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Filosofía y Letras Facultad de Filosofía y Humanidades

2020

Realismo Anti-Realismo desde la teoría de la verdad por Realismo Anti-Realismo desde la teoría de la verdad por

correspondencia en Searle y Putnam correspondencia en Searle y Putnam

Mayerly Aya Perez Universidad de La Salle, Bogotá

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Realismo / Anti-Realismo desde la Teoría de la “Verdad Por Correspondencia” en

Searle y Putnam

Mayerly Aya Perez

Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de La Salle

Monografía para optar por el título de Profesional en Filosofía y Letras

Dr. Alfonso Cabanzo Vargas

23 de octubre de 2020

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Tabla de contenido

Introducción ........................................................................................................................ 5

1. Las Teorías Mágicas del Lenguaje y El Coherentismo de Hilary Putnam ..................... 7

1.1. La Idea General del Coherentismo ........................................................................... 7

1.1.1. El Problema de la Representación ................................................................. 10

1.1.2. Determinar La Referencia ................................................................................... 15

1.3. El Coherentismo y la Verdad como Justificación Idealizada ................................. 27

1.3.1. Las dificultades de la teoría coherentista y la justificación idealizada ........ 31

2. La Verdad Desde la Perspectiva de Searle ................................................................... 36

2.1. Las Respuestas de Searle a los Argumentos Antirrealistas de Putnam ................. 36

2.2. El Argumento de la Relatividad Conceptual (RC) ................................................. 39

2.3. El Argumento Verificacionista (AV) ..................................................................... 45

2.4. Argumento de La Cosa-en-Sí (AC) ........................................................................ 53

2.5. Teoría de la Verdad como Correspondencia en Searle .......................................... 56

2.6 ¿Qué es el Realismo Externo? ................................................................................. 58

3

Bibliografía ....................................................................................................................... 62

4

Lista de figuras

Figura 1. Esquema de un minimundo............................................................................... 42

5

Introducción

¿Qué es lo que conocemos? ¿Sobre qué es nuestro conocimiento? Se puede pensar que

bajo la categoría "realidad" se encuentra todo aquello susceptible de conocer. Sin embargo,

pensar en una realidad conlleva a afirmaciones como: que la realidad existe independientemente

del sujeto y que éste lo que hace es describirla, que la realidad es una construcción del sujeto y

que éste la crea al describirla, o que la realidad es independiente del sujeto y pero aun así es

socialmente construida y que por ende no sería "real". En este sentido, ¿cuál es la postura

adecuada?

Partiendo del hecho de que el lenguaje se entiende como herramienta de articulación

entre el mundo y el hombre, referirnos a cómo es el mundo, la realidad, su construcción o

descripción implica el uso del lenguaje en relación con la categoría de "verdad". Pero, con qué

estaría relacionada la verdad: ¿con las representaciones, con el sujeto y el lenguaje, o con el

objeto, el lenguaje y el sujeto?

En la actualidad la realidad suele entenderse en ciertas posturas (Cita) como algo que se

construye dependiendo de diferentes factores, como el estado mental, el contexto sociocultural

etc. En este escrito se pretende revisar la postura según la cual la realidad es completamente

independiente del sujeto y está ahí para ser descrita y enunciada y que decir que la realidad se

crea o construye es inadecuado.

Para tal propósito, se pretende, a partir de los argumentos expuestos por John Searle y

Hilary Putnam, identificar cuáles son los razonamientos de los autores respecto a la influencia

del lenguaje, a partir de la teoría de la verdad como correspondencia, en la descripción o

construcción de la realidad.

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En un primer momento se expondrá la teoría coherentista de Putnam en oposición al

correspondentismo, mostrarando las dificultades con las que se topa. Se mostrará que el

coherentismo elude esas dificultades sin ningún problema. En un segundo momento se expondrá

el argumento de Searle que defiende la teoría de la verdad como correspondencia, afirmando la

existencia del mundo independientemente de las representaciones del sujeto. Finalmente se

analizarán las inconsistencias en los argumentos de Putnam a la luz de la teoría de la verdad por

correspondencia.

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1. Las Teorías Mágicas del Lenguaje y El Coherentismo de Hilary Putnam

1.1. La Idea General del Coherentismo

En su última fase filosófica, Putnam terminó postulando una filosofía muy diferente a la

de sus primeros años. Pasó de lo que se podía interpretar como un realismo radical a una versión

del coherentismo inspirada en la filosofía de Kant.

Sin embargo, no renunció a sus ideas iniciales, sino que condujo sus antiguos

razonamientos hacia lo que él llamó “realismo interno”. Esto hizo de Putnam un coherentista

diferente a los demás, pues usó los mismos argumentos de los externalistas para demostrar que

sus teorías basadas en la correspondencia entre un mundo autodefinido y prefabricado,

completamente independiente de los sujetos cognoscentes y de cualesquiera esquemas

descriptivos, eran teorías mágicas de la referencia; concepciones que suponen una relación

metafísica entre las descripciones del mundo y el mundo. Así como la religión vudú cree que un

muñeco guarda una relación con el alma de la persona que representa.

En últimas, lo que Putnam quiso decir que los argumentos de los externalistas —como el

argumento de la subdeterminación de las teorías (Quine, 2017)— deberían conducirlos al

coherentismo y no al correspondentismo, pues con el coherentismo se desvanece el problema de

tener que establecer algún tipo de facultad que permita conectar el lenguaje (y los estados

mentales asociados a éste) con algo completamente autodefinido, independiente y fuera de

cualquier esquema descriptivo.

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Pero, desde la perspectiva de Putnam, ¿qué es el correspondentismo y qué es el

coherentismo? Quizá planteando una analogía se pueda entender grosso modo en qué consisten

estas dos posturas.

Supóngase que existe una cultura cuya literatura consiste en sólo dos tipos de libros: las

biografías y las novelas fantásticas. ¿Cuál es el rasgo que diferencia satisfactoriamente a las

biografías de las novelas fantásticas? Es posible que un extranjero lea una novela fantástica

basada en un solo personaje y lea una biografía y, por su desconocimiento de la cultura de la que

provienen los dos libros, concluya que las dos obras son ficciones. La manera de sacar del error

al extranjero es demostrarle que estos dos géneros literarios requieren condiciones diferentes

para ser lo que son.

Los datos de la biografía deben referirse a eventos, lugares y personas que existen

independientemente del libro, que están por fuera de la obra. Pero no sólo deben referirse a

elementos “extraliterarios”, sino que deben coincidir con esos elementos. Si un libro cuenta la

historia de Hitler afirmando cosas de él que no se corresponden con lo que pasó, ese libro, en el

mejor de los casos, pasa a ser una obra de ficción; y en el peor de los casos, pasa a ser una

biografía falsa. El correspondentismo se puede identificar con ese género literario, en tanto el

lenguaje tiene que referirse a algo extralingüístico y extramental, que existe y se autodefine

independientemente de los sujetos cognoscentes y sus esquemas descriptivos.

Una buena obra fantástica, por el contrario, no tiene que hablar sobre nada que exista

fuera del libro, pero sí debe tener coherencia interna para que el lector entienda la historia. Si una

novela fantástica rompe sus propias reglas internas, el lector percibirá que hay una falla en la

historia y abandonará el libro, por ser incoherente.

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El coherentismo de Putnam es como las novelas fantásticas de esta analogía. Si no hay

algo afuera de la mente con lo que los estados mentales tengan que coincidir (sino que los

eventos del mundo construyen la mente y la mente construye los eventos del mundo), entonces el

problema de la verdad pasa a ser una cuestión de coherencia interna y no de correspondencia

externa. En la novela fantástica, por ejemplo, es verdad que un personaje mata a otro si,

efectivamente, en algún capítulo se describe el asesinato y si, dentro de la lógica de la historia,

los personajes son mortales y pueden ser asesinados. No tiene que acontecer un asesinato por

fuera de la obra para que la expresión “El padre de Hamlet fue asesinado por su tío Claudio” sea

verdadera. Sólo tiene que ser coherente dentro de la historia.

Así, la teoría de la verdad por coherencia se entiende como la conformidad de los

enunciados con los objetos que se construyen a partir de la investigación empírica y teórica. Por

ello, el criterio de verdad es una coherencia ideal de creencias entre sí con experiencias

representadas en nuestros sistemas conceptuales, cuyo cimiento debe ser un sistema en el cual

sus premisas no entren en contradicciones.

Todo el capítulo sobre Putnam busca exponer el punto de vista según el cual, el

coherentismo es una mejor opción como filosofía de la ciencia que el correspondentismo. Para

lograrlo, la estructura de la exposición consiste en dos flancos. Primero, mostrar las dificultades

contra las que se topa el correspondentismo y, segundo, mostrar que el coherentismo elude esas

dificultades sin ningún problema. Para ello, la primera parte se subdivide, a su vez, en dos

secciones: el problema de la representación y el problema de la determinación de la referencia.

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1.1.1. El Problema de la Representación

En esta sección se argumenta que la semejanza, las imágenes mentales y las palabras no

son suficientes para representar intrínsecamente un objeto. Ninguno de estos factores (usándolos

por separado o conjuntamente) son una condición necesaria para llevar a cabo el acto de

representar.

1.1.1.1. La Semejanza. Hay varias maneras de demostrar que la semejanza no es suficiente

para representar un objeto. Lo primero que se podría decir es que el mero hecho de encontrar casos

en los que la semejanza no representa, ya permite afirmar que no es una condición necesaria.

Piénsese en el experimento mental del “retrato” de Winston Churchill, planteado por Putnam

(1988).

Una hormiga camina en la arena en busca de comida. La búsqueda es tan incesante, que

el rastro que va dejando en el suelo va delineando una serie de curvas y líneas que, por azar,

terminan conformando una imagen que se asemeja a la cara de Winston Churchill. La pregunta

es: ¿esos rastros que dejó la hormiga representan a Winston Churchill? Hay varias razones para

creer que no. (a) La hormiga nunca ha visto ni ha percibido de alguna manera a Winston

Churchill. (b) El rastro en la arena fue hecho por mero azar y no siguiendo alguna directriz en

particular. (c) Por (a) y (b) se infiere que el caso de la hormiga carece de un elemento crucial

para poder representar: la intencionalidad.

Imagínese que una persona se encuentra con el rastro que ha dejado la hormiga (y no sabe

que la causa del rastro es accidental). Esa persona es británica y, por lo tanto, sabe muy bien

quién es Winston Churchill. Al ver la imagen en el suelo, cualquiera coincidiría en que esa

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persona pensaría que esas líneas representan a Winston Churchill. ¿Por qué piensa que esos

garabatos en la arena son una representación de alguien? La respuesta es que el observador sabe

quién es Winston Churchill y, por esa razón, hace la relación (intencionalidad) entre la imagen

en el suelo y la persona a la que se asemeja esa imagen. Pero sin una persona que reconozca esa

relación, esos rastros en el suelo son arena esparcida de una manera aleatoria.

Se puede imaginar otro escenario en el que han pasado miles de años y los humanos han

evolucionado de tal manera que sus rasgos faciales no tienen casi ninguna semejanza con los

rasgos faciales de sus ancestros más primitivos (los humanos del siglo XXI). Además, en algún

momento de la historia lejana del planeta, hubo un cataclismo que aniquiló todos los rastros de

civilizaciones anteriores, por lo que los humanos evolucionados del futuro no saben

absolutamente nada de sus antepasados. Esos nuevos humanos se topan con el rastro de la

hormiga, pero aunque Churchill sí haya existido tiempo atrás, no podrían reconocer la semejanza

de los rastros de la hormiga con el ex primer ministro británico. Es más, esas personas, al tener

rostros tan distintos a los de sus antepasados, quizás ni siquiera se percaten de la enorme

complejidad y coincidencia de los rastros de la hormiga. Pensarán, simplemente, que son

garabatos o líneas aleatorias en el suelo; no creerán que esas líneas se parecen a la cara de una

persona. Si es posible idear un escenario donde personas conscientes no hallen representación en

una imagen similar a la cara de Churchill, de ahí se sigue que la semejanza no es condición

suficiente ni necesaria para representar.

1.1.1.2. Las Imágenes Mentales. Piénsese de nuevo en los humanos evolucionados del

futuro. No tienen ningún conocimiento sobre sus antepasados y sus rasgos faciales ya no guardan

ninguna semejanza con los rasgos faciales de éstos. Pese a todo, las condiciones que han propiciado

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los cambios evolutivos de estos seres humanos del futuro, su inteligencia y su manera de percibir

el mundo son idénticas a las de sus ancestros.

Aunque el cataclismo que borró los rastros de la civilización anterior tuvo como

consecuencia que la cultura de esos seres humanos evolucionados no tuviera los mismos avances

tecnológicos que los de las personas del siglo XXI, no quiere decir que estos seres inteligentes no

hayan desarrollado sus propios artefactos técnicos. Entre ellos se encuentra una fina impresora a

color, que es capaz de dibujar imágenes sorprendentemente complicadas y detalladas.

Un día, esta impresora se descompone y empieza a disparar caóticamente chorros de

pintura sobre el papel, con el extraño resultado de haber hecho una imagen idéntica a la cara de

Winston Churchill. Pero estos humanos no podrían relacionar esa imagen con la cara de

Churchill. El dueño del taller, donde está instalada la súper impresora a color, pensaría que es un

cúmulo de colores sin sentido y que no representan nada. Además, atribuiría la complejidad del

manchón de colores a la capacidad de la máquina de hacer trazos sumamente complejos. Pensará

que, al no seguir ninguna instrucción fija, la máquina dibujó y coloreó figuras complejas sin

ningún propósito.

El detalle interesante es este: puesto que la imagen que hizo la máquina es prácticamente

idéntica a una fotografía de alta resolución real de Churchill, el hombre evolucionado del taller

tiene la misma imagen mental que los seres humanos que conocen de alguna manera a Churchill

(por medio de fotos o directamente). Empero, para el dueño del taller, esa imagen mental no

tiene ningún sentido, no representa nada. Otro detalle importante es que la máquina hizo la

imagen por azar, sin tener ninguna conexión causal con el verdadero Churchill. Por lo tanto, las

imágenes mentales no son condiciones necesarias ni suficientes para representar algo.

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1.1.1.3. Las Palabras. Supóngase que la máquina no es una impresora de imágenes, sino

de palabras. Esos humanos del futuro son totalmente idénticos a sus ancestros del siglo XXI. Las

condiciones del planeta, después del cataclismo que aniquiló la cultura anterior, no exigieron

cambios evolutivos significativos en la estructura fisiológica, cerebral y perceptiva de estos

humanos. Por alguna coincidencia improbable (pero posible) el abecedario y los rasgos fonéticos

del idioma de estos humanos del futuro evolucionaron de manera idéntica al abecedario y a la

estructura fonética del español (o por lo menos, como mínimo, estos humanos del futuro pueden

leer en voz alta una oración escrita en español, aunque no entiendan nada de lo que están

leyendo). Por lo demás, el idioma de los humanos del futuro es completamente diferente del

español. Las estructuras sintácticas son distintas y las palabras que se forman con ese abecedario

son diferentes. Por lo tanto, se tienen dos idiomas completamente diferentes (salvo sus rasgos

fonéticos y su abecedario), a saber: el español y el gromflomita. Si existiera alguien que

conociera los dos idiomas, podría traducir la expresión en gromflomita, “Wubba lubba dub

dub”, a la expresión en español: “Tengo mucho dolor, por favor ayúdame”. No obstante, como

no hubo nunca ningún contacto entre los humanos del futuro y los humanos nacidos antes del

cataclismo, no hay ningún medio por el que se pueda hacer esta traducción. En pocas palabras,

los humanos del futuro, respecto al español, están igual a la mayoría de colombianos respecto al

alemán; a excepción de que los seres inteligentes del futuro ni siquiera saben si hubo otros

humanos antes del cataclismo.

La máquina impresora, en vez de hacer por error una imagen semejante a la cara de

Winston Churchill, imprime en 200 páginas una combinación de letras que, si un

hispanohablante pudiera leer, pensaría que es una biografía de Winston Churchill. Pero en este

caso, pasa lo mismo que con el “retrato” de Churchill: a) las “palabras” en las 200 páginas fueron

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impresas por azar y b) los humanos que tuvieron contacto con esas “palabras” no las reconocen

como tal: las ven como una mezcla aleatoria de letras hecha por la máquina. No son más que

garabatos. Esto demuestra que las palabras no representan por sí solas.

1.1.1.4. La Semejanza, las Representaciones Mentales y las Palabras. Alguien podría

argüir que la semejanza, las representaciones mentales y las palabras no representan aisladamente,

sino que es la conjunción de estos factores la que hace posible la representación. Pero, en realidad,

no hay nada que pruebe esa conjetura. Supóngase que la impresora hace las dos cosas

aleatoriamente: 200 páginas de combinaciones de letras, espacios y signos de puntuación (que para

un hispanohablante podrían leerse como la biografía del exministro británico) y una imagen

coloreada con una complejidad de detalles que se asemejan a Winston Churchill. Recuérdese que

los humanos del futuro han evolucionado de manera tal que, a pesar de tener prácticamente las

mismas habilidades cognitivas y perceptuales, sus rasgos faciales, por algún tipo de influencia del

medio ambiente, han evolucionado de manera que no se asemejan en nada a lo que sería un rostro

humano antes del cataclismo.

El humano del futuro que tenga contacto con los dos productos de la máquina impresora

puede aprenderse de memoria varios fragmentos de las páginas y puede tener una imagen mental

similar a Winston Churchill provocada por el borrón de pintura. Puede, incluso, recitar un

fragmento de lo que está impreso en las páginas mientras tiene en mente la imagen de la pintura.

Por una coincidencia improbable, el fragmento que está recitando de memoria, mientras evoca la

imagen mental provocada por la imagen impresa, es una descripción en español de los rasgos

faciales de Churchill. La repetición de este ritual es tan intensa, que la persona entra en trance

hasta el punto de tener una sensación de comprensión cuando emite esos sonidos y evoca la

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imagen mental (Putnam, 1988). ¿Este humano del futuro de verdad está describiendo a

Churchill? Cualquiera diría que no. Si no conoció nunca a Winston Churchill por ningún medio,

y no sabe qué significan esas combinaciones de letras impresas, simplemente no puede referirse

a él. Por lo tanto, la semejanza, las imágenes mentales y las palabras (o cualquier otro tipo de

expresiones lingüísticas), usadas en conjunto, no son suficientes para representar algo.

En este punto es posible intuir que si las palabras, la semejanza y las imágenes mentales

son insuficientes para representar objetos del mundo, entonces aparece un problema serio para

quien quiera defender la teoría del lenguaje por correspondencia. ¿Qué conexión hay entre estos

elementos y los objetos del mundo si no hay nada que los relacione necesariamente entre sí?

¿Cómo evitar la conclusión de este argumento sin adjudicarle propiedades mágicas (como los

muñecos vudú o el Retrato oval de Edgar Allan Poe) a las palabras o a las imágenes mentales

para que representen necesariamente los objetos en el mundo? ¿Se puede llevar a cabo la

representación de objetos que sean independientes de la mente —y que se autoidentifiquen— sin

postular algún tipo de habilidad sobrenatural o metafísica de los sujetos cognoscentes?

1.1.2. Determinar La Referencia

En el segundo capítulo de “Razón, verdad e historia”, Hilary Putnam (1988) intenta

argumentar que, al igual que la cuestión de la representación, la referencia se convierte en un

problema irresoluble cuando se elige entender el lenguaje como una teoría correspondentista.

Para eso, Putnam usa el experimento mental de la tierra gemela y su versión del argumento de la

relatividad ontológica de Quine, con el fin de demostrar que: (a) los estados mentales no

determinan la referencia, (b) los estados mentales colectivos no determinan la referencia y (c) las

teorías con criterios veritativos bien establecidos tampoco determinan la referencia. El

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argumento general sería que, dados (a), (b) y (c), una teoría que se base en la correspondencia

entre el lenguaje (o los esquemas teóricos) y los objetos completamente independientes del

mundo y de la mente, no podría demostrar cómo es posible determinar la referencia. De nuevo,

el correspondentista tendría que postular algún tipo de propiedad mágica del lenguaje o de los

estados mentales de los humanos que los conecte con objetos completamente independientes y

autodefinidos.

1.1.2.1. La Tierra Gemela y los Estados Mentales. El argumento basado en el

experimento mental de la tierra gemela no debe confundirse con los argumentos relacionados con

la representación. A simple vista, parecen demostrar lo mismo. Pero en vez de refutar el hecho de

que los estados mentales por sí solos puedan representar algo, el argumento de la tierra gemela

intenta demostrar que estados mentales idénticos pueden relacionarse con referencias distintas. La

diferencia entre los dos argumentos no es ni siquiera sutil. En el caso de la tierra gemela, los estados

mentales de las personas sí están representando un objeto, sólo que se refieren a cosas distintas.

El argumento descansa en una premisa implícita: si los estados mentales determinan la

referencia, entonces idénticos estados mentales deben referirse a la misma referencia en todos los

mundos posibles. El experimento mental de la tierra gemela niega el consecuente de este

condicional.

Supóngase que en algún planeta de la vía láctea1 hay seres humanos idénticos a los

terrícolas y las condiciones ambientales de ese mundo también son idénticas. Pero hay una

1 Que se llamará de ahora en adelante la tierra gemela.

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excepción: en su planeta, el agua es XYZ y en planeta tierra el agua es H2O. La similitud entre

estas dos sustancias es apenas superficial: las dos son transparentes y tienen la misma

solubilidad. Pero químicamente son muy distintas. En palabras de Putnam (1988), el agua…

(…) es realmente una mezcla de un 20 por 100 de alcohol de grano y otro 80 por 100 de

agua, pero la composición química de la gente de la Tierra Gemela es tal que no se intoxican, ni

siquiera notan la diferencia de sabor entre esa mezcla y el H2O. (p.17)

Hay que agregar otra cosa: tanto en la tierra como en la tierra gemela están en una época

de la civilización en la que los conocimientos de química no se han desarrollado. Además, por

alguna coincidencia feliz, uno de los idiomas de la tierra gemela evolucionó de la misma forma

que el español; por lo que, en los dos casos, las personas de la tierra y las personas de la tierra

gemela tienen los mismos estados mentales y usan el mismo lenguaje cuando hablan del agua

(XYZ para la tierra gemela y H2O para la tierra).

Puesto que no tienen conocimientos de química, y la composición biológica de las

personas de la tierra gemela hace que no noten la diferencia de sabor entre las dos sustancias —y

además tienen el mismo idioma y lo usan de la misma manera—, se infiere que en la tierra y en

la tierra gemela las personas tienen idénticos estados mentales para distintas referencias. Hay que

notar que, tal como está expuesto el experimento mental, la conclusión no aplica sólo para los

estados mentales individuales, sino que aplica para los estados mentales colectivos. De esta

manera, si alguien intenta refutar el argumento diciendo que las opiniones establecidas por los

expertos pueden fijar estados mentales colectivos que denoten la diferencia de referencias, se le

puede contestar que, en el ejemplo, no sólo unas cuantas personas tienen el mismo estado mental

respecto a YXZ y H2O, sino que todos los habitantes de la tierra gemela y todos los habitantes de

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la tierra tienen los mismos estados. Por lo tanto, los expertos no pueden determinar la diferencia

de referencias fijando estados mentales colectivos.

Ahora sí se puede elaborar el argumento:

1) Si los estados mentales determinan la referencia, entonces estados mentales idénticos

deben corresponder a la misma referencia en todos los mundos posibles.

2) El experimento mental de la tierra gemela muestra que idénticos estados mentales se

pueden referir a distintas referencias en distintos mundos posibles.

3) Por lo tanto, los estados mentales no determinan la referencia.

Acá queda claro que el experimento mental de la tierra gemela sustenta la segunda

premisa del argumento. Si se supone la verdad de las proposiciones, se ve que este razonamiento

es válido. Al correspondentista, entonces, le queda el trabajo de demostrar que alguna de las

premisas es incorrecta o falsa.

1.1.2.2. No Hay Esquemas Descriptivos Privilegiados. Putnam quiere demostrar que,

incluso teniendo una teoría con condiciones de verdad bien establecidas, no hay forma de

determinar la referencia. Para demostrar esta tesis, el autor esboza su versión del argumento de la

relatividad conceptual de Quine, en el que se arguye que no existen esquemas teóricos o

descripciones del mundo privilegiadas. Pero antes de exponer el argumento, se deben explicar

los conceptos de extensión, función-extensión, constreñimiento operacional ingenuo y

constreñimiento operacional moderado. Estas definiciones permitirán demostrar, en última

instancia, que incluso fijando satisfactoriamente las condiciones de verdad de una teoría, la

referencia sigue permaneciendo indeterminada.

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1.1.2.2.1. La Extensión. Putnam usa la misma concepción tradicional de la filosofía

analítica cuando se refiere a la extensión de un término. La extensión de un predicado es el

conjunto de cosas de las cuales ese término es verdadero. Por ejemplo, la extensión de la palabra

"león" es el conjunto de los leones y nada más que éstos; la extensión de la palabra "montaña" es

el conjunto de las montañas y nada más que éstas.

Los expuestos son casos relativamente claros de extensión. Sin embargo, no siempre es

tan fácil fijar la extensión de una palabra. Hace algunos años, por ejemplo, hubo un debate en la

ciencia zoológica (Howard, 2014) para fijar la extensión de la expresión “chimpancé”. Durante

mucho tiempo se creyó que la palabra “chimpancé” era el conjunto de los chimpancés y los

bonobos. Pero investigaciones posteriores demostraron que los bonobos, a pesar de compartir un

número significativo de rasgos con los chimpancés, también tenían varias características que

ameritaban clasificarlos como una especie diferente. Por esta razón, gracias a los

descubrimientos zoológicos, se redefinió la extensión de "chimpancé" excluyendo a los bonobos.

De esta manera, se obtuvieron dos palabras y dos extensiones en vez de una: el conjunto de los

chimpancés y el conjunto de los bonobos.

Este ejemplo sirve para mostrar, por un lado, que la extensión de los términos no siempre

es tan clara (en especial en el uso del lenguaje ordinario); y por otro lado, que en la ciencia,

constantemente, se redefinen las extensiones de los términos de las teorías. (Se verá más adelante

que esta necesidad de redefinir la extensión de un término, a causa de descubrimientos empíricos

que exigen modificaciones en las teorías, juega un papel determinante en el argumento de la

relatividad conceptual).

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La extensión también tiene una relación importante con el principio de sustitución por

términos correferenciales de Frege. Según este principio, si dos términos tienen la misma

referencia, se pueden sustituir sin alterar el valor de verdad de las oraciones. Por ejemplo, si los

enunciados “Iván Duque implementó el día sin IVA en la pandemia” y “El actual presidente de

Colombia implementó el día sin IVA en la pandemia” son proposiciones correferenciales, es

decir, se refieren a un mismo individuo, y se pueden intercambiar sus términos sin alterar su

valor de verdad. En últimas, los términos “Iván Duque” y “El actual presidente de Colombia”

son coextensivos; esto es, son expresiones verdaderas para un mismo conjunto de cosas: el

conjunto que contiene a Iván Duque.

1.1.2.2.2. Función de Extensión. La definición tradicional de extensión y el principio de

sustitución de Frege no presentan ningún inconveniente cuando estamos en el terreno de la lógica

canónica (el cálculo de predicados de primer orden). La coextensión es fácil de definir y el

principio de sustitución siempre se cumplirá en esta lógica, puesto que no abarca situaciones

posibles. La sustitución de los términos correferenciales que se acaba de llevar a cabo —en el

caso de “Iván Duque” y “El actual presidente de Colombia”— sólo es posible teniendo en cuenta

un solo contexto. Pero cuando se tienen en cuenta, no sólo el país actual, sino contextos posibles

en donde el presidente pudo ser Gustavo Petro y no Iván Duque, no siempre se cumple el

principio de sustitución. Esto se debe a que el término “El presidente actual de Colombia” no se

refiere al mismo individuo en la Colombia actual, supóngase, la Colombia gemela (contexto en

el que las elecciones de 2018 no las ganó Iván Duque sino Gustavo Petro).

Putnam se ve obligado a introducir una función con una variable que sirva para referirse a

la extensión de un término en cualquier mundo posible. La introducción de esta función permite

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referirse a la variabilidad de la extensión de un término que depende de cada contexto. La idea de

una función tal es extraña, pero lo cierto es que este tipo de funciones se usan todo el tiempo.

Los términos ostensivos, como “yo” y “esto”, son funciones que tienen una variable cuya

extensión depende del contexto. Cuando Iván Duque dice: “Yo implementé el día sin IVA en la

pandemia”, y Gustavo Petro dice: “Yo implementé el día sin IVA en la pandemia”, aunque las

oraciones sean exactamente las mismas, la expresión “Yo” se refiere a personas distintas, lo que

hace que la primera oración pueda ser verdadera y la segunda falsa, además de hacer imposible

el cumplimiento de la sustitución de los idénticos porque ésta depende de la coextensión. En

palabras de Putnam (1988):

Una palabra como «yo», que se refiere a personas distintas en distintas ocasiones, no

tendrá una extensión, sino una función-extensión: esto es, una función que determina una

extensión en cada contexto de uso. En el caso de la palabra «yo», la función-extensión es

bastante sencilla; es simplemente la función f(x), cuyo valor para cualquier hablante x es el

conjunto que consiste solamente en x. (p.19)

De la misma manera, para representar la función-extensión de un término cualquiera (no

solamente ostensivo), que tenga en cuenta la lógica de mundos posibles, se usará la expresión

f(M), donde M es la variable del objeto cuya referencia depende del mundo posible. Así, la

extensión de la función f(M), M es Gustavo Petro y es el presidente de Colombia en el caso de la

Colombia gemela. Putnam llama a esta función-extensión, la intensión (con “s”) de un término.

Esto se debe a que, en filosofía del lenguaje, cuando un enunciado no cumple el principio de

sustitución por términos correferenciales, se dice que es intensional con “s”. Un ejemplo de este

tipo de oraciones, son aquellas que describen otras oraciones y no elementos en el mundo. No

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obstante, en lo que sigue del texto se hablará de función-extensión y no de intensión, para evitar

confusiones en lo que respecta con la intención con “c”.

1.1.2.2.3. Constricción operacional ingenua y constricción operacional moderada. En la

tradición de la filosofía analítica quizá la concepción más popular sobre los criterios de verdad de

las teorías científicas sea la teoría de la verificación de los positivistas lógicos (en particular, la

doctrina de Carnap (Ayer, 1965)), cuyo principio consistía en que, cualquier enunciado con

significado cognoscitivo debería poder reducirse a enunciados observacionales; esto es, a

oraciones que se refieran directamente a la experiencia (cuando se entendía el principio

verificacionista en sentido fuerte) o a los resultados de los experimentos empíricos (cuando se

moderó el principio de verificación para evitar las acusaciones de solipsismo). Putnam (1988) se

refiere a este principio cuando dice:

Los constreñimientos operacionales se concibieron originariamente de un modo bastante

ingenuo; simplemente estipulamos (convencionalmente, como si fuera así) que cierta oración

(digamos «Fluye electricidad a través del alambre») es verdadera si y solo si se observa cierto

resultado en una prueba. (La oscilación de la aguja del voltímetro, o, en lenguaje fenomenalista,

mi impresión visual de ver oscilar la aguja del voltímetro). (p.21)

Los constreñimientos operacionales son entonces criterios que fijan las condiciones de

verdad de las oraciones en una teoría. Por eso tienen la estructura del bicondicional: “Tal oración

es verdadera si y solo si se cumple tal condición”. En el caso de la constricción operacional

ingenua, la verdad de un enunciado depende de la observación del experimento.

23

Sin embargo, si se tiene en cuenta que el constreñimiento operacional se puede ir fijando

a medida que avanza la investigación científica y no por mera arbitrariedad, si se tiene en cuenta

también el carácter probabilístico de la relación teoría-experiencia, y si se tiene en cuenta el valor

de verdad de un enunciado en relación con el valor de verdad de los demás enunciados de la

teoría, entonces el constreñimiento operacional moderado se puede formular de la siguiente

forma (como un condicional simple): “«Una interpretación es admisible si la mayoría de las

veces la oración S es verdadera cuando se satisface la condición experimental E»

(respectivamente, si la mayoría de las veces la oración S es falsa cuando se satisface E)”

(Putnam, 1988, p.21).

1.1.2.2.4. El Argumento de la Relatividad Conceptual. Teniendo claras las definiciones

de extensión, función-extensión y constreñimiento operacional2, se puede elaborar el argumento

de la relatividad conceptual (en la versión de Putnam). En términos generales, este argumento dice

que la función-extensión de un término —y los debidos constreñimientos operacionales que fijan

los criterios veritativos de las oraciones en las que aparezca dicho término— hacen posible que

una teoría sea verdadera sin importar que las referencias en cada mundo posible (lo que fija la

extensión) sean diferentes.

Tómese por caso el término “gato”. En el planeta tierra, la extensión de la palabra “gato”

es el conjunto de los gatos. Se puede pensar en un planeta fundamentalmente idéntico al planeta

2 De ahora en adelante, cada vez que se hable de constreñimiento operacional, se hace referencia al moderado y no al

ingenuo.

24

tierra3, a excepción de una cosa: la extensión de la palabra “gato” no es verdadera para el

conjunto de los gatos, sino que es verdadera para el conjunto de los gatos*. En este caso, la

expresión acompañada del asterisco se refiere a lo que los terrícolas conocen en su mundo como

cerezas. Entonces, desde la perspectiva terrícola, la extensión de la palabra gato* es el conjunto

de las cerezas4. La diferencia de extensión no es muy clara desde la perspectiva de los habitantes

de Ómicron Persei 8. Si se le pregunta a una mujer omicroniana cuál es la extensión de la palabra

gato*, ella responderá: la extensión de la palabra gato* es el conjunto de los gatos. No valdría

que un terrícola le explicara (si los terrícolas tuvieran acceso a Ómicron Persei 8) que lo que ella

llama gato es verdadero para el conjunto de las cerezas en el planeta tierra. No vale porque no se

sabe cuál es la extensión de la palabra cereza en Ómicron Persei 8. Es posible que la extensión

del término “cereza” para los omicronianos no sea el conjunto de lo que se conoce por gatos en

el planeta tierra.

La misma redefinición de la extensión se puede hacer con la palabra “estera”. Se podrían

redefinir estos términos de la siguiente manera:

Ómicron Persei 8:

a) La extensión de la palabra gato* es el conjunto de lo que los terrícolas conocen

como la extensión de la palabra cereza.

3 De ahora en adelante ese planeta posible se llamará Ómicron Persei 8.

4 De ahora en adelante, siempre que se use la palabra gato* acompañada con el asterisco, se hace referencia a la palabra

cuya extensión sería el conjunto de las cerezas en el planeta tierra.

25

b) La extensión de la palabra estera* es el conjunto de lo que los terrícolas conocen

como la extensión de la palabra árbol.

Planeta tierra:

a) La extensión de la palabra gato es el conjunto de los gatos.

b) La extensión de la palabra estera es el conjunto de las esteras.

De aquí se infiere que la oración “El gato está en una estera”, en Ómicron Persei 8, es el

equivalente para los terrícolas de la oración “La cereza está en un árbol”.

Examínese la oración “El gato está en la estera”. A simple vista, muchos pensarían que el

valor de verdad de esta oración varía dependiendo de los contextos. En este caso: el planeta tierra

y Ómicron Persei 8. Esto debido a que las extensiones (o las referencias que fijan las

extensiones) de los términos de la oración son diferentes en el mundo de los terrícolas y en el

mundo de los omicronianos. Pero si se recurre a la función-extensión y a los constreñimientos

operacionales, es posible demostrar que la oración puede ser verdadera en ambos mundos sin

importar que las extensiones de los términos sean distintas. La función-extensión f(x) se refiere,

en este caso, a la extensión de las palabras “gato” y “estera” en los dos mundos posibles. Es

parecido al uso de la palabra “yo”, donde la función-extensión de este término f(x) depende del

contexto. Así, la variable X es la extensión de la palabra “gato” para el planeta tierra; o la

extensión de la palabra gato* para Ómicron Persei 8 (según el caso que se examine).

Ahora fíjese un constreñimiento operacional que funcione simultáneamente para

Ómicron Persei 8 y para el planeta tierra. La oración “El gato está en una estera” es verdadera si

se satisface la condición E (la condición E se refiere a la comprobación de que efectivamente el

gato está en una estera). Si se echa mano de la función-extensión f(M) que se acaba de plantear,

26

se podría decir que la condición E se satisface cuando se observa que, efectivamente, el gato está

en una estera; sin importar que las variables de la función-extensión sean esteras, gatos, árboles o

cerezas. Por lo tanto, aunque “El gato está en una estera” para Ómicron Persei 8 sea el

equivalente de “La cereza está en un árbol”5 para el planeta tierra, si se cumple la condición E

del constreñimiento operacional planteado, “El gato está en una estera” puede ser un enunciado

verdadero para los dos mundos posibles. Lo importante en este punto es que la oración “El gato

está en una estera” cumple exactamente con los mismos criterios veritativos para los dos

mundos, sin importar que las expresiones de la oración tengan distintas extensiones en los

diferentes contextos.

En este momento se puede elaborar el argumento general de esta sección. Se quiere

demostrar que ni siquiera las teorías con criterios veritativos bien establecidos para todos los

mundos posibles son suficientes para determinar la referencia. La relatividad conceptual

demuestra esta tesis. Si los criterios veritativos de las teorías no se ven afectados por la variedad

de referencias que determinan la extensión de los términos, entonces ni siquiera las teorías de

esta índole determinan la referencia. El argumento de la relatividad ontológica muestra que la

variabilidad de la referencia en los distintos mundos posibles no afecta los criterios veritativos de

una teoría. Por lo tanto, ni siquiera las teorías con criterios veritativos bien establecidos

determinan la referencia. Esto quiere decir que no hay descripciones del mundo privilegiadas, lo

que podría implicar que no hay ninguna conexión necesaria entre la realidad y una teoría

verdadera. Si no existen descripciones verdaderas del mundo que sean privilegiadas, ¿por qué el

5 Y suponiendo que la extensión de “El gato está en una estera” sea el equivalente de “La cereza está en un árbol” para

los omicronianos.

27

realista metafísico dice que la verdad consiste en una correspondencia entre las teorías y el

mundo?

1.3. El Coherentismo y la Verdad como Justificación Idealizada

Si no hay conexiones necesarias entre el lenguaje y los objetos que existen

independientemente de los sujetos cognoscentes, entonces al correspondentista le queda la tarea

de demostrar cómo es que existe una conexión referencial o de correspondencia entre nuestros

marcos teóricos y la realidad extramental y extrateórica.

Al coherentista, por otro lado, no le presenta ningún problema la cuestión de si hay o no

una conexión necesaria entre las representaciones teóricas y un mundo autodefinido e

independiente de cualquier esquema científico. Putnam (1988) define su teoría coherentista (o

perspectiva internalista, como él prefiere llamarla) afirmando que la verdad es vista…

(…) como una especie de aceptabilidad racional (idealizada) —una especie de coherencia

ideal de nuestras creencias entre sí y con nuestras experiencias, considerándolas como

experiencias representadas en nuestro sistema de creencias— y no una correspondencia con

«estados de cosas» independientes de la mente o del discurso. (p.34)

Esto quiere decir que las teorías científicas no son una copia de una realidad extramental

y autodefinida que está ahí fuera, sino que son sistemas de creencias relacionadas con nuestras

experiencias. La manera en que esta perspectiva elude los problemas de la representación o la

determinación de la referencia, expuestos en secciones anteriores de este escrito, puede quedar

clarificada retomando el experimento mental de la tierra gemela. Según esta analogía, hay dos

contextos (la tierra y la tierra gemela) en los que se tienen las mismas representaciones mentales

28

y las mismas expresiones lingüísticas para referencias distintas: H2O y XYZ. El que afirma que

la referencia es un objeto completamente extramental y extralingüístico, se ve en problemas para

explicar cuál es la conexión entre la palabra agua (y las oraciones en las que aparece la palabra y

los estados mentales que se asocian a ella) y H2O y YXZ. Si las teorías y las experiencias en las

que se basan esas teorías son idénticas, ¿cómo es que se refieren a dos sustancias distintas?

Habría que postular algún tipo de facultad de los esquemas teóricos que los conecten de alguna

forma mágica con sus respectivas referencias extrateóricas, para de esta manera explicar el hecho

de que teorías idénticas tengan referencias distintas (y para decidir cuál de las dos teorías es

verdadera y cuál es falsa).

Para el coherentista este problema simplemente no existe. El coherentista dice: la

referencia no es algo completamente extramental, extralingüístico y autodefinido; no es, como

diría Kant, un objeto en sí mismo; es una construcción a partir de nuestras experiencias y

nuestros marcos descriptivos. En ese sentido, es absurdo preguntar por la existencia de los

objetos fuera de una teoría (Putnam, 1988). Preguntar sobre qué objetos consta el mundo no es

posible sin nuestras concepciones de “objeto”, “mundo” y “existencia”, que a su vez se

subordinan a todo un entramado de esquemas descriptivos. El experimento de la tierra gemela,

entonces, no se puede formular bajo la perspectiva internalista. No se puede decir: en dos

contextos distintos dos teorías idénticas se refieren a referencias extramentales distintas. Si los

objetos son una construcción de nuestras experiencias y nuestros esquemas descriptivos,

simplemente es imposible que haya dos teorías idénticas que se refieran a objetos distintos. Esta

imposibilidad queda más clara cuando se problematizan las expresiones H2O y YXZ. Para que la

idea de que hay dos sustancias con rasgos superficiales idénticos, pero rasgos químicos distintos

sea inteligible, hay que apelar necesariamente a nuestras concepciones basadas en la química

29

moderna. Lo que quiere decir que no se está hablando de referencias extrateóricas. No es posible

formular el experimento mental de la tierra gemela porque para hablar de referencias

autodefinidas e independientes de nuestras experiencias hay que usar palabras y conceptos que

constituyen nuestras teorías; lo que quiere decir que a fin de cuentas se está haciendo referencia

a los objetos que hemos construido a partir de nuestros marcos teóricos y nuestras experiencias y

no a objetos extramentales.

De la misma manera que el experimento mental de la tierra gemela no se puede formular

si se adopta una perspectiva internalista, el experimento escéptico de los cerebros en una cubeta

tampoco tiene sentido para la teoría coherentista. La hipótesis de los cerebros en una cubeta dice

que cabe la posibilidad de que la realidad sea una ilusión producida por una computadora, a la

cual nuestro cerebro está conectado y recibe estímulos que nos hacen creer que esa simulación es

el mundo real (Putnam, 1988). Hay un detalle: el cerebro que está conectado a la computadora no

ha experimentado otra cosa que no sean los estímulos de la simulación virtual.

Desde la perspectiva del coherentista esta hipótesis no se puede formular, puesto que, si

se parte de la idea de que nuestras descripciones del mundo son visiones parciales de la realidad,

construidas por nosotros mismos, basadas en nuestras experiencias relativas a espacios-tiempos

particulares y no absolutos, es imposible hacer afirmaciones sobre la totalidad del mundo. No se

puede decir: “Nuestro mundo es una ilusión”, porque para poder hacer esta aserción tendría que

ser posible salirse del mundo y verlo en su totalidad. Incluso, si fuera posible ver el universo

desde fuera y examinarlo en su totalidad, eso simplemente conduciría a la conclusión de que

nuestra realidad es más grande que el universo que habitamos. Es imposible salirse de la

totalidad del mundo. Como no se pueden tener puntos de vista fuera del mundo, no se puede

30

decir: “Somos cerebros en una cubeta”. Esto se debe a que la hipótesis de los cerebros en una

cubeta es una afirmación sobre la totalidad de la realidad. Para hacer afirmaciones de ese tipo

tendríamos que tener el punto de vista del Ojo de Dios, o el punto de vista del No-Ojo (Putnam,

1988).

Para el defensor de la teoría correspondentista, en cambio, la hipótesis de los cerebros en

una cubeta sí representa un problema difícil de resolver. Si se asume que la referencia existe por

sí misma y está autodefinida, es decir, la referencia no es una construcción de nuestras

experiencias y marcos teóricos, entonces el escepticismo sobre la totalidad de la realidad sí se

puede formular. Si nuestras teorías describen el mundo tal como es, lo que en el fondo se está

diciendo es que nuestras teorías no tienen una visión parcial de lo que examinan, sino que tienen

una perspectiva completamente objetiva del mundo; por lo cual, se sitúan bajo la perspectiva del

ojo de Dios. Sólo desde este punto de vista se puede describir el mundo tal cual es. De esta

manera, la hipótesis de los cerebros en una cubeta sí se puede formular bajo la perspectiva

correspondentista. Si se presta atención a este problema, es posible percatarse de que la hipótesis

de los cerebros en una cubeta presenta las mismas dificultades que el experimento mental de la

tierra gemela. En el caso de esta analogía, el problema del realista metafísico consiste en que,

habiendo dos contextos en los que los estados mentales y las teorías sobre el agua son las mismas

pero las referencias son distintas, es imposible saber cómo es que en el contexto de la tierra

gemela la palabra “agua” se refiere a XYZ y en el planeta tierra la palabra “agua” se refiere a

H2O. Parecería que sólo se puede explicar ese hecho apelando a algún tipo de conexión mágica

entre el lenguaje y el mundo. En la hipótesis de los cerebros en una cubeta, los prisioneros de la

simulación computarizada podrían tener exactamente las mismas experiencias y las mismas

teorías que tendrían personas que vivieran fuera del sistema virtual, y aun así estos marcos

31

teóricos serían falsos. Una persona dentro de la simulación podría decir: “Estoy sentado frente al

escritorio de mi estudio de trabajo”, y este enunciado sería falso, pues las expresiones

“escritorio” y “estudio de trabajo” se refieren a objetos que no son los que esa persona conoce en

la simulación computarizada. Esa persona llama “escritorio” y “estudio de trabajo” a cosas

(estímulos del sistema computarizado) que no son ni escritorios ni estudios de trabajo. Planteado

este problema, todas las energías del correspondentista irían dirigidas a demostrar que no somos

cerebros en una cubeta; lo cual —sin postular algún tipo de facultad sobre natural o conexión

mágica entre las palabras y las cosas— parece imposible de demostrar.

1.3.1. Las dificultades de la teoría coherentista y la justificación idealizada

La primera pregunta que un realista podría hacerle a Putnam sería la siguiente: si las

teorías no se refieren a un mundo que existe independientemente de nuestros esquemas

descriptivos (y que determina el valor de verdad de esas descripciones), entonces ¿cómo es

posible elegir entre distintas teorías sobre el mundo? ¿Qué hace que una teoría sea falsa y otra

sea verdadera? También se podría hacer otra pregunta: ¿si la verdad es una coherencia entre

nuestras creencias y nuestras experiencias, cómo se puede distinguir entre creencias basadas en

alucinaciones y creencias basadas en experiencias reales? Es más, ¿qué diferencia hay entre

alucinaciones y experiencias? Pareciera, diría el realista, que el coherentismo conduce a un

relativismo ingenuo, que se condensa en la afirmación: “Todo vale”.

Lo primero que dice el filósofo estadounidense es que su coherentismo no es un

relativismo del todo vale o un idealismo berkeleano que implica que las cosas dejan de existir

cuando nadie las percibe. En sus palabras:

32

El internalismo no niega que haya inputs experienciales en el conocimiento; el

conocimiento no es un relato que no tenga otra constricción que la coherencia interna; lo que

niega es que existan inputs que no estén configurados en alguna medida por nuestros conceptos,

por el vocabulario que utilizamos para dar cuenta de ellos y para describirlos, o inputs que

admitan una sola descripción, independiente de toda opción conceptual. (Putnam, 1988, p.37)

Esto se podría interpretar de la siguiente manera: en realidad, el coherentista no crea de la

nada sus objetos de estudio. No es que primero se crea el paradigma y luego existe el objeto; más

bien, se crea el paradigma a partir de estímulos experienciales. Un pino no empieza a existir

cuando se crea el paradigma “pino”; primero se tienen estímulos experienciales y a partir de esos

estímulos creamos el paradigma “pino”, cuya descripción consiste en la coherencia entre las

creencias sobre el pino y los estímulos experienciales que suscitaron la creación del paradigma.

Esas descripciones coherentistas podrían decir cosas sobre la composición biológica y química

del pino; propiedades que están en concordancia con los exámenes que se hagan sobre la

información experiencial que se tenga sobre el objeto de estudio. Lo único que afirma Putnam es

que esos estímulos experienciales de los cuales se parten para crear los objetos de estudio están

determinados por nuestras particulares capacidades cognitivas.

Esta acotación le permite a Putnam formular su concepción de la verdad: la verdad es una

justificación idealizada. Para entender esta formulación, es necesario hacer una distinción: está la

sola justificación y está la justificación idealizada. Algunas teorías de la verdad, como la de

Michael Dummett (Miller, 2001), afirman que la verdad se puede deducir de las condiciones de

justificación de un enunciado. Lo que esto quiere decir es que poseer los órganos sensoriales en

pleno funcionamiento a la hora de hacer una aserción sobre la información experiencial que

33

proporcionan dichos órganos, y tener el asentimiento sobre esa aserción por parte de otros

sujetos que también tienen el funcionamiento óptimo de sus órganos perceptuales, tiene como

resultado que la afirmación que se acaba de hacer esté justificada. Verbigracia, el enunciado

“Está lloviendo” se convierte en una aserción justificada si la visión, el tacto y el olfato de quien

emite la afirmación no tienen ninguna distorsión o discapacidad, y si otras personas con las

mismas capacidades perceptivas se muestran de acuerdo con esa afirmación. El salto de las

condiciones de justificación a la verdad, desde el punto de vista de Dummett, se da cuando se

describen esas oraciones que ya han sido justificadas por las condiciones de aserción óptimas. La

verdad, entonces, no es una cualidad propia de las oraciones de primer orden, sino que es una

descripción de esas oraciones. Decir que una oración es verdadera es simplemente afirmar que

está justificada.

Putnam está de acuerdo con la idea de que las condiciones de justificación de las

oraciones las proporcionan los inputs experienciales que se dan en condiciones óptimas, pero se

muestra inconforme con el hecho de identificar la verdad con las descripciones de segundo orden

sobre las oraciones justificadas de primer orden. Putnam (1988) cree que la verdad es una

cualidad perenne de los enunciados, no que es una descripción de enunciados de segundo orden

sobre enunciados de primer orden: “La verdad no puede ser tan sólo aceptabilidad racional por

una razón fundamental; se supone que la verdad es una propiedad perenne de un enunciado,

mientras que la justificación puede perderse” (p.37). El problema de la teoría de la verdad de

Dummett, según Putnam, es que cualquier afirmación que no se refiera a inputs presentes o por

lo menos recientes, pierde automáticamente su justificación. Las afirmaciones sobre el futuro o

las afirmaciones que se hayan hecho en el pasado pueden ser falsas o verdaderas, y aun así no

tener condiciones de justificación. Otra forma de ver que las condiciones de justificación no son

34

lo mismo que la verdad de las oraciones es examinando las afirmaciones que se han hecho en el

pasado. Putnam (1988) usa el ejemplo de “La tierra es plana”. Las condiciones de justificación

de ese enunciado eran óptimas para la época, pero de ahí no se sigue que esa afirmación fue

verdadera hace 3000 años y en el siglo XXI es falsa. Aceptar algo así sería caer en algún tipo de

relativismo histórico.

La opción que plantea Putnam sobre la concepción de la verdad es establecer un criterio

que sea un punto medio entre el relativismo que implica la teoría de Dummett y el objetivismo

metafísico que plantea el realismo. No es que la verdad de las oraciones sea completamente

independiente de nuestra manera de experimentar el mundo y de nuestros acuerdos y

concepciones sobre la realidad, pero tampoco es una mera convención del momento; la verdad es

una justificación idealizada, en el sentido de que no sólo se tienen en cuenta las condiciones de

justificación planteadas por Dummett, sino que se estipula un criterio de condiciones de

justificación ideales, que se puedan aplicar independientemente del contexto inmediato. Por

ejemplo, toda una comunidad puede estar de acuerdo con alguna conjetura, pero cabe la

posibilidad de que la comunidad esté en un error (como el caso de las personas que decían hace

3000 años que la tierra es plana). Esto se debe a que, en un caso como ese, las condiciones

epistemológicas no eran las ideales.

En este punto no es muy claro qué es lo que Putnam entiende por condiciones

epistemológicas ideales. Podría ser que las condiciones epistemológicas ideales que sostienen la

verdad como justificación idealizada se basan no solo en la información empírica del contexto

presente, sino que tienen en cuenta un criterio formado a partir del entramado de nuestras teorías

y nuestras experiencias, además de la relación que tienen nuestros marcos descriptivos con el

35

desarrollo histórico de nuestras concepciones de la realidad. En todo caso, como dice Polanco

(1997):

(…) la filosofía de Putnam no debería ser considerada como un intento de resolver los

problemas metafísicos, de proporcionar una ontología o una epistemología que resuelvan de una

vez por todas el problema de la verdad, sino como un intento de dar razón de las nociones más

fundamentales del sentido común, de aquéllas que no estamos dispuestos a abandonar a ningún

precio. (p.149)

En conclusión, se puede decir que las respuestas de Putnam a las acusaciones de

relativismo consisten en señalar: (a) El coherentismo cree que la referencia se construye a partir

de inputs experienciales. (b) El coherentismo afirma que esos inputs están determinados por las

condiciones de las capacidades cognoscitivas de los humanos. (c) No son suficientes los inputs

particulares; debe haber todo un entramado de experiencias colectivas, pasadas y futuras, en

relación con nuestros marcos descriptivos. (d) La verdad es una justificación idealizada; lo que

significa que no es completamente independiente de nuestros marcos descriptivos y de nuestros

estados mentales, pero tampoco es completamente relativa a las circunstancias inmediatas o a las

convenciones sociales. La afirmación (d), entonces, se puede tomar como un corolario de las

afirmaciones (a), (b) y (c).

36

2. La Verdad Desde la Perspectiva de Searle

2.1. Las Respuestas de Searle a los Argumentos Antirrealistas de Putnam

Es difícil saber qué es lo que Putnam acepta y qué es lo que rechaza en su filosofía. Esto

se debe a que, como afirma David Stove (1982) sobre los irracionalistas en la filosofía de la

ciencia, la oscuridad entre los filósofos antirrealistas radica en que retuercen el significado de las

expresiones del lenguaje cotidiano y combinan verdades perogrullescas con afirmaciones

asombrosas o contraintuitivas.

Los argumentos a favor del antirrealismo rara vez se expresan en un lenguaje claro y libre

de ambigüedades. Un filósofo de este talante jamás dirá: “Es imposible describir el mundo”, o

“La existencia del mundo depende de lo que digamos de él”. Ese filósofo disfrazará este tipo de

afirmaciones diciendo cosas como: “La verdad no es una correspondencia con el mundo como es

en sí mismo, con objetos prefabricados que se autoidentifican”, o “La verdad es una especie de

aceptabilidad racional (…) y no una correspondencia con «estados de cosas» independientes de

la mente o del discurso” (Putnam, 1988, p.59). En “Razón, verdad e historia”, estas estratagemas

retóricas se llevan al extremo6:

Como hemos visto, el problema es el siguiente: ahí fuera hay esos objetos. Aquí la

mente-cerebro, llevando a cabo su pensamiento computación. ¿Cómo entran los símbolos del

6 Además de la distorsión del lenguaje, en este tipo de afirmaciones siempre se mezcla o se confunde el realismo

externo con la teoría correspondentista; y a la inversa, la propia postura antirrealista de Putnam es una mezcla confusa

entre una teoría de la verdad y la afirmación ontológica de que las cosas no existen independientemente de los

esquemas que las describen.

37

sujeto pensante (o los de su mente-cerebro) en una correspondencia única con los objetos y

conjuntos de objetos que hay ahí fuera? [Las cursivas son mías]. (Putnam, 1988, p.61)

Nótese que en este fragmento, Putnam parece usar las metáforas espaciales “aquí”, “ahí

fuera” y “cómo entran”, de forma literal; lo que en el fondo es ininteligible, porque parece

sugerir que no se pueden representar cosas que a su vez no son representaciones (que en realidad

es como negar lo que por definición se hace al representar algo). Pero lo cierto es que no hay un

afuera del mundo en el realismo. Estas expresiones se usan, normalmente, para recalcar el hecho

de que el mundo existe con independencia de cómo se lo represente; pero esa afirmación no

entraña, literalmente, que las representaciones del mundo estén por fuera de él. Esas

representaciones también están en el mundo, sólo que, como afirma el realismo, si la especie

humana llegara a desaparecer junto con todas sus representaciones, la gran mayoría de las cosas

del mundo seguirían iguales (Searle, 1997)7.

En cuanto a la combinación de afirmaciones contraintuitivas con afirmaciones conformes

al sentido común, Putnam (1988) primero dice que “Los «objetos» no existen

independientemente de los esquemas conceptuales” (p.61); y después afirma que “El

internalismo no niega que haya inputs experienciales en el conocimiento; el conocimiento no es

un relato que no tenga otra constricción que la coherencia interna” (p.64). Esta es una clara

estrategia mixta. Por un lado, hace una afirmación que le confiere algún tipo de omnipotencia a

7 El realismo externo nunca dice que las representaciones describen el mundo en su totalidad. Lo que dice es que

representan porciones del mundo que son independientes de esas representaciones. Al usar el adjetivo “Externo”, por

ejemplo, simplemente se está haciendo una metáfora que recalca el hecho obvio de que las representaciones que se

hacen sobre esas porciones del mundo no son ellas mismas esas porciones que representan. Por eso, aquello que

representan es externo. Pero no es externo en un sentido absoluto, como parece entenderlo Putnam.

38

nuestras descripciones (que a su vez convierte la existencia del mundo en una dependencia lógica

de las representaciones que se hacen de él); y por otro lado niega el relativismo que esta primera

afirmación implica.

Es de destacar cómo se cuida Putnam de decir que el mundo existe independientemente

de cualquier representación. En lugar de eso, disfraza este postulado realista con la expresión

“inputs experienciales”. Así aparenta afirmar una verdad del sentido común sin incurrir en el

realismo ingenuo que dice rechazar. Es por esta razón que inmediatamente matiza su afirmación

realista explicando que, en realidad, lo que quiere negar es que “(…) existan inputs que no estén

configurados en alguna medida por nuestros conceptos, por el vocabulario que utilizamos para

dar cuenta de ellos y para describirlos, o inputs que admitan una sola descripción, independiente

de toda opción conceptual” (Putnam, 1988, p.37). De esta manera, estas distorsiones de las

expresiones cotidianas, y la mezcla de afirmaciones contrarias, insensibilizan al lector frente a

posturas filosóficas que en un contexto normal rechazaría por su falsedad obvia.

Esta estrategia mixta tiene como consecuencia que durante toda la exposición de su

perspectiva internalista, Putnam se da varias licencias literarias que dan la impresión de que

afirma al mismo tiempo la tesis realista y la tesis antirrealista. Pero como el mismo Searle (1997)

anota: “(…) no creo que haya una posición coherente a medio camino entre el realismo externo,

tal como lo he definido, y el antirrealismo a ultranza, que Putnam dice también rechazar”

(p.173). Es imposible encontrar un punto intermedio entre estas dos visiones filosóficas, por el

simple hecho de que la una es la negación de la otra, y como es bien sabido en lógica, no se

puede tener P y no P al mismo tiempo.

39

No obstante, la filosofía tardía de Putnam sí niega el realismo y sí parece adoptar una

versión ambigua del antirrealismo. Sus argumentos, que se han expuesto en el capítulo anterior,

son distintas versiones de un mismo argumento fallido, que en la filosofía moderna se usaba para

defender el idealismo, y que hoy se usa para sostener su versión remasterizada: el antirrealismo

epistémico. Esa forma argumental fallida consiste en partir de una premisa tautológica o poco

interesante para llegar a una conclusión interesante (contingente)8. John Searle expone las tres

versiones de este argumento con los siguientes rótulos: Relatividad Conceptual (RC), Argumento

Verificacionista (AV) y Argumento de La-Cosa-en-Si (AC). Estos rótulos se corresponden con

los argumentos putneanos que se han expuesto en el segundo capítulo de esta monografía. La

dificultad de la representación, los cerebros en una cubeta y la indeterminación de la referencia

tienen la misma forma que los razonamientos discutidos en “La construcción de la realidad

social”. En lo que sigue de este capítulo se explicará lo que Searle entiende por Realismo

Externo (RE) y cómo las versiones del argumento antirrealista no refutan la suposición de que el

mundo existe independientemente de las representaciones de éste.

2.2. El Argumento de la Relatividad Conceptual (RC)

La RC dice fundamentalmente dos cosas: (a) los sistemas de representación son

creaciones humanas arbitrarias y (b) puede haber varias descripciones verdaderas sobre un

mismo fenómeno. En un principio, esta tesis no parece contraria a la postura realista. Como se ha

venido diciendo, el RE no versa sobre el problema de la verdad o sobre cómo funcionan los

8 “Conocemos el mundo por medio de nuestras experiencias o nuestros esquemas descriptivos; luego no conocemos

otra cosa que no sean nuestras experiencias o nuestros esquemas descriptivos”.

40

esquemas que describen el mundo; el RE es la afirmación que dice que la mayor parte de los

hechos del mundo no tienen una existencia que dependa lógicamente de los sistemas de

representación. Y la RC parece versar solamente sobre la manera en que funcionan los esquemas

descriptivos y no sobre la existencia independiente de los hechos. ¿De qué manera, entonces, la

RC puede ser un problema para el RE?

Expuesto así, el argumento de la RC no parece tener implicaciones ontológicas. La única

manera que tiene la RC de implicar consecuencias ontológicas consiste en que no sólo los

esquemas descriptivos sean creaciones arbitrarias y que no sólo sea posible que varias

descripciones sobre un mismo hecho resulten verdaderas. Esos esquemas, después de haber sido

creados, tienen que seguir siendo arbitrarios y esa posibilidad de verdad bajo múltiples

descripciones tiene que derivar en que dos o más teorías verdaderas —que hablan de los mismos

fenómenos— sean inconsistentes entre sí. Si ese fuera el caso, el antirrealista podría preguntar:

¿cómo es posible que las descripciones sobre un mundo que existe con independencia de los

marcos teóricos (y que tiene una manera de ser independiente de cómo se lo describa), sean

descripciones arbitrarias? ¿Cómo es posible que varios de esos esquemas arbitrarios e

inconsistentes entre sí sean verdaderos sobre una realidad objetiva cuyos rasgos existen

independientemente de cómo se los describan? El argumento, más o menos, podría plantearse

así: la RC (entendida como la multiplicidad de descripciones arbitrarias, en la que hay esquemas

inconsistentes entre sí y que son verdaderos sobre los mismos hechos) es incompatible con el

RE. Esto quiere decir que si la RC es verdadera, el RE no puede ser una tesis ontológica correcta.

Es un hecho que hay teorías creadas arbitrariamente que son verdaderas sobre los mismos hechos

y, además, son inconsistentes entre sí. Luego el RE no puede ser correcto.

41

Lo primero que podría decirse es que no parece que la RC así definida sea incompatible

con el RE. Es decir, no parece que la primera premisa del argumento sea verdadera. No se ve

cómo la multiplicidad de teorías arbitrarias, verdaderas e inconsistentes entre sí, implique algún

tipo de consecuencia ontológica. Del hecho de que haya distintas teorías verdaderas sobre los

mismos hechos, y que sean inconsistentes entre sí, no se sigue que el mundo no exista

independientemente de las representaciones que se hacen de él. Lo mucho que podría implicar (y

no necesariamente) es que la verdad es relativa y arbitraria. Pero la verdad es un rasgo del

lenguaje y lo que necesita demostrar el antirrealista es que el mundo depende de las

representaciones que se hagan de éste.

Parece que el antirrealista cae en una petición de principio al decir que la relatividad de la

verdad demuestra la dependencia de los hechos respecto a las representaciones que los describen.

En el fondo, lo que está diciendo es que un rasgo del lenguaje demuestra que el mundo depende

del lenguaje. Pero esta afirmación simplemente supone lo que se quiere demostrar. En principio,

no hay ninguna contradicción al decir que la verdad de nuestras teorías es arbitraria y que al

mismo tiempo existe un mundo independiente de cualquier representación. En realidad, esta

estrategia sólo funcionaría en el caso de que no sólo la verdad fuera arbitraria, sino que los

hechos en el mundo cambiaran a la hora de representarlos de alguna manera. Pero eso sí exige

que el lenguaje tenga algún tipo de propiedad mágica. Es como el caso del mago que desaparece

a una persona al emitir algún tipo de conjuro.

No obstante, por mor del argumento, supóngase que la RC sí implica el hecho de que

aquello que se describe se modifica al ser representado. Lo primero que se debería preguntar es:

42

¿de verdad hay casos en los que se dé la RC como se acaba de plantear? Examínese el siguiente

esquema:

Figura 1. Esquema de un minimundo.

Fuente: Searle (1997).

Searle toma este ejemplo del esquema de un minimundo con los elementos A, B y C, para

ilustrar la postura del relativismo conceptual que defienden Putnam y Goodman. Se supone que

al contar los elementos de este minimundo, hay dos respuestas verdaderas pero incompatibles

entre sí. “Bien, de acuerdo con el sistema carnapiano de la aritmética (y de acuerdo con el

sentido común), hay tres [elementos]; pero de acuerdo con Lesniewski y otros lógicos polacos,

hay siete objetos en este mundo” (Searle, 1997, p.171). Sean 1=A, 2=B y 3=C los tres elementos

que se cuentan en el sistema carnapiano de la aritmética; y sean 1=A, 2=B, 3=C, 4=A+B,

5=A+C, 6=B+C y 7=A+B+C los siete elementos que se cuentan en la lógica de Lesniewski. Se

tienen, entonces, dos teorías verdaderas que dicen que en el mismo minimundo la totalidad de los

elementos que hay divergen según el esquema que se use.

¿Cómo es posible que en el mismo minimundo haya tres elementos según el sistema

carnapiano y al mismo tiempo haya siete elementos según la lógica de Lesniewski? ¿No es este

un caso en el que es evidente que se da la RC que es incompatible con el RE? La respuesta es

que la inconsistencia es aparente. Pareciera que una de las teorías multiplicara los elementos que

B

A

C

43

hay en el esquema de este minimundo (como un mago que al emitir las palabras mágicas saca un

conejo de un sombrero que antes estaba vacío). Es como si estas teorías, por algún tipo de

influencia sobrenatural, modificaran el mundo al describirlo. Pero esto sólo es un malentendido

que surge de no entender bien lo que significa contar elementos. Los criterios para contar

elementos pueden ser distintos según el esquema descriptivo que se use, pero esto no modifica

aquello que se cuenta. Como dice Searle (1997): “(…) es un sinsentido obvio decir que yo no

puedo pesar al mismo tiempo 160 (en libras) y 73 (en kilogramos)” (p.174). De la única manera

que se podría decir que hay una inconsistencia es afirmando que Searle pesa 160 y 73 en el

mismo sistema de unidades; en este caso, en kilogramos. Esa sí podría ser una RC

verdaderamente incompatible con el RE, porque el peso de Searle se modificaría mágicamente.

La salud de Searle se vería comprometida si una comunidad se pone de acuerdo en que él no

pesa 73 kilogramos sino 160 kilogramos.

Es un absurdo obvio decir que el cuerpo de Searle se modifica cada vez que se lo

describa en formas inconsistentes. Lo que en realidad sucede es que parece que los antirrealistas

confunden la acción de decir lo mismo de formas distintas (decir que Searle pesa 73 kilogramos

y 160 libras es describir su mismo peso corporal de distintas formas) y modificar los hechos

representándolos. Putnam debería poder mostrar ejemplos de esta última clase, pero en ninguno

de sus escritos aparecen casos de este tipo.

Esto lleva a la explicación que concierne a la arbitrariedad de las teorías. Al antirrealista

que usa la RC para atacar a los realistas se le ha pasado inadvertida una distinción importante: la

arbitrariedad a la hora de elegir un esquema descriptivo y los criterios de satisfacción que debe

cumplir ese esquema recién elegido. Es una verdad baladí que los esquemas descriptivos, en un

44

principio, son creados arbitrariamente. Se pudo haber elegido la palabra “gato” para referirse a lo

que en física cuántica se conoce como quarks. La elección previa de los símbolos que se usarán

para describir algo es arbitraria. Pero en el momento en que se ha fijado el esquema, la

satisfacción de ese marco teórico no es arbitraria. Para que se de esa satisfacción tienen que darse

una serie de condiciones concernientes a aquello que se describe. El mismo Putnam (1988)

parece estar de acuerdo con esto:

Si alguien creyese algo semejante [que la satisfacción de un esquema conceptual es

arbitraria], y fuera lo bastante imprudente como para escoger un esquema conceptual que le

dijese que puede volar y que obre en consecuencia saltando por la ventana, observaría de

inmediato (si tuviera la suerte de sobrevivir) las desventajas del último punto de vista. (pp.63-64)

Pero lo interesante de esta declaración es que la teoría de la verdad por correspondencia y

el RE concuerdan mucho mejor con el hecho de que las teorías deben basarse en criterios de

satisfacción que no sean arbitrarios. No puede haber una satisfacción arbitraria de una teoría si

hay un mundo que tiene una manera de ser que es independiente de cómo se lo describa (un

mundo objetivo), y si la verdad de una teoría consiste en la adecuación de sus descripciones con

ese mundo objetivo que está representando. Por otro lado, la verdad como justificación

idealizada no sale bien librada de este problema, porque, en últimas, esos criterios

epistemológicos idealizados son fijados, ya no por el individuo, pero sí por la comunidad de

individuos a través de la historia. Estos criterios de satisfacción no dejan de ser arbitrarios

apelando a la comunidad a través del tiempo, porque simplemente se está cambiando una

convención por otra.

45

En este sentido, la RC no parece ser un buen argumento para atacar al RE. Esto se debe a

que no hay ejemplos que sean incompatibles con la existencia de un mundo objetivo y a que, en

realidad, la RC presupone la tesis realista. Para poder elegir arbitrariamente los elementos

lingüísticos con los que se van a llevar a cabo las descripciones que se necesitan, primero debe

existir aquello que se pretende describir.

2.3. El Argumento Verificacionista (AV)

El AV es un argumento que se hizo popular desde su primera formulación en el “Tratado

sobre los principios del conocimiento humano” de Berkeley. Desde ese día, el AV ha aparecido

en Kant, en los idealistas alemanes que le siguieron, en los positivistas lógicos (quizá por eso

Searle le llama el argumento verificacionista) y en filósofos antirrealistas como Putnam. El AV

surgió como un intento de eliminar la posibilidad del escepticismo en la filosofía (Searle, 1997).

El escéptico al que va dirigido el AV es el que afirma: “Es posible que todo nuestro

conocimiento esté equivocado o sea falso, puesto que no hay nada que nos asegure que lo que

nos parece que es la realidad se corresponda fielmente con el mundo tal cual es”. La respuesta

del verificacionista es que el problema de lo que parece la realidad y lo que de verdad es esa

realidad es un pseudoproblema. Como diría Kant (2006), un conocimiento que sobrepase los

límites de la experiencia posible es ininteligible o nouménico. No tiene sentido, entonces,

preguntarse por algo que está más allá de la experiencia posible. En palabras de Putnam (1988),

no tiene sentido plantear la posibilidad de un mundo en el que los seres humanos sean cerebros

en una cubeta, puesto que es imposible hablar sobre algo que sobrepasa nuestra experiencia

posible. Los cerebros en una cubeta no pueden decir que son cerebros en una cubeta porque esa

afirmación versa sobre algo que ellos no pueden conocer, que está por fuera de lo que ellos

46

pueden experimentar. Con el AV, entonces, los antirrealistas cierran “el hiato entre la apariencia

y la realidad” (Searle, 1997, p.176). Pero al cerrar ese hiato, abren la puerta al problema de la

incorregibilidad del conocimiento9 y al problema del solipsismo.

El argumento berkeleano a favor del idealismo de vieja data, que hoy sería la versión del

antirrealismo epistémico, se enuncia del siguiente modo:

Pero me dice usted que no hay nada más fácil que imaginar, por ejemplo, árboles en un

parque, o libros existiendo en el interior de un armario, sin que nadie haya que los perciba. A lo

cual respondo que imaginar eso es posible, y que no hay dificultad en ello. Pero, ¿qué sería esto,

sino formar en la mente de usted ciertas ideas que usted llama libros y árboles, y omitir al mismo

tiempo formarse la idea de alguien que pueda estar percibiéndolos? ¿Y no está usted

percibiéndolos o pensando en ellos todo ese tiempo? Así pues, esto no es objeción contra lo que

nos proponemos demostrar; sólo es prueba de que usted tiene el poder de imaginar o formar

ideas en su mente, pero no prueba que usted pueda concebir como posible el que los objetos de

su pensamiento puedan existir sin la mente. Para probar esto último sería necesario que usted

concibiera esos objetos como existentes sin que nadie los concibiera o pensara en ellos, lo cual es

una contradicción manifiesta. Cuando tratamos de concebir la existencia de cuerpos exteriores, lo

más que concebimos es sólo contemplar nuestras propias ideas. Pero la mente, sin reparar en ella

misma, cae en el error de pensar que puede concebir y que de hecho concibe cuerpos sin ser

pensados, o fuera de la mente, a pesar de que son aprehendidos por ella o existen en ella misma.

9 No parece haber un criterio, que no sea la convención inmediata (Dummett) o la convención a través del tiempo

(Putnam), para decir cuándo una teoría está equivocada.

47

Un poco de atención hará que cualquiera descubra la verdad y evidencia de lo que aquí se dice, y

hará innecesario que insistamos en otras pruebas contra la existencia de la sustancia material.

(Berkeley, 1994, pp.68-69)

Nótese que este fragmento tiene una relación estrecha con el argumento de los cerebros

en una cubeta de Putnam. La refutación de los cerebros en una cubeta parece tener la misma

formulación que el argumento idealista en Berkeley. Los cerebros en una cubeta no pueden decir

que son cerebros en una cubeta, ni imaginar que son cerebros en una cubeta, porque eso exige un

punto de vista que está por fuera de cualquier sujeto sintiente. El punto de vista del Ojo-Divino,

donde los objetos existen independientemente de cualquier percepción, donde los objetos son de

una forma que es independiente a la experiencia de los seres cognoscentes, es un sinsentido para

Putnam, porque eso significaría que es posible imaginar los objetos desde ningún punto de vista

particular; de la misma forma que para Berkeley es imposible imaginar libros o árboles fuera de

cualquier punto de vista de algún ser sintiente. El argumento viene a decir que no es posible

pensar cosas que no sean pensamientos, o que es imposible experimentar cosas que no sean

experiencias; luego no existen cosas que no sean pensamientos o experiencias. Este es el AV en

sentido fuerte. En un sentido débil, el argumento podría formularse así: “No experimentamos

cosas que no sean experiencias, y no pensamos cosas que no sean pensamientos; luego no

podemos referirnos a cosas que estén por fuera de la experiencia o el pensamiento”. La

formulación débil podría evitar la negación explícita del RE, pero encierra a los sujetos

cognoscentes en sus propias experiencias y su propio pensamiento, convirtiendo la postulación

de objetos extralingüísticos y extramentales en un sinsentido (esta formulación está muy

relacionada con el argumento de La-Cosa-en-Sí).

48

“Razón, verdad e historia” está plagado de versiones (versiones que mezclan la

epistemología, la semántica y la ontología) de este argumento. Compárense las distintas

enunciaciones putneanas del argumento de Berkeley.

Versión epistemológico-semántica del AV:

En efecto, ¿desde qué punto de vista se cuenta este relato [la hipótesis de los cerebros en

una cubeta]? Evidentemente, no desde el punto de vista de alguna criatura sintiente en el

mundo. Tampoco desde el punto de vista de algún observador de otro mundo que interactúe con

este, pues un «mundo» incluye por definición todo aquello que interactúa, de una u otra forma,

con las cosas que contiene. Si usted, por ejemplo, fuera el observador que no es un cerebro en

una cubeta, espiando a los cerebros en una cubeta, entonces el mundo no sería un mundo en el

que todos los seres sintientes fueran cerebros en una cubeta. Así que la suposición de que podría

haber un mundo en el que todos los seres sintientes fueran cerebros en una cubeta presupone

desde el principio la visión de la verdad del Ojo Divino —o, con más precisión, la visión de la

verdad del No-Ojo—, la verdad como algo totalmente independiente de los observadores.

[Uso las negrillas para resaltar algunos puntos clave del argumento y para diferenciar este énfasis

de las cursivas que usa el propio Putnam]. (Putnam, 1988, p.60)

Versión semántico-ontológica del AV:

Desde una perspectiva internalista, los signos tampoco corresponden intrínsecamente a

objetos con independencia de quién y cómo los emplee. Pero un signo empleado de un modo

determinado por una determinada comunidad de usuarios puede corresponder a determinados

objetos dentro del esquema conceptual de esos usuarios. Los «objetos» no existen

independientemente de los esquemas conceptuales. Desmenuzamos el mundo en objetos

49

cuando introducimos uno u otro esquema descriptivo, y puesto que tanto los objetos como los

símbolos son internos al esquema descriptivo, es posible indicar cómo se emparejan. [Las

negrillas son mías]. (Putnam, 1988, p.61)

Versión ontológico-semántica-idealista del AV:

Yo diría que el mundo sí consiste en Objetos que se Auto-Identifican en un sentido —

pero en un sentido no asequible al externalista. Si, como mantengo, los propios objetos son tanto

construidos como descubiertos, son tanto producto de nuestra invención conceptual como

del factor «objetivo» de la experiencia, (…) entonces los objetos pertenecen intrínsecamente a

ciertas etiquetas; porque esas etiquetas son herramientas que usamos para construir una versión

del mundo en la que tales objetos ocupan un lugar preeminente. Pero este tipo de Objetos que se

Auto-Identifican no es independiente de la mente; y lo que el externalista quiere es concebir el

mundo como si consistiese de objetos que son independientes de la mente y que al mismo tiempo

se Auto-Identifican. Y esto es lo que no se puede hacer. (Putnam, 1988, p.63)

Podría decirse que las versiones del AV aquí citadas son las formas de un argumento

epistemológico, que intenta implicar consecuencias ontológicas (y a veces empíricas). En el

caso de Berkeley es claro su carácter epistemológico: “Sólo podemos conocer las cosas por

medio de la experiencia; luego lo único que existe es la experiencia”10. En Putnam, el argumento

es más oscuro, porque es una mezcla de consideraciones semánticas y epistemológicas difícil de

discernir, que además tiene consecuencias ontológicas que el mismo Putnam no parece tener

10 A pesar de las dificultades que tiene la exposición berkeleana del AV, ésta es con mucho la exposición más clara

de ese argumento. Quizá es por esta razón que el primer paso entre los idealistas y antirrealistas posteriores es refutar

a Berkeley para luego enunciar sus mismos argumentos pero de una forma más oscura (Stove, 1993).

50

muy claras (recuérdese que algunas veces niega explícitamente el RE y otras veces parece estar

de acuerdo con él). El AV en el caso de Putnam podría resumirse de la siguiente manera: “Sólo

podemos conocer las cosas a través de la experiencia y sólo podemos hablar de las cosas a través

de nuestro lenguaje; luego no existe nada que sea independiente de la experiencia y del

lenguaje”. O en su sentido débil: “Sólo podemos conocer las cosas a través de la experiencia y

sólo podemos hablar de las cosas a través del lenguaje; luego no podemos hablar de cosas que

existen independientemente de la experiencia o del lenguaje”. En los términos de un positivista

lógico, el AV podría enunciarse así: “A la hora de verificar una proposición, para saber si es

falsa o verdadera, sólo podemos acudir a nuestras experiencias. Luego, es ininteligible hablar de

algo que esté por fuera de la experiencia”.

El problema del AV, que se ha enunciado en sus distintas versiones para evitar la

acusación de que se está tergiversando la posición antirrealista, es simplemente que la conclusión

no se sigue. Se pueden aceptar las premisas sin necesidad de aceptar la conclusión. Del hecho de

que conozcamos las cosas a través de la experiencia o que hablemos de las cosas por medio del

lenguaje, no se sigue que las cosas a que se refieren esas experiencias y a que se refiere el

lenguaje sean, a su vez, experiencias y expresiones lingüísticas. Mucho menos se sigue la

conclusión antirrealista que niega el RE.

De nuevo, parece que hablar de algo, o tener determinada experiencia de algo, presupone

la tesis del RE. Una prueba de ello es que, al tergiversar el significado original de expresiones

como “tener una experiencia” o “hablar de algo”, que son términos que presuponen el RE11, el

11 Porque para hablar de algo primero debe existir ese algo; y para tener una experiencia exitosa (esto es, que no sea

una alucinación) primero debe existir ese objeto real. Las palabras “percepción” y “experiencia”, como bien lo dijo

51

idealista y el antirrealista caen en regresos al infinito. Percibir percepciones en vez de objetos

independientes de la percepción, o hablar del lenguaje mismo y no de un objeto distinto a ese

lenguaje, llevan a una regresión infinita. Se podría preguntar, ¿esa percepción que se percibe es

distinta e independiente de la percepción? o ¿ese objeto que es una construcción teórica es

distinto e independiente de la teoría que lo describe? Y bajo el razonamiento antirrealista,

tendría que decirse que no, porque no se puede experimentar nada, o no se puede describir nada,

que sea independiente de esa experimentación o de esa descripción. Al distorsionar el lenguaje

de esta manera, los filósofos llegan a conclusiones absurdas, como pensar que las descripciones

no describen nada distinto a ellas, que es lo mismo que decir que las descripciones no son

descripciones.

Hasta acá se ha hecho una exposición del AV algo distinta a la manera en que Searle

(1997) expone el argumento. En “La construcción de la realidad social”, el AV se enuncia con

dos premisas y una conclusión, a saber:

1. A lo único que tenemos acceso en la percepción es al contenido de la experiencia.

2. La única base epistémica que podemos ofrecer a los asertos sobre el mundo externo

está constituida por nuestras experiencias perceptivas.

Por consiguiente:

Ryle, son palabras éxito. Esto quiere decir que su significado presupone su realización satisfactoria. Cuando una

percepción resulta no ser satisfactoria, es decir, no ser una percepción sobre algo real y distinto de ésta, se dice que

fue una alucinación, no una percepción verdadera.

52

3. La única realidad de la que podemos hablar con sentido es la realidad de las

experiencias perceptivas. (p.180)

En este trabajo el argumento no se expuso de esta manera, porque la primera premisa del

AV así formulado es una petición de principio, es una suposición de lo que se quiere demostrar.

No se puede usar como premisa la tesis que afirma que a lo único que se tiene acceso en la

percepción es a la experiencia, para demostrar que la única realidad de la que se puede hablar

con sentido es de las experiencias perceptivas. En el fondo, la primera premisa y la conclusión

son equivalentes; vienen a decir lo mismo: sólo se tiene acceso a la experiencia y no a un mundo

que existe independientemente de ésta. Por eso se explica que Searle rechace la verdad de la

primera premisa del AV. Pero hubiera sido más preciso decir que esa premisa presupone lo que

se quiere demostrar. Es por esta razón que en este texto se ha decidido optar por las formas débil

y fuerte del AV, expuestas en los primeros párrafos de esta sección. Forma débil: 1. Conocemos

el mundo por medio de nuestras experiencias12 y hablamos del mundo por medio de nuestro

lenguaje. 2. Luego no podemos experimentar o hablar de un mundo que existe

independientemente de la experiencia y del lenguaje. Su forma fuerte: 1.Conocemos el mundo

por medio de experiencias y hablamos del mundo por medio del lenguaje. 2. Luego no existe el

mundo independiente de la experiencia o del lenguaje. Estas dos versiones (la fuerte y la débil), a

12 O percepciones. Acá no se hace esa distinción tajante entre experiencia y percepción que se puede ver

implícitamente en “La construcción de la realidad social” o que se enuncia detalladamente en “Intencionalidad”. Esta

omisión sólo se hace con el fin de que la exposición del AV sea más sencilla y sea más fiel a la versión del AV que

aparece en los escritos de Putnam, Berkeley o incluso Carnap. La distinción experiencia-percepción es una

formulación searleana y quizá sea algo injusto echar mano de ella cuando se quiere caracterizar la versión del AV

expresada por estos autores, pues no parece que ellos hagan esa distinción.

53

juicio de esta autora, son más fieles al AV expuesto en los argumentos de Putnam, que han sido

citados al principio de esta sección.

2.4. Argumento de La Cosa-en-Sí (AC)

Podría decirse que el AC es casi idéntico a la versión débil del AV. Lo que dice el

filósofo que esgrime el AC es que, en el fondo, puede que no se siga la conclusión de que el

mundo no existe independientemente del conocimiento que se tiene de él, pero lo que sí se sigue

es que es ininteligible cualquier afirmación o cualquier teoría que se intente hacer de ese mundo

que se autoidentifica y existe por sí mismo: sólo se pueden hacer afirmaciones con sentido

cuando se refieren a lo que se puede conocer. En términos kantianos: sólo tiene sentido el

conocimiento que se limite a la experiencia posible. No puede haber un conocimiento inteligible

sobre un mundo nouménico. Sólo se puede hablar dentro de nuestros esquemas cognitivos.

El defensor de este argumento intenta pasar como un pensador moderado, que quiere

proponer unos límites a lo que se puede conocer. Por ejemplo, Garrett Thompson (1999) expone

tres interpretaciones del idealismo trascendental de Kant: el idealismo fuerte, el blando y el débil.

El blando, que es el que interesa en este ejemplo, reza así:

El tipo blando de idealismo trascendental niega que las apariencias sean una clase de

entidad que existe en la mente, y en lugar de eso afirma que, al referirse a las apariencias, Kant

está simplemente enfatizando que sólo podemos describir el mundo desde el punto de vista

humano. Por lo tanto, al referirse al noúmeno y a las cosas en sí mismas, Kant no está postulando

una realidad no espacio temporal, sino más bien admitiendo la posibilidad de otros puntos de

vista sobre la realidad, aunque no podamos comprender cómo aparece el mundo ante esos puntos

de vista, porque estamos atados al nuestro. (p.90)

54

Putnam parece defender por momentos este punto de vista moderado, como cuando dice

que el conocimiento del mundo no es un relato arbitrario, no es relativo en sentido absoluto: el

conocimiento simplemente está delimitado por la particular perspectiva humana. Sin embargo, a

veces parece rechazar el idealismo trascendental débil y afirmar el fuerte, que según Thompson

(1999), se enuncia así:

En el tipo fuerte, adoptado por Wilkerson y Strawson, el idealismo trascendental consiste

en la doble tesis de fenomenalismo y noumenalismo. El noumenalismo es "la doctrina de que

hay dos clases de objetos, noúmenos y fenómenos" (Wilkerson, 180). El fenomenalismo es "la

doctrina de que los objetos de la experiencia son, y sólo son, colecciones de percepciones."(p.90)

En algunos pasajes Putnam parece afirmar el fenomenalismo de la versión fuerte del

idealismo trascendental. Ese es el caso cuando afirma que el conocimiento se compone

meramente de inputs experienciales contaminados, que no hay objetos que se autoidentifican y

que existen con independencia de cualquier conocimiento. Quizá aquí esté la explicación de las

afirmaciones mixtas en Putnam. El filósofo norteamericano aparentemente confunde la versión

blanda del idealismo trascendental con la versión fuerte. Pero ninguna de esas dos versiones, en

últimas, sirve para sostener un argumento de La-Cosa-en-Sí que sea válido. Mírese este

argumento desde las dos versiones del idealismo trascendental expuestas aquí.

El AC basado en el IT blando se puede formular de esta manera: 1. Todo el conocimiento

que se tiene del mundo es un conocimiento determinado por la particular perspectiva humana. 2.

Por lo tanto, no tiene sentido la idea de un mundo que existe independientemente de cualquier

perspectiva; es decir, no tiene sentido la existencia de un mundo compuesto de Cosas-en-Sí (por

lo menos, no tiene sentido para nosotros). Este argumento no funciona porque parte de una

55

premisa correcta, pero que a la vez es tautológica; y de una premisa tautológica no se puede

derivar una conclusión interesante. Es obvio que todo conocimiento es conocimiento desde una

perspectiva. Es como decir que una mirada de algo es una mirada particular de algo. El adjetivo

“particular” ya está implícito en el significado de la palabra “mirada”. Toda mirada es una

mirada particular. Esto es tautológico. De ahí no se sigue que la idea de que el mundo existe

independientemente de esa perspectiva sea una idea ininteligible. Más bien se sigue que no se

puede tener conocimiento sobre el mundo desde ninguna perspectiva; pero esto es simplemente

enunciar la premisa del argumento. De premisas tautológicas sólo se siguen conclusiones

tautológicas. Es más, parece que para que el concepto “tener una perspectiva de” sea inteligible,

debe suponerse que existe algo que es independiente de esa misma perspectiva. De nuevo, no

parece tener sentido decir que “una perspectiva de” no es una perspectiva de algo independiente

a ella. Es como anular el significado de esa expresión.

El AC basado en la versión fuerte del IT es más defectuoso que el argumento basado en

la versión blanda. Este dice: 1. Es imposible el conocimiento de las cosas (u objetos) desde

ninguna perspectiva. 2. Por lo tanto, los objetos son sólo colecciones de percepciones. De esta

conclusión debería seguirse, supuestamente, esta otra tesis antirrealista: No existen Cosas-en-Sí;

sólo objetos creados por nuestros esquemas descriptivos (que se limitan a nuestra particular

perspectiva de las cosas).

Sólo queda decir que ninguna de estas dos conclusiones se deriva de la primera premisa.

Y esto es porque esa premisa es tautológica. No se puede decir que los objetos son

construcciones humanas, o que no existen independientemente de la perspectiva humana, por el

mero hecho de que nuestro conocimiento es nuestro conocimiento (nuestras perspectivas del

56

mundo son nuestras perspectivas del mundo). El argumento de La-Cosa-en-Sí es igual de

defectuoso a los típicos argumentos que pululan en la sabiduría popular, que parten de

perogrulladas para hacer afirmaciones universales sobre el mundo o las personas: puesto que

nuestros deseos son nuestros propios deseos, de ahí se sigue que todos los seres humanos son

irremediablemente egoístas (David Stove, 1993).

2.5. Teoría de la Verdad como Correspondencia en Searle

Searle retoma la teoría de la verdad como correspondencia de Tarski (1962) quien

planteó una definición semántica de la verdad, al relacionar expresiones de un determinado

lenguaje con los objetos a los que se refieren tales expresiones. Esta definición de verdad es

materialmente adecuada, al establecer la relación entre el lenguaje y el mundo, y formalmente

correcta, al establecer los términos y las reglas formales para el lenguaje. Puesto que no utiliza

lenguajes semánticamente cerrados, utiliza dos lenguajes diferentes (p.9), el lenguaje objeto, que

se usa para referirse a elementos extralingüísticos, hechos, relaciones, propiedades, etc., y el

metalenguaje que es el lenguaje con el que se habla de esos elementos extralingüísticos.

Con lo anterior, las condiciones de verdad de una oracion como “La nieve es blanca” se

pueden especificar mediante el esquema (T) de Tarski del siguiente modo:

(T) = «la nieve es blanca» es verdadera si y solo si la nieve es blanca

Así, la verdad de la oración radica en el hecho de que la nieve sea blanca y no verde, de

lo contrario la oración sería falsa.

Searle llega a su versión de la verdad como correspondencia a través de la satisfacción de

dos requerimientos: los hechos, que constituyen las diversas condiciones que tras su

57

cumplimiento hacen a las expresiones verdaderas; y la correspondencia, que muestra las

diferentes formas en que se relacionan estos hechos con dichas expresiones.

Los hechos que se dan independientemente de nuestras creencias, de nuestro lenguaje, del

sujeto, son denominados hechos brutos. Los hechos que están basados en la regla constitutiva “X

cuenta como Y en un contexto C”, se denominan hechos institucionales, en tanto su existencia se

da a partir de reglas constitutivas que posibilitan la creación de diferentes hechos institucionales.

En el criterio de descomillación, como en el esquema (T), es necesario tener en cuenta

que las sentencias se hacen verdaderas cuando satisfacen condiciones externas “Un enunciado es

verdadero si y sólo si se corresponde con los hechos” (Searle 1997 p.204). Al repetir la sentencia

se especifica la condición que hace verdadera la sentencia. Estas condiciones que hacen

verdaderas las sentencias son los hechos. Igualmente, la correspondencia es un verbo que

nombra los modos en los que una sentencia se hace verdadera a causa de los hechos. Así, la

teoría de la correspondencia queda formulada de la siguiente manera: “Para toda S, S es

verdadera si y solo si corresponde al hecho de que P” = “Para toda sentencia, la sentencia es

verdadera si y solo si corresponde con el hecho de que P”.

En este punto, los actos de habla asertivos, dado que afirman, niegan, describen o

informan, se entienden con los hechos brutos, existentes con independencia del hombre y donde

el trabajo del lenguaje consistiría simplemente en dar cuenta de ellos. Los hechos institucionales,

por su parte, se relacionan principalmente con los actos de habla declarativos, pues el emisor

determina a través del lenguaje, acciones, hechos, instituciones e incluso comportamientos

sociales, a partir de necesidades, creencias, etc. El hombre solo puede describir o afirmar algo

respecto a la naturaleza, o a la humanidad, pero no puede crearla. Pero sí está en la capacidad de

58

crear instituciones o reglas que establezcan un comportamiento en determinada situación;

instituciones religiosas, reglas morales, economía, etc., a partir de los hechos brutos.

Con lo expuesto hasta aquí, Searle nos muestra que la realidad es el conjunto de los

hechos brutos que forman la base de los hechos institucionales, donde el lenguaje funciona como

puente entre la realidad y la intención, asignándole el carácter de verdadero a las expresiones que

describen la realidad. Esto es así porque a través de la correspondencia entre el lenguaje y el

hecho se determina la verdad sobre la realidad.

2.6 ¿Qué es el Realismo Externo?

El Realismo Externo13 es la tesis según la cual la mayoría de los elementos del mundo

existe independientemente de las representaciones que se hagan de estos. Esto implica que el día

que los seres humanos desaparezcan junto con sus representaciones, el grueso del mundo seguirá

incólume, salvo los hechos -institucionales- que dependen del acuerdo humano (Searle, 1995).

Esta idea es mucho más clara cuando se compara la edad de la vida en el planeta tierra

con la edad de los demás elementos del universo. La mayoría de biólogos evolutivos concuerda

en que la vida en el planeta tiene aproximadamente 3.800 millones de años y la vida humana

cuenta apenas con unos 200 mil años (Harari, 2014)14. No hay que ir muy lejos en el universo

para hallar elementos que existen mucho antes que la vida en la tierra y que seguirán existiendo

13 RE, de ahora en adelante.

14 Yuval Noah Harari (2014) dice que lo que él llama “revolución cognitiva”, es decir, la aparición del “lenguaje

ficticio”, se dio hace apenas unos 70 mil años; lo que implica que las primeras representaciones humanas sobre el

mundo no tienen más de 70 mil años; un número insignificante comparado con la edad del universo: 13.500

millones de años. Más insignificante aún es la edad del conocimiento científico, que no tiene más de 500 años. En

palabras de Harari, esta es una época en la que “La humanidad admite su ignorancia y empieza a adquirir un poder

sin precedentes” (p.12).

59

después de que ésta se extinga. El Sol, por ejemplo, tiene 4.603 miles de millones de años y

podría llegar a doblar su edad antes de extinguirse. Esto quiere decir que la existencia del Sol no

depende en modo alguno de las representaciones que se hacen de este, pues ha existido mucho

antes de que se lo representara y seguirá existiendo cuando todas las representaciones sobre él

desaparezcan. Este ejemplo, antes de demostrar la existencia del mundo externo, la presupone

(podría decirse que casi todas las cosas que se dicen sobre el mundo presuponen el RE).

Esta definición, que es casi una verdad perogrullesca, no ameritaría ser enunciada si no

fuera porque en la historia de la filosofía aparece envuelta en un sin número de confusiones

(Searle, 1995). La muestra de ello es que los filósofos antirrealistas habitualmente tratan el RE

como si fuera al mismo tiempo una postura epistemológica, semántica, empírica y ontológica

(como ocurre en Putnam, 1988). Conviene entonces decir qué no es el RE.

El RE no es una postura epistemológica, porque no es una teoría que postula criterios que

deban cumplir las teorías científicas a la hora de brindar conocimientos sobre el mundo. El RE

no dice cómo tienen que ser las teorías físicas para que puedan dar información

epistemológicamente relevante de fenómenos como la luz o la gravedad. El RE no afirma nada

sobre las perspectivas que adoptan los humanos a la hora de describir el mundo. Por

consiguiente, el argumento de los cerebros en una cubeta no refuta el RE, porque la posición

realista no dice nada sobre, ni postula ninguna visión particular de, el mundo. El RE no sostiene

la perspectiva absoluta del Ojo-Divino, porque decir que la mayoría de cosas a las que se refieren

las representaciones no dependen de éstas no es lo mismo que hacer una afirmación totalizante o

absoluta sobre todo lo que existe.

60

Tampoco es una postura semántica. El RE no dice nada sobre el problema de la verdad,

no afirma nada sobre la manera en que las descripciones del mundo deben funcionar; no postula

a priori la teoría de la verdad-correspondencia, por ejemplo. Decir que la mayoría de cosas que

representa el lenguaje existen con independencia de estas representaciones, no es lo mismo que

decir que la verdad consiste en una correspondencia entre las descripciones y las cosas a que se

refieren estas descripciones. La teoría de la verdad-correspondencia puede llegar a ser

equivocada, pero de ahí no se sigue que los objetos no tengan una existencia independiente de

cualquier representación. Quizá la confusión se deba a que, como dice Searle (1997), la teoría de

la verdad-correspondencia sí debe presuponer el RE para poder funcionar. Pero esta no es una

dependencia lógica bilateral. Esta aclaración también muestra que la acusación que dice que el

RE está comprometido necesariamente con la idea de que debe existir un esquema descriptivo

privilegiado y único para representar la realidad es una crítica que surge de la confusión. Más

exactamente, de pensar que el RE es una tesis semántica.

El RE tampoco es una afirmación empírica. Esto se debe a que el RE no hace ninguna

afirmación acerca de cómo son los objetos. El RE no dice que todos los objetos son materiales, o

que son mentales, o que son una mezcla físico-mental. Sólo dice que la mayoría de cosas que se

representan en el mundo existen independientemente de esas representaciones. Esa afirmación en

modo alguno dice cómo son los objetos; no suministra ninguna información sobre las

propiedades de las cosas. Todo lo que existe puede llegar a ser mental (en la medida en que

pueda entenderse esa afirmación), y aun así el RE sería correcto, porque del hecho de que se

tenga un dolor, por ejemplo, no se sigue que la existencia de ese dolor dependa de las

representaciones que se puedan hacer de él; sólo es dependiente de la mente, más no de las

representaciones. En palabras de Searle (1997):

61

Acaso parezca presuntuoso de mi parte sostener que estas disputas no tienen que ver con

tesis específicas sobre la materia y sobre objetos materiales en el espacio y en el tiempo si las

partes en litigio creen que disputan sobre ello. Pero tengo la esperanza de dejar claro que las

disputas no pueden ser sobre esas tesis específicas. El realismo no puede ser una teoría que

afirme la existencia del monte Everest, por ejemplo; porque si acabara resultando que el monte

Everest no existe, el realismo no sería afectado por ello. Y lo que vale para el monte Everest,

vale para los objetos materiales en general. Más ¿qué ocurriría si resultara que no existe objeto

material alguno, o que ni siquiera existen en el espacio y en el tiempo? Bien, en cierto sentido

eso es lo que ha resultado, porque ahora pensamos en los objetos materiales en términos de

colecciones de partículas que no son ellas mismas objetos materiales, sino que se entienden

mejor como puntos de masa/energía; y el espacio y el tiempo absolutos han dado paso a

conjuntos de relaciones con sistemas coordinados. No solo nada de eso es inconsistente con el

realismo; más bien ocurre, como argüiré luego, que todo eso presupone el realismo. Presupone

que hay una manera de ser de las cosas independiente de cómo nos representamos que son.

(p.165)

Por otro lado, el RE sí es una postura ontológica, porque lo que dice es que la existencia

de determinados objetos no depende lógicamente de cómo se los represente. Pero hay que

distinguir esta tesis ontológica de otra tesis ontológica levemente distinta. El RE no es lo mismo

que el realismo que afirma que el mundo existe independientemente de cualquier mente. Llámese

a esta postura el Realismo Extramental (REM). Este último realismo implica el RE, puesto que,

si el mundo existe independientemente de cualquier mente o cualesquiera estados mentales, de

ahí se sigue que existe independientemente de las representaciones. Pero el RE no implica

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necesariamente el REM. Como se dijo en párrafos anteriores, podría resultar que el mundo fuera

mental y el RE seguiría siendo correcto.

En este punto se puede vislumbrar que la mayoría de argumentos que pretenden echar por

tierra el RE están mal encaminados. La relatividad conceptual parece más una tesis semántica

que una postura ontológica. El argumento verificacionista se basa en consideraciones

epistemológicas. Y el argumento de la cosa en sí es una combinación de estas dos primeras

objeciones (Searle, 1997).

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