VYTAUTO DIDŽIOJO UNIVERSITETAS

POLITIKOS MOKSLŲ IR DIPLOMATIJOS FAKULTETAS

FILOSOFIJOS IR SOCIALINĖS KRITIKOS KATEDRA

RITA JUŠKIENĖ

SAPNO IR TIKROVĖS SAMPRATA KLASIKINĖSE RYTŲ IR

VAKARŲ TEORIJOSE

Magistro baigiamasis darbas

Praktinės filosofijos studijų programa, valstybinis kodas 621V53001

Humanitarinių mokslų studijų kryptis

Vadovas............................. Apginta ..............................

Kaunas, 2018

2

TURINYS

SANTRAUKA .................................................................................................................................... 3 

SUMMARY ........................................................................................................................................ 4 

ĮVADAS .............................................................................................................................................. 5 

1.  SAPNO IR TIKROVĖS SAMPRATA ADVAITA VEDANTOJE ............................................. 8 

1.1.  Tikrovės pažinimas Šankaros filosofijoje ............................................................................. 8 

1.2.  Sapno fenomenas Advaita Vedantoje ................................................................................. 14 

1.3.  Hierarchinės sąmonės būsenos ir tikrovė ............................................................................ 18 

2.  SAPNAS IR TIKROVĖ KLASIKINĖSE ANTIKOS TEORIJOSE ......................................... 23 

2.1.  Tikrovė ir regimybė Platono filosofijoje............................................................................. 23 

2.2.  Platoniškoji sapno samprata ................................................................................................ 26 

2.3.  Aristotelio tikrovės samprata ir sapnų aiškinimo teorijos ................................................... 31 

3.  SAPNO IR TIKROVĖS SANTYKIS RACIONALUMU IR IRACIONALIA PATIRTIMI GRĮSTOSE TEORIJOSE .................................................................................................................. 35 

3.1.  Sapnas ir tikrovė mitinio-maginio mąstymo formoje ......................................................... 35 

3.2.  Sapno atskleidžiama tikrovė Freudo psichoanalizėje ......................................................... 42 

3.3.  C. G. Jungo psichoanalitinė teorija ..................................................................................... 45 

3.4.  Lyginamasis pjūvis: racionalumo ir iracionalumo sankirtos bei sampynos ....................... 49 

IŠVADOS .......................................................................................................................................... 58 

ŠALTINIAI ....................................................................................................................................... 61 

LITERATŪRA .................................................................................................................................. 62 

3

SANTRAUKA

Šiame darbe pristatomas lyginamasis sapno ir tikrovės sampratų tyrinėjimas, analizuojant

klasikinėse Rytų ir Vakarų teorijose bei maginio-mitinio mąstymo formoje pateiktas sapnų kilmės ir

jų funkcijų aiškinimo tendencijas ir vyraujančius racionalumo bei iracionalumo kriterijus. Sapno ir

tikrovės santykis apžvelgiamas išplėtojant filosofinės, mokslinės (psichologinės) ir maginės-mitinės

mąstymo formų pozicijas ir atskleidžiant jose akcentuojamas sapno fenomeno aiškinimo teorijas,

tokias kaip: prezentacinė (natūralistinė), reprezentacinė (atminties), prognostinė (ateities

numatymo), kompensacinė (troškimų realizavimosi sapne), etinė ir transformacinė (keitimosi,

tobulėjimo ar gydomoji) teorija.

Pirmiausia pristatoma vieno iš ryškiausių Rytų filosofijos atstovų, Indijos ortodoksinės

tradicijos autoritetų: advaita vedantos iniciatoriaus ir kūrėjo – Šankaros pozicija sapno ir tikrovės

atžvilgiu. Apibūdinus sąvokas, tokias kaip: Brahman – Atman, purusa, prakrti, maya, ect. ir keturias

pagrindines sąmonės būsenas, tokias kaip: budros, sapno, gilaus besapnio miego ir trancendentinę,

atskleidžiamas Šankaros trancendentinės tikrovės, tapatinamos su metafiziniu brahmanu, ir sapno,

kaip totalios iliuzijos, sampratos. Apžvelgiant klasikinės antikos filosofų Aristotelio ir Platono

darbus, tyrinėjamas sapno ir tikrovės santykis, išryškinant Vakarų filosofijos klasikų racionalistines

nuostatas ir vyraujančią dualistinę racionalumo ir iracionalumo perskyrą.

Toliau pristatoma maginio-mitinio mąstymo, paremto iracionalia patirtimi, sapnų ir tikrovės

sampratos analizė bei pateikiami įvairių teoretikų tokių kaip: Ernsto Cassirerio, Lévi-Strausso,

Mircea Eliade‘ės, Carlo Gustavo Jungo, ir praktikų – Roberto Mosso, Sandros Ingerman ir

Michaelio Harnerio pozicijos apie iracionalios patirties svarbą platesniam, įvairiapusiškesniam ir

gilesniam sąmonės būsenų pažinimui.

Galiausiai aptariamos Vakarų klasikinių teorijų tradicijoje išsivysčiusios Sigmundo Freudo

psichoanalizės ir Rytų, Vakarų bei maginio-mitinio mąstymo formą apjungiančios Carlo Gustavo

Jungo psicoanalitinės teorijos, kuriose ypatingas dėmesys skiriamas sapnų tyrinėjimams,

atskleidžiantiems tam tikrus sąmonės ir pasąmonės veiklos niuansus ir jų sąveika su empirine

objektyvia tikrove. Ypatingas dėmesys yra skiriamas lygiavertei įvairių Rytų ir Vakarų teorijų

analizei, tyrinėjant būdravimo ir sapno bei pakitusios sąmonės santykį ir atsižvelgiant tiek į

racionalumu grįstus argumentus, tiek ir iracionalių patirčių aprašymus. Šis apjungiantis ir atviras

kitoniškumui metodas mokslinių tyrinėjimų lauke atveria naujų atradimų galimybes ir suteikia

progą dar kartą permąstyti ne tik rašytinius su sapnais susijusius tekstus, bet ir naujai pažvelgti bei

patyrinėti sapno fenomeną, kaip visuotiną ir visais laikais aktualų žmonijos reiškinį.

Pagrindiniai žodžiai: sapnas, tikrovė, sąmonė, pasąmonė, protas, budra, miegas, iliuzija.

4

SUMMARY

This work presents a comparative research study of a concept of dream and reality analysing

classical Eastern and Western theories as well as a magical-mythical form of thinking according to

tendencies of dream origin and functions and predominant criteria of rationality and irrationality. A

relation of dream and reality is viewed by developing positions of philosophical, scientific

(psychological) and magical-mythical form of thinking by revealing tendencies and functions of

dream explanation, such as: presentative (naturalistic), representative (related to memory),

prognostic (forseeing the future), compensatory (realization of desires in dream), ethical and

transformational (change, developement and healing) theories.

Firstly by presenting one of the most prominent representative of Eastern philosophy, the

authority of Indian Orthodox tradition: initiator and creator of advaita vedanta – Shankara‘s position

in terms of dream and reality. Describing concepts such as: Brahman - Atman, purusa, prakrti,

maya, ect. and four basic states of consciousness such as: waking, dream, deep unconventional

sleep and trancendental state of mind, the concept of Shankara's transcendental reality, identified

with metaphysical brahman, and the concept of dream, as a total illusion, is revealed.Overviewing

works of classical antiquity‘s philosophers Plato and Aristotle, the relation of dream and reality is

explored by highlighting rationalist precepts of Western classics and predominant dualistic division

of rationality and irrationality. The following is an analysis of magical-mythical thinking based on

irrational experiences with regard to dreams and reality, by presenting various remarks of theorists

such as Ernst Cassirer, Lévi-Strauss, Mircea Eliade, Carl Gustav Jung and practitioners Robert

Moss, Sandra Ingerman and Michael Harner, emphasising the importance of exploration of

irrational experiences for a broader, more diverse and deeper understanding of the states of

consciousness. Finally the psychoanalysis of Sigmund Freud and the psychoanalytical theory of

Carl Gustav Jung are discussed, where particular attention is focused on the study of dreams,

revealing certain nuances of consciousness activity and their interaction with an empirical objective

reality. Particular attention is paid to the analysis of the various theories of Oriental and Western

theories, researching the relationship between waking, dream and altered consciousness, taking into

account both – rational based arguments and descriptions of irrational experiences. This unifying

and open-minded approach to the field of scientific research opens the door to new discoveries and

provides an opportunity to re-think not only the written texts related to dreams, but also to look and

feel the dream phenomenon as a universal phenomenon of humanity which is relevant at all times.

Key words: dream, reality, consciousness, sub-consciousness, mind, waking state, sleep, illusion.

5

ĮVADAS

Bandyti perprasti tokį mįslingą, paslaptingą ir sunkiai apibūdinamą reiškinį kaip sapnas ir

apmąstyti jo sąsajas su įsivaizduojama, menama ar esama tikrove, yra tikras iššūkis. Iššūkis, kuris

skatina pažvelgti į šiuos dalykus pasitelkiant klasikines Rytų ir Vakarų teorijas bei maginio-mitinio

mąstymo formas, kuriose atsiskleidžia iracionalia patirtimi ir apreiškimais arba logocentrizmu bei

racionalumu grinžiamos tendencijos. Įdomumą tyrinėti tikrovės ir sapno sampratą lyginant Rytų ir

Vakarų teorijas, grįstas racionalumu ir/ar iracionalia patirtimi, didina mąstymo paradigmų

heterogeniškumas ir autentiškos kiekvienos teorijos pozicijos. Kiek daug ir įvairiais aspektais yra

pasakyta apie vieną ir tą patį, visiems universalų reiškinį – sapną ir jo santykį su tikrove. Rytų ir

Vakarų teorijose išryškėjančių pozicijų heterogeniškumas, aiškinantis sapno ir tikrovės sampratas,

atveria galimybę peržengti akademinaime diskurse vyraujančio Vakarų logocentrizmo rėmus ir

atidžiau patyrinėti ką atveria iracionalios patirties ir/ar apreiškimų tekstų studijos. Pasitelkiant

klasikines Rytų ir Vakarų filosofijos, psichologijos ir mitinės-maginės mąstymo formos teorijas bus

siekiama apžvelgti sapno fenomeno ir tikrovės sampratų įvairovę, išskirti ne tik jų savitumus,

panašumus ir skirtumus, bet ir atskleisti visų tyrinėjamų sąmonės būsenų (budros, sapno, gilaus

miego ir transcendentinės) universalias tendencijas, visuotinai aktualias nuo seniausių laikų iki šių

dienų. Lyginant racionalius argumentus ir iracionalia patirtimi grįstas teorijas, bus išryškinamas

tyrinėjamų teorijų ir praktikų lygiavertiškumo principas ir iracionalios patirties integravimo į

mokslinį tyrinėjimų lauką būtinybė. Racionalius argumentus ir iracionalią patirtį apjungiančio

metodo ypatybė yra ta, jog atsiveria galimybė iš daugelio įvairių teorijų atrinkti ir iškristalizuoti

daugumai teorijų būdingus bendrus loginiais argumentais grįstus principus ar pasikartojančias ir,

galima sakyti, universalias iracionalios patirties tendencijas. Atsisakius Vakarų mąstymo tradicijoje

įsivyravusių kriterijų kitų kultūrų ir mąstymo formų atžvilgiu, nauju žvilgsniu bus siekiama

apžvelgti tiek Rytų, tiek Vakarų filosofines ir psichologines tradicijas, tiek ir universalias maginio-

mitinio mąstymo formas, paplitusias ir praktikuojamas nuo neatmenamų amžių iki šių dienų

įvairiose šalyse.

Siekiant įvairiapusiškiau suprasti sapno ir tikrovės santykį, šiame darbe keliamas tikslas

ištirti klasikinių Rytų ir Vakarų teorijų pozicijas sapno ir tikrovės atžvilgiu, atskleidžiant

vyraujančius racionalumo ir iracionalumo kriterijus. Apžvelgiant ir lyginant Vakarų bei Rytų

filosofinės, mokslinės (psichologinės) ir maginės-mitinės mąstymo formų pozicijas, atskleisti sapno

fenomeno aiškinimo teorijų, tokių kaip: prezentacinės (natūralistinės-organinės), reprezentacinės

(atminties), prognostinės (ateities numatymo), etinės, kompensacinės (troškimų išsipildymo sapno

metu) ar transformacinės panašumus ir skirtumus.

6

Darbo uždaviniai – išanalizuoti ir pateikti Indijos advaita vedantos iniciatoriaus ir kūrėjo

Šankaros, klasikinės Vakarų filosofijos atstovų Platono ir Aristotelio, psichoanalitikų Sigmundo

Freudo ir Carlo Gustavo Jungo bei mitinio-maginio mąstymo formų tyrinėtojų ir atstovų Roberto

Mosso, Sandros Ingerman ir Michaelio Harnerio pozicijas sapno ir tikrovės atžvilgiu. Pristatant ir

išplėtojant kiekvieno iš jų naudojamas sąvokas, atrasti tikrovės ir sapno traktavimo sankirtas ir

sampynas, bei universalius, visoms teorijoms būdingus bruožus.

Šiame darbe naudojamas lyginamasis metodas bei tekstų analizė.

Pagrindinės sąvokos – sapnas, tikrovė (realybė), sąmonė, pasąmonė, protas, būdravimas

(budra), miegas, iliuzija.

Darbą sudaro trys dalys ir išvados. Pirmojoje dalyje bus pristatoma Šankaros advaita

vedantos pozicija sapno ir tikrovės atžvilgiu, nagrinėjant jo komentarus Badarajano Brahma-Sutrai

ir Mandūkya upanišadai. Šankaros tikrovės apibūdinimas bei jos pažinimo galimybės bus

nagrinėjamos įvedant ir išplėtojant pagrindines jo vartojamas sąvokas, kaip antai: Brahman –

Atman, Purusa, Prakrti, Maya ir t.t. Sapno fenomeną ir jo sąsajas su tikrove apžvelgsime aptariant

advaita vedantos ir jos kritikų bei tyrinėtojų požiūrius, toliau bus pateikta keturių sąmonės būsenų:

budros, sapno, besapnio gilaus miego ir transcendentinės sąmonės plėtotė.

Antrojoje darbo dalyje bus nagrinėjama Vakarų filosofijos tradicija, pristatant klasikinės

antikos atstovų Platono ir Aristotelio darbus, atskleidžiančius sapno ir tikrovės problematiką.

Aristotelio išdėstytai tikrovės sampratai apibūdinti pasitelktos „nejudančio judintojo“ ir energeia

sąvokos, o Platono tikrovę apibrėžti bus apžvelgta jo idėjų teorija, grįsta mimesis principu. Plėtojant

sapno temą, išryškinamas Aristotelio psichosomatinis sapno suvokimas ir tiek jam, tiek Platonui

būdinga sapno, kaip tikrovės atspindžio, susijusio su iracionaliąja sielos dalimi, traktuotė.

Trečia šio darbo dalis yra skirta racionalumu ir iracionalia patirtimi grįstų teorijų analizei.

Pirmiausia bus pristatyta iracionalia patirtimi bei savirefleksija grįstų teorijų, tokių kaip mitinio-

maginio mąstymo formų apžvalga, jų palyginimas su Vakarų ir Rytų teorijomis bei lygiaverčio visų

esamų teorijų ir praktikų tyrinėjimo galimybė. Tai teorijos, universalios tiek Rytų, tiek Vakarų

kultūroms, kurių mąstymas peržengia kategorizuotus ar lokalizuotus rėmus. Pirmiausia bus

aptariamas sapno ir tikrovės santykis maginio mąstymo atstovų Roberto Mosso, Michaelio

Harnerio, Sandros Ingerman savirefleksija grįstuose darbuose, vėliau apžvelgsime maginio-mitinio

mąstymo formos tyrinėtojų: Cassirerio, Lévi-Strausso, Mircea Eliade‘ės ir Carlo Gustavo Jungo

pozicijas šios mąstymo formos ir mokslo atžvilgiu. Toliau didesnis dėmesys bus skirtas Vakarų

filosofinės tradicijos įtakoje susiformavusios Sigmundo Freudo psichoanalizės ir Rytų, Vakarų bei

maginio-mitinio mąstymo formos metodus integruojančios Carlo Gustavo Jungo psichoanalitinės

teorijos sapno fenomeno tyrinėjimų atžvligiu. Galiausiai, apžvelgiant klasikines Rytų ir Vakarų

teorijas, bus pateiktos jų sankirtos ir sampynos, atsižvelgiant į racionalumo ir iracionalumo

7

kriterijus, bei vyraujančias sapnų funkcijas bei tikrovės kilmės interpretavimo tendencijas.

Analizuojant C. G. Jungo naudojamą racionalios percepcijos ir iracionalios višjuslinės patirties

apjungimo metodiką, bus atskleistos naujų atradimų galimybės, lyginant su moksliniame diskurse

vyraujančių logocentristinių teorijų objektyvizmu, materializmu, vienpusiškumu ir

nepakankamumu. Taigi, apjungiantis iracionalumą bei racionalumą, atviras kitoniškumui metodas

suteikia galimybę dar kartą permąstyti ne tik rašytinius su sapnais susijusius tekstus, bet ir nauju

žvilgsniu pažvelgti bei patyrinėti sapnavimo fenomeną, kaip visuotiną ir visais laikais aktualų

žmonijos reiškinį.

Atskleidžiant Rytų filosofijos atstovo, Indijos advaita vedantos pradininko Šankaros

tikrovės ir sapno sampratą, pasitelksiu vienus svarbiausių jo veikalų: Brahma-Sutra Shankara-

Bhashya ir Mandūkya upanišadą, kuriuose pristatoma kone visa advaita vedantos filosofinė sistema,

įvedant ir išplėtojant tokias sąvokas kaip Atman-Brahman, Purusa, Prakrti, Maya ir kitas, kuriomis

apibrėžiama tikrovė, pirmoji priežastis ir pasaulio pradas, sąmonė, išorinio pasaulio fenomenalus

iliuzinis suvokimas, pagrindinės sąmonės būsenos: budra, sapnas, gilus besapnis miegas ir

transcendentinė sąmonės būsena. Klasikinės Vakarų filosofijos tradicijoje vyraujantį sapno ir

tikrovės santykį bus siekiama išsiaiškinti apžvelgus Platono dialogus: Faidras, Timajas, Puota,

Sofistas, Teatetas, Valstybė ir Aristotelio Metafiziką bei Apie sapnų pranašavimą (On prophesying

by dreams) ir Apie miegą ir nemigą (On sleep and sleeplessness). Maginės-mitinės mąstymo

formos sklaidą pateiksime remiantis Ernsto Cassirerio Kalba ir mitas (Language and myth), Lévi-

Strauss‘o Laukinis mąstymas, M. Eliade‘ės Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, Roberto

Mosso Kaip susigrąžinti sielą sapnuojant, J. Horwitz‘iaus „Animism – everyday magic“, Sandra‘os

Ingerman „When we focus on the simple ways“ (Sandra‘os Ingerman pokalbis su Nicolas Breeze

Wood‘u), Michael‘io Harner‘io „Shamans don‘t believe in spirits“ ir kt. Iš vakarų filosofinės

tradicijos išaugusios psichoanalizės požiūrį į sapnus ir jų sąsajas su taip vadinama objektyvia

tikrove nagrinėsime pasitelkiant Sigmundo Freudo Apie sapnus (On dreams), Sapnų

interpretavimas (Interpretation of dreams) ir Psichoanalizės įvadą bei Karlo Gustavo Jungo Apie

pasąmonės psichologiją, Psichoanalizė ir filosofija, Psichologija ir religija, Santykiai tarp Aš ir

Pasąmonės, Žvelgiant į pasąmonę, Liber Novus ir Archetipai ir kolektyvinė pasąmonė.

Šios temos aktualumą šiandieninėje filosofijoje ir psichologijoje atskleis taip pat ir gausūs

kritinės literatūros argumentai, atitinkantys šio darbo problematiką. Bus pasitelktos ir Lietuvoje

sukurtos publikacijos šia tema. Pagrindiniai lietuvių autorių kūriniai, kurių tyrinėjimais bus

remiamasi šiame darbe – Audriaus Beinoriaus Sąmonė Klasikinėje Indijos Filosofijoje ir “Sapnų

kilmės teorijos indų kultūroje,” Vydūno Sąmonė ir Sveikata, jaunumas, grožė bei Gražinos Gudaitės

Asmenybės transformacija sapnuose, pasakose, mituose.

8

1. SAPNO IR TIKROVĖS SAMPRATA ADVAITA VEDANTOJE

1.1. Tikrovės pažinimas Šankaros filosofijoje

Klasikinėje indų filosofijoje vyrauja dvi filosofijos mokyklos: budistinės jogačaros,

atstovaujančios heterodoksinį budizmą (skr. nastika) ir advaita vedantos, atstovaujančios

brahmaniškąją ortodoksiją (skr. astika). Skirtumas yra tas, jog ortodoksinė filosofijos kryptis

vadovaujasi vedomis, o neortodoksinė atmeta vedų autoritetą. Anot Audriaus Beinoriaus, Indijoje

susiformavusi jogačaros mokykla tapo daugelio Tibeto, Kinijos, Japonijos, Korėjos ir Mongolijos

budizmo filosofiniu pagrindu, tačiau pačioje Indijoje vyrauja advaita vedanta, aprašyta jos

pradininko filosofo Šankaros tekstuose, dėl kurių sukūrimo laikmečio iki šiol nėra sutariama

(laikmetis varijuoja nuo IV a. pr. Kr. iki IX amžiaus).

Šankara teigia, jog yra du pažinimo lygmenys: aukštesnysis (skr. para) ir žemesnysis (skr.

apara). Aukštesnysis – metafizinis nekintamybės arba tikrovės pažinimas ir žemesnysis –

fenomenalaus pasaulio reiškinių pažinimas, kuris veikia priežastinių ryšių plotmėje ir

neišvengiamai sukelia vienokius ar kitokius padarinius. Žemesniąjame pažinimo lygmenyje

dalyvauja pažįstantysis subjektas, pažinimo objektas ir pažinimo būdas. Aukštesnysis pažinimo

lygmuo, pasak Beinoriaus, yra „autonomiškas esybės būvis, kuriame suvokiamas visa

persmelkiančios sąmonės, aprėpiančios subjektą, objektą ir pažinimo metodą, tapatumas.“1 Šis

pažinimas, anot jo, yra ne subjektyvus tikrovės kaip konkretaus objekto pažinimas, o subjekto ir

pačios tikrovės tapatumo išgyvenimas2. Taip metafizika ir epistemologija, pažinimas ir tikrovė

susilieja į Vienį. Beinorius rašo, kad: „aukščiausia vertybe ir gyvenimo tikslu vedantistas laiko

išsivadavimą (skr. moksa), kurio esmė – aukštesnysis pažinimas, atskleidžiantis savasties ir

brahmano tapatumą.“3 Tik galutinis išsivadavimas iš fenomenalaus pasaulio įtakos, gali būti

vadinamas tikrojo pažinimo keliu arba pažinimo joga. Grynasis pažinimas advaita vedantoje yra

tapatinamas su amžina tikrove arba absoliučia sąmone, kaip pačiu Brahmanu.

Tikrovę ir ir jos pažinimo galimybes Šankara labiausiai atskleidžia savo komentaruose

Badarajano Brahma-Sutrai ir Mandūkya Upanišadai. Naudodamas loginius argumentus, kuriuose

jaučiama pakankamai griežta kritika ir polemika su kitomis filosofinėmis mokyklomis, ypač

dualizmą akcentuojančia Samkhya (kai kur rašoma Sankhya), Šankara pateikia savo nedualistinės

filosofijos pagrindus. Taigi tikrovę Šankara traktuoja kaip absoliučią sąmonę, kuri dar yra vadinama 1Beinorius A. Sąmonė klasikinėje Indijos filosofijoje. Vilnius. 2002. P. 225. 2 Ibid. P. 225. 3 Ibid. P. 228.

9

Brahman‘u. Pasak Beinoriaus „advaitiškojo mąstymo principai dažnai apibendrinami glausta

formule: Brahman‘as yra nekintanti neduali tikrovė, pasaulis yra iliuzinis, o individualioji savastis

(skr. Atman) nesiskiria nuo tikrovės (skr. Brahman). Advaitos metafizika ir epistemologija, etika ir

psichologija, kosmologija ir soteriologija yra įvairios Brahman‘o nedualumo temos variacijos ir

pamatinis visų disciplinų principas bei pradinis taškas.4“ Akivaizdu, kad Šankara Brahmaną nusako

kaip būtį, sąmonę, palaimą ir išmintį, kas yra tapatu aukšiausiajam Dievui. Jis pažymi, jog šios

sąvokos nėra nei tikrovės dalis, nei jos požymiai ar savybės, bet tik išreiškia jos esmę ar jos

aspektus. Būtis negali būti apibūdinama jokiomis sąvokomis ar žodžiais. Advaita daugį traktuoja

kaip fiktyvią regimybę ir postuluoja monistinį principą. Priešingai Samkhya‘os dulizmo teorijai, kur

pagrindiniais būties principais yra: pirmapradis kosminis materialumas (skr. prakrti), traktuojamas

kaip pirmoji priežastis, visa ko pradas, pagrindas (skr. pradhāna) ir trancendentinis individualumas

arba dieviškoji savastis (skr. purusa), Šankara pristato gana autentišką advaita vedantos vienio

teoriją. Advaita vedantoje absoliutas, Brahman‘as, purusha ir tikrovė yra vienas ir tas pats, o prakrti

traktuojama tik kaip kūrybinė Brahman‘o galia, kitaip tariant – regimybė, iliuzija (skr. maya). Todėl

Šankara, remdamasis šventais Vedų raštais ir apreiškimų tekstais, prakrti traktuoja ne kaip atskirą

substanciją, pagrindinį būties principą ir jos priežastį, bet kaip absoliučios sąmonės, Brahman‘o

galią, sukuriančią iliuziją apie daugį ir regimojo pasaulio kintamybę. Panašiai absoliučią tikrovę

apibūdina ir Vydūnas, teigdamas jog „sąmonigumas ir nesąmoningumas suvokiami kaip du tikrovės

kraštutinumai, iš kurių kildinama visa kas yra, visa visata.“5 Sąmoningumas yra tas pats kas

visaapimanti sąmonė arba dvasia ,o nesąmoningumas – daiktiškumas arba materija. <...>

Nesąmoningumas kaip ir erdvė su laiku yra kilę iš sąmoningumo,<...> tik tas sąmoningumas turi

būti nepalyginamai šviesesnis, negu tas kurs reiškiasi mūsų sąmone“6. Taip apibūdinamas

absoliutas, kurį Vydūnas pavaizduoja kaip imanentinę pasaulio kilimo priežastį, o pasaulį – kaip

išorinį absoliuto pasireiškimą, jo savimonės įsikūnijimą, savęs suvokimo priemonę. Taigi jokios

perskyros tarp absoliučios grynosios sąmonės, ir kosminio materialumo nėra. Yra tik grynas

sąmoningumas arba išmintis, kaip pirmoji visa ko priežastis turinti galią pasirodyti ir kaip regimojo

pasaulio daugis, kintamybė arba prakrti, kurią advaitistai vadina ne kuo kitu kaip iliuzija arba maya.

Taigi, remdamasis Vedų ir upanišadų tekstais, Šankara atmeta dualistinę pasaulio priežastingumo

teoriją, neprotingąjį kosminio materialumo (skr. prakrti) principą iškeliančią kaip pirmąją visa ko

priežastį ir kūrybinį pagrindą.

Nors Šankaros komentaruose ir polemikoje su kitomis mokyklomis gausu racionalumo ir

loginių argumentų, tačiau jis visur išryškina šventų raštų, t.y. apreiškimų svarbą. Vedos ir

4 Ibid. P. 221. 5 Vydūnas. Sąmonė. Vilnius: Vaga. 2013. P. 70. 6 Ibid. 71.

10

apreiškimo tekstų rinkiniai jo traktuojami kaip nekintamų, amžinų tiesų šaltiniai, kurie negali būti

kvestionuojami ar paneigti. Taigi, akivaizdu, jog Šankara, nors ir puikiai įvaldęs logiką ir

racionaliai išdėstęs savo teoriją, visgi teikia pirmenybę šventraščiams, kurie neva yra pačios

absoliučios išminties lobynai, per apreikškimą ir pranašus pasiekę žmoniją.

Kalbant apie žmogaus galimybę pažinti tikrovę, Šankara visuomet išryškina žmogaus ribotumą,

polinkį suklysti ir žmogiškosios percepcijos realiatyvumą, priklausomą nuo juslių teikiamų žinių,

kurias jis vadina tiesiog klaidingu nežinojimu. Šankara pabrėžia iliuzinius įspūdžius, kuriuos

subjektas gauna suvokdamas išorinį pasaulį, kuris įprastai traktuojamas kaip tikrovė.

Apibūdindamas tradicinę kogniciją, Šankara atskleidžia subjekto-objekto santykį ir įprastos patirties

vaidmenį pažinimui. Klaidingam objektų suvokimui apibrėžti jis įveda klaidinančios projekcijos

sąvoką (skr. adhyāsa), pasak Beinoriaus reškiančią „sąmonės vaizdinių ar atminties turinių

projekcijas, [kuri gali būti įvardinta kaip] perkėlimo mechanizmas, lemiantis iškreiptą, subjektyvų

pasaulio suvokimą. Klasikinis tokios klaidinančios projekcijos pavyzdys yra virvės ir gyvatės

atvejis – virvė, kurią regime ant kelio , mums pasirodo esanti gyvatė, nes virvės suvokimą iškreipia

atmintyje glūdintis aksčiau matytos gyvatės vaizdinys.“7 Toks aplinkinio pasaulio pažinimas,

sąveikaujant pažįstančiąjam subjektui ir pažinimo objektui, advaita vedantoje sanskrito kalba yra

vadinamas pramāna. Chakravarthy Ram Prasad‘o teigimu pramāna žinios, gautos iš empirinės

patirties yra laikomos pagrįstomis kitose filosofinėse mokyklose, tačiau Šankara, kalbėdamas apie

santykį tarp esančios žinių vertinimo sistemos ir betarpiškos patirties, iškelia mintį apie išėjimą už

vertinimo sistemos ribų.8 Šankara rašo apie fundamentalų skirtumą tarp patiriančiojo subjekto ir to,

kas patiriama, kuomet patiriantysis subjektas yra tas pats, kas įkūnyta sąmonė, o tai kas patiriama

yra tas pats kas objektai. Jis pažymi, kad klaidinga yra priskirti subjektui objekto savybes,

pavyzdžiui, teigiant: „ aš esu tai [arba] tai yra mano.“9 Taigi, akivaizdu, kad pagal Šankarą, tam

tikrų savybių priskyrimas kitam yra klaidinanti projekcija arba netikra reprezentacija anksčiau

patirtų objektų, kurie paprastai suvokiami kaip realiai egzistuojantys, bet tai susiję tik su atmintimi

ir vaizduote: atsimenant ir įsivaizduojant kažką kita. Kitais žodžiais tariant, klaidinanti projekcija

(skr. adhyāsa) gali būti paaiškinta kaip suvokimas ir pavadinimas kai ko kažkuo visiškai kitu, kuo

jis iš tiesų nėra. Ypač tai akivaizdu, kuomet kai kurie kūno atributai ar bruožai yra priskiriami

savasčiai (angl. Self), apibūdinant ją empirinėmis išmatuojamomis savybėmis, kurios gali būti

suvoktos pasinaudojant penkiomis pagrindinėmis juslėmis: rega, klausa, lytėjimu, skanavimu ir

uosle. Šankara pastebi, kad paprastai žmonės save linkę identifikuoti kaip fizinius kūnus, klaidingai

7 Ibid. P. 456. 8 Prasad R. C. „Dreams and Reality: The Śa�karite Critique of Vijñānavada“// Philosophy East and West, Vol. 43, No. 3 (Jul., 1993); Published by: University of Hawai'i Press, pp. 405-455; p. 413. 9Brahma-Sutra Shankara-Bhashya; Bhadarayana‘s Brahma-Sutras with Shankaracharya‘s Commentary. Translated by Dhulia. Bombay. 1960. P. 1.

11

priskirdami kūno savybes savasčiai, pasisakydami, jog „aš esu apkūnus, tvirtas, liesas ar gražus

arba, kad aš stoviu, einu arba pereinu.“10 Jis taip pat duoda pavyzdžius įvairių filosofinių

pasvarstymų, kuriuose kai kurie mąstytojai Savastį traktuoja kaip intelektu apdovanotą kūną, kiti

suvokia ją kaip protą, dvasią (skr. Atma), kaip vakuumą (skr. Shunya) arba esybę, esančią visiškai

skirtingą nuo kūno. Tačiau apžvelgęs įvairias pozicijas savasties klausimu, Šankara koncentruojasi

ne į pažinimo objektą bet į pažįstantįjį subjektą. Pirminis jo tikslas yra pažinti pažįstantįjį, pačią

savastį arba, kitais žodžiais tariant – grynąją sąmonę arba Atman‘ą, kuris įgalina peržengti

patiriamojo pasaulio sritį tam, kad pasiekti absoliučios tikrovės suvokimą.

Absoliuti tikrovė Šankarai yra Brahman’o-Atman’o tikrovė arba grynoji aukščiausioji

sąmonė, kuriai pažinti reikalingas ypatingas pažinimo lygis ir specialios išorinės ir vidinės sąlygos,

tokios kaip: lavinimasis, šventų raštų ( skr. sruti) skaitymas ir išmanymas, kontempliacija,

meditacija ir trancendentinė sąmonės būsena vadinama dvasiniu nušvitimu. Išorinio pasaulio

tikrovė gali būti suprasta tiktai kaip vaizdas arba paveikslas, sudarytas iš įvairių manymų ar

spėjimų, kylančių iš išorinio pasaulio patyrimo. Taigi vėl gįžtame prie Šankaros projekcijos apie

tikrovę, kuri yra klaidinanti, kadangi apibūdinama vadovaujantis jusline patirtimi, atmintimi,

asociacijomis, hipotezėmis ir nuomonėmis. Tokia klaidinanti projekcija negali būti traktuojama kaip

tiesa apie tikrovę, kadangi ji yra iliuzinio pobūdžio ir Šankaros vadinama maya. Anot Šankaros,

dalykų prigimtis yra dvejopa: reali ir nereali. Reali prigimtis yra nekintama, o nereali, susijusi su

atrodymu, išvaizda ir pavidalu – nuolat keičiasi.

Šankara pabrėžia etikos ir kalbos svarbą siekiant absoliučios realybės pažinimo.

Aukštesnio lygio nušvitimo kognicija, anot Šankaros, gali būti pasiekta tik griežtos savidisciplinos,

tobulinimosi ir šventų raštų (vedų ir upanišadų), studijomis, kurios įgalina absoliučios tikrovės –

Atman’o ir Brahman’o, kurie yra ne kas kita kaip vienis, pažinimą. Nors ne vienoje Brahma-Sutra

Shankara-Bhashya knygos vietoje Šankara pažymi, jog pati absoliuti tikrovė kuri esanti Atmanas ir

Brahmanas kaip nedalomas Vienis, yra sunkiai išreiškiama žodžiais, tačiau visgi galima rasti tokių

jos apibūdinimų kaip išmintis, palaima, pirmoji ir galutinė pasaulio egzistavimo priežastis, absoliuti

sąmonė, beribiškumas, amžinumas, visagališkumas 11 ir t.t. Pateikdamas tokius tikrovės

apibūdinimus, kaip antai: išmintis, protas, visagališkumas, beribiškumas, absoliuti sąmonė, Šankara

pažymi, jog jie nėra aukščiausiosios savasties atributai ar savybės, tačiau jos esmė. Siekdamas

paneigti Samkhya‘os filosofinės mokyklos teiginius, kuriuos jis traktuoja kaip klaidingus, Šankara

siekia ne tik sukritikuoti dualistinę teoriją, atskleisdamas Samkhya‘os nukrypimus nuo vedinių

tekstų, bet ir atrasti svarius loginius (skr. tarka) argumentus savo advaitiškąjai filosofijai pagrįsti.

10 Ibid. P. 4. 11 Brahma-Sutra Shankara-Bhashya. Op. Cit. P. 9; 10; 21; 56; 57; 65 ect.

12

Vienu iš svarbiausių jo tikslų yra įrodyti, kad pasaulio pradas ir jo egzistencijos priežastis yra ne

materialusis pradas, bet absoliuti tikrovė – dieviškoji savastis Purusa-Brahman‘as-Atman‘as, kurio

esmė atsiskleidžia išmintimi, protu, grynuoju sąmoningumu, nekintamumu, visagalybe ir

beribiškumu. Cituodamas apreiškimo tekstus, Šankara teigia, kad dualistinių ir kitų filosofijos

mokyklų deklaruojamas materialusis pasaulio principas nėra patvirtinamas šventraščiuose kaip

pasaulio pradas ar pirmoji priežastis.12 Jis akcentuoja dar it tai, jog materialusis būties principas

negali būti pirmąja priežastimi ir pasaulio pradu dėl materijos neprotingumo. Pateikdamas vežimo

pavyzdį, Šankara metaforiškai pailiustruoja aukščiausiąją dieviškąją savastį Purusa-Brahman‘ą-

Atman‘ą, kaip pirmaujantį, vadovaujantį ir valdantį visatos principą, reguliuojantį visus materialus

dalykus, susijusius su išorinio pasaulio kūnais. Šioje metaforoje, kuri yra paimta iš vedų tekstų,

rašoma, jog „pažink Savastį kaip vežimo valdovą (šeimininką), kūną kaip patį vežimą, intelektą

arba išmintį kaip važnyčiotoją, protą kaip vadžias, jutimo organus kaip žirgus, jutimo objektus kaip

judėjimo kursą, o tą, kuris yra apdovanotas kūnu, jutimo organais ir protu vadink patiriančiuoju.“13

Interpretuodamas šią metaforą, Šankara akivaizdžiai atskleidžia hierarchinę individualiosios

sąmonės struktūrą, kurioje aukščiausioji savastis Purusa yra pristatoma kaip grynoji išmintis ir

užima auksčiausiąją poziciją tarp visų kitų išvardintų dalykų. Taigi hierarchinis sąmonės suvokimas

neprileidžia galimybės svarstyti apie dviejų substancijų tokių kaip sąmoningasis ir materialusis

principas (Purusha ir Prakrti) lygiavertiškumą, jau nekalbant apie materialųjį principą, kaip visatos

pradą ar pirmąją priežastį, kuriuos deklaruoja kai kurios kitos Indijos filosofinės sistemos.

Paliekant nuošalyje minėtą metaforą, Šankara pateikia ir keletą kitų argumentų,

pristatančių absoliučią sąmonę, kaip grynąją išmintį ir kaip pirmąją viso regimojo ir neregimojo

pasaulio priiežastį ir kūrėją. Naudodamas citatas iš apreikštųjų raštų, kuriuos jis traktuoja kaip

autoritetingą tiesos šaltinį, jis daugelyje vietų pabrėžia, jog „visa tai įgavo buvimą tik iš

Aukščiausios Savasties“ ir panašiai.14 Sekant šiuo ir panašiais teiginiais, kuriuos Šankara grindžia

savo absoliučios tikrovės kaip Vienio filosofiją, akivaizdu, jog Šankara, sekdamas vediniais raštais,

kurie anot jo negali būti kvestionuojami, pristato Brahman’ą kaip Dievą, aukšiausiąjį visa ko kūrėją.

Anot Šankaros, matant tokį sudėtingą ir įvairų šio nuostabaus pasaulio kūrybinį projektą, savaime

peršasi mintis apie išmintimi ir kūrybiškumu pasižymintį visatos kūrėją, kuriuo negali būti

materialusis ir neprotingas pradas. Jis rašo, kad “paprastame pasaulyje neprotinga, nesumani

būtybė, savarankiškai ir nevadovaujama sumanios prigimties esybės, negali savaime sukurti jokių

modifikacijų ar daiktų (efektų), kurie galėtų patenkinti tam tikrus žmogaus poreikius. Akivaizdu,

kad įprastame pasaulyje tik sumanus meistras gali sukurti daiktus, tokius kaip: namas, sodyba, lova,

12 Ibid. P. 220. 13 Ibid. P. 225. 14 Ibid. P. 49.

13

kėdė ar žaidimų aikštelė, kurie yra projektuojami taip, kad suteikti malonumą, arba, kad išvengti

diskomforto ar skausmo.”15 Šia analogija apie protingą kūrėją, natūraliai veda prie klausimo apie

aukščiausio lygio kūrinį – ištisą išorinį pasaulį, kurį Šankara užduoda taip: „ Kaip gali neprotingasis

materialusis pradas pradhana sukurti ištisą pasaulį, jeigu net paprasčiausia puodynė nesusikuria pati

iš molio, bet yra sukuriama sumanaus puodžiaus su tikslu ir reikiamu metu.“16 Taigi, remdamasis

vedų raštų tradicija, Šankara akcentuoja protingo, sąmoningo, turinčio tikslą aukščiausiojo kūrėjo

būtinumą. Šankaros raštų tyrinėtojas Frankas Podgorskis pažymi, kad Šankara yra labai pasinėręs į

raštų tradiciją ir, kad būtent toks požiūris verčia jį ieškoti, skelbti ir paneigti Samkhya’os ir kitų

mokyklų teiginius, kurie yra visiškai priešingi ne tik vedų raštams, bet ir jo kuriamai vedantos

filosofijai.17 Taigi, galima teigti, kad sekimas autoritetingu ir šventu vedų žodžiu, skelbiančiu tikrąjį

pažinimą, yra vienas iš svarbiausių Šankaros tikslų.

Apžvelgiant Šankaros metodus tikrąjam pažinimui absoliučios ir išorinio pasaulio

tikrovės suvokimui ir palyginimui, galima pastebėti, jog jis naudojo savidiscipliną, savišvietą ir

griežtą sekimą vedų raštų esminiais teiginiais. Kas liečia jo kritiką Samkhya‘os filosofijos, kaip

pagrindinio oponento, atžvilgiu, matyti, jog jis pasisakė ne tik prieš Samkhya‘os dualizmą, kas

atrodo turėtų būti svarbiausiu taikiniu jo nedualistinei teorijai, bet labiausiai prieš kontradikcijas ir

neatitikimus vedų raštams. Kadangi Šankara yra įsitikinęs, jog vedos yra neparašytos jokio

autoriaus, o tik žmogaus ranka užrašyti apreiškimų tekstai, tai reiškia – duotos a-priori, todėl jose

yra išsaugotas Dievo, kuris yra Brahman‘as, ir aukšiausia išmintis, žodis, vedantis prie amžinos,

nekintančios ir absoliučios tikrovės pažinimo. Taigi, su visu savo dėmesiu ir pagarba, jis stengiasi

pašalinti bet kokį neatitikimą ar nukrypimą nuo ortodoksinės tradicijos. Nors advaita vedantos

filosofijoje, polemizuodamas su kitų filosofijos mokyklų atstovais, Šankara naudoja racionalius

argumentus ir griežtą logiką, jis pats pažymi, kad tai nėra pakankama palyginus su vedų autoritetu,

vieninteliu ir nekintamu tikrų žinių šaltiniu, kuris, pasak jo, negali būti kvestionuojamas ar

paneigtas.

Teikdamas pirmenybę šventiems raštams ir meditacinei nušvitimo patirčiai, proto ir

mąstymo jis netraktuoja kaip svarbių tikrovės pažinimo šaltinių. Racionalumą Šankara laiko tik

instrumentu, padedančiu atstatyti anksčiau įsteigtą amžinąjį įstatymą, kuris turi būti apsaugotas nuo

klaidinančių interpretacijų ir pakitimų. Jo tikslas yra išlaikyti ortodoksinę vedų tradiciją,

akcentuojant pirminio žinių šaltinio svarbą ir patikimumą.

15 Ibid. P. 347. 16 Ibid. P. 346. 17 Podgorski F. “Śa�kara's Critique of Sā�khyan Causality in the Brahmasūtra-bhā�ya“ // Philosophy East and West. Vol. 25. No. 1. The Problems of Causation: East and West (Jan.1975). PP. 49-57. P. 49.

14

1.2. Sapno fenomenas Advaita Vedantoje

Senovės vedų ir upanišadų raštuose galima rasti įvairių ir gausių samprotavimų sapnų ir

kitų sąmonės būsenų klausimais, kuriuos tyrinėja tiek Rytų tiek ir Vakarų mokslininkai, siekdami

išsiaiškinti juose vyraujantį požiūrį apie sapnų fenomeno prigimtį, funkcijas ir sąsajas su išorinio

pasaulio tikrove.

Audrius Beinorius teigia, jog „analizuodami išorinio pasaulio realumo problemą ir sąmonės

bei proto prigimtį, indų filosofai paprastai mini penkis sąmonės lygmenis: budros, sapno, gilaus

besapnio miego, alpulio ir mirties. Aptardamos šių sąmonės lygmenų santykį, visos tradicinės indų

filosofinės mokyklos ypatingą dėmesį teikia sapno prigimties analizei, nors ir skirtingai

aiškindamos sapno kilmę.“18 Advaita vedantoje galima rasti du skirtingus sapnų (skr. svapna)

apibūdinimo variantus. Jie yra traktuojami kaip mentaliniai kūriniai arba kaip neseniai būdravimo

būsenoje patirtų įvykių, jausmų ir minčių efektai. Taigi, sapnų šaltiniais gali būti laikomos praeities

patirtys arba kūrybinė mentalinė subjekto galia, kuri yra glaudžiai susijusi su atmintimi.

Šankara nemažai dėmesio skiria įvairių sąmonės būsenų, tokių kaip: budros, sapno, gilaus

miego analizei. Andrew O. Fortas pažymi, kad „tyrinėjant advaitistų filosofinius samprotavimus

apie kiekvienos dienos sąmonės būsenas (būdravimo, sapno ir gilaus miego), išryškėja jų

įsitikinimas kad šių būsenų kaitoje yra vienintelė nekintama, amžina, švytinti Atmano/Brahmano

savastis. Advaitistai siekia moksa‘os [išsivadavimo iš amžino atgimimų rato], ir iš išorinio pasaulio

iliuzijų, tam, kad pasiekti nedualaus Brahmano pažinimą. Taigi, įvairių stadijų aprašymai (jų

panašumai ir skirtumai) yra paveikti to, kas labiausiai išryškina Brahmano realybę tam tikrame

kontekste.“19 Pastebėtina, jog aprašydamas tradicinę kogniciją būdravimo metu, Šankara išryškina

subjekto-objekto santykį ir asmeninę išorinio pasaulio patirtį, kurią vadina ne kuo kitu kaip tik

iliuziniais įspūdžiais, o reali tikrovė, pasak jo, yra nepažintina tradicinėmis pažinimo priemonėmis.

Šankara teigia, jog šie iliuziniai įspūdžiai atminties pagalba gali atsikartoti ir sapne, tačiau,

remdamasis Vedų tekstais, pripažįsta ir žmogaus sąmonės kūrybiškumą sapnavimo metu. Jis rašo,

kad „sapno būsenoje vyksta kūryba, kadangi raštai [apreiškimų raštai] tai byloja.“20 Išryškindamas

kūrybinį procesą, kuris akcentuojamas raštuose, Šankara visgi įterpia ir savo argumentą, neva šis

kūrybinis procesas nėra visiškai laisvas nuo subjekto praeities įvykių, ypač nuo jo praeities veiksmų

(skr. karman). Norėdamas pateikti sapnavimo būsenos platesnį apibūdinimą, Šankara vėlgi remiasi

raštuose pateikiamomis žiniomis, jog „žodis Sandhya raštuose reiškia sapno būseną <...>, kad ši

būsena yra trečia sąmonės būsena <...> [ir, kad] ši būsena yra buvimas tarp dviejų pasaulių, tai

18 Beinorius A. “Sapnų kilmės teorijos indų kultūroje.” // Liaudies Kultūra. 1999. P. 34-40. 19 Fort A. O. “Dreaming in Advaita Vedanta”// Philosophy East and West, Vol. 35, No. 4 (Oct., 1985), pp. 377-386, P. 377. 20 Brahma-Sutra Shankara-Bhashya. Op.cit. P. 561.

15

reiškia, kad sapno būsenoje, esančioje tarpe tarp budros ir gilaus miego būsenų, kūryba nusipelno

būti tikra“21 Kūrybos tikrumą galima suprasti kaip Atman‘o, kuris advaitos filosofijoje yra

traktuojamas kaip kiekvieno subjekto aukšiausioji savastis ir esmė, veiklos rezultatą. Kai kurie

Raštų tyrinėtojai šį sapno kūrybinį darbą priskiria Atman‘ui, kiti mano, jog tai yra individualios

sielos (skr. Jiva), veikimas, sukuriant geidžiamus objektus sapno metu. Tačiau Fortas pateikia

pastebėjimą, jog Šankara turi dar vieną paaiškinimą, kaip antai: „sapnai atrodo formuojasi štai taip:

būdravimo būsenoje atlikti darbai intelekte sukuria mentalines modifikacijas (skr. vrtti), kurios

sudarytos iš mentalinių vaizdinių, formuojančių sapnų „objektus.“ Žinoma, šis visas procesas yra

iliuzinė regimybė (maya).“22 Akivaizdu, jog Šankara traktuoja sapnų vaizdinius kaip mentalinius

kūrinius, kurie yra glaudžiai susiję su būdravimo būsenos patirtimi, ypač kai kalbama ne tik apie

vaizdų sapne regėjimą, bet ir apie tokius veiksmus, kaip: ėjimas, valgymas kvapų, užuodimas,

lietimas, kalbėjimasis, emocijų jautimas ir netgi savirefleksija. Vedantos sapnų aiškinimo teorijoje,

pasak Beinoriaus, su atmintimi susijusi sapnų kilmės aiškinimo pozicija atitinka reprezentacinę

sapnų interpretavimo teoriją23. Pateikęs galimas reprezentacines sapno kilmės priežastis, susijusias

su subjekto patirtais įykiais ir atmintimi ir įvardinęs tai kaip mentalinę kūrybą, Šankara tuo

neapsiriboja ir apmąsto ir kitas sapnų funkcijas, tokias kaip ateities įvykių pranašavimas, remiantis

sapne regėtais ženklais. Jis rašo, kad „sapnas yra gero ar blogo [įvykio] pranašas, nes ir Raštuose

sakoma, kad „ jei žmogus, atlikęs aukojimo ritualą dėl savo troškimo išsipildymo, pamato moterį

savo sapne, tai gali reikšti, jo troškimo išsipildymą.““24 Vedantos teorijoje taip pat galima rasti ir

tokių pranašingų sapnų samprotavimų, kuriuose visiškai neminimas ryšys nei su subjekto patirtimi,

nei su atmintimi, tačiau akcentuojami tokie dalykai kaip mantrų kalbėjimo ir dievybių įtaka sapno

turiniui, neva dievybės suteikia subjektui vertingą informaciją sapno metu. Nors Šankara iš esmės

neprieštarauja šiems ir panašiems pasvarstymams, tačiau jis išlaiko savo poziciją apie sapnus, kaip

mentalinius kūrinius, atliepiančius būdravimo metu patirtus išorinio pasaulio įspūdžius, pasitelkiant

atmintį ir per daug nesureikšminant sapno prognostinės funkcijos.

Kaip žinia, išorinio pasaulio įspūdžiai Šankarai nėra tikrovė par exellence, bet tik

tikrovės atspindys arba maya. Sapnų vaizdinius, kaip maya‘os poveikio rezultatą, jis įvardina kaip

visiškas iliuzijas arba iliuzijų iliuzijas. Šankara teigia, kad „visas reiškinių pasaulis, toks kaip Akasa

ect., yra toks koks yra, esamoje formoje, ir yra sakoma, kad jis yra realiatyviai tikras, bet kūriniai

sapnuose [atsiranda ir] išnyksta kiekvieną dieną. Todėl iliuzinis sapnų charakteris turi būti

apibūdinamas atskirai, ypatingame kontekste (kaip esantis visiškai iliuzinis).“25 Bet kokiu atveju,

būdravimo būsenos vaizdiniai, kurie pasiekia subjekto sąmonę yra taip pat tik patirtų objektų 21 Ibid. P. 561. 22 Fort. Op. Cit. P. 379. 23 Beinorius A. Sąmonė klasikinėje Indijos filosofijoje. Op. Cit. P. 287. 24 Brahma-Sutra Shankara-Bhashya. Op. Cit. P. 565. 25 Ibid. P. 567.

16

reprezentacijos, bet sapnų vaizdiniai turėtų būti traktuojami kaip reprezentacijų reprezentacijos.

Kita vertus, sapno būsena, būdama tarpine tarp budros ir gilaus miego, kurią Šankara traktuoja

esančią artima absoliučios tikrovės patyrimui, turėtų būti tarsi ir artimesnė absoliučiai tikrovei,

kadangi joje individuali savastis išsilaisvina iš išorinio pasaulio pančių ir apribojimų, tokių kaip:

erdvė, laikas, kūno galimybės ir t.t. Raja Naga Sharma lygindama Rytų ir Vakarų požiūrius į sapnų

fenomeną, pažymi, jog upanišadose galima rasti autentiškų paaiškinimų, kaip sapno metu subjektas

patiria savo individualiąją savastį, tai yra „jos didingumą ir kilnumą, kurie yra įvardijami kaip

Dievo kūrinių panašumas į jo [kaip kūrėjo] paveikslą. <...> Subjektas mėgaujasi sapnuose savo

didingumu ir kilnumu. Matoma ir nematoma, girdima ir negirdima, patirta ir nepatirta, realu ir

nerealu, egzistuojantis ir neegzistuojantis, visos šios formos – sapno vaizdinė medžiaga.“26

Remiantis šiais upanišadų teiginiais, galimybė individualiai savasčiai mėgautis savo didingumu ir

palaima yra didesnė nei būdravimo metu. Pasak Raja‘os Sharma‘os, upanišados atskleidžia tokią

sapno būseną, kurioje tam tikri apribojamai ar įstatymai, kurių būtina laikytis budroje, sapnuojant

netgi nėra žinomi. Šankara neneigia upanišadų teiginių, jog individuali savastis sapne gali patirti

išsilaisvinimą ir palaimą, tai yra priartėti prie savo tikrosios prigimties, tačiau jis akcentuoja, jog

tikrąją savo prigimtį ir absoliučią tikrovę subjektas gali išgyventi tik gilios meditacijos arba

besapnio miego būsenose. Jis cituoja įvairias apreikštųjų raštų vietas, atskleisdamas kaip gilaus

besapnio miego metu individualioji siela (skr. Jiva) susivienija su individualia savastimi Atman,

kuri yra vienyje su absoliučia dieviškąja savastimi Brahman, be jokių išorinių ar vidinių sąlygų. Jis

rašo, kad „ tuo metu, ji [individuali savastis] tampa viena su „Sat,“ t.y. tampa viena su savąja

savastimi [arba] <...> apgaubta išmintingosios savasties, ji nebežino nieko išorinio nei vidinio.“27

Akivaizdu, kad Šankara remiasi vedose ir upanišadose užrašyta išmintimi ir gilaus besapnio miego

būseną aprašo ne tik kaip bet kokios pažintinės ar protinės veiklos sustabdymą, bet taip pat ir kaip

bet kokios patirties nebuvimą. Tokią būseną jis apibūdina kaip absoliučios tikrovės apraišką.

Fortas rašo, kad „Šankaros gilaus besapnio miego suvokimas iškelia sudėtingus

klausimus apie budros sąmonės objektus ir individualios sąmonės reikšmę. <...> Jis jaučia, jog be

turinio esantis gilus miegas atskleidžia fundamentalios tikrovės aspektą, kuris nepasirodo nei

sapnuose, nei būdravimo būsenoje. Šankaros gilaus miego būsenoje esančios savasties koncepcija

pasižymi dviem papildančiais vienas kitą aspektais: pirmas išryškina savasties buvimą švytėjimu,

ramybe ir palaima, antras akcentuoja objektų nebuvimą ir proto, kūno ir jausmų apribojimą.“28

Pastebėtina, kad Šankara gilaus besapnio miego būseną traktuoja kaip absoliučią tikrovę, tai yra

palaimą ir vienį, be jokio individualumo jausmo. Turint mintyje Šankaros pateiktas tris sąmonės

26 Sharma. R. N. “Ethical values in dreams: Light form Upanishadic sources“ // International Journal of Ethics. Vol. 40. No.1. P. 52-72. P. 61. 27 Brahma-Sutra Shankara-Bhashya. Op.cit. P. 570. 28 Fort A.O. Op. Cit. P. 382.

17

būsenas, sapno būsena turėtų būti traktuojama kaip tarpinė būsena tarp iliuzinio išorinio pasaulio

(būdravimo) ir absoliučios tikrovės (gilaus besapnio miego), tačiau jis sapną įvardina esantį totalia

iluzija. Toks jo požiūris prieštarauja ir upanišadose pateiktiems samprotavimams, kuriose

pabrėžiamas individualios savasties priartėjimas prie palaimingos absoliučios tikrovės, kuomet

sapnuose įvyksta dalinis išsilaisvinimas iš kūno apribojimų ar kitų būdravimo būsenoje galiojančių

deterministinių sąlygų. Tai pastebima ir Raja‘os Naga‘os Sharma‘os upanišadų tyrinėjimuose, kur ji

akcentuoja individualios sielos išsilaisvinimą nuo išorinio pasaulio sąlygų sapno metu.29 Artimi

vedantiškam sapnų aiškinimui yra ir Vydūno samprotavimai apie sapno, budros ir gilaus miego

santykį. Apie sapną Vydūnas rašo, jog „jis yra panašus į žinomą sąmonės turinį. Veikia sapne

visokios mintys, visokie pavidalai ir reiškiasi visokie jausmai: baimė, džiaugsmas, liūdesys ir t.t.“ o

gilaus besapnio miego būseną apibūdina taip: „žmogus miegodamas traukiasi nuo kūno, nuo ūpų ir

iš minčių gyvatos į savo esmę, į dvasinę būseną. Ir nebesantykiuoja su jais. Taip yra jam giliai

įmigus. Bet nemiegodamas giliai jis sapnuoja.“30 Taigi Vydūnas paantrina Šankaros teiginiui ir R.

N. Sharma‘os pastebėjimui, kad gilaus miego metu žmogus priartėja prie savo esmės, kas

upanišadose ir advaita vedantoje yra traktuojama kaip priartėjimas prie absoliučios Atmano-

Brahmano tikrovės. Tačiau Šankara, kaip beje ir Vydūnas, linkę manyti, jog tik gilus miegas

suteikia galimybę priartėti prie tikrovės, o sapno būsena ne priartina individualią savastį prie

tikrovės, bet priešingai – ją atitolina. Akivaizdu, jog pagal Šankarą, subjektas, būdamas budroje ar

sapno metu negali suprasti, žinoti ar pasiekti absoliučios tikrovės būsenos jokiomis protavimo,

atminties ar kitomis juslinio patyrimo priemonėmis. Būdravimo būsenoje juslinė percepcija ir

racionalus mąstymas sudaro subjektui sąlygas klaidingoms projekcijoms (skr. adhyasa), kurios

rezultatas yra iliuzinė tikrovės reprezentacija (skr. maya), o sapno metu subjektas išgyvena

reprezentacijų reprezentacijas, kas, anot Šankaros, yra įvardinama kaip visiškos iliuzijos. Taigi,

nepaisant Šankarai autoritetingų šaltinių, jis neakcentuoja sapno pranašiškumo, kurio šaltinis, pasak

apreikštųjų raštų, yra dievybių apsireiškimai ir taip pat nesuteikia sapnui pereinamosios padėties

nuo išorinio pasaulio patiriamos tikrovės link absoliučios tikrovės. Įvertinant gilaus besapnio miego

būseną, kaip vieną iš būdų išsivaduoti nuo visų išorinių ir vidinių sąlygų, tik ši ir gilios meditacijos

būsena įgyja pranašumą savasties susivienijimo su absoliučia tikrove galimybių atžvilgiu.

Atsižvelgiant į Šankaros teiginius, galima teigti, jog realybė yra gryna absoliuti sąmonė, kurios

negalima pažinti jokiomis empirinėmis priemonėmis, o visa, ką subjektas patiria budros ar

sapnavimo metu yra iliuzijos. Pasak Šankaros, gilus besapnis miegas atveria galimybę individualiai

sielai susivienyti su aukšiausiąja savastimi (atman/brahman) ir šioje vienybėje priartėti prie

absoliučios tikrovės, kur nėra ryšio su jokiais vidiniais ar išoriniais dalykais.

29 Sharma. R. N. Op. Cit. P. 61. 30 Vydūnas. Sveikata, jaunumas, grožė. // Vydūnas. Raštai. 2 t. Vilnius: Mintis. 1991. P. 307.

18

1.3. Hierarchinės sąmonės būsenos ir tikrovė

Viena svarbesnių temų Šankaros teorijoje – individualios sąmonės identifikavimas su

savastimi ir aukščiausiąja tikrove arba grynąja sąmone. Šios identifikacijos siekimas yra

įvardijamas kaip vienas iš svarbiausių žmogaus gyvenimo tikslų. Nors pagal advaitos vedantos

mokymą, grynąją sąmonę apibūdinti žodžiais yra ganėtinai keblu, kadangi ji neturi jokių požymių,

tačiau ji gali būti tiesiogiai pažįstama kaip esatis, išmintis ir beribiškumas. Žmogiškosios sąmonės

būsenos, remiantis advaitos vedantos raštais, yra skirstomos į keturis hierarchinius lygius, kurių

analizė yra labiausiai yra išplėtota Madūkya Upanišadoje su Gaudapados ir Šankaros komentarais.

Šankara atskiria absoliučiąją ir fenomenaliąją sąmones, nepabrėždamas jų dualumo,

bet, priešingai, nurodydamas, jog absoliučioji sąmonė yra apjungianti, vienijanti ir suteikianti

pagrindą visiems fenomenaliesiems sąmonės lygmenims. Dar vienas advaitiškosios sąmonės

sampratos ypatumas yra tas, jog individo sąmonė traktuojama hierarchiškai, pradedant nuo

būdravimo sąmonės, pereinant prie miego su sapnais, toliau – prie gilaus besapnio miego ir

galiausiai pasiekiant transcendentinę sąmonę. Nors išskiriami keturios sąmonės būsenų lygmenys,

tačiau tik du iš jų sietini su nekategorizuojama tikrove, tai – gilaus besapnio miego sąmonė ir

transcendentinė sąmonė. Kitos dvi sąmonės būsenos: budros ir miego su sapnais sąmonė siejamos

su iliuziniu, klaidingu tikrovės interpretavimu. Audrius Beinorius rašo, kad „radikali ontologinė

dviejų sąmonės lygmenų skirtis žymi tai, kad aukštesnysis lygmuo yra tiesa ir tikrovė, o žemesnysis

– suklydimas ir regimybė. Šie abu lygmenys yra kokybiškai saviti, tačiau savo esme ne skirtingi.

Atspindžio ir apribojimo metaforos žymi, kad modifikuota sąmonė esmiškai nesiskiria nuo

absoliučios sąmonės, ir ontologinė skirtis ar netęstinumas išnyksta nušvitus aukštesnio pažinimo

šviesai.“31 Absoliučios tikrovės atžvilgiu, šis sąmonės lygmenų skirtumas pasireiškia vienio arba

dualumo kontekste. Tai reiškia, jog būdravimo ar sapno sąmonės lygmenyse vyrauja subjekto –

individualios sielos Jiva ir objekto (juslėmis patiriamo išorinio pasaulio) dualumo suvokimas, o

gilaus besapnio miego ir transcendentiniame lygmenyse patiriama absoliuti tikrovė kaip vienis.

Tačiau panagrinėkime kiekvieną sąmonės lygmenį išsamiau.

Mandūkya upanišadoje minima, jog kiekvieną sąmonės lygmenį atitinka sakralinio

garsmens AUM, reprezentuojančio visą apsireiškusią ir neapsireiškusią visatą arba Brahman‘ą-

Atman‘ą, viena iš raidžių.32 Pavyzdžiui, būdravimo sąmonė sietina su raide A, sapno sąmonė

atitinka raidę U, gilaus besapnio miego sąmonė – raidę M, o ketvirtoji transcendentinė sąmonė

31 Beinorius A. Sąmonė klasikinėje Indijos filosofijoje. Op. Cit. P. 266. 32 The Mandūkya Upanisad. With Gaudapada‘s Karika and Sankara‘s Commentary. Translated by Swami Nikhilananda. Kolkata: Advaita Ashrama. 2015.P. 8-12.

19

išreiškiama visu, tačiau begarsiu AUM, peržengiančiu pirmuosius tris lygmenis. Mandūkya

upanišadoje budros sąmonė, kurią reprezentuoja garsmens AUM raidė A, yra vadinama Vaišvanaru,

turinčiu septynias galūnes ir devyniolika burnų. Septynios galūnės reiškia įvairius kūno organus,

kuriais patiriamas išorinis pasaulis, o devyniolika burnų simbolizuoja visas jutimines patyrimo

variacijas. Šį vaizdingą budros sąmonės apibūdinimą Šankara savo komentaruose praplečia

paaiškinimu neva septyni svarbiausi Vaišvanarą sudarantys organai ir/ar elementai yra: galva, akys,

gyvybės kvėpavimas [kvėpavimo organai], eteris arba erdvė, vanduo, žemė ir ugnis. Devyniolika

burnų paaiškinama kaip: penki jutimo organai (skr. Buddhindriyas), penki veikimo organai (skr.

Karmendriyas), penki gyvybinio kvėpavimo (skr. Prana) aspektai, protas (skr. Manas), intelektas

(skr. Buddhi), ašainumas (skr. Ahamkara) ir proto turinys (skr. Citta). Tai yra instrumentai ir

priemonės, kurių dėka subjektas pažįsta išorinio pasaulio objektus.33 Tačiau Šankara ir kiti advaita

vedantos šalininkai budros pažinimą traktuoja kaip klaidinančią, nuo absoliučios tiesos nutolusią

tikrovės projekciją. Šį klaidinantį išorinio pasaulio pažinimą yra galimybė perorientuoti į tikrąjį

pažinimą tuo atveju, jei subjekto-objekto dualistinis pasaulio vaizdas bus pakeistas vienio, kaip

absoliučios, grynos ir visa apgaubiančios sąmonės suvokimu.

Audriaus Beinoriaus pastebėjimu, budros sąmonė advaitoje taip pat gali būti skirstoma

į „tris komponentus ar tris sąmones: objekto apribotą sąmonę (skr. visaya caitanya), pažįstančiąją

sąmonę (skr. pramatr caitanya) ir pažinimo sąmonę (skr. pramāna caitanaya), kurių pagrindas yra

visa persmelkiančioji sąmonė (skr. brahma caitanya). Anot jo, pripažindama budros sąmonei

būdingą faktinį subjekto (skr. pramātā) ir objekto (skr. prameya) dualizmą, filosofinė advaitos

tradicija vis dėlto teigia, kad ši prieštara nėra reali, nes ir pažįstančioji sąmonė, ir objekto apribota

sąmonė yra visa persmelkiančios sąmonės regimybės, o todėl esmiškai identiškos.“34Advaitos

metafizikos požiūriu tai neturėtų kelti jokių abejonių, tačiau žvelgiant empiriškai, išorinio pasaulio

suvokimas vyksta neatsiribojant nuo dualistinių sąlygų ir taip pat nuo pažįstančiojo subjekto ir

pažinimo objekto sąveikos. Tyrinėdamas advaita vedantoje aprašomą būdravimo būsenos

suvokimą, Andrew O. Fortas pastebi, jog „būdraujant suvokimo procesas atrodo taip: savastis

(atman) juda jutiminiais kanalais (nadi), kurie yra tiesiogiai priklausomi nuo intelekto (buddhi,

antahkarana). Šviesa, kaip ir saulė padeda akims ir kitoms juslėms. Galiausiai, kūno/juslių sąjunga

(kdrya-kdrana-sathghdta) veikia rankų, kojų ir t.t. pagalba.“ 35 Aprašydamas tokį suvokimo

procesą, Fortas atskleidžia Šankaros požiūrį, kad šis įprastinis kasdieninis budros pažinimo procesas

yra pagrįstas empiriniais duomenimis ir yra ribotas bei sąlyginis dėl sunkumo atskirti savastį nuo

išorinių atributų bei sąlygų. Pasak Beinoriaus, klasikinėse Indijos teorijose sapno sąmonės būsena

33 Ibid. P.14. 34 Beinorius A. Sąmonė klasikinėje Indijos filosofijoje. Op.Cit. P. 276. 35 Fort A.O. Op. Cit. P. 378.

20

apibūdinama dažnai vartojant veiksmažodį „srj, kuriuo nusakomi visi kūrybos, raiškos ar

projektavimo procesai <...> [o] bendrais bruožais galima išskirti septynias sapnų kilmės ir

prigimties teorijas: 1) prezentacinė arba organinė, 2) reprezentacinė arba atminties, 3) išsipildančių

sapnų, 4) pranašingų sapnų, 5) telepatinė ar deivių įkvėptų sapnų , 6) “sapno sapne”, 7) keliavimo

sapne teorija.”36 Klasikinės advaita vedantos sapno sąmonės samprata kai kuriais atžvilgiais artima

prezentacinei teorijai, išryškinančiai sapnavimo objektų (vaizdinių) tiesioginę percepciją

nedalyvaujant juslėms. Beinoriaus teigimu kai kurie budistai ir vaišešikos filosofinės mokyklos

atstovai sapną įvardina kaip anubhava, reiškiantį tiesioginį mentalinį pažinimą, o ajurvediniuose

tekstuose minima, kad sapnai priklauso nuo trijų psichosomatinių kokybių sutrikimo arba

vyravimo: vėjo kokybės (skr. vata), kaitros kokybės (skr. pitta) ir vandens kokybės (skr. kapha).37

Vieni prezentacinių sapno teorijų atstovai labiau akcentuoja fizinių organizmo funkcijų svarbą, kaip

antai juslių ir fiziologinių funkcijų veikimo įtaką sapno turiniui, kiti pabrėžia mentalinius proto

sugebėjimus kurti ir patirti sapno vaizdinius atsiribojant nuo juslių. Pastebėtina, kad Šankara

akcentuoja mentalinių vaizdų susidarymą ir tiesioginį jų patyrimą sapno metu. Tai leidžia suprasti,

jog jo teorija artima prezentacinei, tačiau kai kuriais aspektais ji nuo jos nutolusi. Pavyzdžiui,

priešingai fiziologinių prezentacinių teorijų atstovų nuomonei, pabrėžiančiai nevisišką atsiribojimą

nuo kūno, juslių ir išorinių objektų sapnavimo metu bei jų įtaką sapno turiniui, Šankara kreipia

didesnį dėmesį į subtilius mentalinius objektus, kuriuos sapno sąmonė sukuria dėl joje esančių tam

tikrų praeities [ar praeitų gyvenimų] įspaudų, kurie atminties pagalba atsikartoja sapne. Ši sapnų

aiškinimo pozicija atitinka reprezentacinę teoriją. Sapno objektų subtilumą Šankara pamini ir

komentuodamas Mandūkya upanišadoje aprašomą sapno sąmonės lygmenį. Sapno sąmonė, kurią

atspindi sakralinio garsmens AUM, antroji raidė U, Mandūkya upanišadoje įvardinama kaip

Taidžasas, turintis septynias galūnes ir devyniolika burnų, tačiau jo patiriami objektai yra subtilūs,

kadangi jis veikia tik sapno srityje ir pažįsta jo objektus.38 Komentuodamas šiuos upanišados

žodžius, Šankara Taidžasui suteikia Svapnasthāna‘o vardą, kadangi jo veikimo sfera yra sapnas

(skr. svapna). Šankaros manymu, budros sąmonė, būdama susijusi su daugeliu dalykų, (subjekto-

objekto santykiais, įvairiomis priemonėmis, kūno organų tarpininkavimu ir t.t.) regis, suvokia

objektus kaip išorinius, tačiau (tikrovėje) jie yra niekas kitas kaip tik tam tikros proto esybės, kurie

pasilikdami atitinkamų įspaudų [įspūdžių] pavidalu, pasireiškia sapno sąmonėje, sudarydami

įvairiausius vaizdus39. Taigi, anot Šankaros, šių budros sąmonės įspūdžių pagalba, sapno sąmonė

kuria mentalinius sapno objektus. Tačiau sapno sąmonė nėra visiškai priklausoma nuo budros

sąmonės, kadangi sapne neveikia erdvės, laiko ir kitos deterministinės sąlygos, kurių nepaisymas

36 Beinorius A. Sąmonė klasikinėje Indijos filosofijoje. Op. Cit. P. 284. 37 Ibid. P. 284. 38 The Mandūkya Upanisad. Op. Cit. P.18. 39 Ibid. P.18.

21

subjektui nesukelia stebėjimosi jausmo, taip pat subjektas dalinai išsilaisvina iš savasties

užmaršties, kai kuriais sapno momentais gali pajusti savosios savasties tikrąją prigimtį ir didingumą

ar palaimos būseną. Beje, pasak Beinoriaus, sapno būsenos priklausomybė nuo budros sąmonės

atsiskleidžia tik budroje, todėl visgi „galime pripažinti kiekvienos iš jų [sąmonės lygmenų]

autonomiškumą savo sferoje.“40 Tačiau, nors ir pastebimas nedidelis sapno sąmonės atotrūkis nuo

budros sąmonės, kas galėtų būti įvardinama kaip dalinis autonomiškumas, visgi sapnuojančiojo

sąmonė daugumoje atvejų yra priklausoma nuo budros sąmonės, nes sapno metu nėra

išsivaduojama nuo iliuzinio vaizdų suvokimo, taip pat ir nuo nežinojimo, troškimų įtakos

veiksmams (skr. karma).

Vedantoje yra pateikiama keletas žodžio karma reikšmių, kaip antai: veiksmas, praeito

arba esamo gyvenimo nulemtas likimas, pasireiškiantis tam tikromis tendencijomis, impulsais,

charakteristikomis ir įpročiais, kurie nulemia sekantį įsikūnijimą ir aplinką. Kitas žodžio karma

apibūdinimas yra sietinas su asmens luomu arba visuomenine padėtimi ir reiškia ritualą, elgesio

prievoles, kurias būtina atlikti dėl praeityje įgytų polinkių. Mandūkya upanišados sapno sąmonės

apibūdinime karma apibūdinama kaip tam tikros proto tendencijos, kurios generuojasi priklausomai

nuo būdravimo metu atliekamų veiksmų.41 Taigi, iš pastarojo upanišados apibūdinimo galima

suprasti, kad sapno sąmonė yra determinuota budros sąmonės, nors ir turi tam tikrų autonomiškumo

bruožų, kaip antai: laiko, erdvės ir kai kurių kitų sąlygų nebuvimas, neatitikimas ir nežinojimas, taip

pat kaip ir savasties didingumo pajautimas lyginant su budros sąmone.

Pradžna (skr. Prājna) vardu Mandūkya upanišadoje vadinama gilaus miego būsena,

kurios metu miegantysis netrokša jokių objektų ir neregi jokių vaizdinių.42 Pradžna vardas

simbolizuoja tikrąjį pažinimą, apimantį praeitį, ateitį ir visus išorinius bei mentalinius objektus. Ši

būsena yra apibūdinama kaip vientisa sąmonė, visų patirčių susiliejimas į vieną, t.y. tapsmas

nediferencijuota patirtimi, kupina palaimos ir vedančia į kitų dviejų būsenų (budros ir sapno)

pažinimą. Šankara gilaus miego būseną vadina susupti, kadangi jo sfera yra gilus miegas ir

Ekibhūta –visų patirčių tapsmo viena patirtimi. Todėl sąmoningos patirtys, kurios yra ne kas kita

kaip minčių formos, suvokiamos tiek budroje, tiek sapne, tampa tankiu sąmonės turiniu (skr.

Prajnānaghana), kuris gilaus miego būsenoje tampa vieninga „mase“ be jokių daugio ar įvairovės

skirtybių.43 Analizuodamas gilaus miego sapno būseną Šankara pažymi, kad šioje būsenoje protas

yra laisvas nuo bet kokių minčių ar rūpesčių, nuo subjekto-objekto santykių ir todėl yra vadinamas

Anandamaya, kas reiškia apdovanotas palaimos gausa. Bet ši palaima dar nėra begalinė palaima –

40 Beinorius A. Sąmonė klasikinėje Indijos filosofijoje. Op.Cit. P. 286. 41 The Mandūkya Upanisad. Op. Cit. P. 20. 42 Ibid. P. 21. 43 Ibid. P. 22.

22

Brahman‘as, todėl nors ir yra labai arti absoliučios tikrovės, visgi jos galutinai nepasiekia. Ši

būsena yra tarsi slenkstis, kurį peržengus, galimas kitų dviejų būsenų, taip pat ateities ir praeities bei

visų išorinio pasaulio bei sapno pasaulio objektų pažinimas. Beinorius pažymi, kad „kosmologiniu

požiūriu gilaus miego būseną advaitos šalininkai tapatina su personifikuojamu Brahmanu (skr.

Isvara), ar kategorizuojama tikrove (skr. saguna brahman) ir su viena iš jogos pakopų, kognityvine

kontempliacija (savikalpa samādhi) <...>, tačiau ir šis proveržis nėra aukščiausios dvasinės

savirealizacijos pakopa. Advaitos soteriologijos požiūriu, aukščiausia sąmonės patyrimo pakopa,

kurioje sulydomos visos priešybės ir galutinai nutraukiami priežastiniai saitai, yra nekongnityvinė

kontempliacija (nirvikalpa samādhi).“44 Taigi, akivaizdu, kad Šankara netapatina gilaus besapnio

miego sąmonės būsenos su aukšiausia sąmone (Brahmanu), tačiau šią būseną akcentuoja kaip

esančią arčiausiai absoliučios tikrovės. Pažymėdamas, kad gilaus miego sąmonė patiria mėgavimąsi

palaima, jis pabrėžia, kad nepaisant to, jog sąmonės turinys yra nediferencijuotas ir nebejaučiamas

objekto- subjekto santykis visgi nepasiekiama absoliuti realybė, kitaip tariant – tobula savasties

unifikacija su absoliutu.

Transcendentinė sąmonė, kuriai Mandūkya upanišadoje yra priskirtas visas garsmuo

AUM, kaip ir garsmuo yra apjungianti visas tris būsenas ir jas tobulai pažįstanti. Ji yra apibūdinama

kaip vientisumas, beribiškumas, ramybė, visiškas Savasties (Atmano ir Brahmano vienio)

pažinimas. Beinorius rašo, kad „priešingai negu pirmi trys sąmonės lygmenys, ketvirtasis lygmuo

yra grynosios ar absoliučiosios sąmonės realizavimas (skr. anuvedanā), hierarchinė

fenomenaliosios sąmonės viršūnė. Todėl ši sąmonė nevadinama būsena (skr. avasthā), o tiesiog – „

ketvirtąja.“<...> Joje transcenduojamas ne tik pozityvus budros ir sapno sąmonių pažinimas, bet ir

negatyvi gilaus miego kognicija, ir galutinai sunaikinamas savastį gaubiantis neišmanymas bei jo

sukurta dualistinė skaida.“45 Taigi, advaita vedantoje transcendentinė sąmonė yra tapatinama su

absoliučia tikrove ir netgi su moksa – dvasiniu išsivadavimu iš gimimų-mirčių rato (skr.

samsara‘os).

Pastebėtina, jog advaita vedantoje pateiktuose sąmonės būsenų apibūdinimuose visgi

galima įžvelgti jų kategorizavimą pagal santykį su tikrove bei aukštesniuoju bei žemesniuoju

pažinimo lygiu. Absoliučioji sąmonė tapatinama su tikrove ir transcendentine savastimi, ji laikoma

universalia ir nediferencijuota o fenomenalioji arba modifikuota sąmonė yra siejama su regimybės

lygmeniu. Taigi, akivaizdu, jog advaita vedantos filosofijoje išryškinamas metafizinis grynosios

sąmonės, kaip aukščiausios tikrovės aspektas o advaitiškoji sąmonės fenomenologija, gali būti

vadinama transcendentine fenomenologija arba patyrimo metafizika.

44 Beinorius A. Sąmonė klasikinėje Indijos filosofijoje. Op. Cit. P. 298. 45 Ibid. P. 300.

23

2. SAPNAS IR TIKROVĖ KLASIKINĖSE ANTIKOS TEORIJOSE

2.1. Tikrovė ir regimybė Platono filosofijoje

Platono svarstymai apie tikrovę ir iliuziją kai kuriais aspektais labai panašūs į Šankaros

poziciją, kuri yra visiškai priešinga nūdienos objektyvios tikrovės sampratai, besiremiančios

empiriniais tyrimais ir jų teikiamais duomenimis. Kaip matome, Rytų advaitos filosofinėje

sistemoje išryškinta iliuzijos ir tikrovės, materializmo ir idealizmo (kuris tame kontekste

traktuojamas kaip realizmas) problematika yra būdinga ir Vakarų filosofinės tradicijos atstovui

Platonui, tačiau pastarojo tikrovė yra ne visaapimantis Šankaros akcentuojamas vienis, tačiau

atskiras, nuo reiškinių ir regimybių nutolęs idėjų pasaulis.

Jau Platono Valstybėje pateiktoje olos alegorijoje vaizduojamas regimybių arba juslėmis

pažįstamas pasaulis, kuris pasak Platono yra tik tikrovės daiktų (idėjų, gr. eidos) atspindžiai arba

šešėliai, kurie pasirodo ant olos sienos kaip reiškiniai (gr. phainomenon) ir, kuriuos oloje esantys

žmonės traktuoja kaip tikrovę.46 Tačiau tikrovė, kuri yra ir tikrojo žinojimo objektas, Platonui yra

idėjų pasaulis, kuris negali būti pamatytas ar kitaip jusliškai patirtas, tačiau gali būti suvoktas tik

protu. Platono idėjos nėra tik universalių sąvokų „rinkinys“, tačiau jos užima aukščiausiąją vietą

hierarhinėje ontologinėje struktūroje ir yra viso sukurto juslinio pasaulio daiktų esmių, formų,

pirminių priežasčių ir pradų visuma. Priešingai juslėmis suvokiamam ir nuolat kintančiam

regimybių pasauliui, idėjos yra absoliučios, universalios, amžinos, nekintamos ir objektyvios, todėl

jas suvokus, suvokiama tai, kas realu. Juslinį suvokimą Platonas priskiria regimybės ir nuomonės

(gr. doxa) sričiai, o idėjų pažinimą priskiria tikrąjam žinojimui, kuris peržengia juslinio pažinimo

ribas. Platonas akivaizdžiai parodo, kad tik didelių pastangų dėka yra galimybė išsivaduoti iš šešėlių

teatro oloje ir pamatyti tikrovę, t.y. pasiekti idėjų pasaulio, kuris yra absoliuti tikrovė, pažinimą.

Tokią galimybę Platono manymu, žmogus įgyja tik pasinaudodamas sielos gebėjimu arba sielos

veikla, kai protu yra suvokiamos idėjos, kaip absoliuti ir nekintanti tikrovė ir išssivaduojama iš

įpročio „tikrove laikyti ne ką kita, kaip pagamintų daiktų šešėlius.“47 Idėjų pasaulis Platonui yra

pagrindas ir priežastis kosmoso kaip visybės atsiradimui, o tiksliau – viso empirinio pasaulio

sukūrimui.

Visybės sutvėrimo mito pagalba Platono Timajuje pavaizduoti žmogaus, valstybės ir

visybės modeliai, sukurti Dievo Demiurgo pagal jo paties provaizdį ir jame esančias universalias ir

amžinas idėjas, kurias imituoja (gr. mimesis) ir kuriose dalyvauja (gr. metexis) visa kūrinija. Nors ir

kūrinijoje (kosmose-visybėje, valstybėje, žmoguje ir visuose daiktuose) atsispinti idėjų esmė ir tie

46 Platonas. Valstybė. Vertė J. Dumčius. Vilnius: Mintis. 1981. P. 244. 47 Ten pat. P. 266. 515c.

24

patys principai bei tendencijos, tačiau visi sukurtieji modeliai yra tik tikrovės imitacija arba, kitaip

tariant – regimybė. Visas regimasis pasaulis Platono vaizduojamas kaip Dievo, talpinančio savyje

tobulas idėjas, atspindys makro visatoje, valstybėje – kaip tarpinėje visatoje ir žmoguje – kaip

mikro visatoje. Čia akivaizdžiai išreikštas Platono mėgstamas santykis – imitacija ir dalyvavimas:

kosmosas imituoja jo kūrėją (tikrovę), valstybė imituoja kosmosą, o žmogus – valstybę. Imitacija

remiasi panašumu. Manoma, kad proporcijos ir panašumo dėsniai yra perimti iš Pitagoro, tačiau

Pitagoro tikrovės pagrindas yra skaičiai, o Platonui – amžinos, nekintančios ir universalios idėjos.

Taigi tikėtino mito apie didįjį Visybės, kaip pirminio tikrovės atspindžio, tvėrimą teigiama, kad

kūrėjas vardu Demiurgas „buvo geras, o kas yra geras, tas niekuomet nejaučia pavydo. Kadangi

pavydo nejautė, (Kūrėjas) panoro, idant viskas pasidarytų kiek įmanoma panašu į jį patį.“48

Regimojo pasaulio kūrėjas yra geras, viską kuria svarstydamas, kas yra geriausia ir gražiausia,

tobulai pažįsta idėjas, todėl ir gali sukurti tobuliausius kūrinius, kurie atitinka idėjas. Kitaip tariant,

idėjų pažinimas yra sąlyga pasaulio, valstybės ir atskiro žmogaus pažinimui. Aprašydamas Visybės

sukūrimo mitą, Platonas ypatingai išskiria ir išaukština protą:

Nebuvo įmanoma anksčiau ir nėra įmanoma dabar, jog tas, kuris yra

geriausias, darytų ką kita, išskyrus tai, kas puikiausia, be to, svarstydamas

(Kūrėjas) nuspręndė, jog iš visų daiktų, kurie pagal savo prigimtį regimi, nė

vienas kūrinys, neturintis proto, negali būti gražesnis už tą, kuris

apdovanotas protu, jeigu kiekvieną jų lygintume kaip visumą. Na, o protas

negali atsirasti niekur kitur išskyrus sielą. Remdamasis šiuo svarstymu,

protą jis įkurdino sieloje, o sielą - kūne ir šitaip surentė Visybę, idant tai, ką

atliko, iš prigimties būtų gražiausias ir puikiausias kūrinys.49

Pasitelkdamas Visybės tvėrimo mitą, Platonas teigia, kad kosmosas, turintis visus gyvam

organizmui būdingus bruožus: kūną, sielą ir protą yra kaip milžiniškas gyvūnas, sukurtas pagal

provaizdį kito gyvūno, talpinačio savyje visus „protu suvokiamus gyvus padarus“50. Kadangi, pasak

jo, prieš kurdamas kosmosą, Demiurgas panorėjo jį sukurti kiek galima panašesnį į save patį,

galime daryti išvadą, kad kūrėjas arba Dievas su visomis jame esančiomis idėjomis yra visybės-

kosmoso paradigma. Kadangi kūrėjas yra vienas ir jo provaizdis vienas, tai jį imituojantis kūrinys

kosmosas – taip pat turėtų būti vienas. Nors kosmosas sukurtas pagal kūrėjo provaizdį arba pavyzdį

ir yra tobula jo kopija, tačiau yra esminis skirtumas tarp jo (kosmoso) ir originalo (Dievo-Visybės

Kūrėjo): Dievas talpina savyje visas idėjas, kurios yra suvokiamos protu, o kosmosas talpina savyje

visas juslėmis suvokiamas, įkūnytas tų idėjų imitacijas. Platono tikrovės apibūdinimą atitinka 48 Platonas. Timajas// Timajas. Kritijas. Vertė N. Kardelis. Vilnius: Aidai. 1995. P. 66. 49 Ten pat. P. 67. 50 Ten pat. P. 67.

25

Dievo-Kūrėjo ir jame esančių amžinų ir nekintančių idėjų visuma, kuri nors ir nepriklauso

regimybių pasauliui, tačiau gali būti suvokiama protu.

Pastebėtina, kad Platono idėjų pasaulis (tikrovė) yra atskirta nuo regimojo materialaus

pasaulio, kuriuos lyginant kone visuose jo kūriniuose aptinkamos dualistinės perskyros, tokios kaip

kūnas / siela, buvimas / kintamybė, žinojimas / nuomonė ir kitos, išryškinančios skirtumą tarp

dieviškos ir žmogiškos prigimties. Dieviškoji prigimtis veikia sielos, proto, nekintamybės,

absoliučių, universalių idėjų visumos plotmėje. Žmogiškojoje prigimtyje vyrauja kūniškumas,

nuolatinis kismas, pasidavimas atsitiktiniams ir paviršutiniškiems dalykams. Taigi, nors iš pažiūros

Platono požiūris atrodo dualistinis, tačiau jis toks yra tik kalbant apie regimybių pasaulį, kuriame

vyrauja atskirybės, kintamybė ir daugis. Nepaisant to, jog Platono tikrovė talpina savyje visas

idėjas, jo idėjų pasaulis gali būti traktuojamas kaip nekintamų absoliučių idėjų visuma arba vienis.

Akivaizdžiai išaukštindamas protą ir sielą bei jos dievišką prigimtį, Platonas tvirtina,

kad „Dievas sukūrė sielą pirmesnę ir viršesnę tiek pagal kilmę, tiek pagal dorybę, kaip kūno

valdovę ir vadovę.“51 Išryškindamas perskyrą tarp proto ir kūno, Platonas visgi atkreipia dėmesį į

pusiausvyros svarbą, teigdamas, jog yra svarbu „nelavinti nei sielos atskirai nuo kūno, nei kūno

atskirai nuo sielos, idant jie, besirungdami vienas su kitu, pasidarytų vienodai stiprūs ir sveiki.“52

Nors, kita vertus, jis visgi skatina žmogų susimąstyti apie jame esantį dieviškumo pradą kreipiantį

proto lavinimo ir mąstymo link, idant jis galėtų mėgautis tikrovės pažinimu ir tuo pelnytų laimingą

gyvenimą. Platonas rašo:

o jeigu esama judesių, panašių į mumyse slypintį dieviškąjį pradą, tai jie yra

Visybei būdingi mąstymai ir apsisukimai. Juos ir turi sekti kiekvienas mūsų,

idant, įžvelgdamas Visybės darnas bei apsisukimus, ištaisytų ir savo galvoje

vykstančius apsisukimus, sutrikdytus gimstant; kitaip sakant, (privalu)

pasiekti, kad mąstantysis, kaip reikalauja jo pirmykštė prigimtis, pasidarytų

panašus į tai, kas apmąstoma ir šitaip pelnytų geriausią gyvenimą, kurį

dievai mums pasiūlė kaip tikslą dabarčiai ir būsimiems laikams.53

Akivaizdu, jog Platonas svarsto apie žmogaus proto galimybes pažinti tikrovę, žmogaus protą

traktuodamas kaip dieviškąjį pradą, kurį privalu lavinti, stengiantis mąstantįjį padaryti kiek

įmanoma labiau panašų į jo priežastį.

51 Ten pat. P. 72. 52 Ten pat. P. 152. 53 Ten pat. P. 152.

26

Taigi Platono tikrovę atitinka idėjų visuma, kuri Timajuje pavaizduota kaip Dievo-

kūrėjo paradigma, pagal kurią yra sukurtas visas regimasis pasaulis. Jis pats, pasak Platono, yra

pasaulio sukūrimo priežastis, kurią jis regi, kadangi pats save apmąsto. Pasaulis turi ribą, o

priežastis yra už jos. Paradigmoje yra visos idėjos, jos yra protu suvokiamos, o kosmosas, kaip tų

idėjų pamėgžiojimas, talpina savyje visas regimas gyvas būtybes, kurios mato tik tikrovės

atspindžius, šešėlius ir regimybes bei dalyvauja gyvenime kaip vaidinime.

2.2. Platoniškoji sapno samprata

Turint mintyje kaip Platonas traktuoja tikrovę, galima įsivaizduoti kokiu santykiu ir

per kiek pamėgdžiojimo pakopų nuo jos yra nutolęs toks reiškinys kaip sapnas. Taigi, visai

nenuostabu, kad Platonas neanalizuoja sapno fenomeno kaip tokio ir neskiria tam ypatingo dėmesio.

Tačiau, nepaisant to, kone visuose Platono kūriniuose vienaip ar kitaip yra aptariamas sapno ir

tikrovės santykis.

Lygindamas regimybių pasaulį su idėjų pasauliu, pastarąjį Platonas traktuoja kaip

tikrovę, o regimybių pasaulį, arba žmogaus gyvenamąjį pasaulį įvardina kaip tikrovės atspindį.

Žmones, kurie pripažįsta tik tą tikrovę, kurią gali pažinti jusliniu suvokimu, jis vadina

sapnuojančiais. Tai pailiustruoja Platono klausimas, kuriuo norima išsiaiškinti skirtumą tarp sapno

ir tikrovės. Jis rašo: „tas, kuris pripažįsta gražius daiktus, bet nepripažįsta paties grožio ir net kieno

nors vedamas į jo pažinimą neįstengia sekti paskui – ar toks žmogus, tavo nuomone, iš tikrųjų

gyvena, ar tik sapnuoja? Pats pagalvok: juk sapnuoti – nesvarbu, miegant ar budint, - tai atvaizdą,

kuris yra panašus į kokį nors daiktą, laikyti ne tokio daikto atvaizdu, bet pačiu daiktu, į kurį jis yra

panašus.“54 Žmogus, sprendžiantis pagal regimybę, vadovaujasi nuomone (gr. doxa), o žmogus,

besivadovaujantis protu, yra mąstymo (gr. episteme) srityje. Taigi, Platonas nesuteikia sapnavimo

fenomeno tyrimui tokios reikšmės, kaip tai daro psichoanalizė, bet, metaforiškai prilygina jį

atitolusiam nuo tikrovės jusliniu patyrimu ir nuomonėmis grįstam pasaulio suvokimui. Juslėmis

suvokiamą išorinį pasaulį Platonas vadina regimybių pasauliu ir jį traktuoja kaip mimetinį idėjų

pasaulio atspindį. Siekiant suvokti tikrovę, anot Platono, neužtenka remtis tik šešėlių “krentančių

ant olos“ stebėjimu, kuris yra tarsi pasyvus žiūrovo vaidmuo šešėlių teatre.55 Platonišku požiūriu

sapnavimas arba sapnas gali būti suprantamas kaip dar vienas mimetinis aktas mūsų gyvenimo

atžvilgiu. Jeigu menas, kaip ir visa žmogiškoji kūryba, Platono yra vadinami pamėgžiojimo

54 Platonas. Valstybė. Vertė Dumčius J. Vilnius: Mintis. 1981. P. 203. 55 Ten pat . P. 244-245.

27

pamėgdžiojimais, tuomet sapnai ir svajonės turėtų būti dar vienu mimetiniu žingsneliu labiau nutolę

nuo platoniškosios idėjų tikrovės. Tačiau, visgi žmogaus protas, pagal Platoną, turėtų suvokti

mimetinio proceso lygmenį ir siekti išsiaiškinti pamėgdžiojamų atvaizdų šaltinį arba jų idėjų esmę.

Svarbiausia iš idėjų Platonas laiko gėrio idėją, kurią ne tik suvokti, bet ir siekti jos, yra žmogaus

pareiga. Gėrio suvokimas ir jo siekimas Platonui galimas tik aktyviai mąstant arba sąmonės

šviesoje, kas priešinga sapnavimo pasyvumui. Pasak Platono, „kas nesugeba apibrėžti gėrio idėjos ir

atskirti jos nuo visų kitų idėjų, kas, tarsi karys mūšyje, neprasiveržia tyrinėdamas pro visas kliūtis,

grįsdamas savo įrodymus ne tuo, kaip atrodo, o tuo kaip tikrai yra, ir nesivadovauja čia neklysdama

logika, apie tą sakysi, kad jis nepažįsta nei gėrio paties savaime, nei kokio kito gėrio, o jeigu jis

pagauna kokį gėrio atvaizdą, tai ne žinojimo, o tik nuomonės dėka. Toks žmogus leidžia savo

gyvenimą snausdamas ir sapnuodamas ir nespėja prabusti šiame pasaulyje, nes prieš pabusdamas

nukeliauja į Hadą ir ten visiškai užmiega.“56 Akivaizdu, kad miegančiojo ir sapnuojančiojo

žmogaus būseną, Platonas prilygina nesąmoningai, pasyviai būsenai, kuri primena Herakleito

miegančių žmonių apibūdinimą, kaip antai: „ovyje būnantiems yra viena ir bendra (pasaulio)

sąranga, o kiekvienas miegantis nusisuka į savišką [arba] miegantieji yra to, kas vyksta pasaulyje,

dirbėjai ir bendradarbiai [ir, kad] nedera elgtis ir kalbėti it miegantiems.“57 Taigi būdravimo

būsenos prilyginimas sąmoningam būviui, kuriam būdingas racionalumas priešpastatomas

nesąmoningam būviui, susijusiam su visu tuo, kas iracionalu. Tačiau Herakleitas teigia, jog abi šios

būsenos yra vienas ir tas pats. Jis rašo: „tas pat būva gyva ir mirę, budintis ir miegantis, jauna ir

sena: nes šitai, pavirtę, yra anuo ir ana tai, vėl pavirtę šituo.“58 Platonas neakcentuoja šių būsenų

kaitos ir nuolatinio perėjimo iš vienos į kitą, jam svarbiau miegančiojo ar sapnuojančiojo žmogaus,

kaip atitolusio nuo racionalaus mąstymo ir, vadinasi, taip pat atitolusio ir nuo visuotinio gėrio idėjos

suvokimo, apibūdinimas. Platonui svarbiausia yra išryškinti tikrojo pažinimo sąlygą – racionalų

mąstymą, paremtą dialektika, padedančia metodiškai atsekti dalyko esmę. Anot jo, „netgi kiti

mokslai, kurie, kaip sakėme, mėgina pasiekti nors šį tą iš dalykų būties – geometrija ir su ja susiję

mokslai, – būties pažinimo atžvilgiu yra tarsi sapne, jie neįstengia pamatyti būties dienos šviesoje

tol, kol remiasi savo prielaidomis, laikydami jas nepajudinamomis, nes negali jų pagrįsti. Jeigu

pradžia yra tai, ko nežinai, o pabaiga ir vidurys taip pat yra supinti iš to, ko nežinai, nepaisant tų

dalykų suderinamumo, vistiek visa tai netaps pažinimu“59. Akivaizdu, jog platoniškoji

epistemologija yra grindžiama racionaliu dialektikos metodu ir netgi tikslieji mokslai, tokie kaip

geometrija neužtikrina tiesaus kelio į pažinimą, jeigu remiamasi nepajudinamomis prielaidomis,

kurių negalima pagrįsti. Toks nepagrįstas tikėjimas, kurį Platonas aptinka netgi geometrijoje ir su ja

56 Ten pat P. 267- 268. 57 Herakleitas. Fragmentai. Vertė M. Adomėnas. Vilnius: Aidai. 1995. P.37-43. 58 Ten pat. P.43. 59 Platonas. Valstybė. P. 266.

28

susijusiuose moksluose (ką jau bekalbėti apie kitus mokslus) vėlgi yra prilyginamas sapnui,

kuriame pasireiškianti tikrovė yra besąlygiškai priimama tokia, kokia pasirodo. Taigi tikėjimas ir

įsivaizdavimas yra trečioji ir ketvirtoji, pasak Platono, pažinimo pakopos, kurios priklauso doxa

sričiai. Norint hierarchiškai išdėstyti platoniškojo pažinimo pakopas nuo žemiausios iki

aukščiausios, reikėtų pradėti nuo žemiausios – įsivaizdavimo, pereiti prie tikėjimo, kurį stengiamasi

patikrinti tarpinio pažinimo stadijoje ir, galiausiai, atverti kelius tikram pažinimui. Pirmosios dvi

pakopos yra susijusios su mąstymu, kurio objektas yra esmė, o paskutiniosios – su nuomone, kurios

objektas – tapsmas. Taigi sapnas, kaip ir buvimas oloje, suponuoja pasyvų regimų dalykų stebėjimą,

susidarant tam tikras nuomones apie matomus dalykus, tačiau jų nekvestionuojant ir besąlygiškai

tikint tuo kaip vienintele galima realybe.

Visose būsenose (tiek sąmoningoje, tiek sapnuojančiojo ar olos kalinio būsenoje

pabrėžiama žmogaus regėjimo galimybė, kuri turėtų būti orientuota į teisingą matymą, suponuojantį

supratimą ir tikrojo pažinimo (tikrovės suvokimo) galimybę. Sapne turėtų įvykti esminis

perorientavimas, nes dalykai primenatys tikrovę yra daug labiau nutolę nuo idėjų pasaulio tikrovės

nei regimybių pasaulio apraiškos. Platonas rašo, jog “kiekviena siela turi sugebėjimą mokytis ir

įrankį, padedantį žmogui mokytis. Bet kaip akies negalima pasukti nuo tamsos į šviesą kitaip, kaip

tik pasukant visą kūną, taip visa siela reikia nusukti tą įrankį nuo išnykstančių dalykų, kol siela

pagaliau įstengs pakęsti būties ir šviesiausios jos dalies – tai mes vadiname gėriu – vaizdą.”60

Įrankiu, greičiausiai, Platonas įvardina žmogaus protą, kuris turi būti sukoncentruotas į visa ko

esmės suvokimą. Taigi sapnuose pasirodantys vaizdai, panašiai kaip ir olos šešėlių pavidalais

besireiškiantys vaizdiniai, pasak Platono, visgi yra regimybių pasaulio atspindžiai, o pastarieji –

idėjų. Steveno S. Tignerio teigimu, sapnuojančiojo, kaip ir olos kalinio, matymas (suvokimas), turi

būti reorientuotas.61 Galima daryti prielaidą, jog Platonas siūlo vengti sustabarėjusių įsitikinimų,

apsiribojant siauru, jusliniu dalykų suvokimu ir pažvelgti “pabudusios” sąmonės žvilgsniu,

nukreiptu į priešingą jusliniam suvokimui pusę. Tačiau Tigneris, pristatydamas du platoniškojo

pažinimo būdus: taip vadinamą “sapno žinojimą” ir “būdravimo būsenos žinojimą,” kuris yra iš

pažiūros stabilus, patikimas, parankus, akcentuoja tik jų perkeltinę prasmę.62 Sapno žinojimą jis

priskiria nuomone besivadovaujantiems žmonėms, o būdravimo žinojimą – protu ir dialektika

pažinimą grindžiančių žmonių grupei. Platonas šias sąvokas, greičiausiai, vartoja tik pažinimo

stadijų arba žmonių sąmoningumo skirtumo išryškinimui. Jis rašo, kad: “reikia pripažinti, jog tai –

dvi skirtingos [suvokimo] rūšys, jos ir pagimdytos skyrium, ir pasireiškia nevienodai, pavyzdžiui,

protas gimsta mumyse iš mokymo, o teisinga nuomonė – iš įtikinimo; pirmasis visuomet geba [iki 60 Ibid. P. 266. 61 Tigner S.S.“ Plato‘s philosophical uses of dream metaphor“?// The American Journal of Philology. Vol. 91. No. 2 (Apr., 1970). pp. 204-212. P. 209. 62 Ibid. P. 209.

29

galo] tinkamai įsisąmoninti visa, ką nusprendžia, o antroji – neįstengia; pirmojo negalima iš vietos

pajudinti įtikinėjimu, o antroji paklūsta perkalbėjimui; pagaliau, reikia pripažinti, kad teisinga

nuomonė suteikta kiekvienam žmogui, tuo tarpu protas yra dievų ir tik mažos saujelės žmonių

turtas.”63 Akivaizdu, jog Platonas suskirsto ne tik žmonijai būdingas pažinimo rūšis, tačiau

išrūšiuoja pačią žmoniją, atskirdamas mažą dalį filosofiškai mąstančiųjų nuo nuomonės

“gniaužtuose” esančios daugumos.

Tačiau, pabandykime pasvarstyti kaip Platonas aiškintų budrios sąmonės ir sapnavimo

būsenas ne metaforine, o tiesiogine prasme – kaip būsenas, būdingas tiek jo vadinamiems

filosofams, tiek ir daugumai žmonių. Kadangi miegas ir sapnas Platono filosofijoje yra tik

vaizdinga kalbos priemonė o ne tiriamasis objektas, išsamiai apibūdinti Platono poziciją šiuo

klausimu yra keblu. Tačiau galima pastebėti, kad Platono raštuose etinių ir moralės normų

reikšmingumas nėra eliminuojamas ir aprašant nesąmoningą žmogaus būvį. Kalbėdamas apie

neišmanymą, kaip išminties priešingybę, Platonas pabrėžia jo gėdingumą net tik būdravimo

būsenoje, bet ir sapne. Platonas pažymi, kad “neišmanymas – būdraujant ar sapnuojant – to, kas

teisinga ir neteisinga, bloga ir gera, iš tiesų negali pasilikti nesugėdintas, net jei visa minia tai

girtų.”64 Vadinasi, Platonas etine prasme neatriboja sapnuojančiojo žmogaus sąmonės nuo

būdravimo sąmonės ir vienodai smerkia nedorybes, neatsižvelgdamas kokioje būsenoje jos

pasireiškia. Remiantis tokiu Platono požiūriu, galima teigti, jog suvokęs gėrio idėją ir ja

besivadovaujantis žmogus išmano kas yra teisinga ir neteisinga, atskiria gėrį ir blogį ne tik

būdraujant, bet taip pat miegant ir sapnuojant. Tačiau sapne pasireiškiančią išmintį Platonas visgi

laiko nelygiaverte būdravimo išminčiai. Jis įveda šiek tiek painiavos aprašydamas Sokrato

savikritiškumą savosios išminties, kurią jis pavadina netikra, atžvilgiu. Ironiškai lygindamas savo ir

Agatono išmintį, Sokratas sako, jog „maniškė turėtų būti menkutė, netgi netikra lyg koks sapnas, o

tavoji – puiki ir daug žadanti.“65 Pastebėtina, jog išminties netikrumą prilygindamas sapnui, jis,

greičiausiai, siekia pabrėžti sapno ir tikrovės distanciją, kadangi sapno būsenoje protas ir išmintis

nedalyvauja ir visa, kas sapne vyksta yra dar mažiau tikra nei būdravimo būsenoje patiriamos

regimybės.

Būdravimo ir sapnavimo būsenose patiriamų dalykų panašumą Platonas aprašo ir

Teatete. Į Sokrato klausimą „kaip tu galėtum įrodyti, jei kas nors dabar šiuo momentu mūsų

paklaustų, ar mes dabar miegame ir mūsų mintys yra sapnas, ar mes esame pabudę ir kalbamės

vienas su kitu būdravimo būsenoje? Teatetas atsako: iš tiesų Sokratai, aš nežinau kaip tai gali būti

nustatyta, nes abiem atvejais duomenys tiksliai sutampa. <...> Ir nėra sunku įsivaizduoti, kad šios 63 Platonas. Timajas // Timajas. Kritijas. Vertė N. Kardelis. Vilnius: Aidai. 1995. P. 97. 64 Platonas. Faidras. Vertė N. Kardelis. Vilnius: Aidai. 1996. P. 93 65 Platonas. Puota. Vertė T. Aleknienė. Vilnius: Aidai. 2000. P. 12.

30

diskusijos metu mes kalbamės vienas su kitu sapne, tačiau kai sapne mes įsivaizduojame sapnus,

abiejų būsenų panašumas yra tiesiog stulbinantis.“66 Toks būdravimo būsenos ir sapne patiriamos

būsenos panašumo pabrėžimas Platono filosofijoje tik dar labiau sustiprina jo argumentus, jog

žmogui yra būdinga patiriamus ir regimus vaizdinius traktuoti kaip realybę.

Vaizdinius, iškylančius dieną arba svajones ir sapnuose pasirodančius vaizdinius

Platonas aprašo ir Sofiste. Apibūdinęs du skirtingus daiktų gamybos menus; žmogiškąjį ir

dieviškąjį, jis išskiria dar ir vaizdinius, kurie nėra daiktai patys savaime: tai sapnuose pasirodantys

vaizdiniai arba vaizdai, iškylantys spontaniškai dieną, kaip pavyzdžiui šešėlis, atsirandantis

kažkokiam tamsiam daiktui užstojus ugnies šviesą arba objektų atspindžiai lygių paviršių,

padarantys atvirkčią mūsų žvilgsniui reginį.67 Vaizdiniai, pasak Platono, taip pat skirstomi į

mimetinius ir fantastinius. Mimetiniai vėlgi yra dviejų rūšių: pamėgžioti remiantis žinojimu tuo, ką

jie imituoja, o kiti – nežinant, taigi yra nuomonių pamėgdžiojimas ir mokslinis pamėgdžiojimas.68

Tačiau sapno ir tikrovės palyginimas Sofiste taip pat kaip ir kituose Platono kūriniuose yra

vartojamas tik perskyros tarp sofizmo ir filosofijos išryškinimui, bet ne sapno, kaip mimetinio

vaizdo atsiradimo miegant, paaiškinimui ir analizei. Kai kuriuose tokiuose palyginimuose galima

įžvelgti jog sapnuojančiojo nesąmoningumo būsena yra prilyginama psichiškai nesveiko žmogaus

būsenai būdravimo metu. Pavyzdžiui, Teateto pasakymas, jog „aš iš tiesų negaliu užginčyti, kad tie,

kurie yra psichiškai nesveiki arba sapnuoja yra apgaulingai įsitikinę, kuomet vieni iš jų mano

esantys dievai o kiti – jog turi sparnus ir skrenda“69 Taigi Platonas pabrėžia nesąmoningą patiriamų

vaizdinių išgyvenimą tarsi tai būtų tikrovė, sapnuotojo ar psichiškai nesveiko žmogaus įsitikinimus

priskirdamas su vaizduote susijusiems bet netiksliems, arba išgalvotiems mimetiniams vaizdiniams.

Jeigu, pagal Platoną, visybė yra sukurta pagal provaizdį, tai yra pirmasis pamėgdžiojimas, kurį

pavadinkime mimesis1 arba gamtos dieviškoji kūryba, esanti panašiausia į originalą, žmogaus

rankomis sukurti daiktai – mimesis2,o vaizduojamoji kūryba (menas) – mimesis3. Vaizduojamąjį

meną, čia įvardintą kaip mimesis3, Platonas, greičiausiai, priskiria vaizdams, sukuriamiems

sąmoningai, o sapnų vaizdiniai yra artimi fantazijoms arba vaizdams, atsirandantiems spontaniškai

(šešėliai, atspindžiai). Todėl norint juos suprasti, reikėtų, kaip olos alegorijoje kalbama, atlikti tam

tikrą atsigręžimo veiksmą, kad galima būtų pamatyti daiktą, o ne jo atspindį. Taigi, platoniškąjį

gyvenimo pamėgžiojimą vykstantį sapne, greičiausiai reikėtų traktuoti kaip spontanišką įvairių

veiksmų, jausmų ar minčių atspindį, kurį reikėtų iššifruoti.

66 Plato. Theatetus. // Theatetus. Sophist. Translated by H.N. Fowler. London: William Heinemann. 1921. P. 62-63. 67 Plato. Sophist. // Theatetus. Sophist. Translated by H.N. Fowler. London: William Heinemann. 1921. P. 449. 68Ibid. P. 453. 69 Plato. Theatetus. Op.Cit. P. 62.

31

2.3. Aristotelio tikrovės samprata ir sapnų aiškinimo teorijos

Aristotelio Metafizikoje, apimančioje taip vadinamą pirmąją filosofiją, išmintį (sophia) ir

teologiją bei jos objektus – būtybę kaip būtybę (ens qua ens), buvimą, pirmąsias priežastis,

principus ir amžinus, nekintančius dalykus bei jų esmės tyrinėjimus, atskleidžiama ir aristoteliškos

tikrovės samprata.

Neapsiribodamas daiktų fizikiniu tyrinėjimu (iš ko daiktas sudarytas ir kaip atsiranda),

Aristotelis imasi spręsti svarbesnius, esminius klausimus – kaip tas daiktas egzistuoja, kas jam

savaime būdinga ir ką reiškia tam daiktui egzistuoti. Taigi, neklausdamas ar daiktas yra (kas jam

atrodo savaime suprantama), o įvairiapusiškai gvildendamas to ti esti ( gr. „tai, kas [tai] yra“) arba

esmę, jis atskleidžia, kad tai ir yra pirmosios filosofijos tyrimo tikslas ir objektas. Tai aukščiausio

žinojimo (proto filosofijos) pasireiškimas, kai apie būtybę kalbama bendra prasme ir buvimo

požiūris išreiškiamas daugiaprasme sąvoka pros hen ( gr. „santykyje su vienu“), tai yra, kai žodis

būtybė (gr. to on) sakosi daugeriopai, bet visuomet santykyje su kažkuo vienu, esminiu. Išminties

(gr. sophia) objektas – pirmosios priežastys, pradai ir principai. Tai žinojimas dėl paties žinojimo,

siekiantis vadovaujančio žinojimo, kurio tikslas – gėris. Išminčiai (sophia) būdingas universalumas,

visų bendrybių žinojimas, pirmųjų principų ir priežasčių žinojimas, kuris veda prie pirmojo principo

ir priežasties, amžinųjų dalykų suvokimo – teologijos (gr. theologia) arba Dieviškojo mokslo, kurio

objektas – Dievas. Išsamiai išnagrinėjus Aristotelio pirmosios filosofijos, išminties ir teologijos

tikslus, matome, kad Metafizikoje visi šie trys dalykai ir jų objektai susilieja tarsi į vieną, nors ir yra

atskiri. Tai tam tikra prasme – mokslų „trejybė“, kuri gali būti pavadinta vienu bendru vardu,

kadangi net ir apibūdinant juos (ne tik būtybes) yra kalbama pros hen būdu, tai yra visuomet

išlaikant santykį su vienu, esminiu ir bendru visiems dalyku. Tyrinėdamas iš esmės tą patį objektą

(būtybę, buvimą, vieną, esmę arba substanciją – kas Aristoteliui yra tas pats), tik skirtingais

aspektais („daugeriopai“), jis atskleidžia savosios tikrovės sampratą.

Tikrovei pažinti, anot Aristotelio, nėra geresnio mokslo nei filosofija. Metafizikoje

Aristotelis rašo, kad „visi moklsai yra naudingesni nei šis, tačiau nei vienas nėra geresnis.“70 Iš šio

teiginio galima suprasti, kad teorinis mokslas nesiekia naudos, nes tai mokslas dėl paties mokslo ir

jo tikslas – pats žinojimas. Teigdamas, kad dieviško mokslo visiškas žinojimas yra galimas tik

Dievui, jis tarsi pasako, kad klausimai, viršijantys žmogaus pažinimo ribas, negali būti išgvildenti ir

atsakyti. Apie svarbiausiąjį mokslą, kuris tyrinėja ne kokią nors atskirą tikrovės dalį ir atskirybes,

bet bendrybes, amžinus, universalius dalykus ir visa ko esmę Metafizikoje Aristotelis rašo, kad „yra

tam tikras mokslas, nagrinėjantis esantį kaip tokį, o taip pat tai, kas jam savaime būdinga. Šis

70 Aristotle. Metaphysics. Translated by W. D. Ross. The works of Aristotle. Oxford. Clarendon Press. 1928. (983a 10-11)

32

mokslas nėra tapatus nei vienam iš vadinamųjų atskirų mokslų, nes nei vienas šių mokslų

nenagrinėja bendrai esančio kaip tokio prigimties, bet jie visi, atskirdami sau kokią nors jo dalį,

nagrinėja tai, kas būdinga tai daliai.<...> O kadangi mes ieškome pradų [principų] ir priežasčių,

aišku, kad tai turi būti pradai ir priežastys kažko, kas būna savaime (gr. physeos tionos

kath‘hauten).“71 Metafizikoje Aristotelis gana išsamiai apibūdina bene visus svarbiausius

ontologinius klausimus ir ieško pirminių priežasčių, principų ir visa ko esmės. Apie absoliučią

tikrovę, kaip apie nejudantį judintoją, kuris atitinka Dievo sąvoką, Aristotelis rašo, kad nejudantis

judintojas neturi materijos, neturi ir potencijos, tačiau yra absoliučios būties momentas (gr.

energeia), kurio pagrindu būtybė yra tuo kuo ji aktualiai yra.72Aristoteliui suprantama, kad dangus

(visata), kuris juda, negali judėti savaime: kažkas turi jį judinti, o pats nebūti judinamas. Taigi

pirmąjį judintoją, kaip absoliučią tikrovę, Aristotelis apibūdina kaip troškimo ir meilės objektą, kurį

jis dar įvardina ir kaip mąstymo mąstymą (gr. nous), kuris taip pat yra dieviškumo dalis. Taigi,

Aristotelio teiginys, jog tikrovė (nejudantis judintojas) neturi materijos, reiškia jog, materija

neegzistuoja, kas įrodo jo ir Platono, kaip beje ir Šankaros, požiūrių panašumą. Pagal Aristotelio

filosofijoje tyrinėjamą buvimo hierarchiją, pradedant nuo esinių (atskirybių) ir baigiant

aukščiausiuoju absoliučiu buvimu, grynuoju aktu, galima pripažinti, jog Aristotelis absoliučiąją

tikrovę apibrėžia kaip aukščiausiąjį buvimo hierarchijos tašką. Kitaip tariant, absoliutus aktas ir yra

aristoteliškoji tikrovė.

Kalbant apie tikrovės ir sapnų santykį, reikia pripažinti, jog Aristotelis, panašiai kaip

Platonas, sapnus traktuoja tik kaip tikrovės atspindžius, tačiau jo požiūris į šį fenomeną nėra toks

skeptiškas kaip jo pirmtako. Aristotelis parašo netgi atskirus darbus jų tyrinėjimo klausimais,

apžvelgdamas kai kurias iki jo plėtotas graikų sapnų sampratas, kuriose akcentuojamas vienoks ar

kitoks sapnų reikšmingumas. Vieni mąstytojai akcentuoja sapno simbolius ir jų prognostines

reikšmes, kiti laikosi nuomonės, kad fiksuotos reikšmės simboliais remiantis atsiveria galimybės

nustatyti tam tikrus sapnuotojo somatinius simptomus ir diagnozuoti ligas. Įsigilinęs į esamas

teorijas, bei žmonių patirtis, Aristotelis pateikia gana mokslišką šio fenomeno aiškinimą.

Panašiai, kaip ir tyrinėdamas kitus jam rūpimus klausimus, Aristotelis siekia surinkti kuo

daugiau empirinių duomenų, paremtų jį dominančio dalyko tyrimais ir netgi žmonių patirtimi bei

nuomonėmis. Taigi, atsižvelgdamas į daugumos žmonių nuomonę, bylojančią apie sapnų

reikšmingumą ir jų pranašingumą, Aristotelis išsikelia tikslą ištyrinėti ir atsakyti į jam ir daugeliui

žmonių rūpimus klausimus. Jis aprašo sapnų neracionalumą ir nesutinka su įsivyravusia nuomone,

neva sapnai yra siunčiami Dievo, vien dėl to fakto, kad sapnuoja ne tik patys išmintingiausi, bet visi

eiliniai žmonės ir netgi gyvūnai. Sapnai, anot Aristotelio, gali būti suprantami, kaip įvykių 71 Ibid. (1003a 20). 72.Ibid. ( 1072 a 22)

33

priežastys, arba kaip požymiai arba kaip sutapimai.73 Tačiau nei vieno iš šių išvardintų dalykų jis

nepriskiria prie tokių, kuriuos galima būtų traktuoti kaip universalius ir iš jų išvesti bendrybes,

būdingas absoliučiai visiems žmonėms.

Aristotelis svarsto apie praeities įvykių atspindį sapnuose ir, kad sapnas gali būti

ateities įvykio priežastimi.74 Jis teigia, jog sapnai nėra siunčiami Dievo ir jie neskirti atskleisti

ateičiai, tačiau jie visgi turi pranašišką aspektą, pasireiškiantį per sapno aiškintojo gebėjimą stebėti,

susieti ir išvesti tam tikras analogijas. Anot Aristotelio, geriausias sapnų interpretatorius yra tas,

kuris turi panašumų pastebėjimo (analogijų išvedimo) ir mnemonikos sugebėjimų.

Kalbėdamas apie miegą ir nemigą, Aristotelis siekia išsiaiškinti, ar tai būdinga žmogui, ar ir visiems

gyvūnams, ar šiuos dalykus galima priskirti tik sielai, tik kūnui, o, galbūt, sielai ir kūnui, kaip

visumai.75 Aristoteliui taip pat įdomu dėl kokių priežasčių žmonės kartais sapnuoja o kartais ne, taip

pat, kaip ir tai, ar tiesa yra tai, kad žmonės visada sapnuoja, bet ne visada prisimena sapnus.

Būdravimo būseną priešpastatydamas miego būsenai, Aristotelis miego būseną įvardina kaip

sąmoningumo stoką. Apibūdindamas abi būsenas, būdravimo būsenai jis priskiria juslinį išorinių

dalykų suvokimą, susijusį su išoriniais veiksmais ir su vidiniais sąmonės veiksmais. Juslinį

suvokimą traktuodamas kaip kompleksinį kūno ir sielos veiksmą ir teigdamas, jog besieliai kūnai

neturi percepcinės potencijos, Aristotelis prieina prie išvados, kad būdravimo ir miego būsenos yra

susijusios tiek su kūnu tiek ir su siela ir jas priskiria tik juslinį suvokimą turinčioms būtybėms –

gyvūnams ir žmonėms. Nesąmoningumo būseną, kuomet prarandamas juslinis suvokimas,

Aristotelis priskiria miegojimui arba apalpimui, tačiau apalpimo, epilepsijos, gilaus transo ar

buvimo „ant mirties slenksčio“ apibūdintų vaizdinių netapatina su vaizdiniais, matomais miego

metu (sapnais). Aristotelis miego poreikį sieja su medicininiais dalykais, teigdamas, jog labiau

miego reikia žmonėms, kurių kraujagyslės yra siauros ir atvirkščiai – mažiau nuo miego yra

priklausomi žmonės, kurių kraujagyslėmis gali laisvai tekėti kraujas. Tačiau Aristoteliui rūpi ne tik

fiziologinės miego ir sapnų priežastys, jis rašo ir apie būdo bruožų, kaip pavyzdžiui, piktumo

(tulžingumo) neigiamą poveikį miego kokybei ir trukmei.76 Tačiau miegas ir sapnai,

besikaitaliodami su būdravimu, atlieka, anot Aristotelio, būtiną visiems gyvūnams atstatomąją ir

organizmo išsaugojimo (angl. conservation) funkciją. Kai kuriuos sapnavimo metu patiriamus

vaizdus ir garsus, Aristotelis visgi sieja su žmogaus fiziologiniais pojūčiais, pavyzdžiui, triukšmas ir

šviesa gali būti susapnuoto žaibo ir griaustinio priežastimis ir panašiai.

73 Aristotle. „On prophesying by dreams“. Translated by J. I. Beare. EBSCO publishing: E-book collection (Ebscohost). 2016 09 26. 16:42. Via Vytautas Magnus University. An. 1086189. P 1-4. P. 1. 74Ibid. P. 2. 75 Aristotle. „On sleep and sleeplessness“. Translated by J. I. Beare. EBSCO publishing: E-book collection (Ebscohost). 2016 09 26. 16:39. Via Vytautas Magnus University. An.1085833. P 2-9. P. 2. 76 Ibid. P. 7.

34

Aristotelis, minėdamas praėjusios dienos, ar netolimoje praeityje žmogų jaudinančių

minčių, planuojamų atlikti veiksmų arba būdravimo metu atliekamų veiksmų pasikartojimą ir tąsą

sapnuojant, neatmeta ir atvirkštinės galimybės, tai yra susapnuotų dalykų vėlesnio realizavimo

būdraujant. Tokį dalyką, kuomet susapnuotas vaizdas inicijuoja ateities būdravimo būsenos

veiksmą, žmonės linkę vadinti sapno išsipildymu, tačiau Aristotelis tokių sapno ir ateities įvykių

atitikimų nesieja su pranašyste, bet akcentuoja sapno įtaką ateities įvykiams. O taip vadinamus

pranašiškus sapnus, nesusijusius nei su žmogaus mintimis, nei veiksmais, Aristotelis įvardina tik

kaip sutapimus,77 neįžvelgdamas juose jokios mistikos elementų. Jis teigia apie žmogaus būdravimo

būsenoje pasitaikančius ateities numatymo atvejus ir nemato nieko keisto, kai panašiai nutinka ir

sapnuose. Sapnų sąsajas su būdravimo būsenoje nutinkančiais įvykiais Aristotelis traktuoja kaip

atsitiktinumą ir sutapimą, ir toli gražu ne kokio nors išsipildymo galimybę. Visgi Aristotelis,

panašiai kaip ir Platonas, sapnų aiškinimo teorijoje akcentuoja sapno ir sapnuotojo iracionalumą,

kaip priešingybę vienai iš svarbiausių dorybių – protui ir išmintinčiai. Aristotelis pabrėžia, kad

būtent žmonės, būdravimo būsenoje neišsiskiriantys racionalumu ir išmintimi, išsiskiria iš kitų

priešingais racionalumui, tai reiškia – kitos kilmės (angl. alien) sugebėjimais, įgalinančiais sapnuoti

daug itin vaizdingų ir pranašiškais vadinamų sapnų.78 Taigi racionalumo ir iracionalumo perskyra

būdinga ne tik Platonui, bet ir Aristoteliui. Panašus abiejų antikos autorių požiūris yra sapno, kaip

tikrovės atspindžio, atžvilgiu. Pavyzdžiui, tiek Platono olos šešėliai ,79 tiek Aristotelio vandens

paviršiuje atsispindintys daiktai, yra prilyginami sapnui, kaip tikrovės atspindžiui, kurį prityręs

interpretatorius turi mokėti išaiškinti, susiedamas padrikus ir iškraipytus vaizdus.

77 Aristotle. On prophesying by dreams. Op. Cit. P. 2. 78Ibid. P. 3. 79 Platonas. Valstybė. Op. Cit. P. 244-245.

35

3. SAPNO IR TIKROVĖS SANTYKIS RACIONALUMU IR IRACIONALIA PATIRTIMI GRĮSTOSE TEORIJOSE

3.1. Sapnas ir tikrovė mitinio-maginio mąstymo formoje

Apie gebėjimą valdyti sapnuose vykstančius įvykius, o ne būti tik pasyviu sapnų

dalyviu, rašoma tiek senovės Egipto, tiek Indijos bei Antikinės Graikijos šaltiniuose, kuriuose

atsispindi tiesioginis, o ne metaforinis sapnų aiškinimas. Williamas Harrisas aprašo ketvirtame

amžiuje senovės Graikijoje papiruse įamžintą maginį veiksmo, kurį atlikus prieš užmiegant, galima

neva patekti į kito žmogaus sapną. Jis rašo, jog norėdami, kad jus susapnuotų kitas žmogus, „jūs

turite pasakyti savo naktiniam šviestuvui, kuris yra prie lovos (griežtai laikantis nurodymų – turi

būti aliejinis šviestuvas) tokius žodžius: „Cheiamopsei herpeboth. Tegul MM, NN dukra pamato

mane savo sapnuose: dabar dabar, greitai greitai.“ <...> [Harriso teigimu] papiruse pateikta maginė

sapno „užprogramavimo“ praktika peržengia paprastos sapnų interpretacijos ribas.“80 Remiantis

šiuo ir panašiais maginio mąstymo pavyzdžiais, galima suprasti, kad neabejotinai yra tikima, jog

miegant ir sapnuojant yra galimybė žmogaus sielai patekti į kitų asmenų sapnus, taip pat kaip ir tuo,

jog mirusių protėvių sielos, globojančios dvasios, angelų ar kitais pavidalais apsireikšdamos

sapnuose, praneša svarbias naujienas, įspėjimus apie artėjantį pavojų ir panašiai. Tikėjimo sapnuose

pasireiškiančiais įspėjimais ir ateities pranašystėmis pavyzdžių apstu ne tik mitinėje, maginėje bet ir

religinėje plotmėje. Pavyzdžiui, Šventąjame Rašte yra labai nemažai įspėjamojo pobūdžio sapnų,

tokių kaip bėgimo į Egiptą epizodas, kuris pasakoja, kad „išminčiams iškeliavus, štai vėl pasigirdo

Juozapui sapne Viešppaties angelas ir sako: „Kelkis, imk kūdikį su motina ir bėk į Egiptą. Pasilik

ten, kol tau pasakysiu, nes Erodas ieškos kūdikio, norėdamas jį nužudyti.“ Atsikėlęs nakčia,

Juozapas pasiėmė kūdikį ir motiną ir pasitraukė į Egiptą.“(Evangelija pagal Matą 2,7-20). Šis ir

daugelis kitų Biblijos epizodų parodo, kad į panašaus pobūdžio sapnus ne tik buvo kreipiamas

dėmesys, bet ir atitinkamai koreguojamos gyvenimiškos situacijos, veiksmai ir elgesys. Gražina

Gudaitė pažymi, jog Biblijoje minima net apie 70 nuorodų į apreiškimus sapnuose ar vizijose.81

Pastebėtina, kad mitinio, maginio ir religinio mąstymo formoms būdingas tiesioginis ir jokių

abejonių nekeliantis analogiškų pranešimų sapnuose tikrumas ir reikšmingumas. Tačiau maginio

mąstymo atstovai, praktikuojantys aktyvų sapnavimą, pasižymi ne tik tuo, jog sapną traktuoja kaip

realybės apraišką, bet ir tokią realybę, kurioje galima aktyviai dalyvauti, darant įtaką ne tik

regimiems vaizdams, bet ir patiriamiems įvykiams.

80 Harris W. V. Dreams and Experience in Classical Antiquity. Cambridge; US: Harvard University Press. 2009. P. 1. 81 Gudaitė G. Asmenybės transformacija sapnuose, pasakose, mituose. Vilnius: Tyto alba. 2001. P. 156.

36

Praktikuojantieji maginį mąstymą daugelio šalių šamanai yra perėmę ir įvaldę nuo

neatmenamų laikų išlikusias ypatingas sapnų valdymo technikas. Su išlikusiomis iki mūsų dienų

šamanistinėmis sapnų valdymo technikomis galima susipažinti skaitant antropologo Carloso

Castanedos, istoriko Roberto Mosso ir kitų, šias technikas praktikuojančių, autorių kūrinius. Kai

kurie mokslininkai traktuoja šių autorių kūrinius ne kaip autentiškos patirties aprašymus, bet

daugiau kaip grožinę literatūrą, kupiną mistikos elementų, paslapčių, kurios akademinėje terpėje yra

gana dažnai atmetamos arba, geriausiu atveju, kvestionuojamos. Žinoma, maginės patirties

aprašymų negalime priskirti prie mokslinės literatūros, tačiau, vertėtų atsižvelgti į tai, kad jie yra

reikšmingos ir paveikios patirties lobynas, galintis suteikti kitokio pobūdžio žinių ir praplėsti

žmogaus sąmonės ir pasaulio pažinimo ribas. Moksliniu požiūriu sapnų valdymas šiuolaikinėje

psichologijoje yra įvardinamas kaip lucidiniai sapnai, kurių apraiškas tyrinėja tokie autoriai kaip:

B.Holzinger, S. LaBerge, D. Barrett, K. Hearne ir daugelis kitų. Lucidinių sapnų teorijoje teigiama,

jog sapnus galime valdyti tik būdami tarpinėje būsenoje tarp būdravimo ir sapnavimo, kuomet

vadovaujantis sapnuotojo išankstiniu nusistatymu ir valingais sprendimais yra įgyvendinami prieš

užmiegant susiplanuoti veiksmai ar išsiaiškinami rūpimi klausimai. Nors galima rasti nemažai

sąsajų tarp šiuolaikinių psichoanalitikų teorijų ir autentiškų šamaniškojo sapnavimo aprašymų,

tačiau pastebėtinas vienas esminis sapnavimo būseną apibūdinantis skirtumas, kuris neleidžia teigti,

jog lucidiniai sapnai ir šamanų aktyvusis sapnavimas yra vienas ir tas pats fenomenas. Lucidinių

sapnų būsena yra tarpinė būsena tarp būdravimo ir miego, tačiau ji pasireiškia miegant, o

šamaniškojo sapnavimo būsena yra įvardijama kaip ekstatinė arba transo būsena, kuri su miegu

nieko bendra neturi, išskyrus tai, kad jos metu taip pat yra regimi vaizdiniai ir visomis kitomis

žmogaus juslėmis patiriami įvairūs dalykai, netgi tokie, kokių įprastinėje būdravimo būsenoje

neįmanoma patirti. Remiantis patirtiniais aprašymais, dar reikėtų pridurti, jog transo būsenoje

sapnuojant, priešingai nei regint lucidinius sapnus miego metu, kūnas gali judėti: vaikščioti, šokti,

linguoti, mušti būgną ir t.t. Akivaizdu, jog ne tik mokslininkai, bet ir patys praktikuojantys šamanai

netapatina lucidinių sapnų su šamanišku sapnavimu. Taigi, kalbama apie tris sapnavimo būdus:

pirmasis – sapnavimas miego metu, kuomet sapno turinys visiškai nepriklauso nuo sapnuotojo

valios, antrasis – lucidiniai sapnai, patiriami tarpinėje būsenoje tarp miego ir būdravimo,

sapnuotojui suvokiant jog jis sapnuoja ir galint daryti įtaką sapnavimo turiniui ir trečiasis –

ekstatinėje arba transo būsenoje patiriamas aktyvusis sapnavimas, kuris paprastai yra suplanuotas,

ketinant atlikti konkrečius dalykus ir pabuvoti tam tikrose numatytose vietose.

Įvairius sapnavimo apibūdinimus apsvarsto ir Gražina Gudaitė, kuri tyrinėja tiek

psichoanalitines, tiek ir mitines-magines šio fenomeno versijas. Daugumoje jos aptariamų

mokslinių darbų, sapnai apibūdinami kaip turintys savo struktūrą ir dinamiką nevalingi procesai,

atskleidžiantys tiesą apie žmogaus vidinę realybę, tačiau akcentuojamas jų nesąmoningumas ir

37

atskyrimas nuo sąmonės kontrolės. Anot Gudaitės, mitiniame ir maginiame mąstyme sapnavimas

traktuojamas tiesiog kaip kitas būties lygmuo, įgalinantis užmegzti ryšį su dvasių pasauliu ir,

pasinaudojant dvasių pagalba, atlikti žmogaus transformacijos, ligų diagnozavimo ar gydymo

veiksmus. 82 Tokiems veiksmams atlikti ir patekti iš paprastos būties į šventos būties sritį, reikalinga

ir kitokia sąmonės būsena, kuri vadinama ekstatine arba transo būsena.

Vienas iš pagrindinių maginių pusiausvyros atstatymo, arba kaip šamanai teigia

„sielos susigrąžinimo būdų“ yra sapnavimas, kuris atliekamas ne užmigus, tačiau pasiekus pakitusią

sąmonės arba, kitaip tariant, ekstatinę būseną. Gražina Gudaitė rašo, jog „šamanistinė ekstazė

būtina sąlyga pereiti iš pasaulietiškosios būties į šventąją. Tai perėjimas iš vieno būties lygmens į

kitą. Sąsajos su dvasiniu pasauliu, dvasių galių patyrimas paprastai struktūruojama remiantis mitu ir

ritualu, kur veiksmas, daiktas ar žodis įgauna kitas prasmes, išreiškiamas simboliais.“83 Kaip teigia

įvairūs maginį mąstymą analizuojantys autoriai, šamanistiniai ritualai ir praktikos gali turėti

kažkokių tai specifinių ypatumų, tačiau visatos modelis yra vienodas – ji sudaryta iš trijų sričių:

Požemio, Žemės ir Dangaus, kurios yra tam tikrų dvasinių būtybių buveinės ir, kurias gali aplankyti

ne visi panorėjusieji, bet tik dvasių išinktieji asmenys arba šamanai sapnavimo metu.

Pastebėtina, jog susidūrus su kitokio pobūdžio patirtimi ir žiniomis, kurios atrodo

nerealios, subjektyvios ir racionaliai nepagrįstos, daugumai žmonių kyla abejonių, kurias neretai

išsklaido lūkesčius pranokstantys maginio mąstymo apraiškų rezultatai. Būtent dėl maginio

mąstymo paveikumo ir neabejotinų rezultatų, jų praktikos yra išlikusios ir taikomos iki šių dienų.

Šių laikų maginio mąstymo atstovas, australų šamaniškosios tradicijos tęsėjas –

istorikas ir rašytojas Robertas Mossas. Jis teigia, jog yra patyręs įvairias Mirceas‘o Eliade‘ės

knygoje Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy aprašytas šamaniškųjų kelionių, vadinamų

sapnavimu, formas, kaip antai: skraidymą tarytum būtum paukštis, jodinėjimą stebuklingais žirgais,

kopimą kopėčiomis, esančiomis tarp pasaulių ar lėkimą drauge su vėjo sūkuriais ir t.t. Mossas rašo,

kad „man šitų dalykų supratimą labai stipriai paveikė patirtis, gauta prieš daugelį metų šamano

iniciacijos kelionėje ir po to sekusi sielos atmintis.“84 Teigdamas, jog tokios dvasinės kelionės kai

kurių atliekamos sapnuose, jis pateikia pavyzdį apie kinų Geltonojo imperatoriaus sielos kelionės

paslaptį, kurią imperatorius „stengėsi surasti ilgus dešimtmečius medituodamas ir praktikuodamas

askezę. Dideliame sapne jį aplankė sėkmė, ir jis pateko į esančią už saulėlydžio dvasinę karalystę,

kurios gyventojai „plaukiojo erdve, tarsi vaikštinėtų žeme. <...> Sielos kelionės meną [taip pat]

praktikavo budistų ir taoistų vienuoliai,<...> kurie praktikavosi ekstazės metu nukeliauti į vakarinį

82 Gudaitė G. Op. Cit. P. 81. 83 Ibid. P. 83. 84 Moss R. Kaip susigrąžinti sielą sapnuojant. Vertė Austėja Banytė ir Rita Banienė. Kaunas: Mijalba. 2014. P. 249.

38

Amitabhos rojų.“85 Aprašytus potyrius Mossas sieja su šamaniškų kelionių ir sapnavimo patirtimi.

Toks sapnavimas yra būdingas ypatingų galių turintiems žmonėms, arba tiems, kuriuos, anot jų,

pasirinko dvasia. Mossas rašo, jog sapnuotojai „sapnuoja galingai. Sapnuodami jie įstengia

peržengti laiko ribas, taip pat gali susapnuoti už kitus, įeiti į svetimų sapnų erdvę, gydyti, išžvalgyti

kelią ir gauti kitiems žmonėms gyvybiškai svarbios informacijos. Sapnuodami jie nukeliauja į

kituose tikrovės lygmenyse esančias mokymosi ir iniciacijų vietas. Jie sapnuoja drauge su prabilusia

žeme ir patys kalba už medžius bei kalnus. Jie sapnuoja su gyvūnais ir paukščiais ir gali įgauti jų

pavidalus arba pasiųsti juos kaip savo įgaliotinius ar žinianešius. Sapnų kelionėse jie sutinka tiek

gyvųjų, tiek mirusiųjų sielas ir gali jas išgelbėti.“86 Ypatingą dėmesį Mossas kreipia į įvairių

gyvūnų pasirodymą sapnuose, teigdamas jog „mūsų sapnų gyvūnų prigimtis ir būklė parodo mūsų

pačių gyvybinės energijos būklę. Ir tai yra anapus asmeninės psichologijos. Sapnų gyvūnai pasirodo

mums kaip didesnio pasaulio galios, kurios gyvavo ir buvo garbinamos mūsų protėvių, be to, jos vis

dar gyvybingos giliausiose mūsų protėvių žinių olose.<...> Gyvūnų dvasių nereikia ieškoti toli – jos

pačios ieško mūsų sapnuose.“87 Taigi, pastebėtina, jog maginiame mąstyme figūruoja dvi

sapnavimo sampratos – tiek intencionalus bei aktyvus sapnavimo formavimas, tiek ir pasyvus žinių

ar tam tikrų apreiškimų priėmimas įprastai traktuojamuose sapnuose miegant. Tai patvirtina ir

Eliade‘ė aprašydamas būsimų šamanų pranašiškus iniciacijos sapnus, kurių metu apsireiškus

Dievams, Požemio, Dangaus, Žemės ar mirusių protėvių dvasioms, įgyjamos gydymo žinios,

išmokstami reikalingi ritualai ir giesmių tekstai.88 Praktikuojantieji šamanizmą, gali sapnuoti

dvejopai, t.y. sapnuoti taip vadinamus „pasyvius“ sapnus, kurių metu regimi vaizdai ir patiriami

įvairūs apreiškimai be sapnuotojo valios, ir taip pat jie gali, pasitelkdami savo ketinimą, patirti

aktyvų sapnavimą, kurio metu ne tik regimi pageidaujami vaizdai, tačiau atliekamos prieš

sapnavimą susiplanuotos užduotys, kaip pavyzdžiui, pagalba žmogui „susigrąžinti prarastą sielos

dalį“ ar panašiai. Sielos dalies praradimą iš maginės kalbos į psichoterapijos kalbą galima išversti

terminu disociacija, reiškiantį psichikos sutrikimą, kurį dažnai lemia vaikystėje patirtos traumos

(seksualinė prievarta, didelės skriaudos, praradimai ir dvasiniai sukrėtimai). Robertas Mossas

pateikia tokius sielos praradimo požymius, kaip: žemas energijos lygis, lėtinis nuovargis, emocinis

sąstingis, lėtinė depresija, atitrūkimas nuo realybės, polinkis į žalingus įpročius, žema savivertė,

nesugebėjimas pamiršti skausmingų praeities situacijų arba su jomis susijusių žmonių, disociacija

arba dauginis asmenybės sutrikimas, užgaulus elgesys, nesugebėjimas atsiminti sapnų arba

sapnuose besikartojančios ankstesnio gyvenimo vietovės ir dažnas pasirodymas kitokio „aš“, nei jis

85 Ibid. P. 251. 86 Moss R. Op. Cit. P. 13. 87 Ibid. P. 84. 88 Eliade. M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Translated by Willard R. Trask. Princeton: Princeton University Press. 1972. P. 43.

39

yra būdravimo būsenoje.89 Šie išvardyti dalykai ilgainiui sukelia žmogui ir kitus negalavimus ar

netgi lemia sunkių ligų atsiradimą, todėl, pasak Mosso, vienas iš pagrindinių šamaniškojo

sapnavimo tikslų yra padėti žmogui susigrąžinti prarastas sielos dalis. Mossas teigia, jog transo

būsenoje, aktyviai sapnuodamas šamanas, susikviečia dvasias pagalbininkes arba vedles,

padedančias aptikti kelius, vedančius prie prarastųjų žmogaus sielos dalių buveinių, taip pat jam

tenka įkalbinėti sielos dalis sugrįžti atgal, netgi panaudoti taip vadinamas sielų gaudykles, surastai

sielos energijai išlaikyti iki ji bus sėkmingai perkelta į praradusiojo kūną per atitinkamus energinius

centrus.90 Maginiame mąstyme dvasiomis pagalbininkėmis gali būti laikomos transo būsenoje ar

sapne matomos įvairios dvasinės būtybės: mirę protėviai, angelai arba toteminiai gyvūnai. Manoma,

jog sapnuose pasirodančios gyvūnų figūros įkūnija ne tik tam tikrų energijų, galių, bet ir Dievų ar

globojančių dvasių apraiškas. Mossas rašo, kad „akyvūs sapnuotojai, ypač tie, kurie užsiima

šamanistine veikla, sugeba išplėtoti „darbinius“ santykius su įvairių gyvūnų dvasiomis. Kiekvienas

gyvūnas atneša savų dovanų ir išmoko savų pamokų. <...> Tvirto ryšio su sapno gyvūnu

užmezgimas yra sielos pasveikimo ženklas. Jis rodo, kad gyvybinė energija atkurta ir kelias jai

tekėti išvalytas.“91 Įdomus šamaniškojo sapnavimo ypatumas yra tas, jog jiems yra galimas bendras

sapnavimas – taip vadinama bendra šamanistinė kelionė į susitartą vietą ar apsilankymas kieno nors

sapne. Mossas rašo, jog nusistačius tą pačią sapnavimo kryptį ir tikslus, įmanomas bendras

sąmoningo sapno išgyvenimas, iki smulkiausių detalių patiriant panašius išgyvenimus, ką patvirtina

ir keleto psichoanalitikų, dalyvavusių jo pravestame seminare Leideno sapnų studijų asociacijos

universitete, pasisakymai.92 Nesvarbu, kolektyvinis ar pavienis, aktyvus sapnavimas pasireiškia

kaip nevaržomų kelionių įvairiomis laiko ir ervės dimensijomis patirtis, atverianti plačias, pasak

Mosso, sapnų archeologijos galimybes. Jis rašo, jog „sapnų archeologija funkcionuoja dviem

būdais. Jei esame pasiruošę, praeities paslaptys, kurių budrioji sąmonė nežino arba nutuokia apie jas

visai menkai, atsiskleidžia mums sapnuose. Taip pat, įsitraukę į tokias subtilias paieškas mes galime

įgyti šamaniško, tai yra sąmoningo sapnavimo įgūdžių. Kartais tuos įgūdžius gauname kaip dvasios

dovaną. Kai keliaudami sapnuose įsitraukiame į tam tikrą tyrinėjimo sritį, sapnai nušviečia daiktų

esmę, kurios lig šiol neįžvelgėme ir nesuvokėme.“93 Taigi, šamaniškasis sapnavimas yra valingas

intencionalus veiksmas, kuris iš esmės skiriasi nuo psichoanalitikų nagrinėjamo daugumai žmonių

būdingo nevalingo sapnų regėjimo fenomeno, pasireiškiančio miego metu.

Pastebėtina, jog, aktyvaus sapnavimo techniką praktikuojantis Mossas, deklaruoja šios

patirties, praplečiančios žmogiškojo pažinimo ribas naudingumą ir siekį derinti su mokslo analizės

metodais bei seminarų metu supažindinti su ja visus besidominčius žmones. Tačiau galime aptikti ir 89 Moss R. Op. Cit. P. 72. 90 Ibid. P. 49; 80. 91 Ibid. P. 86. 92 Ibid. P. 110. 93 Ibid. P. 200-201.

40

visiškai priešingą nuomonę masinio žmonių įtraukimo į panašias praktikas atžvilgiu. Senąsias

šamanų tradicijas perėmusio ir praktikuojančio šių laikų šamano Nicholas Breeze Woodo

pastebėjimu, nūdienoje išpopuliarėjusias aktyvaus sapnavimo ar kitas magijos praktikas, kurias

atlieka arba tiksliau bando atlikti tūlas vakarietis, sunku būtų pavadinti tikruoju šamanizmu. Esant

plačioms komunikacijos ir informacijos perdavimo internetu galimybėms, plinta tiek atitinkančios

šį fenomeną, tiek ir iškraipytos ar įvairiausiomis fantazijomis apipintos teorijos, kurios daugumos

žmonių yra priimamos kaip autentiškos. Tikriesiems maginio mąstymo atstovams atrodo

beprotiškas toks masinis žmonių veržimasis tapti šamanais, kadangi pagal magų mąstyseną, ne pats

žmogus renkasi šamano kelią ir bendravimą su dvasiomis, bet dvasios pasirenka žmogų, kurį pačios

moko ir, kuriam padeda veikti. Tai akcentuoja ir Eliade’ė, teigdamas jog tie šamanai, kurie

pasirenka šamanizmo kelią patys neturi tokių galių, kaip tie, kuriuos, anot jo, “pašaukia” tarnauti

dvasios.94 Žinoma, svarbus yra ir mokytojo-šamano vaidmuo, kuomet iš kartos į kartą gyvai yra

perduodama besitęsianti tradicija, praktika ir metodai. Tačiau tokie šių laikų šamanizmo atstovai

kaip Sandra Ingerman ir Jonathanas Horwitz’ius patys siekia kuo daugiau žmonių pritraukti į

aktyvaus sapnavimo ir kitų maginių praktikų kelią, sakydami, jog kone kiekvienas iš mūsų turime

vidinę nuovoką apie gelminius mūsų dvasios klodus, tačiau dauguma esame nuo jų nutolę. Todėl jie

labai teigiamai atsiliepia apie tai, jog žmonės atsigręžia į dvasingumą ir nori atnaujinti pirmapradį

ryšį su gyvąja ir dvasiomis persmelkta gamta. Sandra Ingerman teigia, kad aktyvaus sapnavimo

praktikos yra neįtikėtino gylio ir potencialo apraiška, galia dirbti neregimose srtityse, siekiant ne

kažkokių tolimų ir neapibrėžtų tikslų, tačiau konkrečių pasikeitimų ar išgyjimo rezultatų. Būtent

todėl, pasak jos, šamanizmas išliko aktualus tūkstančius metų.95 Įdomu tai, jog Ingerman pozicija

aktyvaus sapnavimo ir kitų praktikų atžvilgiu labai artima fenomenologiniam įkūnytos sąmonės

požiūriui, kadangi ji atmeta visišką sielos atsiskyrimo nuo kūno versiją ir akcentuoja būtent aktyvų

darbą pakeistos sąmonės plotmėje, panaudojant visas kūnui būdingas jusles: lytėjimą, uoslę, skonį,

klausą, matymą.

Michaelis Harneris teigia, jog aktyvų sapnavimą praktikuojantys šamanai netiki

dvasiomis, bet yra įsitikinę jų buvimu bei komunikacija bei kontaktavimu su jomis.96 Šis ryšys ir

bendravimas yra patiriamas pakitusioje sąmonės būsenoje, kitaip vadinamoje ekstatinėje būsenoje,

kurią Eliade‘ė tapatina su sapnais,97 o kiti teoretikai ar net patys šamanai vadina sapnavimu arba

šamaniškuoju keliavimu laiku ir erdve. Šis keliavimas yra visuomet tikslingas, siekiant padėti

94 Eliade M. Op.Cit. P. 14. 95 Ingerman S. „When we focus on the simple ways“ (Sandra Ingerman talks to Nicolas breeze Wood) ?// Sacred Hoop. Anghorfa. 2017. P. 21-27. P. 22. 96 Harner M. „Shamans don‘t believe in spirits“ (Micael Harner talks to Bonnie Horrigan) // Sacred Hoop. Anghorfa. 2017. P. 86-93. P. 87. 97 Eliade M. Op.Cit. P. 21.

41

žmogui įveikti dvasinius ar fizinius negalavimus ir yra traktuojamas kaip vienas iš žmogaus

transformacijos būdų.

Sapną, kaip žmogaus transformacijos galimybę, akcentuoja ir psichoanalitikas

Gustavas Jungas, tačiau jo teorija susijusi su sąmonės ir pasąmonės tyrimais, pasitelkiant sapno

turinio analizę. Remdamasis sapnų tyrinėjimu ir analize, Jungas teigia, jog transformacija galima

tiek sapnų tyrinėtojo tiek ir sapnavusiojo asmenybės atžvilgiu, kadangi jie abu neišvengiamai veikia

vienas kitą sąmonės ir pasąmonės lygmenyse. Sapnų analitikas ir interpretatorius turi suvokti ne tik

paciento pasąmonės „vingius,“ bet ir savo paties pasąmonės poreikius, kad jie nedarytų įtakos

analizės ir terapijos rezultatams. Pagrindinis terapeuto uždavinys yra nesusitelkti į paciento gydymą

kaip į rezultatą, bet padėti pacientui susipažinti su savo pasąmonės turiniu ir išmokyti jį tiek kiek

įmanoma spręsti savo vidines arba išorines problemas. Ši mokymosi elgtis su savo pasąmonės

turiniu fazė yra vadinama lavinimo faze, po kurios, jeigu viskas vyksta sėkmingai, seka

transformacijos fazė, kuomet įvyksta reikšmingas pasąmonės struktūrų pasikeitimas. Šios stadijos

pokyčiai yra susiję su jau minėta individuacija arba žmogaus tapsmu pačiu savimi. Jungas teigia,

jog tam, kad būtų pasiekta energinė harmonija, reikia koncentruotis ne tik į racionalų mąstymą

(sąmonę), bet neatmesti ir asmeninės bei kolektyvinės pasąmonės turinio reikšmės. Jis rašo: „šia

prasme analitinė psichologija yra reakcija į perdėm racionalizuojančią sąmonę, kuri, siekdamma

kurti kryptingus procesus, atsiriboja nuo gamtos ir kartu atima iš žmonių jų prigimtinę istoriją, o

pati tarpsta racionaliai ribotoje šiandienoje, apimančioje tik trumpą laiko atkarpą tarp gimimo ir

mirties. Toks ribotumas gimdo atsitiktinumo ir beprasmybės jausmą, o šis jausmas trukdo mums

gyventi daugiaprasmį gyvenimą, būtiną egzistencijos pilnatvei.“98 Taigi, kaip žmogus besistengų

gyventi ir elgtis racionaliai, ne visada jam tai pavyksta, kadangi negalima išvengti, kaip Jungas

rašo: „gamtos mumyse, kuri glūdi tariamai giliai užkasta ir nuo kurios pasislėpėme už racionalizmo

sienų.“99 Todėl labai svarbu, pasak Jungo, neblokuoti ir neignoruoti visų nesuprantamų fenomenų,

kuriuos sunku racionaliai paaiškinti ar pagrįsti. Taigi, akivaizdu, jog Jungo kolektyvinės pasąmonės

teorija labai siejasi su maginiam mąstymui būdingomis universaliomis psichinėmis struktūromis,

tačiau sapnavimą jis traktuoja kaip pasąmonės turinių vaizdines išraiškas, kurios formuojasi tarsi

pačios savaime, be sapnuotojo valios. Ši jo pozicija yra priešinga maginiam sapnavimo aiškinimui,

kuriame pabrėžiamas gebėjimas valingai valdyti sapno turinį. Tačiau, nepaisant šio skirtumo, tiek

Jungas, tiek Michaelis Harneris,100 kaip ir Levi-Strausas101 yra tos nuomonės, kad mitinis-maginis

mąstymas ir praktika neturėtų būti ignoruojami mokslo ir šiuolaikinės medicinos, bet, apjungus abi

sritis galėtų būti pasiekti stulbinami rezultatai.

98 Jung C. G. Psichoanalizė ir filosofija. Vilnius: Pradai. 1999. P. 43. 99 Ibid. P. 43. 100 Harner. Op. Cit. P. 87. 101 Lévi-Strauss Cl. Laukinis mąstymas. Vertė Marius Daškus. Vilnius: Baltos lankos. 1997. P. 22.

42

Apžvelgiant maginio mąstymo ribose išanalizuotą sapnavimo sampratą, galima teigti,

jog šamanistinėje tradicijoje aptinkami du sapnavimo traktavimo variantai: pasyvus sapnavimas

miego metu ir aktyvus sapnavimas, patiriamas transo arba ekstatinėje būsenoje. Aktyvaus

šamanistinio sapnavimo ypatumas pasireiškia gebėjimu peržengti įprastines žmogaus patyrimo ir

pažinimo ribas ir pakitusios sąmonės būklėje daryti įtaką ne tik aplinkos reiškiniams, bet ir žmogaus

fizinei ir dvasinei transformacijai. Maginėje mąstymo formoje sapnavimo fenomenui skiriama labai

didelė reikšmė, išryškinant tokias sapnų ir sapnavimo funkcijas, kaip žinianešystė – apreiškimų,

įspėjimų ar kitokios svarbios informacijos gavimas miego metu, ir transformacinė funkcija,

vykdoma aktyvaus sapnavimo metu. Remiantis tiek teorijų studijomis ir autoriais, kurie dirbo su

autentiškais praktikuojančiųjų pasakojimais, tiek ir su pačių magų ir šamanų liudijimais, galima

daryti išvadą, kad maginio-mitinio mąstymo formoje perskyra tarp tikrovės ir iracionalių reiškinių

(tarp jų ir sapnų) neegzistuoja, o visos patirtys ir žinios, įgytos būdravimo, sapnavimo, pakitusios

sąmonės ar tarpinės būsenos metu yra traktuojamos kaip tikrovės dalys, kurias apjungus atsiveria

platesnio ir gilesnio racionaliosios ir iracionaliosios sąmonės plotmių pažinimo galimybės.

3.2. Sapno atskleidžiama tikrovė Freudo psichoanalizėje

Lyginant psichoanalizę su Advaita Vedantos ar Antikos filsosofų pasvarstymais sapnų

fenomeno tema, išryškėja visiškai nauja tendencija, atverianti kitus sapnų reikšmingumo kriterijus.

Nuo Sigmundo Freudo knygos Sapnų inetrpretavimas išleidimo suaktyvėja susidomėjimas

sapnavimo fenomenu, pradedami vykdyti įvairūs su juo susiję klinikiniai ir psichologiniai

tyrinėjimai. Dauguma iš jų remiasi būtent Vakarų psichoanalizės teorija ir praktika, daugiausia

dėmesio skiriant sąmonės ir pasąmonės santykio būdravimo būsenoje ir sapnuose problematikai.

Freudas savo darbuose analizuoja kitų savo amžininkų prieštaringus pasisakymus apie sapnų

atsiradimo priežastis, galimas jų funkcijas ar sąsajas su sąmone ir panašiai. Cituodamas

Hildebrandtą, teigiantį jog sapno tyrumas priklauso nuo gyvenimo tyrumo, arba Jesseną pasisakantį,

kad sapnuose sąžinė ir sąmonė nedalyvauja, Freudas neatskleidžia tvirtos savo nuomonės šiuo

klausimu.102 Tik vėliau, pateikdamas Platono teiginį, jog doras žmogus pasitenkina susapnuodamas

tai, ką nedoras iš tikrųjų atlieka, Freudas atskleidžia savąją užslėptų norų išsipildymo arba

nuslopintų emocijų išlaisvinimo sapne teoriją.103 Tai yra vienas iš įdomesnių Freudo sapnavimo

teorijos aspektų, akcentuojantis tai, kad sapnai atlieka tikrovėje neišsipildžiusių norų išsipildymo

arba kompensacinę funkciją. Kalbėdamas apie sapnuose pasireiškiančius iracionalius ir su mūsų

102 Freud. S. Interpretation of dreams. http://psychclassics.yorku.ca/Freud/Dreams/dreams.pdf. 2016 12 05 12:56. P.24. 103 Ibid. P. 24.

43

Superego nesiderinančius norus, Freudas teigia, jog jie pasąmonėje yra užmaskuojami arba

iškraipomi taip, kad vadinama Superego cenzūra jų neatpažintų.104 Taigi, pagal Freudą, iškraipytas

sapnas dažniausiai yra užmaskuotas išstumto į pasamonę noro patenkinimas, infantilus sapnas –

atviras leistino noro patenkinimas, o baisus sapnas (košmaras) – atviras išstumto noro patenkinimas,

kuriame baimė reiškiasi kaip „šio draudžiamojo vaisiaus paragavimo“ arba, kitaip tariant, uždrausto

noro patenkinimo bausmė. Iškraipytus sapnus Freudas aiškina remdamasis laisvųjų asociacijų

metodu, kuomet pats sapnavusysis pateikia jam kokią nors su sapno medžiaga susijusią sapno

interpretavimo versiją. Pasak Ellos Freeman Sharpe, sapnavimas yra universalus psichikos

funkionavimas, būdingas tiek primytyviems tiek išsilavinusiems žmonėms.105 Sekdama Freudu, ji

akcentuoja žmonėms būdingus pasąmonės funkcionavimo būdus, kuomet susapnuotų simbolių

išaiškinimas atskleidžia norų reikšmę sapnų formavimuisi. Toks norų užkodavimas ir pasireiškimas

sapnuose simboline vaizdų kalba, Freudo ir jo pasekėjų įvardijamas kaip pasąmonės funkcionavimo

mechanizmas. Sharpe šiek tiek praplečia Freudo teiginį, jog daugiausiai įtakos sapnavimo

mechanizmams daro instinktai, pažymėdama ne mažesnę aplinkos ir patirtų įvykių ar išgyvenimų

svarbą. Dauguma žymių psichoanalitikų ir kitų mokslininkų, tyrinėjusių sapnavimo fenomeną,

kalbėjo apie jį kaip universalų reiškinį, nediferencijuodami žmonių atsižvelgiant į jų lytį ar kokius

nors kitus kriterijus. Tiesa, Freudas tyrinėjo sapnavimo ypatumus pagal amžių, išskirdamas du

amžiaus tarpsnius, kurie pasižymėjo ryškesniais skirtumais. Jis išskyrė vaikystės ir suaugusiojo

amžiaus tarpsnio sapnavimo ypatumus. Freudas rašo, kad vaikų sapnai yra infantilūs arba, jo

žodžiais tariant, “trumpi, aiškūs, rišlūs, lengvai suprantami, nedviprasmiški.”106 Suaugusiųjų sapnai,

Freudo teigimu yra iškraipyti, o sapnavimo metu veikia šie mechanizmai: sutirštinimas,

pasireiškiantis dėl vidinio konflikto, vykstančio psichikoje, perkėlimas (pakeitimas),

simbolizavimas, dramatizavimas ir šalutinis detalizavimas. Labai detaliai Freudo pateiktus

mechanizmus išplėtojo ir jų esmę perteikė Sharpe,107 kuri kompensacijos mechanizmui priskyrė ne

tik neseniai įvykusių, bet ir latentinių tolimesnės praeities įvykių, ar stiprių emocinių išgyvenimų

apraiškas. Taigi nuslopinti emociniai išgyvenimai arba “nepadorūs” norai sapnuose pasireiškia taip

vadinamais košmarais, kas atskleidžia vidinio konflikto kulminaciją, kitaip tariant – etinių normų ir

pasąmonės turinio susipriešinimą. Akivaizdu, kad Freudo teorija, teigianti jog sapnuose realizuojasi

tai, kas būdravimo būsenoje yra nuslopinta, prieštarauja jo analizuotam Hildebrandto moralės

atitikimo sapnuose ir būdravimo būsenoje principui. Sekant froidiškaja sapnų analizės teorija, iš

pažiūros tvarkingo, nieko bloga nedarančio asmens sapnuose gali dėtis patys neįtikėčiausi dalykai,

nes būdravimo būsenoje žmogus save yra pernelyg suvaržęs. Suvaržymai apima amoralius

104 Freud S. Psichoanalizės įvadas. Vertė Merkevičiūtė A. Vilnius: Vaga. 2009. P. 247. 105 Sharpe E.F. Dream analysis. London. 1988. P. 13. 106 Freud S. Psichoanalizės įvadas. Op. Cit. P. 117. 107 Sharpe E.F. Dream analysis. Op. Cit. P. 44.

44

veiksmus, susijusius su visuomenėje netoleruotinais norais, geismais ir panašiai. Tačiau, prieš

atmetant Hildebrandto poziciją ir pritariant Freudo sapnų, kaip „kompensacinės funkcijos

vykdytojų“, aiškinimui, reikėtų dar kartą pasvarstyti ne tik Freudo kritiką Hildebrandto teorijos

atžvilgiu, bet ir paties teiginio „kuo tyresnis gyvenimas, tuo tyresni sapnai“108galimas

interpretacijas. Vienareikšmiškai atsakyti būtų pernelyg sunku. Teisingiausią atsakymą, greičiausiai,

galima gauti tik pasitelkiant savirefleksiją ir savistabą, kadangi, kas gi kitas gali geriau žinoti apie

tokius intymius dalykus kaip asmeninio gyvenimo tyrumas, nei pats subjektas, kuris tą gyvenimą

gyvena. Hildebrandto teiginys, greičiausiai yra prasmingas tuo atveju, jeigu žmogaus išorinis

gyvenimas atitinka jo vidines nuostatas, tai reiškia, jog yra pasiekta išorinio gyvenimo ir vidinių

išgyvenimų bei nuostatų harmonija. Nūdienoje psichoanalizės teorijų įsigalėjimas yra akivaizdus,

turint mintyje ypač Freudo pastangas apibrėžti pagrindines su mūsų identitetu susijusias sąvokas.

Price‘as rašo, jog dauguma nekvestionuoja tokių „žinių“ pagrįstumo ir beatodairiškai tiki, jog sapnų

turinys atspindi nuslopintus norus ar miglotas nepriimtinas mintis, kurias mes slepiame netgi patys

nuo savęs.109 Tačiau akademinėje terpėje Freudo teorija susilaukia gana prieštaringų ir įvairių

vertinimų, viena vertus, pasak Price‘o, ir dėl vertimo iš vokiečių kalbos neatitikimų (pavyzdžiui, į

anglų kalbą „das Ich und das Es“ išversta kaip „Ego and Id“ vietoj to, kad būtų išversta „ I and It“),

kita vertus – ir dėl griežtos sąmonės ir pasąmonės perskyros.110 Nors Platonas taip pat, kaip ir

Freudas akcentuoja sąmoningumo ir nesąmoningumo būsenų perskyrą, tačiau jo dėmesys,

priešingai Freudui, yra sutelktas į racionalumą, kaip visuotinio gėrio pažinimo pagrindą. Tačiau,

nepaisant to, kai kurie filosofai, kaip pavyzdžiui, Jacques‘as Lacanas ir jo pasekėjai, iš esmės

pritaria Freudo pozicijai, jog žmogaus elgesys yra nulemtas pasąmonėje vykstančių procesų,

kuriuos valdo seksualinis potraukis ir malonumo principas. Pasak Lacano, Freudas, įvesdamas

malonumo principą, atvėrė visiškai kitokią malonumo sampratą tai, kuri kada nors buvo

apmąstyta.111 Greičiausiai turimas mintyje Freudo požiūris, kad bet koks etinis ar estetinis žmogaus

gyvūniškos prigimties, valdomos instinktų, suvaržymas lemia nerimą, neurozes arba kitas psichines

ligas. Todėl froidiškasis gėris ir grožis atsispindi ne iracionalaus prado, slypinčio pasąmonėje,

suvaržyme ar jo ignoravime, bet priešingai, jo įsisąmoninime ir išlaisvinime. Grožis, kažkokiu tai

būdu sunaikindamas priešpriešas, veikia veidrodžio atspindžio principu. Čia vėlgi galime grįžti prie

sapnuose pasireiškiančių vaizdinių analizės, kuomet per nuslopintų troškimų patyrimą, veikiant

kompensacinei sapno funkcijai, įvyksta sapnuojančiojo subjekto susikaupusių energijų išlaisvinimas

ir atpalaidavimas. Sapne išlaisvinami ne tik nuslopinti troškimai, kaip varomosios malonumo

principu grįstos psichinės energijos apraiškos, bet ir nuslopintos mintys, kurios, pasak Freudo yra 108 Freud. S. Interpretation of dreams. Op. Cit. P. 24. 109 Price S. R. F. „The Future of Dreams: From Freud to Artemidorus.“ // Past & Present. No. 113. 1986. P. 3-37 P. 7. 110 Ibid. P. 8. 111 Lacan J. „The Function of the Good“// The Ethics of Psychoanalysis. The Seminar: Book VII.London: Routledge 1992. P. 218-231. P. 222.

45

slepiamos ne tik nuo kitų žmonių, bet ir nuo savęs paties.112 Prieštaraudamas platoniškai tobulėjimo

ir gėrio siekimo tradicijai, Freudas rašo, kad „galbūt daugeliui mūsų bus sunku išsižadėti tikėjimo,

kad pačiame žmoguje slypi tobulėjimo potraukis, kuris atvedė jį į dabartines dvasinio

produktyvumo ir etinės sublimacijos aukštumas ir iš kurio galima tikėtis, kad jis toliau nuves

žmogaus raidą iki pat antžmogio. Tačiau, aš tokiu vidiniu potraukiu netikiu ir nematau, kaip galima

būtų patausoti tokią širdį glostančią iliuziją.“113 Akivaizdu, kad Freudui atrodo absurdiška dirbtinai

kovoti su gyvūniškaja žmogaus prigimties dalimi, arba ignoruoti ją, prisidengiant tobulėjimo siekiu,

įvairiomis etinėmis ar moralinėmis nuostatomis. Platoniškasis idėjų atspindėjimas sapne ir

iššifravimas nesvetimas ir psichoanalizei, tačiau Freudas, priešingai Platonui, daugiau akcentuoja

iracionalios psichinės energijos, pasireškiančios malonumo (libido) ir susinaikinimo (mortido)

principais, įtaką visiems psichiniams procesams.

3.3. C. G. Jungo psichoanalitinė teorija

Carlas Gustavas Jungas, nors ir būdamas psichoanalizės pasekėju, visiškai savo

pažiūrų su ja netapatina, tačiau kuria alternatyvią ir savitą teorinę sistemą, kurią pavadina analitine

psichologijos teorija. Apie savo teoriją Jungas teigia, kad ji yra: „ypatinga psichologijos kryptis,

nagrinėjanti pirmiausia vadinamuosiuos kompleksinius sielos fenomenus kitaip negu fiziologinė

arba eksperimentinė psichologija, kuri stengiasi išsklaidyti kompleksinius fenomenus į atskirus

elementus. Pavadinimas „analitinė“ rodo, kad ši psichologijos kryptis išaugo iš pirminės froidistinės

psichoanalizės“.114 Fiziologinė arba eksperimentinė psichologija minėtame kontekste reiškia Freudo

psichoanalizės teoriją, kuri remiasi empirika ir jos pagrindinė idėja, anot Jungo, yra: „gerai žinomas

XIX a. racionalistinis materializmas.“115 Jungas nenori sutikti su Freudo teiginiu, jog instinktai

(ypač seksualinis instinktas) yra lemiamas faktorius, darantis įtaką žmogaus elgesiui, tačiau iš

esmės pritaria pasąmonės reikšmingumo koncepcijai. Kalbėdamas apie pasąmonę, autorius

praplečia jos suvokimo ribas, teigdamas jog jos turinį sudaro ne tik tai, kas „pamiršta, praėję ir

išstumta <...>, tačiau ji taip pat yra toji sfera, kurioje vyksta visi nesąmoningi procesai, pavyzdžiui

jutimas, kuris yra per silpnas, kad pasiektų sąmonę, ir pagaliau ji yra motininė dirva, iš kurios auga

visa psichinė ateitis.“116 Sąmonės suvokimo ribų praplėtimas dar pasireiškia ir tuo, jog Jungas

neapsiriboja asmeninės pasąmonės egzistavimu ir teigia, kad kiekvienas žmogus gimsta jau

turėdamas tam tikrą iš kartos į kartą perduotą arba iš protėvių paveldėtą psichinę sferą, kurią jis

112 Freud S. On dreams. Translated by J. Stranchey. New York: W.W. Norton & Co. 1952. P. 25. 113 Freud S. Anapus malonumo principo. Vilnius: Vyturys. 1999. P. 92. 114 Jung C. G. Analitinė psichologija. // Jung C. G. Psichoanalizė ir filosofija. Vilnius: Pradai. 1999. P. 23. 115 Ten pat. P. 25. 116 Ten pat. P. 28.

46

pavadina kolektyvine pasąmone.117 Tai primena antikos filosofo Platono118 filosofijoje aptinkamą

įgimtų idėjų teoriją, pagal kurią labai panašiai galima suprasti, jog žmogus gimsta jau turėdamas

savyje visas universalias sąvokas, kurias Jungas tikriausiai neatsitiktinai pavadino archetipais

(graikų kalboje arche reiškia visa ko pradą, o typos – vaizdą, formą, pavydzį).

Kiekvieno žmogaus asmenybę sudarantis sąmonės, asmeninės sąmonės ir

kolektyvinės pasąmonės turinys yra labai individualus ir tai paaiškina žmonių elgesio skirtingumą.

Akivaizdesnė ir labiau pastebima yra sąmonės turinio įtaka elgesiui, t.y. kaip tam tikru metu

žmogaus elgesys yra įtakojamas sąmonėje esančių minčių, jausmų, intuicijos ar iškylančių

prisiminimų: kokios asmenybės funkcijos tuo metu dominuoja (racionalios ar iracionalios). Taip pat

pastebimai elgesį lemia ir asmenybės orientacijos kryptis (eksraversija ar introversija), kuri taip pat

priskiriama sąmonei. Norint ištyrinėti asmeninės pasąmonės įtaką žmogaus eglesiui, Jungas, kaip

beje ir Freudas, didelį dėmesį skiria sapnų analizei, kadangi analizuojant sapnus atsiskleidžia

asmeninėje pasąmonėje glūdintis dėl vienokių ar kitokių priežasčių nuslopintas psichikos turinys:

konfliktai, įvairios patirtys, kurių nenorima prisiminti, taip pat ir įvairūs kompleksai. Labai

vaizdingai komplekso formavimąsi apibūdina Aidas Perminas teigdamas, jog „kompleksas yra

sudarytas iš šerdies ir kiauto. Šerdį sudaro archetipinis pagrindas, kuriame atsispindi universalus

žmogiškojo patyrimo modelis. Šerdis lyg magnetas pritraukia įvairius išgyvenimus vaikystėje ir per

visą gyvenimą. Taip formuojasi komplekso kiautas.“119 Tačiau bene įdomiausia Jungo teorijoje yra

kolektyvinės pasąmonės koncepcija, kurią jis pats prilygina platoniškųjų idėjų

nusakymui,120archetipines formas traktuodamas kaip visų idėjų ištakas.121. Tačiau kolektyvinės

pasąmonės turinys yra sunkiausiai pažįstamas ir netgi sunkiai apibūdinamas. Tai tarsi įvairiausių

įgimtų idėjų arba archetipų buveinė, atskleidžianti savo paslaptingą turinį per sapnus, vizijas, mitus

ir pasakas. Jungo pozicijai kolektyvinės pasąmonės atžvilgiu yra artimi Vydūno pasvarstymai, kur

teigiama, jog: „mūsų asmuo ir dar daugiau mūsų asmenybė yra kupina viso to, kas mūsų tėvų,

protėvių amžiuje yra patirta ir įsigyta“122. Netikėta mintis gali ateiti būtent iš tų resursų. Taigi ir

Vydūnas kalba apie apriorines, įgimtas universalias formas, kurioms Jungas suteikia archetipų

pavadinimą. Nors archetipų gali būti labai daug, tačiau pagrindiniai, kurie dažnai simbolinių vaizdų

pavidalu pasirodo sapnuose yra Motinos, Vaiko, Personos, Šešėlio, Anima ir Animus. Šiuos

archetipus, kuriems Jungas skyrė didesnį dėmesį, Gražina Gudaitė aprašo taip: „Motinos

[archetipas], apimantis ne tik gyvybės pradžią ir auginimą, bet ir destrukciją bei mirtį,<...> Vaiko,

117 Ten pat. P.33. 118 Platonas. Faidras. Op. Cit. P. 43-44. (ir kt.) 119 Perminas A., Goštautas A., Endriulaitienė A. Asmenybė ir sveikata: teorijų sąvadas. Kaunas: VDU leidykla. 2004. P. 28. 120 Jung C. G. Archetipai ir kolektyvinė pasąmonė. Vertė Austėja Merkevičiūtė. Vilnius: Margi raštai. 2015. P. 9. 121 Ibid. P. 42. 122 Vydūnas. Sveikata, jaunumas, grožė. // Vydūnas. Raštai. 2 t. Vilnius: Mintis. 1991. P.303.

47

kuris turi būti globojamas, auginamas idėja, lemianti spontaniškumą, atvirumą, naivumą,<...>

Personos, kuri rūpinasi individo ryšiais su išoriniu pasauliu ir tam tikro vaidmens atlikimas tam

tikroje situacijoje, <...> Šešėlio, kuriame glūdi tai, kas nuslopinta, ką žmogus vertina kaip blogį ir

nepriskiria sau, nors iš tikrųjų tai yra jo gyvenimo dalis, <...> Anima (reprezentuojantį moteriškąją

pusę vyro psichikoje) ir Animus (vyriškąją moters psichikos dalį) ir Savasties (viso gyvenimo

archetipas, psichikos visuma ir centras, kuris integruoja ir sąmonę ir pasąmonę – tai praeitis,

dabartis ir ateitis).“123 Taigi vien iš išvardintų ir trumpai apibūdintų archetipų galima įsivaizduoti

kokia sudėtinga ir sunkiai suprantama yra ši archetipinė struktūra, apimanti ne tik žmogaus patirties

ištakas, dvasinius poreikius ir tarpusavio santykius, bet ir religinės funkcijos realizavimą ir žmogaus

kaip asmenybės augimą. Sapnų tyrinėjimą psichoterapijoje Jungas traktuoja kaip galimybę atskleisti

asmeninės ir kolektyvinės pasąmonės turinį, kaip transformacijos galimybę. Mokymosi elgtis su

savo pasąmonės turiniu fazė yra vadinama lavinimo faze, po kurios, jeigu viskas vyksta sėkmingai,

seka transformacijos fazė, kuomet įvyksta reikšmingas pasąmonės struktūrų pasikeitimas. Šios

stadijos pokyčiai yra susiję su jau minėta individuacija arba žmogaus tapsmu pačiu savimi.

Anot Jungo, energinė harmonija negali būti pasiekta, kai žmogus koncentruojasi tik į

racionalų mąstymą (sąmonę) ir atmeta ne tik asmeninės ir kolektyvinės pasąmonės reikšmę, bet ir

jos egzistavimą. Jis rašo: „šia prasme analitinė psichologija yra reakcija į perdėm racionalizuojančią

sąmonę, kuri, siekdamma kurti kryptingus procesus, atsiriboja nuo gamtos ir kartu atima iš žmonių

jų prigimtinę istoriją, o pati tarpsta racionaliai ribotoje šiandienoje, apimančioje tik trumpą laiko

atkarpą tarp gimimo ir mirties. Toks ribotumas gimdo atsitiktinumo ir beprasmybės jausmą, o šis

jausmas trukdo mums gyventi daugiaprasmį gyvenimą, būtiną egzistencijos pilnatvei.“124 Taigi,

kaip žmogus besistengų gyventi ir elgtis racionaliai, ne visada jam tai pavyksta, kadangi negalima

išvengti, kaip Jungas rašo: „ gamtos mumyse, kuri glūdi tariamai giliai užkasta ir nuo kurios

pasislėpėme už racionalizmo sienų.“125 Todėl labai svarbu, pasak Jungo, neblokuoti ir neignoruoti

visų nesuprantamų fenomenų, kuriuos sunku racionaliai paaiškinti ar pagrįsti.

Jungas, taip pat kaip ir Freudas, didelę reikšmę skiria sapnų ir sapnavimo fenomeno

tyrinėjimams. Jis teigia, jog būtent ankstyvosios vaikystės sapnai yra labai reikšmingi ir yra tarsi

pasąmonės manifestacijos dalis.126 Hannah Barbara, lygina Freudą ir Jungą, kaip du sapnų analizės

specialistus. Barbara teigia, jog Jungas, panašiai kaip ir Freudas, pripažįsta sapnų kompensuojamąją

funkciją, t.y. tai, jog sapnuodami žmonės dažnai mato vaizdus, kuriuos norėtų patirti tikrovėje, bet

Jungas, pasak jos, tai sieja ne tik su instinktų valdomais norais, bet ir su trokštamais 123 Gudaitė G. Op. Cit. P. 43-50. 124 Jung C. G. Psichoanalizė ir filosofija. Op. Cit. P. 43. 125Ibid. P. 43. 126 Jung. C .G., Falzeder E. Woolfson T., Jung L., Meyer-Grass M. Children's Dreams: Notes From the Seminar Given in 1936-1940. Princeton: Princeton University Press. 2012. P. 1-2.

48

įsivaizduojamais kilniais siekiais ar savirealizacija, kuri realybėje dėl kokių nors priežasčių yra

nepasiekiama.127 Jungas rašo, kad „du esminiai sapnų aiškinimo dalykai yra šie: pirmiausia į sapnus

reikia žiūrėti kaip į faktą, kurio atžvilgiu nereikia turėti jokių išankstinių nuostatų, išskyrus tai, kad

jie kažkaip kuria prasmę; antra, kad jie yra specifinė pasąmonės išraiška.“128 Sakydamas, kad sapnai

gali būti priežastiniai arba tikslingi, jis praplečia Freudo sampratą, kad sapnai atskleidžia

kompleksus ir tik realizuoja visa tai, kas užslopinta pasąmonėje, tokiu būdu išlaisvinant energiją.

Jungas ne tik pripažįsta kompensuojamąją sapno funkciją, bet numato kur kas daugiau ir svarbesnių

sapnų reikšmingumo kriterijų, kaip pavyzdžiui: sąmonės, asmeninės pasąmonės ir kolektyvinės

pasąmonės sąsajas ne tik su žmogaus praeitimi, dabartine situacija, bet ir jų visų įtaką ateičiai (ypač

atkreipdamas dėmesį į kolektyvinėje pasąmonėje glūdinčių archetipų įtaką). Apie sapną Jungas

rašo, kad: „kartais jis gali numatyti kokį nors svarbų ateities įvykį,“129 kas Freudo teorijai visiškai

svetima. Pagal Jungo teoriją, pasąmonės turinys sapnuose pasireiškia simboliais. Gražina Gudaitė

rašo, kad jau nuo senų senovės: „tam tikras ženklas tapęs simboliu maskavo atvirą frazės arba

vaizdinio prasmę. Senovėje simbolis kartais buvo vartojamas kaip tam tikrą apibrėžtą prasmę

turintis ženklas, o kai kada kaip tam tikros paslėptos prasmės nešėjas.“130 Taigi, norint geriau pažinti

asmeninės ar kolektyvinės pasąmonės turinį, reikia, anot Gudaitės131, studijuoti simbolių reikšmes,

kurios gali būti universalios visai žmonijai arba skirtis, priklausomai nuo kultūros arba asmeninės

patirties. Sapnų simboliai, pasak Jungo kyla iš pasąmoninės medžiagos, kuri „susideda iš visų

potraukių, impulsų ir ketinimų; iš visų suvokimų ir intuicijų; visų racionalių ir iracionalių minčių,

išvadų, indukcijų, dedukcijų ir prielaidų ir iš visos jausmų įvairovės.“132 Apibrėždamas

universalumo ir individualumo (unikalumo) santykį, Jungas atskleidžia sapnavimo, kaip

universalaus fenomeno sampratą, atsižvelgiant tiek į bendrybes tiek ir į atskirybes (šiuo atvėju ir į

žmogaus individualumą). Jungas rašo:

Akimirkos gyvybė visada individuali, ne individas yra gyvybės subjektas, o tai, ką

jis emanuoja, tam tikra prasme unikalu, praeinama ir netobula. Ypač tai teisinga,

kalbant apie nevalingus psichikos produktus, tokius kaip sapnai. Niekas kitas negali

susapnuoti tokio pat sapno, nors daugelį kamuoja tokia pati problema. Tačiau joks

individas nėra toks išskirtinis, kad pasiektų absoliutų unikalumą; nėra ir absoliučiai

unikalių individualių produktų. Net sapnai labai didele dalimi sudaryti iš

kolektyvinės medžiagos, jie primena tam tikrus motyvus, atsikartojančius skirtingų

tautų mitologijoje ir folklore beveik tapačiu pavidalu. Šiuos motyvus aš pavadinau

127 Hannah Barbara. The inner journey: lectures and essays on Jungian psychology.Toronto. 2000. P. 41. 128 Jungas K. Žvelgiant į pasąmonę. Vilnius:Taura.1994. P. 19-20. 129 Ibid. P. 45. 130 Gudaitė G. Op. Cit. P. 58. 131Ibid. P. 56. 132 Jungas K. Žvelgiant į pasąmonę. Op. Cit. P. 27.

49

“archetipais”; suprantu juos kaip kolektyvinės prigimties formas ar vaizdinius,

kurie praktiškai visame pasaulyje pasirodo kaip mitų sudedamosios dalys ir tuo pat

metu kaip autochtoniški, individualūs nesąmoningos kilmės produktai. Archetipų

motyvai dažniausiai kyla iš žmogaus psichikoje esančių archetipinių modelių, kurie

yra perduodami ne tik tradicijos bei migracijos, bet ir paveldimi.133

Anot Jungo, pasąmonę sudaro ne tik tai, kas individualu, bet ir tai kas bendra,

universalu. Akivaizdu, kad įvesdamas kolektyvinės pasąmonės terminą ir universalizuodamas

psichiką, Jungas, regis, visiškai nemato reikalo diferencijuoti žmoniją pagal lytį, rasę ar kitus

kriterijus ir ieškoti tam tikrų skirtumų. Jungą daugiau domina žmones vienijantys ir panašumą

atskleidžiantys dalykai.

3.4. Lyginamasis pjūvis: racionalumo ir iracionalumo sankirtos bei sampynos

Apžvelgus klasikinių Rytų ir Vakarų sapnų ir tikrovės interpretavimo teorijų

ypatumus, išryškėja jose vyraujančios racionalumo ar iracionalumo tendencijos, kurios ne visiškai

atitinka supaprastintą stereotipinę „Vakarų teorijų racionalumo“ ir „Rytų teorijų iracionalumo“

dichotomiją. Sekant Vakarų filosofijos tradicija, Rytų filosofinė mintis ir tuo labiau mitinio-

maginio mąstymo interpretavimas yra nevienareikšmis. Pasak Beinoriaus, jau nuo Hėgelio laikų

įsigalėjęs ir iki šių dienų yra išlikęs subordinacinis požiūris į Rytų filosofiją, vertinant pagal

Vakaruose paplitusį logocentrizmą ir prilyginant ją mitinei-maginei, mistinei ar religinei mąstymo

formai.134 Pastebėtina, kad moksliniame diskurse vyrauja Vakarų logocentristiniai vertinimo

kriterijai visų kitų mąstymo formų atžvilgiu. Taigi, Vakarų filosofinės, mokslinės ir psichologinės

teorijos dažniausiai sietinos su racionalumu, o iracionaliai plotmei priskiriama Rytų filosofija, mitai

ir magija neretai traktuojami kaip teogoniškos pasakos, alegorijos, atskleidžiančios natūralistines ar

moralines tiesas, kaip dieviškų tiesų ir paslapčių šaltiniai, kaip priemonės valdovų ir šventikų

valdžiai palaikyti arba net kaip prietarai, tyčiniai išsigalvojimai ir taip toliau. Tačiau, atsiribojus nuo

vyraujančių stereotipinių nuostatų Rytų ir Vakarų teorijų atžvilgiu, galima atrasti stebinančių

sankirtų ir sampynų sapnų ir tikrovės sampratose, apžvelgiant jas racionalumo ir iracionalumo

santykio perspektyvoje.

Klasikinėje Rytų advaita vedantos teorijoje, kurią atstovauja Šankara, tikrovė yra

traktuojama kaip transecendentinė metafizinė plotmė, kuri yra nesuvokiama protu, kadangi

pastarojo galimybės yra ribotos. Taigi Rytų advaita vedantoje subjektyvus racionalumas yra

133 Jungas C.G. Psichologija ir religija. Vertė Drazdauskienė R. Vilnius: Aidai. 1998. P. 54. 134 Beinorius A. Op. Cit. P. 63-65.

50

nuvertinamas lyginant su iracionalia trancendentine patirtimi, kuri yra išgyvenama besapnio miego

ir gilios meditacijos arba nekognityvinės kontempliacijos būsenose. Tikrovės transcendentalumo

sąlygos yra pastebimos tiek Rytų filosofijos klasiko Šankaros, tiek Vakarų filosofų Platono ir

Aristotelio darbuose, tačiau iš esmės skiriasi tikrovės pažinimo galimybės. Rytų filosofiniame

tikrovės pažinime akcentuojama iracionalios viršjuslinės patirties (besapnio miego ir/ar meditacinės

sąmonės būsenos) svarba, o Vakarų filosofinėje tradicijoje pabrėžiamas proto reikšmingumas ir jo

lavinimo būtinybė. Taigi, tiek Vakarų filosofijos klasiko Platono, tiek Rytų advaita vedantos

filosofijoje tikrovė yra traktuojama kaip ideali trancendentinė būtis, remiantis tikėtinais mitais

(Platonas)135 arba apreiškimų tekstais (Šankara),136 kurie atskleidžia iracionalios mitinio-maginio

mąstymo formos apraiškas tiek Rytų tiek ir vakarų klasikų darbuose. Reikėtų pažymėti ir tai, jog

išorinio pasaulio, kurį pažįstame juslėmis, Šankara pripažįsta esant fenomenalia tikrove, nors ir

vadina ją maya, arba iliuzine realybe. Pastebėtina, jog pagal Šankaros teoriją, tik peržengus juslinio

suvokimo, individualaus protavimo ir ašainumo [ego] jausmo ribas ir nuosekliai gilinantis į Vedų ir

Upanišadų tekstus (skr. sruti), atsiveria kelias gauti teisingas žinias apie tikrovę ir viso pasaulio

pirmąją priežastį. Pristatydamas unikalius savo pažinimo metodus, Šankara atskleidžia ir gana

fenomenologinį požiūrį apie tikrovę. Jis neneigia patiriamojo pasaulio tikrovės, kurią vadina

išorinio pasaulio reiškinių patyrimu, kuomet subjektas gali pažinti objektus tik tokiu būdu, kokiu

objektai jam reiškiasi ir tik tiek, kiek ribotos juslės jam tai leidžia. Tačiau tokį fenomenalų išorinio

pasaulio patyrimą jis traktuoja kaip klaidinančią tikrovės projekciją. Teigdamas visų dalykų

prigimtį esant realia ir nerealia, realumą Šankara apibūdina kaip nekintamybę, o nerealumą, susijusį

su atrodymu, išvaizda ir pavidalu, sieja su nuolatiniu kismu. Reikėtų paminėti, jog sukurtąjį

materialųjį pasaulį, vadindami idealaus pasaulio arba tikrovės atspindžiu, Vakarų filosofijos

klasikas Platonas ir Rytų advaitos filosofas Šankara visgi skirtingai traktuoja jų realumą. Platonui

išorinis pasaulis yra netikras doxa sričiai priklausantis regimybių pasaulis, o Šankara tam tikra

prasme pripažįsta fenomenalų jo realumą. Maxas Mulleris rašo, jog: “praktiniais tikslais vedantos

atstovo nuomone, visas fenomenalusis pasaulis, su jo objektyviomis ir subjektyviomis

charakteristikomis, turėtų būti traktuojamas kaip realus.”137 Taigi, Šanakaros advaita vedantoje,

priešingai Platono pozicijai, aptinkami absoliučios ir fenomenalios tikrovės apibūdinimai. Tačiau

didžiausias skirtumas lyginant Vakarų klasiko Platono bei Rytų advaita vedantos kūrėjo Šankaros

pozicijas pasireiškia epistemologijos srityje, susijusioje su tikrovės pažinimu. Nors Platono bei

Šankaros tikrovė yra ideali trancendentinė būtis, kuri nėra tapatinama su išoriniu pasauliu, patiriamu

135 Platonas. Timajas Op. Cit. P. 66. 136 Brahma-Sutra Shankara-Bhashya Op. Cit. P. 220. 137 Muller M. Three Lectures on the Vedanta Philosophy. London, New York, Bombay: Longmans Green and Co. 1904. P. 161.

51

juslėmis būdravimo metu, abiejų filosofų traktuojama kaip iliuzija, tačiau jų požiūris į absoliučios

tikrovės pažinimo galimybes iš esmės skiriasi.

Vakarų filosofinėje tradicijoje, ypač Platono ir Aristotelio darbuose dižiausias

dėmesys tikrovės pažinime yra priskiriamas racionaliąjam pradui – protui ir mąstymui bei jų

lavinimui, o Šankaros advaita vedantoje – iracionaliam visiškam sąmonės apvalymui nuo bet kokių

proto ir mąstymo apraiškų ir įmanomam tik besapnio miego arba nekognityvinėje kontempliacijos

būsenoje Šią visiškos sąmonės tuštumos būseną, kaip vienintelę Šankaros tikrovės pažinimo

galimybę, pastebi ir advaita vedantos bei Šankaros filosofijos tyrinėtojas Brandonas Lee Gordonas

teigdamas, jog Šankaros tikrovės pažinimas yra galimas tik Atmano- Brahmano vienio patyrime

gilios meditacijos ir/ar besapnio miego metu.138 Jį papildo ir Arvindo Sharma‘os teiginys, jog tiek

budros, tiek sapno būsenoje patiriami dalykai atrodo esą tikrovė iki tol, kol „pabudus“ iš jų

pasiekiamas Brahman‘o kaip absoliučios tikrovės pažinimas.139 Taigi, anot Arvindo Sharma‘os,

Vakarų filosofijos kontekste toks advaitos teiginys, jog nesąmoninga gilaus miego būsena yra

tiesioginis kelias į absoliutaus sąmoningumo patyrimą, atrodo paradoksalus.140 Tačiau paradoksas

įžvelgiamas tik vakarietiškojo mąstymo paradigmoje, kur gilaus miego arba transcendentinė

sąmonės būsena yra priskiriama nesąmoningumo sričiai. Rytų advaita vedantoje gilaus miego

būsena, kaip ir transcendentinės meditacinės būsenos yra traktuojamos kaip aukščiausios

sąmoningumo būsenos, kuomet individuali savastis Atmanas yra vienyje su absoliučia aukščiausia

savastimi Brahmanu.

Pereinant prie sapnų teorijų palyginimo, pastebėtina, kad daugumoje jų, tiek Rytų

advaita vedantoje, tiek Vakarų filosofinėje bei psichoanalizės teorijose išsikristalizuoja kone tie

patys sapnų ir vienaip ar kitaip suvokiamos tikrovės santykio vertinimo kriterijai, grindžiami

racionaliais ar iracionaliais metodais arba jų apjungimo strategija. Gudaitė pastebi, kad jau senovės

Graikijoje antikos sapnų tyrinėtojas Artemidoras išskyrė dvi sapnų rūšis: Insomnium sapnus,

priklausančius nuo dabartinės proto ir kūno būsenos ir susijusius su kasdienine gyvenimo veikla ir

patirtimi ir Somnium sapnus, turinčius alegorinę ar mitinę reikšmę.141 Insomnium sapnai Rytų

advaita vedantoje atitinka prezentacinę, natūralistinę, priklausančią nuo organizmo veiklos ir

reprezentacinę, priklausančią nuo atmintyje užsifiksavusių įspūdžių, sapnų kilmės ir jų atliekamų

funkcijų teorijas. O Somnium sapnų teorijos glaudžiai siejasi su mitinio-maginio mąstymo forma ir

su joje išsivysčiusiomis prognostine (ateities nuspėjimo) ir transformacine (kitimo, gydymo sapno

138 Gordon L. B. „The Interconnection between Brahman and Atman: An Explication of Adi Shankara’s Writings“// The International Journal of Religion and Spirituality in Society. Volume 2. 2013. ISSN 2152-7857. PP. 145-151. P. 146. 139 Sharma A. Sleep as a State of Consciousnessin Advaita Vedånta. New York: State University of New York. 2004. P. 6. 140 Ibid. P.12. 141 Gudaitė G. Op. Cit. P. 91-92

52

metu) funkcijomis. Šios sapnų fenomeno aiškinimo, remiantis prezentacine (natūralistine),

reprezentacine (atminties), prognostine (ateities numatymo) ar transformacine ( keitimosi, gydymo

ar tobulėjimo sapne) bei etine koncepcijomis, daugiau ar mažiau būdingos tiek Rytų tiek Vakarų

filosofiniuose ir psichologiniuose apmąstymuose, tiek ir maginėje- mitinėje mąstymo formoje.

Klasikinėse Antikos teorijose sapno fenomenas yra labiausiai apmąstomas

filosofiniame diskurse. Platonas pabrėžia sapno, kaip mimetinio regimojo pasaulio atspindžio,

keliskart nutolusio nuo idėjų tikrovės, reprezentacinę prigimtį, kuomet atminties pagalba

atgaminami artimoje ar tolimoje praeityje matyti vaizdai ar patirti įspūdžiai, kurie miegant

pasireiškia vaizdiniais ir sudaro sapno turinį. Platonas apsiriboja filosofiniu sapno ir tikrovės

santykio analizavimu bei etinių subjekto vertybių išlaikymu tiek būdraujant tiek ir sapno metu.142

Šią filosofinę Platono sapno ir tikrovės santykio problematiką bei moralinių normų išlaikimo sapne

koncepciją beveik visais aspektais atititnka advaita vedantoje Šankaros išdėstyta pozicija,

išryškinanti reprezentacinę sapno funkciją. Sapnų vaizdinius, traktuodamas kaip mentalinę kūrybą,

glaudžiai susijusią su atmintimi, atgaminančia būdravimo būsenoje patirtus įspūdžius, Šankara

nesureikšmina prognostinės sapno funkcijos, ir traktuoja sapną kaip iliuzijos iliuziją, kas yra

visiškas atitikmuo Platono sapno kaip regimybių regimybės sampratai. Todėl skirties tarp šiame

darbe tyrinėjamų Platono ir Šankaros reprezentacinių ir etinių sapno aiškinimo teorijų nepastebėta.

Priešingai, didesnis skirtumas aiškinant sapno fenomeną aptinkamas Aristotelio ir Platono

darbuose. Kadangi Aristoteliui rūpi išsiaiškinti fiziologinių organizmo procesų ir sapno turinio

sąsajas, galima jį traktuoti kaip vieną iš pirmųjų mąstytojų, siekusių paaiškinti šį fenomeną

moksliškai, t.y. remiantis natūralistiniais, empiriniais faktais ir atsiribojant nuo filosofinių, mistinių

ar religinių prielaidų. Williamas V. Harris rašo, jog Aristotelis iškelia gana naujus klausimus šio

fenomeno tyrinėjimo srtityje, bandydamas paaiškinti pranašingų sapnų mechanizmą ir susieti jį su

tam tikromis aplinkybėmis ar būdravimo būsenoje bei sapnuojant vykstančiais organizmo procesais.

Nepaisant to, jog kai kurie jo eksperimentai nepasitvirtindavo, pasak Harriso, yra nemažai jo

pastebėjimų, kurie yra pripažįstami ir dabartinio mokslo, kaip pavyzdžiui, sapnavimas tarpinėje tarp

miego ir būdravimo būsenoje.143 Taigi, Aristotelio sapnų tyrinėjimo teorija yra plėtojama remiantis

empiriniais duomenimis ir grindžiama racionaliais argumentais, kas atitinka prezentacinių (

natūralistinių) sapnų aiškinimo teorijų kriterijus. Pastebėtina, kad klasikinėse Vakarų filosofijos

teorijose, kaip, beje, ir Rytų advaita vedantoje sapnas, kaip regimybės regimybė yra griežtai

atskiriamas nuo tikrovės, turinčios ontologinį statusą. Taigi, tiek tikrovės traktavimo atžvilgiu, tiek

sapnų sampratos atžvilgiu klasikinėse Rytų ir Vakarų filosofijos teorijose pastebėta daugiau

panašumų nei skirtumų. Didesni skirtumai sapnų ir tikrovės interpretavime išryškėja pačioje Vakarų 142 Platonas. Faidras. Op. Cit. 1996. P. 93 143 Harris. W. V.Op. Cit. P. 284.

53

filosofinės ir psichologinės minties tradicijose. Pavyzdžiui, Freudo psichoanalizėje tikrovę

traktuojant ir grindžiant pozityvistinio eksperimentinio mokslo metodologija, sapnas atspindi

praeityje patirtas traumas ar nuslopintus troškimus, dažniausiai susijusius su libido arba psichine

energija, kuri Freudo psichoanalizėje, pasak Aido Permino, realizuojasi išskirtinai tik per seksualinį

elgesį.144 Todėl, atmesdamas etinio subjekto ir moralinių normų išlikimo sapne versiją, jis

akcentuoja nuslopintų pasąmonėje troškimų realizavimąsi sapnuose, traktuodamas tai kaip

kompensacinę sapno funkciją, priešingą advaita vedantoje ir Platono filosofijoje pastebėtai etinių

vertybių išlikimo sapne versijai.

Kur kas didesnį dėmesį nei S. Freudas, iracionalios patirties tyrinėjimams skiria C.G.

Jungas, kurį ypač domina sapnų, aktyvaus vaizduotės ir vizijų sužadinimo metodas, savirefleksija

bei jo pacientų patirčių analizė. G. Jungas, apjungiantis racionalius ir iracionalius metodus, siekia

lygiaverčio ir harmoningo šių sričių bendradarbiavimo, derinant iš pažiūros du sunkiai suderinamus

mąstymo būdus. Sonu Shamdasani rašo, kad „Jungas skyrė du mąstymo būdus. Iš esmės sekdamas

Williamu Jamesu, Jungas priešpriešino kryptingą mąstymą ir fantazuojantį mąstymą. Pirmasis yra

verbalinis ir loginis, o antrasis yra pasyvus, asociatyvus ir vaizdinis. Pirmojo pavyzdys yra mokslas,

o antrojo – mitologija.“145 Pasak Shamdasani, Jungas priešpriešino du mąstymo būdus, tačiau

reikėtų pastebėti, kad tai nereiškia jog kuriam nors vienam iš jų teikė daugiau reikšmės. Priešingai,

aktyvus ir entuziastingas abiejų mąstymo būdų naudojimas ženkliai papildė jo psichoanalitinės

teorijos palikimą tokiais kūriniais kaip: Libido virsmai ir simboliai, Pasąmonės procesų

psichologija, Santykiai tarp Aš ir pasąmonės ir taip toliau. Taigi, tiek racionalaus prado sritis,

susijusi su logika, protu mąstymu, esant sąmoningoje būdravimo būsenoje, tiek vizijos, fantazijos ar

sapnai, patiriami ne budrios sąmonės būsenose, Jungo yra traktuojami kaip vienodai reikšmingi

sąmonės ir pasąmonės tyrinėjimo “įrankiai.” Atskleisdamas Jungo tyrinėjimų metodologiją,

Beinorius pastebi, jog pasąmonės turinius Jungas laiko empiriškai realiais , todėl susitikimą su savo

pasąmone kaip objektyvų psichologinį stebėjimą traktuoja ne kaip mistiką, o kaip mokslinį

eksperimentą.146 Tačiau, reikia turėti mintyje, kad šis empirinis patyrimas nėra juslinis patyrimas,

kurį kaip vienintelį tikrovės pažinimo metodą akcentuoja Hume‘o arba Locke‘o šalininkai. Tai Rytų

filosofinėje tradicijoje arba maginėje mitinėje mąstymo formoje paplitę iracionalaus viršjuslinio

patyrimo metodai, tokie, kaip: joga, meditacija ar aktyvus vizijų sužadinimas pakitusioje sąmonės

būsenoje. Pastebėtina, jog nepasitenkindamas tradiciniais statistiniais metodais ir siekdamas atverti

platesnius pasąmonės klodus, jis atlieka maginės praktikos eksperimentus, naudodamasis aktyvaus

vaizduotės sužadinimo ir introspekcijos metodu. Naudojimasis iracionalios viršjuslinės patirties 144 Perminas A. Op. Cit. P. 20. 145 Shamdasani S. Mitologijos kerai. // Jung. C.G. Raudonoji knyga: Liber Novus. Vertė A. Merkevičiūtė; R. Rybelienė. Vilnius: Margi raštai. 2017. P. 29. 146 Beinorius A. Sąmonė klasikinėje Indijos filosofijoje. Op. Cit. P. 379.

54

metodais ir jų analize, praplečia Rytų ir Vakarų filosofiniame diskurse gvildenamų prezentacinės,

reprezentacinės ir Freudo psichoanalizėje akcentuojamos kompensacinės sapnų funkcijų sąrašą, į jį

įtraukiant ir mitiniam-maginiam mąstymui būdingas prognostinę bei transformacinę funkcijas.

Tokie Jungo teiginiai kaip: „mes gyvename ir savo sapnuose, gyvename ne tik dieną. Kartais

didžiausius žygdarbius atliekame sapne“147 arba jog “šis apčiuopiamas pasaulis – viena tikrovė, o

fantazija– kita,“148 neabejotinai atskleidžia visų patiriamų sąmonės būsenų pripažinimą realiomis ir

vienodai svarbiomis vykdant psichoanalitinius eksperimentus. Greičiausiai gilinimasis į Rytų, ypač

advaita vedantos ir Vakarų filosofijos klasikų bei mitinės maginės mąstymo formų teorijas ir

praktikas, geriausių jų įžvalgų bei metodų apjungimas suteikia Jungo psichoanalitinei teorijai

įprastinių sąmonės suvokimo ribų peržengimo ir platesnio bei gilesnio sąmonės būsenų pažinimo

galimybes.

Palyginus Rytų ir Vakarų filosofinių ir psichologinių teorijų racionalumo ir

iracionalumo kriterijus, atsigręžkime ir į mitinės- maginės mąstymo formos archaiškumą ir

perskyros tarp realybės, sapno, vizijos ar fantazijos nebuvimą. Pastebėtina, kad mitinėje-maginėje

mąstymo formoje visos sąmonės būsenos natūraliai traktuojamos kaip realios, taigi ir sapnavimo

būsena bei sapnas kaip fenomenas yra neatsiejamos tikrovės dalys. Mitinės maginės mąstymo

formos atstovai pasyviame sapne arba aktyvaus sapnavimo metu, gyvena sapno tikrovėje lyg tai

būtų būdravimo būsenos tikrovė, ir joje realizuoja (pasirinktinai arba ne) daugelį sapui būdingų

funkcijų, kaip antai: prognostinę (ateities numatymas), reprezentacinę (praeities įvykių

atspindėjimas arba atkartojimas), kompensuojamąją (troškimų, ketinimų įgyvendinimas,patirtų

išgyvenimų gydymas) bei transformacinę ( subjekto savirealizacija sapno metu). Maginėje- mitinėje

mąstymo formoje nėra Vakarų filosofinei ar psichologinei tradicijai būdingo racionalaus svarstymo,

analizės ar kritinio mąstymo, tiesiog iracionalūs išgyvenimai ir veiksmai vyksta su tam tikru

ketinimu ir intuityviu žinojimu, neįvedant abejonių bei tikėjimo/netikėjimo, realumo/nerealumo

perskyrų ar empirinių eksperimentų bei jų rezultatų verifikavimo būtinybės, kas ypač būdinga

Vakarų filosofinei tradicijai ir šiuolaikinei psichologijai.

Tačiau, toks vienpusiškas nukrypimas į racionaliąją ar iracionaliąją sritį nėra pats

geriausias ir tinkamiausias metodas mokslinių tyrinėjimų lauke. Iracionalioje patirtyje, kur vyrauja

vaizdiniai, jausmai, intuicija, nuojauta, intencija ir pan., sunku būtų įžvelgti objektyvumą, kadangi

visa tai yra ne sąmoningai ir racionaliai išmąstytos, bet spontaniškai kylančios jausminės ir

emocinės plotmės išraiškos, siekiant išlikimo, gerbūvio, harmonijos ir vienybės su visa supančia

aplinka. Jungas ne vienintelis siekia apjungti iracionalius ir racionalius tyrinėjimo metodus ir 147 Jung. C. G. Raudonoji knyga: Liber Novus. Vertė A. Merkevičiūtė; R. Rybelienė. Vilnius: Margi raštai. 2017. P. 178. 148 Ibid. P. 308.

55

atskleisti maginiame-mitiniame mąstyme pasireiškiančių simbolių tyrinėjimų integravimą į

scientistinių metodų lauką. Davido Bidney‘aus pastebėjimu, Cassireris taip pat akcentuoja, jog jog

mitinį ir maginį simbolį mes turėtume suprasti ne kaip užlėptos tiesos reprezentaciją, bet kaip

savarankišką realybės interpretavimo formą. Tiek mituose tiek magijos apraiškose nėra jokios

skirties tarp realaus ir idealaus. Tiesa reiškiasi visose mitinio mąstymo stadijose ir ji yra aiškiausiai

išreiškiama mitiniame veiksme.149 Akivaizdu, jog mitinė-maginė mąstymo forma yra kertinė ir

pirmesnė nei visos kitos vėliau išsivysčiusios simbolinio mąstymo formos. Willardas E. Arnettas

rašo, jog nesąmoninga kalbėti apie objektyvų pasaulio vaizdą žmogų atskyrus nuo simbolinių

formų, per kurias žmogiškasis pasaulis yra kuriamas ir suvokiamas.150 Realus pasaulis žmogui

pasirodo esąs jausminiais išgyvenimais grįstas arba, kitaip tariant – dvasinis pasaulis, kuris yra

siejamas tiek su lingvistiniais garsais, religiniais ar maginiais ritualais, mitiniu aktyvumu, tiek ir su

moksliniais konceptais. Kalbama apie šias dvasinių praktikų ir išgyvenimų formas kaip tokias, per

kurias kuriama ir išreiškiama žmogiškoji savastis. Pasaulis arba tikrovė, anot Cassirerio, turėtų būti

suvokiamas ne kaip tikrų faktų ar duomenų „rinkinys“, bet, greičiau, kaip patirčių, reikšmių ir

interpretacijų konstruktas. Simbolinių formų apraiškos kuria vaizdų pasaulius, kurių kilmės ir

principo turėtų būti ieškoma autonominėje dvasinėje kūryboje. Panašiai kaip Cassireris, Lévi-

Straussas linksta prie mitinio-maginio mąstymo ir mokslo santykio apmąstymo. Jis rašo, kad

„mąstymas, kurį mes vadiname primityviu, yra grindžiamas <...> darnumo reikalavimu. Nors tuo

remiasi bet koks mąstymas, tačiau tik apčiuopdami bendrąsias ypatybes, mes lengviau suvoksime iš

pažiūros labai svetimas mums mąstymo formas.“151 Manydamas, jog maginis mąstymas teigia

visaapimantį ir visišką determinizmą, kuomet panaudojamas maginių ritualų griežtumas ir

tikslumas bei išankstinis numatymas, Lévi-Straussas nurodo į magines apeigas ir tikėjimus, kaip į

mokslo išsivystymo ištakas.152. Siekdamas paneigti paplitusią nuomonę neva mitai, magija ir

ritualinės apeigos yra žmogaus sugebėjimas prasimanyti, Lévi-Straussas kreipia mūsų dėmesį į tai,

jog būtent juose yra sukaupta ir išsaugota stebėjimu, jutimais ir intuicija grįsta patirtis, į kurią, kaip

turinčią ypatingos reikšmės pažinimui, vis labiau atsigęžia ir mokslas. Jo teiginius, jog mitinis-

maginis mąstymas įgalina pasiekti gilumines ir visiems būdingas pasąmonės struktūras, galima

susieti ir su psichoanalitiko Carlo Gustavo Jungo kolektyvinės pasąmonės ir archetipų teorija, kuri

kai kuriais aspektais taip pat remiasi mitiniu mąstymu ir netgi magine patirtimi. Maginį mąstymą ir

tikėjimą realiai egzistuojančių dvasių pasauliu Jungas vadina vienu iš anksčiausių ir universaliausių

149 Bidney D. „Myth, symbolism and truth“ // The Journal of American Folklore. Nr. 270. Vol. 68. P. 379-392 P. 382. 150 Willard E. Arnett „Ernst Cassirer and the Epistemological Values of Religion“ // The Journal of Religion. 1955. Vol. 35. Nr. 3. P. 160-167. P. 161. 151 Lévi-Strauss Cl. Laukinis mąstymas. Vertė Marius Daškus. Vilnius: Baltos lankos. 1997. P. 22. 152 Ibid. P. 24.

56

žmonijos „laimėjimų,“ o žodį „maginis“ pateikia kaip žodžio „psichinis“ sinonimą.153 Jis rašo, kad

„dvasių pasaulis niekada nebuvo atradimas ta prasme, kaip, pavyzdžiui, ugnies išgavimas trinant

medį, greičiau tai tikrovės, niekuo nenusileidžiančios materialiam pasauliui patyrimas arba

įsisąmoninimas. Aš abejoju [rašo jis], ar apskritai esama laukinių, nežinančių kas yra „maginis

poveikis“ arba „maginė substancija.““154 Tačiau, akivaizdu, jog ne tik laukiniams žmonėms yra

būdingas mitinis ar maginis mąstymas, šiuolaikinis civilizuotas žmogus taip pat neatsiejamai su juo

susijęs, todėl, kad, pasak Jungo, „kiekviename atskirame žmoguje egzistuoja ne tik asmeninės

reminesencijos, bet ir didieji „pirmykščiai“ vaizdiniai kaip juos kartą taikliai yra pavadinęs Jacobas

Burckhardtas, t.y. paveldėtos žmogiškojo įsivaizdavimo galimybės, kokios jos buvo nuo seniausių

laikų. Paveldėjimo faktas paaiškina iš tiesų keistą reiškinį, kad tam tikri mitų siužetai ir motyvai

visame pasulyje kartojasi tomis pačiomis formomis.“155 Taigi, suprantama, jog Jungas kalba apie

universalias ir visuotines maginio ir mitinio mąstymo apraiškas žmogaus psichikoje, kurias jis

priskiria kolektyvinei pasąmonei. Jungas rašo, jog „kiekvienas žmogus gimsta su nepaprastai

išsivysčiusiomis smegenimis, suteikiančiomis jam galimybę valdyti turtingą dvasinę funkciją,

kurios jis nei yra įgijęs, nei išvystęs ontogenetiškai. Tiek, kiek žmonių smegenys yra vienodai

išsivysčiusios, tiek jų įgalinta dvasinė funkcija yra kolektyvinė ir universali. <...> Ši funkcija ir yra

kolektyvinė psichika.“156 Pabrėždamas kolektyvinės pasąmonės aprioriškumą ir jai būdingą dvasinę

funkciją, aprėpiančią maginius ir mitinius raiškos būdus, Jungas akcentuoja iracionalaus žmogaus

prado lygiaveriškumo racionaliąjam principą.

Akivaizdu, jog norint plačiau ištyrinėti sapno fenomeną, kuris priskiriamas iracionaliai

pasąmonės sričiai, patartina jį apmąstyti apjungiant tiek racionalumu ir iracionalia patirtimi grįstas

teorijas ir metodus. Beinoriaus pastebėjimu, Jungas atkreipia dėmesį į moderniųjų Vakarų

racionalistinį vienpusiškumą, išaukštinantį scientistinį intelektą ir paliekantį nuošalyje intuityvias,

jausmines sielos funkcijas, kurios pasak jo, Rytuose yra lygiavertiškai vystomos, tokiu būdu

išlaikant sąmonės pusiausvyrą.157 Greičiausiai todėl, pastebėdamas Vakarų teorijų vienpusiškumą,

Jungas savo darbuose siekia iracionalių ir racionalių metodų lygiavertiškumo, suderinamumo ir

pusiausvyros. Jis rašo, kad: „gelmė ir paviršius turi susimaišyti, kas rastųsi naujas gyvenimas. Vis

dėlto naujas gyvenimas randasi ne išorėje, o mumyse. Tai, kas šiomis dienomis vyksta ne mumyse,

yra vaizdas, kurį tautos išgyvena daiktų pasaulyje, kad paliktų šį vaizdą nepamirštą tolimiems

laikams ir kad šie pasimokytų iš jo savų pačių kelio, kaip mes mokėmės savojo iš vaizdų, kuriuos

153 Jung C. G. Santykiai tarp Aš ir pasąmonės // Jung C. G. Du traktatai apie analitinę psichologiją: Apie pasąmonės psichologiją; Santykiai tarp Aš ir pasąmonės. Vertė Kęstutis Chromanskis. Vilnius. Margi raštai. 2012. P. 232. 154 Ibid. P. 232. 155 Jung C. G. Apie pasąmonės psichologiją // Jung C. G. Du traktatai apie analitinę psichologiją: Apie pasąmonės psichologiją; Santykiai tarp Aš ir pasąmonės. Vertė Kęstutis Chromanskis. Vilnius. Margi raštai. 2012. P. 89. 156 Ibid. P. 186. 157 Ibid.P. 376.

57

senovės žmonės išgyveno daiktų pasaulyje iki mūsų.“158 Taigi, akivaizdu, jog lygindamas išorinį ir

vidinį patyrimą, Jungas pabrėžia pusiausvyros ir vidurio kelio svarbą, todėl Rytų išminties studijose

įžvelgia tai, ko trūksta Vakarų filosofinei ir netgi psichologinei tradicijai. Jis akcentuoja

racionalumo suderinamumo su iracionalia patirtimi ir pusiausvyros tarp intuicijos ir proto/intelekto,

tarp sąmonės ir pasąmonės atstatymo būtinybę. Jungas rašo: „mes suvokėme, kad pasaulis susideda

iš proto ir iracionalumo, ir supratome, kad mūsų kelyje reikia ne tik proto, bet ir iracionalumo. Ši

skirtis savavališka ir priklauso nuo supratimo lygio. Tačiau galime būti tikri, kad didesnioji pasaulio

dalis mums vis dar nesuprantama. Mes tapatiname nesuprantamą ir iracionalų, nors tai nebūtinai tas

pat, nes dalis nesuprantamybės nesuvokiama tik dabar, o rytoj ji galbūt jau bus racionali. Tačiau,

kol jos nesuprantame, ji iracionali. Nesuprantamybę, kiek ji pati savaime racionali, galima

sėkmingai mėginti apgalvoti, bet kiek ji pati savaime iracionali, jai atskleisti prireikia maginės

praktikos“.159Akivaizdu, jog psichoanalitiniuose Jungo darbuose akcentuojamas vidurio kelias,

atsisakant dichotominės iracionalaus ir racionalaus prado perskyros, neaukštinant ir nemenkinant

nei vieno iš jų svarbos, tačiau atskleidžiant jų lygiavertiškumo ir pusiausvyros būtinybę.

Atkreipdami dėmesį į šių patirtinių formų galimas variacijas, atsižvelgiant į

aplinkybes ir išraiškų įvairovę, iracionaliosios plotmės, susijusios su pasąmone, tyrinėtojai

akcentuoja esminį simbolinių formų, kurių pagalba yra kuriamas ir suvokiamas pasaulis, panašumą,

universalumą ir netgi būtinumą.

158 Jung. C. G. Raudonoji knyga: Op. Cit. P. 168. 159. Ibid. P. 412.

58

IŠVADOS

Išanalizavus klasikinėse Rytų ir Vakarų filosofinėse, psichologinėse ir mitinės-maginės

mąstymo formos teorijose pateiktas sapno ir tikrovės sampratas ir jose vyraujančias sapnų kilmės ir

jų funkcijų aiškinimo tendencijas bei iracionalumo ir racionalumo kriterijus, galima teigti, kad

Vakarų filosofinei tradicijai būdingi logocentristiniai argumentai, maginėje- mitinėje mąstymo

formoje akcentuojama iracionalios patirties svarba, o Rytų advaita vedantoje bei K. G. Jungo

psichoanalizėje būdingas racionalių ir iracionalių metodų apjungimas.

Rytų advaita vedantos ir Vakarų antikinės filosofijos klasiko Platono teorijose pateiktos

transcendentinės idealios tikrovės ir fenomenalaus pasaulio, kaip regimybės arba iliuzijos sampratos

iš pažiūros atrodo panašios, tačiau iš esmės skiriasi tikrovės ontologinis statusas ir epistemologija.

Šankaros tikrovė – visaapimanti (fenomenalųjį pasaulį taip pat) absoliuti sąmonė (skr. Brahmanas),

Platoniškoji tikrovė – atskiras, nuo regimybių pasaulio nutolęs idealių formų arba idėjų pasaulis.

Apžvelgtose Vakarų teorijose – Platono ir Aristotelio darbuose, tikrasis pažinimas

daugiausiai siejamas su protu, atmintimi ir dėmesingumu, t.y. racionaliuoju pradu, tuo tarpu Rytų

advaita vedantoje protas, jo lavinimas ir šventų raštų skaitymas yra tik pagalbinė priemonė tikrovės

pažinimui. Absoliuti tikrovė Rytų advaita vedantoje pažįstama iracionaliais transcendentinės

patirties būdais: besapnio miego arba nekognityvinės kontempliacijos metu.

Vakarų filosofinę tradiciją šiame darbe atstovaujančiose klasikinėse Platono ir Aristotelio

teorijose būdingas vienos sąmonės būsenos – būdravimo būsenos ir joje pasireiškiančio proto bei

mąstymo, kaip auščiausiojo pažinimo šaltinio, akcentavimas, tuo tarpu Rytų advaita vedantoje

aptariamos keturios sąmonės būsenos, nurodant kiekvienos hierarhinę vietą tikrovės pažinime ir

apjungiant analitininę-filosofininę, racionalią psichologinę bei iracionalią religininę bei maginę-

mitinę mąstymo formas. Pastebėtinas akivaizdus Rytų advaita vedantos teorijos heterogeniškumas,

lyginant su Vakarų filosofinės tradicijos vienpusiškumu. Nors advaita vedantoje epistemologinėje

srityje prioritetas yra suteikiamas apreiškimui ir nekognityvinės kontempliacijos bei besapnio miego

sąmonės būsenoms, kas Vakarų filosofinėje tradicijoje yra įvardinama kaip iracionalumas, ši Rytų

filosofijos teorija yra grindžiama griežtais loginiais argumentais, kas įrodo racionalių ir iracionalių

metodų apjungimą.

Nepaisant lokalių tradicijų tendencijų, aptartų laikmečių aktualijų bei epistemologinių

skirtumų, daugumoje apžvelgtų filosofinių bei psichologinių teorijų daugiau ar mažiau yra

aptinkamos universalios sapnų kilmės aiškinimo ir jų atliekamų funkcijų teorijos: prezentacinė

(natūralistinė-organinė), reprezentacinė (atminties), kompensacinė (troškimų išsipildymo sapno

59

metu), prognostinė (ateities numatymo) ir transformacinė (subjekto pasikeitimas sapno metu).

Prezentacinė sapnų kilmės aiškinimo teorija būdinga tiek Rytų advaita vedantos, tiek klasikinėse

Vakarų Platono bei Aristotelio teorijose, kaip beje ir Freudo psichoanalizėje, deklaruojančiose

tiesioginį organizmo veiklos poveikį sapno turiniui. Prezentacinį sapnų aiškinimo būdą labiausiai

akcentuoja Aristotelis, tačiau ir jis pats bei visi kiti teoretikai – Šankara, Platonas, Freudas ir Jungas

pripažįsta praeityje patirtų ir atminties atgamintų įspūdžių, išgyvenimų ir matytų vaizdų įtaką sapno

vaizdinių susidarymui, kas atitinka reprezentacinę teoriją. Apie prognostinę sapno funkciją vienaip

ar kitaip svarsto kone visi šiame darbe analizuoti tiek Rytų, tiek ir Vakarų filosofai ir psichologai,

išskyrus Platoną, kurio darbuose neaptikta jokių sąsajų tarp sapno ir ateities įvykių numatymo. Rytų

advaita vedantoje pernelyg neakcentuojama sapno, kaip ateities įvykių pranašo funkcija, tačiau ji

nėra ir kvestionuojama ar paneigta. Apie prognostinę funkciją advaita vedantoje kalbama ne kaip

apie vieną iš svarbiausių, bet kaip apie vieną iš galimų funkcijų. Ateities numatymas sapne

kvestionuojamas ir netgi siekiamas paneigti tiek Antikos filosofo Aristotelio, tiek ir Freudo

psichoanalizės teorijose. Išskirtinis dėmesys prognostinei sapno funkcijai teikiamas maginio-mitinio

mąstymo formoje ir ją integravusio į savo mokslinių tyrimų lauką – C. G. Jungo darbuose.

Transformacinei sapno funkcijai, kaip ir prognostinei, didesnė svarba suteikiama tik maginio-

mitinio mąstymo formos atstovų ir tyrinėtojų, Rytų advaita vedantos bei C. G. Jungo teorijose.

Kompensacinės sapno funkcijos aptarimo apraiškų nėra aptikta nei Antikos klasikų Platono ir

Aristotelio, nei Rytų advaita vedantos teorijose. Ši nuslopintų norų realizavimosi ar frustracinių

problemų išsisprendimo sapne teorija išskirtinai yra išplėtota Freudo psichoanalizėje ir Jungo

psichoanalitinėje teorijoje.

Vertinant sapnų aiškinimo teorijas racionalumo ir iracionalumo kontekste, akivaizdu, jog

Vakarų filosofinės tradicijos klasikai Aristotelis, Platonas ir psichoanalizės atstovas Freudas siekia

išaiškinti iracionalų fenomeną racionaliais būdais, tuo tarpu Rytų advaita vedantoje bei C. G. Jungo

teorijose lygiavertiškai apjungiami tiek racionalūs argumentai tiek ir iracionalios viršjuslinės

patirties analizė. Nors Vakarų filosofinės tradicijos klasikų Platono ir Aristotelio darbuose

akcentuojama racionalumo svarba, tačiau ir jų pačių, ir visų kitų šiame darbe aptartų autorių

darbuose daugiau ar mažiau aptinkamos mitinės-maginės ir religinės mąstymo formos apraiškos,

kurios, regis, yra neatsiejamos nuo visaverčio pasaulio ir žmogaus pažinimo. Nepaisant to, jog

archaiškos ir universalios maginės-mitinės mąstymo formos apraiškos, aptinkamos tiek Rytų tiek ir

Vakarų teorijose ir praktikose, kai kuriose klasikinėse filosofinėse ir psichologinėse teorijose,

tokiose kaip Aristotelio ir Freudo, jos yra ignoruojamos arba jų problematika bandoma paaiškinti

racionaliais būdais. Taigi logocentristinis mąstymo būdas atskleidžia šių klasikiniųVakarų teorijų

vienpusiškumą.

60

Psichoanalitinėje Jungo teorijoje akcentuojama pasąmoninio (iracionalaus) prado pažinimo

būtinybė, apjungiant tam tikslui tinkamiausias Rytų ir Vakarų teorijų įžvalgas ir maginės-mitinės

mąstymo formos metodus, atskleidžia įvairių teorijų ir praktikų integravimo į mokslinių tyrimų

lauką privalumus ir platesnio sąmonės būsenų pažinimo galimybes.

61

ŠALTINIAI

1. Aristotle. Metaphysics. Translated by W. D. Ross. The works of Aristotle. Oxford. Clarendon

Press. 1928.

2. Aristotle. „On prophesying by dreams.“ Translated by J. I. Beare. EBSCO publishing: E-

book collection. (Ebscohost). 2016 09 26. 16:42. Via Vytautas Magnus University. An.

1086189. P. 1-4.

3. Aristotle. „On sleep and sleeplessness“. Translated by J. I. Beare. EBSCO publishing: E-

book collection (Ebscohost). 2016 09 26. 16:39. Via Vytautas Magnus University.

An.1085833. P 2-9.

4. Brahma-Sutra Shankara - Bhashya. Bhadarayana’s Brahma-Sutras with Shakaracharya’s

Commentary. Translated by Dhulia. Bombay. 1960.

5. Freud S. Anapus malonumo principo. Vilnius: Vyturys. 1999.

6. Freud. S. Interpretation of dreams. http://psychclassics.yorku.ca/Freud/Dreams/dreams.pdf.

2016 12 05 12:56.

7. Freud. S. On dreams. Translated by James Strachey. New York. 1952.

8. Freud S. Psichoanalizės įvadas. Vertė Merkevičiūtė A. Vilnius: Vaga. 2009.

9. Ingerman S. „When we focus on the simple ways“ (Sandra Ingerman talks to Nicolas breeze

Wood) // Sacred Hoop. Anghorfa. 2017. P. 21-27.

10. Harner M. „Shamans don‘t believe in spirits“ (Micael Harner talks to Bonnie Horrigan) //

Sacred Hoop. Anghorfa. 2017. P. 86-93.

11. Horwitz J. „ Animism – everyday magic“ // Sacred Hoop. Anghorfa. 2017. P. 14-19.

12. Jung C. G. Analitinė psichologija. // Jung C. G. Psichoanalizė ir filosofija. Vilnius: Pradai.

1999.

13. Jung C. G. Archetipai ir kolektyvinė pasąmonė. Vertė Austėja Merkevičiūtė. Vilnius: Margi

raštai. 2015.

14. Jungas C. G. Du traktatai apie analitinę psichologiją: Apie pasąmonės psichologiją;

Santykiai tarp Aš ir pasąmonė. Vertė Kęstutis Chromanskis. Vilnius: Margi raštai. 2012.

15. Jung. C .G., Falzeder E. Woolfson T., Jung L., Meyer-Grass M. Children's Dreams: Notes

From the Seminar Given in 1936-1940. Princeton: Princeton University Press. 2012.

16. Jung C. G. Psichoanalizė ir filosofija. Vilnius: Pradai. 1999.

17. Jungas C. G. Psichologija ir religija. Vertė Drazdauskienė R. Vilnius: Aidai. 1998.

62

18. Jung. C. G. Raudonoji knyga: Liber Novus. Vertė A. Merkevičiūtė; R. Rybelienė. Vilnius:

Margi raštai. 2017.

19. Jungas K. Žvelgiant į pasąmonę. Vilnius: Taura.1994.

20. Moss R. Kaip susigrąžinti sielą sapnuojant. Vertė Austėja Banytė ir Rita Banienė. Kaunas:

Mijalba. 2014.

21. Platonas. Faidras. Vertė N. Kardelis. Vilnius: Aidai. 1996.

22. Platonas. Timajas // Timajas. Kritijas. Vertė N. Kardelis. Vilnius: Aidai.1995.

23. Platonas. Puota. Vertė T. Aleknienė. Vilnius: Aidai. 2000.

24. Plato. Sophist. // Theatetus. Sophist. Translated by H.N. Fowler. London: William

Heinemann. 1921.

25. Plato. Theatetus. // Theatetus. Sophist. Translated by H.N. Fowler. London: William

Heinemann. 1921.

26. Platonas. Valstybė. Vertė J. Dumčius. Vilnius: Mintis. 1981.

27. The Mandūkya Upanisad. With Gaudapada‘s Karika and Sankara‘s Commentary.

Translated by Swami Nikhilananda. Kolkata: Advaita Ashrama. 2015.

LITERATŪRA

1. Beinorius A. Sąmonė klasikinėje Indijos filosofijoje. Vilnius. 2002.

2. Beinorius A. “Sapnų kilmės teorijos indų kultūroje.” // Liaudies Kultūra. 1999. P. 34-40.

3. Bidney D.. „Myth, symbolism and truth“ // The Journal of American Folklore. Nr. 270. Vol.

68. P. 379-392.

4. Cassirer E. Language and myth. Translated by Susanne K. Langer. New York: Dover

Publications Inc. 1953.

5. Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Translated by Willard R. Trask.

Princeton: Princeton University Press. 1972.

6. Fort A. O. “Dreaming in Advaita Vedanta”// Philosophy East and West, Vol. 35, No. 4 (Oct.,

1985), pp. 377.

7. Gordon L. B. „The Interconnection between Brahman and Atman: An Explication of Adi

Shankara’s Writings“// The International Journal of Religion and Spirituality in Society.

Volume 2. 2013. ISSN 2152-7857. PP. 145-151.

63

8. Gudaitė G. Asmenybės transformacija sapnuose, pasakose, mituose. Vilnius: Tyto alba. 2001.

9. Hannah Barbara. The inner journey: lectures and essays on Jungian psychology. Toronto: Inner

City Books. 2000.

10. Harris William V. Dreams and Experience in Classical Antiquity. Cambridge. US: Harvard

University Press. 2009.

11. Herakleitas. Fragmentai. Vertė M. Adomėnas. Vilnius: Aidai. 1995.

12. Lacan J. „The Function of the Good“// The Ethics of Psychoanalysis. The Seminar: Book

VII.London: Routledge 1992. P. 218-231.

13. Lévi-Strauss Cl. Laukinis mąstymas. Vertė Marius Daškus. Vilnius: Baltos lankos.

14. Müller M. Three lectures on the Vedanta Philosophy. London. 1904.

15. Perminas A., Goštautas A., Endriulaitienė A. Asmenybė ir sveikata: teorijų sąvadas. Kaunas:

VDU leidykla. 2004.

16. Prasad R. C. „Dreams and Reality: The Śa�karite Critique of Vijñānavada“// Philosophy East

and West, Vol. 43, No. 3 (Jul., 1993); Published by: University of Hawai'i Press, pp. 405-455.

17. Price S. R. F. „The Future of Dreams: From Freud to Artemidorus.“ // Past & Present. No. 113.

1986. P. 3-37.

18. Podgorski F. “Śa�kara's Critique of Sā�khyan Causality in the Brahmasūtra-bhā�ya“ //

Philosophy East and West. Vol. 25. No. 1. The Problems of Causation: East and West

(Jan.1975). PP. 49-57. P. 49.

19. Shamdasani S. Įvadas: Mitologijos kerai. // Jung. C.G. Raudonoji knyga: Liber Novus. Vertė A.

Merkevičiūtė; R. Rybelienė. Vilnius: Margi raštai. 2017.

20. Sharma N. R. “Ethical values in dreams: Light form Upanishadic sources“ // International

Journal of Ethics. Vol. 40. No.1. P. 52-72.

21. Sharma A. Consciousness in Advaita Vedanta. New York. 2004.

22. Sharma C. A Critical Survey of Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass publishers private

limited. 2016.

23. Sharpe E.F. Dream analysis. London. 1988.

24. Tigner S.S.“Plato‘s philosophical uses of dream metaphor“ // The American Journal of Philology.

Vol. 91. No. 2 (Apr., 1970). P. 204-212.

25. Willard E. Arnett „ Ernst Cassirer and the Epistemological Values of Religion“ // The Journal of

Religion. 1955. Vol. 35. Nr. 3. P. 160-167.

26. Vydūnas. Sąmonė. Vilnius: Vaga. 2013.

27. Vydūnas. Sveikata, jaunumas, grožė. // Vydūnas. Raštai. 2 t. Vilnius: Mintis. 1991.