Roger Silverstone

Miért van szükség a média tanulmányozására?

(Why Study the Media? SAGE, London 1999)

Fordította: Károlyi Júlia

Lektorálta és a bevezetést írta: Császi Lajos

Készült a HEFOP tananyag-fejlesztési pályázat támogatásával.

Budapest 2006

Császi Lajos:

Bevezetés : Miért van szükség Roger Silverstone tanulmányozására?

A mozgókép- és médiakultúra tantárgynak a közoktatásba történő bevezetése nyomán

az elmúlt években nagy számban jelentek meg az alap- és középfokú oktatásban jól

használható tankönyvek. A felsőoktatásban is használható külföldi jegyzetek,

szöveggyűjtemények, monográfiák kiadása viszont ma még ritkaságszámba megy nálunk.

Pedig nagy szükség lenne rájuk, mert bár a közelmúltban a médiakutatásban radikális

paradigmaváltás történt, az új szemlélet egyelőre még alig nyert teret a magyar

közgondolkodásban. Roger Silverstone kötetének fordításával éppen ezt a fájó hiányt

kívántuk pótolni, amikor az újfajta médiatudományt felsőfokon bemutató könyvet adunk az

egyetemi hallgatók kezébe.

Nem véletlen, hogy éppen a Miért van szükség a média tanulmányozására? című

könyvre esett a választás. A munka ugyanis még az angol nyelvű médiakutatás könyvpiacán

is különleges helyet foglal el. Az eredetileg egyetemi tankönyvnek készült írást nem is

annyira tankönyvnek, mint talán filozófiai igényű tudományos esszének lehetne nevezni. Nem

tudást közvetít, – bár természetesen rengeteg fontos ismeret van benne, – inkább szemléletet

ad. „Úgy gondoltam, ideje a médiát végre komolyan venni ” – irja Silverstone az előszóban,

és a könyv minden egyes fejezetének a végén újra és újra felteszi, majd a kontextustól

függően újra és újra meg is válaszolja a könyv cimadó kérdését: Miért van szükség a média

tanulmányozására?

Egy pályája csúcsán álló, imponálóan nagy műveltségű ember mondja el közvetlen

stílusban, sokszor aforisztikus formában a gondolatait a médiáról. Mivel kitűnő stiliszta -

Silverstone dramaturgként kezdte pályáját – egy percig sem érezzük tankönyvszagúan

didaktikusnak a magyarázatát. Önreflexiókkal tarkított körmondatai ugyanakkor mély

betekintést engednek módszerébe. Először megvizsgálja a kérdés valamennyi fontos

összetevőjét, majd szemügyre veszi a lehetséges magyarázatok előnyeit és hátrányait, végül

rábízza a döntést az olvasóra. Gyakran persze a saját – többé-kevésbé burkolt – véleményét is

odaveti egy-egy mondat után. De csak egy-két szóval, tűnődve, ironikusan.

Az olvasónak észre kell venni a könnyed csevegő mögött a médiakutatás alapvető

kérdéseit feszegető szakembert, a szórakoztató mesélő mögött Silverstone elmélyült

komolyságát. A diákoknak ezért mindenképpen azt ajánlom, hogy egy-egy fejezet elolvasása

után gondolják át újból, hogy miről volt szó és próbáljanak vázlatot készíteni arról, amit

olvastak. Mert minden stilisztikai bravurja ellenére mégiscsak tankönyv ez az írás, csakhogy

más, mint a többi. A magolást lehetetlenné tevő, gondolkodásra sarkaló olyan egyetemi

tankönyv, amelyet a diákoknak – Silverstone sokszínű utalásai alapján – maguknak kell

összeállítaniuk.

Roger Silverstone professzor 2006 nyarán bekövetkezett haláláig a London School of

Economics Médiatanszékének a vezetője volt. A birminghami iskola más kutatóival , –

elsősorban David Morley-val, és David Buckingham-mel – együtt annak az angol kulturális

szociológus nemzedéknek volt a képviselője, akik a kilencvenes években radikálisan

átalakították a médiáról alkotott korábbi képünket. Anélkül, hogy részletekbe mennék, a

birminghami iskolát úgy tudnám jellemezni, hogy egyaránt szakítottak az úgynevezett

frankfurti iskola felfogásával, akik a médiát kizárólag a nép ópiumának, a kultúripar

tömegtermékének látták, de szakítottak az úgynevezett torontói iskola megközelítésével is,

akik kizárólag a média technikai sajátosságaira, az állandóan megújuló technológia

ellenállhatatlan hódítására tették a hangsúlyt.

Silverstone, Morley és a többiek nemcsak azt kérdezték, hogy a média mit csinál az

emberekkel, hanem azt is, hogy az emberek mit csinálnak a médiával? Nemcsak azt

feszegették, hogyan használja a média az embereket, hanem azt is, hogyan teszik az emberek

a maguk számára használhatóvá a médiát? Úgy is fogalmazhatnánk, hogy a birminghami

iskola a szöveg elemzése helyett a mindennapi használatot, a szemiotika helyett a pragmatikát

tette a média vizsgálatának a középponti kérdésévé. Elutasítva a média korábbi szöveg- és

képközpontú elemzését, amely az irodalmi és képi műalkotások mintájára autonómnak és

zártnak – bár alacsonyabb színvonalúnak – tekintette a médiát, Silverstone a médiát egy

polifon, kimeríthetetlenül gazdag, végeláthatatlan áramlásnak értelmezte, amelynek nincs se

eleje se vége, nem köthető egyetlen médiaféleséghez, egyetlen kódrendszerhez, egyetlen

korábbi elmélethez sem. Kulturális szociológusként azt vallotta, hogy a média csak a termelés

és a befogadás társadalmi kontextusában értelmezhető, de sohasem gondolta, hogy a

médiatartalom jelentését ezekre lehetne redukálni.

A Miért szükséges tanulmányozni a Médiát?-ban ezért Silverstone nem a média

instrumentális leírását adja, nem elméleteket ismertet, nem a reprezentáció, de nem is az

intézmények kérdéseit tárgyalja. A médiának az a szocio-kulturális aspektusa érdekli, ami

rendre kimaradt a médiával foglalkozó tankönyvekből: a média, mint a világról való

ontológiai gondolkodásunk legalapvetőbb eszköze és produktuma. Célkitűzésének

megfelelően kettős irányban mozog. Egyrészt varázstalanítani akarja a médiát, kritikusan

feltárni készítésének és hatásának valamennyi problematikus összetevőjét. Másrészt be akarja

mutatni azt a varázslatos erőt, – külön fejezetet szentel a média poézisének és erotikájának –

ami miatt a média olyan különleges szerepet játszhat az emberek kulturális identitásának a

konstrukciójában. Ennek a két ellentétes, de egymást kölcsönösen átható folyamatnak a

kimerítő tudományos elemzését tartja kezében az olvasó.

Az angol szöveg érzékeny magyar fordítása Károlyi Júliát dícséri.

Roger Silverstone:

Miért van szükség a média tanulmányozására?

Előszó és köszönetnyilvánítás

Hogy is kéne elkezdeni? Most, amikor végre befejeztem. Talán újra el kéne olvasnom

azt a vázlatot, amit még a legelején, a pályázathoz benyújtottam. Hogy emlékeztessem

magam, mi mindent is akartam csinálni eredetileg. És mi mindent nem akartam.

Egy médiáról szóló könyvet akartam írni, de nem a médiakutatásról vagy legalábbis

nem arról, ahogyan a médiakutatást gyakran feltüntetik. Arról akartam könyvet írni, hogy

milyen központi helyet foglal el a média a kultúrában és a társadalomban az új évezred

küszöbén. Bonyolult kérdéseket akartam benne fölvetni és különféle napirendeket akartam

kijelölni azok számára, akik a médiával foglalkoznak, de nem szándékoztam túl sok válasszal

szolgálni. A cél inkább a nyitottság volt, nem bármilyen kérdés végső lezárása.

A médiát nem lehet kikerülni. Mindennapjaink valamennyi mozzanatában jelen van. A

könyvben terveim szerint központi helyet kellett hogy kapjon az a törekvés, hogy a médiát

úgy vizsgáljam, mint ami tapasztalataink legbelső magját alkotja, amely lényegileg

meghatározza, képesek vagyunk-e értelmezni a minket körülvevő világot. Ugyanilyen fontos

volt számomra az is, hogy egy olyan intellektuális napirendet vázoljak fel a média

tanulmányozásához, amely elfogadhatónak minősül egy olyan világban, amely hajlamos

egykönnyen komolytalannak és irrelevánsnak minősíteni aggodalmainkat és általában

vizsgálatunk tárgyát.

Az volt a célom, hogy a kötetből a médiának egy olyan megközelítése bontakozzék ki,

amely nemcsak humán tudományterület, de egyszersmind humánus is. Humánus abban,

ahogyan az egyén és a csoport felé fordul, és humánus abban, hogy felállít egy sajátos logikát,

amely érzékeny a történelmi és társadalmi sajátosságokra, de elutasít mindenfajta társadalmi

és technológiai determinizmust. Megpróbál azon a határmezsgyén mozogni, amely a

társadalomtudományok és a humán tudományok között húzódik.

Mindenekelőtt azonban a kötet legelsősorban talán kiáltványként íródott. Egy teret

szerettem volna kijelölni. Azokat akartam megszólítani, akik saját diskurzusom határain kívül,

más tudományok területén, vagy a tudomány világán kívül helyezkednek el. Úgy gondoltam,

ideje a médiát végre komolyan venni.

A média tanulmányozásának kritikusnak kell lennie. Relevánsnak. Meg kell

teremtenie és fenn kell tartania egy bizonyos távolságot önmaga és a tanulmányozás tárgya

között. Látszania kell annak, hogy gondolkodik. Reményeim szerint mindaz, ami az

alábbiakban következik legalább bizonyos mértékig megfelel ezeknek a szigorú

követelményeknek.

Ha pedig a jelen kötet akár csak részben is de eléri célját, az nem csekély mértékben

annak a megannyi kollégámnak és diákomnak lesz köszönhető, akik közvetett vagy közvetlen

módon hozzájárultak megírásához. Hálám jeléül álljon itt a nevük (ábécésorrendben):

Caroline Bassett, Alan Cawson, Stan Cohen, Andy Darley, Daniel Dayan, Simon Frith,

Anthony Giddens, Leslie Haddon, Julia Hall, Matthew Hills, Kate Lacey, Sonia Liningstone,

Robin Mansell, Andy Medhurst, Mandy Merck, Harvey Molotch, Maggie Scammell, Ingrid

Schenk, Ellen Seiter, Richard Sennett, Bruce Williams, Janice Winship és Nancy Wood.

Temészetesen közülük senki semmilyen formában nem felelős a kötet esetleges hibáiért és

negatívumaiért.

1. A tapasztalat szövete

Jerry Springer délutáni beszélgetős műsora, 1998. december 22. Az adást ikszedszerre ismétli

a UK Living kábelcsatorna. A házigazda olyan férfiakkal beszélget, akik nőként dolgoznak. A

stúdióban két széksornyi transzvesztita és transz-szexuális férfi vitatja meg milyen az életük,

kapcsolataik, munkájuk. A show közönsége provokatív kérdéseket tesz föl nekik, például a

gyermekvállalásról. Az egyik meghívott ott az adás keretében cserél gyűrűt partnerével, mert,

mint mondja, „Eddig még nem kerítettünk sort erre, de most mégiscsak egy országos

csatornában szereplünk.” Jerry a műsor végén a bemutatott viselkedésmódok normalitását és

egyszersmind komolytalanságát emeli ki és emlékezteti a nézőket Milton Berle talk show

adásaira, amelyekben a házigazda gyakran nőnek öltözve szerepelt, illetve a Van, aki forrón

szereti-re, tehát azokra az ártatlanabb időkre, amikor ellenkező neműnek öltözni a média

nyilvánossága előtt még nem számított valamiféle perverziónak.

A televíziózás egy pillanata. Kizsákmányoló, de egyúttal kizsákmányolható is. Egy

tünékeny pillanat, egy atominál is kisebb méretű részecske, a média-tér tűszúrásnyi része, de

most, még ha csak itt, ezen a könyvlapon is, megörökítődik, észrevétetik, lejegyeztetik. A

televíziózásnak egy olyan pillanata, amely helyi (a meghívottak valamennyien ugyanabban a

los angeles-i étteremben dolgoztak), országos szintű (eredetileg az Egyesült Államokban

sugározták) és globális (itt, nálunk, Angliában látható). A televíziózás egy pillanata, amely

kissé sérti a felső középosztály érzékenységét, a peremhelyzetet veszi górcső alá, szót próbál

érteni.

A televíziózás egy pillanata, amely mindazonáltal tökéletesen megfelel a célnak.

Benne van a televíziózás hétköznapisága és folytonossága, egyedülálló mivoltában is

tökéletesen jellegzetes. Egy eleme annak a folyamatnak, ahogyan a média folyamatosan

csócsálja a mindennapok kultúráját. Az, hogy milyen jelentéseket ölt magára, attól függ,

valóban hajlandóak vagyunk-e észrevenni, megérint-e bennünket, netán sokkol, felháborít

vagy lenyűgöz miközben folyamatosan ki-be rebben egyre intenzívebbé és mindenütt

jelenlévővé váló médiakörnyezetünkbe. A televíziózás egy pillanata, amely felkínálja magát a

felette épp átsiklani készülő felületes nézőnek, illetve annak a hirdetőnek, aki az ő figyelmére

pályázik, talán egyre kétségbeesettebb erőfeszítéssel. És felkínálja magát nekem is, mint

megfelelő kiindulópont annak a kérdésnek a megválaszolásához, miért is tanulmányozzuk a

médiát. Ezt persze ellentmondásos módon teszi, de egyúttal igen természetesen is, mivel

egyszerre olyan sok kérdést vet föl, méghozzá olyan kérdéseket, amelyeket nem lehet a

szőnyeg alá söpörni, olyan kérdéseket, amelyek abból az egyszerű felismerésből születnek,

hogy a média mindenütt jelen van, átszövi mindennapjainkat, élményeink és tapasztalataink

alapvető dimenziója. A média jelenlétét és a médiareprezentációt nem lehet kikerülni.

Függővé váltunk a médiánktól, legyen az nyomtatott vagy elektronikus, legyen szó

tájékozódásról vagy szórakozásról, vigasztalódásról vagy biztonságérzetről, a tapasztalat

folytonosságáról, illetve néha az élmény intenzitásáról. Diana walesi hercegnő temetése jól

példázza mindezt.

Itt most megemlíthetném, hány órát tölt a globalizálódott világpolgár naponta a tévé

előtt, vagy rádiót hallgatva, újságokat lapozgatva, nem szólva az egyre növekvő

internetezéssel töltött időről. Lejegyezhetném, hogyan változnak ezek az adatok, ha északról

délre haladunk a glóbuszon, illetve országonként, az anyagi és szimbolikus erőforrásokhoz

való hozzáférés függvényében. Sorra vehetném a mennyiségi mutatókat, a globális

szoftvereladási adatokat, a tévénézés és videókölcsönzés, illetve a számítógép elterjedtsége

terén mutatkozó különbségeket. Elgondolkodhatnék a változás folyamatából kirajzolódó

szabályszerűségeken, sőt, kellő vakmerőséggel még akár jóslásokba is bocsátkozhatnék a jövő

fogyasztási trendjeit tekintve. Ha azonban ezt tenném, vagy akár az itt felsoroltak

bármelyikét, azzal éppen csak a médiakultúra legfelső rétegét kapargatnám meg némileg –

ami sokszor elégséges azok számára, akik eladni akarnak valamit, de nyilvánvalóan nem

elegendő akkor, ha azt akarjuk megérteni, mit csinál a média és mit csinálunk mi a médiával.

Nem elegendő akkor sem, ha azt az intenzitást és ragaszkodást akarjuk tetten érni, amivel a

médiához viszonyulunk a mindennapok során. Ahhoz, hogy ezen túllépjünk, a mennyiség

helyett a minőségre kell helyeznünk a hangsúlyt.

Azt állítom, hogy a médiát azért kell tanulmányoznunk, mert központi helyet foglal el

az életünkben. Úgy kell tanulmányoznunk, mint a modern világ egy társadalmi, kulturális,

gazdasági és egyúttal politikai dimenzióját. Szemügyre kell vennünk mindenütt jelenvalóságát

és összetettségét. Meg kell vizsgálnunk, hogyan járul hozzá ahhoz, hogy változó mértékben,

de képesek legyünk értelmezni a minket körülvevő világot, és az általunk alkotott

értelmezéseket megosszuk embertársainkkal. Azt állítom, hogy Isaiah Berlin szavaival élve,

úgy kell tanulmányoznunk a médiát, mint „a tapasztalat általános szövetének” részét, ami

azért szerencsés megfogalmazás, mert megragadja az élet beágyazottságát, rámutat, hogy a

tapasztalatnak vannak aspektusai, amelyeket egyszerűen adottnak veszünk és amelyeknek

fenn kell maradniuk ahhoz, hogy képesek legyünk élni és kommunikálni egymással. A

szociológusokat régóta érdekli már a társadalmi élet egy ilyen dimenziójának természete és

minősége, a maga lehetőségeivel és folytonosságával. Berlin úgy véli, a történészek is

óhatatlanul függnek tőle, hiszen munkájuk, a többi humán tudomány művelőihez hasonló

módon, azon áll vagy bukik, mennyire képesek megérteni a másikat és reflektálni rá.

A média mára a tapasztalat általános szövetének részévé vált. Ha pedig a nyelvet

magát is a médiumok közé soroljuk, akkor mindez még inkább igaz és nem árt úgy

végiggondolni a beszéd, írás, nyomtatás és audiovizuális reprezentáció folytatólagosságát,

mint ami közelebb vihet az általam feszegetett kérdések megválaszolásához. Másrészt ne

feledjük azt sem, hogy a formáknak és tartalmaknak, a kommunikáció mindennapi életünk

során adottnak tekintett keretein belül maradó és azokat feszegető lehetőségeinek

megfigyelése nélkül ezt a bizonyos mindennapi életet sem érthetjük meg. Pont.

Isaiah Berlin jellemzése persze alapvetően módszertani jellegű. A miért

szükségképpen magával vonja a hogyant is. A történettudománynak humánusnak is kell

lennie, amennyiben nem természettudományos módszerekkel kell megpróbálnia törvényeket,

általánosításokat és magyarázó elméleteket felállítani, hanem a különbségek és egyediség

elismerését kell alapul vennie, illetve azt a felismerést, hogy az Ember dolgai (az „Ember

dolgai” – milyen tragikusan a társadalmi nemekhez van kötve a liberális képzelet) olyan fajta

megértést és magyarázatot követelnek, amelyek némiképp távol esnek a racionalitás és a

józan ész kanti és Descartes-i elképzelésétől. A média tanulmányozását én mindenesetre így

képzelem el, és időről időre vissza is térek majd ezekhez a módszerekhez.

Berlin azt is állítja, hogy a megfelelő magyarázat mindig kötődik egy erkölcsi és

esztétikai elemzéshez is,

„...amennyiben feltételezi az emberi lényeknek egy olyan felfogását, amely szerint ők nem

csupán térbeli szervezetek, amelyek viselkedésének szabályszerűségei kényelmes képletekbe

zárhatók, hanem aktív, célok felé törő lények, akik alakítják saját életüket és másokét,

éreznek, gondolkodnak, képzelnek és alkotnak, miközben folyamatos interakcióban és

kommunikációban állnak más emberi lényekkel, röviden szólva folytonosan kiteszik magukat

mindazoknak a tapasztalatoknak, amelyeket azért értünk meg, mert magunk is osztozunk

bennük, nem pedig pusztán külső szemlélőként tekintünk rájuk.” (Berlin, 1997:48)

Megható, hogy Berlin mennyire kötődik közös emberi mivoltunk gondolatához, és talán

ellentmond a ma bevett álláspontoknak, e nélkül azonban igencsak elveszettek lennénk és

ennek hiányában a média tanulmányozása sem lenne lehetséges. Elemzésemnek ez a gondolat

alkotja tehát az egyik hátterét és időnként vissza is fogok térni hozzá. Vannak egyéb

metaforák is, amelyek a média szerepét próbálják megragadni korunk társadalmában.

Gondolhatunk rá úgy, mint egyfajta csőhálózatra, amely nagyjából zavartalan utat biztosít az

üzenet és az elme között, felfoghatjuk nyelvként, amely szövegeket és reprezentációkat kínál

értelmezésre, vagy tekinthetjük környezetünknek, amely minden irányból körülvesz minket

intenzitásával, fojtogat, de egyszesmind kihívásként is működik. Marshall McLuhan az ember

kiterjesztésének látta a médiát, amely megnöveli erejét, hatalmát és hatókörét, de talán (és

lehet hogy ezt ő is így látta) egyszerre bénítólag is hat ránk, amint a média uraiként és

alattvalóiként mindjobban belegabalyodunk abba, ami társadalmi védőszerként fogalmazható

meg.

Valóban gondolhatunk úgy a médiára, mint ami társadalmi védőszer, már amennyiben

elkezdte helyettesíteni a mindennapos interakciók szokásos bizonytalanságait, ahogyan vég

nélkül kitermeli a mindennapok „mintha”-élményeit és egyre hatékonyabban kínál menedéket

mindazzal szemben, amitől tartunk, amivel nem boldogulunk. A médiával kapcsolatos

társadalmi vita jelentős része a médiának (különösen az új médiumoknak) éppen ezekre a

fenyegetőnek érzett hatásaira összpontosul: félünk, hogy a média lassacskán kiszorítja a társas

és társadalmi interakciók minden egyéb formáját és létrejön – különösen a fiúgyermekeknek,

és közülük is elsősorban a munkásosztálybeli és színes bőrű fiúgyermekeknek (morális

pánikjainknak még mindig ők az első számú alanyai) egy olyan generációja, akik már teljesen

képernyőfüggők. McLuhan (1964) ennyire azért nem megy messzire, bár amit mond, az nem

mentes a kétértelműségtől. Épp ellenkezőleg. Mindazonáltal a kiborgkultúráról szőtt víziója

előrevetíti Donna Haraway (1985) jó húsz évvel későbbi elgondolásait.

Ezek a metaforák hasznosak. Nélkülük arra lennénk ítélve, hogy tükör által

homályosan láthassuk csak a médiát. De mint minden metafora esetében, az a fény, amelyet a

vizsgálat tárgyára vetnek részleges és tünékeny, ezért túl kell lépnünk rajtuk. Szándékom

éppen ez. Az általam feltett kérdés megválaszolásához azt kell nyomon követnünk, hogyan

vesz részt a média korunk társadalmi és kulturális életében. Folyamatként kell vizsgálnunk a

médiát, olyasmiként, ami egyszerre aktív és passzív, minden szinten ahol emberi lények

összegyűlnek akár a valós, akár a virtuális térben, mindenhol ahol kommunikálnak egymással,

ahol meggyőzni, tájékoztatni, szórakoztatni, oktatni akarják egymást, mindenhol ahol

millióféle módon és változó sikerrel kötődni akarnak egymáshoz.

Folyamatként értelmezni a médiát és belátni, hogy ez a folyamat lényegét tekintve és

megváltoztathatatlanul társadalmi azt is jelenti, hogy ragaszkodunk hozzá, hogy a média

történelmileg specifikus. A média változik, és a korábbiakban is keresztülment már gyökeres

változásokon. Csak a mi századunkban láthattuk a telefont, a filmet, a rádiót, a televíziót

megjelenni, majd tömegesen elterjedni és a mindennapok elengedhetetlen kellékévé válni.

Most pedig a médiakultúra még intenzívebbé válásának egészen új spektruma áll előttünk az

internet globális elterjedésével és annak ígéretével (egyesek szerint veszélyével), hogy egy

olyan interaktív világban fogunk élni, amelyben már senki és semmi nem lesz

megközelíthetetlen és elérhetetlen, méghozzá azonnal.

A média folyamatként való értelmezése azt is jelenti, hogy elismerjük, hogy ez a

folyamat alapvetően politikai jellegű, sőt, szigorúbban véve mondhatunk akár politikai

gazdaságtant is. Azokat a felajánlott és megalkotott jelentéseket, amelyek naponta elöntik az

életünket a különféle kommunikációs formákon keresztül, mind hatókörüket, mind

érzékenységeiket és érzéketlenségeiket tekintve egyre globálisabbá váló intézmények hozzák

létre. Két évszázadnyi kapitalizmus történelmi súlyától alig nyomasztva, és mind kevésbé

figyelembe véve a nemzetállamok hagyományos hatalmát, ezt nem tagadhatjuk, valóban

tömegkommunikációra alkalmas platformot alakítottak ki. A média fokozódó sokszínűsége és

rugalmassága ellenére domináns megjelenési formája még mindig a tömegesség. Korlátozza

és letámadja a helyi kultúrákat – ha legyőzni nem is tudja őket.

A globális média domináns intézményei közötti mozgások léptékükben geológiainak

tekinthetők: a fokozatos kulturális erózió időnként hirtelen, földrengésszerű átalakulásokhoz

vezet, amint létrejön egy-egy multinacionális vállalat, mint tengerből előbukkanó hegylánc,

miközben mások elsüllyednek és, miként Atlantisz, csak a mítoszokban élnek tovább, ahol

már félelmetességüktől megfosztva, aránylag jóindulatú teremtményként tűnnek föl. Ezeknek

az intézményeknek a hatalma, az ahogyan képesek kontrollálni korunk médiájának gyártási és

forgalmazási folyamatait, a nemzeti kormányok ezzel arányos és egyre fokozódó

tehetetlensége azon a téren, hogy a szavak, képek és adatok áramlását kontrollálják határaikon

belül – mindez alapvető fontosságú és vitathatatlan. Ezek is korunk médiakultúrájának

alapvető jellegzetességei.

A médiával kapcsolatos viták közül sok éppen e folyamatok sebességére reflektál, de

sokszor összetéveszti a technológiai vagy egyszerűen fogyasztási szokásokban mutatkozó

változásokat a társadalmi és kulturális változásokkal. Állandó a feszültség a technológiai, az

ipari és a társadalmi szféra között, ezzel a feszültséggel pedig foglalkoznunk kell, ha a médiát

mint közvetítési folyamatot karjuk szemügyre venni. A média tanulmányozásában ugyanis

kevés a lineáris ok-okozati kapcsolat. Az intézmények nem állítanak elő kész jelentéseket,

csak felajánlják a saját verziójukat. Az intézmények nem egyenletesen változnak. Megvannak

a maguk életciklusai és mindnek megvan a saját története.

Ebben az esetben viszont egyik kérdés után a másikba botlunk, aztán még egybe és

még egy újabba. Ki közvetíti a médiát? És hogyan? És milyen következményekkel jár ez?

Hogyan érthetjük meg a médiát mint egyszerre tartalmat és formát, ami a felszínen

kaleidoszkópszerűen tarka képet mutat de a mélyben ideologikus? Hogyan értékeljük a

médiában és a médiáért folytatott harcokat, legyen szó az intézmények vagy a jelentésadás

fölötti ellenőrzésért folytatott harcról, hozzáférésről és részvételről, reprezentációról – olyan

harcokról, amelyek meghatározzák, milyennek érzékeljük egymást és önmagunkat.

Azért tanulmányozzuk a médiát, mert választ akarunk kapni ezekre a kérdésekre, még

ha jól tudjuk is, hogy ezek a válaszok soha nem lehetnek véglegesek, nem is szabad hogy

azok legyenek. Bármilyen vonzónak tűnik is a gondolat, és felszínesen nézve talán

lehetségesnek is, nincsen és nem is lehet egyetlen, átfogó médiaelmélet. Sőt, szörnyű hiba

volna megpróbálni keresni egy ilyet, úgy politikailag, mint intellektuálisan és morálisan.

Mindazonáltal mi mindannyian, akik a médiával foglalkozunk, egyszersmind aggódunk is a

médiáért. Alkalmazni akarjuk mindazt, amit megértettünk, párbeszédet kezdeményezni

azokkal, akik helyzetük folytán erre alkalmasak, bátorítani akarjuk a reflektálást, a

felelősségvállalást. A média tanulmányozásának az eddig felsoroltakon túl még relevánsnak is

kell lennie.

Az általam feltett kérdésekre adott válaszaim tehát a média fent vázolt

komplexitásának megértésén alapulnak, mivel ez a komplexitás a média lényegéhez tartozik,

módszertani szempontból megkerülhetetlen és a szó legtágabb értelmében véve morális

kérdés. Nem hagyható figyelmen kívül, hogy kutakodásom során emberi lényekkel

foglalkozom, az ő kommunikációjukkal, a nyelvvel és a beszéddel, a mondással és a

kimondottal, az elismeréssel és a félreismeréssel, a médiával mint az értelemképzés

folyamatába történő technikai és politikai beavatkozással.

Ebből adódik a kiindulási pont. A tapasztalat. A tiéd és az enyém. Annak

hétköznapisága.

A médiával foglalkozó kutatások előszeretettel választják vizsgálódásuk alapjául a

jelentőset, a nagy eseményt, a válságot. Mi médiakutatók megvizsgáltuk az erőszak és a

szexuális kizsákmányolás felkavaró képeit, megpróbáltuk lemérni ezek hatásait. Olyan

kulcsfontosságú médiaeseményekre összpontosítottunk, mint az öbölháború, vagy a

természeti és ember által előidézett katasztrófák, ezeken keresztül igyekeztünk feltárni a

média szerepét a valóság irányításában vagy a hatalom gyakorlásában. Különös figyelmet

tanúsítottunk korunk nagy nyilvános ceremóniái iránt, hogy megvizsgáljuk, mi ezek szerepe a

nemzeti közösség létrehozásának folyamatában. Mindez természetesen nem értelmetlen,

hiszen Freud óta jól tudjuk, hogy a patologikus jelenségek vagy egyszerűen csak a túlzások

feltárása milyen sokat elárul a normálisról. Ezzel együtt azonban a kivételes esetek iránti

folyamatos figyelem óhatatlanul félreértelmezéseket szül. Mert hiszen a média alapvető

tulajdonsága, hogy mindennapos. Egy állandó jelenlét hétköznapjaink közepette, ahogyan ki-

be kapcsolunk, át- meg átváltunk az egyik média által kijelölt térből, egyik médiakapcsolatból

a másikba. A rádiótól az újsághoz, onnan a telefonhoz. A tévétől a hifihez, onnan az

internethez. A nyilvánostól a privátig, egyedül és másokkal együtt.

A média a legjelentősebb módon a hétköznapok világában működik. Megszűri és

keretbe foglalja a mindennapok valóságát a maga egyszeri és mégis sokszoros

reprezentációival, azzal hogy mércét és viszonyítási pontot nyújt az életvezetéshez, a

mindenapi tapasztalat termeléséhez és fenntartásához. Márpedig a média tanulmányozását

éppen ebben a tartományban kell szilárdan megalapoznunk, ott, ahol eldől, mi minősül józan

észnek. Hogy képesek legyünk azt gondolni, hogy az élet, amit élünk sikerek sorozata, ami

csak a mi aktív részvételünkkel lehetséges, noha igen gyakran olyan körülmények között,

amelyekre nincsen befolyásunk és amelyek miatt az a legtöbb amit tehetünk hogy beérjük

azzal, ami van. A média adja a szánkba a szavakat, amiket kiejtünk, a gondolatokat,

amelyeket megfogalmazunk, de nem mint valamiféle test nélküli realitás, amely folyton az

utunkba áll, mialatt próbálnánk tenni a dolgunkat, hanem egy olyan valóság részeként,

amelyben magunk is részt veszünk, osztozunk, és amit magunk is fenntartunk mindennapos

beszélgetéseinken, interakcióinkon keresztül.

A józan ész persze sem nem egyetlen, sem nem vitathatatlan, de vele kell kezdenünk.

A józan ész, mint a tapasztalás kifejeződése és egyben előfeltétele is. A józan ész, amin

osztozunk, vagy legalábbis osztozhatunk, és amely gyakran minden dolgok láthatatlan

mércéjéül szolgál. A média erősen hagyatkozik a józan észre. Folyamatosan újratermeli,

hivatkozik rá, de egyúttal ki is zsákmányolja és hamisan reprezentálja. És éppen annak

köszönhetően, hogy nem egy van belőle, szolgáltat alapot mindennapos vitáinknak és

kétségbeesésünknek, amikor rákényszerülünk, hogy a médián keresztül éppúgy, mint más

módokon, de talán egyre inkább csupán a médián keresztül meglássuk, szembesüljünk vele,

mit tartanak mások józan észnek és a mások által is osztott közös kultúrának. A különbségtől

való rettegés. A középosztály, amint elborzad a bulvársajtó láttán. Az esztétikum és az

intellektualitás sietős és képmutató elutasítása. A népek és nemek ellen irányuló

diszkrimináció. Az osztályok, etnikumok és más csoportok értékei, attitűdjei és kultúrái,

amelyek tapasztalatuk foglalatai és tükröződései és mint ilyenek kulcsfontosságú színterei az

identitásalkotásnak, annak, hogy képesek legyünk elhelyezni magunkat a modern világban. A

józan ész segítségével vagyunk képesek, – ha ugyan valóban képesek vagyunk, – életünket

megosztani másokkal és egyszersmind megkülönböztetni másokétól.

Ez a reflexióra való képesség, illetve ennek központi jelentősége az egyik olyan

tényező, amit gyakran kiemelnek mindazok, akik a modernitást és a posztmodernt igyekeznek

meghatározni, noha saját reflexióik többnyire kimerülnek abban, hogy a reflexív fordulatot

szinte kizárólag a filozófia és társadalomtudomány szakszövegeiben fedezik fel. Én ezzel

szemben szeretném a reflexivitást visszakövetelni a józan ész, a hétköznapi gondolkodás

számára is, sőt, vagy talán különösen, a média számára is. A média központi helyet foglal el a

reflexivitás általánossá, korunk tendenciájává válásában, nem csupán az olyan társadalmilag

tudatos műfajok mint a szappanopera, a napközbeni csevegős showműsorok vagy a

betelefonálós rádióműsorok, hanem a hírműsorok és reklámok esetében is, ahogyan az írott,

hallott és audiovizuális szövegek sokszoros lencserendszerén keresztül megjelenítődik és

színre kerül a minket körülvevő világ, befejezhetetlenül és folyton önmagát ismételve.

Még milyen jellemzőket tulajdoníthatunk a mai ember által megélt tapasztalatnak és a

média tapasztalat alakításában játszott szerepének?

Nézzék el, ha térbeli metaforákhoz folyamodom és ilyenek segítségével próbálok

belefogni a válaszadásba, de az a benyomásom, hogy a tér maximálisan megfelelő kereteket

biztosít ennek a kérdésnek a tárgyalásához. Persze az idő is szóba jöhetne, de (amint az mára

már a posztmodern közhelyévé vált), az idő már nem olyan, mint volt. Már nem pontok

sorozata, határait már nem jelöli ki a múlt, jelen és jövő precíz elkülönítése, már nem egyedi,

nem közös és nem ellenálló. Mindezt persze annak tudatában jelenthetjük ki, hogy talán

mégsem egészen van így, de legalábbis korai ezeket a kereteket ennyivel elintézni; annak

tudatában, hogy mindannyian az időben élünk, életünk pedig véges; annak tudatában, hogy a

sorrendiség továbbra is központi jelentőségű, hogy az időt nem lehet visszafordítani

(legföljebb a filmvásznon), és még mindig lehet történeteket mesélni. Tudjuk, hogy életünk

idejét napokban, hetekben, hónapokban mérjük, amelyeket a munka és a játék váltakozása tölt

ki, illetve a naptári események ismétlődése, valamint a történelem alig érzékelt és talán

mindinkább feledhető longue durée típusú ideje. A média mindazonáltal érdemes a

figyelmünkre, különösen a számítógépen alapuló legújabb generációs média, mert amíg a

televíziós/rádiós közvetítés mindig is időhöz kötött volt, még ha maga a tartalma nem is,

addig egy számítógépes játék időtlen, az internet pedig mindenhez azonnali hozzáférést

biztosít. Vajon, hogy Lewis Carroll szavait idézzük, túlélhet-e az Idő egy ekkora pofont?

Akkor mindenesetre maradjunk a térnél, legalábbis pillanatnyilag. Méghozzá a

sokdimenziós térnél, hiszen ha elfogadjuk Manuel Castells (1996) felvetését, a tér maga nem

más, mint szimultán idő. Az ötlet nem eredeti, de én úgy fogom fel, hogy mindennapi életünk

során, a médiával való kapcsolatunk során nomádok, vándorok vagyunk, akik szüntelen

mozgásban vannak egyik hely és a másik, egyik médiakörnyezet és a másik között, sőt néha

egyszerre több mint egy helyen tartózkodnak, amikor például párhuzamosan tévét nézünk és

internetezünk. Miféle megkülönböztetésekre van így lehetőség? Milyen mozgások

lehetségesek?

Ingázunk oda-vissza privát és nyilvános terek között, helyi és globális, szent és profán,

valós és fiktív és virtuális terek között. Ismerős és idegen között. Biztonságos és fenyegető,

közösen és magányosan átélt között. Egyszer otthon vagyunk, másszor messze járunk.

Küszöböket lépünk át és újabb és újabb horizontok nyílnak meg előttünk. Mindezeket a

dolgokat csináljuk, egyfolytában, és mindegyik során, kivétel nélkül ott van velünk a média,

tárgyi környezetként vagy szimbolikusan, útbaigazításként vagy már mások által hátrahagyott

nyomként, tapasztalatként vagy emlékeztetőként.

Amikor az ember a nappali szoba privát terében bekapcsolja a tévét vagy kinyitja az

újságot, akkor térbeli határátlépést hajt végre: egy azonosítható földrajzi hely (az otthon)

szembeszegeződik a nagyvilággal és magába fogadja azt. Egy ilyen cselekvésnek, az

olvasásnak és a tévénézésnek azonban más térbeli referencialitása is van. Összeköt minket

másokkal, azokkal az ismert és ismeretlen szomszédainkkal, akik ugyanebben az időben

maguk is ugyanezt teszik. A villódzó képernyő, a zizegő újságlap, ha csak egy percre is, de

(legalábbis a huszadik század folyamán igen jelentős módon) egy nemzeti közösséggel is

összeköt bennünket. Egy téren osztozni azonban még nem jelenti automatikusan annak

birtoklását is; a puszta ottlét még senkit nem jogosít föl semmire. A médiaterekhez

kapcsolódó élményeink partikulárisak és gyakran illékonyak. Alig hagyunk nyomot magunk

után, szinte árnyékunk sem marad, miközben kapcsolatba kerülünk mindazokkal a többiekkel,

akiket látunk, akikről hallunk és olvasunk.

Nap nap után átkelünk egyik fajta médiatérből a másikba, ki-be járunk a médiatérbe. A

média segít strukturálni a napunkat, vonatkoztatási pontokat ad, megállít egy-egy pillanatra,

hosszabb vagy rövidebb időre rajtafelejtjük a tekintetünket, lehetőséget nyújt a kötődésre és

az elszakadásra. A médiareprezentációk szüntelen áradása csak számunkra nem állandó, csak

a mi részvételünk nem folyamatos. Az összefüggő szöveget figyelmünk élénkülése és

lankadása teszi töredékessé. Amikor belépünk a média világába, azzal nemcsak a hétköznapit

cseréljük szélsőségesre, de a szélsőségest is hétköznapivá szelídítjük. A média egyszerre

hétköznapi, ugyanakkor alternatívákat is kínál a hétköznapiságra.

A fentebb mondottak némileg különböznek attól, amit Manuel Castells „az áramlatok

terének” nevezett (1996:376). Számára az áramlatok tere azokat az elektronikus de egyúttal

kézzelfogható hálózatokat is jelenti, amelyek dinamikus kommunikációs szövedéke mentén

az információ, a javak és az emberek szüntelen mozgásban vannak a lassacskán beköszöntő

információs korszakban. Ebben az örökös mozgásban és áramlásban születik meg az új

társadalom. A tér labilissá válik, egyre inkább elszakad a valós terekben zajló életektől, noha

bizonyos értelemben továbbra is függ tőlük. Felismerve ezt az elvont viszonyt,

kiindulópontom mégis ezen, általa „információs korszaknak” nevezett áramlás érzékelésének

a leföldelése, mivel ezek a különböző tapasztalatokon belül és azok között mozognak és

érzésekben, ismeretekben illetve gyakran félelmekben jelennek meg számunkra. Mi is

médiaterekben mozgunk, a valóságban éppúgy, mint képzeletben, anyagi értelemben éppúgy,

mint szimbolikusan. A média tanulmányozása ezeknek a térbeli és időbeli mozgásoknak és a

köztük lévő kapcsolatoknak a vizsgálatát jelenti, és ennek következtében talán azt is, hogy az

ember kevésbé lesz meggyőzhető az új korszak prófétái által, illetve az új kor uniformitásáról

és előnyeiről.

Ha média tanulmányozása annak vizsgálatát jelenti, hogyan járul hozzá a média

élményeink, tapasztalataink szövedékéhez, abból több dolog következik. Az első, hogy el kell

ismerni e tapasztalatok realitását: a tapasztalat mindig valódi, még a médiatapasztalat is. Ez

némiképpen ellentmond a posztmodern gondolkodás jelentős részének, amely azt állítja, hogy

az általunk lakott világ kizárólag képekből és szimulációkból áll. E szerint a nézet szerint a

világban mindenfajta empirikus valóság mindinkább megkérdőjeleződik, úgy számunkra mint

általunk, a hétköznapokban éppúgy, mint a tudományban. Életünk szimbolikus és folyton

önmagukra hivatkozó terekben zajlik, amelyek semmi mást nem nyújtanak, mint a talmi és a

hiper-realitás általánosságait; amelyek csak a reprodukciót kínálják, soha nem az eredetit, és

ezáltal megtagadják tőlünk saját szubjektivitásunkat, megtagadják tőlünk az értelmes

cselekvés lehetőségét. Ezek szerint kollektíven arra vagyunk kárhoztatva, hogy ne tudjuk

megkülönböztetni a fantáziát a valóságtól, és hogy képzelőerőnk minden erőlködés ellenére

elszegényedjen. E szerint a nézet szerint minden dolognak mértéke a média.

De tudjuk, hogy nem az. Tudjuk, ha csupán saját magunkról is, hogy képesek vagyunk

megkülönböztetni a fantáziavilágot a valóságtól, hogy igenis meg tudunk őrizni egy bizonyos

kritikus távolságtartást az általunk használt médiával szemben és ezt meg is tesszük; hogy a

média befolyásával vagy rábeszélő szándékával szembeni sebezhetőségünk egyenetlen és

kiszámíthatatlan; hogy nem ugyanaz valamit megnézni, megérteni, elfogadni, elhinni illetve

megtenni; hogy a látottakat és hallottakat mindig összevetjük mindazzal, amit tudunk és

amiben hiszünk; hogy a látottak és hallottak nagy részét eleve figyelmen kívül hagyjuk vagy

azonnal elfelejtjük; illetve hogy a médiajelenségekre adott reakcióink úgy egyénileg mint

általánosságban erősen változnak attól függően, milyen társadalmi csoportoz, nemhez,

korcsoporthoz, osztályhoz és etnikumhoz tartozunk, nem is szólva az időbeli dimenzióról.

Mindezt jól tudjuk. Ezt mindenki tudja, a józan ész is ezt mondja. Ha pedig közülünk

mindazok, akik a médiával foglalkoznak, mégis megkérdőjelezik ezeket a mindenki által

köztudott tényeket, mint ahogy ezt meg is teszik, alaposan és állandó jelleggel, ezt nem

lehetséges anélkül félresöpörni, hogy bele ne essünk abba a csapdába, amelytől a többieket

óvtuk, nevezetesen hogy nem vesszük komolyan a tapasztalatot és elmulasztjuk elméleteinket

a tapasztalat tesztjének is alávetni, más szóval empirikusan is megvizsgálni. Elméleteink sem

tudják tehát elkerülni az önreferencialitást. Ők is csak azt a végtelent tudják megmutatni, amit

két szembefordított tükör.

Mindezt azonban könnyebb mondani, mint meg is tenni. Könnyű mondani, hogy a

média által kínált tapasztalatok mellett azt is vizsgáljuk meg, hogyan járul hozzá a média a

tapasztalás egész folyamatéhoz, könnyű mondani hogy a médiakutatásnak nem csupán

elméleti, hanem empirikus vállalkozásnak is kell lennie. Ennek először is az az oka, hogy a

kérdésből adódóan nemcsak azt kell vizsgálnunk, hogyan alakítja a média a tapasztalást,

hanem azt is, hogyan formálják a tapasztalatok a médiát. Másrészt, azt is alaposabban

szemügyre kell vennünk, mi is tulajdonképpen a tapasztalat és mit jelent annak alakítása.

Mindenesetre tételezzük fel, hogy a tapasztalatot valami alakítja. Cselekedetek és

események, szavak és képek, benyomások, örömök és sérelmek, sőt még a zűrzavar is

értelmet nyer, amennyiben köthetőek egymáshoz valamiféle egyéni és társadalmi kereteken

belül, hiszen ezek a keretek ruházzák fel őket értelemmel, még ha tautologikusan is. A

tapasztalat egyszerre szól az (ön)azonosságról és a különbözőségről. Egyszerre egyedi és

másokkal megosztható. Egyszerre testi és pszichológiai. Mindez világos, sőt valójában

banálisan nyilvánvaló. De pontosan hogyan formálódik a tapasztalat és milyen szerepet

játszik ebben a média?

A tapasztalat keretek közé kerül, rendszereződik és minduntalan félbeszakad. A

kereteket az előzetesen létező napirendek és a korábbi tapasztalatok jelentik. A rendszerező

elveket azok a normák és osztályozási kategóriák biztosítják, amelyek kiállták az idő és a

társadalom próbáját. Félbeszakítani pedig félbeszakítja minden, ami váratlan, előkészítetlen,

minden, ami eseményszámba megy, a katasztrófa, saját sebezhetősége, a koherencia

elkerülhetetlen és tragikus hiánya. A tapasztalatokat újra eljátsszuk, a tapasztalatokra

rájátszunk. Ebben az értelemben a tapasztalat testi, fizikális, amely a testen és annak

érzékszervein alapul. Mint az antropológusok állítják, a testi tapasztalatok univerzalitása az

előfeltétele annak, hogy megérthessük egymást. „A képzelet nem csupán a szellem terméke,

hanem a testé is.”, állítja Hastrup (1995:83), annak ellenére, hogy ezt nem gyakran vesszük

észre. Az eleven test, a megtestesülés a tapasztalat anyagi alapja. Ez adja meg helyünket a

világban. Ez a cselekvés (nem a kanti értelemben vett) helye, illetve mindazoknak a

készségeknek és kompetenciáknak a helye, amely nélkül mozdulni sem bírnánk. Ennek pedig

fontos következményei vannak arra nézvést, hogyan közelítjük meg a médiát és hogyan tör be

a média testi tapasztalataink világába, mert hiszen betör, folyamatosan, technológiailag.

Martin Heidegger techné-fogalma pontosan ragadja meg a technológiának azt az aspektusát,

amely szerint az nem más, mint készség. Az a képességünk, hogy használjuk a médiát azon a

képességen alapul, hogy működtetni tudunk egy gépet. De, mint korábban már utaltam rá, a

médiára gondolhatunk úgy is, mint testünk kiterjesztésére, proszthézisére, ennek fényében

pedig már nem tűnik olyan nagy lépésnek az sem, ha szem elől tévesztjük a határvonalat,

amely az emberit és a technikait, a testet és a gépet elválasztja. Think digital – gondolkodj

digitálisan, ahogy a szlogen mondja. A média és a test kapcsolatáról a későbbiekben még

bőven esik majd szó.

Az is igaz azonban, hogy a testiség több mint a puszta fizikum. A tapasztalat nem

merül ki sem a józan észben, sem a testi teljesítményben. De több a saját rendteremtési és

rendnek alárendelődni képes mivoltára való reflektálásnál is. Hiszen a tapasztalat felszíne

alatt ott forrong a tudatalatti, amely megzavarja a nyugalmat és szilánkokra töri a

szubjektivitást. Senki, aki a média elemzésére vállalkozik, nem hagyhatja figyelmen kívül, és

a vele foglalkozó elméleteket sem. Így jön a képbe a pszichoanalízis.

A pszichoanalízis azonban komoly gond.

Komoly gond többféle szempontból is. Először is, módot kínál, méghozzá talán a

legerőteljesebben arra, hogy valahogyan megközelítsük mindazt, ami zavarba ejtő és nem

racionális. Arra késztet bennünket, hogy szembenézzünk a fantáziával, a nem tudatossal, a

vággyal, a perverzióval, a mániával: a hétköznapok úgynevezett gondjaival, amelyek a

különféle médiaszövegekben egyszerre reprezentálódnak és elfojtódnak és amelyek felsebzik

azt a vékony szövetet, amit a modern társadalmakban racionalitásnak és normalitásnak szokás

tekinteni. A pszichoanalízis olyan, mint egy nyelv. Olyan, mint egy film. És vice versa. Az

eltolódás a klinikai pszichológia elméletétől és gyakorlatától a kultúrakritika irányába nem

mentes jókora adag ködösítéstől, illetve gyakran vádolható az egyedi és az általános közötti

határ túlságosan is könnyelmű eltörlésével, az értelmezés és elemzés elméletnek álcázott

önkényességével. Mindazonáltal, ahogyan az öntudatlan mindig is létezni fog, úgy most már a

pszichoanalízis sem tűnik el többé. Módot kínál ugyanis arra, hogy érzéseinkről

gondolkodjunk: a félelemről, a kétségbeesésről, az örömről és a zűrzavarról, amelyek

minduntalan felsértik a mindennapok érzékeny felszínét.

A pszichoanalízis azonban komoly gond amiatt is, mert zavarja azt a racionalitást,

amely a kortárs médiaelmélet nagy részét jellemzi, amely a kognitív működésekre

összpontosít és szándékait tekintve viselkedésorientált. Kihívást intéz a szociológiai

redukcionizmushoz, bár az esetek többségében maga nem ismeri el a vizsgálata tárgyát

képező jelenségek társadalmi beágyazottságát. Olyan megközelítésmódot jelent, vagy

legalábbis kellene, hogy jelentsen, amely anélkül erősíti meg a média és a kultúra

komplexitásának érzetét, hogy lezárná őket. Ha a médiát akarjuk tanulmányozni, akkor

szembesülnünk kell az öntudatlan szerepével nemcsak abban, ahogyan megkonstruálja a

tapasztalatot, de abban is, ahogyan megingatja. Hasonlóképpen, ha arra a kérdésre keressük a

választ, hogy miért kell a médiát tanulmányozni, akkor a válasz egy része éppen abban áll,

hogy a média tanulmányozása módot ad (ha nem is kényelmes módot) arra, hogy bejárjuk az

elme és a jelentés rejtett területeit.

A tapasztalat (úgy a mások által közvetített emberi tapasztalat, mint a média által

szerzett tapasztalat) a test és a psziché találkozási felületén jön létre. Természetesen

kifejezésre jutni már a társadalmiban és a diskurzusokban fog, a mindennapok

beszélgetéseiben és történeteiben; ott, ahol a társadalmiság folyamatosan újrateremtődik.

Ismét Hastrup szavait idézve: „Nemcsak a tapasztalat az, ami mindig a kollektívben

gyökerezik, de a valódi emberi ágencia (a cselekvési lehetőségek menedzselése) sem

képzelhető el egy közösség folytonos kommunikációján kívül, hiszen abból fakadnak a

döntéshozáshoz és cselekvéshez szükséges mögöttes különbségtételek és értékítéletek.”

(Hastrup 1995:84).

Történeteink, beszélgetéseink jelen vannak mind a média formális narratíváiban,

tényszerű beszámolóiban és fiktív reprezentációiban, mind hétköznapi meséinkben: a

pletykában, a híreszteléseikben, azokban a felszínes interakciókban, amelyekben módot

találunk rá, hogy fixáljuk másokhoz fűződő viszonyunkat, jelezzük kötődéseinket és

elhatárolódásainkat, osztozzunk és megtagadjunk, egyénileg és kollektíve, barátként és

ellenségként, békében és háborúban. Mint az már felmerült (Silverstone 1981) a

médianarratívák és hétköznapi diskurzusaink narratívái mind formájukat, mind tartalmukat

tekintve kölcsönösen függnek egymástól, együttesen teszik lehetővé, hogy létünket keretek

közé tereljük és megmérjük. A magán és a publikus narratívan összefonódik. Ennek így kell

lennie. A szappanopera és a talk show keretében a privát jelentések nyilvánosságra kerülnek

és a nyilvános jelentések magáncélú felhasználásra kerülnek. A közszereplők magánélete a

napi szappanopera alapanyagává lényegül át, míg a szappanopera szereplőit játszó színészek

is közszereplővé válnak, akiknek magánéletüket is úgy kell alakítaniuk, hogy megfelelő

közfogyasztási cikk váljék belőle.

Mi zajlik itt? A tapasztalatot behatároló és megtestesítő társadalmi diskurzusok

mélyén, amelyek már nem tudnak meglenni a média nélkül, osztályozási folyamatok zajlanak:

különbségtételek és értékítéletek sorjáznak. Az osztályozás azonban nem csupán intellektuális

és nem is csak gyakorlati tevékenység, hanem olyasmi, ami, Berlin szavaival élve, egyúttal

esztétikai és etikai döntés is. Életünket akkor tudjuk kézben tartani, ha van legalább egy

szemernyi rend, ami elegendő biztonságérzetet nyújt ahhoz, hogy ezt a mai napot is

átvészeljük valahogy. Az a rend azonban, amelyet mi emberek egyáltalán képesek vagyunk

elérni sem feltételeit, sem következményeit tekintve nem semleges abban az értelemben, hogy

mindig mások, a többiek rendjétől függ – sőt, függ a többiek rendetlenségétől is. Itt ismét egy

esztétikával és egy etikával, lényegét tekintve egy politikával találjuk szembe magunkat a

mindennapokban, amelynek gyakorlása során jelentős részben a média nyújtja mind az

eszközöket mind a nehézségeket: azokat a fogalmakat, kategóriákat és technológiákat,

amelyekkel mind a távolságtartás, mind a közeledés és kapcsolattartás lehetségessé válik.

Ezek az eszközök talán akkor a leginkább feltűnőek és ennél fogva akkor kerülnek a

leginkább viták kereszttüzébe, amikor egy nemzet (legalábbis saját megítélése szerint)

háborúban áll. Ez a pár pillanatnyi megvilágosodás azonban ne tegyen bennünket vakká azzal

a napi munkával szemben, amelyben mindannyian, ismét csak egyénileg éppúgy, mint

kollektíven a médiával egyetemben folyamatosan és intenzíven részt veszünk, percről percre,

óráról órára.

Mindezek nyomán tehát éppen azáltal, hogy a média, mint kifejtettem, központi

szerepet játszik a különbségtétel és ítéletalkotás eme folyamatában, azáltal, hogy közvetít a

tapasztalatot formáló osztályozás és az osztályozást kiszínező tapasztalat között, ezért

elengedhetetlen, hogy ennek a közvetítői szerepnek a következményeit megvizsgáljuk. A

médiát tanulmányozni kell.

2. Mediatizáció

Mint a fentiekben már valamelyest felvetettem, véleményem szerint úgy kellene

gondolkodnunk a médiáról, mint egy közvetítési folyamatról, mint mediatizációról. Ehhez

arra van szükség, hogy többnek tekintsük ezt a közvetítést a médiaszövegek és befogadóik

közötti kapcsolódási pontnál. Úgy kell tekintenünk, mint médiatermelők és médiafogyasztók

többé-kevésbé folyamatos, jelentésekkel való kapcsolatba kerülését és tőlük való

elszakadását, amelyeknek a forrása és fókusza ezekben a médiaszövegekben található, de

amelyek rengetegféle módon túlterjednek a tapasztalat világán, amellyel minduntalan

összeméretnek.

A közvetítés a jelentés elmozdulását jelenti, egyik szövegből a másikba, egyik

diskurzusból a másikba, egyik eseménytől a másikhoz. A jelek folyamatos átalakulását jelenti,

úgy nagy léptékben mint kicsiben, legyenek azok a jelek fontosak vagy jelentéktelenek,

ahogyan a médiaszövegek és a médiáról szóló szövegek cirkulálnak írásban, szóban és

audiovizuális formában, és ahogyan mi úgy egyénileg mint kollektíven, közvetlenül vagy

közvetve de részt veszünk létrehozásukban.

A jelentésnek ez a cirkulációja, ami a közvetítés folyamata, azonban túlmutat azon,

amit Katz és Lazarsfeld (1955) úttörő jelentőségű tanulmányukban egy kétlépcsős

folyamatként írtak le, amelynek első fázisa a sugárzott műsor és a véleményvezérek között

megtett út, a második pedig tőlük az utca emberéhez vezet – noha a folyamat valóban

lépcsőkre osztható és valóban információáramlás történik benne. A közvetített jelentések

sokkal tágabb körben cirkulálnak: elsődleges és másodlagos szövegekben, végtelen

intertextualitásban, a paródiában és pastiche-ban, folyamatos visszajátszáson keresztül, és

azokban a végeláthatatlan diskurzusokban úgy a képernyőn mint azon túl, amelyekben mi

mint termelők és fogyasztók cselekszünk és interakcióba lépünk egymással, attól a sürgető

késztetéstől hajtva, hogy értelmezzük a világot, a média világát, a média által közvetített

világot és a közvetítés világát. Ezzel párhuzamosan azonban arra is használjuk a

médiaszövegeket, hogy elkerüljük a világot, távol tartsuk tőle magunkat, talán távol a

felelősség nyújtotta kihívásoktól és a különbözőségek elismerésétől.

A médiában való saját erőltetett részvételünk, a médiában való bennefoglaltatásunk

kétszeresen is problematikus. Egyfelől nehéz leválasztani, nehéz az eredetét megmutatni,

nehéz egyetlen magyarázatot találni például a médiahatalomra. Másfelől nekünk

médiaelmélettel foglalkozóknak nehéz, talán lehetetlen is kilépnünk a média világán kívülre,

amely a mi médiavilágunk is. Saját elemző szövegeink is részei a közvetítési folyamatnak.

Ebből a szempontból olyanok vagyunk, mint azok a nyelvészek, akik saját anyanyelvüket

próbálják elemezni. Belülről, de ugyanakkor kívülről is.

„Egy nyelvész nem léphet ki a nyelv folyton változó anyagából – saját anyanyelvének

anyagából, az általa ismert nyelvekéből – mint ahogyan árnyékunkat sem léphetjük át.”

(Steiner 1975: 111). Fenntartom, hogy ugyanez a helyzet a médiával is. Ebből fakad a

nehézség. Ez a nehézség részint episztemiológiai jellegű, arra vonatkozik, mi mindenre

alapozzuk a közvetítésről tett állításainkat. De van etikai része is, amennyiben azt követeli,

hogy ítéleteket alkossunk a közvetítésen keresztül megvalósuló hatalomgyakorlásra

vonatkozólag. A média tanulmányozása mindkét tényező miatt kockázatos. Elkerülhetetlenül

és szükségszerűen elidegenítéssel jár. A megkérdőjelezésével mindannak, amit addig adottnak

vettünk. A jelentés felszínénél mélyebbre kell ásni. Elutasítani a nyilvánvalót, a szószerintit,

az egyedülit. Munkánk gyakran ahhoz vezet, hogy ami egyszerű volt, az bonyolulttá válik,

ami nyilvánvaló volt, homályossá válik. Ha az árnyékokra rávilágítunk, azok eltűnnek.

Minden csak szögek kérdése.

A közvetítés olyan, mint a fordítás, ahogyan George Steiner látta. Sosem teljes és

befejezett, mindig átalakítással jár, és talán soha nem teljesen kielégítő. Mindig vitatott.

Steiner a hermeneutikai elmozdulás szempontjából írja le a fordítás folyamatát, amelynek

szerinte az alábbi négy fázisa van: bizalom, agresszió, kisajátítás, visszavétel. A bizalom

abból adódik, hogy a fordításba eleve azért vágunk bele, mert felfedezünk valamiféle értéket a

szövegben, egy olyan értéket, amelyet meg akarunk érteni és másokkal, a mieinkkel is meg

akarunk értetni. Ezzel a kezdeti bizalmi gesztussal kinyilvánítjuk azt a meggyőződésünket,

hogy az adott szövegnek van jelentése, amelyhez egyre közelebb kerülünk és amely túl fogja

élni az általunk elkövetett fordítási manővert. Ebben persze tévedhetünk is. Az agresszió

abban áll, hogy mindenfajta megértési aktus „lényegénél fogva kisajátító jellegű és ennél

fogva erőszakos” (Steiner 1975:297). Amikor fordítunk, akkor behatolunk a szövegbe és

birtoklási igényt nyújtunk be annak jelentésére vonatkozólag (Steiner minden szégyenkezés

nélkül használ teljesen szexista metaforákat), de az az erőszak, amit a mások által létrehozott

jelentésekkel szemben még a legtapintatosabb megértési kísérleteinkkel is elkövetünk igen

ismerős: saját diskurzusaink is hemzsegnek az olyanféle kijelentésektől, amelyek szerint a

médiaszövegek elfogultak, ideologikusak vagy olykor egyenesen hazugok. A kisajátítás az a

momentum, amikor magunkévá tesszük a jelentést: a jelentés többé-kevésbé sikeres, többé-

kevésbé teljes megtestesülése, elfogyasztása, háziasítása. Ez a folyamat azonban a negyedik

fázis, a visszavétel nélkül nem lehet teljes és kielégítő. A visszavétel újraértékelést jelez: az a

reciprocitás, amelynek során a fordító visszaadja a jelentést és talán még hozzá is tesz

valamit. Lehet, hogy az eredeti időközben a maga szűzi dicsőségében elveszett, de ami előállt

helyette az valami új (ez bizonyos), valami jobb (talán), valami más (ez nyilvánvaló). Mint

Borges a Pierre Menard-ban megállapítja, a fordítás soha nem tökéletes, még a maga

tökéletességében sem. Semelyik fordítás. Semelyik közvetítés.

Steiner úgy utal a fordításra, tekintet nélkül úgy annak érzékenységeire, mint a

sajátjaira, mint diádikus folyamatra, egy szövegtől a másik szöveghez való elmozdulásra, ami

számára alapvetően időben történő elmozdulást jelent. A fordítás múltbeli szövegek és

jelenbeli szövegek közötti átmenet. Úgy jelentésbeli, mint értékbeli elmozdulást magában

foglal. A fordítás mindig egyben esztétikai és etikai tevékenység is.

A közvetítés, a mediatizáció a fordítás Steiner által leírt folyamatánál egyszerre tűnik

többnek és kevesebbnek is. Több, mert áttöri a szövegszerűség határait és nemcsak a

szövegszerűségről, hanem a valóságról is beszámolót kínál. Egyszerre vízszintes és

függőleges, függ a jelentések szüntelen elmozdulásától a három- sőt négydimenziós térben. A

közvetített jelentések mindig nyilvánvalóan szövegek között mozognak, de idősíkok között is.

Térben is mozognak azonban, méghozzá különböző terek között. Mozognak a nyilvános és a

magán, az intézményes és az egyéni, a globalizált és a helyi és személyes között, oda-vissza.

A szövegekben mintegy fixálódnak, de a beszélgetésekben újra cseppfolyóssá válnak. Az

óriásplakátokon és honlapokon láthatóvá válnak, de mélyen eltemetődnek az elmékben és az

emlékek között. A közvetítés azonban talán kevesebb is mint a fordítás, mert olykor minden

csak nem érzelmi viszony. A közvetítőt nem szükségszerűen fűzi érzelem sem a szöveghez

sem tárgyához, bár egyedi esetekben ez is fennállhat. A képhez vagy az eseményekhez való

hűség megközelítőleg sem olyan erős, mint a szavakhoz való hűség (volt valaha).

A fordítást szerzőiséggel rendelkező munkaként ismerik el. A közvetítés mögött

intézmények, csoportok, technológiák teljesítménye áll. Sem a kezdete sem a vége nem

egyetlen szöveg. Noha mindig véglegesnek akarja magát beállítani, ez a törekvése, például a

hírek mint ideológiák és narratívák termékei mindig már kimondásuk pillanatában

megkérdőjeleződnek az által a biztos tudás által, hogy a következő kapcsolás, a következő

híranyag, a következő történet, kommentár vagy párbeszéd úgyis megint mindent kimozdít a

helyéből. Steiner fordításra vonatkozó nézetei nem terjednek a szövegen túlra, annak ellenére,

hogy felismeri saját nyelvbe ágyazottságát. A közvetítés ezzel szemben végtelen, a

mindennapok szavaiban, tetteiben és tapasztalataiban kibomló szövegszerűség terméke, nem

kevésbé mint a nagy és kisebb léptékű műsorszórás folyamatosságáé.

A közvetítés tehát kevesebb mint a fordítás éppen azáltal, hogy szavakkal és képekkel

végzett intézményi és technikai munka terméke, illetve a még formátlan események és

fantáziák kézbe vételének terméke. A létrejövő vagy állítólagosan létrejövő (szinte

valamennyi kommunkiáció esetében egyszerre ideiglenes és végleges) jelentések a nyelv

iránti specifikus és precíz figyelem intenzitása nélkül születnek, egy eredeti szöveg legalább

részleges újrateremtésének szükségessége nélkül. A közvetítés ebben az értelemben kevésbé

meghatározott, nyitottabb, egyszeribb, közösebb, és talán könnyebb vele visszaélni is.

A fordításra vonatkozó gondolatmenet mindazonáltal továbbra is releváns, különösen

mivel nem a különböző fajta fordítások, a szó szerinti, a parafrázis és a szabad imitáció

közötti különbségtételről van szó, amelyeket Steiner maga is túl sterilnek és esetlegesnek

talál. Releváns, mert megtalálható benne az a felismerés, hogy a fordítás jelentősége a

befektetésben rejlik, úgy esztétikai, mint etikai értelemben, illetve azokban az állításokban

amelyek érte és általa elhangzanak. A fordítás olyan folyamat, amelynek során jelentések

termelődnek, méghozzá olyan jelentések, amelyek térbeli és időbeli határokat lépnek át. Aki

ezt a folyamatot vizsgálja, az a jelentések instabilitását, cseppfolyósságát, átalakulásait

vizsgálja, de egyúttal a stabilizálásukat, fixálásukat célzó politikai erőfeszítéseket is. Ez a

vizsgálódás modellül szolgálhat ahhoz a néhány dologhoz, amiket a közvetítés folyamatáról

mondani szeretnék.

Vegyük például egy fiatal televíziós kutató esetét, aki egy olyan dokumentumfilm-

sorozaton dolgozik, amely a totális berendezkedésű intézmények életével foglalkozik,

konkrétabban azzal, hogyan szocializálják az ilyen intézmények, ebben az esetben egy

kolostor, tagjaikat egy új életmód, egy új szabályrendszer, egy új rend elfogadására. A kezdeti

elgondolás és a gyártásvezető sikeres meggyőzése annak kivitelezhetőségét illetően oda

vezetett, hogy a kutató együtt ebédelt az adott rend apátjával London belvárosában. Látna-e az

apát lehetőséget arra, hogy beengedje a forgatócsoportot a kolostorba, hogy azok

végigkövessék a novíciusok egy csoportját a közösségbe való beavatódás útján? Megadná-e a

televíziónak mint médiumnak a reprezentáció jogát? Az apát fontolóra veszi a javaslatot. Az

adott csatorna egy korábbi programja korántsem tűnt sikeresnek, de az ötlet mindenesetre

érdekes, és a két embernek ahhoz sikerült eléggé közös hangot találnia, hogy az apát meghívja

a kutatót a kolostorba további megbeszélés céljából.

Pár hét múlva a kutató ott találja magát a kolostor egy termében, valamennyi szerzetes

jelenlétében. Ismerteti velük a műsorra vonatkozó elképzeléseit, és azon veszi észre magát,

hogy keresztkérdéseknek vetik alá. Talán ártatlanul, de valószínűbb hogy szakmai önérzetétől

hajtva felvázolja, mi lenne a célja a műsorral, illetve reményének ad hangot, hogy sikerül

híven bemutatnia életmódjukat és nem eltorzítva, szenzációhajhász módon. Mielőtt belevágna

a forgatásba, eltölt majd egy bizonyos időt a közösségben. A filmet gondos és szigorú

kutatómunka fogja kísérni. A filmben maguk a közösség tagjai is szóhoz jutnak majd.

Megbízhatnak benne, az igazat fogja megmutatni (igen, ezt mondta). Szavai meggyőzőek. A

tervet elfogadják. A kutató két hétre beköltözik a kolostorba, a szerzetesek napirendje szerint

él. Beszélget velük, együtt étkeznek, végigüli a szertartásokat. Nagy tisztelet ébred benne

irántuk, hitüket azonban nem érti meg. Kiválaszt kettőt a novíciusok közül és megbeszéli

velük, mi lenne az ő szerepük a továbbiakban. Az a terv, hogy a film egy év alatt készülne el,

hogy végig nyomon követhesse a novíciusok útját.

A kutató visszatér Londonba és beszámol a történtekről a programigazgatónak és a

gyártásvezetőnek. Megkezdődik a forgatás, majd az előre elhatározott időben véget is ér. Sok-

sok kilométernyi kép, hang és szó, amelyekből egy összefüggő szövegnek kell összeállnia. A

kutató, noha a készült interjúk nagy részét ő maga készítette, az utómunkálatokban már alig

vesz részt, csak kívülről figyeli, hogyan rekonstruálják mások képkockáról képkockára azt a

világot, amelyet ő megfigyelt, és amelyet ha nem is tökéletesen és a maga egészében, de

valamelyest megértett. Egyre tehetetlenebbül figyeli a jelentések intézményi létrehozásának

folyamatát: hogyan gyártanak narratívát, a csatorna elvárásainak megfelelő, a műsorrend

megfelelő pontjára illeszkedő szöveget, amelynek megvan a maga célközönsége és a maga

felkínált olvasata. Látja egy új valóság születését, amely mögött már éppen csak felsejlik a

régi, amely talán már csak számára felismerhető, a végeredmény pedig egyre távolabb kerül

mindattól, amit véleménye szerint maguk a szerzetesek tudnának és megértenének.

Ez a jó szándékkal készített fordítás esete. Amikor azonban a létrejövő jelentések

átlépik a küszöböt a mediatizált életek és az élő média között, ahogyan a napirendek

változnak, ahogyan a televízió (ebben az esetben ártatlanul, de elkerülhetetlenül) ráerőlteti

saját kifejezési formáit és munkaformáit az általa felhasznált anyagra, egy új, közvetített

realitás születik meg a habokból, megtörve bizonyos fajta tapasztalatok felszínét és újakat

kínálva fel helyettük.

A kész műsor adásba kerül, sőt meg is ismétlik. Egy kis idő múlva a kutató informális

körülmények között találkozik a bemutatott közösség egy tagjával. Mit gondolt, mit gondoltak

a műsorról? A válasz dacos és némi fájdalmat árul el, de épp elég világos. Csalódottak voltak.

Megbánták. Újabb elszalasztott lehetőség. Lehetett volna dokumentumfilm, de nem

dokumentálja, nem tükrözi, nem reprezentálja elég pontosan az intézményt ahol élnek, az

életüket. A kutató ennek hallatán sem különösebb meglepetést sem mély megrendülést nem

érzett. Ami megrázta az a kudarc elismerése volt. Az ő kudarca volt? Elkerülhetetlen volt?

Történhetett volna másként?

Mindeközben tévénézők milliói nézik meg az adást, sokaknak tetszeni fog, sokan

közülük beépítenek a jelentéséből valamennyit a saját világértelmezésükbe. Steiner fordításra

vonatkozó modellje nem számol az olvasóval, az olvasással. Az én mediatizációról írott

beszámolóm azonban ezt nem teheti meg, mivel ha nem szentelünk különös figyelmet

azoknak – mindannyiunknak –, akik folyamatosan és vég nélkül foglalkoznak a

médiaüzenetek értelmezésével, illetve ezen erőfeszítéseik hatékonyságának, akkor azt

kockáztatjuk, hogy félreolvassuk elemzésünk tárgyát. A közvetítés, a mediatizáció

folyamatában mindannyian részt veszünk. Vagy, adott esetben, talán mégsem.

A tévé a magánéletek dokumentálása iránti érdeklődésének története talán nem

ismeretlen történet, amit egyre jobban megértenek mind azok, akiket arra kérnek, hogy

váljanak ilyenfajta közvetítések alanyaivá, mind pedig ezek nézői és olvasói, akik mára

valamennyien tisztába jöttek a média saját autentikusságra vonatkozó állításainak korlátaival.

A dolog legmélyén azonban, amint ezt Steiner is felismerte, a bizalom kérdése húzódik meg.

Méghozzá a bizalom a folyamatnak rengeteg pontján jut kulcsszerephez. A film alanyainak

meg kell bízniuk abban, aki közvetítőnek ajánlkozik. A nézőknek meg kell bízniuk a

hivatásos közvetítőkben. A hivatásos közvetítőknek pedig meg kell bízniuk saját

képességeikben és hozzáértésükben, hogy valóban képesek legyenek őszinte szöveget

létrehozni.

És bár talán bocsánatos bűn, ha úgy látjuk, ezt a bizalmat oly könnyű elárulni, akár

cinikusan akár nem, mégis ez a bizalom jelenti a közvetítés előfeltételét, a média mindenfajta

reprezentációra, de különösen a tényszerű reprezentációra irányuló erőfeszítésének

előfeltételét. Nyilvánvaló, hogy a bizalomnak ez a kérdése nem mindenfajta közvetítést

egyformán érint, noha a bizalom mindenfajta hatékony kommunikáció előfeltétele, mint

Habermas (1970) megállapítja. Az egyik olyan kérdés, amely eme kötetben újra és újra

előkerül majd az éppen az, mi történik a bizalommal a közvetítés folyamatának legmélyén,

hasonlóan ahhoz a felismeréshez, hogy mennyire fontos megtalálni a módját annak, hogy ezt

a bizalmat megvédjük és megőrizzük.

Mindannyian közvetítők vagyunk és azok a jelentések, amelyeket teremtünk maguk is

nomád jellegűek. Mindemellett erősek is. A határokat minduntalan átlépi valaki, és amíg csak

lesznek műsorok, honlapok, e-mailek mindig át is fogják őket lépni, mindaddig, amíg az

általuk generált vagy szimulált szavak és képek el nem tűnnek a szemünk elől, a

memóriánkból. Minden határátlépés egyúttal átalakulás is. És minden átalakulás önmagában a

jelentés követelése is, a jelentés relevanciájának és értékének követelése.

A közvetítés, a mediatizáció iránti érdeklődésünk tehát központi jelentőségű annak a

kérdésnek a megválaszolása szempontjából, hogy miért tanulmányozzuk a médiát: azért, hogy

észrevegyük, ahogyan a jelentések átlépik a reprezentáció és tapasztalat küszöbeit. Hogy

beazonosítsuk a zavarok helyét és forrását. Hogy megértsük a privát és publikus jelentések, a

szövegek és a technológiák közötti viszonyt. Hogy megtaláljuk azokat a pontokat, ahol nagy a

nyomás. Nem szabad a médiával csak mint tényközlővel, információforrással foglalkoznunk.

A média szórakoztat. Ennek során pedig szintén átalakulnak és létrejönnek jelentések:

versengenek a figyelmünkért, a vágyak kielégítéséért és cserbenhagyásáért; megadott és

megtagadott örömök sorakoznak. Mindez azonban kimeríthetetlen beszédtémát szolgáltat,

elismerés, azonosulás és bekebelezés tárgyává válik, amint összevetjük vagy éppen hogy nem

vetjük össze saját imidzsünket, saját életünket azokkal, amelyeket a képernyőn látunk.

Ahhoz, hogy megértsük, hogyan, hol és milyen következményekkel keletkeznek a

jelentések, a közvetítésnek, a mediatizációnak ezt a folyamatát is meg kell értenünk.

Képesnek kell lennünk beazonosítani azokat a momentumokat, ahol a folyamat úgy tűnik,

nem működik. Ahol eltorzítja a technológia vagy valamiféle szándék. Meg kell értenünk

politikai vonzatait: sebezhetőségét a hatalomgyakorlással szemben, intézmények, nemcsak

egyének munkájától való függését, illetve rábeszélőképességét, azt a képességét, hogy

figyelmet és választ követeljen magának.

3. A technológia

Nem juthatunk messzire a médiával való foglalkozásban anélkül, hogy megvizsgálnánk annak

technológiai aspektusait. Azt az interfészt, amellyel a világhoz kapcsolódunk. A menedéket,

ahová a valóság elől bújhatunk. A médiatechnológiák, mert hiszen technológiákról van szó,

úgy hardver mint szoftver tekintetében, sokféle méretűek lehetnek, sok formát ölthetnek, ezek

a formák és méretek pedig döbbenetes tempóban és módon változnak. Ezek a technológiák

sokunkat belevetnek az úgynevezett „információs kor” nirvánájába, míg mások tátott szájjal

bámulnak utánunk, mint a járda szélén guberáló részegek, akik a máris elavult szoftverek és

operációs rendszerek szemetében turkálnak, vagy legjobb esetben megelégszenek az egyszerű

vezetékes telefóniával és a földi sugárzású televíziózással.

Nem egyszerű azonban a technológiáról gondolkodni, azt a média vizsgálatának

kontextusában górcső alá venni. Nem csupán a változás sebessége miatt, bár maga a sebesség

se nem megjósolható, se nem ellentmondásmentes, már ami a várható következményeit illeti.

Sokat írtak már arról, milyen mértékben képes a médiatechnológia befolyásolni mindennapi

tevékenységeinket, arról, hogyan erősíti és egyben korlátozza is azt a képességünket, hogy

aktív cselekvőként éljünk a világban. Arról értesülünk, és ez a világnépesség egy kis része

számára valóban igaz is, hogy messzire vezető következményekkel bíró technológiai

forradalom zajlik körülöttünk az információ termelése és terjesztése terén. Az új technológiák

és új médiumok, amelyek a digitalizáció miatt egyre inkább közelítenek is egymáshoz,

átalakítják a társadalmi és kulturális teret és időt. Ez az új világ soha nem alszik: a

hírszolgáltatás, a pénzügyi szolgáltatások a nap huszonnégy órájában elérhetők. A világ

bármely pontján azonnali internet-hozzáférés van. Interaktív kereskedelem, interaktív

társasélet a virtuális gazdaságok és virtuális közösségek keretén belül. Az online élet

lehetősége. Csatornák sokasága. Választási lehetőségek tömege. Mindenízű telebogyó.

Hallgasuk, mit mond a Szilikonvölgy vagy a Media Lab. Mit mond például Nicholas

Negroponte (1995:6):

„Valamikor az új évezred elején könnyen előállhat az a helyzet, hogy az ember két

mandzsettagombja vagy fülbevalója alacsony röppályájú műholdon keresztül kommunikál

egymással és gyorsabb processzorral, több memóriával rendelkezik, mint jelenleg egy asztali

PC. A telefon már nem csak úgy csöng, akárki hívja is az embert, hanem rögtön fogadja,

szortírozza, sőt talán meg is válaszolja a beérkező hívásokat, mint egy jól képzett angol

komornyik. A tömegmédiát újradefiniálják azok a rendszerek, amelyek lehetővé teszik, hogy

személyre szabott módon tudjunk információhoz és szórakozáshoz jutni. Az iskolák inkább

múzeumokra és játszóterekre fognak hasonlítani, ahol a gyerekek az egész világból bárhonnan

gyűjthetnek információkat, ismerkedhetnek más gyerekekkel. Digitalizált bolygónk olyan

kicsinek fog tűnni, mint egy gombostű feje.”

De vajon miről társalog majd egymással az én két mandzsettagombom? Mire

használom majd a rengeteg memóriát, a szupergyors processzort? Ha minden hozzám eljutó

információ személyre szabott, hogyan tanulhatnék meg bármi újat? Ki tartja majd fönn az

újfajta iskolákat, ki képzi át a tanárokat, vagy talál új munkát nekik ha feleslegessé váltak?

Hogyan boldogulok majd a megannyi tűszúrásnyi nyommal, amikor már az egész világ egy

nagy család lesz?

A probléma abban áll, hogyan gondoljuk mindezt végig, már amennyiben a

technológia nem mindenféle emberi beavatkozástól függetlenül szakad a nyakunkba.

Amennyiben elismerjük, hogy a technológia bonyolult tervezési és fejlesztési tevékenység

eredményeképpen áll elő, amelyek maguk is a társadalom és a történelem korlátai és

lehetőségei által behatárolt egyének és intézmények tevékenységeibe ágyazódnak. Az új

médiumok a régiek alapjaira épülnek, nem teljes fegyverzetben pattannak elő, nem kifejlett

állapotukban bújnak ki a tojásból. Még az sem világos, hogyan fog az új média

intézményesülni, hogyan fogják az emberek használni, arról nem is szólva, milyen

következményekkel fog járni a társadalmi, gazdasági, politikai élet terén. A techno-logika

bizonyosságainak, a kumulatív fejlődés bizonyosságainak például a sebesség vagy a

miniatürizálás terén nincsenek megfelelői a tapasztalat birodalmában.

A technológiai fejlődésnek mindazonáltal vannak következményei. Ezek a

következmények pedig addig is mélyrehatóak, ezután is azok lesznek: megváltoztatják a

világot, amelyben élünk, látható és láthatatlan módon egyaránt. Az írás, a könyvnyomtatás, a

telegráf, a rádió, a telefon, a televízió, az internet mind új információkezelési módokat és új

kommunikációs lehetőségeket adtak a kezünkbe, új módszereket arra, hogy hangot adjunk

vágyainknak, érvényesítsük befolyásunkat és örömet szerezzünk. Új módszereket arra, hogy

jelentéseket hozzunk létre, adjunk tovább és rögzítsünk.

A technológia tehát nem egyes számban áll. De milyen értelemben többes számú?

Marshall McLuhan úgy vélte, a technológiát tekinthetjük testalkatnak, mint a testi és

pszichológiai kiterjesztését annak a képességünknek, hogy cselekedjünk a világban. A mi

médiánknak különösen nagy a hatótávolsága és ezáltal szinte végtelen hatalmat ad a

kezünkbe, de ugyanakkor meg is változtatja azt a környezetet, amelyben ezt a hatalmunkat

gyakoroljuk. A technológiák mindezt maguktól teszik, mint testünk és elménk kiterjesztései,

amelyeknek a hatása átfogó, kevéssé kifinomult és különbségtételektől mentes. McLuhan

hatvanas évekbeli népszerűsége megközelítésének újszerűségén és átfogó jellegén alapult.

McLuhan lehetett próféta a saját hazájában, a saját korában. Sőt még ma is az. Üzenete, amely

arról szólt, hogy már nem az üzenet az, ahol a befolyásolás megvalósul, hanem maga a média,

egybevág azoknak az elképzeléseivel, akik a mai generáció interaktív és hálózati technológiát

az egész világ, mint médium teljes megvalósulásának tekintik. Az ilyenek számára „az

internet annak modellje, milyenek vagyunk mi magunk”. Kiborgok. Kibernauták. A fantáziák

pedig, legalábbis némelyikük, megvalósulnak. Végtelen tárolókapacitás. Végtelen

elérhetőség. Mindentudó chipkártyák és retinaimplantátumok, amelyeknek a használata

átalakítja felhasználóikat. Az eredmény pedig az, hogy éppen ilyen bizonyosan átalakul az is,

mit jelent embernek lenni. Klikk.

Az elméleti kidolgozatlanságnak is megvan a maga értéke. Segít az elmének a

szerkezeti átalakulásra összpontosítani. Arra késztet, hogy kérdéseket tegyünk föl. Másfelől

azonban nem veszi észre az ágencia (a cselekvési lehetőségek menedzselése) és a jelentések

árnyalatait, az emberi hatalomgyakorlás és ellenállás nüánszait. Nem veszi észre a változás

egyéb forrásait sem: azokat a tényezőket, amelyek magának a technológiának a

megteremtését is befolyásolják, illetve azokat a tényezőket, amelyek saját, rájuk adott

reakcióinkat közvetítik. Társadalom, gazdaság, politika, kultúra. A technológiák nem

határoznak meg semmit, csak lehetővé tesznek egyes dolgokat (és lehetetlenné másokat). Egy

olyan világban születnek, léteznek és tűnnek le, amelyet azért nem teljes egészében ők hoznak

létre.

A modell vonzereje mindazonáltal érthető. Az pedig, amit McLuhan ki is mond és

reflektálatlanul megerősít, elég erőteljesen kulturális univerzálénak tűnik: a technológia,

amely elvarázsol. Ez majdnem szóról szóra Alfred Gell kifejezése, aki az olyan technológiák

leírására alkalmazta, amelyeket azzal a céllal hoztak létre emberek, „hogy más emberek

gondolataira és cselekedeteire befolyást gyakoroljanak általa” (Gell 1988:7), amibe ő beleérti

a zenét, a művészetet, a táncot, a retorikát, az ajándékozást, és mindazokat az intellektuális és

gyakorlati alkotásokat, amelyek lehetővé teszik, hogy az emberi szenvedélyek teljes skáláját

kifejezésre juttassuk. Ilyen például a média.

A technológia, mint varázslat felfogás azonban ennél tágabb jelentésmezővel bír, mert

magában foglalja mindazokat a módokat, ahogyan a legkülönfélébb társadalmak, a sajátunkat

is beleértve a varázslat és a titok forrását és helyét találják meg a technológiában. Ezt Gell is

megállapítja. Számára a technológia és a varázslat elválaszthatatlanok egymástól. A varázslat

már a magok elvetésénél megtörténik, ami egyszerre előrevetíti, majd pedig megmagyarázza a

jövőbeni sikert. Nem is történhet másként, valójában. Hiszen a technológiát nem lehet csak a

gépekkel azonosítani és úgy megérteni. Hozzá tartoznak azok a készségek és kompetenciák,

az a tudás és azok a vágyak, amelyek nélkül nem működhet. „A varázslat pedig a technológiai

stratégiák szimbolikus kommentálásából áll” (Gell 1988:8). Azok a kultúrák is éppen ilyenek,

amelyeket mi a gépeink, a médiánk köré teremtettünk. A technológiák mágikus színben

tűnnek fel, ők maguk a mágia, és jó és gonosz mágikus következményeik is vannak nemcsak

a hétköznapi beszélgetéseinkben, de a tudományos diskurzusban is. Pozitív és negatív utópiák

csomópontjává válnak, amelyekre már születésükkor úgy tekintenek, mintha máris testet

ölthetnének (ld. a Wired c. magazint, a Szilikonvölgy házi folyóiratát). A gépek működése

rejtélyes, és ennek következtében mind eredetükre, mind jelentésükre vonatkozólag

tévedésekbe esünk. Egész folklórja van annak, ahogyan a gépeket használjuk, amely olyan

csoportok és társadalmak közös tudáskincse, amelyek általuk nem értett dolgokat akarnak az

uralmuk alá hajtani.

A technológia tehát varázslattal teljes, a média technológiái pedig mindig a varázslat

technológiái is egyben. A nekik tulajdonított túlzott befolyásolhatatlanság pedig

képzeletünkben jelentős, hogy ne mondjam félelmetes hatalommal ruházza fel a médiát. A

médiával való kapcsolatunkat át- meg áthatja a szentség, közvetítő eleme a szorongás, és

időről időre eluralja az öröm. A médiától való függésünk jelentős mértékű. Ha valamilyen ok

miatt meg vagyunk fosztva tőle, teljesen kétségbeesünk – a telefon mint „az élet vonala”, a

televízió mint nélkülözhetetlen „ablak a világra”. Amikor újdonsággal szembesülünk,

izgalmunk nem ismer határt: „Négymilliárd mega? Nem mondod!”

Ebben a kontextusban, csakúgy mint egyéb kontextusokban, elkezdhetünk úgy

tekinteni a technológiára mint kultúrára: megláthatjuk, hogy a technológiák, abban az

értelemben, amely nemcsak a mit, hanem a hogyant és a miértet is magába foglalja a gépek

használatára vonatkozólag, mindig szimbolikus is; nem csupán anyagi tárgyak és

tevékenységek; esztétikai oldaluk is van, nem csak funkcionális. Ebben a kontextusban nyílik

lehetőségünk arra is, hogy alaposabban megvizsgáljuk azokat a tágabb kulturális tereket,

amelyekben a technológiák működnek és amelyek mind jelentésüket, mind hatalmukat

kölcsönzik.

Walter Benjamin felismerte, hogy a fényképezés és a mozgókép feltalálása döntő

momentum volt a nyugati kultúra történetében, amit azonban (még írásainak ambivalenciáját

figyelembe véve is) inkább elvarázstalanodásként értékelt. A mechanikus reprodukció (amely

először persze a könyvnyomtatással jelentkezett) a médiatechnológia meghatározó vonása,

amely megtöri a műalkotás zárt és intim, megközelíthetetlen, távoli szentségét és a

tömegkultúra képeit és hangjait emeli a helyére. Benjamin számára ez egy új politika

lehetőségét jelentette, hiszen a mozikultúra új, tömeges fogyasztói ezúttal a valóság olyan

reprezentációival találkozhattak, amely összhangban voltak saját tapasztalataikkal. Így ír

erről:

„A film az a művészeti ág, amely összhangban van azzal a megnövekedett veszéllyel, amely a

modern világ emberének életére leselkedik. Az embernek az az igénye, hogy sokkhatásoknak

tegye ki magát, alkalmazkodás az őt fenyegető veszélyekhez. A film megfelel az észlelő

szervekben bekövetkezett mélyreható változásoknak – azoknak a változásoknak, amelyeket az

utca embere átél egyéni szinten a nagyvárosi forgalom közepette, történelmi szinten pedig

átéli mindenki, aki a mai korban él. (Benjamin, 1970:252, j. 19)

Ebben az esetben, ahogyan más esetekben is, a médiatechnológiákra úgy tekintünk, mint

amelyek a generalizálódó társadalmi, nem pedig egyéni igények nyomán jönnek létre.

Raymond Williams (1974) is egy hasonló érvet vet föl a rádióval kapcsolatban. E

technológiák érési folyamatában továbbá jól felismerhető, hogy sok mindent megőriznek és

tükröznek az őket körülvevő tágabb kultúra elemei közül. Max Weber talán úgy nevezte volna

ezt, mint a szabadon választható affinitást, amely ezúttal nem a protestantizmus és a

kapitalizmus, hanem a technológiai és a társadalmi változás között áll fenn. Ha nem

ragaszkodunk nagyon görcsösen a jól elkülönülő oksági gondolatmenetekhez, akár

követhetjük is, hiszen végül is a korunk kulturális, etnikai, stílusok közötti és ízlésbeli

sokfélesége és fokozott tagolódása, illetve a kialakulóban lévő egyre kisebb csoportokat érintő

médiaszolgáltatások gazdasága közötti összefüggés valóban tekinthető ugyanazon kölcsönös

társadalmi-gazdasági függés újabb kifejeződésének.

A médiatechnológiákat tekinthetjük kultúrának még egy további, az eddigiekkel

rokon, bár egyszersmind szemben is álló értelemben: mint a kultúraipar termékeit, illetve

többé vagy kevésbé motivált, többé vagy kevésbé meghatározó kultúra tárgyát, amelyet a

technológiának a késő kapitalizmus struktúráiba való beágyazottsága tesz elkerülhetetlenné.

Ezt a jól ismert álláspontot képviselték Benjamin egykori kollégái, Theodor Adorno és Max

Horkheimer (1972). Kompromisszumot nem ismerő érvelésük ellenére el kell ismerni, hogy

amit mondtak, – most legalábbis ismét olybá tűnik, – igen erőteljes kritikáját nyújtja a tőke

azon képességének, hogy elárulja a kultúrát, miközben épp azt állítja magáról, hogy megvédi,

illetve igen következetesen elemzi a médiatechnológiák által a világra szabadított kulturális

erők szerepét magának a tömegnek mint a javak egyikének a létrehozásában és

fenntartásában. A tömegnek, amely teljességgel kiszolgáltatott egy olyan totális befolyásra

törő iparág hízelgő rábeszélésének, amely a legapróbb részletekig mindent ellenőriz, még az

esedékes sztárocska frizuráját is. És Adorno és Horkheimer még alig láthattak valamit a

televíziózásból! Mindezt azonban mi is tudjuk, még ha értékelni másképp is értékeljük, mint

ők.

Nincs tehát menekvés. A technológia győzedelmeskedik, megmérgezi az eredetiséget

és az értéket, a banalitást és a monotóniát ültetve a helyükre. A kritika a mozira és nem pedig

az egyes filmre vonatkozik, a zene reprodukálására és különösen a jazzre, nem az egyes

konkrét dalokra. Ezek a mozzanatok mind a kultúra iparosítását képviselik, a talmit, az

uniformizáltat és az inautentikusat. De mindez egyben a technológia mint kultúra kritikája is,

méghozzá abban a minőségében, amelyben az elképzelhetetlen a politikai és (főleg) a

gazdasági struktúrákon kívül, amelyekben lakozik és amelynek kohójában mindennapi

termése készül.

Gondolhatunk azonban a technológiára, mint gazdaságtanra egy más módon is. És

nem csupán a médiatechnológia gazdaságtanára, amely maga viszont a piactól és annak

szabadságától, a versenytől, a befektetéstől, az előállítási és terjesztési költségektől, a kutatás-

fejlesztéstől függ. Egy ilyen gazdaságtan egy tágabb gazdaságelmélet és gyakorlat

alkalmazását is feltételezi a média és a technológia terültén, bár a technológiai változások

még ezen a területen is kezdettől fogva arra késztették a közgazdászokat, hogy újragondolják

alapelveiket és kategóriáikat, nem utolsó sorban a világpiac létrejöttének és az információ

globalizálódásának eredményeképpen, amely nélkül egy ilyen piac nem is lenne fenntartható.

Az információk piaca igen különbözik az anyagi javakétól. Az információ újratermelése

ugyanis nem jár költséggel, és terjesztése is egyre kevésbé. A közszolgálatiság, az univerzális

hozzáférés és a frekvenciaínség, majd a digitális kor beköszöntével frekvenciabőség

gazdaságtana párhuzamosan fejlődött maguknak a média- és információs technológiáknak a

fejlődésével, amelyek a maguk részéről szintén folytonosan megingatják az általuk

megörökölt gazdaságtani tudást.

Sehol sem igaz ez annyira, mint az internetes gazdaság világában, ahol az információ

egyszerre a termék és az annak kezelésére vonatkozó elvek összessége. Az új gazdaságtannak

olyan kérdésekkel is meg kell birkóznia, mint a biztonság, az adatvédelem, a szabványok és a

szellemi termékek szerzői jogi védelme. Ki kell békülnie egy olyan gazdasági tér létezésével,

amelyet a gyorsan növekedő de még mindig aránylag nyitott információs környezet határoz

meg, ahol a kereskedelem, az elektronikus kereskedelem zajlik, és amelytől nagyban függ.

Mint Robin Mansell (1996:117) megjegyzi: „A vállalkozások egyre inkább átteszik az

internetre kereskedelmi szolgáltatásaik egy részét, ezeknek a szolgáltatásoknak a nagy része

pedig éppen az elektronikus kereskedelem információs összetevőit támogatja.” A hurok.

Információból információ. Pénzből pénz. De hogy lehetne egy kicsihez hozzájutni belőle?

A Kaliforniai Egyetemen tartott szimpózium keretében európai tudósok találkoztak a

Szilikonvölgy képviselőivel: a vállalkozóval, a jogásszal, a közgazdásszal, a pénzügyi

elemzővel, az újságíróval és a krónikással. Vannak köztük támogatók és ellenzők egyaránt, de

az mindannyiukban közös, hogy beavatottként beszélnek az egész világhoz. Ami azonban a

két és félnapnyi eszmecsere nyomán előáll, az egy új gazdaság látomása, amely természetesen

nem szakad el teljességgel a régitől, de új elvek szerint, új módszerekkel működik, és mind az

elvek mind a módszerek az interneten történő pénzcsinálásra vonatkozó próba-szerencse

alapú kísérletezései nyomán születnek. Ebben a világban a jövő ismeretlen, a múltra alig

emlékszik valaki, de a múlt egyébként is elég irreleváns. Csak a jelen számít. Az amerikai

kultúrában, és nemcsak a biológia hanem a társadalom és a gazdaság terén is a Darwin

nyomdokain kialakult evolucionista elképzelések uralkodnak, ahol az egyéni szereplők egy

olyan játékban küzdenek a gazdasági túlélésért, amelynek a szabályai a saját viselkedésük

eredményeképp állnak elő, nem pedig már előzetesen adottak – ez a mai vadnyugat –, és ahol

így mindinkább az a kérdés kerül a középpontba, hogyan lesz az internet maga is termék.

A fogyasztó-szfinx. Akinek a háta mögött egy olyan súrlódásmentes gazdaság áll,

amelyben a termékek közötti választási lehetőség végtelen, a rájuk vonatkozó információk

hozzáférhetőek és világosak, a fogyasztó (végre valahára) racionális alapon hozza meg

döntéseit, amelyeket, legyen szó egyénről vagy intézményről, már semmi más nem korlátoz,

kizárólag az, ki tudja-e fizetni az adott terméket vagy sem. Az így kapott hatalom azonban

máris csorbát szenved, hála azoknak a különféle stratégiáknak, amelyeket úgy a globális, mint

a helyi cégek bevetnek annak érdekében, hogy választási lehetőségeinket korlátozzák.

Meghozott döntéseinket nyilvántartják, ezek nyomán feltérképezik preferenciáinkat,

meghatározzák az ízlésünket és igényt tartanak márkahűségünkre. Jönnek a hűségszerződések

(olyan megállapodások, amelyek nyomán a szerviz, a visszavásárlási garancia és az újabb

verziókhoz való hozzájutás ígérete hozzáláncolnak minket egy adott termékhez), az internetes

vásárlásainkat összesítő adatbázisok, amelyek lehetővé teszik az erőteljesen személyre szabott

marketinget. Katt, zupp, ZZZZ, életkor és nem és megszerezheted magadnak az internetezőt.

Hallani azután arról is, hogy a szoftvereket ingyen kellene adni és csak az újabb

verziókért, extra információkért és másodlagos termékekért pénzt kérni. A borotva és a penge.

Netscape, Bloomberg. Microsoft. Egy túlmelegedő technológiai tér kihívásai, ahol a termékek

életciklusát már nem években hanem hónapokban mérik és annak a kockázata, hogy a

fogyasztók idővel rájönnek, vagy talán már rá is jöttek, hogy a legutóbbi frissítés valóban az

utolsó volt. Hogy lassacskán lefékeződik a még több memória és még gyorsabb processzor

utáni hajsza, a számítógépek lassacskán kifáradnak. Ugyan. Nem is szólva a volkskomputer

lehetőségéről, a komplex technológia problémáit megkerülő minimalista számítógépről. Ki

lesz a hardveripar új ura, Henry (vagy Henrietta) Fordja?

Tanulgatjuk a piacokat, azt hogy a videojátékszektor ma már nagyobb mint

Hollywood, hogy Japánban az online karaoke kétmilliárd dolláros piac. Megtudjuk, hogy

vannak spot marketek, amelyek az ADSL vonalak sávszélességének egy részét forgalmazzák.

Újra felmerülnek a trösztellenes szabályozás és a szerzői jogok és szellemi termékek kérdései.

Mi minősül a kibertérben másolatnak? És a márka, az örök téma. A név hatalma, a globális

termék jelölője, az új aura hordozója. Isten, mint márka. A márka az isten. Nike, a győzelem

szelleme. Az istenség, őbenne bízunk. A közösségélmény, az egészség, a potencia és a siker

forrása, amely, Benjamin vélekedésével ellentétben éppen, hogy csak tömeges,

kielégíthetetlen reprodukálhatóságában létezhet. A mennyiség átcsap minőségbe. Intel inside

– de még mennyire inside, a helyesírás-ellenőrző program alá sem húzza, gyárilag benne van

a szótárában. A jó öreg Microsoft. Kövess. Kövess. Vegyél meg.

És ebben a játékban nemcsak a multik vehetnek részt. A kicsiknek is lehetnek

brandjeik. „Én is egy brand vagyok.”, mondja a szimpózium egyik résztvevője. „A

Szilikonvölgyről szóló könyvem világszerte 700 000 példányban kelt el. Rendszeres rovatom

van a PBS weblapján. Tanácsadói szolgáltatásokat kínálok. Van egy tévésorozatom és

jelenleg egy szoftvercég alapításán dolgozom.” A névjegykártyáján az áll: író, televíziós,

komputeres fickó, mellette pedig a képen egy nyelvét vadul lóbáló és két kézzel hadonászó

számítógép rajza látható.

Sorjáznak a metaforák, ahogy a résztvevők áttekintik a jelen és a múltból még

valamelyes felidézhető darabkák közötti folytonosságokat és azok hiányát. A Proctor and

Gamble még mindig jelen van, de most nem szappanoperák között, hanem honlapokon. És

persze a Microsoft, az a tengely, amely körül az internet forogni kezd, azoknak a globális

szoftver-infrastruktúrának a szolgáltatója, amelynek a platformjain a kisebb szoftvergyártók

saját termékeiket kifejlesztik. Mintha egy olyan természetes monopólium születésének

lennénk tanúi, amely afféle force majeure gyanánt egyedül építi meg az összes utat,

amelyeken mi többiek utazhatunk. Vagy talán nem. A jövő, ezen a ponton legalábbis, magára

van utalva, ahogyan a piac is. Hiszen úgy tűnik, Kaliforniában a kudarc nem kerül sokba,

valós az újrakezdés esélye, siker esetén pedig csillagászati a nyereség. Legalábbis a kicsik és

a nagyok számára: azok számára, akik vagy nagyon izmosak, vagy nagyon ravaszak; azok,

akik fel tudják vásárolni a jó ötleteket, és akiknek maguknak jó ötleteik vannak. Akik a kettő

között vannak, nekik nehéz dolguk lesz.

Ha pedig ez így van, akkor ugyanennek lehetünk tanúi máshol is, úgy a gazdasági mint

a politikai térben. Érzékelhető a tendencia, hogy az új média olyan társadalmat hozzon létre,

amelyből a középréteg van kizárva, ahol úgy a gazdasági mint a politikai szervezetek

világában a közvetítő közepet, a közepes méretű vállalkozást illetve a nemzetállamot szorítják

ki a nagyok és a kicsik, a globális és a lokális, a dolgok irányításából.

Az internet világában, éppúgy mint a tágabb médiatérben, a technológiát úgy is lehet

tekinteni, mint politikát. Méghozzá két dimenzióban is. Az a politika, amely a médiához

kapcsolódva alakul, tekinthető a hozzáférés és szabályozás politikájának, míg a médián belül

érvényesülő vagy éppen hogy nem érvényesülő politika tekinthető a részvétel és reprezentáció

politikájának (az utóbbi esetben a szó „képviselet” értelmében is), amely a demokrácia új

formáinak adhat életet – de a zsarnokság új formáinak is.

Az évek során sokat foglalkoztak a televízió hatásaival, különösen a politikai folyamatra

gyakorolt hatásokkal; de sok szó esett arról is, milyen hatással lehet a média, a fogyasztói

társadalom és a polgári állam együttesen egy valóban demokratikus diskurzus létrejöttének

esélyeire. Mindkét esetben az a helyzet áll fenn, hogy az új technológiák a változás szükséges

de nem elégséges feltételét jelentik. Csak kontextusukba ágyazva működnek. Korunk új

médiakörnyezetében azonban fennáll az esélye annak, hogy abból az interaktív anarchiából,

ami az internet a jelenlegi aránylag szabad állapotában, létre fognak jönni a részvételen

alapuló politikának az olyan új formái, amelyek mind a globális, mind a helyi közösségek

számára relevánsak. Az új politikai retorika, amely valóban politikaként tekint a

technológiára, olyan új kifejezéseket tűz a zászlajára, mint online demokrácia, elektromos

ügyintézés vagy internetes népszavazás. Ezek a remények azonban maguk is a

hagyományosabb politika eseményeinek vannak kiszolgáltatva, amely vagy megteremti a

hozzáférés feltételeit, az egységes szolgáltatás garanciáit, a magánélet és a szólásszabadság

védelmének kereteit, a tulajdonkoncentráció korlátait és általában véve biztosítja hogy az

elektronizált világ javai a közjót szolgálják, vagy nem.

A média és az információtechnológiák mindenütt jelen vannak és láthatatlanok.

Méghozzá mindkettő egyre inkább, amint a mikroprocesszorok egyre több gépünkbe

beköltöznek és onnan figyelik, irányítják szabályozzák működésüket, összekapcsolják őket a

többi, szintúgy láthatatlan géppel. Könnyen meglehet, hogy a számítógép, sőt talán maga a

televízió is hamarosan feledésbe merül. A technológia, mint információ. A hálózat

csapdájában.

A technológiától való függésünk közepette, a technológia iránti vágyunktól vezérelve

mi magunk, felhasználók és fogyasztók is cinkosokká válunk mindebben. Megértjük, talán

még szükségünk is van rá. Nem kell látnunk magát a gépet, nem kell értenünk működési

elveit. Csak működjön. Csak minket szolgáljon. A kultúra jelentős részben a vadon

megszelídítéséről szól. Ezt tesszük ma gépeinkkel, információinkkal, éppúgy, ahogy annak

idején tettük az állatainkkal és kultúrnövényeinkkel. Ebben a tevékenységben logika és mágia

egyaránt van. Biztonság és annak hiánya. Magabiztosság és félelem.

Ebben a kontextusban kell megértenünk a technológiát, különösen pedig a média- és

információs technológiát, ahhoz, hogy megérthessük a technológiai változás finomságait,

hatalmát és következményeit. A technológia mindig társadalmi jelenség, amit át- meg

áthatnak a szimbolikus jelentések és ami érzékeny a társadalmi élet állandó paradoxonaira és

ellentmondásaira, úgy létrehozása, mint használata tekintetében. Továbbra is azt állítom tehát,

hogy a média tanulmányozása a technológia ilyen szempontból történő vizsgálatát is

megköveteli.

Szöveges igénybejelentések és analitikus stratégiák

A kötetnek ez a három fejezete azzal kíván foglalkozni, milyen módokon tart ránk

igényt a média. A kérdésfelvetés középpontjában természetesen a média hatalma, annak

hatásai és hatékonysága áll. A média igényt tart a figyelmünkre, de ezen túl a reakciónkra is.

Világunk lassan túlcsordul az üzenetektől és hangoktól, amelyek el akarnak minket érni.

Információbőség, élvezet-többlet, meggyőzéshadjárat: vedd meg, szavazz rá, halld meg.

Óriásplakátok, a tévé, a rádió, újságok, magazinok, az internet, mind-mind teret, időt és

láthatóságot követel magának, mind ugyanazt akarja: elkapni a pillanatot, eleven idegre

tapintani, egy gondolatot, egy ítéletet, egy mosolyt, egy dollárt kierőszakolni.

A vizsgálódás során a hogyanra kívánok fókuszálni, annak a technikáira, ha ugyan

nem technológiáira, milyen módon férkőzik be a média az életünkbe. Hogyan kapja el a

tekintetünket? Hogyan tudja lekötni az intellektusunkat? Mivel csábítja el a lelkünket? A

médiaszövegek is csak ugyanolyan szövegek, mint a többi. Elemzésük módszerei, azok a

kérdések, amelyeket felteszünk velük kapcsolatban lényegüket tekintve nem különböznek a

máskor, más szövegekkel kapcsolatban föltett kérdésektől. A vizsgálódást semmilyen

értelemben nem teszi érvénytelenné az a tény, hogy ezek a szövegek bizonyos értelemben

népszerűek, bizonyos értelemben mindenütt jelen vannak, vagy tünékenyek. Éppen

ellenkezőleg, nagyon is jól tudjuk használni azokat az elemzési eszközöket, amelyek már

korábban is beváltak. Tudnunk kell, hogyan működik a média: mit ajánl és hogyan. Egy

ilyenfajta vizsgálódás kiindulópontja pedig szükségképpen a szöveg.

A vizsgálódást rengetegféle módon lehet kezdeni, akár a média jellegének és

tartalmának napi, óránkénti változása, akár a struktúra és a forma következetes ismétlődései

és állandósága felől. Engem ez az utóbbi foglalkoztat. A médiaelemzésben az ördög nem a

részletekben lakozik. Szappanoperák és hírműsorok jönnek, mennek, és könnyen lehet hogy

elbűvölnek minket a jellemek vagy a helyzetek kidolgozásának finomságai, megmagyarázni

mégis inkább ennek a bűverőnek a létrejöttét kell. A mai médiában még a kivételes eseményt,

a katasztrófát, az egyedülálló és transzcendens pillanatokat is ismerős formákba öntve tárják

elénk, amelyek ilyen módon rögtön keretbe is foglalják az abnormalitást, meg is szelídítik,

nemcsak kihasználják és szenzációt faragnak belőle.

A könyvnek ebben a részében tehát a szöveggel való kapcsolat három alapvető

formájával fogok foglalkozni: a retorikával, a poétikával és az erotikával. Ezek mindegyike

lehetővé teszi, hogy alaposabban megvizsgáljam a médiának egy-egy adott minőségét,

amellyel rábeszélni, kedvünkre tenni vagy elcsábítani igyekszik. A retorika, a poétika és az

erotika mindegyike egyszerre szövegbeli és elemzési stratégia is. Ezeket a stratégiákat

valamennyi szöveg használja, más és más mértékben. Ahhoz azonban, hogy megértsük a

szövegek vonzerejének és a média hatalmának összetett mechanizmusait, analitikusan kell

gondolkodnunk, hiszen az egyes szövegek más és más módon kötik le a figyelmünket és

különböző érzékenységeinket szólítják meg. Az érzelmek éppoly fontosak, mint az

intellektus. A felszínes éppannyira, mint a mély. A kapcsolatnak különböző fajtái vannak.

Mindannyian különféle módokon fogyasztjuk a médiát, gyakran reflektálatlanul: van hogy

bénultan, van hogy éber figyelemmel; gyakran csak annyira aktívan, ami ahhoz elég, hogy

egyik médiatérből a másikba szörföljünk a távirányító kapcsolgatása vagy az egér

kattintgatása segítségével. Milyen tereket kínál föl a média és mihez kezdünk mi ezekben a

terekben? Hogyan működnek ezek a terek és hogyan reagálunk mi erre?

4. Retorika

A retorika egyszerre gyakorlat és kritika. Annak ismerete, hogyan kell jól, egy adott cél

szempontjából hatékonyan beszélni, illetve annak megértése és tanítása, hogyan lehet ezt

elérni. Retorika, emlékezet és invenció. Három elválaszthatatlanul összefonódott fogalom,

amelyek egykor egy nyilvános szóbeli kultúra alapját képezték: lehetővé tették a gondolatok

kifejezését, fokozták a kreativitást, nemesebbé tették a gondolkodást – céljuk az volt, hogy

tanítsák, megindítsák és megörvendeztessék a hallgatóságot. A felvilágosodással azután a

retorika mintha kihalt volna, illetve pusztán díszítő funkciójúvá degradálódott. Ma már akár

úgy is fogalmazunk: „puszta retorika” – gyanakvóvá váltunk azokkal szemben, akik jól

bánnak a szavakkal, hatásos metaforákkal képesek előállni. Ugyanakkor gyászoljuk is,

hiányoljuk a politikusok és más közszereplők eszköztárából, akiknek mára már csak két

műfajban adatik megnyilvánulniuk: vagy a hosszabb nyilatkozatból összevágott

lényegkiemelő idézet formájában, vagy végeérhetetlenül kanyargó obstrukciós célú

beszélyekben.

A retorika elsősorban rábeszélést jelent. Cselekvésre irányuló nyelv, az az eset, amikor

a nyelv meg akarja változtatni a cselekvés irányát, hatását. Másik célja az attitűdök és értékek

megváltoztatása. Megindítani, de egyúttal elhajlítani is: „A retorika a nyelv legalapvetőbb

funkciójában gyökerezik, abban a funkciójában, amely teljességgel realisztikus és mindig

újjászületik, a nyelv, mint szimbolikus eszköz használata azzal a céllal, hogy

együttműködésre bírja egy olyan faj egyedeit, amely természeténél fogva fogékony a

szimbólumokra.” (Burke 1955:43).

Ebben a fejezetben a retorikával, mint a média egyik dimenziójával szeretnék

foglalkozni, hiszen nyilvánvaló módon az, de egyúttal a média elemzésének eszközéül is

akarom használni. Azt állítom, hogy a terek, amelyeket a média kialakít a szemünkben, a

fülünkben, a képzeletünkben retorikailag megkonstruált terek, ahhoz pedig, hogy jobban

megértsük a média ránk gyakorolt hatását, nem árt megvizsgálnunk, ha nem is szolgai

hűséggel, azokat az elveket, amelyek a nyilvános szóbeli kultúra korai megnyilvánulásait

szabályozták. Azt állítom, hogy a média nyelve retorikus nyelv és úgy gondolom, hogy

helyesebb az a feltételezés, hogy a médiakommunikáció struktúrájába beépített hierarchia

elfogadásán túl a befolyásolás vágya is jelen van, mint az, a Jürgen Habermas (1970)

elképzelésének is a hátterében álló feltételezés, amely szerint a nyelv mindig csakis az

egyenlőség és a kölcsönösség nyelve lehet, vagy annak kellene lennie.

Hiszen, amint sok író is elismeri, a rábeszélés szabadságot jelent. Nincs értelme olyan

valakit győzködni, akinek nincs választási lehetősége, akinek egy csipetnyi szabad akarata

sincs. A rábeszélés mindig különbséget is jelent, hiszen nincs értelme olyan valakit

győzködni, aki már ugyanazt gondolja, mint mi, kivéve persze, ha afféle ideológiai

edzőmérkőzésről van szó. A retorika hierarchián alapul, az ilyen különbség elismerésén. A

retorika osztályozást és érveket jelent, nem pusztán rábeszélést. Nemcsak szóban létezik, lehet

írásbeli is. Egykor alapvető fontosságú volt „a levelek, petíciók, szentbeszédek, imádságok,

jogi dokumentumok, prózai és költői szövegek” megszövegezésénél, de nem kevésbé „a

törvényeket és szent szövegeket értelmező írások, a felfedezések és bizonyítások kifejtésénél”

is (McKeon, 1987:166). Sőt, mondhatjuk azt, hogy ez ma sincs másként.

Ebből következően tehát nincs ellentmondás a retorika és demokrácia vagy a retorika

és a tudás között. Épp ellenkezőleg, a retorika előfeltételezi és megköveteli a demokráciát, és

amennyiben a retorika egyszerre gyakorlat és kritika, fenn is tartja azt. A retorika mind a

hatalom gyakorlásához, mind a hatalommal való szembehelyezkedéshez elengedhetetlen.

Hasonlóképpen, minthogy a retorika mind az osztályozás, mind a kommunikáció lényegét

képezi (mivel jelen van mind az öt ágban – invenció, elrendezés, kifejezés, emlékezet, átadás)

–, amelyen keresztül azok megvalósulnak), ez azt is feltételezi, hogy (bármilyen esedékes

formát is öltsön éppen), van valami, amit valaki kommunikálni akar.

Ezért tehát nem pusztán a retorikával kívánok foglalkozni.

Kitioni Zénón, a sztoikus filozófus, amikor megkülönbözteti a retorikát a logikától,

nyitott tenyérhez hasonlítja az előbbit, ökölbe szorított kézhez az utóbbit. A Ciceró által neki

tulajdonított megállapítása szerint „Az ékesszólás olyan, mint a nyitott tenyér”. Michael Billig

arra a fontos módszertani igazságra mutat rá a fenti metaforában, miszerint a retorika utat nyit

a vitának és az ellenérveknek, vagyis az érvelésnek egy olyan formáját jelenti, amely nincs

kitéve a szigorú logika esetében fennálló gyakran önkényes lezárás veszélyének. A nyitott

tenyér annak elismerését jelenti, hogy az emberi világban, például a jog, a politika vagy etika

kérdéseiben mindig is lesznek véleménykülönbségek, amelyek feloldása mindig bizonytalan.

Zénón metaforáját azonban olvashatjuk még egy további módon is, amely közvetlenül

is összefügg úgy a médiával, mint saját gondolatmenetemmel. Eszerint a nyitott tenyér

jelezhet kérést, figyelemért folyamodást is. Ez annak elismerését jelenti, hogy a retorika nem

garantálja a sikert, a szónok feltételezheti, hogy meghallgatják, de nem követelheti ezt ki

magának, az érvek nem biztos, hogy nem süket fülekre találnak. A nyitott tenyér nem kijelent,

hanem hív. A retorikának közönségre van szüksége, de nem tud a kalapjából előrántani egyet.

A szónoklatot, a szöveget nem elég hallgatni, meg is kell hallani.

Ma egy olyan nyilvános kultúrában élünk, amelyben közönségből és figyelemből

sosincs elég, médiánk pedig folyamatosan nyitott tenyerét tartja elénk, figyelmünket kérve,

követelve, koldulva úgy kereskedelmileg, mint politikailag és esztétikailag. Foglalkoznunk

kell azokkal a mechanizmusokkal, amelyeken keresztül ezt eléri: hogyan dolgoznak a

hirdetők, hogyan zajlik a pártpolitika, milyen alapon nevezi tényeknek és valóságnak a

hírközlő média a saját tartalmait. Foglalkoznunk kell a szövegekben alkalmazott stratégiák és

a közönség reakciói közötti összefüggéssel, a nyilvános kultúra retorizációjával, és mindezt

úgy elemzői, mint kritikusi pozícióból.

Amikor Habermas (1989) felpanaszolta a társadalmi nyilvánosság újrafeudalizációját,

annak a törékeny és tünékeny (és talán valóban csak képzeletbeli) térnek a megszűnését,

amelyet a késő-tizennyolcadik századi Nagy-Britanniában a polgárság férfi tagjai sajtójukban

és kávéházaikban vitáik színteréül létrehoztak maguknak, és amelynek a megszűnését a

média, a kapitalizálódás és az egyre kiterjedtebb állami beavatkozás együttesen idézte elő,

akkor egyszerre felismerte de félre is értelmezte a médiaretorikának mint a nyilvánosság fő

hajtóerejének létrejöttét. John Reith talán jobban látta a helyzetet, amikor az alábbi három

célban határozta meg a BBC küldetését: informálni, oktatni, szórakoztatni. Nem szólva Guy

Debordról (1977), aki kikelt a spektákulum társadalma ellen.

De vegyük például korunk médiájának, valójában valamennyi médiának, de

elsősorban is a hírműsoroknak és dokumentumműsoroknak azt a talán legfontosabb retorikai

eredményét, hogy képes velünk elhitetni, hogy amit mond, az valóban meg is történt.

Felszólításukat, Michael Renov szavaival élve (1993:30) úgy lehetne megfogalmazni: „Higgy

nekem, a világból való vagyok.” A dokumentumműsor azon alapul, hogy képes etikai,

érzelmi és demonstratív bizonyítékokkal szolgálni: azt állítani, hogy érvei meghallgatásra

méltók, szívhez szólónak lenni, rendkívül megalapozottnak látszó oszlopdiagramokat elénk

tárni. Ahogy Jean Baudrillard (1995) felteszi a kérdést: Milyen értelemben nem zajlott le az

öbölháború?

És nemcsak az öbölháború. Elgondolkodhatunk arról a végzetteljes éjszakáról is 1968.

nyarán, amikor Buzz Aldrin és Neil Armstrong a holdra lépett. Egy észak-londoni stúdióban

fiatal kutatók és gyártásvezetők egy csoportja többnapi folyamatos munka után épp az utolsó

simításokat végezte annak az élő adásnak az előkészületein, amely a holdraszállás képeit

közvetíti majd egyenesben a nézőknek országszerte. A felvezető programok között persze

helyet kapott egy stúdióbeszélgetés meghívott szakértőkkel, illetve valószínűleg Nagy-

Britannia első betelefonálós műsora – vagyis egy olyan folyamat, amelynek célja, azt

mondhatjuk, a vadon megszelídítése, háziasítása, otthoni fogyasztásra való alkalmassá tétele

volt. Többórányi várakozás, vita és színfalak mögötti aggodalmaskodás után végre láthattuk

az élő közvetítés képeit, amelyek egyszerre voltak idegenek és furcsán ismerősek. A képekkel

szavak is érkeztek, kissé elmosódott, de olvasható és hallható szavak, egy árnyjáték bábjai,

törékeny de vészjósló hangok. A történelem szavai, képei, hangjai. A szöveges kommentár,

amint elmondja, mit kell látnunk, arról győzköd minket, mennyire nagy jelentősége van

mindezeknek, értelmezi számunkra a zűrzavart és újra meg újra visszatérít bennünket a földi

irányításhoz.

A műsorkészítők, amikor már nem nyomta a vállukat a szereplők mozgatásának és a

telefonhívások fogadásának terhe, az egyik félreeső stúdióban gyűltek össze, onnan nézték a

közvetítést. Abban a privilégiumban volt részük, hogy ezt egy nagyméretű Eidofor képernyő

segítségével tehették, amely ugyan felfokozta a kép szemcsésségét, de cserébe az egész

stúdióteret betöltötte. Úgy érezték, mintha valamilyen módon maguk is résztvevőkké váltak

volna, mintha valamilyen rejtélyes módon hozzájárultak volna az eseményhez, mintha ők

maguk vitték volna azt a két embert oda a holdra.

Később az éjszaka folyamán, amikor már nem volt feladatuk a stúdióban, a csapat

tagjai hazaindultak. Egyikük útközben látta, hogy az útjába eső utcák házaiban mindenütt

továbbra is a tévéképernyők kékes villódzása tölti be a szobákat és arra gondolt, akkor éppúgy

mint most, hogy milyen is a természete ennek a mediatizált élménynek, illetve a televízió

azelőtt és azóta is meglévő azon képességére, hogy valóságosként tüntesse föl magát és

jelentőséget tulajdonítson saját mondanivalójának. Honnan is tudtuk, hogy amit látunk az

valóban megtörtént és nem csupán egy hollywoodi vagy floridai stúdió díszletmunkásainak

ügyességét dicséri? Hogyan ítéltük meg a látottak fontosságát?

A válasz részben természetesen abban a bizalomban keresendő, amellyel azokat az

intézményeket övezzük, amelyek otthonunkba hozzák a történetet, az absztrakt technikai

rendszerekbe vetett bizalomban, amely a modernitásnak olyannyira központi eleme. A válasz

másik fele azonban másutt keresendő: reprezentációs konvencióinkban, kifejezési

formáinkban és az ismerős és az újdonság, a várt és a váratlan közötti törékeny de meglévő

egyensúlyban, a narratíva által nyújtott megnyugtatásban; az előttünk kibomló szöveg

nyelvezetében és retorikájában, amelyet az összes korábbi és utána jövő szöveg is

megtámogat, amelyeket folytonosan áthelyezik és megszabják az általuk definiált valóságot.

Az adott esetben a retorika töltötte ki a teret az esemény és a tapasztalat között, az kötötte

össze őket, és mindig erre fog törekedni. Megtanultunk olyasmikben hinni, amiről nincsen

független bizonyítékunk. Akkor és most és mindörökké a szöveg arra szólít minket: „Higgy

nekem, a világból való vagyok.” A megbízhatatlannak ítélt hangot pedig elnémítja egy

kitartóan beszélő hang retorikája.

Az említett esetben azonban többről volt szó, mint arról, hogy elhiggyünk valamit,

amiről nem szerezhetünk első kézből való tapasztalatot: annak jelentését és jelentőségét is

sugallták számunkra. A holdraszállással egy új korszak vette kezdetét, a jó győzelme a gonosz

felett, a nyugati technológiának és bátorságnak a felsőbbrendűsége a keletivel szemben,

miközben még javában dühöngött a hidegháború. Arra is fel voltunk szólítva, hogy ezt

elhiggyük. És a legtöbben közülünk egy pillanatra talán el is hitték.

A régi idők szónokai csakúgy, mint a maiak megállapították, hogy ahhoz, hogy a

retorika valóban elérje célját, bizonyos fokú azonosuláson kell alapulnia a szónok és

közönsége között. Csak akkor tudunk valakit meggyőzni valamiről, ha beszélünk a nyelvén. A

vélemény megváltoztatásához magunknak is hajlanunk kell. A rábeszélés mélyén, a retorika

gyökerénél a közhelyek, a toposzok állnak, amelyek nélkül kapcsolat és teremtés sem

lehetséges: nélkülük nincsen se emlékezet, se invenció. A közhelyek azok a gondolatok és

értékek, azok a jelentéskeretek, amelyeken mind a beszélő, mind a hallgatóság osztozik. Ők

jelentik azt az ismerősséget, amin az újdonság alapul, azt a nyilvánvalót, amire a meglepetés

épül és ami a figyelmet felhívja. A résztvevők közös tudására és emlékeire hagyatkoznak, de

lehetővé teszik ezeknek a megingatását, megkérdőjelezését és átalakítását. A közhely az, ahol

a retorika találkozik a józan ésszel és kihasználja azt, néha kliséken, gyakran sztereotípiákon

keresztül, a megismerésnek és felismerésnek olyan kereteit mozgósítva, amelyek nélkül

bármifajta rábeszélési kísérlet is kudarcra van ítélve. Honnan jönnek a közhelyek? Richard

McKeon (1987:34) szerint: „Míg a római retorika a gyakorlati művészetek és az

igazságszolgáltatás területéről merítette közhelyeit, a humán tudományok retorikája pedig a

szépművészetből és az irodalomból, addig a mi retorikánk a reklámok és a számítógépek

technológiai szótárából meríti saját közhelyeit.” A közhelyek egy közösség valamennyi tagja

által ismert szimbólumok. Ami még nem jelenti azt, hogy közmegegyezés is lenne róluk.

Vagyis vitatottak, de felismerhetők. Minden társadalomnak megvannak a maga közhelyei, a

maga valóságának hétköznapi kifejezésekben történő megjelenítődései, az óriásplakátokon, a

képernyőkön. Ezek együttesen biztosítják a kereteket a megértés és az előítéletek, a

tapasztalatok és a médiaretorika számára a huszadik század végén. A közhelyek fogalmazzák

meg azt, ami a köz véleményének tekinthető. De egyúttal függnek is tőle.

A retorika technika. Nevezhetjük akár technológiának is. Richard McKeon

Arisztotelész Nikomakhoszi etikáját idézve „architektonikusnak” nevezi: „Az architektonikus

művészet a cselekvés művészete”. (1987:3). Mechanizmusai közé tartoznak a trópusok

éppúgy, mint a szóképek: az előbbiek elsősorban az olyan eszközöket foglalják magukban,

mint a metafora, metonímia, szinekdokhé és irónia, míg a szóképeknek (amelyeket korántsem

lehet szigorúan elválasztani a trópusoktól) a klasszikus rétorok munkáiban különböző

felsorolásai és csoportosításai léteznek:

„A diskurzus szóképei azok a szófordulatok és formai megoldások, amelyek bizonyos

mértékig figyelemfelkeltőek és hatásukat tekintve privilegizáltak; és amelyek által a

gondolatok, eszmék és érzések kifejezése során a diskurzus jobban vagy kevésbé eltér attól,

ami az adott dolog egyszerű és hétköznapi kifejezése lenne.” (Todorov, 1977:99)

A retorika háttérbe szorulásával a rábeszélés eszközei helyett annak képisége került inkább az

érdeklődés homlokterébe. A retorika, mint Tzvetan Todorov megjegyzi, észrevétlenül

esztétikává változott: a stílus díszítőelemmé lett, a retorika pedig ekkortól lett „puszta

retorika”.

A szóképek mindazonáltal, „a gondolat és a nyelv eme fényei” továbbra is az

ékesszólás és az érvelés alapanyagát jelentik. Cicero is felsorol néhányat közülük, és talán

nem haszontalan egy kissé elidőzni az általa összeállított listán, ha másért nem hát azért, hogy

elgondolkodjunk részint a kifejezés módjainak folytonosságán, amely a lista alapján oly

szépen kirajzolódik. Ezt persze nem azzal a céllal tesszük, hogy olyasmit állítsunk vele, hogy

ez az osztályozás és elemzés elegendő lenne korunk médiájának megértéséhez, csak annyit

szeretnénk vele sugallni, hogy bárhogyan is határozzuk meg a saját elektromos, másodlagos

szóbeliségünk megértéséhez szükséges készségek körét, annak egy részét mindenképpen

olyan klasszikus kifejezésmódok teszik ki, amelyek a szöveg részei, de egyúttal túl is

mutatnak rajta. Amikor tehát Stuart Hall és kollégái (1978) azt vizsgálják „hogy a személyes

utcai erőszakoskodások elszigetelt esetei a „rablótámadások” címke használatával hogyan

váltak egységes bűnügyi kategóriává és ezzel országos jelentőségűvé”, vagy amikor Stanley

Cohen (1972) leírja azt a morális pánikot, amelyet a rockerek és a modok egyes tengerparti

városokban lezajló időnkénti összecsapásai kiváltottak, akkor, egyebek mellett, retorikai

elemzést is végeznek.

De vissza Ciceróhoz. A szónoklásról című művének harmadik könyvében a stílusról, a

metaforákról, a szintaxisról a ritmusról és az érvelő gondolatmenetekről értekezik, illetve a

stílus tudatalatti hatásáról, amelyet a hallgatóságra gyakorol:

„Hiszen mély benyomást azáltal kelthetünk, ha hosszan időzünk egyetlen kérdésen, illetve ha

világosn és oly képszerűen beszéljük el az eseményeket, mintha valósággal a szemünk előtt

zajlanának. Ezek az eszközök nagyon hatásosak mind valamely állítás megtételekor, mind

annak magyarázata vagy hangsúlyosabbá tétele céljából, annak érdekében, hogy az általunk

elmagyarázni kívánt tény olyan fontosnak tűnjék hallgatóságunk számára, amilyen fontossá

ékesszólás csak teheti.” (Cicero 1942:161-3)

Cicero mindezeken felül beszél még az ismétlődésről, kitérőkről, a túlzásról és annak

ellentétéről, az iróniáról, a szónoki kérdésekről, a habozásról, helyesbítésről, a hallgatóság

felkészítéséről a továbbiakra, a hallgatóság megnyeréséről, a megszemélyesítésről, és így

tovább. Úgy sorolja fel a szóképeket (repetitio, adjunctio, progressio, revocatio, gradatio,

conversio, contrarium, dissolutum, declinatio, reprehensio, exclamatio, immunatio, imago),

mint amelyek olyanok, „mint a fegyver, amelyet vagy valóban használunk is, hogy vele

támadjunk vagy fenyegessünk, vagy egyszerűen csak azért húzzuk elő, hogy eldicsekedjünk

vele.”

A fentiekből jól látható, és nem véletlen, hogy Todorov is Cicerót nevezi ebben a

folyamatban fordulópontnak, milyen könnyen válhat a szónok szónoklattanásszá, a

szónoklattanász pedig a kifejezési formák és fordulatok mániákus osztályozójává, a szóbeli

stílusok és divatok lepkegyűjtőjévé. Nem csoda, ha a retorika szitokszóvá vált.

Még mielőtt azonban szitokszóvá vált volna, rövid időre újjáéledt iránta az érdeklődés

az 1970-es évek médiaelméleti tanulmányaiban. Ez volt az a korszak, amikor a strukturalisták

és szemiotikusok mélyfúrásokat végeztek a média nyelvezetét megvizsgálandó, előbb a film,

később a televízió területén, górcső alá véve a struktúrákat és formákat, a jelentés

lehetőségének feltételeit (strukturalizmus) és meghatározottságát (szemiotika). Ennek a

vállalkozásnak voltak kétségtelen erényei, mivel ez volt az első kitartóbb kísérlet a média

hatalmának olyan irányú vizsgálatára, amely nem a hatások elemzésén alapult, viszont éppen

azért is bukott meg, mert ugyanakkor eleve adottként kezelte ennek a hatalomnak a meglétét.

A folyamat egy pontján felkínálta a jelentés elemzését, de következményeit már nem

vizsgálta, és nem volt kíváncsi azokra a jelentésekre, amelyek a maguk pluralitásában,

sokféleségében, instabilitásában és vitatott mivoltában merültek fel. Nem érezte

kötelességének, hogy a társadalmival vagy az emberivel foglalkozzon, hogy a kommunikáció

lényegét képező meghatározatlanságot kutassa. Épp ellenkezőleg, olyan időszak volt ez (és a

későbbiek is, egész mostanáig), amikor az egykor az invenció forrásának tekintett és a média

és a tapasztalat közötti kapcsolat hordozójaként vizsgálandó emberi szubjektum eltűnőben

volt azok mögött az irodalmi és intézményi struktúrák mögött, amelyeket eme

hatalomgyakorlás terepének tartottak.

Roland Barthes klasszikus reklámelemzése A kép retorikája című művében a

fogyasztói kultúra retorikájára irányuló egyik legkorábbi következetes elemzés (bár

McLuhan, a legfőbb szónoklattani tudor már mintegy tíz évvel korábban megelőlegezte ezt a

próbálkozást The Mechanical Bride című könyvében), amely a képeknek, mint ideológiának,

a jelentésátadás finom és kevésbé finom lehetséges módjainak leírását kínálja. A retorika itt

úgy tűnik fel, mint „az ideológia jelölő aspektusa” (Barthes 1977:49). A képeket mindig is

megbízhatatlannak tartottuk. A szavak jelentették a biztonságot. A tömeges fogyasztás

világában azonban mindkettő egyformán álruhának tűnt: az óvatlanoknak szánt trükköknek, a

megbabonázott fogyasztót szövegekbe, termékciklusokba és politikai inkorrektségbe záró

ördöglakatoknak.

Azt állítom, és ez a kötet egyik folyton visszatérő refrénje lesz majd, hogy a

médiaszöveg iránti ilyenfajta, annak mechanikai és retorikai aspektusaira irányuló figyelem

szükséges de nem elégséges a korunk kultúrájában és társadalmában végbemenő mediatizáció

megértéséhez. A mediális írástudás (amelyre a következő fejezetben még bővebben is

visszatérek) az írástudás számos már formájának meglétét is megköveteli: a kódfejtés,

kiértékelés, a kritika és a kompozíció képességét. Megköveteli továbbá, legalábbis saját

értelmezésemben, annak képességét, hogy lokalizálni tudjuk történetileg, szociológiailag és

antropológiailag a szöveg igénybejelentését. Ez azt igényli, hogy mind a szöveg misztériumát,

mind a misztifikációját felismerjük.

„A titokban kell lennie valami idegenségnek, míg az elidegenítettre viszont úgy kell

gondolni, mint ami valamilyen módon mégis képes a kommunikációra.” (Burke, 1955:115). A

mi ékesszóló médiánk. Ami közös Burke és Barthes retorikaelemzésében az az, hogy

mindketten központi jelentőséget tulajdonítanak a társadalmi osztálynak. Az osztályok

közötti, anyagi helyzetek közötti kommunikáció teremti meg a retorika terét, amely Burke

szerint a beszéd olyan formája, amelyben a hierarchia elkerülhetetlensége egyszerre

elkendőződik és legitimálódik. A retorika hozza létre a misztériumot. A tőke pedig

kizsákmányolja. A rábeszélés mindig udvarlás. Az osztály- és nemi különbségeken alapuló

hízelgés. A retorika, mint társadalmi termék, amelyet nemcsak szöveges, de szociológiai

elemzésnek is alá kell vetni. Ez is egy utalás a populáris kultúra, a tökéletes hízelgés

retorikájára.

A retorika gyökerei egyrészről ezekben az alapvető fajtabeli különbségekben

keresendők, másfelől pedig a választóvonalakon átívelő kommunikáció iránti vágyban. A

szónok tanítani vágyik a hallgatóságot, de egyszersmind azonosulni is akar vele. A pillanat

kultúrájának mindenki által birtokolt közhelyeit akarja mobilizálni, de egyúttal kreatívan meg

is haladni – hiszen a közhelyek nemcsak az emlékezet és megemlékezés hordozói, de az

invencióé és újításé is.

A médiaszövegek retorikai vizsgálata annak vizsgálatát jelenti, hogyan keletkeznek a

jelentések és hogyan rendeződnek hihető, esztétikus és rábeszélő hatású alakzatokba. Az

ismerős és az új közötti kapcsolatnak a feltárását, a szövegstratégiák dekódolását jelenti. De

jelenti a közönség alapos megismerését is: hová kerül a szöveg és hogyan viszonyulnak a

közhelyek a józan észhez, hogyan jön létre az ismerős alapokon valami új, hogyan

mozgósítódnak a klisék és hogyan működnek a trükkök az ízlés és a stílus változásának

folyamatában. Ebben központi helyet foglal el a reklám – nem véletlen, hogy nemrég egy

nagyszabású londoni reklámplakát-kiállítás épp a nyitott tenyér képét használta saját

reklámjain. De, mint felvetettem, a hírműsorok és dokumentumműsorok nem kevésbé

fontosak. A képek és szavak nyilvános retorikája, amelyet a kameraállás és a hangszín

strukturál, a reprezentáció és reflexivitás ismerős formáin keresztül; az érvelés és vita

fordulatai; a köz kultúrájának kifejeződése, amely sosem ártatlan, mindig csalárdul hízelgő,

rejtélyes és ködösítő; amely mindig felkínál, magának követel és megkérdőjelez valami

realitást.

Legfőbb mondandóm abban áll, hogy a retorika már nem ott lakozik, ahol korábban. A

szöveg konkrétságából átköltözött a kultúra általánosságába; mindenütt jelen van, tolakodóan

látható, hallható. A politikai kampányok győzelme a retorikán múlik, amint egyik

médiakampány a másik után zsonglőrködik a képekkel és az érvekkel. Sokatmondó, hogy

máig fennmaradt Ciceró katonai metaforája. A reklámipar a retorika iparosodását jelenti, a

retorika áruvá válását fémjelzi. A hírműsorok és dokumentumműsorok tálcán kínálják nekünk

a való világot, olyan formákba, struktúrákba, hangszínekbe csomagolva, melyek célja hogy

elhitessék velünk a mondottak valódiságát és őszinteségét. Legtöbbször gond nélkül el is

fogadjuk azt, ami elhangzik, de legalábbis az általuk kijelölt napirendet.

Ezeknek a nyilvános retorikáknak, amelyek stratégiai pozíciókat foglalnak el a késői,

globális kapitalizmus világában, kapcsolódniuk kell a mindennapokhoz; a nyilvános

metaforának kötődnie kell a magánmetaforához. Ha nincs közönség, nincs kapcsolat. Ha

nincs közhely, nincs közösség. De ha van, még az sem garancia.

5. Poétika

Történetek. Történeteket mesélünk egymásnak. Ez mindig is így volt. Vigasztaló, meglepő,

szórakoztató történeteket. Mindig is voltak mesélők, akik a kemencepadkára kucorodtak,

városról városra jártak, beszéltek, írtak és előadtak. Történeteink, mítoszaink és népmeséink

határozták meg, őrizték meg és újították meg kultúráinkat. Megváltásról, hősiességről és

bukásról szóló narratívák. Történetek, amelyek nyíltan vagy burkoltan mintát nyújtanak,

tanulságot kínálnak, utat mutatnak múltba és jövőbe, irányítják a tévelygőket. Történetek,

amelyek megingatnak és gúnyolnak. Történetek, amelyeknek van elejük, közepük és végük:

ismerős szerkezetek, felismerhető témák, amelyek végtelen variálódásukkal

gyönyörködtetnek, a jól elénekelt dal, a jól elmondott mese, a jól felépített feszültség örömét

nyújtva közönségüknek. Történeteink egyszerre nyilvánosak és magántermészetűek. Nem

idegen tőlük sem a szent sem a profán, maguknak követelik a valóságot, eljátsszák

fantáziaképeinket, a képzeletünkre apellálnak.

A történeteknek közönség kell. A történeteket nem elég elmondani és leírni, kell

valaki, aki meghallgatja, elolvassa őket. Közösséget és közönséget igényelnek maguknak,

részvételre és bevonódásra invitálnak, azt várják, hogy felfüggesszük hitetlenségünket,

osztozzunk velük, ha csak rövid időre is, saját világukon. A történetek az elmondáson túl is

élnek és fennmaradnak, az álmokban és a beszélgetésekben – suttogva vagy fennhangon,

minduntalan újra meg újra elmondjuk őket. A történetek a társadalmi realitás lényegi

összetevőit jelentik, kulcsot emberi mivoltunkhoz, kapcsolódási pontot és kifejeződési

lehetőséget a tapasztalat számára. Nem érthetünk meg egy másik kultúrát, amíg nem értjük a

történeteit. Nem érthetjük meg saját kultúránkat sem, amíg nem tudjuk, miért és kinek

mesélnek saját történetmondóink.

Walter Benjamin, amikor a történetek modern világban elfoglalt helyéről elmélkedik,

mégis a történetmondás hanyatlása felett sajnálkozik, a hanyatlás forrását pedig abban az

információdömpingben látja, amellyel a média (ami számára elsősorban a sajtó) valóban

eláraszt bennünket, inkább elszigetelve bennünket a tapasztalattól, semmint összekötve vele:

„A korábbi narráció információval való felváltása, az információé pedig érzékeléssel mind a

tapasztalat fokozódó atrófiáját tükrözi. Kontraszt van ugyanakkor mindezen formák és a

történet között, amely az egyik legrégebbi kommunikációs forma. Az információval

ellentétben a történet célja nem egy esemény önmagáért való elbeszélése, hanem beágyazódik

a történetmesélő életébe, hogy tapasztalatként adhassa át hallgatóinak. Magán viseli az

elbeszélő keze nyomát, éppen úgy, ahogyan a cserépedény is a fazekasét.” (Benjamin 1970:

161)

Azt gondolom, Benjaminnak ebben nem volt igaza. Korunk médiakultúrájára nem a

történetek hiánya, hanem éppen hogy túltengésük jellemző, úgy magukra a médiaszövegekre

vonatkozóan, mint őket körülvevő módon. Emellett mindinkább elmosódik a határ információ

és szórakozás, tények és történetek között. Vannak, akik ezt a jelenséget aggasztónak tartják –

figyelmen kívül hagyni mindenesetre senkinek nem lehet. Továbbra is képesek vagyunk a

médiatermékeket összekapcsolni a tapasztalat világával, bármennyire elidegenítők legyenek is

azok. Kultúránkban továbbra is jelen van az elvarázsolódás átható érzete. A média elvarázsol.

El vagyunk varázsolva, méghozzá nem elhanyagolható mértékben. Amikor westernt és

szappanoperát nézünk, amikor a nap legjelentősebb médiaeseményeiről hírt kapunk és amikor

tiniknek szóló sitcomokat nézünk, amikor megszállottan követjük a sztárok életének

eseményeit, amikor eredetünkkel és jövőnkkel foglalkozunk – a történet él és élni fog. Sőt,

élni és gyarapodni, hiszen elektronikus korunkban egyszerre támaszkodhat szóbeli és írott

forrásokra, mindinkább globális kultúrákra, miközben egyre több időt és figyelmet követel

magának, a populáris kultúra gerincét alkotja, amely vonz, magával ragad és beszippant;

amely maga is áru egy olyan világban, amely a fogyasztáson alapul.

A történetek örömet és rendet kínálnak. Ahhoz, hogy élvezettel vagy épp a szükséges

fájdalommal hallgassuk őket, szükség van bizonyos tudásra és készségekre, de kell egyfajta

tudás és kellenek bizonyos készségek ahhoz is, hogy kritizálni tudjuk őket vagy megértsük

működésüket. Ebben a könyvben én éppen ez utóbbi fajta tudás és készségek fontossága

mellett teszem le a garast, amely a média és a tapasztalat, a szándék és a vonzerő, az

érdeklődés és a reakció, a szöveg és a cselekvés közötti kapcsolaton alapul és annak

megértését jelenti, milyen helyet foglal el a média mindennapjainkban. Történeteink

társadalmi szövegek: vázlatok, piszkozatok, töredékek, lényegét tekintve reflexív kultúránk

látható és hallható bizonyítékai, amelyek kis- és nagyképernyős napi mesévé változtatják át a

tapasztalat és a képzelet eseményeit és fogalmait. Ebben az álruhában pedig nem más rejtőzik,

mint kultúránk maga, akár tetszik akár nem, amely minduntalan kifejezi a fantázia és az

osztályozás logikusságát és ellentmondásait és olyan szövegeket kínál nekünk, a

közönségnek, amelyek segítségével elhelyezhetjük magunkat, azonosulhatunk egy-egy

szereplővel és hangnemmel, követhetjük a történet vonalát és magukkal vihetünk valamit a

narratívának az utánzási képességéből.

A történetmesélés az állandó feltételes mód birodalma. Folyamatosan a „mintha”

beszédmódjában szólal meg: a vágyaknak és a lehetőségeknek enged teret, kérdéseket vet föl

és válaszokat keres. Victor Turner (1969) szerint ez a rítus egy funkciójának tekinthető, olyan

tevékenységnek, amely határhelyzetet foglal el azon a többé vagy kevésbé világosan kijelölt

határterületen, amely elválasztja a mindennapok világától. A rítus része a hétköznapoknak, de

egyúttal különbözik is tőlük. Játékteret teremt. A történetek is egy hasonló kulturális teret

foglalnak el.

Amikor a médiával foglalkozó tudósként a szappanopera és a szituációs vígjáték által

kínált narratív örömökre vagyunk kíváncsiak, akkor valójában azt vizsgáljuk, hogyan képesek

ezek kifejezni valamit közös kultúránkból. Azt próbáljuk megérteni, milyen ritmus szerint

működnek narratíváik, jellemzéseik, a felismerhető világra vonatkozó reprezentációik,

amelyek szereplőket (az erős nő, a szerelmi bánattól szenvedő tini, az AIDS-beteg, a

nehézsorsú gyermek) és helyzeteket (válás, pénzügyi konfliktusok, haláleset) kínálnak fel,

amelyekhez közönségüknek valahogyan viszonyulnia kell. Az ilyen reprezentációt és

viszonyulást nem mindig könnyű megérteni, különösen azoknak nem, akik számára a

vizsgálat tárgya kívül esik a civilizált viselkedés körén, nem bír értékelhető minőséggel. De

azért csak meg kell próbálnunk.

De hogyan? A divat folyton változik, a tudományos kutatás terén nem kevésbé, mint

másutt. A média narratíváinak kutatása terén pedig az elmúlt húsz év során a divat igen

jelentős változásokon ment keresztül, ahogyan a különféle dekonstrukciós irányzatok szép

fokozatosan erodálták feltételezett tekintélyüket. Mindez pedig a világnak olyan

változataihoz, sőt mondhatjuk egy olyan esztétikához vezetett, amely szétszórtnak látja a

jelentéseket, éppolyan szétszórtnak, mint amilyenek azoknak az embereknek a kultúrái és

identitásai, akik létrehozzák őket, mindenekelőtt befogadásuk által: olvasóként, nézőként,

fogyasztóként.

Azt természetesen fel kell ismernünk, hogy a világ diskurzusai, legyen szó

populárisról vagy elitről, igenis sokfélék. Átfedésben vannak egymással. Összetartanak és

széttartanak. Labilisak. A jelentések nyomairól van szó, azokról az ezüstös vonalakról,

amelyeket a csigák hagynak maguk után a kerti út kőlapjain. Azt találjuk, hogy a jelentés

dialógus során jön létre, a szöveg és az olvasó találkozási felületén, vagy csevegés során, az

internet interaktív világában. Beszélünk az identitás széttöredezéséről a posztmodern

korszakban, amikor meghatározatlan az etnicitás, az osztály-hovatartozás, a társadalmi és

biológiai nemek, amelyek köré a kultúrák szerveződnek, hol ezt kínálva fel, hol azt, itt, ott és

mindenütt, mialatt nomád módjára átkelünk téren és időn. Táncosoknak látszunk egy végtelen

karneválban, a hiperrealitás álarcos figuráinak.

Mindezt én sem tagadhatom, de azt azért szeretném felvetni, hogy mindennek jó része

puszta kitaláció: olyan ironikus és kevéssé átgondolt kivetítés, amely lényegében mind a

jelképek, mind a társadalom anyagi mivoltát figyelmen kívül hagyja. Félreolvassa a szövegek

azon képességét, hogy meggyőzzenek, keretet adjanak a jelentéseknek, örömet okozzanak,

közösséget teremtsenek, de félreérti a jelentésképzés és az örömszerzés realitását, jóllehet az

valóban életkortól, osztály-hovatartozástól, nemtől és etnikai háttértől függően más és más, de

mindazonáltal nem kevésbé valóságos.

Így tehát én azt állítom, hogy a szövegeknek igenis van jelentősége, a történetek élnek,

és igenis szükség van egy médiapoétika kidolgozására (Todorov 1981:6). Egy ilyen poétika a

médiadiskurzus szerkezetét kutatná, annak szerveződésének szabályaival, létrejöttének

folyamataival foglalkozna. De érdekelné az is, hogyan kötik le ezek a diskurzusok olvasóikat

és közönségüket, hogyan hoznak létre jelentéseket, hogyan nyújtanak élvezetet és alkotnak

érzelmi szerkezeteket úgy a tudatos, mint a tudatalatti működéseiben mindazoknak, akik akár

egy parányi elvarázsolódást is megengednek maguknak a rádió mellett, a billentyűzet előtt

vagy a képernyővel szemben.

Érdemes talán Arisztotelésznél kezdeni.

Azon belül is mindazokkal a princípiumokkal, amelyek szerinte a poétika alapját

jelentik: a tragédia, a komédia és az epika, de ezek közül is főleg az első, tehát a tragédia.

Arisztotelész kiindulópontja az utánzás, azaz a mimézis. Úgy véli, az utánzás az ember

természetes sajátja. Ez különböztet meg bennünket az állattól és minden ember természetes

képessége, hogy örömét lelje az utánzás remekeiben. Mivel pedig a tragédia komoly témák

megörökítését jelenti emelkedett versformában, illetve a jelenkor emberénél jobb és nemesebb

embereket állít nézői elé (szemben a náluk hitványabbakat bemutató komédiával), az utánzás

legmagasabb rendű formáját képezi. A tragédiának hat összetevője van: a történet, a jellemek,

a nyelv, a gondolkodásmód, a díszletezés és a zene, amelyek közül a cselekmény a

legfontosabb.

„A tragédia nem személyek utánzását jelenti, hanem a cselekvések, az élet utánzását, a

boldogságét és a nyomorúságét. A boldogság és a nyomorúság pedig cselekvések formáját

öltik, a drámaíró célja egyfajta cselekvés, nem pedig egy minőség létrehozása. Tetteinkben

vagyunk boldogok vagy pedig boldogtalanok. A színészek célja ezért nem a jellemek

megformálása – a jellemeket csak a cselekvések ábrázolása érdekében jelenítik meg.”

(Arisztotelész, 1963: 13)

A tragédia lelke a cselekmény. A cselekményt egység jellemzi, eleje, közepe és vége

szükségképpen összefügg egymással. A költő nem azt írja le, mi történt, hanem azt, mi

történhetne, ebben különbözik a történetírótól. Illetve, Arisztotelész szerint, éppen ezért van

az is, hogy a költészet fontosabb, mint a történetírás. A tragédia nem csupán teljes

eseménysorozatokat tükröz, hanem olyan eseteket, amelyek szánakozást és félelmet képesek

gerjeszteni. Azáltal kelti a legmélyebb benyomást, hogy a váratlant és a csodálatost ábrázolja.

Lényege a komplexitás, amely a peripeteia (sorsfordulat) és a felfedezés elemeiből áll elő.

Célja az, amit a kételkedés felfüggesztésének nevezhetünk: „A cselekménynek olyan módon

kell felépülnie, hogy anélkül, hogy az eseményeket látná, a közönséget már azok puszta

hallásától is rettegés és szánakozás fogja el.” (Arisztotelész, 1963: 23)

A világ természetesen Arisztotelész óta sokat változott, de azért nem változott meg

teljesen. A mi költészetünk középpontjában is a mimézis, a realizmus, a valósághűség áll,

még hogyha ez a költészet a sitcom vagy a játékfilm formájában jelenik is meg, még ha

tragédiáink és komédiáink az esti program műsorsávjai és az egyes csatornák között elosztva,

felszabdalva érnek el hozzánk, vagy csupán újságsorozatok, ponyvaregények vagy a

videókölcsönzők kínálata formájában jutunk hozzájuk. Ezek mindegyike elemzést érdemel,

különböző mértékű sikerrel és nyilván nem szem elől tévesztve a köztük lévő értékbeli

különbségeket sem. Meg kell tudnunk, hogyan működnek.

Mindezt ráadásul úgy kell véghezvinnünk, hogy közben nem esünk bele azoknak a

formalizmusoknak a csapdájába, amelyek az irodalomelméletben meghatározták a poétikát

mint vállalkozást. Noha teljesen elfogadható a mai narratívákban korábbi formák, az írástudás

előtti kultúrák mítoszainak és népmeséinek visszhangjára ismerni, illetve nem lehet nem

észrevenni a történetmondás kultúrákon és korszakokon átívelő hasonlóságait, gondolhatjuk,

hogy ezek a történetek az orális kultúrák történeteihez hasonló szerepet töltenek be,

amennyiben tükrözik, boncolgatják és megoldják (vagy legalábbis látszólag megoldják) az

élet és a hit kisebb-nagyobb dilemmáit a nekik otthont adó kultúrákban, hiba volna azt

állítani, hogy ezek a perspektívák egyben ki is merítik saját médiakultúránk komplexitását. A

mi történeteink ugyanis egy tágabb kultúra részét képezik, és ahogyan egyik kultúrából

átkerülnek a másikba Hollywoodtól Teheránig korántsem tekinthető semlegesnek, sem

következményeikre, sem jelentésükre nézve.

A média poétikájának túl kell terjednie a szövegen és meg kell vizsgálnia azokat a

diskurzusokat is, amelyeket a szövegek hívnak életre, de amelyek azután önállósulnak az őket

létrehozó szövegektől. Van azonban egy lehetséges út, egy keskeny ösvény, amely a

szöveghez kötődő determinizmus és azon nem kevésbé nehezen hihető állítás között vezet,

amely szerint az olvasók a szöveggel szembesülve kizárólag saját értelemképzésre képesek.

Egy ilyen poétikának foglalkoznia kell az elmondott történetek és újramondásuk,

felhangosodásuk és eltorzulásaik közötti kapcsolattal, azokban a mesékben, amelyeket a

mindennapok során mesélünk egymásnak. Foglalkoznia kell azokkal a másodlagos,

harmadlagos és negyedleges történetekkel, amelyek cseppkőként lerakódnak a szappanoperák

és kasszasikert jelentő játékfilmek köré: azokkal a történetekkel, amelyeket a bulvársajtó

mesél a szappanoperák és sikerfilmek hőseiről és az őket alakító színészekről, illetve arról,

ahogyan ezeket a történeteket aztán még továbbmeséljük úgy a médiában, mint egymás közt

szemtől szemben, újabb világokba emelve át őket – a politika, a sport vagy a szomszéd család

életének világába.

Ez az átemelés pedig az átemelendő szöveg hozzáférhetőségén múlik, azon, hogy az

mennyire átlátszó, mennyire természetes. Jonathan Culler (1975) ötféle módját különbözteti

meg annak, hogyan jön létre egy szövegben, egy versben vagy egy történetben ez a fajta

valósághűség, ötféle módját annak, hogy a szöveg azt állíthassa magáról, hogy ismerős, hogy

alkalmazkodik az olvasók elvárásaihoz, hogy a közös kultúrába, a közös világba invitál. Az

első az öt közül az, amikor a szöveg azt állítja magáról, hogy a való világot reprezentálja,

egyfajta természetes hozzáállás gyanánt. Ez azon az elváráson alapul, hogy a reprezentálni

kívánt dolog maga egyszerű, koherens és igaz. A második mód a közös kulturális tudás

reprezentációján alapul, ami tehát egy olyanfajta tudás, ami kultúráról kultúrára változik és az

időben sem állandó, miközben az adott közösség tagjai számára természetesnek,

nyilvánvalónak és magától értetődőnek tűnik fel. Ez a mód mindig kultúraspecifikus és függ

például az adott kultúrában jelen lévő sztereotípiáktól. Ezt a fajta valósághűséget nevezhetjük

ideologikusnak.

A valósághűség harmadik fajtájának alapja a műfajiság, vagyis azok a szöveges

konvenciók, amelyek egy-egy adott narratívát besorolnak a narratívák egy bizonyos típusába

és ezáltal felismerhetővé teszik az olvasók, a közönség számára mint mondjuk westernt, film

noir-t, krimit vagy sitcomot. „A műfaji konvenciók legfontosabb szerepe abban áll, hogy

szerződést hozzanak létre az író és az olvasók között, vagyis mozgósítsanak egy sor releváns

elvárást, amelyek kijelölik az érthetőségnek azokat a szabályait, amelyeket a szövegnek be

kell tartania vagy amelyektől elrugaszkodik.” (Culler 1975: 147) A negyedik típusú

valósághűséget úgy a legkönnyebb kifejezni, mint egyfajta másodlagos természetességet vagy

reflexivitást, amelyben a szövegek úgy utalnak önmagukra, mint mesterséges produktumokra,

és éppen eme önismeretük által követelnek maguknak autenticitást. Ennek a valósághűségnek

az egyik jele az önreflexív narrátor szerepeltetése, de ilyen lehet az is, amikor a híradó

bemondója mögött láthatóvá válik a hírszerkesztőségben zajló nyüzsgés. Az utolsó a sorban

az intertextualitás jelensége, legyen szó iróniáról, paródiáról, pastiche-ról, vagy egyszerűen

csak egy másik forma vagy tartalom megidézéséről. A szövegek utalnak egymásra, és ezáltal

is egyfajta természetességet kívánnak sugallni, azt az ismerősséget, amelyhez képest a

különbözőség és a meglepetés létrejöhet.

Ezek valamennyien szövegstratégiák, de a retorikához hasonló módon ezek sem

jelentenek elköteleződést, csak igényt. Még egy ügyesen vezetett cselekmény csábításának is

ellen tudunk állni, át tudjuk alakítani az általa sugallt üzenetet a sajátunkká, és ezt persze meg

is tesszük, állandó jelleggel. Az utóbbi években számos médiával foglalkozó kutatás jutott

arra a következtetésre, hogy az olvasó, a közönség a szöveggel szembesülve képes saját

jelentését létrehozni. Az erre irányuló kutatások egyik központi témája a Dallas volt, és nem

is ok nélkül: nem csupán óriási amerikai közönségének köszönhetően, hanem globális sikere

miatt is (Japánt leszámítva). A kutatások feltárták a különféle közönségeknek a Dallashoz,

mint történethez való viszonyulásának jellemzőit, amelynek során a nézők úgy tekintettek a

sorozatra, mint érzelmi kötődések lehetőségére és nem az irreális cselekmény realitásához

kötődtek, hanem az egyes ábrázolt helyzetekhez (Ang, 1986). Más kutatók arra voltak

kíváncsiak, hogyan képesek az eltérő etnikai hátterű közönségek összekötni saját életüket a

film narratívájával, azáltal, hogy azonosultak az egyes erkölcsi, politikai és gazdasági

dilemmákkal (Liebes és Katz, 1990). Ezek a kutatások, és a számos hasonló, a tapasztalathoz

kötik a szöveges reprezentációt, vagy legalábbis a tapasztalat valamely aspektusához, anélkül

azonban, hogy foglalkoznának magával a tapasztalattal mint olyannal is.

A bizalom itt is, mint a közvetítés folyamatában másutt is, egy alku tárgyát képező

termék. És a tapasztalat? Ne tárgyiasítsuk a tapasztalatot. Továbbra is meg kell értenünk,

hogyan lép be a média a mindennapok világaiba, hogyan képes a média költészete elérni és

megérinteni bennünket és hogyan tesz képessé arra, hogy értelmet találjunk és elboldoguljunk

a mindennapokban. Ebben az értelemben igaz az, hogy a média poétikájának meg kell találnia

a mű születésén túlmutató általános szabályokat. Ezeknek tartalmazniuk kell a mű kiadása

utáni értelemképzési folyamatokat, amelyek követik a társadalmi élet strukturált mintázatait,

bár ez a követés soha nem jelenti a társadalmi mintáknak való szolgai alárendelődést.

Arisztotelész poétikája nem struktúráról beszél, hanem strukturálódásról (structuration), és,

mint fentebb már rámutattam, ez a strukturálódás (illetve, ahogyan én nevezem,

közvetítés/mediáció) csak a néző vagy olvasó elméjében vagy életében nyeri el végső

formáját.

Össze kell kötni egymással a narratívát és gyakorlati megértés folyamatát. „Valójában

ha az emberi cselekedeteket egyáltalában lehetséges elbeszélni, az azért van, mert már eleve

jelekben, szabályokban és normákban artikulálódik. Mindig már eleve szimbolikusan

közvetített. … a szimbolikus formák olyan kulturális folyamatok, amelyek a tapasztalatot

artikulálják.” Paul Ricoeur (1984: 57) tehát a narratíva és az idő viszonyának taglalása során,

Arisztotelész és Szent Ágoston (illetve, ebben a konkrét idézetben még Cassirer) nyomán a

mimézist nevezi a narratíva és a tapasztalat közötti legfontosabb kapocsnak, mint arra

korábban már magam is utaltam. Ricoeur számára az idő a dolog lényege. A tapasztalat

időbeli szervezése teszi lehetővé számunkra, hogy a narratíva időbeli szerveződését követni

tudjuk, illetve a narratíva időbeli szervezettsége teszi lehetővé hogy értelmezni tudjuk a

tapasztalatot, „az idő annyiban válik emberivé, amennyiben narratívákon keresztül

artikulálódik, a narratíva pedig akkor teljesíti ki jelentését, amikor az időbeli létezés

feltételévé válik.” (Ricoeur 1984: 52).

Azért tudok követni egy történetet, mert az időben élek. Életemnek megvan az eleje és

a vége, egyszer s mindenkorra, de ugyanakkor megsokszorozva is, annak az életnek az

óráiban, napjaiban, éveiben, amelyen másokkal osztozom. Azt az életet át- meg átszövik a

különféle narratívák, publikusak és privátak egyaránt, amelyek legalább valamennyire

lehetővé teszik, hogy értelmezni tudjam, ki és mi vagyok és hol. Az általam hallgatott,

elmondott és elképzelt történetek saját időélményemen alapulnak, ez az időélmény azonban

maga is ezeknek a történeteknek az ismeretétől függ.

A média is időben létezik, a nagy események éves léptékben számolt idejében,

amelyeket magukat is időben beszélünk el, a heti és napi rutin idejében, amely a munkahét

időbeosztását másolja és erősíti meg, a hírek és a szappanoperák megszakított narratíváinak

idejében, a napközbeni kibeszélő-show folytonosan visszatérő vallomásainak idejében,

egymást érő narratívákban, ismétlésre, megjegyzésre, visszautasításra felkínált történetekben.

Ezek a narratívák magyarázatokkal szolgálnak. Elmondják, hogy is van ez, és a lényeg éppen

az ahogyan elmondják: nemcsak a „mintha” folyamatos feltételes módú fantáziálásának

világa, hanem az is, hogy képesek vagyunk bennük néha, helyenként magukra ismerni. Egy

cselekményt követni annyit jelent, hogy hajlandóak vagyunk különféle időminőségek között

ingázni, elfogadni az általa felkínált konfigurációt, azt a teljességet, amelyet a lezárása nyújt,

illetve az ismerősség, és az, ahogyan az ismétlődések megtörik a linearitást és az

előrehaladást. Előre- és visszafelé haladó idő. Ismétlődő idő. Félbeszakadó idő. Gyorsítás és

lassítás. Vonalak és körök. Keretek. A biológiai és társadalmi idő teremti meg azt a

képességünket, hogy történeteket hallgassunk és olvassunk, és talán ugyanez a biológiai és

társadalmi idő a felelős azért, hogy egyes médiatörténetek képesek függetleníteni magukat a

kultúrákhoz kötött jellegzetességektől.

Csakúgy, mint fentebb, a retorika tárgyalása során, itt is különbséget kell tenni rejtály

és misztifikáció között, de azzal a megkötéssel, hogy a médiaretorika elemzőinek

mindkettővel foglalkozniuk kell, csakúgy mint egymáshoz való viszonyukkal és

ellentmondásaik lehetséges következményeivel. Mint Elin Diamond felhívja rá a figyelmet,

különbséget kell tennünk mimézis és mimikri között és nem szabad figyelmen kívül

hagynunk, milyen mértékig bizalmatlan volt Platón a képpel szemben. A tükör hazudik. De

ami még rosszabb, ráadásul elhiteti azzal, aki belenéz, hogy az eredeti tárgy képe birtokolja

annak erejét és hatalmát. Diamond számára a tükör olyasmi, ami hatalmat ad, méghozzá

szoros összefüggésben a társadalmi nemekkel, de hatalma nem abban áll, hogy hűségesen

ábrázol, hanem éppen hogy eltéréseket hoz létre, nem visszaveri a fényt, hanem prizmaként

megtöri, a mimézis pedig nem utánzás, hanem éppen hogy reprezentáció. A mimézis mindig

előadás és ezáltal egyszerre folyamat és a folyamat terméke. A mimézis tehát hatalmat ad. De

nem feltétlenül igaz. „A mimézis egyrészt az univerzalitás, az összefüggések, az egység, a

hagyomány iránti igényünket szólítja meg, másrészt viszont éppen hogy megbontja ezt az

egységet a maga improvizációival, szubjektivitási rohamaival, a benne megtestesülő

ritmussal, és, amitől Plátón a leginkább tartott, mimikrijével.” (Diamond 1997: v)

Médiapoétikánknak tehát túl kell lépnie a leíró szinten. Nem mozoghat csupán a

felszínen. Meg kell azonban értenie, hogy a kritika csak a működésben lévő folyamatok

megértése nyomán lehetséges. Ahogyan örömünket leljük a történetekben, ahogyan képesek

vagyunk a hangszóró vagy a képernyő előtt kikapcsolódni, hatásukra kiszabadulni a napi

gondok nyomása alól, mindaz része annak, ami emberré tesz bennünket. Ez pedig nem

pusztán érzelmi kérdés. A hitetlenség felfüggesztésének ez a képessége, a megismerés és

ráismerés örömeinek hajszolása a „mintha” világában ma valószínűleg éppolyan fontos, mint

volt eddig bármikor, de lehet hogy még fontosabb. Ennek a kapcsolatnak a következményeit

azonban még távolról sem sikerült megértenünk, úgy az identitás, mint a kultúra

vonatkozásában, illetve azon képességünkre nézve, hogy cselekvőként létezzünk a világban.

Ennek az érvnek is megvannak a maga következményei. Ezekről sem feledkezhetünk

meg, mielőtt sietnénk a médiának felróni korunk összes erkölcstelenségét és bűnösségét, mint

hogyha az egybeesés felérne az oksági kapcsolattal és a szembeállítás már rögtön magyarázat

volna, mintha a közvetítetlen hatások történetei tükrök lennének, mintha cselekedeteink nem

lennének maguk is hatások és értelmezési keretek, mintha a mesélő valamilyen módon kívül

esne azon a társadalmon, amelyikben mesél. Na persze.

6. Erotika

Az élvezet persze probléma. Talán nem számunkra mint egyének számára. Mi jól

tudjuk, miben leljük örömünket, mitől indulunk be. Határozott ízlésünk van. A magunk

egyszerű módján megkeressük, ami nekünk jó. Közös örömök vagy bűntudatos örömök.

Azokhoz a műsorokhoz, honlapokhoz fordulunk, amelyektől élvezetet remélünk, amelyektől

azt reméljük, képesek újra előidézni a tegnapi pörgést. Az öröm a játék, a vicc, a helyzet, a

képzelet. Ebben nincsen semmi rossz. Ártatlan. Szórakozás. Nem árt senkinek.

A médiaipar úgy van kitalálva, hogy könnyen elérhető, örökös élvezetek forrása

legyen. Természetes. A mi saját, különbejáratú Xanadunk. A szoba sarkában tornyosuló cd-

kupac, a szekrényben sorakozó filmek, kedvenc honlapjainkra vezető linkek, a menet közben

gyorsan elérhető élvezet, otthon és házon kívül, tévében, moziban, fülhallgatóval és hifivel.

Ebben a fejezetben nem elsősorban úgy szeretném vizsgálni az erotikát, mint a szöveg

valamiféle termékét, hanem mint annak a kapcsolatnak az eredményét, amely az élvezetet

nyújtó szövegek és médiaesemények és nézők, olvasók, közönségek között létrejön. Az

élvezet részvételt követel. A hatalmi egyensúly a fogyasztó felé billen el. Az elme és a test

örömei, a testi és a szellemi elválaszthatatlanul összevegyül. Tálcán kínált, ám sokszor

valójában mégsem megszerzett örömök, izgalmak, szenzációk – a házasság gyakran elhálatlan

marad.

Igen, az élvezet sok szempontból probléma. Tudjuk, mit szeretünk, de nehezen tudjuk

megmagyarázni, miért pont azt szeretjük. Sok időt töltünk a tévé előtt, kedvenc műsorainkat

nézve, de mégis gyakran elégedetlenséggel tölt el a végeredmény. A kultúrarendőrség jobbról

is, balról is minduntalan az orrunk alá dörgöli, hogy a médiakultúrából nyerhető élvezet vagy

erkölcsileg megingat, vagy hazudik: triviálissá tesz, eltorzít, elvon a való élettől. Egyes

erkölcsi kisebbségek pedig egyenesen azt állítják, hogy bizonyosfajta élvezetek kifejezetten

károsak: a szex és az erőszak által nyújtott élvezetet nem is lenne szabad sem felkínálni, sem

elfogadni. Egy olyan világban azonban, amely mindinkább azon alapul, hogy az egyénnek

joga van szabadon fogyasztani, hangok egész kórusa képes mindenfajta élvezet védelmére

kelni és hangoztatni a médiának azt a jogát, hogy megadja az embereknek, amit akarnak.

Vannak azonban mélyebb problémák is, ha a médiát akarjuk tanulmányozni.

Gondolkodásunkat ugyanis még ma, jóval Descartes után is korlátok közé szorítja test és elme

szétválasztása és ember mivoltunk egy olyan definíciójának előtérbe helyezése, amelynek

értelmében az ember racionális lény. Ennek következtében igen kifinomultan tudunk a

gondolkodásról gondolkodni, de az érzések területe teljesen más eset. Az érzékek, a

fontosság, a vágy – csupa olyasmi, amelyekről sem a hétköznapokban, sem az elméletekben

nem sokat beszélünk. Az erotika mindig kibújik a hurokból, a szégyenérzet és a racionalitás

szövetkeznek elnyomására. A test eltűnik az elme függönye mögött.

1939-ben jelent meg Angliában a Penguin sorozatban egy Nagy-Britannia című kötet,

amelyet szerzőként a Mass Observation, azaz Tömegmegfigyelés nevű szervezet jegyzett.

Mint a fülszövegből kiderül, „a tömegmegfigyelő mozgalom 1937-ben indult útjára két

fiatalember kezdeményezése nyomán, de mára mintegy kétezer önkéntes megfigyelővel

működik országszerte, azzal a céllal, hogy a britek viselkedését tanulmányozza, létrehozva

ezzel Önmagunk Tudományát”. Egyfajta spontán szociológiáról van tehát szó, amelynek

alapítói, Charles Madge és Tom Harrisson azt akarták feltárni és rögzíteni, mi jár vajon az

emberek fejében. Egy olyan korszakban, amikor a politikusok, abbéli igyekezetükben, hogy

támogatókat mozgósítsanak, illetve saját döntésképtelenségüket legitimálják, minduntalan

arra hivatkoztak, hogy mit akarnak, hisznek és gondolnak az emberek, ez a két fiatalember a

fejébe vette, hogy kiderítik, mit is akarnak, hisznek és gondolnak valójában. Mondhatjuk, ez

volt a közvéleménykutatás születésének pillanata Nagy-Britanniában, de ugyanakkor egy

másik, máig tartó vállalkozás születéséé is, amelynek az a célja, hogy túllépve az ideológia és

politika hangzatos frázisain, meghallja a hétköznapi emberek hangját, akiknek az élete és

problémái egyébként láthatatlanok maradnának, túl nyilvánvalónak tűnnének vagy nagyon is

könnyű lenne őket kihasználni.

A kötet egy nagyszerű, szürreális írásmű. Összeállítóinak érdeklődése kiterjedt arra is,

mit hitt és mennyit értett az utca embere a készülődő viharból általában, illetve konkrétan

Chamberlain annak elhárítását célzó taktikájából. Válság. Miféle válság? A kutatás beillik

tudás- és hitbéli próbatételnek is, de nem csak a politikáról szólt. Madge és Harrison érzékeny

megfigyelőként felismerte, hogy a mindennapoknak is megvan a maga kultúrája, márpedig ez

a népszerű és szinte kizárólag munkásosztályi kultúra és a mögötte meghúzódó értékrend

semmivel sem kevésbé legitim, mint bármelyik másik. Élet van benne, amely azonban

valóban másmilyen volt, és testiség.

Most egy pillanatra félretehetjük azt a vádat, hogy maga ez a kutatás is csak

megerősítette a munkásosztály D. H. Lawrence-féle (?) romanticizált ábrázolását és

figyeljünk inkább arra, ahogyan ennek a kultúrának a vitalitását hangsúlyozza. Figyeljünk a

válaszadók hangjára, arra, ahogyan a kötet a védelmébe veszi őket, és arra a kicsit zavart,

kicsit tanácstalan távolságtartásra, amely a megfigyelőket elválasztja a megfigyeltektől.

Az egyik tanulmány témája a kor egyik népszerű, egy rövid időre világhírre is szert

tett táncőrülete, a Lambeth Walk. (1938. októberében például egy „barna hajú hölgy” Rómába

utazott, hogy megtanítsa a táncot Mussolininek, míg „a társasági életben sportos életmódjáról

ismert emigráns orosz herceg, Szergej Obolonszkij július 29-én a new york-i kávéházak

világába is bevezette”.) A tánc eredete olyannyira a munkásosztályhoz kötődik, hogy modellje

nem más, mint a cockney flaneur, és nem kis kerülővel jutott vissza a városi táncparkettre.

Útja során a Cambridge-ben tanult zeneszerző, Noel Gay nagy sikerű musicaljének, a Me and

My Girl-nek lett a legismertebb slágere, de általa lett híres Lupino Lane, a kor egyik zenés

komédiása, L. Heimann, a Locarno táncszalonok igazgatója, illetve az ő streatham-i szalonjuk

sztártáncosa, Miss Adele England, aki maga alkotta meg és demonstrálta az új tánc

koreográfiáját és lépéseit. Nem is szólva a BBC-ről, amely állandóan játszotta a dal felvételét.

A tánc eredetének nyomába szegődve Madge és Harrison felfedezték a munkásosztály

kultúrájának egy kevéssé ismert oldalát, amelyet spontán szerveződő nagy bulizások, férfiak

női ruhába öltözése és a testi örömök hajszolása jellemzett. Mint az egyik megfigyelő

megállapítja, a dél-szudáni táncokhoz hasonlítva az általa tapasztaltakat: „Nos, a mulatság

többnyire a nagyon is jól megjósolható módon ér véget – úgy találom, az erotika mindenfajta

tánc fő vonzerejét jelenti.” (a gyarmati hadsereg nyugalmazott őrnagya, Mass Observation,

1939:171)

A másik tanulmány témája a látványbirkózás volt, az a sportág, amely mára a

kábeltévécsatornák világába szorult ki, de, Nagy-Britanniában legalábbis, volt egy rövid

időszak, amikor virágkorát élte, a kereskedelmi televíziózás korai éveiben. Még korábban

azonban, a második világháború előtt rendkívül divatos volt Észak-Anglia iparvárosaiban,

ahol a nézők élőben nézhették a meccseket. Madge és Harrison beszéltek az események

reklámozóival, magukkal a birkózókkal, de elsősorban is a nézőkkel. Beszéltek velük egy

sportról, ami több mint sport, mert egyrészt profi, de főképp mert fellépés. Gladiátorok vívják,

akik olykor minden erejükkel küzdenek, olykor színlelnek, játszanak a közönségnek –

tömegmédia a televíziós korszak előtt. De milyen örömöket kínált mindez? Ezek alapvetően

erotikus jellegű örömök voltak. Halljunk kettőt a hangok közül:

„Szinte minden birkózó individualista. Nem köti gúzsba őket egy sor szabály, mint a

boksz esetében... ezért mindegyik birkózó kifejleszt egy saját stílust és számos trükköt,

gesztust, amelyeket csak tőlük lehet látni. Mint például az a német birkózó, amelyik náci

üdvözléssel lép be az arénába és cserébe fügét mutatnak neki, vagy Ali Baba, aki meccs előtt

leteríti imaszőnyegét és Allahot hívja segítségül. Vagy amikor nem hajlandók addig elkezdeni

a meccset, amíg az ellenfél le nem vágja a körmét rövidre, vagy le nem törli a testápoló olajat

a hátáról. Ez az utóbbi eset nagy indulatokat is kavart. Vagy amikor összetörik a kupát

egymás fején, vagy ripityára törik a bútorzatot, a közönség tagjait akarják kihívni harcolni,

vagy az arcukba köpnek, ordítozva rohannak körbe-körbe a ringben, letépik a bíróról az inget,

megtapossák, aztán megfogják a bírót és kihajítják a ringből.” (egy rendszeres néző, Mass

Observation, 1939: 132-3)

„Eleinte undorítónak találtam a birkózást, de ma már nagyon tetszik. Nincs még egy sport,

amelyben ilyen szép szál férfiak mutogatnák magukat. Olyan jó a változatosság kedvéért

vérbeli férfiakat látni, nem csak azokat a tutyimutyi, tehetetlen alakokat, akikkel a hétköznapi

életben találkozik az ember.” (egy női néző, Mass Observation, 1939: 133)

Tiltott örömök? Nem egészen, de kétségkívül olyanok, amelyeket a középosztály

kultúrája aligha fog elismerni, különösen nem 1938-ban, hiszen itt a test beszél.

De ezzel együtt, mindannyiunk számára van olyan pillanat, akár a képernyőn is,

amikor az élet nyers, fizikális izgalma, az erő, az ügyesség, a szépség kirobbanó hatása

áthömpölyög a médiafogyasztás langyos, rutinszerű örömeinek határain és rátámad

érzékeinkre, váratlanul, de sohasem kéretlenül és hívatlanul. Az a pillanat, amikor Scott

Hastings skót csapatkapitány egy már-már elvesztett rögbimérkőzés legvégén áttöri a franciák

védelmi vonalait a Parc des Princes stadionban és a gólvonal, illetve az ott elhelyezett kamera

felé dübörög, amely éppen ezt a pillanatot van hivatva rögzíteni: a lüktető izmokat, ziháló

arcot, megfeszített inakat, mindent betöltő egyetlen gondolatot. Vagy Bruce Springsteen, vagy

Tom Jones. Sport és zene. Szereplés és színjáték. Transzcendens pillanatok ezek, a közvetített

és a közvetítetlen kultúra szublimálódik általuk, amelyek azonban mindketten erősen függnek

az élőnek a nyilvánvaló és élőben történő reprezentációján, illetve a hang, a kép, a meglepetés

és a testi bevonódás összekapcsolódásától. A visszajátszás nem helyettesíti a gólt. Az igazi

kell.

Erósz maga az élet. A kapcsolat vitathatatlan. Az élő akkor változik életté, amikor test

testhez ér. A felismerés, a meglepetés, a gyönyör apró hangjai. Freud kései műveiben Erószt

nevezte a civilizáció alapjának, míg a civilizáció motorja az élet és a halál közötti feszültség.

Lassan mi is megértjük, milyen fontos a test ahhoz, hogy megértsük a társadalmat és a

kultúrát, arra pedig már utaltam is, hogy a test központi szerepet játszik mind a tapasztalat,

mind annak megoszthatósága terén.

De mi közük a médiaszövegeknek a testhez? Hogyan tudnak minket az erotika

alanyaként számításba venni? Természetesen sokféleképpen. Nagyon-nagyon sokféleképpen.

A Mass Observation résztvevőinek nem kimondottan tudatos megfigyelésein keresztül

konstruálja meg a közvetített kultúra örömeiről szóló beszámolóit, de mégis olyan értelmezési

kereteket használ, amelyre mind a szürrealizmus, mind a pszichoanalízis nagy hatással volt.

Vannak ennél személyesebb hangvételű beszámolók is, amelyek már konkrétan a varázslat

szövetét át- meg átjáró erotikus szálaknak erednek a nyomába. Az erotikusról való

gondolkodás során hagyatkozni szeretnék annak egyik legnagyobb elméletírójának

gondolataira, nem is annyira támogatásért, mint inkább illusztrációkért fordulva hozzá

mondandómhoz. Úgy gondolom, ennek nagyon is helye van azoknak a napirendjén, akik a

médiát szeretnék tanulmányozni, még ha nehéz is eldönteni, hogyan érdemes kezelni a

felmerülő kérdéseket.

Ezek tehát Roland Barthes-nak, a nagy irodalomkritikusnak és a szöveg öröme

elméletírójának szavai:

„Nem az-e egy test legerotikusabb helye, ahol az öltözék szétnyílik? A perverzióban (amely a

textuális öröm szabályozója) nincsenek „erogén zónák”… a folytonossághiány erotikus, mint

azt a pszichoanalízis helyesen mondja: a két ruhadarab (a nadrág és a trikó), a két perem (a

félig nyitott ing, a kesztyű és a ruhaujj) közül kivillanó bőr; maga ez a kivillanás csábít, vagy

még inkább: az előtűnés-eltűnés színjátéka.” (Barthes, 1996: 79, fordította Mihancsik Zsófia)

Barthes visszautasítja a narratíva kumulatív sztiptízében rejlő állítólagos erotikát és

azokat a pontokat nevezi igazi örömforrásnak, ahol sikerül kitörni az olvasás és nézés

konstruált, kényelmes, elvárt örömei közül. A kontraszt tehát valóban élvezet és kéj között áll

fönn. 1 Míg az előbbi megerősít, az utóbbi elbizonytalanít. Mindig a kérdés az, ami erotikus,

sosem a válasz. Barthes, cseppet sem meglepő módon, semmi valóban erotikusat nem talál a

tömegkultúra termékeiben. Ismétlődésükben, azoknak a feltételezett örömöknek a

kihasználásában, amelyeket közönségük hajszol és végül meg is talál, az újdonság

fetisizálásában – abban a kontrollban, amelyet ezek a szövegek olvasóik fölött gyakorolnak,

Barthes számára valóban nincs semmi érdemleges. Vannak könyvek, amelyeknek a célja a

1 Roland Barthes „juissance” kifejezését amelyet angolra a „bliss” kifejezéssel forditottak, magyarul a „kéj”szócskával jelöltük – a forditó megjegyzése.

vágykeltés, az eljövendő örömök megelőlegezése, ezek azonban elkerülhetetlenül csalódásba

torkollnak, hiszen a vágy vége mindig a csalódás. Vannak azután azok a könyvek, amelyek a

kéj pillanatait kínálják, „azt a pillanatot, amikor a testem a saját feje után megy – hiszen a

testem nem ugyanazt gondolja, mint én” (Barthes, 1976:17).

Ez a gondolatmenet személyes, de nem szubjektív. Barthes arra kér minket, hogy az ő

tapasztalatai nyomán, saját szexualitásának nyílt kinyilvánítása nyomán itt és más

szövegekben, gondoljuk át saját álláspontunkat a látottakkal, olvasottakkal kapcsolatban –

mindazt, ahogyan mi az élvezetet keressük, mindazt, amiben az elvártakon túl is élvezetet

találunk. Nem kell egyetértenünk Barthes-tal abban, hogy az erotika kimerül az általa leírt

jelenségekben, de mindannyiunknak megvan a saját változata. Ha pedig kényelmetlenül

érezzük magunkat a diskurzus kapcsán, akkor annak így kell lennie, hiszen az erotika

bonyolult dolog. Nincs meg a nyelv, amelyen beszélhetnénk róla, sőt, lényegéhez és

természetéhez tartozik, hogy kibújik a nyelv korlátai közül.

Szeretnék azonban még egy pillanatig elidőzni Barthes-nál, hiszen utolsó

nagyszabású, Világoskamra: jegyzetek a fotográfiáról című munkájában (1981) újra visszatér

ezekhez a kérdésekhez, de ezúttal a fotografikus kép, nem pedig a szó kontextusában. Ezzel

pedig egyúttal közelebb is visz bennünket az elektronikus média világához.

A kép általa központinak tekintett problematikájának vizsgálatakor az élvezet és kéj

fogalompárt felváltja egy másik, amely a klasszikus nyelvből és elméletírásból származik.

Egy fényképet néz. Mit lát? Két dolgot. Egy képet, illetve azt, amit a kép megörökít: amit a

fotós szándéka szerint a keretbe szánt mint kulturális tárgyat. A kép érdekli, tiszteletet ébreszt

benne. Megjegyzi, milyen ismerős, noha korábban még sose látta. Minden fényképben a

halált pillantja meg: egy képet, egy embert, egy pillanatot, amely már nincs többé de

legalábbis már nem ugyanolyan. Elismeri a kép hűségét, noha tudja, hogy ez a hűség

konstruált. Tudja, hogy bár a fényképet elárulja készítésének helye és ideje, saját

esetlegessége, mégis igazat mond. Itt van, hogy milyen volt. A gép nem hazudhat: „A fénykép

bizarr médiummá válik, újfajta hallucinációvá, amely hamis az észlelés szintjén, de igaz az

idő szintjén: időbeli hallucináció... (egyrészt „nincs is ott”, másrészt „de igen, ott van”)”

(Barthes, 1981:115). A fénykép természetessé teszi saját bizarr mivoltát. Beletörődünk

általánosságába. A fényképnek ezt az általános értelmező funkcióját Barthes „stúdiumnak”

nevezi.

Barthes azonban lát mást is a fényképben, vagy legalábbis némelyikben. Ez az, amit

„punktumnak” nevez. Ez a váratlanság apró momentuma. A kép egy eleme, amely megtöri

azt, baleset, egy pillanat, egy pont, amely, Barthes utánozhatatlan szavaival élve „felhorzsol

engem, megpendít bennem valamit” (Barthes 1981:27). Míg a „stúdium” mindig kódolt,

beleillik az elvárások és a keretezés szabályaiba, olvashatóvá teszi a fotót és felismerhetővé a

képet, a „punktum” nem ilyen. A „punktum” az, ami, ha csak egy pillanatra is, kisiklik a

nyelv béklyói közül. Lehet, hogy elsőre meg se látom, de tovább él bennem és abban,

ahogyan jelentőségét felismerem (most én vagyok Barthes), és csakúgy, mint a Winnicott

által a kreativitás csírájának nevezett átmeneti tárgy (transitional object), Barthes is valami

hozzáadottnak tekinti a „punktumot”: „ez az, amit én adok hozzá a képhez, és mégis már

eleve benne van” (Barthes, 1981: 55, kiemelés az eredetiben).

Mit is lát tehát? A viktoriánus kor esszenciáját egy képen, amelyen Viktória királynő

John Brown oldalán lovagol. Egy kéz finomságát (a kéz Mapplethorpe-é) egy kinyújtott karon

egy képen, amelyen egy fej és a törzs egy része látható; a gyermekkor magánvilágába való

lopott bepillantást egy orosz gyermek textilsapkájában: a részlet, a váratlanság, ami

valósággal letámadja a nézőt, áttöri a kereteket és jelentőséget ad, ami, Barthes értelmezése

szerint, „addig bír csak értelemmel, amíg érzékek terméke” (Barthes 1981:61, kiemelés az

eredetiben).

Barthes szerint a „punktum” erotikussá teszi a képet, de erotikussá teszi kép és

befogadó viszonyát is. Ahogyan az írott szövegben is a töréspont az, ami megérinti, a kép

esetében is a tűszúrás hat rá leginkább: a tiszta gyönyör szinesztétikus pillanata, amely mind a

szöveg, mind a kép esetében az ábrázolt és a befogadó test közötti borzongató érintkezést

jelenti.

Veszélyes azonban túl hosszan követni ezt a gondolatmenetet. Az eddigieknél

mindazonáltal lehet tovább is menni, hiszen Barthes, noha mindig is gyanakvó mindenfajta

szöveges megnyilvánulás összes előre megfontolt momentumával szemben, megkockáztat

néhány megfigyelést a sajtófotók, a mozi és a pornográfia kapcsán, amelyek lehetővé teszik,

hogy túllépjek az erotikusra vonatkozó megfogalmazásainak konkrét mivoltán, illetve az

erotikus mint a média megértésének nélkülözhetetlen összetevője mellett tegyem le a garast.

Ehhez Bathes olvasásának egy kissé megerőszakolt módjára van szükség.

Először is, a sajtófotók nem erotikusak.

„Ezekben a képekben semmi „punktum”: egyfajta sokk – a szószerinti lehet traumatikus – de

semmi felkavaró; a fénykép „kiabálni” tud, de sebet ejteni nem. Ezeket a sajtófotókat (elsőre

teljes egészében) befogadjuk, észleljük. Átsiklik rajtuk a pillantásom, nem idézem fel őket,

nincs olyan részlet (az egyik sarokban), amely megzavarna az olvasásban: érdekelnek

(ahogyan a világ érdekel), de nem szeretem őket.” (Barthes 1981:41)

A sajtófotók, amelyeket mitikus és ideologikus mivoltukban Barthes már egy korábbi

művében elemzett (Barthes, 1972), mindannyian a „stúdium” kategóriába tartoznak. Az

általuk tartalmazott képek egysíkúak (ő unárisnak nevezi őket): egyetlen üzenetet, egyetlen

jelentést akarnak csak átadni, nincs szükségük többre. A realitás ábrázolása irónia,

bonyodalmak nélkül. Ebből két dolog következhet. Az egyik, hogy talán közelebb kerülünk

annak megértéséhez, hogy a hírekben látott erőszakos képek miért nem okoznak semmiféle

törést: azért, mert integritásuk miatt nincs bennük semmi provokatív, tökéletesen

aszexuálisak. A második meglehetősen más jellegű. Barthes saját preferenciái és a sajtófotó

általánosságával kapcsolatos antipátiája ellenére nagyon is elképzelhető, hogy egy ilyen kép

egy másik, nem-barthes-i olvasó számára erotikus legyen. Éppúgy, ahogyan a retorika és a

poétika megköveteli a néző vagy a hallgató jelenlétét, itt sem más a helyzet: miként minden

más esetben, itt is áll a mondás: egyedül nem megy.

Mindez igaz a mozi esetében is. Barthes mintegy negatívan vonzódik hozzá, mint

olyasmihez, ami aláássa az erotikus beszüremlésének lehetőségét. A mozi mindig mozgásban

van, a kép sosem marad nyugton. Mindig továbblép, mint egy folyam, amely magával sodorja

az előző képkocka emlékét és a következő képsor megelőlegezését. A film képe soha „nem

tapad hozzám (csak a nyomorúsága, a melankóliája)… (Barthes, 1981:90)

A folyam az, ami öl: ezt a tévé esetében is megfigyelhetjük (de az internet esetében még nem

feltétlenül). De a helyzet talán nem reménytelen. Talán már megtanultuk azt is, hogyan lehet a

mozikép és a mozi tekintete (az, ahogyan a mozi tükrében megpillantjuk önmagunkat) mégis

valamiképpen erotikus, még ha csak nárcisztikus, autoerotikus módon is.

Végezetül szóljunk a pornóról is. A pornó a média erotikus életén, a média és a

miközöttünk zajló erotikus afféron keletkezett árulkodó szakadás. Mondani sem kell, hogy a

pornó piaci árucikk, amely kizsákmányol, sőt ami maga a megtestesült kizsákmányolás – a

kapitalizmus a maga legintenzívebb, legcsupaszabb formájában. Barthes szerint azonban a

pornó nem feltétlenül, sőt soha nem erotikus. Ahogyan a pornó a nemi szerveket ábrázolja, az

„mozdulatlan tárggyá (fétissé) teszi őket … nincs komplexitás benne” (Barthes 1981: 59).

Lassacskán a közönségnél fogunk kikötni. Az erotikus, akárhonnan is nézzük, a

személyben keresendő. A szövegek, mint már említettem, maximum annyit tehetnek, hogy

bizonyos irányú követeléseket támasztanak. De Barthes is ugyanezt teszi. Az ő hangja csak

egy a sok közül. Ő a szöveg hatalmára hívja fel a figyelmet: arra, hogy az írott szó vagy a

közvetített kép meg tudja ragadni a pillanatot, meg tud érinteni, inspirálni és csábítani tud.

No persze a terület kutatóit mindig is erőteljesen foglalkozatta, milyen hatással van a média a

befogadóira, a mérések egy részét pedig olyan eszközökkel végezték, amelyek a szexuális

késztetés alakulását mutatják ki. Más kutatók nem kevésbé mániákus módon a média hatalmát

firtatták, interjúk, megfigyelések és a hétköznapi élet etnográfiai kutatása során. Megint

mások a pszichoanalízis felől közelítették meg a kérdést, amire egyébként Barthes is, illetve

ebben a fejezetben magam is erősen hagyatkoztunk, annak érdekében, hogy szenvedélyeikben

és médiapreferenciáikban feltárjuk a vágy, mint az emberek közötti egy lehetséges kapcsolat

rejtett és kifejezhetetlen oldalait. Ezek közül a módszerek közül a maga módján mindegyik

azt célozza, hogy megértse a média működési módját és azt, hogyan működünk mi magunk a

média segítségével.

Barthes azonban, akaratán kívül, sugall még valami egyebet is. A tömegkultúrában is

van kéj. Az erotikus egyszerre a tapasztalat előfeltétele és igazolása. Egyfajta transzcendens

remény hajt minket ezekhez a mondén és triviális szövegekhez, annak a reménye és vágya,

hogy valami megérintsen bennünket. Nézünk tehát, és időről időre rá is akadunk valamire,

ami túlmegy a puszta utalás határain. Azokhoz a honlapokhoz és műsorokhoz térünk vissza

újra meg újra, ahol egyszer már rátaláltunk erre, abban a reményben, hogy újra ráakadunk.

Amikor betegesen ragaszkodunk kedvenc szappanoperánkhoz, focimeccsünkhöz, darabolós

horrorfilmünkhöz, filmsztárjainkhoz és videoklipjeinkhez, ezzel valójában esélyeinket akarjuk

maximalizálni. Mindazonáltal, és ez az ilyen dolgok természetéhez tartozik, kutakodásunk oly

gyakran eleve reménytelen és csak gólnélküli döntetlenre végződhet.

Természetesen nem könnyű úgy beszélni ezekről a kérdésekről, hogy közben nem

fedjük fel saját értékítéleteinket, saját ízlésünket, saját verziónkat arra nézvést, mi minősül

erotikusnak, autentikusnak, valódinak. Nehéz ezen kívül elkerülni azt is, hogy reflektáljunk

arra, hogy a tömegkultúra hogyan testesíti meg mindazt, amit maga erotikusnak tart és

plakátolja ki a házfalakra, vetíti a képernyőkre, írja a közélet lapjaira. Hogyan lesz az

erotikusból szexi. Nehéz elkerülni a betegességgel való vádaskodást, úgy az egyénre, mint a

társadalom egészére vonatkozólag.

Valóban közhelyes megállapítás, hogy minden visszavezethető a szexre. A

pszichoanalízis saját mániákus szexcentrikussága trivializálódott és alaposan eltorzult a sok

ismételgetésben, a sok mechanikus reprodukció során. Én itt valami másra szerettem volna

kilyukadni. Ahhoz igyekeztem egyfajta utat kijelölni, hogy megvizsgálhassuk életünknek egy

olyan területét, amelyet gyakran el sem ismerünk. Ha mégoly inadekvát módon is, de a nem-

racionálisnak a mindennapi életünkben betöltött jelentős szerepével szeretnék foglalkozni,

mint ami fontos összetevője médiafogyasztásunknak. Szeretném elismerni a zavarokat és az

őket megillető helyre tenni őket. A tudattalant keresem az elme, a média és a tapasztalat rejtett

jelentéseiben. Nem tettem mást, különösen ebben a fejezetben, mint hogy kitártam egy

ablakot. Ezt az ablakot pedig a továbbiakban nyitva kellene hagyni.

A tapasztalat dimenziói

Azok, akik még az ötvenes és hatvanas években foglalkoztak médiakutatással, egy akkoriban

újdonságként ható, de mára klasszikussá vált kérdést tettek fel. Nem azt kérdezték, hogy „mit

csinál velünk a média?”, hanem azt, hogy „mit csinálunk mi a médiával?”. Az én kérdésem is

ez, noha kissé eltérő keretben. Az alábbi fejezetekben azt kívánom alaposabban megvizsgálni,

milyen kölcsönhatások lépnek fel a médiaszövegek, az őket közvetítő technológiák, illetve a

saját, ezekre adott reakcióink és a médiával való interakciónk között. Milyen

mechanizmusokon keresztül köt le bennünket a média? Hogyan értelmezzük a média által

történő közvetítés társadalmi és kulturális dimenzióit, amelyek a médiával való érintkezés

pontjaiban állnak elő? A tapasztalat milyen aspektusai hatják át a médiakörnyezetünket alkotó

hangokat és képeket?

A média jelentéseinek a sajátjainkkal való összefonódása során sem szabadok, sem

teljesen leláncoltak nem vagyunk. És már nem igaz az sem, ha ugyan valaha az volt, hogy

racionális és funkcionális módon közelítenénk a médiatermékekhez. Azok a terek,

amelyekben élünk, legyen szó saját belső világunkról vagy a külvilágról, magukon viselik

életvezetésünk nyomait csakúgy, mint ahogyan a média is nyomot hagy elménken és

lelkünkön egyaránt. A határok csak azért vannak, hogy valaki áthágja őket. A hangokat át kell

hangszerelni. A képeket átszerkeszteni. A jelentéseket viszont rögzíteni, elfogadni, birtokolni

kell, ha csak egy pillanatra is. Információnyomás, információzaj, az életünkbe betörő

információ. A folyamatos választási, megfejtési, különbségtevési kényszer. Mi mindent is

csinálunk a médiánkkal és hogyan csináljuk? Hogy boldogulunk?

A média tanulmányozása során foglalkozni kell a nézési tapasztalat illetve a nézés

tapasztalatának szociálpszichológiájával és szociológiájával is, ami két különböző dolog.

Vizsgálni kell azokat a tereket, amelyek a találkozási felület körül és azon túl jönnek létre: a

szemgolyó, a dobhártya, a képernyő és a hangszóró mögött. Ezek diszkurzív terek. Itt

keletkeznek és utasítódnak el a jelentések. Feltételezzük, hogy bizonyos értelemben a

tévénéző és a rádióhallgató (és nem csupán az újságolvasó) aktív tevékenységet végez, a

tévénézés, rádióhallgatás és újságolvasás mindegyike bizonyos mértékű elkötelezettséget

követel, döntések sorozatát, amelyeknek következményei vannak. Feltételezzük, hogy tudatos

lényként ülünk a tévé előtt (hiába gyűlik össze a lábunknál nagyobb mennyiségű üres

sörösüveg egy-egy tévé előtt töltött éjszaka végére). Feltételezzük, hogy azok a jelentések,

amelyeket a médiára vonatkozólag megalkotunk, amelyek a médiától függnek vagy rajta

alapulnak, azok is ugyanolyan jelentések, mint az összes többi, és éppúgy abból a

képességünkből fakadnak, hogy társadalmi lényként létezhessünk a világban.

Az alábbi fejezetekben a jelentésadás és tapasztalás vizsgálatának egyes lehetséges

módjait veszem sorra. Így például megvizsgálom milyen, különböző típusú kapcsolatokat

tudunk kialakítani médiánkkal, mit jelent a befogadót mint játékost értelmezni, hogyan

reprezentálja egyik a másikat egymásnak, milyen kérdéseket szegez egyik a másiknak, egy

olyan közös kontextusban, amelyben mindkét fél, noha eltérő módon és mértékben és

időpontokban, de aktív résztvevőként van jelen. A cselekvésnek ez a kontextusa kapcsolódik

a retorika közhelyéhez és a poétika miméziséhez. Ez az, ahol a média és a hétköznapi élet

találkozik.

7. A játék

A mediális tapasztalat, ahogyan arra már fentebb utaltam, bizonyos jelentős és

általános értelemben mindig feltételes módban van. A média mint a tapasztalat kerete, ami

ugyanakkor alá van vetve a tapasztalat inspirálta átalakulásoknak. A média mint a hétköznapi

élet hangszíneinek és színárnyalatainak egyik létrehívója, annak minden hétköznapiságában

éppúgy, mint különösségében. A média a tapasztalat általános voltának hangsúlyozása mellett

az egyszeri élmény intenzitását nyújtja. Ezek azok az alapvető jelentőségű, strukturális

események, amelyek úgy az egyének mint az egyes csoportok számára döntő fontosságúak

identitásuk és kultúrájuk meghatározása szempontjából. Mindez annak elismerését is jelenti,

hogy a kultúra, a mi kultúránk, a mi médiakultúránk a világ ilyen mintha-jellegének

elfogadásából áll.

A mindennapi élet határok és küszöbök szüntelen átlépését jelenti: nyilvános és privát,

szent és profán, színpad és a színfalak mögötti tér, valós és fantasztikus világok, külső és

belső realitás, egyéni és társadalmi között. Ezek közül a határok közül némelyik egészen

elmosódott, szabad szemmel nem is látható, jelentéktelen. Mások nyilvánvalóbban ki vannak

jelölve, azok által a közvetített vagy közvetlen események által, amelyek itt-ott átjárják a

hétköznapi életet és lehetővé tesznek egy-egy különösen intenzív társas cselekvést. Lehet

persze állítani, hogy későmodern, vagy netán posztmodern világunkban az ilyenfajta határok

mindinkább elmosódnak, ahogy a realitások elhomályosulnak vagy homogenizálódnak, és

ennek a média éppúgy kiváltó oka, mint sok egyéb, amint a premodern vagy modernizálódó

társadalmak átadják a helyet az új társadalmi és kulturális rendnek. Állíthatjuk azonban azt is,

hogy ezek a határok és küszöbök, meggyengülve vagy sem, de továbbra is léteznek és nap

mint nap újrateremtődnek a városi és külvárosi nép napi tevékenységeiben és életében a

populáris és szubkultúrákban éppúgy, mint a magaskultúrában, illetve a napi rutin végtelen

elkerülési és elfogadási rítusaiban.

Számos szerző foglalkozott ezekkel a kérdésekkel úgy a humán, mint a

társadalomtudományok területén, akik a játék fogalmát különösen hasznosnak ítélték e

jelenségek vizsgálatakor. Ebben a fejezetben azzal szeretnék foglalkozni, hogyan használható

fel a játék a mediális tapasztalat elemzése során és fel szeretném vetni, hogy a média

tanulmányozásának ki kell terjednie a játék kérdésére is, hiszen az a hétköznapok egyik

központi tevékenysége, noha gyakran hagyják figyelmen kívül, különösen a Felvilágosodás és

az azt követő időszakok diskurzusaiban, amelyek kizárólag a józan racionalitást, a világ egyre

fokozódó és örvendetes elvarázstalanodását díjazzák. Ezzel persze korántsem szeretném azt

sugallni, hogy a játék irracionális és azok a játékok, amelyek a modern világban intézményes

kereteket nyújtanak a játéktevékenység számára egyúttal az irracionális viselkedés központjai.

Épp ellenkezőleg, a játék nagyon is racionális. A racionalitás általa nyújtott formái azonban

nem azonosak a világi, hétköznapi racionalitással. Vagy legalábbis nem egészen. A játék a

mindennapi élet része, miközben el is válik tőle. A játék idejébe és terébe való belépéssel is

küszöböt lépünk át, hátrahagyunk valamit egy új, másik valóság kedvéért, amelynek

racionalitását saját játékszabályai határozzák meg. Azért játszunk, hogy kilépjünk a világból.

De a játék mégsem a világ, ezért mindig vissza is térünk.

A játék olyan tér, ahol a jelentések a közös, strukturált térben való részvétel által

konstruálódnak, amely tér rituálisan úgy kerül elhatárolásra, mint ami eltér a hétköznapok

egyhangúságától, mint ahol biztonság és bizalom uralkodik, ahol a játékosok nyugodtan

hátrahagyhatják a való életet egy olyan tevékenység kedvéért, amely csak a saját maga

szabályai szerint tekinthető értelmesnek. Ahogyan Jan Huizinga meghatározza (1970):

A játék önkéntes tevékenység. Az elrendelt játék már nem játék többé. … A játék második

tulajdonsága szorosan kapcsolódik ehhez: a játék nem „hétköznapi”, nem „a való” élet. A

„való” életől történő kilépés egy olyan cselekvési szférába, amelynek megvannak a maga saját

szabályai. … Ami formai sajátosságait illeti, valamennyi kutatója hangsúlyozza, hogy a játék

érdek nélküli tevékenység. Mivel nem a „hétköznapi” élet része, kívül áll igényeink és

vágyaink azonnali kielégítésén. … A játék mind helyét, mind időtartamát tekintve különbözik

a „hétköznapi” élettől. Ez a harmadik lényeges jellemzője: a játék elzárt, körülhatárolt …

rendet teremt, sőt maga a rend… Minden játéknak megvannak a maga szabályai, amelyek

meghatározzák, mi az, ami az általa körülírt ideiglenes világban „érvényes”.” (1970:26-30)

Huizinga számára a játék úgy fizikailag mint metaforikusan körülhatárolt tér. A játszás

(play) az az általános kategória, amelynek az egyek konkrét játszmák (games) a megtestesítői.

A játszás magában foglalja az egyes konkrét játszmákat de túl is mutat rajtuk. A játszás az

általános kategória, amelynek a játszmák specifikus megtestesülései. A játszás fogalma

tartalmazza a játszma fogalmát, de több is annál. A játszás a ritussal van kapcsolatban, a rítus

pedig, mint majd a következő fejezetben láthatjuk, szorosan kötődik a performance-hoz. A

játék a kételkedés felfüggesztését jelenti, nem pedig a „teljes illúziót” (Huizinga 1970:41). A

játék a mintha-kultúra par excellence megnyilvánulása.

A médiát sokféleképpen lehet a játék terepeként értelmezni, úgy a médiaszövegekre,

mint a szövegek által kiváltott reakciókra vonatkozólag. És itt korántsem csak a számítógépes

játékok folyamatos csatazajáról van szó. A tévénézés, az internetezés, a keresztrejtvényfejtés,

a vetélkedő kérdéseinek megválaszolása, a lottózás mind-mind játékos tevékenység. A

médiának megvan az a képessége, sőt mondhatni teljes egészében attól a képességétől függ a

működése, hogy olyan terekbe és idősíkokra csábítsa közönségét, amelyek el vannak

határolva a mindennapokra jellemző összevisszaságtól. A közvetítési folyamatban való

részvétel mindig határátlépéssel jár. Új szabadsággal, de egyszersmind új szabályokkal is. Új

örömökkel. Egyszerre meglepetésekkel és biztonsággal. Az újdonság kihívása az ismerősség

keretei között. Kockázatkezelés. Játékok végtelenített elektronikus visszatérése, amelyeket, a

való élettől eltérően, sosem veszthetünk el igazán.

Roger Caillois (1962) továbbfejlesztette, de kritizálta is Huizinga nézeteit. Ő is úgy

írja le a játékot, mint lényegét tekintve szabad, térben és időben lehatárolt, bizonytalan,

improduktív, a való világ törtvényeit felfüggesztő szabályok által vezérelt, a képzelet

világában zajló tevékenységet. „A játékkal együtt jár annak a sajátos tudata, hogy az egy

olyan második realitás, vagy kötetlen nem-valóság, ami a valódi élettel ellentétes.” (Caillois

1962:10). A továbbiakban a szerző különbséget tesz a játék négy dimenziója között, amelyek

között a két első az agon (versenyszellem) és az alea (véletlen):

„Az agon és az alea két, szembenálló és bizonyos értelemben egymást kiegészítő attitűdöt

jelenítenek meg, de mindkettő ugyanazon törvénynek engedelmeskedik: olyan tökéletes

egyenlőséget teremtenek a játékosok között, amilyen a való életben soha nincsen. Az életben

ugyanis semmi nem egyértelmű és világos... A játék tehát, akán az agon akár az alea, kísérlet

arra, hogy a hétköznapok zűrzavarát egy tökéletes szituációval helyettesítsük.” (Caillois 1962:

19)

A két másik általa használt terminus az ilinx (szédülés, megadás, egyfajta fizikális transzba

esés) és a mimikri (álruha és azonosulás, másvalaki bőrének felöltésében lelt öröm).

„A mimikri egy kivétellel a játék valamennyi jellemzőjét magában foglalja: szabadság,

konvencionalitás, a valóság felfüggesztése, tér és idő elhatárolása. Hiányzik azonban belőle a

precíz és kötelező érvényű szabályok betartása, amelyek elfedik a külső valóságot és

megteremtik a játék saját második realitását. A mimikri folyamatos felfedezést jelent. A

játékszabály mindig új: az az egy szabály van, hogy aki játszik, az elbűvölje azt, aki nézi és

semmiképp se kövessen el olyan hibát, ami miatt a néző megtörné a varázst. A nézőnek át kell

adnia magát az illúziónak anélkül, hogy megkérdőjelezné azokat a díszleteket, jelmezeket,

kellékeket, amelyeket az adott időre igazibbnak kell tekintenie az igazinál is.” (Caillois

1958:23)

Íme a mimikri mint mimetikus előadásmód, íme a kapcsolat a játékos és a drámaiság

között.

Caillois különbséget tett továbbá az elsősorban spontán és improvizáción alapuló

tevékenységek (paidia) és az elsősorban szabályok alapján zajlók (ludus) között. Ez a két

végpont egy kontinuumot jelöl ki, a játszástól a civilizáló játszmákig. A paidia, mint neve is

mutatja, a gyermekkori játéktevékenységhez, az improvizált játékokhoz kötődik, míg a ludus

„a játéknek azt az elemét hangsúlyozza, amelynek a kulturális kreativitása és hatása a

legjelentősebbnek tűnik. Nem kötődik hozzá konkrét pszichológiai attitűd, mint az agon, alea,

ilinx és mimikri esetében, hanem célja a paidia megfegyelmezése; megteremti a játék alapvető

kategóriáinak tisztaságát.” (Caillois 1962:33).

Ez a megközelítés egyszerre szociológiai és normatív. A játék épp csak kialakulóban

lévő antropológiáján és történettudományi feldolgozásán belül Caillois kifejezésre juttatja

saját félelmét azzal kapcsolatban, mi történhet ha mimikri és ilinx találkoznak egymással –

tettenérve, talán a háború és a fasizmus korszaka után nem is olyan meglepő módon, milyen

veszélyeket rejt ez a találkozás a közös terekben a modern társadalomban. Azt azonban

elismerőleg írja le, milyen, amikor konstruktív módon találkoznak: a karneválok, a vándor

vásározók, a cirkusz világában. Az már egy teljesen más kérdés, mit gondolna vajon Caillois a

mi elektromos médiánkról.

A populáris kultúra tehát mindig is játékos volt. Fogta a hétköznapi viselkedés

gyakran egészen elnyomó jellegű szabályrendszerét, az állam, a vallás és a közösség

szabályait, és a fejük tetejére állította őket, karnevált, bacchanáliát, zsibvásárt csinált belőlük.

A pünkösdi királyok az igazi uralkodók fölébe keveredtek és lehetőséget kínáltak az

elnyomottaknak, a rutinba belefásultaknak hogy egy pillanatra szabadok legyenek a nyilvános

játék és magamutogatás körében. Ezekben az időszakokban, az ilyen terekben, amelyeket

mind fizikailag mind szimbolikusan lehatároltak, az egyének és csoportok felfüggeszthették a

mindennapok szabályszerűségeit, élvezetre találhattak és, egy bizonyos transzcendens módon,

eljátszhattak annak a világnak a fogalmaival és kategóriáival, amelyre egyébként nem volt

befolyásuk. Erre a kérdésre a 11. fejezetben még visszatérek.

Az ilyenfajta játék menekülés volt, de egyúttal kapcsolódás is. A résztvevők kiléptek

az életből, ha csak egy pillanatra is, de attól az még megmaradt, átalakítva ugyan, de éppúgy

jelen volt a társadalmi ellenállás és szabályszegés fejtetetőre állított játékaiban is. Az átlépés

maga kulcsfontosságú volt. Az így generált jelenségek fönnmaradtak azután is, hogy az őket

létrehozó élmény tovatűnt. A naptárban jól követhető volt az ilyen alkalmak visszatérő

mintázata. Mindig fenyegetően közeledtek. A tömeg. A csőcselék. A pogány. A populáris.

Ahogyan azonban Peter Burke (1978) oly kiválóan dokumentálta, a populáris és a

magaskultúra közötti kapcsolatot soha nem a teljes elhatárolódás jellemezte. Az eliteknek is

megvoltak a maguk hasonló pillanatai, maskarába bújva vagy bohócok szájába adva a szót,

noha nekik mint a felső tízezerhez tartozóknak, a magaskultúra hordozóinak valójában nem

volt szükségük további engedélyre és legitimációra. A két társadalmi réteg mindazonáltal

tanult egymástól és így vagy úgy, de kölcsönös volt az adok-kapok, mindketten függtek a

másiktól.

Saját elektronikus médiánk világában is ráismerhetünk ugyanerre a játékosságra, a

szórakozás számára kijelölt terekre és időszakokra, bár manapság a játék és komolyság

közötti határok átjárhatóbbak és kevésbé élesen rajzolódnak ki. De játszunk, továbbra is,

mégpedig a médiával és a médián keresztül. Játszunk vele és általa, amikor több-kevesebb

élvezettel követjük a tévében közvetített focimeccs gladiátorpárbajait vagy a párkereső show

művileg előállított románcait. A szappanopera önmagukba visszatérő narratíváiban saját

társadalmunk visszajátszott változatát nézzük. Játszunk az interneten, amikor játékokat

töltünk le és szerepekbe bújunk a többi játékossal, akiket nem is ismerünk saját valójukban

csak az általuk életre keltett a karakterekként, szövetségeseinkként vagy ellenfeleinkként a

virtuális térben. De örömünket leljük az alpáriban és a csábítóban is: a kifinomultan

szatirikusban éppúgy, mint a bulvársajtó lapjain. Nem újságot olvasunk, persze hogy nem. De

ez nem csökkenti az élvezetet. És táncolunk, már amelyikünk persze, az eksztatikus rítusok

ritmusára. Bulizás, játék és persze színjáték.

Bármennyire korlátozottnak és keretek közé szorítottnak is tűnhetnek ezek a helyzetek

és helyszínek, mégis ezek teszik lehetővé, hogy visszacsempésszünk elvarázstalanodott

életünkbe egy csipetnyi varázslatot, vissza-varázslatosodást. Az persze kérdés, hogy hogyan

értékeljük ezeket a pillanatokat, milyen értéket és következményeket tulajdonítunk nekik a

különböző kultúrákon belül és kultúrák találkozásakor, de erre még visszatérek. Ha azonban

úgy teszünk, mintha ez a vissza-varázslatosodás nem létezne, vagy értéktelen volna, vagy ha

letagadjuk, hogy a játék konstruktív is lehet, a mimikriből tanulni is lehet, a játékok pedig

katartikusak lehetnek mind a játékosok, mind a nézők számára, akkor, úgy tűnik, a társadalmi

élet egyik fontos dimenzióját tévesztjük szem elől.

A játék központi helyet foglal el, vagy legalábbis úgy tűnik, a médiatapasztalatok

között. Forrása részben a műfajiság és a műsorstruktúra, részben a befogadás mint cselekvés.

A játék, miként a retorika, kétoldalú részvételt feltételez. A játékosok és közönségük, a néző,

aki csak egy lépésre van attól, hogy maga is játékossá váljon közösen vesznek részt a média

által felkínált és megkonstruált diskurzusokban, amelyek tarkítják és meg-megszakítják

mindennapi életünket.

Fontos azonban megjegyezni, amint azt Caillois hangsúlyosan meg is teszi, hogy a

játékban, a játék során különösen intenzív feszültség jön létre a „keretek közé szorított

szabadság”, „biztonságos kreativitás”, „aktív passzivitás” és „szándékos függőség” elemei

között. A játék és annak közvetített formája sem szociológiailag, sem antropológiailag nem

egyszerűen leírható. Minél mélyebbre ásunk, annál inkább előtűnik egy bonyolult

pszichodinamikai realitás, amely a játéktevékenységet összeköti egyfelől az egyéni identitás

megkonstruálásával, másfelől a kultúra mint folyamat és eredmény működésével. A játék

összetett és kockázatos tevékenység.

Ezt a kockázatosságot ismeri fel a brit pszichoanalitikus, D. W. Winnicott, amikor

játék és valóság viszonyát vizsgálja:

„A játék rendkívül izgalmas. Nem azért izgalmas, mert az ösztönökhöz kapcsolódik, ezt

fontos leszögezni. A játék izgalma mindig a személyes pszichés realitás és a valós tárgyak

fölött gyakorolt kontroll érzése közötti összjáték bizonytalanságából adódik. Ez magának a

mágiának a bizonytalansága, az intimitásból előálló mágiáé, amelyegy olyan kapcsolatban

születik, amely újra meg újra megbízhatónak bizonyul.” (Winnicott 1974:55)

Winnicott a játékot helyezi a középpontjába a gyermekkor általa felvázolt

pszichológiai modelljének. Megközelítése a tárgyakhoz való viszonyból indul ki a gyermek

nyelv előtti állapotában, elsősorban és alapvető módon persze az anyával, majd a leválás és

individualizáció során más, tranzicionális tárgyakkal, amelyek a fantázia, az illúzió és

dezillúzió letéteményesévé válnak. A játék ebben a folyamatban is olyan helyet tölt be, úgy

szó szerint, mint metaforikusan, amelyben a gyermek bizalommal telve fedezi föl a világot

tárgyak manipulálásán és fantáziák konstruálásán keresztül. A játékon keresztül, illetve egy

olyan környezetben, amely bizalmat és biztonságot nyújt, és egyszerre stimulálja és keretek

között is tartja a további játékot, a gyermek élvezettel alakítja ki saját helyét a kultúrán belül.

A játék egy átmeneti térben zajlik és ettől a tértől függ, egy olyan átmeneti térben, amely a

belső világot és a külső valóságot köti össze egymással, és amelyben mindkettőt próbára lehet

tenni mintegy a másikkal összehasonlítva, kreatív módon. Ezt teszi a gyermek, érvel

Winnicott, amikor tárgyakat manipulál: a játék a „levés” és a játék a „tevés” is. Az ilyen

tesztelés során teszi próbára a külső valóságot és definiálja a belsőt, fokozatosan, abban a

szinte hallucinációszerű állapotban, amelyet a játék megkövetel. A gyermek az ilyen tesztelés,

az ilyen játék során egy szimbolikus világot teremt, egy jelentésekből és biztonságból álló

világot, egy privát de egyszersmind nyilvános kultúrát.

Winnicott számára tehát a játék az a tevékenység, amelynek során a gyermek elkezdi

kreatív módon felfedezni a határvonalat önmaga és a másik, a belső és a külvilág között:

„Ha a játék lényegét akarjuk megérteni, érdemes szemügyre vennünk, mennyire leköti a

kisgyermeket a játék. A tartalom nem számít. Ami számít, az a visszahúzódás, amely a

nagyobb gyerekeknél és felnőtteknél megfigyelhető koncentrációval rokon. A játszó gyermek

olyan térben tartózkodik, amelyet nem könnyű elhagyni, és kívülrő behatolni sem egyszerű

bele. … A játéknak ez a tere nem belső pszichikai realitás. Az egyénen kívül helyezkedik el,

de nem a külvilág.” (Winnicott 1974:60)

A Caillois által azonosított antropológiai feszültségeknek itt feltárulnak a

pszichodinamikai alapjai. A játék előhívja a felnőttből a gyereket, a gyerekből pedig a

felnőttet. A játék lehetővé teszi annak a bizonyos határvidéknek a bejárását képzelet és

valóság, igazi és kitalált mezsgyéjén, én és a másik között. A játék során szabad nekünk

felfedeznünk, önmagunkat és társadalmunkat. A játék során megvizsgáljuk a kultúrát, de

egyszersmind teremtjük is. Ebben nem csak biztonság rejlik, hanem veszély is, hiszen a

határok olykor átszakadnak és néha alaptalannak bizonyul az általunk megelőlegezett

bizalom. Szerepeket játszunk, de egyúttal mindig ki is adunk valamit magunkból. Hibázunk,

elakadunk. Félreértelmezzünk a jeleket és ennek olykor tragikus következményei vannak.

De mindez élvezettel jár. A jól játszott játék, a jól meglépett lépés, az ügyesen használt

szerencse, a jól kezelt kockázat, a jól fogadott kihívás, az okos tipp, a valóra vált álom öröme.

A részvétel öröme. Az egy csapathoz tartozás és a rivalizálás öröme. A megfigyelésé. Az

azonosulásé. A szublimálásé. A regresszióé. A játéké és a játékosságé.

Az elektronikus médiáról és az általa meghatározott korról azt mondják, az jellemzi,

hogy egyre gyakrabban áthágják a korábban szentnek tekintett határokat, legyen szó

társadalmi határokról, gyermek és felnőtt, nő és férfi között, vagy szimbolikus határokról,

valóság és képzelet, komoly és komolytalan között. A posztmodern kultúrát éppen a

határoknak ez az áthágása határozza meg, sőt, valójában a határok iránti érzéketlensége. Az

építészetben éppúgy, mint az irodalomban, de különösen az elektronikus média hibrid

formáiban, a paródia és a pastiche esetében, a világ csak tükröződéseiben válik valóssá. A

tükrök azonban az elvarázsolt kastély tükrei. Nem visszatükröznek, hanem eltorzítanak. David

Lynch és Quentin Tarantino kanyargós, végtelenül intertextuális narratívái. Madonna, amikor

éppen Madonnát játszik és amikor nem. Az MTV adásai. A média ezekben a pillanatokban és

máskor is folyamatosan játszik, a médiumok játszanak velünk és egymással. Mi pedig cserébe

játszunk ővelük. Komolytalanságuk nagyon is komoly. Komolyságuk lefegyverző.

Lefegyverző voltuk komikus. Iróniájuk görcsös.

Ezen a ponton fel kell tennünk néhány nagy kérdést. Olyan kérdéseket, amelyek

megkövetelik a média, mint kultúra és a média, mint az individualitás és szabadság

megteremtője és korlátozója mélyebb megértését. Nyerésre játszunk, vagy a késő

kapitalizmus társadalmában eleve vesztesnek születtünk? Mi a játék értéke? Milyen díjat

kapnak a nézők?

Ha a kultúripar fő kritikusaira hallgatunk, a válaszok igen világosak. A tömegkultúra

játékaiból nyerhető élvezetek megfosztanak bennünket a kritikus ítéletalkotás képességétől:

„Az élvezet azt jelenti, igent mondunk... Az élvezet azt jelenti, nem gondolunk semmire,

elfeledkezünk a szenvedésről, még ha az orrunk alá is dörgölik. Lényegében

kiszolgáltatottság. Menekülés, de nem a nyomorult valóságtól, hanem a legutolsó még

megmaradt ellenálló gondolattól.” (Horkheimer és Adorno, 1972:144).

A játék azonban néha talán többet (vagy kevesebbet) is kínál puszta élvezetnél. A játék

néha talán a valóság főpróbája, gyakorlás. Repülésszimulátor a mindennapokhoz. Talán

felforgató. A paródia mindig aláás, kipukkaszt, leszállít. Noha nem mindig működik. A játék

és az élvezet nem egy és ugyanaz. Néha nem a jó játékot játsszuk, néha, illetve nem is olyan

ritkán pedig csak simán rosszul játszunk. De mégis van ebben valami, van valami Adorno és

Horkheimer azon elgondolásában, hogy a véletlent (chance) helyezik a kultúripar manipulatív

szándékainak fókuszába. A véletlent nagyra tartani, a siker zálogának tekinteni annyit tesz,

hogy a fődíj erőfeszítés és felelősségvállalás nélkül is elnyerhető. A lottó ebben az értelemben

a kapitalizmus legmegfelelőbb metaforája, a játékok játéka, a hatalomjáték.

Ezeknek az ítéleteknek nagy a vonzerejük, de talán túlságosan egysíkúak, túl kevéssé

tűrik meg az ellentmondást és az egyértelműség hiányát. Egy olyanfajta elitista aszkétizmus

hatja át őket, amely nagyon is jellemző a tömegkultúra kritikusaira. Az én játékommal

nincsen semmi baj, a te játékaid viszont megmételyezik a társadalmat.

Én viszont szeretném megőrizni a játékot, a játékokat, a játékosságot. És még ha

egyelőre nem is nyilvánítok véleményt az értékéről, mindenképp hangsúlyozni kívánom a

játék szerepét a társadalomban és a kultúrában. Továbbra is gondolkodni szeretnék arról, hogy

az, ahogyan játszunk, hozzájárul individualitásunkhoz, a szerepeken keresztül, amiket

felöltünk és a szabályokon keresztül, amelyeket követünk. Ma mindannyian játékosok

vagyunk, olyan játékok résztvevői, amelyeknek egy kis vagy nagy részét a média hívja életre.

Elvonják a figyelmünket, de ugyanakkor összpontosításra is késztetnek. Elhomályosítják a

határokat, de valamiképp meg is őrzik őket. Hiszen már gyermekként is pontosan tudjuk,

mikor játszunk és mikor nem. A mindennapok profán és szent terei közötti határok még

mindig áthágásra várnak és át is hágjuk őket, valahányszor bekapcsoljuk a rádiót vagy a tévét,

felmegyünk az internetre. A játék egyszerre menekülés és kapcsolódás. Védett terekben és

időkben zajlik a képernyőn, annak közelében, vagy valamivel távolabb. Noha más módokon

és más célokkal is beléphetünk a média tereibe, például munka, vagy információszerzés

céljából, mindaddig, amíg képes rábeszélni is, nem csupán nevelni, a média az egyik

legfontosabb olyan terep, ahol a világ szemlélői számára biztonságot és ingereket nyújtó

térben játszhatunk, a mintha világában, szabadon, csak az élvezet kedvéért.

Az ilyen játék nem csupán a külső és a belső valóságot köti össze, hanem az online és

az offline világot és valóságot is. A fejezet végén hadd idézzem föl azt a történetet, amelyet

Sonia Livingstone kolléganőm jegyzett le (1998:436) a média és a tizenévesek kapcsolatát

vizsgáló legfrissebb kutatása során:

„Két nyolcéves kisfiú kedvenc multimédiás kalandjátékával játszik a család számítógépén.

Amikor rábukkannak egy olyan honlapra, ahol ugyanezt a játékot interaktív módon,

ismeretlen játékosokkal lehet játszani, nagy izgalom lesz úrrá a család tagjain. A fiúk

személyiséget választanak maguknak és különféle, úgy versengő mint együttműködő

játékstratégiákat próbálnak ki, miközben párhuzamosan ’beszélgetnek’ (valójában leveleznek)

is a többi játékossal. Amikor azonban a költségek miatt a gyerekek számára korlátozottá válik

az internethez való hozzáférés, húgaikkal együtt átköltöztetik a játékot a valóságba. Karaktert

választanak maguknak, harci mezt öltenek és az egész házat belakva végigjárják a játék

helyszíneit: a pince lesz a pokol, a labirintus és a tűzhányó gyomra, az emelet pedig a város.

A játék eközben fokozatosan csiszolódik és, a felnőtt megfigyelő számára kissé zavarba ejtő

módon az ’internetes játék’ nevet kapja.”

8. Szereplés (performance)

1958-ban egy Agnes néven ismertté vált nő jelent meg a Los Angeles-i Californiai

Egyetem pszichiátriai tanszékén. Egy Robert Stoller nevű pszichiáterhez és egy Harold

Garfinkel nevű szociológushoz jött. Agnes férfinak született és épp arra készült, hogy

alávesse magát annak a műtétnek, amely lehetővé teszi, hogy fiziológiailag is átváltozzon

azzá a nővé, akivé külsejének minden részletét tekintve már korábban átváltozott és aki egész

lényével, egész valójában lenni kívánt. Az esetről sokan beszámoltak, a legalaposabban maga

Garfinkel, aki érdekes lehetőséget látott benne annak alaposabb feltárására, hogy az emberek

társas viselkedése akadályok folyamatos leküzdését jelenti. Ennek a kivételes

esettanulmánynak a segítségével Garfinkel demonstrálni tudta, hogy egy Agneshez hasonló

embernek hogyan kell naponta, sőt óránként megtanulnia és alkalmaznia egy olyan szerepet,

amelyre eredetileg nem szocializálódott és amelynek kudarca, az esetleges leleplezés

katasztrófához vezetne. A feladat, amelyet Agnes kitűzött maga elé abban állt, hogy „a

szükséges készségek és képességek elsajátításán és használatán, a női szereppel járó látszatok

és szerepviselkedés látványos felmutatásán és a megfelelő érzések és célok mozgósításán

keresztül megszerezze magának azokat a jogokat és kötelezettségeket, amelyekben egy felnőtt

nőnek része van. Éppúgy, mint a normális esetben, erre a munkára mások, normális férfiak és

nők jelenlétében és szeme előtt került sor.” (Garfinkel 1967:134) Ennek a tevékenységnek

Garfinkel az „átjárás” nevet adta. A „átjárás” több egyszerű játéknál, noha egyes elemei

azonosak vele. A legfontosabb különbség abban áll, hogy nincsenek meg azok a határok,

amelyek elhatárolják a játék terét a külvilágtól (és amelyek lehetővé teszik, hogy szükség

esetén a játékosok bármelyike elhagyhassa a pályát). Agnes szereplése szükségképpen

folyamatosan zajlott és egyre fejlődött. Szó szerint életre-halálra ment a játék, amelyet

működőképessé kellett tennie saját maga, férfi szeretője és általában az egész társadalom

számára, amely olyannyira függ a mindennapos interakciók apró részleteitől, még ha adottnak

is veszi őket. Agnes is ezt akarta elérni, hogy adottnak vegyék, normálisnak, hétköznapinak és

mindezt nőként. Ez pedig, Garfinkel szerint, több mint annak menedzselése, milyen

benyomást kelt valaki a többi emberben. Szerinte Agnes-t sikeres szociológusnak

tekinthetjük, aki annak a nagyon is gyakorlati folyamatnak a során, amelyben megalkotta

magát mint nőt, mélyen, alaposan és személyes szinten megértette, hogy a társas viselkedés

valóban akadályok folyamatos leküzdését jelenti: „Agnestől megtanulhattuk, hogy számára a

társadalmi nemmel rendelkező személyek kulturális események, amelyket a kultúra résztvevői

hoznak létre, így a megfigyelhető-megkülönböztethető normális szexualitást kizárólag a

résztvevők gyakorlati tevékenysége hozza létre, méghozzá kizárólag az egyes konkrét,

egyszeri alkalmakkor és helyzetekben, a közös beszéd és viselkedés megfigyelt

megnyilvánulásain keresztül.” (Garfinkel, 1967:181). Mit tudunk meg ebből az „esetből”? Mit

mond arról, milyen szerepet játszik a média a társas viselkedés és tapasztalat világában?

Az eset egy adott olvasatát nyújtja a társas-társadalmi létnek és saját felelősségünknek

ezen a téren. Egy bizonyos olvasatát adja magának a társadalomnak. Feltételezi, hogy a társas

viselkedés nem csupán az objektív körülményeken, a strukturális és történelmi feltételeken

múlik, hanem mindenféle bonyolult és kifinomult módon szükségesé teszi saját aktív

részvételünket is. Feltételezi azt is, hogy nélkülünk nem létezhet a társadalom. A

társadalmiság újratermelését ugyanis azok a percről percre zajló, aprólékos interakciók teszik

lehetővé, amelyek alapján bizonyos fajta normalitást, hétköznapiságot, biztonságot és

identitást követelhetünk magunknak és társainknak, nap mint nap.

Ennek a fajta érvelésnek meglehetősen komoly hagyománya van a szociológia és

antropológia területén. Gyakran (és nem ok nélkül) éppen amiatt kritizálják, hogy nem képes

felismerni a történelem hatásait (azt, hogy a világ változik), a hatalom hatásait (azt, hogy azok

a körülmények, amelyek között a jelentéseket létrehozzuk gyakran nem állnak befolyásunk

alatt) és az összebékíthetetlen különbségek hatásait (hogy a társas viselkedés nem egyszerűen

közös értelemkeresés és egyezkedés, hanem lényegét tekintve konfliktusos), mindazonáltal ez

a megközelítés lehetővé teszi, hogy a társas viselkedés szerepjátszói oldalára összpontosítsunk

és azt vizsgáljuk, hogyan lesz a társadalom művészet és hogyan lesz a műalkotás társadalmi.

Az ilyen ihletésű művekben, amelyek szerzői közül különösen kiemelendő Erving

Goffman, a társas viselkedés valóban elsősorban jó benyomás keltéseként (impression

management) értelmeződik. Világunk a láthatóság világa. Kultúránk a megjelenítés kultúrája,

amelyben a látszat maga a valóság. Az egyének és csoportok megmutatják magukat a

világnak, olyan helyzetekben, amelyekben többé-kevésbé magabiztosan tudják szereplésüket

menedzselni: a színpadon, ahol mindent azért teszünk, hogy mások lássák, hogy benyomást

tegyünk másokra és meghatározzuk és fenntartsuk saját identitásunkat. Ami a színpadon

zajlik, az azonban sokban attól függ, mi történik a kulisszák mögött, ahol mások tekintete elől

elrejtőzve kisminkeljük, átfestjük magunkat.

A társas viselkedésnek ez az értelmezése számos következménnyel és nehézséggel jár.

Egyrészt, eltöröl mindenfajta ontológiai különbséget igaz és hamis között, hiszen bizonyos

mértékben valamennyi reprezentáció félrereprezentál. Másrészt, visszaállítja a jogaiba azt,

ami egyébként esetleg csak a civilizáció vékony mázának tűnne, fajsúlyosnak tüntet fel

valamit, ami pusztán felszínesnek látszhatna. Ezenkívül nem hajlandó erkölcsi ítéletekkel

szolgálni és határozottan állítja, hogy a társadalom, valamennyi társadalom, nem csupán a

sajátunk, az ilyen szereplési, performatív aktusok terméke.

Van azonban benne számos olyasmi is, ami megszívlelendő. Az első ezek közül az a

megállapítás, hogy minden cselekedet egyben kommunikáció is. A második, hogy a

performance/szereplés mindig idealizációval jár. A harmadik, hogy a performance/szereplés

sikere az életben éppúgy, mint a színpad vagy a filmvászon körülhatárolt tereiben egy adott

közönség ítéletén, elfogadásán múlik. Végül pedig (és ezt nem Goffman állítja, hanem kritikai

éllel más elméletírók), a modernitás azáltal, hogy egy nyilvánosabb magánélet létrejöttét

bátorította és tette lehetővé, egyúttal az ilyenfajta szerepjátszói viselkedésmódok intenzívebbé

válását is magával hozta. Azok a viselkedésmódok, amelyek mind a társas, mind az egyéni

fogalmát egyáltalán megteremtik, mert lehetővé teszik, hogy nemcsak másoknak tudja

megmutatni magát, hanem – reflexív aktus gyanánt – saját maga előtt is láthatóvá váljon.

A modernitással beköszöntött a ceremonialitás személyessé válása is. Ebben a

tekintetben, mint azt hamarosan kifejtem, a média kulcsszerepet játszik. Beköszöntött továbbá

annak lehetősége is, hogy egy sor különböző, más-más közönségeknek és más-más

helyzetekre szánt identitást építsünk fel magunknak. De a modernitás tette lehetővé azt is,

hogy egyáltalán felvetődjön, hogy hogy a identitásnak még egy olyan alapvető dimenziója is,

mint a társadalmi nem szereplésnek (performance-nak) legyen tekinthető. Judith Butler

például úgy írja le a társadalmi nem jelenségét, mint ami cselekedet, nem pedig valami eleve

adott:

„A szavak, tettek, gesztusok és vágy azt a hatást keltik, hogy van egy belső mag vagy lényeg,

ezt a benyomást azonban a test felszínén keltik, olyan jelentőséggel bíró hiányok által,

amelyek sugallják, de fel soha nem fedik az identitás mint ok rendezőelvét. Ezek a tettek,

gesztusok, színjátékok performatívak abban az értelemben, hogy az identitásnak az a lényege,

amelyet ki kívánnak fejezni mesterséges alkotások, amelyeket testi jeleken és más diszkurzív

eszközökön keresztül hozunk létre. Az, hogy a nemmel rendlkező test performatív azt

sugallja, hogy nincs ontológiai státusa leszámítva azokat a tetteket, amelyek realitását

létrehozzák.”. (Butler 1990:136, kiemelés az eredetiben)

Ezek a szereplések nem csupán játékok. Mint Agnes esetében is (akinek az esetét

Butler, úgy tűnik, nem ismeri), halálosan komolyan zajlanak. Életünk és identitásunk múlik

rajtuk. Valóságossá, a valósággá válnak. Ebben az értelemben a társas viselkedés olyan

jelentésháló, amely csak addig tartható fönn, amíg az őt alkotó jelentések közösek,

ismétlődőek, kommunikálódnak. A tapasztalat ezekből a jelentéshálókból épül fel, a

mindennapok szövegeiből és diskurzusaiból, de eközben maga a tapasztalat is függ a

szereplésben, az előadásban való kikényszerített vagy önkéntes részvételünktől.

Mint az eddigiekből bizonyára nyilvánvalóvá vált, az eddigiekben használt fogalmak,

– mint „feladat-teljesítés”, „előadás”, „szereplés”, „a szerepjátszó”, – a szándékokban és a

hangsúlyokban megnyilvánuló különbségek ellenére mind ugyanazt a kérdést járják körül.

Együttvéve a társas viselkedésről való gondolkodás olyan keretét adják, amely különösen

központi szerepet tulajdonít a cselekvésnek, a jelentésnek és a szimbólumok hatalmának és

kijelöl egy fontos lehetséges útvonalat ahhoz, hogy a médiáról és annak jelentőségéről

gondolkodjunk.

A média hétköznapjainkban betöltött szerepének megértése tehát éppen annak belátása

nyomán válik lehetségessé, hogy a világ, amelyben élünk és részben mi magunk alkotunk

meg, illetve amely a tapasztalaton, a tapasztalat megértésén és az (akár téves) megjelenítésére

való törekvésünkön alapul – nos, ez a világ egy bizonyos alapvető, szerepjátszói értelemben

már eleve közvetített. E nézet alapján maga a cselekvés is egyfajta közvetítés, mivel benne

van a valódi problematizálása és a materiális és a szimbolikus közötti különbség

problematizálása, ha ugyan nem eltörlése is. Benne van továbbá annak elismerése, hogy a

tapasztalat több, mint a viselkedés, több, mint a pillanat múlása, illetve hogy a szereplés

(mindig) történelmileg szituált és (olykor) történelmileg jelentős és mindaz, amit teszünk, a

szerepek, amelyeket felöltünk, a játékok, amelyeket játszunk, az élet, amit élünk mind-mind a

legtágabban értelmezett kultúra termékei: függnek annak a társadalmi helyzetnek a

jelentésétől, érdekviszonyaitól és hatásaitól, amelyre csak korlátozottan vagyunk befolyással,

de nincsenek teljesen meghatározva általa.

Mindez azt is jelenti, hogy ha a társas viselkedést szereplésnek tekintjük és az ilyen

szereplést folyamatos, szinte mindig adottnak vett, megkérdőjelezetlen tevékenységnek,

amely nélkül semmivé foszlanának a mindennapi élet másokkal közös szimbolikus realitásai,

akkor a társas viselkedés „mintha”-mivoltának újabb dimenziójába nyerhetünk bepillantást. A

buszon, bankban, bárban végrehajtott megkérdőjelezetlen, mindennapos rítusok és a nagyok

és csodáltak valós vagy virtuális térben lejátszódó kivételes nyilvános rítusai közötti átmenet

igen sima, és talán egyre simább. Jól ismerjük a szereplést, mintegy ösztönösen, hiszen

minduntalan csináljuk. Jól ismerjük a szereplést, mintegy ártatlanul, hiszen minduntalan látjuk

a médiában. És noha ismerjük a magán és nyilvános terek közötti határokat, csakúgy mint a

közvetített és a megélt tapasztalat közötti különbséget, tudjuk, hogy a határok egyszerre

elválasztanak és összekötnek, egyszerre működnek hídként és korlátként. Azt állítom, hogy

egyre természetesebben, egyre rutinosabban szeljük át ezeket a határokat éppúgy, mint azt,

amely szereplő és közönség között húzódik.

Egyik részről az, amikor valaki Cole Porter nótákat énekel zuhanyozás közben vagy

magányos tangót lejt a partvissal a hálószobában, másik részről az, ahogyan az ember a divat

követésével, a választásokon való szavazással, vagy egy nyilvános eseményen, például Lady

Diana temetésén való részvétellel kinyilvánítja identitásával azt a részét, amelyet meg tud

osztani másokkal. Mindehhez a média nyújtja az eszközöket és a fantáziákat, a lehetőségeket.

Mi pedig, mint a média közönsége, magunk is szerepelünk vele párhuzamosan, úgy

játékosként mint résztvevőként, utánozzuk és a saját képünkre formáljuk, reflektálunk

igazságaira és hamisságára. Ha erőfeszítéseket teszünk, hogy megértsük a médiát, akkor ezt a

jelenséget is értelmeznünk kell, a szerepjátszói dimenziót: a kirakatkultúra által gyakorolt

bátorítást és megerősítést, amelyet nap mint nap saját életünk kereteihez szabunk és amelyet a

képernyők és a hangszórók tartanak fönn folyamatosan.

Vegyük például Lady Diana temetését. Gondoljuk végig az alábbiakat.

London központjában lakom. A temetés reggelén akkor kapcsoltam be a tévét, amikor

a halottaskocsi éppen a Hyde Parkon haladt keresztül, majd folytatta útját végig az ismerős

utcákon. A legmegrázóbb számomra nem is a hallgatag tömeg volt (erre számítottam), és nem

is a lópatkók dobogása, a lábak csoszogása, hanem az apátság harangjának folyamatos,

percenként egyszeri kondulása, amely egyhangú gyászindulóként kísérte a délelőtt

eseményeit. Aztán negyed tizenegy tájban úgy döntöttünk Jenniferrel, hogy lemegyünk az

apátságba, nem is annyira abban a reményben, hogy talán megpillanthatjuk Dianát, inkább

csak azért, hogy részünk legyen az atmoszférából, a csendből, a város ürességéből, az egész

helyzet különösségéből, no és persze azért, hogy valamilyen módon mi is benne legyünk,

megtarthassunk magunknak egy részt belőle.

A tévét bekapcsolva hagytuk, a háztartás többi tagja lassacskán ébredezett. Közben is

végig hallottuk a harangot, mialatt lementünk a lépcsőn a bejárati ajtóhoz és kiléptünk a

napfénybe. A küszöbön átlépve is hallottuk, de már nem azt, ami a tévéből jött, hanem élőben,

az apátság felől. Igazi volt. Ugyanaz a harang. Ugyanaz a hang, de igaziból. Valami egyszerű

de rejtélyes módon átfúrtuk a média terét és a valóságot elválasztó falat és átléptünk a

közvetített, letükrözött világból, a reprezentációk világából a tapasztalatba. Ebben a

pillanatban ugyanazt tettük, mint azok a milliók, akik hátrahagyták a médiareprezentáció

biztonságos, otthoni, kétértelműségtől mentes világát és elzarándokoltak Londonba a temetés

napján vagy az azt megelőző, éppoly rendkívüli napokban.

Ebben a fejezetben éppen erről az átmenetről, szökésről, a médiatér birtokba vételéről

szeretnék gondolkodni, méghozzá a szereplésről mondottak fényében. A kérdés a következő:

miért és hogyan lehetséges, hogy Lady Diana halálától az egész világmédia görcsbe rándult,

hétköznapi emberek (köztük jómagam) milliói keltek fel kényelmes karosszékükből a

nappaliban, hogy elvonatozzanak Londonba és személyesen is helyet kapjanak a nyilvános

térben, sőt a nyilvános időben is, hiszen hivatalosan senki nem hirdetett erre a napra

munkaszünetet és maga a temetés is eleve azzal a céllal volt olyan, amilyen, hogy valóra

váltsa a projekcióit mindazoknak, akik ott akartak lenni aznap a hercegnő mellett az utcán.

Az ilyen viselkedés értelmezésére már számos magyarázat elhangzott. Ezekben

általában olyasmik voltak a kulcsszavak, mint tömeghisztéria, vallásos téboly, manipuláció.

Ezek mindegyike a sebezhetőség valamely (általában nemhez köthető) dimenziójára helyezi a

hangsúlyt, amelyben a megfigyelt viselkedés (ld. Max Weber, amennyiben a viselkedést

vizsgáljuk, nem pedig a motivált cselekvést) egy olyan keretben határozódik meg,

pszichoanalitikusan vagy szociológiailag, amely szinte egyáltalán nem tartja képesnek az

egyéneket arra, hogy felelősséget vállaljanak azért, ahogyan éreznek, hisznek vagy

cselekszenek. Persze az ezzel ellentétes nézeteknek is nagy a vonzereje, könnyű romantikus

színekben lefesteni szabadságunkat és korunk kollektív hatásaitól való függetlenségünket,

eltúlozni az egyéneknek azt a képességét, hogy meghatározzák önmaguk számára, milyen

helyet foglalnak el a tömegtársadalomban. Mindkét álláspontban van persze igazság és a

maga módján mindkettő tarthatatlan is. A kérdés most persze az, hogyan értelmezzük ezeknek

a reakcióknak a konkrét, nem pedig általános aspektusait és az általuk létrehozott és kifejezett

viszonyokat.

Ami Lady Dianát illeti, valószínű, hogy abban az (inkább Grimm mint Andersen

stílusú) tündérmesében, ami az életútja volt, az 1995-ös Panorama-interjú volt a leginkább

kulcsfontosságú esemény. Ebben az interjúban, no és persze az azt követő

médiavisszhangban, amely sokszorosára erősítette fel annak tartalmát, Diana átlépett bizonyos

korlátokat, és, – mint azóta is mindazok, akik az ő nevében foglalnak el nyilvános tereket, –

lyukat ütött azon a konvenciórendszeren, amely a királyi család ábrázolását addig szabályozta.

Ezek a konvenciók, amelyeket David Cheney már alaposan elemzett (1983), nem

függetlenek a magán és köz-, szimbólum és valóság között fennálló és egyre növekvő

feszültségtől. A királyi család tagjai mint médiaszereplők megkonstruálása, azzal a céllal,

hogy központi figurává váljanak Nagy-Britannia meglehetősen szánnivaló huszadik századi

nemzetépítései törekvéseinek folyamatában igen óvatos manőverezést igényelt annak

érdekében, hogy megmaradjon kiemelt státuszuk, de közben váljanak emberibbé,

megközelíthetőbbé. Persze már többen rámutattak a párhuzamokra a hollywoodi

sztárrendszerrel, amelyek Elton John zenei búcsúbeszéde nyomán végképp egyértelművé is

váltak. Noha nyilvánvaló, hogy a televíziónak mint médiumnak kulcsszerepe volt ebben a

folyamatban, amelynek a kezdetét Erzsébet 1953-as megkoronázása jelentette, Diana és

Charles esküvője mindenképp egy olyan pillanat, ahol felgyorsultak az események, és ehhez a

Buckingham Palota (tudtával vagy anélkül) asszisztált.

A Panorama-interjú egy új teret hozott létre, amely kívül esett a média keretein, noha

persze lényegét tekintve mégis azon belül. A szimbólum és valóság közötti egyensúly

megbillent és máshová került, talán végleg, de nem azért, mert Diana kritikával illette a

királyi családot (noha nyilván ennek is megvoltak a következményei), hanem mert

emberibbnek mutatta magát, mint amilyennek szabad volt neki. Mindez persze előre

megfontolt szándékkal történt, sőt nagyrészt előre be volt gyakorolva, egy része pedig

bizonyára őszintétlen volt. Az a törekvés, hogy ő legyen a Szívkirálynő (csakúgy, mint az,

hogy sikerült a Nép Hercegnőjévé válnia) fejvesztéssel járt és lehetővé tette, hogy (noha

továbbra is szimbólumként) egy transzcendens teret foglaljon el. Életútja ekkor kezdett a

szentek életéről szóló legendához hasonlítani. Mindez elsősorban a határátlépések ígéretét

rejtette magában. Fontos tanulság volt ez sokak számára, amelyet milliók ismételtek meg,

amint maguk is átlépték a számukra kijelölt médiaterek határait, amikor, noha továbbra is a

média keretein belül és egyre inkább a média által kizsákmányolva, de ott vonultak London

utcáin.

Azt halljuk, hogy a médiakorszakban nincs menekvés a másolatok, a szimulakrumok

elől. Amihez csak hozzáérünk, minden közvetített, átalakított, média által szennyezett.

Valóság és képzelet, igazság és hazugság, tény és fikció határait nem lehet többé meghúzni,

ezek a határok hasznavehetetlenné váltak. Ezt halljuk tehát. Ez az álláspont azonban a

jelentéktelenségig lefokozza a tapasztalatot. Empirikus vákuumnak tekinthető. Ijesztően

amorális. Noha könnyű eltúlozni a tömegdemonstráció hatalmát (ami még mindig messze van

a tömeges lázadástól), és azt sejtetni, hogy ez a monarchia végét jelenti, sőt, a brit

mindennapok eddig ismert formájának végét, vagy akár azt, hogy ha még éppen nem is

köszöntött be a köztársaság, szörnyen nagy hiba volna ekkora embertömeg érzelmeit és tetteit

egy mozdulattal a média szemétkukájába hajítani.

A temetésre összegyűlt tömegben járkálni azt jelentette (és most nem románcot írok),

hogy hétköznapi emberek között járunk: egész családok, különböző generációk, sokféle

etnikai háttérrel, de legnagyobbrészt külvárosi, középosztálybeli emberek, akik nemcsak részt

vesznek egy médiaeseményen, hanem aktívan teremtik is, hiszen nélkülük értelme sem volna.

Tettükben persze jelen volt a turista és a kukkoló attitűdje (mindkettő saját magam részéről

is), de voltak nagyon is határozott kapcsolódások is: a nők, akik Dianával a nővel

azonosultak, a gyermekek a gyermekeivel, a szülők a szülőkkel, a szerelmesek a szerelmessel,

az álmodozók a szertefoszlott álmokkal. Ezeket az azonosulási, kapcsolódási gesztusok pedig

tettekben is megnyilvánultak, szerepekké alakultak. Egy rítus született meg, ott, a szemünk

láttára. És mindez nyilvános térben, a liliomok illatától körüllengve.

Ebből a szempontból nincs jelentősége annak, hogy mindezt éppen a média bátorította,

illetve tartotta fönn. Maga a szertartás (performance) is egy olyan esemény volt, amelynek

során a jelenlévők közös jelentéseket és tapasztalatokat generálnak, amelyeket

emlékezetükben megőriznek. Szereplés volt abban az értelemben is, hogy „cselekvés volt és a

cselekvés által létrehozott dolog egyszerre, múlt és jelen között félúton, jelenlét és távollét,

tudatosság és emlékezet”. (Diamond, 1996:5). Ebben az önmaguknak és a többieknek szóló

szereplésben, a résztvevők maguknak követelték azt az eseményt, amely maga is éppen ezen

követelések által kiszabadult a média karmai közül. Ebben a tévékamerák és az újságírók

jegyzettömbjei előtt és mögött naponta zajló szereplésben magunk is nyomot hagytunk az

eseményeken.

Diana szerepét játszani. Megtettük, méghozzá rengetegen. A nemzet. A nép. A

médiával és nélküle, mellette és ellene. Nyilvános és privát terek elfoglalásával, határok

átlépésével, tükrök tükrözésével. Az egyéni élmény egybeforr a kollektív tapasztalattal és

mindkettő átszűrődik egyrészt a való életen, másrészt Diana életének megjelenített képén. Ez

most ismét az az eset, amikor a különleges rávilágít a hétköznapira: arra a kimeríthetetlen

képességünkre, hogy részt vegyünk a kollektív eseményekben és ezáltal megteremtsük a

mindennapi élet közös és közvetített drámáit. A folyamat során a média válik a jelentések

hordozójává, ha nem is mindig nyilvánvaló módon. A közvetített és az úgymond közvetítetlen

tapasztalat közötti határvonalat amúgy is lehetetlen meghúzni. A média tanulmányozása során

ezt és ennek következményeit is figyelembe kell venni.

Ez azonban talán még nem az egész történet. Nem lehet, hogy valami más is történik,

valami sokkal összetettebb és esetleg zavaró?

Ha feltételezzük, hogy a modernitás nyomán előállt az az állapot, amelyet Habermas

(1989) úgy ír le, mint a társadalmi nyilvánosság újrafeudalizálódása; ha akár csak részlegesen

is elfogadjuk Guy Debord (1977) metsző kritikáját, amellyel az általa a látványosság (a

spektákulum) társadalmának nevezett jelenséget illette – a szerepjátszói kultúrában

mindketten a kapitalizmus egyesített erői és az állam által a képzelet szabadságának

korlátozását látják –; ha elismerjük, hogy a média figyelme privatizálta a nyilvános kultúrát és

ezzel együtt (per contra) a privát kultúra nyilvánossá vált; ha tehát mindezek megvalósulnak,

akkor fel kell ismernünk a szereplés (performance) mindennapi életben betöltött helyét és

jellegét illető mélyreható változást is.

Diana temetése a maga túlzóan diadalmas módján arra is példával szolgál, ahogyan a

nyilvános színpadon elmosódik a határ előadó és közönség között, úgy a médiában, mint

annak hatósugarán túl (bár semmi nincsen teljesen túl a hatósugarán). Mindez ráadásul egy

olyan színpadon történik, hála a média által előadódó közvetítettségnek, amely kiemeli a

személyes birodalmából és minden mozzanatát az országos, sőt nemzetközi eseménysor egy-

egy darabjává teszi.

Ennek következtében tehát megpróbálhatunk teljesen más módon gondolkodni a

megfigyeltekről. Nem úgy gondolni a temetésen való részvételre, mint másokkal közös és

elköteleződést jelentő tettre, hanem mint egy felelősség nélküli szereplésre, valakinek a

magángyászában való osztozásra anélkül, hogy magunk is nyilvánosan gyászolnánk. Egy időn

kívüli rítus: áldozás isten nélkül, – lásd Durkheim, – sőt, társadalom nélkül. A sugárzás lassan

szertefoszlik, ahogyan Diana arcmása a napok, hetek múlásával fokozatosan elpárolog a

bulvárlapok címlapjairól. Egy év elteltével a brit médiának lényegében egyáltalán nem

sikerült annak a kezdeti pillanatnak a szenvedélyességét és mozgósítóerejét újrateremtenie.

Egy évvel később nem sok maradt, és ami még fontosabb, nem nagyon volt mit újrateremteni.

Csak homályos alakok, homályos árnyak. Az adott pillanat valóban megélt közös jelentéseit,

amelyeket a nyilvános közösségi cselekvés mintegy szentélybe foglalt olyan tapasztalatnak is

tekinthetjük, amely csakis a személyes, a privát felé vezethet vissza. A média rögtön vissza is

veszi mindazt, amit ad.

Lady Diana temetésének közönsége névtelen volt, és mivel nem ismertük a többi

jelenlévőt, az esemény utóbb el is veszítette jelentőségének nagy részét. Saját szereplésünk

csak saját énünket tükrözi megsokszorozva, nárcisztikusan. A társas viselkedés ebben az

esetben egy nyilvános színpadon, idegenek jelenlétében került meghatározásra és

megteremtésre. Saját képzeletünkön múlt, egy olyan esemény emlékeként, amelyben

egyszerre részt is vettünk meg nem is.

Az efféle kötődésekből éppen a kapcsolat borzongása, a figyelem, a kontroll hiányzik.

A médiatérbe való belépés a társas-társadalmi nyomában nem mentes a terhektől, például a

sebezhetőségtől.

Vegyük például a honlap jelenségét. Találomra beírok egy nevet a keresőbe. Donna

Chung. Egy Friends’ Homepages nevű honlapon lyukadok ki, amely 38 nevet sorol fel; ezek

egyike valóban Donna Chung. A felsoroltak többsége a Yale Egyetem diákja, de nem

mindannyian. Donna Chung honlapján látható a fényképe, a címe és a telefonszáma is. A

listán találtam rá Christopher Pan nevére, aki filozófia szakos, a 98-as évfolyamról. Az ő

honlapján az alábbiakat olvashatjuk:

„Wow! Ez lenne hát a cybertér rám eső darabja! Fantasztikus. Túl sok mondanivalóm nincs és

gondolom az is csupa olyasmi, amit bárki más is elmondhat. De örülök hogy erre jársz és

remélem kitartasz mellettem miközben megtanulom használni ezt a cuccot. Még jobban

örülnék, ha írnál is egy pár sor hogy itt jártál, hogy legalább azzal vigasztaljam magam, hogy

tényleg akad valaki aki meg is nézi azt, amit itt csinálok. Vannak persze nagyszabású terveim,

hogy mi mindent fogok majd ide fölrakni, aztán majd meglátjuk mi sül ki belőle. Addig is,

amíg találok valami érdekesebbet, megadnám az adataimat: ...”

A honlapon linkek is találhatók, amelyek a Chritophert és családját ábrázoló képekhez

visznek, köztük nővére képeihez, aki stanfordi diák és szintén örömmel fogadja, ha valaki e-

mailt küld neki.

Mi is történik itt? Milyen szereplés ez? Íme egy test a kibertérben, amely porszemként

lebeg a elektronikus éterben. Egyszemélyes kiállítás, feltűnési viszketegség (fontos, hogy a

honlap gazdája külön kéri, hogy válaszoljanak a látogatók), magánszínház, magányos fellépés

a virtuális térben. Itt nincs közönség. Nincs rá garancia, hogy bárki odafigyel. A szereplés

nem jár felelősséggel, kötődéssel. A kommunikáció pont ugyanolyan véletlenszerű, mint

amilyen véletlenszerűen egy tömeg összeverődik egy nyilvános eseményen. Ezek a

kommunikációs gesztusok azonban mégis létrehoznak egy bizonyos fajta társadalmat: a

honlapokat összekötő linkek létrehoznak egy láthatatlan, tünékeny jelentőséggel bíró

kapcsolathálózatot, amely embereket, helyeket, honlapokat köt össze egymással. Minden

gond nélkül végighaladhatok egy-egy ilyen hálózaton, magam is könnyen létrehozhatok

egyet. Elmondhatom az egész világnak, ki vagyok, illetve ki szeretnék lenni, majd csetelés és

fórumok látogatása során tovább terjeszkedhetek az interneten. Mindezért soha senki nem von

felelősségre. Az, hogy mit érek el, csak attól függ, milyen képet tudok magamról kialakítani.

Ez a folyamat azonban a játékosság mellett rengeteg kreativitást és energiát is felszabadít. A

technológiának hála lett egy saját színpadom, amin szerepelhetek, amin helyet követelhetek

magamnak. Már amennyiben hajlandó bárki meghallgatni.

Jó messze kerültünk Agnes esetétől, ahol a szereplés társadalmi szempontból élet-halál

kérdése volt. De túlléptünk már Diana temetésén is, amely egy közéleti személyiség utolsó

szerepléseként képes volt életre hívni egy nagy össznépi áldozás multimediális rítusát. Minél

alapvetőbb módon függ identitásunk az elektromos média játékától, annál inkább beágyazódik

a média a tapasztalatba. Nem kizárt, hogy minél inkább lehetővé teszi és bátorítja egy

virtuális társadalom (ha van ilyen) a közönség nélküli szereplést és a következmények nélküli

performativitást, végül annál inkább magunkra maradunk. Ez netán nem olyasmi, amit

célszerű lenne a jelenleginél jobban megérteni?

9. A fogyasztás

Azt állítom, hogy azért kell tanulmányoznunk a médiát, mert a média a tapasztalat

központi eleme. A média inspirálja és fejezi ki a tapasztalatot, a mi tapasztalatunkat, nap mint

nap. Mint már felvetettem, a média tanulmányozásának nem szabad kimerülnie intézmények,

termékek vagy technológiák vizsgálatában, hanem beleértendő a médiáról mint folyamatról,

mint közvetítési folyamatról való gondolkodás is. A média nem van, hanem csinálódik. Mi

csináljuk, illetve velünk csinálják. Az eddigiekben azt elemeztem, hogyan működik a média

mint játékos, szereplési folyamat. Mind a játék, mind a szereplés kulcsszerepet játszanak

abban, ahogyan társadalmi lényként kapcsolatba lépünk a minket körülvevő világgal és ezáltal

részt veszünk annak létrehozásában és meghatározzuk benne saját helyünket, vagy legalábbis

az általunk elfoglalni kívánt helyet.

Ebben a fejezetben a tapasztalat egy további dimenziójával szeretnék foglalkozni. Ez

bizonyos mértékig óhatatlanul átfedésben van a játékos és szerepjátszói aspektusokkal,

pontosabban az utóbbi kettő mobilizálódik általa, a gazdasági életben való részvétel

érdekében. Az alábbi fejezet témája a fogyasztás és a média kapcsolata.

A fogyasztás ellentmondásos jelenség. Olyan tevékenység, amely egyszerre egyéni és

kollektív, privát és nyilvános, és amelynek a javak megsemmisítése a jelentése. A fogyasztás

közvetít ínség és bőség, garasoskodás és tékozlás között. Csökkenti túlélési és gyarapodási

képességünkkel kapcsolatos szorongásunkat, úgy a létfenntartással mint státuszunkkal

kapcsolatban, de mégsem tudja egyszer s mindenkorra megszüntetni sem a szorongást, sem a

vágyakozást. Épp ellenkezőleg. A vásárlásterápia egyszerre a gyógymód és maga a betegség.

A fogyasztás a munka és a szabadidő között működik. Valójában egyszerre munka és

szabadidő, olyan tevékenység, amelyet azokban az időpontokban és terekben űzünk,

amelyeket sikerül kiszabadítanunk az ipari társadalom zsarnoki ritmusából, de ugyanakkor

ugyanazzal a fáradhatatlan lelkesedéssel, amely elmossa a határokat az aszketikus

protestantizmus és a kapitalizmus által olyannyira kedvelt két kategória, a szabad és a

függésben lévő emberek között.

A fogyasztás kemény munka. Ezt a munkát globális fogyasztó-polgárok végzik, akik

egyrészt egyénként személyes jelentéseket alkotnak, másrészt igényt formálnak arra, hogy

kivegyék részüket a helyi kultúrákból. Ez a munka köti össze az egyéneket és csoportokat,

határozza meg az ízlést, a státuszt és az igényeket, de meg is határozódik általuk. A Levy-

Strauss, a Kangol és a Sony homogenizált termékeinek kombinációjából áll elő az egyéni

stílus, a fiatal vagy etnikai szempontból elkülönülő csoportok által létrehozott divat és

identitás. Ezeknek a csoportoknak a hatalma és ezáltal a globális társadalomban való teljes

körű részvételük korlátozott, vagy, leszámítva a marginális kreativitásnak ezeket a

mozzanatait, lényegében nem is létezik. A fogyasztás az egyik módja annak, hogy

valamelyest enyhítsük és közvetítsük a standardizáció rémségét. A vásárlás csak a kezdet,

csak egy fázis a termék életciklusában, amelynek azonban nincs sem kezdete sem vége:

folytonos, állandó játék a termékekkel és jelentésekkel, amely ismétlődve, dialektikusan a

megtermelési fázisban rejlő fájdalomról a termékre tereli a figyelmet, illetve annak

képmására, annak gyakorlati használatban megvalósuló jelenlétére.

A fókuszcsoportok és piackutatások kirajzolják a fogyasztás új térképét, a globális

terjesztési hálózatok geográfiáját, a fogyasztási döntéshelyzetek végtelen sorát. Ez a földrajz

összeköti egymással a sarki kisboltot és a globális terjesztési hálózatot, ez a

bevásárlóközpontok és árházak, a teleshop és az e-kereskedelem földrajza, amelyben az idő

csupán a termékciklus mikromozgásaiban és az irányított feledésben létezik, a piaci

részesedés és vevőelégedettség világának, imidzs és identitás megfeleltetésének korlátozott

térideje, amelyben a legújabb divat által ihletett ruhadarab éppen időben történő piacra dobása

összeköti egymással a helyi igényeket és a globális kielégülést.

Venni vagy nem venni, ez itt a kérdés.

Arjun Appadurai (1996:83) szerint:

„Ma mindannyian háziasszonyok vagyunk, és nap mint nap azon fáradozunk, hogy

gyakoroljuk a beszerzés viselkedési szabályrendszerét, egy olyan tájban, amelynek időbeli

struktúrái radikálisan sokritmusúvá váltak. Ennek a sokféle ritmusnak (a testek, termékek,

divatok, kamatok, ajándékok és stílusok ritmusának) a megtanulása és egymással való

összebékítése nem csak, hogy munka, de a lehető legnehezebb munka, a képzelet munkája.”

Amire mindezzel rá szeretnék mutatni, az persze nem más, mint az, hogy a fogyasztás

az a legfontosabb és központi jelentőségű tevékenység, amelyen keresztül napi szinten

kapcsolatba kerülünk korunk kultúrájával. A fogyasztás nem egy egyenesen a beszerzésre

irányuló döntést vagy cselekvést jelent és nem is egyszeri. Folyamatosan fogyasztunk és a

fogyasztásra való képességünk által hozzájárulunk, újrateremtjük és nem kis mértékben

befolyásoljuk a tapasztalat szövetét. Mindebben segítségünkre van a média. A fogyasztás és a

média által végzett közvetítés valójában sokféle szempontból kölcsönösen függ egymástól. A

médiát is fogyasztjuk és a médián keresztül is fogyasztunk. A médiából tudjuk meg, mit és

hogyan fogyasszunk. A média beszél rá minket a fogyasztásra. A média pedig, és ez

korántsem egy annyira túlzó kijelentés, szintén fogyaszt bennünket. Illetve, mint arra már

utaltam és a továbbiakban is hangsúlyozni fogom, a fogyasztás maga is a közvetítés egy

formája, hiszen általa tárgyak és szolgáltatások adott értékei és jelentései fordítónak le és

alakítódnak át a privát, a személyes és a partikuláris nyelvére. Elfogyasztjuk a tárgyakat, a

javakat, az információt, a képeket. E fogyasztás során azonban, éppen a maga

megkérdőjelezetlenségében, alkotjuk meg saját jelentéseinket, jutunk dűlőre értékeink

tekintetében és mindezen aktusokkal adunk értelmet a minket körülvevő világnak. Az vagyok,

amit megveszek, nem pedig az, amit csinálok vagy amit gondolok, és gondolom ez nem csak

velem van így.

A fogyasztás legnagyobb része ily módon meg sem kérdőjeleződik. Az igazán nagy

döntéseken esetleg rágódunk hosszasan, de a több millió apró, mindennapos döntést

észrevétlenül hozzuk meg. Olyannyira, hogy a fogyasztást egészen a közelmúltig

meglehetősen elhanyagolta a szakirodalom, illetve amikor említi, akkor általában vagy

marginálisnak tekinti a való élethez képest, vagy erkölcstelennek bélyegzi. A fogyasztás

eszerint női munka és mint ilyen, nem bír jelentőséggel. Csak akkor kelt feltűnést, ha

túlzásokba esik, ha szembeszökő. Pedig a fogyasztás a világ motorja. „A fogyasztás a

kapcsolatok (nem csak a tárgyakhoz, hanem közösséghez és a világhoz való kötődés) egy

módja, szisztematikus cselekvési mód, olyan globális válasz, amelyen egész kulturális

rendszerünk alapul.” (Baudrillard, 1988:21)

Baudrillard-nak igaza van. Egy társadalomban elfoglalt státuszunk mind kevésbé függ

a termelésben betöltött helyünktől, ahogyan az osztálykategóriák határai a termelés

jelentőségének visszaszorulásával és a szolgáltatások előtérbe kerülésével egyre inkább

elmosódnak. Identitásunk alapja ma már inkább a magamutogatás kifinomult és olykor

kevésbé kifinomult kódrendszere. Az a képességünk, hogy megtalálhatjuk saját helyünket a

vagyon és hatalom hierarchiáiban ma már azon alapul, hogy megfelelően tudjuk pozicionálni

magunkat és megfelelően tudjuk olvasni mások hasonló, fogyasztással adott jelzéseit. A

fejfedő már nem osztály-hovatartozásunkat jelzi, hanem státuszszimbólum, és ráadásul

évszakról évszakra változik.

Ez a nyelvezet és az a képességünk, hogy ezt a kódrendszert használjuk természetesen

a mindennapi élet retorikájának szerves része. A fogyasztás mindig fantáziajáték is. Az

identitás kinyilvánítása. A túltermelési válságtól sújtott kapitalista rendszer szüntelenül ránk

akarja tukmálni az újabb és újabb árukat. Arra buzdítanak bennünket, hogy a fogyasztót

tekintsük a piac királyának, ez azonban csupán a rendszer szorongását kifejező ámítás, amely

nem a valós gazdasági realitásokat fejezi ki, hanem azt, hogy ez a rendszer nem képes

megfelelő módon kontrollálni a fogyasztási döntéseket. A feszültség mindazonáltal jelen van.

A piaci manipuláció, a hirdetések képei a fantáziát kínálják föl és testesítik meg. Ezt a

fantáziát azonban nem lehet beteljesíteni. Nem is szabad. Épp ellenkezőleg. Folyamatosan

fenn kell tartani. A felkínált javak egy elidegenítő termelési rendszer eredményeképp jönnek

létre, amelynek teljesen ki vagyunk szolgáltatva, de ugyanakkor ez szolgáltatja

önazonosságunk megteremtésének alapanyagát is. Ebben rejlik alapvető ellentmondása. Mint

Appadurai (1996:82) megállapítja: „Tény, hogy a fogyasztás ma az a társadalmi gyakorlat,

amelyen keresztül az emberek bevonódnak a fantázia munkájába. A fogyasztás az a napi

gyakorlat, amelyben nosztalgia és fantázia találkozik a fogyasztói javak világában.”

Lenyűgöző és szuggesztív esszéjében Appadurai úgy kezeli a fogyasztás kultúráját,

mint ami központi jelentőségű a modernitás szempontjából, de nem kizárólag a modernitásra

jellemző. A mi fogyasztási szokásainkat elődeinkével összekötő kapocs nem más, mint a

fogyasztás és az idő viszonya. A továbbiakban fel szeretném idézni Appadurai

gondolatmenetét egy kicsit részletesebben is, mivel számunkra igen hasznos módon

bepillantást nyújt a média fogyasztásban betöltött szerepének kérdéskörébe és lehetővé teszi,

hogy a tapasztalat egyik, eddig méltatlanul elhanyagolt aspektusával is foglalkozzam: annak

időbeliségével.

Gondolatmenetét azzal a megfigyeléssel kezdi, hogy a fogyasztás lényegét tekintve

repetitív. A testi szükségletek folytonos figyelmet igényelnek. A társadalmilag és történetileg

specifikus test a figyelem, a fegyelmezés és a magamutogatás eszköze. Az ilyenfajta

fogyasztás óhatatlanul szokássá válik. A szokásokat pedig szabályozni kell. A társadalmak

megteremtik azokat a mechanizmusokat, elfogadott helyeket és ritmusokat, amelyeken

keresztül a fogyasztást szabályozzák. A napoknak az étkezésre kijelölt terek és időszakok

ritmusa ad formát. Az évszakok váltakozásában az adott időszakban éppen beérő terméseket

ünnepeljük és fogyasztjuk el rituálisan. A naptárat olyan események és rítusok tagolják,

amelyek a fogyasztást hangsúlyozzák: ültetés és betakarítás, önmegtagadás és dőzsölés, böjt

és lakoma tagolják az évet. Ezek a mérföldkövek mind a mai napig nagy jelentőséggel bírnak.

Appadurai azonban azt is állítja, hogy a fogyasztás esetében nem a természet határozza meg a

kultúrát és az időbeliséget. Épp ellenkezőleg, hiszen nézete szerint a fogyasztás szervezi az

életet és a fogyasztás köré kerekített apróbb-nagyobb szertartások valójában megalkotják az

időt, nem pedig pusztán tükrözik. A karácsony különösen jó példa erre, különösen, ha

figyelembe vesszük azokat az igen összetett időbeli mintázatokat, amelyek a karácsonyi

előkészületekkel és a karácsony megünneplésével kapcsolatban kialakultak. Persze az

egésznek a vásárlás áll a középpontjában, a vásárlás ideális időpontja és mikéntje – a legjobb

minél több időt rászánni, de gazdasági szempontból talán még ennél is jobb kivárni a

karácsony utáni nagy kiárusításokat. A karácsony ebből a szempontból nem évszakhoz kötődő

ünnep, hanem egész éves (Appadurai 1996:70).

Az egyes társadalmak más-más módokon estek át az utólag „fogyasztói

forradalomnak” elnevezett folyamaton. A tiltástól a divaton keresztül a kiadásszabályozásig

vezető ív, amelyet Norbert Elias (1978) a fogyasztás és a civilizáció találkozási felületeként

írt le, meglehetősen általánosnak tekinthető – a mögötte meghúzódó erők és az általuk

előidézett következmények azonban különböznek, a helytől és a folyamat mikéntjétől függő

módon. A fogyasztás története másként alakult az Egyesült Államokban, Európában és

Indiában, és maga a fogyasztás is már önmagában terméke a nagyobb szabású társadalmi

folyamatoknak, az ízlés, a hatalom és a piac dinamikus alakulásának, amelyek más és más

módon érintették az egyes társadalmakat.

Azok a tárgyak, amelyeket ma értékesnek tartunk és megvásárolunk összetett és

ellentmondásos időbeliséget testesítenek meg: közvetítenek az autentikusság, a patina és az

újdonság varázsa között. A múlt egybecsúszik a jövővel, a nosztalgia a vágyakozással. A

reklámok ma arra tanítanak, hogy olyan dolgok hiányozzanak nekünk, amiket azelőtt soha

nem is birtokoltunk, a tömeges fogyasztás pedig egyszersmind az időgazdálkodás gyakorlását

is jelenti, hiszen szabályozza a képzeletet és strukturálja azt, ami tünékeny. A divat pedig:

„Ami az időtapasztalatot illeti, a modernkori fogyasztás mélyén meghúzódó öröm nem

a fantázia és hasznosság vagy az egyéni vágyak és a kollektív kényszerek közötti

feszültségből adódik… A modern fogyasztóként viselkedő szubjektumba belesulykolt

örömérzet forrása a nosztalgia és fantázia közötti feszültség, amely úgy tünteti fel a jelent,

mintha az már múlt lenne. A tünékenység által okozott örömnek ez a sulykolása a modern

fogyasztó kordában tartásának lényege. Ez különböző társadalmi és kulturális szinteken

jelenik meg: a termékek és életstílusok gyors cserélődésében, a divat változásának

sebességében, a költekezés gyorsaságában, a hitel, beszerzés és ajándékozás ritmikájában, az

áruk televízióbeli megjelenítődésének tünékenységében, a periodizáció egész aurájában, ami a

termékek és életstílusok tömegmédiában való megjelenését körüllengi.” (Appadurai, 1996:83-

4)

Appadurai ezekből az érvekből felvázolja a tünékenység esztétikáját. Azt állítja, ez az

esztétika jelenti kultúránk jelenlegi formájának alapját, ez közvetíti és moderálja a globális

kultúra hatásait és a globális gazdasági rendszer következményeit, amelyeket a racionalitás és

következetesség értékeivel ruház fel. „A modern fogyasztás célja, hogy a hosszú távra szóló

dolgok esztétikáját felváltsa a tünékenység esztétikája.” (Appadurai, 1996:85) Nos, igen is

meg nem is…

Valami hiányzik a vágyakozás, emlékezés, létezés és vásárlás eme elegyéből.

Nevezetesen a ritmikusságnak és a ciklikusságnak az érzete, az időnek mint struktúrának az

érzete. A tünékenyre hagyatkozni annyit jelent, hogy a tömegpiac ideológiájának válunk

részvényesévé és szem elől tévesztjük, hogy a tünékeny maga is a naptár folytonosságán,

kiszámíthatóságán, ritmusán alapul. Csak azért vágyunk a tünékenyre, mert tudjuk hogy

állandó. Azért csak a spontán és új dolgok tesznek bennünket boldoggá, mert tudjuk, hogy a

folyamatosságban megbízhatunk. Ezen a módon segít a média működtetni mindennapjainkat.

Sokan írtak már az idő minőségéről globalizálódó, posztmodern társadalmunkban. Az

idő már nem korlát. Nincsenek határai. Össze van tömörítve. Az áruvá válás erői, a

kapitalizmus követelményei egy olyan világgazdaság keretei között, amely mintha csak azért

haladna egyre gyorsabban, hogy egy helyben maradhasson, az információ mint globális,

súlytalan termék és erőforrás jellegzetességei visszavonhatatlanul megváltoztatták az idő

karakterét. Az idő eltávolodott a tapasztalattól, a szabályosságtól, az óra kérlelhetetlen

szigorától, az emberitől, a testtől, az évszakoktól. A munka ma már folyamatos, csakúgy, mint

a termelés. A digitális óra olyan folyamatként mutatja az időt, amely elkülönülő pontokból

épül föl: nyolc negyvennégy, nyolc negyvenöt, nyolc negyvenhat. Már nem viszonyok és

pozíciók rendszereként kezeli az időt, mint a mutatós órák, amelyeken még volt öt perc múlva

dél és nyolc perccel múlt kettő. Az időt már nem kell megfejteni.

Az idő áruvá válása, a fogyasztást szabályozó idő tehát ezekben az érvelésekben

egyszerre folyamatos és tünékeny, e két vonása között pedig kulcsfontosságú összefüggés áll

fenn. A média az az eszköz, amely rábeszél minket, hogy növeljük fogyasztási

tevékenységünk intenzitását. A TV-shop csatornák, az e-kereskedelem lehetőségét nyújtó

honlapok nem igazodnak nyitvatartási időkhöz vagy természetes ritmusokhoz, hanem

határtalanok és örökké nyitva állnak. Az idő eljelentéktelenedik, egyéni problémává sikkad.

Az idő, a fogyasztás és a közvetítés egyaránt deszocializálódik és már nem függ semmi

mástól csak az adott pillanat impulzusaitól.

A nagyvárosi kultúrák szemszögéből nézve legalábbis a fent leírtak tűnnek uralkodó

tendenciának. Egyelőre azonban van még más is a térképen. Legtöbbünk számára a

mindennapi élet továbbra is sok különféle idő keverékét jelenti. Legtöbbünk számára még

jelentőséggel bír munka és pihenés sorrendisége, a hétköznapok és hétvégék ritmusa, amely

(csökkenő jelentősége ellenére) továbbra is megköveteli, hogy tevékenységünket

valamennyire összehangoljuk másokéval. Legtöbbünk számára még fontosak azok a

rutinszerű cselekvések, amelyek, annak ellenére, hogy gyökereik egy mechanikus korba

nyúlnak vissza, a mai világban is még legalább annyira jelentenek biztonságérzetet mint

ellenőrzést. A mindennapi élet ritmusa még mindig attól függ, hogyan veszünk részt a

fogyasztási és közvetítési rítusokban. Az idő még mindig véges erőforrás. Mi lesz a sorsa az

időnek a végtelen fogyasztás és folytonos közvetítettség korában? Ez ismét egy igen

lényegbevágó kérdés.

Paddy Scannell (1988) dokumentálta, hogyan vált a média központi jelentőségűvé

abban, ahogyan az időt észleljük és szervezzük: hogyan alakítja ki a naptár rendjét az

országos és nemzetközi szintű eseményeken keresztül, hogyan jelöli ki a hét és a nap ritmusát

a műsorrend szabályszerűségével, amely persze elvileg letükrözi, nem pedig elsősorban

létrehozza a napos ritmust. Az idő tehát ezen a téren is küzdőtérré válik. A média időbelisége

kulcsfontosságú eleme ennek a retorikai apparátusnak, amely arra szólít bennünket, hogy

fogadjuk el a normalitás általa felkínált definícióját, hogy félbeszakítsuk, amit éppen

csinálunk és a többi sokmillió nézőhöz hasonlóan nézzük inkább az esti híradót vagy a

legnézettebb szappanoperát, hogy úgy tekintsünk a médiára, mint a fogyasztás tárgyára,

nemcsak elősegítőjére.

Mint már felvetettem, a médiához kötődő vásárlási szokásaink összetettek:

megvesszük magát a médiát, megveszünk dolgokat a médián keresztül, illetve megveszünk

dolgokat annak hatására, amit a médiában látunk-hallunk. A műsorfolyam ritmikája, a célzott

hirdetések ritmusa, a kedvenc honlapjainkon villódzó reklámbannerek ritmusa szabályozza

fogyasztási szokásaink ritmusát. Az év nagyszabású médiaeseményei a mi nézőként történő

részvételünkre is számot tartanak, de kapcsolódik is hozzájuk számos megvásárolható további

termék – szuvenírek, ajándéktárgyak. A rádiózás, televíziózás és internetkultúra kisebb

horderejű pillanatai ugyanezt az üzenetet hordozzák, a reklámozás és szponzorálás

folytonosságával, ahogyan még a sorok között is rábeszélni igyekeznek minket a fogyasztásra.

A tévéreklámok esetében pedig a téridő összenyomásának egy még különösen szép példájával

is találkozhatunk: a harminchat másodpercnyi tartalmat technikai eszközök segítségével

belepréselik a harmincmásodperces időszakba, amennyi egy reklámra jut (Jhally 1990:81).

A fogyasztás mindig is társadalmi tevékenység volt, talán még ma is az,

szükségszerűen. Nem csak az köt le bennünket, hogy nap mint nap közszemlére tegyük

beszerzői munkánk gyümölcsét, a kompetens fogyasztóként megvett javakat, de osztozni

akarunk másokkal magában a fogyasztás folyamatában is, amely lehetőséget nyújt a másokkal

való kommunikációra egy egyébként magányos világban. A non-stop vásárlás, csakúgy, mint

a non-stop hírszolgáltatás olyan erőforrás, amellyel meg kell tanulni gazdálkodni, és amelyre

sokunknak egyáltalán nincs szüksége – bár a szükség ebben a kontextusban igencsak

kellemetlen hangzású szó. Nyilvánvaló azonban, hogy rugalmasságot is nyújt. A gondosan

felszabdalt és keretek közé szorított idő alóli felszabadulás kezdetét jelenti, valahogy úgy,

mint ahogyan a dagály vize elsimítja a tengerpart homokjának redőit.

Az internetes hirdetési piac becslések szerint az elkövetkezendő pár évben több

milliárdosra duzzad. Az e-kereskedelem, amelynek egyre nagyobb részét egyéni vásárlási

aktusok fogják kitenni, szintén gyors ütemben növekszik. Az új médiumok, elsősorban az

internet, folyamatos fogyasztásra szólítanak fel. A mammon imádásának gesztusai, amelyeket

már rituális keretek sem szabályoznak, naptári ciklusok sem foglalnak keretbe, emberi kéz

érintése sem szennyez. A korai kutatások azonban arra utalnak, hogy az e-kereskedelem

további terjedését egyelőre hátráltatja az a tényező, hogy sokan nem bíznak a virtuális térben,

ahol ki tudja hol is bonyolódnak valójában az üzleti tranzakciók, ki tudja mennyire

biztonságos körülmények között.

A bizalom fontosságára még visszatérek. Addig azonban ideje nekem is számot

vetnem. Az eddig idézett gondolatmenetek, a sajátomat is beleértve, mintha végtelen

mennyiségű idővel számolnának, úgy a fogyasztás mozzanatánál, mint a fogyasztó részéről. A

globális idő, az összepréselt idő, a homogén, a tünékeny, a folyamatos idő mind nem számol

az idővel úgy, mint véges erőforrással. Amikor Pierre Bourdieu a franciákkal, mint

fogyasztókkal foglalkozott és azt vizsgálta, hogyan teszi lehetővé a fogyasztás azokat a finom

de nagyon is osztálytudatos ízlés- és státuszbeli különbségtételeket, amelyek az ország

társadalmi geomorfológiáját kialakították, nemigen vett tudomást akár az idő, akár a média

problematikájáról. Az eredmény, függetlenül a megközelítés eredetiségétől és

aprólékosságától, igen statikus képet eredményezett, amelyből nem sok derült ki a

fogyasztásról mint történelmileg és társadalmilag szintén meghatározott folyamatról. A

franciák leírhatók úgy gazdasági mint kulturális tőkéjük alapján: anyagi és szimbolikus javak

terén egyaránt tekinthetők szegénynek vagy gazdagnak, a kétféle státusz pedig nem mutat

teljes megfelelést. Az újgazdagoknak pénzük van, de nincs stílusuk. A művésznek és a

tudósnak van presztízse (legalábbis a franciáknál) de nincsen pénze. De vajon melyiküknek

mennyi ideje van és azt mire használja?

A huszadik század utolsó harmadában a fogyasztás már nem szerződéses viszony, de

nem is szabad. Időt kell rá szakítanunk, de ebből nincs mindannyiunknak elég, vagy

legalábbis nem bánunk vele egyformán jól. Ezért aztán nem csak a gazdasági vagy a

társadalmi tőke alapján lehet közöttünk különbséget tenni, hanem időtőkénk alapján is. Ez

pedig korántsem független a társadalmi nemektől. A középosztálybeli, háztartást vezető

gyereknevelő nőknek nagyon kevés idejük van. A férjüknek már több. Egy munkanélkülinek

meg egyenesen rengeteg. Az időtőke azonban nem csak mennyiség, hanem minőség kérdése

is. Az pedig, hogy hogyan tudunk gazdálkodni azzal amink van, már nagyon is függ anyagi és

szimbolikus tőkénktől. Az idő sokak számára értékes és ritka erőforrás, míg mások számára

értéktelen és üres. Ennek fényében értelmetlennek tűnik az a megállapítás, hogy az idő

mindenkinek egyforma. Mindez pedig sokkal érdekesebbé is teszi az időt és sokkal

összetettebbé a média szerepét az idő meghatározásában, beosztásában és felhasználásában.

Hiszen amikor fogyasztunk, az időt is fogyasztjuk, az idő pedig fogyaszt bennünket.

A média az idő és a fogyasztás között is közvetít, kereteket nyújt és tettekre sarkall,

miközben ő maga is időben létezik. Divatok jelennek meg és tűnnek le. Újdonságok törnek be

a piacra és merülnek feledésbe. Hirdetések villódznak, amelyeket vagy néz valaki vagy nem.

A média ritmusokat kínál, amelyeket vagy elfogadunk vagy nem. A fogyasztás, a kényelem,

az extravagancia, a bőség, az identitás, a magamutogatás, a vágyakozás mind-mind ott

tükröződik a média képernyőin, lapjain, hullámain – korunk kultúrájának felületén.

A tettek és a tapasztalat helyszínei

Az alábbiakban új kérdések felé fordul figyelmünk. A média földrajzával fogunk

foglalkozni, újra a média közvetítői szerepe kerül terítékre. A kontextusra és

következményekre vagyunk kíváncsiak. Az ember mint társadalmi lény más-más módokon és

más-más helyekről kerül kapcsolatba a médiával. A média befogadásának, a média által

inspirált álmodozásainknak és az általa felidézett emlékeknek a kereteit nagyban

meghatározza számunkra az, hogy hol vagyunk, illetve mit gondolunk arról hogy hol vagyunk

– illetve időnként akár az is, hogy hol szeretnénk lenni. A médiával való kapcsolatba kerülés

terei egyszerre valódiak és szimbolikusak. Függnek a helyszíntől és azoktól a rutinoktól,

amelyek meghatározzák térbeli és időbeli pozíciónkat, a mozgás és helyben maradás

valóságát mindennapjainkban. A tévé és a monitor előtt ülve egyedül vagyunk, de mint már

láthattuk, egyúttal egyfajta nyilvános térben is.

Hogyan hat a helyszín a médiatapasztalatra? Hogyan hat a médiatapasztalat arra,

hogyan látjuk helyünket a világban? Hogyan tekinthetünk úgy a térre és az időre, mint ami

egyszerre objektív és szubjektív – egy lakcím, egy nappali szoba konkrétsága és a képernyő

előtt ülve szőtt álmok és ábrándok. A média vajon képes bennünket rögzíteni a fizikális és

társadalmi tér egy pontján? Van jelentősége annak, hol nézzük és hallgatjuk az adást? Milyen

teret vagy tereket nyújt a média és melyeket tagad meg tőlünk?

Ezek a kérdések éppen azért fontosak, mert a tér mára sokkal összetettebb dologgá

vált, mint amilyennek egykor gondoltuk. A modernitással beköszöntött a földrajzi és

társadalmi mobilitás kora, amelyeknek újabb lökést adtak a további ipari és politikai ingerek,

úgy konstruktív, mint destruktív módokon. Egyre többen vagyunk, akik egyre kevésbé

hagyatkozhatunk a hely nyújtotta biztonságra és stabilitásra. De kárpótolhat-e minket a média

ezért a veszteségért? Vagy épp maga is hozzájárul a folyamathoz?

Az, hogy tudjuk, hol vagyunk legalább olyan fontos, mint annak tudata, hogy kik

vagyunk, sőt a két dolog nyilvánvalóan szorosan összefügg. A kettő kapcsolatát azonban nem

csupán az objektív körülmények bonyolítják, azok által a korlátok által, amelyeket a szabad

cselekvés útjába állítanak, hanem a médiának az a képessége is, hogy ablakot nyisson a

világra, méghozzá olyan ablakot, amely egyre kevésbé csak ablak és egyre inkább annak

lehetősége, hogy túllépjünk a fizikai világ által ránk szabott kereteken. Egyenesen a virtuális

térbe.

Az alábbiakban olyan módon szeretném körüljárni az itt felvetett kérdéseket, hogy a

cselekvés és közvetítés három egymásba fonódó dimenzióját, vagy inkább szintjét állítom a

vizsgálódás középpontjába: az otthont, a közösséget és a földgolyót. Ezek mindegyike

lehetővé teszi, hogy ne csak a társas és médiatérben zajló kommunikáció objektív jellemzőit

vizsgáljuk, hanem a háztartás, a környék és a globális rendszer politikáját és kultúráját is.

Lehetővé teszi ugyanakkor azt is, hogy ezek mindegyikét jelrendszer mivoltában is

szemügyre vegyük: olyan jelrendszerként, amelynek jelentéseit a kultúra részeként hozzuk

létre a média és a mindennapok álmaiban és narratíváiban. Úgy tűnik nekem, hogy a médiát

mindenképpen érdemes ebből a szemszögből is megvizsgálni: a média, amely meghatározza

és kifejezi a teret, biztonságérzetet nyújt és összezavar, identitást ad és rögtön el is veszi,

középpontba helyez bennünket vagy marginalitásra kárhoztat, felkínálja nekünk azokat az

erőforrásokat, amelyek segítségével túlléphetünk közvetlen társadalmi terünk határain. Az

otthon, a közösség és a glóbusz a maguk sima vagy éppen nagyon is ellentmondásos

kapcsolatrendszerükkel azt is lehetővé teszik, hogy alaposabban megvizsgáljam, milyen

szerepet játszik a média a valahová tartozás érzésének kialakításában.

10. Ház és otthon

Egy kicsi lány, nem több 6 évesnél, hazaér az iskolából egy júniusi délutánon.

Beszalad a kertvárosi ház nappalijába, ledobja az iskolatáskáját és bekapcsolja a tévét, majd

odaplántálja magát a készülék elé a szőnyegre. Néhány perc után azonban a kert vonzereje

bizonyul erősebbnek és a kislány kimegy hintázni. A tévé bekapcsolva marad, amíg csak az

anyuka, aki konyhai stratégiai pozíciójából jól látta az előző jelenetet be nem jön és ki nem

kapcsolja. A kislány azonnal reagál, ahogy az anyuka kiteszi a lábát a nappaliból, bejön és

visszakapcsolja a tévét, aztán visszamegy a hintához, ahonnan még jól hallja a készüléket.

Hogyan lehet értelmezni ezt a hétköznapi jelenetet? Mit mond mindez a média

szerepéről? Milyen kérdéseket vet föl?

Ez a családi otthon gyermekkori világa. Kert, konyha, anya, biztonság. Itt jelenik meg

a média. A tévé, ami mindig kéznél van, beágyazódik a háztartásba, a kultúrába. Konfliktusok

és függőség forrása. Ismerős, állandó és örök. Ma már nem gondolkodhatunk az otthonról

anélkül, hogy a médiáról is gondolkodnánk.

Az otthon fogalma jelentős érzelmi töltéssel és felidéző erővel bír, különösen a

huszadik században, amikor talán az otthon a leginkább sebezhetővé vált. Az ilyen,

nosztalgiával telített fogalmak olyankor kerülnek a leginkább előtérbe, amikor úgy tűnhet, a

való világban helyzetük megrendülőben van. Ugyanez történt a család, a közösség és a

társadalom esetében. Amint egyre kisebb súllyal szerepelnek, mint valódi társadalmi

struktúrák vagy intézmények, hirtelen feltűnnek a tudományos szövegekben és a mindennapi

nyelvhasználatban. Egész tudományágak, elsősorban a szociológia éledtek újjá főnix módjára

hamvaikból ezen, állítólagosan letűnőben lévő világok romjain. Az újabb időkben pedig

komplett politikai ideológiák születtek ugyanebből a forrásból.

Az angol nyelv telis-tele van olyan kifejezésekkel, amelyek az otthonnal kapcsolatos

erős érzelmeket idézik meg. Otthon érzi magát, otthontalan, hazatérés, édes otthon. Az otthon

a románcok és vágyak világában az a hely, ahol minden van és ahol minden a helyén van. A

média a maga szappanoperáival és szituációs vígjátékaival közvetve vagy közvetlenül

ugyanennyire erőteljesen reprezentálja mindazt, mit jelent otthon lenni, miközben egyúttal azt

is feltételezi, hogy szerepe van az otthon fenntartásában is.

Amikor tehát az otthonról és a családi tűzhelyről van szó, akkor nem csupán egy

helyről beszélünk. Ennek a térnek nagyfokú pszichikai töltése is van, amelyben az emlékek

találkoznak (és olykor összeütköznek) a vágyakkal. Olyan hely, amely megvéd és elnyom

egyszerre. Egy hely, amely hazavár. Egy hely, ahonnan biztonságból szemlélhetjük a

külvilágot. Saját, személyes, belső, ismerős hely. Ezeknek a kifejezéseknek mind megvan a

maguk ellentéte, az otthon pedig ezeknek a különbségtételeknek a terméke. Mindig

viszonylagos. Az otthon, a család és a háztartás mind-mind az otthonosság különféle módjait

jelenítik meg, de mindegyikük a reményt, a vágyakozást testesíti meg.

Gaston Bachelard francia filozófus figyelemreméltó könyvet írt a tér poétikájáról,

amelyben az otthonról mint a külső és belső tér közötti ingadozás helyszínéről is értekezik.

Mindez felfogható részint a nyilvános és a privát dialektikájaként, de a tudatos és tudattalan

közötti dialektikaként is. Számára az otthon ebben az értelemben, a hétköznapok

kontextusában ennek a dialektikának legalább annyira terméke, mint előfeltétele. Ehhez a

magam részéről annyit szeretnék hozzáfűzni, hogy a kintnek és a bentnek ebben a

dialektikájában a média is központi szerephez jut. Következzék egy rövid részlet Bachelard

kritikai tűnődéseiből:

„Azt is meg kellene vizsgálnunk, hogyan lakjuk be ezt a létfontosságú teret, az élet

valamennyi dialektikájával – hogyan gyökerezünk bele nap nap után ’a világ egy zugába’.

Hiszen otthonunk a világ egy zuga. Mint arra már sokan rámutattak, az otthon az első

univerzumunk, igazi kozmosz, a szó valamennyi értelmében. Ha intim közelségből

szemléljük, a legszerényebb hajlék is szép. Minden lakott tér magában hordozza az otthon

esszenciáját. … A ház olyan képek és asszociációk együttese, amelyek a stabilitás

bizonyítékait és illúzióit nyújtják az emberiségnek. Folytonosan újrafogalmazzuk az otthon

realitását: ezeknek a képeknek a visszafejtése jelentené a ház lelkének megragadását, a ház

pszichológiájának kidolgozását.” (Bachelard 1964: 4, 17)

Bachelard alapvetően fenomenológiai gondolatmenete a ház otthon-státuszát érinti

elsősorban. Mint mondja, ez a státusz nyújtja biztonságunknak a valós éppúgy, mint a

metaforikus elemeit egy állandó zűrzavarral jellemzett világban. Első házunkat sosem

hagyjuk el. Ez az a ház, amelyből saját univerzumunkat, saját kozmikus terünket felépítjük. A

ház azonban az elme modelljét és tükörképét is jelenti. A pince a tudatalatti, a maga sötét,

nedves, földalatti erőivel: zsúfolt és primitív. A padlás az agyra vonatkozó félelmek helyszíne,

amelyet könnyebb racionalizálni de attól még nem kevésbé rémületes. Bachelard szerint „egy

megtapasztalt ház több mint valami passzív doboz. A lakott tér túllép a geometrikus tér

határain.” (Bachelard, 1964: 47)

Egy lakott térben ajtók és küszöbök vannak:

„Milyen konkréttá válik minden a lélek világában, amikor egy tárgy, egy puszta ajtó

képes felidézni az ingadozás, a kísértés, a biztonság, a meleg fogadtatás és a tisztelet képeit.

Ha valaki fel tudná idézni az összes ajtót, amelyet élete során kinyitott, becsukott vagy

szeretne újra kinyitni, az egész életét kellene elmesélnie.” (Bachelard 1964: 224)

A ház és az otthon megérkezés és elindulás, kilépés és belépés, átlépni való küszöbök,

kinyitásra váró ajtók, védelmező falak, különféle tereket elválasztó határok, amely terek

egyszersmind eltérő értékeket is képviselnek, amelyek kultúránként és időszakonként is

változnak. A belvárosban mást jelent egy ajtó, mint a kertvárosban. Mást egy olasz ajtó, mint

egy angol. Mást egy középosztálybeli, mint egy munkás. A makulátlan lépcsőfokok, a

csipkefüggönyös kisablak, a veranda és a színes üvegmozaik mind-mind a kint és bent közötti

határvonal egy-egy értelmezését nyújtják. Van, aki látni jobban szeret, mint látszani és van

aki épp ellenkezőleg. Van, aki beinvitál és van, aki elrejtőzik. Van, aki a szabad mozgást

kedveli, van, aki a határokat. Van, aki a színpadon érzi jól magát és van, aki a színfalak

mögött. Van, aki a magányt kedveli, van, aki a közösködést. „De vajon aki az ajtót kinyitja és

aki az ajtót becsukja, ugyanaz a lény-e?” kérdi Bachelard (1964: 224).

Az ajtó mindig egy küszöböt is jelent, a küszöb pedig mindig szent. Hagyományosan a

zsidó családok egy mezzüzét, egy kis dobozba helyezett áldást erősítenek a jobboldali

ajtófélfára. Aki az ajtón belép, megérinti a dobozkát, egy rövid ima kíséretében: „Az

Örökkévaló áldása kísérje elindulásomat és megérkezésemet...” Arnold van Gennep

antropológus szerint ez a határátlépés és az általa kijelölt kétféle tér a prototípusa mindenfajta

rítusnak és minden olyan momentumnak, amelynek segítségével az egyes társadalmak

különbséget tesznek szent és profán, különleges és hétköznapi között, illetve ezt a

különbségtételt a térben is megjelenítik. Az ajtónak így tehát egyszerre van szó szerinti és

spirituális jelentősége. Ajtókkal álmodunk. Közös fantáziáink leírhatók ajtókon történő

áthaladásokként: az észlelés kapui, kapuk, amelyek mögött titkok, élvezetek és rémálmok

várnak ránk. Alice Tükörországban.

Van Gennep (1960: 12, 20) igen világosan fogalmaz:

„A szentség attribútum, nem pedig abszolútum; az egyes helyzetek természete hozza

elő. ... az ajtó a határ a hétköznapi lakhelyek esetében az idegen külvilág és az otthon között, a

templom esetében a szent és a profán között. Ezért aki a küszöböt átlépi, az mindig egy új

világgal egyesül.”

Az pedig, aki a bejáratokat és a kijáratokat őrzi, abban a helyzetben van, hogy

meghatározhatja, mi a fontos úgy a médiában mint a hétköznapi életben.

Manapság pedig újabb ajtók és küszöbök is vannak, a tévéképernyő és a számítógépes

monitor formájában. Ezek olyan ajtók vagy ablakok, amelyek lehetővé teszik, hogy túllépjünk

otthonunk térbeli határain. Ez a határátlépés pedig mindig egy kijelölt területre való belépés is

egyben, ahol valami szentbe nyerhetünk bepillantást, az illúziókeltés hétköznapi de mégis

másik világból való tartományába, ahol nagyon is komoly dolgok történhetnek velünk, vagy

legalábbis sokan úgy hiszik. Hiszen a személyes hatalom a világon mindenütt kétélű. Aki elér

bennünket, azt magát is könnyebb elérni. A médiáért és a médiával folytatott nyilvános vagy

magánjellegű küzdelmeink ennek a határnak a kontrollálásáért is folynak.

Nagy-Britanniában a média egységesen elfogadja például a küszöböt, a bűvös este 9

órai határvonalat, amikor a gyerekeket elvileg ágyba küldik és ezáltal a műsorszolgáltatók

legott felszabadulnak bizonyos korlátok alól. Hiszen az időn is vannak ajtók és küszöbök. A

médiakutatást már a legelejétől fogva inspiráló és átható félelmek, kezdve már a Payne Fund

által a harmincas években végzett filmes felmérésekkel, de aztán folytatva a televíziós

korszakban igazán intenzívvé vált kutatómunkával mindig is arra vonatkoztak, hogy bizonyos

nemszeretem dolgok átlépnek valamiféle küszöböt. Az utóbbi években pedig, a betelefonálós

műsorokkal, az üzenőfalakkal, a pornót vagy elfogadhatatlan politikai tartalmakat terjesztő

globális hálózatokkal szembesülve ezek az aggodalmak tovább mélyültek. Attól kezdünk

tartani, hogy lassan semmilyen küszöböt nem fogunk tudni fenntartani, sem a nemzetét, sem

az otthonunkét. Egyre intenzívebb a behatolástól, beszennyeződéstől való félelem. Az

átmeneti rítusok és a szigorúan ellenőrzött átjárók kérdései. Erre később még visszatérek.

Az otthonnal és a biztonsággal kapcsolatos aggodalmaink óhatatlanul összefüggnek a

védekezés gondolatával. A fejezet bevezetőjében említett anyukát talán inkább az árammal

való takarékosság motiválta, nem pedig az, hogy kislányát megóvja valamiféle szükséges

rossztól. A gyerek számára azonban a tévé már az otthon nélkülözhetetlen része volt. Az

ismerősség, a naponta ismétlődő műsorok szignáljai talán még távolról odahallatszódva is

otthonosságot és biztonságérzetet sugalltak, amely ugyan az éteren át érkezett, de számára

teljesen valós volt.

Mint Heller Ágnes megállapítja (1984: 239), tetteink és észlelésünk alapja az otthon,

bárhol legyünk is épp.

„Az emberek átlagos, hétköznapi életéhez hozzátartozik, hogy szilárd pontjuk legyen a

térben, ahonnan „kiindulnak”... s ahova mindig visszatérnek. Ez a szilárd pont az „otthon”. ...

„Hazamenni” – annyi, mint a tér olyan szilárd pontja felé tartani, ahol ismertség,

megszokottság, biztonság és érzelmi telítettség vár.” (Heller Ágnes: A mindennapi élet.

Akadémiai Kiadó, 1970: 308)

És ha nem tudunk hazatérni? Ha háború, politikai okok vagy egy jobb élet reménye

miatt hontalanná váltunk? A média segítségével magunkkal vihetjük az otthon egy darabját:

újságokat, a videót, a műholdas csatornákat, az internetet. Ebben az értelemben (és ez a

gondolat az információs korszakra vonatkozó elméletalkotás ismerős fordulatává vált) az

otthon mára már valami virtuális, valami, aminek nincs valósan kijelölhető helye. Egy nem

térbeli hely, talán hogy kárpótoljon bennünket azért, hogy olyan terekben élünk, amelyek

helyként nem meghatározhatók. És ily módon nem is tudunk hazatérni.

De mi is az, amit meg akarunk őrizni és meg akarunk védeni ezekben a sebezhető,

online és offline, valós és virtuális terekben, amelyeket otthonnak nevezünk? Az emlékezet és

az otthon között kulcsfontosságú összefüggés áll fönn. Gaston Bachelard szerint (1964: 6,

15):

„A külvilágból származó emlékek soha nem lesznek ugyanolyan árnyalatúak, mint az

otthoniak. Amikor ezeket az emlékeinket idézzük fel, mindig inkább az álmok birodalmában

járunk, soha nem a történeti hűség vezérel bennünket, hanem inkább költőként járunk el, aki

elveszett dolgokról ír elégiát. ... Ha tehát tapintattal közelítünk a házhoz, nehogy megtörjük az

emlékek és képzelet alkotta szolidaritást, remélhetjük, hogy mások is átérzik az otthon

képének pszichológiai rugalmasságát, amely elképzelhetetlen mélységekből mozgat

bennünket. A ház falai védelmezik az ábrándokat és magát az ábrándozót, a ház teszi lehetővé

hogy békében álmodozhassunk. ... A ház amelyben születtünk több mint az otthon

megtestesítője: az álmokat is megtestesíti.”

Az otthon mint az emlékek tárhelye. A benne leélt életek, a szobák és technológiák

ismerőssége együttesen a mindennapok gyűjtőhelyévé teszik, ami elsősorban is a gyermekkori

emlékek és mesék világát jelenti. Az otthonról megőrzött benyomásainkat meghatározzák

életünk anyagi keretei és ezek felidézésének és megőrzésének módjai. Az otthonról szóló

történetek erek módjára hálózzák be a társadalom testét. A média pedig mára ezeket a

történeteket is elérte.

Gondoljunk családi gyermekkorunkra és kamaszéveinkre és arra, hogyan képes egy

dallam, egy szappanopera-szereplő vagy akár egy korabeli sajtóhír parfüm módjára egy egész

világot megidézni. Vegyük például az én esetemet. A nappaliban állt egy fekete-fehér

tévékészülék. II. Erzsébet megkoronázása. A párnám alá rejtett tranzisztoros rádió.

Gyerekkorom tévé- és rádióműsorai. Amikor kortársaimmal felidézzük ezeket a programokat

és eltűnődünk azon a múlton, amelyet felidéznek, akkor nem csupán az egymással való

kapcsolatba lépést gyakoroljuk, közös múltunkat szelídítjük meg, hanem beemeljük a

médiatörténet eseményeit saját élettörténetünkbe, az otthonra vonatkozó jó, rossz vagy

semleges emlékeink közé. Emberformáló élmények ezek: ezek teszik az otthont mediatizált

térré és a médiát otthonos térré. Ezek teszik a mindennapokat olyan nyilvánvalóvá,

megkérdőjelezetlenné. Ezekből állnak elő az egyéni nyelvek és a magánerkölcsök.

Van, akinek az otthon csak vágyálom. Vagy csak örökre fantáziába és vágyakozásba

száműzött világok kivetülése. A médiának ebben is központi szerepe van. A modernitással

beköszöntött a gyökértelenség, és vele a média, amely mintha kárpótolni akarna bennünket a

népességvándorlásért, a háztartások felbomlásáért. A tömegmédia korszaka, amely a

pulpitustól a napilapig, a karneváltól a moziig, a vásári komédiától a műsorszórásig ível.

Walter Benjamin verziójában ez a folyamat a tizenkilencedik századi polgári

lakásbelső privatizációja. Azok a makulátlan és hibátlanul kontrollált otthoni terek, ahol a

világot akkoriban teremtették. „A polgári szalon volt a páholy a világ nagy színházában.”

(Benjamin, 1976: 176), az a hely, ahonnan lakói rálátást követelhettek a közös térben zajló

eseményekre, de egyúttal el is dönthették, mit nem óhajtottak látni. Raymond Williams szerint

(1974) a médiát a polgári önérzet egy második hulláma hívta életre, amikor a családok

kiköltöztek a belvárosból a kertvárosba. A tömegmédia a népességmozgást segítette,

amennyiben összekötötte a privát otthonokat a nyilvánossal és eleve úgy definiálta újra az

otthont, mint olyan helyet, amelyben feltétlenül szükség van a médiára, illetve csak az otthon

egy bizonyos fajtáját fogadta el normálisnak. Ezt tette előbb a rádió, majd a tévé.

„A média az otthon újrafelfedezését jelenti. Manapság, amikor az otthon melegét

felváltják a mindenfajta külvilági érdekeltségek és tevékenységek és ez maga után vonja a

családi kötelékek és érzelmi kötődések gyengülését, talán ez az új intézmény (a rádió, a. ford.)

képes lesz valamelyest visszaállítani jogaiba a szülői ház tekintélyét, amely, ebben bizonyára

valamennyien egyetértünk, egyike az embert érő legfontosabb és legjobb hatásoknak, vagy

legalábbis annak kellene lennie.” (C.A. Lewis, 1942, idézi Firth, 1983: 110)

És most? Az otthon sebezhető a történelem viharaival szemben. Bachelard erről nem

szólt, de mi aligha hagyhatjuk figyelmen kívül. Mint felvetettem, az ajtókat nemcsak kinyitni

lehet, hanem becsukni is. Az otthon ma már politika. Folyamatos újrafelfedezésre szorul. És,

mint oly sok technológia esetében, a médiát hívják segítségül egy olyan intézmény

megmentéséhez, amelynek az aláásásáért állítólag ő maga az egyik fő felelős. Szép kis

paradoxon.

Fel lehet azonban azt is vetni, hogy valamennyi szabályozó indíttatású lépés, a

médiaipar tulajdonviszonyaira vonatkozóak éppúgy, mint a családot érintők, egyúttal az

otthon védelmére is irányul. Természetesen a tartalom az, ami összeköti őket: a naponta

kommunikált képek, hangok és jelentések, amelyekre a kormányok úgy érzik, egyre kisebb

befolyással bírnak. A tartalom azért fontos, mert feltételezzük, hogy jelentéssel bír. Bármilyen

banálisnak tűnik a megállapítás, a médiának azért tulajdonítunk ekkora fontosságot, mert azt

feltételezzük, hatalma van felettünk, ráadásul a saját otthonunkban. Nemcsak megerősíteni

tudja az otthon szentségét, hanem beszennyezni is. Ez a harc tárgya. A harc tétje a család is, a

család ártatlanságának megőrzése és a család mint intézmény megvédelmezése, hiszen

feltételezzük azt is, hogy a család az, ahol magán- és közerkölcs találkozik egymással. Ennek

a hatalmi harcnak a mibenlétét a propagandisták és reklámszakemberek mindig is igen jól

értették. De jól értik a szülők is, amikor tévénézési szokásaikról és az internetezéssel töltött

időről vitatkoznak gyerekeikkel, hiszen részben ez a harc határozza meg az egyes konkrét

háztartásokban érvényesülő politikát, életkori és nemi választóvonalakon is átívelő módon.

A George Gerbner által a Pennsylvaniai Egyetemen végzett többéves kutatás (1986)

arra engedett következtetni, hogy azok, akik intenzívebben néznek televíziót, olyan világképet

kezdenek megfogalmazni, amely jellegzetesen a televízió sajátja és távolabb esik saját

mindennapjaiktól. A tévékamera objektívjén keresztül kezdik látni a világot, és ezáltal, a

kutatók állítása szerint legalábbis, több bennük a félelem és a szorongás, és konzervatívabbak.

Ezek az eredmények talán nem is olyan meglepőek, ha belátjuk, hogy bármilyen domináns

médium, amely többé-kevésbé következetes ideologikus üzeneteket közvetít nagy

valószínűséggel hatással lesz fogyasztóira. A televízió, legalábbis jelenlegi formájában, itt

úgy jelenik meg, mint az otthont fenyegető veszélyforrás. Ezekre az eredményekre

támaszkodnak azután az olyan médiareformerek, akiknek a szemében a média a fő, ha ugyan

nem az egyedüli veszélyforrás. Ez a fajta erkölcsi és módszertani naivitás azonban

fenntarthatatlan, különösen ma, amikor a médiatér már jóval túlterjed a műsorszolgáltatók

befolyási övezetének határain és a televízió lehetőségén, hogy ő határozza meg az alku

feltételeit és vonatkoztatási pontjait. A tartalomszabályozás mindinkább reménytelennek tűnő

vállalkozás.

A médiapolitika azonban tovább dübörög, noha azok az előfeltevések, amelyekre

alapozták, mára ellentmondásossá vagy tarthatatlanná váltak. Ennek a politikának az ajtók

kinyitása és becsukása áll a középpontjában, vagyis az átjárás ellenőrzése. A kereskedelmi

útvonalak és kapuk ellenőrzése, kódolással, a készülékek tetején lévő szabályozó (set-top)

dobozokkal. A globális kapitalizmus lehetősége arra, hogy uralja az újonnan digitálissá vált

étert. A média hatalma, amellyel fenntarthatja vagy megingathatja a nemzet és az otthon

kultúráját, annak a helyhez kötődésnek a kultúráját, amely nélkül ember voltunk sebezhető és

amely valójában független attól, hol is vagyunk konkrétan.

Azért is tanulmányozzuk a médiát az otthon kontextusában, mert általában véve is

érdekelnek bennünket azok a határok, amelyek az otthon szféráját körülveszik és azok a

fenyegetések, amelyeket a képernyő, ez az elektromos küszöb jelent számunkra. Persze az

interaktivitás ideológiája ennek a viszonynak a megfordításával kecsegtet, amikor azt

hangsúlyozza, hogy döntéseinkkel és választásainkkal végre magunk alakítjuk, mit

fogyasztunk, hogyan és mikor. Úgy üdvözlik, mint az egyirányú, egy forrásból a tömegek felé

irányuló műsorszórás, a passzív közönség fokozódó infantilizálásának végét. Ez is egyfajta

messiásvárás. Utópista gondolatok egy olyan korról, amelyben a hatalom végre a népé, már

legalábbis a nép azon részéé, amelynek kéznél van egy egér és egy billentyűzet.

Persze kínálkoznak ebben a kérdésben nagyobb szabású témák is, és a továbbiakban

ezeket sem hagyom figyelmen kívül. Ennek során pedig igyekszem majd egyszerre szem előtt

tartani mindkét paradoxont: a média hatalmát és az egyének azon képességét, hogy arra

használják a médiát, hogy mindennapjaikban értelmezzék életüket és a világot és formát és

kifejezést adjanak a tapasztalatnak.

Az otthon az a hely, ahonnan elindulunk és ahová, a valóságban vagy ábrándjainkban

megérkezünk. A média keretet ad az otthonról alkotott elképzeléseinknek és lehetővé teszi,

hogy ne észrevétlenül haladjunk át egyik térből és időből a másikba és vissza. Így van az, úgy

tűnik, még azokban a társadalmakban is, ahol az otthon elvesztett ügynek tűnik: amikor teljes

népességek kényszerülnek vándorlásra, egész kultúrák billegnek a szakadék szélén. De még

mindig szükségünk van az örök visszatérés mítoszaira, ezek egyik (kulcsfontosságú) forrása

pedig a média.

11. Közösség

Nem egyedül élünk a világban. Ebben áll ember voltunk. De ebben áll az embertelenségre

való képességünk is. Emberek között lakunk, baráti és családi körben zajlik életünk. Etnikai

többségi vagy kisebbségi, vallási csoportokhoz, népekhez, nemzetekhez tartozunk. A csoport

többi tagjával közösek értékeink, gondolataink, érdekeink, hiedelmeink vannak, közös a

múltunk és a jelenünk, életrajzunkba beleír a történelem. Identitásunkat azokban a társadalmi

viszonyokban találjuk meg, amelyekbe belekényszerülünk és amelyekre áhítozunk. Vágyunk

rá, hogy tartozzunk valahová, valakikhez és folytonos visszaigazolást igénylünk a

csoportoktól, amelyekhez tartozunk. Elméleti konstrukciókat gyártunk arról, mi is valójában

az a dolog, amelyhez tartozunk azok alapján a képek alapján, amelyek rendelkezésünkre

állnak róla. Folytonos emlékeztetésre és megnyugtatásra szorulunk, hogy megéri

odatartoznunk, ahová tartozunk.

Ezért veszünk részt olyan tevékenységekben, amelyek összehoznak bennünket, és

amelyeknek sokszor nincs is más funkciója, mint hogy összehozzanak bennünket. Néha az

összetartozásnak ez az érzése nyomasztóvá válik. A határok, amelyek védelmet nyújtanak,

egyben korlátoznak is. Nem szeretünk kizárva lenni. Lehet, hogy kilépünk valamely

csoportból, de csak azért hogy rögtön másnap belépjünk egy másikba. Megkülönböztetjük

magunkat azoktól, akik mások, mint mi vagyunk, megteremtjük és megtaláljuk azokat a

szimbólumokat, a zászlóktól a futballcsapatokig, amelyek kifejezik ezeket a különbségeket.

Ezek a különbségek pedig nélkülözhetetlenek ahhoz, hogy felismerjük és meghatározzuk saját

egyediségünket. Időnként ezt elég agresszív módon tesszük: a másoktól való különbözőség

igénye a mások megszüntetésének igényét váltja ki. A különbség elviselhetetlenné fokozódik.

A társas-társadalmi életnek ezeket az ellentmondásos megnyilvánulásait nevezzük

közösségnek. A „közösség” egyszerre leíró és értékelő kifejezés. Az egyik pillanatban

jóindulatú és semleges megfigyelés a falusi életről, a következő pillanatban fegyverbe szólító

üzenet. Az egyik pillanatban elemzési keret a társadalmi élet változásának és állandóságának

megragadásához, a következőben a minden szép és értékes elvesztése feletti lamentálás

központi eleme.

A közösséggel álmodunk: a másokkal együtt megélt életről, az ismerős hely nyújtotta

biztonságról, a gondoskodásról. Nehéz is a közösségről úgy gondolkodni, hogy ne gondoljunk

egyúttal egy helyre is, a társadalmi élet azon aspektusaira, amelyek egy helyhez köthetők. A

közösség tehát valójában az otthon egy változata, amely azonban se nem magán, se nem

nyilvános, hanem valahol abban a térben keresendő, amely a család és a háztartás illetve a

tágabb társadalom között van. A közösség nem csupán struktúra, nem egyedül azokat az

intézményeket jelenti, amelyek lehetővé teszik a részvételt és megszervezik a tagságot. A

közösség mindig hit kérdése is, a valahová tartozás érzetének kérdése, egy sor olyan

követelés, amelyek valójában csak akkor és azáltal léteznek, hogy elfogadják őket. A

közösségeket megéljük, de egyúttal el is képzeljük. Márpedig ha az emberek hisznek

valaminek a létezésében, akkor az, mint W.I. Thomas amerikai szociológus megállapította,

következményei erejéig valósággá is válik. A közösségekre vonatkozó elképzelések ott

lebegnek valahol a tapasztalat és a vágyak közötti térben.

Mint Kobena Mercer megjegyezte (1996: 12), a közösség valami olyasmi, „hogy

mindenki szeretne a tagja lenni egynek, de senki nem igazán tudja, mi is az”. Ez a

bizonytalanság annak tudatából adódik, hogy valami elveszett, de egyúttal egyfajta

kényelmetlenségérzetből is: mai világunk, a széttöredezett tapasztalat, a fragmentált kultúra és

a társadalmi és földrajzi mobilitás kora aláásta és még jobban alá is fogja ásni azt a

képességünket, hogy értelmes, biztonságos és – talán ez a legfontosabb – erkölcsös módon

alakítsuk társas kapcsolatainkat – vagyis hogy fenntartsuk azt, amit közösségnek nevezünk.

De hol is van hát ez a közösség? Hol keressük ma? Mitől függ, milyen

tevékenységeken, személyes és társas elköteleződéseken múlik? Hogyan kell közösséget

alkotni, hogyan kell a közösséget megvédeni? Kell-e még nekünk a közösség? És mennyiben

függ a közösség léte és realitása a médiától mint a jelentésképzés, kommunikáció, részvétel és

mozgósítás eszközétől?

Az alábbi fejezetben ezekkel a kérdésekkel szeretnék foglalkozni. A közösség mára

hívószóvá vált. Az új és többnyire konzervatív politikai mozgalmak, országos és regionális

döntéshozók retorikájába ágyazódva használata gyakran a valódi szociális gondolkodás

hiányát van hivatva elfedni. A „közösségi gondoskodás” merő önellentmondás abban az

esetben, ha nem léteznek azok a közösségek, amelyek a gondoskodást végezhetnék. Az

Európai Közösség továbbra sem egyéb, mint politikai fantazmagória. A kommunitarianizmus

azon az elgondoláson alapul, hogy nincs kezelhetetlen erkölcsi vagy politikai konfliktus. De

jelen van itt az információs korszak retorikája is, amely szerint a közösség és vele az

identitástudat és az autentikusság érzete mára a modernitás által tönkretett közvetlen emberi

kapcsolatok helyett áttevődött az elektromos média és a virtualitás világába. A társas

kapcsolatok, a részvétel, az állampolgárság új formái váltak lehetségessé a virtuális térben.

Mindez feltétlenül elemzésre érdemes, mint ahogyan az is, hogyan gabalyodott össze ilyen

intenzíven a média és a közösség.

Ez a kapcsolat azonban talán nem is olyan új keletű, hanem már a nemzeti sajtó

megjelenésének pillanatában elkezdett felbillenni az egyensúly a személyes kapcsolatokon

alapuló közösségek, a statikus társadalom és a közös fizikai tér és anyagi kultúra, illetve a

képzeletben konstruált közösségek között. A Benedict Anderson által elképzelt közösségnek

nevezett jelenség, amely a sajtó kialakulásával egyidős és a mai napig napról napra

termelődik újra a napilapok kézbevételekor egy olyan folyamatot ír le, amelynek során egy

közös szimbolikus tér jön létre, milliónyi egyén egyidejű cselekvése által, akik olvasói

tevékenységükkel egy nemzeti kultúrának válnak résztvevőjévé. Ugyanannak a hírnek a

tömeges elolvasása majd elfelejtése: olyan tömeges rítus, amelyre „a koponya üregében”

kerül sor (Anderson idézi Hegelt, 1983: 39): egy láthatatlan nyilvánosság megteremtése, egy

absztrakt, absztrahált közösség születése.

A nemzeti nyelven íródott sajtó megjelenése elősegítette a nemzetállamok

kialakulását, amelyek egy közös nyelven és egy mindinkább közössé váló kultúrán alapultak.

Az újság megjelenése intenzívebbé tette a folyamatot, amelyet egy új birodalmi és ipari

korszak hívott életre, amelyben a mozgásban lévő populációknak új kommunikációs és

kulturális alapokra, az összetartozás új eszközeire volt szükségük. Ahogy tehát a fizikai

határok mindinkább átjárhatóvá, az intézményi korlátok pedig egyre lazábbá váltak, a

kötelékek mindinkább a szimbólumok birodalmában váltak fellelhetővé.

A közösségeknek természetesen mindig is voltak szimbolikus összetevői is, nemcsak

anyagiak, hiszen a mindennapi érintkezés apró részletei éppúgy meghatározza őket, mint a

kollektív cselekvésben megtapasztalható pezsgés. Szimbolikus dimenzió nélkül azonban

mindez mit sem ér. Jelentés, hit, identitás és azonosulás nélkül nem marad semmi, amihez

tartozni lehet, semmi, amiben részt lehet venni, amin osztozni lehet, amit támogatni lehet,

amit védeni lehet. Mint Anthony Cohen kifejti:

„A közösség lényege abban áll, hogy tagjai hasonló módon értelmezik vagy a dolgokat

általában, vagy bizonyos konkrét és jelentős dolgokat, vagy legalábbis azt gondolják

magukról; illetve azt is gondolják, hogy ez az értelmezés más, mint a mások által nyújtott

értelmezések. Egy közösség realitása az emberek tapasztalatában tehát egy közös

szimbólumkészlethez való kötődésből, elköteleződésből adódik.” (Cohen, 1985: 16)

A közösségeket tehát nemcsak az határozza meg, ami közös, hanem az is, ami

különbözik. A közösség megértéséhez feltétlenül meg kell ismerni annak határait is, illetve a

határok hatalmát és természetét. Mi a közös és mi az eltérő. Ami azonban közös, még nem

feltétlenül uniformizált, sem pedig nem abszolút.

„A közösség diadala abban áll, hogy képes a sokféleséget (a viselkedések és fogalmak

eléréseit) úgy magában tartani, hogy a lényegéhez tartozó széttartás nem forgatja fel a

közösség határai által megtestesített látszólagos koherenciát. … Ennek az érvnek abban áll az

igazi ereje, hogy a hasonlóság vagy különbség nem ’objektív’ értékelés kérdés, hanem

érzésen alapul és maguknak a tagoknak az elméjében lakozik.” (Cohen, 1985:20)

Cohen fenti megállapítása általában minden közösségre vonatkozik, nem csupán

történetileg specifikus közösségekre, mindazonáltal nehéz nem észrevenni, hogy már egy

ilyen kijelentés megtételének lehetősége és a kijelentés fokozódó relevanciája is a modern kor

terméke, amelyben a közösség (ez empirikusan igazolható) egyre inkább a mindennapi élet

nyilvános szövegeiben és szimbólumaiban konstruálódik meg.

Az alábbiakban hadd kövessem továbbra is Cohen gondolatmenetét, mivel az

közelebb visz bennünket a médiával kapcsolatos kérdésföltevés lényegéhez. A határok

kérdése mindenképpen központi jelentőségű, csakúgy, mint a rítusokban való részvétel. A

határok meghatároznak, körbevesznek és megkülönböztetnek. A határokon belül találják meg

az egyének azokat a jelképeket, amelyek azon túl, hogy képesek megjeleníteni az adott

közösséget egyben meg is tudják határozni azt. A rítusok során szimbolikus cselekvések

mennek végbe, amelyek jelentésekkel telítődnek. A rítusok kötnek össze bennünket minden

különbözőségünkkel egyetemben egy közös és erőteljes kép- és fogalomhálózattal, amelyek

arra szolgálnak, hogy egyedülálló mivoltunkat felmutassák és megerősítsék, és amelyek

lehetővé teszik, hogy megkülönböztessük magunkat azoktól a szomszédainktól, akiktől

távolságot szeretnénk tartani és akiktől elzárkózunk. A rítusok óriási jelentőséggel bírnak a

közösség számára, a közösség pedig, ahogyan a rítusban kifejeződik és tükröződik, nem más

mint a különbözőség kijelentése. A kultúránkban jelenlévő szimbolikus határoknak és azok

dramatizált megjelenítődésének ismerete nélkül nem alkothatunk és tarthatunk fönn

közösségeket. A határaink határoznak meg bennünket. Azért tanulmányozzuk a médiát, mert

a média a közösségi lét állandó forrása, noha, mint a későbbiekben majd utalni fogok rá, ez

gyakran váratlan vagy ellentmondásos módokon valósul meg.

A média háromféle módon alkot közösséget: kifejez, refraktál (visszájára fordít) és

kritizál. Talán még azt is ki lehet jelenteni, hogy a média és a közösség viszonyának ez a

három dimenziója úgy történetileg mint technológiailag specifikus. Erre még visszatérek.

Mindaz, amit Benedict Anderson mond a sajtónak a nemzeti szintű elképzelt

közösségek létrejöttének folyamatában játszott szerepéről, jó példája annak, ahogyan a média

képes kifejezni a közösséget. A rádió és a televízió korában azonban a médiának ez a

képessége és a rá való hivatkozással tett kijelentések túlmutatnak a nyomtatott szöveg

hatáskörén. A rádió, mármint a közszolgálati rádió maga volt a par excellence nemzeti

közösségépítő médium. A versailles-i békeszerződés azonban vízválasztónak bizonyult a

nemzet európai státuszára nézve, a háború utáni időszakot pedig az erős és kizárólagos

nemzeti közösségek létrehozásán munkálkodó ideológiák és intézmények megjelenése

fémjelezte.

A rádió kulcsfontosságúvá vált ebben a folyamatban és ennek tudatában is volt. John

Reith vezetése alatt a BBC volt az, amely talán még a leginkább jóindulatú küldetéstudattal

bírt ezen a téren, míg mondjuk Hitler rádióhasználata már egy egészen más történet. Közös

azonban bennük, hogy képesnek látták a rádiót arra, hogy a közös nemzeti identitás építéséhez

szükségek szimbolikus nyersanyagokat előteremtse. A rádiónak ez a képessége nem csupán

abból adódott, hogy egy térben erősen szétszórt és anonim közönséghez szólt, hanem abból,

hogy ennek a közönségnek olyan programokat, narratívákat és magas érzelmi töltéssel

rendelkező eseményeket közvetített, amelyek együttvéve a közösség életében való

részvételhez szükséges szimbolikus kereteket jelentették azok számára, akik hajlandóak

voltak odafigyelni. Akik hajlandóak voltak hinni benne és ennek jegyében cselekedni. A BBC

műsorai struktúrát jelentettek a napi és heti körforgás és az országos jelentőségű események

élő közvetítése által, mesékbe öntötték a nemzetet és megreformálták annak mitológiáját és

történelmét, közvetítették hangjait és szavait. A koronázás és a kupadöntő, a beszélgetések és

zenés műsorok, éjjeli hírblokkok triviális és transzcendens anyagában mindenki talált saját

ínyére valót.

A rádiós megszólalások még a maguk egyszeriségében és variációikban is egyöntetűen

a közösségre apellálnak és a közösséget fejezik ki. Háborús időkben, amikor az

udvariaskodásnak kevesebb tere van, ez különösen nyilvánvaló. Az ideológiát felváltja a nyílt

propaganda. A közösséget mozgósítani kell. A kezdeti években, az elektromos média nyújtja

a közösség társadalmi csirízét. A nemzet, amint kifejezi, megteremti és újrateremti önmagát,

egyediségében és különbözőségében meghatározza magát. A határ egyszerre nyelvi és

technikai: az angol, mint nyelv és Nagy-Britannia mint vételkörzet. A határok azonban

természetesen szimbolikusan is kijelölődnek, illetve a szimbolikus határok feltételezett

relevanciára tesznek szert és hatalommal bírnak.

A közösség határait további módokon is meg lehet vonni és a médiának ebben is

központi szerepe van. Amikor a média kifejezi a közösséget, abban tettenérhető egy egységes

politikai és társadalmi napirend, az azonosulásra és részvételre való direkt felhívás, a

közösség megtapasztalása már kevésbé direkt, a médiában refraktált közösség esetében pedig

már akár egyáltalán nem nyilvánvaló.

Anthony Cohen rámutat a szimbolikus visszájára fordulás jelenségére, amikor „az

emberek nemcsak felismerik a határokat saját közösségük és a többi közösség között, hanem

visszájára fordítják azokat a viselkedési normákat és értékeket, amelyek ’normálisan’ ezeket a

határokat kijelölik. Ezeknek a visszafordítási rítusoknak a folyamán az emberek együttesen

olyan módokon viselkednek, amit egyébként visszataszítónak találnak vagy tiltanak.” (Cohen,

1985: 58)

Itt aztán rengeteg vizsgálandó kérdés van. Talán a legcélszerűbb ha visszatérünk Jerry

Springerhez. Magát a showman-t és a műsorát is folyamatosan mindenki gyalázza, a

nézettsége mégis az egekbe szökik, számos klónja és utánzója is akad. Az Egyesült

Államokban a napközbeni beszélgetős műsorok kivétel nélkül ilyen vallomásos jelleget

öltöttek és a vírus egyre terjed. A populáris kultúra aligha süllyedhet ennél mélyebbre, de

éppen ez a süllyedés az, ami igen érdekes.

A populáris kultúrának mindig is megvolt az a képessége, hogy a visszájára fordítsa a

dolgokat. A karnevál ennek csak a legszembetűnőbb esete volt. Egész társadalmak

fennmaradásának, közösségek működésének volt a kulcsa, hogy léteztek olyan, gyakran

nagyon is szigorúan körülírt rítusok, amelyek során meg lehetett tenni mindazt, ami szöges

ellentétben állt az adott kultúra domináns vagy állítólag domináns értékeivel. A határok

átlépése és a transzcendencia alászállással és a dolgok kiforgatásával járt, mindaddig pedig,

amíg mindez nem szabadult el teljesen, voltaképpen eltűrték, sőt bátorították. Egy

antropológus szemszögéből nézve az ilyen események teljességgel funkcionálisak. A Káosz

Urainak kiáltványai éppen hogy megerősítették a szimbólumokon keresztül megvalósuló

hatalmi viszonyokat és azt a kontrollt, amit a közösség gyakorolt az egyén felett. A rítus

hatalma lehetővé tette, hogy a közösség tagjai a torz tükörbe pillantva azonosíthassák, mi tette

őket azzá, akik voltak.

Mai, tömegmédiával áthatott világunkban a populáris továbbra is jelen van és megvan

ez a rituális funkciója is, amellyel kifordítva tükrözi vissza a közösség értékeit és gondolatait.

Most egy pillanatra tegyük félre azt a lehetőséget, hogy mindez a kapitalizmus és a

totalitarianizmus szándékosan követett stratégiája és nézzük meg inkább, mi is zajlik

voltaképpen és hogyan segíthet ez megérteni a közösség működését.

A populáris sajtó és a populáris televíziózás legfrissebb megnyilvánulásai között

történeti és kulturális folytonosság fedezhető fel. Mindez még csak nem is a bulvársajtóval

kezdődött. A könyvnyomtatás éppúgy elősegítette a ponyvairodalom létrejöttét és fejlődését,

mint a vallásos vagy intellektuális tárgyúét. A populárisnak ezek a különféle

megnyilvánulásai arra voltak jók, hogy helyet adtak a határkijelölés gesztusainak,

amennyiben a domináns értékek folytonos felforgatása és a szabályok áthágása egyúttal

mindig meg is erősítette őket. Társadalmi osztályok és kultúrák találtak rá saját

különbözőségükre ezekben a szövegekben, a közösségi összetartozás eme szimbolikus

kiáltványaiban. Ezekben az időszakokban és terekben lehetővé vált olyan dolgokat megtenni

és kimondani, amelyek egyébként elfogadhatatlanok voltak, de strukturálisan szorosan

kötődtek mindahhoz, ami az adott kontextusban normálisnak minősült. El lehetett játszani

mindazt, ami tilos, a játékban pedig a szolidaritás nyilvánult meg, úgy a játszók, mint a

közösség egésze részéről. Mindemellett persze a populáris nemcsak a fennálló rend

megerősítésének eszköze volt, hanem a társadalmi és kulturális változás előmozdítója is.

Mert mi más történik Springer műsorában, mint a társadalmilag kimondatlannak és

kimondhatatlannak a rituális kinyilatkoztatása személyes tanúságtételeken keresztül?

Terítékre kerül itt incesztus, hűtlenség, transzszexualitás és mindennemű bűn és vétek. Az

érintettek ezeket erősen ritualizált konfliktusok keretében viszik színre, a közönség aktív

közreműködésével. A meghívottak általában deprivált társadalmi csoportok tagjai: városi

feketék, szegény fehérek a déli államokból, másodgenerációs spanyol ajkúak, akiknek a saját

kultúrája el van nyomva, meg van tagadva tőlük, és most felkínálják nekik ezt az alkalmat,

hogy bemutassák saját változatukat a káoszra.

A határokat áthágják, amelyek az áthágás által mindig meg is erősödnek. A fejtetőre

állításnak szigorú szabályai vannak, nemcsak a rendelkezésre álló időkeret szempontjából,

hanem Springer műsorvégi beszédeiben megtestesülve is: ezekben a showman az addig

felmutatott abnormalitással szembeszegezi a normalitást, a realitás domináns formáit,

amelyeket várakozása szerint közönségének nagy része is a magáénak tekint. Nem sokat

bíznak a véletlenre. A közösségi összetartozásra való apellálás alapja ebben az esetben az az

elvárás, hogy a közönség megérti az általa látott és az általa tudott dolgok közötti kapcsolatot.

Íme a közösség a média objektívjén keresztül. Íme kultúránk határainak megerősítése, egy

olyan folyamat által, amely eközben, nehezen elfogadható módokon, de a változó világba is

bepillantást nyújt.

A harmadik módja annak, ahogyan a média a közösséget „csinálja” a média kritikuasi

szerepét érinti. Megint csak, nem sok új van abban, ahogyan a média képes kritikusan

viszonyulni azokhoz a politikai és etikai keretekhez, amelyek fenntartják azokat a

közösségeket, amelyekben a média létezik. Nincsenek szent és sérthetetlen határok. A

közösségi rádiók felvirágzásának és az internet terjedésének folyamatában, vagyis ironikus

módon a tömegmédia legrégebbi és legújabb formájában egyszerre fedezhető fel egy kritikus

vagy alternatív, a társadalom pereméről, vagy ha úgy tetszik aljáról származó napirend

követésének igénye. A fejlődő országokban a közösségi rádióknak különösen nagy

jelentőségük van ebben a tekintetben, míg a fejlett ipari országok esetében a digitalizáció

térhódítása teremtett új megszólalási fórumokat azoknak az alternatív hangoknak, amelyek

egyrészt konkrét szűkebb csoportérdekeket képviselnek, másrészt hangot adhatnak

mindannak, ami felforgató és ellenzéki.

Ezeknek a fejleményeknek, a kisebbségi és a helyi, a kritikus és a globális előtérbe

kerülésének, talán nem túlzás azt állítani, a legjelentősebb vesztese a nemzeti közösség lesz.

Vegyük például a kisebbségi televíziózás helyzetének alakulását a digitális műholdak

és kábelcsatornák világában, amikor, elvileg legalábbis, mind a hozzáférés korlátai, mind a

belépés költségei kisebbek lesznek. Egy 1998-as beszámoló szerint (Silverstone, 1998)

például érdemes lenne Nagy-Britanniában elindítani egy zsidó kábel- vagy műholdas

csatornát. Az állítás a nagy-britanniai zsidó közösség igényeinek és jellemzőinek

átgondolásán alapult: az angol zsidóság hosszú asszimilációs múltra tekint vissza,

napjainkban azonban belső ellentétek és demográfiai hullámvölgy jellemzik. A beszámoló

szerint pusztán egy ilyen tévéadó beindítása sokat jelentene a közösség újjáélesztése és világi

kultúrájának dinamizálása szempontjából, mivel zsidó értékeket és gondolatokat vitatna meg,

zsidó szemszögből. Más kisebbségi közösségek vagy már megtették ugyanezt a lépést, vagy

hamarosan megteszik.

A médiának ezek a közösségteremtő- és fenntartó lehetőségei kétféle szempontból is

kritikusak: ahogyan magának a közösségnek az értelmezésére alternatív lehetőséget mutatnak

fel, úgy a médiának a közösség életében betöltött szerepére vonatkozólag is alternatívát

kínálnak, aktívabb részvételi lehetőségekkel, szorosabb kapcsolattal a stúdió és a külvilág, az

online és az offline élet között. A jelenség másik következménye azonban az, hogy immár

nem közösségről, hanem közösségekről van szó, többes számban: egymástól elkülönülő,

befelé forduló közösségekről, amelyeknek feltehetőleg jelentősen befolyásolják majd a

közélet jellegét a következő évszázadban. Nyilvánvalóan sok itt a feloldatlan feszültség,

például a közösség és a média kapcsolatának vagy a média és a tapasztalat viszonyának eltérő

értelmezéseiből fakadóan.

Mindez bőven kínál vizsgálati anyagot azoknak, akik a médiát kívánják

tanulmányozni. A „közösség” talán túlságosan sokat és nem is mindig pontosan használt

fogalom, de közelebb visz ahhoz a kérdéshez, mi teszi a hétköznapokat lehetségessé és

elfogadhatóvá. A közösség létrehozásának és fenntartásának a modernitás során bejáratott

módjai kezdenek erodálódni. A médiának ezen a pontot is kulcsszerep jut, hiszen a média

képes szimbolikus forrásokat nyújtani, mind a változáshoz, mind a változásnak való

ellenálláshoz.

A vizsgálódás azonban nem merülhet ki a kisebbségi televíziózás és a közösségi

rádiók vizsgálatával. A közösségnek mára létrejött egy globális értelmezése is, és mellette egy

új médium amely ezt a közösséget teremti és fenntartja: az internet és a virtuális társadalmi

élet világa.

Az általam a fentiekben tett állítások egyik mellékterméke az a felismerés, hogy

valamennyi közösség virtuális közösség. A közösség szimbolikus meghatározási és kifejezési

módjának jelentőségét már senki nem vitatja. A közösségek a képzeletünkben is léteznek és

részvételünk nemcsak szemtől szemben, testközelben valósul meg. Azok, akik az internet

elterjedésével egy új kommunikációs korszak hajnalát köszöntik, azt állítják, hogy ezzel

lehetővé vált a nagy távolságokon átívelő közösségek létrejötte és például angolul írni tudó

egyének egy önjelölt csoportján belül a tartós sokszoros kommunikáción keresztül kialakulhat

egy közös társas realitás, amelyben a tagok támogatásra lelnek, jelentést találnak és

kifejezhetik, illetve fenntarthatják személyes identitásukat.

Nem szándékom azon tűnődni, hogy vajon ezek az új fórumok „valódi” közösségek-e

vagy sem. Nem célom felsorolásszerűen számba venni azt sem, milyen módokon válik

lehetővé a társas interakció és a kollektív fantáziálás az internetes közösségi terekben.

Nyilvánvaló, hogy alapvető kérdések várnak még tisztázásra, többek között az online és

offline közösségek találkozási felületeinek kapcsán, vagy arra vonatkozólag, vajon mennyiben

képesek az új típusú közösségek kárpótolni bennünket a hagyományos társadalmiság

napjainkban észlelt hanyatlásáért. Különösen igaz mindez az új média és a közélet viszonya

esetében, ahol feltétlenül vizsgálandó, mennyire és milyen módon képes az új média lehetővé

tenni a politikai folyamatokba való értelmes bekapcsolódást. Ezekre a kérdésekre könyvem

záró fejezetében térek vissza.

12. Globális kérdések

Thomas Wolfe Of Time and the River című regényében domináns helyet foglal el a

vonat mint kép és mint metafora: a modernitás és a fiatalság nyughatatlanságának

szimbóluma, amely egyre újabb helyszínekre és újabb időkbe viszi előre a történetet,

Amerikába és Amerika évszázadába. A regény egy délről északra vezető vonatúttal kezdődik,

majd egy vonatverseny következik két rivális vasúttársaság között. A két vonat fej fej mellett

száguld a pályán, hol az egyik húz el egy kissé, hol a másik. Eugene Gant saját Pullmann-

kocsijának biztonságos mélyéről átnéz a mellettük száguldó másik vonat párhuzamos

kocsijába és látja annak utasait, ahogyan azok is látják őt (Wolfe 1971: 473).

Wolfe regénye 1935-ben jelent meg és a húszas években játszódik. Talán valóban a

vasúttal kezdődött: az új kommunikációs és közlekedési technológia egész kontinenseket

nyitott meg a hétköznapi emberek előtt, meghatározva számunkra a modernitás egész jellegét

– a mozgás és mozdulatlanság, felismerés és elidegenedés, idő és időtlenség, kötődés és

elszakadás, törékenység és tünékenység, nyereség és veszteség sajátos és paradox

egyensúlyát.

Közlekedés és hírközlés. Utazás, kereskedelem, birodalom. Vasút, sürgöny, telefon,

rádió, film, televízió, internet, a modernizáció és a globalizáció közötti kapcsolat, a gőzgéptől

a mikrochipekig. A dominancia, terjeszkedés és elvonatkoztatás folyamata, ahogyan a

technológia egyre kisebbre zsugorítja földgolyónkat. Amit ma globalizációként határozunk

meg és az elektronika és digitalizáció által lehetővé tett szép új világ címén üdvözlünk, az

korántsem előzmények nélküli valami. Ennek a folyamatnak a története a gép története és a

gép körül kialakuló iparok és intézmények története és a gép által továbbított dolgok,

emberek, hírek, képek, gondolatok, értékek története. Mivel pedig a globalizációnak is

megvan a maga története, vigyáznunk kell, amikor kizárólagosan posztmodern jelenségként

beszélünk róla.

Bizonyos értelemben a globalizáció nem más, mint elmeállapot: addig terjed, ameddig

a képzeletünk. A különböző korok világtérképei mindig is azt képezték csak le, amiről

alkotóik úgy tudták vagy gondolták vagy állították, hogy elérhető számukra.

Mindannyiunknak megvan a magunk világtérképe és benne a saját helyünk.

A globalizáció azonban anyagi realitás is. Az ipar, a pénzügyek, a gazdaság, a politika,

a kultúra mind egyszerre hatnak a globális térben és időben, határokon, identitásokon átívelve,

közösségeket szétzúzva, egyetemessé téve bizonyos képeket. A média egyszerre reprezentálja

és lehetővé teszi ezt a folyamatot, olyannyira, hogy egyre inkább természetesnek is tekintjük.

Természetesnek tekintjük, hogy telefonon vagy e-mailben másodpercek alatt kapcsolatba

léphetünk a világ másik felével, hogy egy-egy katasztrófa, focimeccs vagy szappanopera

képeit világszerte egyszerre láthatók a képernyőn, és hogy, Joshua Meyrowitz szavaival élve,

„Ma a televízió már akkor a világ másik felébe röpíti a gyerekeket, amikor még ahhoz sem

tartjuk őket elég idősnek, hogy megengedjük nekik, hogy egyedül átkeljenek az úton.”

(Meyrowitz, 1985: 238).

Kétségtelenül globális korban élünk, amelyben a földrajznak már nincs szüksége

anyagi értelemben vett térre, hogy létezését igazolja. Marshall McLuhan tanítómestere,

Harold Innes szerint ezek a változások egyenesen következnek a kommunikáció

természetében bekövetkezett változásokból. McLuhan pedig pontatlanul ugyan, de valóban

megalkotta a „globális falu” kifejezést hogy leírja azt, amit szerinte tapasztalt. Őt követte

James Carey és Walter Ong, akik megalkották a média tanulmányozásának azokat az elméleti

kereteit, amelyek a technológiai változást állították középpontba. Az a képességünk, hogy

másokkal kapcsolatba lépjünk, kommunikáljunk, információkat szerezzünk, szórakozzunk,

méghozzá bárhol és bármikor, erőteljesen meghatározza helyünket a világban. Ha eddig nem

lett volna elég okunk tanulmányozni a médiát, ez már önmagában elegendő lenne.

A globalizáció a változó gazdasági és politikai világrend terméke, amelyben a

technológia és a tőke egy új, sokarcú imperializmus formájában kombinálódtak egymással. A

széleken, Malajziában, Oroszországban és Dél-Amerikában tapasztalható problémák ellenére

a kapitalizmus második világháború utáni története kivételes sikertörténet. Nem lehet

figyelmen kívül hagyni a globális gazdaságot jellemző egyenlőtlenségeket és

egyensúlytalanságot, de nem lehet figyelmen kívül hagyni a kapitalizmus önmagát

újratermelő és megsokszorozó képességét sem.

Az elmúlt fél évszázad során átalakult a globális kapitalizmus termelési kapacitása. A

nemzeti szintű, fordi elveken alapuló gazdaság helyett posztfordiánus, nemzetközi gazdaságra

való áttérés közelebb hozta a termelést és a terjesztést a fogyasztóhoz, a rendszer így

érzékenyebbé vált a keresletre, különböző attitűdöket alakított ki a munkával kapcsolatban és

alapvető következményei voltak a világ iparosítása szempontjából. Vannak, akik szerint a

folyamat a szervezett kapitalizmustól a szervezetlen felé történő elmozdulásként írható le.

Napjainkban azonban a tőke olyan módokon működik szerte a világon, amelyek akár csak

néhány éve is elképzelhetetlenek voltak: úgy mozgatja áruit, munkaerejét és termelőegységeit

egyik térségből a másikba, hogy alig kell figyelembe vennie a helyi gazdaságok és nemzeti

kormányok igényeit. Mindig a legjobb pillanatban. Megható, ha valaki hisz abban, hogy

mindez racionális alapon zajlik, a legnyilvánvalóbb következmények azonban – az, hogy az

egyes nemzetek megérteni sem képesek saját gazdaságukat, nemhogy kontrollálni tudnák,

míg a foglalkoztatottság ebből fakadó bizonytalansága jelentős szociális kiadásokat generál, a

kölcsönös globális pénzügyi és gazdasági függés pedig egyre sérülékenyebbé teszi a

rendszert, az egész világ stabilitását mindinkább veszélyezteti.

A szabad kereskedelem pártolói, legyen szó mogyoróról, anyacsavarról, zenéről vagy

filmekről, általában azok, akik azután maguk dominálják ezt a kereskedelmet. A második

világháborút követően a kapitalizmus és a globalizáció kéz a kézben haladt és kölcsönösen

egymásra is voltak utalva. Ami pedig mindkettőnek előfeltétele is: az információ gyors és

szabad áramlása, amelynek megértéséhez és kontrollálásához új gazdaságtanra van szükség,

hiszen ez a szabad információáramlás alapjaiban változtatja meg azt, hogyan működnek a

különféle szervezetek térben és időben és sokak szerint azt is, hogyan alakul majd az egyes

társadalmak és kultúrák identitása és fennmaradási képessége.

A kultúripar volt az első olyan ágazat, ahol a globalizáció végbement, bolygónk

összezsugorodásának egyszerre okaként és következményeként. Hollywood még mindig a

klasszikus példa. Amikor tehát, mint majd én is, arról beszélünk, milyen módon lesz

lehetősége a kisebbségi kultúráknak és helyi érdekeknek formálni és egyúttal saját szájízük

szerint értelmezni a globális kultúrát, emlékeztetnünk kell majd magunkat eme szerződés

feltételeire is. Nem lehet nem észrevenni, még mindig mennyire erőteljesen és kiterjedten

ellenőrzik a multik a kultúripart, hiába került át a főhadiszállásuk esetleg Atlantából vagy

Seattle-ből Tokióba vagy Londonba. És még ha szemet is szúr, mennyire nincs már

összefüggés a tulajdonosok kiléte és a termékek tartalma között, a végeredmény mégsem

mindig a sokféleségnek és a nyitottságnak kedvez. A Sony alapvetően nem a japán kultúrát

terjeszti világszerte, hanem Hollywood kultúráját. Már nem sok maradt a globális

közlegelőkből: a bekerítések mindenhova elértek.

Ami mindebből engem foglalkoztat az a globalizáció közvetített kulturális hatóerőként

való vizsgálata és annak viszonya a tapasztalathoz. Az, hogy hogyan látjuk helyünket a

világban természetesen nemcsak attól függ, hogyan élünk, hanem attól is, milyennek látjuk.

Ebben az értelemben megkockáztatom azt a kijelentést, hogy folyamatosan ki-be járunk a

globális kultúrából. Kilépünk a helyi vonatkoztatási pontok közül, hátrahagyjuk a

hétköznapok, a lakókörnyezetünk helyiérdekű világát és átlépünk azokba a terekbe és

idősíkokba, amelyek tágabb perspektívát kínálnak. Ezt tesszük a munkánk során éppúgy, mint

a szabadidőnkben, úgy a valós térben, mint szimbolikusan, úgy önszántunkból mint

kényszerűségből. Ezekkel a csoportos és egyéni átlépésekkel követeljük magunknak a jogot,

hogy önmagunk lehessünk, követeljük az identitásunkat, a részünket abból, ami a globális

közlegelőkből még megmaradt, bármilyen kevés legyen is az már. Megannyi potenciális – és

olykor sikeres – birtokháborító, vadorzó és terrorista.

Egyes szerzők ezt a folyamatot ellenirányú áramlásnak nevezték, amikor tehát a helyi

és az egyéni felől történik elmozdulás a közös és a globális felé, nem pedig fordítva. Szerintük

ez azt bizonyítja, milyen nagymértékben képesek a helyi kultúrák, különösen és elsősorban a

zenei kultúrák átnyúlni a globális kultúrába és megváltoztatni, gondolva például a bombay-i

filmipar vagy a brazil szappanoperák szimbolikus hatalmára. Az áramlás azonban

valószínűleg nem a megfelelő kifejezés. A szivárgás talán már jobb közelítés, és még ezt sem

úgy kell elképzelni, mint harcok és állandó jelentésváltozás nélküli folyamatot. Soweto

zenéje, konkrétan a Ladysmith Black Mambazo által játszott mbube Paul Simon mára

klasszikusnak számító Graceland című albumának közvetítésével került be a globális térbe.

Ebben az egy példában is jól fölfedezhető egy ilyen elmozdulással együtt járó valamennyi

ellentmondás és kétértelműség: a globális populáris zenei kultúra megrohamozása; a

kisebbségek hangjának megjelenése ugyanebben a kultúrában; illetve a megnyilatkozások

jelentésének és jelentőségének megváltozása, amint kikerülnek eredeti környezetükből.

Feltehetjük továbbá azt a kérdést is, hogyan hat vissza egy ilyen esemény, a helyi kultúra

globális kultúra számára történő láthatóvá válása a helyi zenére és a helyi kultúrának arra a

képességére hogy megőrizze azt, amit kellő naivitással autentikusságnak is nevezhetünk.

Amit Arjun Appadurai (1996) médiatájnak (mediascape) nevez, abban a globalizáció

egy fordítási folyamatnak tekinthető. Azt hisszük, hogy a pillanatok alatt Londonból

Szingapúrba vagy Hongkongba továbbított pénzügyi információ ugyanaz és ugyanolyan

amikor elindul, mint amikor célba ér. Azt hisszük, hogy Hollywood és Walt Disney ugyanaz

Párizsban mint Dzsakartában és a híradó világpolitikai hírei is ugyanazok mindenütt, ahol

felolvassák őket. Tudjuk azonban, hogy ez nem így van. Tudjuk, hogy a jelentések gyorsan

terjednek és messzire eljutnak, út közben azonban se nem ártatlanok, se nem sebezhetetlenek.

Tudjuk, hogy az öbölháború műholdon továbbított képei másról mesélnek itt és másról ott és

mindkét történet változik az idő múlásával is. Illetve, mint éppen az imént jeleztem, tudjuk azt

is, hogy a kultúrák, a helyi és kisebbségi kultúrák éppúgy, mint az egyre defenzívebbé váló

agresszív kultúrák továbbra is képesek dolgozni a máshonnan származó jelentésekkel és

kiegészíteni őket.

Mit jelent a globális mindazoknak a különféle csoportoknak és kultúráknak, amelyek

benne léteznek? Itt jól érezhetően feszültség van: a homogenizáció és fragmentálódás között,

automatikus elfogadás és ellenállás, fogyasztás és kifejezés, félelem és felkapottság között. A

világrendszernek mind a központjában, mind a perifériáin hibridkultúrák jönnek létre minden

szinten, amelyekre még erőteljes hatással van a nemzeti kultúrpolitika. Mi pedig, mert hiszen

most a saját kultúránkról beszélünk, azonosság és különbözőség folytonos hullámzásával

találjuk szembe magunkat. Coca Cola Light az egyik pillanatban, véres hurka a másikban.

Az általánosítás egyre inkább lehetetlenné válik, vagy ha lehetetlenné nem is, de egyre

érdektelenebbé. Már nem létezik olyan egységes politikai vagy kulturális világrend, amely

automatikusan kifejezné a gazdasági világrend törékeny egységét. Vannak, akik a téridő-

távolítást vagy a téridő-tömörítést tartják a globális közös nevezőnek és egyikben vagy

másikban vagy mindkettőben látják az ontológiai alapját és egyszersmind aláaknázását annak

a képességünknek, hogy megtaláljuk helyünket a világban. Ez azonban túlontúl elvont

modell. „A társadalmi viszonyok ’kiemelése’ a helyi interakciók kontextusából a végtelen

téridő-síkokon” (Giddens, 1990: 27) egyfelől komoly múltra tekint vissza a modernitás

korában (mint azt jól mutatja a korábbi Thomas Wolfe-idézet), másfelől azonban korántsem

tekinthető egységes globális tapasztalatnak. Gondoljunk arra, hány telefon, televízió vagy

számítógép jut egy főre Sowetoban és milyen mértékben képes egy ottani lakos értelmes

módon bekapcsolódni a globális gazdaságba, illetve reflektálni arra, mit jelent a globális a

maga sokféleségében.

Azért tanulmányozzuk a médiát, hogy felismerhessük a globális kultúra és a globális

kultúrák ellentmondásait és kétértelműségeit és hogy megértsük, hogyan is működnek

valójában a globális kultúrák. De meg kell tudnunk azt is, mit kell tenni a kisebbségi érdekek

védelmében. Tulajdonképpen milyen értelemben élünk a globális kultúrában és milyen módon

segít, illetve akadályoz minket ebben a média?

Ezt a kérdést én abban a vonatkozásában szeretném alaposabban megvizsgálni, hogy

milyen szerepet játszik a média a többségi (mainstream) kultúra által hátrányos helyzetbe

hozott vagy marginalizált csoportok esetében, azoknál a kisebbségeknél, amelyeknek a

globális kultúrában és társadalomban elfoglalt helyét éppen sehová sem tartozásuk határozza

meg, vagyis az, hogy a huszadik század végének egyik kulcsfontosságúként elismert

társadalmi jelenségének, a diaszpórának a tagjaként definiálhatók, úgy pozitív, mint negatív

értelemben.

A diszpóra egykor egyetlen csoportot jelentett: a zsidóság a második templom

lerombolása nyomán az akkor ismert világ legtávolabbi pontjaira is eljutni kényszerült –

Észak-Afrikába, az Ibériai-félszigetre, Indiába, Európa keleti és nyugati részére. A diaszpóra

ma már többes számban értendő: a világszerte számos populáció által gyakorolt, többféle

irányú vándorlást jelenti. A második világháború végén Európa-szerte több millió ember

találta magát otthonától távol. Azóta a jelenség világméretűvé vált és egész kultúrák indulnak

útra új hazát, munkaalkalmat vagy más előnyöket keresve, vagy a szegénység, éhínség és

politikai konfliktusok elől menekülve.

Nyilvánvaló tévedés lenne azt állítani, hogy ezeket a népességeket valamiképpen

magába szívta, asszimilálta akár a befogadó ország kultúrája, akár valamiféle globális kultúra.

Napjainkban a globális politika jelentős részben éppen arról szól, hogy újonnan vagy kevésbé

újonnan útnak indul kisebbségek próbálják megvédelmezni immár nem pusztán a fizikális

létezéshez való jogukat, hanem kultúrájuk, identitásuk fennmaradásának lehetőségét is.

Következményeit tekintve ez ismét csak egyaránt lehet pozitív és negatív fejlemény. Ami

azonban közös ezekben a tevékenységekben az éppen az, hogy az érintett népességek

egyszerre lokálisak és globálisak: lokálisak abból a szempontból, hogy egy adott helyen létező

kisebbségi kultúrákról van szó és globálisak annyiban, hogy a világ legkülönbözőbb pontjain

megtalálhatóak. Nem is annyira közösségekről, mint inkább hálózatokról van szó, amelyek

különböző helyeken, különböző városokban élő személyeket kötnek össze, összekapcsolják

azokat, akik útra keltek azokkal, akik „otthon” maradtak, legalábbis a szónak egy bizonyos

értelmében. Ezek a hálózatok pedig egyre inkább a médián keresztül és a média segítségével

működnek. Így tarthatják a kapcsolatot egymással és az otthon maradottakkal az angliai

pándzsábiak, a Bordeaux-ban élő marokkói zsidók, a berlini törökök, a milánói albánok, a

sacramentói mexikóiak, a melbourne-i görögök, a torontói kínaiak, a bostoni írek és a

Miamiben élő kubaiak.

Rövid, ám hatásos esszéjében Daniel Dayan (1998) éppen ennek az általa

„interdiaszporikus médiának” nevezett jelenségnek a működésével és a lehetséges

következményeivel foglalkozik és felsorolja azokat különféle tradicionális és szerinte

„neotradicionális” eszközöket, amelyeknek a segítségével a szétszóródva élő csoportok

képesek létrehozni és fenntartani a globális kultúrának egy saját használatukra átalakított

változatát. Ide tartoznak a különféle hírlevelek, kereskedelmi célból vagy házilag előállított

hang- és videokazetták, szentképek, levelek, telefonhívások, fényképek és utazások éppúgy,

mint azok a hálózatok, amelyeket valamely adott napirenddel rendelkező politikai vagy

vallási szervezetek hívnak életre. Nem is szólva arról, amikor ezeknek a csoportoknak a tagjai

a tömegmédiában szerepelnek, amely a kábelcsatornák és műholdas távközlés világában

mindenhol egyre könnyebben hozzáférhetővé teszi a helyi rádió- és tévéműsorokat éppúgy,

mint az internetes tartalmakat.

Így tudják tehát az egyes konkrét médiumok elősegíteni a globális hálózatok

kialakulását. Hová vezet mindez? Összeköttetések rendszeréhez, amelyek lehetővé teszik,

hogy egyes kultúrák, amelyek egyébként talán eltűnésre lennének kárhoztatva, így ha

óhatatlanul átalakulva is, de fennmaradjanak. Kérdés persze az is, hogyan alakul mindez az

idő múlásával és miben különböznek egymástól a vándorló népesség első, második és

harmadik generációjának tapasztalatai és az is, melyik médium hogyan is járul hozzá a

kisebbségi kultúrák ki- és átalakulásához a többségi társadalmak és a globális kultúra keretei

között. Ebből a szemszögből a globalizáció nagyon is sokarcú folyamat. Nem az elitek

exkluzív kultúrájáról, a globális médiáról szól, hanem az identitások és érdekek ide-oda

mozgásáról, amely egy mindinkább elektromossá váló térben mobilizálódik és jut kifejezésre

miközben továbbra is különféle népességek térben és időben történő tényleges

elmozdulásának van kiszolgáltatva.

A kisebbségeknek úgy a helyi, mint a globális kontextusban ki kell alkudniuk a

különbözőségüket. A média ehhez nyújt forrásokat, méghozzá nemcsak az általuk létrehozott

médiaszövegek, hanem az is, amit befogadnak. Ami ebből létrejön, az természetesen valami

merőben új: kozmopolitizmus kicsiben, egy változékony hibriditás, amit a régi és új

médiumok egyszerre tükröznek és kifejeznek. Mint Marie Gillespie a média és identitás

viszonya kapcsán megállapítja a Nyugat-Londonban élő dél-ázsiai diaszpóra vizsgálata

nyomán:

„Ahogyan a kommunikációs eszközök és kultúrák globalizációja új térbeli és időbeli

viszonyokat artikulál, átalakítja az adott társadalomban rendelkezésre álló azonosulási

módokat is. A produktív fogyasztók részint arra használják a médiát, hogy a határokat

fenntartsák és megerősítsék, de ugyanakkor arra is, hogy új, közös tereket hozzanak létre az

új, szinkretikus kulturális formák, például az ’új etnicitások’ számára. Ezek a folyamatok nem

egyenletesek, következményeik pedig megjósolhatatlanok, de feltehetőleg súlyosak lesznek.

Vizsgálni azonban nem lehet őket elvont szinten vagy nagy távolságról.” (Gillespie 1995:

208-9).

A globalizáció tehát dinamikus folyamat. A globális kommunikáció által nyújtott

lehetőségek nyomán kultúrák jönnek létre és alakulnak át. Gillespie szerint különösen a

televízió és a videó játszik jelentős szerepet abban, hogy az első generációs, szülő korú

bevándorlók kapcsolatban tudnak maradni eredeti hazájukkal és annak kultúrájával, illetve, ha

meglehetősen távolítva is, de hagyományaikkal. Ugyanezek a médiumok az ő gyermekeik

esetében már arra szolgálnak, hogy létrehozzanak és körülhatároljanak egy olyan kulturális

teret, ahol a Mahabharata, az East Enders (brit szappanopera – a ford.) és az MTV

valamiképpen egybeesik.

Természetesen a globalizáció hatásait tekintve is ellentmondásos jelenség. Amikor

Kenneth Starr letette az internetre vonatkozó jelentését az amerikai kongresszus asztalára,

rögtön az egész világon címoldalas sajtóhír lett belőle, azonnal globálissá vált, mintha nem a

kongresszushoz, hanem valamiféle globális esküdtszékhez folyamodna. A taxisofőrök aznap a

világ valamennyi városában a Starr-jelentésről alkotott véleményüket kérdezték utasaiktól.

Egy globális pletyka született. Ha McLuhan így értette a globális falura vonatkozó jóslatát,

akkor talán volt valami igazság abban, amit mondott. Egy világesemény, amely azonban

azonnal leszivárgott a helyi, regionális, etnikai, vallási kultúrák szintjére, jelentése ezerfelé

töredezett. Nyilván nem tételezhetjük fel, hogy a Talibántól Tobagóig mindenhol ugyanaz az

értelmezés született, sem azt, hogy egy világeseményre adott reakciók valamiképpen

egységesek lennének. Ami globális, az csak a téma, ami azonban eszközzé válik a helyi,

partikuláris érdekek és identitások kifejezésére.

Feltehetjük tehát a kérdést, mi lesz a sorsa a globálisnak, amikor szembe találja magát

mindennapjaink tapasztalatával. Hogyan értem, hogyan érthetem meg a helyemet a globális

világban? Mennyit bírok belőle elviselni? Mennyi felelősséget vállalhatok, vagy, ami talán

lényegesebb, mennyit fognak a vállamra rakni? Mennyire mélyreható dolog ez az egész

globalizáció? Lehet, hogy ez is csak a médiareprezentáció szemfényvesztéseinek egyike?

Függ-e a globalizáció a társadalom és kultúra szétválasztásától?

Ezek a kérdések persze maguk után vonnak egy sor erkölcsi és politikai kérdést is,

amelyeken nem könnyű megválaszolni, de amelyeket szeretnék a kötet zárófejezetében majd

valamelyest körüljárni. Fontos azonban a globalizációra vonatkozó kérdést a szokásos

megfogalmazáshoz képest visszájára fordítva is feltenni. Sokan ugyanis a média

globalizációjában látják a politika, sőt az egész társadalom globalizációjának mozgatórugóját.

A televízió és főként az internet teszik lehetővé a képek, gondolatok és meggyőződések

globális terjedését. Mintha az, ha hallunk és látunk valamit, automatikusan azt is jelentené,

hogy megértjük. Mintha az információ ugyanaz lenne, mint a tudás, a hozzáférés pedig

részvétel, a részvétel hatékonyság. Mintha az érdekközösségek felválthatnák az érdekes

közösségeket. Mintha a globális csevegés kommunikáció lenne.

Úgy utazunk a globális infrastruktúrában, mint Wolfe utasai a vasúton: elsuhanunk

egymás mellet, mint tolvajok az éjszakában. A felismerés, az azonosulás pillanatai. Tünékeny

kapcsolatok távoli eseményekkel és életekkel. A távoli események olykor nagy hatással

vannak ránk. Néha úgy érezzük, reagálnunk kell valamit: ajándékot küldeni, jótékonyan

adakozni, megvenni és megőrizni az aznapi újságot. Vannak dolgok, amiket ezekből az

eseményekből tanulunk meg, van, amit innentől magunkkal viszünk. A virtuális világ fáradt

vándorainak honlapok kínálnak pihenőt. Lehet szavazni, nézeteket hangoztatni, hatalmat

gyakorolni.

A globális törékeny. A globális gazdaság egy paraszthajszálon függ. A globális kultúra

talán csak állítólag létezik. Még mindig vannak államok. Erősödik a regionalitás. Társadalmi

konfliktusok fortyognak. Képzeletünk azonban – mert mindig van egy ’azonban’ – úgy járja

be a földgolyót, ahogyan azelőtt soha. Ehhez a képzeletbeli munkához a média szolgáltatja a

nyersanyagot. Továbbra is kérdés viszont, hogyan örökíthető meg a képzeletbeli a mindennapi

élet vásznán, és ebben milyen szerepet játszik a média. A következő fejezetet ennek a

kérdésnek szentelem.

Értelemadás (making sense)

A kötet következő fejezetei a megértésről/értelmezésről és a jelentések rögzítéséről

szólnak. A médiának központi szerepe van abban, hogy képesek vagyunk rendet teremteni és

tartani mindennapjainkban és meg is találjuk saját helyünket ebben a rendben. Sőt, a média

mára ehhez nélkülözhetetlenné vált. Mediális írástudásunk olyan kontextust teremt, amelyben

mind az utalásra, mind a reflexióra, a modernitás két, a józan ész mibenlétét folyamatosan

sulykoló meghatározó jegyére magára is szüntelen utalni kell a média saját mindenütt

jelenvaló reprezentációiban. Ha már tudunk olvasni, nem tudjuk nem látni a könyveket.

A rend és a rendetlenség időbeli, térbeli és társadalmi fogalmak. Az osztályozás az

időbeli, térbeli és fokozatbeli különbségek és hasonlóságok felmérésén alapul, legyen szó

egyénekről vagy csoportokról. A valóság mibenlétét a józan ész és közhelyeink szabják meg,

ők mondják ki mi a rend és miért éppen az. A média jelentős részben a nyersanyagot és a

szerszámokat jelenti, de egyúttal a terméke is annak a munkának, amelyet ezekkel a

szerszámokkal végzünk: a média a mindennapi életben egyszerre a homok, a kislapát, a

homokvár és a várra kitűzött zászló. A média ebben az értelemben is lényegét tekintve

reflexív, iránymutatásai pedig nélkülözhetetlenek.

A média tevékenysége azonban nem nélkülözi az iróniát és az ellentmondásokat.

Minthogy mélyen beágyazódik a társadalmi rendbe, egyszerre utat mutat de el is rekeszt

bennünket a valóságtól. A tömegmédia világában folytonos megerősítésre és megnyugtatásra

van szükségünk. A tetteinket meghatározó tapasztalatok szövete állandó odafigyelést igényel.

Szüntelenül le kell tesztelnünk, hogy igaz és érvényes-e mindaz, amit látunk és hallunk.

Mindig is előfordulnak torzítások és feloldhatatlan konfliktusok. Vannak dolgok, amiket nem

látunk világosan, vannak dolgok, amelyek félrevezetnek bennünket. Ezt is meg kell értenünk

ahhoz, hogy megértsük, hogyan járul hozzá a média a társadalmi lényként megélt

bizonyosságainkhoz és bizonytalanságainkhoz.

Társaslény-mivoltunk legfontosabb mozzanatai, azok, amelyek elhelyeznek bennünket

a térben és az időben, kialakítják identitásunkat és lehetővé teszik, hogy valahogy elviseljük a

kockázatokat, a történelmet és a többi ember jelenlétét, többé már nem mentesek a

közvetítettségtől (ha ugyan valaha azok voltak is). Fogalmainkkal és fantáziánkkal bárhová

elérünk, amit persze egyszerre érzünk felszabadulásnak és korlátnak. Amikor történelmi

korokon és kontinenseken nyúlunk át, mindig át is alakítjuk azt, amit megérintünk.

Hagyomány és fordítás, identitás és közösség, racionalitás és érzékenység konfliktusa.

A következőkben három különböző aspektusból fogom megvizsgálni a média azon

képességét, hogy kereteket nyújtson a társadalmi élet bonyolításához és a biztonságérzet és

identitás mindennapos megtalálásához. A bizalom, az emlékezet és a másság: mindegyik

központi jelentőségű társas lényként való létezésünk szempontjából és a médiához való

viszonyunk meghatározásához. Mindhárom esetében értékek kerülnek meghatározásra, engem

pedig, implicit módon, éppen az értékek kérdése érdekel. Ez talán azt jelenti, hogy valami

megfoghatatlannak szegődtem a nyomába, amely azonban mégis rendkívül meghatározó,

mivel ez a kérdésfeltevés úgy tekint a médiára, mint a modern társadalom egyik alapvető

intézményére, amely egyenesen emberi mivoltunkban gyökerezik és jelentősen meg is

határozza azt.

13. A bizalom

Ráklikkelek az amazon.com honlapra, az internetes könyváruházra. „Garantáltan

könnyű és biztonságos rendelés.” Egy oldalon keresztül sorolják a megnyugtatásul szánt

tényeket. Nem kell aggódnom bankkártyám biztonsága miatt, hiszen minden tranzakció

százszázalékosan biztonságos. Nem fordulhat elő, hogy valaki illetéktelenül pénzt emel le a

számlámról. A cég által nyújtott garancia és az amerikai jogi szabályozás 50 dollárban

maximálja kockázatomat, az amazon pedig megtéríti a kárt, „amennyiben bankkártyám

illetéktelen használata nem saját hibámból következik be” (noha valószínűleg csak akkor, ha a

tranzakció az Egyesült Államokban megy végbe). Biztosítanak arról is, hogy már csak a nagy

számok törvénye miatt sem kell aggódnom: már több mint hárommillió vásárló vette igénybe

az amazon szolgáltatásait és fizetett bankkártyával, anélkül, hogy visszaélésre került volna

sor. Azt is mondják, a technológia biztonságos. Az ipari standard szoftver úgy kódolja

személyes adataimat, hogy azokhoz nem lehet illetéktelenül hozzájutni. Ha netán még mindig

aggódnék, nem kell mást tennem csak begépelni bankkártyám számának utolsó négy

számjegyét és akkor megtudhatom, hogyan tudok telefonon rendelni. Mi megy itt?

Azt kérik tőlem, hogy bízzak meg egy elvont rendszerben. Azt állítják, hogy pénzem

biztonságban lesz és kilétemet nem fedik fel illetéktelenül. Senki nem tudja meg, mit

rendelek, pénzem nem kerül rossz kezekbe. Azt kérik, bízzam meg a technológiában, a

legrosszabb esetben pedig számíthatok a szövetségi kormány védelmére. Egy

megnyugtatónak szánt metaforával jellemzik a folyamatot: adataim biztonságosan haladnak

keresztül-kasul a hálózatban.

Elég idős vagyok hozzá, hogy ennek hatására felidéződjön bennem egy másik kor

nagyáruházainak csőpostája: hengerekbe hajtogatott pénzkötegek száguldanak a ritkított

levegőjű csőrendszerben a legfelső emeleten található elszámolási osztályra, majd

visszatérnek egy kézzel írott számla kíséretében. Huss! Ebben nincsen semmi problematikus.

Nincs a mai rendszerben sem. Hiszen ha netán mégis zavarna, hogy az elektromos

tranzakcióban nincs egy ember, nincs egy hang, nincs senki aki elismerné saját emberi

mivoltomat és identitásomat, hogy több vagyok mint egy számsor, akkor még mindig

megtehetem hogy telefonálok. Visszatérhetek ahhoz a technológiához, amelyben még otthon

érzem magam, még ha egykor ebben sem bíztam igazán.

De mi van ha még mindig gyanakszom? Ha az egész folyamattal kapcsolatos

benyomásaimat még mindig nem a biztonság metaforái, hanem a káosz képei uralják, a

semmiben felszívódó könyvcsomagokkal, amelyek úgy enyésznek el valahol a semmiben,

mint az Office’97 kis segítő figurája a képernyőről, amikor kikapcsolom ezt a funkciót. Ha

egyáltalán nem hiszek az elektromos világ stabilitásában és megbízhatóságában. Vagy épp

ellenkezőleg, ha azt gondolom, hogy a mindent behálózó információs rendszerek valahol egy

helyre gyűjtik az általam valaha elvégzett összes tranzakció adatait és legalábbis elkezdenek

egyszer célzott direktmarketinges levelekkel elárasztani. Ha azt képzelem, hogy a megadott

adatokból létrehozzák virtuális énemet, akinek az adatait aztán jó pénzért továbbadhatják. Ha

már a múltban is visszatérő élményem volt, hogy a kiérkező telefonszámla mindig mintegy

kétszerese annak, mint amire számítottam. Ha nem sikerült egyik technológiáról áttérnem a

másikra. Ha az újdonságban az ismeretlent és a fenyegetőt látom. Ha jobban szeretem a

szemtől szemben zajló tranzakciókat és a sarki könyvesbolt poros polcait. Akkor mi van?

A bizalmat nem lehet kikényszeríteni. A bizalom nem elhatározás kérdése. Épp

ellenkezőleg. A bizalom egyszerre az előfeltétele és a következménye egy olyan

tranzakciónak, mint amilyet az amazon.com vagy egy bank, szupermarket vagy utazási iroda

kínál. Sőt, bármilyen egyéb társas interakciónak is. A média pedig egyszerre aláássa és

megerősíti a bizalmat. Mint máshol is, a médiának itt is központi szerep jut, nem csak azért,

mert megbízhatóként tudja bemutatni az egyes cselekvéseket és interakciókat és ezzel

megnyugtat bennünket, hanem mert maga is intim módon részt vesz ezekben az

interakciókban, ő maga jelenti azt a találkozási felületet, ahol a bizalom létrejöhet. A bizalom,

mint Partha Dasgupta (1988: 50) megjegyzi, törékeny árucikk.

Bizalom nélkül lehetetlen volna társadalmi, gazdasági, politikai lényként való

fennmaradásunk. A bizalom a mindennapi élet működésének előfeltétele, amely nélkül nem

érezhetjük biztonságban magunkat bonyolult világunkban. Hogyan boldogulunk mégis és mi

a szerepe ebben a médiának? Mit tudhatunk meg a média tanulmányozásából arról, hogyan

keletkezik és marad fönn a bizalom a globális világban?

És egyáltalán: mi a bizalom? A közgazdász Diego Gambetta szerint:

„Bízni valakiben annyit jelent, hogy elhisszük, hogy az illető nem fog a kárunkra

cselekedni még akkor sem, amikor erre módja nyílik; a bizalom leginkább olyankor merül fel,

amikor a két fél közül legalább az egyiknek lehetősége van csalódást okozni a másiknak,

lehetősége van elkerülni egy kockázatos kapcsolatot, de ugyanakkor eléggé korlátozva van

ahhoz, hogy vonzó lehetőségnek tekintse a kapcsolat fenntartását. Röviden szólva a bizalom a

legtöbb emberi tapasztalatban jelen van, noha persze igencsak különböző mértékben.”

(Gambetta, 1988: 219)

A bizalom jelentősége akkor nő meg, amikor úgy kell megítélnem valakinek a felém

irányuló viselkedését, hogy nem tudhatom, hogyan viselkedett az illető korábban. A bizalom

csak akkor fontos, amikor fennáll a lehetősége annak, hogy valaki elárul bennünket. A

bizalom arra való, hogy elviseljük mások szabadságát.

A bizalom forrása a gyermekkori tapasztalatokban keresendő, méghozzá a

legkorábbiakban. D. W. Winicott brit pszichoanalitikus elméletének középpontjában éppen az

a képesség áll, amely lehetővé teszi, hogy biztonságban érezzük magunkat a világban. Az

„ontológiai biztonságérzet” megint csak egyszerre előfeltétele és eredménye annak, hogy

képesek vagyunk a bizalomra, ez pedig annak a szülői gondoskodásnak a nyomán alakul ki,

amelyet a csecsemő életének első hónapjaiban tapasztal és ami alapján megtanul bízni

magában és az őt körülvevő világban.

Az ontológiai biztonságérzet a világban való létezésünkből fakad, de egyúttal

előfeltétele is annak. Ha szerencsénk van, öntudatlanul megtanulunk bízni a környezetünkben

és az azt benépesítő emberekben. A felénk irányuló gondoskodás alapján megtanuljuk

megkülönböztetni magunkat másoktól, próbálgatjuk a határt fantázia és valóság között és

elindulunk azon a hosszú úton, amelynek a végén majd képesek leszünk hozzájárulni a

társadalom működéséhez. Ez a bizalom segít kordában tartani szorongásainkat. Ez teszi

lehetővé, hogy boldoguljunk egy egyébként örökösen fenyegetőnek tűnő, komplex világban,

amelyben minden interakcióban úgy kellene viselkednünk, mintha a legelső volna, amelyben

a tapasztalat nem érne semmit és amelyben nem tudnánk megkülönböztetni a valóságot, a

becsületességet és a jó szándékot az ellentétüktől.

Legtöbbünk az idő legnagyobb részében egy olyan természetes attitűddel rendelkezik

egy általa adottnak vett világban, amely lehetővé teszi, hogy ép elmével járhassa végig

életútját, a mindennapok sorát. A rutin, a szokások, a kognitív és érzelmi megerősítések, a sok

esetben nagyon is ritualizált cselekvéseink és azok a szabályszerűségek, amelyek alapján a

másokkal folytatott interakcióink igazodnak bizonyos elvárásokhoz együttvéve építik fel azt a

morális univerzumot, amelyben napról napra közlekedünk. Azáltal, hogy megtanulunk bízni

másokban, a dolgokban is megtanulunk bízni. Azáltal pedig, hogy megtanulunk bízni az

anyagi dolgokban, megtanulunk bízni az elvont dolgokban is. A bizalom tehát a mindennapi

élet hétköznapiságán keresztül alakul ki és marad fönn, a nyelv és a tapasztalat

szabályszerűségei által.

Ennek a bizalomnak a fennmaradásáért azonban folyamatosan meg kell dolgozni,

éppúgy, ahogyan a mindennapi életben való részvételünk is állandó elköteleződést igényel.

Mindkettőt egyszerre kell csinálnunk (Giddens 1990:99).

Ez az ellentmondás, a tőlünk mint társadalmi lénytől elvárt aktivitás és a struktúrák

megkérdőjelezetlen elfogadásának passzivitása között nem annyira valós, mint amilyen

látványos. Mindkettőre szükség van. Mindkettő elengedhetetlen feltétele a hatékonyságnak és

az épelméjűségnek, a biztonságérzetnek és a bizalomnak.

Egy korábbi tanulmányomban (Silverstone, 1994) már foglalkoztam azzal a kérdéssel,

milyen szerepet játszik a média a bizalom kialakításában és fenntartásában. Ott már

kifejtettem, milyen kiemelt szerepe van a televíziónak és volt azelőtt a rádiónak az ontológiai

biztonságérzet, az intézmények és a mindennapok folytonossága iránti bizalom

kialakulásában. Az elektronikus média előretörése a kertvárosok két világháború közötti

nagyfokú terjeszkedésével kapcsolható össze, majd a második világháború alatt különösen

megnőtt a szerepük, míg az ötvenes években vált a televízió elsősorban az angolszász

országokban elválaszthatatlanná a megtapasztalt valóság egyik megkérdőjelezetlenül

elfogadott forrásává.

Kialakult az a helyzet, hogy ez a fajta biztonságérzetünk a médiától függ. Bízunk

benne, hogy a média mindig van és pánikba esünk, ha valami miatt nincs. A médiára

hagyatkozunk azoknak az információknak a megszerzéséhez, amelyekhez egyébként nem

jutnánk hozzá és megnyugtatólag hatnak ránk a hírműsorok és a szappanoperák ismerősen

visszatérő elemei: a jólismert szereplők, a hírolvasó bemondók, akiknek már megismerjük a

hangját, a műsoroknak azok az összetevői, amelyeket megértünk, előre meg tudunk jósolni és

elfogadunk olyannak, amilyenek. A tévé mindig megy. A média mindig velünk van.

Háttérként és előtérként is. A zenecsatorna folyamatos hangáradata éppúgy, mint a

hírcsatornán állandósuló krízishelyzet. Noha azok a népességek, amelyek már túl

kifinomultak ahhoz, hogy mindent szentírásnak vegyenek amit mondanak nekik egyre

cinikusabbá válnak, amikor valami baj üt be, nálunk, vagy a szomszédban vagy világszerte,

akkor még mindig a rádiót kapcsoljuk be, több újságot veszünk és több hírműsort nézünk. A

huszonnégyórás hírcsatornák jól mutatják a médiának azt a törekvését, hogy ezt a szerepét

megőrizze.

A huszonnégyórás hírszolgáltatás immunissá tesz bennünket a félelemmel, kockázatos

világunk szorongásaival szemben. A médiának az a képessége, hogy bizalmat generáljon

persze kétélű dolog, mint annyi minden más. A tagadást éppúgy előhívja, mint a

bekapcsolódást. Bízni bízhatunk abban a jótékony távolságban is, amely elválaszt bennünket a

kockázatoktól és kihívásoktól, nemcsak a részvételre való bátorításban. Ma a média foglalja el

azt a helyet, amelyet korábban a babona és a vallás: lehetővé teszi, hogy kívül lássuk

magunkat azon a világon, amely valahol a képernyő túloldalán terül el.

A média absztrakt rendszer, amelyben megbízunk és amely megerősít minket abbéli

hajlandóságunkban, hogy más absztrakt rendszerekben is megbízzunk és amely biztosítja a

kereteit annak, hogy megbízzunk egymásban. Az, hogy ez a bizalom pszichológiailag eléggé

kielégítő-e – mint Giddens állítja (1990: 113) – vita tárgya lehet. Attól függ, mihez képest – a

bizalomnak milyen egyéb, akár személyes forrásaival összehasonlítva, amelyek valaha

elérhetőek voltak. Az efféle absztrakció pedig sohasem egységes és következetes. Olyan

világban élünk, amelyben közvetlen és közvetített tapasztalat összefonódik. A közszereplők

médiaszemélyiségéhez fűződő kváziviszonyunkban, vagy abban, hogyan vagyunk képesek

betölteni azt a valóban nyilvános teret, amelyet a média időről időre felkínál, illetve abban,

mit veszünk át a mitológia és erkölcs nyilvános megfogalmazásaiból a saját életünkbe, a

média nem egyszerűen és nem kizárólag elvont. És nem is működik a mi aktív

közreműködésünk nélkül.

Az absztrakciónak az a szintje, amelytől ez az érv függ már problematikusabb. Sokunk

számára ugyanis a bizalom nem is olyan könnyen elérhető valami, illetve a bizalom maga

mindig nagyban függ a történelem és a körülmények viszontagságaitól. Végezetül pedig, a

bizalom se keletkezésekor, se hiánya esetén nem ártatlan. Nem lehet kierőszakolni, de meg

lehet teremteni, vagy legalábbis meg lehet teremteni a létrejöttéhez szükséges feltételeket. Az

ilyen tevékenységeken keresztül pedig, amelyek szervezeteket és egyéneket egyaránt

alapvetően érintenek, a bizalom elengedhetetlenné vált a komplex társadalmak

működtetéséhez, legyen szó a kultúráról, a hatalomgyakorlásról vagy a piacról. A bizalom a

modern, későmodern és posztmodern társadalmakban áruvá vált.

Lynne Zucker lenyűgöző tanulmányában az új ipari és gazdasági rend kialakulásának

kontextusában vizsgálja a bizalom létrehozásának folyamatát az Egyesült Államokban az

1840 és 1920 közötti időszakban. Érveiben, amelyek E. P. Thompson azon gondolatmenetét

idézik, amelyben a preindusztriális gazdaság morális alapjainak történő felszámolódását írja le

a kapitalista piac hatására, Zucker végigköveti azokat a tényezőket, amelyek az Egyesült

Államok korai évtizedeiben még meglévő, a piac iránti és a munkaadók és munkavállalók

közötti bizalmat a vizsgált időszakban aláásták. Zucker a bizalmat úgy határozza meg, mint

olyan elvárásrendszert, amelyen az adott tranzakció valamennyi résztvevője osztozik. Ezek az

elvárások szerinte a társadalmi érintkezésre és szokásokra vonatkozó közös normákból

fakadnak, ezért amikor ezek a normák megszűnnek vagy tarthatatlanná válnak, akkor maguk

is eltűnnek. Ahogy a társadalmak általában véve komplexebbé válnak és nyomás nehezedik a

bizalomteremtés hagyományos formáira, például annak helyi vagy regionális

meghatározására, hogy mi minősül egyáltalán társadalmi értelemben piacnak, megnő az ipari

léptékben történő bizalomgyártás jelentősége. „Ha a bizalomteremtés mechanizmusai ipari

jellegűvé és ezáltal formálisabbá válnak, akkor a bizalom eladható áruvá alakul, amelyből

éppúgy aszerint termelnek kisebb vagy nagyobb mennyiséget, hogy milyen áron lehet épp a

piacon értékesíteni.” (Zucker 1986:54) Az Egyesült Államokban a vizsgált időszakban az

említett átalakulások nyomán tehát a piac újjáéledésének lehetősége függött attól, képes-e

bizalmat termelni. Zucker végigköveti mind a logikai, mind az intézményi folyamatokat,

amelyek biztonságossá tették a piacot a tőke számára.

Az alábbiakban szeretném még egy darabig Zucker gondolatmenetét követni, amire

több okom is van. Először is, hogy megnézhessük, milyen intézményi válaszok születtek arra

a tizenkilencedik századi bizalmi válságra, amely a működőképes piac létfeltételeit érintette,

amely feltételeket, ha nem is olyan drámai módon, de újjáéledni láthatunk a mai globális

elektronikus piac világában. Másrészt, ez a gondolatmenet kontextust kínál annak

vizsgálatához, milyen szerepet játszik a média ebben a folyamatban. Ez a szerep kettős, mert

jelenti egyrészt azokat az intézményeket, amelyek bizalmat szállítanak azoknak a

társadalmaknak, amelyekben működnek, másrészt jelenti azokat a folyamatokat, amelyekben

magukban is meg kell bízni. Harmadrészt pedig, fontos megállapítani azt is, hogy a

bizalomgyártás elválaszthatatlan a médiától, és fordítva, bárki, aki a médiát tanulmányozza,

idővel beleütközik a média bizalomgyártás során játszott szerepének kérdésébe.

Zucker különbséget tesz a bizalommal kapcsolatos háttérelvárás illetve konstitutív

elvárás között. Az előbbi rokona annak, amiről a fentiekben az ontológiai biztonságérzet

kapcsán esett szó és amely megköveteli, hogy az érintettek egy közös és adottnak vett

univerzumban mozogjanak és osszák egymás nézőpontját, míg az utóbbi azokat a szabályokat

jelenti, amelyek meghatározzák azt a helyzetet, amelyben a legitim tranzakció többé-kevésbé

precízen és gyakran igen formálisan megfogalmazott elvárások alapján zajlik és amelyek a

résztvevőknek tudnia és értenie kell.

Zucker ezután a bizalomgyártás három különböző módját elemzi: a folyamaton

alapuló bizalom a kultúra és a megértés folytonosságára, például a hírnévre vagy az

ajándékozásra épül; a jellemzőkön alapuló bizalom személyek adott jellegzetességére vagy

identitására, például családi vagy etnikai hátterére épül; míg az intézményi bizalom

intézmények, foglalkozások vagy közvetítők munkájának terméke, amellyel megteremtik a

bizalom termelésének feltételeit és garanciáit. Míg a bizalom két előbbi formája nem teszi

piaci árucikké a bizalmat, a harmadik igen. Azok az intézmények, amelyek a kapitalizmus

keretében azért jöttek létre, hogy megteremtsék és védelmezzék a piacot és az annak hatékony

működéséhez szükséges feltételeket egyúttal a bizalom piacát is létrehozták. Akkor vált a

bizalom áruvá és máig is az maradt.

Azok a mélyreható társadalmi változások, amelyek az amerikai társadalom

iparosodását kísérték a tizenkilencedik század során, különös tekintettel a bevándorlás és

belső vándorlás mértékére, olyan helyzetet eredményeztek, amelyben a bizalom

hagyományos, a közös kultúrán és emlékezeten alapuló vagy a személyhez vagy csoporthoz

kötődő formái erodálódtak és ennek következtében a gazdaság megingott. A munkaerő igen

heterogén volt, ami aláásta a munkaadók és munkavállalók közötti bizalmat. A folyamaton és

jellemzőkön alapuló bizalom csak a homogén csoportokon, az etnikai vagy regionális

kisebbségeken belül érvényesült. Ezek nem tűntek el és máig fennmaradtak mint a bizalom

forrásai úgy gazdasági mint társadalmi kontextusokban. Ahhoz azonban nem bizonyultak

elégségesnek, hogy fenntartsák az egyre komplexebb és sokszínűbb gazdasági rendszert,

amely nem maradhatott volna fönn alternatív bizalomforrások hiányában.

Zucker azt állítja, hogy a bizalmat csak egy sor új keletű intézmény teremthette meg,

amelyeknek az volt a feladata, hogy létrehozzák a különböző csoportok határain és nagy

földrajzi távolságokon átívelő tranzakciók bizalmi feltételeit. Az így létrejövő intézmények, a

racionális bürokrácia szervezetei, az ajánlólevelek rendszere, a szolgáltatóipar, a pénzügyi

közvetítők és pénzügyi kormányzat, törvényhozás és szabályozás, de talán legfőképpen a

biztosítások együttvéve teremtették meg a biztonságos tranzakciókhoz szükséges bizalmat.

A bizalom olyan, mint az információ: a használattal nem kevesebb lesz belőle, hanem

több, és minél több van belőle, annál valószínűbb hogy még több lesz. Ami csökkenti az

éppen az, ha nem használják (Gambetta 1988: 234). A modern kor médiája pedig mind az

információt, mind a bizalmat nyújtani tudja. Változások idején azonban mindkét képessége

megrendül. Amikor maga a média változóban van, a hozzá fűződő ismerős viszonyunk sem

tartható fenn tovább. Az új típusú média-interakciók pedig megrendíthetik az emberek

egymáshoz és az intézményekhez fűződő ismerős korábbi viszonyait is.

Az új médiumok is a bizalmunkat kérik. Azt kérik, hogy higgyünk az elektromos kép

és szöveg hitelességében és tekintélyében, a média saját őszinteségében, becsületességében és

biztonságosságában. Azt kérik, hogy higgyük el amit látunk és hallunk, fogadjuk el amit

mondanak nekünk, akár passzív befogadóként, akár saját céljaink érdekében cselekvő aktív

felhasználóként.

Az az elvárás, hogy merjünk részt venni az internetes e-kereskedelemben valóban két

lépés megtételét követeli tőlünk: hagyjuk hátra egyrészt a szemtől szembeni kommunikációt,

másrészt a közvetítés eddigi ismerős formáit. Hogy bízhatnék meg ilyen körülmények között

a másikban? Hogyan tarthatom fenn önkéntes részvételemet a társadalom szövevényes

ügyeiben? Hogyan lehet megakadályozni, hogy ennyi bizonytalansággal szembesülve inkább

engedjek annak az ösztönös kívánságomnak, hogy visszahúzódjak az elsődleges csoportomba,

hogy a kispárnám alatt tartsam a pénzem, a polgárőrökre bízzam a biztonságomat és szögre

akasszam állampolgári mivoltomat?

A bizalom áruvá válásának úton-útfélen tanúi lehetünk. Látjuk az állam- és

kormányfők termék módjára történő reklámozásában, a politikai hálózatok szövögetésében.

Ha már nem bízunk a hírvivőben, legalább bízzunk a jelképekben. Joe McGinnis klasszikussá

vált könyve Nixon választási kampányáról azt a címet viselte: Egy elnök eladása (The Selling

of a Presindent, 1970), annak elismeréseként, hogy az elnök, mint borostái ellenére

megbízható ember figuráját sokan, gondos munkával építették föl. A politika ma a vezető

szereplők állítólagos megbízhatóságán keresztül akarja megszólítani az embereket, ami a

személyes jellemzőkön alapuló bizalom győzelmét jelenti az intézményi bizalom fölött. A

jelenségért, amely ironikus módon éppen a politika, mint elvont rendszer iránti bizalom

összeomlását jelzi, gyakran a médiát teszik felelőssé. Másfelől azonban talán jelzi azt is, hogy

az egyes emberbe, a személybe vetett bizalom fölött még nem járt el az idő. Kész csoda

mindazonáltal, hogy ez a bizalom még mindig működik.

Ugyanez a folyamat a piac esetében mintha katasztrófát jelezne, de mindazonáltal

végbemegy. Az intézményi bizalmat itt is kiszorítja a jellemzőkön alapuló, mintha tényleg

egyetlen globális falu lenne az egész világ. A kereskedelem és a vele járó kölcsönösség terén

megvalósuló bizalom alapvető elemeit új csomagolásban kínálják. A megbízhatóság

garanciája a márkajel. Ez az, amit reklámoznak. Eddig is jól szolgáltunk, hát bízz meg

bennünk az új körülmények között is. Az offline-ból az online kereskedelemre való áttéréskor

a márka biztosítja az átmenet zavartalanságát. A márka heves kognitív és érzelmi aktivitás

tárgya. Biztonságot kínál a zűrzavarban. Lehetővé teszi a fogyasztást.

A fejezetet néhány kérdéssel szeretném zárni, amelyek megválaszolásához

elengedhetetlen a média tanulmányozása. Könnyebb nem bízni, mint bízni. A

megbízhatatlanságra mindig könnyű bizonyítékot találni, míg annak ellentéte lényegében

bizonyíthatatlan (Luhmann, 1979, idézi Gambetta, 1988:233). Ilyen körülmények között

vajon hogyan és miért hisszük el mégis, hogy a média őszinte, becsületes és biztonságos?

Honnan tudjuk, hogy a média megbízik bennünk? Mennyire van szükségünk a médiára ahhoz,

hogy megbízzunk egymásban? Mi történik velünk és a társadalommal, ha azt látjuk, hogy a

bizalom feltételei megszűnnek? Mennyire bízhatunk abban, hogy a média képes lesz

kárpótolni bennünket azért, hogy részben éppen a média miatt megszűnt az intézményi

bizalom? Milyen intézményekre van ma szükség ahhoz, hogy megbízható társadalmi,

politikai és gazdasági kapcsolatok működjenek a mai, elektronikus környezetben?

Ezekre a kérdésekre a kötet zárófejezetében kívánok visszatérni.

14. Az emlékezet

Úgy tűnik, egyre inkább történelem nélkül élünk. A múltat, miként a jelent is,

szétszabdalja a megosztottság és a közöny. A késő modernitás világa estéről estére újra

kitalálja magát a kosztümös filmeken és történelemhamisításon keresztül. Az emlékezet

művészete elveszett számunkra. Holott azok vagyunk, amire emlékezünk, egyénként éppúgy,

mint nemzetként. Az emlékezet az identitásért és a múlt birtoklásáért folytatott harc csatatere.

Ez a harc pedig igencsak elkeseredett, tárgyai pedig általában emlékművek és múzeumok.

Akié a múlt, azé a jelen és akié a jelen, azé lehet a jövő. Kié tehát a múlt és milyen is?

Az orális kultúra hanyatlásával már nem kell nekünk magunknak vesződnünk azzal,

hogy megjegyezzünk dolgokat. Erre valók a szövegek, a szövegek pedig kiszorítják az

emlékezést mint funkciót az elme működési mechanizmusai közül. A szóbeli emlékezet

egyszerre volt technika és erőforrás. Technikaként gúzsba kötötte a tartalmat és a rábeszélés

és ellenőrzés szolgálatába állította, erőforrásként lehetővé tette hogy nemzedékeken át

fennmaradjon a nyilvános szertartásokon és házi meséléseken keresztül. Történetek, nem

pedig töredékek. Hit, nem pedig fantázia.

Az írás és a természettudományok előretörésével mind a kollektív mind a személyes

emlékezet tárggyá vált, amit tanulmányozni, kutatni, megkérdőjelezni és elemezni egyaránt

lehet. A történettudomány és a pszichoanalízis egyaránt a múlttal foglalkozik, még ha gyakran

nem túl jó esélyekkel is. Az emlékezet mindkettő számára játékszer. A történelem talán éppen

hogy eltörli az emlékeket azáltal, hogy a fix narratívák, írott források és zsarnoki tények

segítségével redundánssá teszi. Emlékezés helyett absztrakció. A pszichoanalízis pedig elvileg

az emlékezet hatalmát és zavarait vizsgálja. Az emlékezet energia, amely lehet az énre nézve

építő vagy romboló egyaránt.

Ezért tehát mind a történettudomány, mind a pszichoanalízis számára az emlékezet

legjobb esetben forrás és egyikük sem kínál semmiféle bizonyosságot. Mindkettő tekintélye

megkérdőjelezhető. Sőt, mindkettő ellen éppen a másik intézi a legnagyobb kihívást. A

történettudomány a pszichoanalízis orra alá dörgöli a hamis emlékezet szindrómát, míg a

pszichoanalízis a történettudomány szemére veti, hogy mindig egy szálon futó, szó szerint

értendő mesét próbál elmondani. Az emlékezet itt nyeri vissza jelentőségét és a történelemhez

való viszonyát, miközben az elméhez való viszonya egyre változik. Raphael Samuel szerint az

emlékezet:

„messze nem valamiféle passzív gyűjtőedény vagy tárolóhely, hanem egy nagyon is

aktív formálóerő, amely dinamikus – amit nagy erőkkel igyekszik elfelejteni az éppoly fontos,

mint amit megjegyez – és amely dialektikusan kötődik a történelmi gondolkodáshoz, nem

pedig annak valamiféle ellentéte. Amit Arisztotelész anamnészisznek nevezett, az emlékek

szándékos felidézése nagyon is hasonlít ahhoz, amit a történész csinál: idézés, utánzás,

kölcsönzés és hasonulás. A maga módján ez is tudásképzés.” (Samuel 1994: x)

Samuel szerint tehát az emlékezet az, ahol a múlt egyéni szálaiból megszövődik a

közös szövedék, amely alternatívát kínál a történettudomány és az archívumok által nyújtott

hivatalos beszámolókhoz képest. Ennek az emlékezetnek a szövegei nem kevésbé történetiek,

mint a hivatalos szövegek, mindazonáltal különböznek attól. A népszerűből és a személyesből

állnak elő, mint saját koruk termékei. Ezeknek az emlékeknek a képlékenységéből nem egy

egysíkú, hanem egy összetett múlt valósága bontakozik ki és, – mint azt már mások is

megállapították, – a múlt sokfélesége már önmagában is bizonyítja a valóság sokféleségének

tényét, nem pedig szükségképpen valamiféle hiba. Az emlékek minden felidézéssel, minden

elmondással változnak. Az emlékek vita és vetélkedés tárgyát képezik, noha mindig felmerül

hogy létezik valahol egy emlékezeten kívüli valóság, amely eldöntheti a vitás kérdéseket.

Pedig jól tudjuk, hogy a történelmi tények csak annyi jelentőséggel bírnak, amennyivel, a

jelentőség pedig az értékítélettől függ, nem pedig az igazságtól (noha maga az igazság is

érték).

Az emlékezetet nem lehet figyelmen kívül hagyni, még ha egyre kevésbé tudunk is mit

kezdeni vele. Ma az emlékezet, sok minden máshoz hasonlóan, nem a megoldás, hanem a

probléma része. Az emlékezet, amely a magán és a közös metszéspontjában található nem

csupán személyes, sőt nagyon is politikai.

Ebben a fejezetben azt a kérdést szeretném középpontba állítani, mennyire alapvető

fontosságú az emlékezet a tapasztalat szempontjából, úgy egyéni szinten, mint egész kultúrák

számára. Úgy vélem, az emlékezet az az eszköz, amelynek segítségével privát módon vagy

nyilvánosan kijelölhetjük helyünket a térben, de főleg az időben. Azt is gondolom továbbá,

hogy a média szándéka szerint is az emlékezet artikulálásának eszköze. Mi mindent von maga

után az, hogy korunk médiája olyan játékosan viszonyul a múlthoz? Mesélőként,

levéltárosként és szuvenírárusként. Miben áll a média hatalma, amikor meghatározza az

emlékezet és az emlékek tartalmát és feltételeit?

Saját múltam éppúgy, mint a nemzet múltja elválaszthatatlanul összeforrt egy

közvetített múlt képeivel és hangjaival. Egy másik kor (saját fiatalabb korom) iránt érzett

nosztalgiám a gyerekkoromban látott tévéműsorokból épül föl. Részben ezek a másokkal

megosztható múlt alapanyagai. Ahogyan a médiának is megvan a maga múltja, amelyet

felidézhet, én is emlékszem a nagy események közvetített képeire: gyilkosságokra,

koronázásokra, sportteljesítményekre.

Mindenekelőtt azonban egyéb forrás hiányában a médiának hatalmában áll

meghatározni a múltat: bemutatni és reprezentálni. A média azt állítja, hogy a tévéjátékok és

dokumentumfilmek történelmileg hitelesek, ám ez a realizmusnak egy olyan ága, amelyben az

utalások csak további történetekre és képekre mutatnak, nem a valóságra. A tanúk

megszólaltatása, a helyzetek rekonstruálása, a bizonyítékok feltárása mind-mind az igazság

retorikáját szolgálják.

A klasszikus, a reneszánsz és a romantikus emlékezet a képekre volt utalva, a képek

jelenítették meg úgy a szerkezetét mint a tartalmát. A retorika és mágia korai tudorai

létrehozták a közterek architektúrájának, a színházaknak és a mennyboltnak a mentális

modelljeit, majd ezekben a struktúrákban konstruálták meg az emlékezetet, amely az

alkalmazott emlékezet kiemelkedő műveinek létrejöttét tette lehetővé. Szimonidész, Aquinói

Szent Tamás és Giordano Bruno kifinomult mnemonikát dolgoztak ki a múlt és a másként

megjegyezhetetlen dolgok rögzítésére (Frances Yates ezt „mnemotechniknak” nevezi, 1964,

1966). Mint Yates meggyőzően bebizonyítja, a reneszánsz okkultizmus mestereinek kezében

az emlékezet művészete a mágia művészetévé vált, ami tekinthető akár korai példának arra is,

milyen erőteljes kombináció jön létre, ha találkozik egymással a kép, a technológia, a

metafora és a hit. Ez a mai napig az előfeltétele a nyilvános emlékezet megkonstruálásának és

reprezentálásának. Ilyen hatalmuk volt a figyelem megragadására, a múlt meghatározására és

a múlton keresztül a jövő kisajátítására.

A középkor folyamán mindenütt ott voltak a múltat ábrázoló képek. A világot a maga

láthatóságában kellett olvasni. Az ólomüveg ablakok és a szentélyek metaforikus felépítése

csak arra várt, hogy valaki elolvassa őket. Ezeknek a képeknek a retorikája a kultúra és a hit

ismerős jelképeire épült, de elég nyitott volt ahhoz, hogy lekösse az egyes hívek gondolatait

és talán kiváltsák a közös és az egyéni emlékezet találkozását.

Az emlékezet hatékony. Azok a szövegek, amelyek a nyilvános terekben az

emlékezetről szólnak, legyenek bár egyetlen képből állók vagy egész filmek vagy

emlékművek, azért jelentősek, mert általuk egy egyéb módon nem elérhető valóság

teremtődik meg. Ez a valóság az, amely figyelmünket magára vonja, hitet követel és

cselekvést imitál. James E. Young szavaival élve az „élet” és a „megíródó élet”

szükségszerűen és alapvető módon összekapcsolódik. A holocaustról írva Young nem

hajlandó szétválasztani a történelmet és a narrációt, illetve a közvetítetlen esemény

ártatlanságát. „Az irodalom emlékezik a múltbéli pusztításokra, még akkor is, amikor a

jelenlegi válságokra adandó gyakorlati reakcióinkat alakítja.”(Young 1990: 4) Mindez pedig

természetesen nem csupán az irodalomra és nemcsak az elit kulturális termékeire igaz.

Ezekből a vitákból táplálkozik az az állításom, hogy a média központi jelentőségű az

emlékezet létrehozásában. Nincs nyilvánvaló választóvonal a múlt történettudományi és

népszerű reprezentációi között. A kettő verseng és összeolvad a nyilvános térben. A kettő

együtt határozza meg az identitás, a közösség és a mindkettő mögött meghúzódó hit és

cselekvés szövegeit és kontextusait. Ha a média és emlékezet viszonyát vizsgáljuk, azzal nem

megtagadjuk a felidézett esemény autentikusságát, hanem hangsúlyozzuk a médiának azt a

képességét, hogy nyilvános és közös múltat tud teremteni, illetve múltat tud teremteni a

nyilvánosság számára. Az emlékezet szövetét átszövik a tapasztalat szálai. Az emlékezet

munka: soha nem vákuumban jön létre, és motivációi sosem tiszták (Young, 1993: 2). Az

emlékezet küzdelem, ezért hát bölcs dolog megküzdeni az emlékezetért.

Vegyük például a holocaustot.

De hogyan fogjunk hozzá? Talán annak elismerésével, hogy e szavak leírásával

egyidejűleg a túlélők már nem élnek és így a tanúságtétel lehetősége elpereg a homokóra

szemeivel együtt, ezért fontos ezt az emberi tragédiát rögzíteni az időben. Hogy most van az

az idő, amikor az új nemzedék, a leszármazottak birtokba vehetik azt, ami ma már csak a

történelem másodkézből ismert fájdalma; az az idő, amikor a nyugati világ mániákusan azzal

foglalkozik, amit tudni már nem tudhat, de – jogosan – elfelejteni sem akar; az

emlékműállítás ideje; az az idő, amikor úgy tűnik, rögzíteni kell a múltat, hogy mindenki

láthassa, örök időkig.

De hogyan lehet ilyen szörnyű sebekre visszaemlékezni? Évekig csönd volt. A

történelem szemetének szőnyeg alá söprése. Most azonban azon vesszük észre magunkat,

hogy emlékezünk: kipréseljük az emlékeket a szemtanúkból és a feljegyzésekből. A

történészek éppúgy, mint a média. Emlékezni, rögzíteni, megpróbálni megérteni.

Mintha kötelességünknek éreznénk, hogy a közelmúlt űrjét feltöltsük képekkel,

hangokkal, szavakkal. Hogy figyelmen kívül hagyjuk Adorno költészetre vonatkozó tiltását,

(miszerint Auswitz után nem lehet verset irni – a fordító) csakúgy, mint a biblikus faragott

képmásra vonatkozó tiltó parancsolatot. Hogy pozitívba fordítsuk a negatívot. Hogy

elhiggyük, hogy az idő nem tudja kikezdeni az emlékezetet. Természetes, hogy a média nem

hallgathat. Nem szabad felejtenünk. De mire emlékezzünk és kinek van joga az elbeszéléshez

és a lejegyzéshez?

Kassel városában volt egy holocaust-emlékmű, amely azonban már nem látható. A

föld alá süllyedt. A Horst Hoheisel által tervezett emlékművet egy szökőkút helyén emelték,

amelyet egy zsidó vállalkozó építtetett 1908-ban, majd a nácik 1939-ben lerombolták mint

„zsidó szökőkutat”, két évvel azelőtt, hogy a városban élő zsidókat elkezdték volna deportálni

Rigába, majd onnan tovább. Hoheisel egy negatív emlékművet tervezett. Ahol eddig szökőkút

volt, ott ma kút van, és ami korábban piramisként magasodott 12 méterrel a felszín fölé, az

most eltemetve fekszik. „Az elsüllyedt szökőkút nem maga az emlékmű... Csupán talapzattá

változott történelem, amelyre állva az arra járók a saját fejükben kutathatnak az emlékmű

után. Mert az emlékmű csak ott van meg.” (Hoheisel, idézi Young, 1993: 46) A talapzatra

felálló látogatók maguk válnak az emlékművé. Young a következőképpen összegzi ennek

jelentőségét:

„Az ellen-emlékmű arra kényszeríti az emlékeket, hogy szétszóródjanak, ne pedig

összegyűljenek, még ha egy helyre gyűjti is az idő konkrét hatásait. Az ellen-emlékmű saját

szétterjedésével az idő működését utánozza, és inkább az időre semmint az emlékezetre

hasonlít. Arra emlékeztet bennünket, hogy a lineáris idő fogalma azt feltételezi, hogy a múltat

mint egy-egy pillanatot jegyezzük meg, az időt pedig mindig úgy mérjük, mint a jelen és a

következő pillanat közötti távolságot, illetve a jelen pillanat és az emlékezetben őrzött múlt

közötti távolságot. Ebben az értelemben az ellen-emlékmű arra kér bennünket, hogy ismerjük

fel, hogy az idő és az emlékezet kölcsönösen egymástól függnek, dialektikus sodrásban.”

(Young, 1993: 46-7)

A média azonban általában elveti ezt a lehetőséget és ezáltal bármi mást tesz is,

mindig egy konkrét idővel olvasztja egybe az emlékezetet. Azt mondják, az emlékezet elhal,

ha emlékművek és múzeumok falai közé zárják; az emlékművek helyettesítik az emlékezetet,

mintegy annak tagadásaként. Ugyanez áll alighanem a múlt média általi reprezentációira, de

legalábbis érdemes ezt fejben tartanunk.

Amikor tehát megvizsgáljuk azt, ahogyan ma a holocaust megjelenik a népszerű

kultúrában és a médiában, ne feledkezzünk meg arról, hogy amit ma emlékezet címén

teremtünk, az maga is történetileg és társadalmilag szituált. Beszámolóink saját gondjaink, az

itt és most nyomát viselik magukon. Nem lehet őket elválasztani keletkezésük

körülményeitől, a populáris kultúra és a mindennapi élet összetett tereiben zajló közvetítési

folyamattól.

Spielberg Schindler listája című filmjét például azon a számos fátyolon át kell nézni,

amely elválasztja a filmet tárgyától. Először is ilyen maga az idő. Másrészt, a film Thomas

Kinneally egy könyve alapján készült, amely már eleve megkezdi azt a folyamatot, amely

megpróbálja az elképzelhetetlen, nagyléptékű borzalmat belesűríteni egyetlen főhős és

néhányezer túlélő történetébe. A holocaust tömeges népirtás volt, és nemcsak a zsidóké. A

könyv és a film egyaránt egy konkrét túlélési módot mesél el. És mivel filmről van szó, az

egyes konkrét esetből rögtön általánosítunk is. A film zárójelenete, amikor a túlélők és a

filmben őket alakító színészek együtt felbukkannak egy fűvel borított dombhajlat mögül akár

a Muzsika hangjának egy kimaradt jelenete is lehetne és a remény, az érzelgősség és az

erkölcstelenség narratívájába vezeti át a nézőt. Átviszi a mesét a korábbi képek ismeretlen és

megismerhetetlen borzalmainak világából a megnyugtató és ismerős világba.

Így működik Hollywood. Hollywood a „tanúságtevő”. Spielberg, aki „megmondja az

igazat” (idézi David Ansen, „Spielberg mániája” című cikkében, Newsweek, 1993. december,

114, 112, idézi Zelizer, 1997). Hollywood nem mást tesz az emlékezettel, mint bezárja.

Kihúzza a fullánkját. Mind a Schindler listája, mind Spielberg 1998-as Ryan közlegény

megmentése című filmje esetében sokat dicsérték a képi világ őszinteségét és igazsághűségét.

A krakkói gettó felszámolása, a gázkamrákban zajló jelenetek, a normandiai partraszállás

megrázóan valósághűnek tüntetik fel magukat. Ennél nem lehet olyanabbra csinálni. Maguk a

túlélők is közreműködtek, akiknek megvannak a saját emlékeik. Mi többiek azonban, akik

hipnotizáltan bámuljuk a képernyőn a borzalmakat már a filmre fogunk emlékezni.

Számunkra már ez a film lesz a holocaust.

Mindez természetesen rengeteg kérdést vet fel, jóval többet, mint amennyivel e könyv

keretei között foglalkozni tudok. Spielberg reprezentációs stratégiája a drámában, a

narratívában és a rekonstruált képek erejében lakozik. Számára érdektelen, ahogyan a

szemtanúk birkóznak saját történetükkel, pedig annak is lenne hatalma. Spielberg módszere

nem sok teret hagy a képzeletnek, míg az utóbbi a szavakra irányítja a figyelmet. A szavak

pedig felkínálják a képeket, de nem kényszerítő erővel. Claude Lanzmann kilencórás

dokumentumfilmje, a Soá (1985) a másik módszer közismert példája. „A holocaust

egyedülálló abban, hogy tűzgyűrűvel veszi körül magát... A fikció határsértés. Mélyen hiszek

abban, hogy vannak dolgok és kell lennie olyan dolgoknak, amelyek nem tűrik a

reprezentációt.” (Lanzmann, 1994, idézi Hartmann, 1997: 63).

A Soá azáltal kerüli el az erőszak direkt ábrázolásának azt a veszélyét, hogy

érzéketlenné teszi a nézőket az erőszakkal szemben, hogy csak a róla szóló emlékket jeleníti

meg. Lanzmann ugyanazt az utat követte, mint Hoheisel szobra és filmje így a holocaust

ellen-emlékművévé vált. Egyébként Spielberg maga is kezdeményezte egy személyes

emlékeket megörökítő holocaust-videóarchívum létrehozását. Melyiknek van nagyobb ereje,

melyik az őszintébb, a szemtanú vagy a mesélő elbeszélése? A tények vagy a fikció? Túl sok

itt a kibogozásra váró paradoxon.

Amivel szemben találjuk magunkat, az az emlékezet közvetítettsége: a múlt darabkáit

az időn átszűrve lefordítják és egy mozivászon segítségével a jövőbe vetítik. A médiaemlékek

közvetített emlékek. A technológia összeköt, de közbe is ékelődik. Nem mást kínálnak itt

nekünk, mint tapasztalat-kiegészítőket, idővitaminokat.

Geoffrey Hartmann kitűnő írásban elemzi ezeket a kérdéseket, különösen a holocaust

filmes reprezentációját és megfogalmaz egy olyan általánosabb állítást, amelyből kiindulva én

is visszaléphetek a konkréttól az általánoshoz, az emlékezet szövetétől a tapasztalat

szövetéhez. Hartmann a mimetikus kép kettős életével foglalkozik:

„A látványosság társadalmában az erős képeket éppúgy lelki szükségletnek nevezik,

mint a tulajdont vagy a talajt gyakran szokás. ... (Hartmann 1997: 72-3)

Ismét a történettudomány és a pszichoanalízis, a politikai és a személyes találkozási

pontjánál találjuk magunkat. Újra a szereplés világában. Hartmann szerint az egykor mélyre

eltemetett képeket most közszemlére tették és így hétköznapi csereeszközzé alacsonyították.

Mindenkinek megvan, vagy legalábbis mintha meg kellene hogy legyen a maga saját

holocaustja, hogy igazolja a jelenlegi fájdalmat. Ezek a képek és megalkotásuknak a

folyamata mindannyiunk számára modellként és metaforaként szolgálhatnak. Birtokba

vehetjük őket. Ez igen váratlan, de teljesen érthető. Az emlékezet közszemlére tétele mindig

felszólítás is: az összehasonlításra, a birtokba vételre. Mások tapasztalatai a közvetítés és

reprodukció folytonossága által összhangba kerülnek egymással és a sajátjainkkal, ennek

következtében pedig mindinkább elmosódnak a választóvonalak a nyilvános és a magán, én és

a másik, jelen és múlt, igazság és hamisság között.

Ezeket a médiaemlékekhez bárki hozzájuthat, bárki marakodhat is rajtuk. Minden

emlék részleges és részrehajló. A médiaretorika a múltnak egy sajátos változatát kínálja fel,

amelyből sok minden kimarad. Ezért olyan vehemensek a múltról folytatott viták, ezért van

az, hogy mások más múltat akarnak látni és visszautasítják az adott értelmezés határait. A

történelem az az üllő, amelyen az identitást kovácsolják, az emlékezet pedig a

legkülönbözőbb kijelentések és követelések hivatkozási alapja, legyen szó nemzetről vagy

egyénről. A populáris emlékezet és a populáris történelem kérdése előtérbe kerül, mivel ez az

a nem hivatalos tudás, amely fölött a média az úr.

A média felkínálja a múltról alkotott saját verzióját, amely persze saját múltunk

láthatóvá tett változata. Ezeknek a képeknek nem mindegyike rendelkezik olyan erővel, olyan

nyugtalanító hatással, mint a holocaust képei. Épp ellenkezőleg. Jane Austen regényeinek

televíziós adaptációi, a szegények életét bemutató dokumentumfilmek vagy a híres emberek

hálószobatitkait feldolgozó műsorok szórakoztatóvá teszik a letűnt korokat. Nemcsak keretek

közé szorítják a képzeletet, de fel is szabadítják. Nemcsak elveszik a méltóságot, de adják is.

Raphael Samuel egy írásában ékesszólóan szót emel az örökségipar védelmében (1994: 235)

és elemzi, milyen fontos szerepe volt a BBC-nek abban, hogy érzékennyé tegye a briteket

történelmük, különösen a nép, a hétköznapi története iránt.

A fejezet elején utaltam arra a közkeletű elképzelésre, hogy posztmodern korunkból

hiányzik a történelem. Talán ez nem egészen van így. Talán nem is annyira hiányzik a

történelem, hanem éppen hogy túl sok van belőle. A nagy narratívák nem elvesztek, hanem

rekonstruálták őket. Illetve folyamatosan, napról napra rekonstruálják őket a képernyőn.

Minden narratívánk nagy narratíva. Mind figyelmet követel, mindet folyamatos elemzésnek

vetik alá.

Adorno (1954) egyszer Lowenthal nyomán úgy írta le a televíziót, mint a

pszichoanalízis ellentétét. Én úgy értem, annak alapján mondja ezt, hogy a televízió nem

dekonstruálja hanem éppen megkonstruálja a tudatalatti rétegeket és műsoraiban az elmére

jellemző elfedéseket és tükrözéseket reprodukálja. Ehhez én azt teszem hozzá, hogy a média –

főleg a film, a televízió és a rádió – tekinthető ugyanígy a történettudomány megfordításának

is, mivel olyan szövegekkel látja el a populáris emlékezetet, amelyek éppúgy rétegzettek és

szuggesztívek. A kettőt az emlékezet köti össze. Az emlékezet nemcsak előfeltétele, hanem

terméke is a médiának. A média arra szólít fel bennünket, hogy egyesüljünk a közös múlttal

is, ne csak a személyessel. Én persze azt is állítom, hogy nincs értelme megpróbálni

elkülöníteni a közvetített és a közvetítetlen emlékezetet és ezt figyelembe kell venni akkor, ha

meg akarjuk érteni, hogyan függ össze az életút és a történelem. Tanulmányoznunk kell a

média nyilvános emlékezetretorikáját.

15. A Másik

„A Másik semmiképpen sem egy másik magam, aki közösen létezik velem. A Másikkal való

viszony nem az egyesülés és együttérzés harmonikus kapcsolata, amelyen keresztül a másik

helyébe képzeljük magunkat. Felismerjük a Másikat, mint hozzánk hasonlót, de rajtunk

kívülállót; a Másikhoz való viszony egy Rejtélyhez való viszony.” (Levinas: Time and the

Other)

Ez a fejezet a másságról és a Másikról szól. Nagy M-mel, ez fontos. Azt jelenti a

nagybetű, hogy van valami, ami nem én vagyok, nem tőlem függ, nem én irányítom,

elkülönülő, különböző, elérhetetlen, de ugyanabban a térben mint én, ugyanabban a

társadalmi tájban. A Másik sok mindenki egyszerre: olyanok, akiket ismerek és olyanok,

akikről sosem hallottam, a barátaim és az ellenségeim, a szomszédaim és olyanok, akiket csak

képen láttam, azok, akik a múltban éltek és akik a jövőben fognak, az én társadalmamban és a

tiédben. De mivel ugyanabban a világban élünk, ahogyan te az én Másikom vagy, úgy én meg

neked vagyok a Másik, akkor is kapcsolatban vagyunk, ha nem ismerlek. Ez a kapcsolat

kihívás. Általa fel kell ismernem, hogy nem vagyok egyedül, hogy valamilyen módon

figyelembe kell vennem a Másikat.

Ki vagyok és mit csinálok ilyenkor? A rövid válasz erre úgy hangzik, hogy ilyenkor

válok morális lénnyé és, elvileg legalábbis, ilyenkor cselekszem etikusan. Azzal, hogy

számításba kell vennem a Másikat, mint Colin Davis fogalmaz, „valódi választási

lehetőségekkel szembesülök a Másik iránti felelősség és kötelesség, illetve gyűlölet és

erőszakos elutasítás között. A Másik ruház fel valódi szabadsággal és ő lesz a haszonélvezője

vagy kárvallottja annak a döntésemnek, hogy hogyan kívánok élni ezzel a szabadsággal.”

(Davis 1996: 48-9) A Másik nélkül el vagyok veszve.

A tapasztalatot tehát más emberek népesítik be. A köztük leélt élet pedig definíció

szerint morális élet, még ha időnként vagy krónikusan immorális is. Ebben a fejezetben a

tapasztalatnak ezt az alapvető dimenzióját szeretném végiggondolni, amely a társadalmi élet

alapja. Ez nem lesz könnyű, nem utolsó sorban azért, mert manapság valahogy kényelmetlen

morális diskurzust folytatni. A mai relativizmussal áthatott korban már maga a morális is

másiknak minősül, valami olyasminek, ami saját világunk határán túl terül el és veszedelmes.

A szociológusok, – mint azt Zygmunt Baumann (1989) megállapítja – gondosan kerülik a

kérdést és csak annyit jelentenek ki, hogy az erkölcs a társadalmiságban gyökerezik, de ez

alapján nem alkotnak ítéletet. Ha az erkölcsi élet forrása a társadalom, akkor valamennyi

társadalomnak más-más erkölcse van és ki jogosíthatna fel minket arra, hogy ítéletet

mondjunk szomszédaink etikai normarendszere fölött? Ez a relativizmus, még ha

elkerülhetetlennek tűnik is (hiszen a morális abszolutizmus zsarnoksághoz vezet)

meglehetősen zavarbaejtő. Éppen elég olyan pillanata van a történelemnek és napjainknak

egyaránt, amikor egyének és társadalmak kénytelenek szembesülni azzal, ami mások

erkölcstelenségének tűnik számukra, sőt a sajátjukkal is, de hogyan lehet akkor ítéleteket

alkotni, főleg következetesen?

Minden, amit teszünk és amik vagyunk másokhoz fűződő viszonyunktól függ – attól,

hogyan látjuk, milyennek ismerjük őket, hogy viszonyulunk hozzájuk, érdekelnek-e vagy

átnézünk rajtuk. Alapvetően fontos látni őket. Az antropológusok már régen rámutattak,

hogyan világítja meg más társadalmak és kultúrák tanulmányozása a sajátunkat és régóta

küzdenek azzal a problémával, hogyan tudják reprezentálni a Másik alakját olyan

szövegekben, amelyek sikeres kultúraközi fordításoknak tekinthetők. Hogyan lehet a Másikat

úgy bemutatni, hogy nem egzotikusnak láttatom, de közben nem kebelezem be a saját

magamról alkotott képembe?

A Másik lehet tükör, és a különbségek felismerése által saját identitásunkat alakítjuk.

Ha meglátjuk és megértjük ezeket a különbségeket, akkor figyelembe kell vennünk a Másikat.

Nem tételezhetjük fel, hogy a világ egyszerűen olyan, amilyennek mi ismerjük, hogy csak

saját tapasztalatunk kivetülése, de nem is törölhetjük el, nem tehetünk úgy, mintha nem

létezne. El kell ismernünk, hogy vannak dolgok, amelyeket nem érthetünk meg egészen és a

világ tele van rejtélyekkel.

Emmanuel Levinas, az egyik legbonyolultabb huszadik századi filozófus, akinek a

szavait már a fejezet mottójaként is idéztem egy olyan világképet vázol fel, amelynek az

erkölcs áll a középpontjában. Ennek során azonban nem kínálja fel az erkölcsi élet egy

konkrét változatát, nem nyújt etikai kódexet olvasóinak. Úgy foglalkozik a morállal és az

etikával, mint a társadalmi élet előfeltételével, nem pedig következményével. Azt állítja nagy

határozottsággal, hogy a másokkal való létem az alapvető egzisztenciális tény. A másokkal

való lét során pedig felelősséget kell vállalnom értük, méghozzá anélkül, hogy elvárnám,

hogy ők is felelősséget vállaljanak értem. Kölcsönösség nélküli felelősséget. Letaglózó

gondolat, Levinas szerint azonban ez a szubjektivitás elsődleges struktúrája. Az erkölcs

asszimetrikus. Ezen a ponton Levinas ugyanazt állítja, mint Dosztojevszkij a Karamazov

testvérek-ben, hogy „mindnyájan felelősek vagyunk egymásért és én másoktól függetlenül és

másoknál is jobban az vagyok”. De ugyanezt hangsúlyozza a Példabeszédek könyve (24: 17-

22), amikor az idegenekről, árvákról és özvegyekről való gondoskodás fontosságáról ír.

A felelősség gondoskodási kötelezettséget jelent, gondoskodni pedig csak azokról

tudok, akik a közelemben vannak. A felelősség tehát közelséget feltételez, ha nem is térbeli

közelséget. Ennek megfelelően a távolság pedig veszélyérzetet implikál. A társadalmat már

nem tekintjük az erkölcsi rend garanciájának. Baumann szavaival:

„Az erkölcs nem a társadalom terméke. Az erkölcs olyasmi, amit a társadalom

manipulál – kihasznál, átirányít, összetömörít. És megfordítva, az erkölcstelen viselkedés,

amely elveti a másik iránti felelősséget nem a társadalom rossz működésének az eredménye.

Ezért aztán az erkölcstelen, nem pedig az erkölcsös viselkedés teszi szükségessé a

szubjektivitás társadalmi adminisztrációjának vizsgálatát.” (Baumann, 1989: 183)

Azért döntöttem úgy, hogy Levinas és az őt értelmező Davis és Baumann

gondolataival indítom a másságra vonatkozó vizsgálódást, mert úgy vélem, ezek a gondolatok

elegáns és jobbára meggyőző megközelítését adják az erkölcsnek mint a Másik státuszába

ágyazott dolognak.

Levinas munkássága azonban egy másik szempontból is releváns, ahogyan arra már

Giddens is utalt (1991) amikor a későmodern kort igyekezett elkülöníteni a premodern és

modern kortól. „Összességében a kulturális és tudati módok premodern ’világrendszerekre’

jellemző sokfélesége a társadalmi közösségek valóban töredezett sorát hozta létre. A késő

modernitásban ezzel szemben az emberiség sok tekintetben egyetlen ’mi’ állapotában találja

magát, amelyben nincsenek többé ’mások’.” (1991: 27) A globalizáció egységesíti a világot,

de az egységesítéssel együtt jár a széttöredezés is. Mi történik velünk, ha nincsenek többé

„mások”? Mi történik, ha azért nem látjuk a másikat, mert ugyanolyannak tűnik mint mi, vagy

olyan távolinak, hogy már nincs jelentése számunkra?

Itt két probléma merül föl és mindkettő kapcsolódik a médiához. Az első a távolság

kérdése, a másik a szubjektivitásé.

Kezdjük a távolsággal. Baumann elemzése a holocaust lehetségessé válásáról azon

alapul, hogy a német társadalomnak már azelőtt sikerült kiűznie a zsidókat a képzeletéből,

hogy kiűzte volna őket az életből. Ehhez kulcsfontosságú volt azoknak az intézményi és

technológiai feltételeknek, a hatékony és racionális elme szüleményeinek a megteremtése,

amely a zsidókkal mint problémával foglalkoztak és amelyek a probléma megoldását a

megsemmisítésben látták. A társadalom a távolság megteremtésével nyomta el az erkölcsöt. A

zsidókat nem tekintették többé embernek. Ők voltak a másik, de nem a Másik a szó Levinas

által használt értelmében, hanem az a másik, amely olyan távoli, hogy már nem kell vele

foglalkozni, nem kell érte felelősséget vállalni. A zsidókat a másságon is túlra kellett

száműzni. Ez volt a távolságteremtés mechanizmusa.

Arról igyekeznek meggyőzni bennünket, hogy az új média mindezt megváltoztatja

majd. Az új kommunikációs forradalomról szóló egyik könyv ezt a címet is viseli: A távolság

halála (Cairncross, 1997) és lelkesen ecseteli a digitalizáció és az elektronikus hálózatok által

életre hívott új lépték előnyeit. Harminc különféle területet sorol föl, amiben életünk át fog

alakulni, amelyeknek nagy része gazdasági, egy kisebb része politikai és társadalmi. A

globális kommunikáció intenzívebbé válása szerinte a megértés és a tolerancia globális

növekedését hozza magával.

A technológia azonban nem szünteti meg a távolságot. Egy telefonhívás nem számolja

fel a két ember közötti teret csak azért, mert összeköti őket. Nem a kapcsolat jelenti a

problémát, de nem is garantálja a közelséget. A távolság problémája továbbra is fennáll. A

médiatechnológiák nem fékezik meg a háborút és a népirtást, sőt akár hatékonyabbá vagy

láthatatlanabbá is tehetik. Az információ szolgálhatja a pusztítást és az álcázást is. A

médiatechnológiák elválaszthatnak bennünket egymástól olyan képek segítségével, amelyek

ellene hatnak a felelősségvállalásnak és a gondoskodásnak. Ilyenek a vérontás nélküli

konfliktusok, a kártétel nélküli bombázások, a hadsereg nélküli csaták, az áldozatok nélküli

háborúk képei. Következmények nélküli tettek. Ebben az értelemben igaza volt Baudrillard-

nak (1995), amikor azt mondta, hogy az öbölháború nem is történt meg. A televízió

közbeszólt. A technológia képes elszigetelni és megsemmisíteni a Másikat. A Másik nélkül

azonban el vagyunk veszve.

A technológia azonban fel tudja számolni a távolságot fordítva is. Túl közel tudja

hozni a Másikat, olyan közel, hogy már nem vesszük észre a különbséget, a

jellegzetességeket. A külpolitika ma azon az elképzelésen alapul, hogy a világ saját magunk

meghosszabbítása, más kultúrákat gond nélkül hozzáigazíthatunk a saját napirendünkhöz (a

globális marketingnek milyen gyakran felbukkanó képe ma már a táncoló afrikai vagy a

nincstelen csavargó), és ha tehetné, az egész világ úgy élne mint mi. Az oroszok persze

nagyon is jól tudják, mi a demokrácia. Még a másmilyen világokat bemutató

dokumentumfilmeknek is a prekoncepcióinkhoz kell igazodniuk. A szegényeken látszódjon

hogy szegények, az éhezőknek legyen felpuffadva a hasa és döngjenek körülöttük legyek. A

technológiailag előidézett ismerősség talán nem szül megvetést, de közönyt valószínűleg igen.

Ha a dolgok túl közel vannak, nem látjuk őket. A technológia ilyen módon is elszigetelheti és

megsemmisítheti a Másikat. A Másik nélkül pedig el vagyunk veszve.

A média-reprezentációknak, a nem szemtől szembeni kommunikációs aktusoknak

hatása van arra, hogyan látjuk a világot és hogyan élünk benne. Etikai választ igényelnek, de

– legalábbis a felszínen, – nem sokat segítenek ennek az etikai válasznak a

megfogalmazásában. Azok a technológiák, különös tekintettel a médiatechnológiákra,

amelyek a mai későmodern társadalmakat létrehozták és fenntartják, megváltoztatták

hagyományosan térben és időben kötött etikai univerzumunkat, amely hagyományosan

lehetővé tette, hogy tetteink következményeit nyomon kövessük.

Fel szokott merülni, bár mind megfogalmazni mind elismerni igen nehéz egy ilyen

állítást, hogy a média strukturális értelemben amorális, szemben azokkal az elképzelésekkel,

hogy a modern médiának köszönhetően úgy konfrontálódunk a Mássággal, mint korábban

soha, de ez a konfrontáció éppen a felelősségvállalást és az odafigyelést váltja ki belőlünk –

lásd a környezetvédő mozgalmak felemelkedését. Az amorális azonban nem immorálisat

jelent. A távolság, amit teremt és amit közelségnek álcáz, a kapcsolat, amit létrehoz miközben

el is választ minket egymástól, a rejtőzködéssel szembeni sebezhetősége (a hamis

dokumentumképektől az internetes kommunikációban használt álnevekig) csökkenti a Másik

láthatóságát.

Ebből következően a médiavilágunk által megteremtett ’mintha’ beszédmód is

amorális, függetlenül a nagyon sok erőteljes műsortól, médiaeseménytől és hírtől, amelyek

áthatolnak a mindennapok érzékenységi védőfalain. Ez egy megrázó következtetés, főleg

mivel, mint eddig a könyv egészében hangsúlyoztam, a média központi jelentőségű a

tapasztalat szempontjából. Az amoralitást pedig kifejezi, sőt talán meg is erősíti a média és a

médiareprezentációk lényegükből fakadó tünékenysége és felcserélhetősége. Ha egy dolog

nem tetszik, találunk mást helyette. Ha egy dolog nem tetszik, úgyse marad sokáig a szemünk

előtt, hamar vége szakad. Eltűnik a képernyőről, eltűnik a horizont mögött, ahogy a rántotta

kicsusszan a serpenyőből.

Ez válik nyilvánvalóvá a morális én leértékelődésében és széthullásában is. Amint

Zygmunt Baumann megállapítja (1993: 198):

„A morális én a technológia legnyilvánvalóbb és legjelentősebb áldozata. A morális én

nem éli, nem is élheti túl a széttöredezést. Az igényekkel telirajzolt világban, amelyet az

igények gyors kielégüléséhez vezető akadálypályák szabdalnak fel, bőven jut hely a homo

ludens, a homo oeconomicus és a homo sentimentalis, vagyis a szerencsejátékos, a vállalkozó

és a hedonista számára, de nem marad hely a morális szubjektumnak. A technológiai

univerzumban a számítást elhanyagoló, gyakorlati hasznosságot lenéző, élvezetekkel szemben

közönyös morális én nem szívesen látott vendég.”

Ez a nézet jól illik a modern és posztmodern létállapot sok más elemzéséhez,

különösen abban, hogy szintén a széttöredezésre teszi a hangsúlyt. Baumann a szubjektum

széttöredezéséről beszél. Anthony Giddens szuggesztív elemzésében azonosítja, milyen

módokon váltak a világnak azok a részei, amelyekkel valaha dilemmaként vagy

szörnyűségként, de az élhető élet szerves részeként szembesültünk mára nagyrészt a közvetlen

tapasztalaton kívül állókká, hála az olyan intézményeknek, amelyek a mindennapok kihívásait

(és a mindennapokra váró kihívásokat) vannak hivatva csökkenteni. Az őrület, a kriminalitás,

a betegség és a halál, a szexualitás és a természet a bizonytalanságot és a szorongást

csökkenteni hivatott intézményeknek hála mind látókörön kívül kerültek (Giddens 1991: 144-

80). Giddens szerint a társadalom elválasztott bennünket az élettől, ennek pedig az volt az

egyik nem szándékolt következménye, hogy „az emberi élet egy sor alapvető morális és

egzisztenciális összetevője a margón kívülre szorult” (1991: 167). Giddens észreveszi a média

jelentőségét ebben a folyamatban, de nem épít rá további érveket, illetve nem mutat rá arra,

hogy a médiának egyenesen központi jelentősége van magában a folyamatban éppúgy, mint

annak legitimációjában.

A széttöredezés tehát úgy az intézményeket, mint az egyéneket érinti. A morális

szubjektum nincs többé. Talán. Levinas azzal az alapvető kritikával illette a nyugati filozófiát,

különösen Husserl és Heidegger fenomenológiáját, amelyen saját munkássága is alapult, hogy

teljességgel figyelmen kívül hagyja a Másikat. Véleménye szerint az eredmény egy olyan

filozófia volt, amely monádként képzelte el a szubjektumot, amely társadalmilag és

történelmileg elszigetelt és perceptuálisan mindenható, amennyiben kizárólagosan az egyén

világfelfogási és világkonstruáló képességében keresi annak világmegértési lehetőségét. Ezt

az állítást mások is megfogalmazták, aki rámutattak arra, hogy a nyugati kultúra a

felvilágosodás óta nárcisztikus fordulatot vett. A cogito és ego descartes-i összecsúsztatása

fatálisnak bizonyult. Az egyéni szubjektumok nem kötődtek többé egymáshoz. Mind a

filozófiai, mind a társadalmi tér széttöredezett és szigetekké váltunk.

A szubjektumnak az érett modernitás során tapasztalható állapotáról szóló vitákban

azonban ennek a széttöredezésnek egy másik változatával is találkozhatunk. Ez pedig nem a

monád, hanem a nomád. Erre már Baumann is utal, de mások aztán jóval kitartóbban a

nyomába is eredtek. A szubjektivitás és az identitás ma már többes számban értendő,

olyasmiként, ami játék és szereplés tárgyát képezheti, ami talán már csak inautentikusságában

autentikus, strukturálatlanságában strukturált, következetlenségében következetes. A

szubjektum kaméleon módjára halad végig a világon, folytonosan változó csíkozással,

foltokkal. Ez az áthaladást pedig maga a média is tükrözi, bontja, elősegíti, sőt a médiához

való viszonyunk jelentős részben meg is határozza. Marx azon álmát az új korról, amelyben

az ember „reggel vadászhat, délután halászhat, este legeltethet, vacsora után pedig kritikát

gyakorolhat, anélkül, hogy valaha is vadász, halász, pásztor vagy kritikus válna belőle” (Marx

és Engels 1970: 53) hamar leváltotta a modernitás úgynevezett haladása, amelyben lehetek

délelőtt férfi, délután nő, vacsora után meg talán valami egészen más és amelyben az ízlésem,

stílusom, személyem minden fogyasztási aktussal megváltoztatható.

Ha az erkölcs az én és a Másik közötti viszonyban gyökerezik, ez mindkettő részéről

követel bizonyos fokú integritást. Ezt pedig a tapasztalat ellentmondás-mentességében kell

keresni, ha nem is feltétlenül eredményesen, illetve abban, amit az erkölcsös életért való

küzdelemnek neveznék, ha nem akarnám kerülni a nagy szavakat.

Ezt a küzdelmet és a média központi szerepét két síkon tudjuk tettenérni: a nyilvános

és a magán világában. Az utóbbi esetében, a világ háztartásaiban a hangszórók és képernyők

által közvetített nyilvános közlemények bekerülnek abba a rendszerbe, amelyet másutt úgy

neveztem: a háztartás erkölcsi gazdálkodása (Silverstone, 1994). Bevallom, hogy az erkölcsi

gazdálkodásra vonatkozó korábbi gondolkodás során nem igazán voltam kibékülve az erkölcs

fogalmával. Az erkölcsöt csak kifejezetten kis e-vel, értékítélet nélkül voltam hajlandó

használni. Itt azonban valami erősebbet, de legalábbis tartalmasabbat szeretnék javasolni: azt,

hogy az otthon szférája az egyik legfontosabb olyan küzdőtér, ahol az erkölcsi létért való

küzdelmet folytatjuk, ez a küzdelem pedig azért folyik, hogy úgy pozicionálhassuk magunkat

a Másikkal szemben mint érző, felelős, odafigyelő lényeket. Küzdelemnek pedig azért

küzdelem, mert nem mindig sikerül, illetve soha nem sikerül teljes egészében.

A helyzet azonban az, hogy amint gondolatok, képek, értékek és úgynevezett

igazságok átlépik a nyilvános és a magán terek és életek közötti határt, jelentésüket

felülvizsgálatnak, potenciális elutasításnak, átalakításnak vetik alá, azoknak az értékeknek

megfelelően, amelyek azt az adott társadalmi csoportot fenntartják, legyen szó családról vagy

más közösségről, amelynek a privát terébe bekerültek. Éppen a média és az általa közvetített

üzenetek azok, amelyekkel szemben egyre inkább szükséges, hogy meghatározzuk magunkat

mint morális szubjektumot, hiszen a Másik gyakran éppen a média képében jelenik meg

előttünk, a médiareprezentációkat pedig amikor csak lehetséges a mindennapi

tapasztalatokkal vetjük össze. A média lényegéből fakadóan amorális jellege tehát ezen a

módon találkozik a kulturális ellenállás (magán és nyilvános) színtereivel, amelyek számon

kérik rajta saját tapasztalataik világát. Az érett modernitás elméleteinek nagyralátó

általánosításai tehát itt ütköznek bele a saját maguk által támasztott kihívásba: a mindennapi

élet mozzanataiba.

A morális létért való küzdelem másik dimenziója az igazság nyilvános megjelenéséhez

köthető. Az igazság olyan a médiában, mint a közösség a társadalomban: csak akkor fedezik

fel milyen értékes és akkor válik nyilvános aggódás tárgyává, amikor már eltűnőben van. E

kötet írásának időszakában két eset foglalkoztatja erősen a brit médiát. Az egyik a The

Connection című brit dokumentumfilm, amelyet egy vezető közszolgálati csatorna készített

Nagy-Britanniában, majd világszerte sugároztak és számos díjjal jutalmaztak, míg csak ki

nem derült, hogy komoly hamisításokkal élt a Kolumbiából Nagy-Britanniába irányuló

drogcsempészet állítólagos bemutatása során. A másik, amelyről ugyanaz az újság adott hírt, a

Nobel Békedíjas Rigoberto Manchú önéletrajzának hamisnak bizonyult momentumait

érintette. A vád mindkét esetben azon alapult, hogy létezik egy valóság, amelyhez képest

értékelni lehet az elbeszélt események valósághűségét és igazságtartalmát. Nem sok szimpátia

övezte a dokumentumfilm készítőjét, aki pedig bátran állíthatta, hogy azt ábrázolta, amit

meggyőződése szerint igaz volt, de bizonyos mértékig újra kellett teremtenie a film kedvéért,

az elbeszélés feszültsége érdekében, hiszen a mai világ ki van éhezve a „közvetítetlen

valóságra”. A második esetben azt hozták fel az alkotók védelmére, hogy az írónak jogába áll

(politikai vagy egyéb okokból) a nagyobb hatás kedvéért metaforákkal és retorikai

eszközökkel dramatizálni egy nem teljesen igaz történetet. Mindkét esetben azt láthatjuk,

hogy a szó szerinti hamisítás mögötti valamiféle általánosabb igazságra történt hivatkozás.

Mint már láttuk, sokszor az emlékezet se több, se kevesebb.

Az aggodalomhoz jogunk van, ám megközelítésmódunk sokszor naivnak tűnhet.

Jobban meg kell értenünk mi is történik ma az igazsággal, elsősorban a technológia azon

képességének köszönhetően, hogy eltávolítsuk magunkat tőle. Ma úgy tűnik, hogy a holtak

meglévő ábrázolásokból rekonstruálva, de új kontextusokban jelennek meg a képernyőn (bár

ha már írtak valakiről, az sosem hal meg igazán): parfümöt, üdítőt, autót reklámoznak. A

digitális világnak hazudnia kell. A digitális világ új magasságokba emeli a média amorális

voltát.

Mit tegyünk?

Könyvem zárófejezetében megkockáztatok néhány javaslatot. Most azonban előbb

visszatérek saját kiindulópontomhoz: ahhoz, hogy az etika alapja a Másik elismerése. Azt

javaslom, hogy a média tanulmányozása ebben az értelemben legyen etikus. Nem is lehet

másmilyen, hiszen ha azt vizsgálja, mik a reprezentáció gyökerei és hogyan kínál a média

anyagi és jelképes hozzáférést a Másikhoz, hogyan működtessük és ítéljük meg a mi és ők

között lévő kapcsolatot, hogyan tekinthető ez a kapcsolat az erkölcsös életért folytatott

küzdelemnek, vagyis ha a média tanulmányozásával az emberi létállapot megértéséhez jutunk

közelebb.

Stílszerű ezt a fejezetet annak a filozófusnak a szavaival zárni, akivel az első fejezetet

kezdtem. The Crooked Timber of Humanity című művében Isaiah Berlin a következőt írja az

etikáról az ideálokról szóló esszéjének bevezetőjében:

„Az etikai gondolkodás az emberek egymás közötti viszonyainak rendszeres

vizsgálatából áll, azoknak az elképzeléseknek, érdekeknek és eszményeknek a vizsgálatából,

amelyeken az életcélok alapulnak. Az erkölcsi vizsgálódás tárgyai arra vonatkozó nézetek,

hogy miképp kell élni, milyeneknek kell lenniük az embereknek, mit kell tenniük, és amikor

csoportokra és nemzetekre, sőt az emberiségre mint egészre alkalmazzuk mindezt, akkor

politikai filozófiának nevezzük, mert a politikai filozófia nem más, mint a társadalomra

alkalmazott etika.” (Isaiah Berlin: Az emberiség göcsörtös fája, Európa Könyvkiadó, 1996.,

142.o. fordította Pap Mária)

Mivel ma az emberek közötti kapcsolatok nagyban függnek elektronikus

közvetítésüktől, az egymáshoz, egymás gondolataihoz, érdekeihez és eszményeihez való

viszonyulásunk pedig attól, hogyan fejeződnek ki ezek a médiában, és mivel ez a média

elismerten megváltoztatta ezeknek a kapcsolatoknak a léptékét, el kell fogadnunk a kihívást.

Ha meg akarjuk érteni a „gyakran erőszakos világot, amelyben élünk” (ismét Berlin szavaival

élve), illetve a média szerepét ebben a világban, akkor de facto erkölcsi jellegű vizsgálódás

az, amit végzünk.

16. Egy új médiapolitika felé

Persze a lényeg a hatalom. A média hatalma, hogy kijelölje a napirendet, hogy

pusztítson, hogy befolyásolja és megváltoztassa a politikai folyamatokat, hogy informáljon,

hogy becsapjon, hogy elmozdítsa a hatalmi egyensúlyt állam és polgár között, ország és

ország között, gyártó és fogyasztó között. És az a hatalom, amelyet megtagadnak a médiától:

az állam, a piac, az ellenálló közönség, az állampolgár, a fogyasztó. A fő kérdés a tulajdonjog

és az ellenőrzés: ki, mit, kit, hogyan. Meg persze az ideológia, finoman, cseppenként

adagolva. És a nagy események vakító villámfénye. A média hatalma, hogy jelentéseket

teremtsen és tartson fenn, hogy rábeszéljen, támogasson, megerősítsen, aláásson,

megerősítsen, megnyugtasson. No és persze a reprezentáció: a bemutatás, elmagyarázás,

leleplezés képessége, a hozzáférés és részvétel biztosításának képessége. Kinek áll

hatalmában beszélni, meghallgatni, reflektálni, történeteket mesélni, emlékeket kifejezni?

Azért tanulmányozzuk a médiát, mert foglalkoztat bennünket a hatalma: félünk tőle,

de rajongunk is érte. Meg kell értenünk, milyen hatalma van a médiának az életünkben,

hogyan strukturálja tapasztalatainkat, úgy a felszínen, mint a mélyben. Ezt a hatalmat a jó,

nem pedig a gonosz szolgálatába szeretnénk állítani.

A jelen fejezet címe szándékosan nem egyértelmű. Mit jelent az új médiapolitika? A

médiával kapcsolatos politika megújulását, vagy a média új formáira, új jelenségeire

vonatkozó politikát? A válasz persze az, hogy mindkettő. A világ változik, a médiában zajló

változások pedig egyszerre okai és következményei a világ változásának. Míg valaha a média

politikai szerepének felfogását a sajtószabadság és a közszolgálatiság gondolata uralta, ez

mára megszűnt. A médiatér fragmentálódása, a médiapiacok liberalizálódása, a

frekvenciaínség megszűnése a digitalizáció nyomán, a médiához való hozzáférés költségeinek

csökkenése egyfelől és a globális médiapiacon való sikeres szereplés növekvő tőkeigénye

másfelől együttesen egy új médiatér születését jelzik, aminek mind a hatalomgyakorlásra,

mind a politikai életben való részvétel lehetőségeire nagy hatása lesz. A műsorszolgáltatókból

kiadók lesznek, a piacon már nem termékek, hanem imidzsek cserélnek gazdát. Larry Flynt a

főpornográfus azzal fenyegetőzik, hogy kongresszusi képviselők és szenátorok magánéletét

teregeti ki a Hustler hasábjain, nekünk pedig el kell fogadnunk az új politikai realitásokat,

amelyekkel a jelenleg létező politikai intézményeknek is meg kell valahogyan birkózniuk.

Valaha talán tekinthettünk úgy a médiára, mint a politikai folyamat

meghosszabbítására, mint a kormányzó pártok kiszolgálójára, vagy épp ellenkezőleg, mint a

demokrácia őrkutyájára, a negyedik hatalmi ágra. Mára azonban elválaszthatatlanul összeforrt

magával a politikai folyamattal. A politikát, ahogyan a tapasztalatot magát, már nem is lehet a

média keretein kívül vizsgálni. Míg valaha gondolhattunk úgy a médiára, mint a szabadság és

a demokrácia garanciájára, most azt kell látnunk, hogy ugyanazokat a szabadságjogokat,

amelyek a média követelt és kapott magának és amelyek a múltban olyan jól hasznunkra

voltak ma ugyanaz a média fenyegeti elpusztítással. A média, talán mint maga az érett

kapitalizmus, ahogyan John Gray is megállapította (1998) beleharap abba kézbe, amely eteti:

úgy a média, mint a szabad piac éppen afelé haladnak, hogy sikeresen felszámolják saját

magukat. Szörnyű paradoxon ez, de meg kell értenünk és szembe kell vele néznünk.

Ennek fényében különösen megdöbbentő, mennyire marginálisan van csak jelen a

média (vagy netán teljesen hiányzik) a globális társadalom jelenlegi állapotával foglalkozó

elemzésekben és kritikákban (Beck, 1992, Giddens, 1998, Gray, 1998, Soros, 1998). El nem

tudom képzelni, hogy lehet a globalizációról, a reflexivitásról és a kockázatkezelésről beszélni

a média középpontba állítása nélkül. A globális gazdaság és pénzügyi világ nem működhet a

globális információs infrastruktúra nélkül, ezért ugyanazok a technológiai fenyegetések rájuk

is vonatkoznak: a sebesség növekedése nemcsak megkönnyíti a tranzakciók végbevitelét, de

alá is áshatja a racionalitást és a józan észen alapuló döntési mechanizmusokat. A globális

politika az érintettek közötti gyors kommunikációtól függ, háborúban éppúgy, mint

békeidőben. A globális kultúra elektronikus kultúra, a diaszpórában éppúgy, mint

Hollywoodban. A kockázat kezelése a verseny tömegmédiában történő megjelenítődésén

keresztül is megvalósul. Ha pedig a reflexivitást tekintjük a jelenlegi társadalmak

legfontosabb megkülönböztető jegyének, vagyis a megfigyelés, megértés képességét, amely

azonban nem jár együtt a folyamatok kézben tartásával is, vagyis egyfajta kétirányú

interakciónak tekintjük a gondolkodás és a valóság között, mint tette azt Soros György

(1998), nekem akkor is az a benyomásom, hogy ennek a reflexivitásnak a média a hordozója.

És egyben előfeltétele is, egyéni szinten éppúgy, mint intézmények számára.

A könyvben eddig felsorakoztatott érvek reményeim szerint többé-kevésbé

meggyőzően letették a garast a média tapasztalatban betöltött központi szerepe mellett, így

most nincs más hátra számomra, mint hogy azt végiggondoljam, milyen következményei

vannak a médiának a politika és a hatalomgyakorlás megértésére nézve az új évezred

küszöbén. Az eddig mondottakból az következne, hogy aki a médiával kíván foglalkozni, az

akkor jár el felelősen, ha magával a világgal foglalkozik: nem tartható fenn tovább az a határ,

amely a tudományt elválasztotta a mindennapi élettől.

Ebben az utolsó, noha semmit sem lezáró fejezetben ezt a többszörös konfrontációt

szeretném néhány oldalról megvizsgálni: a média és az őt körülvevő politikai környezet

konfliktusát, illetve a gondolat és cselekvés közötti feszültséget. Meg akarom vizsgálni a

médiát a politikában és a politikát a médiában. Eközben nem fogok persze ajánlásokat tenni a

döntéshozóknak, abszurd dolog lenne a részemről ilyesmivel próbálkozni. Amit én keresek,

az az új médiapolitika minimuma, a közös nevező. A kihívást az jelenti, hogy úgy kezeljük a

globális média jelenleg akár válságosnak is tekinthető állapotát, hogy közben nem

folyamodunk valamiféle média-fundamentalizmushoz. Az elképzelés alapja az a

meggyőződés, hogy a média tanulmányozása mindenképpen politikai vállalkozás kell hogy

legyen.

Milyen kérdésekkel, dilemmákkal, problémákkal kell ennek a vállalkozásnak

foglalkoznia? Ezek mögött különféle feltételezések húzódnak meg, úgyhogy először ezekről

szeretnék szót ejteni.

Az első feltételezésem, hogy a médiatechnológiák, az összes többi technológiához

hasonlóan, a társadalmiban gyökereznek és a társadalmiban léteznek. Beszélhetünk ugyan a

média hatásairól és talán nem is tévedünk ha ezt tesszük, de eközben sem szabad

elfeledkeznünk arról, hogy a médiatechnológiák anyagi és szimbolikus tárgyak egyszerre,

amelyek csak egyének és intézmények közreműködésével válhatnak tettek katalizátorává.

Ebből pedig véleményem szerint az következik, hogy ezek a tettek politikai jellegűek,

fejlődésük, eloszlásuk és használatuk egyaránt a jelentések fölötti kontrollért folyó harc

színtere.

Második feltételezésem, hogy a média, mint kulturális erő önmagában is politikai erő:

konfliktusok színtere a hozzáférés, a részvétel, a tulajdonjog, a reprezentáció kérdésében, és

különösen kiszolgáltatott a valamennyi kommunikációs aktusban benne rejlő

bizonytalanságnak, amely a nem szándékolt következményekből adódik. A média egyszerre

elválaszt és összeköt, beenged és kizár, szabadságot ad a kifejezésben de jogot követel

magának a megfigyelésre és ellenőrzésre. Ahogyan megpróbálja megszüntetni a régi

egyenlőtlenségeket, rögtön újakat is teremt.

Harmadik feltételezésem szerint a média mindig is kulcsszereplője volt a politikai

folyamatnak, demokráciákban éppúgy, mint elnyomó rendszerekben, mivel ez információ

kezelése és terjesztése egy nemzetállam vezetésének alapvető velejárója, az állampolgári lét

pedig elválaszthatatlan a vezető és a vezetettek, illetve a vezetett és vezetett közötti

információáramlástól.

Negyedik előfeltevésem szerint a média állandóan változik, és ezzel együtt változik az

őt fenntartó társadalomhoz való viszonya is. A múlt századot az elektronikus média

megjelenése fémjelezte, kezdve a rádióval és a telefonnal, bevégezve az internettel. Lokális,

globális, aztán újra lokális. Egy ember egy embernek, egy ember sok embernek, aztán sok

ember sok embernek, már ha az elektronikusan bonyolított népszavazásokra, politikai

fórumokra, politikusoknak írott levelekre gondolunk. Marconi, Murdoch, Microsoft. Bell,

Baird, Berlusconi és Bertelsmann.

Ötödik feltételezésem szerint plurális világban élünk. Másokkal osztozunk rajta.

Simpsonékkal, Ewingékkal, Oprah Winfrey-vel, Bill Clintonnal, Tony Blairrel, Szaddam

Husszeinnel. Tálibokkal, tutszikkal, bosnyákokkal, szerbekkel. Van, aki itt lakik közülük a

szomszéd utcában, van, aki a földgolyó túloldalán. Együtt élünk velük és a

különbözőségekkel a médián belül és azon kívül. A nevére valamennyire is érdemes

médiapolitika nem hagyhatja figyelmen kívül ezt a pluralizmust. Sőt, épp ezen kell alapulnia.

És megfordítva: semmilyen nemzeti vagy nemzetközi politika nem hagyhatja figyelmen kívül

a médiát.

Ezek a feltételezések arra utalnak, hogy alapjaiban át kell értékelnünk a politikai

folyamat és a média viszonyát. Giddens (1998) szavai szerint ellenségek nélküli államok

globális világában élünk, inkább a kormányzás mint a kormányok világában (és ez vajon mit

jelent?) Ez a világ sem tagadhatja le a minden pluralitás mögött meghúzódó alapvető

különbségeket és konfliktusforrásokat, úgy az egyes államokon belül, mint közöttük. Hogyan

lehet ezt a helyzetet kezelni? Milyen szerepet játszhat ebben a média? Nagy kérdések ezek,

amelyeket az alábbiakban talán csak felvázolni tudok majd.

Kezdetnek talán tekintsük át az eddig felmerült elképzeléseket és modelleket. Az első

és legtöbbet emlegetett ezek közül, legalábbis a média s a politikai folyamat közötti

kapcsolatra vonatkozó diskurzuson belül, a társadalmi nyilvánosság kérdése.

Jürgen Habermas német filozófus és szociológus szerint (1989) a társadalmi

nyilvánosság kérdésének kell a sarkkövének lenni a modernitásra és annak a médiától

elválaszthatatlan demokratikus infrastukturájára vonatkozó elemzéseknek. Habermas szerint a

társadalmi nyilvánosság akkor jelent meg, amikor a polgárság önálló, jelentős társadalmi

osztállyá vált, az iparosodás és a piac kialakulásával párhuzamosan, a 18.-19. század

fordulóján. A tét valami közvéleménynek nevezett jelenség létrehozása volt, illetve az, hogy

az ún. állampolgárok szerephez jussanak abban a politikai folyamatban, amely eddig nem volt

hozzáférhető számukra.

A társadalmi nyilvánosság az állam és a civil társadalom közötti térben jött létre, és

olyan új magán és nyilvános kapcsolatok lehetőségét hozta magával, amelyek a piacon és az

otthon világában köttettek. Ennek az új osztálynak a tagjai, akik vagyonuknak köszönhetően

mind nagyobb biztonságérzetre tettek szert és mindinkább beleszólást követeltek a nemzet

ügyeibe létrehozták azokat az intézményeket, amelyek lehetővé tették, hogy a közéletben

betöltött szerepük mások számára is érezhető legyen. A társadalmi nyilvánosság elvileg

mindenki előtt nyitva állt és mindenki egyenlő feltételekkel vehetett benne részt. Itt született a

liberális demokrácia: a kávéházi asztaloknál, az újságok lapjain (amelyeken már nemcsak

híreket és hirdetéseket, de politikai kommentárokat is lehetett olvasni), a múzeumok,

közkönyvtárak és egyetemek megszentelt termeiben. A kulcsszavak: vita, részvétel,

racionalitás, befolyás, irányítás.

A Habermas által leírt társadalmi nyilvánosság Európa északabbi felében virágzott egy

rövid ideig, különösen Angliában. Rövid életűnek bizonyult, igen hamar megfojtotta az állam,

amely egyre magabiztosabban látta, hol és hogyan tud beavatkozni polgárainak életébe egy

egyre befolyásosabb és követelőzőbb piac segítségével. Egyre kevesebb hely és idő jutott a

szabad vitára. Az állampolgárból fogyasztó lett, aki már nem termékeny vita keretében

alakította ki gondolatait, értékrendjét és vélekedéseit, hanem készen vásárolta őket. A

sajtónak kihullott a méregfoga és mindinkább kereskedelmi vállalkozássá vált. A vizuális

média nagyban elősegítette annak a jelenségnek a létrejöttét, amelyet utóbb a látványosság (a

spektákulum) társadalmának neveztek és amely a nyilvános tekintély egyfajta

újrafeudalizációját hozta magával, beleértve a képekkel való bánásmód udvari szokásrendjét,

amikor a hatalmat minduntalan látványosan demonstrálni kell, a személyeken,

személyiségeken, tévéképernyőkön keresztül.

Habermas elképzelései sok vitát váltottak ki. Vannak, akik szerint a társadalmi

nyilvánosság kezdettől fogva nem több mint fantazmagória. Habermas nem vette észre sem

azt, milyen hatékonyan tudott bizonyos társadalmi csoportokat kizárni (a nők és a

munkásosztály lényegében kimaradtak belőle), sem azt, milyen egyéb színterei és kultúrái

léteztek a nyilvános vitának és cselekvésnek, elsősorban a munkásosztály körében. Habermas

alighanem nem olvasott elég E. P. Thompsont (1963). Vannak, akik szerint a számos

történelmi pontatlanság ellenére (amelyek közül sokat utólag maga Habermas is elismert) az

általa leírtak inkább ideálnak semmint idealizációnak tekinthetők, amely alapján lehetséges a

jelenlegi média kritikája.

Megint mások azt állítják, hogy éppen a média az, ami megőrzött valamennyit azokból

a sajátosságokból, amelyeket Habermas a társadalmi nyilvánosságnak tulajdonított, hiszen a

média, különösen a közszolgálati média példátlan mértékben biztosított hozzáférést a politikai

élethez, méghozzá rugalmas és felelős módon. Vannak azután azok is, akik az új

médiumokban, különösen az internetben éppen annak lehetőségét látják, hogy a társadalmi

nyilvánosság teljes régi dicsőségében éledjen bennük újjá, hiszen velük végre létrejött a

szabad és értelmes vita globális tere, amelyet sem az üzlet sem az állam nem ér el.

Végezetül pedig vannak olyanok is, akik szerint a jelenlegi új médiakörnyezet nem is

kínál alapot az összehasonlításra a 19. század elejének vitákat és kritikát generáló légkörével.

A valódi részvétel lehetősége is rég megszűnt, már nem a kávéházak világában élünk, tanulni

is online szoktunk, a világ felfoghatatlanul bonyolulttá vált, és ma már maga a közvélemény

is médiatermék, amelyet igény szerint lehet manipulálni, mint a gyengélkedő kormányok és

kormányfők hogylétének valódi barométerét.

Mit szeretnék én továbbvinni ezekből a vitákból és véleményekből? Először is el

szeretném ismerni magát az erejét az egész elgondolásnak és rá szeretnék mutatni az

értékekre, amelyek mögötte állnak. Az érvelés a józan ész uralmába vetett hiten alapul, illetve

azon a vágyon, hogy ez az uralom fennmaradjon, azokkal a terekkel együtt, amelyekben

működni tud. A kérdés az, mennyire tudja a média megteremteni és fenntartani az értelmes

nyilvános vitát, elszámoltatható, hozzáférhető és felelősségteljes módon. Ennyit kell

akarnunk, nem szabad kevesebbel beérnünk.

Habermas elképzelése azonban túlságosan is az egyes számon alapul és egy olyanfajta

utópizmus hatja át, amely már magában is erősen előíró jellegű. Ez pedig a társadalmi

nyilvánosság egész fogalmát furcsán és paradox módon történelmietlenné teszi. A józan ész

fontosságának hirdetése során Habermas nem számol azzal, hogy józan ész nemcsak egyféle

van és hogy különböző módokon lehet értelmes nyilvános vitákat folytatni. Habermas annyira

siet elítélni a populárisat és a magánszférába való újkeletű visszahúzódást, amely a

tömegmédia megjelenése nyomán a kertvárosokba való kiköltözéssel járt, hogy közben nem

szakít időt arra, hogy elítélés előtt legalább megvizsgálja, milyen új lehetőségek nyíltak meg

ugyanekkor arra, hogy az emberek bekapcsolódhassanak a nyilvános diskurzusokba és

tevékenységekbe.

Ez a nyitottság az, amit én a magam részéről szeretnék megőrizni, sőt megerősíteni. A

második elképzelés ugyanis, amelyet itt szeretnék alaposabban megvizsgálni, az a nyílt

társadalom gondolata. Karl Popper nagyszabású vitairatát (1945) mindazok a szabadság és

józan ész elleni fenyegetések inspirálták, amelyeket alkalma volt látni kora társadalmaiban

éppúgy, mint a nyugati filozófiai hagyomány egy jelenetős részében. A nyílt társadalom olyan

társadalom, amely kész kockázatokat vállalni: nyitott a kritikára és a vitára, nem zárkózik be

zsarnoki utópisztikus víziókba, egyeduralkodó ideológiákba és az államhatalom

koncentrációjába. Popper a társadalmi tervezés (social engineering) gondolatát mind erkölcsi,

mind gyakorlati megfontolásokból elutasította, mint olyan államok politikai fordulatát,

amelyek biztos tudatában vannak annak, hogy a történelem jó oldalán állnak és

meggyőződésük szerint arra hivatottak, hogy valamiféle letűnt aranykorba visszataláljanak,

vagy biztosítsák maguknak a szép fényes jövőt. Korunk neoliberalizmusa és kommunizmusa

mindkettő jó példa erre. A probléma Popper számára a historicizmus volt: az eleve

elrendeltségben való hit, a józan ész elutasítása, az emberi különbségek és esendőség. A

történelem számára nem jelent semmit. Sem a történelem, sem a természet, sem, – tehetnénk

hozzá, – a technológia nem mondja meg nekünk, mit kell tennünk. A szándékolatlan

következmények korában élünk, ahol nincs végső megoldás, és egy olyan világban, amelyért,

bár magunk is sebezhetőek vagyunk, felelősséggel tartozunk. Nem történelem van, hanem

történelmek. Bármiféle közös célra való hivatkozás alapjaiban elhibázott és magában foglalja

a józan ész sutba dobására való felszólítást.

Elég egyértelmű, hogy Popper mi minden ellen intézett támadást és célpontjai sok

szempontból egysíkúak, pedig az általa vázolt fenyegetés épp az egysíkúságban rejlik, illetve

az egysíkúság hatalmában, hogy mozgósítsa a politikát és táplálja a hatalomgyakorlást. Persze

ez az elmélet maga azon a vélekedésen alapult, hogy az egysíkúságnak olyan hatalma van,

amelyet ma már megkérdőjelezünk. Popper azonban egy totalitariánus rezsimben élt. Mi,

többnyire, nem ilyenben élünk. Ha átgondoljuk Popper munkásságának implikációit a

modernitás korának hatalomgyakorlására és persze a média ebben játszott szerepére

vonatkozólag, egy sokkal összetettebb környezetben kényszerülünk ezt megtenni. A veszély

ma már talán nem annyira az egysíkúságban rejlik, mint inkább a korlátlan pluralizmusban.

Mindent szabad. (Anything goes.) Tarthatunk a dominanciára szomjazó ideológiáktól, legyen

azok forrása az állam vagy a globális piacba vetett fundamentalista hit, de szembesülnünk kell

az erkölcsi és politikai élet fragmentálódásával is, amelynek nyomán nem marad más, csak

csoportok és egyének egymással alighanem összemérhetetlen vélekedései és értékei.

Identitáspolitika és az individualizmus politikája. Ezek talán nem kisebb fenyegetést

jelentenek a szabadságra, mint bármilyen totalitariánus ideológia. Mások jogainak túl gyors

elfogadása sokszor a nem gondolkodásnak, a józan ész sutbadobásának a jele. Megérteni

megérthetjük, de nem ítélkezhetünk fölötte. Mindent szabad. (Anything goes.)

A tömegmédia létrehozta a tömegtársadalmat. A tömegtársadalom sérülékeny volt.

Atomizált egyének, akik nagy veszélyben forognak. A nagy fenyegetés a propaganda volt,

annak eszközét pedig a rádióban vélték azonosítani. Az autoritariánus társadalmak a médián

keresztül gyakorolták hatalmukat azáltal, hogy mind annak intézményrendszerét, mind

napirendjét ellenőrzésük alatt tartották. Most épp az ellenkezőjétől tartunk. A média mindent

és semmit nyújt egyszerre és a legfőbb úr a piac, a piacon pedig mi magunk uralkodunk.

Nyilván mindkét félelem jelentősen eltúlzott. És mindkettő igaz.

Az új médiapolitikának a totalitarianizmus Szküllája és a korlátlan pluralizmus

Karübdisze között kell ellavíroznia. Ez nem feltétlenül „a” harmadik út. Vissza kell térnem

Isaiah Berlin és Emmanuel Levinas gondolataihoz.

Noha nem szeretnék összecsúsztatni két különböző, igen eredeti filozófust, most mégis

azt állítom, hogy mindkét gondolkodó valami hasonlót állít, méghozzá ugyanarra a mély és a

szó legjobb értelmében vett liberális humanizmusra alapozva, amely a Másik alapvető

tiszteletéből fakad. Mindketten felismerik, hogy a Másság nem tüntethető el. Mindketten egy

plurális univerzumot tudnak csak elképzelni. Mindketten azt követelik, hogy tegyük meg a

szükséges erőfeszítést a Másik elérésére közös ember mivoltunk elfogadásán keresztül. Berlin

számára ez különbözteti meg a pluralizmust a liberalizmustól. Amikor Herder és Vico eszméit

igyekszik megvédeni a relativizmus vádjától, az alábbiakat mondja:

„Ők inkább arra ösztönöznek minket, hogy a miénktől eltérő társadalmakat úgy

szemléljük, mint amelyek végső értékeit fel tudjuk olyan emberek teljesen érthető

életcéljaként fogni, akik valóban mások, mint mi, de emberek, hozzánk hasonlóak, akiknek a

helyzetébe nagy erőfeszítéssel – amelynek kifejtésére felszólítanak – utat találhatunk, vagy,

hogy Vico kifejezését használjuk, „beléphetünk”. ... Ha ez a törekvés sikerrel jár, látni fogjuk,

hogy ezeknek a távoli embereknek az értékei valójában olyanok, hogy a hozzánk hasonló

emberek – a tudatos intellektuális és morális ,megkülönböztetésre képes emberek – képesek

volnának azok szerint élni. Találhatjuk ezeket az értékeket vonzónak vagy visszataszítónak,

de egy múltbeli kultúra megértése annak megértése, hogy hogyan és miért képesek hozzánk

hasonló emberek – egy sajátos természeti vagy ember alkotta környezetben –

tevékenységeikben képviselni ezeket az értékeket; elegendő történelmi vizsgálódás és

képzeletdús együttérzés segítségével fel tudjuk fogni, hogy miképpen lehet emberi (azaz

érthető) életet élni ilyen értékek alapján. (Berlin ibid. 115-116.o.)

A pluralizmus feltételezi ennek a megértésnek a lehetőségét, a különbségek ellenére.

Nem azonos azonban a relativizmussal, mivel a közös emberi mivoltunkból indul ki, amin

minden további azonosulás és ítélkezés alapulhat. Ez nem egy egységes erkölcsi

normarendszer bárkire való rákényszerítését jelenti, hanem annak elfogadását, hogy az emberi

lényeket az határozza meg és teszi megítélhetővé, ami bennük emberi. Berlin, Levinas és

Baumann szerint pedig a Másik nagyon is lehet rossz.

A megértés nem lehet erkölcsileg semleges, mivel a megértés a közös emberin alapuló

azonosulásból és a mások jogainak elismeréséből fakad. A különbségek figyelmen kívül

hagyása lehetetlenné teszi a megértést. Ahogy Levinas mondja, a Másik olyan, mint mi

vagyunk, csak nem olyan, mint mi. A Másikat fel kell ismerni, szembesülni kell vele,

értékelni kell, meg kell érteni. Ismétlem: ember voltunk nem oka, hanem következménye

annak, hogy ezt az elsődleges felelősségünket felismerjük.

Az idegen, – „a vándor, aki megérkezik és másnap már megy is tovább” aki

távoli és mégis közel van, ahogy Georg Simmel jellemzi, – a későmodern társadalom

kulcsfigurája, még inkább, mint a századelőn. Az idegen közel van hozzánk, amennyiben

„érezzük a kettőnk közötti hasonlóságot a nemzetiség, a társadalmi helyzet, foglalkozás vagy

általános emberi mivoltunk alapján, de távoli is abból a szempontból, hogy ezek a

hasonlóságok túlnyúlnak kettőnkön és csak azért kötnek össze bennünket, mert még sok

másokat is összekötnek egymással” (Simmel, 1971: 147).

A távolság és közelség, ismerősség és idegenség dialektikus kapcsolata a későmodern

világ egyik alapvető fontosságú tapasztalata, amelyben a médiának is központi jelentősége

van. Mondhatjuk akár azt is, bár ez egy igen elvont és könnyen trivializálható állítás, hogy a

médiának éppen ez a fő létcélja. Mint már kifejtettem, a média kulcsszerepet játszik abban,

ahogyan a világot tapasztaljuk és a média ideje és tere gazdagíthatja vagy szegényítheti

életünket olyan képekkel, gondolatokkal, szavakkal és világokkal, amelyekhez egyébként

nem jutnánk hozzá. Ez a felfogás az, ami alapján a médiát globálisnak tekinthetjük, sőt a

globális kultúra, társadalom és közélet alapjának.

Milyen következményei vannak ezeknek a megállapításoknak az új médiapolitikára

nézve? Mik a központi kérdések, amelyekről beszélnünk kell?

Természetesen rengeteg ilyen van. A média jelenléte korunk valamennyi társadalmi

jelenségére kihat. Ha pedig nincs jelen, hiánya úgy hat, mint egy sérülés. Az úgynevezett

információs társadalomban az információ hiányát a legnagyobb fokú deprivációnak tekintik.

De még ez a gyakran megfogalmazott felfogás is hibás. A tudás számít. Óvatosnak kell

lennünk azokkal az érvekkel, amelyek az információgazdagságban és az információínségben

élők közötti növekvő szakadékot valamiféle elkerülhetetlen szükséges rossznak tekintik.

Amikor emberek nagy tömegeinek nincs se telefonja se televíziója, nem érdemes az internet-

ellátottság alacsony foka miatt keseregni. Mindezek a technológiák pedig önmagukban még

nem kreatívok. A helyi és globális információs hálózatokhoz való hozzáférés kétségkívül

előnyt jelent, de csak akkor, ha van mit mondanunk és van, aki meghallgatja. Célszerűbb

lenne talán a kommunikációban gazdag és szegény, a tudásban gazdag és szegény

csoportokról beszélni. Nem tudnánk túllépni azon, hogy a saját megítélésünk szerint mi

számít értékes, sőt nélkülözhetetlen árunak? A technológia csak kiegészíteni és támogatni

tudja társas és kulturális életünket – már amennyiben van mit kiegészíteni és támogatni.

Jól tudjuk, milyen elidegenítővé vált a világ. Mind jobban el vagyunk idegenedve,

elsősorban talán magától a politikai folyamattól. Meg vagyunk fosztva az értelmes részvétel

lehetőségétől, méghozzá éppen azok által a technológiák által, amelyek a politikai folyamat

belső működéséről tudósítanak. Hogyan is tudunk személyek és eszmék helyett imidzsekre

szavazni? Vajon a jövő, az internetes álcák és álszemélyiségek világa fog bármit jelenteni?

Hogyan tudok elektronikus úton megválaszolni egy politikai nézeteimet firtató kérdést, ha

azzal sem vagyok tisztában, amiről véleményt kell mondanom? Ezeket a kérdéseket feltenni

nem ludditizmus. Épp ellenkezőleg. Sokan gondolkodnak napjainkban azon, hogyan lehetne

az új technológiákat a nemzeti és a globális politika felélénkítésére használni. Vannak, akik az

új média interaktivitásában a létező demokratikus struktúrák újjáélesztésének lehetőségét

látják, amely lehetővé teszi az egyén számára (persze csak ha hozzáfér egy számítógéphez és

tudja is, miért és hogyan használja), hogy párbeszédbe bocsátkozzon (akár

kezdeményezőként) vezető politikusokkal. Mások szerint mindez a politikai folyamatokban

való részvétel merőben új formáit teremtheti meg, új struktúrákkal és az (ön)kormányzás új

módjaival. Másfelől pedig ott vannak azok, akik az új médiumok bámulatos elterjedésében a

szabadságjogok korlátozásának, az egyén ellenőrzésének sosem látott hatékonyságú és

mértékű eszközét látják, úgy a gazdasági, mint a politikai életben. Ezek a kérdések és

fenyegetések pedig messze fontosabbak annál, hogy megválaszolásukat csupán a technológiai

szakemberekre és politikusokra bízzuk.

Ugyanez áll a kockázat politikájára is. A média itt is lehetőség és probléma egyszerre.

Érzésem szerint a történelem során az egyéneknek és társadalmaknak mindig is kezelniük

kellett valahogyan a kockázatot és a mindennapi élet szintjén nincs sok különbség a

biotechnológia és a globális felmelegedés keltette veszélyek, illetve a rossz termés és az ördög

mesterkedése, mint fenyegető tényezők között. Elődeinknek sámánjuk volt, nekünk hírolvasó

bemondóink vannak. Eddig nem sokat foglalkoztunk azzal a kérdéssel, mi a szerepe a

médiának a kockázat kezelésében, az azonban nyilvánvaló, hogy szerepe központinak

mondható. Egy tanulmány (Turner et al. 1986), amely azzal foglalkozott, hogyan kezelik a

Szent András törésvonal felett élő amerikaiak az ezzel járó állandó kockázatot, azt találta,

hogy kényes egyensúly van a kockázatra vonatkozó beszámolók és a szorongás kezelését

célzó híranyagok között. A legújabb „tudományos” felfedezésekről és előrejelzésekről szóló

hírek váltakoztak a védekezési előkészületeket és megelőzési munkálatokat bemutató

megnyugtató szándékú anyagokkal olyan módon, hogy a kérdés maga mindig is terítéken

volt, de mindig sikerült kézben tartani is (egészen 1988-ig, amikor viszont csúnyán

elszabadult). Az új médiapolitikának, a régihez hasonlóan, tisztában kell lennie saját

jelentőségével a mindennapi élet és a biztonságérzet megteremtése terén. Ha el akarjuk

kerülni azt a fajta pánikpolitizálást, amely például Nagy-Britanniában megfigyelhető volt a

kergemarha-kór megjelenése nyomán, akkor nemcsak a kormányzat működési

mechanizmusát kell górcső alá vennünk, hanem azt a kontextust is, amelyben a kormányzat

működik és amely egyúttal korlátok közé is szorítja. A hatékony kormányzás terén tehát a

média egyszerre szöveg és kontextus – ebben az esetben végre megalapozottnak tekinthetjük

McLuhan sokat idézett mondatát, miszerint a média maga az üzenet.

És hasonlóképp igaz mindez a részvétel esetében is. Hogyan használhatjuk a médiát a

politikai életben való részvétel fokozására, a politikából való kizártság felszámolására? Ma a

kisebbségeket, legyenek objektíven vagy szubjektíven meghatározva, arra bátorítják, hogy

ragadják meg az alkalmat és ragadják meg identitásukat, és a média ebben kulcsszerephez jut,

de vajon hogyan lehet elkerülni a belterjes önérdekű politizálást? Hogyan lehet elkerülni a

csak önmagukról és önmagukhoz szóló, önfenntartó kulturális gettók létrejöttét? Hogyan lehet

elkerülni a Másik megtagadását, a Másik felismerésével járó megrázkódtatás és felelősség

megtagadását, ami az ilyen gettósodás elkerülhetetlen következménye? Hogyan lehet

áthidalni a kizáródott közép társadalmát, amelyben az eddig kizárólagosan az államhoz

tartozó többé-kevésbé bevonó intézmények, elsősorban a média szép lassan eltűnnek a

globális piacok, a szétdarabolódó médiaterek és a helyi kisebbségi érdekek fenyegető

ölelésében? Mit tegyünk, hogy az idegen otthon érezze magát?

Az új médiapolitikára vonatkozó diskurzusban nagy súllyal szokott előkerülni a

szabályozás kérdése, legyen szó a piacról, a versenyről vagy a tartalomról, különösen annak

fényében, hogy a globális médiaipart egyre inkább egy maroknyi multi dominálja. A felvetés

jogos, különösen a verseny és a piac vonatkozásában, bár az alkalmazása már igen bajos,

hiszen a nemzeti kormányok már nem tudják úgy kézben tartani médiaterüket, ahogy valaha

hitték és nincs olyan nemzetközi fórum, amelyen belül egyeztetni lehetne a szabályozásra

vagy jogokra vonatkozó döntéseket. Talán még az is felvethető, hogy amint a

műsorszolgáltatást felváltja a média publishing, a vonatkozó szabályozás csak azon az alapon

képzelhető el, ahogyan mindenfajta monopolizációs törekvések megjelenése életre hívja a

megfelelő trösztellenes lépéseket, bármely iparágról legyen is szó.

Az új médiapolitika azonban több mint a szabályozásról folytatott vita. Az oktatás

éppolyan fontos, az oktatás alatt pedig az adott kontextusban mediális írástudást értek.

Mindannyiunknak tudnunk kell, hogyan működik a média, hogyan olvassuk, hogyan értsük

mindazt, amit látunk és hallunk. Ez a mi dolgunk, hiszen nekünk, akik a médiát

tanulmányozzuk tovább is kell adnunk a tudásunkat. Ahogyan pedig az elektronikus média

mindenhová eljut és életünk minden területére betüremkedik, ez egyenesen kötelességünkké

válik.

A politika egyszerre elmélet és gyakorlat kell, hogy legyen és ez nem kevésbé igaz a

médiapolitikára is. A politika és a média egyaránt a bizalomtól függ. Azért tanulmányozzuk a

médiát, mert meg akarjuk érteni a hatalomgyakorlási mechanizmusokban betöltött szerepét a

későmodern társdalomban, a bevett politikai folyamaton belül és rajta kívül. A média

felelőssége nem kevesebb, mint hogy érthetővé kell tennie a világot, hiszen csak az érthetőség

által válik a világ és a benne élő másik ember emberivé. Nekünk pedig, akik a médiát

tanulmányozzuk, a médiát kell érthetővé tennünk. Ez nehéz és nyugtalanító feladat, de abban

a reményben végezzük el, hogy talán a feltételezéseink által képviselt homokszem, amelyet a

kagyló páncélja alá bejuttatunk elégséges irritációt fog jelenteni ahhoz, hogy idővel gyöngy

jöjjön létre a helyén.

Hivatkozások:

Adorno, Theodor (1954) ’Television and the patterns of mass culture’, in Bernard Rosenberg andDavid Manning White (eds), Mass Culture: the Popular Arts in America, New York, FreePress, pp 474-88

Anderson, Benedict (1983) Imagined Communities: Reflections on the Originand Spread ofNationalism, London, Verso

Ang, Ien (1986) Watching Dallas: Soap Opera and the Melodramatic Imagination, London,Routledge

Appadurai, Arjun (1996) Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization,Minneapolis, Minnesota University Press

Aristotle (1963) Poetics, Everyman’s Library, London, J.M.Dent

Bachelard, Gaston (1964) The Poetics of Space, Boston, MA, Beacon Press

Barthes, Roland (1972) Mythologies, London, Jonathan Cape

Barthes, Roland (1977) Image – Music – Text: Essays Selected and Translated by StephenHeath, London, Fontana

Barthes, Roland (1981) Camera Lucida: Reflections on Photography, London, Jonathan Cape

Baudrillard, Jean (1988) Selected Writings, edited and introduced by Mark Poster, Cambridge,Polity Press

Baudrillad, Jean (1995) The Gulf War did not Take Place, Sydney, Power Publications

Baumann, Zygmunt (1989) Modernity and the Holocaust, Cambridge, Polity Press

Beck, Ulrich (1992) Risk Society, London, Sage

Benjamin, Walter (1970) Illuminations, London, fontana

Benjamin, Walter (1976) Charles Baudelaire: A Lyric Poet in the Era of High Capitalism,London, Verso

Berlin, Isaiah (1997) The Proper Study of Mankind, Londo, Chatto and Windus

Billig, Michael (1987) Arguing and Thinking: a Rhetorical Approach to Social Psychology,Cambridge, Cambridge University Press

Burke, Kenneth (1955) A Rhetoric of Motives, New York, George Brazillier

Burke, Peter (1978) Popular Culture in Early Modern Europe, London, Maurice Temper Smith

Butler, Judith (1990) Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, London,Routeledge

Caillois, Roger (1962) Man, Play and Games, Glencoe, IL, Free Press

Cairncross, Frances (1997) The Death of Distance: How the Communications Revolution WillChange Our Lives, London, Orion Business Books

Carey, James (1989) Communication as Culture: Essays on Media and Society, Boston, MA,Unwin Hyman

Castells, Manuel (1996) The Rise of the Network Society, Oxford, Basil Blackwell

Chaney, David (1983) ’A symbolic mirror of ourselves: civic ritual in mass society’, MediaCulture & Society, 5 (2): 119-36

Cicero (1942) De Oratore, 2 vols, Loeb Classical Library, Cambridge, MA, Harvard UniversityPress

Cohen, Anthony (1985) The Symbolic Construction of Community, Chichester and London, EllisHarwood and Tavistock

Cohen, Stanley (1972) Folk Devils and Moral Panics, London, McGibbon and Kee

Culler, Jonathan (1975) Structuralist Poetics: Structuralism, Linguistics and the Study ofLiterature, London, Routledge and Kegan Paul

Dasgupta, Partha (1988) ’Trust as a Commodity’ in Diego Gambetta (ed.) Trust: Making andBreaking Cooperative Relations, Oxford, Basil Blackwell, pp. 49-72

Davis, Colin (1996) Levinas: an Introduction, Cambridge, Polity Press

Dayan, Daniel (1998) ’Particularist media and diasporic communications’, in Tamar Liebes andJames Curran (eds) Media, Ritual and Identity, London, Routledge, pp. 103-13

Debord, Guy (1977) The Society of Spectacle, London, Practical Paradise Productions

Diamond, Elin (ed.) (1996) Performance and Cultural Politics, London, Routledge

Diamond, Elin (1997) Unmaking Mimesis, London, Routledge

Elias, Norbert (1978) The Civilising Process, Vol. 1: The History of Manners, Oxford, Blackwell

Frith, Simon (1983) ’The pleasures of the hearth’, in Formations of Pleasure, London, Routledgeand Kegan Paul, pp. 101-23

Gambetta, Diego (ed.) (1988) Trust: Making and Breaking Cooperative Relations, Oxford, BasilBlackwell

Garfinkel, Harold (1967) Studies in Ethnomethodology, Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall

Gell, Alfred (1988) ’Technology and magic’, Anthropology Today, 4 (2): 6-9

Gerbner, George (1986) ’Living with television: the dynamics of the culturation process’, in J.Bryant and J. Zyllman (eds), Perspectives on Media Effects, Hillside, NJ, Lawrence Erlbaum,pp. 17-40

Giddens, Anthony (1990) The Consequences of Modernity, Cambridge, Polity Press

Giddens, Anthony (1991) Modernity and Self-identity: Self and Society in the Late Modern Age,Cambridge, Polity Press

Gillespie, Marie (1995) Television, Ethnicity and Cultural Change, London, Routledge

Gray, John (1998) False Dawn: the Delusions of Global Capitalism, London, Granta Books

Habermas, Jurgen (1970) ’Towards a theory of communicative competence’ in Hans PeterDreitzel (ed.) Recent Sociology No. 2, New York, Macmillan, pp. 114-50

Habermas, Jurgen (1989) The Structural Transformation of the Public Sphere: an Inquiry into aCategory of Bourgeois Society, Cambridge, Polity Press

Hall, Stuart et al. (1978) Policing the Crisis: Mugging, the State and Law and Order, London,Macmillan

Haraway, Donna J. (1985/1991) Simians, Cyborgs and Women, London, Free Association Books

Hartmann, Geoffrey (1997) ’The cinema animal’ in Yosefa Loshitsky (ed.), Spielberg’sHolocaust: Critical Perspectives on Schindler’s List, Bloomington, Indiana University Press,pp. 61-76

Hastrup, Kirsten (1995) A Passage to Anthropology: Between Experience and Theory, London,Routledge

Horkheimer, Max and Adorno, Theodor (1972) Dialectic of Enlightenment, New York, SeaburyPress

Huizinga, Jan (1970/1949) Homo Ludens, London, Maurice Temple Smith

Innes, Harold (1972) Empire and Communications, Toronto, University of Toronto Press

Jhally, Sut (1990) The Codes of Advertising: Fetishism and the Political Economy of Meaning inConsumer Society, London, Routledge

Katz, Elihu and Lazarsfeld, Paul (1955) Personal Influence: the Part Played by People in MassCommunication, New York, Free Press

Kraut, Robert (1998) ’Internet paradox: a social technology that reduces social investment andpsychological well-being’, American Psychologist, 53 (9): 1017-31

Levinas, Emmanuel (1987) Time and the Other, Pittsburgh, PA, Duquesne University Press

Lewis, C.A. (1942) Broadcasting from Within, London, Newnes

Liebes, Tamar and Katz, Elihu (1990) The Export of Meaning, Oxford, Oxford Univesity Press

Livingstone, Sonia (1998) ’Mediated childhoods: a comparative approach to young people’schanging media environments in Europe’, European Journal of Communication, 13 (4):435:56

McGinnis, Joe (1970) The Selling of a President, London, Deutsch

McKeon, Richard (1987) Rhetorics: Essays in intervention and Discovery, Woodbridge, CT, OxBow Press

McLuhan, Marshall (1964) Understanding Media, London, Routledge and Kegan Paul

Mansell, Robin (1996) ’Designing Electronic Commerce’, in Robin Mansell and RogerSilverstone (eds) Communication by Design: the Politics of Information and CommunicationTechnologies, Oxford, Oxford University Press, pp. 103-28

Marx, Karl and Engels, Friedrich (1970) The German Ideology, London, Lawrence and Wishart

Mass Observation (1939) Britain, Harmondsworth, Penguin

Mercer, Kobena (1996) Imagined Communities, Manchester, National TouringExhibitions/Cornerhouse Productions

Meyrowitz, Joshua (1985) No Sense of Place: the Impact of Electronic Media on SocialBehaviour, New York, Oxford University Press

Negroponte, Nicholas (1995) Being Digital: the Road Map for Survival on the InformationSuperhighway, London, Hodder and Stoughton

Ong, Walter (1982) Orality and Literacy: the Technologizing of the Word, London, Methuen

Popper, Karl (1945) The Open Society and its Enemies, 2 vols, London, Routledge and KeganPaul

Renov, Michael (1993) Theorizing Documentary, London, Routledge

Rheingold, Harold (1994) The Virtual Community: Finding Connection in a ComputerisedWorld, London, Secker and Warburg

Ricoeur, Paul (1984) Time and Narrative, Vol. 1, Chicago, IL, Chicago University Press

Samuel Raphael (1994) Theatres of Memory, Vol. 1.: Past and present in Contemporary Culture,London, Verso

Scannell, Paddy (1988) ’Radio times: the temporal arrangements of broadcasting in the modernworld’, in Philip Drummond and Roger Peterson (eds), Television and its Audience:International Research Perspectives, London, British Film Institute

Silverstone, Roger (1981) The Message of Television: Myth and Narrative in ContemporaryCulture, London, Heinemann Educational Books

Silverstone, Roger (1994) Television and Everyday Life, London, Routledge

Silverstone, Roger (1998) ’Jewish Television: Prospects and Possibilities’, JPR Policy Paper,No. 1., March, London, Institute for Jewish Policy Research

Simmel, Georg (1971/1908) ’The stranger’ in Donald E. Levine (ed.) Georg Simmel: OnIndividuality and Social Forms, Chicago, IL, Chicago University Press, pp. 143-9

Soros, George (1998) The Crisis of Global Capitalism: Open Society Endangered, London,Little, Brown and Co.

Steiner, George (1975) After Babel, Oxford, Oxford University Press

Thompson, E.P. (1963) The Making of the English Working Class, London, Gollancz

Thompson, E.P. (1971) ’The moral economy of the English crowd in the eighteenth century’,Past and Present, 50: 76-136

Todorov, Tzvetan (1977) Theories of the Symbol, Oxford, Blackwell

Todorov, Tzvetan (1981) Introduction to Politics, Minneapolis, Minnesota University Press

Turner, ralph, Nigg, Joanne M., and Paz, Denise (1986) Waiting for Disaster: Earthquake Watchin California, Berkeley, California University Press

Turner, Victor (1969) The Ritual Process, London, Routledge and Kegan Paul

Van Gennep, Arnold (1960) The Rites of Passage, London, Routledge and Kegan Paul

Williams, Raymond (1974) Television: Technology and Cultural Form, London, Fontana

Wolfe, Thomas (1971) Of Time and the River, Harmondsworth, Penguin

Yates, Frances A. (1964) Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London, Routledge andKegan Paul

Yates, Frances (1966) The Art of Memory, London, Routledge and Kegan Paul

Young, James, E, (1990) Writing and Rewriting the Holocaust: Narrative and the Consequencesof Interpretation, Bloomington, Indiana University Press

Young, James E. (1993) The Texture of Memory: Holocaust Memorials and Meaning, NewHaven, CT, Yale University Press

Zelizer, Barbie (1997) ’Every once in a while: Schindler’s List and the shaping of history’, inYosefa Loshitsky (ed.) Spielberg’s Holocaust: Critical Perspectives on Schindler’s List,Bloomington, Indiana University Press, pp. 18-40

Zucker, Lynne (1986) ’Production of trust: institutional sources of economic structure, 1840-1920’, in B.M. Shaw and L.L. Cummings (eds), Research in Organisational Behavior, Vol. 8.Greenwich, CT, JAI Press, pp. 53-111