Rivista di scienze storiche e sociali - StoriaLibera

Rivista di scienze storiche e sociali

Rivista scientifica semestrale fondata nell’anno 2015

www.StoriaLibera.it [email protected]

Anno VII (2021), n. 14

ISSN 2421-0269

Direttore Beniamino Di Martino

Capo Redattore

Rosa Castellano [email protected]

Redazione

+ Maria Rosaria Abagnale Cesarano Michele Arpaia

Antonio Caragliu Giovanni Chierchia

Bernardo Ferrero Gaetano Masciullo

Rosa Saviano Lucia Sorrentino Antonino Trunfio

Accanto ai redattori, la Redazione si avvale della collaborazione di altri nove coadiutori. Altre informazioni sono sul sito web della rivista.

StoriaLibera anno VII (2021), n. 14

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Direzione presso Beniamino Di Martino via Motta Carità, 43 80050 Santa Maria la Carità (Napoli) [email protected] Editore Monolateral PO Box 940451 Plano, Texas (USA) 75094 https://monolateral.com Gli elaborati pubblicati su «StoriaLibera» sono sottoposti a controllo di qualità secondo la procedura della peer review in doppio cieco. I contenuti degli articoli sono di esclusiva responsabilità degli autori. Gli autori cedono i propri contributi alla rivista gratuitamente. Anche ogni altro tipo di collaborazione alla rivista è offerta a titolo totalmente volontario e gratuito. I fascicoli della rivista vengono preparati con cadenza semestrale e vengono diffusi on line a gennaio (numero invernale) e a luglio (numero estivo). La data di uscita di ciascun numero è riportata nell’ultima pagina del fascicolo. I testi contenuti nei fascicoli della rivista sono protetti da copyright. La riproduzione, anche parziale, deve essere svolta citando con precisione la fonte. La rivista è gratuita e liberamente scaricabile in formato digitale. Il regolamento della rivista può essere visionato sul sito www.StoriaLibera.it.


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Comitato Scientifico (in ordine alfabetico)

Mario Ascheri, Università Roma Tre

Philipp Bagus, Rey Juan Carlos University di Madrid (Spain) - Mises Institute (USA)

Luigi Marco Bassani, Università di Milano

Miguel Anxo Bastos Boubeta, Universidad de Santiago de Compostela - Instituto Juan de Mariana (Spain)

Paolo Luca Bernardini, Università dell’Insubria, Como

Maurizio Brunetti, Università Federico II, Napoli

Massimo de Leonardis, Università Cattolica S. Cuore, Milano

Giovanni Dessì, Università Tor Vergata, Roma

Antonio Donno, Università del Salento, Lecce

Carmelo Ferlito, International College Subang, Subang Jaya, Malaysia - Institute for Democracy and Economic Affairs (IDEAS), Kuala Lumpur, Malaysia

Roberto Festa, Università di Trieste

Giuliana Gemelli, Università di Bologna

Giuseppe Ghini, Università di Urbino

Giuseppe Goisis, Università Ca’ Foscari, Venezia

Ettore Gotti Tedeschi, Banca Santander, Senior Country Head

Mark Hornshaw, University of Notre Dame Australia, Sydney

Jesús Huerta de Soto, Rey Juan Carlos University di Madrid (Spain) - Mises Institute (USA)


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Jörg Guido Hülsmann, Université d’Angers (France) - Mises Institute (USA)

Nicola Iannello, Istituto Bruno Leoni, Torino-Milano

Lorenzo Infantino, Libera Università Studi Sociali (LUISS), Roma

Maria Giuliana Iurlano, Università del Salento, Lecce

Carlo Lottieri, Università di Verona

Claudio Martinelli, Università di Milano-Bicocca

Antonio Martino, Mont Pelerin Society - Libera Università Studi Sociali (LUISS), Roma

Pietro Paganini, John Cabot University, Roma

Roberto Palmieri, Università di Salerno

Marcello Pera, Università di Pisa

Francesco Perfetti, Libera Università Studi Sociali (LUISS), Roma

Francesco Petrillo, Università del Molise - Link Campus University, Roma

Paolo Savarese, Università di Teramo

Carlo Scognamiglio Pasini, Libera Università Studi Sociali (LUISS), Roma

+ Roger V. Scruton, University of St Andrews, Scotland

Serena Sileoni, Istituto Bruno Leoni, Torino-Milano

Daniele Velo Dalbrenta, Università di Verona

Alessandro Vitale, Università di Milano

Il curriculum di ciascun membro del Comitato Scientifico è consultabile sul sito web della rivista (www.StoriaLibera.it).


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Indice

Editoriale. A Liasion between a (Rothbardian) Libertarianism and Catholicism by Bernardo Ferrero ……………….…..…. p. 7-8.223-228

Saggi e articoli

Guglielmo PIOMBINI, La tradizione cattolica nella riflessione di Murray N. Rothbard ................................................................ p. 10-71

Beniamino DI MARTINO, Libertarismo. Alcune riflessioni su termini e concetti (II parte) ……...............…….….……........….…… p. 72-92

Note e interventi

Pietro MONSURRÒ, La Scuola Austriaca. Capitolo 9. La teoria del ciclo economico ..…………………………………………… p. 94-106

Robert A. SIRICO, Rothbard. A Testimony ........................... p. 107-108

Documenti e testimonianze

Murray N. ROTHBARD, Cattolicesimo, protestantesimo e capitalismo (1957), a cura di Paolo L. Bernardini, traduzione di Giovanni Nicodemo …………………………………........................................... p. 110-121

Murray N. ROTHBARD, Memorandum on Catholicism, Protestantism, and Capitalism (1957) ......................................................... p. 122-130

Murray N. ROTHBARD, Readings on Ethics and Capitalism. Part I: Catholicism. Memo to the Volker Fund (1960), edited by Mark Hornshaw .............................................................................. p. 131-159

Murray N. ROTHBARD, Letture su Etica e Capitalismo. Parte I: Cattolicesimo. Memorandum al Volker Fund (1960), a cura di Gaetano Masciullo .............................................................................. p. 160-190


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Recensioni e segnalazioni

Recensioni

Lorenzo MAGGI - Roberto FESTA - Aldo M. VALLI, Recensione di Beniamino DI MARTINO, Libertà e coronavirus. Riflessioni a caldo su temi sociali, economici, politici e teologici ……............... p. 192-214

Maurizio BRUNETTI, Recensione a Silvana DE MARI, Io mi chiamo Joseph ................................................................................... p. 215-218

Stefano de LUCA, Recensione di Michele GELARDI, La presunta superiorità antropologica dei comunisti, .............................. p. 218-222

Editorial (continue from p. 8)………………...…………….. p. 223-228 Gli autori ……………………….………………...…………….. p. 229


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Editorial A Liasion between a (Rothbardian)

Libertarianism and Catholicism In 1960, Austrian economist and social philosopher Friedrich

Hayek famously wrote his essay Why I am not a Conservative. In this work, which became the postscript to The Constitution of Liberty, Hayek explained the reasons for his disassociation from that “political ideology”, so to speak, that originated in the late 18th century, amidst and in opposition to the French Revolution. “Political ideology” is in brackets, for, as Hayek underlines, Conservatism is better described as a strategic resistance and negative attitude towards abrupt change rather than as a principled, abstract and positive theory: “Conservatism proper is a legitimate, probably necessary, and certainly widespread attitude of opposition to drastic change. It has, since the French Revolution, for a century and a half played an important role in European politics. Until the rise of socialism its opposite was liberalism…”1. This distrust of abrupt change has led many conservatives and members of the old (European) right not only to slow down the progressive annihilation of freedom but also to realize the importance as well as the meaning of spontaneously grown cultural norms and social institutions, such as language, customs, religion, law and so forth. Hayek himself, in fact, appreciated significantly the writings of Samuel Taylor Coleridge,

1) Friedrich HAYEK, Why I am not a Conservative, in IDEM, The

Constitution of Liberty, The University of Chicago press, Chicago 1978 [1960], p. 397.


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Louis de Bonald, Joseph De Maistre, Justus Möser and Juan Donoso Cortès precisely in this regard.

This backward-looking attitude towards political, social and economic affairs, however, has many limitations. By aiming towards the conservation of given social institutions and counter-act any tendencies toward rapid, sudden and unmediated progress, Conservatives find themselves in a difficult situation when it comes to offering and indicating a principled and well-structured alternative to the direction in which society is moving. For this reason, as Hayek pointed out, “it has… invariably been the fate of conservatism to be dragged along a path not of its own choosing. The tug of war between conservatives and progressives can only affect the speed, not the direction, of contemporary developments…”2. A classical liberal or libertarian, on the other hand, does not embrace a similar anti-intellectual and anti-reactionary stance. For him, in fact, the problem of speed is necessarily subordinate to the problem of direction. In Hayek’s own words: “what the liberal must ask, first of all, is not how fast or how far we should move, but where we should move”3.

Rothbard was highly critical of Hayek when it came to some technical aspects of Economics and, especially, of Political Philosophy. Nevertheless, he would have largely agreed with the above assessment. In his book The Betrayal of the American Right, in fact, he equated Conservatism with a complete reverence for the establishment: “God Bless the Establishment. In that single phrase, so typical of the current right wing, the hard-hats were expressing the age-old political philosophy of Conservatism, that philosophy which formed the central core of the originally labeled ‘Conservatism’ of early

Continue to pag. 223 (by Bernardo Ferrero)

2) Ibidem, p. 398 3) Ibidem.


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Saggi e articoli


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Guglielmo PIOMBINI* La tradizione cattolica nella riflessione di

Murray N. Rothbard

Abstract Since his premature death in January 1995, Murray Newton Rothbard has been the guiding light of the libertarian movement worldwide. By integrating the insights of the Austrian School with Natural-Law philosophy and 19th century individualist anarchism, his great and well-known _______________________ * Brillante e vivace intellettuale, Guglielmo Piombini (1968) è una figura insolita e feconda di pensatore: imprenditore, giornalista, saggista, conferenziere e promotore culturale, infine editore. Tra i suoi libri: Privatizziamo il chiaro di luna. Le ragioni dell’ecologia di mercato (1996), La teoria liberale della lotta di classe (1999), La proprietà è sacra (2001), Il libro grigio del sindacato. Origini e natura dell’oppressione corporativa in Italia (2002), Prima dello Stato, il medioevo delle libertà (2004), Riscoprire la Scuola Austriaca di economia (2018), Il medioevo delle libertà (2020), L’epopea libertaria del Far West (2020) e 50 classici del pensiero liberale e libertario (2020). Conduce la Libreria del Ponte (www.libreriadelponte.com), specializzata in libri sul pensiero liberale e libertario, sul cui sito sono raccolti molti articoli suoi e di altri esponenti della cultura libertaria contemporanea. È fondatore e gestore del sito «Trame d’oro. I grandi libri delle scienze sociali in pillole» (www.tramedoro.eu).


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contribution to the history of ideas was the construction of a systematic body of thought which spans across economics, ethics and political philosophy. An important, yet neglected element of Rothbard’s framework, however, was his deep admiration for Roman Catholicism, an admiration which can already be seen in his early works in the 1950’s but which became evident especially toward the end of his career when he left the Libertarian Party (1989) and sought an alliance with such Paleoconservatives as Pat Buchanan, Thomas Fleming and Samuel Francis. Contrary to what many left-libertarians have proclaimed, Rothbard’s appreciation of the catholic tradition did not reflect an inflection in his fundamental principles: he was and remained until the end of his life a free market anarchist. What he recognized, however, was that a tradition respectful of individual rights and of universal moral values was a sociological prerequisite for the flourishment of a free and stateless society. Key words: Rothbard, Libertarianism, Christianity. Dal momento della sua prematura morte (gennaio 1995), Murray Newton Rothbard è stato il faro del movimento libertario mondiale. Integrando le intuizioni della Scuola Austriaca con la filosofia della legge naturale e con l’individualismo anarchico del Diciannovesimo secolo, il suo grande e ben noto contributo alla storia delle idee fu un corpus di pensiero che abbraccia economia, etica e filosofia politica. Un importante e ancora trascurato elemento dell’impianto teorico è la sua profonda ammirazione per il Cattolicesimo romano, un’ammirazione che già può essere vista nei suoi primi lavori degli anni Cinquanta ma che divenne evidente specialmente


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verso la fine della sua vita quando lasciò il Libertarian Party (1989) ricercando un’alleanza con il Paleoconservatorismo di Pat Buchanan, Thomas Fleming e Samuel Francis. Contrariamente a ciò che molti libertari di sinistra avevano proclamato, l’apprezzamento di Rothbard per la tradizione cattolica non mutò i suoi principi fondamentali: Rothbard era e rimase sino alla fine della sua vita un anarchico del libero mercato. Ciò che comunque riconobbe fu che una tradizione rispettosa dei diritti individuali e dei valori morali universali era un prerequisito per la prosperità di una società libera e senza Stato. Parole chiave: Rothbard, Libertarismo, Cristianesimo. L’evoluzione paleolibertaria

La consapevolezza che Murray N. Rothbard (1926-1995) sia da annoverare tra i massimi pensatori sociali del Ventesimo secolo si sta progressivamente imponendo negli Stati Uniti e in Europa1. Se a livello accademico e giornalistico fino a poco

1) Già nel 1990 il giornalista liberale francese Guy Sorman aveva

pubblicato un libro, Le vrais penseurs de notre temps (trad. it. I veri pensatori del nostro tempo, Milano, Longanesi 1992) nel quale raccoglieva ventotto interviste ai principali pensatori in ogni campo (scienze naturali, antropologia, psichiatria, teologia, filosofia, economia) tra i quali Stephen Jay Gould, Claude Lévi-Strauss, Noam Chomsky, Bruno Bettelheim, Thomas Sasz, Marvin Minsky, Ernst Nolte, Milovan Gilas, Friedrich von Hayek, Renè Girard, Karl Popper, Ernst Gombrich, Isaiah Berlin. Tra questi nomi illustri compare anche quello di Murray N. Rothbard, protagonista di una splendida intervista (Lo Stato è un furto!, p. 208-215).


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tempo fa l’unico nome di rilievo associato al pensiero libertario era invariabilmente quello di Robert Nozick (1938-2002), oggi non si può negare che sia Rothbard, e non Nozick, il punto di riferimento principale di questo movimento culturale2. Dopo la sua morte questa sua reputazione di pensatore leader della teoria politica ed economica libertaria è diventata ancor più evidente, sia tra i suoi sostenitori che tra i suoi critici. Integrando l’economia austriaca misesiana, la filosofia giusnaturalista tomista e lockiana e l’anarchismo politico degli individualisti americani dell’Ottocento, Rothbard ha infatti costruito un grandioso sistema che integra perfettamente in ogni sua parte l’etica, l’economia e la filosofia politica, e a questo deve la sua crescente fama3.

2) Nell’undicesimo volume della prestigiosa Storia della filosofia (in quattordici volumi) di Giovanni REALE e Dario ANTISERI (Bompiani, Milano 2010), a Rothbard vengono riservate dodici pagine, come a Nozick. Inoltre viene riportata l’opinione di Carlo Lottieri secondo cui «per più di due decenni, il principale riferimento intellettuale di quest’area culturale [il libertarismo] è stato certamente Murray Rothbard, economista ma soprattutto autore di fondamentali testi di filosofia e di storia del pensiero economico, con i quali ha offerto una rilettura in chiave giusnaturalistica del liberalismo austriaco» (p. 732).

3) Sul pensiero di Murray N. Rothbard sono usciti a partire dalla seconda metà degli anni Novanta diversi studi di valore: Luigi Marco BASSANI, L’anarco-capitalismo di Murray N. Rothbard, introduzione a Murray N. ROTHBARD, L’etica della libertà, Liberilibri, Macerata 1996 (1982); Raimondo CUBEDDU, Atlante del liberalismo, Ideazione Editrice, Roma 1997, p. 101-112; Roberta A. MODUGNO, Murray N. Rothbard e la teoria anarco-capitalista, Rubbettino, Soveria Mannelli (Catanzaro) 1997; Stefania MAZZONE, Stato e anarchia, Giuffrè, Milano 2000; Carlo LOTTIERI, Il pensiero libertario contemporaneo, Liberilibri, Macerata 2001, p. 51-75; Paolo ZANOTTO, Il movimento libertario americano agli anni sessanta ad oggi: radici storico-dottrinali e


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Meno approfondito però è stato un altro aspetto del suo pensiero, i cui semi erano già presenti fin dall’inizio della sua storia intellettuale ma che è giunto a maturazione solo negli ultimi anni della sua vita: l’apprezzamento per il Cristianesimo e in particolare per la cultura cattolica. Sul piano esteriore quella che è stata a torto descritta come una conversione religiosa si è manifestata nel 1989 con l’uscita dal troppo “controculturale” Libertarian Party, che pure aveva contribuito a fondare e per il quale aveva profuso notevoli energie, e il suo avvicinamento ad alcuni conservatori cristiani, tradizionalisti e isolazionisti come Pat Buchanan, Samuel Francis, Thomas Fleming e altri studiosi del Rockford Institute. Con questi “paleoconservatori” (o conservatori all’antica, ben differenti dai predominanti neoconservatori) Rothbard si trovò in sintonia non solo sulla politica estera (laddove i molti libertari, come quelli riuniti attorno alla rivista californiana «Reason», mostravano un isolazionismo assai più alterno), ma anche sul riconoscimento dello stretto collegamento tra la libertà e l’eredità culturale giudaico-cristiana4. discriminanti ideologico-politiche, Dipartimento di scienze storiche, giuridiche, politiche e sociali, Siena 2001; Enrico DICIOTTI - Carlo LOTTIERI, Il libertarismo di Murray N. Rothbard. Un confronto, Dipartimento di scienze storiche, giuridiche, politiche e sociali, Siena 2003; Nicola IANNELLO, Un’immacolata concezione della libertà, in «Ideazione», n. 1/2003, p. 182-196; Piero VERNAGLIONE, Il Libertarismo. La teoria, gli autori, la politica, Rubbettino, Soveria Mannelli (Catanzaro) 2003, p. 197-297.

4) Sul piano politico l’alleanza con i paleoconservatori si realizzò attraverso l’attivo sostegno di Murray N. Rothbard, Lew Rockwell e Justin Raimondo alla campagna presidenziale di Pat Buchanan con i repubblicani del 1992, nello sconcerto di molti left-libertarians che consideravano questo candidato come un esponente della Destra religiosa. In realtà i punti d’accordo tra paleolibertari e


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Per questo motivo, pur non trascurando le questioni economiche e politiche, negli ultimi anni della sua vita Rothbard focalizzò sempre di più l’interesse per gli aspetti della cultura, considerati come prerequisiti sociologici del libertarismo. Analizzando gli effetti di tre decenni di dominio della cultura left-liberal nella società americana, egli riconobbe che i conservatori avevano ragione quando avvisavano che la distruzione degli ordinamenti tradizionali avrebbe aperto la strada all’edificazione dello Stato onnipotente, perché se si attaccano le famiglie e le comunità limitandone l’autonomia, queste non potranno più servire come bastione contro il potere statale5. Lo stesso effetto viene prodotto dalla retorica progressista, quando ridicolizza la religione, i costumi, le paleoconservatori erano numerosi: in politica estera contestavano il Nuovo Ordine Mondiale e chiedevano il disimpegno dai conflitti lontani; in politica interna erano anticentralisti e favorevoli alla valorizzazione delle comunità locali; in economia criticavano gli eccessi di tassazione e assistenzialismo; sul piano sociale chiedevano limitazioni all’immigrazione indesiderata e la fine dei privilegi legali alle “minoranze”; sul piano culturale difendevano l’eredità cristiana e la tradizione morale della civiltà occidentale, minacciata dall’ideologia politicamente corretta, multiculturalista e progressista dei left-liberal, diventata dominante tra le élite intellettuali, nelle scuole, nelle università, a Hollywood e nei media.

5) A dispetto di ogni concezione materialistica della storia, queste ricerche sembrano dimostrare che le istituzioni capitalistiche (diritti di proprietà, contratti, imprese, libertà individuale, governo limitato) che hanno fatto grande la civiltà occidentale sono emerse spontaneamente dal basso quando sul piano della cultura si sono diffusi e affermati determinati precetti morali, come la responsabilità individuale, lo sforzo e l’impegno personale, l’affidabilità, la fedeltà, l’onestà, la prudenza, la lungimiranza, l’autodisciplina morale: in sintesi, i valori della tradizione morale giudaico-cristiana elogiati da Rothbard.


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istituzioni, le usanze e i pregiudizi delle classi medie, con l’obiettivo di estendere il raggio d’azione dei funzionari e degli “esperti” governativi nella società.

Il suo principale collaboratore durante questo periodo, Llewellyn H. Rockwell, coniò per analogia il termine “paleolibertarismo” per definire questo nuovo movimento, tanto antistatalista in politica ed economia quanto conservatore sul piano culturale6. Tra le ragioni della svolta paleolibertaria di Rothbard e Rockwell vi fu quindi la sentita esigenza di recuperare gli elementi della tradizione cristiana che permeavano la Vecchia Cultura. In pratica questo significava contrastare l’anticristianesimo laicista delle élite politiche e intellettuali, la scristianizzazione degli spazi “pubblici”, la secolarizzazione dilagante nella società, il neopaganesimo di ritorno sotto vesti ambientaliste e un certo ateismo e anticlericalismo militante diffuso negli ambienti libertari7.

6) Sul movimento paleolibertario si rimanda a Guglielmo

PIOMBINI, Il paleolibertarismo e la sua eredità culturale, in «StoriaLibera. Rivista di scienze storiche e sociali», anno 2 (2016), n. 4, p. 11-49 e Piero VERNAGLIONE, Paleolibertarismo: libertarismo contro la cultura liberal, in «StoriaLibera. Rivista di scienze storiche e sociali», anno 7 (2021), n. 13, p. 10-46.

7) Rockwell trovò conferma, in un sondaggio che mostrava che il 74% dei libertari negava l’esistenza di Dio, della comune percezione che i libertari fossero quasi tutti atei. Nel suo Manifesto del Paleolibertarismo rilevò con disappunto il fatto che la maggior parte di costoro fossero non solo irreligiosi, ma antireligiosi militanti. La sua opinione era diversa: «io naturalmente non sostengo che la fede religiosa sia indispensabile per il libertarismo. Alcune delle nostre più grandi personalità sono non credenti. […] I paleolibertari preferiscono però la visione di due altri non credenti: Rothbard, secondo cui “tutto quello che c’è di buono nella civiltà occidentale, dalla libertà individuale alle arti, è dovuto al Cristianesimo”, e von


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La sensibilità più conservatrice del paleolibertarismo, che Rothbard e Rockwell propugnarono sulle pagine della rivista «Rothbard-Rockwell-Report», non costituì affatto una deviazione dalla dottrina libertaria fondata sull’inviolabilità dei diritti naturali, sulla difesa ad oltranza della proprietà privata e del libero mercato e sulla radicale condanna dello Stato. Come ha osservato Hans-Hermann Hoppe, nessuno degli ultimi scritti di Rothbard comportò il pur minimo cambiamento sistematico rispetto alla filosofia libertaria esposta nel 1982 ne L’etica della libertà, sia nelle questioni di principio sia nelle remote conclusioni. Rothbard analizzò ed enfatizzò nuovi aspetti e problemi, ma l’essenziale era già contenuto in questo suo trattato. Guardando indietro alla sua intera carriera, si può affermare che dalla fine degli anni Cinquanta, quando arrivò a concepire quello che sarebbe poi diventato il sistema rothbardiano, fino al termine della sua vita Rothbard non modificò le sue idee su nessuna fondamentale questione politica ed economica8. La stessa periodizzazione della vita intellettuale di Rothbard in quattro fasi successive (il Rothbard dell’Old Right, il Rothbard della New Left, il Rothbard libertarian, il Rothbard paleo) rischia di essere del tutto sviante, perché questi diversi momenti non significarono mai

Hayek, il quale aggiunse che dalla religione provengono “gli insegnamenti morali e le tradizioni che ci hanno dato non solo la nostra civiltà, ma anche le nostre stesse vite”» (Llewellyn H. ROCKWELL, Jr., The Case for Paleolibertarianism, in «Liberty», 1990, n. 3, p. 36 (trad. it. Un manifesto per il paleolibertarismo (1990), a cura di Paolo Amighetti, in «StoriaLibera. Rivista di scienze storiche e sociali», anno 7 (2021), n. 13, p. 123.124).

8) Hans-Hermann HOPPE, Introduction to Murray N. ROTHBARD, The Ethics of Liberty, New York University Press, New York (N. Y.) 1998, p. XI-XLIII.


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cambiamento di idee e di principi, ma solo di strategia, di interessi, di approfondimento organico del proprio pensiero. Indipendentemente dalle alleanze tattiche o dagli interessi culturali, Rothbard dal primo all’ultimo giorno della sua vita rimase sempre lo stesso libertario radicalmente antistatalista, nel senso più puro del termine: in economia, un anarchico di Scuola Austriaca favorevole alla proprietà privata e al libero mercato; in politica, un decentralista radicale; in filosofia, un tomista giusnaturalista; nella cultura, un uomo della Old Republic e del Vecchio Mondo9.

È pertanto da ritenersi scorretta l’affermazione polemica dei left-libertarians (l’ala progressista e libertina del movimento libertario, maggioritaria all’interno del Libertarian Party), secondo cui negli ultimi anni della sua vita Rothbard avrebbe abbandonato il libertarismo convertendosi al paleoconservatorismo. I left-libertarians erano rimasti prevedibilmente sbalorditi da Rothbard che difendeva il Cattolicesimo Romano per la sua importante e benefica influenza nelle vicende umane e avevano iniziato a inventare e spargere voci sulla sua (passata o imminente) furtiva conversione al cattolicesimo10. In realtà l’autore de L’etica della

9) Llewellyn H. ROCKWELL, Jr., Introduction to Llewellyn H.

ROCKWELL, Jr. (edited by), The Irrepressible Rothbard, The Center for Libertarian Studies, Burligame (California) 2000, p. XV.

10) A questi militanti anticristiani, incapaci a suo dire di superare l’inevitabile incontro adolescenziale con la filosofia atea e “oggettivista” di Ayn Rand, Murray replicò divertito: «sembra che per costoro aderire alla Chiesa Cattolica rappresenti il peggior insulto che si può rivolgere a un nemico. Perché? Per quale motivo diventare cattolici dovrebbe essere la peggiore disgrazia? Per quanto mi riguarda, non penso che diventare cattolico equivalga a diventare un molestatore di bambini; al contrario, la considero una decisione


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libertà è sempre stato un fautore dei valori e degli stili di vita borghesi e ha sempre criticato l’anticristianesimo militante e le provocazioni controculturali11. L’unica vera novità nel pensiero di Rothbard durante l’ultima fase della sua vita è stata quella di incorporare esplicitamente il sostegno per la società tradizionale all’interno di una più ampia teoria della libertà. Egli si rese conto che il libertarismo, affermando la supremazia della legge naturale eterna sulla legge positiva creata dall’uomo, è quanto di più tradizionale e “antimoderno” vi

onorevole. Sembra che costoro siano incapaci di credere che qualcuno possa apprezzare la Chiesa Cattolica anche senza essersi convertito – o, ai loro occhi, plagiato: qualcosa di simile a quanto accadeva nel film L’invasione degli ultracorpi» (Joseph E. SALERNO, in Llewellyn H. ROCKWELL, Jr. (edited by), Murray N. Rothbard: In Memoriam, Ludwig von Mises Institute, Auburn (Alabama) 1995, p. 81).

11) Già nel 1974, replicando ad un intervento tenuto durante un incontro della Mont Pelerin Society dal padrino dei neoconservatori Irving Kristol, il quale aveva accusato i libertari di ignorare completamente la sfera dell’ordine morale, Rothbard spiegò come non vi fosse alcuna ragione per cui un libertario dovesse essere favorevole al “nichilismo hippy”: «in primo luogo, in contrasto con parecchi altri libertari io sostengo che ogni famiglia ha non solo il diritto ma anche il dovere morale di istruire i propri figli a vivere secondo le virtù borghesi e “l’etica protestante”. […] Noi sappiamo inoltre che il nichilismo hippy è disfunzionale per l’individuo e la società; in una società libera, puramente libertaria, senza Stato e palliativi assistenziali, i nichilisti hippy se ne accorgerebbero ben presto. Qualche anno fa, quando mi lamentavo della diffusione delle prime comunità hippy, un mio collega libertario mi disse cordialmente: “non preoccuparti, un inverno freddo si prenderà cura di loro”. Aveva ragione» (Murray N. ROTHBARD, An Open Letter To Irving Kristol, in «The Libertarian Forum», n. 2, February 1974, p. 4).


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possa essere, e per tale motivo è anche internamente coerente con i precetti della religione12.

Le sue vaste ricerche storiche lo avevano condotto alla conclusione che tutte le società sono inevitabilmente religiose e che l’irreligiosità su scala sociale è impossibile e indesiderabile, perché una religione formale, specificamente quella cristiana, è necessaria come naturale custode delle regole morali tradizionali: norme che sono necessarie per rinforzare e completare un codice legale liberale o libertario, al fine di permettere ad una reale società di mercato di sopravvivere e prosperare. Si spiega pertanto il motivo per cui Rothbard, ebreo e agnostico, pur senza convertirsi sia arrivato al termine della sua vita intellettuale a considerarsi «un ardente sostenitore del Cristianesimo» e ad aderire ad una visione culturale latu sensu cattolica. Della tradizione intellettuale cattolica egli accettò pienamente la concezione della filosofia scolastica di san Tommaso, secondo la quale esiste un ordine ontologico, una natura delle cose, che comprende anche la natura umana. Questo suo apprezzamento per l’eredità intellettuale del Medioevo cattolico appare particolarmente evidente nei suoi ultimi lavori, dove dimostrava di aver maturato una visione storica della Cristianità medievale ben diversa da quella laico-illuminista13, che ancora descriveva il Medioevo come un’epoca

12) Sul libertarismo come filosofia antimoderna e “reazionaria” si

veda l’illuminante articolo di Carlo LOTTIERI, Liberale cioè reazionario, in «Il Domenicale», 10.5.2003, p. 2. Lottieri descrive il liberalismo classico e il libertarismo come forme di resistenza o, se si preferisce, di “insorgenza” della società di fronte alla marcia trionfale del potere sovrano statale avvenuta in età moderna.

13) I pregiudizi anticattolici, messi in circolazione dalla cultura di matrice illuminista, non reggono più ad un’analisi equilibrata. Ad esempio, è stata completamente demolita a livello accademico la


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di barbarie, superstizione, oscurantismo e oppressione14. Per Rothbard invece il Medioevo cattolico fu un periodo ricco e creativo della storia europea, soprattutto grazie al fatto che quell’ingombrante istituzione che è lo Stato moderno non aveva ancora avuto modo di crescere e svilupparsi15.

“leggenda nera” del Medioevo come epoca di sottosviluppo e oscurantismo, pur essendo ancora presente nei testi scolastici e nella percezione popolare; sono stati decisamente ridimensionati gli aspetti “totalitari” dell’Inquisizione; è stato riconosciuto il ruolo positivo giocato dalla Chiesa nel fare da argine al potere dei sovrani; è stato messo in luce l’importante apporto del diritto canonico alla formazione dell’idea dei diritti naturali; si è ormai largamente affermata la tesi della genesi medievale del capitalismo, e continuano ad uscire studi che provano l’eccezionale sviluppo del pensiero economico medievale. Tutte questioni che la storiografia egemone preferisce ignorare o sottovalutare.

14) Ancora negli anni Settanta Murray N. Rothbard seguiva una concezione “illuministica” del Medioevo: si vedano ad esempio le sue critiche al mondo feudale o la descrizione con toni fortemente negativi dell’Ancien régime (Murray N. ROTHBARD, Per una nuova libertà, Liberilibri, Macerata 1996 (1973), p. 18s.). Nella sua elaborazione successiva, particolarmente nella sua monumentale storia del pensiero economico, il giudizio su questi periodi risulterà invece ampiamente positivo, a testimonianza di un incessante approfondimento intellettuale del suo lavoro.

15) Il percorso revisionista, sul piano storico, è stato ulteriormente approfondito dall’allievo e successore di Rothbard alla cattedra universitaria, Hans-Hermann Hoppe, il quale, nel libro Democracy: The God That Failed: The Economics and Politics of Monarchy, Democracy, and Natural Order (Transaction Publisher, New Brunswick - London 2001, trad. it. Democrazia: il dio che ha fallito, prefazione di Raimondo Cubeddu, Liberilibri, Macerata 2008) esalta il pluralismo competitivo feudale e comunale, arrivando anche a rivalutare alcuni aspetti di moderazione delle monarchie assolute rispetto alle democrazie moderne. Per un approfondimento degli aspetti libertari del


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La rivalutazione del pensiero cattolico medievale a) Una concezione revisionista della storia del pensiero economico

Nel tipico manuale di storia del pensiero economico i filosofi scolastici vengono trattati bruscamente come retrogradi pensatori legati alla mentalità medievale, che affrontavano l’economia non da un punto di vista scientifico ma teologico e morale, e che per tale motivo non avevano minimamente compreso il funzionamento del mercato: ne sarebbe conferma la loro adesione alla teoria del “giusto prezzo”, determinato su parametri etici o arbitrari. Dopo aver menzionato i mercantilisti e i fisiocrati, i testi “canonici” d’economia saltano direttamente a quelli che vengono celebrati come i “fondatori” della scienza economica, Adam Smith (1723-90) e David Ricardo (1772-1823). Rothbard invece, sulla base di alcuni primi studi revisionisti di Joseph Schumpeter e di altri meno noti economisti, sviluppò una concezione della storia del pensiero economico opposta a quella ortodossa16. Portando a maturazione un percorso

Medioevo mi permetto di rinviare anche a Guglielmo PIOMBINI, Prima dello Stato. Il Medioevo delle libertà, Leonardo Facco Editore, Treviglio (Bergamo) 2004, con commenti di Pietro Adamo, Raimondo Cubeddu, Carlo Lottieri, Marco Respinti.

16) I lavori cui fa riferimento Rothbard sono: Joseph SCHUMPETER, A History of Economic Analysis, New American Library, New York 1954, p. 38-39; Marjorie GRICE-HUTCHINSON, The School of Salamanca: Readings in Spanish Monetary Theory, 1544-1605, Clarendon Press, Oxford 1952, p. 27s.; Raymond de ROOVER, Scholastic Economics: Survival and Lasting Influence from the Sixteenth Century to Adam Smith, in «Quarterly Journal of Economics», n. 69,


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intellettuale iniziato fin dalla fine degli anni Cinquanta e completato con la sua monumentale storia del pensiero economico uscita postuma nel 1995, egli giunse alla conclusione che la teoria e la pratica del libero mercato siano germogliate ben prima di Adam Smith, nel mondo cattolico e non in quello protestante. È interessante vedere il modo con cui queste idee, tutte già presenti in nuce nel memorandum Catholicism, Protestantism, and Capitalism indirizzato a Richard C. Cornuelle che Rothbard scrisse nel 1957 per il Volker Fund17, saranno ampiamente sviluppate in Economic Thought Before Adam Smith18.

Lungi dall’essere dei mistici che non capivano nulla d’economia, per Rothbard i filosofi scolastici furono degli economisti di notevole valore19, che anticiparono alcune acquisizioni teoriche fondamentali del paradigma austriaco,

May 1955, p. 161-190; John W. BALDWIN, The Medieval Theories of the Just Price, in «Transactions of the American Philosophical Society», Philadelphia, July 1959, p. 9s.; Emil KAUDER, Genesis of the Marginal Utility Theory: From Aristotle to the End of the Eighteenth Century, in «Economic Journal», n. 63, September 1953, p. 638-650.

17) Murray N. ROTHBARD, Catholicism, Protestantism, and Capitalism, pubblicato su internet all’indirizzo www.lewrockweel.com/rothbard/rothbard56.html, e apparso in traduzione italiana in questo stesso fascicolo: Murray N. ROTHBARD, Cattolicesimo, protestantesimo e capitalismo (1957), a cura di Paolo L. Bernardini, traduzione di Giovanni Nicodemo, in «StoriaLibera. Rivista di scienze storiche e sociali», anno 7 (2021), n. 14, p. 110-130.

18) Murray N. ROTHBARD, An Austrian Perspective on the History of Economic Thought. Volume I. Economic Thought Before Adam Smith, Edward Elgar, Cheltenham (England) 1995.

19) Questa tesi di Rothbard sul ruolo avuto dalla Scolastica medievale nella preparazione dello spirito capitalistico ha trovato conferma negli studi recenti di Michael Novak e di Rodney Stark.


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come la concezione soggettiva del valore, arrivando quasi a delineare il concetto di “unità marginale”: in loro si è ravvisata pertanto una sorta di “preistoria” della Scuola Austriaca. La teoria del “giusto prezzo” basato sul costo di produzione era infatti già stata rifiutata da quasi tutti i teologi dell’alto Medioevo e seguita solo da una minoranza di occamisti come il viennese Enrico Langenstein (1325-97), estranei alla prevalente tradizione tomista. Alberto Magno (1193-1280) e il suo grande allievo Tommaso d’Aquino (1225-1274), così come gli scolastici successivi, pensavano invece che il giusto prezzo fosse quello determinato dalla communis opinio o dalla commune aestimatione, cioè dal mercato. Per questo motivo Rothbard giudica completamente errata la ripetuta affermazione di Richard H. Tawney contenuta in Religion and the Rise of Capitalism, secondo cui «la vera conseguenza della dottrina di san Tommaso d’Aquino è la teoria del valore-lavoro. Karl Marx è l’ultimo degli scolastici», e considera un vero e proprio mito l’idea che il pensiero scolastico medievale difendesse una società statica, gerarchica e corporativa, nella quale ogni individuo doveva accettare lo status in cui si veniva a trovare alla nascita20.

20) Questa insensata concezione del Medioevo e della dottrina

scolastica, ricorda Rothbard, venne proposta per la prima volta dagli storici socialisti e corporativisti tedeschi di fine Ottocento, e accolta da influenti scrittori come il socialista anglicano Richard Henry Tawney e il politico e studioso cattolico Amintore Fanfani. Anche pensatori favorevoli al libero mercato, come quelli della scuola di Chicago, accettarono questa distorta visione della scolastica medievale, soprattutto il “liberista” ma fanaticamente anticattolico Frank Knight. Solo nel dopoguerra, grazie all’enorme prestigio di Schumpeter, questi pregiudizi hanno iniziato a dissolversi (cfr. ROTHBARD, Economic Thought Before Adam Smith, cit., p. 78-79).


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La teoria soggettiva del valore, sviluppata dagli scolastici medievali e dai tardo-scolastici spagnoli del Sedicesimo e Diciassettesimo secolo, a lungo ignorati dagli storici dell’economia, venne mantenuta in vita solo dai filosofi giusnaturalisti protestanti come Ugo Grozio (1583-1645) e Samuel Pufendorf (1632-94), influenzati direttamente dalla Scolastica, e da alcuni economisti italiani, specialmente l’abate Galiani (1728-87). Al contrario Smith e Ricardo si allontanarono dalle acquisizioni teoriche soggettiviste degli scolastici per adottare un concetto oggettivo del valore, come la teoria del valore-lavoro, che portò la scienza economica su una strada completamente sbagliata per più di un secolo, fino a quando Carl Menger e i marginalisti austriaci di fine Ottocento la rimetteranno sulla giusta carreggiata21. L’erronea teoria inglese del valore-lavoro, secondo cui il valore dei beni è determinato dal lavoro in essi incorporato, ha prodotto per Rothbard numerose conseguenze negative, spianando la strada alle teorie socialiste di Karl Marx e ad altre forme di interventismo statale. Non è un caso, nota Rothbard, che i più “dogmatici” sostenitori del laissez-faire del Diciottesimo e Diciannovesimo secolo non fossero inglesi, ma francesi influenzati dal cattolicesimo come Richard Cantillon, François Quesnay e i fisiocrati, Ètienne de Condillac, Jacques Turgot, Jean-Baptiste Say, Charles Comte, Charles Dunoyer, Augustine Thierry, Frèdéric Bastiat, Gustave de Molinari: tutti “liberisti” molto più rigorosi dei pragmatici liberali inglesi.

21) Cfr. Murray N. ROTHBARD, New Light on the Prehistory of the

Austrian School, in Edwin G. DOLAN (edited by), The Logic of Action One. Method, Money, and the Austrian School, Edward Elgar, Cheltenham-Lyme 1997, p. 173-194.


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b) Il cristianesimo e i Padri della Chiesa

Entrando più in dettaglio nell’analisi dei lasciti cristiani nella storia del pensiero economico, Rothbard ricordava innanzitutto che, in contrasto con lo sprezzante atteggiamento verso il lavoro tenuto dai filosofi greci, il Vecchio Testamento è ricco di esortazioni a favore del lavoro, spesso celebrato (quasi in maniera pre-calvinista) come una virtù in sé22. Nel Nuovo Testamento gli aspetti economici e più in generale mondani della vita cadono in secondo piano, perché l’atteggiamento dei primi cristiani, compresi Gesù e gli Apostoli, era caratterizzato da un’intensa attesa dell’avvento del Regno di Dio23.

Solo intorno al 100 d.C., quando appare chiaro che la Chiesa ha abbandonato l’idea dell’imminente fine del mondo, le questioni economiche tornano ad interessare i pensatori cristiani. I primi Padri Apostolici, come Tertulliano (160-240) e san Girolamo (340-420), mostrano però un’accesa ostilità verso il denaro e il commercio. Sant’Agostino (354-430) fu invece il primo Padre della Chiesa ad avere un atteggiamento positivo verso il ruolo del mercante. Respingendo le accuse comuni a quasi tutta la patristica, Sant’Agostino ricorda che il mercante svolge un servizio utile trasportano i beni su grandi distanze e mettendoli a disposizione dei consumatori. Inoltre, dando una decisiva importanza agli aspetti individuali della salvezza rispetto al comunitarismo dei greci incentrato sulla polis, mise

22) Cfr. ROTHBARD, Economic Thought Before Adam Smith, cit., p. 32. In particolare Rothbard ricorda alcuni passi dei libri della Genesi e dell’Ecclesiaste.

23) Pur trattandosi di una tesi storiografica molto in voga da diverso tempo nella teologia, in realtà questo è un mero lascito hegeliano: non abbiamo alcuna prova certa del fatto che i primi cristiani ritenessero imminente la fine dei tempi.


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indirettamente in moto un atteggiamento favorevole all’innovazione, alla crescita economica e allo sviluppo. Rothbard non manca inoltre di ricordare il passo de La Città di Dio dove sant’Agostino, riprendendo un aneddoto di Cicerone, dimostra che Alessandro Magno non è distinguibile da un comune pirata se non per la maggior potenza dei suoi mezzi e che dunque lo Stato non è altro che una vasta banda di rapinatori stanziali24. Questo paragone dello Stato ad una banda di briganti verrà ripreso in alcune occasioni dai pensatori cristiani durante il Medioevo, ad esempio dal papa Gregorio VII nella sua lotta contro i monarchi europei nell’Undicesimo secolo25.

24) ROTHBARD, Economic Thought Before Adam Smith, cit., p. 35. Nel passo de La Città di Dio di sant’Agostino in cui definisce i regni della terra come magna latrocinia si ricorda l’episodio di quando un terribile pirata che razziava i mari venne catturato e portato al cospetto dell’imperatore Alessandro Magno. Avendogli chiesto perché conducesse una vita così criminale, il pirata rispose: «faccio esattamente le stesse cose che fai tu. Solo che io possiedo una piccola nave e sono chiamato pirata. Tu possiedi una grande flotta e sei chiamato imperatore».

25) Lungi dal fondersi col potere secolare, a partire soprattutto dalla Rivoluzione pontificia inaugurata da Gregorio VII nell’Undicesimo secolo, la Chiesa ha cercato in tutti i modi di imporre limiti all’autorità dei sovrani, come testimoniano i due clamorosi casi di sottomissione degli imperatori Teodosio ed Enrico IV al Papa. L’accesa lotta per le investiture, impedendo che un unico potere prendesse il sopravvento sull’intero continente, evitò all’Europa occidentale di cadere nel cesaropapismo o nel dispotismo orientale. Si aprirono così enormi spazi di libertà per la società civile, che trovarono espressione nella fioritura comunale e nella nascita del capitalismo. Sventato il pericolo imperiale, nei secoli successivi la Chiesa ha continuato ad opporsi all’espansione del potere del nascente Stato moderno. Un politologo americano di origini indiane,


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Su queste basi si sviluppò nei secoli successivi un più sofisticato pensiero giuridico ed economico, caratterizzato però da una furiosa e accanita condanna dell’usura, intesa in senso largo come qualsivoglia interesse richiesto per una somma data in prestito. Rothbard osserva che il divieto era piuttosto sconcertante, perché con l’eccezione degli ebrei nei confronti di altri ebrei, nessuna società antica (in Grecia, a Roma, in Cina, in India o in Mesopotamia) aveva mai proibito l’usura; la fiera proibizione medievale dell’usura era tanto più strana in quanto non vi è nulla nel Vangelo o negli scritti dei Padri della Chiesa che possa sostenerla26. La parabola dei talenti può anzi essere

Fareed Zakaria, ha argomentato in un libro diventato un best-seller che l’ascesa della Chiesa cristiana costituisce la prima importante affermazione di libertà della storia occidentale, e forse mondiale: dopo Costantino «la storia europea è segnata, per millecinquecento anni, da un perpetuo conflitto tra Stato e Chiesa, e dalle scintille prodotte da un tale scontro sono scaturiti i primi fuochi della libertà umana» (Fareed ZAKARIA, Democrazia senza libertà, Rizzoli, Milano 2003, p. 31). In maniera non dissimile anche il grande storico delle dottrine politiche George Sabine era arrivato alla conclusione che la nascita della Chiesa cristiana come istituzione distinta destinata a governare gli interessi spirituali dell’umanità indipendentemente dallo Stato rappresenta l’evento più rivoluzionario della storia dell’Europa occidentale (cfr. George H. SABINE, Storia delle dottrine politiche, Edizioni di Comunità, Milano 1953, p. 146).

26) Questa, almeno, è l’interpretazione rothbardiana. Per amore della verità, bisogna aggiungere che anche nel Nuovo Testamento e nella Patristica ci sono elementi che lasciano intendere una condanna dell’usura. Nell’Antico Testamento, l’usura è vietata tra gli ebrei ma permessa con gli stranieri. Sembra quindi di poter dire che, quando si trattava di un aiuto o un sostegno per il vicino, non si dovesse chiedere l’interesse, perché così non era un aiuto, ma un peso. Quando invece era un investimento (come sarebbe stato nel caso degli stranieri), gli interessi erano permessi. Nel Nuovo Testamento,


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letta come un’approvazione dell’interesse. L’intera giustificazione teologica del divieto d’usura venne costruita sull’interpretazione di un breve versetto tratto dal Salmo 14, e poi ribadita nel Concilio di Nicea del 525 per i chierici, quindi estesa successivamente anche ai laici. Nei secoli successivi tuttavia i teologi e i canonisti cattolici, pur mantenendo fermo in via generale il divieto dell’usura, diventarono sempre più “elastici”, escogitando numerose eccezioni e legittimando i diversi ingegnosi tentativi d’evasione delle norme sull’usura che il mercato inventava27. Alla fine del Quattrocento, la

il passo di Luca 6,34 è quello solitamente additato per condannare l’usura, secondo la celebre espressione latina «mutuum date nihil inde sperantes», ma c’è anche la famosa parabola dei talenti che esorta a far fruttare il denaro presso i banchieri. Forse quindi Gesù non condanna i prestiti ad interesse, ma vuol dire che, se vogliamo aiutare qualcuno, non dobbiamo richiedere nemmeno ciò che abbiamo prestato, cioè dobbiamo regalare.

27) La proibizione dell’usura, spiega Rothbard, fu il tragico errore delle concezioni economiche dei giuristi e dei teologi medievali. Questa proibizione era economicamente irrazionale e non aveva alcun fondamento né nella legge naturale, né nel Nuovo e Vecchio Testamento. Quello che gli scolastici non comprendevano è che l’interesse riceve giustificazione morale sufficiente se viene pagato volontariamente; e che se viene sempre richiesto ci dev’essere una spiegazione economica, per quanto non ancora scoperta. Anche se alcuni pensatori medievali si avvicinarono finalmente alla soluzione, bisognerà arrivare alla fine dell’Ottocento perché la scuola marginalista austriaca fornisca una esauriente spiegazione economica del significato dell’interesse: esso rappresenta infatti il prezzo non tanto del tempo, ma della preferenza temporale. Il creditore cede infatti un bene presente (subito disponibile) in cambio non dello stesso bene, ma di un bene futuro disponibile solo in un momento successivo; e poiché ognuno in base al principio universale della preferenza temporale preferisce sempre un bene presente ad un bene


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legittimità dell’interesse aveva preso il sopravvento anche all’interno della Chiesa, come estensione generale dei casi di compensazione per il danno emergente e il lucro cessante28. c) La Scolastica: san Tommaso e la Scuola francescana

Anche il grande san Tommaso d’Aquino, pur non superando il pregiudizio contro il prestito usurario, mostrò su altre questioni economiche, come nella difesa del lavoro e dell’attività dei mercanti, una comprensione decisamente superiore a quella di Aristotele29. San Tommaso difese anche

futuro equivalente, il creditore viene giustamente ricompensato. Il fallimento degli scolastici di comprendere e arrivare a questo concetto di preferenza temporale per Rothbard contribuì più di ogni altra cosa a screditare l’economia scolastica, a causa della sua implacabile ostilità e condanna dell’universale pratica dell’usura (ROTHBARD, Economic Thought Before Adam Smith, cit., p. 43ss.).

28) Alberto E. TRUGENBERGER, San Bernardino da Siena. Considerazioni sullo sviluppo dell’etica economica cristiana nel primo Rinascimento, Francke Verlag, Berna 1951, p. 100.

29) Vale la pena riportare il giudizio entusiasta che Werner Sombart diede della Scolastica, come preparatrice dello spirito capitalistico: «qualunque sia la causa che ha condotto spontaneamente alla elaborazione di un razionalismo economico, non si potrà porre in dubbio che esso abbia trovato un potente appoggio nel dogma della Chiesa, che tendeva a realizzare nel complesso dell’esistenza umana quanto il capitalismo doveva attuare nella vita economica… San Tommaso sapeva che chi vive in castità e con moderazione soccombe più difficilmente al peccato di sperperare, e si rivela anche in altri modi migliore amministratore… Ma oltre alla prodigalità, la morale cristiana combatte anche altri nemici della concezione borghese della vita. Soprattutto l’ozio, che anche per lei è “il principio di ogni vizio”… Accanto all’industriosità e alla parsimonia gli Scolastici insegnarono anche una terza virtù borghese:


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brillantemente l’istituto della proprietà privata e anticipò la teoria di Locke sul giusto titolo di acquisizione della terra vergine per mezzo della coltivazione e dell’uso. Ma soprattutto Rothbard elogia san Tommaso per la generale struttura sistematica del suo pensiero, più che per i singoli ragionamenti economici. Riprendendo la teoria aristotelica e costruendo su di essa, l’Aquinate introdusse e stabilì nel mondo cristiano una filosofia basata sulla legge naturale, dove la ragione umana è in grado di padroneggiare le verità fondamentali dell’universo. Nelle mani di san Tommaso, la filosofia, con la ragione come suo strumento di conoscenza, divenne nuovamente la regina

il decoro, l’onestà o onorabilità. Io credo che dobbiamo all’opera educativa della Chiesa una considerevole quantità di quell’elemento che, sotto la forma della solidità commerciale, è parte tanto importante dello spirito capitalistico… Quando si leggano con attenzione gli scritti degli scolastici, soprattutto quell’opera meravigliosa del grandissimo Tommaso d’Aquino, che nella sua monumentalità fu raggiunta soltanto dalle creazioni di Dante e di Michelangelo, si riceve l’impressione che essi ebbero a cuore, più di questa educazione della borghesia all’onorabilità, un’altra opera educativa: quella che tendeva a fare dei loro contemporanei uomini retti, coraggiosi, intelligenti ed energici… Nulla condannano con maggior veemenza della fiacchezza spirituale e morale… Un concorso a premi che ponesse la domanda: “come posso fare del signore impulsivo e gaudente da una parte e dall’operaio ottuso e fiacco dall’altra, un imprenditore capitalistico?” non avrebbe potuto trovare una risposta migliore di quella già contenuta nella morale dei tomisti. Le opinioni qui espresse sono nettamente opposte a quelle prevalenti sulla posizione della dottrina ecclesiastica rispetto alle esigenze del sorgente capitalismo» (Werner SOMBART, Il borghese. Lo sviluppo e le fonti dello spirito capitalistico, Guanda, Parma 1994 (opera del 1913), p. 191-194).


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delle scienze30. La ragione umana poteva ora conoscere la natura del mondo, e quindi anche l’etica più adatta per

30) A proposito del pregiudizio che opporrebbe Cristianesimo e scienza e tecnologia, ci sarebbe da domandarsi perché allora lo sviluppo nasce proprio in un’area cristiana, mentre si arena in tutte le altre parti del mondo. Già nelle disprezzate età buie dell’Alto Medioevo la tecnologia dell’Europa era avanzata ben al di là di quanto si conosceva nell’antichità: i “rozzi e superstiziosi” europei del Medioevo, malgrado le tante sciagure seguite al crollo dell’Impero e alle invasioni barbariche, avevano in poco tempo superato il livello tecnologico delle millenarie civiltà classiche! Basta ricordare solo alcune delle mirabili invenzioni del Medioevo: il mulino ad acqua, la rivoluzione nei metodi di coltivazione (l’aratro a vomere, il collare per il cavallo, il giogo multiplo per i buoi, il maggese), il timone a ruota delle navi, le avanzate tecniche di lavorazione del ferro, il libro, la stampa, la polvere da sparo, gli occhiali, l’orologio meccanico, il telaio, l’arcolaio, il sapone, la vernice, l’alcool, la notazione musicale, la ragioneria e le nuove pratiche commerciali, le tecniche di conservazione del cibo, le cattedrali, gli ospedali, le università (all’inizio del Seicento ce n’erano più di cento in Europa e neanche una nel resto del mondo) e mille altre cose. Perdipiù, gli artefici di gran parte di queste invenzioni furono proprio dei religiosi: i monaci dei monasteri, soprattutto benedettini, ai quali si deve l’instancabile opera di dissodamento e colonizzazione delle terre del continente, nonché la conservazione e la trasmissione di tutto il sapere conosciuto. O si sottovaluta, giudicandola ininfluente, l’influenza del cristianesimo nel modellare l’abito mentale degli europei (ma questo non mi sembra il caso), oppure non rimane altra spiegazione che quella di ammettere l’esistenza, nel messaggio cristiano, di elementi che hanno condotto allo sviluppo e al progresso, senza i quali la scienza non avrebbe potuto nascere: l’antropologia biblica che esalta l’uomo e lo pone al centro dell’universo; l’idea di uguaglianza che impedisce alla società di pietrificarsi in caste; il rifiuto della nozione di un fato implacabile che determina il destino degli individui; l’idea che la storia abbia un senso progressivo e non ciclico; la desacralizzazione del creato che, facendo scomparire i tabù


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l’umanità. Questa tradizione razionalista ruppe il “fideismo” della Chiesa cristiana delle origini e la sua debilitante idea che solo la fede e la rivelazione sovrannaturale possano fornire la guida etica per l’uomo: debilitante perché se la fede va perduta anche l’etica è perduta. Il tomismo, in contrasto, dimostrò che le leggi di natura, inclusa la natura dell’umanità, fornivano i mezzi alla ragione umana per scoprire un’etica razionale. Dio infatti per i tomisti ha creato le leggi naturali dell’universo, ma la comprensione di queste leggi naturali è possibile a prescindere che uno creda o meno a Dio come creatore. In

animistici onnipresenti nelle antiche culture, rende la natura liberamente utilizzabile dall’uomo; l’idea che il mondo sia stato creato da un Dio personale benevolo e non capriccioso, le cui leggi sono immutabili e quindi scopribili (mentre nel mondo islamico la teologia prevalente, insegnando che Dio è imprevedibile e non opera tramite leggi costanti, condanna tutti i tentativi di formulare leggi della natura come bestemmie che negano la libertà di azione di Allah). Non c’è da stupirsi che, nutrito di questa fede, l’uomo europeo abbia conquistato il mondo. Anche durante l’età moderna gli scienziati non erano degli scettici e dei liberi pensatori, ma per la stragrande maggioranza dei cristiani convinti, come testimoniato dalle carte personali che mostrano la loro sincera devozione. Tali erano ad esempio Copernico, Galileo e Newton. Sulla leggenda di Galilei martire della scienza (diffusa anche grazie ad un’opera di quel campione della libertà al servizio degli stalinisti dell’ex Repubblica Democratica Tedesca che era Bertolt Brecht) vi sarebbe poi tanto da dire: che i principali osservatori astronomici del tempo erano stati istituiti dalla Chiesa; che l’ipotesi eliocentrica era stata avanzata anche da altri senza che nessuno se ne scandalizzasse; che il contrasto con Galileo sorse perché voleva presentare le sue teorie scientifiche come certe anziché come ipotetiche (violando il metodo dell’impresa scientifica ed indicando oltretutto nelle maree una prova errata della rotazione terrestre) e perché voleva trarne conclusioni teologiche, invadendo un campo non suo.


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questo modo, conclude Rothbard, è possibile fondare un’etica razionale per l’uomo su basi veramente scientifiche piuttosto che esclusivamente sovrannaturali31.

La prima breccia sistematica nella proibizione dell’usura avvenne solo alla fine del Duecento quando il canonista cardinal Ostiense elencò non meno di tredici casi in cui la proibizione dell’usura poteva non applicarsi. Su questa strada proseguì uno degli economisti medievali più apprezzati da Rothbard, il francescano provenzale Pietro Giovanni Olivi (1248-1298). Il suo più notevole contributo fu l’investigazione del concetto di bisogno e utilità. Sottolineando come il valore economico fosse determinato da tre fattori (scarsità, utilità e desiderabilità), Olivi raggiunse il monumentale risultato di mettere per primo in luce la teoria soggettiva del valore e di risolvere in maniera molto più soddisfacente degli economisti classici come Adam Smith il “paradosso del valore”, per cui alcuni beni essenziali alla vita come l’acqua costano meno di altri beni non essenziali come i diamanti. Olivi sottolineò che l’utilità, nella determinazione del prezzo, è relativa all’offerta e non assoluta: l’acqua, essendo a differenza dei diamanti tanto abbondante, può comandare solo un basso prezzo nel mercato32. È un’ironia notevole della storia del pensiero

31) Cfr. ROTHBARD, Economic Thought Before Adam Smith, cit., p.

57-58. 32) Mentre gli economisti classici avevano cercato di spiegare il

paradosso distinguendo in maniera insoddisfacente tra valore d’uso e valore di scambio, la soluzione completa verrà data solo dai marginalisti austriaci di fine Ottocento, che spiegarono che l’utilità marginale, cioè il valore di ogni unità di un bene, diminuisce quanto più aumenta la sua offerta. Il valore di un bene sul mercato, e perciò il suo prezzo, è determinato dalla sua utilità marginale, non dall’utilità


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economico, osserva Rothbard, che questo grande studioso del mercato, lo scopritore della teoria soggettiva del valore, il sofisticato analista del funzionamento dell’economia di mercato, il difensore del giusto prezzo scaturente dal mercato, l’inventore del concetto di capitale come fondo investito in un’impresa economica e il parziale difensore dell’interesse fosse il leader dell’ala spirituale dell’ordine francescano che credeva nella vita in povertà!33

Rothbard ricordava quindi gli importanti contributi alla scienza economica dati da altri due appartenenti agli ordini mendicanti, il francescano san Bernardino di Siena (1380-1444) e il domenicano sant’Antonino di Firenze (1389-1459). Il primo, oltre a fornire una magistrale analisi delle virtù e della funzione dell’imprenditore, riportò in auge, dopo circa due secoli, la teoria soggettiva del valore sviluppata da Olivi, criticando fortemente la teoria del “giusto prezzo” sostenuta dai nominalisti seguaci di Giovanni Duns Scoto (1265-1308): una tale teoria era giudicata sbagliata e contraria al bene comune, perché non sembrava sufficiente né giusto che il valore venisse stabilito solamente in relazione al lavoro e ad altri costi: il valore economico dipende infatti da molti altri fattori, che emergono solo nella “comune valutazione” del mercato. Sant’Antonino ebbe invece il merito di dare una grande diffusione alle teorie del suo maestro e la sua Summa ebbe un notevole influsso sui tardo-scolastici34. filosofica del bene per intero o in astratto (ROTHBARD, Economic Thought Before Adam Smith, cit., p. 61).

33) Cfr. ibidem, p. 62. 34) Cfr. ibidem, p. 88. Sull’importante contributo della Scuola

Francescana alla scienza economica si veda anche Oreste BAZZICHI, Alle origini del capitalismo. Medioevo e scienza economica, Effatà, Cantalupa (Torino) 2003, nonché Raimondo CUBEDDU, Luci ed ombre


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d) La tardo-scolastica e la Scuola di Salamanca

I tardo-scolastici furono il prodotto della temperie culturale del Sedicesimo secolo, caratterizzato dalla Riforma protestante e dalla Controriforma cattolica. Se il Duecento è stato giustamente definito come l’età d’oro della filosofia scolastica, il Cinquecento — spiega Rothbard — fu la sua età d’argento: l’era cioè di una splendente rinascita del pensiero scolastico prima di ritornare nell’oscurità dei secoli successivi. Nel Tredicesimo e Quattordicesimo secolo, infatti, l’emergere del nominalismo aveva indebolito l’idea di una legge naturale razionale e oggettiva scopribile dalla ragione, anche nel campo dell’etica35. Il Cinquecento testimonia però il risveglio del tomismo liberale, grazie all’italiano cardinal Cajetano (1468-

del Medio Evo, in PIOMBINI, Prima dello Stato. Il Medioevo della libertà, cit., p. 81-88 e Raimondo CUBEDDU, Legge naturale o diritti naturali? Alcune questioni di filosofia politica liberale, Istituto Acton, Roma 2004.

35) Per quanto Rothbard dubiti che Guglielmo d’Ockham fosse veramente un nominalista, egli considera questo movimento filosofico come battistrada del moderno scetticismo e positivismo. Sviluppato sul tronco del fideismo francescano da parte del grande rivale di san Tommaso, Giovanni Duns Scoto, il nominalismo negava alla ragione umana il potere di arrivare alle verità essenziali riguardo l’uomo e l’universo e, perciò, negava che la ragione potesse arrivare a costruire un’etica sistematica per l’uomo. Solo la volontà di Dio, discernibile per mezzo della fede nella rivelazione, poteva cogliere la verità. In questo modo, se cade la fede nella divinità, cade anche la possibilità per la ragione di giungere a verità scientifiche o etiche. Per questo, il nominalismo non fu in grado di opporre alcun modello di legge naturale allo Stato, favorendo lo sviluppo dell’assolutismo statale del Rinascimento (cfr. ROTHBARD, Economic Thought Before Adam Smith, cit., p. 72).


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1534). Dopo di lui la fiaccola passò agli scolastici della Scuola di Salamanca, che la tennero accesa per più di un secolo. Non c’è da meravigliarsi, spiega Rothbard, che fosse la Spagna il centro del pensiero scolastico nel Sedicesimo secolo, dato che quello fu il secolo spagnolo per eccellenza: la Spagna era il paese leader nelle esplorazioni e conquiste del Nuovo Mondo, trasportandone i tesori d’oro e d’argento in Europa attraverso l’Atlantico; era inoltre la nazione europea che più di ogni altra, assieme all’Italia e al Portogallo, rimase risolutamente cattolica dimostrandosi immune alla diffusione del protestantesimo36.

Il fondatore riconosciuto della Scuola di Salamanca fu il grande giurista e pioniere degli studi del diritto internazionale Francisco de Vitoria (1485-1546). Nelle sue lezioni, basate largamente sul commento della teoria morale di san Tommaso, Vitoria fondò la grande tradizione scolastica spagnola di denuncia delle brutalità e delle schiavizzazioni nel nuovo mondo. In un’età in cui i pensatori francesi e italiani predicavano l’assolutismo statale, Rothbard loda il cattolico Vitoria e i suoi seguaci per aver ravvivato l’idea che la legge naturale sia superiore al potere dello Stato37.

In economia, tardo-scolastici come Domingo de Soto, Martin de Azpilcueta, Juan de Medina, Diego de Covarrubias, Luis Saravia, Tomas de Mercado, Francisco Garcia, Domingo de Banez, Luis de Molina, Francisco Suarez sono ricordati da Rothbard per la loro brillante difesa della proprietà privata, per le acute analisi dei fenomeni di mercato e monetari, per la dura critica dell’intervento del governo nell’economia38. Tra gli

36) Cfr. ibidem, p. 99-101. 37) Cfr. ibidem, p. 102. 38) Per un’approfondita analisi del pensiero economico dei tardo-

scolastici da un punto di vista austriaco si veda anche Alejandro


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ultimi tardo-scolastici, oltre a Leonard Lessius e Juan de Lugo, Rothbard elogia in particolare “l’estremista” Juan de Mariana (1536-1624), che era un gesuita ma non apparteneva alla scuola di Salamanca. Fervente oppositore della montante crescita dell’assolutismo in Europa, nel suo capolavoro pubblicato nel 1599, De Rege, Mariana convertì la dottrina politica scolastica da una teoria astratta in un’arma con cui giudicare i tiranni del passato (come Ciro il grande, Alessandro Magno o Giulio Cesare) e del presente. Egli anticipò la dottrina di Locke e la Dichiarazione d’Indipendenza americana sul consenso come fondamento dei governi, i quali sono creati solo allo scopo di difendere i diritti di proprietà privata. Se questi diritti vengono usurpati, ad esempio quando il governante viola le leggi della religione, impone tasse senza il consenso del popolo o impedisce la riunione di un parlamento popolare, allora chiunque ha diritto di ribellarsi o addirittura di ricorrere al tirannicidio, che Mariana considera legittimo in maniera più larga rispetto agli altri scolastici. Nel suo trattato De monetae mutationis del 1609 Mariana denunciò invece il suo sovrano, Filippo III, per aver derubato il popolo e inceppato i commerci attraverso la “tosatura” della moneta. Per reazione, il re ordinò che tutti i libri di Mariana fossero messi all’indice e bruciati e che questi scontasse un anno di reclusione. Anche a questo episodio è legata la fama di Mariana come “estremista” libertario, per quanto nella vita privata e sociale fosse un rigido e ascetico “moralista”39.

CHAFUEN, Cristiani per la libertà. Radici cattoliche dell’economia di mercato, Liberilibri, Macerata 1999.

39) Cfr. ROTHBARD, Economic Thought Before Adam Smith, cit., p. 121. Per un’approfondita analisi critica degli aspetti libertari del pensiero di Juan de Mariana si veda il saggio di Paolo ZANOTTO,


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Le critiche di Rothbard al protestantesimo a) L’appoggio al nascente Stato moderno

La critica rothbardiana al protestantesimo si svolge su tre livelli: teologico, storico e sociologico. Dal primo punto di vista, Rothbard depreca gli aspetti antirazionalistici del protestantesimo; sul piano storico, critica la teoria weberiana sulla genesi protestante del capitalismo e mette in relazione la Riforma con l’affermarsi dell’assolutismo statale in età moderna; sul piano sociologico, evidenzia alcuni effetti negativi, tuttora perduranti, che caratterizzano le società influenzate dalla mentalità protestante.

Nel Sedicesimo secolo, infatti, la grande tradizione scolastica entrò in declino, a causa del contemporaneo attacco proveniente da due campi differenti ma oggettivamente alleati: i riformatori protestanti da un lato e gli apologeti dell’assolutismo dall’altro. I protestanti, denunciando la Chiesa per la sua asserita decadenza e lassismo morale, intendevano di fatto sbarazzarsi di tutta la sofisticata dottrina intellettuale elaborata fino a quel tempo dai cattolici, per ritornare ad una pretesa semplicità e purezza morale del Cristianesimo delle origini. Il principale obiettivo dell’ostilità protestante fu l’ordine dei gesuiti, che aveva ereditato dai domenicani il compito di tenere accesa la fiaccola del tomismo. Alla radice della religione cattolica, spiega Rothbard, vi è infatti la convinzione che Dio possa essere percepito non solo mediante la fede, ma attraverso tutte le facoltà dell’uomo, compresi i sensi e la ragione. Il

Liberalismo e tradizione cattolica. Osservazioni critiche su Juan de Mariana (1535-1624), Istituto Acton, Roma 2004.


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protestantesimo, specialmente quello calvinista, pone invece Dio completamente fuori dalla portata delle facoltà umane, condannando le manifestazioni dell’amore dell’uomo per Dio espresse nelle pitture e nelle sculture come blasfeme idolatrie che allontanano l’uomo dall’unico canale di comunicazione col divino: la pura fede nella rivelazione. Per i protestanti l’uomo è troppo corrotto perché possa fidarsi della sua ragione o dei suoi sensi nella ricerca delle leggi naturali e deve pertanto affidarsi all’arbitraria volontà di Dio. In questo modo, dice Rothbard40, i protestanti non avevano a disposizione nessuno standard di norme etiche per valutare e criticare l’azione dei governanti e, per questo motivo, fornirono poca o nulla difesa contro la marea montante dell’assolutismo statale moderno. Perdipiù, affidandosi a passaggi isolati della Bibbia anziché ad un’integrata tradizione filosofica, Lutero e Calvino arrivarono ad opinare che tutti i poteri sono ordinati da Dio, e che pertanto ai sovrani, non importa quanto tirannici, occorre sempre

40) Rothbard, benché agnostico, ha reso omaggio alla tradizione

morale del tomismo cattolico con queste significative parole: «un cristiano coscienzioso cerca di conformarsi ad un’etica personale e politica. È difficile comprendere come un cristiano possa essere utilitarista, nichilista o sostenitore dell’idea che la forza fa il diritto. A me sembra che ci siano solo due possibili sistemi etici genuini per un cristiano. Il primo corrisponde alla posizione della Scolastica (cattolica o anglicana), nella quale la ragione umana ha le capacità di scoprire le leggi naturali, e l’etica puramente teologica o divinamente rivelata ha una parte molto piccola e separata nel sistema, benché importante. Il secondo sistema deriva dalla concezione calvinista secondo cui la ragione umana è così corrotta che l’unica etica praticabile, l’unica verità riguardo qualsiasi cosa, deve provenire esclusivamente dalla rivelazione divina così come presentata nella Bibbia» (Murray N. ROTHBARD, Kingdom Come: The Politics of the Millenium, in «Liberty», n. 3, January 1990, p. 45).


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prestare obbedienza. In contrasto con il tentativo cattolico di applicare i principi morali a tutta la vita sociale e politica mediante l’arte della casistica, Lutero tendeva invece a “privatizzare” la moralità cristiana e a lasciare il mondo secolare e i suoi governanti liberi di operare in maniera pragmatica e, di fatto, incontrollata41.

Se il protestantesimo aprì la strada allo Stato assoluto, i teorici secolaristi del Cinque-Seicento si impegnarono esplicitamente in sua difesa, con l’obiettivo di svincolare la vita politica da tutti quegli impacci morali che impedivano all’azione dello Stato di svolgersi liberamente. Senza più la critica giusnaturalista dello Stato, i nuovi teorici laici come Jean Bodin abbracciarono la legge positiva dello Stato come l’unico criterio politico possibile. Rothbard paragona quindi i protestanti anti-scolastici che esaltarono la volontà arbitraria di Dio come unico fondamento dell’etica ai teorici dell’assolutismo che, allo stesso modo, elevarono l’arbitraria volontà del governante allo status di incontestabile e assoluta “sovranità”42.

Sul piano delle idee, il trionfo dello Stato moderno sul mondo medievale è stato dunque favorito dal forte sostegno intellettuale che questa nuova istituzione politica ricevette dai riformatori protestanti da un lato e dagli apologeti dell’assolutismo dall’altro. Rothbard ricordava che furono i gesuiti i primi a notare questo stretto collegamento tra i leader protestanti come Lutero e gli amorali teorici della politica come Machiavelli: i due veri e propri padri fondatori del moderno Stato secolarizzato. Entrambi, rifiutando per differenti ragioni la legge naturale elaborata dalla Scolastica cattolica come base


128-140. 42) Cfr. ibidem, p. 129.


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morale della politica, si sbarazzarono degli unici criteri sviluppati nei secoli per valutare e condannare le azioni dei governanti43. Non il papato, ma lo Stato rappresentava per Lutero lo strumento di Dio e, pertanto, i sudditi gli dovevano la più assoluta obbedienza. Per Machiavelli invece occorreva abbandonare ogni tentativo di giudicare la politica o il governo sul metro dell’etica cristiana, dato che quest’ultima andava subordinata all’imperativo supremo del mantenimento e dell’espansione dello Stato44. Per questo motivo si è parlato di una «inconsapevole collaborazione di Machiavelli e Lutero per l’emancipazione dello Stato»45, che darà modo a Thomas Hobbes di formulare «un sistema politico che è insieme perfettamente machiavellico e perfettamente protestante»46.

43) Cfr. ibidem, p. 138. 44) Per Rothbard, Machiavelli rappresentò un fenomeno fino ad

allora unico nel mondo occidentale: un cosciente predicatore del male alla classe governante. È una clamorosa sciocchezza affermare, come fanno i moderni studiosi, che Machiavelli inaugurò la politica come scienza “neutrale” e “priva di giudizi di valore”. In verità, spiega Rothbard, egli semplicemente sostituì i valori dell’etica cristiana con un altro set di valori contrastanti, tendenti a dare la precedenza alla salute dello Stato. Lo scrittore fiorentino fu dunque, allo stesso tempo, il fondatore della moderna scienza politica e un ragguardevole predicatore del male. Comunque, mettendo da parte la moralità cristiana o naturale, il fiorentino non presumeva affatto di essere “value-free” come i suoi moderni seguaci; sapeva benissimo di proporre una nuova moralità che metteva al primo posto la ragion di Stato. Machiavelli fu dunque il filosofo ed apologeta per eccellenza dell’illimitato e incontrollato potere dello Stato assoluto (cfr. ROTHBARD, Economic Thought Before Adam Smith, cit., p. 192).

45) Cfr. Federico von BEZOLD, Stato e società nell’età della Riforma, La Nuova Italia, Venezia s.d., p. 59.

46) Rocco MONTANO, Il superamento di Machiavelli, G.B. Vico, Napoli 1972, p. 25.


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In definitiva, come ha riassunto H. W. Crocker, durante la Riforma era la Chiesa Cattolica che difendeva la libertà e non solamente perché proteggeva l’Europa dai turchi. Infatti, era la Chiesa che promuoveva la libertà artistica del Rinascimento e del Barocco ed erano i protestanti che condannavano l’arte religiosa come forma di idolatria e sensualismo. Era la Chiesa che sponsorizzava la libertà letteraria degli umanisti ed erano i protestanti che la condannavano come paganesimo. Era la Chiesa che affermava il libero arbitrio dell’uomo ed erano i protestanti ad insistere che il destino di ogni uomo è determinato prima della sua nascita. Ma più di ogni altra cosa, era la Chiesa che si opponeva al potere assoluto dello Stato47,

47) Lo Stato moderno, quell’entità politica intrinsecamente totalitaria che incarna la compiuta concentrazione del potere politico, riuscirà ad affermarsi solo con la Rivoluzione francese (cfr. Beniamino DI MARTINO, Rivoluzione del 1789. La cerniera della modernità politica e sociale, Leonardo Facco Editore, Treviglio (Bergamo) 2015). Da allora gli unici “profeti di sventura” capaci di prevedere con esattezza le conseguenze catastrofiche della diffusione di questo modello statuale, puntualmente verificatesi nel Novecento, furono proprio quei papi bollati come reazionari, a partire da Pio IX. Non diedero certo prova della stessa lungimiranza i tanti progressisti che spacciavano il mito dello Stato nazionale come protettore della libertà e dei diritti individuali. Anzi, come ha osservato Alessandro Vitale, la letteratura sulle repressioni nei regimi totalitari del Ventesimo secolo descrive gente colta da stupore per non aver voluto credere, anche a causa della mitologia classica, che lo Stato, da strumento per la protezione della vita umana, potesse trasformarsi in puro assassino (Alessandro VITALE, Prefazione a Rudolph J. RUMMEL, Lo Stato, il democidio, la guerra, Leonardo Facco Editore, Treviglio (Bergamo) 2002, p. 39). Viene allora da chiedere ai risorgimentali italiani che ogni 20 settembre festeggiano la presa di Porta Pia cosa ci sia da esultare per una conquista militare avvenuta in spregio di ogni regola del diritto internazionale e non richiesta


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rivendicando il suo ruolo di corte d’appello universale, indipendente e suprema, contro gli editti dei re, mentre i protestanti fecero della religione un semplice dipartimento del governo, sotto lo stretto controllo dei principi (in Germania), del monarca (in Inghilterra e in Scandinavia) o del consiglio cittadino (a Ginevra, dove Calvino fonderà la prima teocrazia poliziesca cristiana della storia)48. b) Obiezioni a Max Weber

Rothbard ritiene inoltre che la famosa tesi di Max Weber, che attribuisce la nascita del capitalismo al concetto calvinista di “chiamata”, malgrado le sue fruttuose intuizioni, debba essere respinta per diversi motivi. In primo luogo perché il dalla popolazione romana, che portò alla formazione di uno Stato unitario le cui più rilevanti realizzazioni consistettero nella centralizzazione politica e amministrativa, nell’istituzione della leva obbligatoria, nell’aumento indiscriminato delle imposte, nella statalizzazione completa della scuola, nell’espropriazione di vaste proprietà ecclesiastiche, nell’introduzione di elevate tariffe doganali per proteggere le industrie del nord, nella repressione sanguinaria delle ribellioni delle popolazioni conquistate (la “lotta al brigantaggio”), nell’avvio di più o meno disastrose campagne coloniali e nei milioni di giovani coscritti mandati al macello nelle trincee della Grande Guerra (con tanto di decimazioni e plotoni d’esecuzione per “codardi” e disertori: altre misure schiettamente moderne?). Cfr. Beniamino DI MARTINO, La Grande Guerra 1914-1918. Stato onnipotente e catastrofe della civiltà, Monolateral, Dallas (Texas, USA) 2018.

48) Cfr. Harry W. CROCKER III, Triumph. The Power and the Glory of the Catholic Church, Prima Publishing, Roseville (California) 2001, p. 257. Per una efficace critica alla standardizzata visione protestante della storia, si veda Edward FESER, All’Islam serve un papa non un Lutero, in «Liberal», n. 23, aprile-maggio 2004, p. 90-95.


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capitalismo moderno, secondo ogni senso ragionevole che si voglia dare a questo termine, non inizia con la rivoluzione industriale del Diciottesimo e Diciannovesimo secolo, ma nel Medioevo e in particolare nei comuni cattolici dell’Italia centro-settentrionale49, come dimostrato dal fatto che qui vennero inventate le nuove tecniche finanziarie e commerciali quali la banca e l’impresa, la lettera di cambio, la ragioneria, la partita doppia: novità che i teologi scolastici cercarono via via di comprendere e accomodare. Rothbard ricordava che la prima

49) L’idea secondo cui il cristianesimo non abbia favorito la libertà

economica fatica a conciliarsi con le conclusioni cui sono giunti la maggior parte degli studiosi che negli ultimi anni hanno analizzato la storia economica europea (Baechler, Pellicani, Rosenberg e Birzdell, Jones, Mokyr, Landes, Stark e altri ancora): che il capitalismo non nasce con la Riforma protestante né con la Rivoluzione Industriale, ma nell’Italia settentrionale durante l’epoca dei Comuni. Com’è possibile, allora, che lo spirito capitalistico sia sorto proprio in un momento in cui il pensiero religioso e filosofico dominante, a detta della storiografia illuminista, era del tutto avverso alle libertà individuali ed economiche, perdipiù col sostegno dell’autorità morale e giuridica della potentissima gerarchia ecclesiastica? Eppure, a differenza che nel resto del mondo, il commercio fiorì proprio nella cattolica Europa medievale. Non è possibile che un sistema economico che per più di quattrocento anni prosperi sotto il completo dominio di una ideologia avversa, se non ammettendo che questa ostilità ecclesiastica fu molto meno reale di quanto si sia stato detto. Se veramente la Chiesa fosse stata avversa alle libertà economiche non si spiegherebbe in alcun modo la proliferazione di un vasto e ricchissimo ceto mercantile, né si giustificherebbe il cosiddetto “miracolo europeo”, che nel corso del millennio medievale proiettò il Vecchio Continente dalle condizioni primitive presenti alla caduta dell’Impero romano nella civiltà più avanzata del mondo: l’unica alla fine del Quindicesimo secolo capace di lanciarsi nell’esplorazione del globo e di inaugurare l’epoca delle grandi scoperte geografiche.


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classica formula pro-capitalista, «In nome di Dio e del profitto», si ritrova in un libro contabile fiorentino del 1253, e che ancora nel Cinquecento la cattolica città di Anversa era il maggior centro commerciale e finanziario. Inoltre, il più importante banchiere e finanziere dell’epoca era Jacob Fugger, un buon cattolico della Germania del sud; egli lavorò per tutta la vita, rifiutò di ritirarsi e annunciò che avrebbe continuato a far denaro fino a quando avesse potuto: un primo esempio, osserva Rothbard, di weberiana “etica protestante” in un solido cattolico!50

In secondo luogo, Rothbard rileva che, se è vero che alcune aree calviniste in Inghilterra, Francia, Olanda e Nord America prosperarono, la Scozia solidamente calvinista rimase relativamente arretrata e sottosviluppata fino ai nostri giorni. Per Rothbard, Weber avrebbe dovuto invertire i rapporti causali: fu lo sviluppo del capitalismo che portò il calvinismo ad accomodarsi ad esso, piuttosto che il contrario; ne è prova il fatto che solo il tardo-calvinismo, specificamente puritano, sviluppò la versione weberiana della “vocazione” e dell’ascesi mondana. La teoria weberiana funziona molto meglio se applicata all’analisi di quelle società, come la Cina, nelle quali l’atteggiamento religioso sembra aver inceppato lo sviluppo economico capitalistico51.

Le osservazioni di Weber sull’etica del lavoro calvinista possono però secondo Rothbard ispirare una diversa e affascinante ipotesi sulla storia del pensiero economico. Il calvinista, mettendo l’indefesso lavoro al centro della sua teologia della salvezza e schivando il consumo come segno di


142. 51) Cfr. ibidem, p. 174, nota 6.


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perdizione, può aver portato gli economisti influenzati da questa cultura, come quelli inglesi, a sviluppare ed accogliere una teoria economica del valore-lavoro. Nei paesi cattolici l’atteggiamento era invece differente: il fine dell’attività economica secondo la tradizione aristotelico-tomista non era il lavoro ma il consumo, o meglio una moderata ricerca del piacere, dato che un certo edonismo ben bilanciato secondo il giusto mezzo, che evitasse i vizi opposti dell’avarizia e della prodigalità, costituiva parte integrante della teoria aristotelica della vita buona. Questo forse spiega perché in Italia e in Francia la scienza economica mantenne viva l’enfasi posta dalla filosofia scolastica sul consumatore e sulle sue valutazioni soggettive come fonti del valore economico, mentre i teorici della teoria del valore-lavoro furono tutti protestanti inglesi: William Petty, Adam Smith, David Ricardo, Alfred Marshall. Sebbene questa ipotesi, proposta da Emil Kauder, non possa essere considerata conclusiva, essa ha tuttavia per Rothbard il grande merito di spiegare i diversi sviluppi comparati del pensiero economico in Gran Bretagna e nei paesi cattolici dopo il Sedicesimo secolo52. c) Il millenarismo puritano negli Stati Uniti

Rothbard, non facendo mistero della sua avversione culturale per il Protestantesimo e del suo apprezzamento per il Cattolicesimo, ravvisa le origini di alcuni criticabili atteggiamenti della vita politica e sociale americana nella tradizione millenarista ereditata dalle sette puritane e pietiste.

52) Cfr. ibidem, p. 143. Si dice infatti che Bastiat, fin sul letto di

morte, continuasse ad esortare di guardare sempre l’economia dal punto di vista del consumatore e non del produttore.


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Lo studio della storia lo aveva infatti progressivamente convinto che la religione aveva giocato un ruolo enorme non solo nel pensiero economico, ma anche nella politica americana. In particolare Rothbard, dimostrando una straordinaria conoscenza delle più sottili sfumature delle teologie cristiane, riconobbe il ruolo positivo a sostegno della libertà svolto in America dal Cristianesimo liturgico. Questo tipo di Cristianesimo, impersonato dalla Chiesa Cattolica Romana – che a suo avviso costituiva l’originale e permanente Chiesa Cristiana – enfatizza la salvezza personale per mezzo della partecipazione alle liturgie ecclesiastiche, negando che il Regno di Dio possa essere stabilito sulla Terra con i soli sforzi dell’uomo. A differenza delle sette pietistiche del protestantesimo americano, che tendono a essere millenariste, il cattolicesimo nega che la seconda venuta del Messia dipenda dall’avvenuta fondazione di un Regno di Dio sulla Terra e perciò non impone ai suoi membri di purificare e salvare l’intera umanità attraverso “l’azione sociale” (leggi: la costrizione statale)53.

Da questo atteggiamento religioso dei calvinisti deriva quella perniciosa eresia post-millenarista, ancora tanto influente nella vita politica americana soprattutto tra le fila progressiste, che Rothbard chiama Left Neo-Puritanism o Religious Left. L’eresia post-millenarista considera dovere morale del buon cristiano stabilire il millenario Regno di Dio sulla terra come precondizione indispensabile alla seconda venuta del Messia (a differenza dei pre-millenaristi, convinti che il Regno di Dio sorgerà solo dopo la seconda venuta di Gesù Cristo). E poiché il Regno di Dio si caratterizza per definizione come una società

53) Cfr. ROTHBARD, Kingdom Come: The Politics of the Millenium,

cit., p. 45.


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perfetta in cui non esiste più il vizio, si capisce la foga con la quale la Sinistra Religiosa Puritana si impegna politicamente nella lotta contro i liquori, il fumo o il cibo che fa ingrassare. Non è un caso che gli unici gruppi religiosi che nella storia degli Stati Uniti abbiano cercato di mettere fuorilegge il vizio sono stati i pietisti evangelici nei primi decenni del Ventesimo secolo. Rothbard ricordava anche l’ostilità puritana che dovettero subire i “gaudenti” cattolici bavaresi immigrati in America per le loro abitudini di andare a Messa vestiti di tutto punto e di recarsi la domenica pomeriggio nelle birrerie ad ascoltare le proprie musiche folcloristiche. Gli yankees protestanti crearono una scuola pubblica obbligatoria anche allo scopo di impedire ai cattolici tedeschi di mandare i figli nelle proprie scuole parrocchiali. Hillary Clinton e Woodrow Wilson, il presidente che sosteneva il proibizionismo e che lanciò una crociata per stabilire il Regno di Dio su scala globale, rappresentano per Rothbard due perfetti esempi di questo Neopuritanesimo di sinistra, desideroso di modellare non solo gli Stati Uniti, ma il mondo intero secondo i propri sogni millenaristici54.

Alla luce di queste considerazioni si può comprendere più facilmente il sostegno politico alla Destra Religiosa dato da Rothbard nei primi anni Novanta, che tanto sconcertò i left-libertarians. Lungi dal volere instaurare uno Stato teocratico abolendo la separazione tra Stato e Chiesa, secondo Rothbard la

54) Cfr. Murray N. ROTHBARD, America’s Most Persecuted Minority, in «Rothbard-Rockwell-Report», February 1993, ora in ROCKWELL (edited by), The Irrepressible Rothbard, cit., p. 269, trad. it. La minoranza più perseguitata d’America, in Lord Harris of HIGH CROSS - Judith HATTON, La libertà in fumo. Quando il proibizionismo nuoce gravemente alla salute, Leonardo Facco Editore, Treviglio (Bergamo) 2003, p. 103-107.


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Destra Cristiana si limitava a fare delle battaglie difensive: «la maggior parte dei libertari pensa ai conservatori cristiani negli stessi termini infami usati dai media di sinistra, se non peggio: crede che il loro obiettivo sia quello di imporre una teocrazia cristiana, di mettere fuori legge i liquori e altri mezzi di godimento edonistico, di far entrare la polizia nelle camere da letto. Nulla potrebbe essere più lontano dalla verità: i conservatori cristiani stanno solo cercando di difendersi da un’élite progressista che usa gli apparati statali per attaccare e virtualmente distruggere i valori, i principi e la cultura cristiana. Se alcuni conservatori cristiani sono favorevoli a mantenere sulla carta delle leggi sulla moralità sessuale per ragioni simboliche, non conosco nessun gruppo cristiano che voglia imbarcarsi in una crociata per far applicare queste leggi, o che voglia che gli agenti vadano a guardare sotto le lenzuola. In queste materie vi sono ben pochi gruppi conservatori proibizionisti; se il proibizionismo si affermerà in America, sarà dovuto sicuramente a una misura voluta dai left-liberal, allo scopo di migliorare la nostra “salute” e ridurre gli incidenti sulle strade. Non c’è alcun gruppo cristiano che voglia perseguitare l’omosessualità o l’adulterio»55. La guerra culturale in America a) L’attacco laicista alla tradizione giudaico-cristiana

Alla convention repubblicana del 1992 Patrick Buchanan pronunciò un discorso che fece scalpore, con il quale denunciò

55) Murray N. ROTHBARD, The Religious Right: Toward a Coalition,

in «Rothbard-Rockwell-Report», February 1993, ora in ROCKWELL (edited by), The Irrepressible Rothbard, cit., p. 26.


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l’esistenza di una guerra culturale e religiosa per la conquista dell’anima degli americani. Per il candidato cattolico-conservatore del GOP due Americhe si fronteggiavano senza esclusione di colpi: quella legata alla vecchia cultura tradizionale giudaico-cristiana e quella proveniente dall’esperienza della contestazione degli anni Sessanta. Rothbard fu colpito molto favorevolmente dal coraggio dimostrato da Buchanan: «sì, sì, ipocriti liberal, questa è una guerra culturale! Ed è iniziata da parecchio tempo! Il vostro atteggiamento è tipico dei nostri intellettuali e media liberal: dopo aver realizzato praticamente indisturbati, da vent’anni a questa parte (come minimo!), la conquista culturale dell’America; e dopo aver completato con successo la lunga marcia gramsciana attraverso le istituzioni, i liberal volevano sedersi e trattarci come province conquistate. Ma improvvisamente tra di noi alcuni provinciali assediati riprendono le armi, incitati dal discorso di Pat Buchanan alla convenzione nazionale repubblicana!… Questi ipocriti di liberal ci rispondono: “come potete voi conservatori, che siete contro l’intervento statale, trattare la cultura come una questione politica? Semplice. Il motivo è che voi liberal avete usato massicciamente il potere dello Stato per distruggere la nostra cultura. Noi dobbiamo intervenire nello Stato affinché tutto questo finisca»56.

Rothbard ricordava quindi gli innumerevoli esempi di cultura progressista imposta mediante la coercizione pubblica, che a suo avviso contraddicono palesemente il mito propagandistico della Sinistra che difende le libertà civili degli

56) Murray N. ROTHBARD, Kulturkampf!, in «Rothbard-Rockwell-

Report», October 1992, ora in ROCKWELL (edited by), The Irrepressible Rothbard, cit., p. 290.


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individui dall’autoritarismo della Destra. Innanzitutto, i progressisti hanno usato il potere statale per creare una serie di falsi “diritti” a favore di ogni gruppo designato come vittima, allo scopo di sfruttare e ottenere vantaggi indebiti nei confronti del resto della popolazione. Sono sorti pertanto i “diritti” dei neri, dei gay, delle donne, delle lesbiche, degli handicappati, degli ispanici, degli anziani, dei bambini e ogni giorno ne nascono di nuovi. In tutti questi casi la Nuova Classe dei funzionari, dei tecnocrati e dei terapisti “ufficiali” garantisce a sé e a questi gruppi accreditati come “vittime” un potere sempre crescente di dominare, sfruttare e derubare il gruppo sempre più assottigliato dei bianchi, cristiani, di mezza età e di lingua inglese, particolarmente i genitori eterosessuali. L’aspetto più criticabile di questa nuova religione liberal della “vittimologia”, alla quale chi non rende omaggio è virtualmente tagliato fuori dalla vita pubblica, è quello di attribuire colpe di ogni tipo (per i secoli di schiavitù, per l’oppressione e lo stupro delle donne, per l’Olocausto, per l’esistenza degli handicappati, per aver ucciso e mangiato animali, per essere grassi, per non riciclare i rifiuti, per aver “profanato la Terra”), non confinate agli specifici individui che hanno commesso determinati fatti (anche perché, osserva ironicamente Rothbard, è difficile trovare ancora in vita qualche schiavista centocinquantenario del Vecchio Sud!), ma collettive, senza limiti geografici o temporali. Tutti i membri dei gruppi che non sono stati accreditati nel ruolo ufficiale di vittime sono considerati automaticamente criminali: come tali devono sentirsi in colpa e riparare le proprie “vittime” con denaro e concessioni di privilegi57.

57) Cfr. Murray N. ROTHBARD, Guilt Sanctified, in «Rothbard-

Rockwell-Report», July 1991, ora in ROCKWELL (edited by), The


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b) Scuola pubblica contro valori famigliari

Un altro clamoroso esempio indicato da Rothbard della penetrante offensiva statalista della Sinistra nella cultura è rappresentato dal corpo “gonfiato e mostruoso” dei funzionari e degli insegnanti che spadroneggia nella scuola pubblica, inculcando nei giovani indifesi le “virtù” dello statalismo e dell’obbedienza alla élite burocratica e infettandoli con la cultura del nichilismo, dell’anticristianesimo e dell’edonismo, anche mediante la distribuzione gratuita dei preservativi contro la volontà dei genitori. Il tutto completato con continue lezioni sul pensiero d’odio (hate-thought), sessioni di terapia e lavaggio del cervello minacciate ai bambini e agli insegnanti sospettati di violare le norme del politically correct. «Cultura separata dal governo? – commenta Rothbard – Ma non fatemi ridere!»58.

La verità, secondo Rothbard, è che i progressisti utilizzano questo gigantesco moloch ultrasindacalizzato caduto nelle loro mani per indottrinare le nuove generazioni al culto dello Stato, all’ideologia politically correct e all’anticristianesimo militante59. Con il pretesto della “separazione tra Stato e Chiesa”, i progressisti si sono infatti proposti l’obiettivo di rimuovere tutti i valori e i simboli del Cristianesimo dalle scuole e dalle aree pubbliche, come le piazze e le strade. Il crocifisso, l’insegnamento del creazionismo o le preghiere in aula rappresenterebbero secondo questo punto di vista, molto Irrepressible Rothbard, cit., p. 259.

58) ROTHBARD, Kulturkampf!, cit., p. 290. 59) Per una penetrante critica dell’ideologia del politically correct da

un punto di vista libertario, si veda anche Giorgio BIANCO, Vietato parlare! Il “politicamente corretto” come minaccia per la libertà, Leonardo Facco Editore, Treviglio (Bergamo) 2004.


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diffuso anche in Europa, delle gravi lesioni alla “laicità dello Stato” o comunque alla neutralità verso ogni credo religioso.

È spiacevole, secondo Rothbard, che molti left-libertarians sostengano questa posizione, pur non trovando alcun fondamento nella dottrina libertaria. Se le preghiere, il crocifisso o l’insegnamento biblico non possono essere obbligatori, non per questo devono essere vietati! La soluzione paleolibertaria è invece quella di rispettare i probabili risultati del mercato, attraverso la massima decentralizzazione delle decisioni. In tutti questi casi, quindi, dovrebbero essere solo le singole classi (insegnanti, allievi e genitori) a decidere di volta in volta, non il governo federale, il Congresso o la Corte Suprema. Al contrario, secondo l’interpretazione del principio di separazione tra Stato e Chiesa data dai laicisti, se lo Stato nazionalizzasse tutte le scuole, la religione cristiana potrebbe essere bandita anche nel caso in cui tutti i genitori desiderassero un’educazione religiosa per i propri figli. Però allo stesso tempo nelle scuole statali sarebbe perfettamente legittimo (come di fatto avviene) diffondere la propaganda New Age, il paganesimo ecologista, il marxismo, il femminismo, il terzomondismo e qualche altra ideologia politically correct, perché formalmente non classificabili sotto la voce “religione” (pur avendone invece tutte le caratteristiche, come le analisi di Rothbard non hanno mai mancato di evidenziare). In questo modo, osserva Rothbard, i sostenitori dei valori cristiani tradizionali saranno sempre costretti a lottare con una mano legata dietro la schiena60.

60) Murray N. ROTHBARD, Hunting the Christian Right, in

«Rothbard-Rockwell-Report», August 1994, ora in ROCKWELL (edited by), The Irrepressible Rothbard, cit., p. 272.


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Per estirpare questa «istituzione aggressiva, degenerata, oppressiva, socialistica e multiculturale»61, Rothbard ritiene che il sistema dei buoni-scuola proposto da alcuni economisti favorevoli al libero mercato come Milton Friedman rappresenti una soluzione pericolosa. Con l’introduzione dei voucher si rischierebbe infatti di estendere il finanziamento statale e quindi anche il controllo sui programmi didattici a tutte le scuole autenticamente private e libere rimaste62. Se non è politicamente possibile privatizzare l’intero sistema scolastico, è molto meglio affidare la gestione delle scuole alle comunità locali e valorizzare il più possibile il sistema dell’homeschooling, che Rothbard giudica come il più promettente, ispirato e libertario movimento dell’America attuale e che un numero sempre maggiore di famiglie, spesso religiose, utilizzano per “secedere” dal sistema scolastico pubblico63.

Per il pensatore libertario, l’attacco statalista della sinistra ai valori famigliari non finisce qui. Secondo le teorie sui “diritti dei bambini” propagandate particolarmente da Hillary Clinton (uno dei personaggi politici più detestati da Rothbard), i piccoli vanno considerati già perfettamente competenti e liberi di condurre le proprie vite in questioni importanti come la maternità, l’aborto, la scuola, la chirurgia cosmetica, il trattamento delle malattie veneree, il lavoro — fuori dal controllo o dal consenso dei genitori. Nella disputa sui valori famigliari, spiega Rothbard, vi sono due sole alternative: o i bambini sono educati dai genitori oppure sono edcati dallo

61) Ibidem, p. 277. 62) Cfr. Murray N. ROTHBARD, Education: Rethinking Choice, in

«Rothbard-Rockwell-Report», May 1991, ora in ROCKWELL (edited by), The Irrepressible Rothbard, cit., p. 72-74.

63) Cfr. ROTHBARD, Hunting the Christian Right, cit., p. 277.


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Stato mediante la Nuova Classe di avvocati, terapisti “autorizzati”, assistenti sociali, pedagogisti di Stato (naturalmente in nome dei “diritti dei bambini” e del loro “sviluppo”). È chiaro, infatti, che se un dodicenne può citare in giudizio i propri genitori quando non si trovi d’accordo con l’educazione impartita, di fatto il ruolo di educatore sarà assunto dagli “specialisti” appartenenti alla Nuova Classe. Le posizioni per Rothbard sono chiare: da una parte vi sono i conservatori e i paleolibertari, che vogliono preservare o restaurare la tradizionale famiglia64, così come è fiorita in Occidente; dall’altra vi sono i progressisti e la vasta schiera di insegnanti, funzionari e membri dell’élite mediatica e intellettuale, che perseguono l’antico sogno socialistico e utopistico della distruzione della famiglia e della vita famigliare privata, a vantaggio di un universale Stato-famiglia. Che fare allora? «Poiché sono profondamente convinto che la cultura left-

64) Più che essere divorzista o antidivorzista, un libertario

dovrebbe prima di tutto desiderare che lo Stato se ne stia fuori dal matrimonio, come sempre è avvenuto in passato. Solo con le codificazioni e legislazioni napoleoniche il potere politico ha iniziato a regolamentare dettagliatamente la vita famigliare, mentre in precedenza il matrimonio era espressione della società civile e delle sue istituzioni, soprattutto religiose. In una società libertaria, quindi, non ci sarebbe una legislazione matrimoniale divorzista uguale per tutti, ma una pluralità di tipi matrimoniali. I cattolici, per non uscire dalla comunione con la Chiesa, si sposerebbero con matrimonio cattolico (indissolubile salvo dichiarazione di nullità), i protestanti con matrimonio protestante, gli ebrei col matrimonio ebraico e i musulmani col matrimonio islamico. Questi potremmo chiamarli “matrimoni tipici”. Vi sarebbero poi i “matrimoni atipici” di coloro che non appartengono a nessuna confessione: in questi casi l’unione sarebbe regolata sulla base di “contratti matrimoniali” già oggi diffusi negli Stati Uniti.


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liberal oggi dominante sia profondamente contraria alla natura umana — spiega Rothbard — ritengo che rimuovendo il veleno, cioè espellendo lo Stato dalle questioni culturali in cui oggi è impegnato, il risultato sarebbe un veloce ritorno alla Legge Naturale e alla Vecchia Cultura di un tempo»65. c) Contro il nichilismo dell’arte moderna

Tra i tanti hobby e interessi, Rothbard aveva anche quello per l’arte (era appassionato soprattutto delle chiese barocche tedesche), la musica (con una predilezione, oltre che per la musica barocca, per il jazz anni Venti)66, gli scacchi, lo sport e il cinema, sul quale scrisse una serie di brillantissime recensioni cinematografiche, dove elogiò i film che esprimevano la sana cultura americana — come quelli della Hollywood di un tempo — e stroncò i noiosi e pseudo-intellettualistici film moderni, pieni solo di nichilismo e disgusto per la vita67.

65) ROTHBARD, Kulturkampf!, cit., p. 293. 66) Rothbard ammirava il jazz degli anni Venti perché

rappresentava l’espressione della cultura della Vecchia America, non ancora corrotta dalla catastrofe culturale degli anni Sessanta. Rothbard esultò quando lesse che la colonna sonora del film francese Tout Les Matins du Monde di Corneau, con musiche barocche della Francia del Settecento, aveva venduto 350.000 copie in Europa e 5.000 copie nella sola prima settimana a New York, superando anche Michael Jackson e Madonna: «hey, forse c’è ancora qualche speranza per la nostra cultura!», commentò Rothbard, dato che «il Barocco, nella musica, nell’arte, nell’architettura è stato l’apogeo mai più raggiunto dalla civiltà umana» (Murray N. ROTHBARD, French Masterpiece!, in «Rothbard-Rockwell-Report», May 1993, ora in ROCKWELL (edited by), The Irrepressible Rothbard, cit., p. 431).

67) Rothbard giudicò «la mostruosità assurdo-nichilista» Giulietta degli spiriti di Fellini come «il peggior film di tutti i tempi», ma lodò


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Nell’arte moderna, Rothbard vedeva infatti allignare le stesse caratteristiche nichilistiche e decadenti che più in generale avevano rovinato la cultura occidentale: «ogni volta che i conservatori e i tradizionalisti attaccano l’arte o la fiction nichilistica, sinistrorsa e oscena, i progressisti con aria di sufficienza tirano fuori lo stratagemma dell’“arte per l’arte”, sostenendo che solo gli idioti e gli ignoranti non comprendono che l’arte è e dovrebbe essere totalmente separata dall’etica e dalla politica. L’ipocrisia di questi liberal appare però in tutta la sua evidenza nei casi in cui a loro non piaccia una certa espressione artistica. Quando uno scritto, un romanzo, un pezzo teatrale, un film o un’opera d’arte pesta i sensibilissimi piedi dei liberal, allora che oltraggio! A quel punto sentiamo discorsi sulla necessità di purgare le opere d’arte da ogni possibile razzismo, sessismo, omofobia, pensiero d’odio o da qualche altra cosa inserita nel sempre più lungo vocabolario della “scorrettezza” politica. Non vale più allora il principio dell’“arte per l’arte”?». In realtà Rothbard è convinto che lo slogan l’art pour l’art sia sempre stato un imbroglio e una truffa fin dall’inizio. Dall’alba della civiltà fino alla fine

film come Il Padrino di Ford Coppola e Nuovo Cinema Paradiso di Tornatore. Egli aveva in particolare dispetto il cinema francese d’avanguardia, sul quale scrisse parole sarcastiche: «il tipico film straniero ha zero trama, dialoghi ridotti al minimo e riprese interminabili che scorrono sulle scure facce meditabonde degli attori, il tutto ambientato in una qualche stanzetta scura e malsana. L’ineffabile noia senza senso di queste sceneggiature dovrebbe incarnare l’asserita noiosità della vita borghese. In realtà non è la vita, ma sono questi film infernali che incarnano e inducono alla noia» (Murray N. ROTHBARD, Cinema Paradiso, in «Rothbard-Rockwell-Report», July 1990, ora in ROCKWELL (edited by), The Irrepressible Rothbard, cit., p. 412).


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dell’Ottocento, l’idea dell’arte per l’amore dell’arte è stata sempre considerata assurda dai critici, dal pubblico in generale e dagli artisti stessi. Ogni arte ha naturalmente i suoi criteri estetici, ma questi criteri sono sempre stati strettamente interconnessi con l’etica, i valori religiosi, le visioni del mondo e le concezioni politiche dell’artista. La definizione dell’arte che Aristotele ha lasciato nella sua Poetica — raffigurare l’uomo com’è e come dovrebbe essere — è tipica di tutta l’arte e non è l’eccentrica affermazione di un filosofo.

Rothbard ricordava che tutti gli artisti hanno esposto nell’arte i propri messaggi morali e le proprie concezioni etiche: «al culmine della civiltà umana, raggiunto con l’arte e l’architettura del Rinascimento e l’arte, l’architettura e la musica del Barocco, le espressioni artistiche erano consacrate alla divulgazione di una forte visione cattolica del mondo. Il Rinascimento fu un movimento che intendeva consciamente celebrare e dar corpo alla teologia dell’Incarnazione, alla visione cioè che Gesù Cristo era pienamente umano e pienamente divino, per reazione alle diffuse eresie medievali secondo cui Gesù era solo uno spirito divino in forme spettrali. Da qui l’enfasi rinascimentale per la rappresentazione tridimensionale, la fedeltà alla natura e la nudità del Bambin Gesù nei dipinti della Sacra Famiglia. Nella metà del Sedicesimo secolo, dopo il collasso del Rinascimento nel Manierismo, uno stile nichilistico e anticipatore dell’arte moderna, durante il Barocco nacque come consapevole espressione e incarnazione dello spirito della Controriforma cattolica, così come stabilito nel grande Concilio di Trento: per confrontarsi cioè con l’odio iconoclastico dell’arte religiosa e dell’architettura che permeava il Protestantesimo, e per creare opere d’arte e architettoniche che celebrassero l’Uomo, la natura


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e le bellezze di Dio e del creato. Per usare una corrente espressione gergale, il glorioso e magnifico Barocco fu una deliberata risposta “in piena faccia” del Cattolicesimo al Protestantesimo». Secondo Rothbard, l’imbroglio dell’“arte per l’arte” che caratterizza la moderna visione liberal del mondo venne lanciato dagli esteti del Diciannovesimo secolo (Baudelaire, Rimbaud, gli Impressionisti, i Dadaisti, il gruppo di Bloomsbury) come un camuffamento delle loro concezioni morbose, nichilistiche, pessimistiche e violentemente anti-tradizionali. Portarono avanti l’argomento che “l’arte ha in sé la sua giustificazione”, purtroppo con grande successo, perché a quel tempo nessuno li avrebbe ascoltati se avessero propagandato apertamente i loro valori, la loro filosofia nichilista o i loro “stili di vita alternativi”. Anche nel Ventesimo secolo, spiega Rothbard, l’assalto ai valori e ai costumi tradizionali è avvenuto per fasi, accompagnato da una deliberata strategia preparatoria. In un primo tempo i progressisti hanno predicato l’art pour l’art nell’estetica e, come corollario, nell’etica, strombazzando la nuova visione secondo cui non esiste un’etica rivelata od oggettiva, che tutte le etiche sono “soggettive”, che tutte le scelte della vita non sono altro che “preferenze” personali ed emotive. Dopo che questa prima fase di distruzione dell’etica razionale o oggettiva è stata compiuta, la sinistra è passata alla seconda fase. Avendo sovvertito con successo i tradizionali valori e costumi cristiano-borghesi dell’Occidente distruggendone i fondamenti religiosi e razionali, i progressisti sono passati alla loro attuale posizione: in fin dei conti esiste una vera “moralità”, ma questa è esattamente l’opposto della Vecchia Cultura. Scopriamo quindi che questa “moralità” si identifica con il puro edonismo: “fai come ti piace”, salvo (contraddittoriamente!) che in maniera


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moralista, discriminatoria, razzista, sessista, omofobica, irrispettosa dei disabili e così via68.

In questa battaglia per restaurare la cultura cristiana tradizionale, Rothbard si impegnò con sempre maggior vigore negli ultimi anni della sua vita, essendosi convinto che «questa lotta che incombe è molto più vasta e profonda di quella in favore della riduzione delle tasse sui guadagni di borsa. È una lotta per la vita e per la morte per le nostre stesse anime, e per il futuro dell’America»69. Segni di una futura conversione? a) Eutanasia, aborto e valori tradizionali

Murray N. Rothbard a quanto pare non si convertì mai e rimase agnostico fino alla fine dei suoi giorni. Le sue sempre più frequenti manifestazioni di apprezzamento per la tradizione culturale cattolica e la costante vicinanza della moglie JoAnn, da sempre credente (seppur di confessione protestante), lo avrebbero portato a compiere il passo finale? Non è possibile saperlo, anche se è innegabile che sul piano morale e culturale Rothbard fosse più vicino ai cattolici conservatori che a certe frange libertarie70. Rothbard scrisse ad

68) Cfr. ROTHBARD, Kulturkampf!, cit., p. 296. 69) Murray N. ROTHBARD, Liberal Hysteria: The Mystery Explained,

in «Rothbard-Rockwell-Report», October 1992, ora in ROCKWELL (edited by), The Irrepressible Rothbard, cit., p. 340.

70) In un memorandum non pubblicato scritto nel 1960 per il Volker Fund, Rothbard ci ha lasciato alcune osservazioni sulla dottrina sociale della Chiesa espressa nelle encicliche papali. Rothbard notò la grande differenza di contenuti tra la Rerum novarum di Leone XIII del 1891 e la Quadragesimo anno di Pio XI del 1931. La prima è


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esempio parole molto dure contro l’eutanasia, che molti libertari considerano invece come un modo legittimo di morire

fondamentalmente libertaria e pro-capitalista, mentre la seconda è virulentemente anticapitalista e corporativista (cfr. Murray N. ROTHBARD, Readings on Ethics and Capitalism. Part I: Catholicism. Unpublished Memo to the Volker Fund, May 1960, ripubblicato in questo stesso fascicolo di «StoriaLibera»). Per Rothbard comunque è chiaro che non esiste e non può esistere un’economia cattolica ufficiale, dato che il cattolicesimo è una religione, non una teoria economica; il suo messaggio è la salvezza delle anime, non la riorganizzazione della società, e per questo non vi è alcun passo nel Nuovo Testamento che suggerisca il modo in cui debba essere strutturata la società. Le istituzioni socio-economiche appaiono nei vangeli come dei dati di fatto neutrali, entro i quali la Chiesa deve svolgere la sua azione spirituale. Essa può esprimere principi morali di tipo generale, e valutare la compatibilità o meno delle istituzioni sociali con essi, condannando ad esempio la schiavitù, l’aborto e l’eutanasia come mali morali in sé. Ma la determinazione dei mezzi più appropriati per realizzare determinati fini (ad esempio la prosperità economica) esula dal suo magistero, essendo una questione tecnico-scientifica sulla quale le conoscenze umane, comprese quelle della Chiesa, possono variare nel tempo. Per questo è perfettamente normale che la Chiesa abbia espresso valutazioni diverse su questo o quel sistema politico-economico e che i cattolici non debbano sentirsi vincolati ad esse come alle verità di fede e di morale. Per una eccellente analisi paleolibertaria del rapporto tra scienza economica e dottrina sociale della Chiesa, si veda Thomas E. WOODS jr., Catholic Social Teaching and Economic Law: An Unresolved Tension, March 22, 2002, www.lewrockwell.com/woods/woods8.html, Thomas E. WOODS jr., Morality and Economic Law: Toward a Reconciliation, April 5, 2004, www.mises.org/fullstory.asp?control=1481. Cfr. anche Beniamino DI MARTINO, La Dottrina Sociale della Chiesa. Sviluppo storico, Monolateral, Dallas (Texas, USA) 2017, p. 34-35.67. 166.198.211.224.267.284.


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“con dignità”71. Commentando le dichiarazioni di alcuni medici favorevoli alla soppressione dei pazienti in stato vegetativo, sostenute dai progressisti liberal, esclamò indignato: «la maschera è caduta, e Dottor Morte Assistita, Mr. Liberal Morte Con Dignità e tutto il resto della combriccola si rivelano essere solamente Dottor e Mr. Morte. Tenete gli occhi aperti, Mr. e Ms. America: gli umanisti liberal, laici e medici, non vogliono solo regolare le vostre vite e derubarvi nel portafoglio. Vogliono anche uccidervi! I libertari affermano spesso, ad esempio nella canonizzata carta di David Nolan, che i conservatori sono a favore delle libertà economiche mentre i progressisti sono a favore delle libertà civili o personali. E questa sarebbe una “libertà personale”? Questi assassini si giustificano dicendo che la “qualità della vita” è più importante del prolungamento della vita. E se un aspetto chiave della preservazione e del miglioramento della qualità della vita venisse proprio dallo sbarazzarsi di questa banda di progressisti assassini, gente che Isabel Paterson definì con meravigliosa intuizione e preveggenza “umanitari con la ghigliottina”? Come la mettiamo? Allora, dove possiamo iscriverci per assistere la loro morte?»72.

Dopo queste parole può sorprendere il fatto che Rothbard sia invece sempre rimasto a favore del diritto della donna d’abortire, anche professandosi paleolibertario. Se questa convinzione può essere vista come un’ulteriore conferma del

71) Piero Vernaglione ricorda comunque che i libertari sono generalmente favorevoli all’eutanasia, se richiesta dal malato, sulla base del principio di autoproprietà (cfr. VERNAGLIONE, Il libertarismo. La teoria, gli autori, le politiche, cit., p. 497).

72) Murray N. ROTHBARD, The Right to Kill, with Dignity?, in «Rothbard-Rockwell-Report», July 1991, ora in ROCKWELL (edited by), The Irrepressible Rothbard, cit., p. 303.


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fatto che egli nella sostanza non ha mai cambiato importanti opinioni nel corso della sua vita, occorre però cercare di comprendere le ragioni di questa sua virtualmente unica presa di posizione in contrasto con la morale cattolica73. Egli respinse l’argomento del “diritto alla vita del feto” non sulla base del fatto che il feto non fosse un essere umano: sul punto Rothbard concordava con i cattolici che quella del feto è una vita umana fin dal momento del concepimento. Rothbard riteneva però che non esistesse un universale “diritto alla vita”, ma solo un diritto universale a vivere “una vita indipendente e separata”: il feto sarebbe dunque una presenza parassitaria in un corpo altrui, il cui proprietario ha diritto di espellere in ogni momento.

Rothbard tuttavia precisò e in un certo senso attenuò questa sua posizione, dichiarando di essere nondimeno decisamente contrario alla famosa decisione pro-aborto Roe vs. Wade, perché la Corte Suprema non avrebbe dovuto pronunciarsi su tale questione. Imponendo l’aborto su scala nazionale, la Corte ha infatti prodotto un’inaccettabile centralizzazione del potere. Per Rothbard la questione dovrebbe invece essere lasciata ai singoli Stati, se non ad unità territoriali ancora più piccole. Le aree in cui l’aborto è ancora ritenuto un delitto avrebbero il diritto di vietarlo e le donne che intendono abortire dovrebbero recarsi altrove74.

73) I libertari sono certamente liberi di avere la propria opinione su

questa questione, ma non è giusto accusarli d’incoerenza quando concordano con la dottrina della Chiesa, la quale, prendendo le difese del nascituro, non fa altro che difendere il diritto naturale più importante: la vita.

74) Cfr. Murray N. ROTHBARD, Wichita Justice? On Denationalizing the Courts, in «Rothbard-Rockwell-Report», October 1991, ora in ROCKWELL (edited by), The Irrepressible Rothbard, cit., p. 304-306.


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In definitiva, il crescente interesse di Rothbard per le questioni culturali può forse essere interpretato come un segnale di insoddisfazione per i confini troppo ristretti entro cui la riflessione libertaria ha sempre voluto porsi, limitandosi ad affrontare la sola questione della legittimità o meno dell’uso della forza nelle relazioni umane. La filosofia politica infatti non esaurisce tutti gli aspetti della vita sociale, perché spesso le forme di organizzazione politica ed economica sono mere “sovrastrutture” condizionate da “strutture” culturali primarie ben più profonde. Per avere una società libertaria, in altre parole, non è sufficiente privatizzare tutto il privatizzabile, quando la mentalità dominante rimane permeata dall’egualitarismo, dal parassitismo o dall’edonismo: il risultato sarebbe un innaturale trapianto di istituzioni incompatibili, tale da determinarne l’immediato rigetto o la tacita disapplicazione, come in quei paesi del Terzo Mondo in cui si è cercato di imporre dall’alto una costituzione “liberale”. Nella storia della civiltà occidentale, infatti, le cose sono andate nella maniera opposta, perché le istituzioni dell’economia di mercato (diritti di proprietà75, contratti, imprese, libertà individuale76, governo

75) Recenti studi, come quelli di Brian Tierney, hanno confermato che la teoria dei diritti naturali nasce proprio grazie alla riflessione dei canonisti medievali (Bryan TIERNEY, L’idea dei diritti naturali. Diritti naturali, legge naturale e diritto canonico, 1150-1625, Il Mulino, Bologna 2002). Solo successivamente i filosofi “laici” hanno ripreso queste elaborazioni, decapitandole però delle indispensabili basi metafisiche. Ne sono scaturiti dei sistemi morali complessi e raffinati, ma mancanti spesso di coerenza interna e scarsamente cogenti all’atto pratico. Ha poca utilità riconoscere e “positivizzare” nell’ordinamento giuridico i diritti naturali dell’individuo, se questi vengono considerati una pura invenzione intellettuale senza alcun fondamento religioso o metafisico. È evidente infatti che, se questi diritti sono una semplice convenzione sociale e non esistono nelle


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limitato) sono emersi spontaneamente dal basso quando sul piano della cultura si sono diffusi e affermati determinati precetti morali, come la responsabilità individuale, lo sforzo e l’impegno personale, l’affidabilità, la fedeltà, l’onestà, la prudenza, la lungimiranza, la disciplina morale: in una parola, i

strutture ontologiche della realtà, allora in qualsiasi momento gli uomini, così come li hanno creati, possono abolirli o misconoscerli. La loro sopravvivenza è sempre incerta e precaria. Occorre quindi riflettere attentamente sulle parole dello storico Léo Moulin, quando ha affermato che quei valori liberali, spacciati per prodotti della libera ricerca umana, in realtà vengono dritto dritto dalla tradizione cristiana e sono incomprensibili senza di essa; staccati dalla base religiosa su cui poggiano quegli stessi valori non sono giustificabili, galleggiano nel vuoto e non è quindi possibile renderli saldi. Per il cristiano fanno parte di un sistema coerente, per il non credente non sono che dei postulati, degli a priori, nobili certo ma non spiegabili razionalmente (cfr. Vittorio MESSORI, Inchiesta sul cristianesimo, Mondadori, Milano 2003, p. 358s).

76) Il mondo antico aveva considerato come normale la distinzione tra i cittadini liberi e la grande massa degli schiavi, considerati poco più che oggetti. Irrompendo nella storia, il cristianesimo ha annunciato che ogni individuo, indipendentemente dalle sue condizioni di nascita, è una persona unica e irripetibile, e come tale dotata di valore e dignità assoluta. È vero che un’anticipazione del concetto cristiano di persona si ritrova nella tradizione giudaica e nella filosofia stoica. La prima tuttavia mantenne sempre un carattere tribale e non universalistico, mentre la seconda rimase un fatto intellettuale senza diffusione popolare. Occorre allora chiedersi se l’idea dei diritti naturali inviolabili dell’individuo, sulla quale poggiano le filosofie politiche del liberalismo classico e del libertarismo, avrebbe mai potuto germogliare e radicarsi nelle coscienze senza la rivelazione cristiana.


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valori della Vecchia America radicati nella tradizione morale giudaico-cristiana, di cui Rothbard rimpiangeva la scomparsa77. b) Una metafisica per il libertarismo?

Pur non arrivando a offrire una risposta personale, Rothbard riconobbe che le domande sul senso ultimo delle cose sono connaturate alla natura umana e che, pertanto, nessun individuo e nessuna società può fare a meno di convinzioni metafisiche78. Gli etnologi e gli antropologi confermano che

77) Sullo stretto legame che esiste tra il libero mercato e i valori

morali tradizionali, si veda anche Llewellyn H. ROCKWELL, Jr., Rigenerare i valori culturali, liberare il mercato, in «élites», n. 3/2003, p. 128-134.

78) Per essere libertari non occorre necessariamente aderire ad una cultura antireligiosa, anticlericale, libertina, permissivista o materialista. Al contrario, è proprio quando le regole della morale sociale sono più rispettate e le istituzioni famigliari o religiose della società civile più salde, che la società può tranquillamente fare a meno dello Stato. Quello che non torna nella visione dei libertari laicisti è che sono costretti a vedere nel processo di affermazione dello Stato moderno (un’entità che dovrebbero avversare come il nemico numero uno) la progressiva marcia trionfale della libertà, condannando invece periodi storici precedenti come quello medievale, quando la società era organizzata in maniera molto più “anarchica”, intorno a molteplici autorità sociali e non su basi statuali. Il conto non torna neanche guardando i risultati storici, dato che sotto l’egida cristiana l’Europa ha compiuto quello che gli storici non sanno definire in altro modo che “miracolo”. A cosa sono andati invece incontro gli europei da quando, a partire dagli ultimi decenni dell’Ottocento, hanno voluto scristianizzarsi dichiarando la Morte di Dio? All’infatuazione per le ideologie totalitarie, a due apocalittiche guerre mondiali, ad una statalizzazione socialdemocratica che non ha eguali nella sua storia e ad una situazione attuale di calo e


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l’uomo ha sviluppato l’attività religiosa fin dalla sua comparsa nel mondo e non si conoscono tribù o popolazioni di qualsiasi livello culturale che non abbiano una religione79. Rothbard ricordava che perfino la Germania nazista e l’URSS comunista, regimi il cui deliberato scopo era di abolire la religione, in realtà non fecero altro che sostituire il Cristianesimo con altre forme di religione: rispettivamente, il paganesimo e il millenarismo marxista. «A rischio di alienarmi i miei amici libertari atei — affermò al riguardo — mi sono progressivamente convinto che i conservatori hanno ragione su un punto: che in ogni società vi è sempre una qualche sorta di religione dominante. E se ad

invecchiamento della popolazione che preconizza un rapido declino. Rivalutare i secoli passati della storia europea significa apprezzare la cultura cristiana che così intensamente li pervadeva.

79) Come dice Hegel, il cammino della ragione che si innalza dal mondo verso Dio è per l’uomo talmente naturale, che dire che si deve rinunciare a pensare a Dio equivale a «dire che non si debba pensare. In effetti gli animali non lo fanno: se ne restano fermi all’apprensione sensibile e perciò non hanno alcuna religione» (Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche, Laterza, Roma - Bari 1967, par. 50, p. 55). Ciò significa che rinunciare a percorrere il cammino intellettuale che va dal mondo a Dio equivale a ridursi alla condizione animale, perché la conoscenza umana, diversamente da quella degli animali, non si limita a ricevere impressioni sensoriali dalle cose, bensì riflette criticamente sopra i dati dei sensi, elabora concetti astratti e, argomentando sui dati dei sensi, può anche raggiungere il Principio di ogni realtà sensibile. Ecco perché — come è dimostrato dall’etnologia e dalla storia delle religioni — anche i popoli più primitivi e privi di strumentazione scientifica e filosofica, per il solo fatto di ammirare un cielo stellato e di vedere l’ordine che regna nell’universo, hanno concluso per l’esistenza di un’Intelligenza ordinatrice, in base al principio evidente che dove c’è ordine c’è intelligenza (Giuseppe DE ROSA, Sì, Dio esiste, Elle Di Ci - La Civiltà Cattolica, Leumann (Torino) - Roma 1998, p. 110).


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esempio il Cristianesimo viene denigrato e rigettato, qualche altra orrenda forma di religione prenderà subito il suo posto: sia essa il comunismo, l’occultismo New Age, il femminismo o il puritanesimo di sinistra. Non c’è modo di aggirare questa verità fondamentale della natura umana»80.

Non è irrilevante per un libertario credere, come i cristiani, all’esistenza di una realtà spirituale e trascendente, oppure credere, come gli atei materialisti, che la realtà sia determinata esclusivamente dalle forze cieche e casuali che muovono la materia. Nel secondo caso, su cosa potrebbe fondare la propria convinzione della dignità e inviolabilità assoluta di ogni persona? Se l’anima individuale non esiste e le manifestazioni spirituali dell’uomo non sono altro che effetti puramente meccanici di reazioni chimiche che avvengono nel cervello, allora l’uomo non è diverso da ogni altra entità minerale, vegetale o animale che esiste nell’universo e può essere trattato alla stessa stregua. L’ateo e materialista Leon Trotzky era probabilmente più coerente dei libertari atei quando si faceva beffe della sacralità della vita umana, definendola ossessione da quacchero-papisti. Viene infatti da chiedersi, sul piano della logica, per quale motivo si dovrebbe riconoscere a questo ammasso di materia la dignità e il rispetto incondizionato (nella vita, libertà, proprietà) che i libertari pretendono81.

80) Murray N. ROTHBARD, The Great Thomas & Hill Show: Stopping

the Monstruos Regiment, in «Rothbard-Rockwell-Report», December 1993, ora in ROCKWELL (edited by), The Irrepressible Rothbard, cit., p. 365.

81) Allo stesso modo, non può essere indifferente per un libertario il problema metafisico dell’esistenza o meno della vita nell’aldilà. Ha senso seguire la legge morale naturale quando non si ripone la pur minima speranza nell’immortalità dell’anima? Moltissimi cristiani e libertari che rispettano per intima convinzione la vita, la libertà e la


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Non si vuol dire che l’ateo non possa comportarsi moralmente e fare il bene per il bene, senza ammettere una vita ulteriore e senza attendersi riconoscimenti e ricompense. Questo comportamento è esistenzialmente possibile, ma forse logicamente non sostenibile. L’individuo che così agisse sarebbe onesto, ma probabilmente irragionevole. Gli mancherebbe cioè la ragione sufficiente per agire in tal modo. Gli mancherebbero i motivi razionali per giustificare logicamente la sua condotta. L’indifferentismo religioso non è dunque una posizione del tutto ragionevole, perché le domande metafisiche sono le più importanti di tutta l’esistenza, in quanto dalla loro risposta dipende il senso della vita. Ogni uomo infatti ha un fine che, almeno di fatto, con le sue scelte egli vive come supremo, subordinandogli tutto il resto. Chi sostiene posizioni indifferenti può farlo nei discorsi, ma non nella vita concreta, dove dobbiamo compiere delle scelte facendo riferimento ad un valore supremo.

Nel Diciannovesimo secolo sembrava a molti che l’idea di Dio conducesse all’autoritarismo politico e che la libertà coincidesse con il relativismo, l’agnosticismo o l’ateismo: da qui proprietà altrui vengono regolarmente derubati, rapinati, privati della libertà o uccisi dai detentori dell’apparato statale, mentre gli uomini politici senza scrupoli hanno maggiori probabilità di vivere negli agi e nei privilegi. La storia dei martiri cristiani e delle vittime dei regimi totalitari del Ventesimo secolo testimonia una serie interminabile di esempi di questo tipo. Se non esistesse una vita eterna il rispetto della legge naturale si risolverebbe dunque nella più tragica e suprema delle beffe: tutti i sacrifici sopportati da coloro che hanno agito moralmente, nella dissoluzione definitiva e totale della morte, non avrebbero avuto senso alcuno. Meglio avrebbero fatto a seguire le dottrine del Marchese de Sade o di Max Stirner e vivere questa breve esistenza cercando di procurarsi con ogni mezzo il massimo dei piaceri e dei godimenti!


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la dura condanna di questo tipo di “liberalismo” nel Sillabo di Pio IX. Oggi invece sono il liberalismo e il libertarismo a mostrare una maggiore compatibilità con l’idea della trascendenza, mentre lo scientismo e il materialismo ateo vengono regolarmente associati ai sistemi totalitari o statalisti del Novecento (comunismo, nazionalsocialismo, ingegneria sociale socialdemocratica).

Rothbard ha più volte espresso l’idea che la legge naturale si possa desumere razionalmente senza ricorrere all’ipotesi di Dio82 e per tale motivo qualcuno ha definito il suo sistema di pensiero come «una filosofia tomista senza la teologia»83. Tuttavia è innegabile il crescente interesse di Rothbard per la religione e le questioni teologiche nell’ultimo periodo della sua vita. Forse, ma questa è una pura congettura, se la morte non avesse interrotto bruscamente la sua ricerca intellettuale, egli sarebbe giunto a colmare questo vuoto, rinforzando la teoria della libertà con un “forte” fondamento metafisico, in un grandioso sistema capace di integrare perfettamente cattolicesimo e libertarismo: una nuova Summa filosofica per l’uomo del Ventunesimo secolo.

82) Ad esempio in ROTHBARD, L’etica della libertà, cit., p. 18. 83) Peter D. McCLELLAND, The American Search for Economic

Justice, Basic Blackwell, Oxford 1990, p. 75.


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Beniamino DI MARTINO* Libertarismo. Alcune riflessioni su termini e concetti (II parte)

Abstract

Molti sono i pregiudizi che impropriamente gravano sul libertarismo, la teoria sociale che, mettendo al centro l’individuo e i suoi diritti di proprietà, considera immorale ogni _________________________

* Beniamino Di Martino è sacerdote cattolico ed è direttore di «StoriaLibera. Rivista di scienze storiche e sociali» (www.StoriaLibera.it). Tra le sue pubblicazioni: Note sulla proprietà privata (2009), Il volto dello Stato del Benessere (2013), I progetti di De Gasperi, Dossetti e Pio XII (2014), Rivoluzione del 1789. La cerniera della modernità politica e sociale (2015), Benedetto XIII nella “Storia dei Papi” di Ludwig von Pastor (2015), Povertà e ricchezza. Esegesi dei testi evangelici (2016), La Prima Guerra Mondiale come effetto dello “Stato totale”. L’interpretazione della Scuola Austriaca di economia (2016), La Dottrina Sociale della Chiesa. Principi fondamentali (2016), “Conceived in liberty”. La contro-rivoluzione americana del 1776 (2016), La virtù della povertà. Cristo e il cristiano dinanzi ai beni materiali (2017), Stato di diritto. Divisione dei poteri. Diritti dell’uomo. Un confronto tra dottrina cattolica e pensiero libertario (2017), La Dottrina Sociale della Chiesa. Sviluppo storico (2017), “Rerum novarum”. Due prospettive liberali sulla proprietà e la libertà (con Robert A. Sirico, 2018), La Grande Guerra 1914-1918. Stato onnipotente e catastrofe della civiltà (2018), Per un Libertarismo vincente. Strategie polituche eculturali (2019) e Libertà e coronavirus. Riflessioni a caldo su temi sociali, economici, politici e teologici (2020).


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forma di violenza da parte dello Stato. Per diradare i tanti pregiudizi può essere utile dare una buona definizione di questa filosofia politica che nasce all’interno della grande tradizione del liberalismo classico, ma che assume tratti di particolare specificità. Il saggio intende contribuire a fare chiarezza sui vocaboli utilizzati per dare un nome chiaro e una identità univoca a questa particolare specificità. Per provare a raggiungere questo scopo, si sottolineano le troppe ambiguità presenti nel termine “anarchia” e si richiamano i vantaggi presenti nel concetto politico di “destra”. Parole chiave: Libertarismo, realismo, ideologia e utopia, gradualismo, fusionismo, anarchia, destra e sinistra. Libertarianism considers any form of State intervention as immoral. It is a social theory that is centred around the individual and his property rights. However, it suffers from unwarranted prejudices. To dispel those prejudices, it may be useful to give a good definition of this political philosophy born within the great tradition of classical liberalism, and at the same time, manifests peculiar characteristics. This essay intends to provide a contribution in terms of what is meant by libertarianism and to identify an unequivocal name for its peculiarity. To this end, the essay will explore the numerous ambiguities attached to the concept of “anarchy” and will draw the many benefits of the political concept of “Right”, when properly defined. Key words: Libertarianism, Realism, Ideology and Utopy, Gradualism, Fusionism, Anarchy, Right and Left.


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«La mente del sapiente si dirige a destra e quella dello stolto a sinistra» (Qoelet 10,2; libro della Bibbia).

Introduzione 1. Un nome adeguato e convincente1 2. Libertarismo e identità della Destra

Se le considerazioni svolte sin ora avevano una prevalente accentuazione formale, ciò che ci resta da compiere, per completare il quadro terminologico, non può non fare ricorso a riscontri ideologici e dottrinali. Beninteso, anche nell’ipotesi fin qui descritta — atta innanzitutto a motivare l’impossibile matrimonio anche solo lessicale tra anarchia e libertarismo — non abbiamo potuto esimerci dal dover giustificare le scelte linguistiche in corrispondenza ai rispettivi significati politici. Ancor più ora, però, queste motivazioni richiedono di essere esplicitate. D’altra parte, se il rigetto del termine “anarchia” comporta una valutazione “in negativo”, la scelta per l’assunzione della categoria politica di “Destra” suggerisce un’opzione “in positivo” che, per ciò stesso, va ancor di più comprovata.

Infatti, ciò di cui vorremmo ora occuparci è capire come si pone il libertarismo nei confronti di quelle posizioni che nel linguaggio politico vanno sotto il nome di Destra e di Sinistra2.

1) Cfr. la prima parte del saggio presente in «StoriaLibera», n. 13. 2) Sebbene non esista alcuna regola, preferiamo scrivere questi

termini con l’iniziale maiuscola. Non si tratta di ossequio, ma di una


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Da tempo e da più parti si sente dire che, se questa contrapposizione ha avuto un senso nel passato, oggi queste categorie politiche sono da archiviare perché non più rappresentative. C’è anche chi sostiene che questa dicotomia non abbia mai avuto ragion d’essere e sia stata cavalcata da chi è abituato a pensare per diadi e per contrasto. Quest’ultima convinzione, pare, sia stata anche del pensatore spagnolo José María Ortega y Gasset (1883-1955) che l’avrebbe tradotta, causticamente, in questo modo: «qualificarsi di destra o di sinistra è uno dei modi che un uomo ha per autoproclamarsi imbecille». Pur tuttavia queste definizioni hanno contrassegnato — spesso e drammaticamente in modo improprio — l’intera vicenda politica degli ultimi secoli. Secoli in cui la connotazione ideologica della politica ha disastrosamente piagato il cammino dell’umanità.

Senza il veleno dell’ideologia non sussisterebbe una distinzione come quella a cui il linguaggio politico ci ha abituato e con la quale questo stesso linguaggio ha in profondità marchiato la vita degli uomini almeno dal Diciottesimo secolo in poi. Schieramenti e formazioni, fazioni e consorterie sono sempre esistiti e hanno sempre prodotto torrenti di sangue. Pur tuttavia, la politica almeno dall’epoca dei Lumi in avanti ha avuto caratteri sostanzialmente differenti rispetto al passato. Con il progetto di trasformare la società e lo stesso uomo, la politica ha assunto compiti che sono diventati scelta redazionale atta ad indicare qualcosa di proprio e di distinto dall’ordinario sostantivo (o aggettivo). Come per la parola “Stato”, l’uso della maiuscola non attribuisce alcuna dignità a ciò che la parola esprime, ma consente di dare al vocabolo una caratterizzazione propria e particolare. Tuttavia, nelle citazioni, i termini “Destra” e “Sinistra” saranno spesso ritrovati in minuscolo attenendoci alle scelte dei diversi autori e mantenendo inalterati i brani riportati.


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sempre più ampi sino ad estinguere ogni spazio di iniziativa, risucchiando nell’organismo dello Stato l’intera vita degli individui. La politica diviene, così, l’ambito dello scontro ideologico.

Questa politica ideologica mira a sostituirsi alla vita naturale intendendo essere una sorta di orizzonte salvifico del quale l’individuo ritiene di non poter fare a meno. E, infatti, quanti oggi metterebbero in discussione il ruolo dello Stato? Ed è proprio lo Stato il soggetto di questa politica ideologica, lo Stato che diviene il riferimento costante ed imprescindibile, un soggetto che tutto vuole garantire e a cui tutto dev’essere subordinato.

Il momento decisivo di questa politica ideologica è costituito dalla Rivoluzione francese che rafforzava lo Stato assolutista e presentava, per la prima volta nell’epoca dopo Cristo, i tratti dello Stato totale3. Non è allora un caso che proprio tra i frangenti degli eventi parigini del 1789 si delinearono le moderne posizioni destinate ad avere poi un lungo prosieguo. Nell’autoproclamata Assemblea Nazionale, alla destra del presidente si sedettero i deputati favorevoli ad attribuire il potere di veto al monarca e alla sinistra del presidente presero posizione i deputati che puntavano a trasformare gli ordinamenti4. Pare che questi ultimi non scelsero gli scranni di sinistra casualmente, ma in base ad un sottile proposito di sfida blasfema: vollero essere in una

3) Cfr. Beniamino DI MARTINO, Rivoluzione del 1789. La cerniera

della modernità politica e sociale, Leonardo Facco Editore, Treviglio (Bergamo) 2015.

4) Cfr. Jacques GODECHOT, La Rivoluzione francese. Cronologia commentata 1787-1799, Bompiani, Milano 1989, p. 63.


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collocazione alternativa a quella del Figlio di Dio che il Vangelo dichiara «alla destra del Padre»5.

La reazione alla violenza rivoluzionaria fu insufficiente e la marcia dell’accentramento statale (giacobino prima, napoleonico dopo) produsse l’Europa moderna. La Rivoluzione francese è, infatti, l’archetipo e il prototipo della politica ideologica che caratterizza la modernità. Tutta la storia politica contemporanea è incomprensibile senza il riferimento all’Ottantanove parigino. In sintesi, dobbiamo dire che la Sinistra trova adeguatamente nel 1789 la sua raffigurazione e il suo modello. Un evento destinato a inverarsi nelle sue fasi successive, prima tra tutte la Rivoluzione bolscevica del 1917.

Se la Sinistra si identifica con la Rivoluzione, la Destra coincide con il contrario della Rivoluzione. Tra breve dovremo spiegare il significato di quest’altra esiziale categoria politica. Al momento ci basti dire che la contro-rivoluzione, cioè la reazione all’ideologia della sovversione, è l’altro polo da tener in conto per comprendere la vicenda politica nella quale continuiamo ad essere immersi. Due poli che possono subito essere identificati: statalismo ed anti-statalismo. Se, allora, il grande impulso al processo di statalizzazione dell’uomo trova nella Rivoluzione francese il suo momento paradigmatico, il più alto momento di riaffermazione delle libertà individuali è costituito dalla lotta dei coloni americani per ottenere l’indipendenza dall’assolutismo monarchico britannico. Rivendicando le tradizionali libertà, i patrioti americani riaffermavano il diritto a non essere espropriati e a non essere subalterni ad arbitrarie decisioni governative. Non è esatto, quindi, classificare l’Indipendenza americana come una “rivoluzione”; essa fu, invece, propriamente, una “contro-

5) Cfr., ad esempio, Vangelo di Marco, cap. 16, vers. 19.


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rivoluzione”6 perché essa si oppose al processo di accrescimento del potere governativo che la politica ideologica rivoluzionaria avrebbe sugellato. Edmund Burke (1729-1797), un grande contemporaneo che simpatizzò con la causa dei coloni “ribelli” (ma che condannò duramente le azioni sovversive giacobine scorgendo in esse il pericolo mortale di uno Stato totalitario in grado di distruggere tutti i delicati legami su cui si fonda una società libera), poteva perciò sostenere che, simile agli eventi inglesi del 1688, quella americana fu «una rivoluzione non fatta, ma evitata»7. La vicenda delle Tredici colonie non può neanche essere considerata una “rivoluzione conservatrice” perché una rivoluzione è sempre demolitrice del passato, mentre i coloni riuscirono a salvare e a conservare i diritti naturali dall’aggressione distruttiva del potere politico. Per tutto ciò, John Acton (1834-1902) poteva affermare che «lungi dall’essere il prodotto di una rivoluzione democratica e di una opposizione alle istituzioni britanniche, la Costituzione degli Stati Uniti fu il risultato di una grandiosa reazione contro la democrazia e a favore delle tradizioni della madrepatria»8.

6) Cfr. Beniamino DI MARTINO, “Conceived in liberty”. La contro-

rivoluzione americana del 1776, Liamar Editions, Principality of Monaco 2016.

7) Edmund BURKE, The Speech in the Debate on the Army Estimates in the House of Commons, on February 9, 1790, Comprehending a Discussion of the Present Situation of Affairs in France, in IDEM, The Works, John C. Nimmo, London 1887, vol. 3, p. 134 («a revolution not made, but prevented»).

8) John ACTON, Essays on Freedom and Power, Peter Smith Publisher, Gloucester (Massachusetts) 1972, p. 175 («Far from being the product of a democratic revolution, and of an opposition to English institutions, the constitution of the United States was the


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Si delineano due modelli, quindi: quello del 1789 francese e quello del 1776 americano9. Parigi icona della Sinistra, Filadelfia simbolo della Destra. Da un lato, una rivoluzione che ha consolidato il potere dello Stato accentrato ed assoluto; dall’altro, una ribellione — anzi, propriamente, un difesa contro-rivoluzionaria — di chi, in nome di diritti naturali insopprimibili, ha reagito alla coercizione imposta dallo Stato. Da un lato, nel nome di una Liberté astratta si fagocitava l’uomo nel tritacarne dello Stato e lo si rendeva totalmente in balia del potere; dall’altro, si realizzava la concreta freedom come spazio di reale sovranità dell’individuo contro gli attentati e gli arbitrii politici. D’altra parte, alle spalle del 1789 francese vi era l’assolutismo monarchico mentre alle radici dell’Indipendenza americana vi era il desiderio dei Pilgrim Fathers di liberarsi dalle costrizioni politiche.

Com’è noto, Alexis de Tocqueville (1805-1859) è stato uno dei grandi interpreti della Rivoluzione giacobina. Di questa il pensatore francese colse bene il carattere tirannico contenuto nel grande accentramento statale. Scriveva de Tocqueville: «… scorgerete un potere centrale immenso che attira e assorbe nella sua unità tutte le particelle di autorità e di prestigio disperse prima fra innumerevoli poteri secondari, ordini, classi, professioni, famiglie e individui e quasi sparpagliati in tutto l’organismo sociale. Dalla caduta dell’impero romano non si era

result of a powerful reaction against democracy, and in favour of the traditions of the mother country»).

9) Per una comparazione degli essenziali elementi di contrasto tra i due momenti politici, mi permetto di rinviare ancora a DI MARTINO, “Conceived in liberty”. La contro-rivoluzione americana del 1776, cit., p. 106-201.


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visto nel mondo un potere simile»10. A fronte di questo Stato totale, anticipazione dei moderni organismi politici, le colonie americane erano nate attraverso liberi patti e accordi volontari. Del modello europeo e francese rappresentavano il contrario, fondandosi sull’essenziale principio individualistico della proprietà di sé, in base al quale nessuno può essere aggredito nella propria persona e nei propri beni. Giustamente, perciò, la scrittrice Ayn Rand (Alissa Zinovievna Rosenbaum, 1905-1982) dichiarerà gli USA «la prima società morale della storia»11.

Questo richiamo alla Francia della rivoluzione e all’America dell’indipendenza ci sembra essere il migliore modo per introdurre la distinzione tra Sinistra e Destra. Non sarebbe stato superfluo anche il richiamo alla vicenda inglese con gli eventi del Diciassettesimo secolo e con la formazione dei partiti Whig e Tory, ma il confronto tra le idee del 1789 e le istanze del 1776 risulta, probabilmente, più chiarificatore e più utile di qualsiasi altra pagina della storia. Un ultimo appunto: se abbiamo anteposto il 1789 al 1776, ciò non è avvenuto per una svista cronologica; è avvenuto perché c’è da ritenere la Rivoluzione già in atto con l’assolutismo politico, un assolutismo contro cui si ribelleranno i coloni nord-americani, un assolutismo precedente all’Indipendenza americana, un assolutismo che gli eventi francesi si incaricheranno di portare a compimento. Si può, quindi, dire che l’Indipendenza del 1776 è venuta dopo (non cronologicamente, ma politicamente) in quanto reazionaria rispetto alla Rivoluzione del 1789 e ai suoi velenosi semi. Ciò perché le idee del 1789 debbono essere

10) Alexis de TOCQUEVILLE, L’Antico regime e la Rivoluzione, a

cura di Giorgio Candeloro, Rizzoli, Milano 2000, p. 44 (libro I, cap. II). 11) Ayn RAND, La virtù dell’egoismo. Un concetto nuovo di egoismo, a

cura di Nicola Iannello, Liberilibri, Macerata 2010, p. 109.


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considerate ideologicamente antecedenti (come se la Rivoluzione del 1789 fosse avvenuta prima): i semi di queste idee erano, infatti, presenti già nell’assolutismo precedente.

Leo Moulin (1906-1996) è stato un eminente sociologo e storico belga che in un intrigante pamphlet ha esordito confessando: «ho tentato, nel corso di cinquanta anni, di definire, in modo chiaro e positivo, le nozioni di Sinistra e di Destra, o almeno di riconoscere in esse un contenuto concreto. Non ci sono riuscito»12. Infatti, accanto a coloro che ritengono queste nozioni anticaglie ideologiche ormai superate, non sono meno numerosi coloro che, nonostante il sempre acceso dibattito parlamentare, hanno difficoltà ad orientarsi e a dare significato alle posizioni in campo.

Come premessa alla risposta che vorremmo provare a delineare e che riguarda la collocazione e l’identità del libertarismo, riteniamo che il significato delle nozioni di Sinistra e di Destra sia tutt’altro che oscuro e che il richiamo alla diade politica per eccellenza non solo non sia fonte di confusione, ma debba essere rispolverata al meglio per ben capire e per ben agire, per scegliere in modo corretto e per procedere in modo appropriato.

Dichiarare che la diade sia pienamente espressiva, ovviamente, non impedisce di vedere quanti siano coloro che, pur professandosi dell’uno o dell’altro schieramento, risultano essere poco o affatto consapevoli della scelta. E tanto meno porta a ritenere che non occorra alcuna opera di spiegazione e di decifrazione. Riteniamo, al contrario, che questa opera sia urgente ed attuale, opportuna e necessaria per sciogliere i troppi gravosi fraintendimenti che pesano sulla questione.

12) Léo MOULIN, La sinistra, la destra e il peccato originale. Da Pelagio

a Marx, Associazione Culturale Icaro, Cagliari 1992, p. 7.


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Ogni contributo offerto in questa direzione non può non scontrarsi subito con una difficoltà, una difficoltà quasi sempre principale causa degli stessi fraintendimenti. Ci riferiamo a quella supremazia acquisita dalla Sinistra nel campo del potere culturale da cui proviene se non un vero e proprio monopolio del linguaggio, certamente una posizione di gran lunga privilegiata nel controllo del “vocabolario politico”. L’ideologo italiano Antonio Gramsci (1891-1937) ha definito ciò «egemonia culturale»; il raggiungimento di questa egemonia è, perciò, divenuto un obiettivo strategico per la conquista del potere. Una lotta di cui era consapevole anche Lenin (Nicolaj Ilyich Uljanov, 1870-1924) che in Che fare?, nel 1902, aveva dato un ruolo fondamentale e preciso all’intellighenzia nella guida delle masse. Caduto nella polvere il mito della rivoluzione mondiale proletaria, questa egemonia non ha perso nulla della sua tenuta; si è solo adattata ad una situazione in cui la contrapposizione violenta deve cedere il passo all’unanimismo e all’umanitarismo. Il conformismo mentale e il “politicamente corretto”13 sono, così, il nuovo vero campo in cui si compie la lotta politica. E la Sinistra possiede le armi migliori per padroneggiare il politically correct e il pensiero unico, leve di straordinaria efficacia ove il confronto è innanzitutto mediatico e i temi dibattuti sembrano assumere colorature obbligate. Primo tra tutti questi temi, la questione dei “diritti”.

13) Cfr. Giorgio BIANCO, Vietato parlare! Il “politicamente corretto”

come minaccia per la libertà, Leonardo Facco Editore, Treviglio (Bergamo) 2004; cfr. Raymond BOUDON, Perché gli intellettuali non amano il liberalismo, Rubbettino, Soveria Mannelli (Catanzaro) 2004, p. 46.75.80.81.104; cfr. Carlo LOTTIERI, Ogni diritto in più è una libertà in meno. In difesa di una prospettiva liberale contro il prevalere dei falsi diritti, Società Europea di Edizioni spa - il Giornale, Milano 2016, p. 39.46.


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In un contesto in cui le parole sono importantissime, la Sinistra, quindi, ne controlla con superiore abilità il significato. Come dire? La Sinistra tiene la regia del gioco; è la Sinistra a distribuire le carte del gioco. Se il significato dei due concetti è, almeno prevalentemente, quello stabilito da una delle due parti, è evidente che una tenderà a far calare sull’etichetta dell’altra una serie di tetri pregiudizi. Attribuire un preconcetto è la prima e più duratura vittoria politica mentre subire una subalternità culturale rappresenta la più dura forma di accerchiamento e ghettizzazione. È come condannarsi alla sconfitta continua. È ciò che ordinariamente avviene per il fatto che è la Sinistra a stabilire cos’è di Destra: «è di destra colui che la sinistra designa o denuncia come tale»14. I casi sono assai frequenti, ma non occorre spendere troppe parole: basteranno ora pochi esempi. Chi non è di Sinistra non può che essere fascista. Chi non era con Stalin non poteva che essere considerato filo-nazista. Chi è di Sinistra è illuminato e moderno; tutti gli altri sono oscurantisti e retrogradi. I primi sono aperti e tolleranti; gli altri sono fanatici e irrazionali. Chi è di Sinistra è altruista e generoso mentre chi è di Destra viene considerato egoista e avido. L’uomo può ben considerarsi aggiornato e alla moda quanto più apertamente si dichiara di Sinistra; l’uomo di Destra, generalmente, sopravvive in società, nascondendo le proprie idee che non può manifestare se non dovendo faticosamente giustificarsi. Tra i giovani degli anni Settanta, Sartre aveva successo senza avere alcuna qualità per meritare questa fama, mentre Aron era squalificato perché inviso alla Sinistra. In altri termini: è la Sinista che attribuisce

14) Jean MADIRAN, La destra e la sinistra, a cura di Carlo Manetti,

prefazione di Francesco Agnoli, introduzione di Roberto de Mattei, Fede & Cultura, Verona 2011, p. 23.


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accezione e valore ai concetti e alle parole tanto che ciò che è progressista è sempre positivo e, di conseguenza, il conservatorismo è espressione di una mentalità da rigettare. Il progressismo è sinomino di miglioramento e progresso; il conservatore, invece, appare come repressivo e punitivo. Da un lato la cultura, dall’altro i disvalori. In una classica contrapposizione tra luce e buio, si attribuisce un’accezione incontestabilmente positiva a ciò che risulta aperto, tollerante, egualitario ed un immediato significato fosco a quel che non coincide con tutto ciò. Questo medesimo schema non è stato meno utile per le contrapposizioni interne alla Sinistra dove la posizione da condannare e da epurare è stata sempre considerata la “Destra interna” o “la fazione conservatrice”.

Non è, quindi, difficile capire perché il controllo ideologico delle categorie politiche da parte della Sinistra generi un complesso di inferiorità avvertito tra gli uomini di Destra. Ma a tutto ciò non ci si deve rassegnare, anzi occorre reagire con un’operazione di onesta ed efficace correzione semantica. Scriveva il grande Rothbard: «vorrei chiedere: per quanto ancora dovremo continuare ad essere vittime? Per quanto continueremo a giocare i ruoli a noi assegnati nella sceneggiatura della sinistra? Quando finiremo di giocare il loro gioco e cominceremo ad abbandonare il tavolo?»15. Abbandonare il tavolo significa rifiutare di sottostare agli schemi ideologici e l’operazione di onesta ed efficace correzione

15) Murray N. ROTHBARD, A Strategy for the Right (1992), in Llewellyn H. ROCKWELL, Jr. (edited by), The Irrepressible Rothbard, The Center for Libertarian Studies, Burligame (California) 2000, p. 11 («I would like to ask: how long are we going to keep being suckers? How long will we keep playing our appointed roles in the scenario of the left? When are we going to stop playing their game, and start throwing over the table?»).


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semantica comporta l’identificazione dei veri caratteri essenziali che contraddistinguono la Destra e la Sinistra.

Non è ovviamente questa la sede neanche per un’analisi dettagliata dei fondamenti delle grandi posizioni politiche; ma una schematica e sintetica elencazione dei caratteri costitutivi ed essenziali della diade, secondo la particolare prospettiva già emersa in queste pagine, non può essere evitata. Infatti, questi caratteri costitutivi ed essenziali vanno richiamati — sebbene, probabilmente, in forma inconsueta — come premessa allo sviluppo del nostro tema.

Cos’è dunque la Sinistra? A bruciapelo possiamo affermare che la Sinistra è coincidente con il socialismo. Un’efficacissima definizione è quella fornita da Jesús Huerta de Soto (1956-viv.) per il quale socialismo è «ogni restrizione o aggressione istituzionale contro il libero esercizio dell’azione umana»16. Non c’è alcun motivo per non cogliere in queste parole la definizione della Sinistra, anche se declinata nelle varie forme. Infatti, come vi sarà un socialismo radicale ed uno moderato, così si parlerà di una Sinistra radicale e di una Sinistra moderata. Ma, fondamentalmente, ogni socialismo (e, perciò, ogni Sinistra) si connota in base al tentativo di limitare l’esercizio della libertà umana in modo istituzionale, cioè attraverso lo Stato. Ogni altro elemento posto ad indicare la prospettiva del socialismo è ingannevole. Sarebbe fittizio, ad esempio, definire il Socialismo quale programma politico teso all’aiuto verso i poveri, verso i proletari o verso i meno abbienti. In realtà, le politiche di redistribuzione delle risorse sono solo una conseguenza (non la causa) dell’azione tesa a limitare «il libero esercizio dell’azione umana». Se, dunque, tale è il

16) Jesús HUERTA de SOTO, Socialismo, calcolo economico e

imprenditorialità, Edizioni Solfanelli, Chieti 2012, p. 87; cfr. 89.


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socialismo, la Destra è semplicemente il contrario della Sinistra. La definizione della Destra coinciderà con il contrario della Sinitra: Destra è la posizione politica che si oppone ad «ogni restrizione o aggressione istituzionale contro il libero esercizio dell’azione umana».

Lo strumento per ogni azione istituzionale «contro il libero esercizio dell’azione umana» è lo Stato. Detto tra parentesi: la differenza tra governo e Stato è nel fatto che il primo può nascere da una scelta volontaria e può meglio garantire «il libero esercizio dell’azione umana» mentre lo Stato, essendo una forma assoluta di organizzazione politica, è sempre impositivo ed è sempre contro l’individuo e le sue libertà. Ed, infatti, la prima esiziale differenza tra Destra e Sinistra dev’essere considerata quella che riguarda lo Stato. La Sinistra si ripropone di concentrare tutto il potere nello Stato, la Destra — quando autentica — intende resistere a questo progetto. La Sinistra ritiene che una compiuta organizzazione statale sia in grado di risolvere i tanti problemi della vita e consentire all’uomo di raggiungere la libertà. La Destra ritiene che il potere esercitato da ciò che chiamiamo Stato sia tendenzialmente totalitario perché prescrive vincoli ed obblighi imposti e non volontari. Per la Sinistra, Stato e libertà non sono in contrasto perché la Liberté è quella che viene concessa dallo Stato e non è mai autonoma rispetto ad esso. Si tratta quindi di una libertà inesistente e insussistente, astratta, perché la fonte politica da cui deriva ne svuota completamente la portata. Per la Destra, invece, come scriveva Ludwig von Mises (1881-1973), «la libertà è sempre libertà dallo Stato»17.

17) Ludwig von MISES, Libertà e proprietà, Rubbettino, Soveria

Mannelli (Catanzaro) 2007, p. 20.


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Ciò che consente di riconoscere la Sinistra è una sorta di culto dello Stato: tutte le forme di statalismo appartengono alla famiglia politica socialista. A questa devono essere ricondotte, perciò, anche le forme statolatriche del nazional-socialismo e del social-fascismo. All’origine del fraintendimento più comune è la mancata comprensione del totalitarismo nazista e fascista, impropriamente considerati fenomeni di Destra. Essi sono, al contrario, varianti della rivoluzione socialista che tende a statalizzare l’uomo e, come tali, sono totalmente interni alla Sinistra. Lo Stato ne è l’elemento essenziale. A dimostrare il carattere radicalmente di Sinistra del fascismo è il programma con cui Benito Mussolini (1883-1945) dichiarava: «tutto per lo Stato e nello Stato; nulla sopra, fuori e contro lo Stato»18. È, quindi, scorretto considerare il fascismo opposto al socialismo: il fascismo — come il nazional-socialismo — non è altro che una forma di collettivismo. Rispetto al bolscevismo, fu una modalità più moderata, ma comunque pienamente appartenente alla Sinistra. Se vogliamo dare una definizione del fascismo, dobbiamo allora dire che esso è, sì, la forma più mitigata di socialismo rivoluzionario, ma è pur sempre collettivismo socialista.

Alla base della violenza contenuta nell’accentramento del potere nello Stato vi è il carattere collettivistico di quest’ultimo. E, in effetti, la distanza tra collettivismo e individualismo19 è un

18) Mussolini nel discorso del 28 ottobre 1925 al Teatro della Scala di Milano.

19) Non è mai superfluo precisare che per “individualismo” non si intende nulla che abbia a che fare con l’egoismo o con il rifiuto della socialità (in questo senso è preferibile parlare, piuttosto, di “atomismo”). L’“individualismo”, invece, è solo il contrario di “collettivismo” e comporta il primato della singola persona rispetto ad ogni ente collettivo.


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altro grande crinale per distinguere adeguatamente la Sinistra dalla Destra. Quanto il fascismo sia incomprensibile senza la dimensione collettivista è chiaro sin dai suoi programmi: «antindividualistica, la concezione fascista è per lo Stato; ed è per l’individuo in quanto esso coincide con lo Stato, coscienza e volontà universale dell’uomo nella sua esistenza storica [...]. Il liberalismo negava lo Stato nell’interesse dell’individuo particolare; il fascismo riafferma lo Stato come la realtà vera dell’individuo particolare»20.

In contrapposizione al congenito collettivismo della Sinistra, la Destra non può che essere radicalmente individualista. Solo questa scelta può garantire il pieno rispetto delle libertà individuali. Cos’è, in fondo, l’intera storia moderna se non la vicenda delle libertà perdute? La vicenda della grande contrapposizione tra lo Stato e la persona? Il processo storico dell’inglobamento della società nello Stato? Lo schiacciamento dell’individuo nel tritacarne del collettivismo? Esiste un formidabile criterio per sconfessare la massificazione collettivista e per difendere l’individuo nel suo diritto a non subire arbitrii e violenza: il rispetto assoluto e intangibile della proprietà privata. La Sinistra è nemica della proprietà privata sino a decretarne la soppressione ritenendola la causa di tutti i mali; all’origine della Sinistra vi è, infatti, la dichiarazione di lotta secondo cui «i comunisti possono riassumere la loro dottrina in questa unica espressione: abolizione della proprietà privata»21. La Destra autentica (non quella fascista, né qualsiasi

20) Giovanni GENTILE, voce Fascismo / Idee Fondamentali, in

Enciclopedia del Novecento, Istituto della Enciclopedia Italiana fondato da Giovanni Treccani, Roma 1932, volume XIV.

21) Karl MARX - Friedrich ENGELS, Manifesto del Partito comunista, a cura di Palmiro Togliatti, Editori Riuniti, Roma 1971, p. 78.


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altra posizione cui fosse indebitamente attribuita questa designazione) non può che essere intransigente paladina della proprietà privata, riconoscendo in tale difesa la migliore e più compiuta difesa della libertà individuale. Opportunamente, quindi, Mises diceva: «il programma del liberalismo potrebbe riassumersi in una sola parola: “proprietà”»22. Se, allora, la Sinistra è quell’azione politica tesa a scardinare la libertà dell’uomo distruggendone il diritto di proprietà, la Destra deve essere il contrario di ciò.

Il collettivismo dovrà inevitabilmente schiacciare la proprietà privata quale sfera di libertà dell’individuo mentre il riconoscimento dell’individualità non può non scorgere tutti i pericoli contenuti nei proclami tesi all’eguaglianza. Ecco, quindi, richiamato un altro elemento fondamentale di distinzione tra Destra e Sinistra: l’uguaglianza. In base alla scelta per l’eguaglianza o a quella per la libertà si tracciano le due contrastanti tradizioni politiche23. Paul Gottfried (1941-viv.) sostiene che l’idea dell’uguaglianza costituisce il più profondo motivo di divisione tra la Sinistra e la Destra24. Alla convinzione del conservatore Gottfried si unisce quella del libertario Hans-

22) Ludwig von MISES, Liberalismo, prefazione di Dario Antiseri,

Rubbettino, Soveria Mannelli (Catanzaro) 1997, p. 49. 23) Significativamente, uno dei più illustri pensatori del

tradizionalismo cattolico, lo spagnolo Francisco Elias de Tejada y Spinola (1917-1978) ha sostenuto che «nel conflitto tra libertà e uguaglianza, che corrode il pensiero rivoluzionario, il tradizionalismo afferma il primato del principio della libertà» (Francisco ELÍAS de TEJADA, Europa, tradizione, libertà. Saggi di filosofia della politica, introduzione e cura di Giovanni Turco, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2005, p. 172).

24) Cfr. Paul GOTTFRIED, Equality, Left and Right, in «Chronicles», December 1998.


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Hermann Hoppe (1949-viv.) per il quale «la Destra riconosce, come una questione di fatto, l’esistenza di umane differenze e diversità accettandole come naturali, mentre la Sinistra rifiuta l’esistenza di tali differenze e diversità o prova a spiegarle considerandole come qualcosa di innaturale che deve essere corretto per instaurare una condizione di naturale eguaglianza»25.

La Rivoluzione francese pretese di combinare libertà ed eguaglianza rendendo puramente formale la prima e spietata divoratrice la seconda; l’Indipendenza americana ebbe terrore della eguaglianza e realizzò la massima libertà possibile. I due propositi sono inconciliabili come lo sono la violenza che impone un livellamento coatto e la cooperazione sociale che armonizza le diversità naturali26. Giustamente Rothbard ha parlato dell’uguaglianza come qualcosa di drasticamente innaturale27 e, perciò, destinata a produrre ogni genere di disastri. Il rifiuto dell’egualitarismo non può che essere pari al desiderio di libertà individuale. Sosteneva ancora Rothbard: «il

25) Hans-Hermann HOPPE, A Realistic Libertarianism, in «StoriaLibera. Rivista di scienze storiche e sociali», anno 6 (2020), n. 11 (gennaio), p. 13-14 («the Right recognizes, as a matter of fact, the existence of individual human differences and diversities and accepts them as natural, whereas the Left denies the existence of such differences and diversities or tries to explain them away and in any case regards them as something unnatural that must be rectified to establish a natural state of human equality»).

26) Cfr. Erik von KUEHNELT-LEDDIHN, Liberty or Equality. The Challenge of our Time, edited by John P. Hughes, The Caxton Printers, Galdwell (Idaho) 1952.

27) Cfr. Murray N. ROTHBARD, Egalitarianism as a Revolt Against Nature (1973), in IDEM,, Egalitarianism as a Revolt Against Nature and Other Essays, Ludwig von Mises Institute, Auburn (Alabama) 2000, p. 1-20.


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libertario è chiaramente un individualista ma non un egualitario. L’unica uguaglianza che egli reclama è l’uguaglianza dei diritti di ogni uomo alla sua proprietà e alla sua persona, alla proprietà della terra mai usata che egli rende fertile, e alla proprietà altrui che egli ha ottenuto per sé con il libero scambio o come donazione volontaria»28.

L’essenziale elemento che permea ogni criterio di distinzione tra Destra e Sinistra è il modo con cui ci si pone dinanzi alla natura delle cose. La Destra ne riconosce la immutabilità e la oggettività; la Sinistra ritiene che non esista una natura perenne perché tutto è frutto della cultura del tempo, tutto è relativo e tutto può essere mutato. Argomentava Gustave de Molinari (1819-1912): «ci sono due modi di considerare la società. Secondo taluni, non esistono leggi provvidenziali, immutabili, che abbiano provveduto alla formazione delle differenti associazioni umane; per questa ragione, organizzate in un modo del tutto artefatto da legislatori primitivi, le società possono essere modificate o ricostruite da altri legislatori, mano a mano che la scienza sociale progredisce. In questo sistema il governo svolge un ruolo considerevole, poiché è al governo, depositario del principio di autorità, che incombe il compito di modificare e rifare quotidianamente la società. Per altri, al contrario, la società è un fatto puramente naturale; come la terra che la sostiene, essa si muove in virtù di leggi generali, preesistenti. In questo sistema non esiste — in senso proprio — alcuna scienza sociale; esiste, invece, una scienza economica la quale studia l’organismo naturale della società e mostra come questo

28) Murray N. ROTHBARD, Per una nuova libertà. Il manifesto

libertario, introduzione di Luigi Marco Bassani, Liberilibri, Macerata 2004, p. 65.


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organismo funziona»29. Da un lato, quindi, chi ritiene che la società ed innanzitutto la natura dell’uomo che è alla base della società non possa essere manipolata, ma debba essere rispettata per non distruggere l’esistente30; dall’altro, chi intende, in forza del potere della legislazione e dello Stato, adattare ogni cosa alla mutevole situazione. Da un lato abbiamo il primato della realtà e il riconoscimento della natura, dall’altro abbiamo la spinta dell’utopia e la forza dell’ideologia. Rothbard sosteneva che per la Sinistra l’essere umano non possiede alcuna natura ed è perciò possibile perseguire il cambiamento drastico del modo con cui la civiltà si è sviluppata. Anzi, «gli utopisti di sinistra»31 ritengono compito della politica in generale e dello Stato in particolare intervenire per adattare l’individuo alle nuove e sempre cangianti forme di società e di umanità.

Questo l’indice dell’intero saggio: Introduzione 1. Un nome adeguato e convincente 2. Libertarismo e identità della Destra Conclusioni La terza ed ultima parte del presente saggio apparirà nel prossimo numero di «StoriaLibera». Una successiva versione più ampia e completa di questo lavoro è ora contenuta nel volume Beniamino DI MARTINO, Per un Libertarismo vincente. Strategie politiche e culturali, Tramedoro Edizioni, Bologna 2019.

29) Gustave de MOLINARI, Sulla produzione della sicurezza, in

Frédéric BASTIAT - Gustave de MOLINARI, Contro lo statalismo, a cura di Carlo Lottieri, introduzione di Sergio Ricossa, Liberilibri, Macerata 2004, p. 77.

30) Friedrich A. von HAYEK, Nuovi studi di filosofia, politica, economia e storia delle idee, Armando, Roma 1988, p. 11.

31) ROTHBARD, Per una nuova libertà. Il manifesto libertario, cit., p. 419.


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Note e interventi


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Pietro MONSURRÒ* La Scuola Austriaca. Capitolo 9. La teoria del ciclo economico**

Gli elementi fondamentali del ciclo economico sono già stati esposti nel precedente capitolo, in quanto gran parte della teoria del ciclo consiste nello spiegare gli effetti del credito sulla struttura produttiva. Rimane da spiegare perché il tutto abbia caratteristiche cicliche e perché si accompagni a panici bancari e a disoccupazione di massa. _____________________________ * Pietro Monsurrò (1979) è docente di Ingegneria all’Università la Sapienza di Roma. Ha un Dottorato in Ingegneria Elettronica e ha studiato economia alla London School of Economics. Ha scritto su temi di politica ed economia su vari giornali online e cartacei, tra i quali il «Foglio», «Libertiamo», «Strade», «Liberal», «Aspenia», «Chicago-Blog» e «Liber@mente»»; ha collaborato con l’Istituto Bruno Leoni e ha realizzato vari studi di policy sulla Scuola Austriaca di economia e sul liberalismo. É autore del libro Potere senza responsabilità. La crisi della legittimità politica tra sfiducia nelle élite e miti populisti (2020, Public Policy Libri). ** Nono di una serie di quattordici articoli pubblicati in successione. Ciascuno di essi presenta un aspetto della Scuola Austriaca di economia. Ora in Pietro MONSURRÒ, Introduzione alla Scuola Austriaca di economia. Menger, Böhm-Bawerk, Mises, Hayek, Rothbard e altri, Leonardo Facco Editore, Treviglio (Bergamo) 2017.


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Il ciclo economico

Cerchiamo di sviluppare in ordine cronologico i vari passaggi che dall’inizio del boom economico portano alla sua fine, alla crisi e poi alla ripresa.

Tutto comincia dall’illusione di avere a disposizione più risparmi di quanti ce ne siano effettivamente. Il boom economico insostenibile1 inizia con uno squilibrio tra tasso di interesse naturale e tasso di interesse monetario: il tasso di interesse naturale è quello per cui risparmi e investimenti sono in equilibrio. Se il tasso di interesse monetario è inferiore a quello naturale, gli investimenti saranno in eccesso rispetto ai risparmi.

Wicksell pensava che uno squilibrio tra i due tassi avesse come conseguenza solo una variazione del livello dei prezzi. Gli austriaci non sono interessati al livello dei prezzi: un errore di coordinazione tra piani di investimento e risparmi avrà conseguenze strutturali sull’economia reale.

A cosa è dovuto questo squilibrio? Gli errori sono sempre possibili, quindi è impossibile escludere a priori che lo squilibrio non sia dovuto ad un eccesso di ottimismo da parte degli investitori. Di spiegazioni ad hoc è piena la teoria economica. La teoria austriaca propone un meccanismo sistematico di creazione di errori imprenditoriali: l’espansione creditizia.

1) Può ovviamente anche esistere un boom sostenibile, ad esempio

causato da un aumento dei risparmi, o da qualche innovazione tecnologica. Ma la teoria del ciclo si occupa di quelli insostenibili. Ci si potrebbe chiedere come distinguere un boom sostenibile da uno che non lo è: se ciò fosse possibile, probabilmente non ci sarebbero mai boom insostenibili, perché gli investitori non commetterebbero errori sistematici.


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Le banche espandono il credito perché così fanno profitti extra, facendo prestiti, su cui guadagnano interessi, in eccesso rispetto alle proprie riserve effettive. L’unico freno all’espansione monetaria è il rischio di bancarotta. Tale fenomeno è inevitabile, in recessione, e ciò pone un problema: perché sempre lo stesso errore? Nel mondo contemporaneo la motivazione è semplice: i fallimenti bancari a catena sono quasi impossibili per via delle Banche Centrali.

Indipendentemente da ciò, è evidente che il credito fiduciario esista: non potendo mettere ciò in dubbio, occorrerà capire quali ne siano le conseguenze. Il boom inflazionistico, cioè basato sull’aumento dell’offerta di moneta2, è insostenibile perché il credito influenza la percezione della disponibilità di risparmi e spinge verso investimenti che non potranno essere completati.

La nuova moneta entra nel sistema economico attraverso il circuito del credito e, quindi, viene prima spesa per comprare beni capitali e altri fattori di produzione. Successivamente, però, circolando attraverso i vari mercati, tenderà a trasformarsi in inflazione dei prezzi.

Il boom degli investimenti nasce dall’effetto Wicksell, per cui la creazione di credito sottrae risorse ai consumatori e le dà agli investitori. Una volta che la moneta si è diffusa in tutto il sistema economico, questo effetto non può più sussistere. Verrà un momento in cui i nuovi redditi generati dall’aumento dei salari e dell’occupazione si trasformeranno in consumi e,

2) Gli austriaci insistono spesso nel chiamare “inflazione” l’espansione dell’offerta di moneta e non l’aumento del livello dei prezzi, asserendo che questo uso del termine sia più etimologicamente e storicamente corretto. L’insistenza su problemi meramente lessicali non ha però alcuna rilevanza teorica, e rende più difficile il dialogo.


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quindi, andranno a sottrarre risorse agli investimenti. In quel momento, ci si renderà conto che gli investimenti intrapresi erano insostenibili.

L’alternativa è che il sistema bancario aumenti ulteriormente l’offerta di credito, compensando la maggiore capacità di acquisto dei consumatori aumentando la capacità d’acquisto delle imprese. Il ciclo in un sistema bancario libero

Vediamo ora cosa succede in un sistema bancario libero, con banche in concorrenza, senza Banca Centrale. All’apice del boom si sparge la voce che i depositi nelle banche non sono sicuri e che gli investitori non sono in grado di restituire i prestiti: probabilmente si avrà un aumento della quantità di denaro sotto forma di moneta o banconote, anziché di depositi3. Si formano file alle banche e queste sono costrette a convertire, perdendo riserve e contraendo il credito. Le imprese sono costrette a interrompere gli investimenti, perché non esistono risorse reali per completarli, perché la contrazione del credito fa apparire tali risorse ancora più scarse di quanto sono, perché i fallimenti bancari mettono fuori gioco gli intermediari che coordinavano investitori e risparmiatori.

La prima cosa da notare è che i fallimenti sono endogeni: se gli investimenti fossero sostenibili, le aziende non avrebbero problemi a pagare gli interessi e il capitale e, se le banche non fossero esposte finanziariamente al malinvestment e non

3) Le banche possono moltiplicare solo il denaro depositato, non il

denaro detenuto come liquidità dai privati. A parità di condizioni, un aumento della quantità di banconote detenute dai privati porterà alla riduzione dell’offerta di moneta.


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avessero obblighi che non possono mantenere (il credito fiduciario), non ci sarebbero motivi per avere crisi.

La seconda cosa da notare è che la recessione ha origine nella struttura della produzione e che alcuni fenomeni - come le bank run o la crisi dell’intermediazione - hanno influenza sulla successiva recessione, allungandola e rendendola più grave, anche se sono la conseguenza del malinvestment.

Vediamo cosa succede a livello di produzione. Le aziende capiscono che non hanno sufficienti fondi per comprare i fattori di produzione complementari necessari a completare la produzione, quindi domandano nuovi crediti a breve, facendo aumentare i tassi di interesse (maggiori prezzi, maggiore scarsità). Alcune di esse falliranno e i debiti saranno considerati dalle banche inesigibili, almeno in parte. Alcuni piani di investimento verranno abbandonati: beni capitali sub-marginali cominceranno ad accumularsi nei distretti industriali, edifici ed infrastrutture verranno lasciati a metà. I lavoratori verranno licenziati e ci sarà una riduzione dell’occupazione nei settori ad alta intensità di capitale (più sensibili al tasso di interesse).

La velocità di assorbimento di questi squilibri nel mercato del lavoro dipende dalla struttura del mercato. In genere, il lavoro è un bene non-specifico e può spostarsi da un mercato ad un altro con relativa facilità. Esistono però degli investimenti in capacità professionali (il “capitale umano”) per cui valgono gli stessi argomenti che abbiamo esposto per il capitale fisico: alcuni investimenti in capacità professionali specifiche, strettamente legate alla struttura produttiva insostenibile, si riveleranno errati e il lavoratore dovrà abbandonare l’“investimento” e accettare compensi inferiori per lavori meno specialistici. Lavori che richiedono nuove capacità professionali comporteranno un periodo di “gavetta”, esattamente come un


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nuovo flusso di produzione dovrà essere completato prima di poter influenzare la produzione di beni di consumo. Esternalità di rischio

Alcuni ritengono che sia inverosimile che gli imprenditori sbaglino sistematicamente per via delle politiche monetarie. Si ritiene quindi che la teoria austriaca del ciclo economico sia troppo meccanica nel ritenere che gli imprenditori e le banche non possano evitare la recessione.

Ma le imprese che non impiegano il nuovo credito si troveranno a far fronte alla concorrenza delle altre imprese, che avranno fondi a basso costo con cui comprare macchinari, produrre nuove merci e invadere nuovi mercati. Le imprese che non mal-investono sono quelle che rischiano maggiormente durante il boom. Se il boom dura a sufficienza, nessuno potrà applicare la strategia di discriminare il credito fiduciario4.

Si potrebbe pensare che le aziende che non hanno mal-investito si troveranno successivamente in vantaggio rispetto alle altre, strutturalmente sbilanciate, ma anche questo argomento è errato.

Le banche che hanno prestato a certe imprese, in crisi per via della recessione, saranno restie a lasciarle fallire, in quanto ciò renderebbe i propri crediti inesigibili. Siccome la creazione di credito è a costo zero, a meno del rischio di bancarotta (che le Banche Centrali rendono quasi nullo), le banche tenderanno a

4) Si noti inoltre che le Banche Centrali, agendo anti-ciclicamente, rischiano di allontanare la recessione e invogliare gli investitori a mal-investire. Alla fine, pagheranno i detentori di moneta (e i risparmiatori, per via dei tassi reali inferiori), anziché gli investitori, nel momento in cui la Banca Centrale trasformerà il malinvestment in inflazione dei prezzi.


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espandere ulteriormente il credito verso i propri clienti, per cercare di salvarli.

L’idea è semplice: a livello macroeconomico c’è carenza di risparmi. Ciò implica che qualcuno dovrà fallire: nella fattispecie, il primo che si ritroverà senza fondi. Estendere credito verso i propri clienti può spostare il rischio di fallimento verso le altre imprese. In questa situazione di “mors tua, vita mea”, imprese strutturalmente fallimentari possono essere avvantaggiate, rallentando la ristrutturazione del sistema produttivo.

Ciò è un caso particolare di un problema più generale: non è chi mal-investe inizialmente che rischia di fallire, ma chi non avrà i soldi (in recessione) per completare la produzione. Il rischio non è limitato a chi commette errori, ma sistemico, e ciò crea una ‘tragedy of the commons’: c’è qualcosa che non va tra i beni capitali durevoli e specifici, ma non si sa chi ne verrà colpito.

Un altro aspetto importante è che i prezzi servono per coordinare la produzione: prezzi distorti renderanno la coordinazione più difficile. Se gli individui sapessero coordinarsi senza prezzi, non avrebbero bisogno della contabilità; ma siccome i prezzi sono fondamentali nel processo di mercato, la distorsione della struttura dei prezzi è causa di insostenibilità del sistema produttivo. Non è possibile agire “come se” si conoscessero i prezzi giusti.

L’argomento parte dal presupposto che gli individui abbiano conoscenze sufficienti per capire il problema e abbiano i mezzi per mettere in pratica una strategia in grado di eliminarne gli effetti. Nessuna delle due ipotesi sembra realistica.


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Politica monetaria

Si è visto come le banche che hanno espanso il credito rischiano di fallire. Tuttavia, dal momento che i fallimenti a catena sono molto più visibili del malinvestment, l’attenzione a questi è stata in genere molto maggiore. C’è da chiedersi quindi se la rimozione del rischio di bancarotta possa risolvere il problema del ciclo economico: la risposta è no, essendo il panico bancario la conseguenza della recessione, anziché la sua causa.

Salvare le banche dalle loro espansioni è proprio ciò che le banche centrali sono nate per fare. Le banche centrali salvano le banche fornendo loro nuove riserve, in genere ottenute comprando debito pubblico sul mercato, mediante le operazioni “di mercato aperto”. Rendendo difficili i fallimenti, le banche centrali impediscono la contrazione del credito e consentono un’inarrestabile espansione monetaria.

Ciò non era possibile fino agli anni ’70, perché le banche centrali dei singoli paesi saldavano i propri conti in oro e un’eccessiva espansione avrebbe creato problemi con la bilancia dei pagamenti, proprio come nei sistemi bancari concorrenziali. Con le riforme monetarie degli anni ’70, anche quest’ultimo limite è stato eliminato: da quel momento gli aggregati monetari hanno cominciato a crescere a ritmi forsennati, soprattutto in recessione (per via delle politiche monetarie anticicliche).

Le banche centrali quindi consentono un’espansione continuata e illimitata del credito, che impedisce la liquidazione del malinvestment, e i fallimenti bancari. Questo implica che la “cura” del ciclo economico è la creazione di nuovo malinvestment: esattamente come in una condizione di


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tossicodipendenza, ma non si vede alcun programma di disintossicazione in corso.

Il malinvestment per gli austriaci è causato dal credito fiduciario e la recessione è il momento in cui il mercato si accorge che c’è un problema: continuare ad espandere il credito serve a chiudere gli occhi di fronte al problema. Posticipare la recessione non significa eliminare il malinvestment. Malinvestment e livello assoluto dei prezzi

Molti economisti ritengono che la stabilità economica sia assicurata quando il livello assoluto dei prezzi rimane costante (questa visione fu difesa da Fisher negli anni ’20) o, perlomeno, quando il livello dell’inflazione è stabile e noto a priori (inflation targeting).

Tale idea non convince gli austriaci. Supponiamo che in un’economia con prezzi costanti ci sia un’innovazione tecnologica che porti ad un aumento del tasso di interesse naturale e della produttività. Ci sarà quindi un aumento degli investimenti e una tendenza dei prezzi a diminuire: fin qui, non ci sono problemi. Ma quando questa tendenza sarà combattuta dalla politica monetaria (il cui scopo è per ipotesi quello di mantenere i prezzi stabili), alla crescita economica sostenibile, indotta dall’innovazione tecnologica, si sovrapporrà una crescita fittizia, basata sul malinvestment, indotta dalle politiche monetarie stesse. Lo stesso identico ragionamento s’applica all’‘inflation targeting’.

Una politica monetaria espansiva potrà durare più a lungo in periodi di crescita economica, in quanto l’inflazione dei prezzi è più facilmente controllabile. Nell’attuale fase storica, l’informatizzazione, l’apertura dei mercati all’ex blocco


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sovietico e della Cina e le deregulation hanno contribuito a tener bassa l’inflazione. Questo non significa che l’economia sia sana. Più di recente, la debolezza del sistema finanziario ha impedito alle riserve di trasformarsi in credito (le banche hanno ridotto i prestiti e aumentato la propria domanda di liquidità), riducendo ulteriormente le pressioni inflazionistiche. Il ciclo economico genera crescita?

La crescita può essere generata da un aumento della dotazione di capitale, da miglioramenti tecnologici e da un’estensione della divisione del lavoro.

Non c’è motivo di credere che l’inflazione monetaria influenzi il terzo fattore, che dipende dall’apertura dei mercati, dall’assenza di politiche protezioniste e da nuove tecnologie di comunicazione e trasporto. Non c’è neanche motivo di credere che l’inflazione influenzi direttamente il progresso tecnologico, se non perché, influenzando gli investimenti, consente anche un aumento delle risorse dedicate alla ricerca e allo sviluppo.

Dobbiamo quindi focalizzare l’attenzione solo sulla relazione tra politiche inflazionistiche e investimenti. Gli investimenti dipendono dai risparmi: possono aumentare solo se i risparmi aumentano. I risparmi possono essere volontari, come quando un individuo non consuma per salvare fondi per la pensione, o involontari, come nel caso dell’effetto Wicksell.

È però noto che durante i boom i consumi crescano: viene quindi da chiedersi come sia possibile un aumento degli investimenti. Innanzitutto, i consumi e gli investimenti possono crescere se c’è crescita economica dovuta alla maggiore divisione del lavoro e a progressi tecnologici, ma questi non dipendono dalle politiche inflazionistiche. I fondi per i


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maggiori investimenti non possono venire dai risparmi veri, secondo gli austriaci, in quanto i consumi aumentano. Di fatto quindi è necessario avere consumo di capitale. È però possibile che la minore disoccupazione e i maggiori redditi del boom stimolino nel breve termine la produzione, consentendo di finanziare sia i maggiori investimenti che i maggiori consumi, finché non si ha un riequilibrio. I problemi della teoria austriaca del ciclo

Anche se è la parte più famosa del corpus di teorie austriache, la teoria del ciclo non è la più importante: la specificità della teorizzazione austriaca è infatti il processo di coordinazione tramite il sistema dei prezzi, cioè il vedere il mercato come un processo dinamico in cui l’ordine non viene imposto per ipotesi, ma viene generato dagli imprenditori.

La teoria del ciclo ha anche alcuni difetti. Innanzitutto, non c’è una teoria della finanza: gli strumenti per capire le crisi finanziarie sono ridotti, perché l’attenzione è limitata al tema della riserva frazionaria, mentre la complessità del sistema finanziario non ha ricevuto quasi alcuna attenzione.

Il problema maggiore è spiegare l’origine del malinvestment: se l’idea di una struttura economica insostenibile è probabilmente fondamentale per capire i cicli, capire perché il processo di mercato produca tale risultato non è altrettanto facile.

Non ci sono motivi teorici robusti per sostenere che siano le riserve fiduciarie in sé a creare malinvestment: il credito fiduciario è sempre esistito e non ha prodotto, in alcuni periodi storici, alcuna crisi rilevante. Ad esempio, gli studiosi austriaci del free banking - il sistema finanziario libero dall’intervento


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delle banche centrali - hanno mostrato come, prima dell’era delle banche centrali, siano esistiti sistemi bancari stabili: in Scozia, in alcuni Stati degli USA (ogni Stato era sovrano e aveva le sue regole e molti Stati avevano pessime regole), in Canada, in Australia.

D’altra parte, non è neanche corretto asserire che le crisi avvengano solo in presenza di banche centrali o fenomeni equivalenti (i governi potevano influenzare la moneta da ben prima dell’istituzionalizzazione delle banche centrali): gli esperimenti economici di Vernon Smith (nella cosiddetta “economia sperimentale”, un gruppo di persone viene fatto interagire in modo controllato per osservare direttamente i risultati del processo di mercato) mostrano che le bolle finanziarie tendono a formarsi spesso, anche se l’abbondanza di liquidità le rende più gravi e prolungate, e anche se col tempo gli operatori tendono a imparare come ridurne l’entità.

Per risolvere questi problemi, è probabilmente necessario ricorrere al concetto di ‘tragedy of the commons’: il malinvestment è il risultato più verosimile quando gli agenti economici investono in un contesto in cui non sono perfettamente responsabili di ciò che fanno (moral hazard) solo perché qualcuno promette di produrre la necessaria liquidità per salvarli finanziariamente. La politica monetaria produce i mezzi di pagamento necessari a finanziare gli investimenti, riducendone il costo, ma impedisce anche la corretta coordinazione tra risparmi e investimenti, perché chi commette errori non ha né gli incentivi né le informazioni (in altre parole, i prezzi sono distorti) per riuscire a coordinarsi.

Inoltre, il concetto di “boom insostenibile” andrebbe esteso all’intera struttura finanziaria: le banche sono incentivate a


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creare leva eccessiva e a correre rischi eccessivi, producendo un sistema economico finanziariamente fragile.

Il malinvestment può accadere sempre: la protezione delle banche centrali lo incentiva, rendendolo più grave. Di fatto, le banche centrali consentono ai boom insostenibili non solo di formarsi (probabilmente si formerebbero comunque), ma di durare più a lungo e di essere più profondi, producendo quindi conseguenze economiche più gravi.


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Robert A. SIRICO* Rothbard. A testimony**

On January 7, 1995 Murray N. Rothbard died of a cardiac arrest in the city of his birth, New York. He was 68. Rothbard was commemorated. On «Liberty magazine» (March 1995), friends, colleagues, and admirers remembered a giant thinker. Here you have an extraordinary encomio. _______________________ * Fr. Robert A. Sirico (1951) received his Master of Divinity degree from the Catholic University of America, following undergraduate study at the University of Southern California and the University of London. During his studies and early ministry, he experienced a growing concern over the lack of training religious studies students receive in fundamental economic principles, leaving them poorly equipped to understand and address today’s social problems. Because of these concerns, Fr. Sirico co-founded the Acton Institute with Kris Alan Mauren in 1990. As president of the Acton Institute, Fr. Sirico lectures at colleges, universities, and business organizations throughout the U.S. and abroad. His writings on religious, political, economic, and social matters are published in a variety of journals, including: the «New York Times», the «Wall Street Journal», «Forbes», the «London Financial Times», the «Washington Times», the «Detroit News», and «National Review». Fr. Sirico is often called upon by members of the broadcast media for statements regarding economics, civil rights, and issues of religious concern, and has provided commentary for CNN, ABC, the BBC, NPR, and CBS’ 60 Minutes, among others. Father Sirico holds dual American and Italian citizenship and has published various monographs and books. He is the author of Defending the Free Market. A Moral Case for the Free Economy (Regnery, 2012 - it.: A difesa del mercato. Le ragioni morali della libertà economica, Cantagalli, 2017). ** Robert A. SIRICO, Murray N. Rothbard, 1926-1995, in «Liberty magazine», Volume 8, Number 4, March 1995, p. 23.


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Priests in training are not prepared to deal with an internationally renowned libertarian theoretician who says, «You know, Father, I can’t quite bring myself to believe in God, but I do believe Mary was His mother».

The remark was made at the conclusion to what had been a fine meal coupled with scintillating conversation. My response was to turn the water glass that remained on the table into an impromptu baptismal font and, holding it aloft his head, entreating, «Murray, just give the word».

Murray never gave that word. Yet here was a traditional iconoclast; an unbeliever who

knew more about natural law and Thomist thought (and held to quite a bit of it) than many theologians I know; an individual who, while not subscribing to a religious faith, nevertheless energetically defended the positive role that religion played in formulating classical liberal ideas. So strong were these defenses that Murray actually had to refute the rumors that he had become a Catholic.

If the southern writer Flannery O’Connor could be called the Hill Billy Thomist, then Murray Rothbard has earned the title of ‘the Agnostic Thomist’.

This priest feels a spiritual loss on Murray’s passing, which is eased only by the hope that the God whom Murray couldn’t quite grasp may now embrace Murray with His tender understanding, and introduce him, at last, to His mother.

Requiescat in pace.


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Documenti e testimonianze


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Murray N. ROTHBARD Cattolicesimo, protestantesimo e capitalismo

(1957)

A cura di Paolo Bernardini* Traduzione di Giovanni Nicodemo

Omaggiando lavorando la Festa del Lavoro, questo paradosso nato da una cattiva, capziosa e statalistica interpretazione dei tragici fatti di Chicago dei primi di maggio del 1886, mi sono dedicato ad una delle costanti del mio pensiero, la tradizione liberale. Nel febbraio del 1957, Rothbard gettava le basi di quel capolavoro di storia delle dottrine economiche — Economic Thought Before Adam Smith, che potremmo tradurre con Storia del pensiero economico dalle origini ad Adam Smith — pubblicato nel 1995, l’anno stesso della morte del grande economista e storico americano. Una prima notazione: l’opera non è ancora stata tradotta in italiano, ma sarebbe necessario farlo, proprio tra l’altro con il titolo che sug- _______________________ * Paolo Luca Bernardini (1963) è professore ordinario di Storia Moderna presso l’Università dell’Insubria, e, per il triennio 2016-2019, “Fellow” presso il Centro Linceo Interdisciplinare “Beniamino Segre”, dell’Accademia dei Lincei di Roma. Si occupa di storia globale, storia dei rapporti ebraico-cristiani, dell’età dell’Illuminismo e di pensiero libertario.


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gerisco. Esistono numerose altre opere di storia del pensiero economico tradotte in italiano — ad esempio, quella ritenuta ormai classica di Schumpeter, che Rothbard non disprezzava, ma non amava neppure del tutto, soprattutto per il fatto che Schumpeter non era un vero e proprio “austriaco”, pur essendo appunto largamente debitore della Scuola Austriaca — ma, la prima parte di An Austrian Perspective on the History of Economic Thought andrebbe tradotta in modo “neutrale”, proprio per farla più naturalmente entrare nei curriculum universitari, ad esempio. Se si traducesse come “antistoria del pensiero economico”, si peccherebbe di mancanza di astuzia e si andrebbe incontro a naturali irrigidimenti.

Questo memorandum del 1957 è molto importante, non solo perché mostra gli antecedenti teorici e i modelli del grande lavoro di Rothbard, ma perché già fa estrema chiarezza e sintesi — nel modo tipico di Rothbard, icastico e convincente, senza parafrasi e senza sottigliezze — sulla questione delle origini del pensiero liberale, che non sono da ritrovarsi nel mondo anglosassone — luogo di “pratiche” di liberalismo puro (ma anche su questo ci sarebbe da dire) —, bensì nel mondo italiano del Medioevo e dell’Umanesimo, del Rinascimento e del Barocco, e in quello spagnolo della Seconda Scolastica, che poi ebbe imitatori e continuatori tra i Protestanti, luterani e non calvinisti, Grotius e soprattutto Pufendorf. Qui Rothbard mette bene in luce come sia scorretta la tesi che vede in Adam Smith il padre della scienza economica e ancor più scorretta quella che vede in lui un autentico liberale, cosa non del tutto esatta. Per fortuna, almeno questa sezione della ponderosa opera di Rothbard, grazie a Leonardo Facco, può essere letta dal pubblico italiano: Contro Adam Smith (con introduzione di Carlo Lottieri e a cura di Paolo Zanotto, Facco-Rubbettino 2007).

La linea Smith-Weber, tutta protestante, tutta legata ad uno “spirito del capitalismo” anglosassone e poi germanico, e in principio falsa, viene demolita in poche righe qui da


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Rothbard, ma non sulla base dell’ovvio — l’esistenza del capitalismo italiano medievale e rinascimentale, ad esempio, di matrice cattolica: basti a ricordarcelo (purtroppo!) una banca come il Monte dei Paschi, fondata nel 1472 — quanto sulla base del coraggio di alcuni scrittori di economia, che alla tesi preponderante di Weber seppero opporre appunto una rilettura e una difesa dell’ovvietà – una vecchia battaglia liberale, difendere le libertà auto-evidenti dalle mistificazioni collettivistiche e non solo, farsi paladini del sano buon senso, che è anche e soprattutto sano buon senso storico e riconoscimento di quel che è veramente accaduto. E allora ecco citati autori che mai sono entrati nell’universo della discussione italiana, come Emil Kauder, di formazione austriaca, autore, nel 1965, di una History of Marginal Utility Theory, pubblicato nel 1965, e tradotto dai Waquet in francese nel 1973. Su Kauder, rinvio a questa breve voce biografica: https://www.wikiberal.org/wiki/Emil_Kauder.

Kauder riscopre un gran numero di autori italiani, che poi saranno riscoperti anche da Rothbard, e che sono alla base non solo della teoria dell’utilità marginale, prima che fosse codificata a metà dell’Ottocento, ma che sono anche forti sostenitori di un’economia politica basata su principi liberali, in epoche come il Sei e Settecento, dove il mercantilismo e il cameralismo stavano — sulla base di una diversa e tutto sommato meno retta interpretazione di Aristotele — costruendo il modello statale e poi statual-collettivistico dell’economia. Tra gli autori che egli cita c’è anche un reazionario, sanamente (ma a volte un po’ ottusamente) antidemocratico Erik Maria Ritter von Kuehnelt-Leddihn, austriaco vero e proprio (più che di Scuola economica Austriaca), nato nel 1909 e morto nel 1999. Le sue opere sono moltissime e andrebbero adeguatamente riscoperte — si pensi che nel 1933, anno fatale, scrisse la sua prima opera, un romanzo intitolato Le porte dell’inferno, e fu oppositore egualmente di Hitler e di Stalin, che ben vedeva fatti


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della stessa pasta — ma qui Rothbard si riferisce a Libertà o eguaglianza, che è un testo del 1952 molto importante per la teoria economica, ove ben si mostra come ogni egalitarismo conduca non solo a nuove diseguaglianze, ma alla negazione di ogni libertà. Per fortuna, il Mises Institute ha messo online molte sue opere, compresa quella, davvero rivelatrice, dove connette in un unico, terribile filo rosso (in questo caso la locuzione fil rouge è davvero appropriata) Sade, Marx, Hitler e Marcuse (Leftism: From De Sade and Marx to Hitler and Marcuse, 1974, edizione rivista, con inclusione di Pol Pot, 1990).

Nel suo breve scritto, Rothbard mette bene in luce come il paradigma weberiano, tutto inteso a porre il capitalismo sotto l’egida dello Stato, e a celebrare alla fine lo Stato stesso, sia entrato da tempo in crisi, grazie ad opere oggi poco ricordate. Ma fondamentali tra gli anni Trenta e gli anni Cinquanta, quando oramai era ben chiaro che cosa il culto dello Stato — non necessariamente protestante, ma in qualche modo legato a doppio filo all’ascesa del protestantesimo — era in grado di compiere, in termini di sciagure. Non solo nel mondo dell’economia, ma anche in quello. In particolare, si riferisce all’importante volume, anch’esso datato 1933, di H. R. Robertson, Aspects of [the rise of] Economic Individualism, pubblicato a Londra, ed estremamente critico riguardo al paradigma weberiano (poi autori come David B. Goldman, in Globalization and the Western Legal Tradition del 2008 hanno ripreso le critiche di Robertson a Weber). L’opera di Robertson, tra l’altro un notevolissimo esperto di Sud Africa, ebbe diverse edizioni successive ma non fu mai tradotta in italiano. Il piccolo memorandum di Rothbard è dunque davvero un tesoro di informazioni, nelle sue cinque pagine scarse*. * Testo basato su una lezione tenuta il 2 maggio 2017 presso l’Università di Pisa, su invito del prof. Raimondo Cubeddu.


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Negli anni recenti, un gruppo di studiosi (la maggior parte

dei quali potrebbero essere definiti “cattolici di destra”) ha posto le basi per una revisione della classica tesi riguardante la nascita della scienza economica e del capitalismo, secondo cui la teoria e le politiche economiche del laissez-faire che generarono il capitalismo si svilupparono grazie all’abbandono dei vincoli cattolici medievali. Secondo l’interpretazione standard, il moderno spirito dell’indagine scientifica sbaragliò il dogmatismo scolastico e permise il diffondersi dello spirito individualista e razionalista; il superamento dell’autorità della Chiesa condusse all’individualismo generalizzato in tutti i campi; l’etica e lo spirito calvinista, enfatizzando il valore positivo del duro lavoro, del risparmio e dell’arricchimento invece della disapprovazione cattolica della ricchezza, condussero ad una fioritura del capitalismo; l’economia del laissez-faire si sviluppò nell’atmosfera protestante della Gran Bretagna (Adam Smith e così via).

Esiste però un’altra faccia della medaglia, dato che negli ultimi anni sono comparse alcune interpretazioni contrastanti specialmente nei campi della filosofia politica (ad esempio sull’effetto della legge naturale) e della teoria economica. Tra le letture di questa Nuova Scuola vorrei suggerire: Joseph A. Schumpeter, History of Economic Analysis (New York, 1954), p. 73-142; Marjorie Grice-Hutchinson, The School of Salamanca (Oxford, 1952); Emil Kauder, Genesis of the Marginal Utility («Theory-Economic Journal», settembre 1953); Kauder, Retarded acceptance of the Marginal Utility Theory («Quarterly Journal of Economics», novembre 1953) e Comment (agosto 1955); Raymond de Roover, Scholastic Economics: Survival and Lasting


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influence from the 16th century to Adam Smith («Quarterly Journal of Economics», maggio 1955).

Questi revisionisti, più che affrontare direttamente una delle pietre angolari dell’approccio standard — L’etica protestante di Weber — hanno operato per vie traverse. È raccomandabile la critica a Weber di H. M. Robertson, Aspects of Economic Individualism (Londra, 1933). Ad esempio, Robertson e altri hanno mostrato che in realtà il capitalismo iniziò a fiorire non in Gran Bretagna, ma nelle città italiane del Quattordicesimo secolo, cioè in zone decisamente cattoliche. Il punto principale della critica revisionista, in ogni campo, è la continuità del fatto che il capitalismo, il liberalismo, il razionalismo e il pensiero economico iniziarono molto prima di Smith e sotto gli auspici cattolici. E che inoltre gli sviluppi successivi vennero costruiti su precedenti concezioni cattoliche (in alcuni casi retrocedendo rispetto ad esse).

Kauder, infatti, rovescia la tesi di Weber sui suoi stessi seguaci, attaccando Smith e Ricardo per aver sviluppato la “teoria del valore-lavoro” sotto l’influenza del Protestantesimo. Anche Schumpeter si mosse in questa direzione. L’impatto di questa importante nuova tesi è il seguente: invece di affermare che Hume e Smith svilupparono la teoria economica quasi de novo, occorre ammettere che essa in realtà è stata sviluppata nel corso dei secoli, lentamente ma sicuramente, dalla Scolastica e da cattolici italiani e francesi influenzati dalla Scolastica; che la loro dottrina economica adottava generalmente l’individualismo metodologico e metteva in risalto la teoria dell’utilità, la sovranità dei consumatori e i prezzi di mercato; infine, che Smith in realtà riportò indietro il pensiero economico iniettandovi la dottrina puramente britannica del valore-lavoro, allontanando così l’economia dalla strada giusta per un


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centinaio di anni. Potrei aggiungere che la teoria del valore-lavoro ha avuto molte cattive conseguenze. È certo che spianò la strada, del tutto logicamente, a Marx. In secondo luogo, la sua enfasi sui “costi che determinano i prezzi” ha incoraggiato l’idea che siano gli uomini d’affari o i sindacati a far salire i prezzi, piuttosto che l’inflazione governativa dell’offerta di moneta. In terzo luogo, la sua enfasi sul “valore oggettivo e intrinseco” dei beni ha condotto ai tentativi “scientisti” di misurare e stabilizzare i valori attraverso la manipolazione governativa.

Ora, l’interessante tesi di Kauder è divisa in due parti: 1) quanto riportato sopra rappresenta il corso storico degli eventi nel pensiero economico; 2) il motivo dell’abbandono della teoria dell’utilità e della sua sostituzione con la teoria del valore-lavoro fu l’influenza dello spirito protestante, in opposizione a quello cattolico.

Kauder sostiene innanzitutto che la teoria dell’utilità venne sviluppata ad un alto livello prima da Aristotele e poi dalla Scolastica, in particolare dalla trascurata Tardo-Scolastica spagnola della fine del Sedicesimo e dell’inizio del Diciassettesimo secolo. Molti storici hanno ignorato la Tardo-Scolastica e la sua influenza, almeno fino a poco tempo fa. L’idea comune è che la Scolastica scomparve con il Medioevo e il vuoto fu colmato solo dai mercantilisti. I mercantilisti, comunque, furono libellisti statalisti ad hoc e diedero minori contributi alla teoria economica e al liberalismo rispetto alla tarda Scolastica (vedi De Roover).

L’enfasi sui valori soggettivi individuali e sull’utilità venne portata avanti dai grandi filosofi della politica protestanti Grozio e Pufendorf, che furono direttamente influenzati dalla Scolastica spagnola (anche, come vedremo in seguito, nel


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campo della legge naturale), e dagli economisti italiani De Volterra (nella metà del Sedicesimo secolo), Davanzati (alla fine del Sedicesimo secolo), Montanari (alla fine del Diciassettesimo secolo) e specialmente Galiani (intorno al 1750). Questa teoria venne ulteriormente sviluppata dai cattolici francesi Turgot e Condillac (nella metà del Diciottesimo secolo). Kauder sostiene che, di fatto, al tempo in cui vissero gli ultimi tre il “paradosso del valore” (oro contro ferro) era stato risolto grazie alla teoria dell’utilità, solo per essere gettata via da Smith e Ricardo che reintrodussero così il problema del paradosso del valore. Potrei aggiungere che il risultante approccio olistico di Smith e Ricardo era sottilmente socialista anche in un quarto senso, perché diede inizio all’abitudine di separare la distribuzione dalla produzione, parlando solo di gruppi di fattori di produzione anziché di fattori individuali — di lavoro invece di lavoratori.

A questo punto, Kauder prosegue mostrando che i teorici italo-francesi dell’utilità e del valore soggettivo furono cattolici, mentre i teorici del valore-lavoro come Petty, Locke e Smith furono protestanti inglesi. Kauder attribuisce questo fatto proprio all’enfasi calvinista sulla divinità del lavoro, in opposizione al pensiero cattolico che considerava il lavoro solo come un mezzo per guadagnarsi da vivere. Gli Scolastici furono liberi pertanto di arrivare alla conclusione che il “giusto prezzo” fosse essenzialmente il prezzo concorrenziale liberamente formato sul mercato, mentre i britannici influenzati dal protestantesimo furono indotti a pensare che il prezzo equo fosse il prezzo “naturale” dove “l’ammontare di lavoro scambiato in ciascun bene è lo stesso”. De Roover sottolinea che gli ultimi Scolastici spagnoli Domingo de Soto e Luis de Molina denunciarono entrambi come fallace la massima di Duns Scoto


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secondo cui il giusto prezzo è uguale al costo di produzione più un ragionevole profitto. Smith e Locke furono infatti influenzati sia dalla corrente scolastica che acquisirono nella loro formazione filosofica sia dall’enfasi calvinista sulla divinità del lavoro. È vero che Smith credeva che la libera concorrenza avrebbe alla fine avvicinato i prezzi di mercato al “giusto prezzo”, ma è evidente che era stato introdotto un pericolo che Marx sfruttò pienamente (e che è rimasto nelle teorie della concorrenza imperfetta, simili nel porre l’enfasi su un qualche mondo più giusto dove regna il prezzo “naturale” o “ottimo”). I tomisti, d’altra parte, avevano sempre incentrato i propri studi economici sul consumatore come “causa finale” aristotelica nel sistema economico, indicando come fine del consumatore la “moderata ricerca del piacere”. Nel Diciannovesimo secolo, dice Kauder, le influenze religiose sul pensiero economico non furono rilevanti. Egli sottolinea comunque l’importanza che ebbe per Alfred Marshall il suo severo retroterra evangelico. Il padre di Marshall era un evangelico molto rigoroso e gli evangelici erano rigidi calvinisti-revivalisti. Forse è questo il motivo per cui Marshall resistette alla teoria dell’utilità, insistendo nel mantenere buona parte della teoria del costo di Ricardo, che come risultato persiste ancora oggi.

Vorrei aggiungere però un ulteriore commento. I più “dogmatici” sostenitori del laissez-faire nel Diciannovesimo secolo non erano gli economisti inglesi, ma quelli francesi (cattolici). Bastiat, Molinari e gli altri erano molto più rigorosi dei sempre pragmatici liberali inglesi. Inoltre, la teoria del laissez-faire venne finemente sviluppata dai fisiocratici cattolici, che erano influenzati direttamente dalla dottrina della legge naturale e dei diritti naturali.


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Questo mi porta a parlare della seconda grande influenza degli scolastici cattolici: la teoria della legge naturale e dei diritti naturali. Certamente la legge naturale, nata dal pensiero cattolico, rappresentò un grande ostacolo all’assolutismo statale. Schumpeter rileva che il diritto divino dei re era una teoria protestante. Anche la teoria della legge naturale e dei diritti naturali venne trasmessa dagli scolastici ai filosofi morali francesi e inglesi, ma la connessione fu oscurata dal fatto che molti razionalisti del Diciottesimo secolo, essendo ferocemente anticattolici, rifiutarono di riconoscere il loro debito intellettuale verso i pensatori cattolici. Schumpeter, infatti, sostiene che l’individualismo ebbe origine all’interno del pensiero cattolico. Così scrive: «la società era considerata (da san Tommaso) un affare interamente umano: un mero agglomerato di individui uniti dalle loro necessità mondane [e] il potere del governante era derivante dal popolo […] per delega. Il popolo è il sovrano e un governante indegno poteva essere destituito. Duns Scoto arrivava ancora più vicino ad adottare una teoria dello Stato fondata sul contratto sociale. Questo […] argomento è notevolmente individualista, utilitarista e razionalista». Schumpeter sottolinea anche la difesa della proprietà privata di san Tommaso e menziona in particolare lo spirito antistatalista dell’opera del 1599 dello scolastico Juan De Mariana. Egli ricorda anche che gli scolastici adottarono come prezzo giusto essenzialmente quello di mercato, la teoria dell’utilità, il valore soggettivo e così via. Scrive anche che, mentre Aristotele e Scoto credevano che esistesse un solo prezzo competitivo normale, i tardo-scolastici spagnoli come Luis de Molina identificarono il prezzo di mercato con ogni prezzo concorrenziale. Essi avevano anche una teoria del gold standard e si opponevano alla svalutazione. Schumpeter nota anche che de Lugo sviluppò una


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teoria del rischio del profitto d’impresa che venne pienamente sviluppata soltanto all’inizio del Ventesimo secolo e oltre.

Sebbene la teoria dei diritti naturali del Diciottesimo secolo fosse molto più individualista e libertaria della versione degli Scolastici, tra le due vi è una sicura continuità. Lo stesso è vero per il razionalismo, dato che la ragione è stata il principale strumento usato da san Tommaso, mentre i protestanti la combatterono fondando la propria teologia ed etica su basi più emozionali o sulla Rivelazione diretta.

Possiamo riassumere la teoria a favore del Cattolicesimo nel modo che segue: 1) il laissez-faire di Smith e le concezioni della legge naturale discendono dai tardo-scolastici e dai fisiocratici cattolici; 2) i cattolici hanno sviluppato l’economia basata sull’utilità marginale e il valore soggettivo, insieme all’idea che il giusto prezzo fosse il prezzo di mercato, mentre i protestanti inglesi vi innestarono la pericolosa e in ultima analisi decisamente statalista teoria del valore-lavoro, influenzata dal Calvinismo; 3) alcuni dei più “dogmatici” teorici del laissez-faire furono cattolici: dai fisiocratici a Bastiat; 4) il capitalismo nacque nelle cattoliche città italiane del Quattordicesimo secolo; 5) i diritti naturali e le altre visioni razionaliste derivano dalla Scolastica.

Vorrei anche raccomandare, per un agghiacciante esempio di come l’influenza protestante-calvinista conduce al socialismo, la lettura di Melvin Richter, T. H. Green and His Audience: Liberalism as a surrogate Faith («Review of Politics», ottobre 1956).

Sebbene marginale in questo particolare promemoria, vorrei fortemente raccomandare anche il libro di Erik von Kuehnelt-Leddihn, Liberty or Equality (Caldwell, Id., 1952), la cui tesi centrale è che il Cattolicesimo conduce ad uno spirito


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libertario (sebbene “antidemocratico”) mentre il protestantesimo porta verso il socialismo, il totalitarismo e lo spirito collettivista. Un esempio è l’affermazione di Kuehnelt-Leddihn che la credenza cattolica nella ragione e nella verità tende all’“estremismo” e al “radicalismo”, mentre l’enfasi protestante sull’intuizione porta a credere nel compromesso, nei sondaggi e così via.

Dovrebbe a questo punto essere menzionata l’opinione sulla tesi di Max Weber del professor Von Mises, secondo cui Weber avrebbe rovesciato il vero schema causale, dato che prima venne il capitalismo e solo successivamente i calvinisti adattarono i propri insegnamenti alla crescente influenza della borghesia, piuttosto che il contrario.

Non sono ancora pronto a dire che la tesi a favore del Protestantesimo debba essere completamente buttata a mare e la visione cattolica adottata pienamente. Ma sembra evidente che la storia è molto più complessa di quanto creda la visione comune e che i revisionisti forniscono certamente un eccellente correttivo. Posso comunque dare il mio sostegno ai revisionisti circa le questioni specifiche della teoria dell’utilità e di Adam Smith. Ho avuto per molto tempo la sensazione che Adam Smith fosse stato considerevolmente sopravvalutato come paladino del laissez-faire.


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Memorandum on Catholicism, Protestantism, and Capitalism (1957)*

By Murray N. Rothbard ____________________ * Rothbard Archives (Mises Institute). Editors note. On Aug. 8, 1956, Murray N. Rothbard wrote to Richard C. Cornuelle of the Volker Fund, strongly recommending Emil Kauder’s researches into the Aristotelian background of marginal utility and Austrian economic theory (Rothbard Papers). In memo of February 1957, Catholicism, Protestantism, and Capitalism, Rothbard set down some thoughts on these matters. Rothbard’s letters reveal an early and keen interest in the history of economic thought. The memos he wrote for the Volker Fund, from the early Fifties down to 1962, on a large variety of books and scholarly journals show off his growing knowledge of the subject. In addition, Rothbard’s dissertation director, Professor Joseph Dorfman, was an authority on the history of American economic thought, and Rothbard was very interested, among other matters, in American contributions to the monetary debates of the early 19th century. Rothbard, as much a historian as an economist, was well-placed, not only to assess books for the Volker Fund, but also to grasp and synthesize economic doctrines logically and in historical perspective. His last major published work, his two-volume History of Economic Thought (1995) certainly stands as proof. — Joseph Stromberg Notes are all supplied by the Mises Institute.


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In recent years, a group of scholars (most of whom might be called “right-wing Catholics”) have set about revising the standard interpretation of the rise of economics and capitalism, which holds that the thought, as well as laissez-faire economic policies, which nurtured capitalism, developed as an outgrowth of the casting off of medieval Catholic shackles. Modern spirit of scientific inquiry defeated scholastic dogmatism and enabled growth of a generally individualist and rationalist spirit; casting off of Church authority led to a general individualism in all fields; the Calvinist spirit and ethic, emphasizing the positive value of hard work, thrift, and money-making led to a flowering of capitalism as compared to the effect of Catholic frowning on moneymaking; laissez-faire economics grew in the Protestant atmosphere of Britain (Adam Smith, etc.).

There is, however, another side to the coin and contrasting interpretations - particularly in the fields of political philosophy (the effect of natural law, for example) and economic thought - have appeared in the last couple of years. For readings in this New School, I would suggest: Joseph A. Schumpeter, History of Economic Analysis (New York, 1954), esp. pp. 73-142; Marjorie Grice-Hutchinson, The School of Salamanca (Oxford, 1952); Emil Kauder, Genesis of the Marginal Utility Theory, «Economic Journal» (September 1953); Kauder, Retarded Acceptance of the Marginal Utility Theory, «Quarterly Journal of Economics» (November 1953), and Comment (August 1955); and Raymond de Roover, Scholastic Economics: Survival and Lasting Influence from the 16th Century to Adam Smith, «Quarterly Journal of Economics» (May 1955).

These revisionists have done little directly on one of the cornerstones of the standard approach — Weber’s Protestant Ethic — but more than that by indirection. Recommended is the


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critique of Weber by H. M. Robertson, Aspects of Economic Individualism (London, 1933). Robertson and others have pointed out, for example, that capitalism really began flourishing, not in Britain, but in 14th-century Italian cities, i.e., in decidedly Catholic areas. In fact, the main point of the Revisionist critique, in all the fields, is continuity — that capitalism, liberalism, rationalism, economic thought, etc. began long before Smith et al., and under Catholic auspices. And that the later developments built on, and in some cases retrogressed from, earlier Catholic views.

Kauder, in fact, turns the Weber thesis1 on its own followers by attacking Smith and Ricardo for being influenced by [Protestantism] to develop the “labor theory of value”. Schumpeter also leaned in this direction. The brunt of this important new thesis is this: rather than saying that Hume and Smith developed economic theory almost de novo, economics had actually been developed, slowly but surely, over the centuries by the Scholastics and by Italian and French Catholics influenced by the Scholastics; that their economics was generally individualist methodologically, and stressed utility theory, consumers’ sovereignty and market pricing, and that Smith really set back economic thought by injecting the purely British doctrine of the labor theory of value, thus throwing

1) Cfr. Randall Collins, a Weberian sociologist, who has also

inverted the Weber thesis while using Max Weber’s methods of historical reconstruction; see Collins’s Weberian Sociological Theory (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1986), where he writes: «Christendom was the main Weberian revolution, creating the institutional forms within which capitalism could emerge. The Protestant Reformation is just a particular crisis at the end of a long-term cycle; it gave rise to a second takeoff, which we mistakenly see as the first» (p. 76).


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economics off the sound track for a hundred years. Here I might add that the labor theory of value has had many bad consequences. Of course, it paved the way, quite logically, to Marx. Secondly, its emphasis on “costs determining prices” has encouraged the view that businessmen push up prices or that unions push up prices, rather than governmental inflation of the money supply. Third, its emphasis on “objective, inherent value” in goods led to “scientistic” attempts to measure values, to stabilize them by government manipulation, etc.

Now, Kauder’s interesting thesis is in two parts: one, that the above was the historical course of events in economic thought; and two, that the reason for this forgetting of utility theory and replacement by a labor-cost theory was influenced by the Protestant spirit, as opposed to the Catholic one.

Kauder maintains, first, that utility theory was developed to a high degree by, first, Aristotle and, then, the scholastics, particularly the neglected late Spanish scholastics of the late 16th and early 17th Centuries. Most historians have ignored the late scholastics and their influence, at least until recently. The standard idea is that the scholastics died out with the Middle Ages, and the gap in between was peopled only by the mercantilists. The mercantilists, however, were pro-statist ad hoc pamphleteers, and contributed less to economics and to liberalism than the late scholastics (see De Roover).

Emphasis on subjective values of individuals and utility was also continued by the great Protestant political philosophers Grotius and Pufendorf, who were directly influenced by the Spanish scholastics (also, as we will see below, in the field of natural law), and by Italian economists de Volterra (mid-16th century), Davanzati (late 16th), Montanari (late 17th), and especially Galiani (about 1750). [Theory was]


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further developed by the French Catholic Turgot and Condillac (mid 18th century). By the time of the latter three, in fact, Kauder claims that the “value paradox” (gold vs. iron) had been solved by its utility theory, only to have Smith-Ricardo toss it away and reestablish the value-paradox problem (I might add that the resultant holistic approach by Smith and Ricardo was subtly socialistic in still a fourth way: it established the fashion of separating Distribution from Production, and of talking only about groups of factors instead of individual factors — labor instead of laborers).

Now, Kauder goes on to point out that the Italian-French subjective value, utility theorists were Catholics, while the labor-value theorists: Petty, Locke, and Smith were British Protestants. Kauder attributes this precisely to the Calvinist emphasis on the divinity of work, as opposed to Catholic thought, which only considered work to making a living. The Scholastics, then, were free to conclude that the “just price” was essentially the freely competitive price set on the market, whereas the Protestant-influenced British had to say that the fair price is the “natural” price where the “amount of labor exchanged in each good is the same”. De Roover points out that both the late Spanish scholastics Domingo de Soto and Luis de Molina denounced as fallacious Duns Scotus’ dictum that the just price equals the cost of production plus a reasonable profit. In fact, Smith and Locke were influenced by the scholastic stream which they acquired from their philosophic training, and the Calvinist emphasis on the divinity of labor. It is true that Smith believed that free competition would eventually bring market prices around to the “just price”, but it is evident that a danger has been introduced — a danger that Marx fully exploited (and, in fact, that lingers on in the imperfect


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competition theories, which are akin to emphasis on some juster world where the “natural” or “optimum” prices reign). Thomists, on the other hand, always centered their economic studies on the consumer as the Aristotelian “final cause” in the economic system, and the ends of the consumer are “moderate pleasure-seeking”. By the 19th century, Kauder says that religious influences on economic thought were not important. He does point out, however, the importance of his strict Evangelical background for Alfred Marshall. Marshall’s father was a very strict Evangelical, and the Evangelicals were strict Calvinist-revivalists. Perhaps this is why Marshall resisted utility theory and insisted on retaining much of Ricardian cost-theory, which even yet persists as a result.

I would like to add further comment, however. The most “dogmatic” laissez-fairists in the 19th century were not the British, but the French (Catholic) economists. Bastiat, Molinari, etc. were much more rigorous than the ever-pragmatic English liberals. Further, laissez faire theory was developed in fine flower by the Catholic Physiocrats, who were directly influenced by natural law-natural rights thought.

This brings me to the second great influence of the Catholic scholastics — the natural law, natural rights theory. Certainly, natural law was a great hindrance on state absolutism, and it began in Catholic thought. Schumpeter points out that the divine right of kings was a Protestant theory. The natural law, natural rights theory, also came down from the scholastics to the French and British moral-philosophers. The connection was obscured by the fact that many of the 18th-century rationalists, being bitterly anti-Catholic, refused to acknowledge their intellectual debt to Catholic thinkers. Schumpeter, in fact, claims that individualism began in Catholic


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thought. Thus: “society was treated (by Aquinas) as a thoroughly human affair, and moreover, as a mere agglomeration of individuals brought together by their mundane needs… the ruler’s power was derived from the people… by delegation. The people are the sovereign and an unworthy ruler may be deposed. Duns Scotus came still nearer to adopting a social-contract theory of the State. This… argument is remarkably individualist, utilitarian, and rationalist….”2 Schumpeter also stresses Aquinas’ defense of private property. Schumpeter particularly mentions the anti-statist spirit of the scholastic Juan de Mariana, 1599. He also treats their adoption of the market price as essentially the just price, utility theory, subjective value, etc. He says that while Aristotle and Scotus believed the normal competitive price was the just one, the later Spanish scholastics identified the market price with any competitive price, e. g. Luis de Molina. They also had a gold standard theory and opposed debasement. Schumpeter also says that de Lugo developed a risk-theory of business profits, which, of course, was only fully developed at the turn of the twentieth century and later.3

While the 18th-century natural-rights theory was much more individualistic and libertarian than the scholastic version, there is a definite continuity here, too. The same is true for Rationalism, reason having been the main device used by Aquinas, and reason having been fought by Protestants, who

2) Joseph A. SCHUMPETER, History of Economic Analysis (New

York: Oxford University Press, 1954), p. 91-92. 3) See especially, Alejandro A. CHAFUEN, Faith and Liberty: The

Economic Thought of the Late Scholastics (Lanham, MD: Lexington Books, 2003).


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place their theology — and their ethic — on a more emotional, or direct Revelation, basis.

We may sum up the Case for Catholicism as follows: (1) Smith’s laissez-faire and natural law views descended from the late Scholastics, and from the Catholic Physiocrats; (2) the Catholics had developed marginal utility, subjective value economics, and the idea that the just price was the market price, while the British Protestants grafted on a dangerous and ultimately highly statist labor theory of value, influenced by Calvinism; (3) some of the most “dogmatic” laissez-faire theorists have been Catholics: from the Physiocrats to Bastiat; (4) capitalism began in the Catholic Italian cities of the 14th century; (5) Natural rights and other rationalist views descended from the Scholastics.

I would also recommend, for a chilling example of Protestant-Calvinist influence leading to a philosophy of altruist socialism, reading Melvin Richter, T. H. Green and His Audience: Liberalism as a Surrogate Faith, «Review of Politics» (October, 1956).

Although tangential to this memo, I would also highly recommend Erich von Kuehnelt-Leddihn, Liberty or Equality (Caldwell, Id., 1952), the main gist of which is the thesis that Catholicism makes for a libertarian spirit (albeit “anti-democratic”) while Protestantism makes for socialism, totalitarianism, and a collectivist spirit. One example is Kuehnelt-Leddihn’s assertion that the Catholic belief in reason and truth tend toward “extremism” and “radicalism,” while Protestant emphasis on intuition leads to belief in compromise, Gallup-polling, etc. [words missing].

Professor von Mises’ view on Max Weber’s thesis should be mentioned here: namely, Weber reversed the true causal


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pattern, i.e. that capitalism came in first, and that the Calvinists adapted their teachings to the growing influence of the bourgeoisie — rather than the other way round.

I am not prepared to say that the Protestant case should be thrown overboard completely and Catholic view adopted wholly. But it seems evident that the story is far more complex than the standard view believes. Certainly, the Revisionists supply an excellent corrective4. On the specific questions of utility theory and Adam Smith, I can enter an endorsement of the revisionists. I have felt for a long time that Adam Smith has been considerably overrated as a laissez-faire stalwart.

4) Rothbard later developed this line of attack at great length; see

Murray N. ROTHBARD, Economic Thought Before Adam Smith: An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, I (Cheltenham, UK: Edward Elgar, 1995), p. 31-175.


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Murray N. ROTHBARD

Readings on Ethics and Capitalism. Part I: Catholicism (1960). Memo to the Volker Fund

Introduction by Mark Hornshaw*

Murray Rothbard’s enormous contribution to the fields of economics, history and political philosophy take a generally favourable disposition towards the Catholic Church. For example, his two volume Austrian Perspective on the History of Economic Thought thoroughly investigates the economic insights of Catholic Scholastic writers in the tradition of St Thomas Aquinas, who were then followed by French writers like Cantillon and Turgot in the mid 18th Century, long before Adam Smith took up his pen. He credits these writers for detailing a sophisticated understanding of economic laws, against which Adam Smith and the British classical economists introduced significant errors.

In contrast, most writers on the History of Economic Thought glibly state that the science of Economics and the liberal social order were born ex nihilo out of the Scottish Enlightenment, through writers ____________________ * Mark Hornshaw (1974) is a lecturer in Economics, Entrepreneurship and Management at the University of Notre Dame Australia, based in Sydney. He is a member of «StoriaLibera» Scientific Board.


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such as Locke, Hume, Smith, and Mill who were often quite antagonistic towards Catholicism. This narrative can leave many Catholics feeling like the market economy is nothing but an invention of modernist Protestant or Deistic thinkers for whom they have little attraction. Some falsely conclude that economic laws are merely decrees of the powerful, to be ‘imposed’, rather than unalterable natural laws to be ‘discovered’. But Rothbard for one tried to set the record straight.

Rothbard wrote so much during his lifetime that today, more than two decades since his death, new books by him are still being transcribed and published. The following article from May 1960 was an unpublished memo to the Volker Fund. Rothbard seeks to address the range of contemporary Catholic opinion on economics, ethics and the social order.

The short answer is that the range of opinion on these matters in Catholic circles is as wide as it is in the general population. This should not be surprising. Church teaching and scripture concentrate on how the individual person should act in this world, with political and social institutions being an ever-changing backdrop against which action (whether moral or immoral) takes place. There is no definitive set of social institutional arrangements that could be called ‘Christian’, only Christian action (or otherwise) within them. «Render unto Caesar» does not specify what, exactly, is Caesar’s.

When church leaders offer an analysis of social or economic affairs, they inescapably combine church teaching on right moral conduct, with their own analysis and critique on political and social institutions as they have existed in history. While good Christian conduct has a strong basis in Holy Scriptures from which to draw, the analysis of existing social institutions is usually smuggled in from other sources, filtered through our one’s own political leanings and ideas.


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As Tom Woods argues in the introduction to his book The Church and the Market: A Catholic Defense of the Free Economy, if the church decides to build a cathedral, Church Fathers would not be expected to have unique or divinely ordained knowledge of architecture and engineering to determine how to build it — it would be right to employ experts in those fields. In a similar way, expertise in the field of economics is something that can be put to good use in the Church, but does not have to come ‘from’ the Church. When it does, it is fitting (and not disrespectful) to analyse such teaching according to the best knowledge in the field, instead of treating it as dogma.

To this end, Rothbard begins by examining the contrasting economic views expressed in Papal Encyclicals from Pope Leo XIII and Pius XI. Keeping in mind this article is from 1960, modern readers might easily compare the social and economic teaching of these Popes to that of John Paul II, Benedict XVI, and our current Pope Francis.

Rothbard then discusses the contributions of some clear thinking, market oriented Catholic writers of his time — Americans Dr Melchior Palyi and Dean Manion, and French economist Daniel Villey. It is an easy and pleasing read, so we will not risk a disservice by trying to summarise it here, readers should dive straight in.

References.

- Rothbard, Murray N. (1995). Economic Thought Before Adam Smith: an Austrian Perspective on the History of Economic Thought Volume I, Ludwig von Mises Institute, Auburn (Alabama).

- Rothbard, Murray N. (1995). Classical Economics: an Austrian Perspective on the History of Economic Thought Volume II, Ludwig von Mises Institute, Auburn (Alabama).


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- Woods, Thomas E. (2009). Meltdown: A Free-Market Look at Why the Stock Market Collapsed, the Economy Tanked, and Government Bailouts Will Make Things Worse, Regnery Publishing, Washington DC.

There is, first of all, no official and specific “Catholic position”

on capitalism. There are enormous differences among Catholics on political and economic questions: and Catholics can be found who are left-wing anarchists, socialists, middle-of-the-roaders, fascists, and ardent free-enterprisers and individualists. Even on such strict dogmatic matters as the immorality of birth control, Catholics, agreeing on that, differ as to whether birth control should or should not be illegal.

There had, however, been a kind of “central tendency” or drift, particularly in Europe, where the Church is apt to intervene more directly in political questions than it does here. Papal pronouncements on social questions are generally highly vague and take on a consciously eclectic hue — understandable in the light of the Church’s aim to speak for every member of the flock of varying political and social tendencies. The effect, however, has been to move into a “middle-of-the-road” position. It is no accident that, generally in Europe the specifically “Catholic” parties are the eclectic, compromising parties of the “Center.” The kind of position which says that both extremes — of individualism or capitalism, and of socialism are wrong, that both the individual good and the common good should be considered, that the State should be active for the common good, and yet not go beyond a limited sphere — all these homilies, seemingly innocuous and all-inclusive, permit a very wide interpretation of specifics, and therefore great diversity among Catholics — although they do give rise to a middle-of-the-road tendency. (The inner contradictions and fuzziness of Catholic thought


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can be seen in handling political issues; thus, a priest, when queried about Catholic Presidents of the U.S., how much they are subject to Catholic rule, etc., will say, in the same interview, that (a) all Catholics are subject to the same Church law, but that (b) public officials can get special exemptions by virtue of their office — or (a) that God must come before the State, but (b) nothing that an American President could possibly do under the Constitution could possibly call down official Catholic censure. And so on.)

Dr. Diamant, in describing European Catholic reaction to the Industrial Revolution, puts the situation as follows: “Just as Catholics in dealing with the modern State had attempted to steer a middle course between the unacceptable extremes of political individualism and totalitarianism, so in dealing with the ‘social question,’ they spoke about a two-front war against Adam Smith and Karl Marx, against laissez-faire and socialism. Because they differed on the nature of the ‘middle course,’ they held a variety of views on the social question, ranging from those of Catholic liberals to Catholic (religious) socialists and corporativists” (Alfred Diamant, Austrian Catholics and the First Republic, Democracy, Capitalism, and the Social Order, 1918-1934, Princeton University Press, 1960, p. 15).

Most of the specifically “Catholic” social thought has been Continental European, which, in a way has been unfortunate, since European Catholicism has been much more anticapitalist than Catholicism in the U.S. The Papal Encyclicals, which we will turn to first, have been strongly influenced by the European “Social” Catholicism and its various movements. In the United States, Catholics think politically and economically, much like other Americans, and they range in the spectrum from the extreme-right wing «Brooklyn Tablet» to the highly New Dealish «Commonweal», and even to the left-wing anarchist «Catholic Worker». The central tendency, however, especially among parish priests and rankand-file,


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is often quite conservative and pro-capitalist. As for the Papal encylicals, it must also be remembered that Catholics are not required to take them for gospel; only the Pope speaking “ex cathedra” on matters of high religious dogma — which of course is a rare event must be obeyed implicitly.

The two famous “social” Encyclicals of modern times are Pope Leo XIII, Rerum Novarum (1891), and Pius XI, Quadragesimo Anno (1931). (For convenient full texts, see Father Gerald C. Treacy, S.J., ed., Five Great Encyclicals, The Paulist Press, New York, 1939). I have read these two works carefully, and according to my reading, there is a great deal of difference between the two. Rerum Novarum while, to some extent middle-of-the-road and with a pro-labor bias, is fundamentally libertarian and pro-capitalist. Quadragesimo Anno, on the other hand, is virulently anti-capitalist and, in fact, pro-fascist. This fascist tendency is revealed by the trend of European Catholicism between the wars toward the adoption of the corporate State as their ideal. Leo XIII, Rerum Novarum

R.N. begins rather badly, asserting that with the medieval guilds destroyed, “by degrees.... Working Men have been given over, isolated and defenseless, to the callousness of employers and the greed of unrestrained competition.” Also, the evil of “rapacious usury... still practiced by avaricious and grasping men.” As a result of free contract, there has been “concentration of so many branches of trade in the hands of a few individuals,” so that a small number of very rich have been able to lay a “yoke” of virtual “slavery” on the masses of the poor.

After this initial paragraph, however, R.N. improves greatly. Socialism is attacked as making matters worse, with the State


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encroaching beyond its proper sphere. There then follows a lengthy section devoted to a fine praise and the development of the absolute right of the individual to private property. Furthermore, from this right of private property stems the right of a man to save, and then invest — his return from investment then becomes, in a sense, another form of wages, which should be completely his own. Socialis[m], on the other hand, would “deprive… every wage earner… of the liberty of disposing of his wages, and thus of all hope and possibility of increasing his stock and of bettering his condition in life.”

The natural right of the individual to possess private property, Leo goes on, is a chief distinction between man and the animal. The animal is purely instinctual, determined to act by his senses and environment; man is different — as the rational animal, he can act according to reason, can act with foresight, and therefore has the right to acquire permanent property. Since man is rational and self-governing, the individual can own the earth itself, and not just its fruits, since the fertility of the earth is to meet man’s recurring needs. (This is a slap at Henry George.) Man is older than the State, and therefore has a prior right to provide for his life. Even if some individuals own the land, others exchange the fruits of their labor for the products of the land, and therefore all share in its fruits. Raw material is provided for man, but man must cultivate it, put on the stamp of his personality on that portion of nature, and make the barren soil abundant (much of this is also directed against the Georgists). Therefore, the right of private property, private ownership, is derived from natural law, the nature of man, and this therefore includes the right to transfer property in inheritance. And if the State interferes with this private property: “If the citizens of a State... on entering into association and fellowship, experienced at the hands of the State hindrance instead of help, and found their rights attacked instead of


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being protected, such association were rather to be repudiated than sought after.”

If a family is in extreme need, then the government should aid it, but outside of that the government should not interfere. The Socialist replacement of the parent by the State is “intolerable slavery.” Further, the “sources of wealth would run dry,” and no one be interested, in developing his talents or industry. And that “ideal equality of which so much is said would, in reality, be the levelling down of all to the same condition of misery and dishonor.” Socialism must be “utterly rejected,” none the least because it injures the inviolability of private property.

As for Socialistic equality, it is “impossible” to reduce human society to a level.... “The socialists may do their utmost, but all striving against nature is vain.” In nature, there exist innumerable differences between people: in capability, in diligence, health, strength, and “unequal fortune is a necessary result of inequality in condition. Such inequality is far from being disadvantageous either to individuals or to the community; social and public life can only go on by the help of various kinds of capacity and the playing of many parts, and each man… chooses the part which peculiarly suits his case.”

It is false and irrational to believe that class is naturally hostile to class: “It is ordained by nature that these two classes (capital and labor) should exist in harmony and agreement, and should at it were, fit into one another, so as to maintain the equilibrium of the body politic… each requires the other; capital cannot do without labor, nor labor without capital. Mutual agreement results in pleasantness and good order... there is nothing more powerful than religion... in drawing rich and poor together.... Thus religion teaches the laboring man and the workman to carry out honestly and well all equitable agreements freely made, never to injure capital, nor to outrage the person of an employer; never to employ violence in representing his


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own cause, nor to engage in riot and disorder.... Religion teaches the rich man and the employer that their work people are not their slaves; that they must respect in every man his dignity as a man and as a Christian; that labor is nothing to be ashamed of... but is an honorable employment, enabling a man to sustain his life in an upright and creditable way; and that it is shameful and inhuman to treat men like chattels to make money by...”.

Also, the employer is duty-bound to see that his workers have time for religious piety; that they are not corrupted or neglect home and family; he should never tax his workers beyond their strength, or employ them in unsuitable work. “His great and principal obligation is to give to everyone that which is just.” And rich men and employers should remember that “to exercise pressure for the sake of gain, upon the indigent and destitute, and make one’s profit out of the need of another, is condemned by all laws”. It is also a crime to deprive workers of wages contractually due them. And the rich should refrain from cutting down workers’ earnings by force, fraud; or “usurious dealing.”

Morally, it is, of course, not enough to have plenty of money; the money must be used rightly. It is true that “private ownership… is the natural right of man,” and an absolutely necessary right. This is a matter of justice. But, morally, the rich should use their property properly by sharing with others in need; no one is obliged to distribute to others what he and his household need, or need to “live becomingly” according to their condition in life. But, out of the surplus, it is one’s duty to give to the indigent. This is a duty, not of justice, but of Christian charity, and it is therefore “a duty which is not enforced by human law.” In short, man’s duty is to himself to perfect his own divinely-given nature, and to use divine gifts for the benefit of others. The most important consideration is virtue, which can be attained by everyone; the rich should be generous, and the poor


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tranquil. Christian morality leads to happiness and temporal prosperity as well as spiritual salvation; it includes thrift rather than spendthriftiness, and charity. There should be no social strife because all, rich and poor, are brothers under God. On charity; “there are many who, like the heathen of old, blame and condemn the Church for this beautiful charity. They would substitute in its place a system of State-organized relief. But no human methods will ever supply for the devotion and self-sacrifice of Christian charity.”

State laws are for public well-being and prosperity, for the common good instead of particular means for relief. Everyone should receive due in the State, and all should be equal before it. Differences and inequalities, however, are essential for society. Since the workingmen are the bulk of the society, their interests should be promoted. The government should step in to intervene in the following circumstances: against a strike endangering the public peace, a lowering of family ties, when hours of work are so long that the worker has no time to practice religion, or when burdens on workers are unjust or a danger to morals. The poor and helpless have a claim to special protection do from the State, and therefore do workers. The chief duty of the State, however, is the legal safeguarding of private property: “for if all may justly strive to better their condition, yet neither justice nor common good allows anyone to seize that which belongs to another, or, under the pretext of futile and ridiculous equality, to lay hands on other people’s fortunes.” The State should also restrain revolutionary demagogues, save workmen from their sedition, and protect the lawful owners of property. A worker’s divine dignity should be inviolate and he should not enter into servitude of soul, he should not work on Sundays, and be saved from grasping speculators or excessive or child labor. As a rule, free contracts between the worker and the employer are fine and legitimate; nevertheless, the wage must be enough to support the


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wage-earner in reasonable and frugal comfort.” Even if a worker voluntarily accepts harder conditions, he is still a victim of force and injustice. Yet, “private ownership must be held sacred and inviolable.”

Workers should have private property in the land, which, among other advantages, fosters love of country. But these benefits require “that a man’s means be not drained and exhausted by excessive taxation. The right to possess private property is from nature, not from man; and the State has only the right to regulate its use in the interest of the public good, but by no means to abolish it altogether.”

Employers and workmen can regulate themselves in moral ways by forming voluntary societies to draw closer together to each other and to help the needy: such as societies for mutual help, private foundations to provide for workers or their dependents in emergencies, orphanages, etc. Most important are workers’ associations. In olden times, guilds provided important functions of raising quality of products and aiding workers in need. Private societies should be formed, either of workers themselves or of workers and employers. The natural right to form such workers’ associations should be protected by States. Many current workers’ associations are “in the hands of invisible leaders,” far from Christian principles, who “do their best to get into their hands the whole field of labor and to force workmen to join them or starve” (presumably the closed shop). Workers should then do their best to join Christian associations and shake off the yoke of oppression. It is clear that Leo envisioned as the best type of such associations, not unions and collective bargaining as we know them today, but “workers’ benefit and insurance societies” — fraternal groups to aid workers among themselves, and even associations of workers and employers to mediate labor disputes.


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Pius XI: Quadragesimo Anno (1931)

This encyclical is a horse of a very different color: anti-capitalist, and pro-fascist (it was, of course, written during a Papal-fascist honeymoon, in relations that were always quite friendly, after the Lateran treaty of 1929 setting up Vatican City).

Q.A. begins by saying that the end of the 19th century brought a new industrial development, which led to two classes in society: a small, wealthy class; and an immense multitude of poverty-stricken workers. The wealthy of course, liked this state of affairs and were content to leave its remedy to charity, and continue the open violation of justice, this radical and unjust inequality. (It is ironic that Pius XI, while making frequent obeisance to Rerum Novarum, is obviously taking a stand diametrically opposed to that of Leo XIII.) Pius then goes on to directly misinterpret Leo, [to] say that Leo was boldly anti-liberal (liberal, of course, in the European sense of being pro-free market and individual liberty) and that he took up the cause of the workers against the “hardheartedness of the employers and the greed of unchecked competition.” Leo XIII has been misinterpreted (!!) to be pro-industrialist.

Pius then went on to say that government should steer a middle course between Individualism and Collectivism, thus giving just due to private property, and to the common good. He paid quick respects to private property, but only fleetingly. Pius then went on again to attack capital: capital, he charged, claimed all the products and profits and left the barest minimum to labor to sustain and reproduce themselves (straight Marxism!!). Capitalism dispossessed the laboring masses (nonsense!), was unjust and led to inequitable distribution, to an “immense number of propertyless wage-earners, on the one hand, superabundant riches of the fortunate few, on the other.”


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In addition to encouraging partnership or profit-sharing contracts, Pius continued that every worker should be guaranteed a wage sufficient for support of him and his family, although wages should not be so high as to wreck the company.

Specifically, employees and the employers should join in efforts to overcome their difficulties, aided and guided by public authority. Wages should be neither too high nor too low, but should be set so as to maximize employment opportunities; differentials between wages should also be “reasonable.”

Pius went on then, boldly to advocate “reconstruction of the social order.” On the principle of subsidiarity, there should be a hierarchical order or organizations, with the higher not doing what the lowers can themselves do efficiently. The State’s role is to foster harmony between the various ranks. For example, there now are two classes: employers and employees, combatting each other. This conflict should be eliminated, and the way to do it is to create new, “well-ordered... vocational groups... binding men together not according to the position they occupy on the labor market, but according to the diverse functions which they exercise in society.” These autonomous vocational groups would have their own vocational “governments.” These organizations would be established by law and binding on members. (This is the outline of the “corporate State,” realized in Fascism.) Free competition, on the other hand, cannot be the ruling principle in society; it is dangerous individualism, which must be subjected to an effective social guiding principle.

“Recently there has arisen a new syndical and corporative organization of society.” (Obviously Fascism): here the State grants legal recognition, and a sort of monopoly, to a syndicate or union. This union or syndicate bargains and represents all the workers and employers in a given field. Every member is taxed by the State to support his syndicate, and bargaining contracts are legally “binding


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upon all members” — although technically not all have to be actual members. Above the syndics and unions stands the “corporation” in each trade, representing both syndics and unions. The corporation is an organ of the State to coordinate and direct the unions and employers. Strikes and lockouts are forbidden; instead there is compulsory public arbitration.

In evaluating Fascism, Pius XI obviously found it good. He particularly hailed the “peaceful collaboration of the classes and the repression of Socialist organizations and efforts.” His gentle reproof was indirect: “some fear” that there is a little too much State as compared to private initiative, and that the syndica[tes] and “corporations” are a little too bureaucratic; also the whole system needs a greater infusion of Catholic principles. Actually, the “old” social order was the best, but was unfortunately abandoned (By this Pius either means the Middle Ages or the pre-French Revolution era.)

As for capitalism, since the days of Leo XIII, it has spread, its “immense power and despotic economic domination is concentrated in the hands of a few.” “[I]t violates right order whenever capital so employs the working or wage-earning classes as to divert business and economic activity entirely to its own arbitrary will and advantage without any regard to the human dignity of the workers, the social character of economic life, social justice and the common good.” Capitalism also exerts irresistible power through allotment of credit. The “natural result of limitless free competition […] permits the survival of those only who are the strongest... who pay least heed to the dictates of conscience.” This concentration of power leads to a struggle for “economic dictatorship,” which in turn leads to a battle to control the State, which in turn leads to politico-economic wars between States. (Leninism!) Wars arise from using political power for economic advantage, or out of economic domination to decide politics. An economic dictatorship (presumably meaning monopoly)


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has arisen on [the] ruins of free competition, which is now, flatly, “dead.” Economic life is ghastly and cruel. Out of individualism and free competition have emerged economic imperialism, economic nationalism, economic internationalism, [and] international financial imperialism.

Communism is bad because of its advocacy of class war and abolition of private ownership; it is cruel and destructive. Socialism on the other hand, is another matter. For though it is materialistic and elevates material over higher goals, and out of it stemmed Communism, still, socialism is less violent, less extreme, and less fond of class war, and is getting considerably closer, and [is] often similar, to Christian social reform.

Again, Pius turned to a denunciation of free competition and capitalism, attacking “unbridled and sordid greed,” “low desires… (for) transient goods of this world,” an “unquenchable thirst for riches,” “prices charged by unchecked speculation… out of greed for gain”; the “unscrupulous but well-calculated speculation of men who… appeal to the lowest human passions” for gain, etc. There should have been “stern insistence on the moral law, enforced with vigor by civil authority” (note the difference between this, and Leo XIII’s dictum that morality should not be enforced by government). Instead, “free rein was given to human avarice, to the selfish interests” crushing competitors, etc. Workers were treated as “mere tools,” modern factories bred immorality for women workers, bad housing for families. The remedy, concluded Pius again, was such Christian virtues as charity and moderation, and association of workers, Christians, etc. of each vocational group.


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Pius XI, Atheistic Communism (1937)

This encyclical, not nearly as important as the previous two, continued the line of thought expressed by Pope Pius in his Quadragesimo Anno. Communism was attacked as materialistic, and antithetic to individual liberty, morality, rights, parental education, etc. The way for communism, however, was prepared by the “religious and moral destitution” of the wage earners caused by “liberal economies.” The factories had no thought for the priest. Communism was again denounced as shrewd, diabolic propaganda, aided by a “conspiracy of silence” in the press about Communism due to “various occult forces which for a long time have been working for the overthrow of the Christian Social Order.” (This is apparently a reference to those twin devils of the fascist wing of the Catholic Church: world Jewry and international Freemasonry.) The remedy for our social ills is essentially to revive the medieval guild system. “A sound prosperity is to be restored — according to the true principles of a sane corporative system which respects the proper hierarchic structure of society,” harmonized and coordinated by, public authority — (again, Fascism).

After attacking materialism, and praising charity to the poor, and counseling resignation and acceptance by the poor, Pius asserted that the State should concur actively in Church activities, should supply employment and make the wealthy assume the burdens for this, etc., all for the “common good.”

For further references on Catholic corporatism, see: Emile Bouvier, S.J., Economic Experiences With the Pluralistic Economy, «Review of Social Economy» (March, 1956); the Diamant book referred to above; Francesco Nitti, Catholic Socialism (London, 1908); Georgiana P. McEntee, The Social Catholic Movement in Great Britain (New York, 1927); William Schwer, Catholic Social


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Theory (St. Louis,1940); Oswald von Nell-Breuning, The Reorganization of Social Economy (New York and Milwaukee, l937); Franz Mueller, Heinrich Pesch and His Theory of Christian Solidarism, «Aquinas Papers» (St. Paul, Minn. 1941); Father John A. Ryan, Distributive Justice (New York, 1916); Ryan, A Better Economic Order (New York, 1935); Ryan, The Constitution and Catholic Industrial Teaching (New York, 1937); R.E. Muleaby, S.J., The Economics of Heinrich Pesch (New York, 1952). For a critique, see Abram Harris, The Corporate State: Catholic Model, in «Economics and Social Reform» (New York: Harpers, 1958).

Let us now turn-to the works of some pro-free market American Catholics. Probably the best Catholic economist in the U.S. is the German-born Dr. Melchior Palyi, who is vigorously pro-capitalist, but has unfortunately never written specifically on the ethics of capitalism. (His two leading works are: Melchior Palyi, Compulsory Medical Care and the Welfare State (Chicago: National Institute of Professional Services, 1949), and Palyi, Devalued Money at the Crossroads (University of Notre Dame Press, 1958)). Some excerpts from the former work will give the flavor of Palyi’s political ethical views: “The essential idea of the Welfare State… the systematic dispensing, through political channels and without regard to productivity, of domestic wealth — [was] at the very core of the Greco-Latin city states, of the medieval city.... In the city republics, ancient and medieval, it meant bloody civil wars. Their constantly recurring violent quarrels about constitutional issues disguised bitter class-warfare to seize tae power that was dispensing all benefits. Most of them went on the rooks of their internal struggles for economic privileges... that the orgy of paternalism under Emperor Diocletian resulted in governmental money recipients larger in number than the taxpayers, might be applicable to many other doomed civilizations.... The Police State (of Colbert and Frederick the Great) used the Welfare


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State as its instrument, facade and justification, as do modern dictatorships.” (Palyi, op. cit., p. 1.)

One leading political work on the side of free enterprise by a Catholic is Dean Clarence Manion, The Key to Peace (Chicago: The Heritage Foundation, 1951). On equality, Dean Manion writes: “Look over any large or small company of men and women... Do you observe a community of ‘equal’ human beings? Have you ever found any two people in the whole world... equally wise, handsome, powerful... equal in all of these qualities?... these attributes are distributed with persistent inequality among all individual persons throughout the world... the Declaration states that ‘all men are created equal’... [this] signifies that in their ‘divine’ endowments and in their divinely ordained purpose, men are all the same. Thus the life of any man is just as sacred as the life of any other, and each man has exactly the same natural rights and duties as every other person... Being thus equal before God, they must likewise be equal before the Constitutions and laws of the land. This equality before their Creator neither contemplates nor calls for a dead level in the earthly condition of men. On the contrary each human being is by nature a distinct individual personality and, is consequently and naturally different in his earthly characteristics from every other person on earth... inequality is a natural and inescapable characteristic of the human race… The nature of the individual as well as the nature and continuity of human society, demands these unfailing differences. Without the wide diversification of talents, taste, abilities and ambitions that now and always exist among men, Society could neither feed nor clothe itself. It is consequently a wise provision of Providence that causes the perpetuation of endless variety in the desires and capabilities of human beings. Sparked with personal liberty and the natural personal incentive to own property and advance


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economically this conglomeration of inequality synchronizes into a great engine for the sustenance and progress of mankind.”

On the American Revolution: “The American Revolution turned directly away from collectivism and toward the basic integrity of the individual man. In so doing it generated a centripetal force which destroyed class-consciousness in the diversified groups of our Revolutionary population…. Far from making a new God out of “Society” (like the French Revolution), the American Revolution was an official public acknowledgment of the one true pre-existing God, the Creator of all men and source of all the rights of men... Not because he is a Jew, Gentile, white, black, consumer, producer, farmer, merchant.... but because he is a man with personal immortal destiny, each of our citizens is entitled to the equal protection of American government and to the equal respect of his fellow Americans... The United States was born of the conviction that human rights are worth their price. For the basic all-important natural right of the individual person against his own government it was necessary in 1776 to pay the high price of a bloody revolution… ours is the only country in the whole world in which the individual man holds substantial, natural, personal rights he can require everybody, including his government, to respect and observe.”

On Government and Morality: “When any part of this important domain of personal virtue (justice and charity) is transferred to government, that part is automatically released from the restraints of morality and put into the area of conscience-less coercion. The field of personal responsibility is thus reduced at the same time, and to the same extent that the boundaries of irresponsibility are enlarged. Expansion of the governmental domain in this manner is unfortunate for two reasons. The first is purely practical: Government cannot manage these fields of human welfare with the justice, economy, and effectiveness that is possible when these same fields are the direct


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responsibility of morally sensitive human beings. This loss of justice, economy and effectiveness is increased in proportion that such governmental management is centralized. The second reason is basic: Any shrinkage in the area of personal responsibility tends to frustrate the purpose for which man was created. Man is here to be tested for his free compliance with the moral law of God. A great part of this law concerns man’s relationships with man.”

“Every human being has a God-imposed personal obligation to assist his neighbor when the latter is in poverty, destitution or distress. The government cannot excuse any many from this obligation and it should not pretend to do so. More and more people now shirk this moral duty because they are encouraged to believe that every type of human misery is the exclusive concern of the government... Government cannot make men good; neither can it make them prosperous and happy. The evils in society are erectly traceable to the vices of individual human beings… In the meet name of ‘human welfare’ a government begins to do things that would be gravely offensive if done by individual citizens. The government is urged to follow this course by people who consciously or subconsciously seek an impersonal outlet for the ‘primaries’ of human weakness. An outlet in other words which will enable them to escape the moral responsibility that would be involved in their personal commission of these sins…”

“Here is one example of centralized governmental operation: Paul wants some of Peter’s property. For moral as well as legal reasons, Paul is unable personally to accomplish this desire. Paul therefore persuades the government to tax Peter in order to provide funds with which the government pays Paul a ‘subsidy.’ Paul now has what he wanted. His conscience is clear and he has proceeded ‘according to law’….


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“The fact that there are millions of Pauls and Peters involved in such transactions does not change their essential and common characteristic. The Pauls have simply engaged the government ‘to do for them that which they were unable to do for themselves.’ Had the Pauls done this individually and directly without the help of the government each of them would have been subject to fine and imprisonment. Furthermore, ninety-five percent of the Pauls would have refused to do the job because the moral conscience of each Paul would have hurt him if he did. However, where government does it for them, there is no prosecution and no pain in anybody’s conscience. This encourages the unfortunate impression that by using the ballot instead of a blackjack we may take whatever we please to take from our neighbors...”

“Big centralized government generates a system of moral anarchy for many of man’s common relationships with man. In this manner the growth and centralization of governmental power gradually destroys that sense of individual conscientious responsibility which… is the mainspring of our general welfare. A ‘Welfare State’ is thus a contradiction in terms.”

On property right: “[E]ach responsible human being has both a natural right and a natural duty to acquire and hold private property… The natural right of the individual person to acquire and hold property must be respected and upheld by everybody... Like all other personal rights this one must be exercised consistently with the equal rights of others.”

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I should like to conclude our investigation of Catholicism and the ethics of capitalism with a discussion of the important article by a French pro-free market Catholic economist, which appeared,


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translated in «Modern Age». The reference is: Daniel Villey, Catholics and the Market Economy, «Modern Age» (Summer and Fall, 1959).

Villey begins his article by noting the paradox that Catholic voters in western Europe since the war, have been voting generally pro-capitalist, whereas Catholic theologians and economists repudiate economic “liberalism” (in the European sense). Catholic social philosophers, he notes, have been embracing a variety of economic systems from corporatism (derived from the papal encyclicals), to solidarism, and trade unionism, and even Marxism. On the other hand, there are very few Catholic liberal (pro-capitalist, pro-free market) economists, and these, in contrast to the statists, never bring Catholicism into their reasoning.

Villey begins his discussion of this problem with three observations: (1) “Catholicism is not an economic theory, it is a religion.” Catholicism deals with prayer, the sacraments, etc. “Its object is the mystery of the relationships of man with God, not his dealings with society”. Moreover, it is a transcendental religion, which has no specific social laws to impart. “The object of the Christian message is the salvation of souls, not the reorganization of society.” Jesus came to earth not to teach us how to amass wealth, but to save us from the world. “There is not a single word in the New Testament which even inferentially suggests that society should be organized one way rather than another. Social organizations, of whatever kind, appear in the Gospels as neutral data which the Church must take into account in garnering her harvest of souls.... Those seeking answers to problems in the social order will not find them in Christian revelation... Christianity provides no social recipe.” This is the meaning of the phrase: “render unto Caesar.” Therefore, there is no such thing as a “Christian economic theory.” Christianity and economics exist on completely different levels, therefore “there is


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little likelihood that Christianity will be found to be completely incompatible with any given economic system.

(2) Secondly, the psychological and historical position of the Church must be realized. The Church was deeply shaken by the Reformation, and its Counter-Reformation was a great reaction against it, one which, understandably, went too far. In particular, in closing ranks against the Reformation, the Church tended also to oppose those other modern institutions which grew up along with Protestantism and atheism, e.g.: all the modern institutions going beyond the stationary, feudal society of the Middle Ages.

As a result, “The Church is uneasy in the modern world,” and its attitude tends to be one of distrust and hostility. Such was the Church’s excessively vehement attack against the “Catholic liberal” movement of the 19th Century. Deep in Catholic thought is hostility to all the categories of the modern era: modern science, modern philosophy, modern economy — e.g. capitalism. As Villey harshly and bluntly puts it: “there is an undercurrent of the Catholic mind which breathes easier each time modern civilization appears to be in imminent danger...” Insofar as the Church is susceptible to modern ideas, “it inclines more to socialism than to free enterprise, for socialism contains elements which are reminiscent of a pre-capitalist order.” (This is a profound point.) In sum: “As nonsensical as this may appear and in truth is, it explains much of the attraction which communism exercises today for a very large segment of French Catholic public opinion. But whether Catholic thought inclines to the feudal past or to some hypothetical collectivist future, it always appears eager to evade the present, i.e. the civilization which the Renaissance has bequeathed to us.”

Villey then proceeds to the body of his article: there are four sources of the unsympathetic attitudes that Catholics have taken toward economic liberalism.


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Source 1: ignorance of the market economy and how it works. Quesnay was the first economist with the great insight to see how the seemingly chaotic market economy has within itself the laws of a beautiful, coordinated harmony. The thinking of modern intellectuals, in their ignorance of this, is really not “modern” but pre-physiocratic. Not only do Catholics dislike the idea of a science about human action, but none of the important economists were Catholic, which makes it easy for Catholics to ignore the subject. And Catholics have also tended to dismiss economic science as simply derived from the fallacious philosophies of utilitarianism and hedonism.

Villey then tilts a lance at the ignorance of a typical pastor letter by Cardinal Saliege, Archbishop of Toulouse. Saliege wrote: “I entreat the leaders of business not to increase the number of the unemployed. It is not necessary for a business to make profits. It is necessary that it exist and that provide people with the wherewithal to live.” As Villey points out, this shows appalling ignorance of economics. What if by not firing people, business jeopardizes its existence, and thereby adds even further to unemployment? And what if it is the very essence of an entrepreneur’s job to make profits?

Says Villey: “Then one could not write ‘it is not necessary for a business to make profits’ no more than one could say ‘it is not necessary for a professor to give courses’... In the pursuit of profit is seen only the guilty desire for gain. Profit is not seen for what it really is in the competitive market economy: the barometer of service rendered.”

Source 2: Integrism. Catholics tend to mistrust the market economy and economic liberalism, because [they] associate liberalism with Protestantism, agnosticism, and atheism, all of which are lumped together in the term “liberalism.” The confusion comes from the fact that it is historically true that Locke, Hume, Smith, Mill, etc. were emphatically not Catholic. They tended to be Protestant or agnostic,


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utilitarian and relativist. But economic liberalism does not necessarily rest on these bases; it rests far more on the economic science of the workings the market economy. “Bricks may be used to build a church or a brothel — they are neutral as regards the kind of structure for which they are used.” Just so can the same economic principles be incorporated into many philosophic systems.

The Church’s hatred of liberalism in general, from which it proceeds to attack economic liberalism, proceeded from its hatred of “theological liberalism” (rationalism, naturalism, individual interpretation of the Scriptures). (Thus, this led to such extreme statements as this in the magazine «Civiltà Cattolica» in 1865: “All freedom, not only absolute and unlimited freedom, but all freedom is of its very nature a... spiritual plague.”)

Source 3: Moralism. The moralist criticism of liberalism is twofold: (a) the market is accused of subjecting all economic activity to the immoral stimulus of the profit motive, and of creating an immoral society of inequality and the rule of money; (b) the market economy is accused of being amoral in principle, because the liberal philosophy excludes ultimate truth and a universal system of values.

What is the answer to these charges? In the first place, it is certainly true that the purpose of economic activity is to increase wealth or want-satisfying commodities, to strive for a ‘profit’, an excess of value received over value expended, i.e., a gain. “This, no doubt, is a goal of an inferior kind, but it is not on that account bad.” In the Catholic tradition, the ego is not necessarily to be detested. One must love himself in order to love his neighbor as himself. “The desire to live well in a material sense and to assure that one’s family will have a decent and even a comfortable standard of living, are obviously not the ultimate aspiration of a Christian. But to want these things is nonetheless normal and good.”


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Furthermore, are such motives as used in Russia as terror and the lure of medals and promotion, are these more moral than cupidity? It is unfortunate, that human life is constrained by economic necessities. But given these necessities, “there can be no cause for regret in the preponderant rule that the profit motive plays in our economic lives, for the simple reason that the pursuit of gain is the essence of economic life.”

Economic equality is not obviously a moral ideal, for it leads to stagnation and mediocrity. (See above the detailed attacks on equality in the encylicals and in other Catholic writings.)

As for the catch phrase of Peguy’s, the “rule of money,” why is this abstract, perfectly liquid form of wealth (money) somehow morally worse than other forms of wealth? Are we then to condemn the entire monetary economy, and its great development instead of barter? As for the “power” of money, this power always existed, long before the market economy. Further, on the market these “plutocratic powers” are in competition with each other. “It is precisely this pluralism which increases the chances for survival of freedom.”

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As for the alleged amorality of the liberal economy, it is not true

that liberalism excludes ethics: “individuals who are free to choose what they shall consume and which occupations they shall engage in are also free to make their economic decisions in accordance with ethical principles.” Villey here cites the classical case of the GI’s in the American Army in France in 1944, who complained to the Army about the high price of French prostitutes. In an official brochure (U.S. Army, 112 Gripes about the French, l944), the Army answered their complaint with this excellent analysis: “the prices are the result of


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supply and demand. The prices in question are in direct relationship to the virtue of French women, and in inverse relationship to your own.”

Not only does ethics enter into the data of the market; the market itself requires the practice of certain ethical virtues: loyalty, respect for contract, willingness to assume risks, initiative, effort, foresight. Above all, “a market economy requires free men, and free men are morally superior men.”

Villey concludes this section by saying that these Catholic “moralists” worry too much about morals, that Christianity is a question of seeking God, saving souls, etc., rather than a set of moralizing rules.

Source 4: Prophetism. Moralism was the source of social Catholicism and corporatism. Since World War II, a new trend has appeared strongly in European Catholicism, which Villey calls “prophetism,” which is close to Marxism and Communism. Prophetists are: (a) concerned exclusively with our own “revolutionary” age; (b) pro-proletariat and Communist. The idea is to become one with the workers in order to win the poor back to the Church (the worker-priest movement, etc.). A mystical benediction is placed on the “working class” and its struggle against capital. (c) They glorify work and the worker, and accept that the Second Coming will be achieved through the triumph of the working class!!! These prophetists reject the very concept of natural laws and also therefore reject any idea of permanent economic law. To them, history is everything, the flux of history (à la Marx).

And while economic liberalism rests its source on the integrity and indivisibility of the individual person, the prophetists are only interested in the collective, the social class, humanity at large, which they somehow identify with the Mystical Body of Christ. To Villey, this emphasis on the collective rather than the individual is peculiarly anti-Catholic and anti-Christian. The Judeo-Christian point of view


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places the great stress on the individual. It is the individual who prays; “Is it not then but a step to making the individual the subject of economic choice, of reserving to him the role of autonomous economic agent?” Further, the Kingdom of God will not be achieved on earth, through history, but from the transcendent God.

Having set forth and criticized the various sources of Catholic hostility to liberalism, Villey proceeds to inquire what are the possible links between Catholicism and liberalism.

He warns again that he is not trying to make liberalism “the Catholic economic doctrine” or of deriving the market from the Bible. But are there any links, parallels, etc., between liberalism and Catholicism, common grounds? In the 19th Century, authoritarianism seemed to correspond to the ideas of transcendence and God, while freedom coincided with agnosticism and relativism (which is why Pope Pius IX condemned freedom and liberalism so bitterly in his Syllabus of Errors.) Nowadays, liberalism is more linked to God and transcendence, while scientism has been associated with agnosticism (Nazis, Soviets.) In short, liberalism may stem either from skepticism or from faith. The Christian view is that since God does transcend the world, this means that the world exists apart from God, and therefore nature is governed by its own autonomous natural laws. Since only God is unitary and transcendent, the Christian must consider nature as discontinuous and pluralistic, just as liberalism considers it. Therefore: “The Catholic mind is thus prepared to admit the heterogeneity of economic interests, the multiplicity of centers of economic imitative and the autonomy of economics in relation to politics. This Catholic outlook harmonizes easily with the essentially pluralistic concept of the world which is peculiar to liberals.”

Villey goes on to take the odd position, that this heterogeneity and competition of economic liberalism is good because it is like a “game,” and that games are suitable to Christians because it teaches


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them not to take this world too seriously, (!) and also that salvation is always a spiritual gamble.

Villey then asserts that when Catholic philosophy was being hammered out in the Middle Ages, the market economy did not exist, and the economic thought of modern Catholic-corporativism, trade unionism, solidarism, etc. — still bears a medieval flavor. Yet, there is, particularly in the advanced modern economy, no “middle way” anymore, between the market [and] the planned economy. One or the other — the market or the government — must decide on the allocation of productive resources. There is now no room for the handicraft or guild way of life, with its direct adjustment of supply to demand. We cannot — without crisis, famine, and retrogression — turn the clock back to handicrafts; we must choose, with no middle way, between the free market economy and the planned economy. There can be part of the economy devoted to the market and part to a plan; but there is no “third” or “middle” system to choose from. And many Catholics concede that total economic planning requires a totalitarian State, and therefore must be rejected. Once they realize that there is really no “middle” or third way out, they will have to choose the market economy. The Encylcicals have been interpreted (by Ropke, Baudin) as compatible with capitalism, and further they certainly both condemned Socialism.

Villey ends his article with a call to Catholics (if not the Church per se) to join the defense of Western ideals: which include the free market, along with human rights, dignity, and democracy. He calls on them to rehabilitate private property, profit, the market, and even speculation, to abandon nostalgia for the Middle Ages. He ends by noting that he has called the stock exchange “the temple of human rights” — a phrase which has shocked Catholics and others, because they do not understand the central importance of stock speculation in the market economy.


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Murray N. ROTHBARD Letture su Etica e Capitalismo. Parte I: Cattolicesimo (1960). Memorandum al Volker Fund

Introduzione e traduzione di Gaetano Masciullo*

Proponiamo di seguito un documento del celebre economista e filosofo politico Murray Rothbard, per la prima volta in traduzione italiana. In esso, l’autore analizza la compatibilità dell’etica cattolica con l’ordine sociale capitalista.

Come già evidenziato nell’introduzione alla versione originale in lingua inglese, scritta dal prof. Mark Hornshaw, l’attitudine generale del pensatore statunitense è benevola nei confronti della prospettiva morale cattolica. Notiamo che già in An Austrian _______________________ * Gaetano Masciullo (1993) ha conseguito la laurea triennale in Filosofia presso l’Università degli Studi di Bari discutendo una tesi dal titolo Dai sensi a Dio. Gnoseologia di Tommaso d’Aquino (2017) e poi la laurea magistrale presso l’Università della Svizzera italiana di Lugano con una tesi dal titolo The temporality of Passions. Thomas Aquinas and the Role of Time in the Account of Human Passions (2019). Giornalista freelance, si occupa anche di divulgazione filosofica e teologica (https://gaetanomasciullo.blogspot.com/). I suoi campi di interesse in ambito filosofico spaziano dalla storia della filosofia medievale all’antropologia aristotelico-tomistica al pensiero politico libertario e austriaco. È membro della redazione di «StoriaLibera».


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Perspective on the History of Economic Thought — opera voluminosa del nostro filosofo pubblicata nel 1995 e purtroppo mai tradotta in italiano — Rothbard sottolinea che le intuizioni in campo economico del più grande teologo cattolico, Tommaso d’Aquino (1225-1274), siano state riprese e sviluppate prima nell’ambito della cosiddetta Scuola di Salamanca (XVI secolo), infine da economisti quali il cattolico irlandese Richard Cantillon (1680-1734) e il francese Anne-Robert-Jacques Turgot (1727-1781). È inevitabilmente confutata, dunque, la tesi della vulgata, secondo la quale la paternità della scienza economica moderna e della concezione liberale dell’ordine sociale siano da ascrivere esclusivamente al pensatore scozzese Adam Smith (1723-1790) e al contesto culturale dell’Illuminismo scozzese.

Nel presente saggio, Rothbard non si esime dal mettere in luce alcuni (almeno apparenti) punti di attrito all’interno della dottrina sociale della Chiesa. In particolare, egli analizza due grandi encicliche, probabilmente quelle che più hanno inciso sulle coscienze politiche dei cattolici: da una parte, l’enciclica del 15 maggio 1891 firmata dal Pontefice Leone XIII (1878-1903) e titolata Rerum novarum; dall’altra, l’enciclica del 15 maggio 1931 firmata dal Pontefice Pio XI (1922-1939) e titolata Quadragesimo anno. L’autore procede infine ad analizzare le tesi di tre autori cattolici a favore del libero mercato: gli statunitensi Melchior Palyi e Dean Manion e il francese Daniel Villey.

Sebbene l’enciclica di Pio IX sia stata scritta per commemorare quella di Leone XIII, a quarant’anni di distanza, e per sottolineare l’immutabilità della posizione magisteriale, non sono poche le note che sembrano dar vita a due concezioni della vita sociale e politica ben diverse, la prima più vicina alla concezione libertaria e la seconda più vicina alla concezione corporativistica.

La seguente riflessione di Rothbard sulla compatibilità di cattolicesimo e capitalismo è invero di stringente attualità per il


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mondo intellettuale cattolico (e non solo esso!). Da circa sessant’anni a questa parte, cioè dalla conclusione del Concilio Vaticano II (1962-1965), gli intellettuali cattolici sono pressoché spaccati in due grandi filoni di pensiero: un primo filone, che potrebbe essere definito conservatore o tradizionalista, e un secondo filone, che potrebbe essere definito progressista o modernista. Si tratta di due correnti assai variegate al loro interno, la cui opposizione può essere ridotta a una questione: il modo di interpretare la continuità dottrinale. È interessante però notare come, circa la questione sociale e politica, tradizionalisti e modernisti appaiano spesso pressoché concordi nel difendere la necessità di adottare forme di collettivismo, dove la società — molto spesso nella fattispecie dell’invenzione giuridica dello Stato — ha priorità non solo secondo il diritto, ma spesso anche ontologica, sull’individuo. Questa teoria stupisce molto, soprattutto quando riscontrata nell’ambito del cosiddetto “cattolicesimo tradizionalista”, dove ci si aspetta una posizione più vicina a quella rothbardiana o paleolibertaria, o almeno liberal-conservatrice, vista anche la grande autorità teologica che solitamente è riconosciuta a Tommaso d’Aquino.

Non è raro, al contrario, riscontrare nell’alveo tradizionalista persino eccessi che si avvicinano a forme del socialismo vero e proprio, nella fattispecie al pensiero cosiddetto “rossobruno”, che si ispira al pensiero del filosofo politico russo Alexander Dugin (1962-vivente) e, in ambito italiano, a quello di Costanzo Preve (1943-2013). Anche alla luce del brillante saggio di Rothbard qui presentato, possiamo intuire come questa convivenza inquietante, che a volte si riscontra tra tradizione cattolica e teoria rivoluzionaria, sia causata anche da una cattiva interpretazione di certo Magistero papale, Quadragesimo anno in primis, enciclica scritta in un periodo storico assai delicato, quale l’era dei totalitarismi europei e all’indomani della caduta della borsa del 1929. Un’altra causa di questa convivenza è


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l’idea (a nostro avviso, gravemente erronea) secondo la quale l’unico grave errore del comunismo storico sia stato il suo materialismo ateo, critica che spesso viene avanzata sulla scorta di un altro grande documento magisteriale di Pio XI, Divini Redemptoris (1937), anch’esso oggetto di analisi nel presente saggio.

L’etica cattolica — sottolinea Rothbard — è fortemente incentrata sull’individuo, ma da ciò non deriva un’etica utilitaristica né tantomeno egoistica. Al contrario, la grande cura che la rivelazione cristiana pone nei confronti della persona in quanto individua (dal latino, individuum, ‘indivisibile’) apre a una relazione con l’alterità che sola può essere davvero definita sociale. Dal riconoscimento di ogni persona umana, in quanto unica e irripetibile, sorgono vari diritti, ivi incluso il diritto alla proprietà e alla libertà d’impresa, che lungi dall’essere visti unicamente come mezzi di perdizione e rovina, sono al contrario visti come mezzi di santificazione e di riscatto personale e sociale.

Non esiste, anzitutto, alcuna “posizione cattolica” ufficiale e specifica sul capitalismo. Ci sono enormi differenze tra i cattolici sulle questioni politiche ed economiche e si possono trovare cattolici anarchici di sinistra, socialisti, centristi, fascisti e ardenti liberi imprenditori e individualisti. Anche su questioni strettamente dogmatiche come l’immoralità del controllo delle nascite, i cattolici, d’accordo su questo, differiscono sul fatto che il controllo delle nascite debba o non debba essere illegale.

C’è stata, tuttavia, una sorta di “tendenza centrale” o deriva, in particolare in Europa, dove la Chiesa è incline a intervenire più direttamente nelle questioni politiche di quanto non faccia qui. I pronunciamenti papali sulle questioni sociali sono generalmente molto vaghi e assumono una tonalità consapevolmente eclettica — comprensibile alla luce dell’obiettivo della Chiesa di parlare per ogni


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membro del gregge, di diverse tendenze politiche e sociali. L’effetto, tuttavia, è stato quello di spostarsi in una posizione “di mezzo”. Non è un caso che, generalmente in Europa, i partiti specificamente “cattolici” siano i partiti eclettici e compromettenti del “Centro”. Il tipo di posizione che dice che entrambi gli estremi — l’individualismo (o capitalismo) e il socialismo — sono sbagliati, che si dovrebbe considerare sia il bene individuale che il bene comune, che lo Stato dovrebbe essere attivo per il bene comune e, tuttavia, non andare oltre un ambito limitato — tutte queste omelie, apparentemente innocue e onnicomprensive, permettono un’interpretazione molto ampia dello specifico e, quindi, una grande diversità tra i cattolici — anche se danno origine a una tendenza di centro (le contraddizioni interne e le sfocature del pensiero cattolico si possono vedere nel trattare le questioni politiche: così, un prete, quando interrogato sui presidenti cattolici degli Stati Uniti, su quanto essi siano soggetti alla regola cattolica, ecc, dirà, nella stessa intervista, che (a) tutti i cattolici sono soggetti alla stessa legge della Chiesa, ma che (b) i funzionari pubblici possono ottenere esenzioni speciali in virtù del proprio ufficio — o (a) che Dio deve venire prima dello Stato, ma (b) nulla che un presidente americano potrebbe mai fare secondo la Costituzione potrebbe richiamare la censura cattolica ufficiale. E così via).

Il dr. Diamant, nel descrivere la reazione cattolica europea alla Rivoluzione Industriale, pone la situazione come segue: «Proprio come i cattolici, nel trattare con lo Stato moderno, avevano tentato di mantenere una via di mezzo tra gli estremi inaccettabili dell’individualismo politico e del totalitarismo, così nel trattare la “questione sociale”, essi parlavano di una guerra a due fronti contro Adam Smith e Karl Marx, contro il laissez-faire e il socialismo. Poiché differivano sulla natura della “via di mezzo”, essi avevano una varietà di opinioni sulla questione sociale, che andavano da quelle dei liberali cattolici ai socialisti (religiosi) cattolici e ai corporativisti»


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(Alfred Diamant, Austrian Catholics and the First Republic, Democracy, Capitalism, and the Social Order, 1918-1934, Princeton University Press, 1960, p. 15).

La maggior parte del pensiero sociale specificamente “cattolico” è stato dell’Europa continentale, il che, in un certo senso, è stato una sfortuna, poiché il cattolicesimo europeo è stato molto più anticapitalista del cattolicesimo negli Stati Uniti. Le encicliche papali, alle quali ci rivolgeremo per prime, sono state fortemente influenzate dal cattolicesimo “sociale” europeo e dai suoi vari movimenti. Negli Stati Uniti, i cattolici pensano politicamente ed economicamente, come molti altri americani, e variano nello spettro politico dall’ala di estrema destra del «Brooklyn Tablet» al «Commonweal» altamente new-dealista, fino addirittura ad arrivare all’anarchico di sinistra «Catholic Worker». La tendenza centrale, comunque, specialmente tra i parroci e i fedeli, è spesso abbastanza conservatrice e pro-capitalista. Per quanto riguarda le encicliche papali, bisogna anche ricordare che i cattolici non sono tenuti a prenderle per vangelo; solo il Papa che parla ex cathedra su questioni di alto dogma religioso — che naturalmente è un evento raro — deve essere obbedito implicitamente.

Le due famose encicliche “sociali” dei tempi moderni sono quelle di papa Leone XIII, Rerum novarum (1891), e di papa Pio XI, Quadragesimo anno (1931) (per l’utilità dei testi completi, vedi: Padre Gerald C. Treacy, S.J., ed., Five Great Encyclicals, The Paulist Press, New York, 1939). Ho letto attentamente queste due opere e, secondo la mia lettura, c’è una grande differenza tra le due. La Rerum novarum, pur essendo in una certa misura di mezzo e con un orientamento pro-lavoro, è fondamentalmente libertaria e pro-capitalista. La Quadragesimo anno, invece, è virulentemente anticapitalista e, di fatto, filofascista. Questa tendenza fascista è rivelata dalla tendenza del cattolicesimo europeo tra le due guerre verso l’adozione dello Stato corporativo come proprio ideale.


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Leone XIII, Rerum novarum

R.N. inizia piuttosto male, affermando che con le corporazioni medievali distrutte, «gradualmente […] i lavoratori sono stati consegnati, isolati e indifesi, all’insensibilità dei datori di lavoro e all’avidità di una concorrenza sfrenata» e, inoltre, al male della «rapace usura […], ancora praticata da uomini avari e avidi». Come risultato del libero contratto, c’è stata «la concentrazione di così tanti rami del commercio nelle mani di pochi individui», così che un piccolo numero di persone molto ricche ha potuto porre un “giogo” di virtuale “schiavitù” sulle masse dei poveri. Dopo questo paragrafo iniziale, tuttavia, R.N. migliora notevolmente. Il socialismo viene attaccato perché peggiora le cose, con lo Stato che invade oltre la sua sfera propria. Segue poi una lunga sezione dedicata ad un bell’elogio e allo sviluppo del diritto assoluto dell’individuo alla proprietà privata. Inoltre, da questo diritto di proprietà privata deriva il diritto dell’uomo a risparmiare e, poi, a investire — il suo ritorno dall’investimento diventa allora, in un certo senso, un’altra forma di salario, che dovrebbe essere completamente suo. Il socialismo, d’altra parte, «priverebbe […] ogni salariato […] della libertà di disporre del proprio salario e, quindi, di ogni speranza e possibilità di aumentare il proprio capitale e di migliorare la propria condizione di vita». Il diritto naturale dell’individuo a possedere la proprietà privata, continua papa Leone XIII, è la principale distinzione tra l’uomo e l’animale. L’animale è puramente istintivo, determinato ad agire in risposta ai suoi sensi e all’ambiente; l’uomo è diverso — come animale razionale, può agire secondo ragione, può agire con lungimiranza, e quindi ha il diritto di acquisire proprietà permanenti. Poiché l’uomo è razionale e si autogoverna, l’individuo può possedere la terra stessa, e non solo i suoi frutti, poiché la fertilità della terra è


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per soddisfare i bisogni ricorrenti dell’uomo (questo punto è uno schiaffo morale a Henry George). L’uomo è più vecchio dello Stato e, quindi, ha un diritto prioritario di provvedere alla propria vita. Anche se alcuni individui possiedono la terra, altri scambiano i frutti del loro lavoro con i prodotti della terra e, quindi, tutti partecipano ai suoi frutti. La materia prima è fornita all’uomo, ma l’uomo deve coltivarla, mettere l’impronta della propria personalità su quella porzione di natura e rendere abbondante la terra sterile (molto di questo è anche diretto contro i “georgisti”). Quindi, il diritto di proprietà privata, anzi la stessa proprietà privata, deriva dal diritto naturale, dalla natura dell’uomo e ciò, quindi, include il diritto di trasferire la proprietà in eredità. E se lo Stato interferisce con questa proprietà privata: «se i cittadini di uno Stato […], entrando in associazione e in comunione, sperimentassero per mano dello Stato un ostacolo invece di un aiuto e trovassero i propri diritti attaccati, invece di essere protetti, tale associazione sarebbe piuttosto da ripudiare che da ricercare». Se una famiglia è in estremo bisogno, allora il governo dovrebbe aiutarla, ma al di fuori di questo caso, il governo non dovrebbe interferire. La sostituzione socialista del genitore da parte dello Stato è una «schiavitù intollerabile». Inoltre, le «fonti di ricchezza si esaurirebbero» e nessuno sarebbe interessato a sviluppare i propri talenti o la propria industria. E quella «uguaglianza ideale di cui tanto si parla sarebbe, in realtà, il livellamento di tutti alla stessa condizione di miseria e disonore». Il socialismo deve essere «assolutamente respinto», anche perché ferisce l’inviolabilità della proprietà privata. Per quanto riguarda l’uguaglianza socialista, è “impossibile” ridurre la società umana allo stesso livello. «I socialisti possono fare del loro meglio, ma ogni lotta contro la natura è vana». In natura esistono innumerevoli differenze tra le persone: nella capacità, nella diligenza, nella salute, nella forza, e «la fortuna disuguale è un


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risultato necessario della disuguaglianza di condizione. Tale disuguaglianza è lungi dall’essere svantaggiosa sia per gli individui che per la comunità; la vita sociale e pubblica può andare avanti solo con l’aiuto di vari tipi di capacità e il gioco di molte parti e ogni uomo […] sceglie la parte che si adatta in modo particolare al proprio caso». È falso e irrazionale credere che una classe sia naturalmente ostile a un’altra classe: «È ordinato dalla natura che queste due classi (il capitalista e il lavoratore) debbano esistere in armonia e di accordo e che debbano, per così dire, adattarsi l’una all’altra, cosicché per mantenere l’equilibrio del corpo politico […] ciascuna richiede l’altra: il capitalista non può fare a meno del lavoratore, né il lavoratore può essere senza il capitalista. L’accordo reciproco porta alla piacevolezza e al buon ordine [...] non c’è niente di più potente della religione [...] nell’avvicinare ricchi e poveri [...]. Così, la religione insegna al lavoratore e all’operaio ad eseguire onestamente e bene tutti gli accordi equi liberamente presi, a non ferire mai il capitalista, né ad oltraggiare la persona del datore di lavoro, a non usare mai la violenza nel rappresentare la propria causa, né a impegnarsi in tumulti e disordini [...]. La religione insegna all’uomo ricco e al datore di lavoro che i propri dipendenti non sono schiavi, che devono rispettare in ogni persona la dignità di uomo e di cristiano, che il lavoro non è nulla di cui vergognarsi [...], bensì un impiego onorevole, che permette all’uomo di sostenere la propria vita in modo onesto e meritevole, che è vergognoso e inumano trattare gli uomini come merce da cui ricavare denaro [...]». Inoltre, il datore di lavoro ha il dovere di controllare che i propri operai abbiano tempo per la pietà religiosa, che non siano corrotti o trascurino la casa e la famiglia, non dovrebbe mai tassare i propri operai oltre le loro forze o impiegarli in lavori inadeguati. «Il suo grande e principale obbligo è quello di dare a tutti ciò che è giusto». E gli uomini ricchi e i datori di lavoro dovrebbero ricordare


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che «esercitare pressioni, a scopo di guadagno, sugli indigenti e sui bisognosi, e trarre il proprio profitto dal bisogno di un altro sono cose condannate da tutte le leggi». È anche un crimine privare i lavoratori dei salari loro dovuti per contratto. E i ricchi dovrebbero astenersi dal prelevare i guadagni dei lavoratori con la forza, la frode o “l’usura”. Moralmente, di certo, non è sufficiente avere molto denaro: il denaro deve essere usato correttamente. È vero che «la proprietà privata [...] è diritto naturale dell'uomo» e un diritto assolutamente necessario. Questa è una questione di giustizia. Ma, moralmente, i ricchi dovrebbero usare la proprietà in modo appropriato, condividendo con gli altri bisognosi. Nessuno è obbligato a distribuire agli altri ciò di cui egli e la sua famiglia abbisognano o di cui abbisognano per “vivere degnamente”, secondo la propria condizione di vita. Ma, dal surplus, è dovere dare agli indigenti. Questo è un dovere, non di giustizia, ma di carità cristiana, ed è quindi «un dovere che non è imposto dalla legge umana». In breve, il dovere dell’uomo è verso se stesso di perfezionare la propria natura divinamente data e di usare i doni divini a beneficio degli altri. La considerazione più importante è la virtù, che può essere raggiunta da tutti: i ricchi dovrebbero essere generosi e i poveri tranquilli. La moralità cristiana porta alla felicità e alla prosperità temporale così come alla salvezza spirituale: include la parsimonia (piuttosto che la prodigalità) e la carità. Non ci dovrebbero essere lotte sociali, perché tutti – ricchi e poveri – sono fratelli sotto Dio. Sulla carità: «ci sono molti che, come i pagani di un tempo, biasimano e condannano la Chiesa per questa bella carità. Essi vorrebbero sostituire al suo posto un sistema di soccorso organizzato dallo Stato. Ma nessun metodo umano potrà mai sostituire la devozione e l’abnegazione della carità cristiana». Le leggi dello Stato sono per il benessere e la prosperità pubblica, per il bene comune, invece che per mezzi particolari di soccorso. Tutti dovrebbero ricevere il dovuto nello Stato e tutti


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dovrebbero essere uguali davanti a esso. Le differenze e le ineguaglianze, tuttavia, sono essenziali per la società. Poiché gli operai costituiscono la maggior parte della società, i loro interessi dovrebbero essere promossi. Il governo dovrebbe intervenire nelle seguenti circostanze: contro uno sciopero che mette in pericolo la pace pubblica, un abbassamento dei legami familiari, quando le ore di lavoro sono così lunghe che il lavoratore non ha tempo per praticare la religione o quando gli oneri sui lavoratori sono ingiusti o un pericolo per la morale. I poveri e gli indifesi hanno diritto a una protezione speciale da parte dello Stato e, quindi, anche i lavoratori. Il principale dovere dello Stato, tuttavia, è la salvaguardia legale della proprietà privata: «perché se tutti possono giustamente sforzarsi di migliorare la propria condizione, tuttavia né la giustizia né il bene comune permettono ad alcuno di impadronirsi di ciò che appartiene ad un altro, o, sotto il pretesto di una futile e ridicola uguaglianza, di mettere le mani sulle fortune altrui». Lo Stato dovrebbe anche frenare i demagoghi rivoluzionari, salvare gli operai dalla loro sedizione e proteggere i legittimi proprietari della proprietà. La dignità divina dell’operaio dovrebbe essere inviolata ed egli non dovrebbe entrare in servitù d’animo, non dovrebbe lavorare la domenica e dovrebbe essere salvato da speculatori avidi o dal lavoro eccessivo o minorile. Di regola, i contratti liberi tra il lavoratore e il datore di lavoro sono buoni e legittimi; tuttavia, il salario deve essere sufficiente a mantenere il salariato in un comfort ragionevole e frugale». Anche se un lavoratore accetta volontariamente condizioni più dure, è ancora vittima della forza e dell’ingiustizia. Eppure, «la proprietà privata deve essere tenuta sacra e inviolabile». I lavoratori dovrebbero avere la proprietà privata della terra, che, tra gli altri vantaggi, favorisce l’amore per la patria. Ma questi benefici richiedono «che i mezzi di un uomo non siano prosciugati ed esauriti da una tassazione eccessiva. Il diritto di possedere la proprietà


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privata viene dalla natura, non dall’uomo, e lo Stato ha solo il diritto di regolarne l’uso nell’interesse del bene pubblico, ma in nessun modo di abolirlo del tutto». I datori di lavoro e gli operai possono regolarsi moralmente formando società volontarie per avvicinarsi gli uni agli altri e per aiutare i bisognosi: come le società di mutuo soccorso, le fondazioni private per provvedere ai lavoratori o alle loro persone a carico in casi di emergenza, gli orfanotrofi, ecc. Le più importanti sono le associazioni di lavoratori. Nei tempi antichi, le corporazioni svolgevano importanti funzioni di innalzamento della qualità dei prodotti e di aiuto ai lavoratori in difficoltà. Si dovrebbero formare società private, sia di lavoratori stessi che di lavoratori e datori di lavoro. Il diritto naturale di formare tali associazioni di lavoratori dovrebbe essere protetto dagli Stati. Molte associazioni operaie attuali sono «nelle mani di capi invisibili», lontani dai princìpi cristiani, che «fanno del proprio meglio per avere nelle mani l’intero campo del lavoro e per costringere gli operai ad unirsi a loro o morire di fame» (che significa, presumibilmente, avere il negozio chiuso). I lavoratori dovrebbero allora fare del proprio meglio per unirsi alle associazioni cristiane e scrollarsi di dosso il giogo dell’oppressione. È chiaro che papa Leone non immaginava i sindacati e la contrattazione collettiva, così come li conosciamo oggi, come miglior esempio di tali associazioni, bensì «le società di beneficio e di assicurazione dei lavoratori» — gruppi fraterni per aiutare i lavoratori tra loro e anche associazioni di lavoratori e datori di lavoro, per mediare le controversie lavorative. Pio XI: Quadragesimo anno (1931) Questa enciclica è un cavallo di ben altro colore: anticapitalista e filofascista (fu scritta, naturalmente, durante una luna di miele


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papale-fascista, in rapporti sempre abbastanza amichevoli, dopo il trattato del Laterano del 1929 che istituiva la Città del Vaticano). Q.A. inizia affermando che la fine del XIX secolo portò a un nuovo sviluppo industriale e alla nascita di due classi nella società: una piccola classe ricca e un’immensa moltitudine di lavoratori poveri. Ai ricchi, naturalmente, piaceva questo stato di cose e si accontentavano di lasciare il proprio rimedio alla carità e continuare l’aperta violazione della giustizia, questa radicale e ingiusta disuguaglianza (è ironico che Pio XI, pur facendo frequenti riferimenti alla Rerum novarum, prenda ovviamente una posizione diametralmente opposta a quella di Leone XIII). Pio continua poi a travisare direttamente papa Leone, [per] dire che Leone fu audacemente anti-liberale (liberale, naturalmente, nel senso europeo di essere a favore del libero mercato e della libertà individuale) e che egli prese la causa dei lavoratori contro la «durezza del cuore dei datori di lavoro e l’avidità della concorrenza incontrollata». Leone XIII è stato male interpretato (!!) come uno a favore dei capitalisti. Papa Pio ha poi continuato affermando che il governo dovrebbe mantenere una rotta di mezzo tra l’individualismo e il collettivismo, dando così il giusto merito alla proprietà privata e al bene comune. Ha reso rapidamente omaggio alla proprietà privata, ma solo fugacemente. Poi papa Pio torna ad attaccare il capitale: il capitale — egli accusa — rivendicava tutti i prodotti e i profitti e lasciava il minimo indispensabile al lavoro per sostenersi e riprodursi (marxismo puro!). Il capitalismo espropriava le masse lavoratrici (senza senso!), era ingiusto e portava a una distribuzione iniqua, a un «immenso numero di salariati senza proprietà, da una parte, a ricchezze sovrabbondanti di pochi fortunati, dall’altra».

Oltre a incoraggiare i contratti di partenariato o di condivisione degli utili, papa Pio continua a dire che a ogni lavoratore doveva essere garantito un salario sufficiente per il sostentamento suo e della


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sua famiglia, anche se i salari non dovevano essere così alti da distruggere l’azienda.

In particolare, i lavoratori e i datori di lavoro dovrebbero unirsi negli sforzi per superare le loro difficoltà, aiutati e guidati dall’autorità pubblica. I salari non dovrebbero essere né troppo alti né troppo bassi, ma dovrebbero essere fissati in modo da massimizzare le opportunità di lavoro: anche le differenze tra i salari dovrebbero essere “ragionevoli”.

Papa Pio prosegue poi, audacemente, sostenendo la «ricostruzione dell’ordine sociale». In base al principio di sussidiarietà, ci dovrebbe essere un ordine gerarchico o di organizzazioni, con i più alti che non fanno ciò che i più bassi possono fare da soli in modo efficiente. Il ruolo dello Stato è quello di favorire l’armonia tra i vari ranghi. Per esempio, ora ci sono due classi: i datori di lavoro e gli impiegati, che si combattono a vicenda. Questo conflitto dovrebbe essere eliminato e il modo per farlo è quello di creare nuovi «gruppi professionali ben ordinati [...] che legano gli uomini non secondo la posizione che occupano sul mercato del lavoro, ma secondo le diverse funzioni che esercitano nella società». Questi gruppi professionali autonomi avrebbero i propri “governi” professionali. Queste organizzazioni sarebbero stabilite per legge e vincolanti per i membri (questo è lo schema dello “Stato corporativista”, realizzato durante il fascismo). La libera concorrenza, d’altra parte, non può essere il principio dominante nella società: è un pericoloso individualismo, che deve essere sottoposto a un efficace principio guida sociale. «Recentemente è sorta una nuova organizzazione sindacale e corporativa della società» (ovviamente il fascismo): qui lo Stato concede il riconoscimento legale e una sorta di monopolio a un sindacato o a un’unione. Questa unione o sindacato contratta e rappresenta tutti i lavoratori e i datori di lavoro in un determinato


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campo. Ogni membro è tassato dallo Stato per sostenere il suo sindacato e i contratti di contrattazione sono legalmente «vincolanti per tutti i membri» — anche se, tecnicamente, non tutti devono essere membri effettivi. Al di sopra dei sindacati e delle unioni c’è una “corporazione” per ogni mestiere, che rappresenta sia i sindacati che le unioni. La corporazione è un organo dello Stato per coordinare e dirigere i sindacati e i datori di lavoro. Scioperi e serrate sono proibiti: c’è invece un arbitrato pubblico obbligatorio.

Nel valutare il fascismo, papa Pio XI lo trovò ovviamente buono. Salutò in particolare la «collaborazione pacifica delle classi e la repressione delle organizzazioni e degli sforzi socialisti». Il suo gentile rimprovero era indiretto: «alcuni temono» che ci sia un po’ troppo Stato rispetto all’iniziativa privata e che i sindacati e le “corporazioni” siano un po’ troppo burocratiche. Inoltre, tutto il sistema ha bisogno di una maggiore infusione di principi cattolici. In realtà, il “vecchio” ordine sociale era il migliore, ma è stato purtroppo abbandonato (con ciò, papa Pio fa riferimento al Medioevo oppure all’epoca precedente alla Rivoluzione Francese).

Quanto al capitalismo, sin dai tempi di Leone XIII, esso si è diffuso, il suo «immenso potere e dispotico dominio economico è andato concentrato nelle mani di pochi». «[I]l capitale vìola il giusto ordine ogni volta che impiega le classi lavoratrici o salariate in modo tale da deviare l’attività commerciale ed economica interamente verso la propria arbitraria volontà e vantaggio, senza alcun riguardo per la dignità umana dei lavoratori, il carattere sociale della vita economica, la giustizia sociale e il bene comune». Il capitalismo esercita anche un potere irresistibile attraverso l’assegnazione del credito. Il «risultato naturale della libera concorrenza illimitata [...] permette la sopravvivenza solo a coloro che sono i più forti [...] che prestano meno attenzione ai dettami della coscienza». Questa concentrazione di potere porta a una lotta per la «dittatura economica», che a sua volta


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porta a una battaglia per il controllo dello Stato, che a sua volta porta a guerre politico-economiche tra Stati (leninismo!). Le guerre nascono dall’uso del potere politico per il vantaggio economico o dal dominio economico per determinare la politica. Una dittatura economica (che presumibilmente significa monopolio) è sorta sulle rovine della libera concorrenza, che ora è, categoricamente, “morta”. La vita economica è orribile e crudele. Dall’individualismo e dalla libera concorrenza sono emersi l’imperialismo economico, il nazionalismo economico, l’internazionalismo economico [e] l’imperialismo finanziario internazionale. Il comunismo è cattivo a causa della sua difesa della guerra di classe e dell’abolizione della proprietà privata: esso è crudele e distruttivo. Il socialismo, d’altra parte, è un’altra cosa. Perché sebbene sia materialista ed elevi il materiale rispetto a obiettivi più alti, e da esso sia nato il comunismo, tuttavia, il socialismo è meno violento, meno estremo e meno amante della guerra di classe e si sta avvicinando considerevolmente, ed [è] spesso simile, alla riforma sociale cristiana.

Di nuovo, papa Pio XI passa a una denuncia della libera concorrenza e del capitalismo, attaccando «l’avidità sfrenata e sordida», «i bassi desideri [...] [per] i beni transitori di questo mondo», una «sete inestinguibile di ricchezze», «i prezzi imposti dalla speculazione incontrollata [...] per avidità di guadagno», la «speculazione senza scrupoli ma ben calcolata di uomini che [...] fanno appello alle più basse passioni umane» per guadagnare, ecc. Ci sarebbe dovuta essere «una severa insistenza sulla legge morale, fatta rispettare con vigore dall’autorità civile» (si noti la differenza tra questo e il dettato di papa Leone XIII, secondo il quale la moralità non dovrebbe essere fatta rispettare dal governo). Invece, «fu dato libero sfogo all’avarizia umana, agli interessi egoistici» che schiacciavano i concorrenti, ecc. I lavoratori erano trattati come «meri strumenti», le


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fabbriche moderne generavano immoralità per le lavoratrici, cattive abitazioni per le famiglie. Il rimedio, concludeva ancora papa Pio XI, erano le virtù cristiane — come la carità e la moderazione — e l’associazione di lavoratori, cristiani, ecc. di ogni gruppo professionale. Pio XI e il comunismo ateo (1937)

Questa enciclica, non così importante come le due precedenti, continuò la linea di pensiero espressa dallo stesso papa Pio XI nella sua Quadragesimo anno. Il comunismo era attaccato come materialista, antitetico alla libertà individuale, alla moralità, ai diritti, all’educazione dei genitori, ecc. La strada per il comunismo, tuttavia, fu preparata dalla «indigenza religiosa e morale» dei salariati, causata dalle «economie liberali». Le fabbriche non hanno pensato al prete. Il comunismo fu di nuovo denunciato come propaganda diabolica e scaltra, aiutata da una «cospirazione del silenzio» della stampa sul comunismo, a causa di «varie forze occulte che da molto tempo lavorano per il rovesciamento dell’Ordine Sociale Cristiano» (Questo è apparentemente un riferimento a quei demoni gemelli dell’ala fascista della Chiesa Cattolica: l’ebraismo mondiale e la massoneria internazionale). Il rimedio per i nostri mali sociali sarebbe essenzialmente quello di far rivivere il sistema medievale delle corporazioni. «Una sana prosperità deve essere ripristinata — secondo i veri principi di un sano sistema corporativo che rispetta la corretta struttura gerarchica della società», armonizzata e coordinata dall’autorità pubblica — (di nuovo, il fascismo). Dopo aver attaccato il materialismo e aver lodato la carità verso i poveri, dopo aver consigliato la rassegnazione e l’accettazione da parte dei poveri, Pio XI afferma che lo Stato dovrebbe concorrere attivamente nelle attività della Chiesa, dovrebbe fornire lavoro e far


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assumere ai ricchi gli oneri per questo, ecc, tutto per il “bene comune”. Per ulteriori riferimenti sul corporativismo cattolico, si veda: Emile Bouvier, S.J., Economic Experiences With the Pluralistic Economy, «Review of Social Economy» (marzo 1956); il libro di Diamant di cui sopra; Francesco Nitti, Catholic Socialism (Londra 1908); Georgiana P. McEntee, The Social Catholic Movement in Great Britain (New York 1927); William Schwer, Catholic Social Theory (St. Louis 1940); Oswald von Nell-Breuning, The Reorganization of Social Economy (New York and Milwaukee l937); Franz Mueller, Heinrich Pesch and His Theory of Christian Solidarism, in «Aquinas Papers» (St. Paul, Minn.: 1941); Padre John A. Ryan, Distributive Justice (New York 1916); Ryan, A Better Economic Order (New York 1935); Ryan, The Constitution and Catholic Industrial Teaching (New York 1937); R.E. Muleaby, S.J., The Economics of Heinrich Pesch (New York 1952). Per una critica, vedi Abram Harris, The Corporate State: Catholic Model, in «Economics and Social Reform» (Harpers, New York 1958).

Passiamo ora alle opere di alcuni cattolici americani favorevoli al libero mercato. Probabilmente, il miglior economista cattolico negli Stati Uniti è il dr. Melchior Palyi, nato in Germania, vigorosamente pro-capitalista, ma che purtroppo non ha mai scritto specificamente sull’etica del capitalismo (Le sue due opere principali sono: Melchior Palyi, Compulsory Medical Care and the Welfare State (National Institute of Professional Services, Chicago 1949); Melchior Palyi, Devalued Money at the Crossroads (University of Notre Dame Press, 1958)). Alcuni estratti dal primo lavoro daranno il sapore delle opinioni etico-politiche di Palyi: «l’idea essenziale del Welfare State [...], la distribuzione sistematica — attraverso canali politici e senza riguardo alla produttività — della ricchezza domestica, [era] al centro delle città-Stato greco-latine, della città medievale [...]. Nelle


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repubbliche cittadine, antiche e medievali, ciò significava sanguinose guerre civili. Le loro assai ricorrenti violente liti su questioni costituzionali mascheravano un’aspra guerra di classe per accaparrarsi il potere dispensatore di tutti i benefici. La maggior parte di essi andò sulle torri delle proprie lotte interne per i privilegi economici [...], che l’orgia di paternalismo che si verificò sotto l’imperatore Diocleziano diede vita a un numero di beneficiari governativi superiore a quello dei contribuenti, cosa che potrebbe essere applicabile a molte altre civiltà condannate […]. Lo Stato di polizia (di Colbert e Federico il Grande) usava lo Stato sociale come strumento, facciata e giustificazione, come fanno le dittature moderne» (Palyi, op. cit., p. 1). Uno dei principali lavori politici di un cattolico dalla parte della libera impresa è il seguente: Dean Clarence Manion, The Key to Peace (The Heritage Foundation, Chicago 1951). Sull’uguaglianza, Dean Manion scrive: «guardate qualsiasi grande o piccola compagnia di uomini e donne [...]; osservate una comunità di esseri umani ‘uguali’? Avete mai trovato due persone in tutto il mondo [...] ugualmente sagge, belle, potenti, [...] uguali in tutte queste qualità? [...] [Q]uesti attributi sono distribuiti con persistente ineguaglianza tra tutte le persone individuali nel mondo [...]. [L]a Dichiarazione afferma che “tutti gli uomini sono creati uguali” [...] [e questo] significa che, nelle loro dotazioni ‘divine’ e nel loro scopo divinamente ordinato, gli uomini sono tutti uguali. Così, la vita di ogni uomo è altrettanto sacra quanto quella di ogni altro e ogni uomo ha esattamente gli stessi diritti e doveri naturali di ogni altra persona [...] Essendo così uguali davanti a Dio, essi devono anche essere uguali davanti alle Costituzioni e alle leggi della terra. Questa uguaglianza davanti al loro Creatore non contempla né richiede un livello morto nella condizione terrena degli uomini. Al contrario, ogni essere umano è per natura una personalità individuale distinta e, di conseguenza, è naturalmente diverso nelle


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sue caratteristiche terrene da ogni altra persona sulla terra [...]. [L]a disuguaglianza è una caratteristica naturale e ineluttabile della razza umana [...]. La natura dell’individuo, così come la natura e la continuità della società umana, richiedono queste immancabili differenze. Senza l’ampia diversificazione di talenti, gusti, abilità e ambizioni, che ora e sempre esisteranno tra gli uomini, la società non potrebbe né nutrirsi né vestirsi. È quindi una saggia disposizione della Provvidenza, che provoca il perpetuarsi di una varietà senza fine nei desideri e nelle capacità degli esseri umani. Acceso dalla libertà personale e dal naturale incentivo personale a possedere proprietà e a progredire economicamente, questo conglomerato di disuguaglianze si sincronizza in un grande motore per il sostentamento e il progresso dell'umanità». Sulla Rivoluzione Americana: «la Rivoluzione Americana si allontanò direttamente dal collettivismo e verso l’integrità di base dell’uomo individuale. Così facendo, essa ha generato una forza centripeta che ha distrutto la coscienza di classe nei gruppi diversificati della nostra popolazione rivoluzionaria [...]. Lungi dal creare un nuovo dio dalla ‘Società’ (come invece fece la Rivoluzione Francese), la Rivoluzione Americana fu un riconoscimento pubblico ufficiale dell’unico vero Dio preesistente, il Creatore di tutti gli uomini e fonte di tutti i diritti degli uomini [...]. Non in quanto ebreo, gentile, bianco, nero, consumatore, produttore, agricoltore o mercante [...], bensì in quanto essere umano, con un destino personale immortale, ognuno dei nostri cittadini ha diritto all’uguale protezione del governo americano e all’uguale rispetto dei suoi compagni americani [...]. Gli Stati Uniti sono nati dalla convinzione che i diritti umani valgono il loro prezzo. Per il fondamentale diritto naturale dell’individuo contro il proprio governo, fu necessario nel 1776 pagare l’alto prezzo di una rivoluzione sanguinosa [...]. Il nostro è l’unico Paese in tutto il mondo in cui l’uomo individuale detiene diritti


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sostanziali, naturali e personali che può richiedere a tutti, compreso il suo governo, di rispettare e osservare». Sul governo e la moralità: «quando una qualsiasi parte di questo importante dominio della virtù personale (giustizia e carità) è trasferita al governo, quella parte viene automaticamente liberata dai vincoli della moralità e messa nell’area della coercizione senza coscienza. Il campo della responsabilità personale è così ridotto allo stesso tempo e nella stessa misura in cui si allargano i confini dell’irresponsabilità. L’espansione del dominio governativo in questo modo è spiacevole per due motivi. Il primo è puramente pratico: il governo non può gestire questi campi del benessere umano con la giustizia, l’economia e l’efficacia che sono possibili quando questi stessi campi sono la diretta responsabilità di esseri umani moralmente sensibili. Questa perdita di giustizia, economia ed efficacia aumenta nella misura in cui tale gestione governativa è centralizzata. Il secondo motivo è basilare: qualsiasi restringimento nell’area della responsabilità personale tende a frustrare lo scopo per cui l’uomo è stato creato. L’uomo è qui per essere messo alla prova per la sua libera osservanza della legge morale di Dio. Una gran parte di questa legge riguarda le relazioni dell’uomo con l’uomo». «Ogni essere umano ha l’obbligo personale, imposto da Dio, di assistere il suo prossimo quando questi si trova in povertà, indigenza o difficoltà. Il governo non può dispensare nessuno da questo obbligo e non dovrebbe pretendere di farlo. Sempre più persone ora si sottraggono a questo dovere morale, perché sono incoraggiate a credere che ogni tipo di miseria umana sia preoccupazione esclusiva del governo [...]. Il governo non può rendere gli uomini buoni né può renderli prosperi e felici. I mali della società sono erroneamente riconducibili ai vizi dei singoli esseri umani [...]. Nel nome del ‘benessere umano’, un governo comincia a fare cose che sarebbero gravemente offensive se fatte dai singoli cittadini. Il governo è spinto


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a seguire questo corso da persone che, consciamente o inconsciamente, cercano uno sbocco impersonale per i ‘primari’ della debolezza umana. Uno sbocco, in altre parole, che permetterà loro di sfuggire alla responsabilità morale che sarebbe implicata nella loro personale commissione di questi peccati». «Ecco un esempio di funzionamento centralizzato del governo: Paolo vuole una parte della proprietà di Pietro. Per ragioni morali e legali, Paolo non è in grado di realizzare personalmente questo desiderio. Paolo quindi persuade il governo a tassare Pietro per fornire fondi con cui il governo paga a Paolo un ‘sussidio’. Paolo ora ha quello che voleva. La sua coscienza è pulita e ha proceduto ‘secondo la legge’». «Il fatto che ci siano milioni di Pietro e Paolo coinvolti in tali transazioni non cambia la caratteristica essenziale che vi è in comune tra queste. I Paolo hanno semplicemente incaricato il governo “per fare loro ciò che essi non erano in grado di fare da soli”. Se i Paolo avessero fatto questo individualmente e direttamente, senza l’aiuto del governo, ognuno di essi sarebbe stato soggetto a multa e detenzione. Inoltre, il novantacinque per cento dei Paolo si sarebbe rifiutato di fare il lavoro, perché la coscienza morale di ogni Paolo gli avrebbe fatto male. Tuttavia, quando il governo lo fa per loro, non c’è nessuna persecuzione e nessun dolore nella coscienza di nessuno. Questo incoraggia la spiacevole impressione secondo la quale, usando la scheda elettorale invece di un blackjack, sia possibile prendere qualsiasi cosa ci piaccia prendere dai nostri vicini».

«Il grande governo centralizzato genera un sistema di anarchia morale per molte delle relazioni comuni dell’uomo con l’uomo. In questo modo, la crescita e la centralizzazione del potere governativo distrugge gradualmente quel senso di responsabilità individuale coscienziosa che [...] è la molla del nostro benessere generale. Un ‘Welfare State’ è quindi una contraddizione in termini».


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Sul diritto di proprietà: «[o]gni essere umano responsabile ha sia un diritto naturale che un dovere naturale di acquisire e detenere la proprietà privata [...]. Il diritto naturale della persona individuale di acquisire e detenere la proprietà deve essere rispettato e sostenuto da tutti [...]. Come tutti gli altri diritti personali, questo deve essere esercitato in modo coerente con gli uguali diritti degli altri».

§

Vorrei concludere la nostra indagine sul cattolicesimo e l’etica

del capitalismo con la discussione dell’importante articolo di un economista cattolico francese pro-libero mercato, apparso e tradotto su Modern Age. Il riferimento è il seguente: Daniel Villey, Catholics and the Market Economy, «Modern Age» (numero Estate e Autunno, 1959).

Villey inizia il proprio articolo notando il paradosso che gli elettori cattolici dell’Europa occidentale, dopo la guerra, hanno votato generalmente a favore del capitalismo, mentre i teologi e gli economisti cattolici ripudiano il “liberalismo” economico (nel senso europeo del termine). I filosofi sociali cattolici — egli nota — hanno abbracciato una varietà di sistemi economici dal corporativismo (derivato dalle encicliche papali), al solidarismo, al sindacalismo e persino al marxismo. D’altra parte, ci sono pochissimi economisti cattolici liberali (pro-capitalisti, pro-libero mercato) e questi, in contrasto con gli statalisti, non portano mai il cattolicesimo come argomento dei propri ragionamenti.

Villey inizia la sua discussione di questo problema con tre osservazioni: (1) «il cattolicesimo non è una teoria economica, è una religione». Il cattolicesimo si occupa della preghiera, dei sacramenti, ecc. «Il suo oggetto è il mistero delle relazioni dell’uomo con Dio, non i suoi rapporti con la società». Inoltre, è una religione trascendente,


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che non ha leggi sociali specifiche da impartire. «L’oggetto del messaggio cristiano è la salvezza delle anime, non la riorganizzazione della società». Gesù è venuto sulla terra non per insegnarci ad accumulare ricchezza, ma per salvarci dal mondo. «Non c’è una sola parola nel Nuovo Testamento che suggerisca, anche solo inferenzialmente, che la società debba essere organizzata in un modo piuttosto che in un altro. Le organizzazioni sociali, di qualsiasi tipo, appaiono nei Vangeli come dati neutrali, dei quali la Chiesa deve tener conto nel raccogliere la sua messe di anime […]. Chi cerca risposte ai problemi dell’ordine sociale non le troverà nella Rivelazione cristiana [...]. Il Cristianesimo non fornisce alcuna ricetta sociale». Questo è il significato della frase: «rendere a Cesare ciò che è di Cesare». Pertanto, non esiste una “teoria economica cristiana”. Il Cristianesimo e l’economia esistono su livelli completamente diversi, quindi «è poco probabile che il Cristianesimo sia completamente incompatibile con qualsiasi sistema economico».

(2) In secondo luogo, la posizione psicologica e storica della Chiesa deve essere compresa. La Chiesa fu profondamente scossa dalla Riforma e la sua Controriforma fu una grande reazione contro di essa, una reazione che, comprensibilmente, andò troppo oltre. In particolare, nel serrare i ranghi contro la Riforma, la Chiesa intendeva opporsi anche a quelle altre istituzioni moderne che crescevano insieme al protestantesimo e all’ateismo: per esempio, tutte le istituzioni moderne che andavano oltre la società stazionaria e feudale del medioevo.

Di conseguenza, «la Chiesa è a disagio nel mondo moderno» e il suo atteggiamento tende ad essere di sfiducia e ostilità. Tale fu l’attacco eccessivamente veemente della Chiesa contro il movimento “cattolico liberale” del XIX secolo. Nel profondo del pensiero cattolico c’è ostilità verso tutte le categorie dell’era moderna: scienza moderna, filosofia moderna, economia moderna, per esempio il


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capitalismo. Come dice Villey, duramente e senza mezzi termini: «c’è una corrente sotterranea della mente cattolica che respira più facilmente ogni volta che la civiltà moderna sembra essere in pericolo imminente». Nella misura in cui la Chiesa è suscettibile alle idee moderne, «essa inclina più al socialismo che alla libera impresa, perché il socialismo contiene elementi che ricordano un ordine pre-capitalistico» (Questo è un punto profondo). In sintesi: «per quanto ciò possa apparire insensato e in verità lo sia, esso spiega gran parte dell’attrazione che il comunismo esercita oggi su un segmento molto ampio dell’opinione pubblica cattolica francese. Ma che il pensiero cattolico propenda per il passato feudale o per un ipotetico futuro collettivista, esso appare sempre desideroso di sottrarsi al presente, cioè alla civiltà che il Rinascimento ci ha lasciato in eredità».

Villey passa poi al corpo del suo articolo: ci sono quattro fonti degli atteggiamenti poco simpatici che i cattolici hanno assunto nei confronti del liberalismo economico.

Fonte 1: ignoranza dell’economia di mercato e del suo funzionamento. Quesnay è stato il primo economista ad avere avuto la grande intuizione di vedere come l’apparentemente caotica economia di mercato abbia in sé le leggi di una bella armonia coordinata. Il pensiero degli intellettuali moderni, nella loro ignoranza a questo riguardo, non è veramente “moderno”, bensì pre-fisiocratico. Non solo i cattolici non amano l’idea di una scienza dell’azione umana, ma nessuno degli economisti importanti è stato cattolico, il che rende facile per i cattolici ignorare l’argomento. E i cattolici hanno anche la tendenza a liquidare la scienza economica come semplicemente derivata dalle filosofie fallaci dell’utilitarismo e dell’edonismo.

Villey si lancia poi contro l’ignoranza di una tipica lettera pastorale scritta dal cardinale Saliege, arcivescovo di Tolosa. Saliege scrive: «prego i dirigenti d’azienda di non aumentare il numero dei disoccupati. Non è necessario che un’impresa faccia profitti. È


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necessario che esista e che dia alla gente i mezzi per vivere». Come fa notare Villey, questo dimostra una spaventosa ignoranza circa l’economia. E se invece l’impresa mette in pericolo la sua esistenza proprio non licenziando le persone, aumentando quindi ancora di più la disoccupazione? E se fosse l’essenza stessa del lavoro di un imprenditore fare profitti?

Dice Villey: «allora non si potrebbe affatto scrivere che “non è necessario che un’impresa faccia profitti”, non più di quanto si possa dire “non è necessario che un professore tenga dei corsi”. Nella ricerca del profitto si vede solo il colpevole desiderio di guadagno. Il profitto non è visto per quello che è realmente nell’economia di mercato competitiva: il barometro del servizio reso».

Fonte 2: Integrismo. I cattolici tendono a diffidare dell’economia di mercato e del liberalismo economico perché associano il liberalismo al protestantesimo, all’agnosticismo e all’ateismo, che sono tutti raggruppati nel termine ‘liberalismo’. La confusione deriva dal fatto che è storicamente vero che Locke, Hume, Smith, Mill, ecc. furono tendenzialmente protestanti o agnostici, utilitaristi e relativisti. Ma il liberalismo economico non poggia necessariamente su queste basi: poggia molto di più sulla scienza economica del funzionamento dell’economia di mercato. «I mattoni possono essere usati per costruire una chiesa o un bordello — sono neutrali per quanto riguarda il tipo di struttura per cui sono usati». Così, gli stessi princìpi economici possono essere incorporati in molti sistemi filosofici.

L’odio della Chiesa per il liberalismo in generale, da cui procede per attaccare il liberalismo economico, procede dal suo odio per il “liberalismo teologico” (razionalismo, naturalismo, interpretazione individuale delle Scritture). Così, ciò ha portato ad affermazioni estreme, come la seguente, comparsa sulla rivista «La


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Civiltà Cattolica» nel 1865: «ogni libertà, non solo la libertà assoluta e illimitata, ma ogni libertà è per sua natura una [...] piaga spirituale».

Fonte 3: Moralismo. La critica moralista al liberalismo è duplice: (a) il mercato è accusato di sottoporre tutta l’attività economica allo stimolo immorale del motivo del profitto e di creare una società immorale di disuguaglianza e di dominio del denaro; (b) l’economia di mercato è accusata di essere amorale in linea di principio, perché la filosofia liberale esclude la verità ultima e un sistema universale di valori.

Qual è la risposta a queste accuse? In primo luogo, è certamente vero che lo scopo dell’attività economica è quello di aumentare la ricchezza o i beni che soddisfano il bisogno, per cercare di ottenere un “profitto”, un eccesso di valore ricevuto sul valore speso, cioè un guadagno. «Questo, senza dubbio, è un obiettivo di tipo inferiore, ma non per questo è cattivo». Nella tradizione cattolica, l’ego non è necessariamente da detestare. Bisogna amare se stessi per amare il prossimo come se stessi. «Il desiderio di vivere bene in senso materiale e di assicurare alla propria famiglia un tenore di vita decente e persino confortevole non sono ovviamente l’aspirazione ultima di un cristiano. Ma desiderare queste cose è comunque normale e buono».

Inoltre, motivi come quelli usati in Russia, come il terrore e il richiamo di medaglie e promozioni, sono più morali della cupidigia? È un peccato che la vita umana sia costretta dalle necessità economiche. Ma date queste necessità, «non ci può essere motivo di rammarico per il dominio preponderante che il motivo del profitto gioca nelle nostre vite economiche, per la semplice ragione che la ricerca del guadagno è l’essenza della vita economica».

L’uguaglianza economica non è ovviamente un ideale morale, perché porta alla stagnazione e alla mediocrità (vedi sopra gli attacchi dettagliati all’uguaglianza nelle encicliche e in altri scritti cattolici).


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Per quanto riguarda la frase di Peguy, la “regola del denaro”, perché questa forma astratta e perfettamente liquida di ricchezza (il denaro) è in qualche modo moralmente peggiore di altre forme di ricchezza? Dobbiamo allora condannare tutta l’economia monetaria e il suo grande sviluppo al posto del baratto? Per quanto riguarda il “potere” del denaro, questo potere è sempre esistito, molto prima dell’economia di mercato. Inoltre, sul mercato questi “poteri plutocratici” sono in concorrenza tra loro. «È proprio questo pluralismo che aumenta le possibilità di sopravvivenza della libertà».

§

Per quanto riguarda la presunta amoralità dell’economia

liberale, non è vero che il liberalismo esclude l’etica: «gli individui, che sono liberi di scegliere cosa consumare e in quali occupazioni impegnarsi, sono anche liberi di prendere le proprie decisioni economiche in accordo con i principi etici». Villey cita qui il caso classico dei G.I. dell’esercito americano in Francia nel 1944, i quali si lamentarono con l’esercito del prezzo elevato delle prostitute francesi. In un opuscolo ufficiale (U.S. Army, 112 Gripes about the French, l944), l’esercito rispose alla lamentela con questa eccellente analisi: «i prezzi sono il risultato della domanda e dell’offerta. I prezzi in questione sono in relazione diretta con la virtù delle donne francesi e in relazione inversa con la vostra».

Non solo l’etica entra nei dati del mercato, ma il mercato stesso richiede la pratica di certe virtù etiche: lealtà, rispetto del contratto, disponibilità ad assumere rischi, iniziativa, sforzo, lungimiranza. Soprattutto, «un’economia di mercato richiede uomini liberi e gli uomini liberi sono uomini moralmente superiori».

Villey conclude questa sezione dicendo che questi “moralisti” cattolici si preoccupano troppo della morale, che il cristianesimo è una


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questione di ricerca di Dio, di salvezza delle anime, etc., piuttosto che un insieme di regole moralizzatrici.

Fonte 4: Profetismo. Il moralismo è stato la fonte del cattolicesimo sociale e del corporativismo. Dopo la seconda guerra mondiale, una nuova tendenza è apparsa fortemente nel cattolicesimo europeo, che Villey chiama “profetismo”, che è vicino al marxismo e al comunismo. I profetisti sono: (a) interessati esclusivamente alla nostra epoca “rivoluzionaria”; (b) a favore esclusivo dei proletari e comunisti. L’idea è quella di diventare un tutt’uno con i lavoratori per riconquistare i poveri alla Chiesa (il movimento dei sacerdoti operai, ecc.). Una benedizione mistica è posta sulla “classe operaia” e la sua lotta contro il capitale. (c) Essi glorificano il lavoro e l’operaio e accettano che la Seconda Venuta si realizzi attraverso il trionfo della classe operaia! Questi profetisti rifiutano lo stesso concetto di legge naturale e rifiutano anche qualunque idea di legge economica permanente. Per loro, la storia, il flusso della storia, è tutto (à la Marx).

E mentre il liberalismo economico vede la propria fonte nell’integrità e indivisibilità della persona individuale, i profetisti sono interessati solo al collettivo, alla classe sociale, all’umanità in generale, che essi identificano in qualche modo con il Corpo Mistico di Cristo. Per Villey, questa enfasi sul collettivo piuttosto che sull’individuo è peculiarmente anticattolica e anticristiana. Il punto di vista giudeo-cristiano pone il grande accento sull’individuo. È l’individuo che prega: «non è allora che un passo per fare dell’individuo il soggetto della scelta economica, per riservargli il ruolo di agente economico autonomo?». Inoltre, il Regno di Dio non sarà realizzato sulla terra, attraverso la storia, ma dal Dio trascendente.

Dopo aver esposto e criticato le varie fonti dell’ostilità cattolica al liberalismo, Villey procede ad indagare quali siano i possibili legami tra cattolicesimo e liberalismo.


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Egli avverte di nuovo che non sta cercando di fare del liberalismo “la dottrina economica cattolica” o di far derivare il mercato dalla Bibbia. Ma ci sono legami, paralleli, ecc. tra liberalismo e Cattolicesimo, motivi comuni? Nel XIX secolo, l’autoritarismo sembrava corrispondere alle idee di trascendenza e di Dio, mentre la libertà coincideva con l’agnosticismo e il relativismo (per questo, papa Pio IX condannò così aspramente la libertà e il liberalismo nel suo Sillabo degli errori). Oggi, il liberalismo è più legato a Dio e alla trascendenza, mentre lo scientismo è stato associato all’agnosticismo (nazisti, sovietici). In breve, il liberalismo può derivare o dallo scetticismo o dalla fede. Il punto di vista cristiano è che, poiché Dio trascende il mondo, ciò significa che il mondo esiste a prescindere da Dio e quindi la natura è governata dalle sue leggi naturali autonome. Poiché solo Dio è unitario e trascendente, il cristiano deve considerare la natura come discontinua e pluralista, proprio come la considera il liberalismo. Pertanto: «la mente cattolica è quindi pronta ad ammettere l’eterogeneità degli interessi economici, la molteplicità dei centri di imitazione economica e l’autonomia dell’economia rispetto alla politica. Questa visione cattolica si armonizza facilmente con la concezione essenzialmente pluralistica del mondo, che è propria dei liberali».

Villey continua a prendere la strana posizione che questa eterogeneità e competizione del liberalismo economico è buona perché è come un “gioco” e che i giochi sono adatti ai cristiani perché insegnano loro a non prendere questo mondo troppo seriamente (!) e anche che la salvezza è sempre una scommessa spirituale.

Villey afferma poi che, quando la filosofia cattolica veniva elaborata nel medioevo, l’economia di mercato non esisteva e il pensiero economico del cattolico moderno — corporativismo, sindacalismo, solidarismo, ecc — ha ancora un sapore medievale. Eppure, non c’è più, soprattutto nell’economia moderna avanzata, una


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“via di mezzo” tra il mercato [e] l’economia pianificata. Uno o l’altro — il mercato o il governo — deve decidere l’allocazione delle risorse produttive. Non c’è più spazio per l’artigianato o la corporazione, con il suo adattamento diretto dell’offerta alla domanda. Non possiamo — senza crisi, carestie e regressioni — tornare all’artigianato: dobbiamo scegliere, senza vie di mezzo, tra l’economia di libero mercato e l’economia pianificata. Ci può essere una parte dell’economia dedicata al mercato e una parte al piano, ma non c’è un “terzo” o “medio” sistema da scegliere. E molti cattolici ammettono che la pianificazione economica totale richiede uno Stato totalitario e, quindi, deve essere respinta. Una volta resi conto che non c’è davvero una “via di mezzo” o una terza via d’uscita, si dovrà scegliere l’economia di mercato. Le encicliche sono state interpretate (da Ropke, Baudin) come compatibili con il capitalismo e, inoltre, entrambe [quelle analizzate] hanno certamente condannato il socialismo.

Villey termina il suo articolo con l’appello ai cattolici (se non alla Chiesa in sé) di unirsi nella difesa degli ideali occidentali: che includono il libero mercato, insieme ai diritti umani, alla dignità e alla democrazia. Li invita a riabilitare la proprietà privata, il profitto, il mercato e anche la speculazione, ad abbandonare la nostalgia del medioevo. Egli termina sottolineando che la borsa è definibile come «il tempio dei diritti umani» — una frase che ha scioccato cattolici e altri, perché non capiscono l’importanza centrale della speculazione azionaria nell’economia di mercato.


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Recensioni e segnalazioni


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Recensioni Beniamino DI MARTINO, Libertà e coronavirus. Riflessioni a caldo su temi sociali, economici, politici e teologici, Monolateral, Dallas (Texas, USA) 2020 (pagg. 436; euro 20). Le tre recensioni che seguono, relative al libro Libertà e coronavirus, sono il frutto della trascrizione degli interventi tenuti nel corso della serata di Lodi Liberale di lunedì 8 febbraio 2021 e dedicata all’ultimo libro di Beniamino Di Martino. Le trascrizioni sono state riviste dagli autori, mantenendo volutamente lo stile del parlato. A Lorenzo Maggi, Roberto Festa e Aldo M. Valli la nostra rinnovata gratitudine. Un ringraziamento va

rivolto a Rosa Saviano che ha curato la trascrizione.

Intervento di Lorenzo Maggi. Buona sera a tutti, benvenuti alla 116a serata di Lodi Liberale. Oggi abbiamo due volti noti per chi segue Lodi Liberale: il professore Roberto Festa, che insegna Filosofia della Scienza all’Università di Trieste; don Beniamino Di Martino, che è l’autore del libro e direttore della rivista «StoriaLibera»; Aldo Maria Valli, giornalista, vaticanista molto noto, che per la prima volta ha deciso di partecipare a una nostra serata. Ringrazio chiaramente tutti e tre gli ospiti, sia chi è tornato, sia chi


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ha deciso per la prima volta di unirsi a noi.

Noi, come sa chi ci segue ogni settimana ormai da mesi, il lunedì sera cerchiamo di riflettere su temi che possono essere collegati alla diffusione del pensiero liberale, da vari aspetti: dal punto di vista economico, filosofico, culturale, scientifico e di costume. Anche presentando, a partire da settembre, i classici del pensiero liberale. Perché? Perché siamo liberali, perché crediamo che ci siano tanti liberali inconsapevoli in circolazione che se conoscessero il pensiero liberale, per quello che è e non per come viene “caricaturizzato”, si definirebbero liberali e perché crediamo fortemente che ci sia un disperato bisogno in questo paese di liberali nel giornalismo, di liberali nell’opinione pubblica, sui social, di liberali che scrivono i libri, di liberali che fanno politica, insomma di liberali in generale, perché la nostra è un’epoca in cui la libertà, che è un valore cardine in cui crediamo, non è propriamente al centro dei

pensieri delle persone e nanche della classe politica. Ed è il motivo per cui Di Martino ci ha fatto un regalo straordinario scrivendo questo libro che io consiglio assolutamente a chiunque. Io non ho problemi ad usare parole anche enfatiche quando sono convinto — odio le sviolinate —, ma questo libro è straordinario, semplicemente straordinario. È un libro denso, che supera le quattrocento pagine, ma assolutamente scorrevole, straordinario, illuminante e tocca il rapporto tra libertà e coronavirus, come recita il titolo e sottotitolo. Perché è straordinario? Perché don Beniamino, che credo di non sbagliare a definire un “rothbardiano impenitente”, libertario, sostanzialmente ha deciso di mettere a disposizione la sua scienza, i suoi studi, la sua conoscenza della Scuola Austriaca e del pensiero liberale in generale per analizzare la fase difficile che stiamo vivendo da ogni aspetto per l’emergenza della pandemia e per l’emergenza


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sanitaria in corso. Lo ha fatto con numerosissime, puntuali e documentate riflessioni scritte “a caldo” in questi mesi, ma molto, molto puntuali, molto fermi nel criticare la gestione dell’epidemia. Ha affrontato la pandemia da ogni punto di vista, prendendo posizione anche politicamente, ma lo ha fatto introducendo sempre e comunque riflessioni filosofiche, culturali, “di struttura” — come spesso gli capita — perché credo che sia una caratteristica dell’autore (ad esempio, come nei due libri di don Beniamino sulla Prima Guerra Mondiale che abbiamo già presentato in passato) quella di focalizzarsi sul tema, ma facendo, contestualmente, una sorta di introduzione alla Scuola Austriaca. Qui, più che un’introduzione, abbiamo un vero e proprio testo di Scuola Austriaca, perché in esso Di Martino approfondisce la tematica dai vari punti di vista. Vi faccio solo due esempi, dove troverete un sacerdote che critica in maniera convinta e assolutamente

condivisibile l’esistenza stessa del sistema sanitario nazionale? Quindi il fatto che ci debba essere un sistema sanitario pubblico senza lasciare spazio al privato? Ed invochi, invece, l’esistenza di un sistema sanitario privato, in concorrenza, che dia spazio al merito, al profitto, alla libertà di scelta da parte dei “clienti”, che in questo caso sono pazienti? E che lo difende anche dal punto di vista morale? Già è difficile che ci siano persone che possono fare una difesa di questo tipo, ma che questa persona sia anche in tonaca credo che sia un unicum che vale la pena assolutamente di sottolineare e presentare il più possibile. Quindi consiglio vivamente, davvero, di seguire don Beniamino, leggere, far leggere i suoi libri, leggere la rivista che dirige e che ha fondato, che si chiama «StoriaLibera» e che è un altro piccolo gioiello. Tutte cose di cui abbiamo un gran bisogno.

Di Martino ha la delicatezza che gli è caratteristica, ma ha anche la consueta franchezza per


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chi lo conosce di prendere posizione su alcune esternazioni di papa Bergoglio, perché ci sono anche considerazioni di carattere teologico, accanto ai collegamenti alla stretta attualità. È un autore — ma questo ci stupisce meno — che spiega bene che una delle varie emergenze che stiamo vivendo è quella della scuola pubblica, “pubblica” in senso deleterio, perché spesso, quando in ambiti liberali si discutono temi come l’istruzione e la scuola, si tende a sottolineare una cosa che anche io tento di fare, ossia di definire “scuola pubblica” sia la scuola statale che quella non statale, perché è la funzione che è pubblica e non la proprietà (e quindi anche la scuola paritaria svolge un ruolo pubblico). Don Beniamino probabilmente preferirebbe l’utilizzo del termine “scuola privata” e peraltro se egli considera un passo in avanti il fatto che si possa arrivare al buono scuola come strumento di scelta da parte delle famiglie per la libertà educativa, al tempo stesso vorrebbe tranquillamente una

privatizzazione completa del sistema educativo, in cui proprio lo Stato si tolga totalmente di mezzo, paradossalmente arrivando anche a dire una cosa che dal punto di vista teorico-morale è condivisibilissima, ma difficile da sostenere: don Beniamino scrive che dovrebbe essere anche abolito l’obbligo scolastico, perché questo dovrebbe essere una scelta che rimane in capo alle famiglie.

L’autore parla della situazione economica e del fatto che fare debito, oggi, sia considerato come una cosa fisiologica, naturale, del tutto condivisibile e che non provoca danni in futuro. Don Beniamino spiega perché fare debito in generale sia pericoloso, perché le politiche inflazionistiche siano dannose, perché i blocchi ai licenziamenti siano sbagliati, perché il tetto ai prezzi sia controproducente, perché — e anche qui altra cosa difficile da ascoltare da persona in tonaca — il centralismo sia nocivo e perché, quindi, ci dovrebbe essere concorrenza


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anche istituzionale, anche nel modo di affrontare le situazioni. In più, una cosa molto curiosa, che credo valga la pena poi sottolineare nel corso della serata, è la differenza che don Beniamino fa, articolandola, tra governo e Stato: lui considera in maniera negativa, da ogni punto di vista, per gli effetti ma soprattutto per i principi, l’esistenza dello Stato in quanto entità coercitiva e che quindi vìola il principio di non aggressione, assioma a cui siamo tutti legati, ma questo non lo porta a contestare necessariamente l’esistenza di un governo, quindi di autorità che, come quelle naturali, possano fare dei minimi interventi a protezione della vita, della libertà e della proprietà. È accettabile, condivisibile, possibile la limitazione delle proprie libertà personali? È ammissibile uno strumento come il PDCM, che sostanzialmente ha sospeso libertà costituzionali? E questo dimostra, peraltro, che probabilmente la Costituzione più bella del mondo forse qualche problema l’ha, se può essere

tranquillamente violata o derogata tramite uno strumento amministrativo. C’è stato un dibattito tra i libertari, tra chi sosteneva che queste limitazioni non potessero neanche lontanamente essere prese in considerazione, perché in violazione della piena libertà di iniziativa economica, di movimento, di relazione, di spostamento, e chi, invece, ha sostenuto che, in questo caso, si potessero prendere in considerazione limitazioni di questo tipo, a causa della presenza di quelle che economicamente si chiamano “esternalità negative”. Sostanzialmente don Beniamino è estraneo a entrambe le posizioni e ha un approccio che potrei tranquillamente definire di buon senso libertario, di realismo libertario che sembra ossimorico, ma non lo è affatto, come peraltro già efficacemente dimostrato nel precedente libro che abbiamo presentato a Lodi Liberale, Per un Libertarismo vincente. Credo quindi che siamo di fronte a un libro di cui c’era un assoluto


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bisogno. Aldo Maria Valli ha scritto per l’editrice Liberilibri Virus e Leviatano, ma mi consentirà di insistere sul consigliare Libertà e coronavirus a qualunque persona abbia a cuore la libertà. Sono felicissimo che don Beniamino lo abbia scritto e sono felicissimo di presentarlo a Lodi Liberale, tra l’altro, nella sua prima presentazione pubblica. Perciò siamo davvero lieti, se mi si consente l’espressione che può sembrare irriverente nei confronti di un sacerdote, di tenerlo a battesimo con estremo piacere. L’ho fatta lunga, ma ci tenevo a spiegare bene perché Libertà e coronavirus mi abbia allietato le lunghe e noiose serate di questo periodo e consiglio a tutti la lettura di questo incredibile libro.

Lorenzo MAGGI

Intervento di Roberto Festa. Grazie a Lorenzo Maggi, a don Di

Martino, autore di Libertà e coronavirus, e a tutti i partecipanti a questo webinair di “Lodi liberale”.

Consiglio calorosamente di leggere il libro. Sono di 436 pagine, ma lo leggi d’un fiato, o forse in quattro o cinque fiati. Se anche togliessimo tutte le parti sul coronavirus e lasciassimo le altre potrebbe essere un’introduzione non solo al libertarismo, ma anche alle relazioni fra la dottrina cattolica e le posizioni liberali e libertarie. Questo spiega il fatto che la prima parte del libro, intitolata Il virus del politicamente corretto (considerazioni sociali) è un’analisi di centosessanta pagine che forma quasi un volumetto che sta in piedi da solo. Si tratta, infatti, di un’analisi di tutti i miti statalisti che preesistevano al virus e che sono stati riattivati dal virus. La seconda parte (Si suicidarono per paura di morire) comprende considerazioni economiche. La terza (La Cina e il suo virus ideologico) contiene considerazioni geopolitiche, con alcune profezie sul crollo del


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comunismo cinese. Infine il breve capitolo finale — Chiudete le porte a Cristo — è dedicato a considerazioni di tipo teologico. Quest’ultima parte — che volevo assolutamente ignorare, se non per altro per la presenza di Aldo Maria Valli, che è ben più titolato di me a parlarne —, ha fatto suonare dei campanellini autobiografici nella mia mente, perché l’autore parla dell’atteggiamento della pastorale della Chiesa rispetto ai temi della morte, della malattia e del diverso atteggiamento degli atei e dei credenti nei confronti della morte, il cui pensiero viene riattivato dalla pandemia.

Io ero agnostico o ateo — come volete voi — fino al 2005. Dal 2005 al 2010 ha fatto buone letture e la mia conversione ha preso piede in poltrona, accompagnata da buoni libri. Quindi ho letto molto di Vittorio Messori, che viene amato e citato anche dall’autore, parecchio di Ratzinger e anche un po’ di don Sturzo, per non scordarmi del pensiero politico catto-liberale. In

quegli anni ero ospite della Casa del clero del seminario di Trieste, la città dove tuttora insegno. Era un seminario vuoto, non c’era più neanche un seminarista a Trieste. Trieste non aveva seminaristi, ma aveva una Chiesa cattolica particolarmente di sinistra. Venivo, all’epoca, invitato molto spesso come ateo in convegni organizzati nell’ambito delle attività culturali della Chiesa cattolica. E quindi non fui sorpreso quando fui invitato a Borca di Cadore, per due giornate di studio, in compagnia con moltissimi ragazzi e adulti. Io ero uno degli atei con cui i cattolici tanto amano dialogare. Purtroppo ho fatto l’errore di non guardare bene il pubblico. Avevano quasi tutti «Il Manifesto» o «La Repubblica» e i nomi dei miei amati autori, cioè Messori, Ratzinger e Sturzo, per loro erano anatema. Non si potevano neppure citare. Io ingenuamente lo feci perché cercavo una sponda nella mia ricerca di Dio. Fui molto stupito quando uno dei presenti, forse per rincuorarmi, disse: «va


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bene, noi possiamo anche andare d’accordo con gli atei, li teniamo per mano, assieme marciamo ad Assisi». Io avevo qualche problema a marciare ad Assisi tenendo per mano un cattolico di sinistra dato che ero un ateo liberale di destra che condivideva le preoccupazioni di carattere morale di Ratzinger e, prima ancora, di Wojtyla. Insomma mi trovavo nell’imbarazzante situazione di essere un ateo tifoso della Chiesa cattolica. In realtà stavo là perché il mio desiderio era quello di convertirmi. Per questo dialogavo talvolta anche con un mio compagno di scuola diventato prete. Tutti mi rassicuravano: «guarda che vai in paradiso lo stesso», «se vuoi sposarti, ricordati che il matrimonio è un valore umano, non è necessario che ti sposi in chiesa». Poi: «l’inferno non esiste» e «l’espressione ‘extra ecclesiam nulla salus’ va reinterpretata». Per loro l’essenziale era ascoltarmi. Ma la conversione è un dialogo operoso per convertire l’interlocutore, non

solo per ascoltarlo. Ognuno di noi cerca di convertire l’interlocutore, lo facciamo anche da liberali, questa sera. Che male c’è? Tu cattolico, che hai un messaggio molto bello, non me ne vuoi proprio parlare? Se il Vangelo fosse vero, sarebbe l’unica vera notizia, l’unica buona notizia. E non me ne vuoi parlare? Questo lo pensavo anche da ateo, per cui restai spiacevolmente sorpreso in quei giorni a Borca di Cadore ed evitai ogni successivo incontro di questo tipo. Queste sono le mie vicende fino alla mia conversione, più o meno, definitiva (non ci converte mai definitivamente). Ma, insomma, mi sposai in chiesa, ormai cattolico convinto, il 22 maggio 2010, festa di Santa Rita, la santa delle cause impossibili. Scoprii allora di essere “santo”, seppure solo di nome, leggendo il mio atto di battesimo.

Questo campanellino autobiografico è stato sollecitato dalla lettura delle ultime trenta pagine del libro, che potremmo sottotitolare “l’afonia della Chiesa”. Si parla, infatti, del


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mutismo della Chiesa davanti alla realtà dell’epidemia, e della mancanza di uno specifico cristiano-cattolico nella predicazione ai più alti livelli, quella di papa Bergoglio. Questa afonia scende poi in basso, fino alle prediche dell’ultimo prete della più scalcinata parrocchia di periferia. L’autore parla diffusamente del fatto che la Chiesa evita il tema della malattia e della morte, invece di reinterpretarlo alla luce del concetto fondamentale della fede cristiana, che è quello dell’Incarnazione, cui fanno seguito la sofferenza, la morte e la Resurrezione. È un messaggio che fa molto bene allo spirito. I funerali, le epidemie, le guerre e i terremoti dovrebbero essere usati come momento clou della predicazione, perché pongono l’individuo di fronte a quelle che una volta erano chiamate le “cose ultime”, i “novissimi”. Ma in realtà oggi non si parla più di nessun “novissimo” e soprattutto si evita di parlare della morte e dell’inferno. L’inferno è simbolo

della punizione. quindi anche della responsabilità. E se tu non credi nell’esistenza dell’inferno, della responsabilità e della libertà umana, perché dovresti approvare l’ergastolo o qualsiasi altra pena? Perché la pena di morte? Perché qualunque pena?

Oggi il discorso della Chiesa è pieno di una melassa umanitarista. Non sorprende che la Chiesa venga sempre più vista come una sorta di organizzazione collaterale dell’ONU o di sezione distaccata della CGIL. Tutto quello che non dovrebbe essere! Allora mi è venuto in mente il libro di un cristiano non cattolico, ma anglicano, un grande convertito inglese. Mi riferisco a C.S. Lewis che scrisse Le lettere di Berlicche e lo finì il cinque luglio del 1941, nel pieno della seconda guerra mondiale. Londra è sotto le bombe e Lewis conclude la prefazione dicendo che non parlerà della guerra, delle morti e del terrore, perché si tratta di fatti, in un certo senso, irrilevanti. È uno stupendo libro, molto utile da leggere in questo tempo di


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pandemia. Ed è anche in sintonia con quello che dice don Di Martino. Berlicche è un funzionario di Satana che istruisce un giovane diavolo, suo nipote Malacoda, a cui manda delle lettere su come dannare un uomo che si era convertito da poco al cristianesimo. Una delle lettere, la quinta, si riferisce alla guerra. Il giovane diavolo è molto contento che gli uomini soffrano sotto le bombe per le pene della guerra. E allora Berlicche gli dice più o meno così: «Nipotino mio caro non agitarti troppo. Lo so che la guerra ti dà piacere perché è sempre bello vedere gli uomini soffrire — e tuttavia quale beneficio permanente ci può dare la guerra a meno che noi non ne facciamo uso per portare anime al nostro padre di laggiù. cioè a Satana? Ma quanto è disastroso per noi diavoli il continuo richiamo alla morte che la guerra offre. Una delle nostre armi migliori, la mondanità soddisfatta, è resa inservibile. In tempo di guerra neppure uno degli uomini può pensare di vivere per sempre.

So che Draghignazzo e altri diavoli hanno veduto nelle guerre una grande occasione per sferrare attacchi contro la fede. Ma io lo ritengo esagerato questo punto di vista. Agli esseri umani partigiani del nemico, cioè di Dio, è stato detto chiaramente da lui che la sofferenza è una parte essenziale di ciò che egli chiama redenzione, e perciò una fede che viene distrutta da una guerra o da una pestilenza non valeva proprio la pena di distruggerla perché era già morta». Ecco, queste sono le mie riflessioni di carattere personale. Quando un libro le suscita andiamo bene: vuol dire che ha parlato non solo alla tua mente, ma anche al tuo cuore. Credo che la parte finale del libro di Di Martino parli sia ai credenti sia a quei non credenti che vorrebbero sentire un messaggio forte da parte della Chiesa.

Infine, farò qualche osservazione sulle questioni sociali. La prima è questa: la pandemia ha suscitato una nuova lotta di classe tra i dipendenti statali e i produttori di ogni tipo,


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imprenditori e lavoratori del settore privato. C’è un mucchio di gente che non fa nulla e prende tutto lo stipendio. E che cosa hanno in comune queste persone? Sono tutti dipendenti statali. Gli statali non hanno bisogno di fare alcuna manifestazione, poiché sono totalmente garantiti. Molti di loro non fanno proprio niente e ricevono lo stipendio a prescindere. Si è creato un fenomeno molto strano: le richieste quasi sempre educate dei produttori a cui è stato impedito di lavorare, vengono accolte dalle reazioni ringhiose dei dipendenti statali. Gli statali menano gran vanto di pagare le tasse. Ma la verità dimenticata è che gli statali sono le tasse degli altri, e non se ne accorgono. La pandemia ha suscitato un grumo di emozioni distruttive che faranno danno anche dopo che il virus avrà terminato il suo attacco letale.

L’autore dice cose veramente interessanti sullo slogan “aprire le scuole”. So che molti libertari, padri di bambini e di ragazzi che vanno a scuola, affermano che le

scuole vanno aperte assolutamente, che la didattica a distanza uccide la socialità dei ragazzi, e così via. Qui però possiamo vedere una buccia di banana sulla quale molti libertari rischiano di scivolare in compagnia della ministra Azzolina. Credo che l’autore dica alcune parole veramente decisive contro l’idea che a scuola oggi si impari molto. Non è vero che si impara molto: ci sono le gite, ci sono le occupazioni, ci sono i telefonini che funzionano sotto i banchi mentre il professore, quasi mai bravo, è in classe. I professori usciti dalle università post-sessantottesche pensano alle socialità dei ragazzi come se ve non fosse già abbastanza. Quindi la quantità di insegnamento che si vede in questi diplomifici che sono oggi le scuole è davvero ridotta. La colpa non è solo della sinistra. Voglio ricordare che gli esami di riparazione sono stati aboliti nel 1994 dal ministro D’Onofrio, un cattolico di centro-destra. Quindi la decadenza delle scuole non dipende solo da


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Rifondazione Comunista e dai sessantottini.

Gli statalisti più sfrenati vorrebbero chiuderci tutti dentro casa pur di non morire — in omaggio al nuovo mito dell’imputrescibilità dei corpi, che ha sostituito la ragionevole fiducia nell’immortalità delle anime. Mi dispiace molto vedere che gli statalisti e alcuni libertari hanno in comune un certo disprezzo per i fatti. Accade così che entrambi abbiano trovato scienziati ed esperti di fiducia che li confortano nelle loro posizioni. Per esempio, gli esperti di fiducia dei libertari garantiscono che il lockdown non fa nulla di buono, che le restrizioni sono inefficaci, che a scuola non ci si ammala. Tuttavia queste affermazioni non trovano robuste conferme empiriche. I virus respiratori si trasmettono attraverso i contatti sociali e non vi è dubbio che la probabilità di ammalarsi diminuisce quando diminuisce il numero di contatti sociali. È implausibile pensare che con o senza restrizioni le cose vadano

allo stesso modo. Questo non toglie che ci sia un problema di liceità delle restrizioni, che ci sia un problema nel modo in cui vengono introdotte: pensando a Conte e ai suoi DPCM, direi che «il modo ancor m’offende». Restano, però, problemi epidemiologici che non si possono evitare con slogan statalisti o libertari. Possiamo affermare, per esempio, che la scuola è fondamentale quanto la produzione economica. Forse lo sarebbe, se fosse una scuola privata, ma non è una scuola privata. È una fabbrica statale di diplomi quasi tutti falsi e di lauree quasi tutte scadenti. Se Roberto Fico non avesse completato i suoi studi nella facoltà di Psicologia di Trieste, se non avesse scritto quella tesi sull’ideologia della canzone neo-romantica napoletana, con tutto il rispetto per quella forma artistica, noi non avremmo perso niente. Centomila lauree in meno in Scienze della comunicazione non sono una cosa cattiva.


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Finisco con la Cina. La profezia dell’autore sulla Cina è bella ed entusiasmante. Spero che abbia ragione, temo che non l’abbia, però! Perché l’idea che il coronavirus provochi una presa di coscienza, da parte dei cinesi, dell’insopportabilità del comunismo fa a pugni con alcune circostanze che differenziano profondamente la Cina attuale dall’Unione Sovietica degli anni Ottanta del secolo scorso. Quando crollò l’Unione Sovietica, non lo prevedeva nessuno, non la CIA, non la sovietologia (fu il fallimento più drammatico della sovietologia). Gorbacev voleva riformare il sistema ed era già al potere un anno prima di Chernobyl. Ora sappiamo che se tocchi un sistema comunista per riformarlo, questo crolla. Ma Gorbacev fu aiutato da due personcine simpatiche che lavoravano in un combinato disposto: si chiamavano Wojtyla e Reagan. Chi sono adesso i Wojtyla e i Reagan che possono accelerare il crollo del comunismo cinese? Un altro punto lo si può

desumere dal libro intitolato Come la Cina è diventata un paese capitalista, pubblicato dall’Istituto Bruno Leoni. L’autore è il premio Nobel per l’economia Ronald Coase, che lo scrisse all’età di 101 anni, in collaborazione con un suo allievo cinese di 98 anni. Questi due giovincelli spiegano come, a partire da Deng Xiaoping, la Cina è diventata un paese capitalista, non libero, non democratico, con un capitalismo spesso asservito, ma dai potenti spiriti animali che l’hanno resa economicamente quasi prospera, e con ampie zone di grande prosperità. Quindi la Cina non è più un regime comunista, ma un regime di satrapi confuciani che dal centro dello Stato controllano un’economia lasciata libera, almeno fino a quando non rompe troppo le scatole. Mi è difficile intravvedere il crollo imminente dello strano ircocervo cinese. Naturalmente, mi auguro che don Beniamino abbia ragione, a dispetto dei miei dubbi. Sarebbe bello che il sistema politico della


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Cina crolli senza spargere troppi calcinacci fare attorno.

Roberto FESTA

Intervento di Aldo M. Valli. Buonasera, grazie, grazie a tutti voi per questo invito e grazie soprattutto a don Beniamino da cui è nata l’iniziativa di farmi partecipare a questa serata. Mi ha mandato il suo libro che ho letto molto volentieri e nel quale ha avuto la bontà, l’attenzione di citarmi ripetutamente. Cita in particolare il mio lavoro Virus e Leviatano che, sotto molti aspetti, si occupa degli stessi temi affrontati da don Beniamino, solo che io lo faccio in cento pagine e lui in molte di più. Il libro di don Beniamino ha in effetti una sistematicità, una capacità di agganciarsi a tanti temi, che io sicuramente non ho avuto, ma che neppure ho desiderato avere, perché il mio è veramente il classico saggio breve e di rapida

lettura. E, tuttavia, direi che la passione dalla quale nascono i nostri due lavori è la medesima: è la passione per la libertà. Sotto questo profilo, questa sera avverto una molteplicità di sentimenti, che si sono riproposti in me ascoltando i primi interventi.

A differenza del professore Festa, che ha parlato della sua conversione da adulto, io sono un cattolico dalla culla, nato e cresciuto nella Chiesa cattolica. Sono un cattolico ambrosiano, un bambino degli anni Sessanta del secolo scorso che cresce nell’oratorio, nel tipico oratorio ambrosiano: campo di calcio e catechismo, prete e pallone. Ma nello stesso tempo, stranamente, ho avuto una formazione liberale, prettamente liberale. La mia maestra elementare era liberale e molti amici appartenevano tutti a un giro liberale; in famiglia mio padre mi ha indotto a frequentare pensatori liberali. Così nasce questa singolare formazione, singolare soprattutto in un Paese come l’Italia, di un cattolico che, allo stesso tempo, nato e cresciuto


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cattolico, ha però questa spiccata passione per la libertà nutrita dal pensiero liberale. Quindi potete capire come questa sera io, in modo singolare, mi ritrovi in famiglia, soprattutto alla presenza di un sacerdote cattolico, di un consacrato, che è nello stesso tempo un cultore dell’idea liberale e nutre, e lo si vede dal suo lavoro, questa grande e sincera passione per la libertà. Passione che se per un ateo è e può essere un valore, per un cattolico è anche un dono, il dono supremo che Dio ci fa e quindi, come tale, non può essere svenduto. Assieme alla vita è infatti il dono numero uno, il più importante, il più bello, che ci fa uomini, che ci dà la dignità di esseri umani.

Questa sera, attraverso la vostra testimonianza, le vostre parole, torno anche al mio passato, ai primi passi da giornalista all’«Avvenire» di Milano. Un «Avvenire», ahimè, molto diverso dall’attuale. Lì mi occupavo in particolare delle pagine dedicate ai temi della famiglia e della scuola. E sulla

scuola la nostra battaglia era quella per la libertà di educazione: meno Stato, più famiglia. E mi ricordo che questa battaglia era condotta anche proponendo autori liberali, come Luigi Einaudi o Salvatore Valitutti. La nostra battaglia per la libertà di educazione partiva dall’affermazione che la scuola è tutta pubblica, non esiste una scuola pubblica e una scuola privata, come se quella privata non fosse pubblica. Tutta è scuola pubblica, che può essere di iniziativa statale o non statale. Quante battaglie su questi argomenti! E poi il no al valore legale del titolo di studio, una battaglia tipicamente liberale. Il no allo statalismo, il no al centralismo, alla tassazione intesa come vero e proprio ladrocinio, come rapina ai danni del cittadino lavoratore. Insomma, veramente tante, tante idee, tanti ideali che mi hanno nutrito a lungo, che fanno parte della mia formazione e che poi ho rinforzato da studente all’Università Cattolica del Sacro Cuore a Milano. Anche qui, di


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nuovo, un singolare incontro di culture. Alla Cattolica ho frequentato Scienze politiche quando il preside di facoltà era il professor Gianfranco Miglio, che insegnava Scienza della politica e Storia delle dottrine politiche. Miglio è stato colui che, tra l’altro, ha portato in Italia il pensiero di Carl Schmitt e ci ha permesso di riflettere sul potere nello stato d’eccezione. E devo dire che proprio quelle riflessioni sono anche un po’ all’origine del mio breve saggio Virus e Leviatano che anche don Beniamino ha dimostrato di apprezzare così tanto. Ebbene, questo per introdurre i miei sentimenti e per spiegare un po’ a tutti voi con quale animo partecipo a questa serata.

Quanto ai temi del libro di don Beniamino, io parto da un’immagine che vi potrà sembrare molto strana e singolare. Io vivo a Roma ormai da tanti anni e Roma, lo sappiamo, è una città molto sporca. Sporca nel senso che c’è la spazzatura per le strade. E, passeggiando per le vie, cosa si

nota? Che ormai, tra pacchetti di sigarette, mozziconi, fazzoletti di carta e tutti gli altri rifiuti, ci sono anche mascherine. Al che mi dico: «ecco qua, questo certifica ormai la situazione in cui viviamo». Girare con la mascherina, rispettare il distanziamento sociale e tutto il resto è diventato la normalità. Nel momento in cui la mascherina diventa un rifiuto come gli altri, abbiamo la certificazione che è normale indossarla, è normale il distanziamento sociale, è normale essere guardati male al supermercato se ti avvicini un po’ troppo alla persona che sta davanti a te in fila, è normale avere le regioni colorate, alzarsi al mattino chiedendosi se siamo rossi, gialli, arancione, bianchi o chissà che altro. È stato ed è normale rinunciare ad alcune libertà fondamentali e a diritti costituzionali e in cambio di che cosa? In cambio di una presunta sicurezza sanitaria. Da questo punto di vista, si può dire che l’esperimento di ingegneria sociale in cui siamo stati coinvolti


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a partire dal lockdown è già riuscito. Si può dire che è già riuscito a prescindere da chi l’abbia pensato ed elaborato. Questo esperimento ha raggiunto il suo scopo, cioè abbiamo ceduto quote crescenti di libertà fondamentali, di diritti costituzionali che dovrebbero essere garantiti — oso dire che dovrebbero essere sacri — in cambio di una presunta sicurezza, cioè la salute. E tutto ciò è considerato normale.

Vedete, il Censis nello scorso mese di dicembre ha reso noto il suo ultimo rapporto annuale. E come lo ha intitolato? Lo ha intitolato Meglio sudditi che morti. Questo è il titolo che il Censis ha dato al rapporto fotografando la situazione dell’Italia attuale sotto il Covid. Ed è proprio ciò che vediamo attorno a noi: «meglio sudditi», cioè senza diritti, senza libertà, impoveriti, «piuttosto che morti». La paura sopra tutto, anzi il terrore, il terrore della morte. L’operazione, dunque, è stata molto semplice: far credere che la

morte fosse dietro l’angolo. Tutti gli indicatori, in realtà, ci dicono che questo virus sarà pure molto contagioso, ma è poco mortale (è mortale per alcune categorie di persone), ma sulla sua scarsa mortalità non ci sono dubbi, eppure la realtà, in questo caso, non conta: reale è ciò che ci viene detto e raccontato all’ora del telegiornale. È reale la narrativa dominante. Per mesi e mesi siamo stati sottoposti, e lo siamo ancora, a uno stillicidio fondato sul terrore, sulla narrativa del terrore. Ed ecco qui il risultato ottenuto: «meglio sudditi che morti».

Mi permetto di parlare del mio saggio, Virus e Leviatano, perché lo stesso don Beniamino dice che questo mio lavoro è stato un po’ all’origine del suo, anche se poi il suo si è sviluppato in modo ben diverso e non soltanto per quanto riguarda la mole. Io mi occupo della naturalezza — la definirei così — con la quale abbiamo rinunciato a essere una repubblica parlamentare e una democrazia liberale a fronte di questa pandemia. Veramente nel giro di


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poche settimane, se non di pochi giorni, noi abbiamo rinunciato a libertà fondamentali e a garanzie costituzionali, come se queste fossero lussi che ci possiamo permettere quando tutto più o meno va bene, ma che diventano improvvisamente inutili, superflue, quando la situazione si fa un po’ più complicata. Questa è l’idea di libertà e di diritti costituzionali che noi abbiamo manifestato in questi frangenti ed io credo che i nemici della libertà — e ce ne sono tanti — abbiano tratto da tutto ciò un insegnamento prezioso dal loro punto di vista. Basta spingere un’intera collettività, un’intera nazione, a fare questa scelta — «meglio sudditi che morti» — per poter veramente dar vita a una forma di dispotismo, se vogliamo chiamarlo con il suo nome. Tutto sommato, un’operazione di questo genere si è dimostrata piuttosto facile e agevole. Basta agire sulle leve giuste. Soprattutto basta avere a disposizione una narrativa adeguata, fondata sul terrore, sparso a piene mani

quotidianamente, e il gioco è fatto. Noi l’abbiamo visto, lo abbiamo visto sotto i nostri occhi. Ecco, nel mio saggio io parlo appunto di dispotismo e parlo di dispotismo condiviso, statalista e terapeutico. Questo è il dispotismo che ha preso forma sotto i nostri occhi in questi mesi. Perché “condiviso”? Perché la politica, l’opinione pubblica, i mass media, tutti l’hanno giustificato, l’hanno assunto, l’hanno fatto proprio con assoluta naturalezza, come un fatto normale. Perché “statalista”? Perché la risposta è stata totalmente, ancora una volta, demandata (l’Italia è un Paese profondamente statalista) all’iniziativa statale. I cosiddetti corpi intermedi non hanno avuto voce; non solo non sono stati consultati e chiamati in causa, ma non hanno neppure rivendicato un ruolo. Nel momento della difficoltà è stato naturale guardare allo Stato come una vera e propria istituzione salvifica. Ecco qui, il solito italiano che esclama a gran voce: «lo Stato, lo Stato deve


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aiutarci! lo Stato deve intervenire!», «ma io che posso fare? nulla!»; «lo Stato deve fare!». Atteggiamento tipico di questo nostro Paese individualista sul piano culturale, nel senso più spregiativo del termine, ma profondamente statalista. E, infine, dispotismo “terapeutico”, perché la salute è diventata, è stata trasformata in un assoluto. Il politico si è trasformato in un medico, il cittadino è diventato un paziente e la nazione intera è stata trasformata in un ospedale. Situazione ideale per abolire ogni tipo di libertà perché in questa situazione si viene a creare un rapporto asimmetrico, non c’è più un rapporto tra rappresentante e rappresentato, tra cittadino e politico, ma tra malato e medico, e in questo tipo di relazione è il medico che decide mentre il malato, se vuole salvare la pelle, se il quadro che gli viene dipinto è questo, può solo obbedire: non ha scelta, può solo obbedire. E, dunque, oltre che di una narrativa adeguata, indispensabile, questo dispotismo si è nutrito anche del

dogmatismo scientista. Si diceva appunto prima dello scientismo di cui così bene parla don Beniamino nel suo libro. Per cui, al grido di «lo dice la scienza! lo vuole la scienza!», si può far passare — e di fatto è passato — tutto. Pensiamo al Comitato Tecnico Scientifico che già nella sua denominazione si pone su questo piano di dogmatismo scientista, il quale però, badate bene, non è la scienza. Perché la scienza che fa? La scienza studia, la scienza confronta i dati, la scienza prende in considerazione le situazioni e fa previsioni. Invece lo scientismo è la scienza diventata dogma, è la scienza trasformata in ideologia.

La storia ha dimostrato che le tirannie spesso sorgono grazie alla passività degli oppressi. E come non pensare al Discorso sulla servitù volontaria di Étienne de la Boétie. Ecco, ciò a cui abbiamo assistito in questi ultimi mesi è proprio una conferma di questa servitù volontaria. La passività degli oppressi che si fanno servi, che chiedono al despota di turno di essere resi schiavi. Di Martino,


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con il suo libro Libertà e coronavirus, offre un contributo molto, molto importante, decisivo, alla comprensione di quanto abbiamo vissuto e stiamo vivendo. Se posso dare un consiglio: leggetelo, perché non ci possiamo permettere di vivere questo tempo così speciale, così particolare, passivamente. E questo lavoro di don Beniamino è di grande aiuto per prendere coscienza di ciò che stiamo vivendo, di ciò che si verifica ai nostri giorni, sotto i nostri occhi.

Al centro del suo libro c’è la riflessione sulla libertà e tuttavia io non mi illudo che un libro di questo genere possa riscuotere grande successo, perché la realtà è quella descritta dal Censis: «meglio sudditi che morti». La libertà viene vista purtroppo dai più — lo verifichiamo tutti i giorni nei nostri ambiti, nelle nostre situazioni di vita — come un lusso al quale rinunciare facilmente in cambio di questa presunta sicurezza, salvo poi magari lamentarsi quando ci si accorge che in realtà abbiamo perso un

bene prezioso, ma ormai è troppo tardi. Ecco, don Di Martino scrive a un certo punto che il vero attentato alla libertà non è stato tanto nell’obbligo della mascherina o di quarantena, quanto nell’invadenza dello Stato. Il suo è un argomento tipicamente liberale, ma credo che sia l’unico discorso possibile oggi. Siamo di fronte a uno Stato che si erge, come novello Leviatano, a decisore, regolatore, con l’individuo ridotto a mero esecutore senza voce. Il cittadino è svuotato, ridotto a paziente, senza coscienza, ridotto, direi, a bambino, a irresponsabile che va guidato dall’alto. Ovviamente per il suo bene. È questo che ci fanno credere. Ho citato prima il Discorso sulla servitù volontaria, ma mi viene in mente anche un altro grande classico, la Democrazia in America di Tocqueville. Pensate che nel suo grande libro, Tocqueville, a proposito del potere amministrativo (io lo cito nel mio libretto) visto all’opera negli Stati Uniti dell’Ottocento, lo descrive


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come un potere «assoluto, particolareggiato, regolare, previdente e mite». Ecco, leggendo queste parole di Tocqueville ho pensato proprio ai DPCM del nostro governo. “Assoluto”, perché vuole entrare in tutto. “Particolareggiato”, perché vuole determinare i nostri comportamenti fin nelle virgole. “Regolare, previdente e mite”, perché dice di essere dalla tua parte, non ha bisogno di fare la voce grossa: è per te, è il buon Leviatano, un buon padre che si preoccupa della tua salute, del tuo bene. Ma, proprio in questo modo — dice Tocqueville — lo Stato cerca di mantenere i cittadini in una perenne condizione infantile, ridotti a bambini che non sono in grado di pensare. Tocqueville dice proprio così: lo Stato «toglie loro la fatica di dover pensare». E questo tipo di Stato non è il classico tiranno cattivo, aggressivo, che fa la voce grossa, che si comporta in modo minaccioso. No, no. Dice di essere dalla tua parte, ma, di fatto, uso di nuovo le parole di Tocqueville,

che cosa fa? «Ostacola, comprime, snerva, estingue». “Ostacola”, si mette in mezzo, ostacola le libertà, decide al posto tuo. “Comprime” i tuoi spazi di manovra, di pensiero, di libertà. “Snerva”, e lo vediamo bene: siamo tutti snervati, siamo tutti stressati. “Estingue” la capacità, la voglia stessa di intraprendere, di iniziativa, di essere cittadini fino in fondo. È uno Stato che, in una parola, toglie la fatica di pensare e riduce, cito ancora dalla Democrazia in America, «la nazione a non essere altro che una mandria di animali timidi», timidi perché impauriti.

Tutto ciò che Tocqueville descriveva all’epoca lo abbiamo visto e lo stiamo vedendo, realizzato in modo nuovo sotto i nostri occhi. Oggi, vedete, siamo ormai convinti che sia vietato tutto tranne ciò che è espressamente consentito. A forza di DPCM, a forza di proclami di questo genere, ormai è passato questo messaggio: tutto è vietato tranne ciò che è espressamente consentito dallo Stato. Nel giro di


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pochi mesi abbiamo dimenticato che in realtà in una democrazia liberale è consentito tutto tranne ciò che è espressamente vietato. Siamo esattamente all’opposto. Siamo ormai convinti che la persona riceva spazi di libertà, quando ancora ce ne sono, dallo Stato, non che sia la persona a delegare alcuni compiti allo Stato. Vedete la prospettiva completamente ribaltata? E non c’è voluto molto, c’è voluto veramente poco.

Ecco, io credo che ci sia poco da aggiungere. Voi direte: «ma come? tu hai fatto il vaticanista per tanti anni e non ci parli del ruolo della Chiesa?». Ma il professor Festa lo ha già fatto molto meglio di me, e ho provato molta partecipazione, molta pena per lui, quando ha raccontato della sua esperienza da ateo che si è ritrovato in un covo di marxisti. Ma questa è la Chiesa del post-concilio, signori miei. È la Chiesa che poi ha portato al pontificato di Bergoglio. Questa Chiesa ridotta ad agenzia umanitaria vagamente solidale che però non ci dice nulla

sui Novissimi di cui si parlava ai tempi del mio catechismo. Dove trovi un prete, oggi, che parli dei Novissimi: inferno, paradiso, morte, giudizio? “Giudizio divino”? “Legge divina”? Ma chi usa più questo linguaggio nella Chiesa cattolica post-conciliare? La Chiesa si è emancipata, la Chiesa, ormai, non ha più bisogno di queste cose. Mi è capitato qui a Roma di entrare in una basilica e di incontrare un monaco, ci siamo messi a chiacchierare, abbiamo parlato del diavolo e questo monaco mi ha detto: «ma come è possibile parlare del diavolo? parliamo di psicosi, parliamo di difficoltà psicologiche…». Capite? Questa è la Chiesa oggi. Poi ci sono fortunatamente anche i don Beniamino, ma sono pochi, pochissimi. E sappiamo che fine ha fatto il buon Ratzinger. Aveva detto: «verranno i lupi». E i lupi sono arrivati e lo hanno sbranato. La Chiesa attuale è proprio quella che “piace alla gente che piace”: è la chiesa di Bergoglio, è la Chiesa del “vogliamoci bene”, “siamo fratelli tutti”, però non parliamo


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del Padre. Fratelli tutti, sì, ma chissà di quale Padre! È la Chiesa della dichiarazione di Abu Dhabi per cui, appunto, siamo tutti fratelli in modo indistinto, superficialmente. È la Chiesa di questo umanitarismo spicciolo che va bene per tutti. È la Chiesa che non conferma nessuno nella fede e non vuole confermare più nessuno. È la Chiesa in cui Pietro è svaporato e al suo posto abbiamo un Papa che fa da cappellano delle Nazioni Unite. Questa è la situazione attuale. Poi ci sono i don Beniamino che combattono ancora la loro battaglia controcorrente e questo fa loro onore. Però davvero è una sparuta minoranza, uno sparuto drappello di combattenti in mezzo a una grande palude nella quale non si sa dove trovare spunti di speranza se non nella preghiera, nel nostro buon Dio.

Finisco ribadendo che queste riflessioni di don Beniamino possono nascere e anche essere non dico condivise, ma per lo meno discusse, solo se c’è un amore per la libertà. Ecco, questo

è il punto. Ma se questo amore non c’è, perché non si è stati educati all’amore per la libertà, al significato più profondo della responsabilità, della dignità umana, allora è fatale trasformarsi volentieri in sudditi — «meglio sudditi che morti» — e si è pure contenti di esserlo.

Aldo M. VALLI

Silvana DE MARI, Io mi chiamo Joseph, Ares, Milano 2018 (p. 140, euro 13).

Silvana De Mari è una scrittrice di talento. Mi piace ricordarlo d’esordio in tempi in cui il suo nome è forse più noto ai lettori per la limpida e coraggiosa testimonianza che ella compie, giorno dopo giorno, contro la dittatura del politicamente corretto. Le sue prese di posizione — “spietate” agli occhi degli avversari e di un certo mondo cattolico, tiepido e accomodante,


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semplicemente “risolute e senza complessi” agli occhi di chi invece la ammira — hanno un loro prezzo in termini di «presentabilità sociale» e non solo; ma la scrittrice, evidentemente, non ritiene tale prezzo sufficientemente alto da smettere di «vivere senza menzogna», probabilmente convinta, come disse il grande scrittore russo e premio Nobel per la letteratura Aleksandr Solgenitsin (1918-2008), che «una sola parola di verità pesa più dell’intero universo».

Certo, sull’aletta di copertina di uno dei suoi molti libri apprendiamo che l’autrice, specializzata in chirurgia generale e psicologia cognitiva, preferisce non definirsi una scrittrice, ma un medico che scrive. È bene, comunque, che il lettore sappia che stiamo parlando di un vero e proprio «caso letterario»: un’autrice tradotta in una ventina di lingue, ritenuta tra gli esponenti più autorevoli e letti della letteratura fantasy italiana.

Il romanzo Io mi chiamo Joseph è a prima vista atipico rispetto al resto della produzione della De Mari, perché ambientato in una città italiana del nostro presente: niente spade scintillanti, né creature fantastiche, quindi; non c’è neanche spazio per il fantastico «gatto dagli occhi d’oro» che dà una curvatura favolistica al romanzo omonimo, quest’ultimo catalogabile, in realtà, tra i «romanzi di denuncia» accennando, sia pure in uno stile che lo rende adatto anche a un pubblico adolescenziale, alla pratica atroce dell’infibulazione cui sono soggette (in Italia!) ragazzine appartenenti a minoranze afro-arabe.

De Il gatto dagli occhi d’oro (Fanucci 2009 e poi Giunti 2015), Io mi chiamo Joseph è una sorta di sèguito, e certamente la scrittrice si è divertita a costruire la seconda storia inserendo parallelismi strutturali: al di là dell’analoga collocazione spazio-temporale e il ritrovare nell’uno molti personaggi presenti nell’altro, in entrambi c’è un adolescente da


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salvare e un basset-hound, un cane bassotto che innesca il motore narrativo.

Il Joseph del titolo è un quattordicenne metà senegalese e metà nigeriano che, nelle prime pagine del romanzo, conduce un’esistenza solitaria vivendo di piccoli furti. È arrivato clandestinamente in Italia nel 2011 ed è un sopravvissuto: tutti i suoi parenti più stretti sono stati uccisi l’anno precedente nel massacro di Dogo Nahava. Tale eccidio, purtroppo, non è esistito solo nella fantasia della scrittrice: il 7 marzo 2010, di primo mattino, musulmani appartenenti all’etnia Fulani e Huasa irruppero in questo e altri villaggi della Nigeria centrale uccidendo a colpi di machete quanti più abitanti possibili e bruciando vivi quelli che erano rimasti all’interno delle loro case. Persero così la vita 500 persone, uomini, donne e bambini. Dai microfoni di Radio Vaticana monsignor Jhon Olorunfemi Onaiyekan ci tenne a precisare che non si era trattato di «un conflitto religioso, ma

etnico», eppure le vittime furono pressoché tutte cristiane. Infatti, secondo quanto pubblicato dai media — in Italia, in particolare, dal quotidiano «Avvenire» —, 48 ore prima dell’attacco qualcuno era stato così cortese da far pervenire un messaggio sui cellulari dei musulmani residenti in quei luoghi con il quale si consigliava loro di cambiare aria per qualche giorno…

Il ragazzo che incontriamo nelle prime pagine è, dunque un ragazzo lacerato e senza speranza. È sopravvissuto al massacro ed è riuscito ad arrivare fortunosamente in Italia, ma solo per sperimentare gli abusi e i maltrattamenti cui sono ordinariamente soggetti molti dei bimbi che approdano in Italia senza documenti, spesso costretti all’accattonaggio forzato in condizioni, di fatto, schiavistiche. Ed è questo il primo salutare cazzotto che raggiunge il lettore, magari convinto di «fare la cosa giusta» quando guarda con favore a politiche migratorie di apertura indiscriminata delle frontiere,


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senza però accorgersi che vi sono molti circuiti criminali — tanto nei Paesi di provenienza, quanto in quelli di transito e in quelli di approdo — che ne trarranno vantaggio ai danni proprio dei più deboli e più indifesi.

Ed è per questo che — dicevamo — questo romanzo è solo apparentemente estraneo all’epica fantasy, il genere nel quale la De Mari ha dimostrato una particolare maestria. Gli orchi operano anche in Io mi chiamo Joseph: la loro mostruosità è probabilmente solo interiore, ma faranno comunque di tutto perché i bambini di cui abitualmente abusano, gli innocenti che comprano, vendono, uccidono e smembrano, non sfuggano alle loro grinfie.

Sulla trama non vorremmo dire molto altro, se non che a Joseph verrà data una possibilità per ritrovare se stesso e conquistarsi quel tanto di felicità possibile in hac lacrimarum valle.

Tra i punti di forza del romanzo, vi è la verosimiglianza dell’evoluzione psicologica del

protagonista (e qui certamente l’autrice mette a frutto la sua esperienza di psicoterapeuta). Il veterinario di buon cuore che per primo si prende cura di Joseph — una sorta di hobbit, ma di grandi dimensioni, trapiantato nel mondo reale — gli proporrà a mo’ di terapia un percorso cinematografico anti-relativista, una selezione di film con Clint Eastwood, dove i buoni — con buona pace dei soloni liberal e progressisti — possono persino usare le pistole d’ordinanza contro i cattivi!

Vi sono, inoltre, pagine di assolto lirismo — luminose oserei dire —, come il «quadretto» descritto nel capitolo intitolato Caldarroste, in cui «il ragazzo nero e la ragazzina d’oro» siedono sulle scale di una Chiesa «alla luce dei lampioni e delle decorazioni di Natale», con accanto una cagnolina festante.

Dicevamo che nel libro non mancano gli orchi, ma neanche manca una figura elfica — o dovrei dire angelica? — incarnata in un misterioso bambino con la


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maglietta a righe blu e verdi e i pantaloncini gialli che compare nel romanzo quando tutto per i buoni sembra perduto.

La religione viene nell’intreccio evocata solo di striscio (cosa che John R. R. Tolkien avrebbe senz’altro apprezzato), ma questa storia — terribilmente realistica, intendiamoci — una morale «cattolica» ce l’ha e mi arrischio a riassumerla in questi termini: nel più abietto dei mondi e delle situazioni possibili, non sono solo i pazzi ad aver ragione di sperare, perché — grazie a Dio — non esiste in questa vita dolore che non possa essere consolato.

Maurizio BRUNETTI

Michele GELARDI, La presunta superiorità antropologica dei comunisti, prefazione di Giuseppe Basini, L’Opinione, 2021 (p. 100; euro 7,66).

La presunta superiorità antropologica dei comunisti è l’interessante saggio di Michele Gelardi, che si legge d’un fiato, scoprendo il rigore logico del giurista, la passione del liberale conservatore a tutto tondo, la personalità di un cultore di sociologia e psicologia.

Ogni capitolo del suo libro per tracciare il profilo del comunista viene identificato con una parola: comincia col complesso di superiorità della Sinistra, poi ne definisce il prototipo come moralista, giustizialista, ingenuo e supponente, burocratofilo, diffidente e sospettoso, che ambisce alla rendita di posizione e si rivela infine doppiopesista, classista, invidioso, pauroso, unidimensionale. Tutti questi aggettivi, che scandiscono i diversi momenti della narrazione, approfonditi limpidamente nel testo, spiegano le radici del complesso di superiorità del comunista, che rifiuta la concezione della società come spazio dove si può liberamente estrinsecare la genialità e la


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competitività di ciascun essere umano, in un contesto di libero mercato e di concorrenza, governato da un sistema di regole condivise, imposte da una legge generale ed astratta, uguale per tutti. Il comunismo o pseudo tale, dopo la maledizione della parola originale connessa alla caduta dei regimi dell’Europa Orientale, ha cambiato denominazione, assumendo quelle di progressista, Sinistra, riformista, democratico. Sia pure attraverso nuove livree, descrive sempre l’aspirazione a costruire un burocratico sistema di redistribuzione della ricchezza, ancorché non si capisca creata da chi, ma sempre gestita da parte del sistema dei poteri pubblici.

Il tema sollevato da Gelardi nel suo interessante saggio, in effetti, è molto antico e risale, prima ancora che avesse successo l’ideale comunista, alle religioni. Tutte le forme di pensiero fideista hanno bisogno di affermare una superiorità antropologica, che deriva dalla necessità di imporre ai propri seguaci un pregiudizio etico, che ne renda impossibile la

contaminazione. Tale orientamento si rinviene agevolmente nella imposizione dogmatica di quelle monoteiste, che non si limitano alla affermazione del primato del divino e della vita eterna di carattere ultraterreno, ma impongono precetti e comportamenti, definiti apoditticamente inderogabili, anche per quella terrena. Storicamente tale rigidezza è stata scandita dall’intransigenza nei confronti di tutti i gruppi scismatici, dalle persecuzioni e dalla violenza con cui da sempre sono state condotte e si conducono ancor oggi tutte le guerre sante. Il comunismo ha ereditato tale forma di intolleranza rispetto ai dubbi sulla verità imposta dai propri “testi sacri”, muovendo dal pensiero di Marx, reinterpretato in chiave idealistica e afforzato sotto il profilo etico filosofico da quello di Hegel. L’uomo per le religioni monoteiste, come per i seguaci del pensiero comunista, non rappresenta un valore assoluto in


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sé, ma è predestinato al compito di servire dio o la società, la quale, secondo il pensiero comunista, assume un valore trascendente e detta i precetti etici e sociali ai quali il suddito è chiamato ad obbedire per ottenere la necessaria elevazione e il diritto ad una quota redistribuiva della ricchezza. Da questa concezione dogmatica deriva l’idea perversa della superiorità antropologica, connessa alla aspirazione ad uno Stato etico, dotato di una finalità superiore per le propizie azioni, rispetto all’egoismo individualista, invece portato a considerare la intraprendenza come la ricchezza delle Nazioni.

La propaganda sovietica era tutta incentrata sulla superiorità di quel modello, poi fallito miseramente, non soltanto sul piano economico, ma anche sotto il profilo della crescita culturale di ogni singolo individuo, tanto da far precipitare dopo la Russia, come inevitabile conseguenza, nel neoautoritarismo di stampo zarista di Putin. Le identiche considerazioni si potrebbero fare

per le forme attuali in cui si perpetua il comunismo, dalla perfida e chiusa dittatura della Corea del Nord a quella miserabile del tardo chavismo interpretato da Maduro in Venezuela. La medesima inclinazione alla cieca obbedienza si registra anche nella grande Cina, che attraversa una fase di notevole sviluppo economico, grazie alla natura docile di quella sterminata popolazione, che è portata alla sottomissione ad un potere ritenuto salvifico e persino di natura divina, pronta a subirne la naturale pulsione autoritaria.

In Italia la teoria della superiorità antropologica fu elaborata da Enrico Berlinguer, che, da cattolico comunista, facilmente riuscì a riunire elementi di origine divina con altri di carattere sociale, per esaltare il rigore morale del “suo popolo”, sottolineando uno snobistico disprezzo verso i peccatori abbagliati dal mito della ricchezza delle società opulente, che in quegli anni appariva diffusa e vincente. Rispetto alla aspirazione


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dell’uomo di migliorarsi e crescere nella libertà, predicava l’uguaglianza e la protezione dei deboli e dei diversi, con l’intento di appiattire verso il basso tutta la società in una logica non produttiva, ma solo redistributiva. Il capo del PCI muoveva dall’assunto apodittico di una superiorità etica, che diventava persino antropologica, secondo l’arbitrio di una burocrazia di partito obbediente e disciplinata. In conseguenza, nota Gelardi, cedono gli argini tra politica ed etica, nonché tra politica e diritto. Questo fa del comunista un moralista ed un giustizialista, incapace di comprendere i valori delle democrazie liberali, fondati sul rule of law, sul balance of powers, sul mercato, la crescita, la formazione culturale e tecnica, la valorizzazione del genio individuale.

L’aberrazione di una concezione fondata su un pensiero unico, che aveva come presupposto la presunta uguaglianza di tutti gli esseri umani in un Occidente produttivo

ed in fase di grande sviluppo che premiava le diseguaglianze, quale aspirazione a migliorarsi, accelerò la decomposizione del PCI, ancor più della caduta del mito classista, sepolto sotto il crollo del muro di Berlino. Tuttavia, anche di fronte alla sconfitta della storia, quel patrimonio di precetti, fondati sull’invidia e la sfiducia nel singolo individuo capace di produrre la ricchezza col proprio genio, dispregiativamente definito capitalista, ha generato nuovi movimenti, per perpetuarne il pensiero politico egualitario, privo di fantasia e fiducia nel prossimo. Nell’ultimo quarto di secolo ha assunto le più diverse denominazioni, ma sostanzialmente fa sempre riferimento al medesimo impianto ideologico ed alla identica idea di organizzazione politica, fondata sull’invidia sociale, anche se il termine di classe è andato in disuso. Quello che possiamo chiamare neocomunismo continua a coltivare il sogno di una società egualitaria, come surrogato di quella che un tempo


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veniva definita con l’espressione di dittatura del proletariato.

Stefano de LUCA

L’autore, Michele Gelardi, ha

voluto aggiungere la seguente nota.

L’amico Stefano de Luca, che

ringrazio della recensione, ravvisa nelle religioni monoteiste una base congenita di intolleranza, che anticipa storicamente il complesso di superiorità dell’odierno comunista. A mio avviso, questo non può dirsi del

Cristianesimo, la cui fede messianica è nata storicamente in contrapposizione al potere costituito. Proprio questa rottura con l’Olimpo degli Dei greco-romani, i quali sanzionavano la hybris dell’uomo che osava innalzarsi al di sopra degli altri (ricordiamo il mito di Icaro), è ritenuta da Helmut Schoeck (L’invidia e la società, ed. Liberilibri) la grande forza propulsiva che ha consentito lo sviluppo della civiltà occidentale.


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Editorial Continue from pag. 8 nineteenth-century Europe… an all-encompassing reverence for

‘Throne and Altar’, for whatever divinely sanctioned State apparatus happened to be in existence”1. Along with Hayek, Rothbard adhered largely to the view, famously expressed by the political scientist Samuel Huntington in his 1957 essay Conservatism as Ideology2, that Conservatism is better described as a situational or positional rather than as an ideational ideology. An ideology, in other words, whose chief preoccupation and interest lies in safe-guarding existing institutions against fundamental change, and which bases this defense not upon the use of reason and logic, but rather upon an almost blind adherence to concrete experience, custom and habit. As Rothbard wrote in a comment to Huntington: “in short, the conservative… retreats to take his stand finally upon habit and emotion and to leave reason to his enemies. This is the ultimate and really distinguishing feature of the conservative philosophy”3. By leaving reason to his “enemies”, however, the conservative disengages with the real “ideological” battle and undermines his own objectives and prerogative thereby allowing society to succumb, most likely, to the new and unfamiliar. As Rothbard himself eloquently explained: “it was precisely the flowering of a contrasting set of principles that constituted the challenge to existing

1) Murray N. ROTHBARD, The Betrayal of the American Right, Ludwig

von Mises Institute, Auburn (Alabama) 2007, p. 1. 2) Samuel HUNTINGTON, Conservatism as Ideology, in “The American

Political Science Review”, Volume 51, Issue 2, 1957, p. 454-473. 3) Murray N. ROTHBARD, Huntington on Conservatism: A Comment, in

“The American Political Science Review”, Volume 51, Issue 2, 1957, p. 786.


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institutions. But if society must choose some ideational viewpoint, and if conservatism is not ideational at all, then conservatism will necessarily fail in the struggle. For a radical ideational ideology tries to convince people by the use of reason, while the conservative ideology, relying on blind instinct, can only scorn reason. Now, conceding to the enemy the monopoly of reason is fatal, for any ideology whatever can appeal to emotions alone. The set of ideas which seems to have reason on its side possesses the great advantage of the force of conviction that, in the long run, is likely to overcome mere resistance to the new and unfamiliar”4.

It was necessary to start with the above remarks, because, in spite of what one may think, deep in his heart Rothbard shared many convictions with traditional, cultural conservatives. Ultimately his criticism was motivated by the fear that, by assuming a defensive stance and underestimating the power of reason and of human liberty in all aspects of life (including and most importantly in the economic realm), conservatives of the right, so to speak, would, in the end, undermine their own cause. Like most conservatives in fact, Rothbard had a deep appreciation of western civilization, traditional morality, the old bourgeois work ethic and natural law. In addition, Rothbard understood both the meaning and importance, in the words of philosopher Robert Nisbet, of those “intermediate institutions” such as the family, the church and the community, that, among other things, act as buffer zones which protect the sphere of the individual against the continuous encroachments on the part the State. Rothbard’s stance is thus represented perfectly, albeit unintentionally of course, by Friedrich Nietzsche who, in Thus Spoke Zarathustra, cogently defined the latter as “the coldest of all cold monsters”, and as the undisputed enemy of all community and the destroyer of society and virtue: “destroyers, are they who lay snares for many, and call it the State: they hang a sword

4) Ibidem, p. 785.


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and a hundred cravings over them. Where there is still a people, there the State is not understood, but hated as the evil eye, and as sin against laws and customs… On earth there is nothing greater than I: it is I who am the regulating finger of God” - thus roars the monster…Everything will it give you, if you worship it, the new idol: in this way it purchases the luster of your virtue and the glance of your proud eyes”5. However, unlike the German philosopher, for whom Christ and the whole community he and his 12 apostles gave birth to represent the quintessential example of the “slave morality” that emerged out of a pervasive feeling “ressentiment”6, Rothbard held religion and, especially Christianity as professed by Roman Catholics, in very high esteem and as a central element of a free society. Indeed, in the 1990’s, while writing for the “RRR” (“Rothbard-Rockwell-Report”), Rothbard came to a strikingly similar conclusion to the one reached by his favorite writer, the great GK Chesterton, who famously claimed that “when men choose not to believe in God, they do not thereafter believe in nothing”, but rather “become capable of believing in anything” and that “on every single one of the matters most strongly insisted on by liberalisers of theology their effect upon social practice would be definitely illiberal… there is only one thing that can never go past a certain point in its alliance with oppression - and that is [catholic] orthodoxy”7. In his 1991 article The Great Thomas and Hill Show: Stopping the Monstruous Regiment Rothbard, in similar fashion, went on to conclude the following: “at the risk of alienating my atheist libertarian friends, I think it is increasingly clear that conservatives are right: that some religion is going to be dominant in every society. And

5) Friedrich NIETZSCHE, Thus Spoke Zarathustra: A Book for All and

None, Cambridge University Press, Cambridge 2006 [1885], p. 30. 6) Friedrich NIETZSCHE, On the Genealogy of Morality, Cambridge

University Press, Cambridge 2006 [1887]. 7) Gilbert Keith CHESTERTON, Orthodoxy, John Lane Company, London

1908.


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that if Christianity for example, is scorned and tossed out, some horrendous form of religion is going to take its place: whether it be Communism, New Age occultism, feminism, or Left Puritanism. There is no getting around this basic truth of human nature”8. Indeed, it was precisely this understanding of human nature, that, among other things, brought Mr. Libertarian to look for a political alliance and coalition with the Religious Right9 and to promote what Thomas Fleming would name “a new fusionism”, a re-alignment between Conservatives and Libertarians on the lines originally set forth by Frank Meyer and his movement but which, in opposition and addition to the latter, would be staunchly non-interventionist (in foreign policy) and concentrated specifically against the greatest threat of the post-cold war era: social democracy10.

This last issue of “StoriaLibera” studies in depth this great liaison that Murray Rothbard tried to build between Catholicism and Libertarianism. What comes out of it are, principally, two elements which are worth noting. First is the fact that while Rothbard’s appreciation of the Catholic Tradition came full circle in the 1990’s, one can see its seeds in his first studies in the 1950’s and 60’s. In an article from 1961, for instance, in which Rothbard made some interesting remarks on the contributions of Frank Meyer and Stanton Evans with regards to the relationship between Conservatism and Freedom, it is no surprise that the anarcho-capitalist theoretician already hints at the synthesis between individual liberty and the acceptance of an objective moral order: “in concentrating on the ends

8) Murray N. ROTHBARD, The Great Thomas & Hill Show: Stopping the

Monstrous Regiment, in IDEM, The Irrepressible Rothbard, The Centre for Libertarian Studies, Burlingame (California) 2000, p. 365.

9) Murray N. ROTHBARD, The Religious Right: Toward a Coalition, in IDEM, The Irrepressible Rothbard, cit., p. 26-32.

10) Murray N. ROTHBARD, The New Fusionism: A Movement for Our Time, in “Rothbard-Rockwell Report”, June 1991, p. 1-10.


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of choice, the conservative, by neglecting the conditions of choice, loses that very morality of conduct with which he is so concerned. And the libertarian, by concentrating only on the means, or conditions, of choice and ignoring the ends, throws away an essential moral defense of his own position”11. Secondly, Rothbard’s defense of Catholicism was not simply a tactical or strategic move. On the contrary, it was ultimately rooted in the understanding that Christianity, with unique focus on the individual as made in the image of God, its revolutionary mystery of the Incarnation and its creation of a universal and independent Church, ultimately created the conditions for the emergence of individual liberty and everything else that has made Western Civilization the most advanced and humane civilization to have ever existed, from Capitalism to the Arts. As Rothbard wrote in a letter to Justin Raimondo: “I am convinced that it is no accident that freedom, limited government, natural rights, and the market economy only really developed in Western civilization. I am convinced that the reason is the attitude developed by the Christian Church in general, and the Catholic Church in particular. In contrast to Greek thought, where the city-state was the locus of virtue and action, Christianity, with its unique focus on the individual as created in the image of God and in the central mystery of the Incarnation—God created His Son as a fully human person—means that each individual and his salvation is of central divine concern. The Church was not tied to any one king or state and therefore served as a vital check upon state power. The concept of tyrannicide and of the right of revolution was developed by Catholic scholastics. Locke (and his followers in the American Revolution) was a Protestant scholastic, developing and sharpening Catholic scholastic doctrine. Thus, even though I am not a believer, I hail Christianity, and especially Catholicism, as the underpinning of liberty. (And also of art, music, and

11) Murray N. ROTHBARD, Conservatism and Freedom: A Libertarian

Comment, in “Modern Age”, 1961, p. 217.


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architecture, but that’s another topic)”12. This new issue of “StoriaLibera” thus shed lights on an extremely important topic and becomes recommended reading for all those who call themselves Rothbardians and have, deep in their heart, a desire to spread the message of liberty in this 21st century.

Bernardo Ferrero

12) Justin RAIMONDO, An Enemy of the State, Prometheus, Buffalo (New

York) 2000, p. 325-326.


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Gli Autori Hanno finora collaborato a «StoriaLibera»*: Paolo Amighetti, David Emanuel Andersson, Dario Antiseri, Andrea Bartelloni, Bruno M. Bilotta, Peter J. Boettke, Roberto Bolzan, Michael N. Brennen, Maurizio Brunetti, Matteo Candido, Antonio Caragliu, Francesco Carbone, Rosa Castellano, Rivo Cortonesi, Gianandrea de Antonellis, Luigi Degan, Stefano de Luca**, Alberto De Luigi, Francesco Di Iorio, Beniamino Di Martino, Dario Di Maso, Enzo Di Nuoscio, Antonio Donno, Maria Drago, Leonardo Facco, Flavio Felice, Carmelo Ferlito, Bernardo Ferrero, Roberto Festa**, Fabio Fiorentini, Michele Fiorini, Giovanni Formicola, Lorenza Formicola, Luca Fusari, Luciano Garibaldi, Giampaolo Garzarelli, Michele Gelardi, Angelo Giubileo, Giuseppe Goisis, Ettore Gotti Tedeschi, Hans-Hermann Hoppe, Mark Hornshaw**, Jörg Guido Hülsmann, Lorenzo Infantino, Tomaso Invernizzi, Pavel Kuchar, Quinto Leprai, Carlo Lottieri, Stefano Lucarelli, Maria Alejandra C. Madi, Cosimo Magazzino, Lorenzo Maggi, Stefano Magni, Claudio Martinelli, Antonio Martino, Gaetano Masciullo**, Nunziante Mastrolia, Cristian Merlo, Pietro Monsurrò, Ivo Musajo Somma, Aurelio Mustacciuoli, Angelo Muzzonigro, Francesco Orabona, Novello Papafava, Alessio Piana, Guglielmo Piombini, Ezio Pozzati, Daniele Premoli, Federico Prizzi, David L. Prychitko, Marco Respinti, Alberto Rosselli, Mariagrazia Rossi, Carlo Scognamiglio Pasini, Roger V. Scruton, Francesco Simoncelli, Robert A. Sirico, Lucia Sorrentino, Clemente Sparaco, Antonino Trunfio, Aldo M. Valli**, Piero Vernaglione, Guido Vignelli, Alessandro Vitale.

* Il curriculum di ciascun autore (con il riferimento ai contributi apparsi su «StoriaLibera») è presente sul sito della rivista (www.StoriaLibera.it) alla pagina “Autori”.

** A partire da questo numero.

Fascicolo n. 14 completato il 13 maggio e pubblicato on line il 15 maggio aD 2021.

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Rivista di scienze storiche e sociali - StoriaLibera