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Kant: la "Crítica del Juicio teleológico" y la corporalidad del sujeto

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la v isión mecanicista del inundo, en la Crítica del Juicio analiza la comprensión y manifestación de la naturaleza contemplada desde la finalidad. En ese ámbito aparecen lo bello, lo sublime y el arte, temas de la primera parte de esa Crítica (la "C rítica del Juicio estético"), pero tam bién la sistem atización de las leyes particulares, los organismos vivos, la historia y Dios como organizador del mundo, que integran la segunda parte, la "Crítica del Juicio teleológico", aquí tratada. De este modo se investigan algunas de las condiciones que hacen posible que se

realice la libertad en cuanto reino de los fines, conforme a la exigencia de la segunda Crítica kantiana.

En este libro, que no pretende ser sólo una exégesis del texto kantiano sino también propositivo, se estudiará que para dicha realización es necesario que la naturaleza se haya organizado va ella misma en cierta medida desde los fines y no se agote en ser mera objetividad científica. Esta previa finalidad o subjetividad (podríamos llam arla prerreflexiva) se objetiva en la naturaleza orgánica, y en última instancia en nuestro cuerpo, unión sintética entre libertad y naturaleza. Eso no es evidente desde el punto de vista exclusivamente teórico (dialéctica del juicio), pero sí desde el práctico-filosófico, que también tiene voz propia. Él nosJ proporciona otra conciencia de la realidad del mundo, así como de las raíces de nuestra subjetividad y de nuestro modo de estar con los seres vivos.

Jacinto Rivera de Rosales

KANT: LA «CRITICA DEL JUICIO TELEOLÓGICO»

Y LA CORPORALIDAD DEL SUJETO

U n iv e r s id a d N a c io n a l d e E d u c a c ió n a D is t a n c ia

AULA ABIERTA (36U8AA01)KANT: LA «CRÍTICA DEL JUICIO TE LEO LÓGICO» Y LA CORPORALIDAD DEL SUJETO

Todos los derechos reservados.Prohibida la reproducción total o parcialde este libro, por ningún procedimiento electrónicco mecánico, sin el permiso por escrito del editor.

© UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA

Jacinto Rivera de RosalesISBN: 84-362-3649-1 Depósito legal: M. 2884-1998Primera edición: Madrid, enero 1998Impreso en España • Printed in Spain Lerko Print, S.A. • Paseo de la Castellana, 121 28046 Madrid

índicePágs.

Introducción........................................................................................... 9

C apítulo primero. El marco de nuestra reflexión.................. 15§ 1. Las diferentes maneras de decir lo real.................. 17§ 2. El tránsito de la libertad a la naturaleza................. 24

C apítulo segundo. A nalítica del concepto de f in ................. 35§ 3. El concepto de fin.................................................... 37§ 4. La finalidad en la praxis humana............................ 45§ 5. La finalidad en la naturaleza................................... 60

C apítulo tercero. D ialéctica del concepto de fin de la na­turaleza............................................................................................. 87§ 6. Oposición mecanismo-finalidad.............................. 89§ 7. La específica antinomia del Juicio reflexionante... 104§ 8. Crítica al recurso teísta............................................ 125§ 9. La subjetividad prerreflexiva................................... 138§10. Ciencias naturales y filosofía de la naturaleza....... 152

B ibliografía............................................................................... 163

Introducción

Toda obra, para ser comprendida, requiere estrategias de interpre­tación, que dependen a su vez de diversas expectativas o perspectivas. Eso es lo que ensayo aquí con la Crítica del Juicio'. Mis intereses no son simplemente filológicos o textuales, sino que tomo la obra kan­tiana como poderosa herramienta para pensar con ella el asunto mis­mo. Este libro, por tanto, no pretende ser un comentario literal del de Kant, sino una propuesta de interpretación, incluso a veces, arrancan­do de su sistema filosófico, paso a proponer algunas ideas (tal vez) mías que, como injertos, quizás como hiedra o liana, se alzan apo­yándose en un robusto tronco.

A imitación del título que le puso Kant a uno de sus escritos: En­sayo de introducir en la filosofía el concepto de magnitudes negati­vas (Versuch den Begrijf der negativen Grofien in die Weltweisheit einzufuhren), este libro también habría podido denominarse «Ensayo de introducir el concepto de finalidad objetiva real de la naturaleza en la filosofía transcendental» (Versuch den Begrijf der realen objektiven Naturzweckmafiigkeit in die transzendentale Philosophie einzu- führen). Ese es un tema ampliamente debatido por Kant en la segun­da parte de su Crítica del Juicio, la dedicada a la «Crítica del Juicio teleológico», así como en las dos Introducciones que él escribió para esta obra. Su parte central está dedicada al estudio de los cuerpos vi­vos. Los seres organizados, nos dice Kant, son los únicos fines natu- 1

1 Sigo la costumbre de poner con mayúscula «Juicio» cuando se refiere a la capacidad o facultad, en alemán Urteilskrafi, y con minúscula «juicio» cuando se refiere al resultado (Urteil).

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rales (Naturzwecke) que proporcionan al concepto de fin una realidad objetiva en la naturaleza y la posibilidad de una teleología natural que sería, si no, ilegítima2 3.

Esta idea nos es muy útil para comprender también filosófica­mente nuestro cuerpo propio (Leib), el cuerpo humano. Mi ensayo hu­biera podido llamarse asimismo «ontología del cuerpo», no porque en él se exponga un tratado completo de ella, sino porque muestra razo­nadamente el punto de arranque que habría de tener si quisiéramos abordarla desde el método inaugurado por Kant, o sea, desde la sub­jetividad transcendental, aunque eso nos aleje a veces de las conclu­siones a las que él mismo llegó. También hubiera podido hacer refe­rencia en su título a la ecología. Pero el que efectivamente lleva señala con propiedad el lugar desde donde arranca mi discurso y en el que se demora la mayor parte de su trayecto.

En él indago cuáles son los diferentes modos de ser con los que se nos manifiesta el mundo, y cómo el punto de vista de la finalidad arranca su mayor secreto y densidad, pues desde él se nos muestra en la forma de natura naturans o fuerza autoorganizativa que se pone a sí misma como algo originario y en cierta medida subjetivo. Esa pers­pectiva nace de la exigencia transcendental de que la libertad realice sus fines en la naturaleza. Qué sea dicha libertad, con qué fundamen­to puede y debe ser postulada y cómo está construida la naturaleza mecánica, son cosas que se presuponen aquí porque han sido objetos de estudio de las dos primeras CríticasJ. Lo que sí se analiza es qué

2 KU § 65, B 295, trad. 287. Cito la KU (Kritik der Urteilskraft = Crítica del Juicio) por su parágrafo añadiendo la paginación de la segunda (B) edición de la misma, la de 1793, pues es la que se encuentra tanto en los márgenes de la Akademie Ausgabe como en el borde inferior de la edición de Weischedel. En cuanto a la traducción (trad.) me remito a la de García Morente editada en Espa- sa-Calpe, 1981, aunque de vez en cuando introduzco algunas modificaciones. Es una lástima que en la reedición posterior, algo mejorada que no del todo, de esta versión, Espasa-Calpe no haya mantenido la misma paginación, lo que dificulta sin duda alguna el sistema de citas y el trabajo del estudioso. Todas las demás traducciones se refieren a las reseñadas en la Bibliografía.

3 A ello he dedicado dos libros: El punto de partida de la metafísica trans­cendental. Un estudio crítico de la obra kantiana (Cuadernos de la UNED, n.° 126, Madrid, 1993) e /. Kant: El conocimiento objetivo del mundo. Guía de lee-

INTRODUCCIÓN 13

entendemos por «fin», y se discute si es verdad que sólo los seres ra­cionales, con conciencia reflexiva y conceptual, son capaces de idea­lidad y de fines, como de hecho piensa Kant, lo que le conduce ine­vitablemente a la hipótesis teísta de un entendimiento divino creador del mundo4. Frente a esa posición y la del mecanicismo, defenderé que puede haber una conciencia prerreflexiva, imaginativa, capaz de realizar una síntesis objetiva sin llegar al concepto, y que esa sería la subjetividad de la naturaleza, la de los animales y la de nuestro pro­pio cuerpo.

Seguidamente se habrá de mostrar que si ese fin (o subjetividad) se hace él mismo naturaleza aparece como un organismo vivo. Este paso de la idealidad a la realidad es el que nos sitúa en la perspecti­va más netamente transcendental del tema, mientras que en la Dia­léctica Kant va de la realidad de los objetos orgánicos a la idealidad con la que han de ser comprendidos, cuestionándose si ha de serlo desde el mecanismo o desde la finalidad o bien mediante ambos. Hay aquí una dualidad de perspectivas que habrán de ser cuidadosamen­te analizadas. Una es la teórica, la que predomina en el texto kantia­no, sobre todo en la Dialéctica: ¿desde qué principio(s) he de com­prender los fenómenos orgánicos? ¿como si fueran meras máquinas, o como sujetos con fines? Este modo de enfocar el problema se sitúa más bien en el terreno de la ciencia, o de la metaciencia, y llega só­lo a la idealidad de la teleología natural, al «como si», pues la pers­pectiva teórica únicamente alcanza lo fenoménico, y es además una acción ideal.

Pero la primacía recae en la perspectiva y los intereses prácticos, los de la libertad. Desde ahí nos preguntamos cómo es posible que su voluntad se traduzca en acciones corpóreas y se identifique con ellas;

tura de la «Crítica de la razón pura» (UNED, Madrid, 1994). Este pequeño li­bro puede entenderse como continuación del primero, y a ese mismo proyecto global pertenece el artículo que publiqué en Éndoxa, n.° I, UNED, 1993, pp. 149-194, titulado «Una reflexión transcendental sobre lo divino».

4 Véase en KrV (Kritik der reinen Vemunft = Crítica de la razón pura) A 631-632, B 659-660 la distinción que establece Kant entre deísmo y teísmo. És­te piensa que Dios es un creador inteligente. «Dios como causa del mundo: ne- xus effectivus, como autor del mundo: nexus Jinalis, como señor del mundo: nexus moralis» (Reflexión 6123, Ak. Ausg. XVIII, 462).

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es decir, indagamos en la síntesis viva y real que somos y que hun­de sus raíces en una finalidad o subjetividad prerreflexiva de la propia naturaleza. Creo que hay razones suficientes para sostener su realidad y que además ése es el punto de vista más genuino de la filosofía. Ésta tendría así voz propia también en este terreno y no sería sin más una ancilla scientiae, que es en lo que muchos quieren convertirla hoy.

CAPÍTULO PRIMERO

El marco de nuestra reflexión

§ 1. Las diferentes maneras de decir lo real

«El ser se dice de varias maneras», afirmaba Aristóteles al inicio y nos lo vuelve a recordar Heidegger hoy. Una de ellas es en la que se afirma que el mundo es real. En la filosofía kantiana, esta última ase­veración se vertebra desde tres perspectivas o intereses de la subjeti­vidad transcendental, según las cuales el mundo adquiere cada vez mayor entidad: la teórica o teórico-pragmática, la práctica (o moral) y la teleológica. En última instancia las tres se nuclean en tomo al con­cepto de fin. La primera lo hace desde el interés teórico de la razón y los fines pragmático-técnicos de la subjetividad, que tiende a cubrir sus necesidades surgidas de la finitud o dependencia. En la segunda, el eje nuclear se encuentra en la libertad moral y su reino de fines. Por último, el punto de vista teleológico llega a plantearse si no es la mis­ma naturaleza la que protagoniza sus propios fines.

En la perspectiva teórica, el mundo aparece como fenómeno: de­pendiente de la subjetividad transcendental en cuanto a la forma e in­dependiente de ella en su materialidad, si bien ambas afirmaciones habrían de ser matizadas para que no fueran malentendidas. La forma o estructura última de la objetividad (espacio y tiempo, esquemas, ca­tegorías, principios e ideas) es configurada por el sujeto transcenden­tal, el cual es individual en cuanto acto, o sea, cada uno de nosotros lo somos, pero tiene como tarea ser universal e intersubjetivo en cuan­to a la forma, ser capacidad de ciencia, de comunicación y de acción coordinada. Esta estructura última de la objetividad es el criterio bá-

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sico o «verdad transcendental» gracias al cual nos atrevemos a decir que algo es objetivamente real y no mera ilusión u opinión subjetiva de un individuo. Como estructura que es (idealidad), se disuelve en definitiva en meras relaciones5, pero los objetos han de responder po­sitivamente a ellas (realismo empírico) al igual que la naturaleza res­ponde positiva o negativamente a las hipótesis y a los experimentos científicos6. Sin esa respuesta, las categorías y demás estructuras de la subjetividad no habrían llegado a la conciencia, no habrían tenido lugar como funciones (y son sólo funciones) pues carecerían de toda realidad empírica7. Por tanto, la forma de los objetos empíricos es tan puesta por el sujeto e ideal (pues en caso contrario no sería conocida y careceríamos de fundamento para hablar de la realidad) como dada y real empírica (pues, si no, sería mera ilusión). Sólo cuando me que­do con las meras formas (gracias a la abstracción conceptual y a la materialidad del lenguaje), sin ninguna referencia empírica, es cuan­do éstas se muestran (a una reflexión transcendental) como meras ide­alidades. Pretender, entonces, hablar desde ahí sobre objetos supra­sensible (alma, mundo y Dios), como lo hace la metafísica dogmática, es querer atrapar según el modo de ser de la objetividad lo que no cumple los requisitos o criterios de ésta.

Y a la inversa: la subjetividad no es tan pasiva frente a la materia­lidad del objeto, pues reconocerla como tal materialidad ya es activi­dad ideal. Esta queda expresada primeramente en la categoría de Rea- litat (realidad), que no es sino la capacidad del sujeto de reconocer a lo otro como siendo también real, un algo, un ente. Y en un segundo momento por la de Wirklichkeit (realidad o efectividad) o Dasein

9 KrV B 66-7. Incluso la categoría de substancia, que se encuentra dentro de las de relación, es comprendida esencialmente en su oposición al cambio, co­mo aquello empírico (algo más) permanente que en cada momento sirve para comprender el paso de un estado a otro de las cosas, pero que en otro momento puede ser ello mismo trasmutado, jugando entonces otro fenómeno el papel de substancia (véase la «Primera analogía» en KrV A 182-9, B 224-232). En el pen­samiento kantiano, la filosofía pasa de una preeminencia de lo substante simple a la de la categoría de relación; eso sí, de la relación de una materialidad que no es pura relación o forma, sino que exhibe también desde sí una realitas propia.

6 KrV B XII-XIV.7 Véase KrV A 90, B 123; A 96; A 100-101; B 423 nota.

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(existencia), donde lo otro es contrapuesto a la mera posibilidad del concepto (o pensamiento empírico) y comprendido como existente en la forma de ser de la objetividad, o sea, en esa forma de ser alcanza- ble por el pensar empírico en cuanto tal.

Pero hay aún algo más, esta vez con respecto a la materialidad misma del objeto, que es puesto por la subjetividad, a saber, que aqué­lla ha de ser limitadamente real y ha de tener un grado en su magni­tud intensiva, o sea, en su cualidad de ser. Esta anticipación de lo que en principio parecía ser puramente empírico lo aborda Kant en las «Anticipaciones de la percepción»*. Sin embargo le faltan los ele­mentos idóneos para comprender esto, pues no ha elaborado adecua­damente, es decir, desde el punto de vista transcendental, la materia­lidad del fenómeno, como sí lo ha hecho, por el contrario, con la forma. De ahí la sorpresa que manifiesta Kant en las «Anticipacio­nes». En lo que respecta a dicha materialidad, Kant recurrió al para­digma precrítico, que intenta pensar la relación entre el sujeto y el ob­jeto siguiendo la categoría de la causalidad, que es cósica, o sea, una relación entre objetos, y no lógico-transcendental. Según esa inter­pretación precrítica, el objeto «afecta» al sujeto y le produce una «sensación». Dado que ésta tiene grados de intensidad y nunca puede ser nula, podemos anticipar, concluye Kant, que también lo real del fenómenos habrá de poseer un grado. Ahora bien, la afección-sensa­ción es empírica y no nos proporciona fundamento transcendental su­ficiente para afirmar la realidad del mundo, como ya puso de mani­fiesto la crítica de Hume. Tampoco lo sería el Yo ideal de la mera Apercepción transcendental, si él no fuera la idealidad de una subje­tividad real, nouménica y empíricamente real.

En efecto, la subjetividad transcendental es a la vez autoconcien- cia (acción ideal, teórica) y autoposición real o libertad (acción real- ideal, práctica); éste sería el primer fundamento o principio del idea­lismo transcendental, empleando la terminología de Fichte. Como autoconciencia, es comprensión de sí, y al ser a la vez autoposición real es comprensión desde sí de qué es o significa «realidad». Al ser originarios (= libres) y originariamente autoconscientes no hemos de

* KrV A 166-177, B 207-218.

20 k a n t : la « c r ít ic a d e l j u ic io t e l e o l ó g ic o » y la c o r p o r a l id a d d e l s u j e t o

salir de nosotros para saber qué es ser real, sino que lo captamos sién­dolo, de modo que podemos hablar de la realidad con fundamento. Pero la subjetividad, al mismo tiempo que es originaria, es también finita, pues un ser que fuera objetivamente todo no dejaría espacio pa­ra algo distinto a él y carecería, por tanto, de conciencia de sí (con­ciencia es contraposición, tener conciencia de sí es a la vez distin­guirse de lo otro), no sería un sujeto sino un Objeto absoluto. Esa finitud es real y, en consecuencia, se le manifiesta como limitación de su acción real o libertad por parte de la realidad del mundo, que le ofrece resistencia, frustración, dolor, pero también satisfacción cuan­do le es positiva esa dependencia. Así se manifiesta la realitas de lo otro desde este punto de vista o interés pragmático de la subjetividad.

Ella logra conocer teóricamente dicha realidad pues su compren­sión, que es una actividad ideal y por tanto ilimitada, es apertura a la totalidad. Sobrepasando idealmente sus límites reales, los comprende como límites y los objetiva; en caso contrario el sujeto estaría limita­do como objeto pero no como subjetividad, no para sí. De ese modo se convierte en conciencia objetivante de la realidad de lo otro y de sí, a la vez, como un otro entre otros (yo empírico), o sea, comprende el mundo y su realidad y puede hablar de ello con fundamento. Cuando la subjetividad intenta determinar objetivamente esa limitación o «afección» originaria, ésta aparece en forma de «sensación» en el yo empírico9. Es esa realitas de lo otro que yo no protagonizo sino que me limita, lo en sí del mundo sobre lo que revierte mi interpretación u objetivación (lo que Kant denominaba «la cosa en sí»), que es siem­pre dado y nunca puesto por el sujeto, lo que se podrá manifestar co­mo exhibiendo, desde otro punto de vista, una organización Ideoló­gica propia.

En lo teórico, decía, ese mundo se objetiva mediante la estructura espacio-temporo-categorial, en una red de relaciones tendente a de­terminarlo heterónomamente y dominarlo, a hacerlo asequible a lo que hoy se llamaría una razón instrumental, científico-técnica. Esta se

9 Esto le he explicado con más detenimiento en mi libro El punto de parti­da de la metafísica transcendental. Un estudio de la obra kantiana, UNED, Ma­drid, 1993; especialmente en sus páginas 65-80.

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encuentra primariamente al servicio de los intereses pragmáticos na­cidos de una subjetividad que, al ser finita, necesita de lo otro, del mundo, para subvenir a sus necesidades; sabiéndose originaria, se po­ne como Fin y pone a todo lo demás como medio para su autoposición y conservación. Desde esta perspectiva o interés pragmático de la subjetividad, la realidad del mundo es la de ser un puro medio, algo desechable si no interesa. Y si el fin no está puesto aquí también ba­jo el dominio de la razón práctica, universal, sino del deseo o inclina­ción, es decir, si aquí el acto originario de autoposición de la subjeti­vidad no es comprendido en su verdadero modo de ser, sino sólo como un acto del yo individual y egoísta, y no también y plenamente como apertura a la universalidad del reino de la libertad (como aper­tura al modo de ser propio de la libertad, que es la libertad moral), en­tonces el mundo aparece siendo un mero instrumento de los deseos del individuo y, en el extremo, de su capricho y pasión. De él sólo in­teresaría lo que pueda favorecer la particularidad empírica del indivi­duo, e incluso éste podría proponerse destruirlo por ira o venganza, o por ansias personales de poder político o económico, etc.

Mayor entidad adquiere el mundo desde la perspectiva o interés práctico o moral. La libertad, aun siendo autoposición incondiciona­da y por tanto no una cosa inmanente al mundo, no es tampoco una substancia transcendente que pudiera ser sin él, sino una acción trans­cendental que ha de hacerse mundo y configurarlo según sus fines pa­ra realizarse como libertad. De esta manera, el mundo adquiere una realidad práctica, con mayor «respetabilidad» que la meramente fe­noménica o pragmática. En cuanto que es conditio sine qua non de la ley moral, escenario necesario de su realización, participa subsidia­riamente de su carácter de incondicionado, o sea, no debe ser algo al albur del mero deseo, del yo empírico, pues quien lo destruye, ani­quila asimismo indirectamente la libertad. Ilustrativo a este respecto es el siguiente texto de Kant: «Pero, lo que es aquí lo principal, esta idea [la del bien supremo o fin último moral] resulta de la moral y no es la base de ella; es un fin con el cual ocurre que el hecho de propo­nérselo presupone ya principios morales. No puede, pues, ser indife­rente a la moral el que ella se forme o no el concepto de un fin último de todas las cosas (bien entendido que el concordar en ese fin no aumenta el número de los deberes, pero les proporciona un particular

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punto de referencia de la unión de todos los fines); pues sólo así pue­de darse realidad objetiva práctica a la ligazón de la finalidad por li­bertad con la finalidad de la naturaleza, ligazón de la que no podemos prescindir. Supongamos un hombre que venera la ley moral y a quien se le ocurre pensar (cosa que difícilmente puede evitar) qué mundo él, guiado por la razón práctica, crearía si ello estuviera en su poder, y en concreto de tal manera que él mismo se situase como miembro en ese mundo, entonces no sólo lo elegiría conforme a aquella idea moral del bien supremo si él tuviera la posibilidad de elegirlo, sino que también querría que hubiera un mundo, en general, porque la ley moral quie­re que sea realizado el bien más alto posible por nosotros, y eso aun­que él mismo, con arreglo a esa ¡dea, se vea en peligro de perder mu­cho en su felicidad personal»10 * * *. La libertad moral se abre y se interesa por la universalidad del mundo, por todo el mundo (la totalidad de lo real es el ámbito de la razón), y en su situación concreta, a fin de co­menzar a transformarlo realmente según sus propios fines. El mundo cobra una entidad no rechazable ni recortable, sino que se impone al individuo en el proyecto real de la misma libertad.

Veíamos que la subjetividad transcendental es apertura y com­prensión de mundo. «Mundo» es propiamente una de las tres ideas de la razón (alma, mundo y Dios, según la Dialéctica transcendental de la primera Crítica), un proyecto suyo, donde todo ente posible ha de encontrar su sitio, su significado. En el interés teórico-pragmá- tico, la subjetividad se abre a un mundo de objetos,, o sea, al mundo (tanto de cosas como de hombres) en la medida en que es objetiva-

10 K ant, La religión dentro de los límites de la mera razón, Prólogo a la pri­mera edición, Ak. Ausg. VI, pp. 4-5; trad. Alianza pp. 21-22. «... La propiedad natural del hombre de tener que pensar para todas las acciones, además de la ley, un fin (propiedad del hombre que hace de él un objeto de la experiencia...» (Religión, Prólogo a la 1* edición, 2.* nota, Ak. Ausg. VI, p. 7 nota; trad. p. 201). «... Haz del máximo bien posible en el mundo tu fin final» (ídem). Sobre esa li­gazón de la ley moral con el mundo para realizar en él su fin final véase tambiénKpV (Kritik der praktischen Vemunft = Crítica de la razón práctica) A 214-5, 219, 226, 233, 242, trad. 168-9, 172, 177, 181, 187; KU §§ 87 y 91, B 419, 423 y 457, trad. 365-6, 368 y 389. Interesante a este respecto es también la argumen­tación kantiana contra el suicidio en La metafísica de las costumbres, Segundaparte, § 6.

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mente determinable y manipulable. Es en la perspectiva moral donde aparece propiamente un mundo de sujetos o reino de los seres libres, pues el reconocimiento del otro como no siendo puro medio o cosa, sino también fin en sí mismo o persona, es un elemento constitutivo de mi acto de libertad moral. Ese reconocimiento real (= práctico) de los otros y de mí mismo como seres libres (según el modo de ser de la libertad) se llama «respeto». Pero frente a ese mundo de sujetos libres, el mundo material aparece en un primer momento como mero lugar de realización de ese proyecto de libertad. El sería sólo algo pa­sivo frente a ella, todo lo más con una cierta entidad inercial, reacti­va o retardatoria, aunque de una realidad innegable e independiente del mero deseo. Es un mundo abstraído de toda iniciativa propia".

Pues bien, es en la perspectiva teleológica donde el mundo cobra su mayor entidad. Ya no sería un ser meramente inercial, sino que estaría lleno de vida. Aquí parece tener él sus propios proyectos, mostrándose también en cierta medida como protagonista de sus mismos fines, plu­rales, muchas veces contrarios y en lucha. Incluso se trataría de proyec­tos que nos definirían en cierta medida a nosotros mismos, al menos en lo que somos de cuerpo organizado y de sexualidad (quizás también de historia). En el ámbito de este interés teleológico, la subjetividad ex­tiende el concepto de libertad a la naturaleza; dejando al mundo ser a partir de sí, se abre a un mundo de objetos subjetivizados, lo contempla en su belleza y lo vive en su fuerza configuradora como siendo en cier­to modo las raíces de ella misma, su casa y casi el compañero del que comparte en gran medida destino y aventuras, también en sus aspectos terribles. «Sólo el que ha degustado la libertad, puede sentir el imperio­so deseo de hacer todo análogo a ella, de extenderla por todo el univer­so», decía Schelling12. Pero ¿no será eso una ilegítima antropomorfiza- ción de las cosas, un reencantamiento de la naturaleza ilusoriamente romántico? ¿Qué realidad de mundo se alcanza desde allí? Ése es el te­ma. Y dado que se pretende abordarlo desde el modo de pensar trans- * 15

11 «Nuestro mundo es el material hecho sensible de nuestro deber; eso es lo propiamente real en las cosas, la verdadera materia prima de todos los fenóme­nos» (F ichte, Ueber den Grund unseres Glaubens, FW V, 185 = GA 1/5, 353).

15 Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana, Cotta VII, 351 = SW IV, 241; trad. en Anthropos, Barcelona, 1989, pp. 148-149.

24 k a n t : la « c r ít ic a d e l j u ic io t e l e o l ó c ic o » y la c o r p o r a u d a d d e l su je t o

cendental, en él no habré de seguir lo que Kant llamaría «un método dogmático», que reflexiona directamente sobre si las cosas son o no productos de fines, sino el método crítico que, antes de pasar a consi­derar las cosas, investiga qué fundamentos tenemos para juzgar de ellas teleológicamentel3. Podría ocurrir que para ser libres tuviéramos que admitir cierta libertad y conciencia a la misma naturaleza.

§ 2. El tránsito de la libertad a la naturaleza

En las dos introducciones que Kant escribió para su KU (Crítica del Juicio) 14 se nos presenta esta obra planteándola desde un pro­blema fundamentalmente sistemático, de síntesis. Su formulación es múltiple:

— se trata del paso de la libertad a la naturaleza por medio de una naturaleza teleológica;

— del paso desde la experiencia en general, determinada por las estructuras transcendentales que habían sido estudiadas en la primera Crítica, a la experiencia concreta, particular, no de- ducible sin más de aquélla y en esa medida contingente, trán­sito que se daría gracias al principio de la finalidad;

— del enlace entre el ámbito de la razón y sus exigencias y el ámbito del entendimiento en virtud de la acción del Juicio;

— el enlace entre el actuar y el conocer objetivo mediante el sentimiento.

Múltiples son sus formulaciones, pero en realidad expresan diver­sos aspectos de un mismo tema fundamental: la ineludible tarea del ser humano de aunar su finitud y su originariedad, donde aquélla ha de ser trabajada y elaborada según el sentido de ésta, a fin de que el

13 KU § 72, B 321-2, trad. 303-4, y § 74 inicio, B 329, trad. 308-9.14 Recordemos que la segunda fue ia publicada con la obra, de modo que es

la que se encuentra reproducida en la edición de Espasa-Calpe, ya citada. La pri­mera está traducida con el título Primera introducción a la «Crítica del Juicio», en Visor, Madrid, 1987.

EL MARCO DE NUESTRA REFLEXIÓN 25

hombre unifique las diversas instancias que le configuran, adquiera la identidad propia del sujeto y sea de hecho libre, protagonista de su vi­da, de su realidad.

Por un lado estarían la naturaleza, la experiencia en general, el en­tendimiento y el conocimiento objetivo, por el otro, la libertad, la ex­periencia concreta y contingente, la razón, el actuar. Debido a lo pri­mero somos finitos, determinados por la trama del mundo. En lo segundo nos ponemos o postulamos como libres, autónomos, origina­rios. La solución estaría en poder configurar la naturaleza según los intereses de la libertad, conforme a la voluntad racional, pues llama­mos razón a la conciencia más elaborada que la libertad tiene de sí misma, o sea, que el hombre tiene de sí en cuanto ser libre. Una vo­luntad racional que no sólo se dirige a la acción real (práctica y prag­mática) considerando al mundo como un útil para la misma, sino que también (dado que la subjetividad es conciencia y ha de actuar desde el saber) aborda al mundo teóricamente y pretende hacer de él un sis­tema articulado y asequible, pues sólo sobre un mundo de regularida­des determinadas, y no en el puro caos, puede llevar a cabo el sujeto su proyecto de realización y libertad. Pero si absolutiza ese deseo de seguridad total, su interés arquitectónico (las Ideas de la razón), y pre­tende determinar absolutamente el mundo a fin de dominarlo y su­bordinarlo enteramente a sí, entra en contradicción dialéctica consigo misma, con otras exigencias que también la constituyen.

Sin embargo, este proyecto de interpretación de toda la realidad desde el punto de vista de la heteronomía no se consigue; felizmente, pues en caso contrario el sujeto quedaría anulado frente a la «absolu- tez» de lo objetivo (Dialéctica transcendental de la Crítica de la ra­zón pura). Si de hecho fuéramos como el geniecillo de Laplace y su­piéramos experiencialmente que todo está determinado, o sea, si de hecho pudiéramos determinar objetivamente la infinitud espacio-tem­poral de la experiencia mediante el principio mecánico de la causali­dad eficiente, también nosotros y nuestro actuar quedaría perfecta­mente determinado y la conciencia de la libertad sería mera ilusión, seríamos meros objetos. Nos encontraríamos cazados en las mismas redes que tendíamos para ser libres. Pero en la reflexión transcenden­tal que Kant realiza en la KrV (Crítica de la razón pura) él nos hace

26 k a n t : l a « c r ít ic a d e l j u ic io t e m o l ó g ic o » y l a c o r p o r a l id a d d e l su je t o

comprender que esas formas determinantes sólo tienen validez obje­tiva cuando se aplican a una experiencia efectiva, y ninguna expe­riencia nos ofrece la totalidad que exigen las ideas de la razón. Cuan­do atendemos y objetivamos esa exigencia de totalidad, nos quedamos con meras formas subjetivas (las de dicha exigencia, las que la articulan), formas que no podemos reificar dogmáticamente pues confundiríamos el modo de ser de las ideas con el modo de ser de las cosas. Aquéllas no pueden ser comprendidas como principios constitutivos de cosas en sí, de entes que, aun siendo cosas, escaparan sin embargo a la sensibilidad, a la concreción de la experiencia; son meros principios regulativos de nuestra investigación, que la dirigen hacia donde ella todavía no ha llegado, mostrándole el camino por re­correr. Y siempre estaremos en camino, en proceso.

Se requiere un sistema abierto para que haya libertad y subjetivi­dad, y sin embargo el primer impulso del sujeto es no aceptar esa pre­cariedad, esa apertura, que le da miedo y angustia pues le expone a la carencia y a la muerte. Por eso intenta cerrarla, ser omnipotente y eterno; o si él no lo consigue, que lo haga al menos un Dios por él. Eso le conduce a la Ilusión transcendental, tanto en las tesis como en las antítesis que aparecen en la Dialéctica transcendental de la KrV. Contra el dogmatismo metafísico o metafísica dogmática de las tesis, se afirma la imposibilidad de probar teóricamente la libertad, Dios, la creación, la inmortalidad, etc., pues con ello se rompería la unidad de la experiencia. Ningún objeto sensible es absoluto, -sino finito y de­terminado por las formas teóricas de comprensión.

Contra el dogmatismo o determinismo pseudocientífico de las an­títesis, en donde se pretende totalizar las leyes de la naturaleza o ex­periencia, es decir, hacerlas válidas para todo lo que quiera valer co­mo real, se argumenta que la razón es discursiva y no intuitiva y que, al hacerse ese discurrir en un continuo espacio-temporal-causal, nun­ca llega a concretar la totalidad. Cuando la razón exige el fundamen­to último u objeto incondicionado, los fenómenos se desfondan y muestran su indigencia ontológica. La totalidad es una idea de la ra­zón, nunca una experiencia, de modo que aquellas leyes sólo tienen validez empírica en un proceso continuo de aplicación. Aquéllas son leyes umversalmente válidas para ese punto de vista teórico, pero só-

EL MARCO DE NUESTRA REFLEXIÓN 27

lo son eso, un punto de vista. Sobre lo real son posibles otros discur­sos diferentes: el ético, el estético, el teleológico. Eso es lo que Kant nos dice cuando califica al objeto de «fenómeno».

Que el objeto sea mero fenómeno no sólo lo descubrimos por la idealidad transcendental de las formas, o sea, por la espontaneidad ideal de la Apercepción transcendental, sino también y conjuntamen­te mediante su pasividad material, es decir, por el hecho de que dicha espontaneidad es meramente ideal. Nosotros carecemos de intuición intelectual, de la capacidad de crear ex nihilo el objeto conocido. El conocimiento teórico lo es de la otra realidad, la que ofrece resisten­cia a la subjetividad. Luego desde esta perspectiva ella es pasiva en cuanto a la existencia material de lo conocido (realismo empírico); és­ta es siempre lo dado, lo no deducible desde la forma, aunque sí pos- tulable desde las exigencias transcendentales de la subjetividad, pues si ninguna otra realidad fuera dada, la subjetividad tampoco tendría lugar. Esto «material», ese fondo necesario de lo dado y a lo que en último término apunta la categoría de substancia como exigencia sub­jetiva transcendental ”, es lo en sí, lo nunca puesto por la acción del sujeto. Las estructuras transcendentales son los hilos conductores de nuestra comprensión, a las que el mundo responde15 16 constituyéndolo en su aparecer objetivo, pero no en su existencia misma. Por tanto, és­ta puede albergar otros modos de ser. Es lo que Kant señala con su no muy afortunada expresión de «cosa en sí», y en la KU como el subs­trato inteligible de la naturaleza.

Si dejamos aparte la problemática función de la cosa en sí como afección, y que he interpretado más arriba de modo diferente, su fun-

15 Esto lo explico más detenidamente en mi libro I. Kant: el conocimiento objetivo del mundo, pp. 96-101.

“ Podría no responder, pero en ese caso no existiría ni subjetividad ni mun­do conocido. La necesidad transcendental es en el fondo hipotética: si se da la subjetividad, entonces el mundo ha de ser así. No es la necesidad absoluta de la metafísica dogmática, que pretendería fundar (¿desde dónde?) el hecho radical de que se da lo real: por qué existe el ser y no la nada. No habría contradicción en la nada, pues la existencia no pertenece al orden de los conceptos. Pero sí hay una contradicción transcendental (otros dirían pragmática) si se piensa que de hecho no hay nada, pues de hecho se piensa, y, en consecuencia, es necesario que lo otro también exista.

28 k a n t : l a « CRÍTICA d e l j u ic io t e l e o l ó g ic o » y l a c o r p o r a l id a d d e l s u j e t o

ción transcendental es la de ser un concepto límite y una exigencia ar­quitectónica. En cuanto a lo primero sirve para conceptuar la limita­ción ontológica del conocimiento sensible en su conjunto, señalando que éste abarca todo lo objetivo y científico pero no necesariamente todo lo real, de manera que anulara como ilusión cualquier otro mo­do de ser. En cuanto a lo segundo, o sea, como exigencia racional de lo incondicionado, sirve para darse cuenta de la limitación de todo co­nocimiento objetivo concreto, es decir, de sus carencias, de nuestra ignorancia. Sólo porque elaboramos el ideal de la omnisciencia nos damos cuenta reflexivamente de nuestro no saber y que debemos se­guir investigando.

Esa limitación ontológica del determinismo objetivante es lo que abre la puerta a la posibilidad de una consideración distinta de la na­turaleza. Ahora bien, esa posibilidad no puede ser sin más una puerta abierta al capricho de modo que nos permitamos pensar la naturaleza como se nos antoje, de manera acrítica. Toda consideración de lo re­al ha de fundarse en una necesidad (real, e idealmente elaborada) de la subjetividad y en un hecho de conciencia. «En un hecho ha de fun­darse en primer lugar todo asentimiento si no ha de carecer entera­mente de fundamento»17 ni de aplicación en la experiencia, en cuyo caso no estaríamos pensando (denken) sino fantaseando ilusoriamen­te (schwarmen) l#. Eso mismo ocurriría si nuestro modo de interpre­tarlo no estuviera ligado a una necesidad (Bediiifnis) de la subjetivi­dad transcendental, pues esa interpretación carecería de sentido.

En efecto, incluso el punto de vista objetivante de la naturaleza na­ce de la necesidad subjetiva expresada idealmente en las estructuras que Kant estudia en la Estética y en la Analítica transcendentales. Es­tas estructuras articulan la necesidad real del sujeto de conocer lo otro para conocerse a sí mismo y realizarse como yo-conciencia, más la necesidad de conocer lo otro determinándolo heterónomamente a fin

11 KU «Nota general a la teleología», B 468, trad. 395. Véase también KrV A 770, B 798.

'* Was heifit: sich im Denken orientiren?, Ak. Ausg. VIII, 136-7, trad. en Cómo orientarse en el pensamiento, Editorial Leviatán. Buenos Aires, 1982, pp. 42-3.

EL MARCO DE NUESTRA REFLEXIÓN 29

de manipularlo y subvenir así a las necesidades de su finitud. El he­cho de conciencia es que el mundo responde a estas estructuras, de modo que éstas poseen un (al menos suficiente) realismo empírico y no una mera idealidad.

Eso mismo ocurre en el punto de vista práctico. Aquí la necesidad subjetiva real es la de ser libre, la de realizarse en el modo de ser de la libertad como siendo el más primordial; su idealidad es el impera­tivo categórico, y el hecho de conciencia ya no es un objeto (pues aquí la necesidad del sujeto no apunta a su fínitud) sino la misma concien­cia moral y el otro como otro, como persona, y yo mismo en cuanto ser también libre.

Pues bien, en nuestro tema la exigencia subjetiva que nos guía es la del tránsito necesario de la libertad a la naturaleza para que aquélla se realice. Gracias a la limitación ontológica de lo objetivo llevada a cabo por la KrV y basándose en el hecho moral estudiado en la KpV (Crítica de la razón práctica), la reflexión se abre a una realidad en sí, no fenoménica, pues la libertad no es un objeto o substancia sino una acción originaria que no se encuentra bajo las leyes de la natura­leza. Pero aunque no sea un objeto inmanente, tampoco es un objeto transcendente que pudiera darse sin mundo (como una especie de al­ma inmortal), pues no es en absoluto un objeto. Es una acción o fun­ción transcendental para la cual, sin ser determinada por el mundo, és­te representa sin embargo la conditio sine qua non de su realización, pues su destino o deber es el de configurar dicho mundo según sus propias exigencias, como una fuerza originaria que ha de instaurar un nuevo orden y sentido. El deber es una llamada de la libertad a la li­bertad que, siendo a la vez su conciencia de ser independiente y au­tónoma, la liga de nuevo al mundo, pero esta vez según el modo de ser propio de la libertad, sin desvirtuarlo ni cosificarlo por miedo o pereza, lo cual requiere del sujeto una revolución interior19.

'* «Una revolución en el ánimo (Gesinnung) (...) una especie de renaci­miento (...) una nueva creación» (Religión, Ak. Ausg. VI, 47, trad. en La religión dentro de los límites de la mera razón. Alianza, Madrid, 1969, p. 56). Se trata de la fundación de un carácter: «die Griindung eines Charakters» (Anthropologie, Ak. Ausg. Vil, 295), de la adquisición de un nuevo modo de pensar (Denkungsart).

30 KA(tr: LA « CIÚTICA DEL JUICIO TELEOLÓGICO» Y LA CORPORALIDAD DEL SUJETO

«... El concepto de libertad debe realizar en el mundo sensible el fin propuesto por sus leyes; y en consecuencia se ha de poder pensar la naturaleza de tal manera que la legalidad de su forma concuerde al menos con la posibilidad de los fines propuestos por las leyes de la li­bertad, fines que han de ser realizados en ella. Por tanto ha de haber un fundamento para la unidad de lo suprasensible que yace a la base de la naturaleza con lo que el concepto de libertad contiene de prácti­co; el concepto de este fundamento, si bien no logra alcanzar un co­nocimiento del mismo, ni teórico ni práctico, y por consiguiente ca­rece de esfera propia, hace sin embargo posible el tránsito del modo de pensar según los principios de uno al modo de pensar según los principios del otro»20. Ése es nuestro punto de partida: el necesario tránsito de la acción libre a la configuración de la naturaleza, una exi­gencia transcendental, a priori, crítica, no transcendente ni dogmáti­ca, a fin de respetar el método que ha sido propuesto.

Ahora bien, si la necesidad real de la subjetividad transcendental es la realización de los fines de la libertad en la naturaleza, entonces la idealidad transcendental que habrá de guiarnos será la de la finali­dad aplicada a la naturaleza, para estudiar si es posible considerarla como capaz de ser configurada por fines en general, pues en caso contrario tampoco podría serlo por los específicos fines de la liber­tad. Aunque partimos del necesario tránsito de la libertad a la natu­raleza, nuestra consideración no se dirige, sin embargo, (al menos no en un primer momento) directamente a esa acción de la libertad, si­no a la naturaleza, si bien desde la exigencia genérica de lo libre: la finalidad, a fin de unir los dos ámbitos. Es ese «desde» lo que in­troduce la nueva consideración de la naturaleza, el nuevo punto de vista que nos hará ver realidades que de otro modo no captaría la subjetividad reflexiva, aunque estén siempre presentes para la pre- rreflexiva y actuante.

La razón profunda de que la libertad moral se vea ligada al mundo es la siguien­te: en la génesis de la subjetividad las etapas se acumulan, de modo que las pos­teriores se apoyan en las anteriores, no como si éstas fueran su fundamento, pe­ro sí en cuanto que son su conditio sitie qua non. Sin embargo nos ocuparía demasiado espacio detenemos en este punto, que pertenece más al método sinté­tico y genético de Fichte. Schelling y Hegel.

* KU, Introducción § II final, B XIX-XX, trad. 74.

EL MARCO DE NUESTRA REFLEXIÓN 31

En él descubrimos algo tal vez paradójico para el sujeto que inicialmente buscaba afirmar su originariedad mediante el intento de objetivarlo y dominarlo todo. Ya en el mismo ámbito de la li­bertad moral se ve que ésta se halla constituida por el respeto a la otra persona como algo no cosificable y, por tanto, que el momen­to álgido del acto de libertad no conduce precisamente a la domi­nación de lo otro sino a «dejarlo ser» como distinto, a hacerle es­pacio como otro (el respeto es ese «espacio»). Pero, según veíamos antes, en esta consideración meramente moral, el mundo es admiti­do sólo en cuanto útil para los fines de la libertad, como cosa ente­ramente dominable por ella y que debe ponerse a su servicio. Pues bien, aquí, cuando dejamos de considerar aisladamente lo moral y pasamos a reflexionar sobre la síntesis real, sobre el tránsito de la acción libre al mundo, descubrimos que para configurar la natura­leza según los fines de la libertad no basta con verla como mero mecanismo dominable, sino que es preciso contemplarla también como siendo en cierto modo libre. Después habremos de conciliar esos dos momentos, el de la abstracción (o separación, distinción) y el del tránsito (o síntesis, unión), a fin de armonizar sus exi­gencias.

Ese tránsito, la realización de la finalidad en el mundo, es en principio posible porque el punto de vista objetivante y mecanicis- ta de la naturaleza no puede absolutizarse (en contra del dogmatis­mo pseudocientífíco), pues únicamente es un punto de vista y no anula como ilusión todo otro modo de ser, toda otra consideración de lo real. Esa realización consistiría en la configuración del mun­do según la finalidad de lo libre, y por tanto nos dirige al estudio de la naturaleza desde la perspectiva de la libertad, desde la finalidad. Ésas son las exigencias e idealidades transcendentales, los presu­puestos a priori de los que partimos: cómo es posible que los fines o causas ideales de la libertad se conviertan en acciones reales o mecánicas. Pero ya se vio que se necesitaba también un hecho (re­alismo) sobre el que basar el asentimiento a toda interpretación. Y como nos dirigimos a la naturaleza, ese hecho habrá de ser un ob­jeto de la misma. Éste se nos manifestará en forma de ser organiza­do; son los seres vivos los que verdaderamente proporcionan al concepto de fin una realidad objetiva en la naturaleza, nos decía

32 k a n t : la « c r ít ic a d e l j u ic io t e l e o l ó g ic o » y l a c o r p o r a l id a d d e l su je t o

Kant21 22. Pero también nuestro propio cuerpo. El mayor paso que Kant da en este sentido se encuentra en la Analítica de Juicio tele­ológico, en sus §§ 64, 65 y 66: si la finalidad, esto es, la subjetivi­dad, se hace naturaleza, aparece como organismo, como movimien­tos de un ser vivo. Éste es el enfoque práctico de nuestro tema, el más interesante y radical desde el punto de vista transcendental, por la primacía de lo práctico sobre lo teórico: cómo es posible que «en la idea práctica la razón pura tenga incluso la causalidad de produ­cir en la realidad lo contenido en su concepto», según lo afirma la KrVn.

Sin embargo, el más presente en el texto kantiano es el modo teó­rico de enfocar nuestra cuestión, y esto determina el resultado, las lí­neas de fuerza que lo construyen, sobre todo en la Dialéctica, donde es exclusivo. La consideración teórica pregunta por el tránsito de una experiencia general, la estudiada en la KrV, a la concreta y efectiva, y esto fundamentalmente a dos niveles. Primero, reflexionando sobre cómo se han de buscar los conceptos empíricos y leyes particulares que articulan y pormenorizan la interpretación de la experiencia obje­tiva, o más primariamente formulado, qué fundamento transcendental hay para exigir una sistematización, incluso científica, de la expe­riencia del mundo concreto que nos ha tocado vivir. Ésa es, en térmi­no kantianos, la cuestión de la finalidad subjetiva o adecuación de la naturaleza a nuestro fines teóricos: sin ella, el conocimiento empírico no sería posible, como ya se vio al final de la Dialéctica de la KrV, en sus Apéndices. Segundo: cómo abordar la singularidad específica de algunos objetos, los orgánicos, cuya unidad nos resulta azarosa si só­lo atendemos al principio del mecanicismo. Ya no se trata de la expe­riencia concreta en general, sino de algunos objetos particulares de la misma.

21 Los seres organizados y vivos son el hecho privilegiado en nuestro tema, pero no el único. Kant también considera la organización del mundo físico des­crita por la ciencia moderna, el hecho estético y la historia. A ello podríamos aña­dir, partiendo de la microfísica, el tránsito del caos al orden, y desde la psicolo­gía profunda, el inconsciente como paso intermedio entre la vida y la libertad reflexiva.

22 A 328, B 385.

EL MARCO DE NUESTRA REFLEXIÓN 33

Distinguir ambos planteamientos me parece de la mayor impor­tancia, aunque ni Kant ni sus comentadores lo hacen y ese olvido de­termina tanto el horizonte de su reflexión como la resolución de la misma. Es distinto el planteamiento práctico, que se pregunta por la posibilidad de la acción real de la libertad en la naturaleza, y el teó­rico, el cual se cuestiona cómo o desde qué principios es posible el conocimiento teórico de los objetos (en general o para algunos en par­ticular). Esa distinción no anula la necesaria unión sintética de ambos, al contrario, para que la libertad se realice en el mundo éste ha de ser concretamente interpretado; sin ello la libertad no sabría a qué ate­nerse (no habría conocimiento empírico, dice Kant), y ni siquiera lo­graría formular articuladamente sus propósitos. Además el plantea­miento práctico necesita también su realismo, es decir, no sólo elaborar la idealidad o modo de comprensión teleológico, sino tam­bién el que haya objetos que respondan positivamente a esa expecta­tiva. Pero no hay que confundirlos, o mejor dicho, no se ha de olvidar cuál es la cuestión primordial. Desde ahí se habrá de valorar qué pa­pel juegan el Juicio reflexionante y el sentimiento, que son los otros dos mediadores del tránsito sintético entre razón y entendimiento, o sea, entre actuar y conocer.

CAPÍTULO SEGUNDO

Analítica del concepto de fin: el fin se hace naturaleza aparece

como organismo

§ 3. El concepto de fin

«Si se quiere definir qué es un fin según sus determinaciones transcendentales (sin presuponer nada empírico, como lo es el senti­miento de placer), diríase que el fin es el objeto de un concepto en cuanto que éste es considerado como la causa de aquél (como el fun­damento real de su posibilidad); y la finalidad (forma finolis) es la causalidad de un concepto en relación a su objeto. Por tanto, allí don­de se piensa no sólo el conocimiento de un objeto, sino el objeto mis­mo (la forma o la existencia del mismo) como efecto sólo posible me­diante un concepto de ese efecto, allí se piensa un fin»M.

Tomemos un ejemplo sencillo: queremos hacer una mesa. Ése se­rá nuestro fin, que prevemos reflexivamente. Según eso utilizamos los medios o instrumentos necesarios (madera, sierra, clavos, martillo, etc.), realizamos las acciones previstas en ese concepto de «hacer una mesa» y obtenemos el efecto apetecido: la mesa. En consecuencia, el fin está compuesto en primer lugar de tres elementos: el fin como causa, la causa instrumental y el fin como efecto. El fin como efecto es un objeto del mundo (la mesa, en nuestro caso) que, como tal, es efectuado según leyes mecánicas (en el sentido que este término tie­ne en la KrV) por causas eficientes. Pero aquí resulta que esas causas eficientes (los instrumentos y las acciones físicas) estarían dirigidas 23

23 KU § 10, B 32, trad. 119. Véase también KU. Intro. IV (penúltimo pá­rrafo), B XXVIII, trad. 79.

38 k a n t : la « c r ít ic a d e l j u ic io t e l e o l ó g ic o » y la c o r p o r a u d a d d e l su je t o

por un concepto, el de ese fin-efecto, que actuaría como un plan, para el cual dichas causas eficientes son medios. El efecto precedería con­ceptualmente a su causa física, de modo que sería enteramente expli­cable desde los dos puntos de vista: desde el mecanicista lo es par­tiendo de las causas eficientes, y desde el punto de vista teleológico, si nos fijamos en el concepto. Este extremo es básico para comprender la dificultad y riqueza del tema. De aquí nacerá un conflicto dialéctico, análogo al que ya se vio en la tercera de las antinomias de la KrV en­tre la libertad (tesis) y el determinismo (antítesis): ¿cuál de las dos ex­plicaciones es la real? ¿o pueden serlo las dos? ¿No nos bastaría con una (la navaja de Ockam) para no multiplicar los entes sin necesidad? ¿Pero si prescindiéramos de la finalidad, no eliminaríamos entonces la unión o síntesis de la libertad con la naturaleza? Quizás, a la postre, tendremos que distinguir entre ciencia natural y filosofía de la natura­leza, de modo que si aquélla prescinde necesariamente (conforme a su principio constitutivo) de toda subjetividad, la reflexión filosófica, precisamente por esa abstracción de base, no puede concederle la últi­ma palabra ontológica sobre el ser de esa misma naturaleza.

Ahora bien, que «un concepto sea el fin como causa» es todavía una afirmación que precisa ser aclarada aún más. La finalidad no es sólo el fundamento del conocimiento del objeto, sino también el de su forma o existencia. Se trata, en consecuencia, de una causalidad real y no meramente ideal. El concepto de fin es causa porque constituye el plan de acción de una voluntad, porque es la conciencia de lo que ella quiere, de lo deseado, de su bien. «La facultad de desear, en cuan­to es determinable sólo por conceptos, es decir, en cuanto es capaz de actuar según la representación de un fin, sería la voluntad»24. Dicha voluntad ha de ser pensada como una actividad real e ideal a la vez. Real en cuanto que ha de gobernar las causas instrumentales en pro de su propósito. E ideal en cuanto conciencia (o concepto) autocons- ciente, en cuanto proyectante. Se trata de una voluntad, esto es, un querer real que es acción, no mero deseo vano e inoperante. Una ac­

u KU § 10, B 33, trad. 120. «... de tal modo que se podría definir también la voluntad como la facultad de los fines, en cuanto que ellos son siempre fun­damentos de determinación de la facultad de desear según principios» (KpV, A 103, trad. 89).

ANALÍTICA DEL CONCEPTO DE FIN: SI EL FIN SE HACE NATURALEZA... 39

ción que puede fracasar, pues la síntesis subjetiva y la subjetividad en general es una tarea (moral, de la libertad), pero que al menos hasta este momento ha tenido cierto éxito (nunca se llega a la perfección). En el total fracaso de la síntesis que buscamos no hubiera habido su­jeto alguno. El que se dé la conciencia muestra ya que se ha dado en alguna medida el paso o tránsito de la libertad a la naturaleza, de lo subjetivo a lo objetivo. Podrán ser ilusorios algunos fines concretos nuestros, pero no toda la finalidad o realización de las necesidades subjetivas. Dado que la síntesis precede al análisis, la distinción entre libertad y naturaleza, concepto y acción, propia de la conciencia refle­xiva, presupone una unión sintética, luego real, previa, prerreflexiva.

Si hay un proyecto, si el concepto de fin es una petición o cons­trucción consciente de lo que aún no hay, la finalidad se nos revela co­mo no siendo una categoría del entendimiento, una categoría de la co­sa (una Dingkategorie), de la naturaleza, pues la sobrepasa, sino que es un principio racional de la acción. El fin procede originariamente de la razón-, «ésta es la facultad de actuar según fines (una voluntad)»25. En efecto, «razón» es la exigencia subjetiva de la totalidad de las con­diciones de lo dado, o sea, de lo absoluto, de lo incondicionado, según lo explica Kant en la «Dialéctica transcendental» de la K r V Pero eso no se encuentra entre los objetos. Ese Objeto absoluto colmaría todos los proyectos del sujeto, todo su saber y desear (la felicidad), pero to­do objeto encontrado está puesto bajo las condiciones subjetivo-trans- cendentales de posibilidad de su comprensión, todo objeto deseado es

25 KU § 64, B 285, trad. 280. Véase también KU § 74, B 330, trad. 309. «El concepto de fines y de finalidad es un concepto de razón» (Primera Introducción IX, Ak. Ausg. XX, 234, trad. p. 90). La razón es «la capacidad de actuar según fi­nes (una voluntad)» (KU § 64, B 285). «Los fines guardan una relación directa con la razón, ya sea con una ajena o con la nuestra propia» (K ant, Ober den Ge- brauch teleologischer Principien in der Philosophie, Ak. Ausg. VIH, p. 182).

“ «El concepto transcendental de razón no es, pues, otro que el de la tota­lidad de las condiciones de un condicionado dado. Teniendo en cuenta que sólo lo incondicionado hace posible la totalidad de las condiciones y, a la inversa, la totalidad de las condiciones es siempre incondicionada, podemos explicar el con­cepto puro de razón como concepto de lo incondicionado, en el sentido de que contiene un fundamento de la síntesis de lo incondicionado» (K ant, KrV, A 322, B 379; trad. Alfaguara p. 315).

40 k a n t : l a « c r ít ic a d e l j u ic io t e l e o l ó g ic o » y i a c o r p o r a l id a d d e l su je t o

buscado bajo la condición de que satisfaga. Sin embargo, para paliar al menos en lo imprescindible su ausencia, el sujeto se ve obligado a tra­bajar, a intentar configurar el mundo según sus necesidades; éstos son los fines pragmáticos. Razón es petición de lo que no hay, y consi­guientemente proyecto y principio de acción transformadora.

Si el sujeto se empeña en seguir buscando lo absoluto como obje­to, entonces o bien desemboca en la pasión al absolutizar un cierto ob­jeto amado del mundo (dinero, poder, sexo, etc.), o bien lo pone en otro mundo al que accedería después de la muerte (lo que Hegel lla­ma «conciencia desgraciada» o religiosa), objetualidad transcendente al que se suele dar el nombre de «cielo». Pero el sujeto, gracias a esa revolución interior de la que antes hablamos, puede también darse cuenta de que lo incondicionado no es el objeto, sino su libertad en­tendida como acción originaria. Allí nace el reino de los fines propia­mente morales, la configuración del mundo según el modo de ser de la libertad. También aquí la razón, como razón moral o razón pura práctica, es petición y construcción de lo que (todavía) no hay, y co­mo tal, también, conciencia de libertad.

El concepto de fin es la conciencia de una voluntad, de un querer real que es acción (fracasada o no), y ello porque es la conciencia de esa voluntad de ser originaria, libre* 27, autoposición, espontaneidad28 *. En él y por él, la voluntad se hace consciente de sí como capaz de or­ganizar el mundo según sus necesidades, incluso debiendo hacerlo, o sea, en cuanto autónoma, consciente de que parte de ella la acción y el sentido de la misma. Es un querer que se pone como lo originario y que en definitiva se quiere a sí mismo, para lo cual tiende a instru- mentalizar todo lo demás; él se pone como un fin para sí y al mundo como medio o útil, luego con una entidad ontológica inferior a la su­ya, como mera cosa. Ese concepto de fin no sólo indica hacia dónde ha de ir la acción y cuál será su término o final, o sea, el sentido de

17 «Yo me pongo libre en la medida en que explico una acción sensible, o sea, un ser desde mi concepto, el cual se llama entonces “fin”» (Fichte, Das Sys­tem der Sittenlehre, S.W. IV, 9 = GA 1/5, 27).

“ «Una espontaneidad de una causa (que por consiguiente no puede ser ma­teria)» (KU § 78, B 356, trad. 326).

” Metafísica 994 a 6 ss.

ANALITICA d e l c o n c e p t o d e f in : s i e l f in s e h a c e n a t u r a l e z a ... 41

totalidad de la misma (sin lo cual no tendría lugar, nos dice Aristóte­les)” , sino que también, postulando lo que no hay, su idealidad es la base de toda conciencia crítica respecto al presente, a lo existente, a sus límites e imperfecciones; es el fundamento de todo juicio crítico.

El fin no es una categoría del entendimiento pues sobrepasa lo da­do, la naturaleza. Esto es así, en primer lugar, porque, como decía, es petición de lo que no está presente, de lo que hay que buscar o hacer o inventar. Pero más nos importa aquí ver este aspecto desde el obje­to mismo: parece, por lo menos a primera vista, que la naturaleza no podría tener por sí misma fines (lo que llamaremos después finalidad objetiva real o material) porque el fin presupone el concepto, la inten­cionalidad, la capacidad de ideación consciente y reflexiva, nivel al que no llega la naturaleza. Lo propio de la conciencia reflexiva es la distinción entre concepto (regla) y acción concreta, de modo que aquél es previo a ésta: primero me formo idealmente el concepto y el pro­pósito de hacer algo, y después lo realizó30. Luego la finalidad parece

30 «Adecuado a fines llamamos a aquello cuya existencia parece presuponer una representación de esa misma cosa» (Primera Introducción V, Ak. Ausg. XX, 216, trad. 54). El Prof. Gustavo Bueno es de otra opinión: «Pero un sujeto pro- léptico |que se propone hacer cosas] no tiene por qué ser entendido como un su­jeto capaz de representarse el fin futuro —lo que es absurdo—; es suficiente que el sujeto se represente un análogo del resultado (o contexto) del proceso (o con­figuración). El hombre Neanderthal que fabricó un hacha musteriense no se re­presentaba el hacha que iba a construir (y aún Marx ponía la diferencia entre el arquitecto y la abeja en que aquel «se representaba el edificio antes de construir­lo», mientras que la abeja no se representaba el panal); pero tampoco sus manos empuñaban unas piedras golpeándolas contra otras al azar. Sus manos van diri­gidas. pero no por el hacha futura, sino por alguna forma pretérita: la prolepsis procede de la anamnesis. Dicho de otro modo: no es la representación intencio­nal del hacha futura lo que dirige la ejecución de la obra («el fin es primero en la intención, último en la ejecución»), lo que dirige la nueva hacha es la percepción del hacha pretérita —o de la piedra cortante que hubiera sido ya utilizada como hacha—, es decir, es el hacha pretérita aquella que dirige —como la regla al lá­piz— los movimientos de las manos del artesano (demiurgo), a fin de reprodu­cirse, con las transformaciones consiguientes, en el resultado» («Estado e histo­ria (en tomo al artículo de Francis Fukuyama)», en El Basilisco, n.° 11 (1992), p. II a). Yo diría que, ciertamente, hay aspectos muy repetitivos en la técnica, pero también se da la innovación, si bien es cierto que toda creación parte y con­tiene en sí un tanto por ciento muy elevado de lo pretérito, y sólo así es com-

42 k a n t : l a « c r ít ic a d e l j u ic io t e l e o l ó g ic o » y l a c o r p o r a l id a d d e l su je t o

ser exclusiva de la libertad, y que sólo se daría en la acción del ser ra­cional. Como veremos, para Kant, únicamente en este ámbito de la pra­xis racional la finalidad puede ser afirmada como constitutiva y real. ¿Cómo pensar, entonces, una finalidad de la naturaleza, si presupone la inteligencia, el concepto, algo que está más allá de las posibilidades de la «naturaleza (que no consideramos como un ser inteligente)»?51 Éste será el segundo mayor escollo con el que nos encontraremos. El recur­so tradicional es atribuir la finalidad de la naturaleza a Dios, como en la «quinta vía» de Tomás de Aquino, de tal manera que la teleología na­tural parece ser la antesala de la teología, y como tal suele ser atacada por unos y defendida por otros; creo que ese es un antiguo error por am­bas partes. Esto también estará resonando en el texto kantiano, junto a su limitación crítica: no llegamos a Dios, al menos no teóricamente. Tendremos que volver sobre este punto importante. Mi propuesta sería: ¿no podríamos ensayar una subjetividad, una conciencia, que no llega­ra al concepto, que se quedara en la síntesis imaginativa, una concien­cia prerreflexiva? En ella la regla de síntesis no precedería al acto, sino que ambos serían a la vez. Por tanto, esa regla no estaría abstraída, ni se encontraría tematizada en su carácter lógico, como concepto, sino que seguiría siendo un esquema imaginativo. Algo parecido lo encon­tramos en la acción del artista.

Hemos visto que «proponerse un fin» significa voluntad, acción consciente (protagonizada) y conciencia de ser algo originario. Pero hay algo más que Kant no resalta aunque se encuentre presupuesto en su análisis: el fin es conciencia de finitud y de mundo. Heidegger, en

prendida por los demás e introducida en la cultura común y sus signos (eso co­mún sirve de puente y enlace). El paso de la piedra cortante encontrada al hacha (con mango) es ya una creación, aunque se haya apoyado en la representación del palo ya utilizado, así como el paso de encontrar piedras a elaborarlas. Pero aun­que pensemos en casos de mera repetición y reproducción de lo ya inventado, lo que dirige la acción es asimismo la nueva hacha en la intención del hombre, ur­gido por el deseo de algo sólo presente en su idealidad o conciencia; de ahí el di­namismo de un proceso que no existiría si únicamente fuera el hacha ya hecha la que pretendiera dirigir. En este último caso, el hombre se habría quedado sim­plemente en esa realidad ya dada. La observación de Bueno no invalidaría en nin­gún caso (excepto para un robot meramente repetitivo y programado) la concep­ción que él denomina «escolástica», sino que ambas se complementan.

>' KU § 61, B 268, trad. 269.

ANALÍTICA DEL CONCEPTO DE FIN: SI EL FIN SE HACE NATURALEZA... 43

su libro Ser y tiempo, aborda la analítica de la Existencia (Dasein) desde esta perspectiva, como ser-en-el-mundo, en un entorno de co­sas usables (Zahonden), desde un querer (el worumwille) que se pre­ocupa por su existencia (la Sorge) dado que se encuentra angustiado frente a la muerte por su finitud (el no poseer el fundamento de sí) y su temporalidad.

En primer lugar, el concepto de fin es también conciencia de f i ­nitud, de carencia (de lo que no hay, decía), de una carencia que me atañe realmente y, por tanto, de la posibilidad de morir. El fin es con­ciencia de esfuerzo para conseguir lo deseado, de tiempo-trabajo ne­cesario para alcanzarlo, de temporalidad práctica y pragmática (aquí estaría también la historia), pero asimismo de espacialidad práctica y pragmática: los pasos que tenemos que dar para alcanzar lo que se quiere32. Lo realmente infinito no necesitaría actuar por fines, pues lo sería ya todo por sí mismo sin necesidad de esfuerzo ni espera. Pero por eso mismo carecería también de conciencia de su propia origina- riedad, pues conciencia es contraposición (yo soy, o algo es, esto y no aquello), capacidad de discriminación y discernimiento. Y careciendo de conciencia de sí no sería un sujeto sino un objeto absoluto. Por tan­to, el concepto de fin es constitutivo de la subjetividad como tal y na­ce de la contraposición originaria que la configura, a saber, de la con­traposición entre su originariedad y su finitud, entre su libertad (autonomía) y su dependencia (heteronomía). Esa oposición es lo que la lanza a la acción, el motor que la impulsa a configurar lo otro se­gún sus exigencias.

Por último, la finalidad es asimismo conciencia de mundo. La conciencia de finitud implica el reconocimiento de una realidad que no se es, que no se protagoniza. Surge ante la subjetividad la realidad del mundo; si éste no fuera real, ni seríamos finitos, ni nos amenaza­ría, ni tendríamos que transformarlo con esfuerzo y tiempo; bastaría con la fantasía. Lo otro aparece como real porque tiene la capacidad de oponerse a mi voluntad, de ofrecerme resistencia. Ése es el princi­

n Como aquel campesino que, cargado de un pesado fardo según nos cuen­ta Cioran, llega por fin al tren después de un largo camino y exclama: ¡qué lejos está todo!

44 k a n t : la « c r ít ic a dfj. j u ic io t e l e o l ó c ic o » y la c o r p o r a u d a d d e l su je t o

pió de realidad, tanto para Fichte como para Freud, lo que ofrece re­sistencia a nuestra acción, a nuestro deseo, y no se deja manipular con la mera fantasía. De aquí parte el realismo básico de la conciencia co­tidiana, que sabe que su acción depende y presupone la existencia ma­terial-formal de un mundo; ella no va más allá, hacia los fundamen­tos transcendentales de ese presupuesto. La realidad no es un dato meramente teórico, sino sólo captable por seres reales deseantes o vo- lentes (a este respecto, Kant sólo llegó a la afirmación de la primacía del interés práctico sobre el teórico, pero encalló en la afección cau­sal de la cosa en sí). Al tener que contar con el mundo, me interesará conocerlo para instrumentalizarlo. O sea, el conocimiento teórico sur­ge de un interés práctico-pragmático, y se dirige a captar al objeto desde el punto de vista de la heteronomía. Con ello, el sujeto también objetiva su dependencia, su fínitud, es decir, se objetiva como cuerpo, con el que se identifica en la medida en que está subjetivizado (soy mi cuerpo) y del que se diferencia en cuanto instrumento objetivado de su voluntad (tengo este cuerpo).

Proponerse un fin es, en consecuencia, aceptación y conciencia de la realidad del mundo como lugar que la voluntad desea organizar desde sí. La finalidad, por tanto, parte de un mundo que ella no crea (realmente, sí la elabora idealmente), ni en su materialidad ni en su forma (la cual precisamente no le satisface), sino que trata de trans­formarlo. Luego el concepto de fin no estructura toda la experiencia, como sí lo hacen las formas transcendentales estudiadas en la KrV; configura únicamente experiencias particulares, y todo lo demás se encuentra en principio ajeno a ella, ofreciéndole resistencia, aunque el movimiento teleológico tiende a colonizar toda la realidad. En con­secuencia, con esta nueva división del mundo, la voluntad puede comprender esa resistencia desde dos puntos de vista. Según el pri­mero, esa resistencia procedería en última instancia de una finalidad protagonizada por otra voluntad que tiende asimismo a organizar el mundo según sus intereses particulares y con la que entra en conflic­to. Ése es el mundo interpersonal, en el cual la voluntad se ve llama­da a configurar lo que Kant denomina «el reino de fines» o «reino de la libertad», que es el ámbito propiamente moral. También puede in­terpretarse así el mundo de lo divino en un pensamiento religioso, y el mundo infrahumano en un modo de pensar animista.

ANALÍTICA DEL CONCEPTO DE FIN: SI EL FIN SE HACE NATURALEZA... 45

Desde el segundo punto de vista, la resistencia no es situada al mis­mo nivel ontológico que la voluntad, sino al nivel de los medios, del mundo presupuesto por la finalidad o mundo prefinalístico. Es com­prendida como la inercia de lo puramente material, como una fuerza sólo reactiva, no viva ni consciente, aunque real, configurada según sus leyes propias, de tal modo que me obliga primero a conocerla, a es­cuchar sus respuestas a mis preguntas según lo hace la ciencia33, y se­gundo a ser hábil para poder instrumentalizarla. Es decir, me obliga a tenerla en cuenta, a aceptarla como real si yo quiero ser también real. Es en ese ámbito donde, decía, se produce propiamente la aceptación de la realidad del mundo, y esto en cuanto exigencia de construcción de la propia subjetividad, o sea, como exigencia transcendental.

En esta realidad de mundo, la finitud de la voluntad se objetiva y se encuentra siendo un objeto entre otros objetos, con un cuerpo pro­pio, finito, metido en la trama de las relaciones que constituyen los cuerpos, sostenido y también amenazado por ellos. Pero en cuanto que la voluntad se pone asimismo como originaria y libre, se distan­cia de ese mundo y se comprende como no perteneciendo a su trama y no siendo de él. En esta oposición, la voluntad, al estar atareada con las cosas y volcada al modo de ser de ellas, tiende a entenderse a sí misma en ese modo de ser, si bien en cuanto cosa de otro mundo al que accedería después de la muerte, esto es, como alma o substancia más o menos espiritual que protagonizara el proyecto. La contraposi­ción transcendental entre la originariedad y la finitud se transforma ahora en oposición alma-cuerpo. Sólo después, gracias a una refle­xión transcendental, la libertad comienza a comprenderse en su origi­nario modo de ser no-cosa.

§ 4. La finalidad en la praxis humana

I. Dado que la finalidad surge de una exigencia racional, según el análisis anterior, Kant concluye que ella es un principio constituti­vo sólo en la praxis racional humana. Únicamente en ese mundo la fi-

33 KrV B XIII-XIV.

46 k a n t : l a « c r ít ic a d e l j u ic io t e l e o l ó g ic o » y la c o r p o r a l id a d D a . s u j e t o

nalidud es real, configura y hace posible toda acción y el objeto em­pírico producido por ella: una casa, un cuadro, un jardín, etc.54 Sobre todo si esa acción es propiamente tal, y eso ocurre cuando es moral. El fin, por consiguiente, es un concepto de la libertad, no de la natu­raleza*. No es un concepto primariamente constitutivo de la natura­leza, y eso ocurre fundamentalmente por dos razones que se coimpli­can: porque el fin presupone una espontaneidad y una inteligencia.

Veíamos que el concepto de fin es conciencia de espontaneidad reflexiva, es decir, de libertad. Ahora bien, según la KrV la categoría constitutiva de la naturaleza es la de la causalidad mecánica, según la cual todo objeto ha de ser explicado a partir de una causa exteriora él, por medio de la trama del mundo que lo determina. Pretender lo contrario es romper la unidad de la experiencia, o sea, dejar de com­prender objetivamente el mundo. La materia es mera pasividad y su concepto no se acomoda a la espontaneidad de la causa final. Es cier­to que desde el punto de vista dinámico (que parte de las categorías de cualidad) «la materia llena un espacio [lo que constituye su Rea- litütj no por su mera existencia, sino mediante una fuerza motriz par­ticular»“. Esa fuerza motriz se compone de dos: la fuerza de atracción y la fuerza de repulsión, que al ser fuerzas esenciales a toda materia no pueden ser derivadas de otras y, por tanto, han de ser consideradas como originarias37. Pero esa materia, al ser comprendida objetiva­

u KU § 62, B 275, trad. 274.'* «Un fin es un objeto del albedrío (de un ser racional), por cuya repre­

sentación éste se determina a una acción encaminada a producir este objeto. Pues bien, yo puedo ciertamente ser obligado por otros a realizar acciones que sean medios para un fin. pero nunca a proponerme un fin, sino que sólo yo pue­de proponerme algo como fin. [...]. Fin es un objeto del libre albedrío, cuya re­presentación determina al libre albedrío a una acción (por la que se produce aquel objeto). Toda acción tiene, por tanto, un fin, y puesto que nadie puede proponerse otro fin que el objeto mismo de su albedrío, tener un fin cualquiera para las acciones es un acto de libertad del sujeto agente, no una acción de la naturaleza» (La metafísica de las costumbres, Ak. Ausg. VI, 381, 384-5, trad. pp. 230 y 235-6).

“ Principios metafísicas de la ciencia de la naturaleza, Ak. Ausg. IV, 497, trad. p. 70.

” Op. cit., Ak. Ausg. IV, 500 y 508-9, trad. pp. 73-4 y 85-86.

ANALÍTICA DEL CONCEPTO DE FIN: SI EL FIN SE HACE NATUKAlJiZA... 47

mente, esto es, «como mero objeto del sentido externo, no tiene otras determinaciones que las de las relaciones externas en el espacio [...], carece por completo de determinaciones internas y de principios inter­nos de determinación [que romperían la unidad de la experiencia]. Por tanto, todo cambio de una materia se funda en una causa externa»’*, conforme a la segunda ley de la mecánica o ley de la inercia. Por eso Kant se opone al hilozoísmo, que confiere vida a la materia, mientras que ésta sólo puede ser reactiva, no activa o autoorganizativa por sí misma. «La inercia de la materia no es ni significa otra cosa que su ca­rencia de vida (Leblosigkeit) en cuanto materia en sí misma. Vida sig­nifica la facultad de una substancia de determinarse a actuar por un principio interno [...]. Ahora bien, de una substancia no conocemos otro principio interno para cambiar su estado que el deseo y ninguna otra actividad interna que el pensar junto con lo que depende de tal de­seo: el sentimiento de placer o displacer y el apetito o la voluntad. Pe­ro estos principios de determinación y estas acciones no pertenecen en absoluto a las representaciones del sentido externo y, por consiguien­te, tampoco a las determinaciones de la materia en cuanto tal»'*.

* Op. cit., Ak. Ausg. IV, 543, trad. 135. Véase KrV B 66-7, donde Kant afir­ma que el objeto sensible no contiene (en cuanto a su forma) que meras relacio­nes. Esto es debido al continuo espacio-tempo-causal.

w Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza, Ak. Ausg. IV, 544, trad. p. 135. Ver también KU § 65,72 y 73, B 293, 323 y 327-8; irad. 285-6,304- 5 y 307-8. “Vida es la facultad de un ser, de obrar según leyes de la facultad de desear. La facultad de desear es la facultad de ese mismo ser, de ser, por medio de sus representaciones, causa de la realidad de los objetos de esas representa­ciones. Placer es la representación de la coincidencia del objeto o de la acción con las condiciones subjetivas de la vida, esto es, con la facultad de la causali­dad de una representación en consideración de la realidad de su objeto (o de la determinación de las fuerzas del sujeto para la acción de producirlo)” (KpV, Ak. Ausg. V, 9 Anm.; trad. pp. 18-19 nota). «(Vida es la actividad de un ser simple porque [en ella] y por medio de una representación de fin actúa un principio in­material que únicamente actúa como unidad absoluta del sujeto de la fuerza mo­triz). Materia viva es contraditio in adjecto el principio dirigente es inmaterial» (Opus postumum, Ak. Ausg. XXII, 481). Además, el hilozoísmo, desde un punto de vista estrictamente teórico, comete «un círculo en la explicación cuando quie­re deducir, a partir de la vida de la materia, la finalidad de la naturaleza en los se­res organizados, y esta vida a su vez no la conoce de otra manera que en los se­res organizados» (KU § 73, B 328, trad. 307).

48 k a n t : la « c r ít ic a dfj. j u ic io t e l e o l ó g ic o » y la c o r p o r a ij d a d d e l su je t o

Con ello hemos llegado a la segunda razón por la cual la finalidad no es un concepto primariamente constitutivo de la naturaleza: que presupone la inteligencia. Dado que a su base se encuentra un con­cepto, el cual sirve de plan y guía para la acción teleológica como re­presentación de lo que se pretende conseguir, en la finalidad «se ad­mite exclusivamente un entendimiento como causa»40. Sólo un ser dotado de entendimiento y razón, o sea, de la facultad superior (con­ceptual) de conocimiento, es capaz de actuar intencionadamente (nach Absicht)4'. La finalidad presupone conciencia reflexiva, capa­cidad de retornar idealmente desde el efecto deseado a la causa mate­rial, pero la causalidad que configura la naturaleza es unidirecciortal y no reflexiva: en su cadena causal, el efecto no influye en la causa, al menos no en aquello en lo que es efecto. Es un principio constitu­tivo de la subjetividad pero no de la objetividad en cuanto tal. No po­demos pensar como inteligente una naturaleza construida según una materialidad inerte y mecánica42 *, pensada en contraposición con la subjetividad. En el mundo, según Kant, sólo el hombre es capaz de actuar según fines41.

O sea, la finalidad pertenece al mundo inteligible y no al mundo de la experiencia sensible. En éste no se observan directamente los fi­nes, sino meros efectos que nosotros interpretamos como siendo los de una causa final. Lo que la experiencia objetiva nos ofrece direc­tamente son las causas materiales, mecánicas, y sus efectos igual­mente materiales y mecánicos. La finalidad es siempre inferida, producto ideal de nuestra reflexión, subjetividad y no propiamente

40 KU § 77, B 346, trad. 320. «Pues el efecto representado cuya representa­ción es a la vez el fundamento de determinación de la causa efectiva inteligente, se llama fin» (KU § 82, B 381, trad. 342). Véase también KU § 73 y 74, B 326 y 330, trad. 306 y 309.

41 KU § 74, 75, 78, 81 y 82, B 330, 333-4, 359-361, 374 y 381; trad. 309, 311-2, 328-9, 337 y 342.

42 KU § 61 y 68, B 268 y 308, trad. 269 y 295.41 KU § 82 y 83, B 383 y 390, trad. 343 y 347. Aunque después Kant ad­

mite que los animales no son meras máquinas, como pretendió Descartes, sino capaces de actuar por representaciones (op. cit. § 90, B 449 Anm., trad. 384 nota).

ANALÍTICA DEL CONCEPTO DE FIN: SI EL FIN SE HACE NATURALEZA... 49

objetividad44. Por esta razón la ciencia moderna, oponiéndose al pen­samiento mágico o mitológico, la eliminó de su racionalidad como un principio ajeno al estudio de lo objetivo, que no hace avanzar en él y que cae en el vicio poético de la antropomorfización. El fundamento real de una posible finalidad en la naturaleza estaría «sólo en su subs­trato suprasensible, al cual, sin embargo, no podemos acceder con el conocimiento»45.

También aquí podemos comprender por qué Kant se opone a Spi- noza, como representante de un sistema determinista46. Desde la uni­cidad (objetiva) de la substancia, Spinoza podría hacemos compren­der la unidad ontológica de los seres del mundo, pero no la unidad (subjetiva) propia de los seres que se nos presenta como fines, «por­que la mera representación de la unidad del substrato no puede en ab­soluto realizar la idea de una finalidad, ni siquiera la de una no inten­cionada»47 —esto último como mera hipótesis, pues para Kant el fin es un concepto y por consiguiente toda finalidad procede de un ser inteligente que actúa intencionadamente, el concepto formula justa­mente su intención—. En efecto, la unidad característica de lo ideo­lógico no se identifica con la de la substancia, pues, en caso contra­rio, el concepto de fin perdería toda significación propia al hacerse sinónimo al concepto de cosa y de necesidad ciega, mientras que he­mos visto que la finalidad es elección o intervención concreta, y sólo

44 «Pues, dado que los fines en la naturaleza no los observamos propiamen­te como intencionados, sino que simplemente pensamos y añadimos ese concep­to en nuestra reflexión sobre sus productos como hilo conductor del Juicio, di­chos fines no nos son dados por medio del objeto» (KU § 75, B 336, trad. 313). Véase también KU § 82, B 381, trad. 342; Primera introducción IX (Ale. Ausg. XX, 234-5, trad. 90); Fortschritte (Los progresos de la Metafísica desde Leibniz y Wolff), Ak. Ausg. XX, 293-4; trad. pp. 82-4. Ésta es también la posición de Fichte frente a Schelling: «Según la Doctrina de la Ciencia, yo transfiero a la na­turaleza el concepto de mí mismo en la medida en que puedo, sin suprimir a la naturaleza misma en su carácter, esto es, sin convertirla en inteligencia (Yo, po­niéndose a sí misma)» (Sdtze zur Erklarung des Wesens der Thiere, FW XI, 362 = GA H/5,421).

45 KU § 61, 66 y 74, B 268, 296 y 332, trad. 269-270,286-7 y 3 10.46 KU §§ 72 y 73, B 322-3 y 325-7, trad. 304 y 306-7.

Op. cit. § 73. B 327, trad 307.47

50 k a n t : la « c r ít ic a d e l j u ic io t e l e o l ó c ic o » y i a c o r p o r a u d a d d e l su je t o

puede referirse a experiencias y objetos particulares y no a todos ellos. Más aún, ésta requiere la unidad de una causa que actúa, como ya hemos visto, desde su interior, desde el deseo o la voluntad, el pen­samiento y el sentimiento, o sea, una unidad propiamente subjetiva y no meramente objetiva.

II. Ahora bien, si la finalidad no es utilizable para el estudio de la naturaleza, al menos no como explicación de su constitución o prin­cipio constitutivo de la misma, entonces, contestaría Spinoza, tampo­co es aplicable en el caso del hombre ni de Dios. Dios o la Naturale­za o la Substancia actúa sólo por la necesidad de su propia esencia (la finalidad en la naturaleza se encuentra asociada al tema de su contin­gencia), pues comprende toda la realidad, de modo que no puede ser determinado por algo externo a obrar, ni actúa con vistas a un fin o bien como si careciera de algo (la finalidad comporta finitud) o hu­biese algo externo a él que conseguir48.

La finalidad es asimismo una mera ilusión aplicada al ámbito hu­mano, pues, nos dice Spinoza en el Prefacio a la Parte III de su Etica, el hombre no es «un imperio dentro de otro imperio» (la naturaleza), sino que pertenece a la única realidad o substancia y forma parte de ella. «La naturaleza es siempre la misma, y es siempre la misma, en todas partes, su eficacia y potencia de obrar; es decir, son siempre las mismas, en todas partes, las leyes y reglas naturales según las cuales ocurren las cosas y pasan de unas formas a otras»4*. Por eso se pue­den explicar también more geométrico los afectos húmanos y toda la subjetividad.

Spinoza refuta a la vez la finalidad y la libertad (veíamos que el concepto de fin es conciencia de libertad) pues constituyen en reali­dad un mismo prejuicio. «Lo que se llama «causa final» no es otra cosa que el apetito humano mismo, en cuanto considerado como el principio o la causa primera de alguna cosa»50. Ahora bien el apetito singular es en realidad una causa eficiente causada (ordo idearum) * 44

M Spinoza, Etica I, Prop. XXXIII.44 Op. cit. III, Pref., trad. Editora Nacional, Madrid, 1975, p. 182.

Op. cit. IV, Pref., trad. 265.50

ANALÍTICA DEL CONCEPTO DE FIN: SI EL FIN SE HACE NATURAIJÍZA... 51

que es, sin embargo, «considerada como primera, porque los hom­bres son conscientes de sus acciones y apetitos, pero inconscientes de las causas que los determinan a apetecer»51. La afirmación de la finalidad, como la del libre albedrío, es pura ignorancia, ilusión que después los hombres proyectan sobre Dios y la Naturaleza. No hay, por tanto, tránsito entre la libertad y la naturaleza pues son lo mismo. La libertad queda absorbida en una natura naturans, porque el de- terminismo de Spinoza no es mecanicista; los seres naturales no son inertes de modo que el movimiento les viniera de fuera (como en Descartes o Newton), sino que su esencia (su limitada participación en la potencia divina) es el conatus“, o sea, su esfuerzo por perse­verar en el ser53.

III. He aquí, pues, una posición extrema y poderosa, pues se ba­sa en exigencias de la razón teórica. Kant, en la KrV, nos muestra sin embargo que se ha de limitar ontológicamente la validez del conoci­miento teórico si no se quiere caer en una dialéctica destructora de la razón misma. El principio de causalidad eficiente sólo es objetiva­mente válido aplicado a lo empírico, de modo que alcanza validez ob­jetiva en el progreso o proceso de nuestro conocimiento de los fenó­menos. Fuera de ahí es mera forma, exigencia del sujeto, idealidad básica de su espontaneidad en el conocer. En el ámbito de las expe­riencia concretas es un principio constitutivo de las mismas, pero si pasamos a la exigencia racional de totalidad, ahí es sólo un principio regulador de nuestra experiencia que Spinoza reifica y convierte en constitutivo de cosas en sí, esto es, con independencia de que se nos den o no. Por eso es un dogmático y afirma más de lo que sabe.

La razón, en su interés teórico, se dirige a la determinación obje­tiva de la totalidad. Si lo consiguiera, convertiría todo en objeto, y lo 55

51 ídem. Véase también la Carta 58 de la Correspondencia de Spinoza tra­ducida en Hiperión y Alianza.

” Op. cit. III, Prop. VII.55 Op. cit. III, Prop. VI. Lo mismo ocurre con la dinámica leibniziana, que

incluso a nivel humano sólo llega a «autómatas espirituales» (véase por ejemplo Teodicea I § 52), y la creación procede a base de una mera mecánica metafísica, según se describe en De rerum originatione radicali § 4-7 (traducido en «G. W. Leibniz, «Escritos filosóficos», Charcas, Buenos Aires, 1982, pp. 473-5).

52 k a n t : l a « c r ít ic a d e l j u ic io t e l e o l ó g ic o » r la c o r p o r a u d a d d e l s u j e t o

que había surgido de un interés del sujeto por controlar lo otro y cu­brir así a sus necesidades, ahora amenaza con triturarlo entre sus re­des como si fuera un cazador cazado. De este modo se manifiesta la contradicción (dialéctica) entre el interés teórico de la razón (que se dirige al objeto absoluto) y el práctico (acción que parte de un sujeto libre, absoluto en el sentido de ab-suelto). Pero este último, al ser el origen del primer interés, ha de prevalecer sobre el otro, no en el sen­tido de que le prohíba extenderse en el terreno de los fenómenos, si­no en cuanto que éste queda ontológicamente limitado.

Pero tampoco la apercepción transcendental o autoconciencia ori­ginaria del sujeto es una mera idea del ordo idearum, como Spinoza defiende en la Parte II de su Etica5*, sino una acción espontánea para la cual las ideas y conceptos son las formas con las que ella misma se concreta y se dirige. Aunque las ideas según Spinoza no sean cuadros mudos e inertes, sino que expresan a su manera la naturaleza o poten­cia de Dios, no logran pensarse a sí mismas, sino que se exige otra idea que las piense. Así, el alma es la idea que piensa el cuerpo, pero la au­toconciencia del alma misma es pensada desde el punto de vista de la reflexión, como una idea de esa idea, y así hasta el infinito, en una ca­dena de meros objetos pensados pero no de sujetos pensantes. Nunca se llega a la inmediatez necesaria para la autoconciencia (a su «pre­sencia a sí» en palabras sartrianas) constitutiva de la subjetividad y de su autorreferencia, la que se expresa cuando se dice «mi» pensamien­to, o «mi» acción. Ni siquiera en Dios se daría esa inmediatez; pero si se la presupusiera y se contestara que es Dios en definitiva la subjeti­vidad que piensa todas esas ideas (contestación poco spinozista), en­tonces mi conciencia no sería mía sino un objeto de la conciencia de Dios, y al no ser mía yo no sería autoconsciente, dejaría de ser un «yo» para convertirme en objeto. Mas dado que conciencia y autoconcien­cia se coimplican y una no se daría sin la otra, las ideas no sólo care­cen de autoconciencia, sino que son también incapaces de pensar **.

Además, como nos muestra la KpV, la ética carece de sentido si no se presupone la libertad, como no lo tiene decir a un manzano que dé * 55

** Véanse sobre todo las Prop. XI y XX.55 «El spinozismo (escribe Kant argumentando ad ahsurdum: aceptemos

que Spinoza defiende que los pensamientos piensan, al revés de como yo lo he

ANALÍTICA DEL CONCEPTO DE FIN: SI EL FIN SE HACE NATURALEZA... 53

manzanas o que no las dé, o a una persona que cae que no lo haga se­gún la ley de la gravedad. Carece de sentido todo lenguaje exhortati­vo, a menos que lo tomemos como meramente expresivo; pero ni si­quiera en eso se puede perseguir ninguna intención (ni en la misma escritura de la Etica) si todo actúa necesariamente según su natura­leza.

Sin embargo la libertad es teóricamente posible y moralmente ne­cesaria. La conciencia moral es la invitación que la libertad se ha­ce a sí misma para que se realice plenamente. Esta invitación tiene lu­gar en el ámbito de la actividad racional, la cual, sobrepasando todo lo empírico en su búsqueda de lo incondicionado, muestra la espontanei­dad del sujeto, su capacidad configuradora de un reino de fines

IV. Hemos afirmado la realidad de la libertad y la de la finalidad en el ámbito de la misma, pues ambas cosas se implican mutuamen­te. Y sin embargo, si esta finalidad no se hace naturaleza, si no perte­nece de algún modo también al ámbito de lo no reflexivo, el proyec­to de la libertad se hace imposible, y ella misma se convierte en una pura ilusión.

La exigencia transcendental de la que partimos es que el tránsito de la libertad a la naturaleza debe suceder, como momento esencial en la construcción de la subjetividad, o como se decía en la segunda Crí­tica: «esta ley (moral | debe proporcionar al mundo sensible, como na­turaleza sensible (en lo que concierne a los seres racionales), la forma de un mundo del entendimiento, es decir, de una naturaleza suprasen­sible, sin romper, sin embargo, el mecanismo de aquella»56 57. Pues bien, en virtud de dicho tránsito, dado que la finalidad es constitutiva de la libertad humana, también lo ha de ser en cierto modo de la naturale­

hecho) habla de pensamientos que. sin embargo, piensan ellos mismos, y por tan­to de un accidente que, no obstante, existe para sí como sujeto: un concepto que no se encuentra en absoluto en el entendimiento humano y que tampoco se pue­de introducir en él» (Cómo orientarse en el pensamiento, Ak. Ausg. VIII, 143 Anm., trad. p. 58 nota), o sea, que es y permanecerá siempre incomprensible.

56 Sobre esto me he extendido más en el libro El punto de partida de la me­tafísica transcendental. Parte II.

” KpV A 74, trad. 68.

54 k a n t : la « c r ít ic a d e l j u ic io t e l e o l ó c ic o » y la c o r p o r a u d a d d e l su je t o

za. Si lo fuera sólo de la primera, entonces el tránsito o síntesis, co­mo acción real, seria imposible, impensable, entre dos ámbitos tofo genere diferentes. Pero ésta no sólo ha de darse en lo teórico (acomo­dación de las leyes particulares a nuestro entendimiento) y en la con­templación de las formas bellas, donde sería suficiente una finalidad subjetiva e ideal, sino también y sobre todo en la acción real, pues real (y no meramente ideal) es la libertad y la razón cuando logra ser verdaderamente práctica. La libertad es primariamente acción y debe configurar el mundo de los objetos; por eso Kant se propone investi­gar en la KU la unidad posible entre la libertad y el fundamento su­prasensible de la naturaleza objetiva98, o sea, entre dos realidades no meramente fenoménicas. Ese tránsito apunta a lo metafísico, a lo que está más allá del horizonte de una conciencia empírica porque se si­túa en su subsuelo. O dicho de otra manera, lo que buscamos es una síntesis, un acto real de la subjetividad donde sus distintos elementos están aún unidos aunque no indiferenciados. Por eso puede venir des­pués la reflexión y distinguirlos temáticamente; y así, diferenciamos libertad y naturaleza mecánica, y si continuáramos por ese camino mirando hacia adelante sólo encontraríamos la distinción. Por consi­guiente buscamos una síntesis real previa a la diferenciación analítica de libertad y naturaleza, que ha debido darse ya (todo análisis reposa en una síntesis anterior), pues en caso contrario no existiría la con­ciencia, ni el concepto de fin, ni subjetividad alguna. Es a esa síntesis real, que Kant sitúa en el fundamento de lo fenoménico (del mundo de la conciencia reflexiva, diría yo), a la que retorna la libertad para hacer reales sus fines en forma de acciones corporales. Esa síntesis se­ría el cuerpo propio.

Se busca la unidad y sin embargo el punto de partida de toda re­flexión (como por ejemplo la filosófica) es la dualidad, lo cual es necesario, pues sólo mediatizándose a través de la dualidad, de la dis­tinción conceptual, la unidad sintética de lo real se hace reflexiva­mente consciente. Mas no nos podemos quedar en la mera dualidad, deteniendo el proceso. En ella como tal la unión es impensable. Ella

5* Véase por ejemplo, KU, Intro. II final y IX, § 70,74,78,81 y 90, B XIX- XX. LIV-LV, 316, 331-2, 357-8, 362. 374-5, 453-4, trad. 74. 96-7, 300, 310, 327-8, 330, 338, 386-7.

ANALÍTICA DEL CONCEPTO DE FIN: SI EL FIN SE HACE NATURALEZA... 55

es el punto de vista de la primera reflexión, donde los conceptos sur­gen contraponiéndose los unos a los otros. Aquí en concreto, los con­ceptos de libertad y de naturaleza se perfilan precisamente oponién­dose entre sí; la reflexión filosófica los comprende distinguiendo el uno del otro. Luego, esos conceptos, al nacer de la acción reflexiva que los distingue, nunca harán posible el tránsito analíticamente, siempre nos ofrecerán la diferencia, la separación, el movimiento re­flexivo de distinción que les dio origen M.

” Véase un magnífico texto de Descartes, donde expone esta imposibilidad de su propio método: «Después de haber distinguido tres géneros de ideas o de nociones primitivas que se conocen cada una de una manera particular y no por la comparación de una con otra, a saber, la noción que tenemos del alma, la del cuerpo, y la de la unión que hay entre el alma y el cuerpo, tenía que explicar la diferencia que hay entre estas tres clases de nociones y entre las operaciones del alma por las cuales las tenemos, y decir los medios para hacérnoslas cada una de ellas familiares y fáciles [...]. En primer lugar, por tanto, observo una gran dife­rencia entre estas tres clases de nociones en el hecho de que el alma no se conci­be sino por el entendimiento puro; el cuerpo, es decir la extensión, las figuras y los movimientos, se pueden también conocer por el entendimiento solo, pero mu­cho mejor por el entendimiento ayudado por la imaginación; y, en fin. tas cosas que pertenecen a la unión del alma y del cuerpo no se conocen sino obscuramente por el entendimiento solo, o incluso por el entendimiento ayudado por la imagi­nación; pero ellas se conocen muy claramente por los sentidos. De ahí que aque­llos que no filosofan nunca, y que no se sirven sino de sus sentidos, no dudan en modo alguno de que el alma mueve el cuerpo, y de que el cuerpo actúa sobre el alma sino que consideran al uno y a la otra como una sola cosa, es decir, conci­ben su unión; pues concebir la unión que hay entre dos cosas es concebirlas co­mo una sola. Y los pensamientos metafísicos, que ejercitan el entendimiento pu­ro, nos sirven para hacemos familiar la noción de alma; y el estudio de las matemáticas, que ejercita principalmente la imaginación en la consideración de las figuras y los movimientos, nos acostumbran a formar nociones del cuerpo bien distintas; y, en fin. es usando solamente de la vida y de las conversaciones ordinarias, y absteniéndose de meditar y de estudiar las cosas que ejercitan la imaginación, como se aprende a concebir la unión del alma y del cuerpo. [...] Y puedo decir, con verdad, que la regla principal que he observado siempre en mis estudios, y de la que creo que me he servido más para adquirir algún conoci­miento, ha sido que no he empleado nunca sino muy pocas horas al día en pen­samientos que ocupan la imaginación [matemáticas, físicas...], y muy pocas ho­ras al año a las que ocupan al entendimiento solo (metafísica], y que todo el resto de mi tiempo lo he entregado al solaz de los sentidos y al reposo del espíritu [...]

56 k a n t : LA «CRITICA DEL JUICIO TELEOIjÓGICO» y la c o r p o r a l id a d d e l s u j e t o

«Se ha abierto un abismo infranqueable entre la esfera del con­cepto de la naturaleza como lo sensible y la esfera del concepto de li­bertad como lo suprasensible»*0, nos dice Kant. Por un lado la liber­tad y su causalidad final, excluyendo de sí todo mecanismo y, por consiguiente, toda posibilidad de que esa fuerza se convierta como tal y por sí sola en mundo, en causalidad eficiente, pues en ese concepto reflexivo y diferenciador no hay, de principio a fin, sino libertad y fi­nalidad, y su acción será siempre sólo eso, libertad y finalidad y nun­ca como tal mecanismo o naturaleza. Y a la inversa, la naturaleza, en­globando tanto las causas instrumentales como el fin realizado en cuanto objeto empírico, no es sino una interminable cadena de causas eficientes que nunca incluye una fuerza teleológica o conciencia, y ni siquiera «roza» con ninguna causalidad final o ideal. O sea, por un la­do tenemos las causas ideales, el nexus finolis, el ordo idearum, el su­jeto pretendidamente libre; por otro, las causas eficientes, el nexus effectivus, el ordo rerum, el objeto o mundo. La libertad, entonces, permanecería eternamente (esa es la universalidad del concepto) en su ámbito y no configuraría como tal el mundo objetivo, luego no sería posible sin más.

Frente a esta situación, se nos ofrecen básicamente tres soluciones que, si bien se hacen cargo del problema, resultan insuficientes. La primera consiste en recurrir a imposibles intermediarios, como por ejemplo la glándula pineal de Descartes o las especies intencionales de la escolástica. Son imposibles porque, permaneciendo en el nivel de la separación y de la dualidad, pretenden encontrar algo (híbrido) cuya esencia se componga de los dos modos distinto de ser, los cua­les en ese plano resultan irreconciliables y nunca pueden entrar en contacto, en interacción.

no pareciéndome que el espíritu humano sea capaz de concebir bien distinta­mente y al mismo tiempo la distinción entre el alma y el cuerpo y su unión, a cau­sa de que es preciso, para eso, concebirlos como una sola cosa y, a la vez, con­cebirlos como dos, lo que se contrapone» (Carta de Descartes a la Princesa Élisabeth del 28 de junio de 1643; en D escartes, (Euvres philosophiques, Gar- nier, París, 1973, t. III, pp. 43-46).

*° KU, Intro. II, B XIX, trad. 74.

ANALITICA DEL CONCEPTO DE FIN: SI EL FIN SE HACE NATURALEZA... 57

La segunda solución sería, sin querer negar enteramente la liber­tad, la de hacemos, no obstante, meros espectadores de un mundo que nosotros en realidad no configuramos, sino que eso lo haría Dios, co­mo es el caso del ocasionalismo o de la armonía preestablecida; pero ¿cómo podría hacer El, espíritu puro, lo imposible, a no ser que recu­rramos al pozo sin fondo de su omnipotencia? O bien al contrario (y ésa sería la tercera), negando o degradando más o menos la realidad del mundo, haciéndolo mero percipi (Berkeley).

Nosotros partimos, sin embargo, de la realidad (en sí) de la liber­tad, como uno de los pilares del Criticismo61. Pues bien, si la libertad ha de ser real, la acción y el tránsito habrán de serlo también, pues la libertad no es una substancia (ni transcendente ni inmanente), que pu­diera subsistir aparte de la acción real, como mero espectador de un mundo inalcanzable. Por otra parte, si el mundo fuera mero percipi, la acción de la libertad sobre él también sería simplemente teórica, ideal, mientras que el cambio o transformación de algo real exige una acción real. Si la acción no es real, tampoco lo es la libertad ya que, como se dijo, ésta no es algo independiente de aquélla. Tanto la rea­lidad del tránsito como la del mundo son exigencias transcendentales, condiciones necesarias para la construcción de la subjetividad, que no han de ser escamoteadas.

O sea, somos actores, actuantes, sujetos, no meros espectadores, fantaseadores, teatreros, o marionetas de un destino. En alguna medi­da lo somos, y debemos serlo con más plenitud. Aquí nos jugamos el ser o no ser (no ya el tener más o menos), pues la libertad-acción es nuestro ser originario. Por tanto es necesario transcendentalmente que sea posible el tránsito; no por cierto de forma analítica, como identi­dad lógica de los conceptos «libertad» y «naturaleza», pues en verdad se trata de una acción real y no meramente lógico-ideal, pero sí de manera sintética, como acto real, como realidad. Esa realidad sintéti­ca, al no ser transcendente (= sin mundo) sino transcendental, habrá de manifestarse en el mundo de la experiencia, pues en caso contra­

" «Hay, en efecto, dos ejes sobre los que gira (la crítica de la razón]: en pri­mer lugar, la doctrina de la idealidad del espacio y del tiempo, (...); en segundo lugar, la doctrina de la realidad del concepto de libertad» (Fortschrilte, Ak. Ausg. XX, 311;trad. 108).

58 k a n t : l a « c r ít ic a d e l j u ic io t e l e o l ó g ic o » y l a c o r p o r a l id a d d e l s u j e t o

río no sería. Y dado que se trata de un tránsito o síntesis entre la li­bertad y la naturaleza, habrá de manifestarse a la conciencia empírica en los dos lados, el subjetivo y el objetivo, como las dos caras de una misma moneda.

a) Pues bien, yo diría que, en el lado de la libertad, el concepto de f in es ya la conciencia de ese tránsito. Esto nos había aparecido al inicio de nuestro análisis de ese concepto, en el parágrafo anterior. Allí veíamos que el concepto de fin es conciencia de acción, de es­pontaneidad configuradora y transformadora de mundo, y lo hacía­mos en un análisis propiamente hipotético: si pensamos un concepto de fin, entonces lo hemos de pensar así y así, por ejemplo como con­ciencia de acción. Pero en este parágrafo hemos pasado a tratar su re­alidad en el ámbito de la libertad, y ahí nos encontramos con que de hecho se da ese concepto, y de ese hecho concluimos aquí que enton­ces se da necesariamente el tránsito buscado. Si no hubiera ningún síntesis o acción real, el concepto de fin (como conciencia del mismo) no habría surgido, dado que él no es sino la aparición en la concien­cia reflexiva de dicho tránsito.

Acordémonos que esto mismo ocurre con las formas transcenden­tales que configuran la experiencia: si no hubiera habido ningún ob­jeto al que poderle aplicar por ejemplo la causalidad, ésta no habría surgido en la conciencia como categoría; no porque la experiencia fuera su fundamento como piensan los empiristas, sino porque ella es su conditio sine qua non , «la causa ocasional de su producción»62. Y lo mismo ocurriría con las demás formas, y con el mismo «Yo pien­so» en ausencia de toda experiencia6’. Y de igual modo que, una vez

“ KrV A 86, B 118.M «Pues en caso contrario [sin experiencia alguna], no sólo no se pensaría

nada mediante ellos [los conceptos puros del entendimiento], sino que, al carecer de datos, ni siquiera podrían surgir nunca en el pensamiento» (KrV A 96). «Pues hay que hacer notar que, cuando califico de empírica la proposición «Yo pien­so», no quiero decir con ello que el Yo, en esa proposición, sea una representa­ción empírica; más bien es una representación puramente intelectual, ya que per­tenece al pensamiento en general. Sólo que en ausencia de toda representación empírica que suministrara la materia al pensamiento, el acto «Yo pienso» no ten­dría lugar, y lo empírico es sólo la condición de la aplicación o del uso de la fa-

ANALÍTICA DEL CONCEPTO DE FIN: SI EL FIN SE HACE NATURALEZA... 59

surgidas, las categorías se refieren también a cosas no presentes y fu­turas, el concepto de fin, una vez formado como conciencia de la ac­ción real ocurrida, se proyecta hacia el futuro, hacia acciones que pue­den fracasar o no. Pero si no hubiera habido ningún tránsito, ninguna acción real, no habría podido aparecer en la conciencia concepto al­guno de fin, y puesto que dicha síntesis es constitutiva de la subjeti­vidad (según hemos ¡do viendo), ésta habría fracasado enteramente y no existiría. Luego dado que existe la subjetividad y el concepto de fin, también el tránsito.

Sin embargo cabe aquí la objeción de que las categorías y el «Yo pienso» son acciones transcendentales que se refieren a lo empírica­mente dado y se apoyan en ello, mientras que el concepto de fin se di­rige a lo no existente y que, por tanto, puede que nunca consiga su ob­jetivo y permanezca siendo siempre una ilusión. A esto se puede contestar que, ciertamente, podrán ser una ilusión algún fin o algunos fines concretos que nos propongamos, pero no todo el ámbito de la fi­nalidad, que es de lo que aquí se trata. No puede haber conciencia re­flexiva (y el concepto de fin, como concepto, lo es) de un ámbito de la realidad absolutamente inexistente (sí de la falta de algo concreto en un ámbito ya conquistado para la reflexión), pues la primera aper­tura o establecimiento de un nuevo universo de significados es crea­tiva, poiética, propia de un acto fundacional (acto mitológico, de ge­nio, de dioses y de héroes, que abren espacios nuevos de sentido), sobre la que sólo después se podría reflexionar. El primer acto de la subjetividad no puede ser reflexivo, analítico, sino sintético, y por tanto la conciencia reflexiva testimonia la existencia ya de la acción real que le sirve de base, de trampolín, y sobre la que ha retomado pa­ra elevarla a la claridad y distinción de lo conceptual, separando la re­gla del acto. Del mismo modo que aquí defiendo la imposibilidad de una finalidad en el ámbito de la libertad si no se diera de algún modo también en la naturaleza, así también que a la finalidad reflexiva le precede otra, prerreflexiva. En esta última, proyecto y acción coinci­den en el tiempo y no se separan, al contrarío de lo que ocurre en

cuitad intelectual pura» (KrV B 423 nota). Véase también KrV A 90, B 123, o el ejemplo del cinabrio en A 100-101.

60 k a n t : LA «CRITICA d e l j u ic io t e l e o l ó g ic o » y la c o r p o r a l id a d d e l su je t o

aquélla gracias a la abstracción de la que surge el concepto, en vistas a su aparición en la conciencia reflexiva.

b) En segundo lugar, la síntesis buscada, además de manifestar­se en el ámbito de la libertad mediante el concepto de fin, también lo ha de hacer en el plano de la naturaleza. Pues bien, en el mundo de los objetos, esa unidad sintética real se concreta sobre todo en el cuer­po orgánico y vivo.

Decía (en contra de un pensamiento espiritualista y de una meta­física transcendente) que todo lo real se objetiva de alguna manera, a su manera («obras son amores y no buenas razones» decimos en cas­tellano), y todo lo que no se objetiva no es real64. Si bien también se ha de afirmar que lo real, lo que hay, no se agota en la objetualidad de los objetos, en contra de los materialismos, que sin embargo tienen ra­zón al defender que no existen más cosas que las de este mundo. Con el mero modo de ser de la cosa, construido desde el punto de vista de la heteronomía, ni siquiera llegamos al fundamento de la realidad. Por consiguiente, no nos agotamos en ser cuerpo. Pero en él se objetiva la unión sintética real entre libertad y naturaleza, y sin esta objetivación la libertad no sería. Ahora bien, esta afirmación de que en el cuerpo vivo y orgánico propio se objetiva la finalidad y se hace naturaleza re­quiere una justificación, es decir, una deducción transcendental. Pa­semos a su exposición.

§ 5. La finalidad en la naturaleza

I. En el § 61 de la KU, Kant nos afirma que tenemos un funda­mento transcendental para exigir a priori una finalidad subjetiva de la naturaleza, es decir, una acomodación de la naturaleza a los fines de la subjetividad. Este fundamento reside en sus intereses teóricos res­pecto a la especificación o leyes particulares de la naturaleza, en el

64 «Todo lo que sucede en la conciencia ha de aparecer in concreto» (Fich- t e , Satze zur Erlüuterung des Wesens der Thiere, GA II/5, S. 424; algo parecido en FW XI, S. 364).

ANALÍTICA DEL CONCEPTO DE FIN: SI EL FIN SE HACE NATURALEZA... 6 1

sentido de que éstas han de ser comprensibles para el Juicio humano y, por consiguiente, configurables en un sistema. Pero también al sen­timiento de la vida frente a la belleza del mundo. Sin embargo, dice, no tenemos fundamento transcendental para la finalidad objetiva en la naturaleza, y en consecuencia no se puede deducir a priori, por las ra­zones ya aducidas (en § 4 ,1).

Las divisiones que lleva a cabo Kant de la finalidad en la natura­leza varían a lo largo de la obra69. Creo que hemos de damos cuenta de que todas las formas de finalidad son a la vez en alguna medida ob­jetivas y subjetivas. En caso contrario no servirían para nada. Si no fueran subjetivas, no serían nada para el sujeto, éste no la habría ela­borado desde sí y no se enteraría. Si, por el contrario, no fuesen en al­guna medida objetivas, quedarían vacías; más aún, nunca habrían lle­gado a la conciencia. No obstante, es pertinente indagar qué tipo de realidad les corresponde a cada una de ellas, como hemos hecho en el § 1 de las distintas maneras de mostrarse la realidad del mundo. O sea, sólo relativamente entre sí unas aparecen más objetivas que otras, de igual modo que ocurre con las formas a priori estudiadas en la KrV: la causalidad es regulativa en comparación con las categorías de can­tidad y de cualidad, pero constitutiva si la comparamos con las ideas de la razón*6.

La finalidad es subjetiva cuando consideramos que la naturaleza se acomoda a los fines (conscientes) del sujeto, por ejemplo, cuando su concreción o especificación, o sea, su concreta multiplicidad no constituye una variedad tan excesivamente heterogénea que no se de­jara captar y sistematizar por nuestro conocimiento mediante concep­tos empíricos y leyes particulares* 61. La legalidad general de la natu­raleza está fijada por las categorías estudiadas en la KrV, donde se vio que únicamente es posible objetivar una realidad ordenable, legaliza-

“ Véase, por ejemplo, el ya clásico artículo de Giorgio Tonelli, «Von den verschiedenen Bedeutungen des Wortes ZweckmaBigkeit in der Krítik der Ur- leilskraft», en Kant-Studien, XLIX/2 (1957-8), pp. 154-166.

“ Véase KrV A 178-180, B 221 -223; A 663-4, B 691 -2.61 Ése es el segundo problema, después del tránsito de la libertad a la natu­

raleza, que trata Kant en la Introducción (§§ IV-VI) a la KU.

62 k a n t : la « c r ít ic a d e l j u ic io t e l e o l ó g ic o » y la c o r p o r a u d a d d e l su je t o

ble; no sería posible construir una experiencia de una realidad total­mente caótica, en ella no se daría la subjetividad. Pero las formas a priori de la experiencia en general no determinan su propia especi­ficación. La legalidad genérica es condición de posibilidad de la es­pecífica, pero ésta no se deduce sin más de la primera, ni sabemos tampoco hasta dónde va a llegar; aquí podemos apreciar también el empirismo kantiano. Es necesario a priori establecer un orden causal o de dependencia objetiva entre los fenómenos, pero qué tipo de cau­sas o dependencias concretas existan, eso sólo puede conocerse en la experiencia6*. Si éstas, y los fenómenos en general, fueran suma­mente disimilares entre sí, no lograríamos ordenarlos en géneros y especies (Kant piensa en una ciencia taxonómica)6* e interpretar arti­culadamente la experiencia concreta, careceríamos de conceptos em­píricos (los que no se refieren a toda la experiencia, sino a una espe­cífica), de ciencia, de reglas de comportamiento técnico, de líneas concretas de actuación, etc. No sabríamos en concreto qué hacer, qué esperar. No sólo sería imposible orientarse en la realización y nece­saria mediatización de los fines de la libertad, sino que ni siquiera se­ríamos capaces de formular articuladamente esos fines. Luego sin esa adecuación lograda en alguna medida sería imposible la subjetividad. No sólo una subjetividad concreta, empírica: una raza, o incluso la humana en general, pues eso sería un argumento empírico, sino que no se daría ninguna subjetividad en general (argumento transcenden­tal), al menos ninguna subjetividad finita, que sería la única pensable para nosotros, aunque Kant no deja de postular a Dios. Por consi-

“ KrV B 165; A 127-128; A 216, B 263; más los «Apéndices» de la Dia­léctica y en Prolegómenos § 36 {Ak. Ausg. IV, 3 18-320). La experiencia en ge­neral es un sistema transcendental de leyes, «pero de ahí no se sigue que la natu­raleza sea también un sistema captable, según leyes empíricas, por la facultad humana el conocimiento» (Primera introducción IV, Ak. Ausg. XX, 209, trad. 43), pues en la legislación general se hace abstracción de esa variedad empírica (op. cit., p. 210, trad. 44). Luego la variedad podría ser demasiado grande para nosotros, para nuestra finitud (KU, Introducción V, B XXXV-XXXVI, trad. 82). Nuestro entendimiento no es intuitivo, sino discursivo, y «por medio de lo uni­versal de nuestro (humano) entendimiento no es determinable lo particular» (KU § 77; Ak.- Ausg. V, 405).

** KrV A 655-661, B 683-9; KU, Introducción V, B XXXV, trad. 84.

ANALITICA DEL CONCEPTO DE FIN: SI EL FIN SE HACE NATURALEZA... 63

guíente, esa adecuación, que de la experiencia concreta y su variedad sea posible formar un sistema racional, científico, es una exigencia transcendental, tanto teórica como práctica. En absoluto podría no darse nada, pero por el hecho de que existe la subjetividad podemos afirmarla con fundamento, pues además estamos hablando de nues­tros fines, que conocemos.

El otro ejemplo que Kant nos ofrece en el § 61 de finalidad subje­tiva es la estética: algunos objetos, por la unidad en su diversidad, se acomodan particularmente a nuestras capacidades de conocer y con­templar. También aquí podemos hablar con fundamento de finali­dad, de adecuación, pues nos estamos refiriendo a nuestros fines, y además hablamos de nuestras representaciones: al decir «esto es be­llo» ese «es» no señala al objeto sino a nuestra representación. Pero no es éste el lugar de detenerse en la aclaración y discusión específi­ca de este modo de ser de la belleza.

Hablamos de finalidad objetiva cuando queremos decir que es el objeto mismo el que está configurado teleológicamente, según un fin, o incluso que él mismo parece tener sus propios fines y utilizar a otros objetos como medios, por ejemplo un animal, un gato. Según Kant, esa finalidad objetiva no puede ser deducida a priorí, o sea, no pode­mos ofrecer un fundamento a priori de por qué esos objetos tienen que estar organizados así, ya que

— los fines no son nuestros, no los conocemos desde nosotros mismos,

— no podemos tomar a la naturaleza como un ser inteligente, capaz de conceptos, mientras que la finalidad es una causali­dad determinada por conceptos70, y

— la experiencia no los muestra, en ella sólo vemos objetos, mecanismo, no fines, conceptos, conciencias, representacio­nes. No llegamos al substrato inteligible donde pudiera estar el concepto-fin y deducir los fenómenos a partir de él.

Desde el inicio de la «Crítica del Juicio teleológico», ya en su frontispicio, el § 61, queda clara la posición kantiana, la solución que

70 KU § 64 al inicio, B 284.

64 k a n t : la « c r ít ic a d e l j u ic io t e l e o l ó g ic o » y i a c o r p o r a u d a d d e l su je t o

él ofrecerá en la Dialéctica sobre la idealidad de la finalidad objetiva material y su utilidad (Metodología) para el estudio científico de la naturaleza, es decir, el punto de vista teórico desde el que abordará es­te problema de su realidad y que determinará el resultado de esta ter­cera Crítica. Con la finalidad objetiva en la naturaleza no llegamos a juicios determinantes, es decir, no podemos afirmar que ella sea un concepto constitutivo de la misma. No obstante, sí es necesaria en cuanto principio regulativo para la investigación de ciertos objetos naturales, cuya especial unidad no nos la podemos explicar entera­mente desde el mecanismo. Ésta queda, vista desde ahí, como un azar contingente. Entonces la razón, que necesita siempre de un principio de comprensión, echa mano de sí y su finalidad, por medio de la cual logra otro principio de legalidad e intelección. En consecuencia, so­mos nosotros los que proyectamos en el objeto nuestro modo de ser debido a la limitación de nuestro conocimiento que no alcanza a ob­jetivar el fundamento interno de la naturaleza. No podemos pensar la finalidad objetiva como un principio metafísico o constitutivo del ob­jeto, sino como un principio transcendental, regulativo de nuestra in­vestigación de la naturaleza, que hemos de utilizar allí donde fracasa­mos y nos es insuficiente el punto de vista mecanicista para lograr la legalización satisfactoria de la experiencia. En ese momento hemos de usar la finalidad en cuanto máxima del Juicio reflexionante. Éste será el tema de la dialéctica transcendental, e incluso de la Metodolo­gía, que aquí, desde el principio, comienza a ser esbozado71.

71 En este sentido, el texto kantiano es algo borroso. Ya en la Analítica tra­ta los temas que aparecerán en la Dialéctica y en la Metodología, si es que se quiere mantener estas divisiones. También se puede pensar que no cabe analizar el concepto de fin en la naturaleza sin discutir su objetividad, lo cual conlleva su disputa dialéctica con el mecanicismo y su posibilidad de aplicación. Pero también, respetando la unidad del discurso, sería posible articularlo en esas tres partes: primero ver que si el fin se hace naturaleza aparece como organismo (Analítica), que sin embargo en su pretensión de ser un principio de conoci­miento objetivo entra en contradicción con los límites de ese tipo de cono­cimiento y con el principio mecanicista (Dialéctica), y por último, según todo eso, estudiar qué uso teórico podría proporcionársele (Metodología). A partir del § 85 yo hubiera puesto un nuevo apartado distinto del de «Doctrina del méto­do», que podría haberse denominado, por ejemplo, «Las pruebas teleológico-

ANALÍTICA DEL CONCEPTO DE FIN: SI EL FIN SE HACE NATURALEZA... 65

Esta diferencia entre Juicio determinante y Juicio reflexionante es una novedad de la KU que no aparece en las Críticas anteriores. In­tentado poner en claro lo que aquí se nos dice, me atrevería a esque­matizar esta distinción en los cuatro casos diferentes que se nos pue­den presentar:

1 A partir de las categorías que aparecen en la KrV se obtienen juicios determinantes, los estudiados en la «Analítica de los princi­pios», y esto por dos razones, porque entonces tenemos siempre a ma­no la regla (la categoría) bajo la cual subsumir los casos concretos, que aquí son todos los objetos, y, segundo, porque podemos aplicarles esas reglas a los fenómenos de forma constitutiva. Pero con eso sólo no pue­do ir muy lejos, únicamente alcanzo a decir: «esto es un objeto», «eso otro es otro objeto», etc, pero no a determinar qué es en concreto.

2.° Frente a una experiencia particular careceríamos al principio de concepto (aunque todo niño nace en una cultura concreta que le provee ya de muchos). En ese caso hemos de usar el juicio reflexio­nante, pues tenemos el caso u objeto concreto pero no la regla o con­cepto bajo el cual subsumirlo72. Entonces podemos encontramos ante tres posibilidades. La primera es la que contemplo en este punto 2.°. Sería aquélla en la que finalmente llegamos a la regla particular o concepto empírico. Por ejemplo, soy un zoólogo y logro clasificar ese animal raro que se me presenta, o bien consigo llegar a las leyes par­ticulares que configuran las ciencias empíricas de la naturaleza, gra­cias a las cuales la experiencia concreta es comprendida sistemática­mente. Al conseguirlo se produce el placer de la adecuación: hemos logrado acomodar la experiencia a nuestros fines (teóricos y, en defi­nitiva, prácticos). Mas una vez alcanzada la regla, la podemos ir apli­

morales de Dios», «La teleo-teología», o «Fundamentación metafísico-crítica de la teleología», etc. Entremedias se encuentra el § 83 que trata la teleología natu­ral en la historia, y el $ 84 que la liga con la ética.

72 «El Juicio puede ser considerado o como una mera facultad de reflexio­nar, según un cierto principio, sobre una representación dada para [llegar a] un concepto hecho así posible, o bien como una facultad de determinar, por medio de una representación empírica dada, un concepto básico. En el primer caso el Juicio es reflexionante, en el segundo, determinante» (Primera introducción § V, Ak. Ausg. XX, 211;trad. 49).

66 k a n t : la « c r ít ic a d e l j u ic io t e l e o l ó g ic o » y ¡a c o r p o r a u d a d d e l su je t o

cando de manera esquemática (mecánica o técnicamente), en forma ya de juicios determinantes, y vamos perdiendo ese placer73. Habría­mos pasado entonces a juicios determinantes, pues poseemos la regla y la podemos aplicar a los fenómenos constitutivamente, aunque este último extremo no aparece textualmente en Kant74.

3. ° No ocurre lo mismo con nuestro tema: la finalidad objetiva de la naturaleza. Aunque aquí hemos llegado al concepto (primera condición para poder realizar juicios determinantes), e incluso inten­tamos con él un conocimiento teórico75, no logramos convertirlo en principio constitutivo (metafísico) de las cosas mismas (segunda con­dición), y sólo podemos usarlo como principio regulativo y guiador (transcendental) de nuestra investigación. Con ella permanecemos siempre en el ámbito de los juicios reflexionantes, pues se trata en de­finitiva de una mera analogía, de una simple proyección antropomór- fica, necesaria a causa de la limitación de nuestro conocimiento.

4. ° En la experiencia estética ni siquiera llegamos a ningún con­cepto particular, ni lo pretendemos, pues nuestra actitud no es domi­nadora, sino que dejamos al objeto ser en su singularidad, nos mante­

” Algo así es lo que se nos dice en KU, Introducción § VI. Ese placer de las palabras y del primer descubrimiento lo experimentamos con gran viveza so­bre todo en la niñez y en la juventud.

74 Incluso en Lógica § 8 1 se dice más bien lo contrarío: «El Juicio es de dos clases: el Juicio determinante o el reflexionante. El primero vg de lo universal a lo particular, el segundo, de lo particular a lo universal. Este último tiene sólo va­lidez subjetiva, porque lo universal hacia el que progresa desde lo particular es únicamente una universalidad empírica, un mero análogo de la universalidad ló­gica» (Ak. Ausg. IX, 131-2). Eso es lo que sucede con la inducción y la analogía (Lógica, §§ 82-84). Es difícil saber lo que en este texto de la Lógica se debe a la mano de Jasche y lo que sería textual y organizativamente kantiano. Ciertamen­te la inducción (silogismo) sólo llega a una universalidad comparativa (KrV A 91-92, B 124), pero los conceptos empíricos no son meramente «subjetivos» en el sentido en que lo es la teleología natural, sino que demuestran su realidad ob­jetiva en la experiencia (KrV A 84, B 116-7), por ejemplo, el concepto de árbol, o el de piedra. Por eso, el Juicio, «cuando se trata de un concepto empírico, sería un Juicio determinante» (Primera Introducción, Ak. Ausg. XX, 220, trad. 66).

75 El Juicio teleológico, al contrarío del estético, «pertenece a la parte teó­rica de la filosofía, y debe constituir una parte especial de la crítica» (KU, Intro­ducción § VIII, B LII; trad. 94).

ANALITICA DEL CONCEPTO DE FINI SI EL FIN SE HACE NATURALEZA... 67

nemos en el juego y la síntesis imaginativos, y nos recreamos en el placer de la contemplación. Como en el caso anterior, permanecemos siempre en el ámbito de los juicios reflexionantes.

II. Siguiendo con el texto kantiano, vemos que la finalidad ob­jetiva se divide, según los §§ 62 y 63, en la finalidad objetiva formal de las figuras geométricas (que en el fondo también es subjetiva, pues reposa en la idealidad del espacio)76, aptas para la solución de múlti­ples problemas matemáticos, físicos y de ingeniería, y la finalidad ob­jetiva material o real, que es la que nos interesa para nuestro tema.

La finalidad real, nos explica Kant en el § 63, implica que la idea del efecto está a la base de la causa eficiente y es condición de posibi­lidad del efecto mismo. Esto se puede dar de dos maneras, ligadas en­tre sí como lo están los fines y los medios. Según la primera, el obje­to del mundo se presentaría como un fin en sí mismo, un para-sí (ais Kunstpmdukt) con «finalidad interna»: veremos que son los seres vi­vos, que se muestran como fines naturales (die Dinge ais Naturzweck).

Según la otra forma, el efecto u objeto es un medio para el uso de otros, es un para-otro, como por ejemplo las piedras son útiles a los hombres para la construcción, o la hierba lo es para los animales herbí­voros como alimento. A esto lo llama Kant «finalidad relativa». Aquí la finalidad no parte del objeto mismo, sino que le viene de fuera, de un para-sí, y transita por él. La finalidad relativa se basa en la interna, de modo que un mero para-otro que no sea a su vez un para-sí (como es el caso de las piedras en el ejemplo anterior, no así el de la hierba) no ne­cesita de la finalidad para ser explicado, sino que puede serlo entera­mente desde las leyes mecánicas. Ése sería el caso al menos de la fina­lidad extema accidental. Podríamos plantear también la hipótesis, de larga tradición, de que Dios ha creado todo el mundo, incluida la pie­dra, con la finalidad de manifestar su gloria y su amor ante los hombres. En ese caso esa finalidad externa ya no sería accidental, sino esencial, *

* La finalidad de las figuras geométricas es sólo formal y no objetiva por­que en matemáticas no hablamos de la existencia, sino sólo de la posibilidad de las cosas (KU § 63, la nota primera), lo mismo que sucede con la lógica, y por­que la finalidad o adecuación en la resolución de problemas no es el fundamen­to de su construcción, sino la consecuencia (§ 62).

68 k a n t : l a « CRÍTICA d e l j u ic io t e l e o l ó g ic o » y l a c o r p o r a u d a d d e l s u j e t o

pues habría hecho posible la existencia misma del mundo, sería su ra­zón de ser. Pero ningún ente en cuanto mero objeto natural puede ser fin esencial de otro, pues nada en la naturaleza es absoluto, el hombre también puede servir de alimento al león. Unicamente como ser moral el hombre no sólo puede dominar la tierra, sino que también debe ha­cerlo a fin de realizar sus fines77. En el § 8 habrá tiempo de discutir es­te recurso al teísmo, pero en todo caso sigue siendo válido que ese pa- ra-otro sólo es posible en relación con un para-sí, del cual partiría el sentido de la finalidad. Es decir, nos tendremos que centrar en el análi­sis del para-sí (sobre todo en los §§ 64-66 de la KU) si queremos avan­zar en nuestro estudio sobre la finalidad real en la naturaleza.

En la finalidad externa, la existencia de una cosa tiene el fin de con­servar la existencia de otra. En la interna, es la forma la que muestra la finalidad, producto de una fuerza que mantiene en unidad la diversidad de elementos y materias y sirve para la conservación de la propia exis­tencia; esto se sitúa justo en el nivel que necesitamos para nuestro asun­to, que es hacer posible nuestra libertad, pues ésta no es capaz de crear la existencia del mundo, sino sólo de transformarlo. Dicha forma/fuer- za revela así que ese ser pone su existencia como un para-sí, como su fin. Por tanto, la finalidad, al hacerse naturaleza, tendrá que mostrarse en esa forma objetiva. Cómo habrá de ser dicha forma es la cuestión que ahora nos hemos de plantear. Pasamos aquí a la deducción trans­cendental antes anunciada. En ésta construimos el esquema de otro concepto o comprensión de la naturaleza, distinto al mecanicista, a partir de la finalidad. Desde ella y presuponiendo que se haga objeto

77 «Sólo si se admite que los hombres han debido vivir en la tierra, tampo­co han de faltar por lo menos los medios sin los cuales no podrían existir como animales, e incluso como animales racionales (por bajo que sea el grado); pero entonces aquellas cosas que son imprescindibles para ese fin, han de ser consi­deradas también como fines de la naturaleza» (KU § 63, B 282, trad. 279). Esta sería la versión kantiana del «principio antrópico» que formulara Brandon Cárter en 1974, proponiendo una lectura del mundo desde hoy hacia el principio: ¿có­mo hubo de ser el universo y su desarrollo para que hubiera hombres? (véase, por ejemplo, José Manuel Alonso, Introducción al principio antrópico. Encuentro, Madrid. 1989). La diferencia, esencial, está en que Cárter, como científico, se apoya en un hecho empírico, Kant en un faktum moral, y los metafísicos «dog­máticos» (siguiendo el lenguaje de Kant) en los designios de Dios.

(pues ése es nuestro tema, que el sujeto, su libertad se haga naturaleza), deducimos el esquema con el que comprendemos a los seres orgánicos: si la finalidad se hace naturaleza, habrá de aparecer como un ser orgá­nico y vivo. Éstos no serán explicados aquí desde su objetividad u ob- jetualidad, como lo hace la ciencia (correctamente, por cierto, a su ni­vel de reflexión), según dije, sino desde la idealidad transcendental, como corresponde a la filosofía (crítica), lo cual representa el modo in­verso al que tienen la ciencia y toda conciencia objetivante de plantear­se la cuestión de la realidad, dado que ellas no se hacen propiamente la pregunta por la totalidad de lo real; esta pregunta es la que nos sitúa a un nivel de reflexión diferente, y exige un «vuelco copemicano en el modo de pensar» para ser abordada de modo correcto. Aquí los seres orgánicos no son deducidos desde otros objetos, como algo meramente cósico (ciencia), sino desde la idealidad subjetiva, conteniendo en sí esa idealidad, como un para sí. De esta manera «construiremos» reflexiva e idealmente la subjetividad de los organismos y podremos anticiparlos de manera a príori, desde una exigencia y una deducción transcenden­tal; al contrario de lo que piensa Kant, es necesario que se den en la na­turaleza si la subjetividad debe ser realizada, si se ha de llevar a cabo el proyecto de su libertad, su «reino de fines». Sólo gracias a esta cons­trucción (que en realidad todo «Yo» realiza, pero que sólo la filosofía tiene la tarea de elevarlo a su adecuada reflexión conceptual y a sus lí­mites o, mejor dicho, que el discurso que aborda esa tarea se llama co­múnmente «filosofía») podemos encontrar y reconocer como tal a los organismos vivos, y sin ella estaríamos ciegos, como las intuiciones sin conceptos (*). Dicha idealidad los deja aparecer en la experiencia, ha­ce posible que los reconozcamos, es el fundamento de su posibilidad en cuanto objetos de experiencia para nosotros (idealismo transcendental). Y también a la inversa: si los organismos no existieran, si no hubiese ningún objeto que respondiera positivamente a esa expectativa trans­cendental, o sea, en ausencia de realismo, esa idealidad no habría apa­recido en la conciencia, pero entonces tampoco la subjetividad.

ANALÍTICA DEL CONCEPTO DE FIN: SI EL FIN SE HACE NATURALEZA...________________

(*) Que aquí no se produce una mera transferencia de dicha idealidad a ob­jetos que en realidad carecerían de ella (antropomorfismo), como piensa Fichte y con él muchos científicos de la modernidad, es algo que será discutido en el ca­pítulo siguiente.

70 k a n t : la « c r ít ic a d e l j u ic io t e l e o l ó c ic o » y la c o r p o r a l id a d d e l su je t o

En la deducción transcendental anunciada hemos de mostrar que la idealidad propia de la finalidad es el fundamento de la forma de algu­nos objetos de la naturaleza. Partamos de lo ya visto, de la existencia de dos clases de causalidad o relación causal: la de las causas eficien­tes y la de las finales. El enlace de las causas reales, eficientes (nexus ejfectivus), pensado por el entendimiento, va siempre hacia abajo, de la causa al efecto, y no retoma del efecto a la causa. Es unidireccional, de modo que es precisamente esa categoría la que determina en su esque­ma transcendental el transcurso objetivo del tiempo. Aunque Kant no dice nada de ello, la verdad es que en la relación recíproca entre las substancias, la tercera de las categorías de relación, se da la bidireccio- nalidad, o incluso la mutidireccionalidad. Frente a esta objeción se po­dría contestar que esa categoría, dado que lo es del punto de vista de la heteronomía, siempre nos reenvía a la exterioridad de toda experiencia considerada, de modo que nos desparrama incesantemente por todo el universo. En el ámbito racional nos conduce hacia una totalidad inal­canzable, pues toda experiencia es finita y nunca llegaremos a un todo desde el que veamos el regreso. Este todo es una mera idea de la razón, y querer reificarlo nos conduciría a la dialéctica. Únicamente en el or­ganismo logramos captar una cierta totalidad, que por tanto será finita en esa relación recíproca, una totalidad funcional (aunque como siste­ma abierto a un entorno) que se nos muestra empíricamente7*.

Por su parte, el enlace de las causas ideales, finales (nexus finolis), pensada según la exigencia o principio racional, va tanto hacia arriba co­mo hacia abajo: algo es efecto de otra cosa de la que a su vez también es causa. Aquí el efecto es causa final de su causa mecánica, luego es causa y efecto de sí mismo, aunque en diverso respecto y no a partir de la nada, debido a la finitud inherente a la finalidad, sino a través de cau­sas intermedias, instrumentales. Cojamos un ejemplo de la vida cotidia­

” La acción recíproca es la categoría mecánica que serviría de trampolín ha­cia el organismo. «La organización es, pues, la más alta potencia de la categoría de la acción recíproca», dice Schelling (Sistema del idealismo trascendental, Cot- ta III, 495 = SW II, 495; trad. Anthropos, Barcelona, 1988, p. 296). «El organis­mo no es un sistema cerrado sino abierto. Llamamos «cerrado» a un sistema si no entra en él ni sale de él materia; es «abierto» cuando hay importación y exporta­ción de materia» (L. von Bertalanffy, Teoría general de los sistemas, p. 125).

ANALÍTICA DEL CONCEPTO DE FIN: SI EL FIN SE HACE NATURALEZA... 71

na, de la praxis humana, que es nuestro primer analogado al pensar la fi­nalidad o causa final: nos proponemos hacer una comida. Primero tene­mos el fin como idea, al final el fin como objeto, y entremedias las cau­sas instrumentales. En consecuencia, el fin-resultado, en la forma de idea de la totalidad de las acciones e instrumentos, ha estado dirigiendo y dando sentido a toda esa multiplicidad; aunque se hace real después, ha determinado lo anterior, la dirección de las causas mecánicas que le han hecho posible. Hay un ida-y-vuelta: el efecto es causa de su causa. Claro que no en el mismo respecto, pues sería una contradicción. El fin en cuanto objeto no determina la multiplicidad material que le hace po­sible, sino en la forma de idea y de voluntad o deseo de un hombre. Da­do que estamos en el ámbito de la conciencia reflexiva, los dos aspec­tos, la idea y la objetivación de la misma, permanecen separados, lo que no habrá de ocurrir en la naturaleza. Por tanto, «una cosa existe como fin de la naturaleza (ais Naturzweck [objetivando la finalidad]) cuando es causa y efecto de sí misma»79. Se entiende que lo es en referencia a la forma, no a la materialidad, o sea, no ha de crearse ex nihilo a sí misma, como tampoco lo hace la libertad. Quien fuera capaz de crearse de la na­da no necesitaría la finalidad pues sería infinito y no tendría carencias, mientras que finalidad requiere finitud, mundo real dado.

Mas «ser causa y efecto de sí mismo» es aún «una expresión algo impropia e indeterminada que necesita una deducción de un concepto determinado»". Veámoslo.

l.° «Para que una cosa sea fin de la naturaleza se exige, prime­ro, que las partes (según su existencia y su forma) sólo sean posibles por su relación con el todo. Pues la cosa misma es un fin, luego está comprendida bajo un concepto o una idea que ha de determinar a priori todo lo que deba estar contenido en ella»*'.

” KU § 64, B 286, trad. 281. Ver también op. cit. § 65 y 66, B 289-280 y 295-6, trad. 283 y 287. Naturzweck, que son los seres orgánicos, no es igual que Zweck der Natur, que significaría una intención de la naturaleza. Por eso algu­nos, apartándose del uso de García Morente, traducen el primer término como «fin natural».

*» Op. cit. § 65, B 288, trad. 283.*' Op. cit. § 65, B 290, trad. 283-4. Se precisa el «concepto de una totalidad

como fin, cuya posibilidad interna presupone enteramente la idea de una totali-

72 kant: la «crítica del juicio teleolócico» y la corporalidad del sujeto

El ha de ser causa y efecto de sí mismo, el individuo como tota­lidad, pues es de esa totalidad de la forma (determinada por el con­cepto de fin, que prefigura todo el proceso)* 82 * 84 de la que exigimos que sea causa y efecto de sí, y es ella la que designa al objeto como tal. No ha de ser causado por otro ser distinto y externo a él del que par­tiría propiamente la finalidad, como ocurre por ejemplo con los pro­ductos técnicos y artísticos (de la Kunst, los productos de la «indus­tria» humana), pues en ese caso estaríamos en la finalidad externa y no habríamos respondido a nuestra cuestión, sino que la habríamos supuesto sencillamente como no problemática. Es el mismo objeto en su totalidad (totalidad que se asemeja a la idea que dirige la acti­vidad humana teleológica) el que ha de determinar desde sí la exis­tencia y forma de las partes, de manera a priori, con autonomía con- figuradora.

Esa totalidad de sentido del concepto-fin, totalidad de sentido tanto para la forma del objeto deseado como también para las accio­nes encaminadas a obtenerlo, se ha de objetivar, ha de cobrar la for­ma concreta de un objeto. Es justamente la concreción empírica de un todo, por ejemplo mediante una membrana*', lo que convierte en necesaria la utilización de la finalidad en la comprensión de los se­res orgánicos; esto no ocurre con la totalidad de la naturaleza, que nunca es empíricamente dada y siempre seguirá siendo una idea de la razón*4. Pues bien, es esa totalidad sintética y configuradora la que proporcionará la identidad al objeto, no la mera masa material, que fluirá por él incesantemente (cada siete años todas nuestras cé-

dad. de la cual [idea] depende la constitución misma de las partes y su modo de actuar» (pp. cit. § 77, B 351, trad. 323). En vez de concepto, tendríamos que pen­sar aquí en una regla o unidad imaginativa, que da contorno a la síntesis, esto es, que une y distingue las diversas partes del cuerpo. Ella sería aquí la idealidad o subjetividad configuradora.

82 El fin, el concepto de un fin concreto, determina la totalidad del proceso y el término del mismo, o sea, el resultado, luego lo mismo sucederá si se hace naturaleza.

81 «En el período prebiótico de la morfogénesis biológica, acaso haya sido la membrana la primera estructura. Morfológicamente, pues, “en el principio fue la membrana”» (P. LaIn Entralgo, El cuerpo humano, p. 289).

84 KU § 75, B 334, trad. 311-2.

analítica del concepto de fin: si el fin se hace naturaleza... 73

lulas han sido renovadas), ni la simple yuxtaposición de las partes ma­teriales. Esa totalidad formará lo que se llama una «interioridad» que lo distinguirá de lo otro: el mundo externo o entorno. Aquí el todo de­terminará las partes, de modo que la identidad de los organismos se­rá relativamente independiente de éstas, como ya observara Locke*5. Por tanto, el fin natural no podrá fundirse con otros objetos para for­mar otro mayor, sino que mantendrá en sí siempre, en todas sus unio­nes con otros, esa autonomía propia de lo que se afirma desde sí.

2 ° «Por tanto se exige, en segundo lugar, que las partes del mismo se enlacen en la unidad de un todo de tal manera que sean las unas de las otras, recíprocamente, causa y efecto de su forma. Pues sólo de este modo es posible que inversamente (recíprocamente) la idea de la totalidad determine a su vez la forma y el enlace de todas las partes»* 86.

La causa final del objeto, de su forma, no ha de proceder de fue­ra, porque es el concepto mismo de finalidad el que se ha de hacer naturaleza. Si sólo exigimos que se haga naturaleza el efecto de una causa final, que es lo que sucede cuando hacemos un jardín o cons­truimos una máquina, volvemos otra vez al inicio del problema, don­de se planteaba cómo una causalidad final, ideal, puede convertirse de pronto en causalidad eficiente y real siendo así que ambas, en princi­pio, tienen modos de ser distintos. Eso exige una unidad sintética de las dos, que es precisamente lo que aquí estamos buscando en la na­turaleza, el único sitio donde podemos encontrar causas mecánicas, y por tanto el único sitio donde podríamos hallar su unidad real. De modo que aquí, al contrarío de lo que ocurre en la praxis humana, se ha de identificar actor (fin como proyecto), causas eficientes (medios) y producto (fin como efecto) en un mismo objeto, es decir, aquí se identifican proyecto y acto, sujeto y objeto, y se realiza en una unidad objetiva la bidireccionalidad de lo teleológico. Por tanto, las partes del objeto, enlazadas en esa totalidad, deberán ser causas y efectos recíprocamente. Cada parte habrá de ser un todo, como un fin, y a la vez un medio para la verdadera totalidad que la une con las demás

95

86Ensayo sobre el entendimiento humano, libro 2, cap. XXVII, § 4-5.KU § 65, B 291, trad. 284.

7 4 kant: la «crítica del juicio teleológico» y la corporalidad del sujeto

partes” , pues cada parte deberá poseer la «información» de esa tota­lidad por la cual se organiza a sí y al resto.

Como ya dije, esta reciprocidad está en conexión con la compren­dida en la categoría de lo físico denominada «comunidad» o «acción recíproca» (Wechselwirkung). Pero en ésta las causas permanecen ex­teriores a los efectos; expresándolo en un lenguaje tradicional, estos efectos son los accidentes que las diversas substancias se causan las unas a las otras. Éstas se encuentran en relaciones constituidas por la mera exterioridad (inerte) que impone el modo de ser continuo del es­pacio y su comprensión matemática, por lo cual no se llega propia­mente a un todo. Desde esa perspectiva, la totalidad (tanto en lo ínfi­mo como en lo cósmico o mundo) permanece siempre siendo una mera idea de la razón y nunca un objeto de experiencia, según mues­tran las antinomias de la razón pura (teórica).

La acción recíproca de la que aquí se habla parte de otro punto de vista, desde otra comprensión de la naturaleza, según la cual ésta es capaz de organizarse a partir de sí misma (no desde algo exterior) gra­cias al dinamismo que la constituye (como también requiere la es­pontaneidad propia de la finalidad), de modo que llega a un todo or­gánico finito, objetivado en un cuerpo (conforme a la finitud de la acción teleológica). Aunque permanece la exterioridad del espacio, sin la cual no habría objeto alguno (la finalidad presupone mundo), ella es superada por la síntesis configuradora que penetra las partes, si bien se trata de una totalidad abierta a causa de la finitud necesaria para objetivarse. Ello hace que la relación recíproca de las partes co­bre un sentido nuevo desde esa totalidad objetiva y funcional, distin­ta a la relación que siguen manteniendo con el resto del universo. De­bido a esa totalidad de funcionamiento autónomo, sus partes no están sin más unas al lado de otras, yuxtaponiéndose como en un agregado, sino que se integran entre sí sistemática y significativamente, desde la configuración de esa totalidad, como momentos ellos mismos consti­tuyentes de la acción recíproca, y a la vez íntegramente, pues todo ha de estar en orden al fin y éste tiende a organizado todo desde su sen- 87

87 «Un producto organizado de la naturaleza es aquel en el cual todo es fin y, recíprocamente, también medio» (Op. cit. § 66, B 295-6, trad. 287).

ANALÍTICA DEL CONCEPTO DE FIN: SI EL FIN SE HACE NATURALEZA... 75

tido88. Las partes están dinámicamente constituidas en esa relación, que se dirige a la consecución y mantenimiento de la totalidad. De es­te modo, el enlace mecánico de las partes (mundo objetivo) puede a la vez ser juzgado como efecto de una finalidad, del conjunto o idea del todo.

«En semejante producto de la naturaleza, del mismo modo que ca­da parte existe sólo mediante las demás, también ha de ser pensada co­mo existiendo en orden a las demás y al todo, esto es, como instru­mento (órgano). Lo cual, sin embargo, no es suficiente (pues podría ser también instrumento del arte89 y estar concebida su posibilidad como mero fin en general), sino que ha de ser pensada como órgano produc­tor de las otras partes (por consiguiente, cada una productora de las de­más, recíprocamente), tal como no puede serlo ningún instrumento del arte [ningún artefacto o máquina, por ejemplo un reloj, donde cada una de las partes están en vistas a (um) las demás, pero ninguna es produ­cida por (durch) otra, pues la idea del todo procede de fuera], sino só­lo de la naturaleza, la cual proporciona la materialidad para todos los instrumentos (incluso para los del arte). Y sólo entonces y por eso, se­mejante producto, en cuanto ser organizado y que se organiza a sí mis­mo, puede ser llamado un fin de la naturaleza. En un reloj, una parte sirve de instrumento para el movimiento de las demás, pero una rueda no es la causa eficiente que produzca las otras. [...], menos aún que un reloj produzca otros relojes y utilizara para ello otra materia (la organi­zara). De ahí que tampoco reponga por sí mismo las partes que le fal­ten, o remedie las carencias de su primera formación con la ayuda de las otras partes, o se repare a sí mismo cuando se estropee90; en cambio todo eso podemos esperarlo de la naturaleza organizada. Un ser orga­

88 «... De tal manera que todo en él se ha de considerar como organizado, y todo, en cierta relación con la cosa misma, es a su vez órgano» (Op. cit. § 66, B 29S, p. 288). Sólo él es verdadera substancia tanto para Aristóteles como para Leibniz. «La singularidad es una característica fundamental de los sistemas vi­vos» (Humberto R. Maturana, «Das Konzept der Autopoiesis. Ein Gesprach mit Humberto R. Maturana», en Information Philosophie 4/1993, p. 42).

89 Kunst = lo hecho por el hombre, o como decían nuestros clásicos, por la industria humana, en oposición a los productos de la naturaleza.

80 ¿Podría hacer eso algún día un robot?

7 6 kant: la «crítica del juicio teleológico» y la corporaudad del sujeto

nizado no es, por tanto, una mera máquina, pues ésta sólo tiene fuerza motriz (bewegende Kraft), sino que él posee en sí fuerza configurado- ra (bildende Kraft), y tal, por cierto, que la comunica a la materia que aún no la tiene (la organiza), luego una fuerza configuradora que se propaga y engendra (eine sich fortpflanzende bildende Kraft), la cual no puede ser explicada solamente mediante la capacidad de movimien­to (mediante el mecanismo)»91.

3.° Con las notas aquí deducidas hemos esquematizado cómo habría de aparecer la finalidad si se objetivara, si se hiciera naturale­za, en cuanto que el concepto de fin (según el análisis formal del § 3) comporta una voluntad o fuerza, que organiza originariamente desde sí mediante una idea de la totalidad. Pero también vimos que él im­plica finitud y mundo. Creo que desde estas dos notas, no suficiente­mente atendidas por Kant en su análisis, podemos deducir aún otros aspectos de nuestro esquema de las cosas en cuanto fines de la natu­raleza, que, al irlo concretando, lo acercarán más a los seres orgáni­cos que aparecen en el mundo. A la vez con ello explicaremos lo úl­timo que nos ha aparecido, por qué la fuerza configuradora de lo orgánico ha de propagarse y engendrar su proyecto en nueva materia, por qué tiene carácter de especie, según veremos, lo cual no queda fundamentado en el texto kantiano.

Comencemos por la finitud propia de la finalidad, esto es, la con­ciencia de que se carece de algo que por eso se busca. El fin de la na­

91 KU § 65, B 291 -3, trad. 284-5. La cita era larga pero necesaria porque ñas ofrece la potencia de una mano maestra construyendo un nuevo modo de conce­bir la realidad que hará fortuna. Los primeros en retomarla serán Goethe y los ro­mánticos, y Schelling a la cabeza de ellos con su filosofía de la naturaleza: «La naturaleza tiene su realidad a partir de sí misma (nos dice este último en su Erster Entwurfeines Systems der Naturphilosophie de 1799), ella es su propio producto, un todo organizado desde sí mismo y que se organiza a sí mismo». Hoy vuelve la ciencia a retomar este concepto de «autoorganización de la naturaleza», por ejem­plo René Thom en Estabilidad estructural y morfogénesis (Gedisa, Barcelona, 1987) y Apologie du logos (Hachette, París, 1990), o Ilya Prigogine en La nueva alianza (Alianza, Madrid, 19902), o Hermann Haken en Erfolgsgeheimnisse der Natur. Synergetik: Die Lehre vom Zusammenwirken (Stuttgart, 1981). Eso sin contar con otros movimientos más místicos, como por ejemplo el New Age.

ANALÍTICA DEL CONCEPTO DE FIN: SI EL FIN SE HACE NATURALEZA... 7 7

turaleza o ser organizado habrá de ser finito en fuerza, así como en re­lación al espacio y al tiempo. En fuerza, o sea, no podrá ser omnipo­tente; la omnipotencia no necesita fines, ni por consiguiente organi­zarse, mediatizarse. No será capaz de crear la materialidad del mundo, sino sólo de transformarla, de darle un sentido conforme a su autono­mía organizativa, a su esfuerzo, configurando así una temporalidad pragmática.

Finito en el espacio, será un cuerpo /imitado espacialmente, con contornos soportables por la materialidad preexistente y sus leyes me­cánicas, además de soportable por otras leyes biológicas.

Finito temporalmente, tendrá nacimiento, desarrollo (como expre­sión del esfuerzo y consecución progresiva del fin, y en la medida en que se vaya consiguiendo) y muerte (temporalidad existencial)92. Aho­ra bien, esta muerte empírica entra en contradicción con la autoposi- ción del ser que actúa teleológicamente, y que por eso tiene concien­cia de ser originario; ésa es de nuevo la oposición básica constitutiva de la subjetividad, que ya vimos. Su muerte parecería que comportara sin más la muerte del sentido del mundo, pues todo sentido procede del proyectante, lo que llevaría al absurdo. El proyectante, desde su origi- nariedad, se pone como inmortal, y por eso la muerte, que podría ser a la vez un cumplimiento (el del proyecto, todo proyecto tiene que saber a dónde se llega, tener un fin-término), impone sin duda una derrota, pues aquí el proyecto de ser sujeto es, en cuanto tal, ilimitado. Hablo de una conciencia prerreflexiva, pues la conciencia del proyectar co­mo proyectar sólo aparece en el actuar humano, en su conciencia re­flexiva, gracias a la universalidad del concepto capaz de abstraer de to­da concreción (aquí de todo proyecto concreto); eso es lo que da origen a la idea de una inmortalidad individual93.

92 Yo no muero por ser autoconciencia ni por ser voluntad o libertad. La muerte surge porque mi finitud se concreta en la forma de un cuerpo orgánico. La voluntad, la acción real originaría, aunque finita y, por tanto, dependiente de la re­alidad que no protagoniza, puede comprender la carencia, el dolor, pero no la muer­te, por cuanto que, siendo originaría, siempre se instala en la fuente de la vida.

93 Todo lo que nace, muere. Nosotros ante esto sentimos una gran nostalgia: queremos ser siempre, y que siempre sean aquellos a los que queremos. Ese de

78 kant: LA «CRITICA del juicio teleológico» y la cokpokaudad del sujeto

Si la finalidad se hace naturaleza, para salvarse de la muerte del individuo y del absurdo, y con la misma fuerza que ha formado a és­te, tenderá a engendrar a otros, emigrar a otras materias organizán- dolas, a otros individuos comenzando así de nuevo. Y dado que aquí ese proyectar no se encuentra fuera de ellos, fuera de sus productos, él tenderá a perpetuarse configurando seres organizados capaces de engendrar a otros, de comunicar (mitteilen) la fuerza configuradora a materias que aún no la poseen, de establecer por tanto una comu­nidad de individuos mediante un código orgánico (código genético), «según un único ejemplar en el todo, pero también con convenien­tes divergencias que la conservación propia exige conforme a las circunstancias»M. Es decir, el fin de la naturaleza o ser organizado no podría ser uno sólo. La fuerza configuradora habrá de propagar­se, crear una comunidad de individuos de los que unos salen de otros, pero de tal manera que (como ocurre con las partes de los mis­mos individuos) cada cual es autónomo y se genera desde sí mismo, como embrión (no hay exterioridad), siendo los padres más bien punto de arranque propio y causa ocasional: es lo que llamamos en­gendrar.

En consecuencia, aquí el proyecto no es formulado por un indivi­duo ya existente, como si fuera el suyo particular, según ocurre en el praxis humana, sino que el individuo orgánico como tal es su objeti- *

seo de inmortalidad lo ha atribuido gran parte de la filosofía al espíritu, a la ra­zón. a lo que seríamos además del cuerpo. Podríamos ensayar otra atribución. El proyecto o fuerza que nos configura como seres vivos, que nos formula y nos traspasa, no sólo en la especie (la humana para nosotros), sino a lo largo de todas las especies, y quizás también desde antes, es un proyecto que se afirma tanto en la voluntad de conservación de los individuos como en la fuerza engendradora y sexual. Esa voluntad configuradora se manifiesta en la conciencia en forma de deseos y sentimientos, y en la nuestra adquiere conciencia reflexiva de su querer- ser-siempre. Entonces, en un primer momento, llevados por el deseo, interpreta­mos ese querer en la manera de ser de lo cósico y lo confundimos con nuestra in­dividualidad, pues es cierto que cada uno de nosotros somos también esa natura naturans. Pero después la razón debería distinguir, limitar el deseo y lo cósico a su modo de ser (mortal) e interpretar simbólicamente, según otro modo de ser, esa aspiración divina a la plenitud.

44 KU § 65, B 293, trad. 285.

ANALÍTICA DEL CONCEPTO DE FIN: 51 EL FIN SE HACE NATURALEZA... 79

vación, o sea, se trata de un proyecto en el que el individuo es formu­lado. No tiene, por tanto, que morir con él, sino que es esencialmen­te supraindividual, plural, de generaciones, de especie, o incluso de los seres vivos en general. Aunque tampoco es transcendente, sin mundo, sin individuos que lo realicen. Lo mismo que ocurre en el ám­bito humano, a la subjetividad en el nivel de los seres racionales, que precisan de la intersubjetividad, del diálogo y la mutua educación. Allí la finalidad configura también un reino de fines, de proyectos (como la ciencia, la construcción de una sociedad justa, etc.) que, pu- diendo existir sólo en cuanto son asumidos y protagonizados por in­dividuos, los supera con mucho y los enlaza en una comunidad.

Ese sobrepasar la individualidad (pero formulándola enteramente) propia de la voluntad de generación que tiene la finalidad en la natu­raleza se podrá manifestar en un tipo de procreación donde interven­gan más de un individuo: es la procreación sexuada. Éstos afirmarán esa fuerza que los une (eros y belleza) tan íntimamente a sí y tan po­tente como aquella que los constituye en seres orgánicos (hambre, sed, enfermedad, etc.), con parecida intensidad de dolor y de gozo an­te el fracaso o el éxito. De este modo se pone de manifiesto que el proyecto es una síntesis real y que, al ser real, da origen a un nuevo ser orgánico, donde la unidad de la síntesis está representada en la ori- ginariedad de esa nueva vida, y la multiplicidad (das Mannigfaltige) son las distintas formas que toma su limitación, su finitud. A los in­dividuos les atraerá la belleza o fuerza del otro, porque ellas signifi­can que ahí el proyecto se ha afirmado con mayor plenitud, organi­zando mejor la materia, vibrando en ella. Es el proyecto el que atrae al proyecto. El se atrae y se afirma como natura naturans. Le atrae su afirmación en el otro, pues busca su realización, la completud*5, mien­tras que el individuo degusta esa originariedad que es y a la vez le 95

95 Hay, ciertamente, otros aspectos atractivos en una persona: de habilidad, de carácter, de inteligencia y gracia, morales, etc. que incluso modifican la per­cepción de su mismo cuerpo, y más aún de su cara y la expresión de su mirada. Proceden de la misma fuente, aunque se sitúan a niveles diferentes. Quiero con ello decir que aquí estoy tratando sólo un elemento, aunque esencial, de la sub­jetividad, y en ningún momento mis afirmaciones pretenden ni pueden ser ex­clusivas.

80 kant: la «crítica del juicio teleológico» y la corporaudad del sujeto

desborda: amor y muerte. El mismo amor sexual anuncia que somos transitados y seremos sobrepasados’6. Kant piensa que la reproduc­ción de la especie mediante una generación sexuada es el único caso en el que la finalidad externa se conecta con la interna, de modo que la pareja no constituye un todo organizado, pero sí organizante” . Yo diría, sin embargo, que es tan interna al mismo proyecto de la finali­dad hecha naturaleza como lo es la especie, una de sus tres maneras, como después veremos. Pero no sólo la sexualidad, sino que a esto pertenecería también el cuidado y amor por los hijos’*. * *•

% Desde este punto de vista (que, repito, ni pretende ni puede ser el único) podríamos interpretar el propósito religioso de guardar la castidad como un de­seo de ser inmortales, de que en su individualidad se detenga el proceso y no le transite.

” KU § 82, B 380-1, trad. 341.*• Ese amor afirmativo de la vida por la vida podríamos extenderlo cada vez

más a la familia en general, a la comunidad concreta a la que uno se siente per­tenecer, a la humanidad entera, hasta alcanzar a todo lo vivo. Sólo que esa ex­tensión a la universalidad requiere la comprensión de la misma, es decir, el con­cepto, y la superación de las contradicciones en las que cae el mismo proyecto de la vida, y por tanto sería ya más propio de los seres racionales. Pero se dan casos en los que un delfín ha ayudado a un hombre en peligro, o en uno de los docu­mentales sobre animales mostraron cómo un hipopótamo salía en defensa de una especie de cervatillo que estaba siendo atacado por un cocodrilo, con la ambi­güedad de ir en contra de éste, claro. La máxima y más sería contradicción en la que se ha involucrado el proceso de la vida y de la que ya no puqde volverse atrás (su «pecado original») es que para afirmarse no sólo se apropia de lo inorgánico, sino que también se apodera de otros individuos orgánicos, devorándose a sí mis­ma (Schopenhauer). Así está montado todo el reino animal, al que biológi­camente pertenecemos, y más aún los carnívoros, a los que, según algunos, no deberíamos imitar, por no hablar ya de la caza como «deporte», donde otros ob­tienen el placer de acertar, dominar y matar. Esa orientación de la vida nació con gran sentido: aprovechar la abundancia de materia orgánica muerta que flotaba en las aguas y que poseía una mayor riqueza energética. Ante el éxito de dicha estrategia, y la progresiva escasez de esos restos, en su misma afirmación hubo de pasar a comer lo que aún estaba vivo. Algunos pueblos «primitivos» hacen ri­tos y piden disculpa a los espíritus de los animales que van a cazar diciéndoles que no tienen más remedio que hacerlo, que les ayuden y que otra vez se inver­tirán las tomas. El paso siguiente a la caza y a la pesca es la agricultura y la ga­nadería, que no es exclusivo del hombre; por ejemplo, algunas clases de hormi­gas también tienen ganadería y cultivo.

ANALITICA DEL CONCEPTO DE FIN: SI EL FIN SE HACE NATVRAISZA... 81

Por último, partiendo de la conciencia de la realidad del mundo propia de la finalidad, deduzcamos otros aspectos de nuestro esque­ma sobre cómo debe aparecer un fin de la naturaleza. Éste se encuen­tra en un entorno que no estará únicamente configurado por los otros individuos orgánicos, los coetáneos y los pertenecientes a otras gene­raciones, como ya hemos visto. Al igual que la finalidad no estructu­ra toda la experiencia en general, sino sólo algunas particulares, no to­do el mundo material puede estar ocupado por seres orgánicos, sino que éstos se han de perfilar en un entorno material inorgánico". Se­mejante a la finitud de una finalidad proyectiva que no crea ex nihilo, sino que presupone ya un mundo material dado al que retoma para transformarlo, el entorno mundano del fin de la naturaleza está cons­tituido también por meros objetos, por un mundo material preexisten­te que el proyecto utiliza como causas eficientes o medios a fin de lo­grar sus propósitos.

Dado que el actor y el producto aquí no se separan, todo ser orgá­nico aparecerá asimismo como un objeto más del mundo, sometido a sus leyes mecánicas, estudiable y comprensible desde ellas, tanto por los materiales que utiliza como por el mecanismo con el que los or­ganiza; de ahí nacerá la dialéctica del juicio teleológico. Por lo mis­mo tendrá, además, que asimilar ese mundo, y como no hay separa­ción entre el actor y el producto, esa asimilación formará una unidad con la misma acción proyectante, sin distancia: a eso llamamos co­mer, digerir y defecar lo que no es asimilable según ese proyecto. No habrá separación entre fin como actor y causas mecánicas que reali­zan el fin, que lo hacen mundo, luego será el mismo actor el que to­me para sí mundo, se lo coma, a fin de transformarlo en él mismo, de configurarlo según su finalidad. La capacidad de comunicar la fuerza * §

w Esto va contra la teoría de Aristóteles que extiende a todo el universo la teleología, así como contra la teoría actual que se denomina «Gaia», que piensa la Tierra como un ser viviente. Además «la naturaleza en cuanto totalidad no se nos da como organizada (en el sentido estricto del término antes indicado)» {KU§ 75, B 334, trad. 311-2). La vida es capaz de colonizar un entorno, pero no es tan potente como para extenderse al mundo entero. No todo puede ser coloniza­do, habitado en su proyecto, por ejemplo temperaturas extremadamente frías o calientes. Ella es también finita y mostrará siempre un contorno.

8 2 kant: la «crítica del juicio tf.leológico» y la corporalidad del sujeto

configuradora a materias que aún no la poseen, capacidad que, según vimos, daba origen a una comunidad de individuos, ha de tener lugar en el individuo mismo, pues en la finalidad cada parte es como un to­do (según el anterior punto 2.°). Cada individuo ha de ser como una corriente continua de materia, en constante cambio de autoconstruc­ción y deconstrucción (metabolismo). El proyecto no es sin materia, pero tampoco es una materia concreta, sino la fuerza que la va confi­gurando transitándola. El ser orgánico aparecerá como un río-logos he- racliteano, donde la materia fluya constantemente según un cosmos, conforme a una ley que rige la totalidad. Eso mostrará que el todo no es meramente un principio ideal de comprensión de la función o sen­tido de las partes, sino que exhibe cierta independencia y autonomía real, de manera que sus partes son más funciones que materia singular.

Pero también tendrá que acomodarse a esa realidad, a la resisten­cia del mundo. Y se dará asimismo, en mayor o menos medida, la no acomodación, que hará imposible la realización completa de la finali­dad, de la perfección interna natural (innere Naturvollkommenkeit). Esto será captado por la idealidad e interioridad como adverso (dolor), apareciendo físicamente en forma de degradación de lo orgánico (en­fermedad), donde el proyecto o finalidad natural no tenga la fuerza de configurar convenientemente toda la materia necesaria, lo que le podrá llevar a su desaparición (muerte). En realidad, debido a su finitud y a la resistencia de la realidad del mundo, el proyecto nunca llegará a la perfección (lo que Platón comprendía como una imperfección inhe­rente a la materia). Incluso es muy probable que el proyecto como tal, no sólo el individuo, se extinga, desapareciendo la raza humana o la vida misma, porque las condiciones materiales ya no lo permitan. Es­to no impide que en otro momento pueda volver a despegar el vuelo, como lo consiguió en nuestro planeta hace millones de años, lo cual indica también que la «materia» o, quizás mejor, la «energía» es más de lo que físicamente detectamos en ella.

Por esa misma finitud, el proyecto comportará ensayos, errores y nuevas reformulaciones, más acomodadas y complejas: es lo que lla­mamos evolución. Partiendo de sus propios productos como trampo­lín (no en tanto que fundamento, sino en cuanto conditio sine qua non), como lugar de experimento y resultado de sus combinaciones,

ANALÍTICA DEL CONCEPTO DE FIN: SI EL FIN SE HACE NATURALEZA... 83

la fuerza engendradora, en cuanto fuerza imaginativa de la naturale­za, irá configurando una cadena de concreciones distintas del esque­ma de lo orgánico, cada vez más complicadamente organizadas y, en principio, mejor reformuladas, o sea:

— con mayor conciencia de sí, lo cual es necesario pues se tra­ta de un proyecto transcendental de génesis de la subjetivi­dad, y el destino del sujeto es ser cada vez más consciente de sí mismo,

— y, segundo, con mayor capacidad de dominar y colonizar el mundo, de asimilarlo a sus necesidades, de realizar sus fines.

Gracias a esa progresiva complejidad en la mediación de las par­tes, de su sistema de interrelación y de comunicación, la idealidad de esa totalidad teleológica se encontrará cada vez menos pegada a cada una de esas partes, a su materialidad, de modo que irá cobrando ma­yor conciencia de sí, hasta llegar al sentimiento de sí en los animales superiores. Y a la inversa, la transformación del mundo se va inde­pendizando de la corporeidad del organismo vivo y comienza poco a poco a tomar la forma de instrumentos o de habitáculos cada vez más elaborados, como cuevas, nidos, presas de castores, etc. Por esa mis­ma creciente complejidad y mediación del proyecto, ocurrirá que la fuerza teleológica a veces no logrará armonizar sus distintas instan­cias, exponiéndose más y más a perderse en su misma idealidad, a no lograr la unidad de la misma, la síntesis que es (debe ser) él mismo, lo que se manifestará en forma de trastornos psíquicos.

Estas tres concreciones o características que hemos analizado del esquema de lo orgánico (causa y efecto de sí mismo) se manifiestan en las tres maneras en las que un producto natural puede ser causa y efecto de sí mismo, según nos dice Kantl0l>:

1 La primera es según la especie, y yo añadiría que correspon­de a la tercera característica, la de la finitud y mundanidad. Según la 100

100 KU § 64, B 286-8, trad. 281-3. Según Buffon, hay tres clases de repro­ducción en general: alimentación, crecimiento, reproducción (Peter M cL aughlin, Kants Kritik der teleologischen Urteilskraft, Bouvier, Bonn, 1989, p. 21).

8 4 kant: la «crítica del juicio teleolóoico» y la corporaudad del sujeto

especie, un árbol engendra otro árbol. Aquí es donde se situaría, por ejemplo, la sexualidad como aspecto de la finalidad interna según ya indiqué, pero también el cuidado paterno y familiar, así como la muerte.

2. ° Como individuo, se desarrolla según un crecimiento no ex­plicable por meras leyes mecánicas, sino conforme a la idea de un to­do configurador (la primera de las características analizadas). «Pues si bien él, en lo que se refiere a las partes constitutivas que recibe de la naturaleza exterior a él, ha de ser considerado como un educto, sin embargo en la separación y nueva conexión de esa materia bruta se encuentra una tal originalidad en la capacidad de separar y de confi­gurar propia a esa clase de seres naturales, que deja infinitamente atrás a cualquier arte»101 *.

3. ° Según la segunda característica (las partes son causas y efectos de sí mismas recíprocamente), cada parte del individuo (ca­da célula, diríamos hoy, pero también podríamos pensar en los órga­nos, o en elementos infracelulares) es como un individuo, y la gene­ración y conservación de cada una depende de las otras: se injertan, se reparan mutuamente, se suplen en la carencia, la generación de una parte impide que se genere otra igual en el embrión o feto, etc. En ello habrá, naturalmente, fallos (ovejas con cinco patas) debido a la finitud, y además funciones específicas de unas partes insustitui­bles o difícilmente sustituibles, en virtud de la progresiva compleji­dad evolutiva.

De este modo el organismo, como objetivación de la finalidad, es el espejo objetivo de la subjetividad. Ésta, desde su originariedad y mediatizada necesariamente por su finitud, articula un sistema de fi­nes cuya máxima expresión denominamos razón. Y esto no sólo en su ámbito práctico, la síntesis arquitectónica suprema a la que aspira también la razón teórica «es la unidad de las cosas conforme a fines (die zweckmassige Einheit der Dinge)»'m. Pues bien, el organismo es la más perfecta objetivación natural del sistema exigido por la razón,

101 KU § 64, B 287, trad. 282.KrV A 686, B 714.

ANALITICA DEL CONCEPTO DE PIN: SI EL FIN SE HACE NATURALEZA... 85

donde la idea del todo organiza las partes l0̂ de modo que se convir­tió en la metáfora preferida del Idealismo alemán. Las piedras son agregados, explicables desde el mecanicismo, pero un gato es un sis­tema que el mecanismo no alcanza a explicar, sino que requiere la idea de un todo,04. Podríamos rastrear cómo el organismo espeja la subjetividad en sus diferentes niveles:

1. ° En la especie, y en la evolución en general, se manifiesta un proyecto supraindividual que es a la vez formulación y afirmación de los individuos, o sea, como proyecto transcendental. De igual modo, lo más profundo de la subjetividad en el hombre se afirma (se debe afirmar) en la forma universal de la razón, en la universalidad de la ley moral, reino de fines o de lo intersubjetivo, donde los individuos son concebidos como siendo ellos también fines en sí mismos (autó­nomos), y no puros medios. Es interesante constatar que la analogía más próxima a lo orgánico que encuentra Kant es la «organización» del Estado

2. ° Como individuo, en la finalidad de la naturaleza se da inclu­so una afirmación de la particularidad de cada uno mediante su «ins­tinto» de conservación (comer, defenderse, huir de la muerte, etc.). Lo mismo ocurre en el ámbito de la subjetividad racional, y no sólo por lo que Kant denomina «inclinaciones», aquellos deseos donde uno expresa la singularidad de su síntesis (desde los deseos biológicos a los culturales y de reconocimiento social), sino que incluso en el bien supremo se encuentra incluido como parte del mismo la felicidad, que sólo puede ser individual y de cada uno. 105

105 KrV A 646, B 674; A 832-3, B 860-1. Y a la inversa, la razón constitu­ye, «en relación a los principios del conocimiento, una unidad enteramente sepa­rada y subsistente por sí misma, en la cual cada uno de los miembros, como en un cuerpo organizado, existe por mor de los otros, y todos por mor de cada uno» (KrV B XXIII; véase también B XXXVII-XXXVIII). «Se puede decir que la na­turaleza orgánica aporta la prueba más notoria del idealismo transcendental, pues cada planta es un símbolo de la inteligencia» (Schelling, Sistema del idealismo transcendental, Cotta III. 490 = SW II, 490; trad. Anthropos, pp. 290-1).

104 Primera Introducción VI, Ak. Ausg. XX, 217-8, trad. 59-60.KU § 65, B 294, trad. 286 nota.IOS

8 6 kant: la «crítica del juicio teleológico» y la corporaudad del sujeto

3 ° Por último, el mismo individuo orgánico es supraindividual, plural, es relación de relaciones, consta de seres vivos diferentes. Igualmente, en el sujeto humano se dan múltiples instancias que él ha­brá de armonizar: sentimientos a veces contrarios, deseos, necesida­des de diversos tipos, pensamientos diferentes, etc. Hay en él como diferentes «yoes» que tendrá que aunar para no destruirse o volverse loco, configurándolos en un proyecto, individual e intersubjetivo, que logre un espacio adecuado de afirmación para cada una de esas ins­tancias. Pues éstas no son exteriores a nosotros, sino que somos ellas, y en ellas «nos va la vida». También aquí, las partes se explican por el todo (autonomía) y el todo por las partes (transcendentalidad no transcendente); ese es el círculo de la subjetividad, que no es vicioso, sino autoposición finita, una de cuyas manifestaciones sería el círcu­lo hermenéutico.

CAPÍTULO TERCERO

Dialéctica del concepto de fin de la naturaleza. Ciencia y filosofía

de la naturaleza

§ 6. Oposición mecanismo-finalidad

I. La deducción transcendental de las categorías en la KrV se lle­va a cabo mediante dos movimientos que recorren las mismas etapas pero en direcciones complementarias. En el primero se muestra cómo las categorías, en cuanto formas de la apercepción transcendental, unifican y configuran la multiplicidad sensible mediante el esquema o síntesis de la imaginación, y sólo así obtienen significado objetivo. El segundo movimiento, «de abajo hacia arriba» según expresión de Kant, muestra que lo empírico se ha de acomodar necesariamente a las categorías y sólo mediante ellas puede ser conocido, objetivadol06.

Pues bien, hasta aquí hemos recorrido la dirección de arriba abajo en nuestra deducción transcendental de los seres orgánicos: si la fina­lidad se hace naturaleza, entonces necesariamente se objetiva como organismos. Estos serían imágenes (Bilder) del esquema que aquí he­mos deducido desde el concepto de fin. Pero de ahí quizás no pudie­ra concluirse sin más y desde todos los puntos de vista la validez de la dirección opuesta diciendo: es así que existen los organismos, lue­go la finalidad se encuentra objetivada realmente en la naturaleza. Pu- * 159

KrV A 119 (final y ss.), pero también el § 26 de la segunda edición (B159 ss). En la KrV ese segundo paso metodológico «de abajo hacia arriba» per­tenece aún a la Analítica porque ahí se estudian principios constitutivos de la ex­periencia objetiva. No es este el caso aquí, con la finalidad material en la natura­leza, donde ya en ese movimiento reflexivo nos surgirá el conflicto dialéctico.

90 kant: la «crítica del juicio teleológico» y la corporaudad del sujeto

diera ser que esa idealidad o comprensión transcendental que hemos elaborado en la Analítica no tuviera una clara correspondencia empí­rica y quedara vacía (como los conceptos sin intuiciones), es decir, ca­be la posibilidad de que esos organismos que conocemos tuvieran de hecho otro fundamento de explicación que fuera suficiente desde al­guna perspectiva concreta. Para llegar a la conclusión anterior de for­ma taxativa y sin controversia posible en cualquier ámbito de refle­xión tendríamos que probar que esos organismos únicamente se explican desde ese principio teleológico, es decir, como proyectos na­turales autónomos, protagonizados por ellos mismos. Pero eso es pre­cisamente lo que engendra el conflicto dialéctico, inevitablemente y por dos razones complementarias entre sí.

En primer lugar, porque los organismos vivos son (al menos tam­bién) necesariamente explicables desde el punto de vista mecanicis- ta, o sea, tienen otro principio de inteligibilidad en cuanto meros ob­jetos naturales. Éste ha sido el proyecto de la ciencia moderna frente a la física aristotélica o incluso contra el pensamiento mágico: la ex­clusión de toda finalidad en la explicación de la naturaleza. Ella se centró en lo puramente objetivo según el postulado: la naturaleza es objetiva, no proyectival07. Por esta vía ha conseguido notables éxitos de explicación (neodarwinismo) y técnica (ingeniería genética), que dan testimonio, con los hechos, de lo bien encaminado que está ese método de comprensión. El fundamento de posibilidad de dicho pro­yecto científico y de su éxito reside en que, debido a la finitud y mun­

107 «... El postulado básico del método científico, a saber, que la naturaleza es objetiva, no proyectiva» (Jacques Monod, Le hasard et la nécessité, 1, Edi- tions du Seuil, París, 1970, p. 20; existe traducción española en Barral). «La pie­dra angular del método científico es el postulado de la objetividad de la natura­leza. Es decir, el rechazo sistemático a considerar que pudiera conducir a un conocimiento «verdadero» toda interpretación de los fenómenos dados en térmi­nos de causas finales, o sea, de «proyecto». Se puede datar exactamente el des­cubrimiento de este principio. La formulación, por Galileo y Descartes, del prin­cipio de inercia no sólo fundó la mecánica, sino la epistemología de la ciencia moderna, aboliendo la física y la cosmología de Aristóteles. [...]. Postulado puro, no demostrable jamás, pues es evidentemente imposible imaginar una experien­cia que pudiera probar la no-existencia de un proyecto, de un propósito perse­guido, o algo así en la naturaleza» (op. cit. p. 37-8).

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 9 1

danidad inherente al concepto de fin, éste ha de hacerse mundo y me­canismo, y no puede crear ex nihilo su objeto deseado, de modo que el efecto de toda causa final es también explicable desde las causas eficientes que le sirven de medios, objetivan el proyecto y lo constru­yen como naturaleza. Según explica la KrV, el mecanismo es lo que determina primariamente a la naturaleza como tal naturaleza objetiva, y nunca podremos prescindir de él, pues sin esa clase de causalidad los seres orgánicos no serían productos naturalesl08, y en ese caso no podríamos decir que la finalidad se hubiera hecho naturaleza, de mo­do que no habríamos respondido a nuestro tema. Pero entonces, ¿pa­ra qué multiplicar los entes, es decir, los principios de explicación?109 * *

Debido a esa mediación necesaria a través de causas eficientes, el principio final en cuanto tal no se da como objeto inmediato de la ex­periencia, sino que es inferido"°. Desde ese punto de vista objetivo, él aparece transferido desde nosotros y proyectado en el objeto como otro principio explicativo de experiencias particulares que de otro modo nos resultarían demasiado improbables y azarosas vistas sólo desde el principio mecanicista, si bien no contradictorias con él. Aho­ra bien, ¿como podemos afirmar la existencia de una finalidad que ni observamos directamente, ni protagonizamos nosotros mismos? ¿Có­mo sabemos que dicha inferencia no es una mera proyección antro- pomórfica? ¿No podrían ser complicadas máquinas sin conciencia al­guna, robots?

Además, nos dice Kant, se trata aquí de una «cualidad impenetra­ble» pues «hablando con propiedad, la organización de la naturaleza no guarda en absoluto analogía con ninguna de las causalidades que conocemos»1", no sólo con las eficientes, sino tampoco con las fina­les. Se distingue de todas las otras manifestaciones conocidas de la fi­nalidad en la praxis humana (en el ámbito de la conciencia reflexiva), en que aquí, en la naturaleza, el proyectante (el artista o artesano) no

108 KU § 81, B 374-5, trad. 338.Op. cit. § 58, B 248-9; trad. 256-7.

1.0 Op. cit. §§ 75 y 82, B 336 y 381; trad. 313 y 342. Fortschritte, Ak. Ausg. XX, 293-4; trad. Tecnos pp. 82-4.

1.1 KU § 65, B 293-4, trad. 285-6.

92 kant: la «crítica del juicio teleolócico» y la corporaudad del sujeto

se queda fuera del objeto proyectado (el objeto fabricado) y, por tan­to, no es reflexivamente consciente, que es una de las notas constitu­tivas del concepto de fin tal y como Kant lo analiza. Más parecido (pero sólo en la idea del que juzga y no en la realidad del objeto) guar­da con la organización de un Estado (Kant piensa en la Revolución y constitución de los Estados Unidos de América), «pues cada miembro en semejante totalidad no debe ser un mero medio, sino a la vez fin, y en cuanto colabora a la posibilidad de esa totalidad, su puesto y fun­ción han de estar determinados a su vez por la idea de la totalidad»"2.

Por consiguiente, afirma Kant, sólo podemos afirmar la finalidad como principio constitutivo en el ámbito de la praxis racional huma­na, pues únicamente ella es libre y se dirige por conceptos. A la natu­raleza se lo aplicamos «según una lejana analogía con nuestra causa­lidad por fines en general»"3. Mas ¿con qué fundamento la utilizamos a la hora de conocer objetivamente el mundo? ¿cómo solucionar la antinomia que surge entonces entre los principios mecanicista y tele- ológico? Creo que es importante darse cuenta de que la dialéctica del fin de la naturaleza aparece cuando nos situamos en lo que he llama­do el punto de vista teórico, objetivo o científico. El texto kantiano de la Dialéctica se mueve exclusivamente en él, no aparece allí la consi­deración práctica de la acción real del sujeto o libertad, desde la cual no habría dialéctica, sino necesaria integración, dado que es el verda­dero punto de vista sintético. Como tampoco hay dialéctica en la ac­ción real y vivida, sino comprensión y realización de la síntesis. Sólo surge en la reflexión objetivante, abstractiva, la que nace y se man­tiene en la distinción. Mientras que la dialéctica de la razón pura apa­rece cuando abandonamos enteramente la experiencia, la del Juicio surge al querer comprender objetivamente y llevar a unidad concep­tual esa misma experiencia en su particularidad, objetos concretos de 112 *

112 Op. cit. § 65, B 294 Anm., trad. 286 nota.1,5 Op. cit. § 65, B 295, trad. 286. «Este concepto [de la finalidad en la na­

turaleza] es también completamente distinto a la finalidad práctica (del arte hu­mano [las acciones técnico-prácticas] o también de las acciones morales), aunque es pensado en una analogía con ella» (Op. cit. Intr. IV (final), B XXVIII, trad. 79). Ver también op. cit. § 61,68, 72 y 90, B 269, 309, 320 y 448-451, trad. 270, 295, 303 y 383-5.

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 93

la misma. Por eso, si en la KrV el camino «de abajo hacia arriba» aún pertenecía a la Analítica de las categorías, aquí esa dirección es jus­tamente la que engendra la dialéctica.

II. Empecemos esta segunda parte de nuestra deducción trans­cendental de la finalidad real en la naturaleza, que, como he dicho, si­gue el movimiento inverso (aunque Kant no emplea aquí esta metá­fora), diciendo algo ya sabido y alcanzado en la primera Crítica: que el mecanismo es constitutivo de la naturaleza, de modo que sin él no hay comprensión posible de las cosas del mundo ni ciencia de la na­turaleza "4. Es el mecanismo, la heteronomía, lo que nos sitúa en el mundo objetivo, y a la inversa, pues ambos están constitutivamente li­gados. Luego únicamente el mecanismo convierte a los seres orgáni­cos en seres naturales, y sólo conociendo el mecanismo tenemos una explicación (Erklarung) real, una ciencia objetiva de ellos. Luego, primera conclusión, «siempre hay que explicar mecánicamente todos los productos y sucesos de la naturaleza, incluso los más teleológicos, tan lejos como pueda nuestra facultad (cuyas limitaciones no pode­mos señalar en esta clase de investigación)»"5.

El derecho a buscar siempre una explicación mecanicista de cual­quier producto de la naturaleza es en sí, a priori, ciertamente ilimita­do "4, y sin embargo nunca podrá llegar a una explicación completa del mundo; éste siempre nos mostrará aspectos contingentes. En primer lugar, y atendiendo a la Dialéctica transcendental de la KrV, se ha vis­to ya que ninguna explicación objetivante de la experiencia dará com­pleta cuenta de los fenómenos, es decir, alcanzará la totalidad de sus condiciones, una condición que sea ya incondicionada, absoluta, y no necesite de ninguna otra; ni la totalidad de lo cósmico en el progreso hacia lo más grande (primera antinomia), ni los elementos últimos y simples en la división o regreso a lo más pequeño (segunda antino- 114

114 «Principio del mecanismo de la naturaleza, sin el cual no puede darse en absoluto ninguna ciencia de la naturaleza» (op. cit. § 80, B 368, trad. 334). Ver asimismo op. cit. § 78, B 354 y 359-360, trad. 325 y 328-9.

"s Op. cit. § 70, 78 final y 82 final, B 315-6, 363 y 387, trad. 299-300, 330 y 345.

"* Op. cit. § 80 inicio, B 366-7, trad. 333.

94 kant: la «crítica del juicio teleológico» y la corporaudad del sujeto

mia), ni un objeto originario que dé absoluta cuenta de la causa y ori­gen de un estado de cosas (tercera antinomia) "7. Eso es debido a que nuestra comprensión enlaza los fenómenos en un continuo espacio- temporo-causal que carece de límites. La totalidad permanece siempre siendo una idea de la razón. Si bien ahora estamos tratando de una to­talidad delimitada, que se muestra en la experiencia mediante los seres orgánicos, veremos que nuestras dificultades serán similares.

En segundo lugar, como también hemos estudiado, el marco trans­cendental descrito en la KrV nos indica a priori la necesaria forma en la que se nos mostrará el mundo: que ha de ser legal, no caótico, y se­gún las categorías, pero no lo describe ni mucho menos en todos sus detalles, sino que deja un amplísimo juego a diferencias no deducibles a partir de él. El nos ofrece los hilos conductores con los cuales orde­namos la experiencia y decidimos qué es objetivo, o sea, con los que «deletreamos los fenómenos, para poderlos leer como experiencia»"*, pero no son suficientes. De la ley de la causalidad se deduce que ha­brá causas de lo que ocurre (que tendrá que haber dependencias cons­tatares entre los objetos para que sea posible una experiencia ordena­da), pero no cuáles en concreto se nos aparecerán, ni de qué clases; ni siquiera si las causas serán agrupables en un sistema de modo que po­damos construir una experiencia coherente y dominable por nosotros, pues podría darse una diversidad tal en lo empírico que fuera inabar­cable por nuestro conocimiento Esa no deducibilidad a priori de las leyes empíricas (es decir, concretas) de la naturaleza introduce una contingencia en el mundo frente a la cual parece no bastar el principio mecanicista de comprensión, tan limitado en su alcance experimental y científico, o sea, en lo real y empíricamente probado,í0.

De hecho, dado que el entendimiento determina a priori la expe­riencia en general y no la particular, la acción de la subjetividad transcendental (que Kant llama Juicio reflexionante) tendente a en-

Omito aquí mencionar la cuarta antinomia, pues la finalidad no crea el ser del mundo sino que sólo transformaría originariamente el estado de las cosas del mundo.

"* Prolegómeno § 30, Ak. Ausg. IV, 312, trad. Charcas, p. 80.KU Intro. V, B XXXII-XXXVII, trad. 82-5.Op. cit. § 70.120

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 95

contrar las leyes o conceptos particulares y construir con ellas una experiencia coherente y más articulada, parte de un principio o exi­gencia de la razón: de su interés sistemático, de sus fines, o sea, de los fines de la libertad de dominar lo otro para su propia afirma­ción121. Así como en el ámbito humano la finalidad surge de su li­bertad, la necesidad de aplicar teóricamente la finalidad a la natu­raleza nace de su contingencia. Ambas están íntimamente ligadas. En efecto, es constitutivo de mi experiencia de libertad que las ac­ciones que se me presentan como moral mente necesarias sean con­sideradas en lo físico sólo como posibles, pues si fuesen también fí­sicamente necesarias no cabría la libertad, ni siquiera habría surgido la conciencia de la deliberación de si debo o no debo hacerlo, es de­cir, la conciencia de la contingencia del mundo'22. Esa contingencia del mundo representa el lugar en el que la libertad puede configu­rarlo conforme a su finalidad.

En el ámbito teórico (KrV) esta contingencia aparece fundamenta­da en la distinción que se establece entre sensibilidad y entendimien­to, entre intuición y concepto. Si de la intuición (pasividad) no se de­duce el concepto (actividad) en contra de lo que pudiera pensar un empirismo o materialismo, del concepto tampoco se deduce la intui­ción (contra un posible racionalismo), sino que son transcendental­mente diferentes, o sea, en origen y contenido (* *). El concepto sólo es una regla de unificación (y determinación) de la multiplicidad sensi­ble dada, no inventada por él, una mera forma que sirve para captar e interpretar la otra realidad, la que no protagonizamos y de la que de­pendemos. Del concepto no se puede deducir ni la existencia del ob­jeto concreto ni la variedad de su concreción, de su respuesta. Por consiguiente, en la medida en que esa multiplicidad sensible es deter­minada por el concepto, aparece legislada, dominada; pero en cuanto es siempre algo dado y múltiple, con ilimitadas caras, se nos muestra contingente mirada desde esa regla general conceptuada m. La infini­

1,1 Op. cit. § 64 y 76. B 285 y 344, trad. 280 y 318.(*) KrV A 44, B 61-62. m KU § 76, B 342-3, trad. 317-8.125 «Esa contingencia se encuentra de por sí en lo particular que el Juicio

ha de someter a la universalidad de los conceptos del entendimiento; pues por

96 kant: la «crítica del juicio teleológico» y la corporalidad del sujeto

ta riqueza y variedad de lo real sensible no sólo no podrá ser creada, sino tampoco agotada (dicha) por los conceptos, ni aun por los es­quemas, que establecen el puente con lo sensible pero siguen siendo repetibles en los casos pertinentes, y ni siquiera por las imágenes (Bil- der), aunque éstas lo son ya de los objetos particulares (por ejemplo, la imagen que yo puedo tener de un teatro no recoge ni mucho menos todos sus ilimitados detalles). Los conceptos (ni el lenguaje) podrán nunca sustituir la experiencia de lo real, y sin ésta tampoco serán en­tendidos, siendo meras formas vacías de significado.

Pues bien, en el marco de esta contingencia y fínitud, no es de ex­trañar que de hecho se muestren en la experiencia objetos que des­bordan nuestra comprensión mecanicista. Por el descontrol que ello representa, el interés pragmático (técnico-práctico) de la libertad no puede hallarse satisfecho, sino azarosamente en peligro, al menos an­te un peligro posible y desconocido. La subjetividad no puede per­manecer en esa contingencia, pues representa propiamente una igno­rancia. Por tanto ella, para comprender, pide un principio aclaratorio (una razón o fundamento) de esas formas y existencias. En el azar no se orienta, no sabe a qué atenerse. Cuando el punto de vista mecani­cista no le es suficiente para este menester, echa mano del otro tipo de causalidad activa que conoce, es decir, construye desde sí misma otro principio de explicación y lo proyecta en el objeto. Entonces, dado que su razón (y su deseo) es la facultad de actuar según fines, intenta comprender al objeto como un ser capaz de tener objetivos propios, o bien entiende la forma de éste como producto teleológico de alguna otra razón, manifestaciones de otros genios o dioses, u obra de un en­tendimiento arquitectónico que se halla a la base de la naturaleza. Ya había hecho algo parecido (analogía) con los otros seres racionales y

medio de lo universal de nuestro (humano) entendimiento [que no es intuitivo] no se halla determinado lo particular, y es contingente de cuántas maneras dife­rentes pueden presentarse a nuestra percepción distintas cosas que, sin embargo, coinciden en una nota común. Nuestro entendimiento es una facultad de los con­ceptos, esto es, un entendimiento discursivo, para el cual, desde luego, han de ser contingentes las maneras múltiples y diferentes de ser lo particular que le es da­do en la naturaleza y que puede llevar a conceptos» (op. cit. § 77, B 346-7, trad. 320). Ver también op. cit. § 76 y 77, B 344 y 348, trad. 318 y 321.

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 97

sus cuerpos, y esta relación intersubjetiva es tan primaría para la sub­jetividad como la que mantiene con los objetos. Esta finalidad es lo que la subjetividad adopta como hilo conductor para lo particular con­tingente, a fin de construir un concepto apropiado y poderlo subsumir. Ese movimiento reflexivo de la subjetividad, como ya hemos visto, es lo que Kant denomina Juicio reflexionante. Aquí finalidad se toma en todo el abanico de sus posibilidades, desde el sentido más amplio e indeterminado (finalidad subjetiva) de que debe ser posible hacer de las múltiples experiencias particulares un sistema coherente e inteli­gible, o sea, como ley de la especificación de la naturalezal24 * 126, hasta la objetivación de la finalidad misma en los seres vivos (finalidad obje­tiva). Ante lo desconocido, lo suprasensible, lo que no está objetiva­mente manifiesto en el mecanismo, el Juicio reflexionante se guía se­gún conceptos de la razón práctica, o sea, se pone en pro de ella, en la perspectiva exigida por la libertad y sus necesidades,2S; también a la base del conocimiento de lo concreto está el interés práctico.

Ahora bien, la teleología, como hilo conductor en el conoci­miento de los objetos, es decir, como principio teórico, permanece siempre siendo meramente ideal, subjetivo, no algo objetivado, co­mo hemos ido viendo. La finalidad desde esta perspectiva parece só­lo defendible en cuanto máxima para nuestro Juicio reflexionante, pero no como una causa o fuerza objetivada y realmente actuante en la cosa misma (Juicio determinante). La razón de ello reside en que la causalidad es una categoría regulativa, no nos da ella misma la existencia de la causa, sino sólo la regla para buscarla y reconocer­la cuando nos venga dada en la exper ienc iapero ésta, en cuanto tal, no nos ofrece la causa final, las representaciones, la conciencia. En relación a la causa, la razón tiene un margen muy corto, sólo pue­de postular a priori su propia causalidad, esto es, la libertad (KpV). Partiendo de sí, y en concreto de su exigencia práctica de ser el úl­timo criterio para la acción de la subjetividad (imperativo categóri­

124 Op. cit. Intro. V, B XXXVII, trad. 85.129 Que en lo suprasensible nos han de guiar las necesidades de la razón

práctica es la tesis de Kant, por ejemplo, en su artículo Cómo orientarse en el pensamiento.

126 KrV A l 79-180, B 221 -223.

98 kant: la «crítica del juicio teleológico» y la corporalidad del sujeto

co), la razón puede decidir a priorí únicamente un cierto tipo de fuerza o fundamento real: la libertad del sujeto, puesto que la exi­gencia moral aparece en él mismo y lo constituye como tal. Por lo que se refiere a los fines de la naturaleza, puesto que ya no se trata de nuestra espontaneidad sino de la de seres diferentes a nosotros, no racionales, «sobre ello no nos ofrece ninguna información nuestra ra­zón, tan estrechamente limitada en relación con el concepto de cau­salidad cuando éste ha de ser especificado a priorí» '21.

La finalidad parte de un principio de la razón, de una exigencia de la libertad, y la reflexión busca una explicación de los objetos sir­viéndose de ella. Pero, como hemos visto, esta transferencia de lo subjetivo a lo objetivo queda seriamente puesta en tela de juicio en el ámbito de lo teórico-reflexivo, en el que ahora nos movemos, aunque no simplemente porque sea una «transferencia» o antropomorfismo, pues el punto de vista mecanicista está también construido por la sub­jetividad (K rV ) * l28 *. Lo que sucede es que desde el punto de vista del conocimiento teórico de los objetos, esencialmente mecanicista, no puede afirmarse sin más que la reflexión teleológica alcance a descu­brir una causa o fuerza realmente existente en la naturaleza. Pero tam­poco negarla, pues se sitúa más allá de lo estrictamente objetivado.

Si, a pesar de todo, la razón quisiera probar (desde esa perspecti­va meramente teórica, repito) la realidad objetiva del principio teleo­lógico en la naturaleza, o bien negarla dogmáticamente, caería de mo­

KU § 71, B 317, trad. 301. «Ahora bien, toda penetración del conoci­miento humano tiene su término tan pronto como hemos llegado a las fuerzas o facultades fundamentales, pues su posibilidad no puede ser comprendida por na­da. pero tampoco puede ser inventada y admitida arbitrariamente. Por eso, en el uso teórico de la razón, sólo la experiencia puede autorizamos a aceptarlas» (KpV A 81, AL Ausg. V, 46-7; trad. Espasa-Calpe, p. 73).

Pensamos la realidad a imagen de nuestro hacer técnico-artístico, como Aristóteles sus cuatro causas a partir del ejemplo de la estatua y el escultor. En «Máquina y organismo» (La connaissance de la vie, Vrin, París, 1992,2.* ed. pp. 101-127; trad. El conocimiento de la vida, Anagrama, Barcelona, 1976, pp. 117-149), Georges Canguilhem sostiene que no es que el organismo sea como una máquina, sino que ésta está construida en analogía con aquél y sobre su base. In­vertir la metáfora no deja de ser un antropomorfismo, tanto como la teleología.

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE IA NATURALEZA... 99

do irremediable en una dialéctica, como siempre que ha querido ha­cerlo con cualquier otra idea suya. La dialéctica surge cuando se quie­re absolutizar ese principio mecanicista de comprensión y decir: «To­da {Alie) producción de cosas materiales es (ist) posible según leyes meramente (blofl) mecán icas»Esa afirmación está en total oposi­ción con cualquier intento de comprensión teleológica de la naturale­za, pero en realidad es dogmática porque afirma más de lo que sabe. De hecho no se ha logrado explicar todo mecánicamente, y de derecho por ese camino nunca se logra la totalidad. Por eso es una afirmación que va más allá de la experiencia, de los fenómenos, y pretende cono­cer las cosas en sí, esto es, independientemente de que se nos dé o no.

Sin embargo, la antítesis en esta antinomia del Juicio no es menos dogmática desde el punto de vista teórico: «Alguna producción de las cosas materiales no es {ist) posible según leyes meramente mecáni­cas»130. Según el cuadro que la lógica clásica diseñó para la oposición de las proposiciones, esta antítesis mantiene con la tesis la máxima oposición: son contradictorias entre sí pues difieren en cantidad y cualidad, de modo que no pueden ser verdaderas al mismo tiempo ni falsas a la vez131 *. Mas sucede que aquí ambas son desmesuradas, quie­ren afirmar objetivamente lo que está más allá de la experiencia obje­tiva. Esta antítesis sería una afirmación más claramente desmedida si pasara a afirmar positivamente la objetividad de la finalidad natural, por las razones que ya hemos visto. No obstante, incluso en su forma negativa lo sería pues, como veremos, para Kant no podríamos ex­cluir que en el fundamento interno de la naturaleza se encontrara una explicación enteramente mecánica de ella133. Además se vería en­vuelta en la contradicción de tener que probar que un mismo produc­to natural es necesario según las leyes de la naturaleza (pues en caso contrario no sería producto natural), pero a la vez contingente respec­to a las mismas, lo cual quiebra la unidad de la experiencia,33.

,M ATt/§70. B 314. trad. 299.Op. cit. § 70, B 315, trad. 299.

131 Véase, por ejemplo, Jacques Maritain, El orden de los coneptos. Club de Lectores, Buenos Aires, 1975, pp. 176-191.

'» KU § 75, B 338, trad. 314.133 KU § 74, B 331, trad. 309.

1 0 0 kant: la «crítica del juicio teleolócico» y la corporalidad del sujeto

La verdad es que la tesis, determinista, que extiende el mecanicis­mo a todo el ser, ya fue refutada en la tercera de las antinomias de la KrV, cuya antítesis rezaba así: «No existe ninguna libertad, sino que todo (alies) en el mundo sucede (geschieht) exclusivamente (ledig- lich) según leyes de la naturaleza»134, o sea, en el cambio de los fenó­menos no hay causa incondicionada, sólo hay fenómenos; lo contra­rio rompería la unidad de la experiencia, la trama del mundo. Aquí, de nuevo, se pretende tener la totalidad de lo real ya dada y domina­da, cuando en realidad el conocimiento objetivo se encuentra y se en­contrará siempre en proceso, en el continuo espacio-temporo-causal, pues el punto de vista de la heteronomía siempre reenvía a otra cosa para explicar cualquier fenómeno. Más aún, desde esa perspectiva no vemos sino una cara de la realidad, su superficie fenoménica. Habría otra, más «profunda» o en sí, capaz de espontaneidad. Mas justamen­te en cuanto espontaneidad no puede ser objetivada. Por eso fracasa también la tesis en esa tercera antinomia de la KrV, que pretende afir­mar la realidad objetiva de la libertad, similar en esto a la antítesis de la antinomia del Juicio.

O sea, al igual que lo que ocurre en la antinomia de la razón, la del Juicio surge cuando hacemos de los principios mecanicista y ideoló­gico no meras máximas de un Juicio reflexionante o hilos conducto­res para hallar las leyes concretas de la naturaleza y un cierto orden en la multiplicidad empírica, sino principios constitutivos y juicios determinantes de la posibilidad metafísica de los objetosl35. Y surge porque nosotros no podemos probar ninguna de esas afirmaciones. Sin embargo, Kant no pretende abordar aquí de nuevo la dialéctica de la razón, o una nueva formulación de su antinomia no tratada en la KrV, sino que habla de otra propia del Juicio teleológico. Pues bien, a muchos comentadores de Kant no les ha resultado fácil comprender cómo, aparte de esa dialéctica racional que acabamos de ver, se pue­da hablar de otra diferente para el Juicio reflexionante y, por consi­guiente, para un Juicio ya crítico y prevenido por la KrV. Les ha re­sultado artificiosa esta nueva aparición de la dialéctica, y difícilmente

1,4 KrV A 445, B 473.135 KU §§ 70 y 71, B 314-5 y 318-9, trad. 299 y 301-2.

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 101

explicable cómo esa contradicción en la que cae el pensamiento dog­mático al afirmar los principios mecanicista o teleológico en cuanto constitutivos de las cosas en sí mismas, no había sido resuelta entera­mente en la primera Crítica, en cuya Dialéctica se hablaba ya de ide­as regulativas, de tal manera que en el Juicio reflexionante vuelve a aparecer como una contradicción a resolver.

Por una parte, al inicio de la Dialéctica del Juicio teleológico, en el § 69, Kant afirma que «entre estas dos máximas necesarias del Jui­cio reflexionante puede tener lugar una contradicción, y por tanto una antinomia»'-16, de modo que en el § 70 distingue cuidadosamente la formulación crítica de esas máximas de la que de ellas haría la razón dogmática, pues conforme a esta última «sería ciertamente una anti­nomia, pero no del Juicio, sino una contradicción en la legislación de la razón»* 137 *; luego es en la misma formulación crítica de las máximas donde deberíamos buscar la antinomia del Juicio reflexionante. Y sin embargo, por otra parte, en otros textos, a comenzar por el mismo § 70 y más aún el final del § 71, que por cierto se titula «Preparación para la solución de la anterior antinomia», se nos da a entender que la solución de la misma reside sencillamente en pasar de la formulación dogmática a la crítica, o sea, en tomarlos como principios que guían nuestra investigación de los fenómenos y no como principios consti­tutivos de cosas en sí. Pero ese problema ya estaba solucionado en la KrV, en el «Apéndice a la dialéctica transcendental. El uso regulador de las ideas de la razón pura». El Juicio teleológico, cuando reflexio­na por sí y autónomamente (cuando es reflexionante y no mero Juicio determinante, que se limita a subsumir objetos bajo principios toma­dos de otros niveles o exigencias subjetivas), no se vería envuelto en ninguna contradicción dialéctica; es decir, la del Juicio teleológico se­ría un dialéctica en realidad aparente, y no tendría lugar si él se man­tuviera en su nivel reflexivo propio y no se dejara llevar por las exi­gencias totalizadoras de la razón (para él heterónomas), o sea, si no se hiciera «raciocinante» (vernünftelnd) ,3*. Luego en esta tercera Crítica

136

137

I3S

Op. cit. § 69, B 312, trad. 298.Op. cit. § 70, B 315, trad. 299.Op. cit. § 55, B 231, trad. 245.

1 0 2 kant: la «crítica del juicio teleológico» y la corporaudad del sujeto

no aparecería nada nuevo, se trataría de la vieja dialéctica en la que caía la razón precrítica, y así lo interpretan casi todos los comentaris­tas, comenzando por Hegell39. O como mucho, se acepta que la vieja dialéctica de la razón ha de ser nuevamente recordada a fin de evitar­la ahora en la función autónoma del Juicio reflexionante, estudiando más en concreto en qué consiste la estructura y funcionamiento espe­cífico del uso regulativo de las máximas (insuficientemente determi­nado en la KrV) en medio y en pro del conocimiento constitutivo y empírico de objetos, y eso sería lo novedoso140.

1,9 «La antinomia del fatalismo junto al determinismo y de la libertad atañe igualmente a la oposición del mecanismo y de la teleología; pues lo libre es el con­cepto en su existencia. [...] Se ha recordado que la oposición de la teleología y el mecanismo es primeramente la oposición más general entre libertad y necesidad. Kant ha presentado la oposición en esta forma entre las antinomias de la razón, y en concreto como el tercer conflicto de las ideas transcendentales [...] En esencia, esa misma antinomia retoma en la Crítica del Juicio teleológico» (H egel, Ciencia de la lógica, libro tercero, parte segunda, capítulo tercero, A. Félix Meiner, Ham- burg 1975, tomo II, pp. 384, 387 y 388). Véase por ejemplo una voz disidente en Peter McLaughlin, Kants Kritik der teleologischen Urteilskraft, que me ha pro­porcionado algunas sugerencias, sobre todo la idea de que la antinomia del Juicio se basa en que el mecanismo representa una explicación reductiva en el ámbito mismo de lo fenoménico (pp. 118-9 y todo el capítulo tercero en general).

140 Así, por ejemplo, Joachim Peter: «La doctrina de las ideas de la prime­ra Crítica encuentran por tanto en la fundamentación de la teleología por medio de la Crítica del Juicio no su complemento necesario, sino que'experimenta una necesaria corrección: El uso de los conceptos de la razón se somete a una crítica por medio del Juicio sobre la base de la autonomía de su principio. Unicamente desde este principio se puede entender en qué consiste el carácter regulativo de una idea. El status regulativo lo determina Kant subordinando la razón al Juicio reflexionante. El Juicio, en cuanto facultad crítica, se refiere a cómo ha de ser pensada una relación entre idea y empina, a fin de que mediante la idea no se re­presente siempre sólo un momento de la subjetividad; la idea ha de ser, pues, una representación en la que se remita a algo que no sea meramente idea. [...] La li­gazón de las cosas según leyes teleológicas de la razón no fundamenta la unidad de la experiencia [según creía Kant en la KrV], sino que produce más bien una antitética no resoluble por la razón entre la causalidad del entendimiento y la de la razón; por eso, la idea de un fin natural no puede funcionar como un principio para el entendimiento. Ella es exclusivamente una máxima para el Juicio, luego algo regulativo» (Das transzendentale Prinzip der Urteilskraft, pp. 233-4). Yo pienso, sin embargo, que en la Dialéctica de la KrV queda claro que las ideas de

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 103

Aquí hay ciertamente una dificultad real, inherente sin duda no só­lo al texto kantiano, sino al tema mismo. ¿Cómo una misma experien­cia pueda leerse desde dos principios explicativos distintos, siendo así que no se parte de un nivel diferente de conciencia (como sí lo hacía la razón práctica con respecto a lo teórico al postular la libertad desde la conciencia moral), sino de la misma experiencia objetivada? ¿Cómo el mecanismo, siendo un principio constitutivo de los fenómenos en general según la KrV, principio constitutivo que da lugar a juicios de­terminantes, puede aquí convertirse en mera máxima regulativa de un Juicio reflexionante y dejar espacio en su mismo terreno, en el de los objetos concretos y no ya en el de la totalidad de la experiencia como exigía la razón, a otro principio explicativo allí donde aún no hayamos logrado llegar de hecho con él? ¿No será entonces la teleología una mera ignorancia que se reviste de sabiduría y que tendrá que ir ce­diendo terreno a una investigación científica siempre en progreso?

El concepto de finalidad, ciertamente, no plantea problemas al mecanismo, porque él, según vimos, implica y exige la existencia de medios, de mundo, con los que llevar a cabo sus planes, aunque sea problemático pensar con qué fuerza dirige las causas objetivas. Es el principio mecanicista de comprensión del mundo el que, en su «im­perialismo», tiende a eliminar toda otra explicación calificándola de ilusoria. ¿Dónde ponerle límites, ahora ya en su mismo terreno obje­tivo, sin los cuales toda nuestra deducción transcendental «de abajo hacia arriba» de la finalidad en la naturaleza correría serio peligro y con ello toda la deducción en general? Pues ahora no se trata sólo de sus límites ontológicos, como sucedía en su mera oposición y distin­ción con la libertad transcendental de la primera Crítica, donde am­bas, naturaleza y libertad, quedaban separadas según modos diferen­tes de ser. Ahora el problema es la unión de ellas en sus efectos reales,

la razón sólo tienen un uso regulativo y que, por consiguiente, contrariamente a lo que sucede con las categorías del entendimiento, no pueden ser utilizadas en Juicios, llamados ahora determinantes, como los expuestos en la Analítica de los Principios, lo que evita ya todo uso dialéctico o real. Zammito (The Génesis of Kant’s Critique o f Judgment, pp. 156-7) va más allá que Peter y piensa que esta Crítica del Juicio teleológico substituye a la Dialéctica y a la Doctrina del Méto­do de la KrV.

104 kant: la «crítica del juicio teleológico» y la corporaudad del sujeto

en el ámbito de lo objetivo. Es allí donde tenemos que abrir un espa­cio de posibilidad a la finalidad.

§ 7. La específica antinomia del Juicio reflexionante

Importa, primero, situar el ámbito donde se produce esta antino­mia del Juicio, y que la distingue claramente de la dialéctica racional estudiada en la KrV, a saber, no en el marco de la completa totalidad de la experiencia, propio de la exigencia racional de lo incondiciona­do, que nunca se objetiva, sino en el de la experiencia dada y efecti­va, finita y concreta, la que es accesible a nuestro conocimiento141. La antinomia propia del Juicio surge frente a una totalidad, la del ser or­gánico, que se ha objetivado y en relación a la cuestión de cómo com­prenderlo, bajo qué principio subsumirlo. Aquí no es una exigencia de la razón la que sobrepasa lo dado y el alcance explicativo del meca­nicismo, sino que es un objeto concreto, él mismo en su unidad espe­cífica, lo que parece ir más allá del principio mecanicista, pues exhi­be una totalidad organizativa que éste no alcanza a explicar. Ciertamente se trata de una totalidad no completa, es decir, abierta a un entorno, por eso es un ser natural, un todo que se inserta en la tra­ma del mundo, o sea, es finito y gracias a ello puede aparecer en la experiencia. Por consiguiente, aquí el punto de vista mecanicista no sólo se toma en idea regulativa respecto a la totalidad del mundo (KrV), sino también en relación a algunos de sus objetos. ¿Cómo es eso posible?

En el § 77, y en otros lugares que iré señalando, se nos dan indi­caciones que, convenientemente desarrolladas, especificarán más ¡a esencia del principio mecanicista de comprensión; esto nos puede ayudar a encontrar alguna orientación. Hemos visto que no podemos deducir la multiplicidad empírica (ni en lo que respecta a su existen­cia ni a sus formas específicas) de las categorías y principios trans­cendentales, de igual modo que no cabe deducir las intuiciones de los conceptos. Nuestro entendimiento es discursivo, no intuitivo, nos de-

141 KU § 77, B 345, trad. 319.

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 105

cía la KrV y se repite aquí. Procede por conceptos, «ha de ir de lo ana- lítico-universal (de conceptos) a lo particular (a la intuición empírica dada)»142. Veamos qué significa eso de «analítico-universal».

Intuición es la relación del conocimiento con la unicidad del obje­to debido a la inmediatez de su referencia a él, mientras que un con­cepto hace abstracción del objeto concreto, es universal, se refiere a indefinidos casos posibles, y sólo puede concretarse mediante la intui­ción, en la acción de sintetizarla. El es originariamente una regla de síntesis, pero no de una síntesis por la cual sea posible la existencia misma de la cosa, sino sólo su significado como objeto para un sujeto, su interpretación. Es una síntesis ideal y no real; no es una acción que produjera desde sí al objeto, como sí lo sería la del hipotético entendi­miento intuitivo (Dios creando de la nada el objeto que conoce), sino una acción simbólica. Cuando conozco objetivamente ni siquiera transformo realmente el mundo, sino sólo (o nada menos que) mi vi­sión de él. Pues bien, en esa acción, la síntesis conceptual, por su uni­versalidad, conecta la intuición con todas las demás posibles que con­tengan esa nota conceptuada, por ejemplo, que sean piedras. De este modo las engloba en conjuntos (especies, géneros), teje la trama del mundo, organiza la experiencia de la manera más manejable, más ase­quible a nuestro conocimiento, que en caso contrarío se perdería en la infinita multiplicidad de lo concreto. O sea, nuestro conocimiento ob­jetivo no sólo no crea la singularidad de los objetos, sino que tampoco se fija propiamente en ella, como sí lo hará la consideración teleológi- ca de la naturaleza, a comenzar por la visión estética. El conceptúa lo que de común tienen las cosas entre sí mediante un análisis de sus ca­racterísticas. En este sentido podemos decir que se rige por reglas ana- lítico-universales, esto es, analiza el objeto en sus notas universales y desde ahí lo recompone. El concepto representa una universalidad ana­lítica porque trabaja sobre un continuo espacio-temporal, que no re­presenta tampoco «un principio real de producción, sino sólo la con­dición formal de la misma»143. Entiende la totalidad concreta que es un objeto desde sus características universalizables, exteriores, las que le

142

143Op. cit. § 77, B 348, trad. 321.Op. cit. § 77, B 352, trad. 323.

106 k a n t : l a « c r ít ic a d e l j u ic io t e l e o l ó c ic o » y la c o r p o r a l id a d d e l su je t o

conectan con el resto de la experiencia, no desde su unicidad; la cien­cia lo es de lo universal. Por eso los conceptos nunca podrán sustituir la infinita riqueza de la experiencia real, como ya dije, si bien es cier­to que sin conceptos o reglas nos quedaríamos ciegos ante ella y no se­ría reflexionadal44.

De igual modo, la comprensión mecanicista de la producción de los objetos procede analizándolos y descomponiéndolos en sus partes. «Cuando consideramos un todo de la materia [o sea, un objeto mate­rial en su totalidad] según su forma como un producto de las partes y de sus fuerzas y capacidades para unirse por sí mismas (pensando además otras materias que las transporte y las junte), nos representa­mos un modo mecanicista de producción del mismo»145. O sea, una vez analizado el objeto en sus partes, intentamos reconstruirlo desde ellas, para de ese modo comprobar si era correcto el análisis realiza­do. Esa posibilidad de manipular y de reproducir experimental o téc­nicamente el objeto ensamblando las partes y yendo de ellas al todo, esa comprobación empírica, esa acción real de reproducirlo, es lo que garantiza que el análisis anterior no era ilusorio sino adecuado a la re­alidad, que en él se habían encontrado las causas reales que explican (erklaren) el objeto o suceso estudiado. En lo físico, únicamente con­sideramos real-objetiva aquella explicación gracias a la cual podemos volver a reconstruir algo objetivamentel46. Esta acción reproductora puede estar ciertamente dirigida por una teoría racional científica, pe­ro ésta como tal no podrá ser objetivada sino en la medida en que sea capaz de predecir hechos y experimentos manipulables.

Ahora bien, en los objetos orgánicos y vivos se muestra una bidi- reccionalidad: de la causa al efecto y viceversa. En efecto, aquí se va asimismo de las partes al todo, según vimos en la segunda de sus ca­racterísticas (§ 5), por ser seres naturales y finitos, donde el proyecto hace unidad con lo proyectado. Pero también del todo a las partes, co­mo corresponde a su autonomía interna. Eso es lo nuevo aquí, pues la categoría de relación recíproca, al conducimos hacia una totalidad me-

144 KrV A 51, B 75-6.MS /sTÍ/§77, B351,trad. 323.'* Op. cit. § 68, B 309; trad. 296.

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 107

canica, heterónoma, de partes extra partes, nos encaminaba a un pro­ceso imparable. Es esta dirección la que no puede ser comprendida desde el punto de vista estrictamente mecanicista: «Dado que es ente­ramente contrario a la naturaleza de las causas físico-mecánicas que el todo sea la causa de la posibilidad de la causalidad de las partes, sino que más bien éstas han de ser previamente dadas para concebir a par­tir de ahí la posibilidad del todo, y dado que la representación particu­lar de un todo que precede a la posibilidad de las partes es una mera idea, y ésta, cuando es considerada como el fundamento de la causali­dad, se llama fin, resulta claro que, si se dan tales productos de la na­turaleza, es imposible investigar su constitución y su causa ni siquiera en la experiencia (no digamos ya explicarlas mediante la razón) sin re­presentárselas, su forma y causalidad, determinadas según un princi­pio de los fines»147 *.

La comprensión teleológica pretende ir del todo a las partes, co­menzar desde el ser vivo como una unidad para explicar los diversos elementos y sus distintas funciones. Pero ni nuestro entendimiento, al ser discursivo, ni nuestra acción real, que es finita, son capaces de llegar directamente al todo real sin pasar por las partes, es decir, no logra (re)producirlo sin presuponerlas para, desde ese todo, deducir­las luego. Lo contrarío significaría una creación completa del mismo, la producción ex nihilo de los distintos elementos a partir del todo. Cuando queremos reproducir primero el todo desde sí, sólo logramos hacerlo idealmente, mediante una representación del mismo. Y que una representación de la totalidad sea considerada como fundamento de la posibilidad de su forma es lo que llamamos causalidad final. Por tanto, ésta no parece presentamos otra cosa que causas exclusiva­mente ideales, no reales, representaciones subjetivas. De ahí esa insa­tisfacción que produce su utilización en la ciencia de la naturaleza de la que nos habla Kant,48.

Además, esas partes del todo en las que se basa la compresión me­canicista del mismo, al ser analíticas, son también universales: no constituyen únicamente a ese objeto, pueden hacer lo mismo con un

147 Primera Introducción IX, Ak. Ausg. XX, 236, trad. 91-92.I4‘ KU § 77, B 349-350, trad. 322.

108 k a n t : m « c r ít ic a d e l j u ic io t e l e o l ó g ic o » y la c o r p o r a l id a d d e l su je t o

número indefinido de ellos. Son constitutivos de suyo exteriores a la singularidad del objeto, de modo que ésta es reducida a causas ex­trínsecas y se le niega al objeto todo protagonismo. Sólo así puede ser manipulado y su reproducción estar al alcance de todos, de la co­munidad propia al saber objetivo y hacedor de cosas, que se concre­ta aún más en la comunidad científica y técnica. Muy al contrario pasa con la comprensión teleológica. La finalidad en la naturaleza sólo cabe reproducirla idealmente, o a lo sumo lograríamos ser cau­sas ocasionales de su surgimiento creando las condiciones nece­sarias para ello. Dado que supone espontaneidad, su reconstrucción real únicamente podría ser obra del mismo objeto, y nunca causada desde el exterior, al igual que ocurre con la libertad y con la con­cienciaIW. Por eso, también la explicación teleológica se nos apare­ce como meramente ideal e incapaz de mostrarnos las causas reales de la producción de los objetos, aunque de suyo a veces pueda lle­gar a captar la fuerza más real de todas.

En el siguiente texto Kant resume magníficamente estas ideas: «Mas ¿por qué la teleología no forma parte normalmente de la cien­cia teórica de la naturaleza, sino que es referida a la teología como propedéutica o tránsito (hacia ella]? Eso ocurre para mantener el es­tudio de la naturaleza según su mecanismo en la esfera de lo que lo­gramos de tal manera someter a nuestra observación y a experimen­tos que podemos nosotros mismos producirlo como la naturaleza, al menos según la semejanza de las leyes; pues sólo conocemos entera­mente lo que podemos hacer y llevar a cabo por nosotros mismos se­gún conceptos y en la medida en que lo podamos. Pero la organiza- 149

149 Es cierto que nosotros intentamos prever la conducta de los animales, co­mo hacen también los mismos animales cazadores con sus presas y éstas con aquéllos, incluso por medio de estímulos buscamos provocar en ellos una reacción determinada, pero ésta es suya y cuanto más complicada más imprevisible. La propaganda (publicidad, formación de la opinión pública, prédicas, etc.) intenta hacer lo mismo con nosotros, del mismo modo que reprimendas, premios y casti­gos. Pero en mayor o menor medida la acción es siempre del otro. La finalidad su­pone una interioridad cuyos mecanismos de manipulación exterior cuentan con la decisión del otro, sobre la que se quiere influir. No hablo de la manipulación me­diante substancias químicas, pues eso causa en el plano de lo mecánico.

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 109

ción, en cuanto fin interno de la naturaleza, sobrepasa infinitamente toda capacidad de semejante exposición por medio del arte»150 o in­dustria humana.

Por consiguiente, nuestro conocimiento objetivo y científico de la realidad se basa en la comprensión técnica del ser de las cosas (como nos ha dicho también Heidegger en múltiples ocasiones), es decir, en la comprensión del ser del objeto con la que operamos en la acción pragmática (del artesano, del técnico), en la tejne: la de ser puros úti­les, medios inertes, simples cosas enlazables en fines que les son ex­teriores. Para ello hacemos precisamente abstracción de esa misma finalidad pragmática constitutiva y nos fijamos en el mero ser cosa (la objetividad científica), apoyándonos en las matemáticas y en el espa­cio matemático, que son puras relaciones de exterioridad, de partes extra partes. Y lo que nace de la finalidad puede ahora no sólo abs­traer, sino también olvidar sus orígenes y amenazamos con no dejar­le espacio de realidad, convirtiéndose en una razón instrumental que ha perdido su sentido y quisiera atrapar en sus redes al mismo que las fue tejiendo. El interés teórico se dirige al mero objeto, nunca llegará por sí a la subjetividad propia de la finalidad, la niega en su propio principio constitutivo, en su método, en la focalización restringida que hace de lo real. Sólo podrá reconciliarse con ella reconociendo sus límites, su origen en un proyecto de la libertad y subordinándose a ella.

Ahora bien, el punto de vista mecanicista, la reducción de los fe­nómenos a sus partes integrantes en vistas a poderlos manipular, es reductiva incluso si nos quedamos a ese nivel de los fenómenos. Aquí podríamos vislumbrar lo que sería una antinomia propia del Juicio re­flexionante, aunque Kant no lo explique exactamente así en esta obra.

Op. cit. § 68, B 309, trad 296. «Pero sólo podemos entender y comuni­car a otros lo que podemos hacer nosotros mismos» (carta de Kant a Beck del I de julio de 1794; Schón. 676, Ak.-Ausg. XI, 515). «Pues sólo loque podemos ha­cer nosotros mismos entendemos desde su fundamento |a fondo, aus dem Grun- de); lo que hemos de aprender de otros, cuando se trata de asuntos espirituales, de ello nunca podemos estar seguros si lo hemos entendido correctamente» (car­ta de Kant a J. Plücker del 26 de enero de 1796; Schón. 714, Ak.-Ausg. XII, 52).

110 k a n t : la « c r ít ic a d e l j u ic io t e l e o l ó c ic o » y la c o r p o r a l id a d d e l su je t o

Para ello hemos de traer a colación algo que aprendimos en la KrV, y es que los fenómenos contienen meras relaciones porque su forma es­pacio-temporal es un continuo151 *. No es que ellos consistan sólo en re­laciones formales sin materialidad alguna, pues éstas lo son de algo existente, de una realitas, que ya no es mera relación formal. Pero, en la medida en que es objetivada, sí se encuentra determinada en cuan­to a la forma por su relación (heterónoma) con los demás objetos. Por consiguiente, en la experiencia no podemos encontramos con ningu­na cosa absoluta, ni con la totalidad cósmica (según la primera anti­nomia de la razón pura), ni con un elemento último de la división o parte simple en sí misma (segunda an t i nomi a ) «En el espacio sólo hay relaciones extemas, en el sentido interno sólo relaciones internas; falta lo absoluto»153. El conocimiento objetivo tiende a disolverlo to­do en relaciones. Incluso «las determinaciones internas de una subs- tantia phaenomenon en el espacio no son más que relaciones, y toda ella no es sino un conjunto de meras relaciones»154. La substancia fe­noménica no se determina desde sí misma, sino en relación a la re­presentación del cambio; «no es un sujeto absoluto, sino una imagen de la sensibilidad que permanece»155. Lo substante es lo que perma­nece, ese es el esquema de la substancia156 157, y permaneciendo algo más que los otros fenómenos (o cambiando más lentamente, pues no hay nada absoluto en los fenómenos) nos posibilita percibir el cambio de esos otros. Pero también cambiará en su momento y entonces, para percibirlo, tendremos que tomar otro objeto o imagen de referencial5?.

,SI KrV B 66-8.,SÍ Op. cit. A 5 17-527, B 545-555.

Kant, «Nachtrage zur KrV, Ak. Ausg. XXIII, 37. «... pues la intuición en el espacio y el tiempo no contiene nada simple» (carta de Kant a Kiesewetter del 9 de febrero de 1790; Schon. 937).

154 KrV A 265, B 321. «Por tanto, según la Crítica, todo lo que hay en un fe­nómeno es a su vez, ello mismo, fenómeno» (K ant, Ueber eine Entdeckung, Ak. Ausg. VIII, 210).

’55 KrV A 525-6, B 553-4.156 KrV A 144, B 183.157 Véase la «Primera analogía» en op. cit. A 182-190, B 224-233. Kant re­

presenta el paso de la primacía de la substancia a la primacía de la relación en la reflexión filosófica. Fichte saca las consecuencias: la substancia no es sino la to-

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 111

Por consiguiente, dado que todo lo fenoménico es relación, no hay elementos simples en sí mismos de los que necesariamente se haya de partir al reconstruir un objeto. De suyo habría una primacía de la to­talidad, de la síntesis imaginativa que recorre la unidad como un to­do; incluso una primacía de la totalidad y unidad de toda la experien­cia comprendida desde la categoría de la acción recíproca, pero sucede que a esa unidad total no llega la imaginación y no se nos ofre­ce en lo empírico. Aunque la razón teórica tiende a ir incluso más allá de la totalidad cósmica, hacia la de todo lo real (Dios como ideal de la razón), pues desde ahí lograría una determinación objetiva com­pleta, eso permanecerá siempre como una idea de la razón, como un ideal inalcanzable, si bien utilizable en su uso regulativo. Por tanto, dado que en la experiencia no nos encontramos con nada absoluto, ni partes absolutas ni totalidades absolutas, en principio lo mismo se podría ir tanto de las unas a las otras como a la inversa. Entonces ¿por qué privilegiamos una dirección respecto a otra? Aquí entra en juego lo que Kant denomina en ese mismo § 77 de la KU «la particu­laridad del entendimiento humano», y es que por su constitución y por la finitud de nuestra praxis, nosotros sólo logramos entender como causas reales las que van de las partes al todo, según acabamos de ver, y en consecuencia es esa dirección la que concita todo nuestro interés técnico-pragmático. Pero esto no quita que el modo mecánico de pro­ducción sea reductivo incluso si nos atenemos a la constitución del fe­nómeno según la filosofía crítica, que es lo que yo quería mostrar.

No es de extrañar, en consecuencia, que el mecanismo no alcance la totalidad de lo fenoménico, y que de hecho aparezcan fenómenos que se resisten más que otros a esa reducción mecanicista. es decir, fe­nómenos menos troceables, más holísticos, que para ser comprendi-

talidad de los accidentes, pura relación donde nada es fijo; no existe un substra­to o soporte permanente de esos accidentes, sino que uno de ellos se toma como fijo, esto es, como substancia a la hora de representarse el cambio de los demás, y viceversa, pues es el Yo, o sea, su imaginación transcendental como capacidad de unir los contrarios y así crear vida y conciencia, el que propiamente retiene lo que desaparece a fin de comparar y comprender el cambio; véase Grundlage der gesammten Wissenschaftlehre, FW. 1,203-5; trad. en Fichtf., Doctrina de la cien­cia, Aguilar, 1975, pp. 85-6.

1 12 KANT: LA « CRÍTICA DEL JUICIO TELEOLÓGICO» Y LA CORPORALIDAD DEL SUJETO

dos obliguen a recorrer las dos direcciones, como ocurre en la mecá­nica cuántica, en los fenómenos no lineales y autoorganizativos de la naturaleza o en los seres vivos, pero también en el magnetismo y en la atracción universal con su acción a distancia. Yo diría además que deben presentarse, que se puede afirmar a priori su aparición (en con­tra de lo que piensa Kant) si es que lo transcendental debe llegar a la conciencia reflexiva en todas sus posibilidades, lo que no sucedería en ausencia completa de realidad empírica a cualquier nivel sobre la que reflexionar, pues no son estructuras transcendentes. Y como esa otra dirección explicativa, la que procede del todo a las partes, se halla en la conciencia en forma de concepto de fin y de síntesis imaginativa, entonces de hecho se dan esos fenómenos.

Formulemos esto mismo en los términos del tránsito de una expe­riencia en general a la particular, como Kant también lo hace. El me­canismo engarza a los fenómenos en la experiencia en general, en la trama del mundo. Pero es justamente la dirección opuesta, que va del todo individual a las partes, la que constituye con más propiedad la sin­gularidad del objeto, pues la construye desde sí. Ella es la que lo parti­culariza con mayor realidad en la experiencia, por cuanto que hace que ese algo no se tome como unidad por mera yuxtaposición o agregado. Eso al menos parece desvincularle de la heteronomía en la que se mue­ve una visión niveladora de la experiencia en general. Por tanto, la comprensión de esta singularización de un objeto en la experiencia, y no tanto de toda la experiencia particular en general (como algunos in­sisten en decir, pues eso nos llevaría a una finalidad externa o incluso meramente subjetiva y formal, que son en nuestro tema secundarias) resulta insuficiente desde la visión puramente mecanicista, y requiere también otro principio de intelección que dé cuenta de esta segunda ca­racterística particularizante. Entonces no podremos prescindir de nin­guna de los dos: sin el mecanismo, el objeto no sería natural, sin el se­gundo principio, no captaríamos el aspecto que más lo singulariza.

No obstante, con esto sólo no se puede afirmar taxativamente que dichos fenómenos «totales» u holísticos tengan la «interioridad» de la subjetividad, de la finalidad, pero sí que con lo dicho se ha hecho un hueco a esto último en el mismo plano de lo fenoménico. Desde el punto de vista o método de la filosofía crítica la seguridad procede de

DfAlJzCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 113

la exigencia (o idealidad) transcendental estudiada en la Analítica. Lo empírico, lo que hace es confirmarlo. Pero pienso que eso «empírico» que más lo confirma no es propiamente un objeto observado de forma teórica, fría y científicamente estudiado, sino nuestro trato de convi­vencia con los animales, nuestra acción real y afectiva, nuestra propia experiencia corporal en cuanto experiencia también animal y biológi­ca, es decir, cuando somos en la síntesis concreta que nos constituye. ¿No era ese el tema de la KU1 Pero esto cae fuera del planteamiento meramente teórico que Kant hace a lo largo de toda la Dialéctica.

El mecanismo va de las partes al todo, decía, pero desde su óptica nunca se llega a una totalidad. Sin embargo, en los organismos apa­rece y se concreta dicha totalidad. Al hacerse objetiva, no puede tra­tarse de una totalidad material absoluta en el sentido de serlo mate­rialmente todo, sino de una totalidad de sentido que se objetiva como un todo funcional, finito y en relación abierta a lo otro, según vimos que correspondía al concepto de fin en general (§ 3) y del fin en la na­turaleza en particular (§ 5). Pues bien, esta totalidad de sentido, este proyecto, acota el espacio y determina en él también la dirección del todo a las partes, convirtiéndole en un espacio vivido, existencial, que sería primariamente el cuerpo, y en sentido lato el horizonte de la vi­da o entorno biológico, donde hay diferencias y paisaje. Por el con­trario, para el punto de vista mecanicista, dado que hace abstracción de toda subjetividad y se fija en el mero ser cosa, el espacio aparece infradeterminado, indefinido y neutro, donde todos los puntos son matemáticamente iguales, mera exterioridad sin proyecto.

Lo mismo sucede con el tiempo. Según Kant, la causalidad es la regla a priori que determina la dirección del tiempo objetivo en pasa­do, presente y futuro. Pero las leyes mecánicas describen hechos re­versibles, son indiferentes a la flecha del tiempo, pues para ellas éste es indefinido y todos los momentos son iguales, neutros. «Para noso­tros, físicos convencidos, escribía Einstein, la diferencia entre pasado, presente y futuro no es más que una ilusión, aunque sea tenaz»158. Por

IS* Cita tomada de 1. Prigoginf. e I. Stengers en La nueva alianza (Alianza, Madrid. 1990) p. 303, quienes se oponen a esta concepción de la temporalidad al ser una abstracción.

1 14 KANT: LA « CRÍTICA DEL JUICIO TELEOLÓCICO» Y LA CORPORALIDAD DEL SUJETO

el contrarío, con los procesos irreversibles, como por ejemplo los bio­lógicos, que además del mecanismo objetivan claramente la dirección del todo a las partes, y gracias a esa doble dirección, el tiempo queda enteramente determinado como una flecha con pasado y dirigida ha­cia el futuro. Igual ocurre con la finalidad y su proyecto, que delimi­tan una temporalidad pragmática no indiferente, mientras que donde no hay proyecto se vive los momentos neutros, aburridamente igua­les, interminables, sin sentido. Aquí no sólo acontece que el pasado determine al futuro que se va haciendo presente (como en el mero me­canismo), sino que el futuro puede ir determinando también cada vez más el pasado, y en esa interacción mutua se distinguen y a la vez for­man la unidad del tiempo.

No sólo se sintetiza aquí el espacio y el tiempo con una comple- tud mayor por la doble dirección de la que he hablado, sino también la causalidad, o dicho resumidamente, el continuo espacio-temporo- causal. En lo orgánico y los procesos autoorganizativos de la natura­leza, que, como decía Kant, son causa y efecto de sí mismos, se obje­tivan los dos sentidos de la causalidad, de la causa al efecto y del efecto a la causa, dando significación plena a la tercera categoría de relación, la de relación recíproca.

Creo que ahora podemos comprender qué sería la antinomia pro­pia del Juicio reflexionante, por tanto no ya una antinomia de la ra­zón dogmática, sino otra posible dentro incluso del ámbito de la filo­sofía transcendental y que aún no estaba planteada en las dos primeras Críticas. Es el dilema con el que se encuentra el Juicio (es decir, la subjetividad en esa acción que denominamos con Kant Juicio refle­xionante) al abordar la comprensión y sistematización de la multi­plicidad empírica. Según la KrV, el mecanismo es constitutivo de la naturaleza, aunque sabemos que nunca llegará a la totalidad de la experiencia, que ésta permanecerá siempre siendo una idea. En ese caso, no es que el mecanismo sea un principio regulativo, sino que la totalidad de la experiencia que exige la razón es el principio regulati­vo que nos sirve para damos cuenta de nuestra ignorancia y seguir aplicando el principio de comprensión mecanicista, a fin de avanzar en nuestro conocimiento del mundo. Pero resulta que ahora se nos presentan fenómenos que, al objetivar una cierta totalidad, o sea, en

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 115

su misma singularidad, se descubren irreductibles al simple mecanis­mo l59. A la subjetividad le interesa explicar los fenómenos con el ob­jetivo de orientarse y cubrir sus necesidades, y encuentra que la úni­ca explicación que le proporciona causas reales para la praxis y posibilidad de manipular el mundo es la mecánica. Sin embargo ésta se queda corta frente a ciertos objetos, y dado que la subjetividad no puede cesar en su intento de orientarse (para ser), echa mano de otro principio, la finalidad, que ofrece muchas más posibilidades de com­prensión, pero que tiene el grave inconveniente de no servir para la actividad técnica (tal vez sí para la mágica, pero a eso quiere renun­ciar el ilustrado al considerarla una mera superstición) y por tanto no parece ofrecer una explicación objetiva. El Juicio reflexionante no sa­be a qué atenerse, y ahí nace su dialéctica.

La solución no consistirá en eliminar uno de los principios, pues nos quedaríamos insatisfechos, ya sea con una explicación insufi­ciente, ya con otra que no demuestra su realidad y no sirve para la técnica. Por el contrario, aclara la antinomia mostrando que el meca­nismo, aunque constitutivo y por tanto actuante en todo objeto, re­presenta una infradeterminación de lo fenoménico mismo. Eso sería lo novedoso aquí, lo que no aparecía en la KrV. Con ello se deja es­pacio objetivo para otros paradigmas de comprensión. De hecho és­tos han ido surgiendo en la historia de la ciencia contemporánea, que se encuentra cada vez más abierta a la complejidad de lo real, de lo caótico, o de fenómenos subatómicos donde parece predominar la to­talidad sobre las partes. Por tanto, ahora es el punto de vista meca- nicista el que se convierte en principio regulativo para la búsqueda de la comprensión de los objetos mismos, en una segunda acepción de la expresión «principio regulativo», ya no de la razón, sino del Juicio, por emplear los términos un tanto escolásticos del propio Kant. Al querer avanzar en la determinación más completa posible de los fenómenos, el principio mecanicista habrá de ser tenido siem-

El todo y el uno se implican lógicamente, y en la lógica formal clásica funcionan de igual modo los juicios universales y los singulares. Pero en la lógi­ca transcendental son diferentes (KrV A 70-1, B 95-6). Análoga es la distinción que se establece entre la totalidad universal de la razón y la totalidad singular ob­jetivada a la que se tiene que enfrentar el Juicio reflexionante.

116 k a n t : LA «CRITICA d e l j u ic io t e l e o l ó g ic o » y la c o r p o r a l id a d d e l su je t o

pre en cuenta, pero no bastará, sobre todo no donde los objetos ma­nifiesten un comportamiento holístico y autoorganizativol<>0.

Con esto hemos dejado espacio para otro principio de explicación de los fenómenos. Sin embargo, el que se nos ofrece en concreto, la finalidad objetiva natural, presupone demasiado, no sólo que el pro­ceso va también del todo a las partes, sino que ese ir es subjetivo, por

«Quizás algún día se tenga que dar la vuelta a la hipótesis reduccionista: son los fenómenos vitales los que podrán explicamos ciertos enigmas de la es­tructura de la materia o de la energía. Después de todo, no olvidemos que el prin­cipio de la conservación de la energía fue formulado por primera vez por von Mayer, un médico» (René T hom, Apologie du logos, Hachette, París, 1990, p. 344). «En todo caso, los fenómenos macroscópicos se basan en los del nivel mi­croscópico y, por tanto, no pueden ser comprendidos sin ellos. Pero [también] a la inversa, y este es el nuevo conocimiento gracias a la sinergética (Synergetik), los procesos microscópicos sólo llegan a estar coordinados por el nivel macros­cópico, y a ser comprensibles así en su ordenación [...]. Fundamentalmente, la ciencia nos ofrece dos caminos distintos para llegar a la comprensión de los ob­jetos de investigación. El primero y enormemente exitoso en la cultura de Occi­dente consiste en dividir los objetos de nuestra investigación en partes cada vez más pequeñas, estudiar después propiedades relativamente simples, y así de nue­vo intentar deducir a partir de las propiedades de las partes individuales las del objeto completo. El otro camino consiste en una captación sintética, en una con­sideración global del objeto. De hecho, en el transcurso de la última década se ha constatado cada vez más que el método analítico solo no puede conducir a la me­ta [...] que sistemas complejos exigen un modo enteramente distinto de descrip­ción y consideración. No es suficiente investigar únicamente' las partes indivi­duales, hemos de entender la concertación del organismo completo y buscar conceptos y principios que nos reproduzcan esa concertación de manera adecua­da. De ello resulta también a la vez una delimitación enteramente natural en re­lación a otras ramas del saber, en especial de la física y de la química. (...) la bio­logía es una ciencia autónoma. Se ocupa de cualidades de la materia que son justamente propias de la vida. Esas propiedades no son reducibles en un sentido primitivo a la física, aunque naturalmente las leyes fundamentales físicas son vá­lidas. En nuestro libro trataremos más bien de elaborar principios que son ente­ramente típicos del proceso en la biología. Por tanto, en lo que viene rechazare­mos el reduccionismo [...] De hecho hay experimentos fundamentales en la física que parecen indicar que el surgimiento de estructuras contradicen leyes fí­sicas» como la entropía del segundo principio de la termodinámica (Hermann H aken y Maria H aken-K reu ., Entstehung von biologischer Information und Ordnung, pp. 1, 3-5).

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 117

medio de acciones protagonizadas, incluso para Kant y para otros mu­chos mediante intencionalidad y concepto. De otro modo, se opina, nos resultaría imposible comprender lo que sucede, por ejemplo: parece como si un electrón «supiera» lo que va a hacer el otro en su interacción a distancia, nos dicen los que estudian esos fenómenos cuánticos. Pero estas suposiciones van más allá de lo objetivo, e im­plican otro modo de ser; o sea, van más allá de lo que se pide para una comprensión científica o meramente teórica del fenómeno, están fue­ra de su campo de visión y para ella son antropomorfismos inacepta­bles, aunque en algunos casos quizás no sobrepasen nuestra necesidad de explicar filosóficamente el tránsito. Esa es la esencia de la dialéc­tica del Juicio reflexionante teórico: el mecanismo se queda corto, y la finalidad se pasa. Eso es lo propio de las afirmaciones dialécticas, que una afirma demasiado y otra demasiado poco si nos atenemos meramente a la constitución de lo fenoménico. Por eso, la ciencia mo­derna tiende a eliminar la finalidad, y a sustituirla por conceptos que no impliquen conciencia o intencionalidad, pero que se hagan cargo de esa dirección que va del todo a las partes, como por ejemplo el de teleonomía161, o el de autoorganización. Otros se esfuerzan incluso por hacer desaparecer o reinterpretar los últimos restos de finalismo en el lenguaje de la biología, por ejemplo el de autoconservación, o el de f u n c i ó n P o r el contrario, sigue habiendo algunos, entre ellos no po­cos etólogos, que usan el «para» sin ningún rubor, lo que según otros sería un pensamiento mágico, o como mínimo un modo de expresar­se funcional y metafórico.

Invento terminológico del biólogo norteamericano C. S. Pittendrigh (1958). Lo adecuado a la conservación y propagación de los seres vivos no es pro­ducto de una causa final, sino de la selección, de la variabilidad y del azar, en un mundo ateleológico. Ésa sería, para Kant, la posición de Epicuto y de aquel que se atiene meramente a la experiencia objetivada: de la estructura de los ojos y oídos, «por lo que respecta a la experiencia no existe más conocimiento que el que Epi- curo le otorga, a saber que, después que la naturaleza ha formado ojos y oídos, no­sotros los utilizamos para ver y oír, lo que sin embargo no prueba que la causa que los produjo hubiera tenido ella misma la intención de formar esta estructura en con­formidad con el fin señalado» (Fortschritte, Ak. Ausg. XX, 293, trad. 83). Para Aris­tóteles, sin embargo, el lelos no implica necesariamente conciencia.

Véase, entre otros, Elliott Sober, Filosofía de la biología, 3.7, pp. 143-150.

118 KANT: LA « CRITICA DEL JUICIO TELEOLÓOICO» Y LA CORPORALIDAD DEL SUJETO

Justamente porque la finalidad va más allá de lo meramente obje­tivo, fracasa todo intento tanto de afirmar dogmáticamente su realidad (hilozoísmo y teísmo) como de negarla (casualidad y fatalidad), pues no pueden demostrar objetivamente su asertoIH. Yo diría que lo que fracasa en ese sentido es todo intento exclusivamente teórico y obje­tivante, el horizonte de la ciencia, el que se limita al modo de ser del objeto, de lo cósico, que es donde propiamente se situaría la dialécti­ca del Juicio reflexionante. Desde la reflexión filosófica y transcen­dental hay decisivos motivos o fundamentos que apuntan hacia la afirmación de su realidad:

1 La limitación ontológica de lo fenoménico llevada a cabo en la KrV da paso a poder aceptar otros modos de ser.

2.° Además allí se analizó la limitación de nuestra espontanei­dad cognoscitiva en relación con lo empírico, limitación conceptua­da en la negación de una intuición intelectual. Como hemos visto, desde las formas transcendentales no se deduce la multiplicidad sensible y empírica. Ni siquiera se puede afirmar dogmáticamente (desde una hipotética visión divina) que el mundo tenga en absolu­to que acomodarse a ese marco transcendental: la subjetividad es una tarea que puede fracasar. Esa acomodación sólo puede ser exi­gida transcendentalmente, y en consecuencia sólo cabe afirmarla de manera hipotética: si se da el conocimiento, la conciencia, entonces sólo podrá llevarse a efecto desde la espontaneidad reglada del suje­to transcendental, y puesto que se da, entonces..., es decir, pasando del hecho a sus condiciones de posibilidad. Menos aún cabe afirmar dogmáticamente la existencia material de los objetos, que en ningún caso logramos construir desde nosotros, pues no se halla en el orden de los conceptos; representan la otra realidad que no protagoniza­mos. Ni tampoco podemos inventarnos las fuerzas de la naturaleza, sino que «sólo la experiencia puede autorizarnos a aceptarlas»164. To­do eso testimonia que la realidad del mundo sólo es idealmente construida por la subjetividad cognoscente, construcción ideal que sirve para objetivarla, interpretarla, pero no es materialmente inven-

163

164KU § 72 y 73.KU § 71, B 317; trad. 301.

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 119

tada o puesta. Es constitutivo de la subjetividad su finitud, recono­cer que el mundo no depende materialmente de ella, que él exhibe desde sí un dinamismo constitutivo, una originariedad. A eso lo lla­ma Kant lo en sí o substrato inteligible de la naturaleza, inalcanza­ble para el conocimiento objetivo, pues éste tiende precisamente a neutralizar ese protagonismo de la naturaleza, convertirlo en meras relaciones dominables de modo mecánico y exterior, en puros me­dios para los fines de la praxis; es decir, él no puede construir desde sí esa espontaneidad de lo real, de la naturaleza, como mucho, por ejemplo en la ingeniería genética, coadyuvar a ella, hacer de matro­na, canalizarla.

3.° Según la KpV, en la conciencia moral se nos muestra con re­alidad en sí una acción que no tiene la forma de ser del objeto: la li­bertad humana. En ella se manifiesta ese mundo inteligible, nos con­duce más allá de la objetividad, pero no hacia un ámbito de objetos transcendentes, como pretendía la metafísica dogmática o el deseo- pasión, que buscaba el objeto absoluto donde satisfacer todas sus ne­cesidades y borrar así completamente su finitud. No, no tiene el mo­do de ser de lo cósico, aquí nos quedamos en la subjetividad; la experiencia moral nos dirige la atención hacia la originariedad del su­jeto a fin de que coincida consigo mismo, se realice como tal, no se cosifique, no se haga pura f i n i t u d E s allí donde conoce su verda­dero modo de ser como tarea

4 ° La realización de dicha tarea le lleva de nuevo al mundo ’67. Esta exigencia transcendental de realización de la libertad es el punto 165 * 167

165 «Sólo el concepto de libertad permite que no tengamos que salir fuera de nosotros a fin de encontrar, para lo condicionado y lo sensible, lo incondiciona­do y lo inteligible» {KpV A 189, Ak. Ausg. V, 105, trad. 151).

«El conocimiento de sí mismo según la constitución de lo que el hombre es en sí mismo [o sea, no como mero fenómeno], no puede ser adquirida por nin­guna experiencia interna, y no surge de la ciencia natural que versa sobre el hom­bre. sino única y exclusivamente de la conciencia de su libertad, que sólo se le ma­nifiesta mediante el imperativo categórico del deber, es decir, sólo mediante la razón práctica suprema» {Anthropologie, «Erganzungen aus H», Ak. Ausg. VII. 399).

167 «... Lo físico no puede ser separado del concepto del bien supremo (po­sible en el mundo] en cuanto [que esj su fin final» (Fortschritte, Ak. Ausg. XX,

120 kant: la «crítica del juicio teleológico» y la corporaudad del sujeto

nuclear, según vimos en la Analítica del concepto de fin. Aquí la cuestión de la finalidad en la naturaleza ya no se apoya en datos em­píricos sino en una necesidad moral, en la más constitutiva exigencia de la subjetividad, en aquélla donde le va el ser o no ser. El plantea­miento práctico-transcendental de nuestro tema se enraíza en ese pro­yecto de libertad y su fin final, que Kant vuelve a tratar en los §§ 83 y 84 de la tercera Crítica. Para su realización no son suficientes el me­canismo y el conocimiento objetivo, ni basta la realidad práctica de la libertad. Como hemos visto, para que la finalidad de la libertad se ha­ga mundo se precisa que éste sea en cierta manera libre, teleológico, que haya una idealidad o subjetividad prerreflexiva hecha naturaleza, y que sea la síntesis a la cual retome la libertad y con la que se iden­tifique como siendo su propio cuerpo (Leib). Sólo así podrán conver­tirse sus fines en acciones corporales. La subjetividad no podría iden­tificarse con una mera máquina, sin interioridad; se encontraría de nuevo con la pura diferencia o disección analítica. El substrato supra­sensible de la naturaleza (algo que el ámbito de lo teórico dejó vacío pero intacto al hacer abstracción de todo lo subjetivo) tomaría ahora, desde el punto de vista de la libertad, forma, vida, protagonismo '**.

5. ° En la experiencia se dan fenómenos, por ejemplo los seres orgánicos, en los que la naturaleza parece ser capaz de asumir ese pro­tagonismo teleológico. La finalidad sería, por tanto, la única idea de la razón que lograría manifestarse como objeto, si no en su causa, sí al menos en su producto, en la consecuencia adecuad# a la mismaIM.

6. ° Por último, y también como dato de la experiencia vivida y básico para el tema que estamos debatiendo, nuestra libertad se hace mundo mediante acciones de un cuerpo orgánico, de nuestro cuerpo {Leib), no sólo en cuanto objeto estudiable por la ciencia, sino sobre todo en cuanto cuerpo vivido, sentido, subjetivado. Éste es un punto que debería haber sido tratado en la KU, culminando el estudio de los seres orgánicos, pues es en él donde en realidad se produce el tránsi- *

307; trad. 102). Véase también K ant, La religión dentro de los límites de la me­ra razón. Prólogo a la primera edición, Ak. Ausg. VI, pp. 4-5; trad. pp. 21-22.

■“ KU Intro. IX.,m Op. cit. § 77, B 345, trad. 319.

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 121

to, la unión sintética entre naturaleza y libertad. Pero Kant no lo trata hasta el Opus postumum l7°, aunque bien poco. El primero en hacerlo, y en ese sentido señalado, es Fichte* 171 *.

Pero manteniéndonos exclusivamente en los límites acotados por el punto de vista teórico, la respuesta kantiana a la dialéctica entre mecanicismo y finalidad es enteramente coherente: la finalidad en la naturaleza no puede ser dogmáticamente negada, pero tampoco obje­tivamente confirmada. O como decía J. Monod, el postulado básico del método científico, el que la naturaleza es objetiva, no proyectiva, es un postulado puro, no demostrable jam ás,72. Pero de ahí ambos sacan conclusiones metodológicas diferentes. Según Kant no se pue­de recurrir al azar en la explicación de las cosas (como Epicuro y Mo­nod); eso es sin más hacer pasar como saber lo que es ignorancia: res­ponder «por azar» es lo mismo que decir «no lo sé». Hay que ir, ciertamente, lo más lejos posible con el modo mecanicista de com­prensión, pero ese será siempre insuficiente, sobre todo ante los orga­nismos. Entonces la finalidad, en su misma calidad de concepto pro­blemático, ha de ser utilizada173 como guía que nos señale qué hemos de explicar (por ejemplo, cómo es posible que el estómago sirva para digerir); ella acota lo que nos interesa buscar en la ilimitada multipli­cidad de lo sensible, desde la perspectiva que abre, nos orienta y ayu­da a encontrar las leyes empíricas de la naturaleza, confiriéndolas además el sentido y la unidad específica de lo orgánicol74. «Es co­rrecto emplear, al menos problemáticamente, el juicio teleológico en la investigación de la naturaleza, aunque sólo para someterla a prin­

110 «Conocerse a sí mismo como cuerpo orgánico en la experiencia» (Ak. Ausg. XXII, 481).

171 La primera vez que lo formula es en 1794 en Sobre el destino del erudi­to (Über die Bestimmung des Gelehrlen, FW VI, 302 - G A 1/3,34), y lo trata ex­tensamente en Fundamento del derecho natural §§ 5-6 (1796). Pero también en la WLnova methodo §§ II, 14 y 19; Vorlesungen über Platners Aphorismen (GA II/4, 72-83); Vorlesung über Logik und Metaphysik (GA IV/1, 328-346) y Das System der Sittenlehre (FW IV, 215-6 = GA 1/5,' 196-7).

177 Jacques Monod, Le hasard et la nécessité, pp. 20, 37-8.,7J KU § 74, B 331, trad. 310.174 Op. cit. § 69, B 312, trad. 298.

122 k a n t : lA «CRITICA d e l j u ic io t e l e o l ó c ic o » y l a c o r p o r a u d a d d e l su je t o

cipios de [o que posibiliten] la observación e investigación en analo­gía con la causalidad según fines, sin pretender con ello explicarlos [desde su constitución: erklaren]. El juicio teleológico pertenece, por tanto, al Juicio reflexionante, no al determinante. El concepto de en­laces y formas de la naturaleza según fines es, al menos, un principio más para someter a reglas sus fenómenos, allí donde no alcanzan las leyes de la causalidad según el mero mecanismo»IT5, pensando la na­turaleza como si actuara según Enes.

En la investigación científica de la naturaleza no podemos recurrir a Dios, pues es un principio extraño a la misma, nos dice en el § 68 de la KU, de modo que rompería la sistematicidad necesaria a toda cien­cia. Además sería explicar lo oscuro (la finalidad de la naturaleza) por lo más oscuro (los designios de Dios) y en definitiva perdemos en lo suprasensible desconocido mediante una razón ensoñadora o mera­mente tautológica, pues en realidad nuestra deducción procede a la in­versa: de los fenómenos teleológicos a la existencia de Dios,76. Hay que atribuir, por tanto, la «intención» o fin a la propia naturaleza, dice Kant, y como eso es absurdo porque ella no llega al concepto y la materia es inercia y no vida, se verá bien que se trata de una mera máxima del Jui­cio reflexionante; más aún, la física no debe entrar en la cuestión me­tafísica sobre si esa finalidad natural es intencionada o no m. Luego no se introduce una nueva causalidad en la naturaleza, sino exclusivamen­te otra forma de investigarla. A la máxima de «nada hay por casuali­dad» (KrV), ahora se añade la otra: «nada hay en vano»'78. Ambas se compaginan de manera subordinada: lo mecánico bajo lo teleológico, como medios para fines, pues éstos designan la totalidad en la que aquéllos se integran y cobran su pleno sentido o comprensión m.

La finalidad es un principio transcendental, es decir, construido por la subjetividad (pues de otro modo no sería un principio de conoci-

Op. cit. § 61, B 269, trad. 270. m Op. cit. § 78, 354-5, trad. 325.

Op. cit. § 68, B 307-8, trad. 294-5. «... sin llegar a la investigación de su origen primero» (op. cit. § 72, B 319, trad. 302), que es lo propio de la razón me­tafísica.

m Op. cit. § 66, B 296, trad. 287-8.IW Op. cit. §§ 78 y 80-1.

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 123

miento) para la constitución de una experiencia coherente, que sólo así es propiamente experiencia. Pero su aplicación teórica y científica a la naturaleza es puramente pragmática: se hace abstracción de su rea­lidad, sobre la que no nos podemos pronunciar ni afirmativa ni ne­gativamente "l0, y se la utiliza cuando no poseemos otro principio de comprensión, a fin de orientamos en lo azaroso y contingente, y en la medida en que nos sirva para unificar la experiencia, como una mane­ra de operar con sus datos a modo de «como si fuera así». Esa máxima del Juicio reflexionante, al no objetivar las causas reales de los fenó­menos y ser en ese sentido un principio transcendente, no pertenece a la explicación (Erklarung), ni en ese terreno hace la competencia a la causalidad mecánica, no es un principio determinante que haga avanzar el saber. Es un principio de investigación de la naturaleza (Princip der Naturforschung) que pertenece propiamente a su descripción (Natur- beschreibung), a su enjuiciamiento (Beurteilung) o consideración (Na- turbetrachtung), a la comprensión (verstehen, verstándlich) y a la ex­posición (Erórterung, Exposition) de sus productos Como principio heurístico o programa de investigación, no forma parte del cuerpo de la ciencia, sino del proceso del descubrimiento y unificación de lo efecti­vamente hallado. La teleología, en relación a la ciencia, no ofrece co­nocimientos positivos (no es una doctrina), sino crítica y orientación en la misma búsqueda de la explicación mecanicista O sea, con ella no explicamos, pero nos orienta para saber qué tenemos que explicar; así por ejemplo, si el ojo es para ver, eso nos indica que hemos de encon­trar los mecanismos que en él hacen posible la visión. * 182

Ilw «... es una mera máxima del Juicio, donde el concepto de esa causalidad [teleológica] es una mera idea, y no se emprende en absoluto la tarea de atribuir­la realidad, sino que se la utiliza únicamente como hilo conductor de la reflexión, la cual permanece siempre abierta a todo fundamento de explicación mecanicis­ta, y no se pierde saliendo del mundo sensible» (Op. cit. § 71, B 318, trad. 301).

1,1 Op. cit. §§ 77,78 y 79, B 353, 358-360 y 365, trad. 324,327-328 y 332. Primera Introducción VI (Ak. Ausg. XX, 218, trad. 60. Opus postumum (Ak. Ausg. XXI, 185, trad. 190).

182 Op. cit. § 79, B 365-6, trad. 332. «El concepto de una finalidad de la naturaleza» «no es propiamente parte integrante del conocimiento del objeto, pe­ro sí un medio o fundamento de conocimiento proporcionado por la razón» (Fortschritte, Ak. Ausg. XX, 293, trad. 82).

124 k a n t : la « c r ít ic a d e l j u ic io t e l e o l ó g ic o » y la c o r p o r a u d a d d e l s u j e t o

Vista desde esa perspectiva, afirma Kant, y atendiendo a «las le­yes empíricas de los fines de la naturaleza [que se dan] en seres orgá­nicos, no sólo es permitido, sino también inevitable (unvermeidlich) usar el modo de juzgar teleológico como principio en la teoría de la naturaleza»1*3. Más aún, que para la configuración de los seres orga­nizados resulta «insuficiente (unzureichend)»'** el mero mecanismo, es «indudablemente cierto (ungezweifelt gewifi)»wi, y por tanto el concepto de finalidad en los seres orgánicos es «tan necesario para nuestro Juicio humano como si fuera un principio objetivo»1*6. «Nin­guna razón humana (ni tampoco una finita, que fuese semejante a la nuestra según la cualidad, aunque la superase en grado todo lo qué se quiera) puede esperar comprender la producción ni tan siquiera de una hierbecilla a partir de causas meramente mecánicas»1*7. En esto es imposible que venga un segundo Newton a ayudarnos '**. Empeñarse en una explicación puramente mecanicista resulta tan fantasioso y quimérico como pretender una explicación sólo ideológica'*9.

No obstante, de esta imposibilidad y de lo quimérico de tal empe­ño me parece que Kant ofrece más bien simples afirmaciones, evi­dentes para su conciencia subjetiva y para el estado de las ciencias en su época, mas no argumentos; excepto el de que mediante el punto de vista mecanicista no se llega a la totalidad, pero ése sería válido tan­to paro lo orgánico como para lo inorgánico. Es un hecho que nuestro conocimiento del mecanismo natural es muy insuficiente, pues «no 185

1,3 KU § 68, B 307, trad. 294. «Innegable (unleugbar)»(op. cit. § 78, B 356, trad. 326) e «imprescindible (unembehrlich)» {op. cit. § 75, B 334, irad. 311; ver también § 77, B 353, trad. 324); «una máxima ineludiblemente necesaria (unumganglich notwendigen)» (op. cit. § 75, B 337, trad. 313), «al menos te­niendo en cuenta lo que nuestra propia naturaleza nos permite conocer (confor­me a las condiciones y limitaciones de nuestra razón)» (op. cit. § 75, B 338, trad. 314; ver también § 75 final y 80 inicio, B 339 y 366-7, trad. 314 y 332).

IM Op. cit. § 78, B 362, trad. 330.185 Op. cit. § 7 1, B 318, trad. 301. Y «nadie ha dudado» (op. cit. § 72, B 319,

trad. 302).Op. cit. § 76 final, B 344, trad. 318.

1,7 Op. cit. § 77, B 353, trad. 324.Op. cit. § 75, B 337-8, trad. 314.

,w Op. cit. § 78, B 356, trad. 326.

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 125

podemos en absoluto demostrar la imposibilidad de la producción de los productos organizados de la naturaleza por medio del simple me­canismo» dado que no llegamos al principio interno (a la naturaleza) de las leyes empíricas ,9°. Pero lo que a nosotros nos parece un enlace final ¿no descansa más bien en un mecanismo que, al estar tan pro­fundamente escondido para nuestra investigación (por los límites de nuestro conocimiento) ensayamos aquel principio subjetivo en analo­gía con el arte humano?1,1 Esto conectaría con el creciente éxito de la ingeniería genética.

§ 8. Crítica al recurso teísta

Donde Kant afronta con más decisión la búsqueda de un funda­mento a esa necesidad nuestra de recurrir a la finalidad es en los tres últimos parágrafos (76-78) de la Dialéctica. Con ello avanzaremos no tanto en la investigación científica o metacientífica de la finalidad na­tural, sino más bien de su fundamentación propiamente filosófica. Kant comienza (§ 76) recordando algo ya estudiado en la primera Crí­tica: nuestro entendimiento no es intuitivo, creador material o ex nihi- lo de los objetos conocidos, sino que esa existencia real del mundo le tiene que venir dada. El conocimiento teórico lo es de la otra realidad que no somos, frente a la cual comprendemos nuestra finitud, y por contraposición también lo que somos de originariedad. De ahí pro­cede la distinción, en el ámbito de lo teórico, entre la espontaneidad formal o ideal y la pasividad ante lo sensible empírico, o sea, entre lo posible y lo real, las dos primeras categorías modales. Esta es una * * * * *

lw Op. cil. § 71 (inicio), B 317, trad. 300 (véase también en 301 la conti­nuación de la cita). Ni un Newton podría hacer concebible la producción de unapequeña hierba por el mero mecanismo. «Pero afirmar que en la naturaleza, si pu­diéramos penetrar hasta el principio de la misma en la especificación de sus leyes generales, conocidas por nosotros, no se pudiera hallar escondido un fundamentosuficiente de la posibilidad de seres organizados sin poner a la base de su produc­ción una intención (por tanto, en el mero mecanismo natural), eso sería demasia­do desmedido, pues ¿cómo podremos saberlo?» (KU § 75, B 338, trad. 314).

1,1 Op. cil. § 72, B 320-1, trad. 303.

126 k a n t : la « c r ít ic a d e l j u ic io t e l e o l ó g ic o » y la c o r p o r a u d a d d e l su je t o

distinción que no se da en las cosas mismas, pero tampoco en un en­tendimiento creador, intuitivo.

Primera conclusión (§ 77): si nosotros ante ciertos objetos, los or­ganizados, tenemos que recurrir a las causas finales, que son ideales (conceptos, representaciones), y pensar la naturaleza actuando inten­cionadamente (lo cual es imposible), es por la peculiar estructura fi­nita de nuestro conocer. No podemos transponer esa propiedad de nuestro conocimiento a las cosas, como si fueran predicados objetivos de las mismas, ni negar que otro entendimiento, superior al nuestro, pueda comprender la naturaleza de un modo enteramente mecánico. Eso sería consecuente, pues en la hipótesis de la creación la idealidad creadora, la idea y potencia divina, quedan fuera del producto (como en el arte humano) y, desprovisto de idealidad propia, sería contem­plado como mero mecanismo.

Recordemos que, para Kant, el concepto es el único fundamento posible de toda finalidad, pero la naturaleza no logra llegar a él, o sea, no actúa intencionadamente (nach Absichten); por eso, un fin de la na­turaleza es de suyo inexplicablel9í. Consecuentemente, sólo un enten­dimiento es capaz de tener conceptos, que en el caso de la finalidad de la naturaleza sería (aunque de forma problemática y como mera máxima)191 * 193 * el entendimiento intuitivo de Dios; luego «para nosotros no nos queda ninguna otra manera de juzgar la producción de sus pro­ductos [los de lá materia] cuando son fines de la naturaleza que la de por medio de un entendimiento supremo que es causa del mundo»'94. La incapacidad de la naturaleza de producir la finalidad según sus le­

191 Así reza el título del § 74 de la KU.m Op. cit. § 75, 78 y 79, B 335-6, 357-8 y 365, trad. 312, 327-8 y 332.w Op. cit. § 73, B 329, trad. 308. «Nosotros no podemos pensar ni hacer

concebible la finalidad que ha de ser puesta a la base de nuestro conocimientomismo de la posibilidad interna de muchas cosas naturales de ningún otro modo que representándolas, a ellas y al mundo en general, como un producto de una causa inteligente (de un Dios). [...| esta proposición, fundada en una máxima in­dispensable y necesaria de nuestro Juicio, es completamente satisfactoria para to­do uso de nuestra razón, tanto el especulativo como el práctico, y en todo propó­sito humano» (KU § 75, B 337, trad. 313). Ver también KU § 77 final, trad. 324, y KrV A 694-5, B 722-3.

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 127

yes nos obliga a recurrir a una causa exterior a ella, al arte divinol95. De suyo, el substrato suprasensible de la naturaleza, donde se unen mecanismo y finalidad, «no es ni lo uno ni lo otro (ni mecanismo ni finalidad)»196; luego la causa suprema de la finalidad en la naturaleza ha de ser una Inteligencia creadora de la misma, una substancia sim­ple e inteligente, un entendimiento originario, arquetípico y causa del mundo l97. La teleología tendría su continuación lógica en la teolo­gía198 199, y así acaba la misma KU, con un tratado sobre la existencia de Dios.

Por consiguiente, cabría sostener que según Kant de suyo la natu­raleza es mecanismo, y cuando en ella algo se nos aparece como fi­nalidad, eso es sólo consecuencia de la constitución particular de nuestro entendimiento. A la base de ese fenómeno, en el fundamento real suprasensible de la naturaleza o cosa en sí, habríamos de poner la finalidad del entendimiento divino. O sea, para Dios, como hacedor del mundo, como el gran artista-artesano, la naturaleza (que no llega al concepto y por consiguiente no puede tener propiamente finalidad) puede ser una gran m á q u i n a L a máxima teleológica sólo dice que la razón humana no llega a explicar esa unidad específica usando úni­camente del principio mecanicista, pero sería desmedido negar que en el fundamento interno de la naturaleza no se pudiera encontrar una

195 KU § 74, B 331-2, trad. 310.196 Op. cit. § 78, B 362, trad. 330.197 Op. cit. § 73, 75,77, 80 y 85, B 328, 337-8, 349-354, 367, 372-3 y 401.

trad. 308, 313-4; 321-4, 333, 336-7 y 354. Véase también KrV A 695, B 723.m «Ahora bien, el concepto de una cosa, cuya existencia o forma nos las

representamos como posible bajo la condición de un fm, está inseparablemente unido con el concepto de una contingencia de la misma (según leyes de la natu­raleza). De ahí que las cosas de la naturaleza, que sólo como fines encontramos posibles, constituyen la mejor prueba para la contingencia de la totalidad del mundo, y son, tanto para el entendimiento común como para los filósofos [aun­que problemáticamente para Kant, como es sabido], el único fundamento de prueba válido de la dependencia y del origen del mundo de un ser que existe fue­ra del mundo y que es (en virtud de aquella forma final) inteligente, y, por tanto, de que la teleología no encuentra para sus investigaciones otro modo de comple­tar su explicación que en un teología» (KU § 75, B 335, trad. 312).

199 Op. cit. § 77, B 346 y 351, trad. 319-320 y 323.

1 2 8 k a n t : la « c r ít ic a d e l ju ic io t e l e o l ó c ic o » y la c o r p o r a u d a d d e l su je t o

explicación enteramente mecanicista2no. Por tanto, incluso si pensa­mos que en el fundamento interno de la naturaleza puedan estar uni­dos mecanismo y finalidad201, eso bien puede ser en la forma en la que lo están un Dios creador, con proyecto y finalista, y su creatura hete- rónoma, mecánica. Pero dado que nuestro conocimiento objetivo es­tá limitado a lo fenoménico, no alcanzamos ese acto creativo noumé- nico ni, en consecuencia, a explicar desde su fundamento interno la especificación de la naturaleza, por eso hemos de echar mano del principio teleológico202.

Partiendo de sus premisas, Kant se ve forzado a aceptar (al menos como hipótesis problemática o máxima del Juicio reflexionante) una intervención divina para explicar lo que a nosotros se nos aparece co­mo finalidad. Así lo vemos de forma paradigmática cuando aborda el punto álgido donde, para él, se muestra la limitación del mecani­cismo: en la comprensión de una organización primera o, según se formula hoy, del surgimiento de la vida. En primer lugar hay que de­cir que el principio del mero mecanismo me ha de guiar en la inves­tigación de la naturaleza tan lejos como sea posible, pues sin esa cla­se de causalidad los seres orgánicos no serían productos naturales201 ni, en consecuencia, surgiría ningún conocimiento de la naturaleza propiamente d i c h o P e r o ese mecanismo no puede dar razón de la vida; (1.°) pensar que ésta sale de la materia mecánica, que es inerte (Newton) y carente de vida, sería una generatio aequivoca20®. No por eso (2.°) se ha de ir al otro extremo, como hace el ocasionalismo, que postula una intervención divina en cada nacimiento de un ser orgáni­co, pues elimina el proceso natural en cuanto tal y con ello toda com­prensión racional del mismo. La teoría de la preformación individual

“ Op. cit. § 75, B 338, trad. 314." Op. cit. §70, B 316, trad. 300.“ Op. cit. § 82, B 387, trad. 345.“ Op. cit. § 81, B 374-5, trad. 338. La heteronomía del mecanismo es lo

que objetiva y constituye esa naturaleza como objeto de la ciencia, según se ex­plica en la KrV.

“ Op. cit. §§ 70, 78, B 315, 354 y 368, trad. 300, 325 y 334.205 Op. cit. § 80, B 370 nota, trad. 335 nota. Véase también el párrafo final

del § 81.

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 129

(3.°) o de la evolución (no en el sentido actual de ese término, como puede verse) sostiene también la hipótesis de una producción divina de los gérmenes de todos los individuos orgánicos, sólo que la retra­sa al momento de la creación. Pero eso, aparte de no explicar los hí­bridos, exigiría aún más intervenciones sobrenaturales para que el embrión ni se desarrolle ni perezca antes de tiempo.

Kant se inclina por la teoría de la preformación genérica o de la epigénesis (4.°), según la cual Dios habría producido una organiza­ción primitiva originaría, un prototipo común o madre universal, una fructífera fuerza de formación o fuerza generadora que, utilizando el mecanismo natural, habría ido dando lugar a las diferentes formas or­gánicas y seres vivos. Esta hipótesis tiene la ventaja de que procede «con el empleo más pequeño posible de lo sobrenatural»"6 o hiperfí- sico (inevitable aquí, según Kant), pues se considera a la naturaleza como de suyo productora. Es decir, ésta no sólo sería el lugar del de­sarrollo de los gérmenes existentes, sino que estaría capacitada para configurarlos y engendrarse a sí misma. Kant acaba este § 81 de la KU refiriéndose al vitalismo del fisiólogo y anatomista alemán Blu- menbach (1752-1840), que ponía a la base del mecanismo natural una originaria fuerza vital o impulso a la formación (Bildungstrieb) irre­ductible a aquél. En ese caso hay que subordinar el mecanismo a la fi­nalidad, como la explicación parcial ha de subordinarse a la totalidad más determinante, «pues allí donde se piensan fines como fundamen­tos de posibilidad de ciertas cosas, hay que admitir también medios cuya ley de causación no necesita tampoco nada que presuponga un fin, en consecuencia puede ser algo mecánico y ser, sin embargo, una causa subordinada de efectos intencionales»207.

Tendríamos, entonces, por un lado el mecanismo y, por otro, una fuerza configuradora. ¿Actuaría ésta, entonces, de forma teleológica, es decir, según Kant intencional y por concepto, siendo sin embaigo natural? ¿Es el mismo concepto de Dios el que se ha hecho «hegelia- namente» naturaleza? Pero Dios permanece transcendente al mundo, **

** Op. cil. § 81, B 378, trad. 340. Para las diversas hipótesis y la organiza­ción primitiva véanse los §§ 80 y 81 de la KU.

Op. cil. § 78, B 361. trad. 329.

130 k a n t : m « c r ít ic a d e l j u ic io t e l e o l ó g ic o » y la c o r p o r a u d a d d e l s u j e t o

y su impulso formativo sólo podría ser el desarrollo de un proyecto cuyo proyectante queda fuera del mismo, como en el arte. Ni Dios po­dría hacer lo absurdo, que la naturaleza fuera capaz de concepto. ¿Se­ría entonces un término intermedio entre mecanismo y finalidad (reflexiva), justo lo que estamos buscando? ¿Desde qué elementos kantianos comprenderlo? En todo caso es evidente que, para la filo­sofía crítica, este recurso a lo sobrenatural (por mínimo que sea) para explicar la finalidad resulta inaceptable si se toma como una afirma­ción objetiva, dogmática, pues toda apelación a un Deus ex machina representa siempre la muerte de un discurso racional, tanto científico como filosófico. Por consiguiente, en Kant lo hemos de tomar de nue­vo «como si», en cuanto principio regulativo o máxima del Juicio re­flexionante, y aceptarla en la medida en que no alcanzamos otra ex­plicación mejor, sin afirmar que eso sea lo que en realidad ocurre.

Pues bien, aquí me interesa mostrar que, incluso como recurso subjetivo, inevitable según Kant, el teísmo presenta más inconve­nientes que ventajas, y en definitiva no se explica lo que se pretendía explicar con él. E interesa, primero, porque ha sido profusamente em­pleado a lo largo de la historia de la filosofía, tanto por los defenso­res de la finalidad natural como por sus más acérrimos críticos, y, se­gundo, a fin de abrir espacio a lo que pienso podría ser la solución. Esta se encontrará con el mismo método que suele emplear Kant pa­ra ocasiones semejantes: viendo que ambas posiciones parten de un presupuesto erróneo, que es el que hace posible su dialéctica.

Ya se dijo que el recurso a Dios en la finalidad de la naturaleza se­ría pretender explicar lo oscuro por lo más oscuro. Y además que en ello se suele cometer un círculo vicioso: se salva la teleología natural recurriendo a Dios, y se prueba la existencia de Dios desde la teleo­logía. Claro que podría contestarse que la prueba de la existencia de Dios tiene también otras vías, entre ellas la moral, que nos conduce precisamente a un Dios creador providente, inteligente y bueno, que es todo lo que necesitaríamos aquí. No obstante, sin entrar ahora a va­lorar la prueba moral y qué es lo que desde ella podemos ver y com­prender, pues esto rebasaría nuestro tema, se puede decir que ese Dios del teísmo no explica en la teleología natural lo que se pretende ex­plicar con él.

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 131

En efecto, cuando (en el § S) pasamos a analizar la finalidad en la naturaleza, vimos que el objeto teleológico o ser orgánico ha de ser causa y efecto de sí mismo, y no efecto de una causalidad externa a él, pues en ese caso sería un producto del arte y no de la naturaleza y volveríamos a encontramos como estábamos al principio, sin haber explicado cómo una acción final libre se convierte en mecanismo na­tural, o sea, cómo comprender la praxis humana. La naturaleza no só­lo es exterior al arte humano en cuanto que la actuación de éste la pre­supone y no la crea, sino que también lo es con relación al arte divino, aunque él sea su creador, de modo que el teísmo distingue cuidadosa­mente entre Dios y mundo. Justamente se ha recurrido a algo trans­cendente, a Dios, porque se piensa que la finalidad requiere un con­cepto, una inteligencia, de la que no sería capaz la naturaleza. Esta, en cuanto a sí misma, permanece siendo en realidad inerte, no subjetivi- zada; no se explica la teleología como naturaleza, sino como arte di­vino. «¿Cómo puedo yo contar entre los productos de la naturaleza cosas que son dadas de manera determinada como productos del arte divino [...J?»208, se pregunta Kant.

En la naturaleza se insertaría la primera organización pero no se­ría su proyecto, no lo protagonizaría, pues no puede acogerlo en su se­no y hacerlo suyo, no está capacitada para ello al encontrarse privada totalmente de subjetividad o autonomía y ser puramente inercia! (siempre según esta hipótesis). La finalidad no sería de la naturaleza, sino que sólo estaría en ella; respecto a esa finalidad se comportaría de modo pasivo, conviviendo una al lado de la otra, de modo que la fuerza final no podría actuar sobre el mecanismo sino pasando de nuevo a través de Dios, creador de ambos, ya sea según lo explica el ocasionalismo, o bien conforme nos lo propone la armonía preesta­blecida. Podemos aplicar aquí la misma crítica que Kant hace a aque­llos que para explicar los seres orgánicos recurren al concepto de «al­ma»; «o bien se presupone ya una materia organizada como instrumento de esa alma, y entonces no se hace en absoluto más com­

208 Op. cit. § 74, B 332, trad. 310. «Si comienzo por basarme en un ordena­dor supremo, lo que hago es suprimir la unidad de la naturaleza, ya que entonces es enteramente ajena y accidental a la naturaleza de las cosas» (KrV A 693, B 721).

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prensible esa materia organizada, o bien se ha de hacer del alma el ar­tífice de aquel edificio, y entonces se sustrae el producto a la natura­leza (corporal)»209, como ocurre también en la hipótesis del teísmo. Si la finalidad es autonomía de Dios, no lo es de la naturaleza, por cuan­to que aquí se piensan ambos como distintos. Dios sólo sería capaz de crear autómatas, máquinas perfectas gracias a que su arte divino es superior al nuestro, pero no máquinas que no fueran máquinas. Ape­lar a su omnipotencia no puede ser la puerta abierta para un pensa­miento mágico y dar cabida a cosas contradictorias. Pero tal vez la creación sea ya en sí un concepto mágico, que sólo pueda ser inter­pretado de manera simbólica.

No obstante, si se afirma que gracias a esa primera organización creada por Dios la teleología sí se ha hecho naturaleza, entonces se ha de explicar cómo se admite ahora que ésta puede ser reflexiva, que el mundo puede ser inteligente gracias a ese acto, lo cual conllevaría una contraditio irt terminis (según se han delimitado aquí los términos del problema). En consecuencia, si para explicar la finalidad en la natu­raleza hemos de salir fuera, a lo trascendente, nos quedaremos siem­pre fuera.

La hipótesis del teísmo se mantiene en la dualidad, en la separa­ción (analítica) entre Dios y mundo, finalidad y mecanismo, de modo que le resulta imposible explicar una teleología propiamente natural. Por eso también se halla impotente ante nuestro tema del tránsito de la libertad a la naturaleza, pues en éste lo que propiamente se busca es la unión sintética primigenia, anterior a cualquier dualidad reflexi­va. Según ella, nosotros, en lo que somos de naturaleza, no estaríamos en absoluto capacitados para una causalidad final, pero en cuanto li­bertad careceríamos de todo mecanismo, y tampoco podríamos crear la naturaleza. El punto de unión entre dos modos de ser (tan dispares que surge en la conciencia reflexiva porque se contraponen), o sea, cómo causas finales ideales pueden influir en la cadena de causas me­cánicas reales, queda inexplicado, a no ser que recurramos de nuevo a Dios mediante el ocasionalismo o la armonía preestablecida. La fi­nalidad cae siempre fuera del concepto de la naturaleza.

Op. cit. § 65, B 293, trad. 285-6.

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 133

Pero el teísmo no sólo no explica lo que pretende, sino que ade­más parte de un concepto incomprensible: el de un Dios omnipotente e inteligente que actúa por fines. Cuando elimino las condiciones sen­sibles, nos dice el mismo Kant, no sé qué estoy diciendo con el tér­mino entendimiento210; y menos aún con el de finalidad, diría yo. El concepto de «entendimiento intuitivo» sólo tiene una función trans­cendental: llevar a la conciencia lo que no somos ni podemos realizar, señalar el límite (Grenzbegriff), nuestra finitud. En ningún caso se le puede atribuir un significado objetivo (ni siquiera como principio re­gulativo), pues eso sería absolutamente incomprensible, lo totalmen­te distinto, dado que la constitución sintética y discursiva de nuestro conocimiento alcanza hasta su primer principio, «el principio supre­mo de todos los juicios sintéticos»211. En realidad un entendimiento que creara el objeto con su mero acto, enteramente desde sí, corres­ponde al esquema de lo mágico, del (principio del) deseo, que no

2,4 KU, Nota general a la teleología, B 481, trad. 405-6. Véase también KpV A 248-9, donde Kant afirma que si al entendimiento y a la voluntad se le quita «todo lo antropomórfico no nos queda más que la palabra, sin poder enlazar con ella el menor concepto por donde pudiera esperarse una ampliación del conoci­miento teórico» (Ak. Ausg. V, 138; trad. 192).

211 KrV A 154. B 193 ss. Véase también op. cit. B 155; A 230-1, B 283; A 256, B 3 11 -2 y A 277-8, B 333-4, donde Kant afirma que no nos podemos hacer la más mínima representación de la posibilidad de una intuición intelectual. Hay que distinguir entre imaginar a Dios y pensarlo. Imaginar podemos imaginarlo como un gran rey, un gran señor, sentado en los cielos, con sus amores y sus iras, etc. Pero eso para la razón sería todo lo más (o nada menos que) un símbolo, no un concepto que señalara un objeto, ni sensible ni suprasensible. Lo divino no tie­ne el modo de ser del objeto, ni tampoco el de la persona. Cuando digo «lo divi­no es», ese «es» no es del mismo modo que cuando digo «Japón es», ni cuando digo «ésa es un persona»; son modos diferentes de ser, el de la cosa, el de la per­sona y el de lo divino. Sin embargo, el teísmo habla de Dios como substancia (que es el modo de ser de las cosas, y Dios sería trascendente al mundo al igual que las cosas están fuera las unas de las otras) y como persona (con inteligencia particular, voluntad, etc.); otros afirman que existe el cielo (otro símbolo) del mismo modo que afirman la existencia de Italia. El ser se dice de varías mane­ras, y el fallo fundamental del teísmo es que no piensa lo divino según su espe­cífico modo de ser. Este asunto lo he desarrollado algo más en el artículo «Una reflexión transcendental sobre lo divino», en Endoxa, n.° 1, 1993, UNED, Ma­drid, pp. 149-194.

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quiere aceptar la fínitud y su inevitable grado de frustración, ni pasar por la mediación de lo otro, del esfuerzo, del trabajo, del tiempo. Es el esquema de «la varita mágica», que como mucho tiene una cierta realidad psicológica y simbólica: la fundamental gratuidad del ser.

No sólo es incomprensible, sino que ese concepto teísta resulta contradictorio, aunque Kant lo niegue212. Encuentra contradicciones ad extra y ad intra. En cuanto a lo primero, es ya clásico el problema entre el Dios proyector de los fines de la naturaleza, providente (sa­bio y bueno) y omnipotente, del teísmo y el mal en el mundo, que dio lugar a la Teodicea o defensa de Dios de Leibniz. O Dios no puede ha­cerlo mejor, y esto en relación no sólo con los fines sino también con los medios (hacer los mismos buenos fines con mejores medios, en contra de la defensa leibniziana) y entonces no es omnipotente, o bien no sabe y no es omnisciente, o no quiere, y en ese caso es un poco sá­dico. Baste mirar lo caótica, derrochadora y cruel que ha sido la evo­lución de la vida, que se dedica en gran parte a devorarse a sí misma, y que en muchas especies (por no hablar de los individuos) sucumbe y fracasa.

Por lo que se refiere a las contradicciones ad intra; en primer lu­gar hay que volver a recordar que el concepto de un Dios omnipoten­te y el de finalidad no se compaginan; ese Dios no podría actuar por fines. Ya el propio Kant, en los §§ 76 y 77 de la KU, afirma que la fi­nalidad es una característica de nuestro modo finito, discursivo, de comprensión, que distingue entre realidad (lo que se quiere transfor­mar) y posibilidad (la idea de fin, lo que se quiere alcanzar), caracte­rística que no compartiría un entendimiento intuitivo. Más aún, en nuestro análisis del concepto de fin veíamos que éste presupone fini- tud, el que no se es todo ni se puede todo, el que la realidad de un mundo presupuesto (y no creado) ofrece resistencia, frustra e incluso pone en peligro de muerte, que se requiere un esfuerzo y una tempo­ralidad para cubrir las necesidades, etc. Un ser omnipotente no esta­ría expuesto a nada de eso, no necesitaría actuar por fines, es decir, no tendría que proponerse unas acciones determinadas para conseguir al­go de lo que careciera, pues lo conseguiría y lo sería todo ya (sería in­

2,2 KU § 77, B 351, trad. 323. Fortschritte (Ak. Ausg. XX, 299, trad. 90).

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 135

finito), sin tiempo ni esfuerzo, por naturaleza y no por acciones espe­cíficas. En esto, o sea, si partimos de estos presupuestos, el razona­miento de Spinoza que vimos en el § 4 me parece correcto.

Pero eso mismo muestra que un ser infinito no sería inteligente ni consciente (no necesitaría serlo) y por tanto tampoco sujeto. En nues­tro análisis del concepto de fin vimos que la finalidad es constitutiva de la subjetividad, consecuencia de la oposición que se establece en­tre su originariedad y su finitud. En cuanto originaría, la subjetividad es productiva desde sí (libertad), pero al ser finita, esa productividad será proyectante, esto es, se concretará en un proyecto de transforma­ción de la realidad, dado que no puede crearla desde su deseo. Nada de eso le ocurrirá a un ser infinito y omnipotente, que por tanto no se­rá un sujeto sino un objeto absoluto. Para ser sujeto, para ser con­ciencia, se precisa no sólo originariedad, sino también finitud real, do- lorosa, distinción efectiva entre sí y lo otro como otro diferente. Sin distinción real no hay conciencia, ni de sí ni de lo otro (ambas cosas se coimplican), y por tanto tampoco subjetividad. Ahora bien, ese en­tendimiento intuitivo, nos dice Kant en el § 76, no distinguiría entre concepto e intuición, entre posibilidad y realidad, puesto que, al ser intuitivo, no procedería por medio de conceptos, que son siempre dis­cursivos, conciencia de posibilidad, idealidades. Pero entonces tam­poco lograría distinguir entre su acto de conocer y el mundo, entre su saber y aquello de lo que sabe, entre su subjetividad y el objeto, entre su pensamiento y lo otro. La realidad de lo otro no es sino su propio pensamiento (sin distinción entre pensamiento y realidad), y por tan­to eso otro no es efectivamente otro, no hay «espacio» para tales dis­tinciones; se habría derramado en toda la realidad, si es que tiene sen­tido hablar de una realidad infinita. Al no distinguirse a sí mismo de lo otro, al no poderse delimitar y contraponer, carece de conciencia de sí, y el que no sabe que sabe (el que no sabe qué es saber contrapo­niéndolo a lo sabido) tampoco sabe, esto es, carecería también de con­ciencia de lo otro. Luego ni tiene entendimiento alguno, ni tampoco subjetividad.

La subjetividad es el ámbito de lo posible, sobre todo en relación a su deber moral. Pero para ese entendimiento intuitivo no habría otros objetos que lo real, pues todo lo que él piensa se convierte en

1 3 6 k a n t : L A « C R IT IC A d e l j u i c i o t e l e o l ó c i c o » y l a c o r p o r a u d a d d e l s u j e t o

real, como al rey Midas todo lo que tocaba se le convertía en oro. Pa­ra él no tiene sentido la posibilidad ni el deber ser, sólo el ser, ma­cizo, compacto, objetivo. Carece del «hueco» necesario para la sub­jetividad. Es en realidad un objeto, si bien un objeto absoluto, si ése fuera posible. Pero la pretensión de buscar algo semejante ya ha sido desmontada como la ilusión dialéctica de la razón teórica y del deseo- pasión. Y dado que es contradictorio un objeto absoluto, no existe, y tampoco el Dios del teísmo. Infinito sólo puede serlo un proceso ideal en el sentido de ilimitado, o sea, como posibilidad de ir siempre más allá de todo límite real dado, o según diría Aristóteles, en poten­cia. Todo lo real es finito, sólo a ese precio puede serlo.

La subjetividad se pone en contradicción dialéctica consigo misma cuando intenta introducir en su mundo esa pieza de un calibre tan des­mesurado como sería Dios, algo real infinito. En la Dialéctica de la KrV se estudia la contradicción en la que cae el sujeto cuando quiere alcanzar lo incondicionado en el ámbito de lo condicionado, o sea, lo­grar lo absoluto (que desea) pero desde el punto de vista de la hetero- nomía, a fin de solventar toda su fínitud. Se podrá argumentar que, sin embargo, en la Dialéctica de la KpV se postula a Dios, creador omni­potente y providente del mundo, como garante del sumo bien. Así es, pero de nuevo esa garantía, desmesurada, como un bumerán o boome- rang, amenaza con destruir al sujeto, pues pone en serio aprieto a la li­bertad, el presupuesto primario del que había partido el postulado de Dios: «es absolutamente inconcebible para nuestra rajón, afirma el propio Kant, cómo pueden ser creados seres con vistas al libre uso de sus fuerzas, porque según el principio de causalidad [categoría básica del punto de vista objetivante o heterónomo con la que es pensada di­cha creaciónl no podemos atribuir a un ser que aceptamos como pro­ducido ningún otro fundamento interno de sus acciones que aquel que ha puesto en él la causa productora, por el cual (por lo tanto por una causa externa) estaría entonces determinada toda acción de tal ser, con lo que éste no sería libre»213. Todo intento de salvar esa relación pro-

213 Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, Tercera parte, Observación general 1 (Ak. Ausg. VI, 142; trad. Alianza p. 142). Véase el inten­to de solución que lleva a cabo Kant en la KpV (A 179-184; trad. 143-147), Li-

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 137

cede a olvidar que la dependencia de lo creado ex nihilo respecto a su creador es total, y tras ese olvido hablan de que Dios ha dado la liber­tad al hombre, como si el hombre fuese algo independiente de Dios ca­paz recibir (al igual que un siervo ante su rey o su señor feudal), y co­mo si la libertad fuera una cosa (tuviera el modo de ser de los objetos) y se pudiera dar. Cuando, por el contrario, se toma en serio lo que se dice y se piensa coherentemente ese carácter total de la dependencia, no se puede evitar algún tipo de panteísmo, o de «anonadamiento».

Por último, en el ámbito de la teleología natural ya hemos visto las contradicciones en las que el sujeto se ve envuelto cuando quiere re­currir a Dios como principio explicativo de la misma, «inferencia de la razón natural, que quizás no resistiría la crítica transcendental más rigurosa», decía la KrV2M. El Dios precrítico es una pieza que condu­ce a la dialéctica de la razón o metafísica dogmática, pero que Kant no supo o no se atrevió o no quiso desmontar y reinterpretar desde la filosofía crítica. Más interesante es cuando se limita a afirmar que la unión del principio mecanicista con el teleológico en los seres vivos «se halla en el substrato suprasensible de la naturaleza, sobre el cual nada podemos determinar afirmativamente sino que es el ser en sí, del que sólo conocemos el fenómeno»215. Entonces no pasa a rellenarlo sin más con imágenes recogidas de su tradición cultural. Sólo algunas reflexiones del Opus postumum marchan en este sentido.

La hipótesis de Dios no nos sirve. Habremos de buscar otra expli­cación y fundamentación filosófica a la finalidad en la naturaleza. Es­ta pasará por una modificación o ampliación del concepto de fin y del concepto de naturaleza. A la vez habremos de recordar de nuevo la li­mitación ontológica de la ciencia a fin de poner coto a un dogmatis­mo o imperialismo científico-mecanicista, o más bien pseudocientífi-

bro primero, capítulo III, «Aclaración crítica a la Analítica de la razón práctica»: entre la libertad y Dios, al ser cosas en sí, no hay tiempo ni espacio, que son ide­alidades subjetivas válidas sólo para los fenómenos, no para los noúmenos. No obstante, el mismo Kant se da cuenta de que su solución es poco clara. Eviden­temente, como mucho habría solventado que la dependencia no fuera espacio- temporal, pero no la dependencia ontológica misma.

JM A 626, B 654.213 KU § 81, B 374, trad. 338.

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138 kant: la «crítica del juicio teleolóoico» y la corporalidad del sujeto

co, ya que se trata de afirmaciones estrictamente filosóficas que se hacen pasar por ciencia, pues ninguna ciencia, ningún método cientí­fico puede hablar de la totalidad del ser. Toda reflexión que se dedi­que a ese tema es netamente filosófica, se haga mejor o peor, vestido de bata blanca o con camisa marrón.

§ 9. La subjetividad prerreflexiva

La teleología natural como una finalidad prerreflexiva sería mi contrapropuesta, no sólo en relación con el pensamiento mecanicista, que angosta lo real, sino también frente al recurso teísta, que exige más de lo necesario. Éste se basa en que concibe toda finalidad fundada en un concepto, y en consecuencia se ve en la necesidad de buscar un en­tendimiento, creador proyectante de dicha naturaleza, como funda­mento de la misma. La hipótesis contraria será ofrecer la posibilidad de pensar una subjetividad que sea capaz de organizar desde sí un to­do material, es decir, que sea espontánea (lo que Kant recogía en su término de «entendimiento», y más aún del intuitivo) pero sin tener que llegar al concepto. Ella tendría que ver con lo que Kant denominó imaginación (Einbildungskraft) transcendental. Ésta también realiza la autonomía subjetiva sin la abstracción conceptual o tematización re­flexiva de la regla en cuanto tal y por separado. Mientras que en el ám­bito de la conciencia reflexiva aparece como acción meramente ideal, configuradora de la objetividad, pero también productora de arte, en la naturaleza sería la fuerza organizadora (bildende Kraft), la natura na- turans. Entonces, en vez de hablar de un entendimiento intuitivo como Kant, concepto contradictorio según he señalado, tendríamos una ima­ginación intuitiva (*), puente kantiano entre finitud (sensibilidad) y espontaneidad, entre la universalidad del concepto y la particularidad de nuestra experiencia. Ella constituiría la subjetividad o interioridad exigida como fundamento de la finalidad de la naturaleza, intermedio

(*) Fichte habla de una imaginación productiva y creadora, pero sólo del sentido del mundo, mientras que Schelling la piensa como una intuición produc­tiva de la misma realidad, una verdadera natura naturans (Sistema del idealismo transcendental, Cotta III, 423 ss. = SW II, 423 ss.; trad. Anthropos, pp. 228 ss.).

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 139

entre el mecanismo y la finalidad reflexiva o conceptual. Ella sería en la acción real y fundadora de subjetividad, lo que el Juicio reflexio­nante en el ámbito ideal de nuestra conciencia.

En efecto, el primer momento real del conocimiento, se nos dice en el § 10 de la KrV, es la síntesis de la imaginación productiva, la cual es ciega pues le falta la reflexión conceptual o entendimiento, que se­para la regla del caso concreto: «La síntesis en general es [...] el me­ro efecto de la imaginación [...] Sólo el llevar a conceptos esa síntesis es una función que incumbe al entendimiento y gracias a la cual él nos procura por primera vez el conocimiento en sentido propio»216. Ese «llevar a conceptos» sería el acto mediante el cual la regla de síntesis elaborada por la imaginación es abstraída del caso concreto (yo diría que esto sucede gracias a la materialidad del lenguaje) y comprendida como regla, en su ser lógico y universal, como concepto* 2’7. Entonces se la vuelve a emplear en la síntesis reflexiva o juicio (cuya verdad se fundamenta en la prerreflexiva de la imaginación), y se la distingue (como predicado) reflexivamente de los casos a los que se aplica (su­jetos), pues la cópula del juicio une y a la vez distingue sujeto de pre­dicado. Sólo entonces llegamos a un conocimiento propiamente dicho, pues el de la imaginación aún está demasiado pegado a lo concreto y no ha alcanzado propiamente el ámbito de lo universal, el de la cien­cia, el mito y la filosofía; para Kant conocer es juzgar.

Pero si la síntesis de la imaginación precede a la del concepto, podemos pensar una conciencia prerreflexiva, sólo provista de esa síntesis plástica, por ejemplo en los animales, o en nuestro propio cuerpo. Habría, por tanto, diversos niveles de conciencia, y lo que lla­mamos inconsciente no es sino un nivel de conciencia prerreflexiva, como también hay diversos niveles de conciencia reflexiva, ya que no es lo mismo un decir de oídas que un decir fundamentado. Quizás ca­bría asimismo una conciencia postreflexiva, de igual modo que hay un silencio antes de la palabra o la música y otro distinto después.

116 KrV A 78, B 103.217 El entendimiento es también «la capacidad de separar (das Absonde-

rungsvermógen) aquello que es común a varias [representaciones] para producir un concepto» (Kant, Antropología, Ak. Ausg. VII, 138; trad. 31).

2'2 KrV A 78, B 103.

140 k a n t : la « CRÍTICA d e l j u ic io t e l e o l ó c ic o » y la CORPORALIDAD DEL SUJETO

Esa síntesis de la imaginación es la primera acción real, «lo pri­mero a lo que hemos de prestar atención cuando queremos juzgar so­bre el primer origen de nuestro conocimiento»21®. Sobre ella se basa todo posterior análisis o separación reflexiva219; ésta es posible por­que los elementos o multiplicidad que componen la síntesis subjetiva están, sí, unidos, pero no indiferenciadamente, pues en caso contrario no habría conciencia ni síntesis subjetiva. Por eso, la subjetividad puede volver sobre su primer acto y analizar, esto es, separar ideal­mente lo que en realidad va siempre unido, pero distinguido en esa misma unión. Con esa acción de análisis o separación ideal el sujeto toma mayor conciencia de su propia complejidad, es decir, se hace más consciente de sí, como corresponde a su destino o determinación (Bestimmung).

Lo mismo ocurre en nuestro caso: en primer lugar se realiza la sín­tesis plástica y efectiva de sujeto-objeto, y sólo después es posible la diferenciación reflexiva entre libertad y naturaleza. Estas son, sin em­bargo, los objetos de estudio de las dos primeras Críticas, pues, al ser productos de la reflexión, son lo más cercano a la reflexión en ge­neral, y a la filosófica en particular. Después, preguntándose por las condiciones de posibilidad, o condiciones transcendentales, de esos momentos, indagamos y descubrimos por último reflexivamente una síntesis que ya estaba allí en el subsuelo, que era lo primero en la ac­ción y lo primariamente vivido. Descubrimos que cuando la libertad quiere realizar sus conceptos o fines en el mundo, tiene que retornar a la síntesis viva que es su cuerpo (Leib), identificarse con la ideali­dad o subjetividad de esa naturaleza orgánica y servirse de ella. ¿Có­mo hubiese podido identificarse con un puro mecanismo, con un sim­ple objeto? Si el cuerpo orgánico fuera mera máquina, ¿dónde se habría producido la síntesis o identificación? ¿cómo hubiera sido ca­paz de interactuar con él la libertad teniendo un modo de ser tolo ge­nere diferente? ¿mediante alguna glándula pineal? La libertad puede también no identificarse con su cuerpo, no aceptar su fínitud (en ge­neral o la concreta que le ha caído en suerte), pues eso es un acto de libertad, pero entonces surge la locura o desintegración de la subjeti­

219 KrV A 77-78, B 103-104; B 130; A 244-245, B 199.

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 141

vidad en ese mismo grado 22°; o bien eso surge por carencias fisioló­gicas en el propio cuerpo, dando lugar a otras disfunciones. La subje­tividad es una tarea moral sintética y puede fracasar en parte en esa armonización de sus diferentes niveles e instancias, o incluso total­mente y entonces ocurre la muerte.

Identificarse con el cuerpo forma parte de la aceptación de nues­tra finitud, pero también de la posibilidad de actuar y ser. El sería, co­mo dice Fichte, la manifestación de mis limitaciones objetivas, «el proto-sentimiento (...) el sistema de la sensibilidad»* 221 o de mis sen­timientos, de los de limitación y de los de fuerza222. El es la autoafec- ción originaria de la subjetividad, autoafección de la que también ha­bla Kant en su KrVcon relación al sentido interno222, es decir, cuando el sujeto se hace objeto o mundo para sí mismo, así como en su Opus postumum 22\ Pero al contrario de lo que ambos piensan, ese proceso de autolimitación y de identificación con el cuerpo no hubiera podido realizarse si éste, en cuanto orgánico, fuera un mero objeto, sólo que articulado (Fichte) y provisto de fuerzas motrices (Kant)225. No pode­mos identificamos subjetivamente, sino con algo que es ya síntesis de subjetividad y naturaleza, incluso en cuanto orgánico.

Fichte insiste en que, desde el punto de vista transcendental mi cuerpo no es un simple instrumento articulado de mi libertad, sino

250 Esa necesaria aceptación del cuerpo se ve dificultada hoy en nuestra so­ciedad de la imagen y del cuerpo perfecto. Consecuencias de ello son, por ejem­plo, los crecientes casos de anorexia y bulimia.

221 Wissenschaftlehre nova methodo § 13, Meiner, Hamburg, 1994, p. 139.222 Op. cit. p. 120222 KrV B 67-68, 153-157.224 Véase las citas que Félix Duque pone para «Autoafección» en el índice

de Materias a su traducción del Opus postumum: Transición de los principios me­tafísicas de la ciencia natural a la física, p. 738.

225 «Organismo es la forma de un cuerpo considerado como máquina, es de­cir, como instrumento (instrumentum) del movimiento para un cierto propósito. [...] Los cuerpos orgánicos son máquinas naturales y han de ser juzgados, en la tendencia de los Principios metafísicas de la ciencia natural, del mismo modo que otras fuerzas motrices de la materia, según sus relaciones mecánicas [...] pertenecen a la física» (Kant, Opus postumum, XXI, 185-186, trad. 190-191; vé­ase también las páginas siguientes).

142 k a n t : la « c r í t i c a d e l j u i c i o t e l e o l ó g i c o » r l a c o r p o r a l i d a d d e l s u j e t o

«mi querer originario tomado en la forma de la intuición extema. Yo y mi cuerpo (Leib), yo y mi espíritu, significa lo mismo. Soy mi cuer­po en la medida en que me intuyo [me veo limitado, pasivo], soy mi espíritu en la medida en que me pienso [me veo activo). Lo uno no puede ser sin lo otro, y ésta es la unión del espíritu con el cuerpo»226. En eso tiene razón y supera netamente, con su método sintético, el dualismo procedente del método analítico cartesiano. Pero esa unidad entre la subjetividad y el cuerpo no es indiferenciada y automática; como toda unidad subjetiva, es sintética, es decir, los elementos van necesariamente unidos, pero no indiferenciados. En caso contrario, en la confusión, no habría conciencia ni subjetividad, ni sería posible ninguna disarmonía (de las que de hecho ocurren) entre sus diferen­tes elementos constitutivos, ni la reflexión posterior podría distin­guirlos, ni el ser sujeto se plantearía como tarea, como una tarea mo­ral de armonizar sus diversas instancias, ni podríamos decir después,

m Wissenschafilehre nova methodo § 14, Meiner, p. 160. «El riguroso con­cepto empírico del cuerpo [o sea, lo que se sabe de él desde la conciencia empíri­ca o cotidiana] es: aquello que está bajo el poder del mero arbitrio. Nota: El cuer­po está bajo mi poder sólo en cuanto articulado, no en cuanto organizado. El concepto transcendental del cuerpo [lo que la reflexión transcendental logra saber de él] es: [él es] nuestro querer originario mismo tomado en la forma de la intui­ción externa. Yo - mi cuerpo - mi espíritu - todo eso significan y dicen la misma cosa. Yo soy mi cuerpo y mi espíritu, todo es uno. Yo soy mi cuerpo cuando me intuyo. Yo soy espíritu cuando me pienso. Pero no puedo lo uno sin lo otro, por eso me atribuyo ambas cosas - ambos se distinguen simplemente-por los diferen­tes puntos de vista» (Fichte, Wissenschafilehre nova methodo, GAIV/2,156). Una clara exposición de este tema lo puede encontrar el lector español en el articulo de Virginia López-Domínguez «El cuerpo como símbolo: la teoría fichteana de la cor­poralidad en el sistema de Jena», en Virginia López-Domínguez (ed.), Fichte. 200 años después. Editorial Complutense, Madrid, 1966, pp. 125-141. Esta misma idea de una identidad originaria entre el cuerpo propio y la voluntad, distinguidas sólo en la reflexión, se encuentra de nuevo formulada en Schopenhauer y calificada por él de verdad filosófica kat' exojén (El mundo como voluntad y representación, § 18). Pero mientras que su discurso va de la experiencia corporal a la voluntad, yo tomo el camino inverso. Aquí he partido de la limitación ontológica de la objetivi­dad y de la conciencia moral, es decir, de la exigencia moral de realizar la libertad en el mundo, para desde ahí poder afirmar con fundamento el «en sí» de la natu­raleza orgánica en general, y la de mi cuerpo en particular. Si nos apoyáramos co­mo recurso último en la experiencia, tanto externa como interna, estaríamos siem­pre bajo la sospecha de la ilusión (véase lo dicho en el § 4, II).

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 143

como hace el propio Fichte, que el cuerpo debe servir de instrumento a la voluntad, de igual modo que no cabría afirmar que la voluntad deba ser instrumento de sí misma, etc. Debido, por tanto, a esa dife­renciación real, aunque no cósica o substantiva, sino en cuanto mo­mentos de una misma síntesis, como lo son en el conocimiento la sen­sibilidad y la razón, debe darse un acto real de síntesis, o sea, un proceso real de autoidentificación del sujeto en esos dos momentos suyos, y la posibilidad de la tensión y del fracaso. Luego, aunque sea correcto, no basta con afirmar transcendentalmente que se da, que lo uno no va sin lo otro (como hace Fichte), sino que se han de investi­gar las condiciones transcendentales de posibilidad de la misma, lo cual es el tema de este escrito. Esa autoidentificación es lo que hace posible que nuestros fines se conviertan en acciones físicas de un cuerpo, que nuestra libertad se realice en la naturaleza.

Contra esta propuesta de interpretación de la imaginación trans­cendental kantiana se podría argumentar que, también según Kant, es­ta síntesis de la imaginación es «un efecto del entendimiento sobre la sensibilidad y la primera aplicación del mismo (a la vez el funda­mento de todas las demás) a los objetos de la intuición posible para nosotros»227. En ese caso lo primero sería el concepto y después su tra­ducción imaginativa; iríamos de arriba abajo, y no a la inversa como lo exigiría la hipótesis genética que aquí estoy defendiendo. Ahora bien, lo que sucede en esta segunda edición de la KrV es que se iden­tifican sin más espontaneidad con intelectual y pasividad con sensi­ble. Pero entonces, continuando con Kant y con esa misma segunda edición (en donde, por cierto, no se eliminaron las citas anteriormen­te aducidas), tendríamos que seguir pensado un poco más allá y ver que «es una y la misma espontaneidad la que, allí bajo el nombre de imaginación y aquí con el de entendimiento, introduce la unión en la multiplicidad de la intuición»22*. Por tanto, podemos entender a ambos como dos momentos o niveles genéticos de la misma espontaneidad del sujeto y, en consecuencia, admitir una síntesis real sin concepto. Y eso no sólo al modo como ocurre en la experiencia estética o en la acción del genio artístico, donde la imaginación enlaza la multipüci-

227 KrV B 152.278 KrV B 162 nota.

144 k a n t : l a « c r í t i c a d e l j u i c i o t e l e o l ó c i c o » y l a c o r p o r a l i d a d d e l s u j e t o

dad sensible sin un concepto concreto determinado, pero en armonía con el entendimiento en general, es decir, dentro del ámbito de la con­ciencia reflexiva (no habría arte sin técnica, sin propósito), sino que sería una conciencia o síntesis de la imaginación sin concepto alguno, anterior a la aparición del entendimiento.

Todo lo que es una condición transcendental de la posibilidad de la subjetividad tiene que manifestarse empíricamente para que el su­jeto se vaya haciendo consciente de sí, de toda su complejidad, como corresponde a su modo de ser. El yo no puede conseguirlo sin esa rea­lización empírica, pues no es ninguna substancia transcendente. Lue­go todos los niveles o acciones necesarios en su formación aparecen en el mundo, y de esa manera, como quiere Schelling, la naturaleza es la memoria transcendental fijada de la razónÍW. Más aún, la condición transcendental que buscamos para hacer posible la unión de libertad y naturaleza no es simplemente un elemento de una síntesis, que no se da nunca efectivamente separado, sino la síntesis misma, o sea, una acción real y efectiva, que como tal ha de aparecer en la realidad. Ella es la que hace posible la diferenciación reflexiva posterior entre natu­raleza y libertad, pues a todo análisis le precede una síntesis. Sin esa síntesis no se daría ninguna conciencia.

Esa imaginación transcendental, pensada como subjetividad de la misma naturaleza, sí sería la comprensión sintético-universal, y con-

2* Schelling, Allgemeine Deduktion des dynamischen Prozesses, SW II, 711 = C IV, 77; trad. en Escritos sobre filosofía de la naturaleza § 63, ed. Artu­ro Leyte, Alianza, Madrid, 1996, p. 247. En el extremo superior estaría la con­ciencia concentrada y atenta del «meditador», de aquel hombre que es capaz de aunar sus diferentes momentos (quizás nunca todos), de sintetizar los diversos as­pectos de su ser, de integrarlos asimismo con los niveles superiores de concien­cia. En el otro extremo se situaría la conciencia derramada del mundo (véase por ejemplo Schelling, Sistema del idealismo transcendental, Cotta III, 383 = SW II, 383, trad. 190), aunque parece que en todos los niveles encontraríamos un cierto «sujeto» activo: hombre, animal, célula, proteína, molécula, átomos, partículas subatómicas, cada vez con menos elementos a sintetizar, con menos complejidad y mediación, lejanía y conciencia (Leibniz). La conciencia tiende a la identidad o armonización de todas sus mediaciones, a superar la escisión, por eso esta uni­dad sintética la habremos de poner en el ideal y no en el origen, como piensa el teísmo.

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 145

creta, capaz de una intuición de la totalidad que nos describe la KU en su § 77. Pero no sería un entendimiento, porque allí no se daría la di­ferencia entre concepto primero y acto después, como en la concien­cia reflexiva, es decir, entre posibilidad (fin deseado y no presente) y realidad (categorías de la modalidad), sino que en esa acción ima­ginativa ambos forman una unidad; de ahí que el proceso de la evo­lución no esté prefijado, pues no se encuentra conducido por un concepto o conciencia reflexiva y providente, sino que va haciendo «camino al andar», como en el acto creativo del genio artístico. Al igual que en esto último, la fuerza imaginativa configuradora de la na­turaleza sería una acción espontánea, como quiere Kant que lo sea su entendimiento intuitivo, mas no se trataría de una actividad creadora ex nihilo, sino únicamente transformadora de la realidad. Justamente gracias a esa finitud (resistencia de la materia, desajustes y extensión limitada) se logra la diferenciación necesaria para la conciencia (im­posible en un ser omnipotente), la distinción entre proyecto (síntesis) y materia (concreta), una materia que fluye a través de él como un río210. Por consiguiente, para esa imaginación configuradora forman una unidad (sintética, o sea, no indiferenciada, pues entonces no ha­bría conciencia) tanto la dirección de las partes al todo como del todo a las partes, lo mecánico (finitud) y lo finalístico (autonomía). Para ella, ese todo no es una mera idea, como para nosotros, sino una ac­ción real que posibilita la forma del objeto, y en ese sentido su exis­tencia concreta.

Esa imaginación (Einbildungskraft) sería la idealidad propia de la naturaleza, la que en nuestro cuerpo nos conecta con el mundo, la fuerza configuradora (bildende Kraft) y generadora de naturaleza or­gánica, y la que forma (bildet) el mundo de la objetividad y del arte. Esa idealidad es la conciencia con la que se siente el dolor y el pla­cer del cuerpo en los tres niveles que estudiamos en la Analítica: el de la especie, el del individuo y el de las partes del individuo. Al prime­ro corresponderían los placeres (cuando se cumple) y los dolores

2,0 «... La materia de nuestro cuerpo fluyendo sin cesar, así como el agua de un río» (carta de Descartes a Chanut del I de febrero de 1647; ed. Alquié III, P- 713).

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(cuando el proyecto se frustra) de la sexualidad, del cuidado paterno, y hasta del amor a la comunidad concreta en la que se vive, a la hu­manidad o a todo lo vivo. Al segundo nivel pertenecen los placeres del comer, de ejercitar las fuerzas físicas, de descansar, de hacer co­rrectamente las necesidades fisiológicas, así como el dolor del ham­bre, de la fatiga o del sueño. Por último, del buen funcionamiento ar­mónico de las partes se traduce en un silencioso sentimiento de salud general y bienestar, y lo contrario de su desarreglo.

Esa idealidad prerreflexiva, esa subjetividad imaginativa, es la que experimenta el gozo o el dolor en su afirmación o frustración. Aquí tendríamos que buscar lo que Kant intentó pensar con el término de «afección» en la Estética transcendental de la KrV. Sólo una idealidad o subjetividad concreta y plásticamente sintetizada con lo material, en cuanto mundo protagonizado, puede comprender su fmitud real y sen­tirla, mientras que el concepto es idealidad separada (abstraída) y por tanto universal, ilimitado. Unicamente por su necesaria concreción en la materialidad de un lenguaje, y cuando se atiende y juega con esa misma materialidad, puede la idealidad del concepto producir un sen­timiento, ya en su mera repetición como en los niños, o el del placer estético en la literatura. Por el contrario, en la técnica se separa la idealidad del proyectante del objeto proyectado; por eso ninguna má­quina podrá tener sentimientos ni conciencia231.

231 Podríamos suponer una técnica tan avanzada que construyera un robot ca­paz de construir otro similar o superior. Tendríamos que la idealidad de la con­ciencia reflexiva se habría materializado tan perfectamente que sería capaz de pro­pagarse como tal. El proyecto de la ciencia engendraría una segunda naturaleza, la reflexiva, bastante similar a la nacida por la fuerza configuradora de la naturaleza. Pero dado que surge de un concepto, ese proyecto irá siempre hacia la materia des­de el exterior, y nunca llegará al sentimiento o a la conciencia, o todo lo más si­mulará un sentimiento programado desde fuera, artificial. Cada parte del robot no sería como un individuo organizado por el todo ni organizando el todo, sino que él se repararía a sí mismo como nosotros nos atamos los zapatos o nos compone­mos el vestido. Esos robots podrían ser causas y efectos de sí mismos según la es­pecie por la universalidad del concepto reflexivo, crear otros y progresar. Pero no según el individuo, por la exterioridad de la idealidad con respecto a la materia, de modo que ellos no protagonizarían su finalidad programada. Y sólo lo serían pos­terior y analógicamente según las partes, pues, como dije, no podrían repararse a sí mismos sino desde la exterioridad de las partes. Otra cosa sucedería si se trata

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 1 4 7

Toda subjetividad es finita, aunque también originaría. En cuanto originaría es productiva desde sí, en cuanto finita será mundo, abier­ta a los otros, sintética. Proyectante a diversos niveles de distancia con respecto a lo proyectado, de lejanía en la finalidad reflexiva, con mayor cercanía de proyecto y obra en el arte, en la inspiración y ac­ción artística, que no crea conceptos universales sino obras concretas, incluso plásticas, pero que mantiene una distancia mayor entre fin y obra que la naturaleza orgánica en virtud de la técnica necesaria al ar­te. Más cercano y concreto con su entorno biológico es la técnica ani­mal, y aún más lo meramente orgánico, que constituye una misma síntesis objetiva con la materia, sin por ello, no obstante, quedar pe­trificado en una materia concreta, sino que ésta entra y sale por él, o sea, es metabolizada según su «logos» propio.

Los seres orgánicos serían la objetivación de esa síntesis de la imaginación, la objetivación natural más evolucionada de la subjeti­vidad, el «realismo empírico» que le sirve de expresión y base. Los seres vivos no serían la objetivación de un esquema concreto, sino el esquematismo en general hecho naturaleza. Las distintas especies co­rresponderían a esquemas concretos, y cada animal vendría a ser una imagen (Bild) de ese esquema. En esta subjetividad prerreflexiva, se­gún lo requiere la imaginación transcendental, sujeto y objeto no es­tán separados en el tiempo, como sí ocurre en la conciencia reflexiva, que es desde la que reflexionamos y decimos «yo» y hacemos ciencia y filosofía, pero que no hemos de confundir con la subjetividad pri­maria. La teleología natural no necesita recurrir al concepto, ni tam­poco quedarse en el mecanismo como lo únicamente real. Podemos afirmar la realidad no meramente problemática, no sólo «como si» (ais ob) de la finalidad en la naturaleza, por las razones que ya expu­se previamente en el § 7: l.°, porque limitamos la realidad ontológi- ca de la ciencia y del mecanismo abriendo la posibilidad a otros mo­dos de ser (KrV), 2.°, porque partimos de la exigencia transcendental ética del tránsito o síntesis entre libertad y naturaleza, 3.°, porque la finalidad, si se objetiva, toma necesariamente la forma de un objeto orgánico vivo, y éstos de hecho existen, 4.°. porque mi finalidad prác-

ra de robots biológicos, pues en ese caso el hombre se limitaría a ser comadrona de una naturaleza que, por lo demás, se construiría desde sí, orgánicamente.

148 kant: la «crítica del juicio teleolócico» y la corporaudad del sujeto

tico-pragmática se concreta de hecho en movimientos de un cuerpo altamente organizado: mi cuerpo, y 5.°, porque damos así razón (ma­tizada) a nuestros sentimientos y a nuestra percepción natural de los animales, sobre todo cuando convivimos con ellos, que no podemos tratarlos como máquinas, es decir, porque se ofrece con ello una base no meramente estratégica e instrumental al pensamiento ecologista actual. De este modo armonizamos el mundo de nuestra experiencia, que es más amplio y rico que el mundo de la ciencia.

Para fundamentar el paso de la 4.a a la 5.a de las razones que aca­bo de aducir, y así extender la idealidad o subjetividad al menos a la naturaleza orgánica, hemos de recordar lo que vimos en el § 5, en el tercer grupo de características que había de tener un fin natural, las deducidas de la finitud y mundanidad que todo fin en general com­porta: el hecho de que implica una evolución, un esfuerzo progresivo en la consecución del fin, con ensayos y errores. Por tanto, el cuerpo con el que nos identificamos, el que hace posible la síntesis que esta­mos investigando, no sólo requiere una comunidad de seres vivos de la misma especie, sino también una serie de realizaciones orgánicas anteriores que hayan hecho posible llegar a un cuerpo tan organizado como el nuestro, capaz de ser la base física de la conciencia reflexiva y de la libertad moral. Al menos tienen que haber existido en el pasa­do hasta la aparición del hombre, e incluso después, pues no se com­prendería que circunstancias naturales que hicieran imposible la vida de todos los demás dejaran indemne a la raza humana.

Dentro de esa misma idealidad preireflexiva conviene hacer la distinción entre la finalidad en lo biológico y en la etología. La pri­mera se refiere a que lo orgánico mismo se construye o se compren­de según el principio de la finalidad, no conceptual sino imaginati­va. La segunda, a que el producto final de esa construcción, es de­cir, los animales o plantas como un todo, como individuos, se com­portan teleológicamente. Es más fácil conceder lo segundo que lo pri­mero, porque esto último está más lejano a nuestra conciencia refle­xiva y representa un nivel inferior 232. Kant afirma sin reparo lo

Famosos se hicieron los experimentos que Wolfgang Kohler realizó en Tenerife con monos durante la primera guerra mundial, mostrando que ellos eran

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURAIJS7A... 1 4 9

segundo1”, mientras que para lo primero mantiene la reserva del «co­mo si» (ais ob). Mas ¿cómo pensar que actúan teleológicamente, es decir, conscientemente animales, que por lo demás serían puras má­quinas? ¿cómo aceptar que sean sujetos si habrían sido construidos como simples objetividades?

capaces de fabricarse instrumentos para logar la comida, y que publicó en su li­bro titulado ¡ntelligenzprüfungen an Anthropoiden (1917; 2 * ed. Inlelligenzprü- fungen an Menschenaffen, 1921). Incluso en la relación inmediata y corporal con la presa, el animal es capaz de discriminar y distinguir entre sus propios miembros y lo que caza. A veces es capaz de poner entre los dos la mediación de un instrumento: propósito • instrumento - objeto. Pero lo que supone aún más mediación e intuición reflexiva entre proyecto y objeto deseado es la elabora­ción del mismo instrumento, es decir, de algo nuevo, no inmediatamente en­contrado, que mostraría una intuición reflexiva y creadora. Por ejemplo, en un documental sobre la vida de los animales nos mostraron a unos chimpancés ca­paces de coger una rama, hacerla monda, y utilizarla en su caza de hormigas; la introducían en el hormiguero y sacaban las que se había puesto allí, por ejem­plo, contraatacando. Aquí hay una segunda articulación o flexión del proyecto y del camino hacia el objetivo: propósito - instrumento bruto - instrumento cons­truido - objeto deseado. Hay un mayor despegue de la inmediatez del entorno, una abstracción mayor de la realidad concreta encontrada por parte de la ideali­dad proyectante. De igual modo se dan coordinaciones del grupo, por ejemplo de lobos, para cazar, o para cuidar las crías o toda la manada. O bien un grupo de chimpancés machos, con verdadera estrategia militar, ataca a los de otro gru­po y se quedan con sus hembras. «En condiciones naturales los animales toman tantas decisiones sensatas en relación con sus actividades, y coordinan tan bien su conducta con la de sus compañeros, que ya es razonable inferir cierto grado de pensamiento consciente, de anticipación y elección. En sus interacciones so­ciales algunas especies parecen comunicarse sus pensamientos y sentimientos. El comportamiento comunicativo brinda una oportunidad especialmente prome­tedora para que los etólogos escuchen y adquieran así información útil sobre la naturaleza de la consciencia animal» (Donal R. Griffin, El pensamiento de los animales, p. 16).

m «... los animales actúan también según representaciones (no son máqui­nas, como quiere Descartes)» (KU § 90, B 449 nota, trad. 384 nota. Primera In­troducción V (Ak. Ausg. XX, 211, trad. 49). «Agradable (angenehm) se llama a lo que deleita a alguien [...]. El agrado vale también para los animales irraciona­les; belleza, sólo para los hombres, es decir, para seres animales pero racionales» (KU § 5, B 15, trad. 108). Si los animales tienen agrado no carecen de concien­cia, pues el sentimiento de placer y displacer es la sensación en cuanto mera­mente subjetiva y expresa un interés (op. cit. § 3, B 8-9, trad. 104-5).

1 5 0 k a n t : l a « c r í t i c a d e l j u i c i o t e l e o l ó c i c o » y l a c o r p o r a l i d a d d e l s u j e t o

De manera análoga a esa distinción entre biología y etología, nos encontramos en el hombre dos momentos en la unión entre libertad y naturaleza que ha sido el hilo conductor de esta investigación: la del cuerpo propio y la de la historia.

Desde la hipótesis que aquí se defiende, el cuerpo propio no es un mero objeto, sino la síntesis originaria de la subjetividad y la objeti­vidad que estaba siempre ahí, de la que hemos partido necesariamen­te para toda acción y reflexión, lo presupuesto en las dos primeras Críticas kantianas sin ser nombrado, el punto de intersección de todos mis caminos. Su idealidad recuperada era la base de la afección o sen­tir originario, el que después se convierte en sentimiento, cuando es relacionado con el sujeto, y en sensación si se la utiliza como vehícu­lo de objetivación del mundo2M. Esa idealidad nos conecta con la ob­jetividad, hace posible la síntesis, la acción de la libertad en el mun­do, el movimiento coherente del cuerpo. Cuando se la ha interpretado en el modo de ser de la propia objetividad se le ha dado el nombre de «alma» (vegetativa y sensitiva).

«La libertad se identifica sintéticamente con su cuerpo vivido» quiere decir que ambos son uno, aunque diferenciadamente, son dos elementos de una misma subjetividad, por eso puede haber rechazo y desunión, de manera que ser sujeto, su ser, se le presenta a él mismo como una tarea (moral). Mas esa diferencia no es como la pensaba, por ejemplo, el dualismo cartesiano, según el modo de ser de las co­sas, como res substantivamente diferenciadas, lo que hacía posible pensar la inmortalidad del alma separada del cuerpo. Por eso tampo­co hay entre ellos una relación causal, ni la necesidad de una glándu­la pineal. La causalidad no es una relación primaria o subjetivizante, sino externa y meramente fenoménica o cósica, como si dijéramos de menor entidad ontológica, y sólo se da entre objetos, entre mi cuer­po como objeto observable y las cosas del mundo, y dentro de mi cuerpo en la medida en que también es una máquina. La cosificación

2,4 Véase, por ejemplo, Kant, La metafísica de las costumbres, Ak. Ausg. VI, 211-2 nota; trad. p. 14. O mi artículo «La relevancia ontológica del senti­miento en Fichte», en Fichte. 200 años después, ed. Virginia López-Domínguez, Editorial Complutense, Madrid, 1996, pp. 45-73.

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE M NATURALEZA... 151

de la subjetividad transcendental es el origen de toda dialéctica. De suyo no se podría decir que el cerebro sea un órgano a disposición del sujeto humano, pues eso sería una metáfora tomada de la activi­dad técnica, donde actor y medio o instrumento quedan físicamente separados y distinguidos (espiritualismo es un término que a veces se ha tomado en este sentido). Cosificaríamos al sujeto, lo tomaríamos como el fantasma-cosa que habitara en la máquina-cerebro. Pero tampoco es analíticamente idéntico a la fisicidad del cerebro, que se­ría otra forma de cosificarlo (materialismo sería un término que a ve­ces se ha empleado para defender esta postura), pues lo físico no es la única manera de ser. Hay a la vez identificación con el cuerpo y distanciamiento, como con cualquier nivel (o elemento) de la subje­tividad, que es ella y al mismo tiempo no lo es porque no la agota, sino que ella oscila entre todos sus momentos procurando su armó­nico desarrollo. Esta tarea es bien complicada, pues a la vez que son subjetividad, cada nivel o instancia tiene también su propia consis­tencia o constitución, sus leyes y exigencias, su realidad y materiali­zación (todo acto aparece en el mundo), y puede entrar en compe­tencia con otras.

La idealidad o conciencia del cuerpo está cercana a nuestros nive­les más inconscientes o prerreflexivos, tanto personales como genéri­cos, pues ella es la sabiduría de la especie, más aún, de la evolución de la vida en general. Por esa subjetividad del cuerpo, todo movi­miento corporal es ya compresión del mundo, si bien en nuestro caso ésta se inserta también en la comprensión cultural, que la modifica en gran medida. El lenguaje y las instituciones sociales no crean el cuer­po, sino que se apoya en él como su conditio sine qua non, pero le dan sentidos nuevos, lo introducen en ámbitos simbólicos de culturas di­ferentes, en los que es vivido de maneras diversas.

De esa subjetividad del cuerpo nos hemos alejado progresivamen­te porque nuestra cultura está cada vez más volcada hacia fuera, ha­cia una comprensión mecánico-técnica de la realidad del mundo y del propio hombre. Preferimos la manipulación exterior (la separación y abstracción de toda subjetividad, que en realidad conducen a quedar­se con la mera idealidad) por su exactitud, pero eso nos aleja del ha­bitar afectivamente nuestro cuerpo y la naturaleza, de comprender

152 KANT: LA «CRÍTICA DEL JUICIO TEIS.OLÓGICO» T LA CORPORALIDAD DLL SUJETO

desde nosotros mismos la voz y el sabor de la tierra (*). Todo eso se suele considerar pensamiento mágico o mítico, cuya imprecisión da lugar ciertamente a multitud de engaños, pero entonces se corre el riesgo de tirar el niño (nunca mejor dicho) con el agua de la bañera. No se sabe hacer la síntesis necesaria de las dos direcciones, hacia fuera y hacia dentro, porque cada una nos absorbe demasiada energía y, como última antinomia, pretende la exclusividad. Algunos movi­mientos ecologistas, o de medicina naturista, y otros, ensayan arries­gadamente caminos de síntesis nuevas y esperanzadoras, que abrirían otros modos de estar, de comprender y sentir.

Por último, en la historia también actúa esa natura naturans, el hombre como especie y sus disposiciones naturales. Éstas son como sabidurías corporales que parecen guiarle, según la prudencia y la acomodación al mundo, hacia la misma meta que le encamina la li­bertad moral, hacia una síntesis armónica de la especie. Lo que el hombre no quiere aprender rectamente por medio de la razón prácti­ca o moral, parece que lo irá aprendiendo por el tortuoso camino del dolor y de una razón teórico-pragmática, hacia la que le guía la cons­titución de su naturaleza, otro modo de finalidad natural235.

§10. Ciencias naturales y filosofía de la naturaleza

La propuesta que he hecho en el parágrafo anterioF es muy posi­ble que le suene como un bello cuento a alguien que tenga una men­talidad exclusivamente científica. Podría preguntarme para qué sirve

(*) Con ello no quiero decir que esto esté totalmente ausente de nuestra cul­tura, pues significaría la muerte de la misma. Ella ha potenciado y desinhibido bastante la voz de la sexualidad, por ejemplo, o del buen comer, aunque a veces de manera compulsiva y caprichosa. También desde el romanticismo se ha pro­ducido un retorno a la naturaleza como contrapunto. Pero su culto al cuerpo con­tiene también muchos aspectos narcisistas, de imagen y venta. Y el saber acredi­tado parece que sólo pasa por las matemáticas.

255 Aparte de los escritos de Kant sobre la filosofía de la historia, véase tam­bién Fortschritte, Ak. Ausg. XX, 300 y 306-8, trad. 92-3 y 101-3, donde nos ha­bla de la teleología de la naturaleza tendente a la realización del fin final del hom­bre «por analogía con la teleología física».

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 153

todo este discurso, que a él no le ayuda en su intento de explorar una explicación «real» y útil del mundo, es decir, que nos ayude a mani­pularlo. Pues bien, así como las ciencias se fueron emancipando de la filosofía, ahora también ha de ocurrir a la inversa, la filosofía se ha de sacudir el yugo de la ciencia, liberarse de esa fascinación, dejar de ser la ancilla scientiae y comenzar a pensar también por sí misma. La ciencia moderna surgió haciendo entera abstracción de lo subjetivo, y así ha de ser en conformidad con sus intereses. No es que la ciencia descubra de pronto que no existen causas finales ni subjetividad, si­no que, existan o no, desde su punto de vista son inalcanzables, caen siempre a sus espaldas, fuera del campo de su visión, y ni se pregun­ta por ellas, pues se constituyó metodológicamente excluyéndolas. Pero justamente por esta abstracción que le constituye no puede pre­tender pronunciar la última palabra ontológica sobre el modo de ser de la naturaleza. Si en este sentido no le ponemos límites, como nos ha enseñado la KrV, ese punto de vista objetivante convierte toda sub­jetividad y toda libertad, incluso en nosotros los humanos, en una me­táfora para románticos ensoñadores.

Tampoco podemos aceptar que nuestra única relación racional con la naturaleza sea la de la objetivación y de la explotación. Lo contrario nos lo demuestra la actitud estética frente a la naturaleza, la creciente conciencia ecológica, la medicina naturista, el modo co­mo tratamos a nuestros animales de compañía (cuando los tratamos bien), etc. Algunos afirman que todo verdadero avance científico se ha hecho cuando se ha conseguido averiguar y reconstruir el meca­nismo de la naturaleza. Es posible, pero en todo caso ése no es el úni­co aspecto en el que ha de progresar la humanidad. También ha de haber avances políticos, morales, de sensibilidad, de conocimiento y estimación de la subjetividad propia y ajena, etc., que no constituyen conquistas científicas, y no por eso son ilusorias, sino tan necesarias y más que aquéllas. Algunos, por el contrario, querrán tener única­mente una relación instrumental y de dominio con la naturaleza, y miran como progreso la continua industrialización de los animales, de nuestro comportamiento con ellos como si fueran meros muebles, tanto en la industria alimenticia, como en la del calzado y vestido, la de los experimentos médicos o la cosmética, que llegan hasta la vi­visección incluso de animales superiores, etc. Así parece exigirlo la

1 5 4 kant: la «crítica del juicio teleolócico» y la corporaudad del sujeto

creciente demanda y sobre todo las pingües ganancias de las multi­nacionales. Esa razón instrumental por sí carece de límites, pero co­mo decía Kant en la KrV, ese uso natural de la razón nos lleva nece­sariamente a la dialéctica, a que la subjetividad acabe entrando en contradicción consigo misma. Esto hace que suijan asociaciones pro­tectoras que intentan ponerla en sus límites correctos, incluso con le­yes, políticamente, pues esa relación instrumental con la naturaleza es ciertamente necesaria, mas no ha de ser la única; es en un primer momento la más urgente, pero no la última y más valiosa.

La filosofía no tiene ninguna utilidad técnica, pero ejerce otros in­flujos tan importantes o más en la comprensión y comportamiento hu­mano; me refiero tanto a la filosofía explícita y profesional, como so­bre todo a la visión de lo real implícita y cotidiana que la sustituye o la acompaña. Mi actitud y mi comportamiento serán distintos ante una mera máquina que frente a un ser vivo sintiente. Con él podré en­tablar una relación ideal, de cierto diálogo, de comprensión y cariño, concediéndole ciertos derechos a no ser torturado, aunque no por en­cima de los humanos puesto que hemos partido de la libertad racional como primer principio que debe realizarse y, por tanto, ella permane­cerá siempre en nuestro sistema con el rango superior de primer prin­cipio inalienable (*).

(*) Estamos insertos en dos lógicas muchas veces contrarias. La primera es la de la lucha por la vida, por la conquista de la energía y del espacio necesarios para afirmar nuestra existencia, tanto individual como filogenética. Aquí las es­pecies de los seres vivos se utilizan y se devoran las unas a las otras, hasta los in­dividuos de las mismas especies entre sí, y sobre esa base está montada nuestra vida animal sin posibilidad de retomo. (Esta utilización del otro se amplifica en la conciencia reflexiva humana, cultural y social, por la universalidad del con­cepto y la razón pragmática e instrumental, llegando hasta la pasión). La otra ló­gica se instaura con la razón moral, y se basa en la comprensión y el respeto del otro, del ser originario y autónomo allí donde se manifieste. Este desarrollo de lo libre, sin embargo, no es transcendente al mundo y tiene que cargar con la lógi­ca anterior. No puede liberarse de ella, pues sucumbiría y no realizaría su desti­no moral. Pero sí cabe limitarla, acotarla a lo imprescindible y razonable, y eso no sólo en relación con las otras personas (en contra de un darwinismo social que sólo tuviera en cuenta la primera de las lógicas), sino también respecto a los se­res vivos, dejando espacio a las otras especies, e incluso cuidando de la natura­leza y de su biodiversidad. Por otra parte, nuestro derecho a utilizarla, inclusive

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 155

De este modo aúno mi pensamiento y mi primario sentir, el pen­samiento intuitivo de que por ejemplo mi gato o el perro del vecino no es una mera máquina y que por eso no era ridículo e irracional que pudiera sentir ternura, que me comportara con él de manera distinta a como lo hago con el ordenador o el coche, y que esa distinta manera no es ilusoria o errónea o una metáfora puramente antropomórfica. Encontramos asimismo que no estamos tan solos en el universo, ve­nidos a la tierra como por ensalmo, sino que descubrimos a ciertos compañeros, nuestras raíces vivas, nuestra historia natural, y tal vez también el sentido y los límites de lo vivo.

El método científico no alcanza a comprender toda la realidad, si­no sólo un específico modo de ser. No obstante, las ciencias de la na­turaleza han surgido de un acto de libertad, de un acto de reflexión y de abstracción, y han demostrado suficientemente y con éxito su va­lor y sus credenciales, por tanto no necesitan ser tuteladas por la filo­sofía. Ellas pueden usar o no la teleología en la investigación de la na­turaleza según sus estrategias y sus resultados lo demanden; si bien, debido al camino o método o punto de vista heterónomo por el que nacen tienden más a lo puramente objetivo y mecánico, que es donde alcanzan explicaciones reales, es decir, usables técnicamente. Y esa sería mi respuesta, meramente pragmática y muy cercana a la de Kant, en relación a la validez y uso de la teleología en el ámbito de lo teórico, o sea, sobre si es necesaria o no la finalidad para el conoci­miento objetivo y científico del mundo. Pero no es ahí donde se deci­de el tema en última instancia, no es esa decisión científica la última palabra ontológica sobre la naturaleza, y es casi indiferente para nues­tra cuestión que, en este terreno teórico, secundario, el uso de la fina­lidad avance o retroceda, al contrario de como lo plantea Kant en la Dialéctica del Juicio teleológico.

El enfoque decisivo desde el punto de vista o método filosófico transcendental se sitúa en un ámbito más primario y fundante: el de lo

a comer animales y plantas, no sólo se basa en el dominio físico y la mayor fuer­za o industria que hemos alcanzado, sino propiamente en nuestro destino moral, es decir, en el hecho de que en nosotros se manifiesta con más plenitud la origi- nariedad del ser, la libertad y la conciencia. Conforme a eso, los seres vivos su­periores en la escala de la evolución merecerían un trato más considerado.

156 kant: la «crítica del juicio teleológico» y la corporalidad del sujeto

práctico, esto es, cómo es posible el tránsito de la libertad a la natu­raleza en la acción real. Aquí ya no hacemos ciencia, pues no nos estamos preguntando por las relaciones objetivas entre las cosas, si­no por la necesaria subjetivación de la naturaleza, el que ésta sea para el sujeto. Esta es una cuestión estrictamente filosófica. Pero en­tonces hemos de formular la pregunta de otra manera, no así: ¿cómo podemos entender ciertos fenómenos concretos?, ni tampoco: ¿me es permitido atribuir a ciertos fenómenos una finalidad, una idealidad o representaciones propias? Esas preguntas llegan demasiado tarde, o mejor dicho, son correctas pero se sitúan en un ámbito derivado, pos­terior, empírico, científico, o como mucho en el de la reflexión meto­dológica sobre la ciencia. Olvidan la raíz más profunda del problema, la cuestión previa de la constitución del sujeto. No muestran al ser del otro, aquí en concreto el de la naturaleza teleológica, como condición transcendental de nuestra subjetividad en general, sino que aquél apa­rece como algo secundario a ese respecto, dado que tanto yo como el objeto estaríamos ya constituidos, separadamente, para ese modo de preguntar. Y no sólo el objeto, sino también el conocimiento teórico en general, de modo que la finalidad serviría simplemente para la am­pliación del mismo, o al menos para la investigación de leyes natura­les que nos expliquen los fenómenos de la naturaleza, que es como Kant se plantea el problema desde el inicio de la «Crítica del Juicio teleológico»2’6. Para esta manera teórica de plantear la cuestión tanto el sujeto como el objeto están ya constituidos, y es sólo ante una grie­ta en la comprensión del objeto por lo que se introduce la finalidad. Por eso, conforme esa grieta se vaya cubriendo con el avance de la ciencia y ésta saque a la luz progresivamente el mecanismo que dé ex­plicación suficiente de esa unidad específica de lo vivo, la finalidad corre el peligro de tener que ir reculando como un antiguo recurso ad hoc ya innecesario, al igual que a veces ha sucedido con Dios o los dioses. Fácilmente entra en competencia con el punto de vista me- canicista, que tiende a hacerse exclusivo, y frente a su continuo pro­greso, se bate en retirada como las sombras de la ignorancia. A ellas pertenece, en efecto, la teleología natural para muchos científicos mo­dernos, y también para otros tantos filósofos cuyo modo de pensar se

IJt KU § 61, B 269; trad. 270.

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE PIN DE LA NATURALEZA... 157

sitúa a ese nivel. Si partimos de ahí, Kant tiene razón: «de que tengan que darse fines objetivos de la naturaleza, esto es, cosas que sólo se­an posibles como fines naturales, no se puede indicar ningún funda­mento a priori, ni siquiera la posibilidad de ellos se aclara a partir del concepto de una naturaleza como objeto de la experiencia, tanto en general como en particular»2”.

No era ése, o al menos no únicamente ése, el modo como él se planteó la cuestión al inicio de la KU, por ejemplo en los §§ II y IX de su Introducción. La finalidad de la naturaleza fue exigida allí con mayor radicalidad, si nos atenemos a que lo práctico tiene primacía sobre lo teórico, a saber, como condición transcendental de la realiza­ción de la libertad, esto es, de la subjetividad misma en su constitu­ción sintética, en la síntesis real que somos. Por consiguiente, pode­mos indicar para ella un fundamento transcendental a priori y afirmar que sin ella no sería posible el sujeto, la conciencia, y por tanto tam­poco objeto alguno, ni teleológico ni mecánico. Luego desde el modo transcendental de pensar habría que plantear así la cuestión: ¿es ne­cesario que lo que llamamos naturaleza realice por sí misma cierto grado de subjetividad para que sea posible que la libertad se realice en ella? ¿cómo es posible que mis decisiones ideales se conviertan en acciones reales o movimientos corporales? ¿cómo ha de ser pensada la naturaleza para que llegue a darse no sólo nuestro conocimiento so­bre algunos fenómenos concretos, sino ante todo nuestra libertad o ac­ción en el mundo y con ello también nuestra conciencia en general, lo que después posibilitaría lo primero? (*) Ciertamente es también ne­cesario en pro de la realización de la libertad que el conocimiento del mundo logre ser lo más completo posible, que la experiencia concre­ta se acomode a mis capacidades de conocer (primer planteamiento). Pero es más primario que la acción real sea posible, que la síntesis de la que parte la reflexión y el concepto sea real. Dado que el conoci­miento de los objetos es una acción ideal, en ese ámbito nos bastaría

KU% Introducción VIII, B Ll, trad. 93-94. Véase también Fortschritte, Ak. Ausg. XX, 499, trad. 87.

(*) «¿Cómo ha de estar constituido un mundo para un ser moral?», se pre­guntaba El más antiguo programa sistemático del Idealismo alemán (Hegel, Werke, Suhrkamp, Frankfurt, 1971,1.1, p. 234).

158 kant: la «crítica del juicio teleológico» y la corporaudad del sujeto

una finalidad ideal de la naturaleza, esto es, en cuanto mera máxima de nuestro Juicio. Pero para la constitución de nuestro efectivo actuar necesitamos una teleología natural real. El mayor y más espectacular avance que Kant realiza en este sentido se encuentra en la Analítica, en sus §§ 64-66: si el fin (= la subjetividad) se hace naturaleza, apa­rece como organismo vivo.

La tarea consiste en demostrar filosóficamente que la subjetividad prerreflexiva, y más en concreto la de la propia naturaleza en cuanto sujeto-objeto, es una condición transcendental de nuestra acción y de nuestra conciencia reflexiva. El método habría de ser similar al que nos enseñó Kant en la «Refutación del idealismo» problemático de Descartes, que introdujo en la Analítica de los principios de la segun­da edición de la KrV2M. Allí nos muestra que sólo es posible determi­nar (objetivar) la experiencia interna desde la externa, pues ésta es una condición de posibilidad de aquélla. Por tanto la realidad del mundo es tan cierta como que soy consciente de mí, pues «la con­ciencia de mi propia existencia [necesaria para llegar a ser sujeto] es a la vez la conciencia inmediata de la existencia de otras cosas fuera de mí»239, constituyen una única experiencia240. Si tomáramos la exis­tencia de los seres pensantes como determinada por sí mismos, sería inevitable el idealismo, «al menos el problemático, [... pues] al no ser en absoluto exigida la existencia de cosas exteriores para la determi­nación de la suya propia en el tiempo, aquélla es admitida de manera enteramente gratuita, sin poder dar de ella ninguna prueba»241. Pues lo mismo sucede aquí mutatis mutandis: si el sujeto y el objeto ya están constituidos sin la finalidad objetiva, entonces aceptarla o no será en cierta manera gratuito. Por el contrario, la consideración filosófica ha de estudiar si esa finalidad objetiva de la naturaleza es necesaria para la constitución de la subjetividad, es decir, para que sea posible la rea­lización de su libertad y que el mundo y su cuerpo propio sea su mun­do y su cuerpo.

2W KrV B 274-9, pero también B XXXIX-XLI y 291 -4. 254 KrV B 276.240 KrV B XL1 nota.241 KrV B 418.

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 159

Aquí se diferencian la ciencia y la filosofía claramente. Mientras que la primera ha de explicar las relaciones entre los objetos, cómo unos dependen de otros y son por ellos posibles y explicables, la filo­sofía ha de mostrar la subjetivación de la realidad, cómo es que po­demos hablar de ella con fundamento. La realidad de la finalidad en la naturaleza reposa en esa exigencia práctica transcendental y no en la necesidad o no de usarla teóricamente, que será en todo caso pos­terior. Filosóficamente podríamos estar seguros de ella, la utilice o no la ciencia en su estrategia concreta. Lo primero y más radical es la pregunta sobre la constitución (del sujeto y del objeto), y sólo después vienen las cuestiones de la fenomenología, del conocimiento empíri­co concreto; el reconocimiento específico de esa finalidad en algunos objetos de la naturaleza (realismo) sucede, es posible y está genérica­mente asegurado gracias a la exigencia transcendental del tránsito o de la acción (idealismo), y no a la inversa. He dicho «genéricamente asegurado» porque pueden darse errores concretos, pero no el error total, pues en ese caso no habría subjetividad alguna.

Finalidad y mecanismo no compiten en el mismo terreno, como tampoco ocurre con los medios y los fines, de modo que la finalidad de la naturaleza no es simplemente algo que se utiliza allí donde aún no ha llegado el mecanismo, como si fuera mera ignorancia, sino que tiene su propio fundamento. Se sitúa a otro nivel, en otro punto de vis­ta, a la vez, como a la vez son fines y medios. La racionalidad de la ciencia, su método, prescinde de la finalidad porque hace abstracción de toda subjetividad para fijarse en lo meramente cósico, pero por ese mismo acto de abstracción no puede valer después como el único ac­ceso a lo real tildando cualquier otro de ilusorio. Podrá quizás decir­se que todo procede de los átomos y sus partículas, pero entonces hay que añadir que lo que la física y la química ven y estudian en ellos no es todo lo que hay en la realidad24J. El mecanismo físico-químico es

20 Parafraseando el conocido verso con el que concluye Quevedo uno de sus sonetos, podemos replicar que «átomos seremos, pero átomos enamorados». Tal vez más que de átomos tendríamos que hablar de energía que, al desace­lerarse, se fue organizando en los diferentes fenómenos y niveles de la materia (E = me2), donde la materia contiene muchísima energía, c2 veces más, como nos lo muestra la fisión y la fusión del átomo.

160 KANT: LA « CRÍTICA DEL JUICIO TELEOLÓGICO» Y LA CORPORALIDAD DEL SUJETO

necesario, pero ni siquiera en el plano de lo objetivo parece suficien­te a la hora de explicar la complejidad de todos los fenómenos en sus diversos niveles. De ahí que algunos hablen de emergentismo (G. H. Lewes, S. Alexander, C. Lloyd Morgan, E. Mayr), de propiedades que aparecen en formaciones más complejas y que las meras partes aisla­das no pueden explicar.

No obstante, la realidad de la finalidad es afirmada y asegurada in­dependientemente de que en la ciencia se utilice o no de hecho como principio explicativo; esto será cuestión de una estrategia metodoló­gica por parte de los científicos, y al menos algunos etólogos sí la uti­lizan, pues sabiendo los fines y costumbres de los animales también se los puede controlar. En consecuencia, una cosa es hacer ciencia de la naturaleza, la cual puede centrarse en lo que estime oportuno y con­cretar así sus propios objetivos, y otra reflexionar filosóficamente so­bre la naturaleza, donde habremos de abrimos a la totalidad de lo re­al (no sólo a la natura naturata sino también a la natura naturans), evidentemente no de manera caprichosa, sino razonadamente, con fundamento. La función de la reflexión filosófica es la de ampliar nuestra conciencia a todo lo real, a los distintos modos de ser, y al ser mismo.

Como dije, esa reflexión filosófica tendrá (deberá tener si somos coherentes) repercusiones prácticas en nuestro modo de comportamos con el mundo de la vida. Sus consecuencias serán las de modificar nuestro modo de estar en el mundo y con nosotros mismos; en con­creto aquí con nuestro cuerpo y sus cuidados, con los animales, con los seres vivos en general y su entorno ecológico. Se podría cuestio­nar si eso, preocuparse por la naturaleza y por la vida más allá de una consideración estrictamente utilitaria, no es un lujo cuando entre no­sotros mismos los humanos nos hacemos la guerra, no sabemos qué es el respeto y nos atropellamos los unos a los otros. Yo pienso que, al contrario, es algo necesario, pues al igual que para ser libres hemos de reconocer en la acción real (respeto moral) la libertad de los otros seres racionales en una relación que me es constitutiva, también ha­bremos de conceder ciertos grados de libertad a lo que denominamos naturaleza, pues sólo sabiendo valorar lo divino u originario allí don­de se manifieste, lograremos una correcta visión ontológica y reali­

DIALÉCTICA DEL CONCEPTO DE FIN DE LA NATURALEZA... 161

zarlo también en nosotros mismos 243. Además, una más amplia con­ciencia ecológica, no simplemente estratégica, aunque también, con­llevará no sólo una comprensión mejor del ser del mundo y de noso­tros mismos, sino también un mayor refinamiento de costumbres y una verdadera educación del sentimiento. Entonces, si nos resultara ya doloroso el maltrato de la naturaleza, más monstruoso (normal­mente, no necesariamente) nos parecerán las atrocidades contra los seres racionales. Es un efecto parecido al que Kant señalaba en la actitud estética: que el gusto puede proporcionar un tránsito y una educación de lo agradable a lo bueno244. Ésta fue la idea que recogió Schiller en sus Cartas sobre la educación estética del hombre. Aná­logamente podríamos y deberíamos hacer el ensayo, ya en proceso, de una educación teleológico-natural de la humanidad.

243 «Nosotros decimos que todo aquello que está vivo es una propiedad de los dioses» (Platón, Leyes X).

244 KU §§ 41,59-60 y 83, B 164-5,260,262-3 y 395, trad. 203,263-5 y 350.

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