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NICOLAS BERDIAEFF

REINO DEL · ESPIRITU Y REINO DEL CESAR

Traducción del francés por A. DE BEN

Este libro-terminado por Berdiaeff dos meses antes de su ;,, " muerte-es el testamento espiritual, lleno de esperanza, de 1

una concienda alerta ante.los más agudos problemas políticos, -sociales y filosóficos de nuestro tiempo. ".A. través de las tinieblas, el mundo l!larcha-nos dice- hacia una nueva espi-

ritl,lahdad y una nueva, mística".

OTROS LIBROS DE ESTA SERIE

. PtTIRIM ~-,, SOROKIN L~S FILOSOFIAS SOCIALES

DE NUEStRA EPOCA DE CRISIS (El hombre frente a la crisis}

Análisis, desde el punto de vista sociológico, de las más importantes teorías cíclicas del desarrollo cultural que se han forjado en nuestra inquieta época

de crisis .

Soroldn nos presenta y critica aquí-con todas sus implicaciones -las teorías de Danilevsky, Spengler, Toynbee, . Schubart, Berdiaeff, Northrop . Kroeber

y Schweitzer.

KARL LOWITH EL SENTIDO DE LA HISTORIA

(Implicaciones teológicas de la filosofía de la Histo,ria{ ., _ '. • ~:?

Lowith analiza en este libro las más notables obra~ filosóficas de la historia, representada en los siglos XVIII y XIX po~ . Burckhardt, ·Marx; Hegel, Proudhon, Comte, Condorcet, T urgot y Voltaire, remontándose después a las teologías de la historia que expresaron Vico, Bossuet, Joaquín de Fiore y San Agustín, para llegar finalmente a la concepción que hallamos en la

Biblia, fuente de. todo el pensamiento histórico universal.

ARNOLD T<Y~ BEE ,-

EL MUNDO Y EL ·OCCIDENTE Discutido análisis de la pugna del Occidente con el resto del mundo. U advertencia sobre los grandes problemas m~!1 dia~s, hecJi~. desde las c_umbre,.,.,_----­de la Historia. Una visión atrevida e inquietante del destino de Occidente.

REINO DEL ESPIRITU y

REINO DEL CESAR

NOVELISTAS l , DRAMATURGOS ENSAYISTAS POETAS

Blanq ..... l BibllOleqlRa

BLANQUERNA BIBLIOTECA

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1 Reg. n.º .. ~.l9?e.H .. ¡.

A( t?~::. t)) el. ..... . .1.2~ .. ~~" ;.t

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REINO DEL ESPIRITO

REINO DEL CESAR

TRADUCCION POR

A. DE BEN

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AGUILAR.- MADRID

i1

La edición francesa de la presente obra se publicó

por la Casa editorial Delachaux & Niestlé, S. A.,

de Neuchátel (Suiza), con el título de

ROY AUME DE L'ESPRIT ET

ROY AUME DE CESAR

TERCERA EDICION, 1964

NÚ~!. RGTRO.: 3267-52. DEP6s1To LEGAL. M. 17007.-1963.

© AGUILAR, s. A. DE EDICIONES, 1964.

Reservados todos los derechos.

Printed in Spain. Impreso en España por Gráficas Orbe,

Padilla, 82, Madrid.

Edición digital de @elteologoSeptiembre de 2015

Para la fecha en que fue editado este e-Book, el libroen formato físico se encuentra agotado. Al encontrarseen un estado de difícil acceso para estudiantes yacadémicos, hemos optado por hacer una edicióndigital libre, para un uso responsable y educativo. Encaso de una futura reimpresión en papel, por favorcolabore con la Editorial Aquilar, comprándolo,o al menos pidiendo a su Biblioteca la adquisición deuna copia. Gracias.

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NOTA EDITORIAL

NOTA EDITORIAL

ESTOY proyectado hacia los futuros si-glos, en que los inevitables procesos so­

ciales elementales estarán concluidos", escribe N. Ber­

diaeff en su Autohiografía espiritual. Y, en efecto, el

estudio de los problemas sociales, acuciantes en nues­tro tiempo, y en toda la historin humana, no impide

a Berdiaeff su impulsión hacia "otro, totalmente otro

mundo", desliga1do de la necesidad, en la economía

del trabajo, es decir, desli[!;ado del plano de la obje­tivación.

Reino del espíritu y reino del César, escrito por el

autor dos meses antes de su muerte, supone lw defi­

nitiva postura de este pensador ante los problemas so-

9

ci<tles y ·ante las teorÍ<ts de mayor actualidad e im­

portancia. Por el camino, no fácil, de la crítica, y sin

restar magnitud a las movimientos revolzteionarios

-tanto filosóficos como políticos:_e, incluso acogien­

do algunas de sus realizaciones positivas, Berdiaeff

rechaza las diferentes posiciones hoy en pugna-indi­

vidualismo, escepticismo, existencialismo y marxis­

mo, al que dedica gran espacio-y propone a su vez la

nueva forma de colectivismo por él concebida, a la

que da el nombre de comunitarismo.

Berdiaeff confía, por tanto, en la liberación espiri­

tual del hombre, hoy vinculado al "Reino del César",

por ascensión hacia, el "Reino del Espíritu". Ascensión

que, no siendo concebible más que escatológicamen,te,

en consideración a los fines y no de los medios, lle­

vará al hombre al Reino de Dios, después de haber

dado al César, necesariamente, lo que es del César.

Consideramos interesante dar a conocer a nuestros

lectores esta obra por la actualidad de los temas que

afronta y por la singular significación de su autor, re­

cientemente fallecido.

Madrid, marzo 1953.

REINO DEL ESPIRITU y

REINO DEL CESAR

INTRODUCCION GNOSEOLOGICA

LA LUCHA POR LA VERDAD

VIVIMOS en una época en que ni se ama

la verdad ni se la busca; la verdad es,

cada vez más frecuentemente, reemplazada por el in·

terés, y la utilidad, por el deseo de poder. La desafec­

ción hacia la verdad se manifiesta, no solo en una ac·

titud nihilista o escéptica respecto a ella, sino tam·

bién en su sustitución por esta o aquella creencia

dogmática, en nombre de las cuales se admite la men·

tira y se la considera, no como un mal, sino como un

bien. Ya en el pasado, la indiferencia respecto a la

verdad se expresaba en una fe dogmática que no admi­

tía la libre indagación de la verdad. La ciencia se ha

desarrollado en el seno del mundo europeo, en tanto

13

que ha buscado y rebuscado en la verdad, indepen·

dientemente de la utilidad y del provecho que podía

proporcionar. Pero más tarde la ciencia misma ha

comenzado a transformarse en un arma para uso de

los sistemas do.gmáticos antirreligiosos, tales como el

marxismo, () bien en instrmµento del poderío técnico.

Sin embargo, si nuestra época se distingue por el ex·

traordinario rango que en ella tiene la mentira, esta

mentira es de una especie particular. La mentÍl'a es

considerada como un deber sagrado, en nombre de

fines superiores. El mal es justificado en nombre del

bien. No hay, en ello, sin embargo, nada nuevo. La

historia ha querido siempre justificar el mal en nom·

bre de sus fines superiores (artificio de la inteligen·

cia en Hegel). Pero en nuestra época el asunto ha

tomado enormes proporciones.

Desde el punto de vista filosófico, lo que aparece

como bastante nuevo es la conmoción de la idea mis·

ma de la verdad. Es cierto que en este camino de la

negación de la verdad hemos sido precedidos por los

sofistas de la antigüedad. Pero el pensamiento griego,

en sus cimas: Platón, Aristóteles, Plotino, pueo pron­

to fin a ello. Las ideas sobre la verdad que lle encon·

traban en los empiristas y en los positivistas eran va·

gas y contradictorias; pero en el fondo, e¡¡tas escuelas

reconocían su incontei;;table existencia :tanto como las

corrientes filosóficas opuestas, para las que la verdad

aparecía como abso)u:ta. La duda en cuant() a la an­

tigua concepción de la verdad apareció con la filoso·

fía pragmática, per.o esta duda no teuía p.ada de ra­

di.cal y no ofrecía más que u.na importancia pasajera.

Bastaute más profunda es la conmoción de la verdad

en Marx y Nietzsche, au,nque esta conmoción .se haya

producido el). ellos en dos direcciones distin:tas. Marx

proclama el relativ:ismo histórico de la verdad como

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instrumento de la lucha de clases, sobre la base de

de una dialéctica tomada de Hegf'll. La mentira dialéc­

tica, ampliamente utilizada por los marxistas en la

práctica, es justificada por el materialismo dialécti­

co. Y, en profunda oposición con sus fundamentos

filosóficos, este último es reconocido como la verdad

absoluta, al fin descubierta. La actitud de los mar­

xistas frente a esta verdad se caracteriza por un dog­

matismo que recuerda la actitud de la Iglesia Católica

frente a su propia verdad dogmática. Pero la filosofía

marxista, que es una filosofía de la praxis, considera

la verdad como un arma de lucha del proletariado

revolucionario, la verdad de este proletariado, que es

diferente de la de las clases burguesas, incluso cuando

se trata de ciencias de la naturaleza.

Nietzsche ha concebido la verdad como la expre­

sión de la lucha por la voluntad de poder, como un

valor creado; la verdad está s11bordinada, para él,

a la creación de la raza del superhombre. En el fon­

do, la filosofía irracional de la vida no se interesa por

la verdad. Sin embargo, esta filosofía contiene una

parte de. verdad, desde el momento en que, para ella,

el conocimiento es función de la vida. La filosofía

existencial, más interesante y plena de promesas para

el porvenir, tiende a afirmar, no ya la antigua con­

cepción objetivada de la verdad, sino una concepción ·

eubjetivo-existencial. Sin embargo, esto no significa

la negación de la verdad. Para Kierkegaard, en lo

subjetivo y en lo individual, se revela una verdad ab­

soluta. Las corrientes más recientes de la filosofía exis­

tencialista son, en lo que concierne a la verdad, muy

contradictorias. Heidegger, a quien se le debe consi­

derar, ciertamente, como un filósofo existencialista,

tiende, en su ensayo sobre el problema de la verdad,

a una concepción ontológica y objetíva de esta. Pero

15

esta concepc1on clásica se expresa sirviéndose. de una

terminología nueva, y presenta un carácter más sutil

y original. Sin embargo, no se comprende, en fin de

cuentas, por qué el hombre (Dasein) es capaz, en

Heidegger, de conocer la verdad. El hecho de asentar

la verdad en la libertad contradice la concepción on·

tológica de la verdad, según la cual el centro de

gravedad reside en la esencia revelada. Contraria- .

mente a los demás existencialistas, Heideger es adicto

a la antigua concepción de la verdad, expresada de

una forma nueva. En los amplios e ingenuos ciclos

filosóficos triunfan el relativismo y el historicismo, en

los que existe una parte de ideas justas, con respecto

a la antigua concepeión estática de la verdad; _pe1·0

también existe otra parte, la mayor, de mentira fun­

damental. El historicismo es incapaz de comprender

el sentido de la historia, porque niega el sentido en

general. En política, que en nuestra época desempe·

ña un papel predominante, no se habla de verdad

o mentira, de bien o mal, sino de pertenecer a la

"derecha" o a la "izquierda", de orientación "revolu­

cionaria" o "reaccionaria", aunque los criterios de este

género comiencen a perder significación.

El caos en el que se encuentra sumido el mundo

en la actualidad, y con el mundo d pensamiento, de­

biera llevarnos a reconocer el vínculo indisoluble

entre la verdad y la existencia del Logos, del Sentido.

La dialéctica pierde todo sentido si no existe el Sen­

tido; el Logos, que debe triunfar en el proceso dialéc­

tico. Por esto es por lo que el materialismo dialéctico

es una contradicción de los términos. El desarrollo

histórico que engendra el relativismo es imposible si

no existe el Logos, el Sentido, del proceso histórico.

Este sentido no puede residir en . el proceso mismo

del desarrollo. Veremos cómo la antigua concepción

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de la verdad, estática y ohjeti.vacla, és faisa, y c6mó ha suscitado una reacción que llega hasta la negación de la verdad. Pero, incluso con una concepción sub­jetivo-existencial y dinámica de la verdad, esta per­manece eterna,. adquiriendo un nuevo sentido. En· fin de cuen,tas, en lo, 1nás profundo de las éOsas se com­prueba que la Verdad, la verdad integral, es Dios, que la verdad no es la correlación o identidad del su­jeto cognoscente, portador de un juicio, con la reali· dad objetiva, con el ser objetivo, .sino la penetración en la vía divina que se encuentra más allá del sujeto y del objeto; Generalmente se define el conocimi•;mto científico como el conocimiento de este o aquel obje­to; pero esta definieión no alcanza al fondo de las co­sas; está adaptada a las condiciones de nuestro mun· do objetivado. En el fondo de las cosas, el conoci· miento .científico más preciso, más positivo, del mun­do natural, contiene un reflejo del Logos.

El antiguo punto de vista tradicional admite un cri­terfo objetivo de la verdad. La verdad está, por así decirlo, identificada a la objetividad. Este objetivis­mo en la concepción de la verdad y del conocimiento auténtico está rechazado por la mayor parte ·de las escuelas filosóficas, lejos de ser propio únicai;nente del realismo llamado ingenuo~ La concepción del co­nocimiento como una correlación de la verdad '.'obje­tiva" revelada es predominante. La crítica de Kant rompe con el objetivismo de este género·y ve li;t ver• dad en la correlación de la razón con ella misma; Esta . verdad está determinada por· relació.n con lM le• yes de 'la razón ·y por la coordinación de los pensa· mientos. Sin embargo, Kant permanece fid" al ,obje­tivismo,' a la universalidad, a la concien'cia :trans­cendente. Las nociones de lo subjetíVo y 10 objetivo son· en ·Kant · !::Ontradietorias ·e insuffoienieniente ex·

17 ll);INO DE).. ESPIRITTJ,-2

.plícitas. El neo-kantismo de la escuela de Windel­band, Rickert y Lask considera la verdad como u_n valor, pero le da una falsa interpretración, con un es­píritu de normativismo estéril. Husserl se mueve en el seno de un idealismo objetivo de la conciencia, en una especie de platonismo libre de mitos platónicos. _Solo rompe con el poder del objetivismo, cualquiera que este sea, bajo una forma realista o una forma idealista, la filosofía existencial, aunque tome direc­ciones divergentes y se exponga a caer en un objeti­:vismo de nueva forma, como, por ejemplo, en el caso . de Heidegger, a pesar de su liberación de la vieja ter­minología. En Kierkegaard es en quien solamente se encuentra la verdad en la" subjetividad y en la. indi­vidualidad, pero sin que él dé a su concepción un fundamento filosófico.

Es pre_ciso, ante todo, subrayar que la verdad no es la correlación del sujeto cognoscitivo con una reali­dad objetiva dada. Nadie ha explicado nunca cómo la realidad del ser puede transformarse en idealidad del conocimiento. Cuando yo digo que ante mí existe una mesa, esto representa cierta verdad particular; pero no hay correlación entre esta mesa y mi afirmación de que es una mesa. Este modesto conocimiento de la mesa posee una importancia ante todo pragmática. Hay grados de conocimiento de la verdad, dependien­tes de los grados de .comunión mutua entre los hom­bres y de su comunión con el todo universal. Pero la verdad no es tampoco la correlación de la razón con ella misma y con sus leyes universales. La Verdad, a la que deben ser referidas todas las verdades particu­lares, no depende de la razón abstracta, sino que de­pende del espíritu. Ahora bien: el espíritu está más allá de la oposición racionalizada del sujeto y. del objeto. La Verdad no es el hecho de permanecer. en

18

el dominio del pensamiento cerradc>, en el círculo sin salida de la conciencia; ella es abertura y expansión.

La Verdad no es objetiva, sino trans-subjetiva. La cima del conocimiento no es la salida de la objetiva­ción, sino la salida por la transcendencia. La concien­

cio media normal está adaptada al estado del mundo

objetivado. Y eLvalor universal lógico del conocimien­to. presenta un carácter sociológico. Yo ya he escrito más de una vez que el conocimiento depende de la co~ munión espiritual entre los hombres. Para la comu­nión espiritual de elevado grado se revela una verdad

que es la transcendencia del mundo objetivo, o, más

bien, objetivado. 'f.o. que llamamos "ser" no es la últi­,ma profundidad. El ser es ya un producto del pensa­

miento racional; depende del estado de la conciencia y del estado del mundo. Más profunda que el ser es la existencia espiritual o la vida espiritual, a la cual per• tenece la primacía sobre el ser. La verdad integral no es el reflejo de la realidad del mundo o la correla­ción con esta realidad, sino el triunfo del sentido del mundo. Y el sentido, comenzando incluso por el prin·

cipio de identidad, no es el triunfo de la lógica, adap·

tada al mundo destronado y comprimido por leyes ló­gicas. El Logos divino triunfa del no-sentido del inun· do de los objetos. La verdad es el triunfo del Espíritu. La Verdad integral es Dios. Y los rayos de esta verdad integral, verdad divina, verdad del Logos, vierten igualmente sobre el conocimiento fragmentario de or­

den científico, dirigido hacia la realidad universal

dada, objetiva. El descubrimiento de la Verdad es un

acto creador del espíritu, un acto creador del hombre, un acto creador por encima de la servidumbre al mun.

do de los objetos. El conocimiento es activo y no pasi­vo. La fenomenología.,.~ge en el fondo la pasividad .del sujeto cognosci~i:vo,-viendo en la actividad un psi-

19

1c:9lqgismo. Por, e.sto: es por lo ;que hay •que consiclerár Ja fenomenología ·de Husserl como desfavorable a 'la filosofía existencial. ·El reconocimiento del carácter .activo y . creador .del • conocimiento no implica de ninguna manera un idealismo. Sino todo 1o contrario.

El c~nocimiento de la Verdad no es la elaboracíón de µociones racionales, sino, ante todo, un juicio de

. valor. La Verdad es la luz del Logos, encendida en el f omlo mismo del s,er-,-si queremos .utilizar 'la termi­nología tradicional-,., o en las profundidades de la .existencia, es decir, de la vida. La Verdad integral, ún~ca, está fraccionada en una multitud de ·verdades. Una .esfera iluminada por los rayos de una luz única (unlJ ciencia determinada) puede negar la fuente de Juz, .. eJ Logos-Sol; · pero no podrá recibir luz· sin esta _4nica fuente. Todos los sujetos cognoscitivos, en los .diferentes dominios del conocimiento, reconocen la lógica y sus leyes, consideradas como inmutables; pero pueden negar el Logos, el Verbo-Entendimiento espi­·ritual integral. Ahora bien, aun cuando las leyes de la lógica, el principio de identidad y el principio del te,rcio excluso, ·significan una indispensable adapta­ción a las c~ndiciones de nuestro mundo decaído, el es­píritu se mueve en una esfera que está más allá de las leyes de la lógica; en el espíritu existe la luz del Logos.

_ Frecuentemente he subrayado el carácter sociológi­_co que pr.esenta la universalidad de la lógica -y la co­-rrespondencia de esta universalidad y fuerza persua­,s_ivlJ en los· grados de comunión espiritual. No quisiera r.epetitme,

.. Pero he aquí lo que particularmente es importante establecer. Ni el materialismo, ni el fenomenalismo -(en los diferentes tipos de positivismo); ni un existen· eiaHsmo como :el de Heidegger, pueden ~xplicar 1a aparición :misma del problema de ·Ja ·verdad; ·Eu ésie

20

aspecto; Heidegger. es· especialmente' impórta'.nte: Es pedecfamente incomprensible c6ino · el htnhbi'e' {Da.: sein) puede elevarse por encima de lá bajeza del mun" do, .salir del reino del das-Man,. Para ello es preciso que haya en el hombre un. principio superior que M eleve sobre el munda -- dado; Los existencialistas dé tipo antirreligioso conciben al hombre de tal modo vil, le comprenden en tan gran medida; exc1usivameri.;

te por lo más bajo que hay ert él, que la: apáricióñriiis~ ma -del problema del conocimiento, el hécho de qué pueda encenderse la luz de la Verdad~ resulta: irtcom• prertsible; De cualquier nianera que• pudiérailios éoii~ cehir al .hombre, nos encórttratfaiilós. ante el hecho de que el hombre lo mismo puede éoilocér la luz d~ la Verdad que caer· en urta multitud de errores y de procedimientos. ¿Por qué es posible lá trágediá. del éonocimiento? ¿Por qué la luz del Logos riós ilumina siempre la vía del conocimiento humano, aun c1faiidó' el· hómbre es un ser espiritual . que trasciende el mundo?

El conocimiento no es solamente uri proceso iiite~ Iectual: eri el. coiioeimiento obran tód'as lás ·. füerzá!i del hombre; la seleccÍóri Voluntaria, la atracción ·y' lá repulsión con respecto a la verdad.· Descartes se· dio clienta: de· que los errores dependen de la: volúnta'd.' El ptlilto de vista pragmatista, segun el cual la verdad es ló ·qué es útil á la: fida,~ es enteramente erróneo~ La vétdad- puede set ·nociva para la organización. de' la vida: cotidiana. La• verdad cristiana podía incluso set muy peligrosa; podía llevar al hundimiento· de todos los Estados y de todas las civilizaciones. Por esto es

por lo que la verdad pura del Cristianismo fue adap­tada a la vida humana cotidiana y, por ello, alterada, y por lo qué la obra: de Cristo fue corregid-a; cómo dice·· el-'Gran Inquisid·or,. en Dostoyev.skk Si creemos·

21'.

en el carácter ·salvador de la verdad, es en otro sen­tido muy diferente. Hay, en lo que concierne a la Ver~ dad, una división entre "lo que es del César" y "lo que es de Dios", entre el espíritu y el mundo. En el extremo opuesto, en la:s ciencias exactas que se rela• cionan con el mundo natural, asistimos hoy a una ver• dadera tragedia del sabio. La física y la química dél siglo XX hacen grandes descubrimientos, que deter­minan éxitos vertiginosos en el campo de la técnica. Pero estos éxitos conducen al anonadamiento de la vida y ponen en peligro la existencia misma de la ci· vilización humana. Tales son los trabajos que se refie­ren a la desintegración del átomo y a la invención de la bomba atómica. Cuando la ciencia descubre; si no la Verdad, al menos algunas verdades, el man• do se encuentra sumido en unas tiniebi'as cada vez más profundas. El hombre se aparta de la Verdad

. integral, y las verdades parciales que ·descubre no le sirven de consuelo alguno, por el hecho de la di­visión engañosa, falaz, del mundo en dos partidos, que entraña un extraordinario uso de la mentira; los des­cubrimientos científicos y las invenciones técnicas re­presentan un terrible peligro ·de desencadenamiento de nuevas guerras. Los químicos podían, a título des­interesadó, ocuparse en descubrir la ve~dad, · aunque no fuera más que parcial; pero lo que ha resultado de sus descubrimientos es la bomba atómka, que ame­naza aniquilarnos. Esto es lo que ocurre en el reino del César. Solamente puede salvamos la luz de la Verdad integral que se revela en el reino del Espíritu.

* * *

. Si rechazamos el criterio llamado objetivo de la verdad, lo mismo en el seno de uil reali~mo ingenuo

22

que en él del realismo racionalista o del idealismo

trascendental crítico, no es de ningún modo para afir­

mar una "subjetividad" arbitraria, un "psicoiogismo"

en el sentido dado a esta palabra por Husserl, en opo­

sición. c0n la realidad1 profunda. La realidad profunda

se revela en la subjetividad, una subjetividad que per­

manece fuera de la objetivación. La verdad es subje~

tiva y no objetiva: se encuentra objetivada de 'con­

formidad con el mundo de la necesidad, con el reino

del "César", y adaptada a la división y a la multipli~

cidad nociva del mundo. La "subjetividad" opuesta a

la verdad y a la realidad profunda, la "subjetividad"

cerrada, incapaz de trascendencia, incápaz ·ele salir dé

sí misma, es precisámente la determinación del exte­

rior. El hombre, replegado sobre sí mismo~ es . pre­

cisamente un ser privado de libertad, no-determinadó

por la profundidad, sino determinado desde el exte­

rior por la necesidad universal, en la cual todo está

desgarrado, penetrado de mutua hostiHdad, rechaza­

do de la profundidad~ es decir, no-espiritual. Cuando

los existenciali11tas-Heidegger, Sartre, etc.-habian

de proyección del hombre (Da'5ein). en el ·mundo y

de su condenación a este mundo, hablan de la objeti­

vación que hace el destino del hombre sin esperanz'a,

rechazado de la realidad profunda. Esto es, por así de~

cif, imposible de discuiir: esto es asunto de elección

final libre. Y o no "llamo existencial a tal filosofía,

porque se encuentra someiida al poder de los obje­

tos. Esta filosofía difiere de la antigua y clásica filoso­

fía ontológica en que se encuentra frente a frente con

la objetividad de la razón y del sentido del ser. Se

trata aquí de una crisis muy seria del pensamiento

filosófico. Pero ambas corrientes permanecen someti­

das al poder del mundo de los objetos.

La objetivación crea mundos diferenies, que poseen

23

1111 grado más o menos grande d.e realidad ·o de ñcción. Es falso creer ·que el hombre vive eri un mundo oh~ jetivo único, dado exteriormente. Vive en mundos di­ferentes, a menudo ficticios, que no corresponden-si se les considera separadamente-a la compleja y múl­tiple realidad. La parte de ficción, de fantasmagoría; está determinada por el grado de concentraeión ex· clusiva sobre un solo elemento, que elimina a· todos los demás. El universalismo, en el modo misnio de aprehender el mundo, es un fenómeno muy raro. Son mundo¡¡ muy distintos aquellos en que viven los nii· nistros dél culto y los teólogos, los sabios y los inven· tores, los hombres políticos, los reformadores socia· les y los revolucionarios, los escritores y los. artistas, los hombres de negocios, los industriales, etc. · Estos hombres son frecuentemente incapaces de compren· derse. El modo de aprehender el mundo depende, por otra parte, de las creencias de los hombres y de sus convicciones ideológicas: no es el mismo en el ca· tólico que en el marxista, en el liberal que en el so· cialista, en el materialista que en el espiritualista, etcétera. También es otro mundo el aprehendido en función de la clase~ el capitalista se lo representa de otra manera· que el obrero o el jntelectual. Los hom· btes viven, mucho más frecuentemente. de lo que pien­san, en el dominio de las abstracciones, de las fic· ciones, ·de· los mitos. Los mitos llenan la vida de los hombres más apegados a lo racional. El racionalismo es uno de esos mitos. La abstracción racional se trans• forma fácilmente en mito. El marxismo, por ejemplo, está saturado de ahstraciones transformadas en mitos. La. conciencia humana no es estática: se reduce o se amplía, se concentra sobre un objeto o se dispersa. La conciencia media normal es una de estas abstrae• ciones. La· razón del racionalismo· es uno.· de estos .mi· ·· ¡ r

tos. El pretendido heroísmo y animosidad que se pre· cisaría para rechazar toda fe en un mundo superior, espiritual, divino, para rechazar todo consuelo, es igualmente uno de los mitos de nuestro tiempo, uno de sus consuelos. El hombre es un ser inconsciente· mente astuto y no enteramente "normal"; engaña fá­cilmente a los demás y a sí mismo, sobre todo a sí mis· mo. La elaboración de una concepcJó:ll del mundo particular, a menudo ilusoria, en función de la orien· tación de la conciencia, presenta un carácter pragmá· tico que no tiene el conocimiento de la verdad au• téntica.

Los sociólogos rusos de 1870, que criticaban el na· turalismo en las ciencias sociales, aplicaban en socio· logia el método subjetivo y se atraían de este modo los sarcasmos de los marxistas, considerándose estos últimos, bien que sin razón, como unos objetivis­tas (1). El punto de vista de clase implica también un método subjetivo en sociología. Los "subjetivistas" ru­sos en el terreno de la sociología eran incapaces de dar a su punto de vista un fundamento filosófico, por­que eran positivistas; el positivismo ocupa en esta época una posición dominante. Pero en el método subjetivo en materia de sociología había incontesta· blemente una verdad. Más aún: podíase aplicar el método subjetivo en la filosofía general. La filosofía existencial es un método subjetivo e:µ el campo ele la filosofía: afirma el conocimiento del mundo en la existencia humana y a través de la existencia humana; es antropocéntrica. Y sería en vano querer elevarla en la ocurrencia de las objeciones llamando a esto psicologismo. El psicologismo sigue siendo una co· rriente naturalista. Con más razón se podría hablar

(1) N. Mikhallovsky y P. Lavrov.

de eticismo; pero 'también esto . sed~ inexacto. El eticismo no es un punto de vista púro, integral, un punto de vista espiritual y capaz de enjuiciar a par~ tir de las profundidades de la espiritualidal que se revela en la existencia humana; El espíritu se encuen­tra por encima de las divergencias habituales entre el subjetivismo y él ohjetivismo. El juicio de valor·· es el camino del conocimiento de las ciencias llamadas del espíritu; pero este juicio de valor se refleja en el espíritu y 110 en la esfera de la objetivación, que e:Xis· te no solamente en los fenómenos de la naturaleza, sino también en los fenómenos físicos y sociales. El mundo histórico o, mejor, los mundos históricos, que son cognoscibles a partir del objeto, son ya a~mnto para la objetivación. La verdadera :filosofía de la his· toria, liberada de la objetivación, es mesiánica y pro· fética~ es decir, espititual. y es en el conocimiento espiritúal, conocimiento existencial a partir de las profundidades~ donde se revelan la Verdad y el Senti• do. El conocimiento objetivo conoce únicamente el reino del César, pero no conoce el reino del Espíritu.

Se presenta ahora una aguda cuestión extrema: ¿existe una realidad auténtica, distinta de la de los objetos, una realidad no-ilusoria, no ficticia? Eviden· temente, una realidad tal existe; pero no es ni "oh~ jetiva'', ni "subjetiva" en el -mal sentido corriente de estos términos; está más ·allá de la separación, ahora secundaria, entre sujeto y objeto, y de la oposición entre ambos. Empleando la terminología hindú, ha• hría que decir que es atman y brahntan. Todo presu­pone la existencia de esta realidad, sin la cual cae· ríamos en el reino de la ilusión, de la fantasmagoría del 'mundo de los objetos·. Eso sería precisamente un subjetivismo en el mal sentido del vocablo. En gran medida vivimos en un mundo "objetivo" ilusorio,

26

creado por una falsa orientación del sujeto, que se en•

cuentra bajo servidumbre de la necesidad objetiva.

Todas las religiones han luchado contra esta servi­

dumbre; pero después ellas mismas han creado la

nueva esclavitud de la objetivación. En la hase de la

filosofía-que pertenece al reino del Espíritu y no al

reino del César-hay una exp~riencia vivida de orden

espiritual y religioso, y no solo la experiencia de Kier­

kegaard· y de Nietzsche, como. quisiera Jaspers. Y o rto

niego, sin embargo, de ninguna manera, la importan­

cia enorme de Kierkegaard y de Nietzsche.

Los existencialistas de nueva formación podrán de­

cir que mi punto de vista filosófico presupone el mito

de Dios y el mito del Espíritu. Que se llame a esto

mito si se quiere. A mí me preocupa muy poco. Pues

se trata del más universal y más integral de ios mitos;

Pero he aquí lo más importante: este mito es igual­

mente el mito de la existencia de la Verdad, sin el

cual es difícil hablar de cualquier verdad que sea, no

solamente de la Verdad, sino de las verdades. No es

posibfo, y por otra parte sería inútil, demostrar la

realidad del mito de Dios, del Espíritu, de la Verdad.

Esto es una cuestión de elección final ligada· a la li­

bertad. Y o .tengo derecho a considerarme como exis­

tencialista, aunque podría en gran parte llamar a mi

filosofía filosofía del espíritu y, mejor aún, filosofía

escatológica. Pero ahora vereIJ1os en qué difiero yo

radicalmente de los existencialistas de hoy. Ellos con­

sideran que el hombre afirma su dignidad aceptando

sin ningún temor la muerte, en tanto que verdad su­

prema. El hombre vive para morir; su vida es una

preparación para la muerte. Y a Freud consideraba

él instinto de la muerte como el más noble instinto

del hombre, que él concebía como un ser en extremo

vil. De hecho, Heidegger ve en la muerte el único

27

triUiifo real sobre el vil das Man; es decir, veía trua: mayor profundidad en ella que en la vida. El hombre es un ser finito; el infinito .no se revela en él, 'y 1a muerte forma parte de su estructura. Sartre y Sinto· ne de Beauvoir están dispuestos· a descubrir cualida· des positivas en la muerte. Esta corriente ccintempo· ránea se me aparece como· una derrota del espírfüi; como una expresión de decadencia, coino una divi­nización de la muerte. Sin duda alguna, la dignid'ad del hombre se manifiesta en la ausencia de temor ante la muerte, en la libre aceptación de la muerte en el seno de este mundo, pero para la victoria de­finitiva: sobre la muerte, pai·a la lucha contra el triuD.~ fo de la muerte. Todas las religiones han luchado contra la muerte. Y el cristianismo es, por excelencia:; la religión de la i·esurrección. A la actual tendencia; que ve en el triunfo de la muerte la última palabra: de la vida, es preciso oponer las muy rusas ideas de N. Feodorov, gran promotor de la lucha contra la muerte, que afirma, no solo la resurrección, sino fa· resurrección activa. Los existencialístas son superfo.: res a los marxistas porque, por lo menos para elfos, el problema de la · muerte se plantea, mientras que no se plantea para los marxistas; Para: estos último~; la inmersión en la coleciividad y la actividad en e1 seno de esfa, suprimen el problema de la muerte; Pero por lamentable que parezca esta solución; •no' se encuentra en ellos una divinización de la muerie. Si no existe resurrección para la vida eterna de· todos los que han vivido, si no existe la inmortalidad,' en· tonces el mundo es absurdo y vacío de sentido. Los existencialistas de hoy ven este absurdo y este :rfo~ sentido del mundo. Sartre quiere hallar un escape' en el reconocimiento de la libertad del hombre·, no~ determinada por la naturaleza: de este. El hombre és

. un ~er vil; per() por la libertad puede crearse distin·

to,; . puede crear uµ mundo mejor, ,Esto debiera obli­

ga1· a Sartre a reconocer un principio ideal; espiritual,

en el hombre. Sin el reconocimiento de este princi·

pio, los existencialistas tienen que caer en el mate­

. rialismo, aunque sea refinado. Podría trazarse un

paralelo entre las ideas de S.~utre, Camus y otros, y

el humanismo trágico de Herzen, para quien el mun·

do representa u:q. hecho del azar, vacío de sentido;

pero el hombre es un ser libre, capaz de crear un

mundo mejor, .Sin embargo, en Herzen, como más

tarde en Nietzsche, había un sufrimiento religioso

que no se observa eri los existencialistas de última

fornrnción. Hay un.a verdad más profunda en la idea

de que el mundo no es absurdo y vacío de sentido,

sino que se encuentra en un estado de no-sentido.

Este mundo, el mundo que contemplamos, es un mun·

.do caído, en el que triunfa la muerte, absurda y des·

provista de sentido. Otro mundo, mundo de sentido y

de libertad, no puede revelarse más que en la expe·

riencia espiritual, que rechazan los existencialistas

de hoy, Hace falta ver el absurdo y el no-sentido del

mundo en el que vivimos y al mismo tiempo creer en

el espíritu al que está ligada la libertad, y el sentido

qu.e vencerá al no-sentido y transfigurará el mundo.

Ese· será el triunfo del reino del Espíritu sobre .el

,reino del César, el triunfo de la Verdad, no solo sobre

Ja mentira, sino también sobre las verdades parcia·

Jes~ fragmentarias, que tienden a desempeñar un

papel dominante .

. No existe nada tan elevado como buscar la Verdad

.y el amor a la Verdad. La Verdad, la Verdad única,

integral, es Dios, y el conocimiento de 1a Verdad es

:una penetración en la: vía divina. La sµstitución de la

y erdad, única. integral, liberadora, por las pequeñas

29

verdades particulares, que pretenden una significa­

ción universal, lleva a la idolatría y a la esclavitud.

Sobre esta hase nace el cientificismo, el cual no es

de ningún modo la ciencia. Todas las verdades parcia­

les implican una participación aunque sea incons·

ciente, de la Verdad única, suprema; El conocimiento

de la Verdad no puede ser un conocimiento única­

mente humano; pero tampoco puede ser un conoci­

miento únicamente divino, como, por ejemplo, en el

idealismo monista de Hegel. No puede ser sino un co­

nocimiento divino-humano. El conocimiento de la Ver­

dad es una actividad creadora del hombre, que lleva

en él la imagen y la semejanza de Dios; es decir, que

contiene un elemento divino. Este elemento divino

es el Prójimo de Dios. El conocimiento de la Verdad,

a que aspira la filosofía, es imposible por intermedio

de la razón abstracta, que opera con ayuda de los

conceptos; no es posible más que por intermedio de

la razón espiritual integral, por intermedio del espÍ·

ritu y de la experiencia espiritual. El pensamiento de

la Europa occidental se dahate en las contradicciones

del racionalismo y del irracionalismo, que represen·

tan las consecuencias de la ruptura de la integridad

espiritual. La filosofía existencial se debate también

en estas mismas contradicciones. Se comprueba sobre

todo en Jaspers. Llegamos, pues, a establecer que el

conocimiento filosófico debe ser existencial, pero que

este conocimiento es imposible porque la inteligencia

cognoscitiva es incapaz de conocer una existencia, la

cual no puede ser nunca un objeto. Pero el conoci­

miento de la existencia fuera de la objetivación es

posible por intermedio del Espíritu. Un conocimien­

to espiritual es posible, y, en las cumbres, este cono­

cimiento ha existido siempre. Se encontraba ya en. la

India. antigua. El conocimiento espiritual es un cono-

30

cimiento divino-humano, un conocimiento por inter­

medio, no de la razón o del sentimiento, sino del Es­

píritu integral. La negación del conocimiento divino­

humano de la Verdad lleva a sustituir a la Verdad

por la utilidad, el interés, la voluntad de poder. El

conocimiento de la Verdad es transfiguración, ilumi­

nación del mundo y no un conocimiento abstracto, la

teoría y la práctica coinciden en ello.

En el hombre hay un principio activo al que se

encuentra ligado el conocimiento. Este principio ac­

tivo es un principio espiritual. Incluye un elemento

teúrgico. Y por esto, el hombre puede preparar el

reino del Espíritu y no solamente el reino del César.

Cuando, en el pasado, los filóeofos hablaban de ideas

innatas, no hacían más que mal expresar-:-a causa

del carácter estático de su pensamiento-la verdad

que atañe al espíritu activo en el hombre y en el co·

nocimiento humano. Si no se admite esta actividad

del espíritu en el hombre, no puede comprenderse

nada de este último; no se puede ni siquiera admitir

la posibilidad de su existencia. Es sorprendente cons­

tatar que el hombre no está hasta tal punto abruma·

do por la maldad infinita del mundo que se encuentre

privado de la posibilidad de conocer la Verdad. Pero

ni la razón ni el entendimiento son capaces de descu·

brir la posibilidad del conocimiento de la verdad;

esto es cosa del espíritu únicamente. En griego nous,

no solamente significa intelecto, sino .también espíri­

tu. El espíritu no se encuentra en la oposición de lo

racional y de lo irracional. La filosofía existencial

auténtica es la filosofía del espíritu. La filosofía con·

temporánea tiene tendencia a _negar el dualismo de los

mundos; mundo del neumo. y mundo de los fem;>me­

nos, que se remonta hasta Platón. Esta tendencia no

es nueva; es propia del fenomenalism.f?, .del .empiris-

31

mo, del positivismo, del monismo inmarien:te, del ma. terialismo; y es propia de Nietzsche, de· los existen· cialistas contemporáneos y de muchas otras corrientes. En la actualidad, esta tendencia toma las formas ;más refinadas. Y o creo que tenemos ahí la oposición fun· damental entre los dos tipos de filosofía: la que se ~ontenta con el mundo da·do y la que lo transciende. Pero, ¿qué puede significar el dualismo de los mun­dos y cómo conciliar con este realismo el conocimien· to científico? Ante todo, es preciso descartar entera· mente todo dualismo ontológico y el empleo de la no· ción estática de sustancia, No se trata de ningún modo del dualismo de la materia y del espíritu, del espíritu y del cuerpo, que encontramos en las corrien­tes . espiritualistas de escuela. La cuestión que se esta· Mece se . refiere a do!I estados del mundo que corres· ponden a dos estructuras diferentes y a dos orientacio­nes de la consciencia. Se trata, ante todo, del dualis­mo de la libertad y de la necesidad, de la unidad in­terior y de la desunión y hostilidad del sentido y del no-sentido. :Pero el mundo no se reduce a este estado, que es un estado de decadencia. Otro estado es posi­ble, pero exige otra conciencia. Por otra parte, no hay ninguna razón para afirmar que no existe más que un mundo solamente. Lo más importante es tener conciencia del hecho de que el espíritu no es, de nin· guna for;ma, una realidad que pueda ser situada en el mism.o pla:q.o que las otras .realidades, por ejemplo> la realidad de la materia. El espíritu es una realidad en otro sentido completamente diferente: t<S libertad y no ser; es transformación cualitativa de mundo dado, energía creadora que transfigura el mundo. Ade­más, es.· necesario decir que no hay espíritu sin Dios como primer ·fundamento. La experiencia espiritual del hombre, que solo puede servir · de fundamento a

una metafísica, es 1a única prueba de la existencia dti Dios. El mundo de la necesidad, de la enajenación, del· absurdo, de la finitud, de la hostilidad, es el mun­do de la consciencia comprimida, rechazada a la su• perficie, de la consciencia para la cual el infinito está cerrado. Existen otros planos de vida universal que no pueden revelarse más que a una consciencia trans• formada. En eso tienen razón los ocultistas. El mun· do, el mundo único de Dios, comprende distintos pla• nos. Pero, ¿cómo conciliar con esto la posibilidad del conocimiento científico? Esto no crea dificultades a la ciencia en el preciso sentido de este término y no pro· voca conflicto alguno. La ciencia aprehende el mundo real en el estado en que este se encuentra, y no es res· ponsable del estado de decadencia de este mundo. La ciencia busca la verdad y refleja el Logos. Pero tiene sus límites, y existen problemas que no solamente no puede resolver, sino ni siquiera enunciar. El conflicto es la consecuencia de las abusivas prentensiones de la ciencia, que quisiera regir la vida humana y que se cree capaz de resolver con autoridad los problemas de religión, de filosofía, de moral, así como de dar direc· trices en lo que concierne a la elaboración de la cul­tura espiritual. Es esto, efectivamente, lo que provo· ca el conflicto y no la ciencia exacta. Ninguna ciencia puede afirmar nada en cuanto a la existencia o la no existencia de otros mundos; si la ciencia niega los otros mundos, ello es debido únicamente a que el sa• bio, ocupado exclusivamente con este mundo que le ha sido dado, no tiene la libertad de espíritu necesaria para reconocer la existencia de otros planos del mun· do. El cientifismo predica el avasallamiento del mun· do. Es necesario decir que, por otro lado, la teología, preocupada por la ortodoxia, estima también necesa· rio negar la existencia de planos múltiples del mundo,

33 lUllNO Dl!L I!&PlRITU..-3

y predica igualmente el avasallamiento del mundo, La enseñanza de Orígenes, referente a la multiplicidad

del mundo, fue condenada. Esta manera de ver pro·

cede del espíritu mismo. De esta forma, la verdad

fragmentaria se presenta como la Verdad única, sien·

do así que esta no se revela más que a una conciencia

sin cesar ensanchada y profundizada, es decir, al ere~

cimiento espiritual. El mundo dado, este mundo; es

fragmentario, como es fragmentario un día de nues·

tra vida.

CAPITULO PRIMERO.

EL HOMBRE Y DIOS LA ESPIRITUALIDAD

EL hom~re se encuentra situado ante el problema de los problemas: el de

Dios. Este problema pocas veces se halla establecido en su pureza original; se encuentra demasiado estre· chamenté asociado a una escolástica esterilizante, a la fil?sofía verbal, al juego de los conceptos. Los que quieren realzar la idea de Dios, la han rebajado terri­blemente; atribuyendo a Dios unas cualidades toma­das del reino del César y no del reino del Espíritu.

Nada garantiz~ la existencia de Dios; el hombre puede· dudar y negar siempre. Dios no obliga a que se le reconozca como nos obligan a hacer los objetos materiales. El está orientado hacia la libertad del hom-

bre. La fe en Dios no es sino un encuentro interior en

la experiencia espiritual. Es preciso reconocer categó·

ricamente que todas las pruebas traaicionales de la

existencia de Dios--:-ontológicas, cosmológicas y físico.

teológicas-no solamente son inconsistentes, sino has·

ta perfectamente inútiles, ciertamente nocivas. La crí·

tica kantiana de estas pruebas de la existencia de Dios

es muy convincente y no ha sido refutada por la apo·

logética tradicional. Bastante más poderosa es la prue·

ba que podríamos llamar antropológica. Descansa en

el hecho de f!Ue el hombre es un ser perteneciente a

dos mundos, un ser que no puede estar contenido en·

teramente en el mundo natural de la necesidad, trans·

cendiéndose en tanto que ser empíricamente dado, y

manifestante de una libertad que no es posible dedu·

cir de este mundo. Esto no demuestra, pero muestra

la existencia de Dios, revelando en el hombre un prin­

cipio espiritual. Más importante aún es una cierta

sensación primera, que es difícil de expresar conve·

nientemente. Si, por un instante, os representáis el

mundo como suficiente por sí mismo, si imagináis, por

ejemplo, que la materia en movimiento se hasta a sí

misma, en tanto que fundamento de toda cosa, seréis

sorprendidos por la imposibilidad de comprender y

realizar en pensamiento un mundo tal, por su ahsur·

do, por su. oscuridad.

El trabajo de reflexión a propósito de Dios no pue­

de. en manera alguna no llevar a reconocer la impo·

sihilidad de aplicar a Dios conceptos racionales, siem·

pre tomados de este mundo, que no es. semejante a

Dios. Es únicamente en la teología apofática donde se

encuentra la verdad. No es posible elaborar una onto·

logía de Dios. Dios no es ser, el ser es. siempre el re·

sultado de un pensamiento abstracto. Dios no es ser,

sino espíritu. Dios no es esencia, sino existencia, No

36

se puede hablar de Dios más que en el lenguaje sim­bólico de la experiencia espiritual. Por otra parte, toda la metafísica no es posible más que bajo la for­ma simbólica de la experiencia espiritual, de descrip· ción intuitiva de casos espirituales.

No es posible situar el problema de Dios· en lo abs· tracto, independientemente del hombre. La existenda del hombre, considerado en su profundidad· y no en su apariencia superficiál, representa el único testimo• nio de la existencia de Dios; porque el hombre es el reflejo de la imagen de Dios, reflejo que, en verdad, con frecuencia deforma esta imagen. El. hombre no solo ·es un ser finito, como quiere afirmar el pensa· miento contemporáneo, sino también un· ser infinitó; es el ·infinito· bajo una forma finita, la síntesis de lo finito y de lo infinito. La insatisfacción del hombre ante lo finito,· su aspiración· al infinito, son la mani· festación de lo divino en el hombre, el testimonio del hombre respecto a la eXistencia de Dios y no solamen­te' del mundo. La concepción de Dios, en tanto que ser que se basta a sí mismo e inmutable, es el· hecho de un pensamiento racionalista abstracto y limitado. Esta· concepción no fluye de la éxperiencia espiritual, en la cual las relaciones con Dios son siempre dramái. ticas. El hombre se encuentra con Dios, no en el do~ minio del ser, 'file es· el objeto del pensamiento por . conceptos, sino en · el dominio del espíritu, en la ·ex· periencia espiritual.· En el ser existe ya una objetiva· cÍón, sea bajo la forma de la abstracción esterilizan te del concepto, sea bajQ la de la idealización de la necesidad natural y de la obligación social. Solo el en• cuentro en el espíritu es un encuentro en la libertad. Solo ·en el espíritu y en la libertad, el encuentro con Dios ·es un suceso dramático.

Las relaciones del hombre con Dios son paradójicas

37

y no pueden, · en manera alguna, ser encerradas en

conceptos. Dios· ná.ce en el hombre, y por ello el hom~

bré se eleva y se enriquece. Este es uno de los aspec­

tos de · 1a verdad divino-humana, que se· revela en la

experiencia del hombre. Pero aún hay otro aspecto,

menos manifestado y menos claro. El hombre nace en

Dios y por ello se enriquece la vida divina. Hay una

necesidad de Dios en el hombre y una necesidad del

hombre en Dios. Esto presupone una respuesta crea~

dora del hombre a Dios. No se pueden comprender

las relaciones entre Dios y el hombre más que dramá­

ticamente, es decir; dinámicamente. No se puede con­

cebir a Dios estáticamente. La concepción estática es

una concepción racfonalista y exotérica~ El simbolis­

mo- de la Biblia es dramático y dinámico en el más

alto grado. J,a ontología estática ha sido tomada de la

filosofía griega. La admisión de la existencia de dos

naturaJezas, divina y hunia'na, que pueden estar reuni­

das, pero no fundidas, ni identificadas la una a la otra~

es una .verdad incomprensible para· 1a razón obje­

tivante; una verdad más allá de la razón; porq1;1e en

sf esta última tiende al inonismo · o al· dualism(). El

misterio del cristianismo; . que se ·revela· a través de

una. racionalización . en los . sistemas teológicas,•. está

ligado 1l esta rela:eión paradójica y dramática entre lo

divino y lo humano; La páradoja está en el.hecho de

que Jo :humano; en ·su cima;.· es divino, y,. a un tien:rpo

mismo-, sigue siendo .una mimifestáción: d.el hombre~ y

de: su humanidad .. Esta aparien:cia cotitradfotoria.: del

punto de vista de' la razón es insup'erable racionalmen­

te. Podrfa decirse que Dios es humano, mientras que el

hombre es inhumano. Esto es ·porque, en realidad,

no. hay más humanidad que la divino-humana. El pró~

hlema fundamental es el Dios-hombre;· el de la Divirió­

humanidad, ·y no el de Dios. La ·afirmación .de. Dios

38

fuera de la Divino-humanidad, es decir, un monoteÍS· mo abstracto, es una forma de idolatría. De ahí la enorme importancia de la enseñanza que tiene el tri· nitarismo de la divinidad, que es preciso comprender ante todo místicamente, en términos de experiencia espiritual, y no racionalmente y teológicamente. Lós grandes sistemas alemanes (sobre todo Eckhart y An· gelus Silesius) dicen audazmente que no existe Diós sino el hombre, que Dios desaparece cuando desapare· ce el hombre. Es menester entender esto espiritual­mente y no en términos de metafísica y de teologiá:;na:. turalista. Se trata de una experiencia de amor y no de un concepto. La oposición esencial para nosotrós debe ser~ no la oposición escolástica entre lo natural y lo sobrenatural, desconocido para los Padres de la Igle­sia griega, sino entre lo natural y lo espiritual.

Lo trascendente púede ser concebido de dos f or• mas: sea Dios como tránsito de mi finitud, cómo un infinito misterioso y actual, presuponiendo un elemen. ta divino en el hombre mismo; sea Dios como un:áirea. lidad ontológica exterior al hombre~ que implica la enajenación de la naturaleza· huma:.ia, su exterioridad a. Ja· divi11.idad. Solo es espiritual y no ·contiene idola­tría.· la primera concepción.· La· ·idea, ·frecuentemente expresada, según la cúal el hombre no es nada ante Pios; es_ absolutamente falsa y bmnill;mte. Es preciso tepet:ir, por· el contra·rió, que ante Dios, vuelto hacia I)ios; el hombre ·¡¡e eleva, -es· grande y triunfa· de la nada;.·

Las · doctrinas ontológicas racionales que se refie­ren a las relaciones entre Dios y el hombre son inad·

. misibles. Tales construcciones no tienen más que un sentido pedagógico-social para la comunidad cristia­na. ·Es necesario, sobre todo, rechazar la concepción

. que. ·se encuentra a menudo· en las doctrinas teológi-

39

ctis.' a saber: que Dios es ia causa, de!' mundo, ·la cáu~

sa primera. La ·causalidad y l~s relaciones de ·causali­

dad Iio tienen absolutamente nada <!lle ver con las re­

laCiones entre Dios y el· hombre, Dios y el mund~. La

éausalidad es una categoría aplicable únicamente al

mundo de los lenómenos; es absolutamente 'inaplica­

ble al mundo del neunw. Esto ha sido bien puesto en

élaro poi: Kant, aunqiie este se haya mostrado iiicÓn·

secuente, admitiendo relaciones de· causalidad entre la

cosa en sí y el fenómeno.'

Dios no es la causa del mundo. Podl-ía con rigor de­

cirse que Dios es el fundamento del mundo, el creador

del mundo, pero esos' términos son también muy im·

perfectos.· Es preciso liberarse de todo social-morfis·

mo y de todo cosmo-morfismo. Dios no ea· una fuerza,

en el sentido de fuerza de la naturaleza,' obrando en

el espacio y el ii'empo; no es el dueiío, el administra­

dor del mundo, como no es el mundo mismo o una

fuerza esparcida en el mundo. Sería miis exacto decir

que Dios· es el Sentido y la: Verdad del mundo, que

Dios ·es Espíritu y Libertad. · Si, conti:ariaínente al

monismo panteísta, decimos que Dios es una· persona,

no hay que entender. este término en el sentido limi·

tado' que tiene en el plano de.la naturaleza y del hoin­

bre. Hay que entenderlo en el sentido espiritual de

una figura concreta, con la que podemos comunic'ar:

personalmente. El encuentro y la comunicación con

Dios son posibles, no· como una comtinicación con lo

absoluto, para el cual no puede haber un semejante,

no puede·haber 'comlln.icación, no como una comuni­

cación· con el Dios de la teología apolOgética, sino

como una comunicación con un Dios éonereto pet·

sonal, que tiene relaciones con el prójimo. -

·Un mundo sin Dios implicaría Úna contradicción in·

superable entre lo finito y el infinito; estaría vacío de

40

sentido y represeniaría un accidente. El hombre no puede· bastarse a sí mismo, porque si :ó.o, no ·existiría. En esto es en lo que reside el misterio de Ja.· existen· cia humana-porque ello demuestra la· existencia de algo superior al hombre-y es en ello en 'lo que apa· rece la· dignidad del hombre. El hombre es un ser que sobrepasa su finitud, y qúe se transciende hacia algo superior. Si no existe 'Dios, en tanto que Verdad y Sentid'o; ni Ideal supremo, to.do se hace anodino: no habría nada ni nadie hacia quien poder elevarse. Y' si fuera el homhre quien es Díos, entonces sería· Io más desesperante, lo mas insulso 'y lo más fútil. Todo· va­lor cualitativo muestra ya qúe en la· vida humana hay algo superior al hombre. Y lo qué es superior al hombre, es decir, lo divino, no. es una fuerz.á exterior que se encuentre sobre él y le· domine, sino lo que dentro de sí mismo le hace plenamente hoinhre, lo que es su libertad superior. Aquí la distineión misma de lo inmanente y de lo transcendente resulta. ser terini· nológical'nente condícional y testigo de· un estado pa· ·radójico, insuperable en las condiciones de nuestro tiempo. ·

Desde la aurora de su existencia,' el hombre presu· mía la existencia de lo divino, aunque 'ello fuera bajo la más grosera fornia. Si no hay Dios, si no hay· Ver­dad que se eleve por ·encima del mundo, entonces el honihre está enteramente sometido a la necesidad o a la natúralza, al cosmos o a la sociedad, al Estado. La libertad del hombre está en el hecho de que fuera del reino· del César existe el reíno del Espíritu. La exis· tencia de Diós se manifiesta por la existencia del es­pfritu en el hombre. Y Dios no se parece a una fuerza de la naturaleza, ni de poder en el seÍl.o de la sociedad o del Estado. No hay aquí ninguna. analogía:. todas las analogías implican un cosmo-modisnio 'y un social-

a1 ~I!~

modismo serviles en· la manera de concebir a Dios.

Dios es la libertad y no necesidad; no poder dominante

del mundo, no causalidad suprema obrando en el

mundo. Lo que los teólogos llaman gracia, oponién·

dola a la libertad humana, es la acción en el hombre

de la libertad divina. Puede decirse que la existencia

de Dios es la clave de las libertades del hombre, es su

justificación interior en la lucha contra la naturaleza

y la sociedad, por la libertad. La dignidad del hom­

bre consiste en no someterse a lo que le es inferior;

Pero por ello es necesario que tenga algo que le sea

superior, sin serle exterior o dominarle.

El error del humanismo no ha consistido en afir·

mar el alto valor del hombre y su vocación creadQra,

sino en tender a considerar al hombre como bastándo­

se a sí mismo. Por esto, el humanismo piensa al hom·

bre en un plano demasiado bajo, éonsiderándole como

un ser exclusivamente natural· y no viendo en él el

ser -espiritual. Cri,sto partía, en su enseñanza, del

hombre hecho a imagen y semejanza de Dios, y por

eso. se hallaba afirmada .Ja dignidad del hombre en

tanto que ser espiritual libre; el hombre no era el es­

clavo de la necesidad natural. La libertad no ·es posi­

ble más que si, aparte del reino del César, existe un

. reino del Espíritu, es decir, el reino de Dios.

Repito: Dios _no et;) un. ser objetivo· al que se le pue­

.]an.· apli(}ar.• conceptos racionales,· Dios. es .Espíritu~

A:l10ra bien; , el atributo. fqndamental del Espíritu es

la e libertad. El Espíritu ·no es la natúraléza. La liber·

tad no puede estar arraigada en la naturaleza; está

arraigada en el ·Espíritu. El vínculo del hombre con

Dios no es del dominio de la naturaleza y del ser, sino

del • doinhi.iQ del espíritu . y de la existencia; es un

vfoculo en profundidad. ·

Si. no existe Dios, existe el misiedo. Y si no exis~

42

te el misterio, entonces el mundo está vacío y el hom­bre es un ser de dos dimensiones, incapaz de elevar. se. Si no hay Dios, no hay tampoco victoria sobre la muerte, nada de vida eterna; y entonces todo sería va. cío de sentido y absurdo. Dios es la plenitud a la cual el hombre no puede dejar de aspirar. La existencia del hombre no demuestra la existencia de Dios por una· dialéctica lógica, sin vida, sino que demuestra esta existencia de Dios sirviendo de testimonio. La identificación del reino del Espíritu con el reino del César, bajo una u otra forma, es un falso monismo que engendra inevitablemente· la esclavitud. El dua· lismo del reino del Espíritu y del reino del César es el fundamento absolutamente indispensable de la liher· tad del hombre. Pero· este no es un dualismo definiti· vo: es un dualismo en la vía religiosa-espiritual y re· ligiosa del hombre. El monismo final se afirmará en el reinó de Dios; no se manifestará más que escatológi· camente.

·. No es solamente la conciencia más sutil y desarro­llada, sino también 1a conciencia más elemental y poco desarrollada la que debe inquietarse por la doctrina misteriosa de la Providencia, la co11cepción de Dios como Dueño y Administrador de este mundo. ¿Cómo puede conciliarse ~sta concepción .con eJ.triun­Í{) :en el mundo del mal y del .sufrimiento? Creo que .. ~~e· e~ u:µo de los. principales ptini;ipios del ateísmo; Jiahitualmeute. se vence la dificultad con ayuda de la enseñanza del pecado original. Pero esto no explica ni justifica nada. La pujanza del mal queda inexplicada. Los sufrimientos de los hombres están absolutamente fnera de proporción con su condición· de pecadores. No s.on los peores, sino los mejores quienes más su­fren., Perml\necen inexplic1ctd()s .. igualmente •. lo.s perío­dos. d.e ab~ndQno. respect() de mos en lil vida. histórica

43

y en la ·vida individual. La explicación 'de' terribles catástrofes en· Ja vida de· los hombres por la cólera de Dios y por la idea del castigo es intolerable. Es extre­madamente difícil explicar y justificar la omnipre­sencia y bondad de Dios Todopoderoso en el mal, en el cólera, en la peste, en las· torturas, en los horrores de las guerras, de las revoluciones y de las contra­revoluciones. La concepción relativa a la acción de la Providencia divina en este mundo del mal· y de los sufrimientos debe ser revisada. 'La idea de Kierke­gaard es mucho más justa cuando dice que Dios per­manece incógnito en el mundo.

No es Dios quien gobierna en este mundo, sino los príncipes, y estos aplican sus leyes, las leyes del mun­do·, y' no las leyes de Dios. Esie mundo está más some­tido al reino del César que al reino del Espíritu. No puede· concebirse. una respuesta de Dios viviente :ihás que en el campo escatológico. Venga a nos el tu Rei­no. Pero este reino no ha llegado todavía. El mundo de los objetos, el muna.o de los fenómenos, con la•ne­cesidad que aquí impera, no es más que una esfera exterior; pero tras él· se encuentra oculta la comu­nión con Dios. No es posible pensar que. Dios cause algo en el mundo, instándo las fuerzas naturales, que reine y gobierne como los reyes y los ministros en los Estados, que determine la vida del mundo y del hom­bre. No puede concebirse una progresión hacia Dios en el marco del proceso histórico, de la necesidad his~ Íórica. En la historia se observa una lucha entre la libertad y la necesidad. Pues bien, Dios no puede en­contrarse más que en la libertad; no está presente en la necesidad. Esto entraña una modificación radical de la doctrina de la Providencia. La gracia no· es una ftierza que obre desde el exterior; la gracia· es la ma­nif estadón de lo divilÍo en el hombre. No existe opo·

r !

s1c10n entre la libertad y la gracia: la gracia no es más que la libertad iluminada. Como ya he escrito muchas veces, insistiendo en ello como tema funda­mental, a la gracia puede oponerse el mal y el estado de la criatura, así como a la libertad pre-existente, in­creada, y, por consecuencia, indeterminada, la liber­tad irracional. Pero la libertad puede llegar a ser ilu­minación y deificación. Así, en la historia del mundo, pueden obrar las fuerzas irracionales, puede obrar una libertad tenebrosa que engendre la necesidad de la violencia; pero la libertad iluminada, la fuerza di­vina, obra por sí misma. Por esto la historia es dra­mática hasta el más alto grado; por lo que vemos cho­car y luchar sin cesar el reino del Espíritu y el reino del César, que tiende a un poder totalitario. Tan erró­neo es ver por todos lados, en la vida del mundo, el triunfo de las fuerzas del mal, de las fuerzas diabóli­cas, como ver en él la revelación progresiva y el triun­fo de las fuerzas del bien, de la fuerza divina. El es­píritu no se revela progresivamente en el proceso his­tórico. Son los procesos visibles y perversos quienes triunfan. Pero es preciso ver por todos sitios los gér­menes latentes y la infusión del Espíritu y del reino espiritual. Las relaciones del hombre con Dios impli­can una lucha dramática entre el reino del Espíritu y el reino del César, el peso por el dualismo, en nom­bre del monismo final, que no puede manifestarse más que escatológicamente. Y este tema se complica respecto a las relaciones del hombre con el cosmos.

CAPITULO 11

EL HOMBRE Y EL COSMOS LA TECNICA

EL hombre es un ser natural; ,está liga· do por múltiples hilos a la vida cós­

mica, depende del circuito de la vida cósmica. El cuerpo del hombre está marcadamente sometido a los procesos físico-químicos. Cuando el hombre muere, en tanto que ser natural, los elementos que compo• nen su cuerpo se disuelven en la materia y en la vida cósmica; El hombre vive en el. mundo natural y sé encuentra obligado a tomar una posición frente a este mundo. ' Peto el misterio del hombre está en el hecho de que no es solamente un ser natural y no puede ser expli• cado a· partir de la naturaleza. El hombre es, de igual

47

modo, una persona; es decir, un ser espiritual, que

lleva en sí la imagen de lo divino. Por esto, la situa·

ción del hombre en el seno del mundo natural es trá­

gica. El hombre no es solamente uno de los objetos

de este mundo; es, ante todo, un sujeto· que no puede

ser deducido del objeto. Al mismo tiempo, la actitud

del hombre frente al cosmos, está impuesta por el

hecho .de que él mismo constituye un microcosmos, de

que contiene en sí mismo el cosmos, como contiene

en sí la historia. El hombre no puede ser simplemen·

te una parte de cualquier cosa, él es un todo. Por exi·

genda del principio espiritual que lleva en sí, el hom­

bre no está! sometido a la naturaleza; es independien·

te, aunque las fuerzas naturales puedan matarle. Si el

hombre fuera únicamente un ser natural y limitado,

su muerte no tendría nada de trágica, solo es trágica

la muerte de un ser inmortal que aspira al infinito.

Solamente desde el exterior, 'en tanto que objeto, el

hombre es parte de la naturaleza; en el interior, en

tanto que espíritu, contiene la naturaleza. También

hay aquí un dualismo en las relaciones del hombre

con el cosmos: el hombre es, al mismo tiempo, escla­

vo y rey de la naturaleza. La situación central del

hombre .en el seno de la nat11raleza no está por com·

pleto determinada astronóm~camente y no se encuen·

tra de ningún modo modificada después de Copérni·

co. Esta situación no depende en absoluto de lo que

descubren las ciencias naturales. Está determinada por

el. t;spíritu. Por consecuencia, el problema fundamen·

tal es el dei. espíritu y la naturaleza,. el de la libertad

y la necesidad.

Pueden distinguirse, en las relaciones de h(}mbre

con el cosmos, cuatro fases diferentes: 1) El hombre

está inmerso en la vida cósmica; está en dependencia

frente a los objetos; la persona humana no está to·'

48

davía liberada, el hombre no procura aún dominar la naturaleza; sus relaciones con la naturaleza son de orden mágico y mitológico (formas primitivas del pas­toreo y de la agricultura, esclavitud). 2) Liberación de la ll'cción de las fuerzas cósmicas, de los espíritus y demonios de la naturaleza; lucha con ayuda de la ascesis y no de la técnica (formas elementales de eco­nomía, servidumbre). 3) Mecanización de la natura­leza, dominio científico y técnico de la naturaleza, desarrollo de la industria bajo sus formas capitalistas, liberación del trabajo, seguido de su enajenación, de bido al hecho de la explotación de los instrumentos de producción y a la necesidad de vender el trabajo a fin de percibir un salario. 4) Desagregación del or­den cósmico por el descubrimiento de lo infinitamen­te grande y de lo infinitamente pequeño; ·sustitución de la realidad orgánica por una realidad organizada por intermedio de la ciencia y de la técnica; excesivo acrecimiento del poder del hombre sobre la naturaleza y servidumbre del hombre a sus propios descubri­mientos.

Estas distinciones, en lo que concierne a las rela­ciones del hombre con la naturaleza, son del orden de la tipología y no de la cronología, aunque la sucesión del tiempo haya tenido su importancia. Pero hoy, que nos encontramos dentro del campo de la técnica, existen todavía otros temas angustiosos. Si antigua­mente el hombre tenía miedo a los demonios de la naturaleza y fué liberado por Cristo de esa demono­latría, hoy teme al mecanismo universal de la natu~ raleza. El poder de la técnica es la última metamor· fosis del reino del César. Esta metamorfosis no exige las sacramentaciones que el reino del César exigía en el pasado. Se trata del último estadio de la seculari­zación, de la descomposición del centro y de la for·

49 REINO DliL ESP!RITU,-4.

mación de esferas separadas y autónomas, una de las

cuales pretende un reconocimiento total. El hombre

se encuentra bajo la influencia de una de las esferas autónomas.

Pero aún puede imaginarse una quinta fase de las

relaciones del hombre con la naturaleza, En el curso

de esa quinta fase veríamos una conquista más avan­

zada aún de las fuerzas de la naturaleza por el hom­

bre, la liberación real del trabajo y del trabajad01·,

la sumisión de la técnica al espíritu. Pero esto presu­

pone un movimiento espiritual en el mundo, movi­

miento que debe ser obra de la libertad.

Más de una vez he tenido la ocasión de escribir que

la pujanza inaudita de la técnica ha revolucianado

toda la vida humana. La crisis por que atraviesa el

hombre está ligada al hecho de que la organización

psíquica y física del hombre no corresponde al estado

actual de la técnica. El alma y el cuerpo del hombre

tomaron forma cuando la vida humana concordaba

aún con el ritmo de la naturaleza, cuando el hombre

se percataba aún de la existencia de un orden cósmi·

co, cuando estaba aún ligado a la madre tierra. La

dominación de la técnica significa el fin de la época

telúrica. El medio orgánico natural del hombre-la

tierra, las plantas, los animales, etc.-puede ser des­

truido por la técnica. Y entonces, ¿qué ocurrirá?

Una técnica elemental ha existido en los tiempos

prehistóricos. La· irrupción revolucionaria de la má­

quina, que ha determinado el desarrollo de la indus·

tria capitalista, parte de finales del siglo XVIII. Pero

es en nuestra época cuando la técnica ha adquirido im poder dete1·minante sobre el hombre y las sociedades

humanas y cuando ha nacido el tipo de la civilización

técnica, Esto todavía no podía decirse del siglo XIX,

que fue complejo y contradictorio, pero que conserva

50

el antigtto tipo de cultura. Rn la actuiiciad, ei orden cósmico en el que cre.ían los hombres del siglo XIX, materialistas o simplemente positivistas, se halló de· bilitado. La posición del hombre frente a las fuerzas cósmicas es absolutamente nueva. El cosmos, en el sentido griego, antiguo, de este vocablo; ei cosmos de Aristóteles, de Toinás de Aquino, de Dante, no existe ya. La naturaleza no es ya un orden jerárquico esta· blecido por Dios, del que pueda estarse seguro.

Esta transformación ha comenzado en Copérnico. Y a Pascal experimentaba terror ante lo infinito del espacio y sentía con intensidad que el hombre está como perdido en este mundo infinito, extraño y frío. ·El espanto provocado por el descubrimiento del mundo de lo infinitamente pequeño no ·debía ser menos grande. La ciencia penetra en la e~tructura interior de la naturaleza, en las profundidades de la materia. Desde este punto de vista, los trabajos

. respecto a la desintegración del átomo tienen una enorme importancia. Han llevado a la invención de la bomba atómica, haciendo surgir la amenaza de catástrofes sin precedentes. Esto asusta a los sabios, que no se sienten libres en sus laboratorios. La des­integración de la materia libera una inmensa energía. Puede decirse que la materia vinculaba y encadenaba la energía. De esta manera, el orden cósmico se en· contraba estabilizado. Hoy día, lós sabios declaran que los descubrimientos científicos pueden, por sus consecuencias técnicas, hacer estallar el orden cósmi· co, provocar catástrofes cósmicas. La guerra ha ce· sado de ser un fenómeno localizado, inte1·esando solb a las naciones y· a los Estados; es ya un fenómeno cósmico o, mejor dicho, anticósmico.

El descubrimiento del principio de relatividad ha contribuido enormemente, por su · parte, al cambio

51

de punto de vista sobre el orden cósmico .. Es. también

el final del optimismo evolucionista del siglo XIX, que

afirmaba que ft..~ mundo natural todo tiende. a

mejorar. Las teorías evolucionistas habían. sido elabo~

radas sobre la base de las ciencias biológicas, y su ho­

rfaonte era limitado. Hoy en día, son la física y la

química las que han adquirido una importancia de­

cisiva, y ese horizonte se ha extendido a las dimensio~

nes del cosmos,. en este momento precisamente en que

el cosmos estái casi en vías de destrucción, Las relacio­

nes con la naturaleza están determinadas exclusiva­

mente por la praxis, e infinitas posibilidades se abren

ante esta última. Esto lo mismo puede suscitar un.es­

tado de ánimo optimista que un. estado de .ánimo 11e­

simista.

Una nueva realidad aparece tan diferente de.· la

realidad natural inorgánica, como de la realidad na-.

tural orgánica. Esta nueva realidad es una realidad

organizada, El hombre no tiene más que hacer en

cuanto a la naturaleza creada por Dios, pero sí en.

cuanto a la nueva realidad creada por el hombre y; por la civilización, la realidad de la máquina y de la

técnica, las cuales no existen en.el mundo.natural. La

máquina ha sido creada con ayuda de elementos ma­

teriales que vienen de la antigua naturaleza; pero a

esos elementos se a.ñade algo completamente nuevo,

algo que no forma parte de la naturaleza y no. perte~

nece al antiguo orden.cósmico. El hombre.no ha con~

siderado al pronto cuáles pueden ser. las consecuen·

cias de este estado de cosa~. En verdad, la máquina y la técnica tienen una importancia cosmogónica. Re­

presentan un 11uevo día de la creación, o una nueva

noche. Más bien una noche, porq:ue eÍ s9l podría obs~ curecerse.

Pero el papel de la técnica es doble :lo mismo pué'~

52.

de tener un sentido positivo que un sentido negativo. ; La negación romántica de la 'técnica es impulsiva y

reaccionafií. Es . necesario no refiusft los descubri­illientos científicos de la técnica, sino dominarlos es· piritualmente.

Uno de los corolarios fatales de la técnica ·sometida exclusivamente a su propia ley, la cual conduce a las guerras técnicas, es el reforzamiento desmesurado del estadismo. El Estado se hace todo-poderoso, cada vez más totalitario, y no solamente en Jos países de re· gimenes totalitarios; el Estado no quiere admitir nin· giín límite a su autoridad y considera al hombre ex­clusivamente como un medio y un instrumento.

El poder de la técnica tiene aún otra consecuencia, que entraña grandes dificultades para el hombre, por· que el alma humana no está suficientemente adapta· da a ella. Asistimos a una terrible aceleración del tiempo, que el hombre no llega a alcanzar, Ningún instante tiene valor por sí mismo y no representa más que un medio para el instante siguiente. Una increí· ble actividad se exige del hombre, actividad que no le permite ninguna reflexión sobre sí mismo. Sin em· bargo, estos minutos activos hacen pasivo al hombre. Se transforma en un simple medio fuera del proceso humano, una simple función del proceso de produc~ ción. La actividad del espíritu humano se halla debí· litada. El hombre esta valuado desde un punto de vista utilitario, sobre la base de su rendimiento. Esto representa una enajenación de la naturaleza humana y una destrucción del hombre. Es por lo . que, con razón, ha hablado Marx de enajenación de la natu· raleza humana en el régimen capitalista, Pero esta enajenación subiste bajo el régimen por el que quie· re reemplazar el régimen capitalista eil · vías de des~ composicion; . t.. , :r

53

Es también en la época técnica cuando asistimos a

la entrada activa de enormes masas humanas en la historia. Y esto se realiza precisamente en el momen· to en que estas masas-que no es preciso identificar col\ las clases laboriosas-han perdido sus creencias religiosas. Todo esto determina una crisis profunda en el hombre y en la civilización humana. ¿Cuál es la

causa esencial de esta crisis? Desde el final de la Edad Media, el hombre se ha

encontrado comprometido en la senda de la autono· mía de diferentes esferas de su actividad creadora. En el curso de los llamados tiempos modernos-que han cesado desde hace mucho tiempo de ser modernos y se han vuelto antiguos-todas las esferas de la cul­

tura y de Ja vida social comenzaron a afírmarse y a desarrollarse exclusivamente según sus propias leyes, no ordenándose en torno a ningún centro espiritual.

Las fuerzas creadores del hombre, trabadas en la Edad Media, han podido, de este modo, dilatarse. La polí­tica, la economía, la ciencia, la técnica, la idea na· cional, etc., no quieren reconocer ninguna ley moral, ningún principio espiritual por encima de su propia esfera de acción. El maquiavelismo en política, el ca·

pitalismo en economía, el cientifismo en el campo de la ciencia, el nacionalismo en la vida de los pue· hlos, la empresa absoluta de la industria en el hom· hre, todo esto es la consecuencia de las auton,omías

en cuestión. Pero hay en el destino del hombre europeo una

contradicción fundamental: la autonomía de las di·

forentes esferas de su actividad no es la autonomía del hombre mismo en tanto que ser integral. Cada vez

más, el hombre ha llegado a ser esclavo de las esferas autónomas; estas no están sometidas al espíritu hu· mano. Sintiendo cada vez más intensamente la pérdi·

54

da de sil integridad, el hombre trata · de · protegerse del hundimiento que le amenaza, de la destrucción de la imagen humana. De una parte, el hombre europeo va hacia un neo-humanismo; de otra, quiere encon­trar la integridad en un sistema totalitario de organi~ zación de la vida entera. El problema del totalitaris" mos es más complejo de lo que se piensa habitualmen­te. El totalitarismo es una tragedia religiosa; es una manifestación del instinto religioso del hombre, de su necesidad de una actitud integral frente a la vida. Pero a consecuencia de la autonomía de las diferentes esferas de la actividad humana, de la desaparición del centro espiritual, es lo parcial, lo fragmentario, l~ que aspira a la totalidad, a la integridad. La cien­cia, la política, han comenzado desde hace mucho tiempo a tener tales pretensiones. En . nuestra época, la economía,. la técnica, la guerra se hacen totalitarias también. Por su relación con esas esferas, la ciencia pretende un carácter utilitario. El marxismo se es­fuerza en restablecer la integridad del hombre; re­chaza la enajenación de la naturaleza humana, in­tervenida en la época del capitalismo. Pero quiere r~-crear al hombre integral partiendo de una esfera fragmentaria, autónoma: la de la economía. Está so· metido al economismo de la época capitalista. Tam· · bién el . totalitarismo marxista es un falso totalitaris• mo, que no libera al hombre, sino que le avasalla; En su profundidad, el hombre no es un ser esencial­mente económico.

Pero las pretensiones totalitarias que tienen mayor importancia son las de la técnica. La técnica no quie­re reconocer ningún principio por encima de ella. Está obligada a contar únicamente con el Estado, cuyo papel es igualmente totalitario. El desarrollo ex­traordinario de la técnica, en tanto que esfera autó~

55

·:noma, conduce al fenómeno esencial de nuestra épo·

ca: el paso de la vida orgánica a la vida organizada.

En· la época técnica, la vida de las vastas masas hu­

manas, que exigen la solución del problema del pan

cotidiano, debe ser organizada y regulada. El hombre

ha sido arrancado de la naturaleza, en el sentido · an·

tiguo de este término, y situado en un mundo social

cerrado, como el que vemos en el marxismo. Y, para­

lelamente, el hombre adquiere un sentido planetario,

más marcado cada vez de la tierra. La vida del hombre

está colocada en las contradicciones: El hombre se

encuentra en estado de desequilibrio. El poder autÓ·

nomo de la técnica es la expresión extrema ·del reino

del César, un aspecto nuevo de este reino, que no se

parece a los del pasado. El dualismo del reino del Es­

píritu y del reino del César toma una· forma cada vez

más aguda. El reino del César rechaza el reconoci·

miento de las esferas neutras; su concepción es mo·

nista.

Nuestra época está caracterizada por la uni9n de Jo

racional y de lo irracional. Esto puede parecer con­

tradictorio, pero de hecho la cosa es comprensible.

Las fuerzas irracionales estallan, y el hombre se ane·

ga en el caos que de ello resulta. Se esfuerza en sal­

varse por la racionalización. Pero lit racionalización

no es más que el reverso de lo irracional. La situación

del hombre en el mundo se hace absurda, vacía de

sentido. El hombre está situado en el no-sentido de

la vida, pero rehúye el reconocimiento del único sen·

tido que podría oponerse a ese no-sentido. El mundo

llega a unas tinieblas racionalizadas. · La racionaliza­

ción misma de la vida puede ser irracional. Esta racio­

nalización interviene precisamente en el momento en

que la fe en la razón está vacilando. Por esto, todos los

procesos de la vida se hacen contradictorios. La do-

56

,roinación de la técnica racionalizada. hace .absurda la situación del hombre· en el inundo. ·Esta· situación del hombre, su proyección en el mundo del absurdo, se re­fleja en la filosofía de Heidegger, en las novelas de Kafka. El problema del hombre y la exigencia de una nueva antropología religiosa y filosófica se hallan esta­blecidos con una agudeza nueva.

La tecnificación de la vida . es al mismo tiempo su deshlimanización. El antiguo humanismo se muestra impotente ante la pujanza del progreso técnico, ante la conciencia creciente de lo absurdo de la vida. Solo los marxistas quieren permanecer optimistas, creen en el carácter bienhechor dé la técnica; relacionando la concie.ncia del absurdo de la vida exclusivamente con las clases burguesas destinadas a la muerte, y de ello extraen el triunfo inevitable del proletariado. Este punto de vista no reconoce en el hombre máos que un ser social en quien la clase es lo que piensa y -crea. El optimismo marxista no sitúa en su profundidad, ni el problema de las relaciones del hombre con el cosmos, ni el de la vida interior del hombre, la cual es simplemente negada. He hablado ya más de .una vez del carácter dualista del humanismo y de ·su dia­léctica interna, que conduce a la negación del hom­bre.

·Pero la tendencia a la negación dé la técnica es ah· surda. Se trata, no de negar la técnica, sino de some­terla al espíritu. En su destino histórico, el hombre no solamente pasa por unas transformaciones radica­les de la vida social, destinadas a crear una nueva es· tructura de la sociedad; sino también por unas modi­ficaciones radicales de actitud ante la vida cósmica.

Se olvida demasiado frecuentemente que la vida so­cial de los hombres está ligada a la vida cósmica y que no es posible llegar a una sociedad perfecta in-

57

dependientemente de la vida cósmica y de la acc1on

de las fuerzas cósmicas. Los fundamentos del marxis·

mo quedan circunscritos al mundo social. El desarro·

llo de la técnica y su . poder sobre la vida humana se

encuentran en relación directa con el tema del hom·

bre y del cosmos. Y a hemos dicho que el desarrollo

moral y espiritual no corresponde al progreso técni­

co y que esta es la causa fundamental del desequili­

brio del hombre. Solo vinc¡ulando el movimiento so·

cial al movimiento espiritual puede el hombre salir

de un estado en el que se encuentra desgarrado y

como perdido. Nada más que por el principio espiri­

tual, es decir, por su vínculo con Dios, el hombre se

hace independiente lo mismo de la necesidad natural

que del poder de la técnica. Pero el desarrollo· de la

espiritualidad en el hombre debe llevarle, no a des­

viarse de la naturaleza y de la técnica, sino a domi­

narlas. En realidad, el problema que se presenta para

el hombre es más complejo todavía. No puede existir

comunión con una naturaleza mecanizada. Una co·

munión del hombre con la vida de la naturaleza,

como existía en otro tiempo, no es posible más que

por una aproximación espiritual; no puede ser sim·

plemente orgánica, en el antiguo sentido de esta pa·

labra. Sin embargo, existe un problema aún más

agµdo: el de las relaciones del hombre con fa · so­

ciedad.

CAPITULO III

EL HOMBRE Y LA SOCIEDAD EL SOCIALISMO

EL hombre es un ser natural, social y es· piritual. Es, por otra parte, un ser Ji.

hre y un ser esclavo, un ser inclinado al amor y al sacrificio e inclinado al egoísmo, noble y vil, que lleva en sí la. imagen de Dios y la imagen del mundo, del, mundo iiatural y del mundo social. Por esto es por lo que el hombre se define ante Dios, ante la natu. raleza y ante la sociedad. A veces, se siente en mayor medida situado ante la sociedad que ante el cosmos y siente, más profundamente, el poder de la socie· dad que el del cosmos. Y, del mismo modo, siente el poder de la técnica como un poder de la sociedad y no de la naturaleza. De esta fonna, el problema que

se presenta con mayor agudezá es el de los límites

del poder de la sociedad sobre el hombre.

La sociedad se alza con pretensiones totalitl\rias

y tiende a decir al hombre: "Tú eres mi creación y

tú me perteneces por entero." Cristo enseñaba el

dualismo del reino de Dios y el reino de César. Hoy,

por el contrario, se opera un retorno a la conciencia

antigua, pagana, que reconocía el poder absoluto de

la sociedad-Estado. Las relaciones entre el hombre

y la sociedad aparecen como paradójicas. Desde el

exterior, desde el punto de vista del objeto, la per­

sona humana no es más que una partícula de la so·

ciedad; desde el interior, desde el punto de vista del

sujeto, la sociedad es una parte de la persona huma­

na, su lado social; lo mismo que el cosmos, es. tam­

bién una parte de la persona humana, considerada

como microcosmos y abarcando todo en. su seno. Lo

más importante es tener conciencia de que el hom·

bre, no solamente pertenece al plano social, sino tam·

bién al plano espiritual, y que este último es el Jun·

damento de su libertad. Es indispensable. denunciar

con la mayor energía el engaño de todo monismo, el

cual es siempre una base para la tiranía. Una sociedad

concebida coil espíritu monista tiende siempre hacia

la tiranía. El pluralismo sería más admisible; pero, en

las sociedades burguesas y capitalistas, el pluralismo

está ligado al individualismo y representa una forma

velada de tiranía de la dominación capitalista. Por lo

que no puede haber más solución que la creación de

urta sociedad fraternal enteramente nueva, sociedad

personalista y de comunidad. La sociedad es para el

hombre un objeto que le determina desde el exterior.

Es preciso transformarla en sujeto, que exprese in­

teriormente el caxácter comunitario y social del

hombre.

60

El comunismo, lo mismo que el fascismo, niega el trágico conflicto entre la persona y la sociedad. Este conflicto es considerado como particular a la socie­dad de clases. Las cosas aparecen, en efecto, como ta• les si se las deja en la superficie; pero en lo más pro· fundo este c~nflicto no puede ser enteramente re· suelto más que en el reino de Dios. Lo trágico de la situación del hombre está en el hecho de que se halla obligado a vivir en el marco del orden natural y oh· jetivado. Es decir, que la parte de necesidad que obra e,n él es mayor que la parte de libertad que en él opera.

La sociedad no es ni un ser particular, ni un orga· nismo. Desde este punto de vista, la metafísica del colectivismo, que ve en la colectividad social una rea· lidad por encima del hombre, es perfectamente falsa. Volveremos mái;i adelante a este tema. Pero la sociedad repres.enta, sin embargo, una cierta realidad: no so· lamente la realidad del "yo" y del "tú", sino también la del "nosotros". No obstante, la realidad "nosotros" no tiene de ninguna manera el derecho de admitir la primacía de la sociedad sobre la persona humana. Fuera del hombre y de sus relaciones con los demás ho.mbres, la sociedad no existe o no existe más que como enajenación exterior de la naturaleza misma del hombre. El universalismo de Hegel, de Marx, de Durkheim, de Spann y de otros, que proclaman la primacía de la sociedad o del Estado sobre la perso­na humana, era un falso universalismo. Estaba fun~ dado en la. lógica del realismo de los conceptos, para la que lo general es más real que lo individual. Desde este punto de vista, la doctrina de Marx es contradic· toria; pero el realismo escolástico de los. conceptos, que se. opone al materialismo, es patente en él: la clase. es para él más real que eJ hombre. Es extraordb

61

nariamente interesante constatar que esta contradic•

· ción de la dialéctica conduce al Estado despótico de

los jacobinos. Encontramos una confirmación en Juan

J acobo Rousseau, quien rechazaba ya la Jibertad de

conciencia religiosa y volvía a la antigua concepci6n

pre-cristiana de la libertad. Un Proudhon y, en Ru­

sia, un Herzen o un Mikhailovsky estaban más prÓ·

ximos a la verdad cuando preconizaban el socialismo

en nombre del· individuo, en nombre del hombre.

La libertad de la persona humana no puede ser

dada por la sociedad y, por sus fundamentos y sus

signos, no puede depender de ella. Pertenece al hom­

bre como ser espiritual. La sociedad-por lo mismo

que no tiene pretensiones totalitarias-debe, simple·

mente, reconocer esta libertad. Esta verdad funda­

mental, relativa a la libertad, ha encontrado su re­

flejo en la doctrina del derecho natural, de los de­

rechos del hombre, no dependiente del Estado, de

una libertad que no sería· solamente la libertad en el

seno de la sociedad, sino también la libertad frente a

. una sociedad de pretensiones ilimitadas. Benjamín

Constant ha visto en ello la diferencia entre la concep­

ción de la libertad tal como ha aparecido en el curso

üel período cristiano de la historia y la que existía en

el mundo greco-romano de la antigüedad. La doctrina

del ·derecho natural, que reconocía los derechos del

hombre independientemente de los derechos políti­

cos, instituidos por el Estado, implicaba, sin embargo,

un error teórico, debido a la poca madurez de la me­

tafísica de la época. ·En realidad, los derechos impres­

criptibles del hombre, que señalan los límites del po­

der de la sociedad sobre él, están determinados, no

por la naturaleza, sino por el espíritu. Son derechos

espirituales y no derechos naturales; la naturaleza no

fostituye ningún derecho. Se cometía el mismo error

62

cuando se hacía la revolución en nombre de la natu· raleza. No puede hacerse la revolución más que en nombre del espíritu; porque la naturaleza, es decir, el instinto que es propio del hombre no crea más que nuevas formas de esclavitud.

El cristianismo ha operado en otro tiempo la ma· yor revolución espiritual: ha liberado espiritualmen· te al hombre del poder ilimitado de la sociedad y del Estado, que en el mundo an#guo se extendía igual· mente a la vida religiosa. Ha revelado en el hombre el principio espiritual, que no depende del mundo, de la naturaleza o de la sociedad, sino de Dios. Es­ta es la verdad del absoluto personalismo cristiano, verdad desconocida del mundo antiguo, pre-cristia· no. Pero en su destino histórico, el cristianismo ha sufrido una deformación por el hecho de su adapta· ción al reino del César; se ha inclinado ante la fuer· za del Estado y se ha esforzado en hacer sagrada esta fuerza. ·Así se han construido las teocracias cris· tianas, sustentadas por la coerción; así- se ha llega· do a la adaptación al régimen capitalista y a la jus· tificación de este régimen cuando este se encuentra en contradicción formal con el cristianismo. Las pa· labras de San . Pablo: "No existe ninguna autoridad que no venga de Dios" han tenido un efecto fatal. Estas palabras no tenían significación religiosa, sino solamente una significación histórica temporal. Pero se han convertido en fundamento para el oportil· nismo. Sobre la hase del cristianismo pauliano han aparecido dos sendas: de una parte, la senda aseé· tica del abandono del mrtndo, que justifica la con· cepción del mundo ascético-metafísico, y, de otra parte, el camino de la adaptación a las fuerzas que. dominan en el mundo.

El cristianismo siempre ha definido su actitud

63

pM, relación a las formas de adaptación. social ela·

horadas por los demás. No ha revelado, en lo que

concierne a la organización de la sociedad, una ver~

dad nacida de las profundidades del cristianismo

mismo. La verdad· cristiana, referente a la ·sociedad,

permanece a.ún inexpresada. El tiempo de su reve·

lación no ha lleg!!.do todavía. En atención a esto, es

preciso afirmar el dualismo entre "lo que es de Dios"

y "lo que es del César", el dualismo por relación al

complejo naturaleza-sociedad, lo mismo que el dua·

lismo por relación a la sociedad.Estado. Ahí está la

hase de la libertad. Pero np se trata de un definitivo

estado de cosas; se trata de un dualismo en la ruta,

de un dualismo temporal. En definitiva, es preciso

volver los ojos hacia el rein9 de Dios, en el cual tod()

dualismo será superado.

Por otra parte, es preciso establecer una distin·

ción entre. la sociedad y la comunidad. La organiza·

ción de la sociedad, que siempre implica una gran

parte de. necesidad, no es una creación comunitaria.

En el capítulo siguiente trataremos de la profunda

diferencia que hay entre la idea religiosa de la ''con·

ciliaridad" y la idea socialista del colectivismo. Los.

postreros fines de la vida humana no son de orden

social, sino de orden espiritual. Pero, por. otro lado,

la distinción entre los actos de moral indivudual

y los de moral social es enteramente errónea. No se

puede ser un hombre moral y un buen cristiano en

la vida privada, individual, y un cruel explotador,

un hombre amoral, en la vida social, en tanto. que,

representante de la autoridad, jefe de empresa, ca·

beza de familia, etc. Es falso y nntihumano dis­

tinguir entre el hombre. y la función jerárquica, sus.

tituir por el hombre esta función jerárquica. La· cau·

sa principal, tanto de la crisis. del cristianismo y de

64

la crisis de la sociedad, como de la decadencia de la fe, reside en fa concepción del cristianismo exclu· sivamente como una religión de salvación personal. Resulta imposible resolver el problema• de las rela­ciones entre el hombre y la sociedad partiendo de esta concepción. Este angustioso problema no podrá tener solución más que con la aparición en el cris· tianismo de una nueva conciencia, de una concepción que le considerará como una religión de transfigura~ ción, no solo personal, sino también social y cósmi· ca, es decir, con la introducción en la conciencia cris· tiana del elemento mesiánico y profético.

* * *

El problema de las relaciones entre el hombre y la sociedad ha tomado una actualidad tan grande a causa del papel que juega el socialismo en la vida mundial. La palabra misma de socialismo se deriva de la palabra "sociedad". Cuando el socialismo per­tenecía aún al dominio de la autopía y de la poesía, cuando aún no había llegado a ser prosa de la vida y poder, quería ser la organización de lo que es hu­mano. Marx mismo pensaba que el socialismo debe instaurar una sociedad nueva en consideración al hombre. La dialéctica fatal de todo lo que se realiza en el mundo, en el reino del César, no se había ma· nifestado todavía. Pero, a despecho de la verdad prác· tica, incontestable del socialismo en lo que se refiere a la verdad de su crítica respecto al capitalismo, la metafísica del socialismo es falsa. Esta metafísica está, efectivamente, fundada en la primacía de la sociedad sobre la persona humana, entendiendo que esta primacía no puede má•s que beneficiar al hom­bre. El socialismo tiene un doble aspecto: lo mis-

65 REINO DEL ESP!RITU.-5

mo puede crear una nueva sociedad libre que una

nueva esclavitud. La profundidad y la verdad del

socialismo están en la idea de que la persona huma­

na en general y la persona del obrero en particular

debe transformarse de objeto en sujeto. La oposi­

ción fundamental sigue siendo la oposición entre una

persona y una cosa. No puede admitirse que el hom­

bre sea considerado como una cosa y como un oh~

jeto. El hombre es un sujeto y una persona, y el

orden social que esto reconoce está justificado. Por

ser esta la diferencia entre el socialismo y el comu·

nismo, esta cuestión será tratada a fondo más ade­

lante, en el capítulo sobre el colectivismo y el mar­

xismo. Se dice que lo que distingue al socialismo del co­

munismo . son sus . palabras: "De cada uno, según

su capacidad; a cada uno, según su trabajo", y en

el comunismo: "De cada uno, según su capacidad;

a cada uno, según sus necesid.ades." Per,o esa no es

una distinción de principios; es una distinción se­

cundaria, que indica simplemente los diferentes gra­

dos de enriquecimiento de la sociedad. Lo que se­

ñala una diferencia más profunda es que el socialis­

mo no exige una- concepción totalitaria del mundo,

como el comunismo, que aquel no tiende a la colec­

tivización de toda la vida personal del hombre y no

considera como lícitos todos los medios. Sin embar­

go, el socialismo mismo, fundado la mayor parte de

las veces en una falsa metafísica, ve en el mundo

de los objetos la realidad primera y en el mundo del

sujeto una realidad secundaria. De esta forma, el

socialismo representa una de las transformaciones

del reino del César.

El materialismo, es decir, el absolutismo de la cosa

y del objeto, es, la herencia de la concepción del

66

mundo burgués. El capitalismo es un ateísmo prác:. tico. Bastantes co~as justas ha dicho a este respecto Ragaz. Pero la concepción de este, según la cual el infinito se abre al proletariado para que el proleta· riado no sea avas,allado por la propiedad, ha sido tachada de ilusa. Siempre existe un peligro de abur· guesamiento del socialismo, como tan justamente lo ha hecho observar Herzen. Incluso el comunismo puede ser burgués, en el sentido espiritual de esta pa· labra. La oposición más profunda no es la oposición al capitalismo en tanto que categoría económica, sino oposición a la burguesía en tanto que categoría espiri. tual y moral. El carácter revolucionario de la lucha so­cial por una nueva sociedad es definitivo generalmen­te, no en función del ideal social, ni en una función de la trasformación espiritual y moral· de los hombres que crean la nueva sociedad, sino en función de los medios utilizados en la lucha, del· grado de aplicación de la violencia. Ahora· bien: Gandhi era evidente­mente, en el sentido espiritual del vocablo, más re· volucionario · que los comunistas; pero es precisa­mente a causa de esta cualidad de revoluciona1·io espiritual por la que ha sido destruido.

La m'anera de considerar el tiempo tiene aquí una gran importancia. ¿Puede considerarse el presente como un medio para el porvenir y la generación ac­tual como un medio para las futuras? Frecuente­mente se quiere ver un socialismo revolucionario en esta concepción de la generación presente de hom· bres vivos como un simple medio para el porvenir. Incluso se estima como posible el suprimir una mul­titud de hombres, causar sufrimientos innumerables en nombre del bien y de la felicidad :futura de los hombres. De esta manera es como se constituía y continúa constituyéndose el reino del César, porque

67

esa es su ley. Las diferencias se reducen aquí a una

cuestión de graduación. La revolución se concibe

como un anti-personalismo.

El problema más angustioso en el socialismo es el

de la libertad. ¿Cómo conciliar la solución del pro.

blema del pan para todos los hombres, problema del

que depende la misma :vida de esos hombres, con la

libertad, de que depende su dignidad? Este proble­

ma no puede, en manera alguna, ser resuelto por el

materialismo; no podría serlo más que sobre la base

ele un socialismo religioso. Pero lo trágico de la si­

tuación está en el hecho de que las masas humanas

pasan en la hora actual por un proceso de descris·

tianización y por el materialismo, de ló que son . cul­

pables los cristianos mismos. El socialismo solo no

i·ealizará jamás una sociedad perfecta, como tampo­

co realizará la igualdad. No existirán más las formas

de explotación culpable del hombre por el hombre,

no existirán las clases como las que ha creado el ré­

gimen capitalista. Pero se verá constituirse una nue·

va burocracia, lo que en la actualidad se llama: los

"organizadores" (cf. James Burnham).

En la historia se desarrolla un doble proceso: pro­

ceso de socialización, por una parte, y proceso de

individualización, por otra. El comunismo tiende a

una socialización totalitaria. Esto es lo que le da su as­

pecto particular. El sistema económico del comunis·

mo podría no representar una socialización totalita·

ria de la vida humana. Pero esta socialización totali­

taria mana de la concepción filosófica comunista del

mando, de la fe religiosa del comunismo. En esto es

sobre todo en lo que el comunismo se distingue del

socialismo. El socialismo contiene menos religión;

no excluye enteramente la individualización.

Pero puede considerarse al socialismo como un con-

68

cepto generico, y entonces puede ser posible consí­. derar diferentes formas de soeialismo. Puede existir un socialismo revolucionario y un socialismo refor­mista, un socialismo religioso y un socialismo ateo, un socialismo democrático y un socialismo aristocrá­tico. No se trata aquí de las transformaciones sociales

··que· se realizan en Europa, sino de los principios. Siempre· ha habido en el socialismo-sea en el socia­lismo utópico o en el de· Marx-un eleme~to milena­rista. Es precisamente este elemento milenarista y mesiánico, inconsciente en el socialismo, el que en­gendra el fanatismo y proporciona al socialismo su carácter antirreligioso militante. La hostilidad más extremada contra. la religión puede ser en sí misma la expresión de un deseo ,de religión. Este concier­ne más bien a la variedad de socialismo llamada co· munismo. La palabra "socialismo'' no tiene color pro-

.. pici y no significa gran cosa. Está derivada del vo­cablo "sociedad". La palabra "comunismo" es más significativa; está enlazada a la comunión, al comuni­tarismo. Pero en la práctica, el comunismo adquie­re, no tanto el carácter de un comunitarismo como el de un·· colectivismo. Veremos ~ómo es· en esto donde reside la diferencia esencial. Si no existiera esta transformación del comunismo en colectivismo ex­tremo, que no deja posibilidad de ninguna indivi­dualización, yo preferiría la palabra "comunismo"; yo: defendería un comunismo religioso y aristocráti. co.· {nci . en el sentido social, sino clásico de l~ ·pala­bra). Peto teniendo en, cuenta la terminología '.esta­blecida ,por la vida; doy la preferencia ·á la palabra "socialismo". ·;

Es· preeiso reconocer que el socialismo se mues· tre más escrupuloso en la elección de los medios, que es menos inclinado a perseguir la' realización de sus

69

objetivos por la violencia. También en el pasádo, el

comunismo milenarista cristiano, señalándose por ob­

jetivo la realización del reino de Dios en la tierra,

se dejaba arrastrar a sangrientas violencias. La figu·

ra de Thomas Munzer es ca!acterística a este respec­

to. La utopía comunista-por ejemplo, la utopía de

Campanella o de Cabet-trazaba la imagen de un

orden ideal descansando sobre una organización ti·

ránica de la sociedad y no dejando ningún resquicio

a la libertad. En el fondo, el problema del socialismo, ante el

cual se encuentra situado ·el hombre de hoy-el pro­

blema del "pan" y de la justicia social-, es elemental

y relativo. El socialismo-empleándo aquí est.a pa•

labra en un sentido radical-es incapaz de resolver

los problemas esenciales de la existencia humana.

Después de la realización de la verdad elemental del

socialismo van a presentarse al hombre con particu·

lar agudeza cuestiones más profundas, y lo trágico de

la vida humana tomará una intensidad especialísi·

ma. Los objetos de la vida humana son de orden

espiritual y no de orden social; lo esencial no se re­

fiere más que a los medios. La lucha contra la so•

ciedad hurgu~sa y contra el espíritu burgués-el cual

no se combate en el socialismo y en el comunismo

más que in¡¡uficientemente-no i~plica de ninguna

manera la negación de lo que ha sido adquirido en el

período burgués y humanista ·de Ja. historia: la afir­

mación de la libertad de pensamiento y de la cien­

cia; la eupresión de torturas y castigos cmeles, el re·

conocimiento .de una· mayor humanidad. A este r~s­pecto, el siglo XIX fue un gran siglo. La idea de una

cultura proletaria es perfectamente absurda y ni si­

quiera ha sido defendida por Marx ni por Lenin. La

psicología proletaria y la cultura proletaria no pue•

70

den significar más que la esclavitud del hombre. La cultura no puede ser más que la obra de toda la Hu­manidad y presupone inevitablemente un elemento aristocrático. La proclamación de una religión del trabajo es también completamente absurda. El tra­bajo tiene un sentido religioso, pero se trata de Ji. berar a los hombres del peso del trabajo. Este será uno de los resultados de la técnica, cuando esté so· metida al espíritu. Pero el socialismo deber ser lle­vado a una nueva actitud, no-burguesa, ante la vida, a un nuevo comportamiento, no-burgués, de los hombres. Esta no es simplemente una tarea social, sino, ante todo, una tarea espiritual, una revolución espiritual. Hay que desear el desarrollo y la victo­ria del socialismo religioso. Pero esto no equivale en manera alguna a una religión del socialismo. La su­misión del socialismo a unos principios y a unos ob­jetivos religiosos es una liberación frente a la falsa religión del socialismo, de la falsa objetivación de la sociedad.

CAPITULO IV

EL HOMBRE Y EL CESAR EL PODER

EL César es el símbolo eterno del poder, , , del Estado, del reino de este mundo.

Existen dos puntos de vista fundamentales sobre las relaciones entre el Césár, el poder, el Estado, el reinó de este inurido, de una parte, y el 'espfritu, la vida es~ piritual del hombre, el reino ·de Dios, de otra. Es. tas . relaciones pueden, en efecto, se~ concebidas desde un puntó de vista dualista o .:desde uri"purito de vista monista. Y he háblado de la relativa ver· dad del dualismo en los condiciones de este mundo. El nionismo implica siempre una tendencia a· la tiranía, religiosá o antirreligiosa. ·Por el confraí'io, una justa concepción dualista del reino del César y

73

del reino de Dios, del espíritu y de la naturaleza,

del espíritu y de la sociedad organizada en Esta·

do, puede servir de fundamento a la libertad. De

una,manera errónea han sido interpretadas las pala·

hras del Evangelio: "Dad al César lo que es del Cé­

sar y a Dios lo que es de Dios", lo mismo que las pa·

labras de San Pablo: "No hay ninguna autoridad

que no venga de Dios." Su interpretación tenia un

carácter de servilismo. "Dad al César lo que es del

César" no constituye, en manera alguna, una definí·

ción religiosa del César y de su reino, ni un juicio

sobre ese reino. Es únicamente el establecimiento de

una distinción entre dos esferas diferentes, la adver·

tencia contra una confusión. En cuanto a las pala­

bras: "No hay ningtma autoridad que no venga de

Dios", que han ejercido una acción fatal, han sido

utilizadas comúnmente para expresar un servilismo

y un oportunismo frente al poder del Estado y una

sacratización de las formas de poder, que no tenían

nada que ver con el cristiani!lmo. De hecho, estas

palabras no poseen ningún sentido religioso; no tie·

nen más que un carácter puramente histórico y rela·

tivo, determinado por la situación de los cristianos

en el s~no del Imperio romano... San Pablo temía

que el cristianismo se trasformase en una secta anar­

quista y revolucionaria. El quería introducir. el cris•

tianismo en la historia universal. Además; ·es preci­

~.~ I)() ,olvida):' que poco tiempo clespués, bajo el

r~gimeµ de D.omiciano, el poder, del Estl:ldo ~ra rep;re·

·s~µtado por la Bestia: s~endo del.abismo.

,, El ,p:ro.blema es más . complejo de )o que se piensa

corrientemente, en lo que se refiere a las palabras del

¡:¡póstol. El cristianismo no ha ·hecho hasta el pre·

sente más que demostraciones de servilismo frente

al reino del César. Generalmente, las cosas ocurrían

74

de fa siguiente manera: cualquier cambio en el seno del reino del César-fuera el resultado de una re­volución o de una reforma-chocaba de antemano con la resistencia de la Iglesia, que condenaba la innóva· ción juzgándola como expresión del anticristo. Pero cu~ndo el nuevo poder del César· se hallaba estabili­zado y consolidado, la Iglesia señalaba de pronto que no se trataba de otra cosa que precisamente de un poder que también venía de Dios, y, en consecuen· cia, le concedía su sanción. En fin de cuentas, se probaba que la Iglesia se conforma con sancionar lo que realizan otras fuerzas extra-eclesiásticas o extra· cristian~s, y ella misma no posee ningún ideal de sociedad y de Estado. Cuando parecía que ya poseía tal ideal-en las teocracias cristianas del · pasa· dcr-era aún peor, porque esas teocracias no tenían de cristiano sino la etiqueta y negaban la libertad.

La teocracia ha sido una de las tentaciones por las que ha' pasado la humanidad cristiana. Y no era .so­lamente la teocracia, en el sentido medieval de la pa· Ia'hra, lo que representaba una tentación, sino tam· bi~n los estados llamados cristianos, que no lo eran nunca más que simbólicamente, no realmente, y ·que comprometían al cristianismo. El fondo del proble· má es que el espíritu no puede depender de la na· tqraleza y de la sociedad y encontrarse determinado p~r ellas. El espíritu es libertad; ·.pero en el , curso de la hi$toria, ·la Qhje~ivación. d_el · espítjt~. ha .d,a,do ~~cimiento á una serfo._de mitos qµe.consolida,ba,n--la autoridad del poder ~stahlecido. Est~¡f;ue el caso. del mito en la soher¡µÚá en el dOPl:pll9. re)igioso, .del mito de la infalibilidad del Papa, del mito del concilio de obispos. En la vida de los estados y de las socie­dades, hemos conocido el mito de la monarquía, en relación con el poder soberano del monarca; el mito

75

de la democracia, relacionándose con el poder sobe·

rano del pueblo (voluntad general); el mito· del co·

munismo, i·efiriéndose al poder soberano del prole·

tariado. Todos estos mitos presentaban, en el fondo,

un carácter místico, incluso sin reconocerlo . abier·

tamente, y de ordinario significaban nada más que

nuevas interpretaciones del mito de la soberanfa, pero

también la negación misma de la soberanía. La so­

beranía no pertenece a nadie; no es más que una de

las ilusiones de la objetivación.

Podría creerse que mi punto de vista está influi­

do por el mito anarquista; pero no es nada de eso.

La utopía de una existencia feliz, sin Estado, me

es ajena. En las condiciones de este mundo, las fun.

ciones del Estado siguen siendo necesarias: Pero el

Estado no tiene más que una importancia de orden

funcional y subalterno. Lo que hace falta negar. es

la soberanía del Estado. El Estado tiende a sobre·

pasar sus límites. Y se transforma en una esfera au.

tónoma. El Estado quiere ser totalitario. Esto no

se refiere solamente al fascismo y al comunismo. En

el período cristiano de la historia hemos visto, de la

misma manera, operarse una vuelta a la concepción

pagana del Estado, es decir, a una concepción tota­

litaria, monista. Uno de los princip~les argumentos

clásicos de Celso contra los cristianos era que los cris·

tianos son tan malos ciudadanos que se consideran

conio pertenecientes ·a otro reino. El rilisni~ conflic.

tó existe hoy día. ·:Existe un eterno conflicto entre

Cristo, Dios~horu:bre, y ·el Cesar, hombre-Dios, la ten~

dencia a la divinización del César es una· tendencia

eterna; se h~ manifestado en la monarquía, pero

igualmente puede manifestarse en la democracia o

en el, comunismo. ·

Ninguna soberanía de un poder terrestre puede

76

conciliarse c.on el cristianismo: ni la soberanía de la monarquía, ni la soberanía del pueblo, ni la so· beranía de una clase. El único principio conciliable con el cristianismo es la formación de los derechos imprescriptibles del hombre. Pero esto no lo admi­te el Estado más que a pesar suyo. El principio mis­mo de los derechos del hombre ha sido alterado; en lugar de representar los derechos del espíritu con­tra la arbitrariedad del César, ha sido integrado en el reino del César y significa, en lo sucesivo, no exac­tamente los derechos del hombre como ser espiri­tual, sino los derechos del ciudadano, es decir, de un ser fragmentario.

Una lucha se desarrolla entre el monismo y el dua­lismo. El monismo es siempre un retorno a la con­cepción pagana del poder del Estado; el dualismo es de origen cristiano y ha sido fortalecido por la sangre de los mártires. Las relaciones entre el mo­nismo y el dualismo tienen un carácter paradójico. El tema de la revolución social contiene tanto un elemento de monismo llevado al extremo, como un elem.ento de dualismo. La revolución es dualista en la :inedida en C!Ue divide al mundo en dos partes: los que están en pro de la revolución social y los que están en contra. Y es monista cuando afirma su nue­vo poder. La revolución social engloba un elemento milenarista y mesiánico; está incontestahlemente vuelta hacia el reino de Dios en la tierra, aunque sin fe en Dios. Y esto lleva al monismo, que niega la distinción entre el reino del César y el reino del Es­píritu, el futuro reino del César y el eterno reino del Espíritu. El dualismo, en la psicología de los revo· lucionarios sociales, enseña simplemente que no se puede concebir el monismo, la unidad, más que es­catológicamente. Pero una escatología secularizada

77

es igualmente posible, escatología divinizante, no por la vía eterna, sino por la vía del porvenir.

Las i·elaciones entre la Iglesia y el Estado repre­sentan una de las formas de las relaciones entre el Espíritu y el César, pero ya en el plano de la objeti· vación histórica. En: el curso de la historia, fa Igle­sia ha admitido fácilmente el reino del César, es decir, el reino de la objetivación; pero siempre con· servando en sí ·otro elemento. El César pertenece al mundo objetivado; está sometido a la necesidad. La Iglesia perteneée, por el contrario; al reino de la liber· tad. Las relaciones entre la Iglesia y el Estado fueroii y serán siempre contradictorias, causando lm proble­ma insoluble. El conflicto no puede ser evitado ni si· quiera cuando la Iglesia se adapta de una manera oportunista al Estado. Ahora bien: la política de la Iglesia está sobre todo adaptada al reino del César. La obra de Constantino ha tenido una particular impor· tancia. El Imperió se hizo cristiano por su símbolo. Pero-lo que aún fue más importanttr-la Iglesia se hizo imperial. Los padres y los doctores de la Iglesia dejan de ser los defensores de la libertad de concien· cia, como habían sido antes; el Espíritu pierde su integridad en ·beneficio del César; se asiste a la fu· sión de los dos reinos. El César es S·acratizado por la Iglesia. Los concilios ecuménicos son convocados por los emperadores de Bizancio, a los cuales se les atribuye un rango eclesiástico. Se ve cómo se forma un cristianismo de tipo oriental y un cristianismo de tipo occidental, con tendencias al césar-papismo

· y al papa-cesarismo. El poder del César recibe una consagración eclesiástica. Puede incluso hablarse de un sacramento particular: el sacramento del poder real. Esto tenía que· llevar, por consecuencia, a una sublevación revolucionaria. Pero el reconocimiento

78

del. poder sagrado del monarca se transforma en re• conocimiento del poder sagrado del pueblo y, más tarde, del poder del proletariado. La soberanía y el carácter sagrado del poder subsisten.

* * *

Desde los más alejados tiempos, los hombres han tenido necesidad de una sanción religiosa para el po· der. A veces, esta sanción ha tomado la forma de una consagración. Se suponía que de otro modo el pueblo no se sometería al poder establecido. Para los antiguos, el hombre y el ciudadano estaban con• fundidos. Le religión era racial, nacional. En el seno del antiguo Israel esto tomó un carácter particular. Se trataba de la única forma seria y profunda de racismo: la sangre tenía una significación religio· sa. Pero el carácter nacional-racial, sanguíneo, de la religiosidad judía implicaba la consciencia de elección del pueblo judío como pueblo elegido de Dios, por lo que se unía a la consciencia de un uni• versalismo. El mesianismo posee siempre un carác· ter universalista. El mundo precristiano tenía tendencia a identi· ficar la política con la moral. La apoteosis de los emperadores romanos tiene en esta cuestión una gran importancia. Tratáhase de algo que iba más allá que la sacratización del poder. Existe una estrecha rela­ción entre esta apoteosis y la situación de nuestros dictadores contemporáneos. Estos últimos son per· sonalidades incluso más consagradas que los empe­radores y los reyes. La reforma de César-Augusto fue , una tentativa de reforma religiosa en Roma. Y el régimen que él quiso instaurar era un régimen tota­litario. Augusto era el Pontifex Maximus; él reunía

79

en sí los dos princ1p10s: el del César y el del EspÍ·

ritu. Fue decidido que César-Augusto descendía de

los dioses. El culto al César consolidaba la situación

de Roma. En la conciencia pagana no existía fronte·

ra infranqueable entre los dioses y los hombres. La

divinización de Augusto-Emperador no significaba la

divinización del hombre-Augusto. En el hombre·

emperador se adoraba su genio, en el antiguo sentido

de este término. Hay una diferencia entre divus

(bienaventurado en el cielo) y deus. Pero el poder del

César, e igualmente el del .Zar, tiene un carácter pa·

gano. Su principio es extraño al cristianismo. Celso

defendía el Imperio y la apoteosis del poder imperial

contra los cristianos, haciendo uso de argumentos muy

semejantes a los que se usan hoy para defender el Es·

tado totalitario. La divinización del César es la hase

del totalitarismo en su expresión extrema. Es la su·

misjón del Espíritu al César. Preciso es recordar que

la apoteosis de los Césares, como la apoteosis de to­

dos los tiranos· y dictadores, fue el producto de la fe

del pueblo, de la plebe, y no del Senado, que ya se

mostraba escéptico y poco inclinado a las creencias

místicas. Frecuentemente, no se recuerda o no se sabe

suficientemente que el antiguo mundo grecorromano

ignoraba el principio de la libertad de conciencia, que

presupone el dualismo del Espíritu y el César. Hacia

el final del mundo antiguo . la libertad desapareció

enteramente. Pero lo que resultaba terrible es que el

culto de los emperadores subsistía en el mundo cris­

tiano. Fue esto particularmente sorprendente en Bi,

zancio y lo que de él hacía un imperio incompleta·

mente cristiano. Los obispos de la Edad Media re­

petían a veces lo que se les decía a los emperadores

en el seno del Senado romano: "Sois la imagen de la

divinidad." Sin embargo, el Occidente se esforzó en

80

limitar el poder del Céaitr por la Iglesia. La Edad Me­dia estaba atada a la idea de la unidad orgánica. Om· ri,ium multitudo derivatur ab uno~ Cada parte presu· ponía la unidad del todo. La humanidad es una y constituye un cuerpo místico. Y, al mismo tiempo, el pensamiento de la Edad Media estaba muy alejado de la divinización del Estado. En esto el Occidente ¡¡e mostraba superior al Oriente.

El Estado fue creado por un acto de violencia en el mundo del pecado y· no es más que tolerado por Dios. La idea del origen del poder real, tal y como se halla en la Biblia, le es 'ex'tremadamente desfavo· .rable. El poder real ha sido establecido contra la vo­luntad de Dios, S.i se llevase esta reflexión hasta el extremo, se encontraría u:qo obligado a reconocer que solo la libertad es lo que proviene de Dios, y no el poder. La conciencia cristiana de la Edad Media no admitía un sometimiento incondiciorial de los sujetos al poder. Se podía no obedecer a un poder tiránico y perverso. Admitíase incluso la posibilidad del tirani· cidio. Y, al mismo tiempo, se reconocía un valor ah· soluto al derecho natural como proveniente de Dios. Se consideraba que el poder debe servir al pueblo. En la persona de toda una serie de teólogos, de filó­sofos y de juristas, la Edad Media ha reconocido fos derechos innatos e imprescriptibles del individuo (Gierke). En ello, la conciencia medieval se mostraba ,;;,

,~! superior a la contemporánea. Pero esta conciencia v\ era contradictoria. Se admitía la ejecución de los he­W% rejes. La esclavitud era considerada ·como una con· l¡ secuencia del pecado, en lugar de ser considerada ~:< como un pecado en sí misma: En la historia del cris-•l"'.:< ~V:itianismo hubo un abuso terrible de la idea del peca-~J);Uo original, de la cual se extraían concepciones pre­l/ñadas de servilismo. Aun Melanchton defiende la li it.:: REINO DEL llSl'IRITU,-6 I\

81

.e]ecucicSn .de Íos herejes; Jlaivinc), hace' tti~.tar. a Ser­

.vet; .Teodoro de Beze se ·alza contra. la ·libertad de

cQnci_encia .. ·Pero el Imperio se había desplazado del

pccidente .al Oriente. Por. esto es por lo que el pro·

.ce~o de ahsolutización del· poder toma en Oriente una

forma. más aguda que en Occidente. En el. catolicismo

.el dualismo fue siempre más considerable que. en

Oriente, donde triunfaba el monismo. Pero es im·

portante señalar que la.s co;ntradictorias relaciones

en~re el reino del Espíritu. y . el reino del César són

más. p~ofun~as que la .. oposición del poder espiritual

y .el poder civil en la Edad l\'Jedia,

. La.confusión y hasta la: identU:i.cacjón del reino del

.César con . el reino de Dios se . manifiesta .co~tant.e·

w~nte eu. la vida práctica, como en las .ide.as y en la

d.octi;ina. Los hombres .tenían una inclinación irre-. . . "' " . . .··· ~ ·'"· . ·.~ . ... . . .. . .

sistible p0r los ,r;;istemas monistas y. totalitarios.. La

teocracia .es, apte todo, la que representa ese sistema,

Y. .bajo una forfi\a ,llevada al mayor ex~rem9; la teo­

cracia .bizantina. Pero también monismo y totalita·

rismo foe . la . democracia. de .. Rouss.eau. y de . los. jac~~

.bino.s .. y .. encontramos. la misma identificación !le los

.dos .. rein.os y de Jos dos órde;nes en Hegel, Marx, Au­

gusto Co.mte, Spann, en .el comunismo y en. el fas·

cismo. Las . llamadas, . democr.acial;l. liberales. q:11,e se

:proclaman. neuti:a.s frente a~ reÍJ!.o ,del Espír;itu han

.desap<1-reC:idC>, transformándose .. poc~ .a. poco· .en. dic­

Jaduras .. Esta. supresióp .de la neutral¡daq del i;eino

-cl!'ll .Cés.ar repre¡;¡enta un momento, importante en el

destiuo .históricC>. Ca.da ve~ más .fuertemente, el. Cé­

,s.ar .. toma posJció:q. en, las cµestiones espiritmiles, aun·

que sea bajo la f9r:QJ,l\ de la negación del Espíritu. Si

los e:mpei;adores. i:leclarahai;t .que .. ellos·. eran llamados

-no,,solo para gobernar el Estado, sino t~mbién para

:velªr p!>r la ¡;¡{,l}yación de l.a.s l\lwas de ¡¡;11s súhdi,tos,

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nuevQ César .sc;i.J>cúpa hoy tamb.ién de la salvación de las almas,. aunque .sea protegiéndolas de las supersti­ciones religiosas. El César. manifiesta una insuperable tendencia a exigh; para . sí no solo lo que pertenece. al César, sino lo que pertenece a Dios, es decir, a so­meter al hombre enteramente. Esa es Ja principal tragedia de . la historia, tragedia de la libertad y de la necesidad, del destino humano. y del destino his· tórico .. El Estado, que se incliµa a servir al César, .no se. interesa por el hombre; no existe. para él como unidad estática. Y cuando comienza a interesarse•exa~ .geradamente poi' el hombre, resulta bastante peor; porque entonces el Estado .se afana en avasallar no solamente al hombre exterior, sino también al. hom~ hre interior, siend«;> así que el reino del Espíritu no puede ser. contenido en el reino del César. EL Espí· dtu es infinito y está dirigido hacia el Infinito. E.1 Cé~ sar, por el contrario, es finito. y trata de marcar :al Espíritu con el sello de la finitud.

Existen algunas exigencias a las que se pliegan to· dos los que viven en la tierra. Todos damos al César lo que.es del César, aunque no sea más que bajo la forma de las revoluc.iones en las <Jile participem.os .. La exigencia · de revolución es, del misino modo, una exigencia del César .. Solo sería una excepción . una revolución del espíritu; pero una revolución así µo puede ser confundida con las revoluciones políticas y sociales: pertenece a otro . plano del ser. Sin em~ hargo, el dualismo del Espíritu y del César, que se opone a todo monismo, no debe significar el desin· terés por las cosas del mundo y los procesos que en él se desarrollan. Inevitablemente, el espíritu hace irrupción en el mundo objetivado y cambia de se.n· tido su necesidad y su esolavitud. Siempre se trata de un movimiento vertical . que,· qemasiado tarde, se

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encuentra objetivado y simbolizado horizontalmente.

En las condiciones de nuestro mundo, en nuestro es"

pacio y en nuestro tiempo, no puede concebirse ·Una

victoria definitiva del Espíritu sobre el César. Se pro­

duce una auto-enajenación continua del Espíritu que

penetra en· el mundo de los objetos, y continuamen·

te se hace necesario que el espíritu vuelva a sus pro­

fundidades. Hegel, con su panteísmo histórico, no lo

ha comprendido más que a medias. El reino del Cé­

sar se afirma en esta esfera de enajenación y de ob­

jetivación del espíritu. En esta esfera varía la apa­

riencia del César; en esta esfera el poder tiene un

sentido funcional. Pero la definitiva victoria del Es­

píritu sobre el César no es posible más que en la pers­

pectiva escatológica. En la espera, los hombres viven

hipnotizados por el poder, y esto se hace extensivo a

la Iglesia, que también ella puede ser una de las

formas del reino del César.

* * *

El misterio del poder, el misterio de la obediencia

de los hombres a quienes enca1nan el poder, no ha

sido hasta hoy suficientemente aclarado: ¿Por qué un

inmenso número de hombres que tienen la ventaja de

Ja: fuerza física se pliega a la voluntad de un hom­

bre solo, o de un puñado de hómbres, cuando estos

hombres encarnan el poder? Hasta un simple agente

de Policía suscita otros sentimientos que un hombre

vestido de paisano. Lo mismo que en el· pasado, los

hombres se inclinan a pensar que existe un sacra­

mento del poder. Aquí se manifiesta evidentemente

una supervivencia de la antigua esclavitud del hom­

bre; que no ha sido enteramente superada ni en las

democracias. Más de una vez se ha indicado que el

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ejercicio del poder está vinculado a una hipnosis. Las autoridades del Estado pueden gobernar muy racio­nalmente al pueblo, pero el principio mismo del po· der es perfectamente irracional. El don que poseen los hombres del poder consiste en su capacidad de sugestión. Esto es lo que coloca a las masas popula­res en un estado de hipnosis, que es el que ejerce el poder. La propaganda juega aquí un papel colosal: es una vulgar forma de hipnotismo. Y si los hombres no fueran capaces de dejarse hipnotizar, no se sabría si un poder cualquiera podría llegar a mantenerse. Más significactivo aún es el hecho de que el poder estaba, en el pasado, fundado sobre las creencias re· Jigiosas del pueblo y que sus formas históricas se hundí~n cuando esas creencias se desii~tegraban. Este era el caso de las monarquías sagradas de otros tiem­pos. Pero las democracias están fundadas principal­mente en la propaganda y en la retórica de los hom· hres políticos.

Existe una objetivación de los estados físicos de los hombres cuyas raíces caen en la profundidad, no solo del subconsciente individual, sin() también-e inclu­so más-del subconsciente colectivo. El subconsciente puede tomar .Ja forma de conciencia, que asombra por su carácter irracional. Todo el proceso se desarrolla· en la compleja interacción de los grupos humanos.

·El punto de vista según el cual la vida política es la expresión de los sentimientos más interesados de<los individuos y de los grupos sociales es completamente errónea. Lo que suele denominarse 'intereses de gru· pos sociales presenta muy frecuentemente un carác· ter absolutamente irracional, contrario a todo cálculo razonable. Un puñado de grandes capitalistas puede querer provocar Ja guerra: la fuerza del capitálismo empuja a ello automM:icanrente. Ahora bien: la:gue-

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mi puede traer; Ja desfr:ucción tle esos capitafütas 'y

de . sus. capitales; Ja·• destrucción del régi~en. entero.

Podría decirse que, en el afán ·de provecho, se ocul•

ta una locura. Los hombres son gobernados, no tanto

por· sus razonados intereses como por sus pasiOnes.

Las formas .de poder que aparecen en la historia son

siempre pasiones y estados subconscfontes, objetiva•

dos y racionalizados.' y estó significa siempre una

creación de mitos, porque sin mitos no es posible

gob'e1nar las _masas humanas·. Así es como se creó el

uno o el otro mito de la soberanía.

Se· ha intentado, en los tiempos· modernos, raciona~

lizar el principfo de poder.creando la teoría del'con·

trato soéial. Hohbes, que tenía una visión pesimista

de' la naturaleza humana fue por ello inclinado a

preeonizar la· monarquía. 'Rousseau, por el contrario,

éuyó punto de . vista sobre la naturaleza . humana era

optimista, prec'onizó la democracia. Pero de hécho,

los contratos sociales y las explicaciones racionales no

juegan papel alguno: en· la medida .en que no en·

cuentren un punto de apoyo en las c1·eencias l'.eligio·

sas, todas las ·formas de poder se' fundan en las pa·

siones y en los sentimientos colectivos subconscien·

tes; Para Bossuet, el poder absoluto' del Estado y el

poder absoluto del monarca estaban fundamentados

en una sanción religiosa:, aunque en contradicción con

el catoliéiSmo, C!ue tiende más al sistema dualista:.

:Mas 'tarde, ·la falsa· concepción de· la ·soberanía fue

restituida de la persona del monarca al pll.eb:lo~

Luis XIV decía: "El Estado soy 'yo." Y a esto el pue·

bfo revolucionario respondió: "El Estado' s"oy yo,"

Pero se trataba: del miSmo ·falsó principió de s(}~

beranía. '·

E8'1nteresarite. subrayar que la·idéa de· la soberanía

popul1fr ha 'nacido. en los conventos y se ha hecho fir~

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me gracias a los teólogos . católicos Suáre~ y Bellar­mino. La verdad de 'esta concepción es de· orden· b&.· gativo: la verdad positiva superior consiste <'n reco· nocer que no existe ningún poder soberano. Y a ·ha sido cuestión de la ·diferencia entre la concepción an~ tigua y la concepción nueva de la libertad. La bobe­ranía del pueblo es un retorno á la concepción anti­gua. Esto aparece eil las formas que hán tomado las doctrinas sociales. Cabet, que se consideraba:. como un comunista cristiano, rechazaba, en su utopía del orden perfecto, la libertad de Prensa. Luis BlaÜc pre.: conizaba un socialismo absolutamente totalitario, hos­til a la libertad. Hegel hizo· del Estado un absoluto, en tanto que encaniación del Espíritu, y esto influyó eli la absolutización de la sociedad en el marxis'mo. Montalembert no afirmaba sin razón que la democra· cia es hostil a la libertad de conciencia. Entre todas las doctrinas sociales· no se encuentra una excepción más que en Proudhon. Para este, la idea central es la de la dignidad del hombre, lo cual es justo.· Proudhon es adversario de la violencia y definió la revolución como una iluminación de los espíritus. Era conside­rado como anarquista porque no quería que la sobe­ranía. de un sujeto pasara a otro. Pero en esto con­siste su verdad.

Es indispensable purgar la concfencia de los mitos relativos al poder; que siempre. se apoyan en el suh~ consciente~ No e:X:isÍe más que un:sQlo gran mito, vincu­lado a· una gran realidad: el mito del hombre, de su libertad, de su energía creadota, de· su semejanza eón Dios y dé su lazo comunitario con los demás hom­bres, con el. prójimo.

Sin duda alguna, el prillcipio del poder está ligado' a la existencia del mal. Y esto en un doble sentidl). El poder e~tá ·obligado 'a luchar contra las manifestacio·

8.7>

nes del ma;l: en esto consiste su función. Pero él mis· mo siembra el mal y .demuestra ser una nueva fuente de mal. Entonces se hace sentir la necesidad de un nuevo poder para poner fin a este estado de cosas. Pero en seguida el nuevo poder que ha puesto fin a la dominación del poder malo se hace malo él mismo. Y no hay salida en este círculo vicioso. La victoria )' la dominación significan sie:µ:ipre una mutación dialéc­tica y la transformación de aquello para lo que se ha luchado en sentido contrario. Este es el término de todas las revoluciones. La revolución lucha contra un poder que se ha hecho malo y al mismo tiempo luclrn por su propio poder; así, en su seno, la victorid está asegurada a las fuerzas que son más capacea ele or· ganizar este ·poder, fuerzas que eliminan,. e incluso hasta exte1·minan, a quienes se muestran meno¡¡ ca· paces. Las revoluciones revelan la nobleza de la 11a· turaleza humana, una dedicación apasionada a la idea de un orden de vida mejor, Ja, capacidad de ah· negación, el olvido de los intereses egoístas. Pero re· velan también la crueldal, la ingratitud, la destruc· ción de los altos valores espirituales. Así es el hom· hre en sus contradicciones.

Hay que reconocer firmemente que en el cristianis­mo no ha hahid

10 revelación relativa a la sociedad.

Una revelación así debe ser referida a la época del Espíritu Santo, cómo ya he escrito yo más de una vez.

/ Por esto es por lo que el término de todas las tentati· vas tendentes a crear una sociedad nueva y mejor ha sido tan trágico hasta hoy.

El problema de la sociedad es el problema de la~ relaciones, no entre "yo" y "tú", sino entre "yo" y "nosotros" y, por las relaciones con "nosotros", las relacionee con "tú". Pero el "nosotros" sigue siendo un an6nitno inhumano, del que "yo" y "tú" has usa·

88

do sin consideraeión. Este "nosotros" era hasta hoy nna objetivación de Ja existencia humana. El poder de "nosotros" sobre todos los "yo" lmmanos no ¿¡jg. nificaha, en forma alguna, unas relaciones humanas entre ellos, cualquiera que fuese el régimen. La libe­ración del hombre no se encontraba aún más que en su estado negativ~ y no era más que relativo; no se extendía más que a ciertas esferas aisladas, y no al hombre integral. Así es como el liberalismo ha libe· rado al pensamiento humano, a la ciencia: les ha liberado del poder exterior de la autoridad eclesi!Íc8· tica. Pero de ningiín modo ha liberado a los repre· sentantes del trabajo del oculto poder del capital. Y la liberación de los trabajadores, frente al poder del ca­pital, puede llevar al avasallamiento del.pensamiento.

Todo poder, abierta o veladamente, lleva en tiÍ un veneno. La verdadera liberación no llegará más que cuando sea superada la idea de soberanía, sea cual­quiera el sujeto a que esta soberanía se aplique. El caos continuo de la auto-afirmación de los pueblos engendra las guerras; por ello, la humanidad ha as· pirado siempre a dominar este caos. Sueña con la unidad mundial. Pueden distinguirse tres ideas: el imperio universal (Imperio Romano, Imperio de Carlomagno, Imperio de Napoleón); una multitud de naciones-estados soberanos esforzándose por al­canzar un régimen de equilibrio; una federación de naciones libres, abandonando su soberanía y dispues~ tas a integrarse en una organización mundial. No 8C debe tender más que a esta última idea. Pero esto presupone una ·'transformación radical, transformn· ción social y espiritual.

: .... ··

CAPITULO V··

LA JERARQUIA DE 'LOS .. VALORES. FINÉS ):'". MEDI()S · .

EL ho.!nhre.es un· ser pwtador·de ju~cios . de valor, es ún ser 'qué define la· cua·

lidad. La definición de los vafores y el estahlecimien~ to de su jerarquía son una función trascendeilt{}'. de la coneiericia. Hasta el salvaje es portadqr de juicios e valor. Pero en el mundo nuestro,' Ja· jerarquía de

os valores' ha' sido invertida: lo infériorhá llegado ser lo superior y lo superiór se hil desacn~ditado,

sta' inversión de los valores no concierne· .solo a la usia soviética, sirio que tanihién, y quizá más to. avía, a América, lo . mismo que, por 'C)tra. parte, .· a ur.opa misma eri su .conjunto,' La vida de fas S()cie­ades humanas . se· encuentra situada baj(t el ·Signo .je

91

la dominación de la economía, de la técnica, de una

política fundada en el embuste de un nacionalismo

exacerbado. La jerarquía de los valores se estableció

siguiendo el principio de la utilidad y en la indife­

rencia absoluta respecto a la verdad. La cultura es­

piritual está asfixiada. Incluso no son los valores crea­

dos por el hombre los que están puestos a prueba,

sino el valor del hombre mismo. Los fines de la vida

humana se han oscurecido. El hombre ha cesado de

comprender por qué vive y no tiene tiempo de re­

flexionar sobre el sentido de la vida. La vida del

hombre está repleta de medios de vida que han llega­

do a ser, cada uno, un fin en sí.

La sustitución, por los medios, de los fines de vida

representa un proceso muy característico de la vida

humana que explica muchas cosas. Un ejemplo evi­

dente se encuentra en el papel determinante de la

economía, que ha llamado la atención a Marx. La eco­

nomía forma incontestahlemente parte de los medios

y no de los fines de la vida. Entre los fines de la vida

humana y los medios puestos en práctica para reali­

zar estos fines existe una ruptura, y, frecuentemente,

no hay entre unos y otros ninguna semejanza. Ese es

uno de los resultados de la objetivación, que siempre

lleva a una ruptura y obedece a la necesidad.

El hecho de que una causa produzca sus efectos,

en el mundo de los fenómenos tiene en el fondo algo

de anormal. Este hecho tiene por corolario la obli­

gación de emplear la fuerza y la violencia para al­

canzar un objetivo cualquiera en las condiciones que

resultan del estado inferior del mundo. Es significa·

tivo el que nadie tenga directamente unos fines per·

versos: el mal se cubre siempre con el manto del

bien, siempre roba algo al bien. El mal no aparece

más que en los medios empleados. En: general; ·Jos

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medios testimonian el espíritu de los hombres, el es· píritu de la libertad o de esclavitud, de amor o de odio. Existe un peligro en la realización de un fin a cualquier precio. Si por realizar un orden social ah· solutamente justo y asegurar el bien de los hombres, es.· preciso sacrificar y suprimir a unos millones de hombres, la cuestión esencial demuestra ser, no com· pletamente de los fines, sino de los medios puestos en práctica; el fin se esfuma en una lejanía abstracta, mientras que los medios se presentan como la reali· dad inmediata. Dostoyevski ha situado el problema agudamente: ¿puede edificarse un mundo que dis· frute de una felicidad paradisíaca. a. costa de las lá· grimas de un solo. inocente sacrificado? Ahora bien: entre los millones de hombres sacrificados so pretexto de realizar la felicidad futura existen, sin duda algu· na, bastantes inocente¡¡,

El principio "El fin justüica los medios", no ha sido inventado en nuestra época. Antiguamente se les atribuía la paternidad a los jesuitas; .pero fueron muchos los que lo aplicaron. Y he aquí lo más Íin· portante. Lo más importante no es, incluso, el hecho de que los medios sean inmorales, crueles, de nin· guna manera conforn;ies con fines elevados. Lo más importante es que cuando se ponen en práctica los medios perversos, contrarios a los objetivos, sin al­canzar jamás esos ohjetivos, se reemplaza todo por los medios, olvidando los verdaderos fines, o bien es· tos se.· transforman en pura retórica. Y son los me· dios . perversos los que desde entonces forman las al· ·mas, mientras que los buenos fines dejan de ser una fuerza ,vital. De ahí el reino de la mentira en que se

¡', encuentra caído el hombre. ~\' Demasiadas veces se ha tratado en el pasado de '/::'

t{ealizar los buenos fines. del . cristianismo con ayuda

93 1

de .medios malos .. Quería .implantáf.se el~ristianismo en iEuropa ·por violencias. sangrientas. En Bizancio,

la~· ortodoxia estaba unida con una crueldad bestial.

Las hogueras de la Inquisición, fa noohe de San Bar­

tolomé, la . negación . de la liberta<! de pensamiento y

de conciencia, y muchas otras, cosas más, son bien

conocidas .. Pero los medios malos han traído, no el re­

forzamiento, .. sino la. decadencia del cristianismo. Los buenos fines de la Revolución francesa: la libertad,

la igualdad, la .. fraternidad, fueron realizados igual­

mente . por sangrientas violencias, por el terror que

reinó durante toda la revolución. Y estos fines con­

cluyeron en la sociedad capitalista del siglo XIX, en

la cual no existía ninguna igualdad. y menos aún fra.

ternidad. La revolución comunista rusa recurrió tam­

bién al terror. Hasta el presente, no ha creado ni fra.

ternidad ni sociedad comunal. Nunca la libertad pudo

ser .instaurada con ayuda de la violencia, la. fraterni·

dad con ayuda del odio,, la paz .con ayuda de una

sangrienta. discordia, Los ·malos medios emponzoñan.

El otoño de. la revolución no se parece jamás a .su

primavera.

En la práctica de los medios malos, todo es. pro·

clamado lícito frente al enemigo, a quien no se con

sidera como un hombre. De. este modo se forma un

círculo vicioso, sin salida. El sentido de las palabras

de_ Cristo sobre el amor a los enemigos es lo que úni·

camente permite salir de este círculo, círculo de odio.

Cuando, . en nombre de la libertad, se preconiza. el

odio y la venganza, se concluye en el avasallamiento.

La organización de una sociedad mejor y más justa

no e!! un fin: no es más que un medio para asegurar

una existencia humana digna. Son los valores espiri·

tuales los qUe significan el fin de la humanidad. Pero

·estos valores presuponen una humanización de los

94

medios. El objetivo final no tiene sentido más. qlie·si se comienza a· realizar inmediatamente, . aquí mismo.

·* * *

Existen dos tipos de filosofía: la filosofía de los va· lores y la filosofía de la felicidad, de la utilidad. El valor es una cualidad; ahora bien, ·hoy día es la filosofía de la cantidad la <_!Ue domina. El marxismo es una filosofía d.e la felicidad y no una filosofía de los valores. Con los marxistas es incluso imposible hablar de jerarquía de valores, porque ni siquiera admiten la 'manera de situar el problema de. los vá· lores en sí mismos; solo existen' para ellos la necesi­dad, la utilidad, la felícidad. Contrariamente a la filosofía clel marxismo, la filosofía de Nietzsche es una filosofía de los valores; Para Nietzsche, el hom­bre es, ante todo, un creador de valores. Pero la filo· sofía de los valores es en Nietzsche contradictoria e insuficientemente justificada, preñada de biologismo, 'viendo el sentido de la vida en la voluntad de poder.

Con una extraordinaria fuerza, la poesía de Pusch­kin hace resaltar el conflicto entre la libertad de creación del poeta . y las exigencias utilitarias de las masas, de ·la plebe, ·que para él era, quizá, la plebe de los nobles, de los cortesanos, de los funcionarios, y no la de las masas laboriosas. La . composición so­cial de la plebe puede, en efecto, modificarse. En su apasionada defensa de la libertad del .creador, Pusch· kin se dirigía a la plebe en estos términos: "Su can· to (el del poeta) es libre como el viento", '"La cace· rola de tu cocina te es más querida porque en ella guisas tu pitanza". Y pronuµciaba unas palabras que, en los años 1860, despertaban en Rusia la indigna· ción de no pocas gentes: ''Hemos nacido para la ins·

95

pirac1on, para los dulces sones y las plegarias. >'I ·y

aún: "Poeta, no des importancia al amor d~l pueblo.

Tú eres un rey, vive solo. Sigue libremente el camino

a que te conduce tu espíritu libre." Pero el mismo

Puschkin tenía conciencia de servicio al pueblo y

preveía que las futuras generaciones apreciarían ese

servicio. No se pueden leer estas líneas sin emoción:

"Y o me he erigido un monumento que no es obra

de manos humanas; la hierba no invadirá el sende·

ro popular que a él conduce ... " "Se oirá hablar de

mí a través de toda la gran Rusia ... " "Y, durante

mucho tiempo, el pueblo me estimará digno de su

amor, porque gracias a mi lira he despertado buenos

sentimientos, porque en mi siglo cruel he glorifica·

do la libertad y hé invocado la clemencia haeia los

caídos." Y el servicio no se opone a la libertad de

creación. No puede ser el efecto de una obligación

apremiante y no tiene ningún valor cuando es con­

seguido por la violencia. El mayor mal es la actitud

utilitaria, cara a la verdad. La verdad no es de nin·

gún modo una sirvienta del hombre y no tiene que

ser justificada por su utilidad. Es el hombre el lla·

mado a servir a la verdad.

En lo que se refiere al tema de la jerarquía de los

valores, es necesario constatar la enorme y fatal im·

portancia que ha tenido la concepción de la eco·

nomía como fundamento de la vida humana. El

materialismo económico ve en la economía la reali·

dad primera, que él opone a las ilusiones de la con­

ciencia. Pero existe una evidente confusión, La economía no

es más que una condición indispensable de la vida hu.

mana, el valor supremo y la causa determinante. y o

no podría ocuparme de Ia·filosofía si no dispusiera de

alimentos, de vestidos, de_ habitación. Sin embargo, la

96

filosofía no es de ninguna manera la resultante de esas condiciones. La tesis materialista según la cual lo superior es un fenómeno de lo inferior, y se expli· ca partiendo de este, es absolutamente falsa y jamás convincente. Para el materialista todo lo que existe ele elevado en la vida humana, todo lo que constituye el valor, no puede ser más que una ilusión de la con· ciencia, que es preciso denunciar. Pero eso es una degradación del hombre. Los supremos fines de la vida no son de orden económico o social, sino de or• den espiritual. La grandeza de un pueblo, su con, tribución a la historia de la humanidad, no son fun· ción del poder del Estado ni del desarrollo de la eco­nomía, sino de la cultura espiritual. Alemania fue grande, alcanzó la cumbre de la cultura europea, no cuando llegó a ser un imperio con Bismarck, sino cuando estaba compuesta por pequeños estados. La grandeza de la cultura griega está vinculada también a un estado pequeño. El vasto vuelo creador del Re­nacimiento italiano se manifiesta durante el período de división en el país. Es verdad que todas las gran• des creaciones de la literatura rusa del siglo XIX han coincidido con la existencia de un gran imperio; pero toda esta cultura estaba dirigida contra el Imperio. La creación de valores de la cultura espiritual no es proporcional al poder político y económico de los países que ocupan el primer rango en el mundo.

* * *

La revolución es una fatalidad de la vida de lós ;, pueblos; su desarrollo no está determinado por la !i libertad: en ese desarrollo hay algo de ineluctable. !t Esto es, con frecuencia, mal comprendido por los con• ~!'temporáneos. La revolución es un desplazamiento de

l. '"~ '"' ..,,.,ro.-7 97

lb.asas y, por eso mismo; no deb'e rebajar la cualidad.

La revolUción invierte siempre la jerarquía de los

. valores. Bastantes valores han sido eliminados por la

revo~uc.ión, en su mala utilización, en el pasado. Pero

:una. revolución n.o puede ser detenida. Es necesario

. cleja:rla. <;onsum.irse en el interior, defendiendo. el es·

. píritu al cual ella. aleanz.a siempre.

Pero si la revolución niega la libre creación de los

valores espirituales, esta Jibre creación era igualmen·

. te negada por la religión• organizada del pasado, con­

. gelada en sus formas. Muchas veces. se ha dicho que

Ja creación de valores no . era completamente nece­

saria para la salvación del alma. Y es preciso reco-

. nocer que ello es exacto. No obstante, la creación° de

valores es necesaria, no por . la salvación, si~o por la

plenitud del Reino de Dios en el cielo y en la tierra.

Solamente la concepción jurídica ve en el cristianis­

mo exclusivamente una religión de salvación. Esa es

"una idea exotérica. En su profundidad, el cristianis·

mo es la· religión de la realización del Reino de Dios,

de la fransfiguración individual, social y cósmica.

· Hacemos constar .a:quí, de cara a los valores crea-

dores, una gran analogía con la actitud de la revolu·

,ción social. Para realizar la justicia social, para su­

primir la explotación del hombre por el hombre,

para . crear una sociedad sin. clases, la . libre· creación,

la filosofía, . los valores estéticos no son de. ninguna

manera necesarios; las disposiciones religiosas y mís·

ticas son perjudiciales; la concepción aristocrática

de la cultura espiritual se opone a los objetos de la

.;revolución social. Todo ello no hace más que desviar

la lucha social, impedir la realización de la seguri· ·

.. dad material. Se ha dicho muchas veces, no solo aho·

.ra, sino hace cincuenta o sesenta años. Exteriormen·.

·te, esto· parece justo; pero interiqrmente, en el fondo,

98

es absoltttamente f als:O y revela la. división y lit debi­lidad en el hombre. La revolución-en el· profundo sentido del término, y si . no resulta un simple cam­bio de traje, como es frecuente el caso--, la revolu­ción es una transformación íntegra del hombre y de la sociedad humana. No puede realizarse la justicia social sin la vei·dad y sin la belleza. Si la vid!! creada ·después de la revolución social tiene que ser fea y no pasar de un nivel muy bajo de. conocimiento de la verdad, será el indicio de una corrupción interior. La fealdad es mentira también. La belleza, en tanto que valor superior, es necesaria para la reorganiza­ción social de la sociedad. Si no, el tipo mismo de hombre será deformado; no habrá estilo ni fo1·ma, ni aspecto ni armonía. Si se miran desde un punto de vista utilitario, to· dos los medios parecen admisibles. Reencontramos aquí el más. funesto error i·especto a la vida, No existe nada peor que el deseo ele realizar el bien a cualquier pl'ecio. Esto no significa, en general, un resplandor de energía bienhechora que transfigure al hombre y la sociedad humana, sino un resplandor de energía mala para alcanzar un fin bueno. Ahora bien: la verdad transfiguradora consiste para el hombre, no tanto en fijarse un buen fin y procurarlo con unos medios que no tengan nada de común con este fin, sino en irradiar una energía bienhecho1·a. Los medios embargan mucho más la vida de los hombres que los fines, los cuales pueden llegar ~ ser cada vez más abstractos. Si partimos de los valores cualitativos, los fines deben ser realizados por unos medios reconocidos por dignos de tales valores. El horror de la vida humana está en. que el bien se rea· liza con ayuda del mal, la verdad con ayuda de lit mentira, la belleza con ayuda de la fealdad, la li·

:,99

bertad con la obligatoriedad. Para conseguir húen:os

fines se han cometido los más horribles actos. Esto

tiene profundas causas. Las mismas deformaciones

utilitarias se han manifestado exactamente en el cris­

tianismo. Para alcanzar los objetivos del cristianismo

se· consideraba posible el recurrir a sangrientas vio­

lencias y el cristianismo no ha sido realizado, lo ,,mis­

mo que tampoco han sido realizados lo objetivos de

las revoluciones. Una actitud así está vinculada,

ante todo, al problema del tiempo, al hecho de que

.el presente es considerado, no como un .fin en sí,

sino como. un medio con que servir al porvenir, un

porvenir que, finalmente, no llega nunca. La fuer­

za y la utilidad son situadas más alto que el espí·

ritu y la verdad. Pero está suficientemente demos·

trado que la fraternidad de los hombres no se puede

realizar sin una irradiación de fraternidad en los me­

dios puestos en práctica. La violencia y la obliga·

toriedad no son admisibles más que cuando se trata

de limitar las manifestaciones del mal, de defender

a los débiles. No deben tener lugar más que en la lu- .

cha contra una explotación abusiva o en el caso de

guerras agresivas, de guerras de conquista.

* * *

La creac1on de una cultura espiritual, de ·valores

espirituales-valores religiosos, gnoseológicos, mora­

les y estéticos-, es aristocrática y presupone la exis­

tencia de una aristocracia del espíritu incluso en la

sociedad sin clases. Su desaparición significaría la des­

aparición de la cualidad. La cualidad es aristocrática. ·

Ello no significa que la cultura espiritual no exista

más que para una minoría. La obra de los grandes

creadores-por ejemplo, en Rusia, la obra de Pusch-

100

kin y de León Tolstoi-tiene importancia para todo el pueblo. Pero aquí es preciso ponerse en guardia contra una confusión que se observa hoy día a cada · pa· so. Obra que tiene importancia para todo el pue· blo ilo significa de ninguna manera obra colectiva: u obra realizada por exigencias. Lo popular no tiene nada de común con lo colectivo. El gran creador es siempre individual; no está sometido a nada ni a nadie.

Sin embargo, en su obra individual expresa el es· píritu del pueblo. Incluso expresa mejor el espíritu de su pueblo que este mismo en su vida colectiva; Todo creador es libre; no puede soportar una obli· gatoriedad. Sirve en la libertad. Cuando un creador ejecuta un mandato social sin disponer de libertad, los productos de su trabajo creador no pueden ser más que insulsos e insignificantes. La actividad de ese género pertenece a la burocracia y no a la esfera de la creación. Empleando una moderna expresión bastante antipática, podría decirse que . Virgilio · eje· cutaha los mandatos sociales del emperador Augusto; pero los ejecutaba 'libremente, en su interior, some· tiéndose a su ·propio vuelo creador. Asi fue como pudo cí:ear una obra genial • . ·La ·literatura rusa del siglo XIX fue una literatura concebida como un servicio y una enseñanza. R.e.sul:ta di'Vertido :contemplar que en la 1iteratli.ra fr~nces!l · contemporánea, J:engagement. ·es considerad!) ~mo: ttna.novedad.·En. sus artículos sobre literatura, Sartre dice lo que los críticos Tchernychevsky, Dohrolubov; Pissarev, decían en Rusia alrededor de 1860; solo que él lo expresa de una forma· un poco más refinada. En fin de cuentas, se vuelve, en lo que se refiere a la cul· tura y ·a la literatura, al clásico punto de vista 4;lel

101:

r

marxismo~ La·élitecultural vive.una crisis muy grave

y está expuesta a desaparecer en el movimiento social

de masas de nuestro tiempo. Ya he tratado más de

una vez· de ello. El aislamiento, el orgullo, el desdén,

tiene gue llevar a la perdición. Solo la conciencia

del servicio cumplido puede traer la salvación. El ge·

nio 'expresa el destino del pueblo y, en su más alto

grado, el destino del hombre y del mundo. Pero exis·

te el peligro opuesto; el peligro de adaptaCión y de

pérdida de libertad. Ante todo, y por encima de todo,

el creador debe conservar su libertad de creación.

Unicamente gracias a esta libertad puede servir al

pueblo.y expresar su· destino; El individualismo aisla•

do y el colectivismo mecánico orientado hacia la .pro·

ducción son igualmente falSos. El vocablo colectivis·

uio debiera· ser proscrito totalmente. Y a veremos m~s

adelante que el colectivismo· no es más que una cari·

catura del·•comunitarismo. El conmnitarismo es siem·

pre-: libre, el colectivismo es siempre forzado. No

puede admitirse que la cualidad de la creación sea

re}Jasada eri nombre de la cantidad. La tarea de los

creadores de cultura no debe ser la adaptación hum~­

llante al inoviento social.de masas, sino él eunobfo·

cimiento de este movimiento, la introducción en . sµ

seno del principio aristocrático .de la cualidad .

. : ·El pueblo. expresa su vete.ación en el :µrundo por in·

teriuedio de sus grandes ·creadores 'y. no. de. una col~e·

tividad.sin :fisonomfa.. La'S·gt'ande!! mauifestacioJles d~

la·.eulturaduniversal, como 'la tragedia giiegá o el lle·

nacúniento, como la c'ultura alemana del: siglo XIX, o

la literatura rusa de ese mismo siglo XIX, no eran en

modo alguno· 1a obra de individuos aislados, destina·

das a servir el placer personal· de los creadores. ·Eran:

manifestaciones del libre espfritu creador. Sirviendo

al pueblo sti hace, J:!.} mismo iiempo; obra creadora en

102

Jo que se refiere al puebfo i:nismó. Pero la: ·creacíÓn de la cultura espirítual J.mplica siempre el mantenimien­to de la jerarquía de los valores, úniéa jerarquía que puede ser justificada. Y ello nos lleva al confücto en· tre el valor de la justicia y el valor de lá libertad~ con­flicto que es el tema esencial de la: época actual de la historia · universat

Hoy en día se prefiere él valor de la justicia scicial al valor de la libertad~ cuando se precisa elegir entre lOs ·dos. Se llan · dispuesto· estos valores, fundamenta­les para' la vida de la sociedad, geográficamente:· la Rusiá soviética para la justicia social, América para fa libertad. De este modo se juzga que el éonflicto es inevitable. y en ese juicio se ha iridentificado casi en­teramente la libertad· con el· capitalismo.

Preciso es . protestar. COll" la. máxima energía contra esa manera de situar el problema. Pero en este mo~ mento, no es de· actualidad . política de lo·· qúe · quieto ocuparme; es del próblei:na eterno de Ja justicia y de' la libertad. ·

De lo que se refiere a la libertad y a sus contradic-· dones interna's, me ocuparé en el siguiente capítulo.· Pero, ¿puede oponerse la libertad a la justicia? La Ji~ hertad ·es algo· bastante anteri6r a la justicia~ Primero, la justicia, en el sentido jurídico~ 110 es ·de ningÜna'

ii manera: una ·idea cristiana;. es. una concepción lega;· ii lista ·y· desnuda de gracia. El cristianlsmó. rio ·ha en un-: !.\l . 1 ciado prilil.er-0 la idea de fa"j'usticia~ · sú;tó la" idea ·de• la 1 v~rdad; en el séiitido":que ·esta':idea·tiene e:n· 'el mara· f¡ villosó vocahio pravila, que· no· ericúentia· equíVap fne:rite en otras lenguas. La realfaación a cua'lquier pre­i;do de la verdad-justicia por 'la violencia puede ser li:iimy desfavora~le a fa libertad, fo Difamo q~e la afir• l)mación de una libertad formal puede engendrar la m¡IJ;m··.· ayoi• injusticia. 'Esa es una· de las conti:a\lfocfones de:

; 1'03' 1)

¡::

la vida humana. Puede existir la misma opoesición, él

mismo conflicto entre la libertad y el amor, entre el

amor y la justicia, etc. Lo trágico de la vida humana

está, ante todo, no en el conflicto entre el bien y el

mal, sino en el conflicto entre los valores positivos.

En nombre de la libertad, el hombre puede llegar a

sacrificar el amor; en nombre de la justicia social,

puede llegar a sacrificar su libertad; en nombre de la

piedad, su vocación científica, etc.

Pero ello no significa que, en la organización de la

sociedad humana, sea indispensable renuneiar a la

libertad o a la justicia. Lo que es indispensable es

tender hacia una eociedad libre y justa. Sin libertad

no puede haber justicia alguna. Sería una justicia

abstracta, no relacionada a los hombres concretos. La

justicia exige la libertad para todos los hombres. Yo

puedo limitar mi libertad en nombre de la piedad ha­

cia los hombres; pero yo no debo hacerlo más que Ji.

bremente y solo con esta condición será como mi acto

puede tener algún valor. El sacrificio obligatorio no

tiene valor alguno. Y mi renuncia a la libertad ante

los conflictos de la vida no puede ser más que un acto

de libertad. Pero hay una libertad a la que el hombre no tiene

el derecho de renunciar si quiere mantener su digni.

dad de hombre. Es la libertad de conciencia, la liber­

tad de espíritu. La enajenación de la conciencia no

pnede ser consentida en ningún caso; es a la concien·

cla a. quién pertenece la prioridad. Ninguna justicia

eocial pm~de exigir semejante enajenación.

. La cuestión se complica todavía más por el hecho

de que no solamente se ·pretende una sociedad justa,

en la . que no exfota la explotación del hombre por el

hombre, sino que se pretende una sociedad fraternal,

comunal. Aquí· nos encontramos ante una cuestión de

104

princ1p10 de la más alta importancia. La ley puede obligar a los hombres a la justicia, pero no puede obligarlos a la fraternidad. La piedad, la caridad, el amor son obra bienhechora de la libertad y no de la ley impuesta. Puede considerarse que es la ley impues­ta la que se opone a la libertad, no la justicia y me­nos aún la fraternidad. Por otra parte, la misma ley impuesta puede representar una salvaguardia de la libertad contra la arbitrariedad humana. La instaura· ción de la justicia social para las· clases trabajadoras puede significar precisamente la liberación de la opre· sión para esas clases.

En el siglo XIX se hablaba mucho de liberación ~el trabajo. Se relacionaba el socialismo con la libertad del hombre. Si en el siglo XIX preferían hablar de eco. nomía planificada, de dirigismo, de reforzamiento del poder del Estado sobre el hombre, se explica sobre todo por el hecho de que nosotros vivimos en un mun• do formado por dos guerras mundiales y nos estamos preparando para una tercera. Vivimos en un mundo en que la revolución no es más que una transforma• ción de la guerra. Y esto es lo que condiciona todos los valores. Vivimos en un mundo caótico, en el que la libertad aparece como un lujo inadmisible. Los problemas de la justic~a y de la libertad no están si· tuados eri su integridad; sus bases han penetrado· en una atmósfera turbia. Verdaderamente no ·existe en el mundo :actual ni justicia ni. libel'tad •. La lucha por los bienes : elementales, p'or fa· ·posibilidad misma de vi~ vir, excluye la cuestión de los valores. En la cima de la civilización . interviene una elementarización que no tiene más que las apariencias de la complejidad.

Pueden concebirse tres salidas a la crisis hacia la que el mundo camina: 1) la salida fatal. La conti­nuación de la desagregación del cosmos, cosmos natu·

105

ral- y cosmos social. La continuación· de la descoinpo­

sición del régimen capitaliSta. El triunfo de la bomba

atómica. El mundo caótico como ·se descubre en la

obra de Henry Miller: no el caos primiÍivo, el caos

de los principios, sino el caos de los finales; la guerra

de todos contra todos. ·Eso sería la destntcción del

m1.indo y. nosotros no podemos admitirlo. 2) El or•

den· forzado, mecánico de la cole.ctividad. ·Una orga·

nización que no dejaría sitio a fa libertad. El despo­

tismo del mt:mdo. Esta salida es igualmente diffoil de

admitir; 3) · La victoria interior sobre el caos, el

triunfo del espíritu sobre la técnica, el restahlecimien.

fo espiritual de la jerarquía: dé los valores~ unido a la

realización de la justicia socia};

· Hasta· ahora, nosotros hemos pretendido dominar

una amalgama resultante de las dos primeras salidas;

El mundo entra en cierto modo en ·un ·período de

caos· forzado y dominado, sin que se trate ·de vencer

este caos interiormente. La tercera salida, única desea­

da, arrancada de la libertad del hombre; no puede ser

el resultado de la fatal necesidad. En la primera y en

la segunda ·salida, así como en sus síntesis, el hombre

parece ser exteriormente activo; pero· interiormente

es. pasivo. y al mismo tiempo no puede hablarse, de

rung1ina manera,. de cualquier' jerarqtlía de valores.

Los valores ·espiritu~es son sencillamente inexisten•

tes •. L{ls vemos· precipitarse ·en el abismo. · ·. ·

'··.Lo ::m.is1U(J'Se puéde:ser. pesimjet\l ~u el prhne:r caso que '.optimista en. el segU1ldo. lt.e~plta peri.eQtamente'

absurdo el exigir que se de'inués1fe ·~ · ,é,Ps~Cia de

los vafores espidtuaJes y su sup~ri~ridad sob:i:e ló que

se ha dado en llamar · valóres vitales. Los valores es·

pírituales .quedan afirmados ante todo por un ·acto de

mi libertad. Lo más necesario· no es lo más precioso.

Los valores espirituales · sup.eriores. desaparecen cuan··

106

do la libertad no está orientada hacia su afirmación. El hombre es capaz de no reconocer como real más que un mundo muy pequeño, muy. Sl_lperficial, y es libre de negar su libertad. La cuestión de la libertad es un tema muy complejo que solamente parece sen· cilio a las conciencias no filosóficas. La vida no ad­quiere profundidad e importancia más que si es con· cebida con un espíritu de realismo simbóllico. El

. mundo visible es el símbolo del mundo invisible. El mundo invisible no es una realida~ que se nos imponga y nos obligue; está proyectado hacia la li­bertad del espíritu. Y lo que el espíritu libre crea es precisamente lo que contiene mayor realidad.

• • .> ...

CAPITULO VI

LAS ANTINOMIAS DE LA LIBERTAD

LA filosofía de la libertad comienza ª. partir del acto libre ante el cual no

existe ni puede existir el ser. Cuando se parte del ser y se reconoce la supremacía del ser sobre la Ji. bertad todo se halla determinado por el ser, com· prendida en él la libertad. Pero la libertad determi· nada no es libertad. Otro tipo de filosofía es posible que proclame la supremacía de la libertad, del acto creador, sobre el ser. Solo este segundo tipo es favo­rable a la libertad. Pero una racional definición de la libertad es imposible. Esto es lo que ha reconoci· do, por ejemplo, Bergson. De los dos tipos de meta· física : intelectualista y voluntarista, la primera es

109

siempre desfavorable a la libertad, mientras que la segunda le es favorable. Pero la metafísica volunta· rista en sí no es aún la filosofía de la libertad. Lo

que es necesario afirmar categoricamente es que la libertad es espíritu y no ser. Lo que se llama esen· cia o · sustancia es una creación del· acto existencial original.

El pensamiento intelectualista griego era muy des· favorable a la libertad. El bien estaba determinado por la razón. Ahora bien: la primacía, el dominio

de la razón no reconoce la libertad. Y o no tengo aquí espacio suficiente para analizar las complejas

relaciones entre la libertad, el azar, la fatalidad, la providencia y la gracia. Pero existe una relación so·

bre la que sí es preciso detenerse: la relación entre

la libertad y la gracia. Apasionadas discusiones se han desarrollado durante algunos siglos alrededor de

este tema en el seno de la cristiandad occidental.

Pero yo considero como un error el hecho mismo de

oponer la libertad a la gracia. Esta oposición signi­fica la objetivación de la gracia y su concepción como una necesidad divina que obra desde el exterior, Y

lo que llamamos gracia obra en el seno de la liber­

tad humana como una iluminación. No pueden ser confundidas la libertad lógiéa en el orden del cono­

cimiento y la necesidad en la vida misma del mun­

do~ I'or. otra parte, .en el conocimiento mismo no

existe la necesidad lógica exclusiva, porque esta ne·

cesidad no ocupa más que una parte del conocimien• to •. Hay que reconocer. que existe igualmente un CQ·

nocimient~ irracional .y que juega un ,gran papel.

Unicamente partiendo . de . esto se hace posible el re· conocimiento:. de lo . irracional. El pretendido racio­

nalismo engloba. elementos perfectamente irraciona·

les. Este es, sobre todos, el caso del materialismo.

110

Se ha: tratado dé definir filosóffoa111e1í'te la libertad interpretándola desde un pun:to de vista voluntaris­ta como acto causal (por ejemplo, Maine de Biran o Lopatine). Pero así no se llegaba: al fondo del pro· hlema. Para llegar .al fondo es necesario i·econocer la existencia de una libertad original increada, que queda fuera de las relaciones de causalidad psicoló· gica. Lo que llamamos doctrina tradicional del ·libre arbitrio ha tenido siempre un carácter ¡1edagógico­didáctico. Esta doctrina definió la responsabilidad del hombre en esta vida y en la otra. En cuanto a la libertad . de indiferencia, hay que reconocer la ah· soluta inconsistencia, porque se trata de la mecani­zación de la libertad. El verdadero problema de la l,ibertad debe ser situado fuera de las nociones de ·recompensa o castigo, de salvación o condenación, ':fuera de las polémicas de San Agustín con Pelagio, de Lutero con Erasmo, :fuera de las discusiones re·

· :ferentes a la predestinación. Hay que rechazar esta última en la misma forma en que la cuestión :fue si· tuada en el principio, rechazar el término lo mismo que la noción. Todo esto permanece en los límites de la concepción jurídica del cristianismo, en los lí· mites de las ideas de consagración y de justificación en vez de la idea de transfiguración. El verdadero problema de la libertad es el problema de la activi­dad creadora. Conforme a la primera :intención de mi libro,' voy a atenerme, no a la idea metafísica de la libertad en su esencia, sino, sobre todo, a sus con· secuencias en la vida social.

La libertad se concibe muchas veces de forma es· tática, cuando hay que concebirla de manera diná· mica. Existe un destino de la libertad en el mundo, una dialéctica. existencial de la libertad en el niun· do. La libertad puede trans:fo1wl,lrse en su. contrario.

111

La esclav.itud puede ser producto de una libertad mal

dirigida .. La definición más general . de la libertad,

que abarca a todas las definiciones particulares, es

que la libertad es la determinación del hombre no

exterior, sino interior, del espíritu. El principio es•

piritual en el hombre es la verdadera libertad, míen·

tras <!Ue la negación del espíritu, llevada hasta el

e..~tremo, es inevitablem1;mte la negación de la libe:i;·

tad. El materialismo conduce -fatalmente a la nega·

ción de la libertad. La. libertad está arraigada en el

reino del Espíritu y no en_ el reino del César. El César

no consiente en dar la libertad a nadie. La libertad

no se obtiene. más que por la limitación del reino del

César. El mundo objetivado, que es el reino del Cé­

sar, es un mundo avasallador.

Otra distinción que se hace frecuentemente respec·

to a la libertad .es la de la libertad exterior y liber•

tad interior. Se dice que el hombre puede ser inte·

riormente libre incluso en presidio, que puede ser

libre hasta en la hoguera. Esto es exacto. Pero el

problema de la libertad interior es más complejo de

lo que se piensa habitualmente, sobre todo cuando

se está desinteresado de la vida interior del hombre,

El hombre puede ser esclavo, no solo del mundo ex·

terior, sino de sí mismo, de su naturaleza interior.

El hombre ¡füede llegar a ser interiormente esclavo.

Por esto es por fo que ordinariamente las revolucio­

nes no dan por -resultado la creación de una nueva

sociedad libre, sino que siempre llevan en sí mismas

el i·etorno a Ja antigua sociedad. Lo que, en general,

se manifiesf ~ menos en las revoluciones es la liher·

tad, La definición de la libertad como elección no es I -

todavía más que una definición formal de la liber·

tad. La verdadera libertad no se manifiesta cuando

el hombre tiene que elegir,. sino cuando su elección

112

está hecha. Llegamos aquí a una nueva definición de libertad, la libertad real. La libertad es la energía creadora del hombre. Por la libertad el hombre pue­de crear una vida completamente nueva, nueva vida de la sociedad y del mundo. Pero sería un error con­siderar la libertad como una causalidad interior. La libertad se encuentra fuera de las relaciones de. cau­salidad .. Las relaciones de causalidad forman parte del mundo objetivado de los fenómenos, mientras que la libertad es una penetración en este mundo. La libertad proviene de otro mundo; contradice la ley de este mundo y la doblega. Es igualmente erró. ,neo no ver en la libertad más que· un medio para el estableéimiento _de un orden social colectivo y con­siderarla como dependiente exclusivamente del orden social. Veremos cómo es de la concepción formal o real de la libertad. de donde dependen las antino­mias de la libertad en Ja vida social.

La libertad que se adquiere demasiado fácilmente, que no exige una lucha heroica, degenera y pierde su valor. La libertad degenerada no se expresa más que en· la conciencia negativa por el hecho de que yo no he sufrido ningún apremio. La extrema ex~ presión de la libertad degenerada es el: Dejadme tranquilo. La libertad no es de ningún modo la fa. cilidad; la libertad es difícil y dura de obtener. La libertad no es un derecho, es un deber .. Los libera­les consideran habitualmente a la libertad como un derecho y no como un deber; para ellos la libertad es sinónimo de facilidad y de ausencia de obligación. Así es como la libertad se transforma en un privi­legio de clases dirigentes. En un sentido más profun­do, la libertad es la madurez del hombre, la conciencia del deber que tiene ante Dios de compor­tarse como un ser libre y no como un esclavo. La con~

113 REINO DEL ESPIRITU.-8

cepción heroica de la libertad es contraria a la VIeJa concepción liberal. La libertad presupone una resis· tencia; es una manifestación de fuerza. Para no ser puramente formal, la declaración de los derechos del hombre y del ciudadano tendría que ser igualmente una declaración de los deberes del hombre y del ciu· dadano. Y la atención tendría que ser puesta sobre el hombre, como ser espiritual, lo que generalrnen­te no se ha hecho en las revoluciones políticas.

Demasiado bien se sabe que en las democracias no puede existir, de ninguna manera, verdadera liber· tad. En la democracia jacobina, inspirada en Rous· seau, puede afirmarse el principio del Estado 'l;otali· tario, el absolutismo de la soberanía popular. En las democracias capitalistas, el dinero y una Prensa ven· dida a él, pueden gobernar la sociedad eliminando la libertad real. Y todo esto cuando la declaración de los derechos del hombre y del ciudadano tiene unos orígenes religiosos: nació de la afirmación de la Ji. bertad religiosa de la Reforma. Pero en seguida se alejó de esta fuente religiosa. Por esto, las almas no liberadas interiormente han creado nuevas formas de sociedad servil. La propaganda engañosa ejerce un poder sobre las masas. Sufriendo esta propaganda malhechora las masas se encuentran sin libertad inte· rior. La máldad y el odio engendrados por la propa· ganda demagógica hacen a los hombres interiormen· te esclavos. Y de ese sentimiento de esclavitud se aprovechan para sus propios fines tanto el poder como los partidos. En esas condiciones no puede ha· blarse de democracia real alguna. La libertad no pue· de ser más que lo que son los hombres que la com­ponen.

La libertad como elección y la libertad como acto creador: esta es la distinción fundamental entre las

114

libertades. Pero 'existe una cuestión más Íntportante todavía, una cuestión fundamental que se presenta cuando se habla de libertad y de la respuesta de que depende la clase de libertad en el mundo; una cues· tión que nos sitúa ante un dilema difícilmente supe· rable. Son las relaciones entre la libertad y la ver· dad. ¿La libertad es posible sin el conocimiento de la verdad y el conocimiento de · 1a verdad es posible sin libertad? En el Evangelio está escrito: Conoced la verdad y la verdad os hará libres. Esto significa que la verdad, la verdadera verdad, libera. En el niundo actual, estas palabras del Evangelio han sido parafraseadas y son amañadas por el totalitarismo contemporáneo, hostil a la libertad. Así es como el marxismo-comunismo declara: "Conoced· la verdad marxista, la verdad comunista, y ella os hará libres. Fuera de esta verdad no existe la libertad; fuera de ella no hay más que mentira, una engañosa libertad formal de que alardean las sociedades capitalistas." Recordando los vínculos del marxismo con el hege­lianismo puede decirse que este conocimiento de la verdad asegura la libertad en tanto que. reconoci· miento de la necesidad. Esta es una concepción de la libertad exactamente opuesta a la del cristianismo. Para el cristianismo, la verdad es igualmente la Vida y el Camino. No sola­mente asegura la libertad, sino que se rebela en la libertad. Para la verdad, la libertad. es indispensable. El cristianismo ha sido el primero realmente en afir. mar la .libertad de espíritu. Y la verdad sobre la li· bertad ha sido rubricada con la sangre de los már· tires. El cristianismo es la i·eligión de la verdad cru· cificada. La . verdad crucificada no obliga a nada: tiende hacia la libertad. Se ha traicionado al cristia­nismo cuando se ha querido hacer obligatoria la ver·

115

dad cristiana. Hasta el fin de los tiempos subsistirán

dos reinos. El conflicto entre el cristianismo y el Im~

pério era un conflicto entre el espíritu y César, con·

flicto imposible para la conciencia pagana precris·

tiana. En su religión, el hombre de la antigüedad

pertenecía al Estado. No podía haher en él ninguna

esfera . de libertad, de libertad de espíritu, frente al

Estado y la sociedad. Esto es monismo, que es inca·

paz ·de tener una noción real de la libertad. El tota·

litarismo no es un fenómeno nuevo de nuestra época.

La teocracia cristiana y el imperialismo eran totali~

tarios y. negaban la libertad de espíritu por un pun~

to de vista monista; El régimen imperialista de Na·

poleón era un totalitarismo no llev'ado hasta el fin.

En el período cristiano de la historia el totalitarismo

siempre es un retorno al monismo pagano. El Estado

absoluto de Hegel, .en tanto que encarnación del es·

píritu, era del mismo modo nn retorno al paganis·

mo. ;Y lo mismo sería preciso decir del régimen auto·

ritario de Augusto Comte, que podría calificársele d~ catolicismo sin Dios. Se ha hechó de Dios un enémi·

go de la libertad y se ha querido ver la libertad en

la liberación de la idea de Dios. El cristianismo his·

tórico fue responsable de este terrible engaño. Tam·

bién se ha hecho del espíritu un enemigo de la liber·

tad, e incluso, se considera al materialismo como fa.

vorable a la libertad. Ahora bien: resulta difícil ima·

ginar mayor aberración. La libertad presupone la

existencia de un principio espiritual no determinado

ni por la naturaleza ni por la sociedad. La libertad

es el principio espiritual en el hombre. Si el hombre

es un ser enteramente determinado por la naturale·

za y la sociedad no puede tener entonces libertad al·

guha. El materialismo es la negación total de la li­

bertad, y un orden social fundado en el materialis·

116'

1110 no puede conocer ninguna libertad. Esto lo. ve­mos en la práctica. La libertad es, ante todo, la li­bertad de la persona. Si se niega el valor de la per­sona y se duda de su .realidad no puede entonces tra­trase 'de ninguna libertad. La persona representael límite del poder de la naturaleza, del poder del Es­tado, del poder de la sociedad. Pero la persona no existe más que si el hombre es un espíritu creador libre, frente al cual el César no es todopoderoso.

La complejidad del problema de la libertad y sus consecuencias sociales procede de que el hombre me­dio de la masa no concede, en el fondo, una gran im­portancia a la libertad. Y no es, en modo algrino, a la libertad a lo . que tienden los movimientos revolu­cionarios de masas. A fin de que el hombre luche por la libertad, es preciso que la libertad esté ya en él, que no sea interiormente un esclavo. La demagogia, a la qµe siempre se ha recurrido para dirigirse a las masas, priva al hombre de su libertad, representa una obligatoriedad psicológica. Gobernar a las masas que han entrado activamente en la historia, no es de ningún modo una cosa. fácil. ·En el fondo, la libertad es aristocrática y no democrática. Hay que reconocer con amargura que la libertad de pensar no es apre­ciada más que por los hombres en los que existe· un pensamiento creador. Es muy poco necesaria para los que no le dan ninguna importancia al pensamien­to. En las llamadas democracias, fundadas en d prin­cipio de la soberanía popular, una gran fracción del pueblo está constituida por unos hombres que no se conciben aún como seres libres, manteniendo en ellos la dignidad de la libertad. Todavía queda por ase· gurar la educación para la libertad, lo que no· puede

. hacerse i·ápidamente . . ~ ·. El antiguo principio de autoridad, que limitaba y

117

hasta 'algunas veces· negaba incluso enteramente la Ji. bertad, ha sido destruido y no puede ser restaurado. Pero se han creado nuevas autoridades para las que hay que encontrar una sanción cerca de las masas inismas. Sin embargo, estas autoridades son inesta· bles y, al mismo tiempo, más tiránicas, más destruc­toras para la libertad que las autoridades antiguas. Es preciso reconocer que la libertad es mucho más aristocrática que democrática. Y, al mismo tiempo, la libertad hace posible las democracias. Lo que es negativo en las democracias es que no limitan abso· lufamente el poder, sino que le transfieren a un nue· vo sujeto. En el liberalismo hubo, en cierto momen· to, una parte de verdad; pero esta parte de verdad ha sido enteramente deformada y desnaturalizada. Realizado en la vida, el liberalismo económico ha llegado al sistema capitalista del laissez fa:ire, laissez passer. En cuanto a la concepción jacobina de la de· mocracia, hay que decir que es la menos favorable a la libertad.

Las antinomias de la libertad en la vida social se expresan aun en el hecho de que cuando se es par· tidario del mantenimiento de cierto régimen, por ejemplo, del capitalismo, se comienza a ver la líber· tad en la inmutabilidad y en 1a invariabilidad, y un atentado a la libertad en el movimiento y en el cam· bio~ La clase que en su juventud veía la 'libertad en el movimiento y exigía la libertad, comienza en 811

vejez a ver la libertad en la inmutabilidad. Las cla­ses burguesas en su declinar ven en las reform.as so· cfales más modestas un atentado contra la libertad. Y, en efecto, todo movimiento y todo cambio operan unos desplazamientos en el medio exterior, que pue· den aparecer como una violencia. Esto demuestra simplemente que la concepción estática de la liber·

118

tad es absolutamente inconsistente. Una libertad es· tática así triunfa en el statu quo; se trata de un prin· cipio del César. Y por esto podemos observar un fe­nómeno tan paradójico como el de los reaccionarios, hostiles a toda transformación social y cuhiiéndose nada menos que con el manto de los defensores de la libertad. Contra esta concepción hay que afirmar la concepción dinámica de la lihertad, de la libertad del movimiento creador. No obstante, existe siempre el peligro de la negación de la libertad en nombre de la libertad. Los dictado1·es y los tiranos, recha­zando en absoluto la libertad para los demás, la aman mucho para sí mismos y la defienden para los que les siguen y les son adictos. Solo ama verdaderamente la libertad aquel que la defiende para el prójimo.

Existe una medida que permite calibrar la 1iber· tad: es Ja tole1·ancia, fenómeno raro si se le com· prende en toda su profundidad. Es absolutamente erróneo indentificar la tolerancia con un escepticismo indiferente. Por lo general, se establecía una cone• xión entre la intolerancia y las fuertes convicciones i·eligiosas, y en la intolerancia nacional, o bien social y revolucionaria, se veía una transferencia de la fe religiosa a otras esferas. La forma extrema de la :in­tolerancia es el fanatismo. Los hombres tolerantes parecen fríos o tibios. Pero este es un juicio superfi· cial. ·El fanatismo, es decir, la forma extrema de la intolerancia, es la pérdida de la libertad interior. El fanático se deja avasallar por la idea. que profesa. Esta idea estrecha su conciencia, elimina estados hu· manos muy importantes; el fanático deja de ser in· teriormente dueño de sí mismo. El fanático no pue­de establecer ninguna conexión entre la idea de que está poseído y la libertad. Y esto, en el caso en que sea la idea de la libertad quien le posee. Esa intole·

119

rancia, forma suavizada del fanatismo, es siempre,

también, . un estrechamiento de la conciencia, una

ausencia de comprensión de la multiplicidad y de

la individualidad de la vida. La verdad exige la li­

bertad, la libertad para quien descu]Jre la verdad

como para los demás. La tolerancia está ligada al

hecho de que la verdad es infinita, que abre un ca­

mino sin fin y que la transformación de la verdad en

cualquier cosa finita-como son la intolerancia y el

fanatismo-es una traición hacia ella. Los intoleran·

tes y los fanáticos están, en general,· terriblemente

vinculados a una ortodoxia, así. sean católicos, mien·

bros de la Iglesia oriental o marxistas, y esta vincu­

lación a la ortodoxia da por resultado anquilo~ar la

fe, ·detener el movimiento de la vida. Discusión sig­

nifica tolerancia. Los ortodoxos no admiten discu­

sión. Una tolerancia, no reducida a la indiferencia,

es un movimiento hacia el infinito. Y ningún hom­

bre puede considerarse como el poseedor de· la ver­

dad completa, de la verdad en toda su plenitud.

En la vida social existen gradaciones de libertad.

La libertad debe acrecerse en la medida en que se

aproxima al espíritu y disminuir en la medida en

que se acerca a la materia. La libertad máxima· es la

libertad de la vida espiritual; la libertad mínima,

la de la vida material. Se comprende que esto sea

así , porque el espíritu es libertad, mientras que la

materia es necesidad. Pero hay deformaciones fre­

cuentemente: se rechaza la libertad de pensamien­

to del espíritu, cuando se concede una libertad

muy gnmde a la vida económica. La economía es un

trabajo· del espíritu sohre la materia del mundo, tra­

bajo del que depende la existencia misma · de los

hombres. Pero la libertad absoluta en la vida econó­

mica, es' decir, la autonomía absoluta de· esta última,

120

es el sistema del .laissez /aire, laisse pw;ser, o,. lo que es igual, el sistema capitalista. Esto coloca a enor­mes · masas de hombres en una situación extremada­mente penosa. Y esta situación es una fuente de ex­plotación. Por ello, la libertad económica debe ser li­mitada, limitada en nombre de la libertad misma.

A medida que nos elevemos del aspecto material de la vida hacia su aspecto espiritual, la libertad llega a acrecentarse. Si la dictadura económica o po· lítica es alguna vez admisible, la dictadura intelec­tual y espiritual es ahsolutamente inaceptable. Cuan­do el prohlema del pan (símbolo de la economía) se sitúa para la sociedad humana bajo una for1úa pe· rentoria, puede estimarse que la dictadura económi­ca es indispensable. Respecto a la dictadura intelec­tual, se la considera justa porque sin ella, es decir, sin cierta concepción del mundo impuesta por el poder, la dictadura económica no puede ser estable­cida, según se afirma. Pero esto· es ya el orden tota­litario, que siempre significa en la práctica el domi­nio de la Policía sobre la vida del pueblo. El proble­ma de las relaciones entre los dos grandes símbolos de la vida de la sociedad: el del pan y el de la liber­tad es enormemente difícil y dramático. Cuando co­mienza un movimiento de masas que· luchan por el pan, se sacrifica siempre la libertad. La libertad in­telectual y espiritual no es defendida más que por algunas, muy restringidas, capas cultivadas. A esto es preciso añadir que se ha ahusado del símbolo de la libertad para fines perversos, de ninguna manera liberadores. Y, sin embargo, la libertad sigue siendo el mayor valor espiritual, más grande que los valo­res vitales. Por la libertad se puede y se debe sacri· ficar la vida; pero por la vida no se puede sácri.fi.car la libertad.· A la libertad está unida la cualidad . de

\ 121

la vida, la dignidad del hombre. Las masas laborio· sa& se inclinan naturalmente a.l premio material de la vida, que no les satisface y les coloca en uria si· tuación ele dependencia. Les parece--y se les sugie· re-que luchando por los bienes económicos, en los que ven el fundamento de la vida, luchan al misino tiempo por la l~bertad. Y en efecto, la falta de pan es igualmente falta de libertad. La libertad no ¡me· de ser realizada mientras el prohlema económi­co permanezca sin resolver·; pero en la realidad, ve· mos que la inevitable transformación de la sociedad está acompañada de mia disminución de la libertad, 110 solo económica y política, sin también espiritual e intelectual. Lá concentración sobre el lado material de la vida, que es el más alejado de la libertad, con­duce a ver en él no tm medio, sino el objetivo mis• mo de la vida. En cuanto a la vida creadora espiri· tual, se la niega, . pura y simplemente, o bien se la so· mete a la vida material y por ella es orientada.

La lucha por la libertad de espíritu puede tomar un carácter heroico. Pero debemos conservar la fe en que después del período ele hundimiento en las regio· nes materiales de la vida y el triunfo del materialis­mo, comenzará un período de mayor pureza, orienta• d.o hacia la espiritualidad. La espiritualidad del pa­sado estaba con frecuencia demasiado estrechamente apegada a la vida material, considerada como una vida orgánica santificada, como de algún modo crea· da por Dios. En la actualidad, el espíritu se desliga de estos vínculos que la ataban a la carne orgánica de la vida. La libertad no procede de la naturaleza ( dere· cho natural), sino del espíritu. Es un período difícil y doloroso en que empalidece la alegría de vivir. La libertad es la fuente principal de lo trágico de la vida. La vida en una divina necesidad estaria privada de tra-

122

gedia. Pero esta tragedia de la libertad debe ser acep· tada por el hombre. El hombre no tiene derecho a buscar consuelo. No existe una fácil solución al pro· hlema de la libertad. Los dos grandes principios de vida: la libertad y el amor, pueden entrar en con· flicto. La libertad puede ser limitada por el amor; el amor, limitado por la libertad. Y esto no siempre es annónico. Pe1·0 en la vida social chocan dos princi­pios menos puros. La libertad está limitada, no por el amor, sino por la economía, que adquiere un po· der absoluto. Algunas veces se llama a esto exigen· cías de las justicia; pero no siempre se puede llamar así. En cuanto a la instauración del monismo, no puede concehfrsele más que en el plano de la escato· logía.

CAPITULO VII

"COMUNITARISMO", COLECTIVISMO Y "CONCILIARIDAD"

SE emplea frecuentemente el vocablo co-lectivismo sin comprender uno mismo,

ni hacer comprender a los demás, lo que significa; Habitualmente, se entiende por colectivismo lo con; trario de individualismo. En general, se confunde co­lectivismo y comunitaúsmo, y no se procura bastan­te la distinción entre los dos significados: muchos son los que proclaman ufanamente ·que han penetrado en una época colectivista. La aparición de uno o de otro tfamino sei debe a veces al azar. Parece que la palabra "colectivism(J" fue empleada por primera vez en el Congreso socialista de Basilea (1869) por oposición al socialismo de Estado de Marx.· Más tarde, este voca-

125'

hlo camhió de sentido y comenzó a llamarse colecti· vismo al marxismo. En la actualidad se identifica, por decirlo así, el colectivismo con el comunismo. Pero en cualquier caso es muy importante establecer la distinción y la oposición entre el colectivismo y el comunitarismo.

Aunque el comunismo tome la forma de un colee· tivismo extremado, la palabra misma de comunismo está mejor que la palabra de colectivismo. Es difícil desterrar enteramente del uso el vocablo colectivi· dad, como yo hubiera querido, dado que sirve para designar realidades, como las de ejército, nación, cla­se, etc. Se trata, en efecto, de realidades supra-per· sonales, de realidades colectivas, pero que, poi: falta de espíritu crítico, son frecuentemente concebidas en una especie de realismo de concepto. Esto es debido tínicamente a im proceso de objetivación y de socia· lización en el que las realidades derivadas y secun· darias toman carácter de realidades primadas. Las llamadas realidades "colectivas" deben ser considera· das, evidentemente, como realidades de un orden so· cial completamente distinto que la realidad de la per· sona humana o, incluso, que la i·ealidad del animal. La realidad "colectiva" tiene un sentido existencial en la vida humana; pero no significa, de ninguna manera, lo que se cree cuando se le quiere subordi­nar la persona humana. Puede emplearse el a.djeti· vo "colectivo", pero no puede emplearse el sustanti· vo "colectividad". La colectividad es el das Man. Existen i·eaHdades "colectivas"; pero no existen "co· lectividades", como realidades en si. La colectividad no es una realidad, sino cierta orientación de los hombres y de los grupos, un estado en el que se en· cuentran. El colectivismo es un estado engañoso de la conciencia que engendra seudorealidades.

126

La colectividad no tiene el grado ·de i·ealidad que tienen, por ejemplo, la nación o la clase. Constante­mente hablamos de conciencia colectiva-conciencia nacional, eclesiástica, conciencia de clase, etc.~como si las colectividades pudiesen tener una conciencia. En efecto, se trata de una metáfora. Las llamadas realidades colectivas no tienen conciencia subjetiva. No puede haber conciencia de la Iglesia, de la na­ción, de una clase; pero puede existir una conciencia eclesiástica, nacional, una 'conciencia de clase de hombres agrupados en el seno de las realidades de este género. Esta conciencia de hombres es la que se encuentra objetivada y toma ·~!·aspecto de casi-reali­dades. La Iglesia es una incontestable realidad, lo mismo una realidad espiritual y mística que una rea· lidad social e histórica. Pero esta realidad no ·tiene nada de común con no se sabe qué realidad existente sobre la persona, perteneciente a la Iglesia y posee~ dora de una conciencia propia. La iglesia tiene una enorme importancia existencial para el destino de los hombres; pero la objetivación social de la realidad espiritual de la Iglesia no puede pretender la cuali­dad de i·ealidad prime1·a: no es más que una realidad derivad:.. La particularidad esencial de las realidades llamadas colectivas es que no tienen centro existen• cial, no pueden experimentar sufrimiento o alegría. Ahora bien: la capacidad de sufrimiento es el signo principal de una realidad primera auténtica. La Igle­sia, la nación, la clase obrera no pueden sufrir: solo pueden suf;ir los hombres que forman parte de esas formaciones supra-personales. En los límites de nuestro decaído mundo de los fe· nómenos subsiste siempre la imposibilidad de supe• rar la oposic,ión entre lo general y lo particular. ·De ahí el poder despótico de lo general, de lo "colectivo",

127

sobre lo particular, lo individüal. Siempre es necesa·

rio recordar que nos n10vemos en un: mundo semiiltt·

sorio, creado por una falsa orientación de la conéien·

cia. El engaño del colectivismo consiste en transferir

el centro moral existencial, la conciencia ·moral' del

hombre y su capacidad de juicio y de evaluación de

lo más profundo de la persona humana, .a una ·seudo­

realidad situada · por encima del hombre. En· el co·

lectivismo, el hombre no representa. ya · el valor

supremo. Este proceso de exteriorización de· la con­

ciencia humana no ha cesado de desarrollarse bajo

diferentes formas a través de toda la historia. Puede

uno asombrarse de todo lo referente a la originalidad

de un nuevo hombre colectivo, de una nueva ·concien·

cia ·colectiva, opuesta a todo lo personal. ¿No ha pre·

sentado los mismos caracteres casi todo el pasado de

la Humanidad? La conciencia colectiva, la .cornúencia

de grupo ha imperado desde los más lejanos tiempos.

Los hombres pensaban y juzgaban en función· de su

pertenencia a la "colectividad" de la tribu, del Estado,

de la familia, de la casta, de la confesión, etc. En el

hombre que tenía conciencia de pertenecer a la noble.

za o a tal regimiento de la Guardia, esta conciencia no

era menos "colectiva" que en el hombre soviético,

que tiene conciencia de pertenecer a la patria comu·

nista. · La reflexión ·personal, los juicios personales

eran muy raros, hasta excepcionales. El despertar de

la persona fue un despertar tardío. Incluso en :el cur­

so del período histórico llamado individualista, Ji.

beral,. burgués, los hombres pensaban impersonal•

mente, juzgaban en función de su pertenencia a la

clase burguesa, a una u otra i·ama de la industria o

bien en función de la opinión pública. Siempre pre·

valecía lo que Heidegger denomina das Man, el obs~

curecimiento del juicio personal ante el "se dice". La

128'

originalidad del colectivismo consiste sencillamente en querer crear a los hombres una conciencia colec­tiva, un pensamiento colectivo, unas apreciaciones y juicios colectivos que no serían ya la expresión de grupos distintos, sino t;!Ue tendrían un carácter ge· neral, un carácter universal. Equivocadamente se sue·

" le oponer esto al individualismo, a consecuencia de una confusión; porque el individualismo, aJ que se quiere suprimir, no ha existido jamás. Si en la so· ciedad burguesa capitalista las opiniones de las gen· tes estaban determinadas por los bienes que poseían, por su situación material, esto no significa, de nin· guna manera, que esas opiniones tuvieran un carác· ter personal. La verdadera liberación social consis· tiría precisamente en hacer posible una cimciencia, un pensamiento, una capacidad de juicio individua· les, personales. Y aquí llegamos a la decisiva oposi· ción entre el colectivismo y el comunitarismo.

El colectivismo ha existido en las objetivaciones históricas de las religiones, tanto en la ortodoxia como en el catolicismo. En el otro extremo se manifiesta en el comunismo y en el fascismo. El colectivismo se afirma, en efecto, cada vez que en la comunión y unión de los hombres interviene el autoritarismo. El colecdyismo es imposible que no sea autoritario; no

· puede/ admitir la comunión en la libertad. El colee· tivism¿ significa siempre que no existe verdadera comunidad, verdadera comunión, que para la orga· nización de la sociedad es necesario crear la realidad ficticia de una colectividad, y q:ue de esta es de donde deben p,artir las directrices y las órdenes. Cuando las antiguas autoridades desaparecen, cuando ya no se cree en la soberanía de las monarquías o de las de· mocracias, se forja la autoridad y soberanía de la colectividad. Pero esto significa sie:i'npre que los hom·

129 REINO DEL ESP!RITU,-9

bres no han sido liberados interiormente y q\le la

comunidad es inexistente.

¿En qué consiste la distinción de principio entre.el

comunismo y el colectivismo? El colectivismo signifi·

ca ·que las relaciones mutuas entre los hombres·· se

establecen a través de sus relaciones con la realidad

o la pseudo-realidad colectiva, con la sociedad ohje·

tivada que domina al hombre. El comunitarismo, por

el contrario, significa la existencia de relaciones di·

rectas de hombre .a hombre, a través de Dios como

principio interior de vida. El colectivismo no reco­

noce relaciones vivas de hombre a hombre; no .re­

conoce más que las del hombre con la sociedad, la

colectividad, y esta es la que determina las ¡·elaciones

del hombre con sus semejantes. El colectivismo igno­

ra al prójimo en el sentido evangélico de la palabra;

es la reunión de los lejanos (1). El colectivismo pre­

senta un carácter antipersonalista; ignora el valor de

. la persona. A la inversa, el. comunitarismo es perso­

nalista; está fundado en la comunión y comunidad de

los hombres. La diferencia es enorme. El colectivismo

es una falsa concepción de la com,.unidad y comunidad

de los hombres. Y he aquí lo más importante: En la

época "colectivista" presenciamos la socialización y

la colectivización, no solo ele la vida económica y

política, sino también de la conciencia moral, del

pensamiento, de la actividad creadora; observamos

la exteriorización de la conciencia moral, es decir; su

:transferencia desde lo profundo del hombre~ como

ser espiritual, al exterior, a una colectividad que dis·

pone de órganos de autoridad. Puede verse un ejem·

plo. palpable y siniestro de esta exteriol'ización en el

proceso de los antiguos comunistas de Moscú .. A fin

. · (Ü Lejanos; en . realidad, aj~nos; pero empleanios le]an-Os para contraponer a prójimo y también próximo.

130

de evitar los inalentendi(Jos, de que algimos se apro­vechan para sus fines . perniciosos, :liay que decir ·que el hecho de situar la conciencia moral y el órgano de CV'aluación en las profundidades espirituales del honi· hre es lo más alejado posible de lo que se acostunihra a designar con el nombre de "individualismo". La conciencia moral significa, no el replegarse del hom· hre sobre sí mismo y su aislamiento, sino la expansión de si mismo, la victoria sobre el egocentrismo, su ac· ceso a la comunión universal. Pero esto no tiene sen~ tido alguno para los que niegan la profundidad espÍ· ritual del hombre y no la ven más que proyectada hacia el exterior.

El colectivismo contemporáneo procede en· gran parte del carácter impersonal, anónimo, del capita­lismo. Ha creado las masas proletru:izadas, que,· para su desgracia, son conducidas al colectivismo y no al comunitarismo. Aquí llegamos a la idea ol'todoxa rusa .cle la sobonwst o "conciliaridad", que, general~ mente, se comprende mal. La idea de conciliaridad ha sido definida principalmente por Khomiakov, para quien estaba indisolublemente ligada a la libe~ tad y al amor. La conciliaridad eclesiástica no es una cuestión de autoridad, ni de la autoridad de concilios de obispos, ni incluso de los concilios ecuménicos, sino más bien, para la masa de los fieles, el hecho· de hallarse. en estado de comunión y de amor recíproco al tiempo que· de comunión con el Espíritu Santo. No existen signos exteriores. de conciliaridad; no pueden existir semejantes signos más que en fo que concierne a· 1a organización en el seno de la sociedad

1y del Estado. Se trata de la vida misteriosa del Espí· r ritu. El "nosotros" en la conciliaridad, no es el "nos• otros" en la colectividad. El colectivismo no es una conciliaridad: es ·un 'ensamble. ·Presenta un carácter

131

mecánico y racional. La objetivación de las pasiones,

,de los i*ereses, del odi~ de Jos hombres y d~ los gru·

pos d.e ho:µihres pued.e tomar la forma de uná colee·

Jividad. Soh.re esta hase puede crearse una falsa mís·

Jica colectivista, y esta mística colectivista puede lle·

gar a ser muy dinámica. El mayor mal, en lo que

concierne a la formación de una conciencia intelec·

tual y de una conciencia moral colectiva, es que no

se. trata más que de una expresión metafórica, figura·

Jiva, cuando la realidad que hay oculta tras esas pa·

labras es muy diferente. A través de la conciencia

espiritual y (le la conciencia moral colectivas, que ad·

quieren un carácter místico, un grupo de hombres

comienza a dominar a otros grupos. El colectivismo

~s un instrumento de dominación y tras él se esconde

una voluntad de poder. Por una falsa mística puede

justüicarse una verdadera tiranía, aunque la palabra

:µiística puede no ser empleada e incluso prohibida.

El colectivismo eleva a unos jefes que pueden no -ser

Jos mejores. Por otra parte, los jefes raramente son

Jos ;mejores. El colectivismo se establece siempre ha·

ciendo violenda a la persona humana. El comunita­

rismQ y la conciliaridad reconocen ·siempre el yalor

de la persona y la libertad.

El comunitarismo es una. cualidad espiritual de los

hom})res, el espíritu de comunidad y de fraternidad

en sus relacione¡:¡ mutuas. No se refiere, de ninguna

:tnanera, a una realidad cualquiera situada por en~

(,lima. de los hombres y dominándolos. El comunita­

rismo deja la conciencia moral y la capacidad d~

evaluación en lo profundo de la persona humana. La•

conciencia moral puede ser al mismo tiempo personal

y comunitaria. El comunitarismo caracteriza la cali­

dad de la conciencia moral personal, que no puede

ser aislada y. replegada sobre sí misma. Y el comu·

nitarismo religioso es precisamente lo que se llama: conciliaridad, que es lo opuesto a toda concepción autoritaria de la Iglesia. El colectivismo, por el con­trario, como ya he dicho, es una enajenación, una exteriorización de la conciencia espiritual y de la con­ciencia moral, es el hecho de ponerlas en relación con la realidad ficticia de la colectividad. Mientras que la conciliaridad implica una alta cualidad de la concien• cia, el colectivismo implica la consolidación objeti• vadora del subconsciente, el cual ha tenido siempre un gran papel en las manifestaciones históricas del colectivismo. La objetivación de la Iglesia ha llevado casi §iempre en la historia a un colectivismo autori­tario. La conciencia religiosa se encontraba desde ese momento relacionada con el colectivismo eclesiástico. Esto es únicamente lo que hizo posible la prohihi• ción de. libertad de conciencia religiosa. La concilia• ridad-comunitarismo no puede implicar autoridad al· guna ·pero supone siempre la libertad. Solo es au­toritario el colectivismo. El colectivismo representa siempre una conciencia enajenada.. Esta conciencia enajenada·, apoyándose en los instintos subconscien· te.s, ha dado origen en· la historia a diferentes formas de autoritarismo, desde las teocracias y· las monar• quías' absohitas· hasta:la democracia jacohfoa, el co-; u,:mnísmo totalitario y el fascismo abierto o larvado. El Estado expresa con .mayor facilidad el colectivis• mo que el comunitarismo;

• Es preciso reconocer firmemente que la persona se opone, no a la comunidad y al espíritu de comuni•

rj dad, sino a la cosa y a la colectividad. El colectivis· mo es una concepción de la comunidad a través de las cosas; de los objetos. Se opone radicalmente al socia· lismo concebido como transformaCión del 'hombre· de objeto en sujeto;: tiende· a transforttiar el hombre de

'.

!!l:l;jeto en objeto. Ahora bien: el socialismo no se justi·

fica más que porque quiere crear una sociedad en la

que ningún hombre represente un objeto, una cosa,

sino que cada hombre sea sujeto, una persona. Existen

dos t()ndencias en el marxismo: de una parte, una tén·

ciencia a la objetivación y a la enajenación del hom·

bi'e en una colectividad y, por otra parte, tina ten·

d()ncia al subjetivismo, a la liberación del trabajo y

de. fos. trabajadores del poder de la sociedad, a 1a

humanización de la sociedad. Solo la segunda ten­

<c!encia merece simpatía; la primera debe ser espi­

ritualmente combatida. Esta primera tendencia es

precisamente el origen de una falsa religión totalita­

ria, una religión de colectivismo autoritario.

En la historia se acentúan dos tendencias: una tén­

dencia a la socialización y una tendencia a la indivi­

dualización. Los dos son indispensables. La actualidad

de. hoy y la de mañana corresponden a la tendencia de

s.ocialización. Esto .. se deriva de la necesidad de re~

organización de las sóciedades hmnqnas. Pero los si­

glos futuros pertenecerán a la tendencia de indivi­

dualización. Y es preciso desde ahora comenzi\r á

. preparar el terreno espiritual para· este efecto. La li·

b~ad del hombre. estriba. en que 1pertenece a doo

plihios: el Jimndo del Espíritu. y el mundo del César.

El coleetivis1no y la. religión qlie engendra quieren

reducir la 'Vida hum,ana: a un solo . plano: el mundo del César. Ello repr~senta un. monisfuo en las condi­

cim.:i.es. dé ·nuestro, áruhito,.·.es. :decir, la negaeión. de la libertad y_la esciavitud. El .colectivismo es la redue­

cj6n a _un. solo planó. No va hacia·' la. transforriiación

e.le: este· mundo en .Reino de Dios, sino hacia la afir•

máción:, en los límites de este mundo, de im Reino de

Dios ¡:¡in J)ios, es· decir, incluso sin hombres, porque

J)ios y el hombre .. están indisoittblemehte unido8.

Afirmando que el hombre pertenece a un solo plano se llega inevitablemente a la negación del hombre. Existe detrás de todo esto una dialéctica fatal.

Todas estas reflexiones a propósito del colectivismo y del comunitarismo pueden ser concretadas a la luz de un análisis del man:ismo y de sus contradicciones.

j

CAPITULO vtn

LAS CONTRADICCIONES DEL MARXISMO

Es asombroso. el pa¡1el que d~13emp~ña el . . · marxi.~mo en la:. hora ·actual, .La· .doc·

trina. marxista ·nació. hace ci~n· años. No correspol:lde a Ja·:realidad. social de hoy día,. ni .. tampoc9 al pen· ea,W.~nto i~losófi.có. científi~ó.· E~ .. ;Wu~hos .:ele s:us ... as~ p~to:s, ~t~; coropll}.t.am~nte ~ad.ucacla; Y;, sin embar· g{), é$ta · cloctrin~ sigue siendp. dinámi\'.ia·; su dinamis~ mo se ha acrecentado~ incluso.

El marxismo ha envejecido, particularmente en lo que concierne a. la apreciación de fa importancia que puede tener la idea nacional. D9s guerr.as mundiales han demostrado· que· el proletariado. internacional de Mai:x no. existe•. Los. obreros d~ todos los· paíse.s se: han

137

matado entre sí. Los marxistas-comunistas represen·

tan un fenómeno extraordinario, casi misterioso. Vi·

ven en un mundo que es una creación de su espíritu, mu.ndo ficticio, fantasmagórico,· mítico, abstracta·

mente geométrico. No ven, en absoluto, la comple­

jidad, los múltiples · aspectos de .la,.- persona humana

en su realidad. Pero, almismo tiempo, son muy acti·

vos y han sabido despertar en el mundo entero el te··

mor y alguna certidumbre de su victoria. La doctrina

marxista ha perdido mucho en valor teórico, gnoseo·

lógico; pero ha adquirido una gran fuerza como ins•

trumento demagógico de propaganda y agitación.

Los adeptos convencidos de esta doctrina no admi­

ten discusión alguna, exactamente como los repre·

sentantes convencidos de las ortodoxias religiosas.

Cualquier crítica es considerada por ellos como un

complot, como un ataque de lasfuerzas perversas de

la reacción capitalista. Siguiendo una concepción ma·

niquea, los marxistas-comunistas dividen el mundo

en dos partes: para ellos, el mundo que quieren des·

truir está gobernado por un Dios perverso; de este

modo, todos los medios son permisibles· a sus ojos.

Existen dos mundós, dós éampos, dos religiones, dos

vartidos. Ésta es una. división ·militar; No eXiste nin·

guna pluralidad de forroas, la . pluralidad ·de las· fór~ más es una invención. y mi ardid del ell'ellíigo, :Taro~

hién.es un ardid· del enemigo que trata· da debilitar li>ducha,. toda réferencia a .\!U:a. moral üllH'érsal; V.a~

leClerá. para todil la Iíu111ai'1idad, :sea l1Vtnor.al :érlstia•

na o la moral humanista. De esta f'oriua, se. traza il'11

círculo vicioso, sin salida.' Es necesario liberarse de las· inclinaciones .al· odio

y al miedo y proftmdizar en la doctrina marxista·,

a la que se conoce y se comprende· muy póco; La fila• yor dificultad para la comttllión de pensainiento pro•

138

cede de que detrás de la clase. el marxismo no quie­re ver al hombre; pretende ver, tras cada pensa­miento y cada juicio del hombre, la clase y los inte· reses' de clase. El pensamiento no es más que· una expresión de la clase y. no posee ningún valor en sí. La razón burguesa-capitalista y la· razón proletaria­comunista no son una sola y misma razón. No puede ristir comunión entre estas dos razones; no puede

"haber más que una lucha a muerte. A mi juicio, f!S justo que el marxismo proclame la variabilidad de fa razón, su dependencia de la existencia del hom· bre, de la entera orientación de la conciencia de es­te; Sin . embargo, es en otro sentido completamente distinto .como hay que comprender e interpretar es· to~ Y o he escrito frecuentemente que la estructura de la conciencia humana no puede ser comprendida es­táticamente, que ~e modifica, se comprime o se· am· plía, y, en. función de e$tas modificaciones, se reve· lan al . hombre unos mundos distintos. :Pero esto no depende de Ja situación económica de las clases, que no tiene más que una importancia secundaria. De la situación del hombre, como representante de una cla­se, lio depende la revelación, sino la deformación de Ja >verdad y la mentira. La 'Verdad revela cuándo el honihre ·supera las liiliitaciones que le impone· su si· túa~1'<ln de clas.e; porque esta situación de clasé no de~nufµa al· hombre completamente .eniero, éi~ so• lo dgunos. ~:sus 'aspectos •. Laé nocfones. mamst4~· de datre, •· dé, prolétarladó, de húrguesía, etc., son idliaEr áhstractás 'á las que corresponden en 1a realidad so. eiaLlinos fenómenqs complejos. ·El marxismo está' do" minado por un realismo escolástico de los conceptos, aupque los marxistas, Jlronándose materialistas, se ni~~én a reconocerlo. El proletariado marxista es una constr1.lcci6n del eapítitu y no existe más ·que en

139

el campo del pensamiento puro. En el m-qndo real

no existen más que unos grupos diversos de trabaja­

dores, absolutamente privados· . de una co:p.ciencia

''proletaria" única. La clase obrera existe realmen­

te; realmente está explotada y lucha por sus intere-·

ses vitales. Pero el "proletariado" marxista es el pro•

ducto de un proceso de creación mitológica.

Sin embargo, esto no significa, de ninguna manera;

que el "ideal" mítico del proletariado no pueda tener

un sentido dinámico en la lucha. Al contrario, los

mitos son bastante más dinámicos que la realidad

y siempre lo han sido así en la historia. Las ideas

abstractas, revistiendo forma de mitos, pueden tras·

trocar la historia, transformar radicalmente la. .so­

ciedad. Todas las revoluciones han: sido basadas en

mitos. En los mitos también se apoyaba el conserva·

durismo, por ejemplo, la idea de la monarquía de·

derecho divino. Incluso el tan prosaico· capitalismo

está construido partiendo del mito del orden natu­

ral y la armonía, eminentemente i·azonahles y bien•

hechores, que serán resultado de la lucha de lo&. in-·.

tereses.. . ..

El marxismo: comprende dos elementos diferentes;·

uno de los cuales es dinámico. por excelencia. La filo•

sofía marxista es, ante todo, una filos.ofia de la .hi:sto•

ria. y la filosofía de )a historia es la parte más diná-:

mica de la filosofía. La razón:está h.ien:'clara ... La :filo~

sofía de la : historia ha inCluido siempre ün' elem~ntQ. profético y mesiánico .. · El. descubrimiento :del .'seµtidp

de. la . historia es siempre profético y mesiánico; Este

es el profetismo y mesianismo que penetra la filoso­

fía de la historia de Hegel1 de Marx, de Augusto

Comte. Cuando· se divide· a 1a. historia en· ·tres épo­

cas y en la última de estas épocas se ve el advenimieiJ.;;

to: de un orderi: perfecto, siempre; es eato'c expresión:

140:

.d~ un mesianismo secularizado. La historia no ha terminado todavía; nos encontramos en pleno medio

¡.del proceso histórico, y el conocimiento cientüico del ) porvenir .. es imposible. Pero sin este conocimiento es·; igualmente imposible descubrir el sentido de la historia, Sólamente · perniite de~cubrir este sentido la Juz que emana del invisible porvenir. Pero esta luz ~s de naturaleza profética mesiánica. La filosofía de la historia era imposible sobre la hase de la filosofía griega; no es posible más que sobre la hase del pen­samiento judío-cristiano, se .tenga o no conciencia de ello. ;El mesianismo puede, en efecto, no ser cons· ciente, como puede no ser confesado. Esto es lo que vemos en el marxismo, que contiene un poderoso elemento mesiánico. No es en la conciencia científi­ca . del marxismo donde está la fuente del dinamismo revolucionario, sino en la espera mesiánica. El de­terminismo económico no puede suscitar el entusias­mo revolucionario e incitar a la lucha. Este entusias­mo está suscitado por la idea mesiánica del proleta­riado y de la liberación de la humanidad.

Al proletariado se le transfieren todas las cualida­des del pueblo elegido. Y a he hablado de ello más de una vez. La idea del proletariado, que no tiene nada de común con el proletariado de la realidad empírica~ es una idea místico-mesiáuica. Esta idea del proletariado, y no el proletariado empírico, es la. que debe :ser investida de la autoridad dictatorial. Se trata, pues, de una dictadura mesiánica. Que no tiene nada que ver con la ciencia. Marx era un sa­bio notable como economista; pero no es esto lo que ha determinado el papel· excepcional del marxismo en el mundo. Este papel se explica por el lado reli­gioso· mesiánico del marxismo.

Es preciso comprender que la determinación, para

141

Marx, de. toda la vii:la humana por la economía era

mucho más un mal . del pasado que una verdad eter·

na. En el porvenir, el hombre se habrá asegurado

el dominio de la economía, la habrá sometido, y así

será libre. El salto del reino de la necesidad al reino

de la libertad, de la que hablan Marx y Engels, es un

salto mesiánico. La interpretación puramente deter•

minista del mai'Xismo, expandido, a fines del siglo XIX,

tanto entre los marxistas mismos como entre los ad·

versarios del marxismo, es equivocada. Semejante Íll·

terpretación, en cualquier caso, es ahsolut~ente

contraria al voluntarismo revolucionario de 1os co­

munistas, para quienes el mundo es maleable como

la cera y permite ser modelado por cualquiera; Marx

decía-y no por casualidad-que hasta aquí los filó· sof os trataban de conocer el mundo, mientra~ que

en adelante deben ~sforzarse en transformarle, en

crear un mundo nuevo. Pero el marxismo es contra·

dictorio e incluye elementos antitéticos. Antes nos es·

forzaremos en dejar sentado hasta qué punto era

Marx materialista. El materialismo· de Marx es menester discutirlo.

Después de la publicación de su Nachlass y, sobre to·

do, del artículo Nazionalelw1Wmie zmd Philosophie, ·

las fuentes humanistas y, de hecho, idealistas del pen·

samiento de Marx resaltan con mayor nitidez~ Marx

.es producto de la época romántica y del idealismo

alemán. En su juventud fue incluso un poeta ro·

mántico. Algunos trazos románticos han subsistido

también en su manera de escribir: la ironía, las pa·

radojas, las antítesis. Fue más profundamente in·

fluenciado por Hegel que lo que piensan los marxis·

tas, los cuales se han alejado de las fuentes de Marx.

Pero comprobamos nosotros una dualidad en Marx. Marx ha condenado el capitalismo, ante todo, co-

142

mo en.ajenación de .la. naturaleza. humana, en tanto . que, Y erdinglichung, transformación del obrero en co~a,. ha condenado la inhumanidad del régimen ca· pitalista. El. elemento moral, totalmente negado por la. dqctrili.a marxista, era muy pujante en Marx. La teoría de la plus-valía, basada en la teoría errónea del valor determinado en función del trabajo, que tomó de Ricardo, tiene un carácter moral ante todo: representa una condenación de la explotación. La ex· plotación del hombre por el hombre, de una clase por; otra, . era el pecado original para Marx. Ahora -bien, la noción de explotación es una noción moral y no económica. Un partidario del régimen capitalis. ta'"".'.""en el cual la existencia de la explotación de los trabajadores es indiscutible-"-podría preguntar por ·qué.la explotación es una cosa mala; cuando puede ·contribuir al desarrollo económico, al progreso de los Estados y de la civilización; Semejantes argumen· tos han sido invocados frecuentemente por los ideó· logos. burgueses. En verdad, que la explotación re· ·presenta, ante todo, un mal moral y debe ser conde· nada moralmente. Y los · mru:xistas, en contradicción con su teoría extra-moral, se levantan contra los ex­plotadores con una indignación apasionada. Los te­rribles insultos; a los que recurre constantemente la propaganda comunista, presentan el car4cter de jui­cios morales y, fuera de esos juicios morales, están desprovistos de toda significación .

. Sin. embargo, . este no es más que uno de los as· pectos del marxismo, ·dirigido hacia la libertad del hombre y la responsabilidad moral. Existe otro as· 'pecto, no menos importante: este aspecto está vincu­lad9 ::al determinismo económico. El capitalismo no solo merece una condenación porque lleve implícito el inal moral de lá explotación, sino también por·

143

que· la economía capitalista ha. llegado a no ser pro­

ductiva, impide cualquier nuevo desarrollo de las

fuerzas de producción y está condenada a la destruc­

. ción en virtud de la necesidad histórica. Los marxis-

tas creen firmemente que la marcha de la historia les

asegura la victoria. Condenan las formas del socia­

lismo que no quieren apoyarse en la necesidad his­

tórica. Han heredado de Hegel la fe de que en el

proceso histórico existe un sentido y que la necesi­

dad ·histórica conduce al reino mesiánico.

Es difícil decir cuál de los dos elementos del mar­

xismo es más pujante. La argumentación demuestra

siempre su composición. Es preciso profundizar en

la· filosofía misma del marxismo, f!Ue, en todo lo csen·

cial, contradice al materialismo. Todo el Pathos po­

sitivo de· Marx estaba vinculado a su convicción de

que el hombre-el hombre-social-dominará el mun­

do, el mundo de la necesidad, organizará una socie­

dad nueva, pondrá fin a la anarquía existente, en

nombre del bien de los hombres, en nombre del acre­

centamiento de su fuerza. El marxismo se muestra

pesimista a la vista del pasado y optimista a la del

porvenir. Marx era fiel a la tesis idealista de Fichte,

según la cual el sujetó es quien crea el mundo. Pero,

mientras que en Fichte el sujeto crea el mundo en

teoría, en el pensamiento, en Marx debe crearlo,

transformar el mundo en la realidad, y transfigurar­

lo enteramente. Es de todo punto erróneo interpre·

tar el marxismo en un espíritu de objetivismo, como

casi siempre les gusta hacerlo a los marxistas, desean­

do subrayar con ello que ellos tienen para. sí la his·

toria. La filosofía marxista debe .ser definida como

una filosofía de la praxis, una filosofía del acto, de

la acción. Pero está ligada a la realidad del mundo

material sobre el que trabaja el sujeto, el hombre;

144

se· alza contra el idealismo para el que la victoria so~ bre. la necesidad y sobre el poder del mundo ll!ate­rial · no interviene más que en el pensamiento. El materialismo de Marx debe· ser interpretado en re­lación con la atmósfera intelectual de los años 40 del último siglo, como una reacción contra el idealismo abstracto. Marx ha querido introdqcir en la visiqn filosófica del mundo al ~mbre conoteto y ha creído hacerlo afirmando el materialismo, aunque el mate· rialismo sea precisamente la . menos concreta de las filosofías. Pero la atmósfera intelectual en la que se originó el marxismo .pertene(!e al pasado, y aunque no fuera más que por esto, eL.,W:f.trxismo está enveje­cido como concepción del mundo.

En su tesis sobre Demócrito y .. Epicuro, ~arx ee pronuncia contra Demócrito-que era.partidario del materialismo mecanicista y veía. el origen del movi· miento en un choque exterior-y por Epicuro; que era indeterminista. En las primeras tesis sobre Feue1·. hach, critica enérgicamente a los materialistas del pasado porque se situaban en el punto de vista del objeto y de las cosas y no en el p~uto de vi~ta del sujeto y de la actividad del hombre. Esta es ~a te· sis que está lejos de .se1· materialista y recuerda más bien a la filosofía existencial. Marx pone constan· temente de relieve la actividad del hombre, es de· cir, del sujeto, y su capacidad de transformar lo que se denomina el mundo de los objetos y de someterle a su voluntad. Denuncia el error de la consciencia, que considera al hombre como entera:~ne~te depen~ diente del mundo de los objetos. A este respecto, su notable teoría del fetichismo de las mercancías es piu-· ticularmente característica. La conscienciá ilusori¡¡¡ ve una realidad objetiva, una cosa, allí donde no ;ie trata más que dd trabajo .del hQmbre. y de. las re~

145 REINO lJEL ESl'J!UTU.---10

laciones húmana's. El capital no es una cosa exteriOr

al hombre, sin0< ·que representa las relaciones entre

los hombres en. el marco · d·e la producción. En ello

no solamente obra un proceso objetivo, sino un su­

jeio activo también. Nada se hace espontáneamente,

pói'que sí. No existe la necesidad y no hay leyes

económicas absolutas: esas ·leyes que tienen una im­

portancia histórica pasajera. El marxismo tiende a

crear una economía política existencial; pero se

muestra inconsecuente y confunde dos.principios con•

tradictorios.

· · La mayor contradiceión del marxismo está, :qui­

zá, en- que reconoce la· teología; el carácter racional

de proceso histórico; un -sentido de la ··historia, . que

dehe;-realizarse .en la sociedaa: futura.· Esta concep­

ción está visiblemente tomada de Hegel, en quien se

jüstificaba por la idea de que en· la base de la histo•

rüi:::se encuentra un. espíritu universal, una razón. Pe­

ro, ·en ·cambio, no puede, de ninguna manera, ser

justificada por una interpretación materialista de la

historia. ¿Por: qué debe la materia, gracias al pro­

ceso qué desencadena, conducir al triunfo del Sen­

tido y no del No~Sentido? ¿Sobre qué se funda se­

mejante optimismo? Una concepción así no encuen­

tra.: lugar· en el marxismo más que porque para este

la ·materia se encuentra dotada de una razón, de un

sentido, dé· libertad, de actividad· creadora. ·Pero es­

to significa que la Jilosofía marxista . no es un mate­

rialismo y-· qüe llamarla materialismo es :realmente

foza:r la· térininología. En rigor, esto tiene más de

hilozOísino ··que de materialismo; incluso es una es•

peck de ·idealismo. La expresión misma de materia~

lismo dialéctico, que constituye una contradicción de

términos, está utilizada con fines de propaganda y rió de aplicación filos6fica. No puede haber dialécti•

146

ca de la materia, sino solamente una dialéctica de la razón, del espíritu, de la conciencia. La materia en sí no conoce sentido alguno; la dialéctica revela este sentido partiendo del espíritu. La filosofía soviética incluso ha inventado el término de "auto-propulsión" para justificar la idea de que el movimiento extrae su origen, no de un shock exterior, sino de la libertad interna que es propia de la materia. Resulta risible denominar a esto materialismo.

· Solo sobre la hase de una filosofía tan poco mate· \ rialista son posibles las apoteosis de lucha, la exalta· ción de la voluntad revolucionaria. Sin embargo, y junto a esto, subsiste un elemento materialista, el cual juega esencialmente un papel negativo en la lu-cha contra la independencia de los valores y de· los principios espirituales. Se trata del monismo, para quien no existe más que un solo orden de existencia: el reino del César, y en este reino del César es donde se opera el movimiento dialéctico. Pero en esas con­diciones se puede llegar fácilmente a la ahsolutiza-ción de las fuerzas sociales.

La clasificación marxista de las doctrinas filosóficas, desarrollada sobre todo por Engels, según la cual existe, por un lado, el idealismo que reconoce la pri­macía de la consciencia sobre la existencia, y, por otro, el materialismo que reconoce la primacía de la existencia sobre la consciencia, está falta de todo fun­damento, influenciada por la atmósfera filosófica de los años 40 del siglo pasado; Resulta difícil de com­prender por qué la existencia ha de ser necesaria­mente la existencia material. Con semejante clasifi· cación, Santo Tomás de Aquino tendría que ser reco­nocido como un materialista. Y o mismo tendría ·que ser considerado como materialista. La filosofía mar­xista no solo es contradictoria, sino ventajista: tiene

l.47

tu~os .de s~ctarismo. Y esto, a despecho de que en

Marx 111is1110 se . encuentran e.lemento.s positivos y. via·

bles, sobre !Odo en el campo de la economía.

* * *

La razón del extraordinario dinamismo y de la

eficacia del marxismo-comunismo está en que posee

los rasgos de una religión. Una teoría científica o una

práctica política no habrían podido nunca desempe·

ñar semejante papel.

Pueden distinguirse en el marxismo los siguientes

rasgos religiosos: un estricto sistema dogmático, a

pesar de su flexibilidad práctica; la distinción entre

ortodoxia y herejía; la inmutabilidad de lafil~sofía

de la ciencia: las santas escrituras. de Marx, Engels,

Lenin y Stalin, que pueden ser interpretadas, pero

no puestas en duda; la división del mundo en .. dos

partes: los. creyentes-fieles y los descreídos-infieles;

la iglesia comunista organizada jerárquicamente, con

sus directrices procedentes de lo alto; la consciencia

transferida al órgano supremo del partido comunis·

ta: el. concilio, un totalitarismo que no es propio

.más que de las religiones; el fanatismo de los cre­

yentes; la excomunión y la ejecución de los heréti·

cos; la oposición a toda secularización en el seno. de

1a colectividad de los fieles; el reconocimiento de un

pecado original (la explotación), La enseñanza rela­

tiva el salto del mundo de la necesidad al mundo . de ... . .

. '

la libertad es también de orden religioso. Es la es·

peranza de la trasformación del mundo y el adve·

nimiento del reino de Dios. La teoría marxista·· anti·

cuada del Zusammenbruch, según la cual la situación

de los obreros. no hace más que emp~orar y . t~~a la

eco:Q,oµiía cam~na }lacia inevitables catástr~fes, re·

J48

cuerda la explosión ·apocalíptica de ·este· n1undo. Esta

teoría no procede solo a partir de la observación y del análisis del proceso económico real, sino también

de tm estado de espíritu escatológico, de la espera en

la destrucción del mundo.

Existe en el marxisn10 una fundamental contradiC­

ción: el reino de la libertad, hacia el que · tienden

todas las aspiraciones, serk la terminación fatal de la

necesidad. Se nota aquí bien claramente la influencia

del hegelianismo. El marxismo concibe la libertad

como una necesidad de. la que se tiene concien­

cia. Esto es, de hecho, una negación ·de la libertad, lá

ClÍal ·está siempre .unida a la existencia de uh princi~

pio espiritual, no-determinado ni por la naturaleza

ni por la sociedad. El marxismo, considerado como

religión, representa una forma secularizada de Ilt idea

de pi,edestinación. ·

También tiene un carácter religioso el presentar la

división de la historia en dos partes. Lo que precede

a la revolución socialista o comunista no es más que

una introducción a la historia; la verdadera historia

no col11Ícnza má,s que después de la revolución. En la

hase de la religión marxista vu~lve a encontrarse, se·

cularizado, un inconsciente milenarismo. Fuera· de

esto, todo el pathos del marxismo está privado de toda

significación. Los marxistas se enfadan violentamente

cuando se considera a la doctrina marxista como una

teología; sin embargo, no han llegado nullca a refu­

tar este punto de vista. Los marxistas están apegados

a la ciencia; tienen el culto de la ciencia. Creen que

la verdadera ciencia-que no es la ciencia hurguesa­

rcsolvcrá todos los problemas. Por ese culto a la cien­

cia pertenecen al siglo XIX y no al xx. El pensami.cn·

to ntarxisla . es iuuy poco crítico; es iüclüso hostil a

149

la crítica. Los marxistas se apartan de la crítica d,el

mismo más que los teólogos tradicionales.

Las contradicciones del marxismo se explican, ' eh

parte, por el hecho de que el marxismo no solo ·es

una lucha contra la industria capitalista, sino tam,

bién una víctima de esta industria, una víctima de la

dominación de la vida humana por la economía,

como vemos en la sociedad de los siglos XIX y XX. En

esto el marxismo es pasivo respecto al medio social

en que se originó; no es opuesto espiritualmente a

este medio. Por esto para el marxista, el hombre nue­

vo, el hombre de la sociedad futura, está creado por

la producción industrial. Es hijo de la cruel necesi­

dad y no de la libertad. La dialéctica del mal capita­

lista debe producir el bien; las tinieblas en las que

el hombre está enajenado y transformado en cosa, de­

ben dar nacimiento a la luz. Es una negación del

hombre interior, espiritual. Es un anti-personalismo

llevado al extremo, contra el cual el humanismo co­

munista no constituye de ninguna manera una sal­

vaguardia. Todos los juicios de valor se modifican si

se llega a creer que todo está determinado por la eco­

nomía y la clase o, por el contrario, que las fuer­

zas espirituales morales e intelectuales obran por su

cuenta.

* * *

El marxismo pretende, en gran medida, ser una

desmistificación; quiere desenmascarar las ilusiones

de la consciencia, que reflejan la esclavitud económi­

ca del hombre y la estructura de clase de la socie­

dad. Denuncia las ilusiones religiosas, metafísicas,

morales, estéticas, etc. Desde ese punto de vista, toda

la cultura espiritual del pasado se reduce en el fondo

a una ilusión de conciencia, a un simple reflejo de la

150

estructura econom1ca de . la sociedad; Hay aquí una externa semejanza con Freud. y el psicoanálisis·: la explicación del hombre exclusivamente por sus 'esta• dos h;tferiores. Lo inferior crea lo superior y lo supe­rior se muestra como una ilusión. El marxismo ·ineiu~ so es propenso a ver por todas partes no solo iluido­nes, sino hasta mentiras. La única realidad, la única vida auténtica es la lucha del hombre, ·del hombre social, con las fuerzas elementales . de la naturaleza y de la sociedad, es decir, la economía; Todo eLresto no debe ser más que algo accesorio de la economía, en la cual se ve el objetivó final de la vida. La ciencia

y el arte sirven a la edificación social. Marx era hombre. de elevada cultura, de la cultud~

que descansaba aún en las "ilusiones" de la conscieiJ.· cia. Pero en los últimos seguidores de Marx el nivel cultural desciende. En la Rusia soviética, donde ·n.o puede hablarse propiamente de cultura,· sino sola• mente de una educación elemental . de las masas y de una civilización técnica, el nivel cultural llega a s:er muy bajo. La absoluta destrucción de las "ilusione$" de la conciencia, reputadas como reflejos de la rea· lidad original de la economía, no pueden déjar de llevar más que al hundimiento de la cultura espiri. tual, porque el espíritu no es otra cosa que una ilu· sión de la materia imperfectame;nte organizada.

La noción menos clara de la doctrina marxista es la de la "superestructura". Nadie ha podido explicar con suficiente claridad lo que quiere decirse cuándo se afirma que la ideología y la cultura espirítual re• presentan una "superestructura" de la economía y de la estructura de clases de la sociedad. Esto es tan· poco claro, tan impreciso, como la tesis :n1aterialista · gene• ral, según la cual el espíritu es un. epifenómeno de.Ja iuateria. El materialismo no ha podido jamás expre·

151

sar su pensamiento sobre este punto de un'a manera

verdaderamente clara y ha tenido que recurrir a fór·

mulas tan mal fundamentadas como las otras. Engels

mismo ha reconocido que él y Marx habían exage•

rado la iniportancia de la economía.

Si lo que se quiere decir es que la economía y la

situación de clase en los hombres influyen sobre su

ideología, sobre sli vida intelectual, moral y espiri·

tual, no es necesario ser marxista o materialista para

reconocerlo; No tengo ningún inconveniente en reco·

nocer l.a existencia de un catolicismo, de üna ortodo­

xia, . de un protestantisino burgués, de lIDa filosofía y

ele una moral burguesas. Pero no hay que sacar de ello

la conclusión ele que la verdad de la creacióii espi­

ritual debe ser buscada en la economía y que no exis·

ten valores espirituales independientes de la econo·

mía. y a ha sido antes precisado que la economía for·

ma parte de los medios y no de los fines de la vida, y

que el materialismo económico está fundado sobre

una confusión de las condiciones sobre la causa pri·

mera y el objetivo. Por otra parte, la misma econo­

mía no es la materia. La noción de "superestructura"

no resiste la crítica. No se ha llegado a explicar ele

qué manera la realidad material ·se transforma en

una realidad de orden intelectual y espiritual, de qué

forma 'fa economía puede transformarse eri conoci·

miento o en juieio moral. Puede decirse· que el marxismo, considerado como

fenómeno de orden intelectual, está vinculado a la

economía capitalista del siglo XIX y no hubiera podi·

elo nacer sin ella. Ha representado una reacción con­

tra la economía capitalista. Pero entre el proceso de

producción capitalista y la explotación del proleta·

riado, que de ella se origina, de una parte; y el pcn·

samiento dfi. Marx~ poi' otra, existe urt abisni.o. I~{)s

152

marxistas repiten con insistencia que· la existencia· dé· termina la consciencia. Creen que esto es el mater~a• lismo; cuando la misma afirmación puede ser hecha de una manera más· consecuente aún por los espiri­tualistas extremistas. Se atienen a un punto de vista enterameÍ\te superado, identificando la vida psíquica y espiritual con la consciencia.· Y, sobre todo,. no han .intentado explicar jamás cómo la existencia material puede transformarse en consciencia, en reflexión .. El pensamiento filosófico está en lucha con este prohlh­ma desde hace millares de años y sus más altos re­presentantes no se han pronunciado por el materia­lismo. Este no ha sido defendido más que por pen­sadores de una importancia enteramente secundaria y de mediocre claridad. El dogma de la existencia material, dogma que significa la muerte de la cons· ciencia, no puede ser más que cuestión de fe, no ele conocimiento. I,a sociedad, sujeto primo; pero ·la consciencia del sujeto presupone ideas primeras, pre· creadas por Dios, ideas que se encuentran, no ante el sujeto, sino tras él, eu sus profundidades. Se puede, sin cmha1~go, hacer a los marxistas una concesión. Si la afirmación de la existencia de una verdad y de un Men de clase es un a]Jsurdo, puede perfectamente ad­mitirse la existencia de una no-verdad, de una men­tira de clase. Los marxistas tienen razón en s'tl crítica del capitalismo y de la economía de clase; en la de­nuncia del carácter engañoso de la conciencia de cla­se. Pero Marx ha atribuido un valor universal a los hechos que ohservó en el seno de las sociedades de clase capitalista del siglo XIX, principalmente en In­glatel'l"a. Este fue su gran error y esto es lo qllc ha conducido al marxismo a contradicciones insupe· rahlcs.

Ante todo, existe eil el marxismo un ptmto funda-

153

me,ntal que de hecho pennanece osi;mro, que. es uJHl

contradicción lógica. ¿Qué es, pues, la teoría mar­xista en sí misma? Como todas las teorías y todas· las ideologías, ¿es el reflejo de la realidad económica de su . tiempo y de la lucha de clases de la que forma parte,· es decir, una "superestructura" a la que se aplica la interpretación marxista habitual? O bien, ¿es la verdad inmutable por fin revelada? En este se­gundo caso, nos encontraríamos ante un verdádero milagro: ·a mediados del siglo XIX, por primera vez se habría revelado una verdad auténtica concernien­te al proceso histórico, una verdad que no sería simplemente una "superestructura" y un reflejo de la economía.

Las dos respuestas son difíciles para el marxismo. La primera hace del marxismo una teoría provisional y relativa, útil para la lucha de clases, pero que no puede pretender un carácter de verdad; ella sitúa al marxismo en el mismo nivel que todas las demá·s teorías e ideologías. La segunda respuesta, es decir, el reconocimiento en el marxismo de una revelación de la verdad inmutable, contradice la teoría marxista misma, que no admite la posibilidad de descubrir tal verdad. Los marxistas responderán, sin duda, con una. justificación dialéctica del relativismo. Declararán que la teoría marxista es una verdad relativa, como todas las verdades, y al mismo tiempo, toda la verdad en extremo útil para la lucha social. Pero, además de la liviandad lógica de semejante respuesta, esta no justificaría ni explicaría, de ninguna manera, la im­portancia excepcional atribuida al marxismo, que se distingue de todas las demás verdades relativas.

Es en absoluto evidente que el papel excepcional del marxismo se explica por la fe y que el marxismo

no puede, de ningón m0do, pretender un valor c:letí·

154

tífico. El marxismo-comunis:rno es una secta rl'lU.gioE'>a, para la qu,e 'no es el bienestar de los trabajadores lo esencial, sino la confesión de la fe verdadera.· Hay una cqncordancia sorprendente entre el materialismo y . el realismo lógico de los conceptos, que atribuye una realidad a lo general: por ejemplo; la clase se­ría más real que el hombre concreto, la idea del pro· letariado sería más importante que el proletariado mismo. Ingenuamente y sin ningún espíritu crítico, los marxistas toman la objetivación de las realidades primeras por esas mismas primeras realidades~ Una ingenuidad particular caracteriza· la obra filosófü;a de Lenin, escrita con intención de polémica. Para L()nin, el conocimiento refleja las realidades objetivas. Cán­didamente. acepta la hipótesis,. realista, que podía ser superada con la elaboración de la crítica filosófica. El punto de vista de Lenin, el cual llega hasta afirmar una verdad absoluta, se distingue muy desventajosa­mente del punto de vista de Engels, que ve el criterio de la verdad en la práctica, es decir, adherido a .una filosofía de la acción. En Lenin no se encuentra in­cluso la idea de que la verdad se revela esenciahnen­te al proletariado. Esta idea puede encontrarse más bien en A. Bogdanov, el cual se esforzó en elaborar una filosofía puramente social. I~cnin es un realista ingenuo; como es la idea que él se hizo del mate­rialismo. Esto es una contradicción fonnal . con los demás aspectos del marxismo. El marxismo . no posee una verdad gnoseológica. La fe aventaja al conoci­miento.

Pero existe igualmente en el marxismo una contra­dicción moral, no menos profunda que la . contradic­ción lógica. El marxismo tiende mucho al carácter amoral o extra-moral de su doctrina. Marx detestaba el socialismo ético;. c<>nsideraba la justificación mo-

1.55

ral .·del soeialismo como reaccionaria. ·Sin etiibargo~

los marxistas formulan continuamente juicios y~ so­

bre todo, condenaciones de orden moral. Todas las

condenaciones de la burguesía, de los capitalistas y de

todos a los que llaman social-traidores-lo que re­

presenta una importantísima fracción de la humani­

dad~presentan un carácter moralista. La· condena­

ción de. los explotadores alcanza a las categorías :iri'o­rales y fuera de ellas no tiene sentido alguno. La

distinción misma establecida entre la burguesía y el

proletariado tiene un carácter axiológico. Se trata

de una distinción entre el bien y el mal, entre la luz

y las tinieblas, de una división casi maniquea del

mundo en dos partes: el reino de la luz y el reino. de

las tinieblas. La presencia en el mandsmo revolucio­

nario de un poderoso eleniento de juicio moral y de

condenación moral es incontestable. Puede decirse

que esta condenación moral recae sobre el mundo

entero, a excepción de los hombres que son fieles a las

creencias marxistas-comunistas.'

La opinión tan extendida según la cual los mar­

xistas-conrnnistas niegan la moral, es enteramente

errónea. Sería más justo decir que ellos tienen una

:·10ral diferente. ·Y desde el punto de vista de esta

moral diferente, es preciso incluso reconocer que se

muestran muy rigurosos. La moral marxista es dua­

lista y es preciso comprender esto bien. En efecto, el

marxismo se inéliila a nega1; lo que se llama la moral

universal, valedera para toda la humanidad; niega

la unidad moral de la humanidad. Esta actitud surge

del punto de vista de clase. La moral marxista no es

ni la moral cristiana ni la u1oral humanista en la an­

tigua acepción del vocablo. El marxismo ve en la mo­

ral universal u11a patraña de las clases dominantes,

que tratan de debilitar la lucha ele la clase i'evolttcio-

156

naria . invocando normas. morales .absolutas. El mar· xismo revolucion~rio (no hablo del socfal-demócrata, evolucionista y 1·eformista) .está convencido . de que vive eu .un mundo inaceptable, regido. por el mal, y que frente a este mundo del mal todos los medios de lucha -le parecen lícitos. Con el diablo y su reino no hay que tener contemplaciones, hay que destruir al diablo. No sería, sin embargo, justo decir que los marxistas revolucionarios consideren que todo está p'ermitido: ellos consideran que todo está permitido frente a un enemigo que representa al reino del dia· blo, de la explotación, de la injusticia, de las tinie­blas y de la reacción. En lo q1.le concie~e a su propio reino de la luz, de .la justi~fa:,, del;;p,r9greso, ponen, por el. contrario, en primer l~gar l~ antigua moral del deber y del sacrificio. En la Rusia soviética, pa· ralelamente al empleo de los medios contrarios a la moral cristiana y humanista, se comp1·ueba el refor· zamiento del moralismo y una tendencia a implantar la virtud por la fuerza. La conciencia moral marxista está desgarrada por la contradicción entre su actitud frente al pasado y frente al presente, por una parte, y frente al porvenir por otra. Aún no existe huma· ni dad única: existen clases de explotadores y explo· tados, por sus derechos y sµs intereses. De esta forma no puede existir tampoco la moral única. Pero en el porvenir, después de la revolución social, cuando las clases hayan desaparecido, habrá una humanidad· i1nica y una moral única valedera para el conjunto de esta humanidad .. No es exactamente que los marxis· tas nieguen la existencia de una moral universal, sino qúe Ja transfieren al porvenir, Y, desde este punto de vista, de esta moral única y universal futura es como juzgan el pasado y el presente, como les juzgan en el plano ... moral.

157

La contradiccion moral está ;en que Marx· ha con·

dénado el orden capitalista ·desde el punto de Vista

dela inor.al universal, de la moral valedera para toda

l,a humanidad. La ha condenadó a causa de su carác·

ter inhumano,. porque el orden. capitalista transforma

al :hombre e:ri cosa. Dicho de otro modo, Marx ~e apo·

ya en ia oc;úrrencia sobre esta misma moral universal,

de la cual, por otra parte, está decidido a negar la

existencia. La luz de la moral universal futura guía

al juicio , sobre el presente. El niarxismo es de todo punto incapaz de situarse más allá del principio uni­

versal moral, como es incapaz de situarse más allá del

principio universal lógico. , El dualismo de la moral marxista se expresa c.on la

inayo'r fuerza' en el dualismo del humanismo marxis·

ta. Las :fuentes del ma:rXismo son tomadas del huma·

tiismo y es ·un humanismo. lo que busca la Rusia so· viética, donde el marxismo está eii vía de realización.

Pero en· nombre del hombre, el hombre es asfixiado,

y sus posibilidades vitales se hallan restringidas. El

proceso de humanización de la vida, sobre todo en el

dominio de la· civilización social, ·está acompañado de

ciertos procesos de deshumanización. Esto es debido

a que el presente está considerado únicamente como

mí medio para la creación del porvenir. El valor pro· pio ·de la vida humana en el presente es negado.

La limitación de la conciencia marxista se explica

pot una concentración sin precedentes en la lucha

ci:mfra el mal social El hombre abarca difícilmente

toda: la plenitud y la veracidad de formas de la vida;

siempre tiene tendencia a rechazar una gran parte.

El ateísmo de Marx, que parece ser menos refutable

que ·su· materialismo, representa la eliminaéión de

ciertos aspectos extremadamente importantes del hom·

bre como ser espiritual. Marx seguía a Feuerhach,

158

pero ha formulado un argumento nuevo ·contra las creencias religiosas. Ha visto en ellas el producto de la perversa organización social, de la dependencia dei hombre respecto a las fuerzas elementales. de la natu­raleza y de la sociedad. Ha calificado a la religión de opio del pueblo, porque la consideró como uno de los principales obstáculos para la lucha por un orden sá­cial mejor. La falta está en las: falsas representaciones de Dios que rebajan al homh1·e.

La destrucción de las ilusiones· de la conciencia ·a que aspira el marxismo tiene que llevar, no solo a un descenso de la cultura espiritual, sino al· último lími­te, a la desaparición completa de esta cultúfa, que se haría inútil. La gran cultura espiritual del pasado, los grandes esfuerzos creadores, los grandes geriids creadores, todo sería reconocido como el producto de una explotación en provecho de una capa cultivada de privilegiados, cuya existencia está fundada en la injusticia. Lo mismo que el héroe de Dostoyevsky, se dirá, se dice ya: "Ahogaremos el genfo en su prime­ra infancia." Los mayores vuelos de creación espiri­tual han estado vinculados al reconocimiento de la existencia de otro mundo, independientemente de la forma de este i·econocimiento. El apego excesivo a este mundo de aqttí ábajo hace obtusa la vida. Ence­rrándose en el círculo inmanente de este mundo; se consolida lo finito, se cierra toda salida hacia el in­finito. Ahora bien: · el acto creador del espíritu· hu• mano representa una aspiración hacia el infinito, ha­cia lo trascendente, que, . paradójicamente, debe ser reconocido como lo inmanente. Lo trascendente y la trascendencia me son inmanentes. En mi conciencia finita y limitada existe una aspiración hacia el infini­to y a lo limitado. Reconociendo exclusivamente · el reino del César se encierra uno en lo finito. En sü. lí-

159

ll_lite extremo, esta actitud ·conduce a la negación de

la actiyidad creadora del hombre. En el marxismo

hay el peUgro de la exaltación única de la creación

económica y técnica, todo al servicio de la edificación

social.

El marxismo tiene razón cuando afirma que el hom·

hre puede transformar al mundo y someterle. Pero,

por otro lado, el marxismo propone el sometimiento

a lá necesidad histórica e incluso el divinizarla. Este

ilimitado optimismo respecto a la necesidad histórica,

esta ilimitada fe en el bienhechor proceso histórico

y en su sentido inherente es lo más incomprensible en

el ;marxismo. Es comprensible en Hegel, en quien

obra la razón universal o el espíritu universal como

determinante del sentido del porvenir. Pero, ¿cómo

semejante milagro podría ser realizado por la mate·

ria y por el proceso material? Hasta el optimismo his·

tórico de Hegel es inaceptable e injustificable, en tan·

to que forma extrema del determinismo universal, ne·

gando en la historia la acción de la libertad. hu·

mana. Y . todavía es menos aceptable en el marxismo, en

que esta concepción contradice, de otra parte, la fe

marxista en la posibilidad para el hombre de transfot.

n1ar el mundo. El optimismo histórico marxista es una

forma secularizada de la fe mesiánica. Esto es siem·

pre la fe en el progreso necesario. La verdad ·está por

encima del optimismo o del pesimismo. El proceso

histórico es más trágico; está compuesto de la• acción

de diversos principios. La fe optimista marxista en

lo bienhechor del proceso histórico es una forma se·

cularizada de la fe en la Providencia. Pero la antigua

fe en la Providencia tiene también que ser revisadá;

esta fe estaba vinculada al optimismo y a ~ma concep·

ción ausente de todo elemento trágico de este lnundo

160

de los f ooómenos, sometida a unas relaciones nece· sarias de causalidad.

En el marxismo hay una parte de verdad, sobre todo de verdad de crítica, es preciso reconocerlo. Hay que reconocer la necesidad de una revolución social en el mundo. Solamente puede desearse que esta re· volución sea menos violenta y menos cruel. Pero el marxismo pone en peligro el reino del Espíritu, bien que en el curso de la historia este ha conocido el pe• ligro bajo diversas formas. Intelectualmente, el mar­xismo no tiene ningún carácter creado1•. El pensa· miento marxista es bien pobre. El marxismo·comu· nismo niega la pluralidad de las formas y crea una molesta confusión. El pensamiento marxista está lejos de poder mantenerse al nivel del mismo Marx. Pero ello no le impide jugar un papel extremadamente ac· tivo; incluso esto le ayuda, más bien. Esta pujan­za del marxismo es debida, en parte, a la dehili· dad de los cristianos, a la ausencia de lma expresión del reino del Espíritu, el cual cede en todo el paso al reino del César.

Rll!NO DEL ESPIR!TU,-11

CAPITULO IX

. LA UNIDAD DEL GENERO HUMANO Y EI~ NACIONALISMO

H ASTA qué punto existe una unidad del género humano? Esta unidad está me·

nos presente a la vista que la unidad nacional. La uni· dad nacional se afirma tnuy particularmente durante las guerras. Filosóficamente, se trata del p1·oblema complejo de las realidades, que no pueden ser reco· nocidas como personas. La humanidad unida no· es una entidad, una persona de grado jerárquico supe­rior; no posee centro existencial, es incapaz, en su realidad supra personal, de sufrimiento o de alegría. Sin embargo, la humanidad unida no es simplemente una abstracción del pensamiento; posee un cierto grado de realidad en la vida humana: mpresenta

una cualidad superior del hombre, lo humano abar·

cando. 'ío universal. La cualidad de nacionalidad de·

pende de la humanidad que en ella se reve1a. En la

historia de la vida humana existen dos ten.dencias:

la tendencia al universalismo y la tendencia a la in·

dividualización. La nacionalización representa un

grado de individualización en la vida de la sociedad;

la nacionalidad es una forma histórica compleja. Está

determinada, no solo por la sangre-la raza es de in·

cumbencia de la zoología; es una materia prehistó­

rica-, sino también por la lengua; no solo por la

tierra, sino también por un destino histórico común.

La nacionalidad es una cualidad individual del hom­

bre, individual por relación a la humanidad, lo mis·

mo que por la relación al hombre. La afirmación de la

nacionalidad puede tomar la forma de nacionalismo,

es decir, de concentración sobre sí mismo, de exclu­

sividad, de hostilidad ante las demás nacionalidades.

Ese es un mal de la nacionalidad, que se manifiesta

en nuestra época, sobre todo. Al nacionalismo se ha

querido oponer el internacionalismo. Pero este es

otro mal. Representa la pobreza de la abstración. No

es la unidad concreta de la humanidad, abarcando a

todos los grados de las individualidades nacionales,

sino una unidad abstracta que niega las individuali·

dades nacionales.

El internacionalismo era un evidente error del mar­

xismo que gravita en el seno de las atracciones, y

como tal ha sido rechazado por la misma vida. Al

nacionalismo es preciso oponer el universalismo, que

de ninguna manera niega las individualizaciones na­

cionales, sino que las integra en una unidad concreta.

El universalismo es la afirniación de la riqueza exis­

tente en la vida nacional. Todos los grandes pueblos,

que tenían su idea propia y su vocación en el mundo,

164

han adquirido, a tr:a,vés de las realizaciones más· ele~ vadas de . sus culturas, una ':imp¡0rt1mcia 11llÍVCa.'.l:!at

Dante, L. Tolstoi, Shakespeare o Goethe son nacio· nales y universales al mismo tie'rnpo.

Las tentaciones, las caídas y las· deformaciones son, en gran medida, inherentes a la vida de las naciones, como a la vida individual de los hombres.· Una de

esas tentaciones y de esas caídas es el imperialismo.

Grandes naciones unidas en el seno de grandes Esta· dos se encuentran dañadas por el mal de la vohmtad de poder. En la formación de los grandes Estados na­

cionales se halla implícita una voluntad imperialista. Esta voluntad de poder, esta voluntad imperialista, tiende en último análisis a la formación de imperios

mundiales. Tales fueron los imperios del Oriente an­tiguo, el Imperio romano, el Imperio de Carlo;magno, el Imperio bizantino, hasta, en sus pretensiones; ·el I1nperio ruso; así fue, .del mismo modo, el propósito

de Napoleón. El emperador se distingue de los zares y de los reyes en que es un emperador universal; y el

imperio 11e concibe como un imperio universal. Esta fue la pretensión inconsistente y absurda del panger• manismo. Pero el imperialismo es la expresión defor.

ruada de la aspiración a la unificación del mundo, a la afirmación de la unidad del género humano. Dos·

toyevski sentía intensamente esta aspiración a la unión univers¡tl y veía las tentaciones que a ella se d~rigen!

El nac~o11alismo de los pueblos pequeños es una, :iµa.

nifes:tació1i del espírit•;l:; de aisl¡tmiento· y de :sufi,~i~:~

eia. El n&ci.on.alis1no de los grandes pueblos es la p;ic~ pánsión . imperialista.

Existe .en el nacionalismo de los grandes pueblos una dialéctica fatal. El valor propio de una nación se

expresn ante todo en su cuhura y no en el. Estado. El Estado, al qüc se relaciona el nacionalismo, es el ele·

16$

mento menos original y menos individual. Todos los

Estados se asemejan mucho en lo que concierne a la

organización del ejército, de la policía, de las fina~­

zas, de la política exterior. El nacionalismo estatal

aparece casi siempre como no-nacional. Se ha -visto

con el fascismo. Ahora bien, el nacionalismo está in­

disolublemente ligado al Estado y concede mayor -in1-

portancia a este último, privado a menudo de cual­

quier propiedad nacional individu-al, que a la cultura

auténticamente nacional. La literatura y la música -d"e

un pueblo están bastante más individualizadas y son

más originales que los ejércitos y la policía; quienes

se construyen con la. técnica internacional. Es preciso

resumir que la nacionalidad es un valor positivo que

enriquece la vida de la humanidad, l~ cual, ause'ute

de este valor, representaría una abstración. El ria­

cionalisn'lo, por el contrario, es un deseo de impmd"

oión, egoísta, acompañado de desprecio y hasta de

odio ante los demás pueblos. El nacionalismo engen­

dra el chauvinismo y la xenofobia y es necesario dis­

tinguirlo bien claramente del patriotismo. Lo más. te­

rrible es que el nacionalismo es una de las causás de

la guerra.

* * *

La vida emotiva vinculada al nacionalis11lo es muy

compleja y confusa. Vemos cómo se opera una obje­

tivación de las emociones y de las pasiones humanas.

La ·aparici6n de lo que se llaman realidades colecti­

vas, supra-personales, se explíca · en gran parte por

esta objetivación, la proyección hacia fuera de pode­

rosas· emociones, su exteriorización. Así es como na·

cen tanto el· nacionalismo como el patriotismo, los

cuales juegan, contrariamente a la convicción de

Marx, mi papel inmenso en· la Wstoria. En el patrio~

166

t1smo, la vida emocional es más e~pontáriea, más n~­tural; representa, á:áte todo, una expresión del ainor de los hombres por su patria, su tierra, su pueblo. Incontestablemente, el patriotismo es un valor eino· éiorial que no exige racionalización. La ausencia fo. tal de patriotismo es un fenómeno anormal, un de­fecto. El nacionalismo es menos .. natural'; implica ya una cierta racionalización de lá vida emocional. El nacionalismo se liga indisolublemente ál Estado, y por éste hecho ya es causa · de guerras.' Está má.s Ii• gado al cidio de lo extranjero que al amor de ló que pertenece en propiedad a la nacionalidad. Las pasio· nes nacionalistas que desgarran el hnindo no son pa· siones espontáneas, primarias; . se fundan en los inte• reses del Estado y muy frecuentemente .~on el resul­tado de una: propaganda. Lo que llamamos intereses nacionales no representan unos intereses ditectamen· te egoístas: se trata ya del producto de una exterio­rización y objetivación de intereses y de pasiones egoístas llevadas a las realidades colectivas. Lo mis• mo ocurre cori los intereses de clase, que pueden in­cluso encontrarse en oposición con los intereses per­sonales, egoístas. El hombre cae fácilmente en el es­clavo y es víctima de e8as realidades colectivas que representan el producto de sus estados ·emocionales, que muchas veces son egoístas en extremo. Frecuen­temente, el hombre defiende los intereses· en· litigio, no egoísticamente ·sino de una nianera desinteresada; y en su acción desinteresada: puéde :incluso mostrar­se peor que en la acción egoísta, Se comprueba par­ticularm~nte cuarido se desencadenan las giierras. · El nacionalismo juega un gran papel en el· desencadena· miento de las guerras; crea: una atmósfera de guerra'. Pero en el curso de las guerras provocadas poi fas pasiones y los intereses nacionales, tanto si ·están uní-

'167

dos a Ja consecuc1on de un provecho, como si no lo

están, el nacionalismo puede ser humillado y des·

truido, . El desencadenamiento de las guerras, que presu·

pone siempre una atmósfera de locura, es un f enÓ·

meno particularmente interesante. El régimen capi·

talista tiene la propiedad de provocar las guerras. Un

puñado de capitalistas puede desear la guerra para

obtener mercados, petróleo, etc. Pero este puñado de

capitalistas arriesga no sola:Q.lente el ser económica·

mente aplastados, sino, incluso, aniquilados física­

mente, tanto por la guerra misma como por la revo·

lución que fácilmente puede ser provocada defilpués

de la guerra. No es, de ninguna manera, el valor per·

sonal lo que inspira las guerras emprendidas por i'u­tereses egoístas. Y, sin embargo; la locura de las pa·

siones, la locura de los intereses mismos pueden lle·

var a la guerra. La guerra es siempre producto del

fatuni y no de la libertad.

En el pasado, la guerra podía no ser más que un

mal relativo y, si la guerra de agresión no pudo nun·

ca ser admitida, la gueua de defensa o de liberación

estaba justificada. Pero puede llegar un tiempo en

que la guerra sea un mal absoluto, una perversa lo·

cura. Esta es nuestra époc;a, que está determinada, en

todos los campos, por dos guerras nn~ndiales y el te·

mor de. una tercera. Por esto hay que luchar :contra

el nacionalismo y el capitalismo decadente. Hay que

.afirmar, por todos. los medios posibles, el federalismo,

unir la ·humanidad por encima de las fronteras de los

Estados, tan fuertes en sí, . que succionan la sangre de

los pueblos. Las guerras han traído un acrecentaniien·

to inaudito del poder y clel papel del Estado. El so·

· cialismo ha llegado a . ser monstruosamente estatal.

Este es· el mal de la época. J,a esfera del Estado, la

1.68

esfera de la guerra, llegan a ser enteramente .autóno· mas, rehusando someterse a principios morales y es· pirituales cualesquiera. El Estado nacional y la gue­rra operan automáticamente desde ahora: las gue· rras son declaradas, no por los hombres, por los pue· blos,. sino por la fuerza de guerra, que obra de una m~mera autónoma. Y puede uno asombrarse de que los· inconmensurables sufrimientos de los pueblos aplastados no provoquen un levantamiento general contra la guerra. Pero esto no hace más que demos· trar hasta qué punto la suerte de los pueblos está de· terminada en algunos momentos por la locura y el fanatismo. De medio y de función que es, el Estado se transforma en fin y en realidad imaginaria. No hay nada más maléfico que la idea de soberanía de los Estados nacionales, a la que los pueblos son encade· nados a despecho del riesgo de aniquilamiento que implica para ellos. La federación de los pueblos pre· supone la negación de la idea de soberanía de los Es· tados nacionales. Debe proponerse el reemplazar la palabra nación por la palabra pueblo. Hay que aña­dir que si el nacionalismo es un fenómeno negativo, el racismo es una mentira absoluta. Solo tenía un sen· tido, un fundamento religioso, el racismo del pueblo hebreo; pero este racismo también puede tomar fm:· mas negativas. En cuanto al mito racista, tal y como fue elaborado por la ideología alemana, no. es más que el producto de .una pe1·versa voluntad de. poder y d.e hegemonía. Es cien veces peor que el· nado· nalismo.

Asómbrase uno de que tan· grandes desgracias para los hombres ·y para los pueblos puedan ser provoca­das por una falsa objetivación, por la enajenación de la naturaleza humana, de pseudo-realidades colecti· vas exteriores. Es que el hombre vive una conciencia

r1 169

colectiva, unos mitos creados por él y hechos realida­

des tan pujantes que gobiernan su vida, La psicopa·

tía social es bastante más poderosa que la psicología social.

La forinación de realidades ficticias desempeña un

inmenso papel en la vida histórica. La abstracción de

un mal pensamiento da nacimiento a un mito~ y este

llega a ser una realidad que invierte el curso de la his.

toria; Por esto la cuestión de las fuerzas reales que

obran eh la historia es tan compleja. El realismo mar.

xista ha formado igualmente pensamientos abstractos

que se han·· transformado en mitos.

*' * *

El 'inundo, no solamente se divide en nacionalida­

des, sino en formaciones más vastas; el mundo lati•

no, el mundo anglo-sajón, germánico, eslavo. Estas

expresiones se emplean constantemente, aunque su

sentido no sea muy claro. En todo caso, no puede

hablarse de razas en el sentido científico de este tér­

mino. Se trata de la historia del mundo. Es científica la

di~isión más importante: la división en Oriente y la

división en Occidente. Se habla incluso ·de un frente

oriental y de un frente occidental. La cultura huma­

nista de Occidente, plena de suficiencia, es dada a considerar sú tipo de cultura como universal y única

valedera; no reconoce la existencia de tipos de cul­

tura diferentes y no busca una aportación suplemen·

taria en los demás mundos, La misma suficiencia y el

mismo repliegue sobre sí mismos pueden ser compro­

bado.s en lo que concierne, tanto al conjunto de Eu­

ropa occidental como a fa más pequeñas naciona~

li~~L ·

170

'i

La división del mundo en Oriente y Occidente tie· ne uri alcance histórico universal. A esta división, sÓ· bre todo, es a la que está unido el problemá de la rea­lización de· 1a unidad del género humano total. En ia consecuencia cristiana medieval ya existía la idea de la unidad universal; pero el propósito de la Edad Media no. llegaba hasta la reunión de. Occidente con Oriente. El Oriente (en él no comprendo al Oriente ruso) se encuentra excluido, desde hace inucho. tiem· po, del dinamismo de la historia. Solo erá . dinámica la historia de los pueblos guiados por el cristianismo. Pero dos guerras mundiales han niódiíicadó el curso de la historia. Asistimos a 1a introdúcdóti ·activa del Oriente en la historia universal. El ~occidente eu­ropeo pierde el monopolio de la cultura. El mundo humano se disgrega y, al mismo tiempo, esiamos· en­trando en una época· de universalismo. El Oriente y el Occidente deben, más pronto o más tade, encón­trarse ·reunidos. Pero esto se hace a través de discor­dias, de divisiones, que parecen más profundas aún que las del pasado. El nacionalismo no contiene nin­guna idea universal. Pero él universalismo contiene siempre un elemento mesiánico. El mesianismo de1 pueblo hebreo fue el prototipo del mesianismo con significaci6n universal. El universalismo es· también inherente al mesianismo ruso, que se distingue pro­fundamente del nacionalismo. Pero todos los princ!­pios superiores sufren en la historia una alteración y un8: deformación. Este es el· caso del mesianismo ruso, que degeneró en imperialismo e incluso en naciona· lismo.

' ta :idea mesiánica de Moscú, tercera • Roma, ha servido de fúndaniento ideológico a un enorme y po­deroso· Estado. La vóluntad de poder ha deformado la idea mesiánica. Ni la Rusia moscovita, ni la Rusia

171

imperial, fueron la realización de la tercera Roma. En el punto de partida de. la Rusia soviética, existía también una idea mesiánica; pero también ha sido deformada por la voluntad de poder. El reino del Cé­sar sustituye siempre al reino del espíritu. El me· sianismo se encuentra, de hecho, conferido al reino del César cuando debiera ser dirigido hacia el reino del espíritu, hacia el Reino de Dios.

Se plantea un problema: ¿en qué sentido y en qué medida puede existir un mesianismo cristiano des· pués de la venida de Cristo-Mesías? Y los cristianos conservadores, vueltos exclusivamente. hacia el pasa· do, rehúsan admitir la posibilidad de un mesianismo cristiano, lo misnio que rechazan, por otra parte, todo el lado profético del cristianismo. Ahora bien: hay en. el cristianismo una esperanza mesiánica de la segunda venida de Cristo al poder y la gloria; existe una búsqueda mesiánica del Reino de Dios, así en la tierra como en el cielo, existe la posibilidad de espe· ra · de una nueva época: la del Espíritu Santo. La manifestación y la encarnación de la Iglesia universal son una espennza mesiánica. En esto reside el sen· ticlo del movimiento ecuménico para el acercamiento entre las Iglesias y entre las confesiones. La Iglesia universal, que no conoce la división en Oriente y Oc· cidente, representa el funclamento universal de la uni­dad del género humano. Y, al mismo tiempo, Ja hu· manidad se disgrega cada vez más. los espíritus del mal, fos demonio!!., han sido libera<los, ·el caos se ab1'.e .ante. nosotros, caos que conduce, no a . la libertad, sino a la tiranía.

Una de las grandes tareas que se imponen c;onsiste en vencer las tendencias nacionalistas; el sendero que a ello.lleva pasa por la fedcl'acioh de los pueblos, por la negación de la soberanía de los Estados nacionu·

les. Pero esto. presupone una transformación espiri· tual y social de las sociedades humanas. Las solucio­nes políticas y sociales solas son impotentes. Le re· volución espiritual, que debe cumplirse y se cumple ya en el mundo, va más lejos y más profundamente que las revoluciones sociales.

CAPITULO X .

DEL HOMBRE ETERNO Y DEL HOMBRE NUEVO

E L . problema más importante para JI.OS·

otros es el del hombre. Todo parte del hombre y todo vuelve al hombre. Hoy día se habla de la aparición de un hombre nuevo. Se busca un hombre nuevo~ Pero esto no es enteramente una. no~ vedad: se ha hecho lo mismo otras veces .. Sin duda ninguna, el hombre está unido a un proceso de evo· lu,ción o de regresión; no es inmutable. Puede ha· blarse de un nuevo hombre técnico, de un hombre fascista, de un hombre soviético o comunista. E.xac~ tamente igual se hablaba antes de un hombre cátólico o protestante, de un hombre del Renacimiento· o ·de un hombre 1·omántico. Pueden darse bastantes deno·

175

minaciones al tipo humano; sin embargo, el hombre

cambia menos de lo que hace creer su apariencia y

sus gestos. Ha cambiado muchas veces de vestidos,

poniéndose en el curso de un período de la vida el

traje revolucionario y, en el curso de otro período,

el de reaccionario. Puede ser un clásico, o, al con·

trario, un romántico, sin ser, en el fondo de sí mismo,

ni lo uno ni lo otro.

La idea del hombre nuevo, del nuevo Adán, del nue·

vo nacimiento, era una idea cristiana ; era extraña

al mundo antiguo. El mundo precristiano no la co·

nocía más que bajo la forma de una proyección al

exterior; a la superficie. Fue en un tiempo en que

la aparición de la posibilidad de conciencia del peca·

do y del arrepentimiento significaban realmente la

aparición de un hombre nuevo. Hoy en dfa, la capaci·

dad de arrepentimiento se ha perdido. La modifica·

ción de la situación social-el deo llegando a pobre

o el pobre llegando a l'ico-no hace por sí sola intc·

riormente diferente al hombre. El hombre puede

mejorar o empeorar en los límites de su tipo; pero

esto no es la creación de un hombre nuevo. Hay que

decir que las revoluciones políticas, incluso las más

radicales, transforman relativamente poco a los hom·

bres. Suele establecerse una gran diferencia entre el

hombre burgués y el hombre comunista. Pero el co·

munista triunfante, que se apodera del poder, puede

ser interiormente, esphitualmente, burgués hasta la

medula de los huesos. El burguesismo espiritual es tan

propio de los socialistas como de los comunistas. Es

propio de todos los que quieren instalarse demasiado

cómodamente en la tierra, para los que el infinito

está cerrado y que se establecen sólidamente en lo

finito. Solo un nuevo nacimiento, el nacimiento de un

176

hombre espiritual· que dormitaba antes o se asfixia• ha, es realmente la aparición de un hombre nuevo. La transformación, el desarrollo, la aparición de un hombre nuevo, son posibles como una victoria sobre el hombre antiguo.

Pero el misterio de la existencia humana reside en el hecho de que el desarrollo presupone el sujeto del desarrollo. No existe desarrollo sin algo o alguno que se desarrolle. El error de la teoría evolucionista del ·siglo XIX consistía en deducir el sujeto de la ev~lución de la evolución misma. Por esto la teoría en cuestión permanecía en la superficie:' se hablaba de la manera en que la revolución se cumplía. Exis­te un lazo entre las diferentes fases de desarrollo. El hombre puede desarrollarse considerablemente; pero es él mismo, siempre él mismo, el que tiene que des· arrollarse. Si en el curso del desarrollo aparece un sujeto enteramente nuevo, una persona enteramen~ te nueva, no habría sido desarrollo. La persona presu· pone la síntesis del cambio y de la inmutabilidad. Cuando en una persona aparece, no solo un cambio; sino una traición hacia ella misma, esa persona se des. integra y, finalmente, no existe cambio alguno. El hombre nuevo, lo nuevo en el hombre, implican la continuación de la existencia del hombre con su cua·

. lidad de hombre. Ninguná transformación, ningún perfeccionamiento del signo pueden hacer de él .un hombre. La idea nietzscheana del super-hombre es una aspiración a la altura, una traición hacia el hom· bre en su humanidad. Se trata entonces de la apari· ción de una nueva raza, de una nueva especie-divi· na, demoníaca o bestial-, pero no de un hombre nuevo. El hombre nuevo está ligado al hombre eter· no, a lo eterno en el hombre.

Tras el hombre nuevo, se encuentra oculto, no solo

177 RErno DEL ESPIRI'fU,-12

el hombre eterno, Adán Kadmon (1), sino también el

hombre antiguo, el viejo Adán. En la capa del sub­

consciente, en el fondo del hombre, hay de todo:

hay el hombre primitivo, no dominado enteramente,

que contiene en sí el mundo animal, como contiene

la historia toda. La consciencia juega un doble pa·

pel: se alarga o se reduce, limita. El. poder d~l pa:~

sado en el hombre subsiste en las más radicales revo­

luciones. En las revoluciones, en efecto, obran los an·

tiguos instintos de la violencia, de crueldad, de am·

bición. Estos instintos se manifiestan del mismo modo

en las frenéticas rea.cciones contra el pasado. Los

hombres de la Revolución francesa eran hombres del

antiguo régimen. Y hay que decir lo mismo de los

hombres de la Revolución rusa. En la sangre de los

hombres que hicieron esta revolución había esclavi­

tud. El terror representa en las revoluciones lo viejo

y lo nuevo. Ninguna revolución puede, en un corto

lapso de tiempo, edificar un hombre enteramente

nuevo, aunque ella aporte. alguna cosa nueva. La re·

volución es un fenómeno que pertenece al antiguo

i·égimen; en sí no representa al mundo nuevo; ·El elemento más poderoso en las revoluciones es la reac·

ción negativa contra los regímenes que las han pre~

cedido; el odio es en ellas siempre más fuerte que el

amor .. La economía tampoco es capaz de crear un

hombre nuevo. La eco~omía forma parte de los me·

dios y no de los fines de la vida. Cuando de ·ellas se

hace un fin, resulta una degradación del hombre.

Es absolutamente falso el decir que el hombre nue­

vo soviético es un .hombre colectivista y vive en el

serio de la colectividad, mientras que el intelectual

de antes era un individualista. La lucha del colecti-

(1) Kadmon. Emanación primitiva que, según la antigua Cábala, es la iinagert de Dios y el tipo del hombre.

17$

vismo contra el individualismo es una verdadera adul­teración. La masa de los intelectuales de antes ·vivía igualmente en el seno de la colectividad y sus juicios eran juicios colectivistas. El hombre del pasado era incluso más colectivista que individualistá. Lo:s hom· bres de pensamiento individual y de Juicio indivi·

' dual fueron siempre escasos. Lo que Heidegger llama das Man ha prevalecido siempre. Esto es precisamen­te el colectivismo, que no 'representa una realidad pri­mera, sino una creación ficticiá, ilusoria, de la con· ciencia. Sin embargo, el hombre soviético del perío· do llamado de edificación acusa realmente los rasgos nuevos que le distinguen sensiblemente de la intelli­gentzia de antes. La vieja intelligentzia era, en su tipo, revolucionaria; vivía en disidencia con. el mun· do circundante. La nueva intelligentzia soviética no es. enteramente revolucionaria; es sumisa y obedien· te. Se exige de ella la vhtud de la edificación, ante todo de la edificación económica. La antigua intelli· gentzia vivía exclusivamente del porvenir, respecto· al cual su actitud tomaba muchas veces la forma de en· sueños. La nueva intelligentzia soviétiCa vive del pre· sente. En el nuevo horiibr~ soviétiCo, iio solamente vemos una terrible disminución de la libertad, sino la desaparición misma del amor a la libertad, de la facultad de comprender lo que es la libertad. En cuanto a los viejos revolueionarios, desde que son los vencedores y los amos, se han trausformado hasta lle­gar a ser desconocidos. Pero esto no significa, de nin· guna forma, la aparición de un hombre nuevo; se trata, por el contrario, de un retorno al hombre an· tiguo. Es completaniente falso decir que la vieja in· telligentzia de izquierda era inactiva, muelle, iute~

riormente hundida. Toda la historia. del movimiento revolucionario prueba lo contrario. El heroísmo de

179

la vieja intellip;entzia revolucionaria,Jos sacrificios .ex·

perimentados por ella; constituyen el capital· de san·

gre del que viven los bolcheviques.

Sin embargo, aparecen nuevos rasgos, nuevos ca·

racteres, en los que no hay. que ver el producto de la

revolución misma,. sino de la guerra. He~os visto

crearse un tipo militarista que no existía antes, pero

que no es en absoluto un hombre nuevo. Los tipos

humanos han variado mucho en el curso de la histo·

ria. En Rusia, durante los siglos XIX y XX se ha pre·

tendido más de una vez ver aparecer un hombre nue­

vo. Esto ocurría casi cada diez años. Y ordinariamen­

te un tipo de hombre más duro venía a reemplazar a

un hombre más blando: al idealista de los años 18.40

sucedía el realista pensador de los años 1860; el na·

rodnik fue relevado por el marxista, el menchevique

por el bolchevique; en fin,. el bolchevique revolucio­

nario está substituido por el bolchevique constructor.

En general, esta era la consecuencia de una reacción

psicológica. Pero, en el fondo, no se ve de ninguna

manera que el hombre nuevo aparezca. Lo que re~

presenta mayor novedad es la aparición en el mundo

de un hombre técnico. Se trata aquí del fenómeno

más inquietante. Y e13te fenómeno es el que abre las

posibilidades de nacimiento de un hombre nuevo.

* * *

Las revoluciones son parte profundamente inheren­

te del destino histórico de los pueblos. Es asombroso

que haya hombres que idealicen aÓn las revoluciones

y estén dispuestos ·a ver en las futuras revoluciones el

triunfo de lo elevado y bello. Las revoluciones, todas

las revoluciones, revelan la extrema bajeza de la na·

turaleza humana,· del gran número, al lado del heroís·

180

mo de una minoría; La revolución es producida por el fatzun, no por la libertad. Y para comp1·ender la revolución hay que comprender lo que hay de fatal en. ella. En gran parte, la revolución es la penitencia de los pecados del pasado; es el signo de la ausencia de fuerzas creadoras· espirituales capaces de reformar la sociedad. Por esto es por lo que no puede espetar· se de las revoluciones la aparición de un hombre nue~ vo. El vengador suscitado por el mal del pasado no es un hombre nuevo; es aún el hombre antiguo.

La palabra revolucion es un término equívoco y se abusa enormemente de él dándole diferentes sentidos. Si por revolución se entiende las violencias, las muer· tes cometidas en cierto día histórico, la sangre verti­da, la supresión de todas las libertades, los campos de concentración, etc., entonces no puede desearse la re· volución y esperarse de ella la aparición de un hom· bre nuevo. Solamente se puede, en ciertas condicio· nes, ver en ella una necesidad :fatal y desear restarle violencia. Pero si por revolución quiere entenderse la transformación radical de los fundamentos de U so· ciedad humana y de las relaciones entre los hombres, entonces hay que desear la revolución y hay que pre· pararla. No obstante, la idolatría de la revolución es un embuste, lo mismo que cualquier otra idolatría. En todo caso, las transformaciones y las mejoras radica· les y profundas no dependen de la amplitud de las sangrientas violencias cometidas. Ghandi era más re· volucionario que Lenin y Stalin, si por revolución se entiende la aparición de un hombre nuevo. La apa· rición de un hombre verdaderamente nuevo, que no fuera un simple cambio de traje, presupone un mo" vimiento espiritual y una transformación espidtual. En ausencia de un núcleo espiritual interno y de los procesos creadores que de él se desarrollen, ningún

181

orden social nuevo puede concluir en la aparición de

un hombre nuevo. El materialismo no reconoce más

que lo exterior y niega lo interior. Los materialista{!

incluso no comprenden de qué se trata cuando se ha·

bla de vida interior, de vida espiritual. Se encuen~

tran en. la· misma situación que el ciego·. ante los co~

lores. La corrección introducida en el materialismo

mecanicista-el de Demócrito, que concibe los movi­

mientos de los átomos como ·provocados· por un. cho­

que externo-:-no es ningún au.xilio. El hombre sig:ue

siendo un ser enteramente dominado por la naturale·

za y por el medio social.

Existe también en la l'Cvolución otro elemento

vinculado al tiempo. La revolución' canta: "El pasado

hay que hacerlo ·añicos." La destrucción radical del

pasado se considera como el signo del espíritu revo­

lucionario. Peto esta es una ilusión de la revolución.

La furiosa destrucción· del pasado es exactamente el

pasado y no el porvenir. No puede destruirse más que

el pasado pernicioso, podrido, que llega a ser engaño­

so de arriba abajo. No puede destruirse lo que en el

pasado hay de auténtico, lo que posee un valor eter·

no; Pero la idealización del pasado es tan engañosa

como la idealización del porvenir. El verdadero valor

no depende del tiempo; pertenece a la eternidad. El

hombre nuevo se expone a ser proyectado hacia lo

externo, a ser enajenado con relación a sí mismo,

vuelto exclusivamente_ hacia el aspecto material de la

vida, hacia la civilización técnica. Es asombroso po·

der comprobar que el hombre nuevo de la Rusia so­

viética puede parecerse al hombre nuevo del mundo

que le es más hostil, al hombre de América, Un hom·

bre de este tipo., hombre de la producción, de la téc­

nica, puede igualmente aparecer en terreno eomunis·

ta que en terreno capitalista. Los rasgos más positivos

l82

del hombre i·uso aue se han revelado ·en la revolución

y en la guerra: una extraordinaria abnegación, la re­sistencia a las mayores . pruebas, el espíritu de conrn·

nidad, son rasgos crístianos, rasgos que representan

en el pueblo ruso la impronta del cristianismo, es de· cir; del pasado.

Las características comunistas del hombre nuevo,

engendradas no tanto por la libertad como por el fa· tum, inspiran más bien un juicio negativo. El hon1bre

nuevo adora el ideal o el ídolo de la productividad;

que transforma al hombre en función de la produc·

ción; adora la. fuerza y el éxito; no tiene piedad de

los débiles; está impelido por el espíritu de compe· tición en la lucha y-lo que es, más grave-acusa un:

debilitamiento y casi una desaparición de-la espiritua~ lidad. El hombre nuevo f!Uiere obturar en sí misino el

infinito y refugiarse en lo finito. Piensa llegar así al

máximo de actividad. El hombre nuevo está atado a

esta vi.da de aquí abajo; niega la existencia de un más

allá. Está excesivamente orgulloso de ser absolutalilen·

te libre de toda transcendencia. Esto significa que el

hombre nuevo pretende establecerse definitivamente

en el reino del César y rechazar definitivamente tam·

hién el reino del Espíritu. Esto es un m:onismo, y en

esto es en lo que consiste su engaño fundamental. No

es completamente un hombre nuevo. No es más que

t-!na de las transformaciones del antiguo Adán, de

quien conserva todos los instintos.

El mundo entero debe pasar por un período de reor.

ganización social, de intensa edificación material. Este

proceso lleva aparejada la inmersión en la parte ma·

terial de la vida humana, que exige una mejor orga·

nización. Pero está lejos de implicar necesariamente

la aparición de un homh1·e nuevo. El proceso en cues·

tión puede desarrollarse bajo el signo del antiguo

183

Adán .. Este antiguo Adán será más social, tenderá a

socializarse. Bajo diferentes formas, este proceso ha

podido ya observarse en la historia de las sociedades

humanas. El burgués, el ciudadano del reino del Cé·

sar, no desaparecerá por ello. Resulta1·á! simplemente

una repartición más justa y más equitativa del but•

guesismo. La jüsticiá que implica este . estado de co­

sas debe ser aceptada y experimentada. Pero no será

la última palabra. El hombre ha estado ·propenso

siempre a tomar los medios de la vida por los objeti·

vos .de la vida. El llamado hombre nuevo del día de

mañana será llevado a tomar definitivamente los me·

dios de vida para los fines de la vida. Los fines de la

vida se hallarán velados para él. Por ello se conside~

rará como un hombre colectivo y en ello verá una

novedad. Sin embargo, tras el proceso necesario de socializa·

ción comenzará el proceso de individualización. Si

este proceso no comienza, el hombre desaparece en

tanto que persona. Pero la espiritualidad interior del

hombre no puede ser ahogada, cualquiera que sea la

presión de la cruel necesidad. La secl espiritual se des·

pertará en él. En el capítulo siguiente veremos la hn·

portancia que tiene el problema de la muerte que se

presenta al hombre. El hombre eterno, el hombre

vuelto hacia la eternidad y el infinito, es él mismo un

objetivo eterno e infinito; pero, al mismo tiempo, es

un hombre eternamente nuevo. El hombre eterno no

es algo dado ele una vez para siempre; no puede ser

concebido estáticamente. El hombre nuevo, verdade­

ramente nuevo, es la realización del hombre eterno,

que lleva en sí la imagen y la semejanza de Dios.

Existe en el hombre un fundamento, un Grund-co·

mo muy bien decía Tauler-divino. Por esto el hecho

de estar proyectado hacia el porv~nir implica un nexo

! !'\

1

con lo que tenía ya de eterno en el pasado. La digni·

dad del hombre exige que no sea esclavo del paso ve· loz del tiempo. El hombre nuevo no puede ser más que un hombre creador y por ello dirigido hacia el

porvenir, hacia lo que todavía no ha sido. Esta será una respuesta a la llamada de Dios. Pero la actividad

creadora no puede ser identificada al trabajo. El tta· bajo es la condición primaria de la vida humana en

este mundo. El trabajo pertenece al reino de la nece· sidad ("Ganarás el pan con el sudor de tu frente") ;

pertenece al reino del César. Hay que realzar la dig· nidad del trabajo. De aquí la importancia que toman

los trabajadores; de aquí la necesidad de vencer la explotación del trabajo, es decir, la verdad religiosa

del socialismo. La actividad creadora forma parte de los fines de la vida; pertenece al reino de la libertad, es decir, al reino del Espíritu. Los fines de la vida no

pueden estar sometidos a los medios de la vida, la Ji. bertad no -puede estar sometida a la necesidad, el rei­

no del Espíritu no puede estar sometido al reino del

César. De ahí la verdad religiosa del personalismo.

CAPITULO XI

LO TRAGICO DE LA EXISTENCIA HUMANA . . Y LA .UÍOJ>IA .. LA ESFEI{A DE LA MiSTICA

Los marxistas que tienen preocupa. ciones intelectüales declaran que

ellos superarán y suprimirán lo trágico de Ja exis· tencia humana y que lo harán sin auxilio de mito alguno, contrariamente al cristianismo. Parece que sea esta la mayor de las pretensiones marxistas. Es· tán en un error los marxistas si c1·eeR que los mitos pueden ser superados: ellos mismos están nutridos de mitos, como ya hemos dicho. El marxismo no es una utopía social, porque la experiencia de realiza· ción del marxismo ~n la vida social es posible. El marxismo es una utopía espiritual, fa ütopía de una racionalización ahsoluta. de toda la vida humana. Y

187

es una utopía espiritual, que pretende tener res­

puesta para todas las necesidades del alma humana,

precisamente porque cree que puede vencer lo trá­

gico de la vida humana. Solamente porque el hom­

bre está euajenado frente a sí. :rp.ismo y. proyectado

hacia el exterior, puede aparecer lá pretensión de

vencer lo trágico de la exist,~ncia humana por la or­

ganización social exteriór~ La pretensión·· más lasti­

mosa y más baja consiste en querer vencer lo trági­

co de la muerte, tragedia esencial de la existencia

humana. A ello se llega por olvido de la muerte,

por la inmersión difinitiva del hombre en la vida de

la colectividad, que lleva hasta el aniquilamento de

la conciencia personal.

En realidad, esto es lo contrario de lo que afirman

los marxistas y de lo que ellos consideran que es ver­

dad. Un orden social más justo y más perfecto hará

la vida humana más trágica, no externa, sino inter­

namente. En el pasado existían trágicos conflictos

que resultaban de la pobreza y de la inseguridad de

la vida, de los prejuicios de casta o de clase, del or­

den social injusto y humillante, de la ausencia de li­

bertad. Las trágicas contradicciones ·de este género

son superables. El trágico conflicto de Antígona y

Creon está, desde luego, ligado al orden social y a

los prejuicios sociales, lo mismo que la situación trá­

gica de Romeo y Julieta o el drama de Tristán e

!solda. Incluso puede decirse que la tragedia inte-

1·ior de la vida humana no· se ha revelado · todavía,

dado que, en la tragedia del pasado, los conflictos

engendrados por el orden social y los prejuicios vincu­

lados a este orden social eran numerosísimos. Si

el amante no puede unirse a la amada porque ambos

pertenecen, ella y él, a castas diferentes, o bien, por­

que su situación material es muy diferente y sus fa.

1$8

milias opQn.en, ,obstáculos infranqueables, esto puede

ser, en efecto, muy trágico. Pero esto no es una ma·

nifestación de la tragedia interna, de la vida humana

en estado puro. La tragedia interior pura aparece

cuando se manifiesta la tragedia sin escape posible

del amor mismo, arraigado en la naturaleza de este

e independientemente del medio social en el que los

hombres están obligados a vivir; Las c;irtsas exterio·

res de los conflictos trágicos podrán ser eli;mi,nadas

por la instauración de un orden social más justo que

implique una mayor libertad y también por la des·

aparición de los prejuicios sociales del pasado. Pero

entonces, precisamente entonces, el hombre verá re·

velársele la tragedia pura de la vida. En un régimen

socialista, la tragedia de la vida se acrecentará con·

siderablemente. La lucha social, que impide a!)om·

bre reflexionar sobre su destino y sobre el sentido de

su existencia, será apaciguada y el hombre deberá<

hacer frente a la tragedia de la muerte, a la trage·

dia de la finitud de todas las cosas de este mundo;

Todo lo trágico de la vida resulta del choque entre

lo finito y el infinito, lo temporal y lo eterno, de la

divergencia que existe, entre el hombre como .ser es·

piritual y el hombre como ·ser natural, que vive en

CI seno del mundo natural. Ninguna mejora del or­

den social podrá traer.· cambios importantes. Por el

contrario, servirá: para despejar el conflicto y la di•

vergencia bajo un aspecto má!! puro. Y la tragedia

mayor, · la más extrema, es la existente en las re•

laciones del hombre con• Dios. La teoría optimista

del progreso, que excluye todo lo trágico, ·teoría· que

los marxistas han hecho suya, representa la tragedia

del tiempo portador de la muerte, tragedia que en

su antinomia extrema es inexcusable y que traris·

for:ina a los hombres en medio para el porvenir. Esta

189

tragedia no puede euconfrar su desenlace más que en la cristiana fe en la i·esufreccióu.

* * *

Las utopías juegan un enorme papel en la l1isto­ria. No hay. que confundirlas con .las novelas utópi­cas. Las utopías pueden constituir una fuerza mo· triz y parecer como más reales que las tendencia.s más razonables y moderadas. Se consideraba. al bol­chevismo como una u~opía; pero ha probado ser algo más real que la democracia capitalista y liberal. Ordinariamente, llamamos . utopía . a cualquier cosa irrealizable. Ello es un error, Las utopías pueden ser i·ealizadas, e incluso en Ja mayoría de' los casos han sido realizadas. Se juzgaban las utopías después de las descripciones de un ordel). social perfecto que se deben a Thomas Moro, Campanella, Cabet y. otros,· o bien después de . los ·ensueños de Fomier. Pero . las utopías son p1,'ofundameute inherentes a la natura­leza humana e incluso po pueden ser desecha­das. ··Víctima del maldél.nnmdo que le.envuelve, el hom. hre tiene necesidad de imaginar, de evocar la ima­gen de un orden perfecto, armónico, de :vida social. Proudhon, de un lado, .y Marx, del otro, deben ser reconocidos como unos utopistas en la misma medi­da que Saint-Simon y Fourie~. J. J. Rousseau fue también un utopista. Las utopías han sido siempre realizadas, aunque de forma alterada. Los bolchevi­ques son unos utópicos. Están poseídos por la idea d'e un .orden armónico perfecto. Pero al mismo tiem­po son unos realistas, y . como tales realizan su uto­pía, alterándola. Las utopías son realizables, pero con la condición expresa . de· ser peformadas. No obstan-

190

te, de la ~isma :ufopfa deformada permanece siem­pre algo positivo.

¿Qué es entonces lo que distingue esencialmente la utopía, qué es lo que le da un carácter contradic­torio y cuál es el elemento que en las utopías no se tiene suficientemente en cuenta? Y o estimo que ·lo que caracteriza esencialmente a la utopía no es em teramente la imposibilidad de realización~i la vi­sión de una armonía futura. El hombre vive en un mundo fraccionado 'y sueña con un mundo íntegro. La integridad es el principal signo distintivo· de la utopía. La utopía está destinada a superar el frac­cionamiento y .a realizar la integridad. La utopía es siempre totalitaria y el totalitarismo, en. las condi­ciones de nuestro mundo, es siempre utópico. Y esto nos lleva a la cuestión esencial: la cuestión de la libertad. En el fondo, la utopía es siempre hostil a la libertad. Las utopías· de Thomas Móro, de Cam­pan ella, de Cabet y otros, no dejan sitio alguno a la libertad. Paradójicamente podría decirse . que. es la libertad, la .vida en la libertad, lo que representa la utopía más irrealizable. La libertad presupone una vida qlie no. sea ente1;amente reglamentada y . racio­nalizada, una vida en que subsiste el. mal, que debe ser vencido por el libre esfuerzo del esplritu. Las ·utopías sociales . no tienen en cuenta los esfuerzos Ji. bres; la perfección ·y la armonía no son ·realizadas en la: libertad. Tropezamos aquí con una paradoja del movimiento histórico. Los partidarios de la pO.· lítica razonable consideran muy poco las fuerzas irra­cionales que obran en la historia. Pero, justamente, estas fuerzas irracionales, .elementales, pueden to· mar la forma de la e:xtrema racionalización. Esta es la característica de la revolución. Las revoluciones no son nunca más que el resultado de la explosión

191

de fuerzas irncionales. Y, al mismo tiempo, las re· voluciones son siempre presentadas bajo el signo de ideas· racionales, de una doctrina racional totalita· ria. Lo que llamamos locura de la revolución es una locura racional. El mito de la revolución, que cons· tituye su fuerza motriz, es, ordinariamente, un mito racional. Está unido a la fe en el triunfo de la razón social, .a la fe en una utopía racional. La fuerza mo· triz del mito racional es enorme. Como ya hemos di­cho, la revolución está divinizada en su naturaleza misma como lo está el mito revolucionario.

De las revoluciones es preciso decir que son tan realizables como irrealizables. Son tan realizables, que es casi imposible detenerlas. Son tan irrealiza· bles, que no conducen jamás a la rnalización de las aspiraciones de la primera generación revoluciona· ria que las hace. Esto es lo que pasa siempre. Pero esto no significa que las revoluciones no se cumplan en la vida y no representen más que un hervidero de pasion_es. Las revoluciones _son grandes experiencias en la vida de los pueblos y dejan rasgos indelebles en la vida social. Pero no son nunca completamente lo que se ha soñado. Las revoluciones, incluso las re· voluciones coronadas por el éxito, son siempre un fracaso. De igual modo hay que reconocer el fracaso de todas las revoluciones religiosas de la historia y, sobre todo, quizá, del cristianismo. Por esto es por lo que la revolución debe suscitar una doble actitud. No se la debe adorar como a una diosa. La utopía social contiene siempre un elemento de engaño; pero, al mismo timpo, el hombre, en su destino histórico, no puede pasarse sin utopías sociales, qu~ constituyen una fuerza motriz, El mito revolucionario incluye siempre un inconsciente -engaño y, al tiempo, sin mito revolucinario es imposible conseguir una i·e·

192

v:olución. Por esto existe en la historia una tragedia insuperable.

¿En qué consiste el error de las utopías sociales? ¿Por qué su realización-1·ealización posibl~o es de ninguna manera la realización a la que se aspira­ba y por la que se lucha, -consintiendo terribles sacri­ficios? La utopía social de Marx, tanto como la de Fourier, contiene la idea de un estado pérfecto, ar· mónico, de la sociedad, es decir, la fe en lo que el reino del César puede alcanzar en dicho estado. Este es el error fundamental. Solo puede ser perfecto y armónico el reino de Dios, el reino del Espíritu, no el rnino del César; y este reino de Dios no es conce­bible ~ás- que escatológicamente. El orden perfecto y armónico en el seno del reino del Espíritu será también el reino de la libertad. Por el contrario, el orden armónico en el seno del reino del César será siempre el aniquilamiento de la libertad; lo que lleva a la conclusión de que es irrealizable en los lí­mites de este mundo. Es indispensable comprender al socialismo desde este punto de vista. El socialis­mo es una utopía social, que se apoya en un mito me­siánico. En este sentido no será nunca realizado en los límites de este mundo, en el marco del reino del César; pero, por otro lado, el socialismo es una rea­lidad dura y prosaica, una necesidad para un cierto momento de la historia. En . este aspecto, el socialis­mo-fuera de la utopía y del mito-es algo elemen­tal y muy limitado: la supresión de una escandalo­sa explotación y de intolerables desigualdades de cla­se. Por esto puede decirse que el mundo entra en una época socialista. Hasta los que no creen en la utopía y en el mito, tan indispensables para la lucha, tienen que reconocerlo. La sociedad socialista que se creará en consecuencia no será perfecta, ni armóni-

193 REINO DEL ESPIRITU.-13

ca, ni libre de contradicciones. Lo trágico en la vida

humana no hará más que acrecentarse; pero llega­

rá a ser más, interior, más profundo. Nuevas contra­

dicciones, de una especie diferente, aparecerán. La

lucha continuará; pero tomará. una nueva dirección.

Será precisamente entonces cuando comience el com­

bate principal por la libertad y la individualidad. El

reino de la burguesía será consolidado y los bienes

del burguesismo tendrán una difusión general. Tam­

bién se habrá de sostener una lucha espiritual inten­

siva contra este reinado del burguesismo. Pero la lu­

cha por una mayor justicia social debe ser proyec­

tada independientemente de las formas que tome el reino del César; porque este no debe dejar de repre­

sentar el reino del burguesismo y no puede dejar de

limitar la libertad de espíritu. La definitiva victoria

del reino del Espíritu-que no puede ser una nega­

ción de la justicia-presupone un cambio eu la es­

tructura misma de la consciencia humana, es decir,

la victoria sobre el mundo de la objetivación. Dicho

de otro modo, ella no es concebible más que en el

plano de lo escatológico. La lucha contra el poder de

la objetivación, contra el poder del César, se desarro­

lla en el interior de los límiies del reino de la obje­

tivación, de los que el hombre no puede fácilmente

apartarse, que no puede fácilmente abandonar. Aquí

nos aproximamos a la última esfe1:a de la mística, a

la que yo tengo intención de consagrar un libro es­

pecial. Se ve nacer en el mundo una falsa mística,

que es preciso denunciar. Al mismo. tiempo subsis­

ten las antiguas formas de la mística, y pocos hom­

bres todavía se proyectan hacia una mística de for­

ma nueva, la mística del porvenir.

194

Existen diferentes tipos de mística. E,sta palabra

puede ser empleada en un sentido práctico o en un

sentido reducido. En Francia, la palabra mística se

emplea actualmente en un sentido tan amplio que

pierde su antigua significación. Esto se parece a lo

. que ocurre con el vocablo revolución. Pero en todo

esto la esfera de la mística es una esfera extrema,

que sale de los límites del mundo objetivo, del mun­

do objetivado. En el pasado existían diversos tipos

de mística. El cristianismo, que empleaba esta pala­

bra en un sentido más estricto, llamaba mística úni­

camente a la senda que lleva a la unión del alma con

Dios.

Goerres, que escribió sobre la mística en la pri­

mera mitad del siglo XIX una obra de varios volúme­

nes, propone distinguir la mística divina, la mística

natural y la mística diabólica. Y o no tengo intención

de seguirle por ese camino. Puede darse de la mística

una definición filosófica, donde englobar diferentes

formas. Podría llamarse mística a la experiencia es­

piritual que sobrepase los límites de la oposición en·

tre sujeto y objeto, es decir, que no caiga en la obje­

tivación. En esto consiste la diferencia esencial entre

la mística y la religión. En las religiones, la expe­

riencia espiritual es objetivada, socializada y organi­

zada. Pero la definición propuesta se aplica igualmen­

te a la falsa mística, que no a.dmite-en lo que

concierne a la consciencia de los hombres-la exis­

tencia de Dios y del Espíritu. Este es, sobre todo, el

caso de la mística del colectivismo, que en este mo­

mento está desempeñando un gran papel. Lo que es

esencial en la mística del comunismo es que se trata de

una mística de tipo mesiánico. Sale fuera de los lí­mites del mundo objetivado, estudiado por la ciencia.

195

Se basa en una experiencia colectiva en la que no hay oposición entre el sujeto y el objeto. Se trata, por tanto, de un tipo característico de falsa mística. Tan falsa era, por otra parte, la antigua mística de la mo­narquía sacra como la mística más reciente, pero ya anticuada, de la democracia de tipo rousseauniano­jacohino. Igualmente falsa es la mística naturalista de tipo dionisíaco, que abolió la oposición entre el sujeto y el objeto, no por arriba, sino por ahajo. No es una mística supra-racional, sino más bien irracio­nal; no una mística supra-consciente, sino una mística inconsciente. En ella no existe la atracción del abis­mo inferior. El engaño del colectivismo, del natura­lismo o del socialismo, en los que desaparecen la per­sona y la imagen del hombre, pueden engendrar algunas, formas variadas de mística. Pero la mística auténtica y espiritual implica una experiencia espiri­tual, en la que el hombre no será aplastado por l~ oh jetivación.

Las doctrinas teológicas tradicionales objetivan la gracia y la consideran como una fuerza procedente de lo alto, de lo exterior. Pero para la mística, la gracia es la manifestación del principio divino en el hombre, manifestación que procede de lo profundo, de los fundamentos primeros. La gracia objetivada deja subsistir la oposición entre el sujeto y el ob­jeto.

En la religión organizada, la experiencia espiritual mística está simbolizada. Y es muy importante com­prender este carácter simhó!lico: esta comprensión lleva a un profundizamiento espiritual. El éxtasis, al que se considera como característico para ciertas for­mas de la mística, es un exceso de la separación entre sujeto y objeto, una participación, no en el mundo general y objetivado, sino en la realidad prim~ra del

196

mundo espiritual. El éxtasis es siempre una escapada

más allá de los límites de lo que ahoga y avasalla;

es siempre una salida hacia la libertad. La escapada

mística es un estado espiritual y una experiencia es­

piritual. Una mística que no implicase un proíundi­

zamiento de la espiritualidad sería una falsa mís­

tica. A esta categoría es a la que pertenecen las formas

colectivas de la mística cósmica o social. En el pasado,

pueden distinguirse tres tipos de mística: la mística

del camino individual del alma hacia Dios, forma que

es la más eclesiástica; la mística gnóstica, que no hay

que· confundir con el movimiento de los gnósticos he­

réticos de los primeros siglos; la mística profética y

mesiánica, que es una mística trans-histórica, escato­

lógica. Cada uno de . estos tipos de mística tiene sus

límites.

* * *

A través de las tinieblas, el mundo va hacia una

nueva espiritualidad y una nueva mística. En ella no

puede haber lugar para una concepción ascética del

mundo, para una renuncia a la multiplicidad y a la

individualidad de aquel. El ascetismo no represen­

tará más que un método y un medio de purificación.

Será proyectado hacia el mundo y los hombres; pero

no considerará el mundo objetivado como mundo ver­

dadero.

Será, al mismo tiempo, más proyectado hacia el

mundo y :más libre frente al mundo. Este será un

proceso de profundización espiritual. La nueva místi­

ca debe incluir un poderoso elemento profético y .me­

siánico y permitir la expansión de una gnosis autén­

tica desembarazada de la tentación cósmica de los

gnósticos antiguos. Y todas las contradicciones dolo-

197

rosas, todos los desdoblamientos, se encontrarán re· sueltos en esta nueva mística, más profunda que la religión y que debe unir a las religiones. Al mismo tiempo, esta será una victoria sobre las formas fic­ticias de la mística ·social, una victoria del reino del espíritu sobre el reino del César.

FIN DE

"REINO DEL ESPIRITU

Y REINO DEL CESAR"

I·. 1

INDICE

INDICE

NOTA EDITORIAL ............................................. Pág. 9

Introducción gnoseológica.-La lucha por la verdad ...... 13

Cap. I.-El hombre y Dios. La espiritualidad .. .. .. .. . 35 II.-El hombre y el cosmos. La técnica .. .. .. .. . 47

III.-El hombre y la sociedad. El socialismo .. . 59 IV.-El hombre y el César. El poder .. .. .. .. .. .. .. . 73 V.-La jerarquía de los valores. Fines y medios. 91

VI.-Las antinomias de la libertad .. .. .. .. .. .. .. .. .. 109 VII.-"Comunitarismo'', colectivismo y "concilia-

ridad" ............................................. 125 VllI.-Las contradicciones del marxismo . . .. ... . . . . . 137

IX.-La unidad del género humano y el nacio-nalismo .......................................... 163

X.-Del hombre eterno y del hombre nuevo .. . . . . 175 Xl.-Lo trágico de la existencia humana y la uto-

pía. La esfera de la mística ............. ..... 187

201