UNIVERSIDAD NACIONAL DE SALTAFACULTAD DE HUMANIDADES

LICENCIATURA EN CIENCIAS DE LA COMUNICACIÓN

Procesos Sociales de AméricaAño: 2009

Trabajo Práctico nº 4

“Situación indígena en el periodo colonialProblemas y Perspectivas”

Alumno:Rodríguez, Lucas Eduardo

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Introducción

A mediados del siglo XV los reinos de Europa habían establecido un importante

intercambio comercial con Oriente. En 1453 los turcos ocuparon Constantinopla,

situada en el paso obligatorio de la ruta comercial entre occidente y Oriente. Desde

entonces, Europa comenzó a buscar rutas alternativas.

En ese periodo, Cristóbal Colón, un comerciante ambicioso que sostenía que el

mundo tenia la forma de teta, tuvo la idea de darle toda una vuelta, para llegar a

Oriente pasando por la espalda del mundo. Los reyes de España aceptaron el plan

de Colon y sus ambiciosas condiciones.

Finalmente el 12 de Octubre de 1492 llegó Colón a la Bahamas creyendo que

había llegado a la India. A partir de entonces comenzó la explotación de los nativos.

El ansia de oro y plata de los europeos llevó a la esclavización de los mal llamado

“indios” modificando el sistema indígena. Las consecuencias destructoras de la

conquista afectaron a las sociedades nativas en todos los niveles: demográfico,

económico, social e ideológico.

Hacia fines del siglo XVIII y comienzos del XIX Europa fue escenario de una radical

transformación de sus estructuras políticas, pautadas por la emergencia del Estado-

Nación que marcó el ascenso de la burguesía al control político. Pronto las elites

criollas y mestizas latinoamericanas se identificaron con este nuevo tipo de

formulación política que les proporcionaba el marco referencial para concretizar sus

aspiraciones independentistas. Al mismo tiempo estos sectores emergentes

advirtieron que sus revoluciones no habían sido sólo contra los españoles sino

también contra los indios; el desarrollo del Estado-Nación en América Latina supone

así la negación de las civilizaciones indígenas, cuyos portadores pasan a

desempeñarse como minorías étnicas en el seno de sociedades nacionales.

El presente trabajo intenta dar énfasis en la condición de los indígenas durante el

período prehispánico hasta la actualidad, al igual que la represión cultural, la lucha

por la tierra y la desigualdad ante el “blanco”. Para ello se analizara diversos

aspectos de la situación indígena como ser los factores socioeconómicos del estado

inca, Construcción de la alteridad (nosotros - occidentales- frente al otro), los

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mecanismos de resistencia indígenas ente al sistema colonial, los estados de

conquista, los estados de expropiación, el indio enemigo (México Profundo, México

imaginario), la identidad nacional y represión cultural y el Referéndum revocatorio en

Bolivia.

El estado inca: Reciprocidad y Redistribución, Propiedad y Tributo

Las estructuras económicas del Imperio Inca pueden caracterizarse en un primer

análisis por la combinación de dos principios: los de reciprocidad y redistribución

El concepto de reciprocidad se aplica a las relaciones entre individuos o grupos

simétricos, donde los deberes económicos de unos implican los deberes de otros, en

un intercambio mutuo de dones y contrapones. El concepto de redistribución por su

parte, supone una jerarquía; por una parte, se aplica a grupos y por otra a un centro

coordinador; la vida económica es determinada por un doble movimiento, centrípeto

y centrífugo: agrupación en el centro de los productos y posterior difusión de

aquellos aportados por los grupos hacia otros grupos.

Podemos decir que en la sociedad Inca la reciprocidad caracterizaba la vida

económica al nivel de las comunidades rurales, y que la redistribución provenía de

la organización estatal, hallándose encarnado el centro coordinador por el Inca.

Los dos Principios antes definidos se combinaban en el proceso de la producción,

en la distribución de la propiedad y en el reparto del tributo.

La tierra por su parte, constituía el medio principal de producción y se dividía en

tres partes: la del Inca, la del Sol y la de las comunidades. En la sociedad inca la

propiedad de la tierra no constituye un derecho absoluto, al contrario, es preciso

concebirla como una superposición de diferentes derechos. “Cuando el inca

conquistaba una provincia, proclamaba sobre el conjunto de las tierras lo que

podemos llamar su “derecho eminente” signo de su soberanía. Después tenia lugar

la distribución tripartita: una parte para las necesidades del Estado, Otra para el culto

y el resto para las necesidades, gracias a la generosidad del Inca” 1; el ayllu

disponía de un derecho de uso sobre una tierra cuya propiedad teórica corresponde

1 Según las descripciones de Santillán. Relación del origen, descendencia, política y gobierno de los Incas, Colección de libros y documentos referentes a la historia. Perú, Lima, 1927.

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al emperador. A cambio de la gracia que éste concedía, los miembros del ayllu le

debían un tributo.

El ayllu es un grupo de parentesco teóricamente endógeno, de descendencia

patrilineal que posee un territorio determinado. La posesión de la tierra es colectiva y

se basa en los vínculos de parentescos, implicando relaciones de mutua ayuda. En

efecto, los miembros del ayllu heredan en común su territorio, que pertenece

inalienable en su totalidad. Pero la tierra se distribuye para su explotación en

parcelas de extensión variable y proporcional a las familias que de ella se benefician.

Es indiscutible que no haya existido la propiedad privada individual en el Estado

Inca. Con dos tipos de beneficiarios, por una parte el Inca y por la otra los jefes

locales y provinciales, es decir, los curacas.

La economía inca no conocía la moneda. Sin embargo los bienes circulaban a

través del Imperio por medio del trueque y fundamentalmente a través del tributo.

En efecto, los cultivos variaban de acuerdo con la altitud y los campesinos de las

montañas cambiaban sus productos por aquellos de los valles inferiores,

complementando una economía vertical.

Por lo general, es el tributo debido al Inca lo que aseguraba la circulación de los

bienes a través de todo el Imperio; por otra parte, los campesinos no sólo debían

tributo al Inca, sino también a toda la jerarquía de los curacas.

Eran tributarios todos los hombres de la comunidad de 25 a 50 años y antes de los

25 años si estaban casados. El carácter esencial del tributo consistía en que los

campesinos debían su fuerza de trabajo y no el producto de las tierras del ayllu.

Todos los curacas, desde el gobernador de provincia hasta el jefe de cien hombres,

quedaban exentos del trabajo manual y tributo. Sin embrago, una categoría

particular de tributarios: los artesanos sólo debían el producto de su trabajo

especializado y estaban libres de toda otra obligación.

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Había paralelismo también entre el tributo al Inca y el tributo al curaca. En efecto,

para el campesino, las obligaciones eran de los tres tipos siguientes:

1. el trabajo colectivo de la tierra. Los campos del Inca y de los curacas sólo

tenían valor si sus poseedores disponían de una fuerza de trabajo. Esta fuerza les

era suministrada por el conjunto de la comunidad: los miembros del ayllu iban juntos

a las tierras del Inca para cultivarlas en común; y el producto de los campos del Inca

eran almacenados en los graneros locales o provinciales.

2. la mita, servicio personal y periódico. El Estado reclutaba un cierto número

de tributarios para el ejército y los grandes trabajos (construcción de carreteras,

puentes, templos, etc.) según las necesidades y durante un tiempo limitado. Los

miembros del ayllu de acuerdo con las reglas de la solidaridad, cultivaban los

campos de los tributarios ausentes. Los curacas también se beneficiaban de esta

forma de tributo, bien para sus necesidades domésticas o bien para el cultivo de sus

campos y el cuidado de rebaños.

3. El tributo textil, cada familia hilaba y tejía para el inca el importe del tributo,

que variaba según las fuentes. Pero era el Inca quien siempre suministraba la

materia prima para hacerla tratar. Las mismas relaciones se repetían entre los

campesinos y los curacas; estos percibían igualmente productos textiles, también

suministrando la materia prima.

En resumen el tributo se integra en el sistema de reciprocidad: los campesinos

cultivaban la tierra del Inca a cambio del derecho a usar la tierra comunitaria. Por

otra parte, esos deberes no resultaban solamente de las concepciones acerca de la

propiedad universal del Inca; el hijo del Sol, transmitía también a sus sujetos una

protección divina, asegurando el orden de la sociedad y ofreciéndoles favores y

recompensas. En definitiva, el tributo tenía una doble función, vincular a la

comunidad a un conjunto más vasto, pero al mismo tiempo aislarla en su marco local

y consolidar sus estructuras tradicionales.

Construcción de la alteridad (nosotros - occidentales- frente al otro)

La llegada de los españoles al continente americano implico cambios dentro del

sistema indígena. El trauma de la conquista no se limito sólo al impacto psicológico y

a la desaparición de los dioses antiguos, los europeos además de servirse de las

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instituciones nativas, llevaron a cabo su desintegración, dejando solo estructuras

parciales que sobrevivieron fuera del contexto coherente que les había dado sentido.

Los objetivos que se propuso desarrollar la iglesia en el Nuevo Mundo estuvo

ligada a los intereses coloniales de la corona. Los reyes Católicos estaban obligados

a promover la conversión de los habitantes de las tierras a promover la conversión

de los habitantes de las tierras descubiertas y a proteger y mantener a la iglesia

militante bajo el patronato real. En este sentido la política eclesiástica se convirtió

en un aspecto más de la política colonial. La iglesia de América tenía asignada la

misión de activar la sumisión y la europeización de los indios y predicar la lealtad de

la corona de Castilla.

La inquisición fue un aparato de control ideológico que se estableció en América

con el fin de controlar las distintas concepciones religiosas indígenas en las zonas

centrales del dominio español. El descubrimiento de que persistían ciertas prácticas

paganas desató una lucha a muerte. Se predicaba sistemáticamente contra la

idolatría en todos los pueblos, los sospechosos de ella eran denunciados a las

autoridades y se los condenaba como contumaces. La consecuencia era el

encarcelamiento, la destrucción física de cualquier símbolo considerado idolátrico y

el severo castigo de los llamados hechiceros.

Con el traslado de varias instituciones, practicas y costumbres del viejo continenete

hacia el Nuevo Mundo, se trasvasaron una gran cantidad de representaciones y

símbolos que eran propios de la cultura europea, pero que también cobraron

relevancia en el espacio hispanoamericano, un claro ejemplo de esto fue la Cruz.

La cruz tuvo un papel importante dentro de los símbolos que se intentaron imponer

en América. Dentro de las representaciones de los conquistadores la cruz es el

referente más claro de su pertenencia a la verdadera religión, la única verdad del

mundo, el cristianismo. Por otro lado, la cruz tenía un significado propio en las

culturas locales que al unirse con la carga ideológica de la cultura conquistadora

cobró una importancia particular y relevante.

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Cuando los misioneros y frailes se asentaron en el Nuevo Mundo, comenzó la

tarea de evangelización y adoctrinamiento de los habitantes locales de manera

personalizada, lo cual estuvo acompañado de la fundación de iglesias y misiones

que respaldaban el trabajo de estos personajes. En este marco las iglesias

desempeñaron un papel importante como centros emisores de la ideología cristiana,

y además como fuente de las creencias aceptadas por el reino de España a las

cuales debían someterse y profesar los indígenas locales. en esta travesía de

evangelización, parte del trabajo fue imponer doctrinas, símbolos, imágenes y

liturgias católicas a la población indígena, por lo que hubo un importante interés en

vestir las iglesias con símbolos de la cristiandad europea.

La mayoría de las iglesias fueron construidas sobre los antiguos templos sagrados

de las culturas locales, como imagen del poder de este nuevo Dios que llego a

salvarlos de sus idolatrías.

La conquista representaba en el fondo el choque de dos tradiciones

irreconciliables, por un lado, la religión indígena: politeísta que siempre había

incorporado elementos nuevos, mientras que por la otra, el cristianismo constituido:

un sistema recién incorporado al Nuevo Mundo que exigía que los nuevos fieles

abandonasen todas la viejas creencias.

Los estados de Conquista

Uno de los efectos de la instauración de los Estados de Conquista resultantes de la

invasión europea fueron las jurisdicciones políticas coloniales que radicaron en la

fragmentación política y cultural compulsiva de las poblaciones nativas.

Fragmentación que se debió en buena parte al hecho de que siempre los miembros

de una cultura o de un grupo etnolingüístico, se encontraban políticamente

estructurados en torno a una formación estatal unitaria, cuya conquista asegurara

simultáneamente un control territorial y poblacional.

Con el correr de las generaciones coloniales, la adscripción a las diferentes

jurisdicciones políticas incrementó la distancia y reforzó las singularidades de grupos

originalmente portadores de un mismo bagaje lingüístico y cultural. De esta manera

los Estados de Conquista fueron fragmentando aún más el ya intrincado mosaico

étnico del continente, surgiendo nuevas variantes dialécticas y complejos culturales

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específicos que contribuyeron a debilitar los lazos que unían a comunidades

lingüísticas y culturales cuyas relaciones prehispánicas eran mucho más fluidas.

Otro de los aspectos de la fragmentación política y cultural radicó en el

reforzamiento de la autarquía local de las comunidades campesinas integrantes de

complejos étnicos inclusivos. Dos factores se conjugaron para dar vida a esta

situación. Por un lado, la practica hispana de extrapolar el modelo derivado de un

municipio castellano a la organización política de las comunidades indígenas, lo que

las transformaba en entes relativamente autónomos, en lo referente a la toma de

algunas decisiones internas. Por otra parte, la misma actitud de autodefensa de las

comunidades las hizo cerrarse sobre sí mismas, para asegurar su supervivencia en

cuanto tales, a pesar de su inserción dentro de la estructura global de dominación.

La conjunción de ambos factores determino el incremento de la fragmentación de

las etnias, dado que exacerbó la lealtad a la comunidad de origen y resistencia, en

detrimento de la adscripción a las unidades étnicas, culturales o políticas abarcativas

a las que pertenecía cada comunidad en cuestión.

Otro de los sucesos que contribuyeron a incrementar la ya rica diversidad cultural

de área en la época de los Estados de Conquista, fue el desarrollo de la economía

de plantación. Los contingentes de esclavos negros se contribuyeron en nuevos

componentes poblacionales de las Antillas y de las Costas del Pacífico que

convivieron con los elementos indígenas regionales2.

A su vez, en estos Estados de conquista operó otro fenómeno concomitante, los

procesos de homogeneización social, que acompañaron a la disolución de la

autonomía política de las etnias. En dichos Estados surgió la categoría supra-étnica

de “indio” para designar al conjunto de la población colonizada, categoría que se

aplico indistintamente al conjunto de los componentes del mosaico cultural del área;

y cuyo valor clasificatorio radicaba precisamente en su posibilidad de otorgar un

predicado unívoco a toda la población subordinada.

2 Barlomé, Miguel Alberto. “Procesos Civilizatorios, Pluralismo cultural y autonomías étnicas en América Latina”, en Revista vista Nº9 Salta.

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Mecanismos de resistencia de los indígenas frente al sistema colonial

La reacción de los pueblos nativos ante la llegada de los europeos fue variada,

desde el ofrecimiento de alianzas hasta la colaboración más o menos forzada, desde

la resistencia pasiva hasta una hostilidad constante. En los Andes centrales las

profecías vaticinaban el fin del Imperio Inca. Por otro lado, el mito anunciaba el

regreso de Viracocha, el dios civilizador. Todo esto contribuyo a que los incas

percibieran la llegada de los españoles a través de la estructura del mito y al menos

en ciertas circunstancias como el retorno de los dioses. Pero esas interpretaciones

se vieron pronto refutadas por la misma actitud de los españoles: su extraña

conducta, su delirio ante el oro y su brutalidad destruyeron rápidamente esas

creencias.

Ante esta situación los indígenas comenzaron la resistencia contra los españoles,

pero poco a poco los conquistadores los fueron eliminando con la superioridad de

sus armas y con la ayuda del fuerte impacto psicológico que significaba para los

indios la visión de los caballos los cuales montaban los españoles. Los españoles

obligaron a los indios a entregarles los metales preciosos que para el indio no tenían

mas que un mero valor decorativo, torturándolos y matándolos en caso de obedecer.

El movimiento del Taki Onkoysurge en este contexto en los inicios del 1560 y fue

descubierto por los españoles en 1565. El Taki Onkoy fue una forma de lucha

ideológica y movimiento de rebelión que supuso para los indios la puesta en practica

de dos principios morales, la resistencia contra el mundo hispánico y la condición

que la posibilitaría, es decir, la posibilidad dentro del mundo andino.

Los principales dioses incas no tuvieron un papel importante en los ejércitos de los

dioses andinos. Los dioses que participaron en la resistencia contra el dios de los

cristianos eran la huacas pertenecientes a los cultos populares anteriores al Imperio

Inca de los distintos grupos étnicos

Los toquiongos eran sacerdotes o hechiceros incas que se decían mensajeros de

las huacas o dioses andinos y recorrían las poblaciones instruyendo a la población

indígena en el ritual de purificación que los preparaba para la transformación de la

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sociedad. Estos hechiceros producían el frenesí de los bailadores dándoles de beber

una droga alucinógena.

No negaban que el dios español era poderoso pero argumentaba que los dioses

eran fuertes en su lugar de origen. Si bien el dios católico era supremo y daba el

mantenimiento en España, el hecho de que los españoles necesitaran en América

de los indígenas para subsistir económicamente demostraba que su dios era

impotente y que los dioses andinos eran superiores por proveerlos de lo necesario

para vivir.

Taki Onkoy significa “enfermedad del baile” y gran parte de sus ritos se centraba

en unos cantos y bailes aparentemente incontrolables por parte de los poseídos por

la enfermedad que eran en sus mayorías mujeres. Si bien el movimiento era

esencialmente pacifico y se circunscribía al ámbito religioso, ya que nos hacia más

que preparar las condiciones morales para la transformación del cosmos, también se

observaban algunas actitudes de violencia por parte de los taquiongos. Estos ritos

purificaban espiritualmente a los posesos que renunciaban al cristianismo y

hablaban en nombre de los dioses autóctonos resurgidos.

El Taki Onkoy prometia un mundo nuevo, libre de la opresión española para los

indios fieles a las huacas y la muerte para los españoles y los indígenas desleales

alas huacas. Los taquiongos no sólo obtenían de los indios grandes cantidades de

ofrendas, sino que también tenían el poder de generar enormes presiones

antihispánicas mediante la ideología sectaria que profesaban.

El mensaje del Taki Onkoy era coherente con la lógica y la visión del mundo

populares. Por una parte, todos los pueblos andinos compartían una visión cíclica de

la historia, por otra, la idea de que el conflicto entre elementos andinos y los

europeos de la sociedad colonial era al mismo tiempo ineludible, irreconciliable y

decisivo.

El movimiento abarcaba más de dos mil kilómetros, pero el verdadero centro del

movimiento era la inmensa diócesis del Cuzco; y conmovió sobre todo al mundo

rural indígena, aislado de los núcleos de asentamiento español por lo que no

generaban gran malestar en las autoridades civiles. Este movimiento tuvo el apoyo

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de un buen número de curacas y jefes menores, pero estos no ejercieron la

dirección de la revuelta indígena, sino, que más bien, actuaron en calidad de aliados

o encubridores.

Fue la iglesia Católica la que se sintió atacada por la actitud de los indígenas y

comando la represión. Los indios eran considerados tanto apostatas, ya que habían

renegado de la fé de Jesucristo recibida en el bautismo.

A la iglesia la extirpación de la herejía le tomó entre dos o tres años, demostrando

la fuerza de la resistencia indígena. Los hechiceros fueron los que recibieron

sanciones más severas, eran encerrados y azotados y obligados a pedir perdón en

actos públicos; otros eran condenados a servir por cuatro años o por perpetuidad. A

los caciques la iglesia los azotaba y les cobraba impuestos y los obligaba a

colaborar en la construcción de iglesias proporcionando los materiales y la mano de

obra indígena.

Los Estados de Expropiación

Hacia fines del siglo XVIII y comienzos del XIX Europa fue escenario de una radical

transformación de sus estructuras políticas, pautadas por la emergencia del Estado-

Nación que marcó el ascenso de la burguesía al control político de sus sociedades.

Pronto las elites criollas y mestizas latinoamericanas se identificaron con este nuevo

tipo de formulación política que les proporcionaba el marco referencial para

concretizar sus aspiraciones “independentistas”. Independencia que en su sentido

más estricto implicaba la liberación con respecto al mercado monopólico peninsular

y el desplazamiento de la aristocrática burocracia extranjera, por los representantes

de una incipiente burguesía ascensional. De esta manera, y a través de diversas

luchas en las que participaron masivos contingentes indígenas, las élites criollas y

mestizas desarrolladas en la sociedad estamental colonial, fueron asumiendo su

nuevo papel de “clase nacional”.

Pronto los sectores emergentes advirtieron que sus revoluciones no había sido

sólo contra los españoles sino también contra los indios; no podría haber nuevos

señores si éstos carecían de vasallos.

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Por otra parte los estatutos jurídicos del orden colonial amparaban, de alguna

manera las tierras y propiedades comunales indígenas, lo que constituía un severo

obstáculo para la consolidación del poder de la emergente clase patricia: ser amos

era también ser amo de las tierras.

Los distintos ámbitos territoriales que ocupaban las Nuevas republicas estaban

poblados por masas humanas heterogéneas desde el punto de vista étnico, racial y

cultural. Y esto no era compatible con la idea decimonónica de Nación, cuya

realización requería de la erradicación de de toda diferencia para construir

colectividades homogéneas, supuestamente depositarias de una tradición cultural y

política común, en la cual fundar las aspiraciones de constituir comunidades

“nacionales”. Así la democracia paso a ser entendida como el gobierno de los

mejores, lo que justificaba el hecho histórico de la supremacía blanca o mestiza. Lo

mismo ocurrió con el cosmopolitismo, asumido como la alienación ideológica que

presuponía la obligatoria reproducción de los patrones existenciales de corte

europeo. El mismo concepto de civilización fue entendido como la importancia y

adopción de toda la producción material y simbólica proveniente de los países

centrales, invalidando cualquier elaboración propia y todo tímido intento de

recuperación de los logros de las culturas locales.

La construcción del Estado-Nación requirió de transformaciones socioestructurales,

de acuerdo a su inspiración basada en los modelos europeos, se propusieron la

homogeneización lingüística y cultural de su población. Esta misma

homogeneización era sentida como un requisito fundamental para afirmarse a sí

mismos y legitimar su naciente identidad ante los otros Estado-Nación, que en

ocasiones eran demasiado similares.

El desarrollo del Estado-Nación en América Latina supone así la negación de las

civilizaciones indígenas, cuyos portadores pasan a desempeñarse como minorías

étnicas en el seno de sociedades nacionales. De esta manera las sociedades

multiétnicas de Latinoamérica se configuraron como estados uninacionales que no

reconocieron su diversidad interna.

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Una de las contradicciones de esas nuevas formaciones estatales-nacionales

radica en su carácter expropiatorio que induce a calificarlas como Estado de

Expropiación. Y ello no refiere sólo a las usurpaciones políticas y económicas, sino

también a las ideológicas. En efecto, la necesidad de legitimar las recientes

comunidades políticas en un campo histórico de alta profundidad, las llevó a

declararse herederas de las formaciones culturales y sociales previas.

“Nuestros indios”, “nuestras tradiciones”, “nuestro glorioso pasado”; constituyen

parte de los recursos retóricos de los discursos oficiales, con los cuales los estados

se rinden culto a sí mismos y tratan de legitimar ideológicamente una expropiación

consumada de facto. Se trata de una deliberada práctica estatal orientada a

confundir su historia política, con una historia cultural “nacional” que en realidad

carece de continuidad. Y este proceso de expropiación o invención de la tradición

pretende explícitamente contribuir a la solidaridad de la nación.

El indio enemigo (México Profundo, México imaginario)

La definición del territorio nacional fue una cuestión primordial para los primeros

ciudadanos de la nueva nación mexicana. Se heredaba, en principio, una tierra

dividida en cinco provincias desde los últimos años de la denominación española:

estas constituían el patrimonio de los mexicanos. Muy pronto se vieron reducidas por

la independencia de centro América y un poco mas adelante por la perdida de más

de la mitad del territorio restante impuesta por la fuerza militar y la codicia de los

estados unidos. La defensa de las fronteras, sobre todo las de norte, fue el dolor de

cabeza permanente y llevó a tomar medidas que marcaron muchas características

del México de hoy.

La preocupación por colonizar el norte estuvo presente muy temprano en la Nueva

España y creció constantemente. Se intentaron formas muy variadas para atraer

hacia ella a la gente que se aglomeraba en el centro. A miles de indios se los llevó

por la fuerza. Sin embargo, el norte apenas estaba poblado. Los liberales dieron un

paso adelante facilitando la formación de gigantescos latifundios. En aquella tierra

de nadie sólo hay indios. Pero como eran indios bravos, acostumbrados a guerrear

contra el intruso. Para los liberales sólo existía la inseguridad para la “gente de bien”,

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la amenaza constante que diluye el entusiasmo para colonizar el norte. La guerra y

el exterminio fueron la respuesta durante el siglo XIX.

A los indios libres el México independiente no los reconocía como naciones

también independientes; o son mexicanos y se someten a las leyes del país o son

rebeldes que ponen en riesgo la soberanía nacional y, por tanto, enemigos y

traidores a la patria. Los indios tenían que defenderse ante dos fuegos, el de los

mexicanos y el de los norteamericanos. Se recurría todo contra ellos.

En el otro extremo del territorio, en Yucatán que por privilegio real no vio

desaparecer las encomiendas durante todo el periodo colonial y que llegó a

mediados del siglo XIX convertido en un racimo de haciendas en pleno auge por la

exportación del henequén, los indios mayas, la peonada que trabajaba y vivía en

abierto vasallaje, pusieron en jeque al gobierno durante el resto del siglo y hasta los

primeros años del novecientos. Ante ellos el liberalismo no dudo en aplicar medidas

que contradecían sus principios.

La desarticulación del México independiente, la existencia de provincias y después

estados, que tenían el germen de vida propia y eran proclives a la autonomía, es

causa de conflictos que ensangrentaron al país en las primeras décadas de vida

nacional. Las luchas entre federalistas y centralistas, que formalmente ganaron los

primeros pero en realidad los segundos sólo tienían que ver con el México profundo,

en tanto son los indios y la gleba los que murieron en las escaramuzas y en las

batallas. El problema no iba con ellos: se trataba del enfrentamiento para decidir si la

riqueza del país era de todos los mexicanos (es decir, de un solo grupo dominante) o

cada provincia, cada región, cada cacicazgo tenia el disfrute prioritario de

patrimonio. “Los indios sirven de pretexto y carne de cañón3”

El problema mayor, para ellos fue la lucha contra el reparto de las tierras

comunales. Los liberales sacralizaban la propiedad individual. Para ellos el

verdadero ciudadano es el propietario y la tierra la propiedad básica. Una nación

moderna y civilizada es una sociedad en la que cada uno tiene un pedazo de tierra,

3 Bonfil Batalla, Guillermo. México Profundo. Una civilización negada. Grijalbo, México1989.

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grande o pequeño. No había otro camino para el engrandecimiento de las naciones,

pensaban los liberales.

La política liberal del México imaginario tuvo efectos desastrosos en el México

profundo. Crecieron los latifundios a costa de las tierras comunales. El número en

aumento de indios sin tierra no tuvo más alternativa que el peonaje en las

haciendas; mano de obra barata y arraigada por las deudas y por la fuerza. A todo

esto el indio descomunado debía hacerle frente solo, individualmente, sin más

armas que se propia resistencia.

La nación que se quería, debía imitar el modelo europeo y muy pronto el de los

vecinos del norte. El indio era un lastre. El rompimiento con el pasado se

consideraba una obligación patriótica.

Un país tan lleno de indios no podía seriamente aspirar a la modernidad y el

progreso, pensaban los liberales. Su tendencia a vender poco y comprar lo

indispensable los hacia enemigos claro de la época: el libre cambio y la empresa

libre. Los indios eran considerados una desgracia para la patria, un impedimento

para ser completamente franceses o norteamericanos, que parecía ser la única

manera imaginable de ser mexicanos.

Algo había que hacer, y se intentó atraer inmigrantes para mejorar la raza y dar el

impulso que el país requería, ya que la raza blanca era sinónimo de progreso y

civilización. Pero venían pocos por la inseguridad de un nuevo país con fama de

bárbaro e insalubre los ahuyentaba. Hubo que ofrecer todas las facilidades y

anunciar a México como tierra de conquista y enriquecimiento rápido.

El México imaginario a lo largo del siglo XIX es un país que se quiere rico y

moderno. La riqueza se entiende como el resultado natural del trabajo individual y se

expresa en la propiedad privada. Ahora todos los mexicanos eran iguales y cada uno

responsables de su propio destino. El patrimonio cultural del país, que incluye los

recursos naturales, era un todo común que cada quien debía poder aprovechar a su

manera, en libre competencia, sin privilegios para ningún grupo.

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La modernidad del México imaginario era un producto de importación, los

adelantos tecnológicos debían jugar un papel importante. Las costumbres de los

países avanzados debía imitarse: sus costumbres políticas, sus modas, sus

espectáculos.

El México profundo resultaba ser todo lo contrario del México imaginario. Las

pugnas por la tierra que uno quería, mercancía libre y propiedad individual en tanto

el otro la reclamaba comunal e inalienable. Pero no sólo el problema de la tierra: era

todo lo indio lo que se veía como enemigo del México imaginario.

El indio constituía una amenaza para intolerable para la paz y la tranquilidad que

exigía el México imaginario, y se empleó la fuerza para someterlo.

Civilizar fue la palabra clave. En México, civilizar ha significado siempre

desindianizar, imponer occidente. Ya que la solución de un país moderno era

civilizar al indio, es decir apaciguarlo, domesticarlo, acabar con su violencia. Al

fracasar la inmigración de los “blancos”, quedaba la escuela redentora para

desindianizar a México. Y hacia la educación encaminaron sus esfuerzos muchos

talentos de la época.

El problema básico no fue la diversidad de idiomas sino un hecho de mayor peso

en la realidad. La acción educativa, que sí se emprendió y que alcanzó logros

notables, no cruzó la barrera colonial del perímetro urbano. Llegó por excepción al

medio rural y apenas si se intentó en las comunidades indias. Y eso a veces contra

la oposición abierta e incluso violenta de los propios indios.

A raíz de la Independencia se produjo en torno al colegio un debate revelador: si

los indios eran ciudadanos iguales a los demás, no había razón para que tuvieran un

colegio exclusivo, ya que eso significaba continuar con las prácticas diseminadoras y

paternalistas de los españoles.

Por el lado de los conservadores las cosas estaban peor, decían que la

instauración de los indios era peligrosa, tomando en cuenta que si sabían leer

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podrían caer en sus manos obras subversivas y alentar así su inconformidad y su

rebeldía.

La escuela tampoco funcionó y el indio no se civilizaba, había por lo menos que

esconderlo para que fuese menos visible y no pudiese con su presencia abrumadora

una interrogación rotunda y cotidiana sobre los progresos de la modernización en

México. En la ciudad se prohibieron las pulperías o se autorizaron sólo en la

periferia, en los barrios indios, también en algunos lugares se hizo obligatorio el uso

del pantalón a la europea en vez del calzón de manta. Lo indio se refugió en las

comunidades, de los barrancones de las haciendas y los arrabales urbanos. Ahí

permaneció bajo el nuevo acoso.

A causa de esto, el campo indio se empobrece, crece la población y se reducen o

se pierden las tierras, y el empleo que ofrecían las haciendas era duro y se pagaba

miserablemente.

La identidad criolla cede su lugar a la ideología del México mestizo, pero sus

contenidos de fondo no cambian. Hay un alejamiento formal con España, hasta un

anthispanismo en los primeros años, y la antigua metrópoli. Poco a poco se va

sustituyendo la herencia jurídica que dejó la colonia, aunque sea para imitar otras

legislaciones. El México mestizo, imaginario, si bien se distancia de España, nunca

rompe con occidente, ni intenta hacerlo. La aspiración, el futuro, siguen en otra

parte. La imitación era la ruta a seguir.

La identidad nacional y represión cultural

Una de las obsesiones manifiestas de los estados-nación, que se proyecta

masivamente hacia sus habitantes, radica en al búsqueda y definición de la

anhelada “identidad nacional”. Los estados nacionales de América Latina en general,

adolecen de una crónica “ansiedad Identitaria” que pretende ingerir a las identidades

incluidas dentro de su hegemonía. Es decir, que se ha pretendido y se pretende

identificar ideológicamente el aparato político de un ámbito territorial, con el conjunto

de las tradiciones culturales existentes en ese mismo ámbito (Barlomé, Miguel

Alberto).

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La búsqueda por ofrecer una imagen unitaria de la colectividad estatal, ha

generado la construcción de estereotipos caricaturescos de las supuestas

identidades nacionales latinoamericanas. Pero lo que importa destacar es que

aquello supone un deliberado intento de imponer un modelo de identificación para

el conjunto de la población. Como todo acto de hegemonía, este proceso tiende a

excluir y/o reprimir a todos aquellos sectores sociales, raciales y culturales que no se

parecen al modelo propuesto. Es decir que se define e impone una concepción

unitaria de la ciudadanía, que desconoce la existencia de multiple “ciudadanias

culturales” diferenciadas. Nuestros países no tienen una sino muchas identidades

sociales, pero en ello hay riqueza y no la causa de su pobreza. El hecho a descartar

es que la búsqueda de esa identidad ha supuesto históricamente la represión de la

pluralidad.

La dinámica social, tanto a nivel mundial, como local, supone la articulación de la

diversidad y no la homogeneización de lo plural. La creatividad colectiva se nutre de

la multiplicidad y no de una condena a la reiteración de un modelo unitario del ser

social.

Pero la inercia continúa y hasta el presente se mantiene en América Latina una

cierta correlación conceptual darviniana entre evolución, desarrollo,

homogeneización y modernización, lo que permitiría acceder a la globalización. Pero

ahora ya no son sólo estados los responsables de las orientaciones

homogeneizantes, sino las compañías transnacionales que buscan un mercado

masivo con similares expectativas de consumo, lo que requiere de parecidas

orientaciones existenciales: un mismo estilo de comer, de vestir, de hablar, es decir

un modelo impuesto para vivir.

No se trata sólo de otorgar espacio político a las comunidades étnicas diferenciales

dentro del marco del Estado, lo que sería más o menos compatible con la propuesta

de las democracias pluralistas. La cuestión no se reduce a asumir la presencia

política de lo étnico, sino que implica aceptar el derecho a ejercer normas jurídicas,

morales, económicas, ideológicas, lingüísticas, paténtales, etc. que no son

necesariamente reductibles a las manejadas por las formaciones estatales.

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El Referéndum: Un Sí y un No en Bolivia

El 8 de mayo del 2008 el Senado boliviano aprobó en veinte históricos minutos, la

Ley de referéndum revocatorio, por la continuidad o no del proceso de cambio liderizado

por el Presidente Evo Morales Ayma y el Vicepresidente Álvaro Garcia Linera y Prefectos

Departamentales, que había sido presentado meses antes (en otro contexto) por el

oficialismo y reflotaba sorpresivamente en esa fecha por la alianza opositora

podemos.

Cuando pudieron calibrar en toda su magnitud el hecho, los prefectos/gobernantes

de la llamada media luna optaron por desconocer el llamado al referéndum

revocatorio de los mandatos, pero desconociendo de esa manera tambíen el

funcionamiento de las instituciones de la democracia.

Como esa postura pondría en evidencia el temor a ser derrocados en sus

respectivos bastiones, además de mostrar su poco apego a las reglas del juego,

optaron poco tiempo después por aceptar el llamado a las urnas.

Pero comenzaron entonces a cuestionar la formula de cálculo a ser aplicada en el

referéndum, que establecía que para obligar a laautoridad respectiva a retirarse de

su sillón y marcharse a su casa, el voto negativo deberá ser uno más que los

obtenidos por dicho mandatario en su elección originaria.

Como ninguno de los Prefectos obtuvo más del 48%, temían a ser desplazados,

entonces coincidieron en plantear reglas claras para todas las autoridades que se

sometan a revocatorio. a cambio, propusieron que todos deberían obtener al manos

el 50% más uno a favor, restándole así chances al presidente y sumándose ellos

algunas posibilidades.

Para colmo de males, “la gesta autonómica, montada hábilmente en un antiguo

reclamo de las regiones lejanas al centro político de La Paz, pero a nivel dirigencial

unificada en su cerrada oposición al “gobierno de los indios”, comenzaba a sufrir el

desgaste de sus propias internas, ya que algunos dirigentes y ex postergados

comenzaban a vislumbrar algún futuro individual que los acerque a los tronos

departamentales.

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En Santa Cruz, grupos opositores a Evo Morales a nievel nacional, pero también al

Prefecto Rubén Costas a nivel local, comenzaron a alentar el No a la continuidad de

ambos.

Tanto Oruro como Potosí son bastiones del MAS y de Evo Morales, y sus prefectos

pasarón la prueba con amplitud, y Chuquisaca eligió prefecta a una dirigente social

campesina ex constituyente del MAS.

Tierra y Territorio siguen son bienes preciados en Bolivia, donde la seguridad

alimentaria se considera medianamente garantizada cuando alguien posee terreno

donde plantar y cosechar algo que permita complementar y diversificar ingresos

inestables, tanto en monto cuanto perdurabilidad.

La gran mayoría de los habitantes del campo, compuesta por pequeños

agricultores pobres, posee apenas el 1,4% de las tierras cultivable, mientras que

grandes propietarios son dueños del 85% de esas tierras.

Bolivia tiene una superficie de 107.000.000 de hectáreas que debian, de acuerdo a

la Ley INRA de 1996, ser “saneadas”, es decir reexaminados sus títulos de

propiedad y poseedores. En los primeros años de gobierno del MAS se sanearon

10,2 millones de hectáreas.

El proceso de Reducción Comunitaria de la reforma Agraria permitió en los dos

primeros años de la gestión de Morales, se distribuyeran más de 700.000 hectáreas

de tierras fiscales, de un total de 2.100.000. Con una particularidad, las tierras no

fueron entregadas a titulo individual, sino comunitario, reclamo histórico nunca

atendido con anterioridad.

El Referéndum Revocatorio del 2008, significó una nueva victoria de las sociedads

oprimidas y marginadas a lo largo de la historia de Bolivia, los pueblos originarios y

el campesinado.

Detrás de ese Referéndum existía una importante puja de las elites bolivianas por

retomar el poder estatal, los recursos naturales y sobre todo las tierras. Los

involucrados en esta puja por la recuperación del poder, estaban los prefectos

/gobernadores de la llamada “Media Luna” quienes históricamente se inclinaron

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hacia los beneficios de grandes los grupos económicos nacionales e internacionales,

marginando de todo desarrollo y participación económica a los sectores campesinos

e indígenas. Y al mismo tiempo veían perjudicados sus ingresos en la participación

política y económica que venia teniendo el Estado y las organizaciones indígenas y

campesinas a lo largo del país.

El intento por revocar de su cargo a Evo Morales dejó grandes marcas de sangre

en el pueblo indígena, ya que en ese periodo sicarios intentaron desarticular el

moviendo y la resistencia por medio de una serie de masacres en el departamento

de Pando que dejó unas 30 personas fallecidas, donde se supó que los paramilitares

y las armas fueron trasladados al lugar en vehículos de la Prefectura (gobernación)

de ese departamento.

En síntesis, el Referéndum se caracterizó por la violencia y la contraofensiva de las

elites bolivianas, la fortaleza y organización de las comunidades originarias y

campesinas, y la permanencia de la estructura política construida a lo largo del

gobierno de Evo Morales, por la reivindicación de la cultura, la diversidad étnica y la

conservación de las tierras comunitarias.

Conclusión

Sin dudas la llegada de los españoles al Nuevo Mundo produjo rotundos cambios

dentro del sistema indígena. El trauma de la conquista no se limitó sólo al impacto

psicológico y a la desaparición de los dioses antiguos, los europeos además de

servirse de las instituciones nativas para la explotación indígena llevaron a cabo un

saqueo económico y cultural que dejó secuelas permanentes.

En la actualidad la independencia de España no significó para los pueblos

indígenas de Latinoamérica la ruptura del sistema colonial. Todo lo contrario, el

proceso republicano profundizó la dominación sobre los indígenas al igual que la

represión de su cultura. En estos días el sometimiento indígena es mucho mayor por

la consolidación del Estado capitalista que sigue asumiendo frente a las instituciones

indígenas un comportamiento colonial, arrebatando sus tierras, destruyendo su

medio ambiente y explotando indiscriminadamente sus recursos nacionales.

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Siendo realistas los estados continúan escondiendo su raíz indígena y optan por

políticas fáciles he integracionalistas que al más radical de los indígenas los puede

hasta desaparecer o encarcelar.

A pesar de todo, en Bolivia al igual que en otras regiones de Latinoamérica en los

últimos años ha comenzado a gestarse un importante proceso de reivindicación

indígena, visualizándose una participación activa y una genuina organización,

a raíz de las distintas demandas y desigualdades sociales que vienen

oprimiendo durante siglos a las comunidades indígenas.

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Bibliografía

Artículos periodísticos varios de Federico Lanusse.

Bartolomé, Nicolás. “Procesos Civilizatorios, Pluralismo cultural y autónomías

étnicas en América Latina”, en Revista Andes nº16, Universidad Nacional de

Salta, 2005.

Bonfil Batalla, Guillermo. “méxico profundo. Una civilización negada”. Grijalbo,

México, 1989.

Hormaeche, Lisandro. “los símbolos del nosotros frente al otro en la Nueva

España durante la dominación española”. Mimeo.

Nathan Wathtel. “Los vencidos”. Capitulo 1, Las Estructuras del estado Inca.

“Taqui Onkoy. “Resistencia indígena en los Andes Centrales”, publicado en

mapuchemeliano, 2008.

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