C E N T R U M 12

134

Husein Rizai, PhD1

UDC: 28-9(4-15)“17/19“

SFIDAT E MODERNIZMIT ISLAMIK

ПРЕДИЗВИЦИТЕ НА ИСЛАМСКИОТ МОДЕРНИЗАМ

THE CHALENEGES OF THE ISLAMIC MODERNISM

ABSTRACT

Islamic modernism is one of the most important phenomena of

contemporary Muslim history. It is an intellectual tendency and social

movement that emerged in the late eighteenth century in Muslim

countries which were exposed to the influence of Western Europe. The

most important intellectual agreement, revival of learning and Islamic

tradition in the form of modernization will appear at the end of the

nineteenth century and the first half of the twentieth century with

Islamic modernists: Syed Ahmad Khan (1817-1898) in India, Muḥa-

mmad 'Abduh (1849-1905) in Egypt, Ghulam Ahmad Pervez (1903-

1985) in Pakistan, Fazlur Rahman (1919-1988) in Pakistan, namely in

the US. Islamic modernism was intended to prevail upon the unilateral

Islamic teachings and practices. Traditional component and mystical

intuitivism were not part of Islamic modernism. The teachings of

modernists did not have mass effect they were limited in the education

of the young and middle age generations.

Key words: Islam, modernism, tradition, Europe, reformism,

education.

Исламскиот модернизам претставува еден од најзначајните

феномени на модерната муслиманска историја. Тоа е една инте-

лектуална тенденција и општествено движење кое се појави во

1 Доцент, ангажиран и како хонорарен предавач во Тетовскиот Универзитет,

Филозофски Факултет, смер: Ориентална Филологија.

C E N T R U M 12

135

крајот на XVIII век во муслиманските земји кои беа изложени на

европското западно влијание. Во тој век муслиманите беа соочени

со различни влијанија, со посебен нагласок на влијанијата во кон-

текст на модернизацијата на традиционалните муслимански опш-

тества, како што беше случајот со Танзиматот2 на Османлиската

држава или во контекст на наметнувањето на европскиот модер-

низам помеѓу колонијалното потчинување, како што е случајот со

земјите Индија.

Соочени со предизвиците на идеите и институциите на

Eвропа/Запад, муслиманските модернистички мислители (автори)

започнаа критички да ги преиспитуваат сопствените интелектуа-

лни и општествени реалности во муслиманскиот свет. Муслиманс-

ката интелектуална традиција беше обвиткана со таклид3 (безод-

говорно следење на авторитетите на традиционалните автори). Во

овој период главно се следени достигнувањата на муслиманските

мислители од првите четири векови после хиџра,4 таклидот ќе го

2 Танзимат што значи реорганизација на Османлиската држава, претставувал

период на реформација кој започнал во 1839 г. и завршил со Првата уставна ера

во 1876 г.. Овој период се карактеризира со различни обиди на османлиските

власти за модернизација на земјата со цел земјата да обезбеди територијален

интегритет против националните движења, кои се појавиле кај немуслиманс-

кото население. Реформите ги опфаќале сите етнички групи во империјата со

цел нетурското население да се интегрира во османлиското општество. Танзи-

матот произлегол од реформистичките султани Махмуд II и Абдул Меџид I

заедно со уште неколку европски образовни бирократи. Тие признале дека

старите верски и воени институции повеќе не ги задоволувале потребите на им-

перијата во современиот свет. Голем дел од реформите се засновале на успеш-

ните европски практики како и на силното влијание на кодексот на Наполеон.

Промените вклучувале универзална регрутација, образование, институцио-

нални и правни реформи и систематски обиди за елиминирање на корупцијата,

обединување на сите различни народи кои живеат во Османлиската империја,

муслимани и немуслимани, Турци и Грци, Ерменци и Евреи итн. За таа цел

исламскиот закон бил ставен настрана во корист на секуларниот закон. Nerkeз

Smailagic, Leksikon Islama, Svijetlost, Sarajevo, 1990, 592. 3 Таклид е арапски збор и значи прифаќање на нечија одредба, став, без барање

на доказ, основано на уверението дека одредбата е дадена во согласност со

факти и докази. Модерните традиционалисти сметаат дека таклидот е извор или

причина на распаѓањето и поделбата внатре во муслиманската историја. Jurjani,

Ali Ibn. Muhammed Sejjid, Mu’xhemetu et-tarifat, Darul-Fadile, Kairo 2004, 58;

(поопширно види: Adnan Silajdžič, Muslimani u traganju sa identitetom, Sarajevo,

2006, 35). 4 Хиџра-Хиџретски календар (таквим) e заснован врз основа на движењето на

Месечината (лунарен) по кој се сметаат годините според Хиџра, т.е. годината

C E N T R U M 12

136

спречи непосредното обраќање кон изворите и нема да дозволува

да се формира критички дух помеѓу младите генерации. Од друга

страна, кога требаше целосно да се прифати потребата на исламс-

ката заедница (умма)5 да се отвори пред хуманите и културните

вистини на своето време, реформаторите коишто се трудеа за мо-

дерниот ислам (од крајот на XVIII век) се обидоа да го формули-

раат своето проповедување и делување следејќи ја методологијата

на неспорните учители на исламската традиција, кон кои покажу-

ваа голема чест поради нивното објективно приближување кон

науката и кон искреноста во покорноста кон Бога, како две главни

особини на исламскиот научник/алим; реформаторите исто така

настојуваа во науката и во општествениот живот да ја актуали-

зираат идејата за критичко враќање кон традицијата, тврдејќи дека

само тоа е начинот за опстанок на муслиманските општества и

изворите на реалната исламска конститутивна верска традиција.

Тие не беа против перенијалната исламска традиција, приврзана

кон светите курански текстови и пораките на пратеникот Мухамед

а.с./хадис, како конститутивна и универзална жива традиција на

муслиманите. Напротив, беа против отцепувањето од сите овие

текови и историја на исламската мисла, и духот на нивното учење

го развиваа како мисла за универзалноста на уметот.6

Поддржувачите на модерниот исламски реформизам со задо-

волство консултираа некои важни учители од најпознатите претс-

во која Мухамед а.с. се отсели од Mека во Медина. Тоа се случи на ребиулевел

/ 20 септември 623 г. по Грегоријанскиот календар. Nerkeз Smailagic, Leksikon

Islama, Svijetlost, Sarajevo, 1990, 245. 5 Умма е арапски збор што значи заедница или нација. Во контекст на исламот,

зборот уммет (подобро познат за нас во форма на умметот) се користи за озна-

чување на заедницата на сите верници (Ummat аl-mu’mimin) и на тој начин на

целиот исламски свет. Уммет е единствената универзална исламска заедница што

ги опфаќа сите земји во кои е востановена муслиманската власт, и каде што прео-

владува исламскиот закон. Во Куранот се појавува неколку пати со интересни

варијанти. Може да биде етнички, бидејќи Куранот говори за умма на арапите.

Може да биде религиски, бидејќи Куранот, исто така, говори за умма на

христијаните. Може да биде морален, бидејќи Куранот говори за умма на добрите

луѓе, како спротивност на умата на лошите луѓе. Може да биде идеолошки,

бидејќи Куранот говори за ума на оние кои прават добро и се однесуваат добро со

христијаните. Nerkez Smailagic, Leksikon Islama, Svijetlost, Sarajevo, 1990, 638. 6 Rahman, Fazlur, Ozivljavanje i Reforma u Islamu, prevod na bosanski: Husejin

Smajič, Bemust, Zenica, 1998, 22.

C E N T R U M 12

137

тавници на традиционалното исламско учење и суфизмот/исламс-

киот мистицизам/, како што се: Имам Газали (умрел 1111), Иб’н

Тејмије (умрел 1328), и нивните учења ги доживуваа како двига-

тели или почетници на муслиманската мисла и душа. Во низ, идеи-

те за обновување на исламот и на верните пренесувачи на неговите

вистински пораки ќе заземаат главно место во дискурсот и списите

на Мухамед Абдул Вехаб (1703-1791) и на познатите имиња од

исламската современа наука и мисла, како што се: Џемалудин

Афгани (1839-1897) и неговиот пријател од Египет, Мухамед

Абдуху (1849-1905). Ако првиот ја предизвикувал муслиманско-

арапската преродба во модерната ера, за другите двајца може да се

каже дека се од најуспешните креатори на преориентацијата на

муслиманската мисла на прагот на модерноста.7

Во текот на XVIII и XIX век се соочуваме со нови движења

низ целиот исламски свет: мехдијско (1848-85) во Судан, сену-

сијско (1787-1859) во Либија, вехабиско (1703-92) во Саудиска

Арабија, фуланијско (1754-1817) во Нигерија, фардиско на Хаџи

Шеријатулах (1764-1840) во Бенгал, милитантното движење на

Ахмед Барлеви (1786-1831) во Индија и падриско (1803-37) во

Индонезија.8

Најмаркантниот интелектуален договор, преродба на ислам-

ското учење и традиција по образец на модерноста ќе ce појави кон

крајот на XIX век и во првата половина на XX век co исламските

модернисти: Сеид Ахмед Хан (1817-1898) во Индија, Мухамед

Абдуху (1849-1905) во Египет, Гулам Ахмет Первиз (1903-1985)

во Пакистан, Фазлу Рахман (1919-1988) во Пакистан, односно вo

Америка. Споменатите сметаа дека ќе ја повратат силата и само-

довербата на муслиманскиот свет исклучиво со либерализацијата

на институциите и рационализацијата на верските извори. Тие

истакнуваа дека е потребно да го вратат разумот и научниот дух на

тоа ниво како што бил во изворниот период на кодификацијата и

развојот на исламската историја на науката и мислата. Тоа значи

дека изворите треба да се бараат во светлото на дискурзивниот

разум и достигнувањето на модерната позитивна наука.9

7 Merad, Ali, Çağdaş İslam, prevod na turski: Cüneyt Akalın, İletişim Yayınları,

İstanbul, 1996, 19. 8 Esposito, John L, Trijumf Zapada i Odgovor Muslimana, Uvod u Studije Islamske

Kulture i Civilizacije, priredil: Ahmed Alibasic; F.I.N. Sarajevo, 2004, 202. 9 Silajđič, Adnan, Muslimani u traganju sa identitetom, Sarajevo, 2006, 20.

C E N T R U M 12

138

Не е можно да се покаже ниту еден дел од светот или исто-

ријата која би можела да одреди со било каква одвоеност на чове-

ковата слика за себеси, поединечно или општествено. Човекот е со

обѕир, со разбирање на својата отвореност кон потполноста, во

постојано менување, бидејќи неговата свест за себеси, за општес-

твото и светот не е ништо друго туку слика за вистината и вклуче-

носта во реализирањето на процесот на вистинитоста. Констант-

ното менување на човековата слика за постоењето сведочи дека во

нејзината средина се наоѓа потполноста, а тоа значи непромен-

ливоста, вечната и бесконечна еднаквост, која не може да се

исцрпи од страна на ниту една промена. Традициите во следење на

постоењето, создавањето и покажувањето се распоредени одозго-

ра кон долу, од потполноста спрема нејзиното создавање и покажу-

вање, од возвишеното спрема ниското, од тајната на единичноста

кон мноштвото, од квантитетот спрема квалитетот. Како одраз на

потполноста и усмереноста кон неа, значењата и симболите на

различните религии го преставуваат односот на потполноста со

променливоста, па затоа и се поставува прашањето како во мношт-

вото да се спознава и единичноста како да се пронајде јасноста на

неговото преставување, затоа што тие во срж никогаш не се во

самотија и во издвоеност.10

Трансцендентноста и универзализмот, а со тоа и актуелното

претставување во секојдневието, а во нашиот случај во модернос-

та, во сите религии а посебно во објавените даваат живост на уни-

верзалната димензија на вистината. Токму затоа во реконструкци-

јата на мислата, и актуализирањето на истата во современата диме-

нзија во која живее религиозниот човек е мисловна институција во

која во иманентноста и езотеризмот ја преставуваат нетрошената

идеја на трансцендентноста, а езотеричноста ја претставува

покорноста кон Господ.11

Сличноста која егзистира во трансцендентноста и совреме-

носта со добивање на формата и ликот се претвора во објект, кој

во себе освен основната идеја ја содржи и историско-географската

латитудинална димензија. Факт е дека модернизмот по својата

природа и дефиниција се придржува строго кон една ограничена

10 Schuon, Frithjof, Ka drevnim Svjetovima, prevod na bosasnki: Emir Pekmez,

Sarajevo, 2005, 185. 11 Nasr, Husein Sejjid, Islami dhe Brenga e Njeriut Modern, prevod na albanski :

Vesel Nuhiu, Logos-a, Skopje, 2000, 68.

C E N T R U M 12

139

интелектуална елита. Но религиозниот езотеризам никако не може

да ја дозволи невистинитоста на светот, ниту исклучителната

вистинитост на божјиот принцип. Со други зборови езотерискиот

светоглед не може да ја сфати трансцедентноста на врвната божја

неличност, за која самиот Бог е најголем доказ. Другата идеја која-

што езотеризмот не ја допушта е идејата за иманентноста и прису-

тноста на умот во секое битие, се мисли на умот за кој Меистер

Екхарт велеше дека е нестворен и нестворлив.12 Ниедна религија

не може да опстојува без нејзината надворешна, езотерична димен-

зија, но присутноста на езотериското јадро на религијата и осигу-

рува природна неисцрпност и голема цврстина. Кога оваа димен-

зија која космолошки е нужна, се губи, во религијата се појавуваат

сосема неприродни околности, а заклучоците се нерелигиозни.

Провинцијализацијата на примордијалниот човеков дух, впрочем

на адамовиот дух во нас, не ја зафаќа само нашата внатрешна

сериозност, туку во иста мера се пренесува и на страниците на

природата. Одредената религија за да го препознае својот дух ќе

посегне и по преферирањето на оваа или онаа боја, на едната или

другата димензија на убавото и естетиката, која во одредено време

и лик е посведочена во свето-историски поглед.

Главните претставници на исламскиот реформизам (модер-

низам) со овој дух во овој период беа: Џемалудин Афгани, Мухамед

Абдуху и Рашид Рида. XIX век е време кога почнува да се формира

и да се обликува исламскиот модернизам кој паралелно ги прошири

и принципиелните темели на европскиот протестантизам - слобода

за испитување на традицијата, а исто така даде слобода за примена

на модерната мисла во неговото толкување, без потпирање на

првите идејни познавања. Исламскиот модернизам, пред се, се

појавува како потреба за ново содржинско разработување на ислам-

ско учење кое ќе овозможи исламот повторно да се протолкува и

херменевтички да се преработува во смисла на преставување на

оригиналните свети текстови, Куранот и Хадисот.13 12 Schoun, Frithjof, O Transcendentnom jedinstvu religija, prevod na bosanski: Rešid

Hafizovič, Bemust, Zenica, 1997, 48. 13 Хадис значи да се проучува животот на теорија и пракса на Пророкот

Мухамед; да се живее во духот на неговото упатство и препорака; должност е

на секој муслиман. Без добро познавање на Хадисот не е можно да се спознае

правата смисла и суштина на исламското учење, зашто Хадисот е најдобар

толкувач на Куранот и втор извор на исламскиот шеријат. Познатиот ученик

Мухамед б. Сирин, Хадисот го смета за вера па вели: „Хадисот на Алаховиот

C E N T R U M 12

140

Исламскиот модернизам имаше за цел да надвладее над

едностраните исламски учења и пракси. Традиционалната состојка

и мистичниот интуитивизам не беа составни делови на исламскиот

модернизам. Учењата на модернистите немаа масовен ефект, тие

беа ограничени само во образованието на младата и средната

генерација.14

Во религиозната муслиманска мисла на модернистите е

присутна идејата за човекот како микрокосмос, или како свет во

мало кој ја сочинува круната не големиот Универзум. Без таа

крунска секозмичка димензија светот би бил недовршен, или не би

имал смисла, или просто не би можел да опстои. Човекот како

микрокосмос е единствена парадигма преку која може да се

дофати егзистенцијалниот ритам на сите други космички сфери, и

огледало, како би рекол доајенот на исламската мистика Мухјудин

Иб’н Араби, во која се одразува секоја димензија на битието,

почнувајќи од Теокосмосот па се до светот на минералите.15

Првата слика или првата просторија на божјиот храм во

човекот го препознаваме во неговата телесна форма. Тој е најубав

од сите во поредокот на божјото обликување на световите.

Човековата телесна форма како микрокосмички храм божји во

внатрешноста на видливиот свет е примателка на божјиот дух. Во

неа се излиени сите духовни дарови на божјата природа. Науката Пратеник е вера па бидете внимателни од кого ја прифаќате својата вера“. Слични

зборови изговорил и познатиот асхаб, четвртиот халифа Алија, тој вели: „Пазете

од кого го прифаќате ова знаење (хадис) зошто тоа е вера“. Во време на Прате-

никот познавањето на хадисот се огледувало во тоа некој добро да го запамети и

да го пренесе на друг се она што го видел или слушнал од Пратеникот. Појавата

на бројните апокрифни хадиси после неговата смрт, ги приморала луѓето кои се

занимавале со хадисот , темелно да го проучуваат и да бидат внимателни кај

прифаќањето на вестите кои му се препишуваат на Мухамед. Тие тогаш почнале

строго да водат сметка од кого хадисот ќе го примат, критички да се осврнат на

секој пренесувач и детално да го испитаат секој збор на хадисот. Оттогаш почнува

развојот на науката на хадисот, која денес е доста опширна и распространета.

Имамот Хаземи вели: „Хадиската наука се состои од стотина и повеќе научни

дисциплини, секоја од нив претставува посебна наука. Кога човекот целиот свој

живот би го провел во студиозно проучување на една од тие дисциплини, не би

можел во потполност да ја запознае“. Nerkeз Smailagic, Leksikon Islama, Svijetlost,

Sarajevo, 1990, 220. 14 Smailagić, Nerkez, Klasična Kultura Islama: teologija, filozofija, znanost, Zagreb,

1973, 19. 15 Kahteran, Nevad, Perenijalna Filozofija (Sophia Perennis), u mišlenju Rene Gue-

nona, Frithjofa Schuona, i Seyyeda Husseina Nasra, el-Kalem, Sarajevo, 2002, 30.

C E N T R U M 12

141

е материјален облик на преставувањето на оваа димензија на бож-

јото во просторот. Тоа што човековата телесна форма го преставу-

ва за божјата реч, во смисла а отелотворувањето на божјата идеја,

тоа науката, културата и цивилизацијата го преставуваат за соци-

јализацијата и општествениот карактер на божјата објава, или

Деус Ревелатус.

Втората слика или втората просторија на секосмичкиот храм

фокусиран во личноста на човекот е човековата душа. Човековата

душа е свет во себе, поседува сопствено време и простор, сопстве-

на историја и топос. Со помош на својата опфатна суптилност таа

може да ги менува своите профили и димензии. Таа може да го

чувствува секосмичкото пулсирање на битието, но истовремено

може и да ја изгуби рамнотежата и да иницира целосно помрачу-

вање во својот сопствен свет. Трансферот на трансцендентноста во

актуелното човеково битие и следењето на променливоста на

езотериката во себеси ја имаат собрано оваа симболика на човекот

како микрокосмички храм. Во оваа смисла душата од човекот бара

висок степен на понизност и предаденост за да се дофати перфек-

ционалната скала на духовното воздигнување. Во оваа патешес-

твие сатаната е концентрирана кон давање универзална вредност

на поединечните и релативни нешта. Моќта на лошото тука од

човекот бара себеси да го постави во божјата столица, и да го

изгуби вкусот на единечноста, индивидуалноста. А во материјална

форма, што се однесува до концентрирањето на духовното во скло-

пот на видливиот свет, тоа би значело во секое ќоше и просторија

на светот да има еден олтар или михраб.

Третата слика или просторија на божјиот храм во човекот е

човековиот интелект. Тоа е свет на скриените вистини и содржин-

ски ембриони на секосмичките светови. Тоа е свет на создадената

и створливата вистина којашто лебди помеѓу идејата и стварната

форма.

Четвртата слика е светот на човековата теоморфност и прос-

торот на духот без форма од која зрачи светлоста и имагинарниот

лик на пурпурниот ангел како интелигенција во нејзината метафи-

зичка и метаисториска пролет. Тоа е слика на микрокосмичкиот

храм во човековото светлосно подземје, која во смисла на мета-

географски топос го симболизира мистичниот Синај како дом на

божјата реч и човековата трансцедентност. Овој начин на сфаќање

на епистемолошкиот ораториум, кој е присутен кај исламските

C E N T R U M 12

142

модернисти е од најфилозофските форми на молитвата на срцето

која ја открива човековата епистемолошка драма во двата плана:

во сапиенциален и егзистенцијален; во микрокосмичен и макро-

космичен; во космоисториски и метакосмички; во светоисториски

и метаисториски; во светојазички и метајазички; во светогеогра-

фски и метагеографски план.16

Историјата на исламскиот модернизам во главно е концен-

трирана во овие четири слики, а во историјата и во појавниот

светот може да се се дели на три периоди.

1. XX век е периодот на двигателите на исламскиот модер-

низам, и го зафаќа периодот од втората половина во тој век. Или

подобро кажано периодот на Џемалудин Афгани (1838/39-1897),

Мухамед Абдуху (1849-1905) и Абдурахман ел-Кевакиби (1854-

1902), кои ги поставија темелите на реформизмот/модернизмот.

Овие автори главно беа концентрирани на социјален политички и

културен аспект на унапредувањето на муслиманскиот свет.

Додека Мухамед Абдуху беше засегнат и со теолошките правни

прашања.17

2. Вториот период е помеѓу 1905 (смртта на Мухамед

Aбдуху) до 1950 г., времето кога беше развиен докторираниот

систем на исламскиот модернизам во кое што голема улога на

блискиот исток одигра и Решид Рида. Главните идеи на модерниз-

мот беа разградени и проширени со публикациите во списанијата,

како што беа, ал-Менар, ал-Шихаб, Маџала ал-Шубан ал-Мусли-

мин, ал-Рисала, ал-Макалат, ал-Зајтунија итн.18

3. Третиот период во историјата на модернистичкото дви-

жење, почнува од 1950 г. и трае до денес. На Блискиот Исток се

карактеризира како губење на атрактивноста на идејата на исламс-

киот модернизам, повлекување пред радикалните филозофски

погледи и светската световна идеологија (национализмот, соци-

јализмот, марксизмот). Помеѓу многу други причини на оваа

стагнација во литературата исто така се наведува и неспособноста

на реформистите да ја развиваат заокружената и кохерентната

теорија и методологијата на промени, исто како и губењето на

ентузијазмот помеѓу реформистичките ориентирани научници, и

16 Пошироко види во:Izeti, Metin, Тековите на Тесавуфот, Tetovo, 2002. 17 Serdar, Ziyauddin, İslâm Medeniyeti’nin Geleceği, prevod na tuski: Deniz Aydın,

İstanbul 1986, 67. 18 Ibid, 68.

C E N T R U M 12

143

најважно, поврзувањето со власта на неговите поддржувачи. Исто

така, големо влијание ќе има и промената на генералниот светски

општествен систем, појавата на новиот тип на општествени елити

и помеѓу муслиманските земји, како резултат на атрактивноста на

светската световна идеологија што беше од Европско потекло.19

Почнувајќи од 1970 г. па наваму, ситуацијата радикално ќе

се промени. Неуспехот на идеологијата на световноста од прое-

ктите на развојните општества од една страна, и соочувањето со

осамостојувањето на поединечни муслимански земји од друга

страна, а исто така и разочарувањето на масата и враќањето на

верските инспирации. Главната идеја на модернистите/рефор-

мистите може да се формулира во следното: враќање во основата

или во изворите на исламското учење, критикување на теоријата

на таклид (бездоговорно следење на авторитетите на традицио-

налните автори), афирмирање на иџтихадот,20и компатибилност на

исламот со модерните науки и технологијата, прифаќање на идеи-

те за напредок (модели), критика на учењето на предестинацијата

во теологијата (џебр) и учење и пракса на бројните редови на

19 M. Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde İslâm Dünyası, prevod na turski:İsmail

Sefa Üstün, İstanbul 1996, 17. 20 Иџтихад-(igtihad), извршување независна пресуда, било за специфичен случај

или за владеење на законот кога Куранот и традицијата на Пророкот не давале

директни насоки. Во почетокот на IV век по хиџра, односно 900 г. од н.е., сунит-

ските правници се согласиле дека сите такви неизвесности веќе биле решени со

консензус и дека ’вратата на иџтихадот била затворена‘. Независното размислу-

вање не било веќе потребно, па според тоа, не било ни дозволено задачите на

теолозите и правниците да ги објаснуваат и толкуваат вечните вистини и да ги

применуваат вечните закони. Во модерни времиња ’вратата на иџтихадот‘ била

повторно отворена од некои сунитски теолози и правници, кои се бореле да се

соочат со комплексноста на модерниот живот. Затворањето никогаш не било

прифатено од шиитите чии членови на улемата се нарекувале себеси муџта-

хиди-’оние што практикуваат иџтихад‘, за да го бранат ова право. Сепак, тие не

го практикувале тоа често. Сунитските правници, особено во Османлиската

Држава, биле поинвентивни, а шиитските муџтехиди биле помалку инвентивни

од она што би го имплицирале нивните теориски позиции. Иџтихад приближно

може да се нарекува исто како наука за толкување на европското (НЕДОКА-

ЖАНО)?. За неколку интересни историски расправи за овие прашања види:

Jurjani, Ali Ibn. Muhammed Sejjid, Mu’xhemetu et-tarifat, Darul-Fadile, Kairo, 2004,

12; Nerkez Smailagic, Leksikon Islama, Svijetlost, Sarajevo, 1990; Hayrettin Kara-

man, Historia e të Drejtës Islame nga fillimi deri në kohën tone, prevod na albanski:

Metin Izeti. Karčič, Fikret, Društveno Pravni aspekti islamskog Reformizma, F.I.N.,

Sarajevo, 1990.

C E N T R U M 12

144

дервишите, кои се оценуваа како пречка на интересот на мусли-

маните за остварувањето на исламот во општествената историја.21

Реформизмот не беше составен од хомогенизиран блок, затоа

некои поединечни групи нагласувале одредени идеи, а други, пак,

различни. Во таа смисла, реформистите можеме да ги поделиме на

три групи:

1) Оние кои се наклонети кон ортодоксен тип на реформиз-

мот (селефи) и се залагаа за реформа на муслиманските општества

со нормативен модел; искуството од првите три генерации на

муслимани.

2) Секуларните модернисти кои се обидуваа да направат

интерпретација на исламот потпирајќи се на модернизмот како

критериум, валидноста и одржливоста на исламските институции,

нагласувајќи го либералниот дух на исламот како постојан, стален

принцип и релативизирајќи ги неговите норми и установи.

3) Религиозните модернисти кои се бореа за внатрешна

реконструкција на исламската верска мисла, нејзината динамика,

и во таа основа втемелување на реформата на муслиманските

општества.22

Во понатамошниот текст ќе се обидеме да ги презентираме

факторите кои влијаеа во исламската обнова. Односно ќе направам

и еден краток осврт на првите манифестации на будењето на мус-

лиманската свест во реалноста на модерната ера, земајќи ја како

почетна точка последната деценија на XVIII век. Освестувањето

на муслиманското општество може да се објасни и како резултат

од некои движења и натчовечки напори од големите религиозни

интелектуални личности. Во оваа смисла може да се споменат:

Сејид Ахмет Хан (1817-1896), Џемал ал-Дин Афгани (1839-1897)

и Мухамед Абдуху (1849-1905).

Без да ја деградираме улогата на овие славни реформатори на

модерниот ислам, како прво ќе споменеме дека, будењето на му-

слиманското општество беше претходничка на фазата на созрева-

ње која беше фаворизирана со силното делување на внатрешните

21 Merad, Ali, Çağdaş İslam, prevod na turski: Cüneyt Akalın, İletişim Yayınları,

İstanbul, 1996, 21. 22 Ibid, 24.

C E N T R U M 12

145

и надворешните фактори. Ние ќе се осврнеме само на поважните и

одлучувачките фактори:23

1. Подемот на вехабизмот24 којшто во идеја тежеше да ја

обнови исламската побожност и моралот, а со неговата вистинска

чистота негуваше и еден вид на идеализација на првобитното мус-

лиманско општество, умма, „нивото на побожните претходници“

(ел-Селеф ел-Салих); оттука називот ’селефија‘ којшто почесто ќе

одредува тенденција која е најавена од Мухамед б. Абдулвехаб-

Наџд (централна Арабија), општо и сите основи на тенденцијата

беа инспирирани со истиот идеал на исламските извори.25 Идејата

за враќање кон првите извори на Исламот беше поттик и за

научниците од Индискиот подконтинент , посебно во научно

општествената дејност на големиот индиски исламски научник и

преродбеник Шах Велиулах Дихлеви (1703-1762).

23 Mazharuddin Sıddıki, İslâm Dünyasında Modernist Düşünce, prevod na turski:

Murat Fırat, Göksel Korkmaz, İstanbul, 1990, 11. 24 Вехабизмот преставува конзервативнo движење во исламот, кое е втемелено

кон крајот на 17-от век. Негов духовен предводник е Мухамед Абдулвехаб

(Muhammed Abdulwahab), или таканаречен реформатор на исламот, чие потекло

е од Саудиска Арабија. Вехабизмот во суштина е заснован врз редукционис-

тички изворни идеи кои се разликуваат од другите исламски смерови, како што

се сунизмот, суфизмот и шиизмот. Вехабизмот настојува да ги задржи мусли-

маните на изворната интерпретација на исламот, без понатамошни научни,

теоретски и останати посредувања околу исламот. Со самото тоа и со таквото

дејствување вехабизмот е императивен процес кој нема своја литература, нема

свое мислење, така што духовниот тек на вехабизмот заговара крајно редуцира-

ње на човекот како поединец, на муслиманите како заедница. Вехабизмот наста-

нал кон крајот на 17-от век, кога е и направена поделбата во политичкиот живот

на Муслиманите, како и религиската поделба во Саудиска Арабија, во периодот

кога целокупниот живот бил контролиран од страна на вехабистите. Во модер-

ните времиња, како денес, вехабизмот е најраширен во недемократските и се

уште немодернизирани делови на Азија, и во помала мера во Европа. Денеска

многу центри го обвинуваат вехабизмот за поттикнување на идеолошка основа

на денешните терористички движења, како и терористички групи како на

пример во: Авганистан, Саудиска Арабија, Ирак, Иран, Сирија и во други места.

Според одредени разузнавачки агенции вехабизмот се поврзува и со одредени

терористички напади во САД и Европа. На Балканскиот Полуостров, поточно

на просторите на државите на бивша Југославија, вехабизмот се појавува во

раните 90-ти, најнапред во Босна, Нови Пазар, па се проширува низ сите држави.

Nerkeз Smailagic, Leksikon Islama, Svijetlost, Sarajevo, 1990, стр. 656. 25 Поопширно види во: Asad, Muhammed, Put u Meku, prevod na bosanski: Hilmo

Čerimovič, Sarajevo, 1989.

C E N T R U M 12

146

Поддржувачите на вехабизмот се разликуваа со мисионерска

жештина, понекогаш доведена и во граница на нетолеранција.

Нивната непокорна концепција на исламската ортодоксност и

нивниот строг морал го потресоа муслиманскиот свест. Но тие

знаеја како да соберат предности преку развивање на солидарноста

во служба на моралниот и политичкиот подем на заедницата, опш-

теството, повикувајќи ги нивните истомисленици да ги прозиваат

во верата/религијата со авторитет на Куранот и со предавањата на

Пратеникот Мухамед а.с. (суннет) и да се ослободуваат од праз-

новерието, по нив, кои беа наследени од средниот век. Тие силно

се бореа против фаталистичката заостанатост и духот на навик-

натата ортопрактика, кои превладуваа во нивната ера (крајот на

XVIII почетокот на XX век), давајќи повеќе важност на актуели-

зирање на првобитниот ислам (тука се подразбира волунтаризмот

и духот на жртвување за одбраната на верата), вехабистите при-

донесоа многу за враќањето на довербата и динамизмот кај мусли-

маните, која всушност им недостасуваше. Од тој аспект тие заслу-

жуваат да бидат вклучени во првите соработници на арапското

доживување (Луис Масингнон). Овој обновен занес на вехабизмот

ќе заврши со ширење во сите муслимаснки заедници/општества,

затоа индопакистанскиот мислител Мухамед Икбал, овој подем на

вехабистичкиот елан го дефинирал како ’првиот пулс на живот на

модерниот ислам‘.26

2. Моќниот и личен придонес на Сејид Ахмед Хан (1817-

1898). Тој е иницијатор на општествениот и културниот модерни-

зам во индискиот ислам од средината на XIX век. Основачот на

Англо-Мухамеданскиот Колеџ во Алигарх (1878), незаморниот

преведувач, коментаторот на современите идеи, уште од првите

години на својот живот имаше амбиции да ја дефинира големата

насока на реинтерпретацијата на традиционалните норми и вред-

ности на исламот, со термини коишто ќе бидат прифатливи од

современата интелигенција. И покрај тоа што мораше да се конф-

ронтира со голем отпор на основните покрети, и спроти тоа што

неговиот интелектуализам или интелектуалната постапка беше

сомнителна дека е материјалистичка, тој беше човек којшто на

индискиот ислам му даде пулс живот во планот на доктрината и на

ниво на општествениот и културниот живот. Неговото дело, 26 Rahman, Fazlur, Islam, prevod na turski: Mehmed Dag, Mehmed Aydin, Ankara

Okulu Yayinlari, İstanbul, 2000, 273.

C E N T R U M 12

147

моралното обновување и општествено-културното обновување, ќе

продолжи се повеќе да се проширува од Алигарх, каде што беше и

формиран (во иднина како муслимански универзитет во Алигарх

1920), во муслиманските заедници во Индија низ три генерации,

каде што ќе се основа гнездо на интелектуални и политички

личности од голема вредност.27

3. Развојот на исламската обнова и развојот на пишаниот

збор. Тие беа едни од најодлучувачките фактори во арапско-

муслиманскиот свет во процесот на културната преродба/зажи-

вување и отворање кон современите познавања на западната

култура и цивилизација. Исламските земји, во однос на Европа, од

аспект на печатената книга и печат доцнеа повеќе од 5 векови. Со

издавачка активност или со активност во печатот муслиманско-

арапскиот свет век ќе пристапи кон современата технологија во

текот на почетокот на XX век. Овде треба да се истакне историс-

ката улога на Египетската печатница во Булак (близу Каиро), која

од 1822 г. ќе биде една од главните инструменти на интелектуал-

ната преродба, заживување во подрачјата на арапскиот свет и по-

широко. Паралелно со развојот на индустријата на книгата и шире-

њето на печатењето (помеѓу 1858-1870 г.) ќе се создаде една нова

димензија во проширување на идеите, и тоа многу ќе придонесе за

формирањето на јавното мислење во муслиманските земји. 28

4. Влијанието на западната култура. Без намера да ги опи-

шам фазите на европското продирање во исламските земји, еднос-

тавно може да се каже дека и покрај судирите, обидувањата кои ќе

го означуваат почетокот на продорот на европската цивилизација

со муслиманскиот свет, исто така ќе го докаже и фундаменталното

влијание во општиот развој на менталитетот во исламските

општества и традиции. Средбата на исламот со културните модели

на Западот ќе биде централна тема на широките расправии кои ќе

доминираат во муслиманските интелектуални средини во текот на

целиот XIX век.29 Благодарејќи на една таква помешаност на идеи

во културните простори на исламот, просветените кругови

27 Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslâm, prevod na turski:

Ahmet Küskün, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1990, 62. 28 Watt, Montgomery, İslâmî Hareketler ve Modernlik, prevod na turski: Turan Koç,

İstanbul, 1997, 191. 29 Karič, Enes, Tumacenje Kur’ana i ideologije XX Stolječa, Bemust, Sarajevo 2002,

10.

C E N T R U M 12

148

постепено ќе се навикнат на основните вредности коишто владеат

во општествениот и културниот живот во развојот на европските

земји. Постепено концептите на либерализмот и индивидуализмот

ќе остават добар впечаток кај помладите генерации, кои ќе научат

да го оценуваат како критичкиот дух/душа, исто така и научното

истражување. Овие нови поими нема да задоцнат во нивната

појава во јазиците на муслиманските историчари, мислители и

реформатори, коишто со задоволство ќе ја исцрпат модерната

терминологија на зборот што ќе им овозможи да се изразуваат со

современите термини, и нивната морална и религиската мисла со

потполна соодветност на исламскиот дух и култура.30

5. Либерализирањето на исламските режими. Историјата на

модерниот ислам е неразделна од историјата на Османлиската

Држава, којашто освен во Азија и Европа и некои балкански тери-

тории, исто така беше присутна и во најголемиот дел на арапскиот

свет (овде се подразбираат Либија, Тунис, Алжир пред францус-

ката окупација). Со големото царство управуваа султаните каде

што нивната автократија понекогаш беше облечена со религиските

императиви. Османлиските султани во исто време беа и носители

на верското духовно водство како калифи, што значи дека требаше

да се докажат дека се достојни за таа функција како претставници

на исламската заедница/општество. Како секуларни, суверени вла-

детели на големото царство и духовни поглавари на исламскиот

ортодоксизам, османлиските султани ќе преземат голема одговор-

ност, како во политичкиот така и во општествено-културниот раз-

вој на муслиманскиот свет.31 Тоа значи дека секоја важна реформа,

секоја среќна промена која владата во Истанбул ја преземала,

можела да има директно влијание во животот на муслиманите

особено во тој дел каде што е геополитичката сфера на исламот32

Дар ел-Ислам (Dar el-Islam).33

30 Muhammed, M. Hüseyin, Modernizmin İslâm Dünyasına Girişi, prevod na turski:

Sezai Özel, İstanbul, 1986, 87. 31 Kara, İsmail, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, I, İstanbul, 1997, 59. 32 Alperen, Abdullah, Türkıyede İslam ve Modernleşme, Karahan Kıtabevi, Adana,

2003, 240. 33 Дар ал-Ислам (dar al-Islam), место каде што владеат муслиманите и каде

преовладува законот на исламот. Nerkeз Smailagič, Leksikon Islama, Svijetlost,

Sarajevo, 1990, 114.

C E N T R U M 12

149

Така беше случајот кога султанот Абдул ел Меџит I (1823-

1861) што ја поведе ерата на реформи (арапско-турски танзимат),

од почетокот на неговото владеење го прогласи првиот царски

Устав со кој ја гарантираше слободата и еднаквоста на граѓаните

(3 ноември 1839). Реформите, инспирирани од Запад, иако беа

применувани од страна на мислењето кое беше резултат на над-

ворешната коалиција против муслиманскиот свет, придонесоа

нови културни концепти кај исламските земји (што се однесуваат

на односите помеѓу граѓаните и државата, верата, политичката, и

силата), и нови норми во областа на организацијата на институ-

циите и внатрешните работи на царството (високиот суд, минис-

терство, администрација, армијата, правосудството и школување-

то). Помеѓу друго, горенаведените реформи ќе резултираат со ди-

намика во поддржувањето на муслиманскиот свет. Овие реформи

што произлегле од страна на султанот и мислењата на верските

поглавари не преставуваа никаков проблем кај популацијата; нес-

порно примерот од наведените реформи осигурува веродостојност

и авторитет на сите тие световни модернисти, како и на правове-

рните реформисти кои проповедуваа во придонес на промени и

напредок и адаптација на муслиманскиот џемаат на се што ќе

донесе новата ера.34

6. Структурната реконструкција на источната црква и

нивното отворање за новите идеи, и кон религиозните влијанија

на латинскиот и англо-саксонското христијанство. Благодарејќи

на позитивните дипломатски околности, источното христијанство

ќе доживее извесна реконструкција/обновување што ќе преставува

еден многу важен аргумент за муслиманската младина, која беше

осетлива на идеите за развојот кон културното отворање. Овде

треба да се има предвид динамизмот што го покажаа латинските

мисионери, посебно протестантите кои се наоѓаа на Блискиот

Исток. Таквата мисионерска акција немаше намера само поттикну-

вање на реакција за недоверливост и одбрана во муслиманските

средини; во очите на многу одговорни верници (улема) таа имаше

вредност. Како пример, од две гледни точки, вредност имаше во

служба на верата и самата содржина на пророштвото. Во оваа

намера ќе сретнеме некои реформистички автори, како протеста-

нтските мисионери, кои му го дават приматот на Писмото, без да

34 Mardin, Şerif, Türk Modernleşmesi, İstanbul, 2000, 92.

C E N T R U M 12

150

ги изгубат од вид културните барања и кои работат во духовната и

моралната обнова/реконструкција на исламот. Така, преку неумор-

ното ширење на современите сознанија ќе заземаат место и во

општествената и во интелектуалната еманципација на муслиманс-

ките народи.35

7. Улогата на муслиманските елити. Горенаведените разли-

чни фактори беа од таков карактер што го изложија муслиманс-

кото општество во реалноста на модерниот свет. Со укинување на

бариерите кои беа поставени со географската изолација, со

поделеноста во културните аспекти и со отпорот на менталитетот

беше потврдено чувството дека е доволно од расправијата помеѓу

исламот и христијанството. Се чини дека ерата на затворање кон

светот на муслиманското општество беше завршена. Својот крај го

доживеа и тиранијата на свештениците кои ја почитуваа науката за

религија како света. Престана моќта на традиционалните исламски

универзитети како: Ал-Азхар во Каиро и Ел-Зејтуна во Тунис, кои

беа затворени во нивниот цврст догматизам и кои настојуваа да

бидат само чувари на чесната ерудиција. Од таа временска рамка

новата генерација ќе даде се од себе за да биде во ист ритам со

времето, за да може да учествува во научно-техничкиот напредок

во којшто Европа е лидер. 36

После неколку вековно културното исушување и повлеку-

вање во имитацијата, ќе има голема потреба за креативност на

двата краја на муслиманскиот свет. Од сите страни се повеќе ќе се

слушаат гласовите на повик за промени, развој и откривање на

странските култури, за прифаќање на новите научни дисциплини.

Живата љубопитност за идеи и за светот, ќе ги одушеви душите и

ќе ги охрабри ентузијастите. Тоа и ќе биде првата културна

преродба/оживување што од првата деценија на XIX век ќе

мобилизира енергија, како во нивото на интелектуалната класа

така и во управата на муслиманските општества.

Во Османлиската држава со султанот Абд ел-Меџид први

(1839), во Египет во времето на владеењето на Мехмед Али Паша

(1769-1849), во Иран со импулсот на Мирза Таки Хан и првиот

министер Насрудин Шах (1831-1896), во Индија со силната лич-

ност на Сејид Ахмед Хан и неговото движење Алигарх,

35 Silajđič, Adnan, Muslimani u Traganju za Identitetom, el-Kalem, Sarajevo, 2006, 34. 36 Lapidus, İra M. Modernizme Geçiş Sürecinde İslâm Dünyası, prevod na turski:

İsmail Sefa Üstün, İstanbul, 1996, 17.

C E N T R U M 12

151

муслиманските општества ќе маршираат кон модернизмот (каде

најголем приоритет ќе му се даде на културниот модернизам).

Секаде ќе се почувствува голема потреба за акумулација на совре-

мените науки, или преку преводи, или преку директен пристап на

научната култура и на книжевноста, од големите интернационални

јазици, главно од француски и англиски.37

За да ја комплетираме сликата на културната преродба, мно-

гу е важно да ја споменеме одлучната улога на студентите кои што

беа испратени да студираат во различни западноевропски центри

како и во Русија. Со нивното враќање во своите земји тие активно

присуствуваа во популаризацијата на научните материјали и

модерните техники, како и во преведување на делата на странските

писатели од книжевноста. Тие беа под покровителство на преведу-

вачките бироа и екипи, под владите каде што живееја (посебно

Египет, Иран). Овие млади професори со двојно лингвистичко

образование преставуваа елементи на оплодување на традицио-

налната арапско-муслиманска култура и многу придонесоа во

отворањето на исламската мисла кон европските школи, кои од

ден на ден никнуваа во исламските земји. Освен нивните специ-

фични образовани функции, овие школи ќе служат како модел за

националните институции што беа појавени во XIX век во Иран и

во разните покраини на Османлиското царство.

CONCLUSIONS

The 20th century is the period of the drivers of Islamic modernism,

and occupies the second half of that century. Or to put it more precisely,

the period of Yemaluddin Afgani (1838/39-1897), Muhammad Abduhu

(1849-1905) and Abdurrahman al-Kawakibi (1854-1902), who laid the

foundations of reformism / modernism. These authors focused mainly

on the social, political, and cultural aspects of promoting the Muslim

world. While Muhammad Abduhu was also concerned with theological

legal issues.

The second period was between 1905 (the death of Muhammad

Abduhu) until 1950, the time when the doctrinal system of Islamic

modernism developed in which Rashid Rida played a major role in the

Middle East. The main ideas of modernism were disseminated and 37 Kara, İsmail Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, I, İstanbul, 1997, 59.

C E N T R U M 12

152

expanded with publications in magazines, such as al-Menar, al-Jihab,

Madjala al-Shuban al-Muslimin, al-Risala, al-Makalat, al-Zaytouni,

etc.

The third period in the history of the modernist movement

begins in 1950. and lasts until today. The Middle East is characterized

by a loss of attractiveness to the idea of Islamic modernism, a retreat

from radical philosophical views, and a worldly world ideology

(nationalism, socialism, Marxism). Among the many other causes of

this stagnation in the literature are also cited by the reformers' inability

to develop a rounded and coherent theory and methodology of change,

as well as the loss of enthusiasm among reformist-oriented scholars,

and most importantly, its link with its supporters. The change in the

general world social system, the emergence of a new type of social elite

and among Muslim countries, will also be greatly influenced by the

attractiveness of the worldly ideology of European origin.

Рецензенти:

Проф. Д-р Галип Велиу

Проф. Д-р Ќани Несими

ЛИТЕРАТУРА:

Adnan Silajdžič, Muslimani u traganju sa identitetom, Сараево ,

2006.

Alperen, Abdullah, Türkıyede İslam ve Modernleşme, Karahan

Kıtabevi, Адана, 2003.

Asad, Muhammed, Put u Meku, превод на босански: Hilmo

Čerimovič, Сарајево, 1989.

Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslâm, пре-

вод на турски: Ahmet Küskün, Yöneliş Yayınları, Истанбул, 1990.

Esposito, John L, Trijumf Zapada i Odgovor Muslimana, Uvod u

Studije Islamske Kulture i Civilizacije, приредил: Ahmed Alibasic;

F.I.N. Сараево, 2004.

Izeti, Metin, Тековите на Тесавуфот, Tetovo, 2002.

Jurjani, Ali Ibn. Muhammed Sejjid, Mu’xhemetu et-tarifat,

Darul-Fadile, Каиро, 2004.

C E N T R U M 12

153

Kahteran, Nevad, Perenijalna Filozofija (Sophia Perennis), u

mišlenju Rene Guenona, Frithjofa Schuona, i Seyyeda Husseina Nasra,

el-Kalem, Сараево.

Kara, İsmail, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, I, Истанбул,

1997.

Karčič, Fikret, Društveno Pravni asekti islasmkog Reformizma,

F.I.N., Сараево, 1990.

Karič, Enes, Tumacenje Kur’ana i ideologije XX Stolječa,

Bemust, Сараево, 2002.

M. Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde İslâm Dünyası, превод

на турски: İsmail Sefa Üstün, Истанбул, 1996

Mardin, Şerif, Türk Modernleşmesi, İстанбул, 2000.

Mazharuddin Sıddıki, İslâm Dünyasında Modernist Düşünce,

превод на турски: Murat Fırat, Göksel Korkmaz, Истанбул, 1990.

Merad, Ali, Çağdaş İslam, превод на турски: Cüneyt Akalın,

İletişim Yayınları, Истанбул, 1996.

Muhammed, M. Hüseyin, Modernizmin İslâm Dünyasına Girişi,

превод на турски : Sezai Özel, Истанбул, 1986.

Nasr, Husein Sejjid, Islami dhe Brenga e Njeriut Modern, превод

на албаснки: Vesel Nuhiu, Logos-a, Скопје, 2000.

Nerkez, Smailagiç, Leksikon Islama, Svijetlost, Сараево, 1990.

Rahman, Fazlur, Islam, превод на турски: Mehmed Dag,

Mehmed Aydin, Ankara Okulu Yayinlari, Истанбул, 2000.

Rahman, Fazlur, Ozivljavanje i Reforma u Islamu, prevod na

bosansi: Husejin Smajič, Bemust, Зеница, 1998.

Schoun, Frithjof, O Transcendentnom jedinstvu religija, превод

на босански: Rešid Hafizovič, Bemust, Зеница, 1997.

Schuon, Frithjof, Ka drevnim Svjetovima, превод на босаснки:

Emir Pekmez, Сараево, 2005.

Serdar, Ziyauddin, İslâm Medeniyeti’nin Geleceği, превод на

туски: Deniz Aydın, Истанбул, 1986.

Silajđič, Adnan, Muslimani u Traganju za Identitetom, el-Kalem,

Сараево, 2006

Smailagić, Nerkez, Klasična Kultura Islama: teologija, filozofija,

znanost, Загреб, 1973.

Watt, Montgomery, İslâmî Hareketler ve Modernlik, превод на

турски: Turan Koç, Истанбул, 1997.