 2003).

Arûsî, Muhammed el-Mesâilü'l-Müştereke Beyne Usuli'l-Fıkh ve Usulü'd-Din,

Mektebetü’r-Rüşd, t.y.

Bâcî, Ebu’l-Velîd Sületman b.Halef (v.474/1081), İhkâmu’l-Fusûl fî Ahkâmi’l-Usûl,

Thk: Abdülmecid et-Türkî, Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, Tunus 2008.

139

Bâkillânî, Ebû Bekr Muhammed b. Et-Tayyib (v.403/1012), et-Takrîb ve’l-İrşâd (es-

Sağîr), Thk: Abdülhamid b.Ali, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1998.

Basrî, Ebu’l-Hüseyn Muhammed b.Ali (v.436/1044), el-Mu’temed fî Usûli’l-Fıkh,

Nşr: Halîl el-Mîs, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye Beyrut 2005.

Bardakoğlu, Ali, “Hüsn ve Kubh Konusunda Aklın Rolü ve İmam Maturidi”,

Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 4 (1987), Kayseri, s. 59-75

---------------- Tabii Hukuk Düşüncesi Açısından İslam Hukukçularını İstihsan ve Istıslah

Görüşü, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.3, Sayı. 3, 1986.

Bilmen, Ömer Nasûhi, Hukûkı İslamiyye ve Istılâhâtı Fıkhiyye Kâmusu, Bilmen

Yayınevi, İstanbul 1967, c. I.

Bilge, Necip, Hukuk Başlangıcı, Turhan Kitapevi, Ankara 2010.

Birand, Kamıran, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Yayınları, Ankara 1958.

Bozkurt, Mustafa, “Kadı Abdülcebbar’ın Teklif Anlayışı”, Dini Araştırmalar

Dergisi, c. 9, Sayı 26.

Buhari, Abdulaziz b. Ahmed (V.730/1330), Keşfü’l-Esrâr ‘an Usûli’l-Pezdevi, Thk:

Muhammed el-Mu’tasımbillah, Darü’l-Kütübü’l- İlmiyye, Beyrut 1997.

Büyük Haydar Efendi, Usûl’i-Fıkh Desleri, Nşr: M.Çevik-K.Meral, Üçdal

Neşriyat, İstanbul, t.y.

Cassâs, Ebû Bekr Ahmed b. Ali (v.370/980), el-Fusûl fi’l-Usûl, Thk: Uceyl Câsim

en-Neşemî, Vezâretü’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, Kuveyt, 1994.

140

Cevherî, İsmail b. Hammâd, es-Sıhah, Thk: Ahmed Abdülğafur Ata, Dâru’l-İmi’l-

Mülayin, Beyrut 1984.

Cürcânî, Seyyid Şerif Ali b. Muhammed (v.816/1413), Şerhu’l-Mevâkıf,

Matbaâtus’-Saâde, Mısır 1907.

------------, Kitâbu’t-Târîfât, Mektebetü Lübnan, Beyrut 1985.

Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn Abdülmelik b. Abdillah (v.478/1085), el-Burhân fî

Usûli’l-Fıkh, Thk: Abdülazim ed-Dîb, t.y.y.

------------, Kitabü’l-İrşad, Çev: A.B. Baloğlu-Sabri Yılmaz-Mehmet İlhan-Faruk Sancar,

Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2010.

Çağıl, Orhan Münir, Hukuka ve Hukuk İlmine Giriş (Hukuk Başlangıcı Dersleri), I-

II, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları, İstanbul 1966.

---------, “İnsan Hakları ve Tabii Hukuk”, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi

Mecmuâsı, c.50, Sayı 1-4

---------, “Hukuk Mefhumu ve Hukuk İdesine Dair Bazı Düşünceler”, İstanbul

Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuâsı, c.23, Sayı 1-4.

---------, “Ebedî Bir Problem Olarak Hayır ve Şer Tezadı, Ruhun Ebedîliği

(Ölmezliği) ve Hukuk İdesi”, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuâsı c. 23,

Sayı 3-4, İstanbul 1958.

Çelebi, İlyas, “Hüsün ve Kubuh” maddesi, Diyanet İslam Ansiklopedisi, c.19.

-------------------“Klasik Bir Kelam Problemi: Hüsün-Kubuh”, Marmara Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 16-17 (1998-1999).

Dağcı, Şamil, İmam Şâfiî (Hayatı ve Fıkıh Usulü İlmindeki Yeri), Diyanet İşleri

Başkanlığı Yayınları, Ankara 2004.

Debûsî, Ebû Zeyd Abdullah b. Ömer (v.430/1040), Takvîmü’l-Edilleti fî Usûli’l-

Fıkh, Thk: Halil Muhiddin el-Mîs, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye Beyrut, 2007.

Dönmezer, Sulhi, “Hukuk ve Hayat”, İÜHFM, C.21, Sayı 1-4, 1957.

141

-------------, Sulhi Dönmezer-Sahir Erman, Nazarî ve Tatbîkî Ceza Hukuku: Genel

Kısım, Beta Basım Yayın, 9. Baskı, İstanbul 1986.

Ebû Yâlâ, el-Kâdı Muhammed b. El-Hüseyn (v.458/1066), el-‘Udde fî Usûli’l-Fıkh,

Thk: Ahmed b. Ali el-Mubâreki, Riyad 1993.

Ebû Zehrâ, Muhammed, Fıkıh Usûlü (Çev: Abdülkadir Şener) Fecr Yay, Ankara

2009.

----------------, Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, (İslam Mezhepleri Tarihi), Çev. Sıbğatullah

Kaya), Anka Yayıncılık.

Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Ensar neşriyat, İstanbul 2010.

Fenârî, Molla Şemsüddin Muhammed b. Hamza (v.834/h), Fusûlu’l-Bedâi’ fî

Usûli’ş-Şerâi’, Thk: Muhammed Hasan İbrahim, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye Beyrut

2006.

Fîrûzâbâdî, Muhammed b Ya’kup (v.817/h), el-Kâmusu’l-Muhît, Matbaâti’l-

Emiriyye,1978

Gazâli, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed (v.505/h), el-Mustasfâ min ‘İlmi’l-

Usûl, t.y.y.

---------, el-Mustasfâ (İslam Hukuk Metodolojisi), Çev: Yunus Apaydın, Klasik Yay,

İstanbul 2006.

Gökalp, Ziya, “Fıkıh ve İctimâ’îyyât”, İslam Mecmuası, İstanbul 1330-1333, I, S.2.

-------------------,“İctimâ’î Usûl-i Fıkh”, İslam Mecmuası, İstanbul 1330-1333, I, S. 3.

-------------------,“Hüsün ve Kubuh”, İslam Mecmuası, İstanbul 1330-1333, I, S. 8.

-------------------,“Örf Nedir”, İslam Mecmuası, İstanbul 1330-1333, I, S. 10.

142

Görgün, Tahsin, “Hüsün-Kubuh Meselesi Kadı Abdulcebbar’ın Yaklaşım Şeklinin

Tahlili Bir Tasviri veya Toplumsal Varlığı Sürdürmenin Ma’kul Yolları Üzerine Bir

Araştırma”, İslam Araştırmaları Dergisi, Sayı 5 2001. 59-108.

G.Skirbekk-N.Gilje, Antik Yunadan Modern Döneme Felsefe Tarihi (Çev. Emrah

Akbaş-Şule Mutlu), Kesit Yayınları, İstanbul 2006.

Güriz, Adnan, Hukuk Felsefesi, Siyasal Kitapevi, Ankara 2009.

Hınn, Mustafa Said, Eseru’l-İhtilafi fi’l-Kavâidi’l-Usûliyyeti fi’htilâi’l-Fukaha,

Müessesetü’r-Risale, Beyrut 1998.

Hirş, Ernest, Hukuk Felsefesi ve Sosyolojisi Dersleri, Ankara 1949.

İbn Fâris, Ahmed b. Fâris (v.390/1000), Mu’cemü’l-Mekâyisü’l-Luğa, Tkh:

Abdüsselam Muhammed Harun, Dâru’l-Fikr, 1979, y.y.

İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed (v.456/1063), el-İhkâm fî Usûli’l- Ahkâm,

Ahmed Muhammed Şâkir, t.y.y.

İbn Manzur, Muhammed b. Mükerrem (v.711/1311), Lisânü’l-Arab, Dâru’l-Meârif,

Kahire, t.y.

İbnü’n-Neccâr, Muhammed b. Ahmed b. Abdülaziz, Şerhü’l-Kevkebi’l-Münîr (Thk:

Muhammed Zuhayli/Nezîh Hammâd), Mektebetü’l-Ubeykân, Riyad 1993.

İbn Teymiyye, Ahmed b. Abdülhalîm, el-Müsvedde fî Usûl’il-Fıkh (Thk:

Muhammed Muhiddin Abdülhamit), Mektebetü’l-Medeni, t.y.y.

İsfeânî, Râğıb, El Müfredât fî Ğarîbi^l-Kurân (Kuran Istılahları Sözlüğü), Çev:

Abdülbaki Güneş-Mehmet Yolcu, Çıra Yay, 2006.

143

İzmirli, İsmail Hakkı, Usûl’i-Fıkh Dersleri, Matbaâ-i Hukûkiye, İstanbul 1329.

-----------, “Fıkıh ve Fetâvâ”, Sebîlürresâd, İstanbul 1330, XII/292.

-----------, “Örfün Nazar-ı Şer’îdeki Mevkii”, Sebîlürreşâd, İstanbul 1330, XII/293.

-----------, “İctimâ’î Usul-i Fıkha İhtiyaç Var mıdır?” Sebîlürreşâd, İstanbul 1330, XII/298.

Izıtsu, Toshihiko, Kuranda Dini ve Akli Kavramlar, Çev: Selahattin Ayaz, Pınar

Yay, İstanbul 2010.

Kahveci, Nuri “Fıkıh Usulü Açısından Emrin Delaleti ve Emre Delalet Eden Lafızlar

Üzerine Bir Değerlendirme”, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, S.14 (2009).

Kazanç, Fethi Kerim “Mutezilenin Ahlak Sisteminde Bilgi Nesnesi Olarak

Değerler”, Kelamda Bilgi Problemi (Sempozyum Bildirileri), Arasta Yayınları,

Bursa 2003.

Keyman, Selahattin, “Tabii Hukuk Doktrininin Epistemolojik Tahlili”, Ankara

Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, c.47, Sayı 1, 1998.

Kılıç, Recep, Ahlakın Dini Temeli, Türkiye Diyanet Vakfı Yay, Ankara 2009.

-----------------“Olgu ve Değer Problemi” AÜİFD, Sayı XXXV.

Koloğlu, Orhan Şener, Cübbâîlerin Kelam Sistemi, İslam Araştırmaları Merkezi

Yayınları, İstanbul 2011.

Korlaelçi, Murtaza “Panteist Ahlak Anlayışı”, Felsefe Dünyası, Sayı. 23 (1997), s.

28-40.

Köksal, A.Cüneyd, Fıkıh Usûlünün Mahiyeti ve Gayesi, İslam Araştırmaları Merkezi

Yayınları, İstanbul 2008.

Mâturidî, Ebû Mansur, Kitâbü’t-Tevhîd (Tercüme: Bekir Topaloğlu), İslam

Araştırmaları Merkezi Yayınları, Ankara 2005.

144

------------- Kitâbü’t-Tevhîd, Nşr: Fethullah Huleyf, Beyrut, 1979.

Molla Hüsrev, Muhammed b. Feramuz b. Ali, Mir’atü’l-Usul fi Şerhi Mirkati’l-

Vusul (İzmiri’nin Haşiyesi ile Birlikte), el-Matbaatü’l-Amire, İstanbul 1390.

--------------------- Mir’atü’l-Usul fi Şerhi Mirkati’l-Vusul, Şirket-i Sahâfiyye-i

Osmâniye Matbaâsı, İstanbul 1321.

Molla Fenari, Şemsüddin Muhammed b. Hamza (834/1430), Fusûlu’l-Bedâi’ fî Usûl’i-

Şerâi’ (Thk: Muhammed Hasan İsmail), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2006,

Muhaymed, Yasin Casim, el-Emru ve’n-Nehyu İnde Ulemai’l-Arabiyyeti ve’l-

Usûliyyin, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut 2001.

Otacı, Cengiz “Tabii Hukukun Tabii Neticesi Ya da Laik Hukukun Kökleri”,

Sayıştay Dergisi, Sayı 54, ss. 113-135.

Öğük, Emine, Maturidinin Düşünce Sisteminde Şer-Hikmet İlişkisi, Türkiye Diyanet

Vakfı Yayınları, Ankara 2010.

Öktem, Niyazi, Sosyoloji ve Felsefenin Verileriyle Devlet ve Hukuk Felsefesi

Akımları, Der Yayınları, İstanbul 1995, 2. Baskı.

----------- “Hukuksal Pozitivizm Akımı”, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuâsı, c.43. Önder, Ayhan, Ceza Hukuku: Genel Hükümler, Beta Yayınları, İstanbul 1989.

Özcan, Hanifi, Mâturîdîde Bilgi Problemi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Vakfı Yayınları, İstanbul 1998.

Pala, Ali İhsan, İslam Hukuk Metodolojisinde Emir ve Yasakların Yorumu, Fecr Yay,

Ankara 2009.

145

Pezdevi, Fahru’l-İslam Ebu’l-Usr Ali b. Muhammed b. Hüseyin (482/1089), Kenzü’l-Vusûl

ilâ Ma’rifeti’l-Usûl, Mir Muhammed Kütüphanesi, t.y.

Râzi, Fahrüddin Ebû Abdillah Muhammed b. Ömer (v.606/1209), el-Mahsûl fî ‘İlmi

Usûli’l-Fıkh, Thk: Şuayb Arnavut, Müessesetü’r-Risâle, Dımaşk 2008.

Sarduşşerîa’, Ubeydullah b.Mes’ûd (v.747/1346), et-Tavdîh Şerhu’t-Tenkîh,

(Taftazânî’nin et-Telvîh’inin içinde), Thk: Muhammed Dervîş, Dâru’l-Erkâm

Beyrut, t.y.

Sava Paşa, İslam Hukuku Nazariyâtı Hakkında Bir Etüd (Çev: Baha Arıkan),

Diyanet İşleri Reisliği Yay, Ankara 1956, I-II.

Semerkandî, Alâüddîn Ebu Bekr Muhammed b. Mîzânü’l-Usûl fî Netâici’l-Ukûl,

Ahmed, Thk: Abdlmelik Abdurrahman es-Sa’dî, t.y.y.

Serahsî, Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed, (v.490/1097), Usûlu’s-Serahsî, Thk:

Ebu’l-Vefâ el-Efğâni, Dâru’l-Fikr, Beyrut 2005.

Seyyid Bey, Mehmed, Usûl’i-Fıkh (Medhal 1917), (Haz: Selçuk Camcı), Işık

Akademi Yay, İstanbul 2011.

----------------, Usûl’i-Fıkh Dersleri, (Haz: Selçuk Camcı-Haydar Yıldırım), Işık

Akademi Yay, İstanbul 2011.

Şâ’bân, Zekiyyüddin, İslam Hukuk İlminin Esasları (Çev: İbrahim Kâfî Dönmez),

Türkiye Diyanet Vakfı Yay, Ankara 2006.

Şâkir Hanbeli, Fıkıh Usûlü (Çev. Mustafa Yıldırım), İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı

Yayınları, İzmir 2010.

Şatıbi, Ebu İshak, el-Muvafakat fi Usuli’ş-Şeri’a, Thk: Abdullah Dıraz, Daru’l-

Fikri’l-Arabi, t.y.

146

--------, el Muvâfakât /İslami İlimler Metodolojisi (Çev. Mehmet Erdoğan), İz

Yayıncılık, İstanbul 2010.

Şehrâni, Âyız b. Abdullah, et-Tahsin ve’t-Takbihü’l-Akliyyani ve Eseruhuma fî

Mesâili Usuli’l-Fıkıh, nşr. Künüz-ü İşbiliya, Riyad.

Şehristani, Abdülkerim (548/1153), Kitabu Nihayetü’l-İkdâm fî İlmi’l-Kelâm, t.y.y.

------------- el-Milel ve’n-Nihal, Tsh: Mahmud Fehmi Muhammed, Daru’l-Kütübi’l-

İlmiyye, Beyrut 1992.

Şevkânî, Muhammed b. Ali, İrşâdu’l-Fuhûl min İlmi’l-Usûl, Thk: Mustafa Saîd el-

Hinn-Muhiddin Dîb, Dâru’l-Kelimü’d-Tayyib, Dımaşk 2009.

Şîrâzî, Ebû İshâk İbrâhîm b. Ali (v.476/1083), et-Tabsîra fî Usûli’l-Fıkh, Thk:

Muhammed Hasan İbrahim, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye Beyrut 2003.

Taftâzânî, Sâduddîn Mes’ûd b. Ömer (v.792/1390), et-Telvîh ilâ Keşfi Hakâiki’t-

Tenkîh, Thk: Muhammed Adnan Derviş, Dâru’l-Erkâm, Beyrut, ty.

Tehânevî, Muhammed Ali b. Ali (v.1158/1745), Keşşâfu İstâlâhâti’l-Funûn ve’l-

Ulûm, Thk ve Nşr: Refik el-‘Acem- Ali Dehrûc, Mektebetü Lübnan Nâşirûn, Beyrut

1996.

Türcan, Talip, İslam Hukuk Biliminde Hukuk Normu, Ankara Okulu Yay, Ankara

2003.

-----------, İslam Hukuk Biliminde Norm-Amaç İlişkisi, Ankara Okulu Yay, Ankara

2009.

-----------, “Sünnî ve Mu’tezilî Fıkıh Usûlünün Tanımlanmasında Bir Kriter Olarak

Şer’ilik Algısı ve İbâha Alanının Şer’iliği Sorunu Bağlamında Bir Örnekleme”,

Ma’rife, Yıl 5, Sayı 3 (2005), ss. 195-211.

147

Tûfî, Necmüddin İbn Sa’id, Şerhu Muhtasari’r-Ravda (Abdülmuhsin et-Türki),

Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1990.

Uludağ, Süleyman, İslam’da Emir ve Yasakların Hikmeti, Türkiye Diyanet Vakfı

Yay, Ankara 1997.

Ülken, Hilmi Ziya, Felsefeye Giriş (İkinci Kısım), Ankara Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Yayınları, Ankara 1958.

Ünal, Ali, Kuran’da Temel Kavramlar, Işık Akademi Yay, İzmir 2011.

Ünsal, Ahmet, “Hukukun Temeli İle İlgili Yaklaşımlar”, Hitit Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, 2010/2, c. 9, sayı: 18, ss. 6-23.

Yörük, Abdülhak Kemal, Hukukun Umûmî Prensipleri, İstanbul Üniversitesi Hukuk

Fakültesi Yayınları, İstanbul 1949.

---------- Hukuk Felsefesi Dersleri, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları,

İstanbul 1958.

Yüksel, Emrullah “İlahi Fiillerde Hikmet”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi, Sayı 8, 1988,

Yüksel, Macit, Mutezilede Hukuk Felsefesi, İnsan Yayınları, İstanbul 2003.

Zebîdî, Muhammed Murtaza (1205/1790), Tâcu’l-Arûsmin Cevâhiri’l-Kâmûs, Thk:

Ali Hilâlî, Kuveyt 2001.

148

ÖZET

Akılla vahiy arasında ne tür bir münasebetin bulunduğu konusu İslam

düşüncesinin önemli tartışma konularındandır. Bu tartışmanın yansımalarından birisi

olan hüsün-kubuh meselesi, iyilik ve kötülüğün kaynağının ne olduğu (akıl mı vahiy

mi) sorusuna cevap aranan mühim bir meseledir.

Bu çalışmada İslam düşüncesinin iki önemli entelektüel disiplini olan Kelam ve

fıkıh usûlü ilimlerinde kendisine yer bulmuş hüsün-kubuh probleminin, İslam hukuk

metodolojisinde ne şekilde ele alındığı incelemiş, İslam hukukçularının emir ve

nehiy normlarını hüsün-kubuh açısından temellendiren yaklaşımlarına yer

verilmiştir.

Hüsün-Kubuh meselesi fıkıh usûlü ilminde“ hukuki sorumluluğun kaynağı”

bağlamında ele alınmış ve tartışılmıştır. Tartışmanın taraflarından birisi olan

Mu’tezilenin teorisine göre hüsün-kubuh nitelikleri fiillerin zâtî nitelikleri olup, söz

konusu nitelikler fiillerde aklen bilinebilir bir şekilde ilahi hitaptan önce mevcuttur.

Akıl fiillerdeki hüsün ve kubuh niteliklerini ilahi hitap olmadan da idrak edebilir. Bu

yönüyle hüsün-kubuh aklîdir. Ayrıca aklın bu idraki kişi için bağlayıcıdır ve hukuki

sorumluluk doğurmaktadır. Mütekellimîn usulcüleri ise hüsün-kubuh vasıflarının

fiillerin zatından kaynaklanan vasıflar olmadığını ve ilahi hitap neticesinde ortaya

çıktığını savunmaktadırlar. Buna göre akıl, fiillerdeki hüsün ve kubuh niteliklerini

şer’i hitap olmaksızın idrak edemez. Yani hüsün ve kubuh aklî değil şer’idir.

Dolayısıyla hukuki sorumluluğun kaynağı da akıl değil şer’dir. Hanefî-Ma’turidî

hukukçuların kanaatine göre ise hüsün ve kubuh niteliklerinin fiillerde ilahi hitaptan

önce bulunması ve aklın bunları idrak etmesi mümkünse de, aklın bu bilgisi hukuki

sorumluluk doğurmak için yeterli değildir. Bir kimsenin hukuki manada sorumlu

tutula bilmesi için şer’i hitap gereklidir. Bu sebeple hukuki sorumluluğun kaynağı

akıl değil şer’dir.

149

ABSTRACT

The relation between human mind and divine inspiration is one of the

important discussion topics in Islamic philosophy. One of the reflections of this

discussion is problem of husun-kubuh and this problem looks for an answer to the

question: what is the source of kindness and evil? (Is it human mind or is it divine

inspiration?)

In this study, the problem of husun-kubuh, which took place in two

significant intellectual disciplines of Islamic philosophy, kelam(Word) and Islamic

law way disciplines, is analysed about how it’s considered in islamic law

methodology and study includes the approaches of Islamic legists’ emir and nehiy

norms in aspect of basis of husun-kubuh problem.

Husun-kubuh problem is considered and discussed in the basis of “Source of

lawful responsibility” in Islamic law way discipline. One of the sides of the

discussion, according to mu’tezile’s theory, husun-kubuh’s qualities are proper

qualities of people and these qualities already exist in people as known with mind

before the divine address. Mind could notice the husun and kubuh qualities without

the divine inspiration. In this way, husun-kubuh is logical. Additionally this notice of

mind is binder for person and brings forth a lawful responsibility. On the other hand

people of way of mutekellim defends that husun-kubuh qualities are not originated

from personality and it springs from the divine inspiration. According to this, human

mind can not notice the husun and kubuh qualities in people without the divine

inspiration. This means husun and kubuh is not logical, it is divine. And according

to opinion of hanefi-ma’turidi thinkers; it is possible that husun and kubuh qualities

could take place in people before the divine addressing and human mind could notice

them but knowledge of human mind about this is not enough to rise a responsibility.

A divine inspiration is required to hold someone responsible in the meanings of law.

And by this reason the source of lawful responsibility is not human mind, it is divine.