Revista de Espiritualidad - La «Santa Juana», mística franciscana … · 2017. 6. 29. · I Cf. DANIEL DE PABLO MAROTO, Espiritualidad de la baja edad media, Madrid, Editorial

La «Santa Juana», mística franciscana del siglo XVI español. Significación histórica

DANIEL DE PABLO MAROTO

Universidad Pontificia Salamanca

INTRODUCCIÓN

Estamos en un buen momento histórico para escribir sobre la mujer y lo femenino desde todas las ramas del saber, entre ellas la historia, la teología y la espiritualidad. Preocupa a muchos escritores la experiencia mística de Dios, de modo especial cuando las recep-toras y pacientes son mujeres y escritoras. Después de haber estudia-do la mística femenina medieval!, me ha parecido conveniente de-dicar algunas páginas a la madre Juana de la Cruz, conocida entre el pueblo, ya en vida y después de la muerte, como «La Santa Juana», mística española del siglo XVI, casi desconocida ~creo~ hasta hace poco y a quien se quiere recuperar sacándola del anoni-mato o del olvido. Su obra ha merecido una edición moderna y existen algunos estudios sobre su vida y doctrina. Me parece una figura interesante por varias razones.

a) Por ser mujer escritora en los comienzos del siglo XVI, cuando no era frecuente que las mujeres supiesen leer y escribir,

I Cf. DANIEL DE PABLO MAROTO, Espiritualidad de la baja edad media, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 2000, parte III, cap. 1: «Mística femenina: pneumatología y ec1esiología», pp. 341-363. Y «Mística femenina y experien-cia de Dios en la edad media», en este mismo número de Revista de Espiri-tualidad.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD (60) (2001), 577-601

578 DANIEL DE PABLO MAROTO

más bien reservado a las clases privilegiadas; y mucho menos escri-bir o publicar obras de temas teológicos o de espiritualidad. La madre Juana de la Cruz sería una escritora más que añadir a la larga lista ya existente, muchas de ellas desconocidas o con poco relieve en la historia general de la Iglesia y de la espiritualidad. Algunas han tenido la suerte de encontrar una mujer historiadora que ha recogido parte de su herencia espiritual 2. Otras muchas son conoci-das y tratadas en las historias generales de la espiritualidad o de la teología de ese siglo, pero todavía no suficientemente representadas, a mi modo de ver 3 .

b) Por ser mujer mística, o sea, con una fuerte carga de expe-riencia de Dios con sus fenómenos sobrenaturales o paranormales, en un tiempo en que tanto abundaban las mujeres con idénticos fenómenos, unas dentro de la ortodoxia católica y otras en la hete-rodoxia, en un campo revuelto de movimientos místicos y tenden-cias espirituales afines, como los erasmistas, los alumbrados, los recogidos, los protestantes, los reformados de las antiguas órdenes monásticas o frailes mendicantes.

c) Por escribir sobre temas de teología y espiritualidad en cuanto mujer mística. Su obra escrita no es una autobiografia, sino de tipo doctrinal y didáctico. Se presenta como «sermones» predica-dos en una iglesia de cara a un público muy variado, además con la pmiicularidad de ser una función infrecuente y rara en la historia de la Iglesia y de la espiritualidad. Y más extraño todavía: sermones que fueron predicados en estado extático, diríamos inconsciente, y transmitidos por obra de monjas amanuenses que, según se dice, copiaban al dictado de la predicadora. Todo bastante extraño, aun-que no caso único en la historia de la espiritualidad.

2 Me refiero a la meritoria labor de MARÍA VICTORlA TRlvIÑo, Escritoras clarisas espai'íolas. Antología, Madrid, BAC, 1992.

3 Por citar algo de la bibliografía más reciente y comprensiva, se puede ver MELQUÍADES ANDRÉS, Historia de la mística de la edad de oro en Es-paiJa y América, Madrid, BAC, 1994. Id., Los místicos de la edad de 0/'0 en Espaiia y América. Antología, Madrid, BAC, 1996. Como podrá observar el lector, no abundan excesivamente las mujeres escritoras, bastante numerosas, por cierto. Por supuesto, no cita a nuestra protagonista. Y, finalmente, el im-prescindible M. BATAILLON, Erasmo y Espaiia, México, Fondo de Cultura Eco-nómica, 19662.

T

LA "SANTA JUANA», MISTICA FRANCISCANA .... 579

d) Por la significación feminista que puede deducirse de su actuación como predicadora y escritora. En este campo queda abier-ta la posibilidad de estudios históricos y teológicos sobre el texto mismo de sus Sermones, la lectura de los contenidos en el contexto cultural misógino en gran palie de los teólogos y letrados españoles del siglo XVI, especialmente los oficiales de la Inquisición. Las mujeres no sólo no podían ejercer ministerios diaconales o sacerdo-tales, como predicar o enseñar en público, sino que eran sospechosas de herejía por el hecho de dedicarse a la oración mental, sobre todo si, por ello, manifestaban fenómenos místicos extraordinarios, como visiones, locuciones, éxtasis, revelaciones, llagas o estigmas, dones proféticos, etc. Todo un ambiente de miedos y peligros que atena-zaban no sólo a los herejes, sino a los mismos grandes espirituales, muchos de los cuales tuvieron problemas con la Inquisición o pade-cieron el rigor de los juicios y las cárceles inquisitoriales 4.

e) Por la posibilidad de comparar su doctrina con otras muje-res escritoras místicas anteriores, contemporáneas o inmediatamente posteriores, indagando semejanzas o desemejanzas. Los casos de algunas místicas medievales, como Hildegarda de Bingen, Brígida de Suecia, Gertrudis la Grande, Ángela de Foligno o Catalina de Siena, puede ser un campo apetecible por los investigadores, que aquí no hago más que proponer, no desarrollar.

Estas páginas se escriben con el exclusivo propósito de presentar a una autora poco conocida, sintetizando algunos capítulos más lla-mativos y presentando algunas sugerencias para lectores acostum-brados a ese tipo de literatura, y provocar nuevos estudios que juzgo necesarios para completar los que hasta ahora se han hecho.

4 Es éste un campo muy estudiado, pero siempre abierto a nuevas incorpo-raciones. Sobre el antifeminismo en el siglo XVI, especialmente en el contexto orante de España en ese siglo, cf. mi obra Dinámica de la oración. Acerca-miento del orante modemo a Santa Teresa de Jesús, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1973, capítulo 5, pp. 83-134. Resumen del tema y bibliografía posterior en S. Ros, «Santa Teresa en su condición histórica de mujer espiri-tual», en s. ROS (Coordinador), La recepción de los místicos. Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, Salamanca-Avila, UPSA, Centro Internacional Teresiano-Sanjuanista, 1997, pp. 61-80. Algunos textos se pueden encontrar también en M. ANDRÉS, Historia de la teología espaiiola en el siglo XVI, n, Madrid, BAC, 1977, pp. 555-561.


l. FEMINISMO y MÍSTICA EN LOS SIGLOS XV y XVI ESPAÑOL

El antifeminismo O misogmla que hemos advertido en el si-glo XVI español tiene unos precedentes medievales que, a su vez, es herencia de la filosofía aristotélica 5, aunque no todos los pensadores y autores participaban de las mismas opiniones, sino que algunos eran defensores de las mujeres 6. Entre ellos habría que contar los confesores, consejeros o amanuenses de muchas místicas medieva-les, coincidentes con las mujeres escritoras que aprovechaban el ca-risma místico de la inspiración para defenderse de la agresión mas-culina. Llegaron a tener conciencia -y así lo expresaron- de que Dios mismo se revelaba en el sexo débil con más abundancia que en los hombres 7. Era una estratagema para defender la condición feme-nina y la superioridad sobre el varón. Junto a las místicas ortodoxas, al fin y al cabo rebeldes sumisas, habría que colocar a tantas mujeres que la Iglesia oficial y sus teólogos o inquisidores colocaron en las filas de la heterodoxia, como las que militaban entre los cátaros, lolardos, alumbrados y un sinfín de movimientos apocalípticos, mesiánicos y reformistas de los siglos XII-XVI.

1.1. La «Querella de las m~!leres» en la edad media

Independientemente de la corriente mística, nació en el siglo XV un movimiento cultural y social en defensa de las mujeres pro-movido por algunas escritoras. La Frauenji-age (pregunta o proble-ma de las mujeres), que había aparecido hacia el siglo XII, se con-vertía en una verdadera Querella de las mujeres, terminología académica sin duda, pero que explica con claridad el disgusto que sentían muchas mujeres ante la desigualdad por razón del sexo en referencia a los varones. Y por eso pasan al ataque. Su disconfor-

5 Cf. la mentalidad tradicional asumida por los autores medievales, en J. 1. SARANY ANA, La discusión medieval sobre la condición femenina (siglos VIII al XIII), Salamanca, UPSA, 1997.

6 Interesante doble visión del tema, en ROBERT ARCHER, Misoginia y defen-sa de las mujeres. Antología de textos medievales, Cátedra, 2001.

7 Cf. mi trabajo citado en nota 1, «Mística femenina y experiencia de Dios en la edad media», apartado 5: «Hombre, mujer y experiencia de Dios».

LA "SANTA JUANA», MISTlCA FRANCISCANA ... 581

mi dad con la superioridad masculina y la misoginia de los pensa-dores de turno se convierte en una lucha sorda a través de sus escritos. Las primeras feministas de la Europa medieval coincidi-rían con las escritoras místicas en la defensa explícita o implícita de la mujer, pero por razones diferentes. Las feministas de las Querella de las mujeres apelaban al absurdo de los argumentos tradicionales esgrimidos por los escritores misóginos, fundándose en razones supuestamente reveladas en la Sagrada Escritura, en la biología, u otras de carácter cultural o social. Mientras que las escritoras místicas apelaban a la igualdad natural de todos los seres humanos y a la voluntad de Dios manifestada en revelaciones pri-vadas a las mismas mujeres, en la predilección expresa de Dios por el sexo «débil», los ignorantes y necios, los «idiotas», para mani-festar mejor su bondad y sabiduría.

Es posible que el lector atento a la evolución histórica note mayor libertad en las escritoras místicas medievales para expresarse como receptoras de la experiencia de Dios que en las del siglo XVI en España. En la edad media tienen menos control oficial al existir mayor desconcierto en la cúspide del papado y no estar tan organi-zada la máquina de la Inquisición. En el siglo XVI las mujeres místicas fueron sospechosas de herejía, perseguidas, juzgadas o cas-tigadas como herejes formales. Algunas defendieron abiertamente a las mujeres espirituales en sus escritos, bien fiándose de censores amigos y benévolos que tacharían lo inconecto antes de publicarlos; o utilizaron la ironía o el argumento de la propia experiencia para conseguir sus propósitos. Tal es el caso de Santa Teresa de Jesús. En cualquier caso, la Inquisición acechaba todos los movimientos de los místicos, especialmente de las mujeres.

Se da por sentado en sede historiográfica que la primera en plantear esa «querella» fue Christine de Pizan (1364-1430), en su obra La cité des dames (La ciudad de las mujeres), en la que ridi-culiza los argumentos de los autores misóginos desde Aristóteles hasta los conocidos escritores de la edad media, aunque fuese el mismísimo santo Tomás de Aquino. «El protagonismo de esta auto-ra en el debate en torno al Roman de la Rose y la difusión de obras suyas como La cité des dames o Les trois vertues convirtieron la «querella de las mujeres» en un fenómeno internacional que perdu-


raría hasta la Revolución francesa. Desde Borgoña hasta Italia, Por-tugal e Inglaterra, las cultas y los cultos de Europa rebatieron mu-chos de los contenidos del pensamiento misógino bajomedieval y demostraron que las mujeres eran tan dignas y valiosas como los hombres» 8. El testimonio de Christine de Pizan es valioso porque ella ejerció el oficio de escritora de obras literarias y de pensamiento como medio de vida, después de enviudar y tener que cuidar de su propia familia.

Al comienzo de su obra se lamenta de haber nacido mujer, no por su condición de tal, sino porque los hombres, clérigos y laicos, hablan mal de las mujeres o las desprecian por su sexo: «No hay texto que esté exento de misoginia», escribe. «No podía entender ni admitir como bien fundado -sigue diciendo- el juicio de los hom-bres sobre la naturaleza y conducta de las mujeres». Por eso se desesperaba y despreciaba a sí misma al llegar a la conclusión de que Dios había hecho en ella un monstruo: si se acepta el juicio de esos autores-hombres, «la mujer sería una vasija que contiene el poso de todos los vicios y males» 9.

1.2. El ambiente espail01. Defensa de las mujeres

En el ámbito español, podemos recordar a dos eximias represen-tantes, que, sin una intención primariamente feminista, se sitúan dentro de la corriente de la «Querella de las mujeres» como defen-soras de las de su propio sexo como mujeres y como escritoras. La primera es Teresa de Cartagena, de la que conocemos pocas cosas fuera de lo que se deduce de sus obras, Arboleda de los enfermos y Admirar;ión Operum Dey. Se sabe que era monja y que escribe en el siglo XV. No comprende la oposición de los hombres a que las mujeres escriban; por eso tiene que justificar el hecho de su trabajo

8 M. MILAGROS RIVERA, «El cuerpo femenino y la 'querella de las mujeres' (Corona de Aragón, siglo XV)>>, en G. DUBy-M. PERROT (Dir.), Historia de las mujeres. 2. La Edad Media, Madrid, Taurus, 2000, p. 609.Todo el tema, pp. 604-616.

9 CHRISTINE DE PIZAN, La ciudad de las damas, Madrid, Sirue1a, 1995, tra-ducción de M. J. Lemarchand. Textos citados, en R. ARCHER, Misoginia y defensa de las mujeres, pp. 126-127.

T

LA «SANTA JUANA», MISTICA FRANCISCANA .... 583

de escritora. Su posición en relación con el tema debatido es clara. Se admira

de que los hombres vean como cosa rara que una mujer escriba un tratado, «por no ser acostumbrado en el estado fimíneo, mas sola-mente en el varonil», y esto es aceptado por la tradición. Curiosa-mente utiliza un argumento para rebatir esa creencia y praxis, di-ciendo que el talento lo da Dios tanto al varón como a la mujer. Por eso Dios puede «dar perfición y habilidad en el entendimiento fimí-neo así como en el varonil». Y, en consecuencia, se pregunta: «¿Por qué razón desconfiaremos las hembras de lo tener (el entendimiento) en el tiempo oporhlllo y convenible como y cuando Él sabe que es menester?». Por eso no quiere favorecer a las hembras ni a los va-rones, sino alabar a Dios que dio a los dos sexos cualidades propias y comunes 10.

La segunda es Isabel de Villena (1430-1490), monja clarisa en el convento de la Santísima Trinidad de Valencia, célebre como abadesa mitrada con potestad para predicar y como exquisita escri-tora de temas de piedad y espiritualidad. Parece que escribió algunos Sermones, pero no se conservan. Sí sobrevivió su obra famosa, la Vita Christi, esencialmente un escrito de piedad y de espiritualidad, pero que tiene la particularidad de presentar figuras femeninas del Evangelio, de modo especial María, la Madre de Jesús, doctora y predicadora, y María Magdalena, la enamorada del Señor y a quien permitió seguirle para predicar en Judea la ley evangélica 11. Todo lo cual no deja de ser una auténtica novedad leída dentro del contexto de la mentalidad misógina en que se mueve la mayoría de los escri-tores varones y sugiere una defensa de la función de la mujer como predicadora y enseñante en la Iglesia, algo todavía no admitido en aquellos tiempos y con dificultad en el nuestro 12. Si la obra de Isabel de Villena es o no una respuesta a la terrible diatriba contra las

10 Cf. en Admira


mujeres de Jaume Roig en su obra El espejo, me parece secundario en esta breve presentación 13.

Aunque la mayoría de los escritores teólogos varones eran adver-sos a las mujeres y a ser enseñantes en la Iglesia, como es bien sabi-do, no todo les era adverso en el ambiente español a comienzos del siglo XVI. La reina Isabel y, sobre todo, el cardenal Cisneros, no sólo impulsaron la reforma de la Iglesia en todos sus estamentos: alto y bajo clero, órdenes monásticas y mendicantes, sino también el pue-blo llano. Todo ello formaba parte de la política religiosa de la Co-rona. Para llevarla a cabo, entre otros medios, difundieron las obras de espiritualidad heredadas de la edad media, entre las que se encon-traban algunas de las mujeres místicas. El cardenal franciscano favo-reció mucho la difusión de los escritos místicos y apreció incluso los fenómenos extraordinarios de beatas y monjas visionarias y profetas. Es sabido que sentía una especial debilidad por las mujeres piadosas y espirituales, por la espiritualidad afectiva de tradición franciscana y practicada en los eremitorios o casas reformadas de la Orden. Ade-más, hay otro ingrediente digno de tenerse en cuenta: las ideas mesiánicas y providencialistas que habían acompañado las gestas de la conquista del reino nazarí de Granada, el descubrimiento de América, interpretado todo como un don de la Providencia a los Reyes Católicos por la defensa que hacían de la Iglesia católica en España. Ese sentimiento lo heredó su nieto, el emperador Carlos V 14.

Entre las beatas o monjas espirituales queridas y defendidas por Cisneros se encuentran algunas muy célebres y controvertidas, como la terciaria dominica, María de Santo Domingo, «la beata de Pie-drahita», en la provincia de A vila, y que aglutinó las tendencias espirituales, reformistas y utópicas no sólo de la orden dominicana, sino que alimentó la euforia del ambiente en la conquista del norte de África, en torno a los años 1507-1510. Otra menos famosa fue Marta de la Cruz, entre beata y monja en San Clemente de Toledo,

\3 JAUME ROIG, El espejo, Barcelona, Orbis, 1936, traducción del valencia-no, de Ramón Miquel y Planas. Breves textos en ROBERT ARCHER, Misoginia y defensa de las mujeres, pp. 151-266.

14 Puede verse una alusión a esa mentalidad en una obra modema que recoge esa tendencia. MANUEL FERNÁNDEZ ALVAREZ, Carlos V, el César y el hombre, Madrid, Espasa Calpe, 1999, pp. 175-176.

T

LA "SANTA mANA», MISTICA FRANCISCANA .... 585

uno de los oráculos divinos del cardenal Cisneros. y María de Toledo, «La Pobre», fundadora y monja en Santa Isabel de Toledo. Y, finalmente, una de las más escuchadas y queridas por el Cardenal fue la protagonista de este artículo, la madre Juana de la Cruz, del beaterio, después convento de clarisas, de Cubas (Madrid) 15.

Por citar un testimonio de garantía sobre la defensa de la mujer espirihwl en el siglo XVI español, todas bajo el patrocinio y la aprobación del cardenal Cisneros, escojo el de un buen conocedor de ese período, Pedro Sáinz Rodríguez.

«Una de las más acusadas características de la religiosidad de Cisneros fue -repito-, dentro de la más austera virrud, su predilección y debilidad por la espirirualidad religiosa femeni-na. Así vemos la preferencia con que eligió para la siembra mística de sus ediciones la obra de varias de la Reforma ita-liana. Protegió y mostró siempre simpatía por las beatas que abundaban en la vida religiosa de su tiempo, entre ellas la célebre Beata de Piedrahíta ... ».

«En esta tendencia a la espirirualidad femenina -sigue escribiendo- no hacía Cisneros más que coincidir con un ambiente que venía des alTO liándose a lo largo de la prolonga-da crisis a que ya he hecho referencia; crisis que provocó la necesidad de la reforma» 16.

Entre las ediciones patrocinadas por el gran Cardenal, se encuen-tran autores clásicos de la edad europea que él hacía traducir a los mejores especialistas del idioma. Y abundaban también las obras de mujeres místicas. Entre ellas encontramos el Liber, de Ángela de Fulginio, (Foligno), o Libro de la bienaventurada santa Angela de Fulgino, Toledo, 1510. En esa misma edición se añadió una obra de santa Matilde de Hackebom, Libro de la gracia especial. Obra muy difundida fue Las Cartas y oraciones de santa Catalina de Siena.

15 Cf. este ambiente con suficiente bibliografia en JosÉ GARCÍA ORO, El cardenal Cisneros. Vida y empresas, 1, Madrid, BAC, 1992, pp. 239-261.

16 P. SÁINZ RODRÍGUEZ, La siembra mística del cardenal Cisneros y las reformas en la Iglesia, Madrid, FUE, 1979, pp. 34-36. Alude al gran número de mujeres canonizadas, raras hasta el siglo XIII, a partir del siglo XIV (ib., p. 36).


María de Santo Domingo, Oración y contemplación, en 1518. La Vira Christi, de Isabel de Villena, en 1497, con el patrocinio de la reina Isabel la Católica, y otros varios 17.

Baste esta breve información para situar mejor la vida y la obra de la madre Juana de la Cruz, que es lo que nos interesa de momen-to. Todo lo que se escriba sobre el feminismo y antifeminismo del siglo XVI español, tiene que tener en cuenta las dos tendencias que avanzan sincrónicamente. No creo traicionar el hilo de la historia si digo que los místicos y los «espirituales», en general los reformado-res, favorecen el feminismo no en el sentido moderno de defensa de la mujer en la sociedad o en la Iglesia, sino de la mujer orante y contemplativa. Y en el antifeminismo militan los «teólogos» y los oficiales de la Inquisición. Se daría un caso paralelo de «querella», entre los místicos y los teólogos escolásticos.

2. LA MADRE JUANA DE LA CRUZ

¿Quién es este personaje del que muchos lectores no habrán oído ni siquiera el nombre? Una escritora mística que encaje bien en el ambiente que hemos descrito en las páginas precedentes como clave de lectura. El marco más amplio para su comprensión global es el conocimiento de la mística femenina medieval.

2.1. Vida

En Azaña, hoy Numancia de la Sagra, provincia de Madrid, y antiguamente del obispado de Toledo, nació Juana Vázquez Gutié-

17 Sobre las «publicaciones cisnerianas», cf. PEDRO SÁINZ RODRÍGUEZ, O. c., pp. 95-111. Obras de espiritualidad publicadas en el siglo XVI, cf. M. ANDRÉS, Historia de la mística de la edad de oro, pp. 153-172. Por no aumentar dema-siado las notas y referencias, me conformo con citar una obra que me parece interesante por estudiar a algunas autoras españolas menos conocidas y la abundante información bibliográfica, publicada, además con un título más bien espectacular. RONALD E. SURTZ, Writing Women in Late lvledieval and Early Modern Spain. The Mothers of Saint Teresa ofAvila, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1995. Estudia a Teresa de Cartagena, Constanza de Castilla, María de Ajofrín, Maria de Santo Domingo y Juana de la Cruz.


rrez en 1481. Renunció voluntariamente al matrimonio para entrar (1496) en un beaterio, Santa María de la Cruz, en la villa de Cubas (Madrid), conocido como santuario mariano nacido al compás de unas apariciones de la Virgen a mediados del siglo XV. Al hacer la profesión como «beata», cambió el apellido familiar por el De la ClUZ. Como joven profesa participa del clima de religiosidad mística y de utopías evangélicas que promovían los monjes y frailes de las reformas llevadas a cabo desde mediados del siglo XV, sobre todo los dominicos y franciscanos. Muy joven todavía, hacia los veinti-trés años (1504) aparecen los primeros síntomas de fenómenos mís-ticos extraordinarios, éxtasis, arrobamientos, videncias y profecías, el carisma de la predicación, etc.

Elegida «madre» o superiora en 1509, se mantuvo en el cargo hasta el año de su muerte en 1534, excepto un año, 1527-1528, que fue destituida por intrigas y denuncias de la madre vicaria. Pero, descubierta la trama, fue repuesta en su oficio en el que perseveró, no obstante la gravísima enfennedad de artrosis que la retuvo en cama los últimos diez años de su vida. Puede ser éste un buen síntoma de la fama que tenía en vida en su misma comunidad. Desde el lecho del dolor, dictará sus memorias a una de las monjas de la comunidad que las convertirá en la primera biografia de la «Santa». En ese beaterio, transformado en monasterio de monjas clarisas en 1510, ella fue nombrada «abadesa». Murió en el con-vento de Santa María de la Cruz, de Cubas, donde había pasado casi toda la vida.

Las biografías de la Santa Juana no fueron muchas, pero son suficientes para un primer contacto con ella. Creo que todavía falta una historia crítica de la vida y la obra de nuestra protagonista. La primera información escrita se la debemos a una monja del conven-to, Sor María Evangelista, quien escribió, al parecer, siendo analfa-beta total, «no sabiendo leer ni escribir». Ella y todas las monjas creyeron que lo hizo por una gracia especial de Dios y lo tuvieron por milagro. No es el primer caso de este género que cuentan las historias y las hagiografías. Según los testimonios de la época, sobre todo en tiempo del proceso de beatificación, Juana contaba su vida íntima y la amanuense escribía «al dictado». Lleva por título Vida y fín de la bienaventurada Virgen santa Juana de la Cruz ...


Un eminente franciscano y prolífico escritor, Fray Antonio Daza, escribió una biografía aprovechando fuentes manuscritas, como la obra anterior, e informaciones hechas con ocasión del proceso de beatificación ya iniciado, publicándola con el título: Historia, vida JI milagros, éxtasis JI revelaciones de la Bienaventurada virgen santa Juana de la Cruz, Madrid, 1610. No obstante haber sido aprobada por el censor oficial, la Inquisición mandó retirar la edición y el autor publicó una segunda edición conegida en Madrid, 1613. En el título ha desaparecido la exaltación de la protagonista como «santa» y queda solamente el de «Sor Juana de la Cruz». El obispo francis-cano Francisco de Sosa, del Consejo de la Inquisición, explicó en el prólogo de la segunda redacción de la vida las cuestiones en que algunos lectores pueden tropezar, especialmente la publicación de revelaciones en lengua vulgar, llamar «santa» a Juana, y poco más. En consecuencia, y por razones más bien pastorales, se explica la prohibición de la obra.

Otra biografía, que quiso ser más completa que la anterior, es la escrita por el también franciscano Pedro Navano, guardián del con-vento de San Juan de la Reyes de Toledo: Favores de el Rey del Cielo hechos a su esposa La Santa Juana de la Cruz, Madrid, 1622. En los tres casos se trata de biógrafos no críticos, sino panegiristas de una persona emocionalmente muy apreciada y querida, en el caso de Sor María Evangelista, y que proponen como candidata a los altares las biografías de los dos franciscanos 18.

Esa literatura banoca obedece a unos criterios no siempre histó-ricos, sino devocionales (nutrir la piedad del pueblo) y escritos des-de una mentalidad sacral, propia de la Contraneforma, con predomi-nio de los milagrero y maravilloso. Hoy todo tiene que ser releído desde la óptica crítica de la historiografía moderna. Estos criterios se están utilizando para reconstruir las vidas de los santos del si-glo XVI escritos en el siglo siguiente 19.

18 Recoge toda la infonnación necesaria 1. GARCíA ANDRÉS, «Introducción» a El Conhorte: Sermones de una mujer. La Santa Juana (1481-1834), r, Ma-drid, Fundación Universitaria Española, 1999, pp. 17-54.

19 Remito, como ejemplo, a los trabajos de revisión crítica que se \levaron a cabo con las biografías barrocas de san Juan de la Cruz con motivo del cuarto centenario de la muerte. Entre la mucha literatura sobre el tema, el autor más


Quisiera recordar un caso típico que ilustra bien la fama de san-tidad de que gozaba en vida la madre Juana y el ambiente de exal-tación mesiánica y mística, el clima de reforma espiritual de la orden franciscana, paralela a la evolución de movimientos heterodoxos como los alumbrados, todo en los comienzos del siglo XVI. Un tal Fray Melchor, «alumbrado con las tinieblas de Satanás», se conven-ció por revelaciones privadas que estaba destinado por Dios para engendrar de una mujer virgen un profeta que salvaría al mundo. Para ello escribió una carta a la madre Juana en agosto de 1512 en la que le decía: «Que estando en oración avia alcanyado de Dios un mandamiento que le mandaba que engendrase un hijo en una perso-na santa, el cual era muy nesyesario que nasyiese en este tiempo». La noticia llegó a oídos del cardenal Cisneros y del custodio de Toledo, Fray Antonio de Pastrana, como se lo cuenta él mismo al Cardenal: «Hízele luego encarcelar y dar tal pena que en pocos días alcanzó conoscimiento de su elTor, que ya no avia nesyesidad de engendrar profetas para remediar el mundo» 20.

2.2. Actividades: predicadora y escritora

Desde 1508 se manifestó en Juana de la Cruz un don especial para predicar, que ella misma y muchos oyentes interpretaron como verdadera gracia mística o carismática, como aparece en su obra escrita y en las biografías ya reseñadas. Ejerció ese ministerio duran-te trece años, según las afirmaciones de los biógrafos y testigos en

incisivo fue el historiador carmelita descalzo, TEÓFANES EGIDa, en varios artícu-los sobre el tema en diversas revistas, libros de actas de congresos, etc. Cito algunos de sus títulos. «San Juan de la Cruz: de la hagiografía a la historia», en O. STEGGINCK (Dir.), Espíritu de llama, Roma, lnstitutum Carmelitanum, 1991, pp. 7-22. ID., «Aproximación a la biografía de San Juan de la Cruz», Revista de Espiritualidad, 49 (1990) 355-369. Y el último de sus trabajos: «Nuevas claves de comprensión histórica de San Juan de la Cruz», en S. Ros (Dir.), La recepción de los místicos Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, Sala-manca, UPSA, 1997, pp. 293-309.

20 Textos citados por JOSÉ GARCÍA ORO, El cardenal Cisneros, 1, pp. 154-155; más sobre el ambiente espiritual favorecido por el Cardenal y el caso jocoso del visionario Fray Melchor, ib., pp. 256-261. También se puede leer a M. BATAILLON, Erasmo y Espaíia, edición de 1966, pp. 61-71.


el proceso de beatificación, en la iglesia del monasterio de Santa María de la Cruz, en el pueblo de Cubas, teniendo como auditorio la comunidad, religiosos, inquisidores y gente del pueblo, hasta in-crédulos, y algunos de los grandes de España entre los que se cuen-tan el Gran Capitán, el cardenal Cisneros, el emperador Carlos V, y otros muchos. La predicación fue una ocasión para darse a conocer como persona iluminada por Dios, y ser estimada entre el pueblo como «santa». La santidad atribuida a nuestra protagonista nunca ha sido reconocida por la Iglesia oficial, pero el pueblo sigue hablando de La Santa Juana.

Por este motivo, al asumir un ministerio reservado a los sacer-dotes, encontró contradictores, como hacen constar las amanuenses de sus Sermones en más de una ocasión. Algunas de las glosas puestas en los márgenes del manuscrito, la prudencia de sus mismos censores amigos para que no se publicaran los Sermones por moti-vos pastorales, y la paralización del proceso de beatificación o la desestima de los escritos en el mismo están indicando que su fama como predicadora y escritora no era unánimemente aceptada 21.

2.3. Jurisdicción sobre la parroquia de Cubas

Resulta un hecho insólito en la vida de la madre Juana de la Cruz, mucho más si cabe que ser predicadora. Ambas cosas estaban prohibidas a las mujeres en esas fechas, a no ser en casos muy excepcionales y conocidos: Santa Hildegarda de Bingen, predicado-ra, y la abadesa de Las Huelgas, de Burgos. Es uno de los sucesos históricos menos conocido, pero probados documentalmente y ha sido estudiado recientemente 22.

21 No puedo detenerme en un breve artículo en documentar estas afirma-ciones, por otra parte innecesarias. Para estos problemas remito al estudio de INOCENTE GARCÍA ANDRÉS, «Introducción» a El Conhorte, pp. 13-223. Críticas y defensas, pp. 81-116. Problemas en tomo a la causa de beatificación, pp. 148-169.

22 Cf J. L. DOMÍNGUEZ, El cardenal Cisneros y el monasterio de Santa Alada de la Cruz. Citado por 1. GARCÍA ANDRÉS, l. c., p. 55, nota 53, como «Tesis de licenciatura en derecho canónigo», Comillas, 1974. No sé si publi-cada o no.

1


Se trata, como puede suponerse, de un privilegio concedido al monasterio de Santa María de la Cruz y a su abadesa para que participen en el beneficio adjunto a la parroquia del pueblo de Cu-bas, que llevaba consigo aspectos económicos y un privilegio de orden administrativo y jurisdiccional. La abadesa podía nombrar el capellán que ejerciera los oficios ministeriales como sacerdote. Exis-ten dos rescriptos del cardenal Cisneros (9 de marzo de 1510 y 28 de diciembre de ese mismo año), y una bula del papa Julio II del 18 de junio de 1510. Se trataba, ante todo, de remediar las necesidades materiales del antiguo beaterio convertido en monasterio de monjas clarisas, obligadas a vivir en clausura y no poder salir a pedir limos-nas. Las rentas del patrimonio de la parroquia las percibía la comu-nidad 23.

3. Su OBRA ESCRITA

La madre Juana es una escritora muy especial. Sólo se conoce una obra atribuida a la misma, unos sermones que predicó en la iglesia de Santa María de la Cruz, monasterio donde era abadesa. En total son 72 sermones de temas muy variados, como la vida y misterios de Cristo (La Encarnación, la Natividad, la Circuncisión, Epifanía, el ciclo pascual, etc), de algunos santos (san Pedro, san Bernabé, san Lorenzo, san Bartolomé, san Juan Bautista, santa Cla-ra, san Francisco, etc); de la Virgen María (Purificación de María, la Visitación, la Asunción a los cielos, la Inmaculada concepción, etc.); acontecimientos eclesial es (Pentecostés). Generalmente siguen el ritmo de la liturgia celebrada por la Iglesia. Como base utiliza el comentario a algunos pasos de los Evangelios, explicación de algu-nas verdades de fe (el bautismo, la fe, la Trinidad, Dios creador, algo de los novísimos y temas escatológicos, el fin del mundo, sobre todo las fiestas que se celebran en el cielo en compañía de Dios Uno y Trino, la Virgen, los ángeles, los santos). En fin, un buen manojo de temas de teología y espiritualidad cristianas.

23 Para seguir leyendo, cf. en I. GARCÍA ANDRÉS, «Introducción» al Conhor-te, pp. 55-64.


La estructura del sermón, tal como aparece en El Conhorte, es un conglomerado de dichos por Cristo, siguiendo la supuesta ins-piración del Espíritu Santo o de la Trinidad, sobre el tema básico inicial propuesto. Admira al lector que todo lo que dice la predi-cadora sea copia de lo que le dice el Señor, como indican las fórmulas «y dijo el Señor», «y declaró el Señor», u otras parecidas. Este Señor aparece dialogando con los santos del cielo, los demo-nios del infierno, recordando hechos y dichos escritos en los Evan-gelios, etc. También se describen con otros mecanismos redaccio-nales más complejos, como dice el Señor que había dicho, o fórmulas parecidas. Usa y abusa de los recursos literarios como los símbolos, imágenes, fantasías, sobre todo para describir las fiestas que se celebran en el cielo, con sus corridas de toros incluidas, caballos al galope y otros festejos populares. Es probable que muchas de las cosas que contaba la madre Juana en sus sermones fuesen del gusto del pueblo, pero me admira que resultasen inte-resantes para la gente con instrucción teológica. En este último caso sólo cabe una respuesta: creían fielmente que lo que decía era revelación divina.

3.1. Título y proceso redaccional

El titulo con que se conocen los sermones es El Conhorte, pa-labra extraña que sugiere la idea de la «confortación» en la fe de los oyentes primeros y de los lectores posteriores. Se supone que no es de la autora, sino de las amanuenses y que recoge parte de lo pre-dicado por la madre Juana, sólo el material de uno de esos trece años que predicó. La redacción no es suya, sino que es un texto trascrito por una o varias de las monjas oyentes, posiblemente sin interven-ción de mano masculina, por ejemplo el confesor, no obstante cier-tas afirmaciones hechas en tomo al proceso iniciado de beatifica-ción. También se asegura que la madre Juana predicaba en estado extático y las oyentes transcribían sus palabras con la mayor fideli-dad posible. La pregunta que queda en el aire es qué garantía de fidelidad tiene un texto redactado en esas condiciones, evidentemen-te rehecho posteriormente con más calma.

T I


Se conserva manuscrito en dos redacciones diferentes con algu-nas variantes, en la biblioteca del monasterio de El Escorial y en la Sagrada Congregación de Ritos, en Roma, y, al parecer, tiene mayor garantía de fidelidad al texto primitivo el original que se guarda en El Escorial.

Sobre la fecha de composición por las monjas amanuenses del convento de Santa María de la Cruz, no puede ser el indicado al final de los dos manuscritos conservados: «Escribiose este santo libro en el año de mil e quinientos y nueve años», sino en fecha más tardía. Por alusiones a hechos sucedidos con posterioridad a esa fecha y argumentos de crítica intel11a sugieren que pudo ser redac-tado, al menos concluido, entre la muerte de Cisneros (1517) y 1523-1524, cuando es revisado por el Padre Francisco Ortiz en San Juan de los Reyes de Toledo.

Durante siglos los dos manuscritos siguieron en los citados ar-chivos hasta que model11amente se ha hecho una edición completa24 .

3.2. Interpretación histórica y teológica

Este es el texto. Hagamos una profundización en algunos temas expuestos que puedan interesar más a un lector model110, a la his-toria de la espiritualidad y al actual movimiento feminista en la Iglesia.

a) Inspiración y carisma. Dios habla en y por ella

Es una de las impresiones más llamativas y fuertes que el lector encuentra al recorrer las páginas del Conhorte, al leer las primeras biografías, al escuchar a los testigos del proceso de beatificación y las glosas de algunos teólogos críticos. En la tradición medieval existen muchos ejemplos parecidos en los que la vidente carismática tiene conciencia de dos hechos generalmente unidos. Primero, ser

24 1. GARCIA ANDRÉS, El Conhorte: Sermones de una mujer. La Santa Juana (1481-1534),2 volúmenes, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1999. Primer volumen, estudio introductorio y sermones 1-22; segundo volumen, sermones 23-72.


Dios quien inspira lo que dicen o escriben. Y segundo, que el Dios que inspira manda ponerlo por escrito 25. En el caso de Juana de la Cruz y sus amanuenses esta idea se impone, si cabe, con más abun-dancia y precisión. El caso excepcional merece un breve reconido por los textos y un comentario crítico.

Su actividad se desanolla dentro de un convencimiento de ser profeta de Dios, de hablar y escribir inspirada por su Espíritu, de ser un instrumento o mediación en sus poderosas manos (voz, guitarra, órgano, vihuela, trompeta) en manos de Dios. El la elige como eligió a los antiguos profetas para decir lo que ni ellos, ni los após-toles o evangelistas, dijeron. Sacando las últimas consecuencias, se deduce que en la Escritura hay muchas lagunas y ella viene a com-pletarlas. Con esa convicción de que era una mujer inspirada por Dios escribieron los primeros biógrafos (María Evangelista, que fue testigo de vista, Antonio Daza y Pedro Navano). Para todos ellos resulta claro que lo vivido por Juana de la Cruz y 10 predicado-escrito por ella y sus amanuenses, tiene una especial inspiración divina. Las impugnaciones u objeciones contra su doctrina proceden a veces de que no es conveniente que libros de revelaciones o que interpretan en lengua vulgar la Escritura anden entre el pueblo. Se trataba no de razones teológicas o morales, sino pastorales.

Los sermones 8 y 72 (último) son una verdadera apología de la predicadora, una defensa clara del carisma de Juana de la Cruz como mujer inspirada, como instrumento por el que habla el Espíritu y por lo mismo el libro tiene que ser creído y aceptado. La prueba no es extrínseca al libro, sino intrínseca: la revelación se demuestra por sí misma, porque Cristo, Dios, se lo dice. Y si no se acepta lo escrito, es por mala voluntad del oyente o del lector, no se quiere oír lo que Dios revela. Esto es lo que dicen algunos números de estos capítu-los. Este juicio lo hacemos desde el texto mismo y, por lo tanto, sería concluyente si reflejase en su totalidad el pensamiento de la autora, no sólo de las redactoras. Tal como aparece hoy en su obra El Conhorte, parece que la conciencia originaria le conesponde a la autora de los sermones, sean o no copia fiel del texto pronunciado, pero siempre quedará una duda razonable, que procede de no ser una

25 ef. mi estudio citado en nota 7.

1


obra autógrafa, sino copia. Los sermones se presentan como palabras oídas de labios de

Cristo y su Espíritu, y la vidente, Juana de la Cruz, los pronuncia, en una interpretación maximalista del tema de la inspiración. Es Cristo, en su Humanidad, el que le hablaba. Por supuesto, estaríamos ante un caso que va mucho más allá de la inspiración bíblica críticamente entendida (sermón, 72, nn. 23 y 29). Por esta condición de libro ins-pirado y revelado, el libro es «santo» (repetido varias veces sólo en el sermón 72 y último), es «santa escritura» (sermón 72, n. 22), y debe serlo por ser «inspirado» por Dios, Cristo, su Espíritu, la Trini-dad (sermón 8,1111.2.5-6; sermón 72,1111. 18. 24~25).

En virtud de esta inspiración, «no debe nadie dudar». «Dijo el Señor ... que si no lo creen, no dejan de pecar en ello y ofenderle a Él mismo» (sermón 72, n. 18). Son tan importantes estas palabras oídas, que Dios mismo quiere que se escriban para ser publicadas. Serían palabras salvadoras (sermón 72, n. 23). Las monjas, al trans-cribir lo que oían, no hacían más que obedecer a la voz que hablaba y oían, y a los superiores: «fuimos mandadas de algunas prelados que escribiésemos lo que oíamos». Lo harían porque para ello tenían asegurada la asistencia divina: «y aún dijo (el revelador) y fue he-cho así como prometió, que daría lumbre y memoria para se retener y escribir» (sermón 72, n. 23).

Dios mismo quería que los secretos revelados fuesen escritos. «y dijo era su voluntad que se escribiesen algunos de los secretos y maravillosas cosas que él decía. Y que no se le daba más que fuesen hombres que mujeres los que escribiesen sus sagradas pala-bras. Porque también quiso Él ser atestiguado de mujeres como de hombres en la su gloriosa resurrección ... » (ejemplos: María Magda-lena, María su madre, santa Isabel). «y de otras bienaventuradas mujeres quiso ser loado y manifestado por Dios y por Señor, como lo es» (sermón 8, un. 2-3).

Esa interpretación maximalista la dan los testigos que testifica-ron en el proceso de beatificación, y antes los biógrafos y otros censores oficiales de las primeras biografías y de El Conhorte26 • Un

26 Tema ampliamente tratado por INOCENTE GARCíA, edición citada, I, «In-troducción», pp. 86-116 (censores, Inquisición). Y biógrafos, Sor María evan~


apunte que dignifica el escrito es que el revelante (Dios), y se supo-ne que vidente, locutora y amanuenses, se someten al mejor juicio de «buenos hombres y letrados y buenos cristianos» (sermón 72, n. 25). Los censores y defensores de El Conhorte, algunos en nombre de la Inquisición, insistirán en que no tiene nada en contra de la fe, que la autora y las redactoras se someten a la Iglesia institucional, que ha tenido varias aprobaciones sucesivas y que la Inquisición no tomó medidas contra la autora ni contra las amanuenses; sólo pro-hibió su publicación.

Conclusión. Independientemente de lo que los coetáneos dijeron de la «Santa Juana», casi siempre apologistas y defensores, y que nadie la condenase formalmente, el lector actual tiene que ser críti-co. Los criterios de discernimiento que los censores del siglo XVII tenían no son los nuestros. Para ellos bastaba que no tuviese nada en contra de una verdad de fe, que no fuese formalmente hereje ni rebelde. Esto parece asegurado en El Conhorte. Pero hay muchas cosas que desentonan, a mi modo de ver, en el escrito. Por ejemplo, la conciencia y seguridad absoluta de que es Dios el que habla, con el agravante de que la única prueba es inherente al texto mismo: está inspirado porque se lo dice a la profetisa el revelador. Este es el gran fallo al hacer el diagnóstico inicial. Necesitamos pmebas extrínse-cas, objetivas para hacer una afirmación tan grave.

Después, el juicio sobre los contenidos. De momento no puedo hacer un juicio sobre la totalidad de lo que enseña la autora o las amanuenses. Pero creo que hay demasiada fantasía para explicar una teología común, demasiadas cosas que interesan poco al teólogo y a la teología de hoy, ni siquiera desde su vertiente de teología «popu-lan>. Pudo extrañar, y sigue causando extrañeza, que una mujer sin especiales estudios, haya sido capaz de expresarse como lo hace, explicando algunas ideas que contiene la obra. El recurso constante a la imaginación para explicar verdades de fe pudo cauti-var a los oyentes ingenuos o demasiado crédulos, como eran los del siglo XVI y XVII. Hay ahí algo que deberían explicar los psicólogos

gelista, Antonio Daza Uunto con las anotaciones del obispo franciscano Fran-cisco de Sosa), y Pedro Navarro (pp. 17-54). Importa mucho la crítica, siempre apologética, del franciscano de San Juan de los Reyes en Toledo, Francisco de Torres, como glosa marginal en el mismo manuscrito, pp. 100-116.


más que los teólogos espirituales. Sería un fenómeno «raro», sin tener que interpretarlo necesariamente como «sobrenatural». Y mu-cho menos atribuirlo a una constante inspiración de Dios.

b) Dios se revela a las mujeres, a los «idiotas»

Su estatuto social como mujer, además «idiota», como dicen los censores y críticos (que significa plebeya, no sólo ignorante), la colocaba en una situación de difícil credibilidad. Podía ser conside-rada como una de tantas beatas visionarias y falsarias, heterodoxas y herejes, muchas condenadas por la Inquisición. Esa objeción apa-rece con suficiente claridad, aunque más parece una redacción de la amanuense que un dicho de Juana de la Cmz, en El Conhorte, una defensa de la autora principal, mujer como ellas.

«y que si dudan y dicen que cómo es posible venir Dios verdadero y descender del cielo a una I1nljer pobre y pequeíla, respondió el mismo Señor hablando en esta voz (Juana de la Cmz) y dijo: Que por ser Él tan bueno y piadoso no quitaba su bondad a ninguno ... Y que si El venía y repartía sus tesoros y gracias y dones con quien él quería y era su voluntad, no tenía ninguno porqué se lo demandar ni él porqué dar cuenta, pues era Dios y podía hacer de sí mismo todo lo que quisie-re ... » (sermón 8, n.2).

De lo aquí afirmado, y de otros textos parecidos, se puede intuir que la defensa de la mujer que hace El Conhorte no es una proclama feminista, sino un deseo de que la mujer participe en algunas tareas eclesiales y la defensa de la mujer como un ser simple, sin estudios, a veces de baja connotación social; por todo ello era reprimida, soslayada, olvidada o mal vista por los hombres, especialmente los teólogos y los inquisidores. Hay un dato muy sintomático en el sermón con motivo de la fiesta de san Francisco, comentando el texto de Lc, 10, 21: «Te doy gracias, Padre ... », y que en El Conhorte se traduce como revelado por Cristo: «Padre mío poderoso, gracias te hago porque escondiste tus escondidos y altos secretos a los le-trados y sabios y los revelaste a los simples y despreciados y humil-


des» (58, 2, p. 1243). Se defiende no sólo a la mujer, sino la sim-plicidad del creyente cristiano.

Esto que las autoras proponen con tanta claridad fue una idea defendida por los censores de El Conhorte.

Quien mejor trató el tema fue el censor franciscano Francisco de Torres, retirado por orden inquisitorial en San Juan de los Reyes de Toledo por la libertad con que criticaba en su predicación a las autoridades religiosas. Hizo unos comentarios como glosas margina-les mientras leía el texto manuscrito de El Conhorte hacia 1567-1568, como consta en el ms. de El Escorial. Sigue con ello una tradición muy franciscana que aprecia la simplicidad y la sencillez cristianas, figuradas de modo especial en las mujeres, infravaloradas en la tradición tanto en la sociedad civil como eclesiástica, contando con raras excepciones. Torres se sitúa en la corriente pro mística, en contra de los antimísticos como Melchor Cano y muchos colabora-dores de la Inquisición. Bajo ese aspecto, su aportación es muy significativa en este cuadrante del siglo XVI, sobre todo después del fatídico año 1559 en España.

Defiende a Juana de la Cruz como «mujer ignorante e idiota», «simple», pero al mismo tiempo, «sapientísima virgen» y otros epí-tetos muy elogiosos. Como predicadora, sigue las doctrinas de la Iglesia, siendo una verdadera profeta. Es una «gran predicadora», doctora de la Iglesia. Es una «universal teóloga», dice Torres defen-diendo al pueblo contra los grandes letrados. Los que la critican no tienen razón, lo hacen a veces por envidia, etc. Por todo ello la considera «maestra», y sus carismas proceden de Dios27 •

27 No insisto en el tema porque lo ha recogido 1. GARCÍA ANDRÉS, «Introduc-ción» a El Conhorte, ed. c., pp. 100-116. Sigue bastante a ANNIE FRElvIAux-CROUZET, «Alegato a favor de las 'mujeres e idiotas': aspectos del francisca-nismo feminista en la Glosa de Francisco de Torres a El Conhorte (1567-1568) de Juana de la Cruz», en AA. VV., Libro Homenaje a José Antonio Maravall, Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas, 1986, pp. 99-116, especial-mente, pp. 109-116. La interpretación en la coniente feminista, a veces antie-c1esiástica de hoy, la propuesta de mayor integración de las mujeres en el quehacer de la Iglesia, hacen de este estudio un punto de referencia necesario. Igualmente para el estudio de la misoginia ambiental y de la defensa del autor franciscano que se une a tantas voces que abogan por la defensa de las mujeres y su quehacer orante y misión en la Iglesia. También RONALD E. SURTZ, «La madre Juana de la Cruz (1481-1534) y la cuestión de la autoridad religiosa

LA «SANTA mANA», MISTICA FRANCISCANA .... 599

Otro apologista defensor de la madre Juana y de otras mujeres místicas y visionarias es el franciscano Francisco Ortiz, defensor a ultranza de la beata Francisca Hernández. Este mismo leyó también El Conhorte en San Juan de la los Reyes de Toledo y puso algunas, pocas, anotaciones en los márgenes 28.

La conclusión a la que se llega estudiando el caso de Juana de la Cruz es que defiende su carisma de predicadora, de inspirada visionaria mística por delegación divina para ser maestra en la Igle-sia, algo que estaba vedado a las mujeres. Es un grito -¿consciente, inconsciente?- de la misma predicadora y de las amanuenses para ejercer un ministerio no sacerdotal sino de todo cristiano -predica-ción profética- que tiene algo que decir. Ese «algo» puede ser 10 aprendido en el estudio y lectura o el mismo talento, pero también de la sabiduría que viene directamente de Dios. En algunos sermo-nes hay claras referencias a la función de la mujer en la Iglesia y su derecho a predicar exponiendo la palabra de Dios, recibiendo y trans-mitiendo la divina revelación, pudiendo ser profeta, algo que o es-taba mal visto o prohibido formalmente por la Iglesia institucional.

c) Relación hombre-mujer

Para terminar, una alusión a un curioso planteamiento de las relaciones entre hombre y mujer, la superioridad de uno o de otro.

En el último capítulo o sermón, el 72, hablando de la creación de Adán y Eva propone unas ideas originales sobre la igualdad ori-ginaria entre el hombre y la mujer: «en cuanto a la faz, entrambos la tenían de una manera y no había diferencia del uno al otro ... Empero, por cuanto la mujer le quería sojuzgar y no le quería tener por igual, hizo que le naciesen barbas en el rostro porque fuese

femenina», en Nueva revista defilología hispánica, 33 (1984) 483-491. Bien documentado. Alusión al ambiente visionario, místico, suscitado mucho por la actuación del cardenal Cisneros y el ambiente mesiánico y providencialista que se vive en tiempos de los Reyes católicos (Cf. p. 483, nota 3. Y p. 488, con nota 16). Mujeres de la edad media que justifIcan el origen divino de sus revelaciones por el texto mismo: Matilde de Magdeburgo, Gertrudis, Brígida ... (Cf. p. 486, nota 13).

28 Cf. en la «Introducción» de INOCENTE GARCfA, 1. c., pp. 88-94 Y 100-116.


tenido en veneración» (sermón 72, n. 19). Desgraciadamente -se-gún ella- el predominio de Adán sobre Eva por el nacimiento de su barba como distintivo del varón, fue, al mismo tiempo, causa de separación o huida de Eva (ib., 72, nn. 2-3).

No deja de ser sintomático que uno de los distintivos del varón, la barba, sea causa de predominio sobre la mujer y el rechazo de ésta. Pero la cosa comenzó de otra manera: Eva rechaza a Adán en el momento en que «empezó a reinar en ellos la malicia y el des-amor». «y como nuestra madre Eva -sigue escribiendo- veía que Adán la amaba tanto y se iba en pos de ella donde quiera que iba, atrevíase en alguna manera y heríale y hacíale mal. Y viendo Adán cómo la mujer le hería, y le dolía cuando le daba, después de se lo haber sufrido algunas veces por el grande amor que le tenía, no podía aceptar en su corazón de herirla y hacerle mal».

Original es también la respuesta de Dios: «Pues si ella te hiere a ti, hiérela tú también a ella, que iguales y compai'ieros sois» (ser-món 72, n. 3). Y le aconseja que se aparte de ella. Adán no puede hacer ni una cosa ni otra porque la amaba mucho y por eso comió la manzana que le ofreció (ib., n. 6).

Un último apunte en esta misma línea de aprecio de lo femenino en la teología y la espiritualidad, tradicional, pero que Juana no la había leído -creo- en ninguna fuente medieval: Cristo es madre, la mujer figura a Cristo. Las dos ideas están claramente expresadas en El Conhorte.

«Por cuanto el hombre significa y representa a la persona del Padre celestial, porque así como el hombre tiene esta propiedad que es fuerte y señor sobre la mujer y sobre todas las cosas criadas en la tierra, empero que, si es prudente y discreto también es piadoso y manso y amoroso ... La mujer es figurada y significa a la persona del Hijo, porque así como la mujer es más humilde y obediente y piadosa y mansa que el hombre, así la persona del Hijo fue tan humilde y obediente al Padre que hasta la muerte de la cruz le obedeció ... Y que así como las mujeres, si son discretas, son naturalmente mansas y piadosas y perdonan las injurias antes que los hombres, así nuestro señor Jesucristo perdona muy presto las injurias que le


son hechas, y es continuo perdonador y abogado de todo el humano linaje. Y así como la mujer tiene ingenio y agudeza, así por semejanza, Nuestro señor Jesucristo es la sabiduría del Padre. Y el ángel, dijo el Señor, significa y representa a la persona del Espíritu Santo» (sermón 72, n. 4).

y queda una curiosa interpretación del texto bíblico: «No des-ampares ni dejes la ley de tu madre», que ella comenta aplicándola al Hijo, Jesucristo como madre:

«A significar y dar a entender que, así como la madre que pare y el hijo y le ama tanto que pondría la vida por el, según los dolores (que) le costó en el parto, no le enseñaría cosa con que le ponga en la horca. Que así, por semejante, nunca él (Cristo) engañó a nadie ni engaña ni engañará ... Quiere tanto decir no desampares ni dejes la ley de tu madre como si dijese más claramente: Yo, que soy tu verdadera y benigna y piadosa y entraf1.al madre, te enseñé una ley la más firme y fuerte y buena y verdadera y clara que jamás fue ni será ... » (sermón 72, n. 21).

Estas son algunas de las ideas de la madre Juana de la Cruz. Interesantes por provenir de una mujer de comienzos del siglo XVI, que completa la tradición de esas mujeres místicas que hablaron no sólo de Dios, de sus experiencias, sino de la realidad de la vida, de la sociedad y de la Iglesia.

Documents

Revista de Espiritualidad - La «Santa Juana», mística franciscana … · 2017. 6. 29. · I Cf. DANIEL DE PABLO MAROTO, Espiritualidad de la baja edad media, Madrid, Editorial