Rorty. La Prioridad de La Democracia Sobre La Filosofía. en Vattimo (Ed) La Secularización de La Filosofía

7/25/2019 Rorty. La Prioridad de La Democracia Sobre La Filosofa. en Vattimo (Ed) La Secularizacin de La Filosofa

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L SECUL RIZ CION

D E L FILOSOFI

ermenutica pos modernidad

p r

ianni Vattimo compilador)

g e j ~


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Seleccin de ensayos de:ilosofa 86, 1987 Gius. Laterza Figliilosofa 87, 1987 Gius. Laterza Figliilosofa 88, 1987 Gius. Laterza Figliilosofa 89, 1987 Gius. Laterza Figli

Traduccin: Carlos Cattroppi y Margarita N. Mizraji

Ilustracin de cubierta: Edgardo Carosia

Cuarta reimpresin, Barcelona, 2001

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

Editorial Gedisa, S.A.

Paseo Bonanova, 9 10

1 a08022 Barcelona, EspaaTel. 93 253 09 04Fax 93253 9 5Correo electrnico: [email protected]://www.gedisa.com

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otro idioma.


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.ndlce

1 La friccin del pensamientoAldo Gargani 9

2 La prioridad de la democracia sobre la filosofaRichard Rorty 31

3 Metafsica violencia secularizacinGianni Vattimo 63

4 Los fundamentos filosficos del siglo xxHans Georg Gadamer 89

5 El futuro anteriorStanley Rosen 113

6 Qu sera la filosofa sin su historia?r a n ~ o i sWahl 135

7 Los idola de lo posmodernoGiacomo Marramao 153

8 El problema de la evidencia fenomenolgicaa la luz de una semitica trascendentalKarl Otto Apel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

9 El sentimiento de inteligibilidadFernando Gil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215

10 El vuelco hermenutico en el conceptosemntico de verdadRdiger Bubner 243


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a prioridad de la democraciasobre la filosofa

Richard Rorty

Escribi Jefferson, a propsito de su Estatuto sobre la li-bertad religiosa que dicho escrito se propona lograr que sututela de la opinin fuera universal . Es evidente que aplicabael trmino opinin en un sentido lo bastante amplio como paraque comprendiera tanto al atesmo como a las diferentes va-riantes de tesmo. Al referirse a la historia de la promulgacindel Estatuto escribe:

En el punto en que el prembulo declara que la coercinconstituye una desviacin del proyecto del divino autor denuestra religin se propuso una enmienda, consistente en lainterpolacin de la palabra Jesucristo , de modo que pudieraleerse una desviacin del proyecto de Jesucristo, el divinoautor de nuestra religin ; el agregado fue rechazado poramplia mayora, como demostracin del hecho de que exista laintencin de cobijar bajo el amplio manto protector del Estatutoal judo y al gentil, al cristiano y al mahometano, al hind y a

toda otra clase de infieles.

La intencin de Jefferson de hacer que tambin el ateoestuviera cubierto por el amplio manto protector queda in-dicada en su observacin de que no me infiere ofensa alguna elque mi vecino diga que hay veinte dioses, o que no hay ninguno ,as como en la correspondiente argumentacin de que, puestoque los legtimos poderes del gobierno se extienden slo a esos

actos que ofenden a otros , tales aseveraciones no estn sujetasa la constriccin de las leyes . 2

El argumento de Jefferson es singularmente inconclusivo.

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Puede que no me ofenda el hecho de que mi vecino afirme queno hay ningn dios, pero es preciso que haya algn otroargumento para que quede demostrado que no existe peligroalguno en la creencia de que ello es as, es decir, en la actitud deasumir a fondo las consecuencias de tal credo y en actuar

conforme a stas. Entre los contemporneos de Jefferson eranmuchos quienes pensaban que una sociedad de ateos e, incluso,de destas no poda de manera alguna representar una socie-dad, sino que era nada ms que un retorno al estado denaturaleza. 3 Pero J efferson piensa que cuenta con un argumento adicional. Considera que el buen comportamiento por partede un tpico representante del atesmo constituye una objecindecisiva contra la pretensin de que el amor de Dios sea el

fundamento de la moralidad .4 Califica al buen comportamien-to como el resultado de las virtudes sociales , y ve el fundamentode stas en el sentido moral . Se demuestra orgulloso de suEstatuto como una prueba evidente de que existe al menos unlugar en el mundo -Vi rg in i a - en el que la posesin de talesvirtudes es el nico requisito exigido para el ingreso en lacomunidad poltica. 5

La opinin de JefIerson de que la posesin del sentido moral,patrimonio comn del testa tpico y del ateo tpico, basta parala virtud sugiere que las creencias religiosas carecen de fina-lidad, que son simples fetiches. Tal manera de ver fue adoptadapor muchos intelectuales iluministas pese a lo cual no esnecesariamente una consecuencia de la premisa enunciada. Laverdadera consecuencia es que la religin no resulta necesariapara los fines pblicos; que puede vrsela, sin peligro alguno,

como un asunto privado, significativo para la perfeccin indi-vidual pero no para la justicia social.

Esta ltima manera de pensar no era comn en tiempos deJefferson. No obstante el ejemplo del propio Jefferson ayud ahacer de ella, en las generaciones siguientes, un elemento cadavez ms respetable y conspicuo de nuestras tradiciones nacio-nales. Desde la poca del Iluminismo los norteamericanostienden a coincidir con Kant en que la razn puede reemplazara la religin en el mbito concerniente a nuestra vida pblica ya nuestras relaciones con los dems. Parten al igual que

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Jefferson y Kant, del supuesto de que la base de la moralidad sehalla en un aspecto cualquiera de la naturaleza humana, antesque en la voluntad de Dios. Presumen adems que una mentehumana libre de ofuscamientos est en condiciones de discernir

sin la ayuda de la Gracia divina cualquier verdad moral que estpresente en las doctrinas de las distintas religiones, y de ponerel resto entre parntesis. Este material no-racional, encerradoentre parntesis, recibe de nuestra tradicin el trato que -rresponde a una cuestin privada, tolerable en tanto no seentrometa en la esfera poltica.

Sin embargo, en las ltimas dcadas esa inclinacin a subrayar la naturaleza humana o la razn se ha convertido en

objeto de discusin, en especial entre los filsofos y tericos dela sociedad. Los intelectuales contemporneos estn ya menosseguros de cuanto lo estaban Jefferson y sus amigos de queexistan cosas tales como una naturaleza humana universal, ocnones universales de racionalidad en los que sea posiblefundarse. Ya no se sienten muy a gusto con el supuesto iluministade que la religin, el mito y la tradicin puedan contraponersea algo que es de carcter histrico, comn a todos los seres

humanos en razn de que son humanos. Las dudas en cuanto ala existencia de una facultad llamada razn , a la que es posiblereferirse para imponer frenos a la religin, o para discernir laverdad moral, se han vuelto cada vez ms comunes en estosaos.

Esas dudas se hallan, hoy, mucho ms difundidas entre losintelectuales norteamericanos de cuanto puedan haberlo estadoantes, durante un largo perodo, pero no son en modo alguno

nuevas. Las dudas respecto del universalismo iluminista seremontan a los tiempos de Jefferson mismo. Se las puedeidentificar, incluso, entre quienes haban acogido con emocinen su juventud la declaracin de los derechos del hombre y delciudadano. Las hallamos en las crticas de Hegel a la abstrac-cin o la vaciedad de las teoras anglosajonas del sentidomoral y de la nocin kantiana de la razn prctica , es decir,a los intentos universalistas, ahistricos, de proporcionar una

basepara la

moralidad . Lospasajes antikantianos

dela

ilosofa del derecho de Hegel son citados con frecuencia actualmente, en defensa de la afirmacin de que el liberalismo

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iluminista es (y, a decir verdad, lo ha sido siempre) un fracasointelectual, y de que la ingenuidad filosfica de J efferson puedehabernos daado ms de lo que creemos. La lnea crtica que,procedente de Hegel, llega hasta los crticos contemporneosdel liberalismo, es historicista, comunitaria y antiindividualista.Estos crticos arguyen que la aspiracin iluminista a ver a cadapersona, hombre o mujer, como completa en s misma en lo querespecta a la moral, dotada de una naturaleza moral por lasencilla razn de su pertenencia a la especie y sin referencia auna situacin histrica, es responsable de haber producido losalarmantes fenmenos conocidos como hombre econmico yhegemona de la razn tcnica . Siguiendo las argumentacio-nes de la Dialctica del Iluminismo de Horkheimer y Adorno,autores como Robert Bellah, Alasdair MacIntyre, WilliamSullivan, Michael Sandel, Charles Taylor, Roberto Unger ymuchos otros han subrayado que la promesa de la democracialiberal no ha sido cumplida. Su fracaso, dicen, se debi a que elvocabulario individualista de la doctrina poltica, heredada pornosotros del Iluminismo, demostr que no era adecuada parapromover un sentimiento comunitario. 6

Que yo sepa, ninguno de estos crticos del liberalismo haafirmado que el Estatuto sobre la libertad religiosa fue un error.Nadie ha sugerido que hubiera sido mejor, acaso, conservarlas leyes antes en vigor en Virginia, para las cuales unareiterada profesin de incredulidad en relacin con la sant-sima trinidad constitua un grave crimen. 7 Son muchos, contodo, los que estn dispuestos a sostener que los postuladosfilosficos del statuto eran errneos. Su argumento es queresulta imposible la existencia de una comunidad sin que hayaen ella determinado nmero de creencias compartidas portodos, y que es imposible arreglarse con el limitado nmero decreencias que imaginaba el Iluminismo. Tal vez Jeffersonestuviera en lo cierto al declarar que no me daa que un vecinoocasional afirme que Dios no existe, pero se equivocaba alpensar que no recibiramos dao alguno en caso de no disponerde ningn tipo de aspiracin en comn, ms all de la pre-servacin de la libertad individual. Esta, segn sostiene laargumentacin comunitaria, no constituye una creencia

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compartida suficiente como para hacer posibles las virtudessociales.

En las pginas que siguen quiero detenerme en la afirmacinde que no podemos aspirar a una virtud social sin que hayaacuerdo entre los ciudadanos respecto de qu es lo intrnseca-mente deseable, qu modos de vivir son buenos en s mismos. Aprimera vista, ste parece ser un tema emprico, histrico-sociolgico; sin embargo, a menudo ha sido relacionado con otrotema de naturaleza filosfica; el de si las instituciones polticasliberales pueden o no ser defendidas sobre la sola base de unateora individualista de la naturaleza del yo. Los pensadores

comunitarios conceptan que el Iluminismo extrajo una teorapoltica de un presupuesto filosfico equivocado acerca de lanaturaleza humana; segn ese presupuesto todo individuo,hombre o mujer posee en su interior sencillamente en virtudde su racionalidad, una base para la cooperacin social. Desdeun punto de vista comunitario, una teora semejante constituyeuna premisa necesaria de la doctrina liberal segn la cual losciudadanos de una democracia liberal necesitan compartir slo

unas pocas convicciones respecto de cuestiones de procedi-miento : convicciones acerca de qu es lo que deben hacer paramarchar juntos antes que convicciones sobre el bien comn alque aspiran. John Rawls es uno de los ms importantessustentadores de esta doctrina, y es blanco frecuente de lacrtica comunitaria. En el curso de mi argumentacin voy adefender a Rawls de ese gnero de crtica, con el argumento deque su concepcin procesal de la justicia puede y debe ser

disociada de cualquier teora de la naturaleza humana o de laracionalidad, yen particular de cualquier teora individualista.Ms genricamente me propongo sostener que el trabajo deRawls debe ser considerado un intento de desarrollar la lnea depensamiento presente en el statuto jeffersoniano, y dejar almismo tiempo de lado los presupuestos racionalistas yuniversalistas del propio Jefferson.

En un reciente artculo, Rawls asocia explcitamente supostura con la tradicin de la tolerancia religiosa, cuandoafirma que:

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[. .. ] ninguna concepcin moral genrica puede ofrecer labase para una concepcin pblica de la justicia en una modernasociedad democrtica. Las condiciones sociales e histricas deuna sociedad de esa clase se originan en las guerras de religinque siguieron a la Reforma y en el desarrollo del principio detolerancia en la maduracin de gobiernos constitucionales y en

la instauracin en amplia escala de economas de mercado.Esas condiciones estn profundamente conectadas con el modoen que es entendida una concepcin de la justicia porquesurgen en parte y la favorecen de la diversidad de doctrinas yla pluralidad de concepciones del bien conflictivas e inclusiveno comparables que sostienen los miembros de las sociedadesdemocrticas existentes. ebemos tratar de aplicar el principiode tolerancia a la filosofa misma para elaborar una razonabley practicable concepcin poltica pblica de la justicia. 8

He citado en cursivas la frase en la que quiero detenerme.Podemos interpretar que Rawls dice que as como el pensa-miento social del Iluminismo sugiri colocar entre parntesismuchos temas teolgicos fundamentales al elaborar las ins-tituciones polticas del mismo modo nos hace falta ahora o-locar entre parntesis muchos temas fundamentales de laindagacin filosfica. Para los fines de una teora social podemossoslayar argumentaciones como las que se refieren a unanaturaleza humana ahistrica a la naturaleza de la perso-nalidad a la razn del comportamiento moral y al significadode la vida humana. Para nosotros estos temas resultan tanirrelevantes en relacin con la poltica como lo eran para elpensamiento de J efferson los problemas relacionados con lasantsima trinidad y la transubstanciacin. Al adoptar estaposicin Rawls desvirta muchas de las crticas que siguiendoel camino trazado por Horkheimer y Adorno han sido dirigi-das contra el liberalismo norteamericano. Mientras estascrticas sostengan que el Iluminismo posea determinadasconcepciones respecto de ciertos temas filosficos especficos

p o r ejemplo una concepcin ahistrica del sujeto m o r a l -Rawls est dispuesto a unrseles. Puede mostrarse de acuerdocon el hecho de que Jefferson y su crculo compartan unconjunto de opiniones filosficas dudosas opiniones que no-sotros ahora podramos desear rechazar. Pero Rawls piensa

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que el remedio no consiste en,formular opiniones mejoressobre los mismos temas. Dice, en efecto:

Puesto que lajusticia en cuanto equidad es entendida comouna concepcin poltica de la justicia aplicada a una sociedad

democrtica, t rata en lo posible de no invocar asertos filos-ficos o polt icos de ningn tipo. Ms que nada, t ra ta de basarsesolamente en algunas ideas intuitivas fundamentales, que sehallan radicadas en las instituciones polticas de una sociedaddemocrtica y en la tradicin interpretativa pblica de esasideas. De esta manera esperamos que tal concepcin prcticade la justicia est sostenida cuando menos por aquello quepodramos denominar un consenso superpuesto , vale decirpor todas las opuestas doctrinas filosficas que se presume

pueden vivir reclutar adherentes en una sociedad democrticarazonablemente justa y bien ordenada. 9

Rawls sugiere que, en lugar de promover la bsqueda de unorden moral anterior e independiente , cuando lo que se tienecomo mira es una concepcin de la justicia es necesario limitarse a recoger algunas convicciones consolidadas, como la fe enla tolerancia religiosa el rechazo de la esclavitud , adems

se debe t ratar de organizar las ideas intuitivas fundamentaleslos principios implcitos en esas convicciones en una coherenteconcepcin de la justicia . Esta actitud es completamentehistoricista antiuniversalista. 10 Rawls puede de todo corazncoincidir con Hegel en contra de Kant, con los crticos con-temporneos del liberalismo, en el hecho de que el intentodel Iluminismo de liberarse de la tradicin la historia apelan o a la naturaleza o a la razn es un autoengao. l Puede

considerar tal apelacin como un intento mal dirigido de instara la filosofa a que haga lo que la teologa no haba logrado hacer,puede considerar a su propio esfuerzo de detenerse en la

superficie, filosficamente hablando , como un desarrollo pos-terior del rechazo iluminista de la teologa.

De acuerdo con la concepcin de Rawls que aqu describo, noson necesarias, como premisas de la poltica, disciplinas comola antropologa filosfica , sino que resultan suficientes la

historia la sociologa. Rawls coincidira de buena gana con unode sus crticos comunitarios -Michael Sande l - en el hecho de

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que somos criaturas reflexivas que se autointerpretan , 12 perono comparta la idea de que nuestra autointerpretacin nosrequiere la posesin de una interpretacin preliminar de nosotrosmismos como seres en cierto sentido necesarios, no contingentesy pr or respecto de cualquier experiencia especfica 13 Algunosde nuestros predecesores pueden haber pedido una interpretacin de esa ndole, tal como otros predecesores pedan unainterpretacin de sus relaciones mutuas a su hipottico creador.Pero nosotros -nosotros, herederos del Iluminismo, paraquienes la justicia ha pasado a ser la primera vir tud- , nonecesitamos ni una ni otra cosa. Podemos ser tan indiferentesa las controversias filosficas sobre la naturaleza del yo como loera Jefferson a las disputas teolgicas sobre la naturaleza deDios. Este ltimo punto sugiere una forma de afinar mi afir-

macin de que la defensa que Rawls ejerce de la toleranciafilosfica es una prolongacin plausible de la defensa de latolerancia religiosa ejercida por Jefferson. Ambas cosas, reli-gin y filosofa , son imprecisos trminos-paraguas, supedi-tados los dos a una re definicin convincente. Si tales trminosson definidos de un modo lo bastante comprensivo, podrdecirse de cualquiera, e inclusive del ateo, que posee unareligin (en el sentido de un determinado smbolo del fin

ltimo ). Igualmente podr decirse de cualquiera, e incluso dequien rehye la metafsica y la epistemologa, que posee pre-supuestos filosficos 14 N o obstante, y tanto para interpretar aJ efferson como aRa w s, debemos hacer uso de definiciones msrestringidas. Supongamos que religin signifique, en las in-tenciones de J efferson, el conjunto de argumentaciones en tornode la naturaleza y al verdadero nombre de Dios - e inclusive,en torno de su existencia-. 15 Supongamos que filosofa sig-

nifique, en las intenciones de Rawls, el conjunto de argumentaciones en torno de la naturaleza del ser humano, y en fin decuentas en torno del hecho de que exista algo que podamosllamar naturaleza humana .16 Al emplear estas definicionespodemos decir que Rawls requiere que las cuestiones relativasa la naturaleza y al fin del hombre sean separadas de la poltica;que las cuest iones sobre el objeto de la existencia humana, sobreel significado de la vida humana, queden reservadas al mbito

privado.Una

democracia liberal noestar

dirigida a desvincular8


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toda opinin sobre este tema de la coercin de las leyes , sinoque se propondr separar las discusiones a ese respecto de lasque estn centradas en la poltica social.

La definicin de filosofa que he sugerido no es tan artificiosay d ho como podra parecer. Los historiadores del pensamiento

suelen considerar a la naturaleza del individuo o a la naturaleza humana como el tema que reemplaz de manera graduala Dios cuando comenz la secularizacin de la cultura europea.Son es tos los temas paradigmticos de la filosofa, desde el sigloXV hasta hoy. Mientras sigamos pensando que las conclusio-nes polticas requieren fundamentos extrapolticos e s decir,mientras pensemos que el mtodo de Rawls del equilibrioreflexivo (basado en el intercambio entre intuiciones acerca de

la deseabilidad de que determinadas acciones e intuicionesproduzcan determinados resultados sobre los principios gene-rales, sin que ninguno de los dos momentos prevalezca sobre elotro) no es suficiente-, este autor desear que sea tomada enconsideracin la autoridad de esos principios generales. Lafilosofa , en el sentido en que acabo de definirla, es la bsqueda

de tal autoridad; una bsqueda conscientemente diferenciadade la religin por medio de su insistencia en el hecho de que la

naturaleza humana o la razn pueden cumplir la funcinque en otros tiempos estaba asignada a Dios. Dios, la naturaleza humana y la racional idad son, por decirlo as,funcionalmente intercambiables. Todo cuanto sabemos de ciertorespecto de cada uno de esos conceptos es que, si no sirven paralegitimar algunos principios normativos, de poco valen.

Quienes sientan la necesidad de una legitimacin de ese tiporequerirn de una premisa religiosa o filosfica para la polti-ca. 17 Pero Rawls sugiere que, cuando la justicia se convierte enla primera virtud de una sociedad, la necesidad de tallegitimacin deja gradualmente de ser sentida. Y es que unasociedad como esa podr adaptarse a la idea de que la polticasocial no necesita otra autoridad que la que se establece pormedio de un afortunado acuerdo entre individuos que se reco-nocen herederos de las mismas tradiciones histricas y en-frentados a los mismos problemas. 18 Esa ser una sociedad quevalorizar la idea del fin de la ideologa , que considerar elequilibrio reflexivo como el nico mtodo necesario para las

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decisiones de poltica social. Una sociedad de ese tipo, al tomarsus decisiones, al establecer una comparacin entre principiose intuiciones para equilibrarlos, tender a prescindir de unos yotras cuando derivan de explicaciones filosficas del yo o de laracionalidad. De hecho, esa sociedad ver tales explicaciones,

no ya como el fundamento de las instituciones polticas sino, enel peor de los casos, de los fetiches filosficos, yen el mejor comoexpresin de los temas que tienen relevancia para la bsquedaprivada de perfeccin individual, pero no para la poltica so-cial. 19

Con el fin de analizar la oposicin entre el propsito de Rawlsde permanecer en la superficie, filosficamente hablando , y elintento tradicional de alcanzar los fundamentos filosficos de

la democracia , me referir brevemente al libro de Sandel,Liberalism and the imits of Justice. Este trabajo, claro yenrgico, proporciona argumentaciones muy elegantes y cei-das contra el intento de hacer uso de cierta concepcin del yo, decierta visin metafsica de los seres humanos, para legitimar lapoltica liberal. Sandel atribuye a Rawls ese intento. Muchaspersonas, y yo entre ellas, tomaron en un principio a Una teorade la justicia como un intento de ese gnero. Lemos la obra

como una continuacin del esfuerzo iluminista por basar nuestrasintuiciones morales en una concepcin de la naturaleza humana;ms especficamente, como un proyecto neokantiano de basarlasen la nocin de racionalidad . Sin embargo, los escritos deRawls que sucedieron a Una teora de la justicia nos hanayudado a comprender que habamos interpretado errneamen tesu libro, que habamos puesto el nfasis en los elementoskantianos de l, en detrimento de los hegelianos y deweyanos.

Esos escritos posteriores hacen mucho ms explcita que en ellibro citado la doctrina metafsica de Rawls segn la cual

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lo que justifica una concepcin de la justicia no es su ser enrelacin con un orden anterior a nosotros y que nos es dado, sinosu congruencia con nuestra ms profunda comprensin denosotros mismos y de nuestras aspiraciones, y con nuestraconciencia de que, dada la historia y dadas las arraigadastradiciones de nuestra vida pblica sa es la doctrina ms ra-zonable para nosotros. 2


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Si se la vuelve a leer a la luz de prrafos como el citado, laeora de lajusticia no aparece ya como un trabajo encaminado

a brindar una interpretacin filosfica del ser humano, sinosolamente a una descripcin histrico-sociolgica de lo quesomos en la actualidad.

Sandel considera a Rawls como si ste nos ofreciera unadeontologa de aspecto humeano , es decir, una aproximacin

universalista kantiana al pensamiento social, sin el inconveniente de la metafsica idealista de Kant. Opina Sandel que unaaproximacin de esa clase no puede funcionar; que una teorasocial o una tica del tipo de la que Rawls tiene en mirasrequiere de

nosotrosla

postulacin deun

yo dela

clase delque

fue inventado por Descartes y por Kant: un yo que puede serdistinguido del yo emprico kantiano, como un algo queposee variados deseos, voluntades y propsitos , en lugar de

ser una mera concatenacin de creencias y deseos. Puesto quetal concatenacin l o que Sandelllama un argumento radicalmente situado 21- es todo cuanto nos ofrece Hume, Sandelpiensa que el proyecto de Rawls est condenado desde el

principio.

Segn la interpretacin de Sandel, la doctrina deRawls por la cual la justicia es la primera virtud de lasinstituciones sociales , requiere la renuncia a la pretensinmetafsica, por la cual sobre la base de una teleologa invertida, lo que resulta ms esencial para nuestra personalidad noson los fines que elegimos sino nuestra capacidad de elegirlos.y esa capacidad se halla colocadvn un yo que debe ser anteriora los fines que elige . 3

No obstante, si se lee Una teora de la justicia desde un ngulo ms poltico que metafsico, puede observarse que cuandoRawls dice que el yo est antes que los fines que persigue 24 noquiere decir que exista una entidad llamada yo que es diferentede la trama de creencias y deseos que posee . Cuando dice queno debemos intentar dar forma a nuestra vida, remitindonos

en primer trmino al bien definido de modo independiente , 5 no

funda este debemos en una afirmacin referida a la naturaleza del yo. Su debemos no tiene que ser interpretado como un

a causa de la naturaleza intrnseca de la moralidad ,26 ni

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tampoco como un a causa del hecho de que la capacidad deeleccin constituye la esencia de la personalidad , sino ms biencomo un a causa del hecho de que nosotros l o s modernosherederos de las tradiciones de tolerancia religiosa y de gobiernoconstitucional- ponemos a la libertad por encima de la per-

feccin .

Esta voluntad de referirse a lo que nosotros hacemos evoca,como ya he dicho, el espectro del relativismo. Sandel, conven-cido de que Rawls comparte el temor kantiano respecto de esefantasma, est persuadido de que Rawls se halla en bsquedade un punto de Arqumedes , a partir del cual se pueda evaluarla estructura fundamental de la sociedad. Un punto de partida , pues, que no se halle comprometido con sus implicacionesen el mundo ni tampoco disociado por entero de l y, enconsecuencia, descalificado por su mismo apartamiento 27 Peroes precisamente esa idea de que un punto de partida puedaresultar comprometido con sus implicaciones en el mundo laque rechaza Rawls. Los comunitarios que abrazan posturasfilosficas, como Sandel, son incapaces de imaginar un terrenointermedio entre el relativismo y una teora del argumentomoral ; una teora que no atae, por ejemplo, a la toleranciareligiosa y las economas de mercado, sino al ser humano comotal, visto ahistricamente. Rawls, precisamente, t rata de defi-nir un terreno intermedio de esa clase. 28 Cuando habla de un

punto de Arqumedes no se est refiriendo a un punto situadofuera de la historia, sino sencillamente a esa clase de hbitossociales sedimentados que dejan amplio margen para la elec-cin de opciones posteriores. As, por ejemplo, dice:

4

El resultado de estas consideraciones es que la justicia comoequidad no se halla, por as decirlo, a merced de las exigenciasy los intereses existentes. El punto de Arqumedes lo establecela justicia para evaluar el sistema social sin recurrir a conside-raciones a priori El fin global de la sociedad se halla definido ensus lneas fundamentales de manera independiente de losdeseos y las necesidades personales de sus miembros actuales.Se define una concepcin ideal de la justicia porque son justamente las instituciones las que promueven la virtud de la


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.

justicia y desalientan los deseos y las aspiraciones que resultanincompatibles con ella. Por supuesto, el ritmo del cambio y lasreformas particulares que se hacen necesarias en un momentodado dependen de las condiciones contingentes . Pero la concep-cin de la justicia, la forma general de una sociedad justa y elideal de individuo compatible con ella no son igualmente de-pendientes. No hay lugar para las cuestiones de si el deseo delos hombres de interpretar el papel del superior o del subordi-nado no resulta lo suficientemente grande como para avalarinstituciones autocrticas, o de si la idea que los hombres tienende las prcticas religiosas ajenas no resulta tan insoportablecomo para inducir la negacin de la libertad de conciencia. 29

Decir que no hay lugar para las objeciones que formularanNietzsche o Loyola no significa afirmar que las concepciones deambos son ininteligibles ( lgicamente incoherentes ,conceptualmente confusas , etctera), y ni siquiera que estn

basadas en una teora incoherente del yo. y tampoco significadecir solamente que nuestras preferencias se hallan en conflictocon las de ellos. 30 Significa afirmar que entre estos hombres ynosotros el conflicto es tan grande que la palabra preferenciaconstituye un trmino errado para expresarlo. Nosotros, here-deros del Iluminismo, pensamos que personas de esa clase sonlocos Y ello sucede porque no hay manera de considerarloscomo conciudadanos de nuestra democracia constitucional,como individuos cuyos proyectos vitales podran, con un poco deingenio y buena voluntad, adaptarse a los de los dems ciuda-danos. No es que sean locos por haber comprendido mal lanaturaleza ahistrica del ser humano. Lo son porque los lmitesde la salud mental son fijados por aquello que nosotros podemostomar en serio. Y esto, a su vez, es determinado por nuestraeducacin y por nuestra situacin histrica. 3 l

Decir que Rawls tomara una actitud historicista de esa clasesignifica poner en entredicho la afirmacin de Sandel de que ladoctrina de Rawls acerca de la prioridad de lo justo sobre lobueno presupone una teora del yo que no es la de un sujetoradicalmente situado . Ms concretamente, significa rechazarla pretensin de Sandel de que entre sujeto y situacin existe

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una distancia que es necesaria para todo intento de separacinent re ambos momentos, y esencial para el aspectoinsuprimiblemente posesivo de cualquier concepcin coherentedel yo .32 Para definir este aspecto, dice Sandel: ''Yo no puedoestar nunca constituido por entero por mis atributos [ ... J debehaber siempre un atributo que tengo en vez de serlo . Segn lainterpretacin de Rawls que aqu propongo, no nos hace faltaestablecer una distincin categrica entre el yo y su situacin.Podemos abandonar la distincin entre un atributo del yo y unconstituyente del yo, entre los accidentes del yo y su esencia,como meramente metafsica. 33

En particular, podemos abandonar la sugerencia kantianade que nuestro sentido de lo justo brota de una zona del almadistinta, ms central respecto de nuestro sentido de lo bueno .Sandel tiene razn cuando afirma que el concepto de un sujetodado con anterioridad a, e independientemente de, sus objetos,ofrece a la ley moral una fundamentacin que [ .. J completaeficazmente la visin deontolgica , pero prestar a Rawls semejante concepto es ofrecerle un presente envenenado. Es comoatribuirle a J efferson un argumento en favor de la toleranciareligiosa basado en la exgesis de las Escrituras; el rechazo delpresupuesto de que la ley moral necesita una fundamentacines precisamente lo que distingue a Rawls de Jefferson. Esehecho le permite precisamente al primero ser un naturalistadeweyano que no necesita ni una distincin entre voluntad eintelecto ni una diferenciacin entre los constituyentes del yo ysus atributos. Rawls no requiere una visin de ontolgicacompleta , susceptible de explicar por qu debemos dar a lajusticia la prioridad sobre nuestra concepcin del bien. Examinalas consecuencias de la afirmacin de que aqulla tiene laprioridad, no los presupuestos de esa afirmacin. 4 Rawls no estinteresado en las condiciones de la identidad del yo, sinosolamente en las condiciones para formar parte de una sociedadliberal.

Damos por descontado que Rawls no est intentando ofreceruna deduccin trascendental del liberalismo norteamericano,ni tampoco t rata de proporcionar bases filosficas a las insti-tuciones democrticas, sino que simplemeI'te procura sis-

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tematizar los principios e intuiciones caractersticos de quienesviven en el marco de esas instituciones. Con todo, podraparecer que todas las importantes cuestiones planteadas porlos crticos del liberalismo han sido eludidas. Considrese, por

ejemplo, la afirmacin de que nosotros, los liberales, podramossencillamente dejar de lado a Nietzsche y a Loyola, conside-rndolos locos. Cabe imaginar que uno y otro replicaran hallarsepor completo conscientes de que sus modos de ver los haranineptos para ser ciudadanos de una democracia constitucional,y que el tpico miembro de una democracia de ese tipo losconsiderara locos. Pero ellos tomaran tales hechos como ele-mentos adicionales contra la democracia constitucional. Pen-

saran que la clase de persona que es fruto de una democraciasemejante no es lo que un ser humano debe ser.Parecemos encontrarnos ante un dilema. Negarse a la discu-

sin acerca de lo que un ser humano debera ser, o a lo quedebera parecerse, denota cierto desprecio por el espritu decompromiso y de tolerancia que es esencial para la democracia.Pero la identificacin de argumentos en pro de la pretensin deque los seres humanos deben ser liberales y no fanticos nos

llevara de nuevo a una teora de la naturaleza humana esto es,a la filosofa. La manera de escapar de este aparente dilemaconsiste en insistir en el hecho de que no necesariamente todoargumento tiene que ser planteado en los trminos en que se lopresenta. Compromiso y tolerancia no pueden extenderse hastael extremo de aceptar moverse en el marco de cualquier voca-bulario que nuestro interlocutor desee utilizar. Precisamentedel modo como J efferson no permita que la Escritura estableciera

los trminos para la discusin de las instituciones polticasalternativas igualmente Rawls se halla en situacin de nopoder permitir que la respuesta a la pregunta: Qu tipo de serhumano estis tratando de plasmar? , determine la respuestaal interrogante: La justicia est antes que todo? No existeprueba ms notable en favor del hecho de que las institucionesdemocrticas deben ser valoradas sobre la base del tipo deindividuos que producen que la que pueda existir en favor de

que se las debe justipreciar sobre la base de los mandamientosdivinos.

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No hay prueba alguna de que exista un tipo cualquiera deorden natural de acuerdo con el cual resulte posible discutirsemejantes argumentaciones. La idea de que las controversiasde orden moral y poltico debieran ser siempre reducidas a losprimeros principios es razonable slo si implica que debemosbuscar un terreno comn con la esperanza de lograr el consenso.Pero se vuelve distorsionante si se la interpreta como preten-sin de que hay un orden natural de premisas de las cualesdeben deducirse las conclusiones morales y polticas, para nohablar de la premisa de que un interlocutor particular cualquiera(por ejemplo, Nietzsche o Loyola), ya ha logrado individualizarel citado orden.

El espritu de compromiso y de tolerancia sugiere ciertamen-te que deberemos hallar un terreno comn con Nietzsche y conLoyola, pero no es posible predecir dnde lo hallaremos ytampoco si lograremos encontrar ese terreno comn. La tradicinfilosfica ha dado por sentado que existen ciertos temas (porejemplo, En qu consiste la voluntad de Dios? , Qu es elhombre? ), respecto de los cuales cada uno de nosotros tiene, odebera tener sus opiniones personales, y que estos temastienen precedencia, en orden de importancia, sobre los que sehallan en discusin desde el ngulo poltico. Tal presupuesto esparalelo al de que los seres humanos poseen un centro naturalque la indagacin filosfica puede individualizar e iluminar.Por el contrario, la consideracin de que los seres humanos sonnexos de creencias y deseos carentes de centro, y de que suvocabulario y sus opiniones son determinados por las circuns-tancias histricas, plantea la posibilidad de que tal vez no existaentre dos nexos de ese tipo bastante terreno en comn comopara que sea posible la coincidencia sobre temas polticos, o porlo menos para que la discusin de tales temas resulte provecho-sa. 35 Llegamos, pues, a la conclusin de que Nietzsche o Loyolason locos porque sustentan opiniones inslitas sobre ciertostemas fundamentales ; en todo caso llegamos a esa conclusinslo despus de que numerosas tentativas de intercambio deopiniones polticas nos han convencido de que no es posiblellegar a nada. 6

Este modo de aprehender el primer vrtice del dilema que he

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delineado ms atrs puede ser sintetizado diciendo que Rawlscoloca a la democracia poltica en el primer lugar y a la filosofa,en el mejor de los casos, en el segundo. Preserva la enseanzasocrtica respecto del libre intercambio de opiniones, sin laenseanza platnica respecto de la posibilidad de un acuerdo

universal ; una posibil idad asegurada por doctr inasepistemolgicas como la teora platnica de la reminiscencia, ola kantiana de la relacin entre conceptos puros y empricos.Rawls desvincula el problema de saber si debemos ser tolerantesy socrticos del de saber si esta estrategia nos conducir o no ala verdad. y se contenta con el hecho de que ella deberaconducirnos a cualquier equilibrio reflexivo interobjetivoalcanzable, dada la contingente adaptacin entre los sujetos en

cuestin. La verdad, entendida en sentido platnico como lacomprensin de lo que Rawls llama un orden que nos antecedey nos ha sido dado , sencillamente es irrelevante para lademocracia poltica. y as, tampoco la filosofa, como explicacinde las relaciones existentes entre un orden dado y la naturalezahumana, llega a su vez a ser relevante. Cuando entran enconflicto, la democracia tiene precedencia sobre la filosofa.

Estaconclusin

puede parecer expuestaa una objecinobvia. Podra pensarse que yo rechazo cualquier relacin con las

teoras filosficas acerca de la naturaleza de los hombres y lasmujeres, justamente sobre la base de una teora anloga. Peroquiero hacer notar que, aun cuando afirmo que Rawls puedecontent rse con un concepto del yo humano como nexo sin centrode creencias y deseos condicionados histricamente, eso nosignifica que est sugiriendo que este autor necesit una talteora. Una teora de ese tipo no ofrece b se lgun a la teorade la sociedad liberal. Si alguien dese un modelo del yo hu-mano, entonces esa imagen de un nexo carente de centrocolmar su deseo. Pero, para los fines de una teora de lasociedad liberal, puede prescindirse de semejante modelo. Sonsuficientes el sentido comn y la ciencia social, reas de argu-mentacin en las que el yo aparece raras veces.

Si, pese a todo, uno posee el gusto de la filosofa e s decir, sisu vocacin, su personal bsqueda de la perfeccin, implica

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construir modelos relativos a entidades tales como el yo , elconocimiento , el lenguaje , la naturaleza , Dios o la his-

toria , y a continuacin practicar juegos malabares con ellos, afin de que se adapten uno con o t r o - qu rr tener una imagendel yo. Puesto que mi vocacin personal es de esa clase, y laidentidad moral alrededor de la cual deseo construir talesmodelos es la de un ciudadano perteneciente a un estadodemocrtico liberal, recomiendo la imagen del yo, como nexocarente de centro y contingente, a los que poseen gustos eidentidad similares a los mos. Pero no la recomendara aquienes poseen vocacin parecida pero identidades moralesdistintas (elaboradas, por ejemplo en torno al amor de Dios o ala nietzscheana superacin de s, o a la cuidadosa representacin de la realidad como efectivamente es, o a la bsqueda de la

nica respuesta justa a los problemas morales, o a la naturalsuperioridad de un determinado tipo de carcter). Personas deesa clase necesitan un modelo del yo ms complicado, msinteresante y menos ingenuo; un modelo que se combine demanera compleja con complejos modelos de cosas como la

naturaleza o la historia . Ello no obsta para que personas deesa clase puedan ser, por razones pragmticas antes que mo-rales, leales ciudadanos de una sociedad democrtica liberal.Pueden despreciar a la mayor parte de sus conciudadanos, perohallars e igualmente dispuestas a admitir que la preponderanciade tales caracteres despreciables es un mal menor comparadocon la prdida de la libertad poltica. Esas personas puedenestar melanclicamente agradecidas del hecho de que su sen-tido particular de la identidad moral, y los modelos del yo queconstruyen para estructurar tal sentido l a forma en queocupan su soledad- no sean objetos de inters por parte de unEstado de esa clase. Rawls y Dewey han mostrado de qu formael Estado liberal puede ignorar la diferencia entre la identidadmoral de Glaucn y la de Trasmaco, del mismo modo que ignorala diferencia entre las identidades religiosas de un arzobispocatlico y un profeta mormn.

De todos modos, existe n saber paradjico en esta actitudrespecto de las teoras del yo. Uno podra sentir la tentacin dedecir que, tras lograr escapar de una suerte de paradoja auto-rreferencial, slo se consigue caer en una paradoja distinta. En

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efecto, se supone que uno es libre de construir el modelo del yoque ms le plazca, para adaptarlo a su poltica, a su religin oa su propio y personal sentido del significado de la propia vida.Ello presupone a su vez que no existe una verdad objetiva encuanto a qu es realmente el yo del hombre. Pero sta parece ser

una pretensin que slo resultara justificada sobre la base deuna concepcin metafsico-epistemolgica de tipo tradicional.Porque, si hay algo que tenga que ver con semejante concepcin,ese algo es de seguro la cuestin de qu es y qu no es una

realidad efectiva . As, mi tema debe volver, por fin, a losprimeros principios filosficos.

Slo puedo decir aqu que, si en verdad hubiera una realidadefectiva individualizable en el problema de qu es una realidadefectiva, resulta indudable que las disciplinas capaces de descubrir la metarrealidad seran sin duda la metafsica y laepistemologa. No obstante, pienso que la idea misma de una

realidad efectiva es un concepto del cual conviene prescindir .Filsofos como Davidson y Derrida nos han ofrecido, creo,buenas razones para suponer que las distinciones physis-nomosin se-ad nos y objetivo-subjetivo eran los peldaos de una escalera de mano, a los que podamos, tranquilamente, t irar ala basura. El problema de saber si las razones que estos filsofoshan ofrecido para demostrar sus concepciones son o no, en smismas, razones metafsico-epistemolgicas o en caso de queno lo sean, qu clase de razones, me parece intil y estril. Unavez ms vuelvo a la estrategia holstica de insistir en que elequilibrio reflexivo es todo aquello de lo que tenemos necesidad;que no hay ningn orden natural de justificacin de las propiascreencias, ningn recorrido preestablecido que deba ser transitado por un argumento. El poder liberarse de la idea de unrecorrido de esa clase me parece uno de los muchos beneficiosque proporciona concebir al yo como un nexo carente de centro.Otro de sus beneficios es que problemas como el de saber antequin debemos justificarnos a quin hay que considerar unfantico, y a quin una persona digna de respues ta- puedenser tratados como cuestiones posteriores, de las cuales esposible liberarse en el curso del proceso dirigido a obtener un

equilibrio reflexivo.

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Puedo sin embargo formular una aclaracin paracontrabalancear la actitud de frvolo esteticismo que estoyadoptando ante las cuestiones filosficas tradicionales. Ellaconsiste en que, tras esa frivolidad, hay un fin moral. La actitudde alentar la frivolidad en relacin con los temas filosficos

tradicionales sirve para lo mismo que servira la de alentar lafrivolidad respecto de los temas teolgicos tradicionales. Delmismo modo que el surgimiento de la economa de mercado, laalfabetizacin, la proliferacin de gneros artsticos y elirreductible pluralismo de la cultura contempornea, tambinesta frivolidad y superficialidad filosfica ayuda a cargar con eldesencanto del mundo. Ayuda a hacer ms pragmticos a loshabitantes del mundo, ms tolerantes, ms liberales, ms

receptivos a las apelaciones de la razn instrumental.Si la identidad moral de una persona consiste en ser ciuda-dana de un sistema de gobierno liberal, ello significa quealentar la frivolidad servir a sus fines morales . El compromisomoral, despus de todo, no requiere que se tomen en serio todoslos problemas que han sido tomados en serio, por motivosmorales, por los propios conciudadanos. Puede requerir preci-samente lo contrario. Puede requerir que se procure liberar a

stos de la costumbre de tomarse demasiado en serio losargumentos de este tipo. Puede que existan serias razones paraburlarse de ellos. Ms genricamente, deberamos presumirque no siempre la esttica es enemiga de la moral. Hasta meatrevera a sostener que en la historia reciente de las sociedadesliberales la voluntad de ver las cosas estticamente, el quereradmitir aquello que Schiller llamaba juego y descartar lo queNietzsche defina como espritu de seriedad , ha sido un

importante medio de progreso moral.En este punto ya he dicho cuanto deba decir sobre laafirmacin comunitaria de que la teora social del Estado liberaldescansa sobre presupuestos filosficos falsos. Espero haberproporcionado razones para pensar que lo comunitario, en sucrtica del liberalismo, debera descartar este argumento paradesarrollar, en cambio, algunos de los dos siguientes: el emp-rico, por el cual las instituciones democrticas no pueden

combinarse con el sentido de un fin comn del que se nutran lassociedades predemocrticas, o el moral, para el cual los xitos

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del liberalismo son un precio demasiado alto que debemospagar, a cambio de la eliminacin de los males anteriores. Si loscrticos comunitarios del liberalismo se hubieran limitado aestos dos argumentos, habran podido evitar esa suerte de notamelanclica con que, significativamente, concluyen sus libros.

Heidegger, por ejemplo, nos dice que hemos llegado demasiadotarde para los dioses, y demasiado pronto para el Ser . Ungerfinaliza Knowledge nd Politics con una apelacin al Deusabsconditus MacIntyre concluye After Virtue diciendo quenosotros estamos esperando, no a Godot, sino a otro - indudablemente muy distinto del primero-, San Benito .37 Sandel, asu vez, finaliza diciendo que el liberalismo olvida la posibilidadde que, cuando la poltica funciona bien, conocemos un bien

comn que no podemos conocer individualmente , pero noindica ningn candidato a desempear este papel de biencomn.

En lugar de sugerir de esta forma que la reflexin filosficao un regreso a la religin nos permitiran devolver al mundo suantiguo encanto, estos pensadores comunitarios deberan de-tenerse, me parece, en la cuest in de si el desencanto, en fin decuentas, nos ha hecho ms mal que bien, o de si cre ms

peligros que los que neutraliz. Para Dewey, el desencanto enel mbito comunitario y pblico era el precio que deba serpagado por la liberacin espiritual, privada e individual, por esetipo de liberacin que Emerson pensaba que era t p i c m ~ n t enorteamericana. Dewey estaba tan consciente como Weber deque haba que pagar un precio, pero pensaba que vala la penapagarlo. Consideraba que ninguno de los bienes conseguidospor las sociedades anteriores habra :merecido que se lo recu.,.

perara si el precio a pagar por ello consis tiera en una disminucinde nuestra capacidad de dejar a la gente sola, de dejarla queintentara dar forma a su personal visin de la perfeccin,Admiraba el hbito norteamericano de dar a la demoCraCiprioridad sobre la filosofia, y de preguntar, a propsito decualquier concepcin acerca del significado de la vida: Poner enprctica esta concepcin, no podra interferir en la capacidadde otros para conseguir su salvacin? Dar prioridad a esta

cuestin no es ms natural que lo que pueda serlo, digamos,dar prioridad al interrogante de MacIntyre: Qu tipo de ser

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humano surge de la cultura liberal? , o al de Sandel: Puedeuna comunidad de personas que colocan la justicia en primertrmino llegar a ser nunca algo ms que una comunidad deextraos? El problema de saber cul de estos temas tieneprioridad sobre los dems es necesariamente soslayado porcada uno

Ninguno es ms arbitrario que otro cualquiera. Peroeso significa decir que nadie es arbitrario, y nada ms. Cada unose limita a insistir en el hecho de que las creencias y los deseosque le son ms caros deberan aparecer antes en el orden de ladiscusin. Eso no es arbitrariedad, sino sinceridad.

El peligro de devolver al mundo su encanto, desde un puntode vista deweyano, consiste en el hecho de que ello podrainterferir en el desarrollo de lo que Rawls llama una uninsocial de uniones sociales ,38 uniones que podran (segnEmerson, deberan) ser muy reducidas. y es que resulta muydifcil sentirse fascinados por una visin del mundo y sertolerantes con todas las dems. N >he buscado tratar el problemade saber si Dewey tena o no razn en su evaluacin de lospeligros y las promesas correspondientes. Sencillamente hesostenido que una evaluacin tal no presupone ni implica unateora del yo. y ni siquiera he tratado de debatir la prediccinde Horkheimer y Adorno, segn la cual la racionalidaddisolvente del Iluminismo terminar por conducir a las de-mocracias liberales a su ruina. Lo nico que tengo que decirrespecto de esta prediccin es que el colapso de las democraciasliberales no constituira por s solo una gran prueba en favor delargumento de que las sociedades humanas no pueden sobrevi-vir sin opiniones ampliamente compartidas sobre las cuestio-nes ltimas: nuestro lugar en el universo y nuestra misin sobrela Tierra. Es probable que dichas sociedades no puedan sobrevivirsin esas condiciones, pero el colapso final de las democracias,por s mismo, no demostrara que las cosas son realmente as,del mismo modo que tampoco demostrara que las sociedadeshumanas necesitan un rey, o que la comunidad poltica nopuede subsistir sino en el. marco de las pequeas ciudades-estado.

Jefferson y Dewey describieron a los Estados Unidos comoun experimento . Si todos los experimentos de esta clase

fracasan, nuestros descendientes aprendern algo importante.

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Pero no aprendern una verdad filosfica, ni tampoco unaverdad religiosa. Adquirirn, simplemente, algn tipo de advertencia acerca de los aspectos que debern tener en cuentacuando den vida al siguiente experimento. Aunque nada sobreviviera de la poca de las revoluciones democrticas, acasonuestros descendientes recuerden, al menos, que las institu-ciones sociales pueden ser vistas como experimentos de cooperacin antes que como intentos de concretar un orden universaly ahistrico. Resulta difcil creer que sea ste un recuerdo queno vale pena conservar. 39

NOTAS

1 The Writings of homas Jefferson, ed. Lipscomb and Branch, Washington, 1905, l, pgs. 66-7.

2 lbd., n pg. 221.3 Cfr. R. B Davis, lntellectual Life in Jefferson s Virginia, University of

Tennessee Press, Knoxville, 1972, pg. 124. Davis cita aqu la afirmacin dePatrick Henry, para quien el desmo es slo otro nombre del vicio y ladepravacin , y la de John Randolph, de que el desmo necesariamenteconduce, a travs del ms fcil de los razonamientos , al atesmo.

4 The Writtings of homas Jefferson, cit., XN, pgs. 139-44.5 Cfr. el segundo tomo de la biografa de Dumas Malene, Jefferson and his

Time, Little-Brown, Boston, 1951, pg. 104.6 Desde luego, estos autores difieren entre s. Horkheimer y Adorno,

MacIntyre y Unger (al menos en su primer trabajo, Knowledge and Politics,si no en Politics [este ensayo de Rorty, escrito originalmente en ingls, fuepublicado en italiano en 1986; el autor alude con frecuencia en las notas atrabajos que todava estaban en curso de publicacin, T.], escriben en tonosde desesperacin apocalptica, prximos al del ltimo Heidegger. El tonoadoptado por Taylor, Sullivan y Bella se abre ms a la esperanza: en eseaspecto, estos autores parecen hallarse ms cerca de Habermas que deHeidegger. Sus esperanzas se concentran en la reconquista de los ideales dela virtud republicana que, a su entender, se mostraron incompatibles con elindividualismo implcito en la antropologa filosfica del Iluminismo. No voya discutir tales diferencias en este ensayo, pero la mayor parte de mis

referencias ser a los crticos moderados del Iluminismo, ms bien que a losdesesperados o a los violentos.

7 Raras veces eran aplicadas tales leyes. Cfr., al respecto, Bernard Bailyn,

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Theldeological OriginsoftheAmericanRevolution Harvard University Press,Cambridge (Mass.), 1967, pg. 248. Probablemente la importancia del Esta-tuto de Jefferson consista en la proclamacin pblica de las concepcionesexpresadas en su prembulo, antes que en los efectos prcticos de supromulgacin.

8 JohnRawls JusticeasFairness: Political notMetaphysical enPhilosophyand Public Affairs (de prxima publicacin). Las cursivas son mas. [Hayversin castellana: ajusticia como equidady otros ensayos. Madrid , Tecnos,1986]. El tema de la tolerancia religiosa es recurrente en la obra de Rawls. Yaen Una teoria dellagiustizia trad. ital., Feltrinelli, Miln, 1982, enla pg. 34,al dar ejemplos del tipo de opiniones comunes que una teora de la justiciadebe tomar en consideracin y sistematizar, cita nuestra conviccin de que laintolerancia religiosa es injusta. En la pg. 210, el ejemplo que elige parademostrar que una sociedad bien ordenada tiende a eliminar, o por lo menosa controlar, la propensin de los hombres a la injusticia es el hecho de que en

tal sociedad las sectas belicosas e intolerantes tienen pocas probabilidadesde existir . Otro pasaje de relevancia (que me propongo discutir ms adelante)es su diagnstico, pgs. 450-451, del intento de Ignacio de Loyola por hacer delamor de Dios el fin dominante : Si bien la subordinacin de todos nuestrosfines a un nico fin no viola en sentido est ricto los principios de la eleccinracional [ .. j, sigue impresionndonos como irracional, o ms precisamentealocada .

John Rawls, Justice as Fairness cit. La sugerencia de que existen grancantidad de concepciones filosficas que no sobrevivirn en semejantes condiciones es anloga a la sugerencia iluminista de que la adopcin de instituciones democrticas provocar la desaparicin de las formas supersticiosas de fe religiosa.

10 Como ejemplo del his toricismo de Rawls, cfr. Una teoria dellagiustiziacit., pgs. 445-6. Aqu Rawls dice que se presume que los hombres en laposicin originar ia conocen los hechos generales que ataen a la sociedad ,

incluido el de que las instituciones no son fijas sino que cambian a lo largo deltiempo, alteradas por las circunstancias naturales y por las actividades y losconflictos de los grupos sociales . Emplea este argumento para excluir delmbito de las personas que eligen los principios de justicia a aquellos que

viven en un sistema feudal o de castas , o a los que ignoran hechos como laRevolucin Francesa. Es este uno de los muchos pasajes que esclarecen (porlo menos, si se los lee a la luz de la siguiente obra de Rawls) el hecho de quegran parte de los conocimientos que maduraron a continuacin en Europa sehallaban ya presentes en aquellos que estaban todava postrados bajo el velode la ignorancia . En otros trminos, estos pasajes hacen claro que laspersonas que eligen originariamente, cubiertas por el velo de la ignorancia,ejemplifican cierto tipo moderno de ser humano, no una naturaleza humanaahistrica. Cfr., tambin, a ese respecto, lo que afirma Rawls en la pg. 446:

Naturalmente, al delinear los principios requeridos, debemos confiamos alconocimiento del momento, en cuan to reconocido por el sentido comn y porel consenso cientfico existente [ ... ] Debemos admitir que, con el cambio de las

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convicciones arraigadas, es posible que cambien tambin los principios dejusticia que parece razonable elegir .

11 Como ejemplo de esta tendencia crtica, cfr. R Bellah, R Madsen, W.SuIlivan, A Swidler y S. Tipton, Habits of the Heart: Indiuidualism andCommitment in American Life, University of California Press, Berkeley,1985, pg. 141.

12 M. Sandel, Liberalism and the imits of Justice, Cambridge UniversityPress, Londres, 1982, pg. 49.

13Ibd.14 En un reciente ensayo, todava indito, Sandel argumenta que la

afirmacin de Rawls (en Justice as Fairness, cit.), para el cual la filosofia ensu significado clsico de bsqueda de la verdad en torno a un orden moral apriori e independiente, no puede ofrecer un fundamento compartido por todospara una concepcin poltica de la justicia , presupone la controvertidaafirmacin metafsica de que un orden moral semejante no existe. Eso es lomismo que decir que Jefferson presupona la discutible afi rmacin teolgicade que Dios no se interesa por el nombre con que los seres humanos lodesignan. Ambas acusaciones son justas, pero no captan lo esencial. TantoJefferson como Rawls podran replicar: No tengo argumentos en favor de miafirmacin teolgico-metafisica dudosa, porque no s cmo discutir talescuestiones, ni me interesa hacerlo. Mi inters radica en ayudar a crear y aconservar instituciones polticas capaces de favorecer la indiferencia enrelacin con problemas de este tipo . La rplica, por cierto, soslaya la cuestin

ms profunda que quiere proponer SandeL En efecto, la cuestin de sabersi debemos establecer cules argumentos deben ser discutidos sobre una base

poltica, y cules sobre una base teortica (teolgica o filosfica), queda sinrespuesta. (Examino el problema de cmo los filsofos pueden rehuir elrequerimiento de responder a problemas expresados segn vocabularios queellos desean reemplazar, en Beyond Realism and Anti-Realism, trabajo incluido en un volumen de prxima aparicin: o steht die sprachanalytischePhilosophie heute?, compilado por H. Nagl-Docekal y otros.)

15 Jefferson estaba de acuerdo con Lutero acerca del hecho de que losfilsofos haban contaminado las lmpidas aguas del Evangelio. Cfr., alrespecto la polmica de Jefferson contra la mente confusa de Platn, y suafirmacin de que las enseanzas que brotaban de los labios de Jess mismoSon comprensibles por un nio, pero millares de volmenes no han logradotodava explicar el platonismo injertado en ellos; yeso, por la evidente raznde que un sinsentido no puede ser explicado jams The Writings ofThomasJefferson, cit., XIV, pg. 149). .

16 Empleo aqu el giro naturaleza humana de acuerdo con el significadofilosfico tradicional , y no en el sentido ms bien inslito que Rawls evoca en

Kantian Constructivism in Moral Theory , en The Journal of Philosophy,LXXvII 1980, pgs. 515-72. En la pg. 534, distingue Rawls entre unaconcepcin de la moral y una teora de la naturaleza humana , donde la

primera es un ideal moral , y la segunda est constituida, para decirlo demanera aproximada, por el sentido comn ms las ciencias sociales. Tener

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una teora de la naturaleza humana significa estar en posesin de los hechosgenerales que consideramos verdaderos, o bastante verdaderos, en relacincon el estado del conocimiento pblico de nuestra sociedad , hechos queponen lmites a la r e l i z b i l i d ~ dde los ideales de persona y de sociedad

insertos en ese contexto .17 Tambin cabe interpretar, como lo hice yo en mi primera lectura de sus

tesis, que Rawls intenta proporcionar una legitimacin de esa clase por mediode una apelacin a la racionalidad de quienes eligen en la posicin originaria.Rawls advirti a sus lectores que la posicin originaria (la de aquellos que, trasun velo de ignorancia que les oculta las contingencias de sus vidas y susconcepciones del bien, eligen entre las distintas posibil idades los principios dejusticia) serva sencillamente para hacer claras las restricciones que parecerazonable imponer sobre los argumentos en favor de los principios de justiciay, en consecuencia, sobre los propios principios Una teoria delta giustizia, cit.,pg. 33). Pero esta advertencia no ha sido tenida en cuenta por m ni por otros,inclusive a causa de la ambigedad del trmino razonable , que puede ser

entendido como un algo definido por criterios ahistricos o, ms o menos , comoalgo que est de acuerdo con sentimientos morales caractersticos de losherederos del Iluminismo .

El siguiente trabajo de Rawls nos ha ayudado, como dije antes, a abrazarla vertiente historicista de esta ambigedad. Cfr., por ejemplo, antianConstructiuism in Moral Theory, cit., pg. 572: La posicin originaria no esuna base axiomtica o deductiva) de la que se extraigan principios, sino unprocedimiento para elegir los prinicipios ms adecuados para la concepcinacerca de la persona que es ms conveniente sostener, al menos implcitamen-te, en una sociedad democrtica . U no se siente tentado de sugerir que podraeliminarse de Una teoria della giustizia toda referencia a la posicin origi-naria sin perder nada, pero se t rata de una propuesta tan azarosa como la dereescribir (y muchos son los que se han sentido tentados de hacerlo) la Crticade la razn pura, de Kant, sin hacer referencia a la cosa en s . T. M. Scanlonha sugerido que podramos, cuando menos, eliminar sin problemas de ladescripcin de quienes eligen en la posicin originaria la referencia a unaapelacin al inters personal. Propone reemplazar, al describir las motivacio-nes de quienes practican la eleccin, la idea del inters personal por la dejustificacin ante todas las partes interesadas (cfr. T. M. Scanlon,

Contractualism and Utilitarism , en Utilitarismand

Beyond, compilado porB Williams y A. Sen, Cambridge University Press, Cambridge, 1982). Puestoque lajustificabilidad es, de forma ms evidente que el inters personal, algorelacionado con las circunstancias histricas, la propuesta de Scanlon meparece acertada.

18 Segn la interpretacin que propongo de Rawls, ste parece estar deacuerdo con M. Walzer (yen contra, por ejemplo, de R. Dworkin) acerca delproblema de la relatividad de lajusticia (cfr. M. Walzer,Spheres ofJustice, BasicBooks, Nueva York, 1983, pgs. 312 sig.).

19 En particular, no habr principios o intuiciones que conciernan a las

caractersticas universales de la psicologa humana que resulten relevantes

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para la motivacin. Sandel piensa que, puesto que las tomas de posicin entorno de la motivacin forman parte de la descripcin de la posicin originaria,lo que asoma por una parte en una teora de la justicia debe asomar tambinpor la otra en una teora de la persona o ms concretamente, en una teoradel sujeto moral (M. Sandel, Liberalism cit., pg. 47).

Yo objetara que, si seguimos la lnea trazada por Scanlon (cfr. nota 17) enla renuncia a hacer referencia al inters personal en nuestra descripcin deaquellos que practican la eleccin originaria, y en la decisin de reemplazara ese inters con una referencia a su deseo de justificar sus elecciones ante suspropios iguales, entonces la nica teora de la persona que obtenemos es unadescripcin sociolgica de los habitantes de las democracias liberales cont e m o r n e a s

2 J. Rawls Kantian constructivism cit., pg. 519 (las cursivas son mas).21 M. Sandel, Liberalism cit., pg. 21. Por mi parte, he sostenido las

ventajas de pensar el yo como una concatenacin de ese tipo (cfr.: R Rorty,

Postmodernist Bourgeois Liberalism , en The Journal ofPhilosophy LXXX[1980J, pgs. 583-9, y Freud and Moral Refiection de prxima aparicin en laobra compilada por J. E Smith y W. Kerrigan, Psychiatry and the HumanitiesTheJohns Hopkins University Press, Baltimore, 1986, vol. 9). Cuando Sandelcita a R Nozick y D. Bell como autores que sugieren que Rawls termina pordisolver el yo en el intento de salvarlo (Sandel, Liberalism cit., pg. 95), yoreplicara que puede ser necesario disolver el yo metafsico para preservar unyo poltico. Dicho de manera menos indirecta, puede ser necesario, parasistematizar nuestras instituciones en torno de la propiedad de la libertad,

t ratar al yo como si no tuviera centro, no existiera en esencia, sino que fuerasolamente una concatenacin de creencias y deseos.22 Cfr. M. Sandel, Liberalism cit., pg. 14: La deontologa de aspecto

humano, o bien fracasa como deontologa o reintroduce en la posicin originaria ese sujeto desencarnado del que se propone huir .

23 Op. cit., pg. 19.24 J. Rawls, Una teoria dellagiustizia cit., pg. 455.25 Ibdem.26 Es importante tener en cuenta que Rawls explcitamente no considera

estar practicando un anlisis de la idea autntica de moralidad, as como tomadistancia del anlisis conceptual como mtodo de la teora social (cfr. Una teoriadellagiustizia cit., pg. 120). Algunos de sus crticos han sugerido que Rawlspractica un anlisis lgico re ductivo , del tipo del que es caracterstico de lafilosofa analt ica . Cfr., por ejemplo, W. M. Sullivan, Reconstructing Public

Philosophy University of California Press, Berkeley, 1982, pgs. 94 sigo Enla pg. 96, Sullivan dice que este ideal de anlisis lgico reductivo legitimala nocin por la cual la filosofa moral se resume en la labor de descubrir, atravs del anlisis de las reglas morales, tanto los elementos primitivos comolos principios rectores que deben ser aplicados a todo sistema moral racional,

donde racional significa lgicamente coherente . A continuacin admiteque Nozick y Rawls son ms sensibles a la importancia de la historia y de laexperiencia social en la vida humana de cuanto lo fueron los pensadores

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liberales clsicos (pg. 97), pero tal concesin es insuficiente y engaosa. Ladecisin de Rawls de adoptar el equilibrio reflexivo antes que el anlisisconceptual como voz de orden metodolgica, lo distancia de la filosofa moral,que se orienta segn un principio metodolgico que dominaba antes de laaparicin de Una teoria dellagiustizia. Rawls constituye una reaccin contrala idea kantiana de una moralidad dotada de esencia ahistrica, el mismo

tipo de reaccin quese hallaba presente en Hegel y Dewey. Rawls considera

que Kant tiene rotundamente razn en lo que se refiere a la justicia, pero queest rotundamente equivocado en lo que atae a la naturaleza de la filosofia.

27 M. Sandel, Liberalism, cit., pg. 17.8 Cfr. Una teoria della giustizia, cit., pg. 209: [ ... ] la libertad de con

ciencia o de pensamiento no debera estar fundada en el escepticismo filosficoo moral, ni en la indiferencia por los intereses morales y religiosos. Losprincipios de justicia definen un camino apropiado entre el dogmat ismo y laintolerancia, por una parte, y un reduccionismo que considera a la moralidady la religin como simples preferencias, por otra . Me parece que Rawls

identifica al escepticismo filosfico o moral con la idea de que todo se reducea una cuestin de preferencias , incluso la religin, la filosofa y la moral. Portanto, deberamos diferenciar su sugerencia de extender el principio detolerancia a la propia filosofa de una invitacin a abandonar la filosofa comoepifenmeno. Esta ltima constituye el tipo de sugerencia que surge devaloraciones reduccionistas de las teoras filosficas como preferencias omanifestaciones de deseos , o expresiones de emociones (cfr. la crtica de

Rawls al reduccionismo freudiano en las pgs. 439 sigo de Una teoria dellagiustizia . Ni la psicologa, ni la lgica, ni ninguna otra disciplina teortica

pueden proporcionar motivos que no sean peticiones de principio por lascuales la filosofia pueda proporcionar motivos anlogos respec to de la teologa.Pero eso no es incompatible con la afirmacin de que el curso general de laexperiencia histrica puede conducirnos a dejar de lado los argumentosteolgicos, y llevarnos al punto de considerar, como Jefferson, que el vocabularioteolgico se halla privado de significado (o, para ser ms exactos, privado deutilidad.) Yo sugiero que el curso de la experiencia histrica, desde los tiemposde Jefferson hasta hoy, nos ha llevado al extremo de considerar gran parte delvocabulario de la filosofa moderna como ya inutilizable.

29 J. Rawls, Una teoria del lagiustizia, cit., pgs. 223-4.30 La contraposicin entre mera preferencia y un algo menos arbitra-

rio , algo ms estrechamente relacionado con la verdadera naturaleza delhombre o de la razn, es invocada por muchos autores, quienes consideranque los derechos humanos requieren un fundamento filosfico de tipotradicional. As, D. Little, al comentar mi ensayo Solidarity or Objectivity?(publicado en Post-Analytic Philosophy, compilado por J. Raichman y C.West, Columbia University Press, Nueva York, 1985), dice: Rorty pareceadmitir la crtica y las presiones contra aquellas sociedades [las sociedadesque no nos gustan] si llega a suceder que deseamos criticarlas y ejercer

presin sobre ellas en vista de un inters determinado o de una determinadacreencia que podamos (en un momento dado) albergar, y por cualquier

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motivo etnocntrico pueda sucedernos poseer estos intereses o estas creen-cias (D. Little, Natural Rights and uman Rights: The lnternationnallmperative de prxima publicacin; las cursivas son del original). Quisierareplicar que el empleo, por parte de Little, de la expresin llegar a sucederque deseemos presupone una equvoca distincin entre convicciones nece-

sarias, ajenas al hombre, universales (convicciones que sera irracionalrechazar) y convicciones accidentales, determinadas culturalmente. Presu-pone tambin la existencia de facultades como la razn, la voluntad y laemocin, que tanto la tradicin pragmtica en la filosofa norteamericanacomo la tradicin que se designa como existencialista en la filosofa europea,tratan de negar. Naturaleza y conducta del hombre de Dewey, y Ser ytiempo de Heidegger, ofrecen ejemplos de una psicologa moral que rechazala 0j0sicin entre preferencia y razn .

Cfr. Una teoria delta giustizia cit., pg. 209: Aristteles observa que

los hombres presentan la particularidad de poseer un sentido de lo justo y delo injusto, y que su facultad de compartir una comn comprensin de lajusticia constituye una polis. En vista de nuestra discusin, se podraanlogamente afirmar que una comn comprensin de la justicia comoequidad da lugar a una democracia constitucional . Segn la interpretacinde la obra de Rawls que yo propongo, no es realista suponer que Aristteleshaya desarrollado una concepcin de la justicia como equidad por el simplehecho de que le faltaba el tipo de experiencia histrica que, desde sus tiemposhasta hoy, hemos venido acumulando. Ms generalmente hablando, es intil

presumir (como lo hace, por ejemplo,L

Strauss) que los griegos ya habanexaminado las alternativas posibles para la vida social y las instituciones.Cuando discutimos acerca de la justicia no podemos aceptar la idea deencerrar entre parntesis nuestro conocimiento de la historia reciente (cfr.,ms atrs, nota 10).

32 M. Sandel, Liberalism cit., pg. 20.33 Podemos prescindir de otras distinciones que Sandel recaba de la

misma manera. Por ejemplo, la distincin entre una interpretacinvoluntarista y otra cognitiva de la posicin originaria op. cit. pg. 121), la

que hace referencia a la identidad del sujeto como producto o comopremisa de su accin op. cit. pg. 152),y la de cul es, entre las preguntasQuin soy? y Qu debo elegir? , la cuestin moral paradigmtica op. cit.

pg. 153). Estas distinciones deben ser disueltas, sin excepcin, analizn-dolas como productos de esos dualismos kantianos a propsito de los cualesRawls elogia a Hegel y Dewey por haberlos superado (cfr. el pasaje deKantian Constructivism cit., que cito ms atrs, en la nota 17).

34 San del considera a la supremaca:< del sujeto no solamente como unaforma de enriquecer el cuadro deontolgico, sino como una condicin necesaria

de su exactitud. En la pg. 7 de su libro dice: Si la afirmacin de la supremacade la justicia debe mostrarse vlida, si lojusto debe prevalecer sobre lo buenoen el sentido moral y en el fundacional en forma conjunta, entonces tambinla afirmacin de la supremaca del sujeto debe mostrarse igualmente vlida .San del cita el pasaje en el que Rawls dice que la unidad esencial del yo est

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ya proporcionada por la concepcin de lo justo , y toma ese prrafo comoprueba de que Rawls sostiene una teora de la prioridad del yo (M. Sandel,Liberalism, cit., pg. 21). Considrese, no obstante, el contexto en el que esaexpresin aparece. Rawls dice: Los principios de justicia y su puesta enprctica en las formas sociales definen los vnculos dentro de los cuales tienelugar nuestra decisin. La unidad esencial del yo est garantizada ya por laconcepcin de lo justo. En una sociedad bien-ordenada , por lo dems, esta

unidad es la misma para todos. La concepcin del bien que tiene cada uno, yque le es dada por su plano racional, es un subplano del plano ms amplio yabarcador que regula a la comunidad en cuanto unin social de unionessociales J. Rawls, Una teoria della giustizia, cit., pg. 458). La unidadesencial del yo , que est en cuestin aqu, es sencillamente el sistema desentimientos morales, de hbitos y de tradiciones interiorizadas tpico delciudadano consciente de una democracia constitucional. Este yo es, una vezms, un producto histrico. Nada tiene que ver con el yo no emprico que Kantdebi postular segn los intereses del universalismo iluminista.

35 Pero no debera llevarse tan lejos este punto como para evocar elespectro de los lenguajes intraducibles . Como ha observado D. Davidson, noreconoceramos a otros organismos como actuales o potenciales usuarios dellenguaje - y por tanto, como personas- si no existiera suficiente coincidenciade creencia y deseo como para hacer posible la traduccin. La clave es que unacomunicacin buena y frecuente cons tituye slo una condicin necesaria, perono suficiente, para un acuerdo.

36 Adems, una conclusin semejante est restringida a la poltica. N oplantea dudas sobre la capacidad de estos hombres de seguir las reglas de lalgica, o de hacer muchas otras cosas bien y con habilidad. No es pues el

equivalente de la trad icional acusacin filosfica de irracionalidad , pues esaacusacin presupone que la incapacidad de ver ciertas verdades es unaprueba evidente de la falta de un instrumento que resulta esencial para elfuncionamiento general del hombre.

37 Cfr. la polmica de Jeffrey Stout sobre las mltiples ambigedades deesta conclusin, en su: ''Virtue among the ruins: an essay on Maclntyre enNeue Zeitschrift fr Systematsche Theologie un Religionsphilosophie, vol.26 (1984), pgs. 256-73, especialmente pg. 269.

38 Esta es la definicin que da Rawls de una sociedad bien-ordenada(correspondiente a lajusticia como equidad) en la pg. 430 de Una teora dellagiustizia, M. Sandel Liberalism, cit., pgs. 150 y sigs.) encuentra metafricosestos pasajes, y lamenta que imgenes intersubjetivas e imgenesindividualistas aparezcan en una combinacin dificil, en ocasiones infor tunada,como para confesar la incompatibilidad de compromisos en recproca disputa . Concluye Sandel que el vocabulario moral de una comunidad, entendidaen su sentido ms rotundo, no pllede en ningn caso ser capturado dentro deuna concepcin que (como Rawls afirma a propsi to de su propia concepcin)en su fundamentacin terica es individualista . Yo afirmo, por el contrario,

que estos compromisos parecen incompatibles solamente si uno trata de

definir sus presupuestos filosficos (cosa que Rawls, en ocasiones, parece

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demasiado preocupado por hacer), y que es esta una buena razn para nohacer tales intentos. Comprese la concepcin iluminista por la cual losintentos de profundizar los presupuestos teolgicos del compromiso social hanhecho ms mal que bien, y para la cual la teologa, si no puede ser sencillamen-te dejada de lado, debera por lo menos convertirse en el elemento ms ineficazo, si as lo queremos, liberal ) que fuera posible. Oakeshot t no est del todo

equivocado cuando insiste en el valor del desorden teortico para la salud delEstado. En otro lugar Rawls ha afirmado que no hay razones por las cualesuna sociedad bien-ordenada tenga que alentar en primer lugar los valoresindividualistas, si eso significa modos de vida que conducen a los individuosa seguir su propio camino y a n a preocuparse por los intereses de los dems .J. Rawls, FairnesstoGoodness , enPhilosophicalReview 84 1975, pg. 55).

La polmica de Sandel sobre este pasaje (en las pgs. 61 y sigo de su libro)contiene la afirmacin de que Rawls sugiere aqu un sentido ms profundo,en el que la concepcin de Rawls es individualista , pero su argumento enfavor de lajusteza de tal sugerencia es, una vez ms, la declaracin de que elyo de Rawls no es slo el sujeto que posee, sino un sujeto individualizado conanterioridad . Es esa, precisamente, la afirmacin en contra de la cual heargumentado al sostener que no exis te algo como el yo rawlsiano y que Rawlsno tiene ni ganas ni necesidad de desarrollar una teora de la persona .Sandel dice op. cit. pg. 62), que Rawls da por garantizado que todo indi-viduo consiste en uno y un solo sistema de deseos , pero es difcil encontrarconfirmacin a una afirmacin de esa clase en los textos. A lo sumo, Rawlssimplifica su exposicin imaginando que cada uno de los ciudadanos de suEstado posee un solo conjunto similar, pero ese presupuesto dirigido asimplificar no me parece esencial de su concepcin.

39 Agradezco a D. Levin, M. Sandel, J. B Schneewind y A J Simmons porsus comentarios a las anteriores versiones de este trabajo.

Documents

Rorty. La Prioridad de La Democracia Sobre La Filosofía. en Vattimo (Ed) La Secularización de La Filosofía