Relativismul Si Consecintele Sale

RELATIVISMUL SI CONSECINTELE SALE

RELATIVISMUL AND ITS CONSEQUENCES

(bilingual edition)

Andrei Marga

RELATIVISMUL i consecinele sale

RELATIVISM and Its Consequences

(bilingual edition)

Cluj University Press 2007

CUPRINS Cuvant inainte / 5 Introducere / 9 Partea I Conotatia si impactul relativismului / 21 Capitolul 1 Ce este relativismul17 / 22 Capitolul 2 Politica si filosofie / 31 Capitolul 3 Resursele culturale ale democratizarii / 41 Partea II Formele si tipurile relativismului / 59 Capitolul 1 Relativismul cultural / 60 Capitolul 2 Relativismul

cognitiv / 77 Capitolul 3 Relativismul moral / 86 Capitolul 4 Relativismul filosofie / 95 Capitolul 5 Tipurile relativismului / 101

Partea III Impactul relativismului / 111 Capitolul 1 Diversificare sau fragmentare? / 112 Capitolul 2

Globalizare si universalizare / 122 Capitolul 3 Ambiguitatea relativismului / 134

Partea IV Critica relativismului /145 Capitolul 1 Argumente logice / 146 Capitolul 2 Argumente

semantice / 150 Capitolul 3 Argumente epistemologice / 155 Capitolul 4

Argumente pragmatice / 159 Capitolul 5 Argumente istorice / 163 Capitolul 6 Argumente transcendentale / 168

Incheiere Iesjrea din relativism /173 Note/ 187

CAPITOLUL 1 CE ESTE RELATIVISMUL? Termenii folosii n discuia n jurul relativismului nu sunt

clarificai i pot ei nii s induc n eroare. Este adevrat, de exemplu, c ideile sunt generate n anumite contexte cognitive, sociale, c ele sunt destinate s rezolve probleme i s satisfac scopuri, c, ntr-o exprimare sintetic, ele sunt relative la contexte de genez i la anumite contexte funcionale. Dar recunoaterea relativitii ideilor nu nseamn relativism. n sens propriu, relativismul se refer la valoarea i validitatea ideilor i afirm c aseriunile nu pot fi judecate drept adevrate sau false n ele nsele, ci numai n conexiune cu unul sau mai multe aspecte ale situaiei cuprinztoare n care ele au fost fcute".1 Relativismul nu const din recunoaterea dependenei genetice i funcionale a ideilor, ci din evaluarea conform creia dependena unei idei epuizeaz semnificaia ei.

Relativismul trebuie apoi delimitat de pluralism. ntr-adevr, relativismul presupune pluralismul opiunilor,

perspectivelor, teoriilor, interpretrilor, dar nu orice adept al

pluralismului este i un relativist. Pe de alt parte, nu orice postulare a multiplicitii celor ce sunt ine de pluralism. Cci, trebuie amintit, pluralismul a cptat, de mult vreme, o semnificaie precis, bine delimitat de semnificaia altor termeni. Se consider, pe drept,pluralism, orientarea iniiat cu claritate n cultura euroamerican de Iohannes Althusius, spre conceperea comunitii ca o communitas communitarum, adic o comunitate de comuniti, n reacie la postulatele unificatoare ale platonismului. Comunitatea, conform concepiilor ce aparin pluralismului, se caracterizeaz prin: multitudine de grupuri, asociaii etc, diverse ca stil de via i convingeri; autonomia funcional a fiecrei comuniti, la rndul ei constituit n jurul unei funcii; delegarea de autoritate ctre comunitile componente; ierarhie motivat funcional, care se bucur de autoritate n virtutea meritului; folosirea tradiiei proprii, rezultat dintr-o baz stabil a interaciunii sociale; ataament profund fa de ceea ce este local"2. Pluralismul este o metafizic, dar aceast metafizic emerge din probleme ale convieuirii. Principalii si reprezentani i aprtori au fost, de altfel, filosofi ce

CONOTAIA I IMPACTUL RELATIVISMULUI 4

veneau cu experiena problemelor practice" (n tradiia aristotelico-kantian: David Hume, John Stuart Mill, iar n deceniile din urm, Michael Oakeshott, John Rawls, Peter Strawson, Charles Taylor). Pluralismul este, n orice caz, o concepie sistematic cu o congruen descriptiv cu privire la viaa bun {good live)" constnd din trsturi determinate." Aceste trsturi se refer, n primul rnd, la faptul c suntem motivai de variate valori morale, precum binele comun, datorie, idealuri personale, iubire i

prietenie, autodezvoltare, loialitate, justiie, drepturi umane i

aa mai departe. n al doilea rnd, c suntem motivai, de asemenea, de valori nonmorale de diferite feluri; de exemplu frumusee, voioie, buntate, proiecte de carier, creativitate, aventur, stil i altele asemntoare. n al treilea rnd, c ntlnim adesea conflicte n care simim tensiunea dintre i printre valorile imorale i nonmorale i aceste valori motiveaz alegeri i cursuri ale aciunii contrare. In al patrulea rnd, un simmnt al pierderii nsoete adesea alegerile i aciunile pe care valorile noastre le pretind deoarece, cu toate c facem ceea ce simim c este rezonabil s facem, suntem totui adesea nevoii, s sacrificm valori importante. i, n sfrit, facem adesea experiena conflictelor nu numai nuntrul moralitii, ci i ntre moralitate i astfel de dimensiuni diferite ale vieii precum cea poetic, estetic, a relaiei personale intime sau a concepiei interesului de sine interpretat rezonabil"3.

Pluralismul are i o component normativ, constnd n considerarea multitudinii de valori i perspective, ce pot intra n conflict, ca fiind preferabil uniformizrii. Dar pluralismul, chiar dac mprtete, mpreun cu relativismul, recunoaterea inevitabilitii i caracterului pozitiv al multitudinii de abordri, se desparte de acesta n puncte eseniale. Pluralismul rmne ataat abordrii raionale, cum spune John Kekes, i pretinde justificri obiective (deci nu doar acceptri subiective) pentru abordrile pe care le practicm, plecnd de la asumpia general dup care abordrile sunt capabile de justificare obiectiv i trebuie confruntate cu cerina justificrii.


Relativismul este conotat n mod obinuit prin trei pretenii reprezentative: valorile sunt plurale, incomensurabile i, prin urmare, incomparabile; nu exist o cale raional de a compara i alege ntre valori diferite; nu se poate decide raional ntre valori rivale, ci se poate opta doar ntre indiferen i saltul de la o valoare la alta"4. Aceast conotaie vine din experiena eticii i este adecvat relativismului etic. Dac vrem ns s dm seama de ponderea real a relativismului, atunci trebuie s considerm i alte specii ale sale. Dup prerea mea5, se pot delimita, fiind n mod concludent profilate sistematic, relativismul istoric, ce are matricea n operele lui Herder i Humboldt i vine n zilele noastre pn n bazele naionalismului rsritean; relativismul cultural, ce ia startul cu opera lui Dilthey i continu, unindu-se n acelai fluviu, cu relativismul istoric pn la teoria cii specifice" de dezvoltare a naiunilor; relativismul social, ce se profileaz cu Karl Mannheim i trece n critica ideologiei" a timpului nostru; relativismul cognitiv, reactivat i profilat de Thomas Kuhn, dar difuz prezent n postmodernismul european de astzi; relativismul moral, relansat de Wittgenstein i reafirmat de Peter Winch, care trece acum ca baz a nostalgicilor gndirii slbatice"; i relativismul filosofic, reprezentat cel mai concludent, recent, de Paul Feyerbend i Richard Rorty, care alimenteaz astzi cutarea, rmas adesea fr orizont precis i uneori n direcia unui anarhism de lux, de alternative la semnele birocratizrii actuale, alimentate intelectual de tiinele formalizate.

Dezbaterea cea mai ampl i mai profund asupra relativismului a avut loc n ultimele dou decade nfilosofia

american. Astfel, la trecerea n revist a literaturii problemei, se

poate observa c relativismul este specificat predominant n raport cu obiectivismul, n comparaie cu scepticismul, mai ncoace prin delimitare de monism i recurgndu-se tot mai frecvent la profilarea lui cu ajutorul noiunii de cadru de referin (framework).

Specificarea relativismului n raport cu obiectivismul se organizeaz n jurul ntrebrilor: exist un reper ultim, ferm i anistoric pentru a stabili ce este raional?; dac cunoaterea noastr este adevrat, care reguli de moral sunt riguros obiective etc? Obiectivismul are la baz convingerea c exist sau trebuie s


existe o matrice sau un cadru de referin permanent, anistoric, la care noi putem apela, n ultim instan, pentru a determina natura raionalitii, cunoaterii, adevrului, realitii, binelui i justiiei. Obiectivistul pretinde c exist (sau trebuie s existe) o astfel de matrice i c sarcina primar a filosofului este s descopere ce este ea i s suporte preteniile lui sau ale ei de a fi descoperit o asemenea matrice cu cele mai puternice argumente posibile"6.

In cutarea acelui reper ultim la care am putea apela pentru a rezema pe ceva ferm i permanent cunoaterea i aciunile noastre, obiectivismul este aproape inevitabil un fundationism. El caut fundamentul ultim ce st la temelia oricrei construcii posibile. Relativismul se dezice de la nceput de o astfel de cutare. Relativismul nu numai c neag preteniile pozitive ale obiectivismului, dar merge mai departe. n forma sa cea mai puternic, relativismul este convingerea de baz conform creia atunci cnd examinm

acele concepte pe care filosofii le-au luat drept fundamentale - fie

c este vorba de conceptul de raionalitate, adevr, realitate, drept, bine sau de norme - suntem nevoii s recunoatem c, n ultim analiz, toate aceste concepte trebuie s fie nelese ca relative la o schem conceptual specific, la un cadru de referin teoretic, paradigm, form de via, societate sau cultur. Din moment ce relativistul crede c exist (sau poate exista) o pluralitate nonreductibil de asemenea scheme conceptuale, el sau ea provoac pretenia c aceste concepte pot avea o semnificaie determinat i univoc. Pentru relativist, nu exist vreun cadru de referin substanial, cuprinztor i nici vreun metalimbaj simplu prin care noi putem judeca n mod raional sau evalua n mod univoc preteniile concurente ale paradigmelor alternative"7. Acolo unde obiectivistul crede c a gsit repere ferme, relativistul vine i argumenteaz c este vorba de repere condiionate cultural, istoric etc. Invers, acolo unde relativistul nu vede dect condiionri, obiectivistul vine i argumenteaz c sunt identificabile, dincolo de variaiile istorice, instane obiective de evaluare. Obiectivistul pune greutate n aseriunea c exist repere ferme, chiar dac coninuturile vieii noastre sunt variabile i contextualizate. Relativistul pune greutate n aseriunea c fiecare


form de existen este o asumare autostructurant n raport cu infiniturile lumii.

Relativistul nu cade ns n subiectivism i, n general, relativismul i subiectivismul rmn distincte. Un relativist nu are nevoie s fie subiectivist, iar un subiectivist nu este n mod necesar un relativist"8. Husserl a fost subiectivist,

n sensul fenomenologiei transcedentale, care plaseaz

intenionalitatea donatoare de sens, organizat ca subiectivitate(sau, mai trziu, intersubiectivitate) transcedental, la baza constituirii experienei umane a lumii, dar s-a opus programatic relativismului n numele recuperrii valorilor ferme. Rorty este relativist, n sensul unui pragmatism devenit filosofie a culturii, care plaseaz strategiile de justificare la baza configuraiilor culturale, dar se opune subiectivismului n numele pstrrii unor instane de justificare situate n afara subiectivitii. In general, relativismul este legat de propoziii privind valoarea ideilor, i nu de propoziii privind natura lor, de care este legat strict subiectivismul. Se nelege, ns, c relativismul i poate ataa o interpretare subiectivist, dup cum subiectivismul poate trece n relativism.

Relativismul mprtete, mpreun cu alte concepii, asumarea diversitii imprescriptibile a ideilor, interpelrilor, viziunilor, etc. Pluralismul este una dintre acestea, scepticismul este alta. Relativismul, precum scepticismul, renun la a urmri un singur adevr care este acelai pentru oricine - adevr care este obiectiv, absolut i cognoscibil. Dar relativismul, spre deosebire de scepticism, nu trage o concluzie conform creia nu exist ceva precum adevrul sau c adevrul nu este cognoscibil. n loc de aceasta, relativismul consider c adevrul poate fi sau este adesea diferit pentru fiecare societate sau fiecare abordare metodologic sau chiar fiecare individ. C o boal este opera proastei dispoziii poate fi adevrat pentru o societate, dar nu pentru alt societate. Deoarece ambele, relativismul i scepticismul sunt de acord n a nega posibilitatea unui adevr absolut, obiectiv, universal, ele par asemntoare. Dar, n fapt, diferenele lor sunt chiar mai profunde dect similaritile lor"9.

Relativismul se profileaz ns prin opoziie, iar opoziia cea mai direct el o exercit fa de monismul valorilor. Monismul este


viziunea conform creia exist un singur sistem raional al valorilor i numai unul. Potrivit acestui sistem, toate fiinele umane sunt bune n msura n care se conformeaz acestui sistem, iar valorile particulare sunt bune sau rele n funcie de poziia lor fa de sistem"10. Monismul din sfera sistemelor de valori caut s extrag din diversitatea acestora un sistem de valori fundamental n virtutea performanelor sale sau, n alte situaii, postuleaz dogmatic superioritatea unuia dintre ele. Relativismul este suscitat de obicei cvasiautomat tocmai de pretenia monismului de a fi identificat un sistem de valori cu valabilitate mai presus de toate, indiscutabil. Conform relativismului, n ultim instan, toate valorile sunt convenionale. Viaa uman ar fi de neconceput fr valori, dar care valori sunt acceptate de oameni depinde de contextul n care ei s-au nscut, de motenirea lor genetic i de experienele subsecvente, de influena politic, cultural i economic exercitat asupra lor, pe scurt, ceea ce valoreaz pentru ei depinde de atitudinile lor subiective i nu de caracterele obiective ale valorilor. Implicaia relativismului este aceea c nu poate exista un sistem raional unic al valorilor deoarece... nici o valoare a vreunei concepii nu poate fi justificat pe baz de temeiuri obiective"11.

Specificarea relativismului se atinge satisfctor prin aceste

comparaii cu obiectivismul, scepticismul, monismul i, aa cum am artat ceva mai devreme, cu pluralismul. Mai elegant, la nivelul cel mai recent al epistemologiei i, n acelai timp, n mai mare msur prin determinri pozitive, aceast specificare se atinge apelnd la noiunea de cadru de referin (framework). Ea semnific o colecie de metode i obinuine de gndire i aciune care determin ceea ce consider drept bun i adevrat cei ce ader la ele"12 i are unntoarele trsturi: 1. Ele nu sunt aseriuni sau seturi de aseriuni; altfel ele s-ar supune criteriilor de atestare; 2. Ele sunt centrale felului n care acioneaz fiinele umane: cum i cluzesc fiinele umane de toate felurile viaa lor zilnic i cum i cluzesc oamenii de tiin observaiile i experimentele; 3. Ele sunt adesea tacite i, n orice caz, nu sunt exprimabile complet i adecvat n scrisul obinuit; 4. Ele sunt ncorporate n grupuri, care le nva i le ntrein cu mijloace nonraionale, incluznd exerciiul autoritii


parentale i boicotrii dirijate de deviani intelectuali; 5. Cadrele de referin transcend distincia fapt/valoare; ele determin ceea ce este de socotit drept fapt, parial n termenii interesului sau idealurilor care susin discursul n chestiune, i dau form metodelor de investigaie folosite de aderenii lor"13. Este demn de menionat c ceea ce se numete cadru de referin {framework) este altceva dect propoziiile care se formuleaz asumndu-l. El nu este iniiativa unui individ, ci este susinut de opiunile unui grup. El are caracterul unui standard (sau al unui set de standarde), prezent tacit sau explicit n formularea de propoziii i n evaluarea de performane.

Dac se recurge, aadar, la noiunea de cadru de referin

(framework), atunci argumentul principal, de fapt nucleul relativismului, se poate expune n felul urmtor: 1. Ori de cte ori cineva face o aseriune, el presupune unele standarde n conformitate cu care aseriunea sa este de judecat drept adevrat sau fals i de care depinde inteligibilitatea ei. 2. Oamenii au folosit standarde incompatibile fcnd aseriuni asupra acelorai subiecte. 3. Uneori aceste diferene de standard sunt ultime. Aceasta nseamn c uneori nu exist alte standarde la care s se apeleze pentru a determina care dintre standardele rivale este corect. 4. Acolo unde condiia descris n (3) nu se aplic, este un nonsens a vorbi de un set de standarde ca i cum ar fi corecte. Asemenea standarde fundamentale pot fi doar descrise. 5. O decizie de a accepta sau respinge unele standarde fundamentale, n msura n care aceasta st n limitele puterii noastre, trebuie s fie, cu necesitate, arbitrar".

Acest nucleu al relativismului" l avem n vedere n cercetarea i argumentarea din volumul de fa.


CAPITOLUL 2 POLITIC I FILOSOFIE Discreditat n filosofiile neoromantice ale dreptei" (ca un fel

de ntreprindere plin de riscuri de a smulge oamenii din contexte i tradiii istorice i de a-i lsa n seama

demagogiilor, diversiunilor i influenelor), depreciat n

filosofiile activiste ale stngii" (ca o activitate social desuet i depit), politica nregistreaz, ca reflecie, cercetare sistematic, aciune instituionalizat, iniiativ personal, o renatere. Cel puin dou fapte sunt astzi pe scar mare i crescnd acceptate: acela c democraia este un cadru deformare a voinei politice cu carene dar, oricum, cu mai puine carene dintre toate cte au fost experimentate sau cte se pot acum imagina, i acela c politica este mediul inevitabil i indispensabil al deciziilor de care depinde, vrnd-nevrnd, mai mult sau mai puin hotrtor, viaa noastr. Nu se poate imprima un sens convenabil devenirii unei societi dac politica nu este asumat lucid i practicat cu competen i onestitate. A desconsidera sau deprecia politica, indiferent de motive, nu nseamn altceva, n fapt, dect a livra politica deciziilor unor instane i unor oameni care nici nu au nevoie de legitimare i nici nu o cer. Sub acest aspect, experiena recent a Romniei este n dou momente eseniale foarte concludent. Primul s-a nregistrat n anii aptezeci i optzeci cnd nu numai marea parte a intelectualilor de frunte s-au declarat distani fa de politic, dar i abordrile problemelor, chiar analizele literailor i conceptualizrile filosofice, au creat falsa imagine a caracterului superfluu al politicii. Unii intelectuali au dizolvat n abordrile lor politica n presupusa dialectic a naturii", alii n praxisul social", n vreme ce alii au confundat-o cu discursul asupra istoriei sau literaturii, ori au cutat s o dizolve n interogaiile ontologiei1. Rezultatul general a fost subdezvoltarea, la noi, a refleciei propriu-zis politice asupra unei societi n criz profund, cu consecine dramatice: perpetuarea nederanjat esenial a unui regim

anacronic, nearticularea unei disidene comparabile cu cea a

rilor din zon, nlocuirea final a regimului mai curnd printr-o revolt dect printr-o revoluie, caracterul improvizat i orientat spre


diversiune al guvernrii ce i-a luat imediat locul n decembrie 1989, care a lsat urme grave pn astzi. Al doilea moment esenial al acestei experiene s-a consumat deja n 1989 cnd, dei Romnia ntmpina cele mai mari dificulti economice, sociale, instituionale, avnd cel mai redus nivel de trai dintre rile comparabile din zon, nuntrul ei s-au auzit cel mai tare vocile care cereau intelectualilor s se abin. Tema apolitismului " intelectualilor, a specialitilor i, pn la urm, a abordrilor ceteneti n general, alimentat din surse diferite -diversiunile guvernrii postdecembriste, aciunea specializat de frnare a schimbrilor executat de serviciile secrete, formaia propagandistic a multor intelectuali, o tradiie a pasivitii civice etc. - a fost mpins n ara noastr cu fore considerabile n avanscena vieii publice. Rezultatul general a fost, din nou, mediocra dezvoltare a refleciei specializate, inclusiv politice, asupra propriilor probleme, n condiiile unei societi n care criza a rmas profund, att de profund nct muli oameni au nostalgia perioadei anterioare (care a fost, fr dubii, una din cele mai sterile din istoria naional). Consecinele au fost, din nou, dramatice: absena necesarelor clarificri, confuzia cvasigeneralizat n privina a ceea ce este de fcut, venirea pe scena public a imposturii sistematice, organizate, care se drapeaz, la rigoare, cu orice ideal. Thomas Mann amintea ct de scump a trebuit s plteasc Germania atunci cnd pe scena principal a vieii ei publice a urcat partea cea mai rea a naiunii". Romnia a pltit, la rndul ei, i a fcut-o de fiecare dat atunci cnd,

indiferent din ce perspectiv, a ncercat, prin forele ei cele mai

bune", s suspende abordarea frontal i calificat a politicii. Lund partea unei asumri lucide a politicii, ca o condiie de

funcionalitate i de performan ntr-o societate modern, nu mi nchipui c toate se las reduse la politic sau c este destul s facem politic pentru a o duce bine i a avea performane. Evident, genurile de performane se msoar cu standarde diferite, specifice. Ceea ce ar fi ns dezirabil s se accepte este c, pn la urm, politicile i politica, n general, condiioneaz performanele, recunoaterea i folosirea lor. Merit n aceast privin evocat opinia lui John Adams: Eu trebuie s studiez politica i rzboiul nct fiii mei s poat avea libertatea de a studia matematica i filosofia. Fiii mei se cuvine s


studieze matematic i filosofie, geografie, istorie natural i construcii navale, navigaie, comer i agricultur pentru a da copiilor lor un drept de a studia pictur, poezie, muzic, arhitectur, sculptur, tapiserie i porelan"2. Este adevrat c celebrul printe fondator" al republicii americane s-a ferit explicit s intre n sfera a ceea ce n mod curent se nelege astzi prin politician - intrigantul nfometat de putere, ce dizolv continuu principiile n tactici. Politicianul este pentru John Adams politikos, cel care trebuie s formeze caracterul poporului su, s nlture dintre ai si nesbuinele i viciile, s le dezvolte virtuile i ndemnrile pe care el le consider dezirabile"3.

Dar, din momentul n care politica este recuperat n reprezentarea despre domeniile vieii sociale, interogaiile n jurul ei se extind n mod semnificativ. In orice caz, comunicarea dintre politic i filosofie redevine o tem

natural de reflecie pentru toi cei implicai: politicieni,

filosofi, oameni care se intereseaz precumpnitor de filosofie, cei care vor s vad avansnd anumite opiuni politice.

ntr-o tradiie recent, generat de activismul stngii hegeliene de acum un secol, praxisul prevaleaz totdeauna fa de interpretri i, prin implicaie, politica fa de filosofie. Firete, exemplificrile nu lipsesc, chiar aceast tradiie fund plin de probe n acest sens. n reprezentarea ei, politica i formuleaz obiectivele i mijloacele, iar filosofia, prin interpretare, le fundamenteaz i, n fond, le apr apelnd la temeiuri ultime. Cred ns c avem motive mai puternice ca oricnd nainte n experiena cultural euroamerican s considerm c a sosit timpul unei relativizri a acestei reprezentri i al unei noi reprezentri a comunicrii naturale dintre filosofie i politic. Miezul ei este renunarea n profunzime la conceperea instrumental a filosofiei, ca explicitare i aprare argumentativ, de fiecare dat, a unei politici i asumarea ideii c filosofia este i o premis i, mai pregnant i mai tehnic spus, o veritabil infrastructur apoliticii. Vreau s ilustrez aseriunea exemplificnd ipostaza filosofiei ca i abordare a politicii; ipostaza filosofiei ca premis intelectual a politicii; ipostaza filosofiei ca form a politicii; ipostaza filosofiei ca resurs cultural a politicii.

n mod frecvent, politicienii care n formaia lor au avut slab tangen cu filosofia serioas sau nu au fost capabili s ia n serios


filosofia consider abordrile filosofice ca ceva superfluu, un eventual ornament la ocazii. Unii i fac un titlu de mndrie din ignorana filosofic, care le-ar conferi, ntr-un fel miraculos, privilegiul competenei abordrilor factuale i al deciziilor promitoare de

eficacitate. n fapt, ns, cu ci sfera de aciune a unui politician este

mai larg i mai semnificativ, cu att el angajeaz sau trebuie s angajeze explicit abordri filosofice. Presupunnd c nu dispune de nici una pe cont propriu, n mod competent, el, aproape fatal, trebuie s mprumute una din context sau s preia, dogmatic i nu de ajuns de reflexiv, ceea ce i ofer mediul nconjurtor. mprejurarea c o abordare filosofic poate sprijini politicianul, faptul c o astfel de abordare este aductoare de avantaje pentru analiza politic s-a putut dovedi convingtor pe cazul cercetrii relaiilor internaionale. Leciile trase din aceast experien sunt acelea c filosofia i istoria intelectual pot fi relevante pentru studiul politicii internaionale i c acea gndire a zilelor moderne va nflori mai probabil care este nrdcinat n filosofiile trecutului. Partea tare a abordrii filosofice este imunitatea ei relativ n raport cu capriciile i modele unui prezent mereu schimbtor. Mai departe, filosofia poate asigura, de asemenea, o ntemeiere pentru examinarea unor probleme att de perene precum puterea i moralitatea sau pacea i ordinea. Aceste fundamente sunt vitale atunci cnd este prezent tentaia ntoarcerii la remedii i panacee universale pentru a ne elibera de gravitatea conflictelor profunde. n vremurile recente, cei care au propus schimbri adnci au argumentat c . O reexaminare a filosofiilor este o oprelite mpotriva a ceea ce se numete wishful thinking"4.

Istoricete ns, filosofia a fost i premis pentru a articula politici. Uneori nu politica deja articulat a inspirat filosofii n conceptualizrile i generalizrile lor, ci invers, filosofii au fost autorii unor principii de care politicienii s-au folosit pentru a organiza instituii i, n jurul lor, societi. Cazul cel mai concludent n acest sens l ofer fondarea Statelor Unite ale Americii. Niciodat n istoria filosofiei o idee nu a trecut att de direct dintr-o scriere filosofic ntr-o realitate instituional precum a trecut ideea et pluribus din scrierile


autorilor dreptului natural n aciunea i nfptuirile lui Thomas Jefferson. Din premise filosofice a ieit o realitate instituional de magnitudinea i durabilitatea Statelor Unite. Jefferson a scris, referindu-se la dreptul natural, we hold this truth, to be seif evident i i-a asumat aceast convingere. Muli oameni, foarte muli, din jurul lui i din succesiunea sa, tiau c nu toi ceilali oameni mprtesc acea convingere. Dar, mpreun sau pe rnd, ei au asumat o premis i au tras din aceasta ct mai multe consecine instituionale cu putin. Astfel, ideea cheie a lui Jefferson este exprimat de cuvintele we hold. Fondatorii au adoptat o poziie, au declanat un crez i au inventat pur i simplu o nou ras... A deveni american a fost o decizie care s-a luat i, fiind un om raional, Jefferson a considerat c a fost o decizie raional. S-a ajuns la o concluzie. Dac cineva a fost imigrant, el i-a schimbat concepia. Teoria disonanei cognitive nu a fost inventat atunci, dar Jefferson a avut ideea general: chiar dac srbul i croatul au ntreinut o dumnie ancestral n Europa, ei sunt vecini n America. Lund decizia de a fi americani, ei se elibereaz i se debaraseaz de ranchiun"5.

Filosofia - n fapt o filosofie sau alta - este luat uneori i ca modelare sau form intelectual pentru a aborda, cu noi anse de succes, probleme n soluionarea crora abordrile existente par s-i fi epuizat potenialul. Efectele unei astfel de noi modelri sau puneri n form pot fi diferite, dar modelarea, punerea n form se practic. Interesant n acest sens este ncercarea fcut n ultimii ani de autori americani de a aplica filosofia postmodernismului n configurarea relaiilor rasiale din Statele Unite. Ei au plecat de la premisa c modelarea ce decurge din realismul filosofic opereaz cu repere socotite obiective, atemporale. Potrivit realitilor, ordinea trebuie s fie organizat n jurul a ceva mult mai substanial i permanent dect aciunea uman... In cele din urm, totui, aceast viziune sinoptic a tins s susin relaii sociale asimetrice, n care unui grup i se permite s-i exploateze pe toi ceilali"6. Postmodernismul este luat ca alternativ mai bun. n vreme ce realismul nu poate transcende ierarhizarea i asimilarea, ba chiar le genereaz, fie i indirect, postmodernismul, organizat n jurul ideii unui universal inseparabil de autointerpretarea pe care i-o furnizeaz fiecare siei, n legtur cu aciunile sale, promite o alt


organizare a relaiilor dintre grupurile rasiale. Aa cum dovedesc postmodernitii, nu este nimic real n ultim instan n legtur cu legile i faptele . La baza realismului filosofic se afl valori, credine i angajamente specifice, pe care realitii caut s le controleze. Persoanele, prin urmare, nu au de a face n mod necesar cu realitatea atunci cnd aleg s dea legitimitate acestor valori i credine. Alegerile prioritare cad n seama acelora care doresc s forjeze un viitor diferit. Postmodernitii doresc s dobndeasc asigurarea c aceast forjare nu este ru construit i transformat ntr-o necesitate istoric"7. Reprezentarea, n orice caz, a unei societi emancipate de necesitate istoric, care impune cvasiautomat restricii, ordoneaz i ierarhizeaz, este preferat acum realismului din motivul simplu c ea nu legitimeaz, fie i indirect, nici discriminarea nici asimilarea, ci las loc manifestrii de sine nencorsetate de structuri.

n sfrit, filosofici face parte dintre resursele culturale ale politicii, iar aceasta se poate sesiza mai cu seam atunci cnd se angajeaz politici de reform. Din acest punct de vedere experiena tranziiei din Europa rsritean de dup 1989 a fost concludent. Tranziia a naintat cu reorganizri mai profunde, n sensul articulrii societii deschise, i a ajuns mai departe, cu performane corespunztoare, acolo unde aceste resurse au fost cumulate din vreme. n schimb, acolo unde acumularea n materie de resurse culturale a fost mai redus, tranziia este nceat, iar performanele ei sunt modeste. Indicatorul cel mai direct al acestei situaii l ofer nivelul relativ modest al tranziiei n Europa rsritean, explicabil desigur prin dificultile startului din rile regiunii, dar i prin prevalenta unui relativism cultural n mentaliti, care nu ncurajeaz la liberalizri i la modernizri rapide. S-a remarcat pe drept c, din multe cauze, din care le selectm numai pe cele mai caracteristice, populaiile rilor postcomuniste arat o atitudine anti-politic stranie, att n acele ri care au avut o politic bazat pe competiie nainte de dictatura comunist, ct i n rile imperiului sovietic (anterior arist)"8. Raiunile principale sunt preferina clar pentru lupte bazate pe solidaritatea naional mpotriva strinilor i pentru refacerea suveranitii i a drepturilor naionale"; scepticism n ceea ce privete eficiena economic a plasamentelor i guvernele lor reprezentative"; lipsa conexiunii dintre pri i interese


economice sau clase i grupuri sociale"; psihologia popular care este - se poate spune - n subcontientul politic al acelor oameni"9. Ca efect perceptibil al acestei psihologii discursul propriu-zis politic este bnuit a priori de o mare parte a populaiei ca fiind simpl retoric goal, iar termenii precum parlament", partid politic", democraie" etc. sunt suspectai de la nceput ca mprumuturi care nu rezolv nimic, ba chiar pot s dezorganizeze o tradiie care, de bine de ru, exist.

Aceast condiionare a schimbrilor de resursele culturale, confirmat nc o dat, de tranziia rsritean, trebuie evident luat n calcul n configurarea strategiilor schimbrii. Ponderea recunoscut infrastructurii culturale n teorii de larg influen astzi trebuie s fie, la rndul ei, chestionat. Am n vedere, n primul rnd, conceperea culturii ca un simplu epifenomen al sistemului economic, reprezentat din nou, recent, de Wallerstein, care consider cultura actual drept ideas system of the capitalist world economy. Ca alternativ mai bun la aceast concepere se ofer conceptualizarea lui Habermas, conform creia, odat cu generalizarea formelor de schimb caracteristice economiei moderne, cultura devine sfera ce se autonomizeaz din nou, n sensul c pe terenul ei se caut salvarea identitilor periclitate de sistemul economic. Habermas crede c, pe termen lung, concretizrile instituionale tradiionale ale culturii, precum familia, religia, tradiiile locale, i pierd treptat rolul de cadre formatoare de identitate, ele fiind nlocuite de mass media. Oricum ar sta lucrurile n aceast privin, este ct se poate de clar c n conceperea culturii trebuie depit the downword conflation (Margaret Archer), constnd n reducerea culturii la un mijloc de integrare normativ ntr-un sistem, i trebuie acceptat observaia c n cazul culturii avem un mediu n care sunt plasate structurile i comportamentele unui sistem. La scara cea mai cuprinztoare este adevrat: global este un sistem socio-cultural care este rezultatul de , astfel nct acestea sunt , ele nsele n relaie cu contextul uman global, dar nu ar putea fi subsumate de presiuni globalizante dominante"10. La scara unei societi este de asemenea


adevrat c resursele culturale, n general infrastructura cultural, motiveaz n grade diferite aciuni sau le refuz motivarea. In funcie de aceast infrastructur, naintrile pe o direcie sau alta, oricare vor fi fiind presiunile de alt ordin, fiind mai mult sau mai puin rapide


CAPITOLUL 3 RESURSE CULTURALE ALE DEMOCRATIZRII mprejurarea c n 1989 majoritatea oamenilor din Europa

Central au optat pentru ataarea la valorile lumii libere liberti individuale, pluralism, economie de pia -i c rile din regiune s-au angajat pe calea democratizrii n sens occidental a readus n actualitate ntrebarea: cum a fost posibil cultura occidental? Cteva ntrebri asociate au ocupat scena dezbaterilor. n virtutea crei combinaii de factori s-a ajuns la impresionanta asociere a libertilor,

productivitii, performanelor tiinifice i tehnice, avangardei

filosofice i artistice, bunstrii, pe care o prezint Occidentul? Ce premise sunt indispensabile pentru integrarea occidental a rilor Europei Rsritene? Schiez aici rspunsuri la aceste ntrebri. La nceput, bazndu-m pe cercetri recente, argumentez teza medierii culturale a genezei culturii occidentale. Apoi art, invocnd exemplul Germaniei, c accesul la societile deschise ale Occidentului presupune revizia cultural. n sfrit, ilustrez, lund n considerare experiena micrii Carta 77, ideea c o abordare politic a modernizrii este indispensabil. nchei cu o reflecie asupra tipului cultural.

I Muli oameni din Europa Rsritean, inclusiv intelectuali,

mprtesc fr rezerve convingerea c rile occidentale asigur liberti i sunt democratice pentru c sunt bogate. Cci - se argumenteaz, ca un fel de nelepciune suprem - de la economie pornete totul". Sau c Occidentul are tehnologii care-l fac deosebit de performant i, deci, inimitabil.

Nu este vorba de a minimaliza importana unei economii productive sau a tehnologiilor performante pentru societile deschise. Cu att mai mult nu trebuie minimalizat aceast importan n Europa Rsritean, n care mistica antimodernist (ce ia uneori forme precum estetism, paseism, moralism) este nc activ. Dar aceast convingere ignor dependena economiei de premise culturale.

Pentru a face intuitiv aceast dependen s considerm


condiiile creterii economice n zorii epocii modeme. Aa cum arat analize recente, a existat o corelaie istoric" ntre creterea economic (msurat n produsul pe cap de locuitor) i dezvoltarea libertii1 Dar libertile nu au rezultat nicidecum genetic din creterea economic, orict de important este aceasta pentru a lrgi libertile de micare, de comunicare, de exprimare etc. Pe de alt parte, multe experiene au artat c eecurile organizrii umane presupun nu doar napoierea economic, ci napoiere social, intelectual i politic, de asemenea... Spre complexa interaciune dintre economie i politic trebuie s ndreptm cercetarea cheilor care dau seama de ridicarea Occidentului. Mergnd napoi un mileniu, cercetnd rdcinile libertii moderne, trebuie s privim, deopotriv, spre cadrul instituional i spre contextul intelectual din care au ieit percepiile care au ghidat aciunile umane"2.

Creterea economic a depins, dup multe indicii, de cadrul instituional, care, la rndul lui, a depins de contextul cultural, care, mai departe, a depins de ideile de libertate cultivate, ce s-au rsfrnt n percepiile ce au stat la baza aciunilor. Aceste dependene se ncheie, la un capt, cu valorile generate de contextul cultural, n jurul crora se configureaz cadrul instituional i care motiveaz aciunile. Se poate admite, desigur, c interesul personal" este cel care motiveaz aciunile oamenilor. Dar, trebuie adugat imediat, interesul personal" sau, spus mai simplu, ceea ce indivizii tiu c este interesul lor, nu este ceva dat nemijlocit pentru ei, ci este o variabil mijlocit cultural. n fapt, totui, oamenii se confrunt cu o lume a nesiguranei, iar modelele

mentale pe care ei i le construiesc pentru a interpreta lumea din

jurul lor i care le determin alegerile sunt modelele derivate din experienele lor, n mod tipic foarte limitate. n consecin, diverse dogme, mituri, ideologii i idei au dat form i continu s dea form aciunii umane3.

Nu struim aici asupra viziunilor care au alimentat ideea modern a libertii i au fost dominante n geneza Occidentului. Se tie, Max Weber atribuia eticii protestante un rol crucial, Werner Sombart iudaismului, Alan Macfarlane individualismului britanic, aprut n legtur cu problemele motenirii i cu statutul legal al femeilor, Avner Greif comercialismului genovez etc. Ne


intereseaz s reinem experiena genezei culturale a libertilor i creterii economice moderne i, mai ales, s extragem din ea o structur analitic ce poate fi aplicat pentru a prelua n termeni precii problema resurselor culturale ale democratizrii.

Dac ncercm s extragem din aceast experien nivelele decisive pentru condiionarea cultural a creterii economice, atunci sunt de considerat urmtoarele: creterea economic exprimat n producia pe cap de locuitor; regim de proprietate avnd ca nucleu proprietatea privat; cadru instituional organizat n jurul libertii persoanelor i al derivrii voinei publice din competiia alternativelor; interpretri ale vieii sociale ce susin acest cadru; interes personal de care este legat contiina interesului personal; proces de nvare legat de satisfacerea interesului personal; percepie a realitii condus de disponibilitatea la nvare; aciune de satisfacere a interesului personal; disponibilitatea

la nvare; i percepia orientat. Se poate discuta dac

decuparea" noastr este complet (n sensul c nu au rmas n afar nivele relevante), dac ea evit schematismul (n sensul c este posibil extragerea logicii dezvoltrii" din astfel de procese) etc. Se poate spune c ea st pe datele oferite de analize recente ale genezei Occidentului i, mai ales, c ea este suficient pentru a da rspuns la ntrebarea privind resursele culturale ale democratizrii.

2 Intenia de a confrunta cultura Europei Rsritene cu structura

analitic inspirat de geneza Occidentului, care leag creterea economic, instituiile, libertile, interpretarea lumii, percepia ncurajat cultural, aciunea civic, este privit nc, n mediile intelectuale conservatoare ale Rsritului, drept violentare a specificului formelor spiritului. Aici se opereaz cu o nelegere a autonomiei valorilor care, n fapt, nseamn separarea lor ermetic. Matematicianul i literatul nu cred c au de nvat unul de la altul pentru specialitatea fiecruia, filosoful i economistul se privesc cu suspiciune, fizicianul i inginerul n-au ncredere unul n specialitatea celuilalt, medicul i psihologul i fac mai degrab reprouri i toi privesc cu suficien i dispre ascuns ceea ce face juristul, managerul i, pn la urm, politicianul. Nu este nevoie, cred, s argumentm aici c specificul valorilor este o realitate, cci


nimeni nu o contest. Dar pentru Europa Rsritean o problem presant este aceea de a iei din tipul de concepere a specificului care convertete pe nesimite autonomia valorilor n separarea

lor etan i de a reveni, printr-o necesar critic i o la fel de necesar

revizie cultural, la concepia natural a interdependenei valorilor. mpotriva temerii c asemenea confruntare este inadecvat

pentru Europa Rsritean vreau s aduc un agument, sper concludent, din sfera istoriei culturii. A ncepe prin a remarca mprejurarea c Soljenizn a rmas reprezentativ n ultimele decenii prin refuzul de a confrunta cultura rsritean cu modele analitice inspirate de Occident. In cunoscutul su discurs de la Harvard (1980) el i-a motivat atitudinea n felul urmtor: Mi-am petrecut ntreaga via sub un regim comunist i v voi spune c o societate fr nici o scal a legii obiective este un lucru nfricotor, ntr-adevr. Dar o societate care nu are nici o alt scal n afar de cea legal este, de asemenea, tot att de puin demn de om. O societate bazat pe litera legii nu ajunge niciodat s dea seama de ntregul spectru al posibilitilor umane. Litera legii este prea rece i formal pentru a avea influen asupra societii. Oricnd estura vieii este mpletit cu relaia legalist, aceasta creeaz o atmosfer de mediocritate spiritual care paralizeaz cele mai nobile impulsuri umane"4. Motivarea poate fi ntlnit, fr efort, la intelectuali din fiecare ar rsritean, ea fiind prototipic. Doar c, ntre timp, ea se formuleaz recurgnd mai mult la critica heideggerian a modernitii i, mai recent, la relativismul postmodernitilor. Ea st pe asumpia herderian a specificului cultural, convertit ntr-o substan, ca ceva delimitabil fr dificulti i, mai ales, incomprehensibil din afar i suficient siei.

Trec peste contradicia acestei viziuni, care, pe de o parte, este

nutrit de aspiraia atingerii performanelor occidentale - bunstare, liberti, creativitate n cunoatere, tehnic, art, etc. - dar care, pe de alt parte, recunoate i pune n lucru mijloace care duc exact la contrariul acestor performane. Vreau s observm ns, ca o experien concludent, c dup decenii n care ea nsi a fost dominat de tema specificului cultural, creat n propria cultur i transformat apoi n ideologie orientatoare de aciune,


Germania, cu generaia ei de intelectuali imediat postbelic, a fcut pasul hotrtor spre o vast reconsiderare a resurselor ei culturale. Iar anvergura culturii germane, profunzimea filosofiilor ei nu mai au nevoie, cu siguran, de subliniere. Muli intelectuali germani au participat la aceast reconsiderare din punctul de vedere al reafirmrii componentei iluminist-liberale, adesea atacat, a culturii germane i a reconstruciei ei n cadrul atarii la valorile lumii libere. A vrea s menionez aici aciunea a doi dintre acetia care, pentru muli intelectuali din generaia mea din Europa Rsritean, au rmas de referin n acest sens.

Primul este Ralf Dahrendorf, care a preluat cunoscuta problem german", n Societate i democraie n Germania (1967), abandonnd explicit vechea tradiie a refleciei de sine dup postularea prealabil a specificului, n favoarea universalismului i punnd ntrebarea cheie: ce ar trebui s se petreac nct democraia liberal s fie posibil n Germania?". Cutnd un rspuns, el a restabilit ponderea vieii intelectuale, chiar filosofice, n configurarea realitilor sociale. Ceea ce se petrece la masa scrierilor filosofice este un simptom al celor ce se petrec n cabinete de decizie,

parlamente, campanii electorale, dup cum atitudinile cognitive

i conceptualizrile ce ajung s controleze viaa unei societi se regsesc n evoluia ei. Daca lucrurile sunt privite n aceast optic atunci - argumenteaz Dahrendorf- trebuie spus cu claritate c resursele intelectuale, n sens larg culturale, ale liberalizrii Germaniei i ale atarii ei, prin aceasta, la valorile lumii libere, au fost mult vreme insuficiente. Exist o atitudine experimental care permite oricui s propun noi soluii, dar respinge orice pretenie dogmatic de adevr. Exist o ndoial care caut s construiasc stavile n jurul celor aflai la putere, mai curnd dect puni pentru ei. Exist un spirit competitiv care poate conduce la progres numai dac exist o lupt pentru predominan n fiecare domeniu. Exist o concepie asupra libertii care susine c omul este liber numai dac atitudinea experimental n cunoatere, competiia forelor sociale i instituii liberale se combin5. n Germania, atitudinea experimental a fost marginalizat nuntrul cutrii aproape obsesive a condiiilor armoniei naionale" i ale unui specific mai mult postulat. Cum se explic acest fapt?


Dahrendorf respinge, pe drept, recursul la cadrele arhetipale, la istoria diltheyan a spiritului, la un pretins caracter al poporului german". Din punctul de vedere al metodologiei, eroarea specificitii nu este mai bun dect cea a generalitii; nici una dintre ele nu ne ajut s atingem o nelegere satisfctoare a problemei germane."6 El se concentreaz asupra mentalitii care a penetrat organizrile vieii sociale. n tradiia relevant social a culturii germane, de prea multe ori iniiativa individual, experiena condiiilor factuale ale vieii, critica ceteneasc a instituiilor au fost

desconsiderate pn acolo nct modernizarea instituional a

fost socotit un pericol pentru unitatea naional. Astfel s-a produs aici o coaliie a ceea ce era nvechit i a ceea ce era neliberal mpotriva modernitii i a liberalismului, iar ideologia german a armoniei interne, ca fapt sau ca int a direciei, a servit ca program corespunztor de aprare."7 Viaa intelectual, n fapt intelectualii, au avut i au un rol proeminent n a stabiliza o situaie sau n a o schimba, cci ei pot canaliza, pe o direcie sau alta, resurse care rmn, oricum am lua lucrurile, eseniale n evoluia unei societi. Dac intelectualii reuesc s ndeplineasc sarcina lor critic neobinuit, aceasta va fi un simptom al progresului societii germane pe calea ctre o constituie a libertii"8.

Al doilea este Jiirgen Habermas, care a preluat, de asemenea, problema german" ntr-o oper filosofic i sociologic de cea mai mare anvergur, punnd ntrebarea urmtoare: cum se poate forma identitatea Germaniei nct ea s se integreze n lumea liber mprtindu-i valorile? Autorul a articulat i a motivat, n lucrri precum Schimbarea structural a sferei publice (1965), Teorie i praxis (1968), Teoria aciunii comunicative (1983), un rspuns plecnd de la nevoia de a promova o abordare universalist n chiar contextul particularitilor germane.

Acest rspuns ia forma unei teorii a modernizrii promovate cu mijloacele teoriei aciunii comunicative, care exploreaz ceea ce este (cunoatere i realitate) n optica nvrii din tradiii culturale mai bune. Fa de realitatea societilor dezvoltate ea (aceast teorie) se raporteaz critic n msura n care acestea nu epuizeaz potenialul de nvare de care ele dispun i se livreaz unei creteri


necontrolte a complexitii"9. Teoria ntruchipeaz, filosofic vorbind,

ruptura cu tradiia" generalizrilor metafizice organizate n jurul cutrii Raiunii universale, prin argumentare n orizontul unei Raiuni situate, care rupe i cu ontologismul i cu transcendentalismul mbrind perspectiva nou a comunicrii nelimitate de structuri. Alternativele false (la filosofia transcendental, prin care s-a reacionat la ontologism, n.n.) se prbuesc abia odat cu tranziia la o nou paradigm - cea a nelegerii. Subiecii capabili de vorbire i aciune, care se neleg n contextul unei lumi a vieii trite asupra a ceva n lume, se raporteaz la mediul limbii n acelai timp autonom i dependent: ei pot s foloseasc sistemul de reguli gramaticale, care fac posibil praxisul lor, i pentru scopurile lor. Cele dou momente sunt la fel de originare"10. Habermas a luat telosul imanent exprimrii de propoziii drept raionalitate inculcat n exerciiul limbii n contexte i ca reper pentru critica praxisului comunicativ i, pe un plan mai cuprinztor, a instituiilor, bazei normative i funcionrii lor.

Se poate spune c Habermas a lucrat explicit la a aduce scrierile sale teoretice i scrierile sale politice ntr-o relaie mereu mai strns unele cu altele. Universalismul ce se afl n inima teoriei habermasiene rmne o abstracie goal dac nu poate fi reconstruit nuntrul contextului unei lumi concrete a vieii; el nu poate fi, astfel, disociat de destinul particular al mentalitilor universale - ceea ce Habermas numete patriotism constituional n Republica federal"11. ntreaga reflecie a lui Habermas este preluarea la un nivel intelectual foarte calificat a articulrii unei contiine de sine

universaliste n Germania postbelic, chiar pe solul

particularitilor culturale i istorice. Observaia sa profund, aflat n startul analizelor sale, este c universalismul este el nsui nu att o valoare politic concret ct o mentalitate mprtit n mod colectiv; un sim al solidaritii ce ocup spaiul public, care este distinct de instituiile politice sau economice. Este o reea nelocalizat de competene; abilitatea de a aborda propriile nevoi i interese n mod reflexiv, de a lua poziia altuia cel puin n msura


n care cineva vrea s recunoasc c nevoile altuia sunt cel puin potenial legitime; c cineva atribuie valoare i comprehensibilitate nevoilor i intereselor altuia"12.

3 Democraia este o valoare dependent de organizarea

economic, legislaie, cadru instituional, dar i de convingerile i percepiile motivatoare de aciune ale oamenilor. Ea se justific fie prin principii, fie prin utilitatea ei, fie prin ambele. Dar democraia nu este compatibil cu orice atitudine cognitiv. Este prejudecata unor stadii culturale imature aceea c democraia este o form de convieuire ce poate fi susinut, la rigoare, cu orice. Scepticismul - concepia dup care nimic nu poate fi cunoscut cu siguran - nu implic, de pild, n mod necesar, democraie. Cci, dac scepticismul este adevrat atunci orice opinie moral este la fel de bun ca i oricare alta, iar orice evaluare asupra procedurilor de adoptare a deciziei este la fel de bun ca oricare alta"13. Nivelnd implicit opiniile, scepticismul nu mai permite evaluarea lor. Or, democraia

presupune o cunoatere, chiar dac aceasta este legat de

egalitatea celor ce opineaz i de diversitatea experienelor i evalurilor lor. Acest argument are for, de asemenea, mpotriva emotivismului i relativismului. El este eficace i contra autonomismului - concepia dup care individul este autonom i, prin aceasta, deasupra oricrei constrngeri. Aa cum a observat Kant, la propriu, autonomia nseamn,, auto" i nomos ", adic s i dai legea singur, dar s-i dai o lege pe care poi conta tu n raport cu ceilali i, oricnd, alii n raport cu tine.

mprejurarea c anumite resurse culturale sunt indispensabile democratizrii a fost nc o dat confirmat de 1989 i anii ce au urmat. nlturarea comunismului n Europa Central i Rsritean, att ct s-a fcut i n gradul n care s-a fcut (cu diferene evidente ntre rile regiunii), a fost posibil, desigur, datorit epuizrii economice a socialismului real", fermitii occidentale, avansului militar al NATO, eroziunii credinei n reformabilitatea sistemului, dar, trebuie adugat, i datorit aciunii unor grupuri de intelectuali. Ce viziuni i-au motivat pe intelectualii care au imprimat direcia micrilor ncununate de succes?

Iau ca baz a rspunsului micarea din Cehia, care a reuit cel


mai bine n rsturnarea regimului comunist i efectuarea tranziiei. Ce viziune au mbriat intelectualii cehi care au lansat Carta 1977, au fcut rsturnarea i i-au reformat ara? O parte a lor veneau din marxismul curat de leninism, ca filosofie a concretului, pe care Karel Kosik l elaborase n cadrul curentului reformator al lui Dubcek. Alii, care aveau s imprime direcia de baz a micrii i s o aduc pn n zilele noastre, veneau din umbra

fenomenologiei lui Jan Patocka, pe care o depeau printr-o

ancorare n scrierile lui Heidegger i n analizele colii de la Frankfurt. Ei au plecat tocmai din punctul de sosire neatins de filosofia concretului" - fiinarea uman care se ia pe sine n mod direct ca obiect i chestioneaz restul plecnd de la sine spre lume. Vaclav Havel, de exemplu, a fcut din living with the truth ideea organizatoare a viziunii sale asupra societii postbelice i a pus n lucru argumente heideggeriene privind consecinele istorice ale lumii tiinifico-tehnice. Amintind c, n condiiile puterii planetare a tehnologiei, pirea pe o cale nou de gndire a devenit necesar, Havel argumenta ideea c o soluie nu poate fi dobndit printr-o prestidigitaie tehnologic, adic printr-o propunere extern de schimbare, sau printr-o revoluie care este doar filosofic, doar social sau chiar doar politic. Acestea sunt domeniile n care consecinele unei revoluii existeniale pot i trebuie s fie simite; dar locusul lor cel mai intrinsec nu poate fi dect existena uman n cel mai profund sens al cuvntului. Numai plecnd de la aceast baz se poate ajunge la o reconstituire a societii n general etic - i, desigur, n cele din urm, politic"14. Havel avea, la rndul su, la ndemn, mai cu seam n condiiile sistemului opresiv de dinainte de 1989, formula mai puin riscant a individualismului transpolitic"', care combin ceea ce este existenial cu ceea ce este politic, privatul cu publicul, poeticul cu ideologicul, nct graniele lor dispreau n cadrul subiectivizrii complete. El i-a dat ns seama c formula nu e o soluie i nu a czut n lamentrile existeniale n care adepii ntrziai ai lui Heidegger au czut de obicei, mai ales la noi. Havel a fcut atunci, n funcie de necesitile situaiei, tranziia de

la fenomenologia existenial la teoria critic a societii. Teoria

sistemului posttotalitar", care rmne una din cele mai profunde


teorii n Puterea celor fr de putere, este fructul acestei tranziii. Havel a argumentat convingtor c, ntr-un sistem ce controleaz cuprinztor viaa cetenilor i este reactiv la opoziia explicit, fundalul real al micrilor care asum n mod treptat semnificaie politic nu const n mod obinuit din evenimente politice marcate de confruntri ntre diferite fore sau concepte care sunt evident politice".15 Dar opiunea politic ia forma indirect a manifestrilor nonpolitice numai atunci cnd ea este reprimat fizic. Altfel, convertirea problemelor ,,societii posttotalitare" n probleme politice este una din resursele culturale cele mai de seam i, la drept vorbind, indispensabile ale democratizrii,

ntr-o recent reflecie sistematic asupra diversitii culturilor i efectelor lor s-a tras concluzia dup care cultura este inventat, diseminat i ntrit asemenea oricrei alte modaliti a limbajului. Aadar o societate nu poate fi nici condamnat nici salvat n virtutea culturii ei. Cultura nu mai are aceast putere. Ca i construcie interpretativ a realitii, cultura nu trebuie invocat drept mecanism cauzal. Prin ea nsi cultura este incapabil s fac ceva".16 Cultura, prin urmare, nu poate fi fcut responsabil de un fenomen social de magnitudinea srciei i aceasta din multiple raiuni. n primul rnd, cei care sunt sraci nu au n mod simplu o cultur disfuncional. n al doilea rnd, aa numita cultur a srciei nu capt via n mod natural, asemenea unui tip de boal. In al treilea rnd, prin faptul c au o vedere particular asupra lumii oamenii nu devin sraci. i, n al

patrulea rnd, persoanele nu urmeaz orbete imperativele

culturale".17 Argumentul crucial este aici evident acela c indivizii iau deciziile de aciune sub constrngeri ale diviziunii muncii, ale ierarhiilor etc, oricum, constrngeri exterioare culturii. Srcia este o problem social; srcia este generat prin interaciune".18

Nu este vorba, desigur, de a blama cultura pentru eecuri sociale, n general. Cultura nu poate prelua rspunderea pentru lipsa de voin politic de a moderniza destul, pentru politici economice greite i costisitoare, pentru legislaii carene i anacronice, pentru crize economice i sociale. Dar sunt numeroase situaiile n care, din motive culturale sau, oricum, pe fondul penuriei motivaionale condiionate cultural,


oportunitile, obiectiv existente, nu sunt asumate i folosite. Oricum, tranziia rsritean, i nu doar acest proces istoric, ofer multe exemple de momente n care o decizie politic nu se asum la timp, iar nonasumarea perpetueaz, prin consecine, srcia.

Probabil c, fiind vorba de cultur, iar aceasta fiind neleas n sens propriu, termenul de cultur a srciei conine n el ceva contradictoriu, care nu-l recomand. n sens mai larg, este adevrat c toate florile trebuie lsate s nfloreasc ". Dar, tim prea bine, din mprejurarea c toate florile nfloresc, nu rezult nicidecum c toate fructele sunt bune. Culturile sunt, ntr-un sens, asemenea florilor. Este plauzibil, cred, distingerea i specificarea culturilor mici"19 - culturi fr limb de circulaie internaional, autoizolate din motive ideologice i sub dominaia naionalismului, ce ntrein iluzoriu aspiraia specificului", culturi ai cror intelectuali transfer continuu rspunderea pe seama legilor

istoriei, vitregiei timpurilor, absenei condiiilor, imoralitii

contemporanilor etc. i ntmpin continuu viitorul ntori cu faa spre trecut. Este plauzibil, de asemenea delimitarea culturii inadecvate"19 - o cultur pus n situaia s rezolve probleme pentru care ea nu era destinat atunci cnd s-a configurat i pe care ea, obiectiv, nu le poate rezolva. Evident, nu putem avansa democratizri cu metafizici care dizolv politica n dialectica naturii", n fenomenologia limitelor fiinrii sau n lamentaiile unui cretinism falsificat cu privire la ubicuitatea rului. Dup cum nu putem participa la nnoirea mijloacelor de expresie muzical prezentnd pretutindeni folclorul de acum dou secole.

Trebuie precizat ns c, sub impactul internaionalizrii culturii, care are loc n lumea civilizat de mai bine de dou secole ca efect al radicalei revoluii a comunicaiilor la mare distan, nu se mai poate vorbi de cultura naional ca o entitate destul de omogen pentru a o putea califica cuprinztor. Culturile naionale sunt de fapt ansambluri de direcii culturale nu odat profund divergente. De aceea, distinciile ce trimit la ,,culturi mici" i culturi inadecvate " sunt diferenieri nu ntre culturile naionale, ci mai curnd nuntrul lor, traversndu-le aproape pe fiecare.

O problem important care este legat ns de delimitatea culturii mici" i a culturii inadecvate" este cea a capacitii


autoorganizatoare sau, n limbajul consacrat, a capacitii politice a grupurilor. Se tie c, avnd aspiraii naionale clare, selectnd liderii prin competiie, cerndu-le socoteal i schimbndu-i periodic, organiznd instane ale puterii ce se controleaz reciproc, implicnd n decizii tot mai muli oameni, rile occidentale au profilat politica

liberal a societii deschise, care le-a asigurat prosperitatea,

dinamismul i superioritatea. Pe msur ce naintm dinspre Occident spre Estul european, toate acestea se reduc. Aspiraiile naionale ajung s dezordoneze (genernd naiuni fr telos"!) sau sunt reduse la obsesia, golit de orice alt ideal, a suveranitii; competiia n selectarea liderilor se corupe i se nlocuiete cu numirea lor de ctre clicile ce au apucat puterea; liderii, avnd instrumentele puterii, dau seama numai ntmpltor de exerciiul ei i tind d-i perpetueze rolul, indiferent de rezultate; repartiia puterilor se nlocuiete cu monopolul ei; cetenii sunt convertii n executani ai poruncilor venite de sus; principiile sunt denunate n numele acomodrii oportuniste la situaii. Rezultatele se vd i astzi: relativ modest dezvoltare modern, dinamic lent, penurie de bunuri.

Desigur, societile deschise din Occident i-au asociat devreme n sprijin dezvoltri economice remarcabile. Nu se poate spune legitim c dezvoltarea economic a rezultat de fiecare dat direct din ideea libertii individuale, nici c libertile individuale au fost totdeauna consecina nemijlocit a dezvoltrii economice. Mai curnd, libertile individuale i dezvoltarea economic s-au presupus i potenat reciproc. Esenial, a fost ns faptul c a fost real, manifest i eficace o capacitate politic a cetenilor favorabil societii deschise, care a condiionat mereu succesele rilor occidentale. Cci, n ultim analiz, nici instituiile sale, nici tria tradiiilor ei nu pot proteja o societate de viitoare derapaje att de bine precum capacitatea dezvoltat politic a oamenilor, care sunt activi, participativi i redresivi. Conceptul capacitii politice este astfel esenial

pentru o nelegere a dezvoltrii politice a oricrei societi i pentru identificarea i interpretarea variatelor ei faete. n particular, un astfel de concept poate aduce n centrul ateniei implicarea actual


a poporului n procesul politic, asimilnd n mod crescnd semnificaia i scopurile care sunt implicite n variate instituii politice, naintarea n mod operaional ctre aceste scopuri, i poate aduce n procesul construciei o capacitate politic de a apra orice este atins nuntrul setului complex i mereu schimbtor al relaiilor politice".20 Analizele existente ale capacitii politice au remarcat faptul c, mai ales n cazul rilor care au de ntreprins modernizri21, capacitatea politic se msoar n potenial uman favorabil instituirii unei structuri politice normative n contexte determinate, dar apelnd la repere universale precum dominaia legii, drepturile fundamentale i libertile civile protejate de autoriti politice alese periodic, guverne responsabile i transparente, reprezentani alei i o arie mereu crescnd de libertate, egalitate, participare i dreptate social.

FORMELE I TIPURILE RELATIVISMULUI 31

PARTEA a II-a FORMELE I TIPURILE RELATIVISMULUI

Exist o distincie uzual ntre relativismul individual, care

postuleaz c o idee este adevrat deoarece este un adevr pentru mine", i relativismul social, organizat n jurul tezei conform creia o idee este adevrat ntruct este recunoscut de ntreaga noastr comunitate". Dar aceast distincie nu este destul de profund pentru a nelege i examina relativismul. Cci interogaia nu este dac individul care suntem fiecare sau grupul cruia i aparinem este subiectul care determin adevrul, ci dac adevrul, sau cel puin anumite adevruri, transcend individul, grupurile i contextele i pot fi acceptate ca universale.

Nici distincia ntre relativismul subiectiv, conform cruia adevrul unei aseriuni este relativ la persoan", relativismul obiectiv, dup care adevrul unei aseriuni este

relativ la scopul persoanei care o formuleaz", i relativismul conceptual, care consider c adevrul unei aseriuni este relativ la cadrul conceptual n care este formulat", nu este destul de profund pentru nelegerea i examinarea relativismului. Cci nu faptul relativitii per se este relevant, ci mai curnd mprejurarea dac aceast relativitate las loc la ceva care o transcende.

Pentru a stabili ce este relativismul i a-l examina trebuie nceput cu delimitarea formelor relativismului. n capitolele prii a doua a lucrrii identificm, pe rnd, tezele specifice ale relativismului cultural, ale relativismului cognitiv, ale relativismului moral i, n final, ale relativismului filosofic, lund n considerare reprezentanii lor prototipici n orizontul prezentului. Este important de observat c variatele forme ale relativismului s-au exprimat n contexte diferite i n legtur cu finaliti diferite. n capitolul ultim al acestei pri identificm tipurile de relativism.


CAPITOLUL 1 RELATIVISMUL CULTURAL Relativismul a aprut ca ipotez interpretativ atunci cnd s-a

observat c diversitatea msurilor, a regulilor de comportament, a credinelor este o realitate demn de atenie i semnificativ. El a cptat elaborri de referin la aproape

fiecare extindere a ariei cunoaterii culturilor i istoriei. Relativismul a aprut pe solul cercetrii culturale i a debutat, n mod semnificativ, ca relativism istoric. Acesta a ncorporat un relativism cultural pe care treptat 1-a explicitat. Cel mai recent, relativismul istoric a luat forma, mai pozitiv", a relativismului social. S caracterizm succint aceste ipostaze ale relativismului1, considernd autori i scrieri prototipice.

Relativismul istoric a aprut ca soluie alternativ la abordarea normativ a faptelor istorice reprezentat impuntor de filosofia kantian. mpotriva impresiei curente, aceast filosofie nu numai c s-a apropiat cu interes de problemele cercetrii faptelor istorice, dar a i formulat un punct de vedere de care nu s-a putut face abstracie. Kant era convins c historia ne ofer cunoaterea experienei pe care au fcut-o alii n aa msur, nct noi ajungem s retrim ceea ce au trit toi cei care au fost nregistrai n istorie. Mai mult, historia este indispensabila ntregire a experienei fiecruia, dac este vorba doar de singulara i exclusiva sa experien. Nu este filosofie fr lacune eseniale acolo unde istoria este ignorat - aceasta a fost o convingere a autorului Criticilor. Kant, se poate spune, considera goal filosofia lipsit de cunoaterea istoriei.

Dar la fel de adevrat este c pentru Kant o historia care se las absorbit de descrierea experienei celorlali este oarb i generatoare de orbire. O sporire pur cantitativ a formrii istorice, fr frontiere i scopuri, se umfl i duce la istorism. Kant, care nu cunoate termenul, dar cunoate cu siguran chestiunea, vorbete de erudiie ciclopic, erudiia creia i lipsete un ochi, ochiul filosofiei. Aceasta nu nseamn c istoricul trebuie s-i nsueasc o dogm

filosofic; el ar vrea doar - aceasta tinde s exprime comparaia - s nu procedeze orbete, ca un om lipsit parial de vedere, ci s dea seama de pentru ce-ul aciunii sale."2 Odat ns cu acest


pentru ce", n cunoaterea factual, orict de contextualizat, ptrunde ceva general, conceptual. Kant se concentreaz asupra elucidrii acestei componente a cunoaterii istorice, pe care o aloc filosofiei istoriei. O filosofie critic a istoriei este chemat, n concepia sa, s susin cercetarea faptelor istorice i tradiionala historia. Aceast filosofie critic a istoriei Kant o vedea ns ca parte a filosofiei moralei i, mai exact, ca parte a etajului empiric, aplicativ al acesteia.

Prin filosofia kantian a moralei, orientat spre identificarea de reguli ce transcend contextele, a ptruns n abordarea faptelor istorice o puternic component normativ, de natur a priori. Faptele deveneau fapte istorice" numai n legtur cu principii morale. A reda ns faptele istorice sub cluza unui principiu moral a trecut repede drept o violentare a bogiei genuine a acestora. n orice caz, Herder a perceput astfel lucrurile i a elaborat o alt filosofie a istoriei, condus de trei idei: ideea general a caracterului natural al faptelor istorice, ca i al omului, de altfel; ideea umanitii omului, umanitate obinut prin educaie; ideea unui sens general al istoriilor naturale, contextuale ale oamenilor. Autorul Ideilor pentru filosofia istoriei umanitii (1784) reunea ntr-o filosofie cuprinztoare a istoriei dou programe distincte: programul descrierii diversitii faptelor istorice i a formaiunilor distincte ale acestora i programul interpretrii lor ca o unitate strbtut de un sens superior. Aceast filosofie coninea tensiunea

inevitabil a ntlnirii celor dou programe. n posteritatea lui

Herder, n condiiile n care pozitivismul i vitalismul au cucerit mult vreme noi i noi terenuri, primul program 1-a copleit pe cel de-al doilea i 1-a trimis, practic, la muzeu. Pe soclul programului victorios s-a edificat curentul impuntor al relativismului istoric.

Voi rezuma n continuare filosofia istoriei a lui Herder, cu care ncepe relativismul istoric. Cuprins n Idei, aceasta se prezint astfel: a) filosofia istoriei umanitii este chemat s ia n considerare diferitele popoare care, fiecare, are o cultur; b) oamenii triesc pe pmnt ca o specie natural printre celelalte, dar nzestrai de Creator cu capacitatea raiunii, cu capacitate lingvistic i sim artistic i o organizare pentru libertate; c) nu exist raiune pur, nici


raiune nnscut, ci numai raiune ca rezultat al formrii (Bildung) vieii umane, o raiune uman"3; d) formele i forele care exist pe pmnt se dispun pe o linie ascendent, nct natura i istoria las s se identifice o energie imanent lumii, care mpinge nainte i realizeaz progresul; e) pe terenul istoriei, diversitatea este prima realitate care se impune observaiei, nct trebuie admis c organizarea popoarelor" nu se las redus la una singur i nu se poate vorbi legitim de unii i aceiai oameni pretutindeni, chiar dac n toate cazurile este vorba de una i aceeai specie uman"; f) dar aceast specie s-a diversificat n organizrile ei sub impactul climei, ca efect al tradiiei (n primul rnd religioase); legea principal" ce guverneaz diversificarea este aceea c fenomenele majore ale istoriei depind parial de situaia i trebuina locului, parial de mprejurrile i circumstanele timpului, parial de caracterul nnscut sau produs de sine al popoarelor"4; g) mprejurarea c Europa a atins un alt nivel al performanelor dect alte pri ale lumii s-a datorat multor circumstane; ea este un rezultat al multor strduine n comun, al silinei artei sale proprii"5; i) filosofia istoriei organizrilor umane i ia nceputul propriu-zis din starea de cultur, iar aceast stare ncepe o dat cu organizrile statale; j) sensul general al succesiunii organizrilor este naintarea progresiv a umanitii" oamenilor i crearea unei noi culturi; n Europa, aceasta este de ateptat, legitim, s fie numai o cultur a oamenilor, aa cum ei au fost i au vrut s fie, o cultur prin spirit de ntreprindere, tiine i arte"6.

n Idei, Herder a reprezentat istoria omenirii ca o succesiune de organizri pe care, mai ales n lucrri adiacente la principala sa scriere, le-a identificat cu naiunile. Organizrile sunt centrate n ele nsele i produc un specific cultural care se regsete n prestaia intelectual i artistic a naiunilor. Herder a respins abordarea acestor organizri plecnd de la un concept stabilit a priori al Raiunii, ce concentreaz o viziune cosmopolit. Argumentul su este c o astfel de abordare rateaz bogia imprescriptibil a realitii istorice i o foreaz pe aceasta s intre n scheme prestabilite. Sub acest aspect, filosofia sa legitimeaz abordri concentrate asupra specificului organizrilor. Herder a fost foarte contient c n aceast concentrare asupra specificului este ascuns pericolul ca abordarea s devin una particularist i, ntr-


un sens precis, naionalist. El a crezut c previne pericolul postulnd c specificul naional considerat de abordarea sa este acela care slujete progresul umanitii". n pofida faptului totui c Herder stimuleaz cultivarea caracteristicilor naionale, idealul su era universal. Potrivit filosofiei istoriei a lui Herder, fiecare naionalitate contribuie, cu expresiile tipului ei naional, la dezvoltarea umanitii, n general. Cultura distinctiv a naionalitii reprezint contribuia special a acelui grup la civilizaia cuprinztoare."7 In fapt, precauia luat de autorul Ideilor a rmas pur verbal. Filosofia sa a fost preluat i exploatat ca legitimare a naionalismului, mai curnd dect ca o ncurajare a naiunilor la o prestaie semnificativ pe plan universal, ca disoluie a reperelor universale de evaluare, mai curnd dect ca susinere a acestora.

Wilhelm von Humboldt a convertit viziunea lui Herder a istoriei universale ca istorie a entitilor naionale ntr-o regul general a metodologiei cercetrii istorice. Celebrul studiu Despre sarcina istoricului (1821) apr aceast tez: ntreprinderea istoricului, n ultim i cea mai simpl instan, este prezentarea nzuinei unei idei de a dobndi existen determinat n realitate"8. Ideea este ceea ce se regsete n orice fapt istoric, dar aceast idee este divers i relativ la individualitile umane, apoi la naiuni. Prin intermediul realitilor direcionate de nevoi, pasiune i aparent accident ale popoarelor, i mai puternic dect aceste elemente, acioneaz principiul spiritual al individualitii; el caut s creeze spaiu pentru ideea ce slluiete n el ?... Alturi de direcia pe care o mprtesc, prin faptele lor, popoarele i indivizii speciei umane, ele las n urm forme ale individualitii spirituale, care sunt mai durabile i mai eficace dect realitile nemijlocite i evenimentele."9

Limbile sunt cele ce organizeaz aceste forme i articuleaz n fiecare caz10 acel Geist der Nation ce particularizeaz culturile naionale i le face imposibil de confundat. Fiecare limb prestabilete tabloul lumii" pe care i-l face fiecare membru al comunitii lingvistice respective. Fiecare cuvnt dobndete semnificaie nuntrul ansamblului limbii din care face parte i precipit o vedere" asupra lumii i valori" anumite.

Asemenea lui Herder, von Humboldt accentueaz pe scindarea istoriei universale n istoriile naiunilor avnd culturi


specifice dominate de spiritul naiunii". Ca i naintaul su, el avea n vedere istorii naionale care particip, n fond, la o istorie universal ca obiectivare a unei tendine unitare de progres. Dar i n cazul su s-a petrecut ceea ce s-a petrecut cu filosofia istoriei a lui Herder: ideea diversitii culturilor a fost desprins de cadrul universal n care a fost integrat, conceput de la nceput prea slab, ca ceva formal, i convertit ea nsi ntr-un cadru general al abordrilor istoriei.

Relativismul cultural se constituie ca reacie la metafizicile unificatoare ale epocii moderne (iluminismul i hegelianismul etc), care postuleaz un sens general unic al istoriei, i ca reacie la programul kantian de a organiza cunoaterea n jurul interogaiei privind condiiile de posibilitate ale obiectivitii. Relativismul cultural se articuleaz ca soluie alternativ, ntr-o epoc de expansiune a istoriei culturii, la universalismul bazat pe extrapolarea structurilor culturii europene (tiina cauzelor eficiente i a legilor exprimate matematic, reprezentarea sensului istoriei ca progres obiectivat n extinderea libertilor i asigurat de rspndirea cunoaterii legilor naiunii i societii etc). El a luat form filosofic mai nti n opera lui Dilthey, care se organizeaz conceptual n jurul contiinei istorice.

Dilthey s-a bazat pe o foarte ntins cunoatere a faptelor istorice, mai ales a celor din sfera istoriei culturii (el a fost, probabil, cel mai important cunosctor al acestei istorii din secolul trecut!), i a respins preteniile de cunoatere ale metafizicii. Argumentul su este acela c generalizrile nu au suport suficient, nct rmn n mod fatal ncrcate cu o valabilitate relativ. Dar Dilthey a fcut nc un pas semnificativ i a indicat dependenele filosofiei, n calitate de chintesen a unei culturi, care fac din obiectivrile ei produse pur istorice. Toate realizrile umane se nal din viaa sufleteasc i din relaiile acesteia cu lumea exterioar."11

ntruct viaa sufleteasc este teleologic, iar lumea exterioar variat, aceste realizri poart inevitabil pecetea diversitii i, prin ea, a istoriei i a relativitii. n unitatea contiinei umane este ntemeiat faptul c experienele pe care le conine aceasta sunt condiionate de corelaiile n care ele se produc. De aici rezult legea general a relativitii, sub care stau experienele noastre asupra realitii exterioare."12 Aceast lege contrazice pretenia de universalitate a metafizicii, care, cel puin n Europa modern, s-a


organizat pe baza principiului raiunii suficiente. i metafizica european este doar o perspectiv asupra totalitii experienei. Mai mult, ea las s se disting, chiar nuntrul ei, prototipuri de abordare a totalitii lumii sau tipuri de Weltanschauung-uri filosofice" (idealismul obiectiv",

idealismul libertii", raionalismul"), care revin n istoria

filosofiei, dar nu se las ierarhizate. Legea contrazice apoi pretenia de a realiza o istorie (o cercetare a istoriei reale) obiectiv, unic, universal valabil. Nici o istorie nu este deci n ntregime universal, dar raiunea ultim a acestei particulariti nu este aceea c fiecare prezent vede altfel trecutul. Aceast raiune deriv dintr-un adevr mai profund: nici o istorie nu este ncheiat, cci semnificaia nu este fixat dect la captul evoluiei. Istoria universal este biogafia, s-ar putea spune aproape autobiografia umanitii: ca i semnificaia ntregii existene, semnificaia umanitii nu ar putea fi surprins dect dac aventura ar fi ncheiat."13

Filosofia istoriei a lui Dilthey apr principiul relativitii operelor umane, dar explicit s-a ferit s se recunoasc drept relativism. Autorul ei avea, desigur, bune motive n acest sens. Cel mai puternic rmne acela c, dei recunoate c orice fapt istoric este puternic contextualizat i orice abordare a faptului istoric este o perspectiv printre altele posibile, Dilthey a aprat explicit ideea dup care semnificaia faptului istoric nu se stabilete prin el nsui, ci nuntrul unei totaliti i n raport cu aceasta. Spiritul universal nu este dezlipit de fapte istorice contextuale i nu planeaz deasupra lor. El se ncorporeaz n ele, dar se las totui identificat ca atare. Iar sub acest aspect, cretinismul rmne n filosofia istoriei relativist a lui Dilthey un reper care nu se las, n fond, relativizat.

Este adevrat ns c Dilthey, n pofida inteniilor sale, a dat ap la moara relativismului. Argumentele sale n favoarea istoricittii complete a faptelor istorice i mpotriva preteniilor de universalitate ale metafizicii aii impresionat

totdeauna mai mult dect refleciile sale privind sursa uman comun a

faptelor. Contiina istoric a rmas termenul organizator al filosofiei


sale a istoriei i baza relativismului su cultural. Acest relativism i-a fost reproat, mai ales de Rickert i Husserl, ceea ce 1-a determinat pe Dilthey la un efort de a salva, pe fondul recunoaterii istoricitii i, prin implicaie, a relativitii faptelor istorice, ideea valabilitii a ceva ce transcende faptele. El era convins c relativismul trebuie depit i a ajuns s sesizeze problema. Abia n msura n care noi... prelum n noi toate formele de via ale omului se poate satisface sarcina de a identifica general valabilul n relativ, un viitor cert n trecut, sporirea subiectului n contiina istoric, de a lega recunoaterea realului ca reper pentru pirea noastr n viitor cu eluri clare ale viitorului; tocmai n contiina istoric trebuie s fie coninute reguli i for pentru a ne dedica unui scop unitar al culturii umane, liber i suveran n raport cu orice trecut."14 Dar problema a fost doar sesizat de Dilthey. Rezolvarea nu a mai fost atins.

Relativismul social s-a constituit pe fondul progreselor sociologiei n cercetarea faptelor sociale, ca soluie alternativ la intelectualism, adic la considerarea ideilor separat de originea i funcia lor social. Karl Mannheim i-a dat form clasic, dup ce multe din elementele relativismului social au fost pregtite de materialismul istoric al lui Marx. Autorul cunoscutei lucrri Ideologie i utopie (1929) a propus revizitarea problemei adevrului, n primul rnd n tiinele sociale, i cutarea unui nou fundament pentru acestea. In substan, este vorba de reevaluarea ponderii factorului voliional" n geneza cunoaterii. Firete, este adevrat -

scrie Karl Mannheim - c n tiinele sociale, ca i n alte

locuri, criteriul ultim al adevrului sau falsului este de gsit n investigarea obiectului i c sociologia cunoaterii nu este substitut pentru aceasta. Dar examinarea obiectului nu este un act izolat; ea are loc n contextul care este colorat de valori i incontient-colectiv, de impulsuri voliionale. n tiinele sociale acest interes intelectual orientat ntr-o matrice a activitii colective este acela care asigur nu numai interogaiile generale, ci i ipoteze concrete pentru cercetare i modele de gndire pentru ordonarea experienei. Numai dac reuim s aducem n sfera contiinei i a observaiei explicite diferitele puncte de plecare i de abordare a faptelor care sunt curente n discuia tiinific, ca i n cea popular, putem spera,


n cursul timpului, s controlm motivaiile incontiente i presupoziiile care, n ultim analiz, au fcut s existe aceste moduri de gndire. Un nou tip de obiectivitate n tiinele sociale se poate atinge nu prin excluderea evalurilor, ci prin contiina critic i controlul lor."15

Karl Mannheim dezvolt teza dup care, din momentul n care admitem - i, de altfel, nu putem raional s nu o facem - condiionarea oricrei cunoateri, trebuie s admitem, ca o consecin necesar, caracterul inerent ideologic al ntregii gndiri". Prin termenul ideologic" el indic aici mprejurarea c ideile exprimate de subiect sunt considerate funcie a existenei sale. Aceasta nseamn c opiniile, susinerile, propoziiile i sistemele de idei nu sunt luate aa cum se prezint ele la prima vedere, ci sunt interpretate n lumina situaiei de via a celui care le exprim. Aceasta nseamn, apoi, ca specificul, caracterul i situaia de via a subiectului influeneaz opiniile, percepiile i

interpretrile sale"16. Fiind astfel marcate, opiniile, percepiile i

interpretrile au, n mod fatal, o valabilitate relativ. Dar Karl Mannheim se ngrijete s precizeze, mpotriva relativismului care se profileaz la orizont, c acel caracter inerent ideologic al oricrei gndiri nu transform automat orice gndire ntr-o eroare". Adevrul i problema adevrului rmn reale, dar, n urma aplicrii unei abordri de sociologie a cunoaterii, ele pot fi nelese mai profund, lund n seam complexitatea situaiilor n care oamenii obin adevruri. Autorul Ideologiei i utopiei distinge explicit ntre relativism i relaionism i l respinge pe primul n favoarea celui de-al doilea. Prin relaionism el are n vedere o abordare a ideilor ce pleac de la asumpia c exist sfere ale gndirii n care este imposibil s se conceap un adevr absolut, existnd independent de valorile i poziia subiectului, fr relaie cu contextul social"17. Cel puin problemele i construciile conceptuale rezult din fluxul experienei istorice. Prin relativism, Karl Mannheim nelege o abordare bazat pe recunoaterea mprejurrii c ntreaga gndire istoric este legat de poziia concret a gnditorului ntr-un context de via". El opune relativismului astfel neles argumente precum ignorarea conexiunii punctului de vedere subiectiv cu existena social a gnditorului, subminarea grbit, din raiuni


eminamente psihologice, a problemei adevrului etc. El admite c exist adevr chiar i n idei socialmente condiionate, dar las neclarificat frontiera dintre adevr i fals n cazul ideilor - acestea avnd, n opinia sa, un caracter inerent ideologic". Ca efect, relaionismul su nu a nfrnt niciodat destul de convingtor relativismul inerent sociologiei sale a cunoaterii.

Relativismul cultural a luat un nou avnt ca reacie la ceea ce au

numit unii antropologi etnocentrismul american. Acesta din urm s-a concentrat n teza, bine susinut de altfel cu probe, conform creia, ntruct dispun de o civilizaie mai nalt, societile din Europa Occidental i din America de Nord au i o cultur mai avansat din punct de vedere intelectual i moral. Mai cu seam n Statele Unite ale Americii, odat cu progresul spectaculos al cercetrilor de antropologie cultural, care a i profilat definitiv aceast disciplin, etnocentrismul a trebuit s fac fa unor interogaii i perspective. n momentul n care antropologii au nceput s se apere mpotriva etnocentrismului, ei au provocat cile convenionale de gndire."18 Ei au ncetat treptat s mai abordeze culturile studiate din punctul de vedere al propriei culturi i s-au strduit sistematic s se plaseze n perspectiva culturii studiate sau, cel puin, s fac doar constatri i s evite orice evaluare. ntr-o astfel de perspectiv, de pild, poligamia apare la fel de recomandabil precum monogamia, iar orice ierarhizare a fost exclus din capul locului. Dus ns pn la consecine ultime, aceast perspectiv a generat, uneori n pofida inteniei iniiale, relativismul: diferitele perspective de abordare, viziunile asupra lumii au fost socotite simple abordri selectate dintre posibilitile existente.

n orice caz, ca urmare a aciunii antropologilor culturali, relativismul cultural a fost definit nc o dat. Pentru generaiile recente, el pare a fi doctrin tiinific ce este tiinific i empiric prin noiunea ei, care se bazeaz pe observaii factuale asupra altor culturi i pe teorii psihologice i sociologice conexe"19. Relativismul cultural este acum

reorganizat n jurul "tezei diversitii" - conform creia exist

o diversitate a opiniilor morale de la o societate la alta, nct nu


exist consensus gentium privind morala" - i al tezei dependenei" - dup care caracterul specific al opiniilor morale ale oamenilor este de explicat prin factori culturali i sociali de felul structurii lingvistice, determinanilor economici, condiionrii psihologice, mecanismelor psihoanalitice, factorilor istorici sau pattern-ului unic al culturii societii despre care este vorba"20.

O ilustrare elocvent a relativismului cultural reprezentat de antropologii culturali din prima jumtate a secolului actual este opera lui Clyde Kluckhohn. S struim asupra condensatei expuneri a concepiei celebrului antropolog din studiul Relativitatea etic: sic et nunc (1955). Kluckhohn a observat, la nivelul la care antropologia a ieit din izolarea de la nceputul secolului i a intrat n comunicare cu cercetrile psihologilor i sociologilor, c relativismul extrem", ce rezulta din opera lui Ruth Benedict, conform creia umanitatea produce, din materialele brute ale existenei, pattern-uri multiple i n aceeai msur valide, nu este tenabil. n secolul al nousprezecelea antropologii au tins s accentueze unitatea umanitii i diversitatea mediului nconjurtor nensufleit. La nceputul secolului nostru, totui, acest accent s-a schimbat n bun msur. Faptul s-a datorat n mare parte lui Franz Boas. El a afirmat n mod explicit c antropologia a fost interesat de diversitile create istoricete, lsnd n seama psihologiei explorarea raiunii umane comune. Cel puin o generaie a antropologiei americane (i, n msur considerabil, antropologia mondial) i-a concentrat atenia asupra diferenelor dintre popoare, neglijnd similaritile. Recent, balana s-a echilibrat oarecum."21 Echilibrarea s-a datorat prelurii n antropologie a unor achiziii ale psihologiei i sociologiei. n cazul psihologiei, este vorba de cercetrile postbehavioriste consacrate valorilor, datorate lui Thorndike, Clark Hull, Allport, Anies, Cantril, Maslow i alii, care au artat c indivizii i culturile nu difer esenial n ceea ce privete considerarea unor scopuri etice ultime i au oferit probe pentru aseriunea c exist uinversalii pan-umane ce se refer la trebuine i capaciti care dau form sau ar putea da form, pe drept, cel puin unor linii largi ale moralitii ce transcende diferena cultural"22. n cazul sociologiei este vorba de cercetrile desfurate n succesiunea lui Cooley pentru aflarea de universalii ce strbat toate culturile, care au dus la ideea lui Roheim dup care


n mituri i alte forme culturale se afl universalii psihice i chiar multe alte universalii poteniale". Kluckhohn admite c exist universalii, aproape-universalii sau universalii poteniale, ce transcend frontierele diferitelor culturi. Dar, adaug el, teoria relativitii culturale este, ntr-un sens, forat de fapte i rmne plin de semnificaie. Exist o exuberant variaie n privina codurilor etice, iar o interpretare satisfctoare a moralitii n mod sigur trebuie s fie capabil s dea seama de judecile morale aflate n toate culturile"23.

Klukhohn interpreteaz constantele culturale" ce transcend diversele culturi, la sugestia lui Frans Boas (The Mind ofthe Primitive Man, 1911), drept fore" situate la conjuncia biologic-psihic-social, ce reprezint suportul pentru similaritile formale" detectabile n, de pild, muzic, artele grafice, dansul, structurile lingvistice, standardele excelenei personale, diviziunile categoriale i altele. "Ele au n fapt caracterul unor cadre (frames), ce induc ci ale vieii i dau form tradiiei. n orice caz, dac aceste fenomene sunt culturale sau subculturale este... o chestiune academic. Ceea ce este semnificativ este faptul c aceste categorii ndeprteaz culturile de statutul monadelor complet izolate i fac posibile anumite comparaii valide"24. Este ns important c universalitatea" acestor cadre" (constana lor dincolo de culturile diverse) nu este transmutabil ntr-un imperativ categoric"25- ci rmne o relaie ntre comportamentul prescris, instrumentalitate ntr-un context i sanciuni.

Poziia unei relativiti culturale radicale" este intenabil din momentul n care, aa cum atest cercetrile de psihologie, sociologie i antropologie, se accept identitatea nevoilor umane i a mecanismelor ps

Documents

Relativismul Si Consecintele Sale