Radu Preda Cultura Dialogului

www.teolo

gia-so

ciala.

ro

Radu Preda

CULTURA DIALOGULUI

PLEDOARII & EXERCIȚII

Colecția UniversitasSeria Theologia Socialis, nr. 7

Seria Theologia Socialis este editată de Radu Carp (București)Chantal Delsol (Paris)Ingeborg Gabriel (Viena)Picu Ocoleanu (Craiova)Radu Preda (Cluj-Napoca)

și este promovată deInstitutul Român de Studii Inter-ortodoxe, Inter-confesionale și Inter-religioase ( INTER), Cluj-Napoca/Sibiu/Craiova/București/Chișinăuwww.teologia-sociala.ro

ISBN 978-973-757-386-5

Imagine copertă: Silviu Oravitzan, pictură pe pânză (detaliu)

Corectură: Nicoleta PălimaruTehnoredactare: Nicolae Turcan

Editor: Vasile George Dâncu

© Editura EIKONCluj-Napoca, str. București, nr. 3A, cod 400138Redacția: tel./fax 0364-117246; 0728-084801E-Mail: [email protected]: www.edituraeikon.roDifuzare: 0364-117246; 0728-084803E-Mail: [email protected]

Radu Preda

CULTURA DIALOGULUI

PLEDOARII & EXERCIȚII

Cluj-Napoca, 2009

E I K O N

5

CUPRINS

Argumentum ..............................................................................9

1. Pledoarii pentru recuperarea comunicării în post- totalitarism ........................................................19

Scurtă privire asupra presei bisericești din România anului 1994 ....................................................................21Comunicare și comuniune .................................................................25Antena Bisericii. Presa bisericească între propovăduire și imagine ...........................................................29Omul de nicăieri. Despre presa seculară și cea bisericească .........................................47Darul cuvântului .................................................................................52Recuperarea comunicării ....................................................................55Comunicarea publică a Bisericii .......................................................58Comunicare și libertate .......................................................................60

2. Dialoguri despre convertire Și unitate ....................67„Asceza nu este o mortifi care, ci o trăire în plus.” Dialog cu Olivier Clément .................................................................69„ Ortodoxia este afi rmare, nu negare.” Dialog cu Episcopul Kallistos Ware ..................................................78„Toată viața noastră este un proces de asimilare a harului primit la botez.” Dialog cu Arhim. Isaias Simonopetritis ...........................................89„Adevăratul ortodox nu se poate mulțumi să rămână (doar) în Biserică.” Dialog cu Pr. Paul Hesse ..................................................................101„Mișcarea ecumenică are o mare nevoie de prezența și de mărturia ortodocșilor.” Dialog cu Pr. Heiki Hutt enen ..........................................................107„Nu-mi pot imagina că Biserica Ortodoxă de mâine ar putea fi izolată de restul creștinătății.” Dialog cu Pr. Viorel Ioniță ................................................................114

„Noi nu ne facem iluzii că repetatele apeluri la unitate pot rezolva diferențele dogmatice.” Dialog cu P.F. Parthenios .................................................................119„Căderea comunismului este un eveniment care angajează sau ar trebui să angajeze pe toată lumea.” Dialog cu Konrad Raiser ..................................................................123„Este important să punem în mișcare alternativele rigide care până acum se excludeau reciproc.” Dialog cu Klaus Schatz .....................................................................125

3. Dialoguri despre identitate Și cultură ..................133„Sunt foarte mândru de faptul că sunt balcanic.” Dialog cu Alexandru Paleologu ......................................................135„Defăimătorii noștri, binefăcătorii noștri!” Dialog cu Dan Ciachir .......................................................................149„Toată istoria pare a fi , cel puțin de la Renaștere încoace, un fel de pierdere a ceva.” Dialog cu Horia Bernea ....................................................................166

4. Dialoguri social-teologice ........................................185„Mitropolii, episcopii și alte anomalii.” Dialog realizat de Claudiu Groza ...................................................187„În Ortodoxie s-a creat cu timpul un hiatus între interiorul credinței și expresia ei socială.” Dialog realizat de Marius Vasileanu ...............................................193„Nu avem nevoie de un derapaj pe criterii religioase de la democrație.” Dialog realizat de Laurențiu Ciocăzanu și Ovidiu Nahoi ...........211„Biserica trebuie să iasă din chingile Puterii.” Dialog realizat de Ruxandra Hurezean ..........................................220„Modernizarea ar însemna pentru Biserică o citire mai atentă a semnelor vremii.” Dialog realizat de ziarul Cotidianul .................................................230„Biserica nu are cum să fi e apolitică.”Dialog realizat de George Rădulescu .............................................232„De la Darwin la Marx.” Dialog realizat de revista Clinica .....................................................254

Bibliografie index ............................................................261

„Chiar dacă este adevărat că «prin multă vorbire omul nu-i scutit de păcat» și dacă e tot așa de adevărat că Solomon n-a păcătuit când a scris mult și nici Pavel n-a păcătuit când și-a prelungit vorbirea până la miezul nopții, atunci va trebui să cercetăm ce înseamnă, de fapt, multă vorbărie, iar după aceea vom trece la chestiunea «să nu scrii cărți multe». Într-adevăr, tot Cuvântul lui Dumnezeu, care la început era Dumnezeu, nu înseamnă vorbă multă, întrucât nu sunt mai multe cuvinte, căci cuvântul lui Dumnezeu este unul singur, cuprinzând doar mai multe idei, dintre care fi ecare fi ind o parte a Cuvântului întreg. […] Așadar, putem zice că orice vorbitor care spune lucruri străine de vorbirea lui Dumnezeu, face vorbărie, pe când cel ce spune Adevărul, chiar dacă vorbește despre toate ide-ile posibile, așa încât să nu lase de o parte niciuna, spune mereu un singur Cuvânt.”

ORIGEN

ARGUMENTUM

11

Unul dintre numeroasele paradoxuri ale spațiului public românesc post-totalitar rezidă în abundența mijloacelor de co-municare și sărăcia concomitentă a formelor de dialog. Între tehnică și capacitatea de utilizare a acesteia se cască un hău pe care prea puțini se încumetă să îl traverseze la înălțimea peri-culoasă a rectitudinii intelectuale și umane. Concret, printr-un mecanism inexplicabil, participanții la actul comunicării par să aibă drept scop unic emiterea, dar mai puțin sau chiar de-loc receptarea de mesaje. Lumea pare „nevorbită” de jumă-tate de secol și cele două decenii deja trecute nu au reușit cu adevărat să ostoiască această sete. Se vorbește de-a valma, maniacal și monodirecționat, mai nimeni nu ascultă ce spune celălalt, argumentele nu contează, impresiile fi ind mai puter-nice decât ideile și bătaia de joc mai gustată decât civilitatea. Puținele emisiuni de dialog, în sensul propriu al termenului, sunt izolate la marginea programului, undeva după miezul nopții. De la clasa politică la instituțiile statului și de la socie-tatea academică la mass-media, trauma profundă și nevinde-cată a totalitarismului se traduce în utilizarea fundamental im-proprie a libertății de expresie, marca defi nitorie a paradigmei democratice. Mai mult decât atât, trecând de la nepricepere la perversitate, instrumentele de comunicare sunt interpuse

12

Cultura dialogului

cu dibăcie între realitate și spațiul public, între interes și ima-gine, între ceea se suntem și ceea ce dorim să părem că am fi . O astfel de dedublare permanentă a actorilor publici, partide sau lideri de opinie, oameni de afaceri sau impostori intelec-tuali, face până la urmă ca opțiunea de vot sau modelul ales în viață să fi consecința nemijlocită a ceea ce primim gata servit în fața televizoarelor, iar nu încununarea unui drum personal de cunoaștere prin comunicare. Rezultatul este o infantilizare generală cu mijloace tehnice avansate. De aici și până la teori-ile conspirației nu este decât un pas. Astfel, tot printr-un pro-ces sociologic aparte, numărul celor care consideră mijloacele de comunicare drept tot atâtea mijloace de manipulare este di-rect proporțional cu cel al consumatorilor de media. Pe scurt, comunicarea ajunge să fi e deposedată de atributele care o de-fi nesc, situație care se învecinează periculos de mult cu pse-udo- comunicarea de tip propagandistic din timpul comunis-mului. Exemple avem, din păcate, destule. Ar fi sufi cient să ne gândim la campania recentă în favoarea exploatării auru-lui de la Roșia Montană sau la cele mai vechi, precum cea de promovare a Fondului Național de Investiții (FNI), la scanda-lurile programate în funcție de ciclurile electorale, la chesti-unea dosarelor foștilor colaboratori ai Securității sau la valu-rile succesive de gripă aviară și porcină, tot atâtea momente de isterie mediatică pe fundalul cărora au fost luate măsuri fi nanciare în consecință, adică în dezavantajul plătitorilor de taxe și a consumatorilor de media.

Cu riscul de a recurge la constatări banale, maturitatea unei societăți se vede nu doar în calitatea străzilor, curățenia toalete-lor publice sau corectitudinea șoferilor de taxi care dau restul. Aceste calități pot fi întâlnite inclusiv în state cu regim auto-cratic. Un indiciu mult mai profund, și în consecință autentic, este maniera în care se comunică informațiile și se dialoghea-ză. Un peisaj mediatic echilibrat, cât mai divers din punctul de vedere al orientărilor ideologice și al patronatului, este funda-

13

Argumentum

mental pentru articularea unei conștiințe publice în cunoștință de cauză, capabilă adică să reziste la simplifi cări, la reducții sau entuziasme suspecte. Tot astfel, sănătatea corpului soci-al se măsoară după intensitatea modalităților și continuitatea spațiilor de dialog, de la cel instituțional parlamentar la cel in-terpersonal cotidian, de la cafenea la restaurantul de cartier. În această logică, instituția lui Stammtisch este la fel de impor-tantă în Germania de azi, de pildă, precum seriozitatea arti-colelor din Frankfurter Allgemeine sau Spiegel, în ciuda faptu-lui că opțiunile acestora sunt cât se poate de diverse, pentru a nu spune contrare. O societate care însă își permite să cultive diferențele fără a eșua în polarizări, în dușmănii iraționale și diabolizări reciproce, este din punct de vedere informațional și comunicațional pur și simplu matură. Tocmai o astfel de ma-turitate de gândire, care precede în mod obligatoriu toate cele-lalte realizări materiale, lipsește României la două decenii de la recâștigarea principială a libertății. Să ne mirăm că neștiind să comunicăm, să dialogăm, nu reușim să gândim limpede, apli-cat, să construim durabil, să fi m pur și simplu unii față de alții demni de încredere, parteneri pe termen lung?

Este sufi cient să participi la o conferință, la un congres sau la o dezbatere în România pentru a înțelege cât mai avem de învățat: de la respectul pentru cel care vorbește, pe care nu îl întrerupem, la cel pentru cei care ascultă, respectând timpul acordat, de la igiena argumentativă, adică renunțând la ar-gumentele de autoritate, la disponibilitatea de a recunoaște greșeala proprie. În absența acestor virtuți, societatea nu poate fi alta decât cea pe care o cunoaștem: grăbită, superfi cială, con-fuză, în care contează doar ierarhia de putere, nu însă și cea a calității sau competenței, unde omul potrivit la locul potrivit sau cuvântul potrivit la momentul oportun sunt excepții care confi rmă dureros regula. O astfel de înlănțuire cauzală dintre cum gândim și ce facem are urmări dintre cele mai concrete. Cum

14

Cultura dialogului

altminteri decât datorită unei gestionări catastrofale a binelui comun și a căilor de realizare a consensului, prin comunicare publică, putem explica uimitoarea performanță că românii sunt incontestabili campioni mondiali la denigrarea propriei țări, că indiferent de ce se spune sau se face există mereu cohorte de comentatori capabili să anihileze orice realizare, să relativizeze orice valoare și să pună astfel perna criticii pe fața plăpându-lui nostru viitor? Pe de altă parte, date fi ind listele intermina-bile de defecte și apucături care ne poluează viața comunitară și personală, de la plicul dat doctorului la salariile exorbitate ale unor insolenți funcționari de stat și de la iresponsabilita-tea politicienilor la manelizare și țigănizare, cum să nu te cu-prindă disperarea, convertită ulterior, ca măsură paleativă, în acel simț al umorului specifi c celor neputincioși în fața istori-ei? Cine nu pleacă din țară, rămâne să o desconsidere până la pensie și după aceea. Inevitabil, patriotismul cultural intră în confl ict ireconciliabil cu realitatea socială. În aceste condiții, România pe care o iubim și de care suntem atașați este mereu la timpul trecut, la limita mitologiei, o țară care a fost, dar ca-re se pare că nu mai are șanse să devină. Furia și revolta se to-pesc în melancolie și tristețe, în fatalismul din care se nasc alte orori menite să mențină starea de lucruri pe care o incriminăm. Astfel, din lipsa de inițiativă decurg neimplicarea personală (dacă nimeni nu „se bagă”, de ce atunci eu?), absenteismul ci-vic (dacă tot aceiași corupți câștigă, de ce să mai merg la vot?), îngăduința pentru formele corupției de subzistență (dacă nu dau, nu avansez, nu îmi rezolv problema), simpatia față de fi -guri aparent anti-sistem (gen Becali sau Diaconescu), zoologi-zarea raportului cu liderii publici (scena este plină de „boi” și „porci”), desconsiderarea elitelor intelectuale (toți sunt niște „vânduți”), invidia față de cei ajunși prin forțe proprii să își depășească limitele (lasă că știm noi cum au făcut avere!), au-

15

Argumentum

tovictimizarea și subminarea în consecință a statului (și ce da-că lucrez la negru în timp ce primesc ajutorul de șomaj?), fapt care explică cum cele peste cincizeci de feluri de ajutoare (un capitol reprezentând între timp nu mai puțin de 30% din bu-getul de stat) ajung cu precădere la cei care nu plătesc absolut nimic în fondul asigurărilor sociale etc.

Cum ieșim din această înfundătură? Consecvent raportu-lui dintre cuvânt și faptă, corespondent legăturii pe care lite-ratura fi localică, deja începând cu secolul III după Hristos, o face sistematic între imagine și realitate, între intenție și rea-lizare, între idee și fenomen, cred că lucrurile bune sunt po-sibile doar printr-o comunicare pe măsură. Avem așadar ne-voie de o cultură a dialogului fi resc prin care să ne recuperăm libertatea, discernământul și demnitatea, adică acele virtuți fără de care nimic nu poate fi construit în post- totalitarism. Cultura dialogului înseamnă aici atât folosirea responsabilă a mediilor de comunicare, cât și uzul echilibrat al cuvintelor în schimbul de idei și confruntarea de opțiuni. Cultura dialo-gului mai înseamnă transparență direct proporțională cu res-ponsabilitatea publică, refl exul de a spune înainte de a deci-de ceea ce dorești să faci, să relatezi prompt ceea ce ai făcut și să reacționezi în timp real la sugestii și critici. Tot de cultura dialogului ține capacitatea de a face loc și celor de alte păreri, de a deschide, de exemplu, paginile unei reviste și celor din „tabăra” opusă, de a nu elimina pe nimeni doar după capricii. O cultură a dialogului este apoi caracterizată de limpezime, o calitate indispensabilă oricărui demers formativ, educării ce-lor care eventual nu citesc prea multe cărți, dar care se uită cu siguranță seară de seară la televizor sau navighează ore în tregi prin internet. În fi ne, tot de cultura dialogului ține respecta-rea cuvântului dat, a termenelor acceptate și, în consecință, anunțarea din vreme a întârzierilor. Nu poți construi nimic

16

Cultura dialogului

pe lipsa de seriozitate, pe date incerte, pe „întâmplări”. Fie și doar aceste câteva elemente care intră în defi niția mai largă a culturii dialogului sunt sufi ciente pentru a înțelege de ce este atât de anevoios și ostenitor să cultivi în permanență un bun dialog și să lucrezi bine. Este mult mai simplu și mai profi tabil să fi i agresiv, autosufi cient, netransparent, să nu ții cont de opinia celor din jur și cu atât mai puțin de a celor de afară, să faci ce vrei fără să fi i dator cu explicații, fără să trebuiască să aduci argumente, să convingi, să combați alte opinii sau, ceea ce este testul suprem, să le accepți pe unele ca fi ind mai bu-ne decât ale tale. Într-un cuvânt, odată acceptată, cultura di-alogului te angajează să fi i corect și atunci când nu vrei sau nu consideri că este oportun. Din acest liber consimțit prizo-nierat al binelui se naște însă calitatea raporturilor interuma-ne, probată mai ales în perioade de criză, în situații critice.

Desconsiderarea regulilor de bază ale unei culturi a dia-logului îți oferă iluzia de a putea face orice și oricând, față de oricine, de a stabili unilateral regulile, de a lua abuziv în po-sesie, fi e și temporar, voința și conștiința celuilalt. Consecvent, în momente de cumpănă, astfel de pseudo-participanți la dis-cursul public sunt incapabili să ia decizii raționale și apelează la gesturi extreme. Dacă trăsătura tipică a totalitarismului co-munist a fost disprețul față de om și drepturile fundamentale ale acestuia, spălarea metodică a minților și îndoctrinarea, in-clusiv printr-un deșănțat cult al personalității, atunci este cât se poate de fi resc să vedem în recuperarea culturii dreptății, a celei a dialogului sau a exercitării cu adevărat democrati-ce a puterii tot atâtea terapii post-totalitare. Întârzierea apli-cării acestor terapii prin perpetuarea nedreptății, a manipu-lării mediatice și a abuzului de putere prelungește nepermis de mult o perioadă de care nădăjduiam în urmă cu două de-cenii să ne despărțim pentru totdeauna.

17

Argumentum

***

Am adunat în acest volum câteva texte, doar stilistic ici-colo corectate, completate spre o mai mare claritate sau îmbogățite cu acele pasaje inițial excluse din rațiuni editoriale de moment. Textele au un caracter de pledoarie și de exerciții pentru o cul-tură a dialogului în interiorul Bisericii și în societate deopo-trivă. Dat fi ind limitele de spațiu, am făcut o selecție a dialo-gurilor, cele cu părinții Dumitru Stăniloae, Boris Bobrinskoy, Michel Evdochimov sau cu Nicolas Lossky (hirotonit și el în-tre timp), urmând să apară eventual într-un alt volum. Texte-le adunate aici refl ectă fi del epoca în care au fost scrise/rostite și faptul că le scot acum din arhiva revistei clujene Renașterea, unde au fost majoritatea lor pentru prima dată publicate, re-prezintă un risc, dar și o datorie. Cum se poate bănui, riscul rezidă în caracterul „minor”, poate „infantil” al multora din-tre notațiile mele de la începutul anilor 90 ai secolului trecut, adică în urmă cu mai bine de un deceniu și jumătate. Datoria justifi că însă pe deplin riscul asumat. Este vorba despre nece-sitatea de a documenta preocuparea constantă pentru identifi -carea acelor fundamente spirituale și resorturi mediatice prin care mesajul Bisericii se poate face mai bine auzit, înțeles și însușit de către omul contemporan. În plus, dialogurile luate sau acordate se constituie în tot atâtea etape formative, ilus-trând procesul învățăturii prin învecinare pe care l-am experi-mentat pentru prima dată în preajma lui Țuțea și pe care am încercat să îl fi xez în Jurnal-ul cu acesta.

Cât privește miza social-teologică a demersului, aceasta es-te cel puțin dublă. În primul rând, publicând în seria Theolo-gia Socialis un astfel de volum care combină eseul cu studiul și dialogul am dorit să ilustrez larga diversitate a genurilor de care discursul teologic ar putea face uz, depășind astfel în-

18

Cultura dialogului

cremenirea pseudo-academică a tomurilor indigeste și lăsând ca din limba de lemn a teologiei de școală să răsară mlădițe noi, proaspete. În fapt, testul autenticității și al vitalității es-te tocmai turnarea aceluiași conținut în mai multe forme fă-ră ca acesta să își piardă calitățile. Așa cum nu există subiect teologic, oricât de profund, care să nu fi e traductibil catehe-tic și omiletic, pe înțelesul câtor mai mulți, tot astfel nu poa-te exista mediu sau gen de comunicare defi nitiv incompati-bil cu Evanghelia lui Hristos.

Mulțumesc celor care într-un fel sau altul au contribuit de-a lungul celor două decenii la scrierea acestor pagini. Venind în actualitatea zilelor de acum, mulțumesc Ravecăi Constantin pentru rescrierea majorității textelor în format digital și Ni-coletei Pălimaru pentru corectură și sugestii. Prietenilor Jean Nicolae și Nicolae Turcan le mulțumesc pentru încurajarea de a pune într-un volum texte și dialoguri pe care ei nu au înce-tat să le considere demne de un destin editorial mai bun. Last but not least, mulțumesc celor care au acceptat sau care au do-rit convorbirile cu mine. Un interviu luat sau acordat, indife-rent de direcție, este la urma urmelor o dovadă a încrederii, un exercițiu nemijlocit de cultură a dialogului.

1.PLEDOARII PENTRU RECUPERAREA COMUNICĂRII ÎN POST TOTALITARISM

21

Scurt privire asupra presei bisericeti din România anului

În perioada ₁₇-₁₉ mai a.c., s-a desfășurat la Cluj seminarul cu tema: „ Presa bisericească într-o societate post-totalitară”. Organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă, de Arhiepi-scopia Vadului, Feleacului și Clujului și de redacția revistei Renașterea, seminarul a abordat pentru prima dată în Româ-nia o temă pe cât de interesantă, pe atât de importantă pentru procesul de regenerare morală și spirituală în care ne afl ăm. A participat în calitate de conferențiar principal al acestei întâl-niri dl. Volker Born, referent de specialitate la Academia Evan-ghelică de Presă din Germania (Frankfurt/Main). Au partici-pat de asemenea: Î.P.S. Bartolomeu (cu binecuvântarea căruia s-a desfășurat dezbaterea), Pr. Prof. Alexandru Moraru (de-canul Facultății de Teologie Ortodoxă din Cluj), Pr. Prof. Ion Vasile Leb (prodecanul Facultății), Pr. Asist. Constantin Co-man (redactor-șef al Vestitorului Ortodoxiei, periodicul Patri-arhiei), Pr. Nicolae Dascălu (consilier cultural al Mitropoliei Moldovei și Bucovinei), Răzvan Bucuroiu (Fundația „Anas-tasia”), Liliana Lemnaru (redacția „Viața spirituală” din cadrul Televiziunii Române), Pr. Ioan Pintea, Pr. Asist. Ioan Chirilă,

22

Cultura dialogului

Laurențiu Lazăr ( Renașterea), Ștefana Bâlici (suplimentul Fi-localia), un reprezentant al ziarului Învierea de la Timișoara, profesori, jurnaliști, studenți. Concluziile discuțiilor ar putea fi formulate în câteva puncte.

1. În România anului 1994 nu exista presă bisericescă pen-tru lume, ci pentru ea însăși. Încă nu a apărut o publicație bi-sericească menită să intereseze pe credinciosul practicant și pe cel doar cu numele deopotrivă. Din lipsa de ecou a predi-cii de amvon vine, în fapt, explicația lipsei de personalitate a articolului creștin de ziar, lipsa predicatorilor cu har fi ind di-rect proporțională cu penuria de jurnaliști ecleziali. În patru ani trecuți de la căderea comunismului s-au delimitat din ce în ce mai clar cele două feluri de a scrie/vorbi în materie de credință: au apărut voci mai mult sau mai puțin autorizate, dar puternice, și voci autorizate, dar slabe. Inițiativa mirea-nă a întrecut în calitate și formă pe cea ofi cială. Doar în foar-te puține cazuri putem vorbi despre o „emancipare”, despre o „ înnoire” a duhului unor publicații bisericești. Ne gândim mai cu seamă la Vestitorul Ortodoxiei, periodicul bilunar al Pa-triarhiei Române, la Renașterea, revista lunară editată de Ar-hiepiscopia Vadului, Feleacului și Clujului, precum și la al-te două încercări locale de felul Călăuzei Ortodoxe de la Galați sau a Candelei Moldovei de la Iași.

2. Ar trebui să considerăm cei patru ani trecuți până acum drept o perioadă de experiență, o etapă susceptibilă de a fi re-zumată și analizată în părțile ei bune și rele. În orice caz, este doar o etapă care lasă locul unui nou început. Lipsa unei gân-diri de perspectivă, a puterii de a încheia un drum pentru a în-cepe un altul, se vede însă la marea majoritate a publicațiilor bisericești: același aer atemporal, în care doar Pastorala de Paști sau de Crăciun ne indică în ce anotimp suntem, aceleași arti-cole în care se exaltă „corabia vieții” care plutește pe „oceanul

23

Pledoarii pentru recuperarea comunicării...

ispitelor”, aceleași relatări despre „minunea” descinderii ie-rarhului locului în nu știu ce sat, aceleași sfaturi morale da-te cu aceeași lipsă de realism etc. Ceea ce cândva părea im-pus de cenzură este astăzi un evident semn de amatorism și înțepenire. Acesta este portretul îngroșat dar real al presei bisericești de astăzi, cenzurată tocmai de diletantismul pu-blicistic și de nerealismul teologic.

3. Nelucrând cu precădere cu știri sau informații „la cald”, așa cum lucrează presa seculară, presa bisericească are la bază speciile genului discursiv teologic, întemeiate toate pe coerență dogmatică și pe libertate teologumenală, corelate cu trăirea proprie fi ecăruia și cu exemplul momentului în care se afl ă. În clipa în care semnatarul unui articol destinat presei bisericești nu uzează de aceste libertăți, cantonând în irealitate, în gravi-tate morbidă sau în sentimentalism dulceag, presa bisericeas-că se face pe sine, prin acest fel de articole, promotoare acti-vă a secularizării, acreditând o imagine falsă a creștinului și a Bisericii, antrenând în cele din urmă o periculoasă luare în deșert a numelui lui Dumnezeu.

4. Trăind într-o societate oricum secularizată, adresân-du-se unui public la rândul său secularizat, presa biseri-cească este nevoită să țină seama de exigențele, formele și mijloacele prin care acest public poate fi contactat. Cu alte cuvinte, jurnalistul creștin este obligat să ia din presa secula-ră elementele exterioare și să se modeleze după ritmul aces-tora pentru a asigura mesajului său o „efi ciență” pastorală și misionară. Aici ar fi utilă distincția între diferitele compar-timente ale presei bisericești. Astfel, ar trebui să distingem publicațiile lunare sau săptămânale de revistele de specialita-te, „teologice”. Presa bisericească cuprinde un registru foar-te larg, dând posibilitatea exprimării fi ecăruia după felul și stilul său specifi c în articol, studiu sau exegeză, comentariu

24

Cultura dialogului

sau dialog. Condiția succesului este, alături de evitarea lo-curilor comune, neamestecarea genurilor și adaptarea me-sajului în funcție de receptor.

5. Adaptarea la condițiile receptării de către omul societății secularizate a mesajului creștin presupune un profesionalism conjugat cu o conștiință de breaslă. Jurnalistul creștin, care prin ceea ce scrie în presa bisericească contribuie la consti-tuirea imaginii Bisericii în societate, nu trebui să-și vadă di-minuată condiția de jurnalist prin cea de credincios, așa cum nici credinciosul să nu resimtă actul de a scrie ca pe un păcat. Aceste „superstiții” sunt posibile în bună parte datorită ne-formării încă a unei conștiințe de breaslă care să-i facă pe te-ologii care scriu în presa bisericească să-și asume statutul de jurnalist. Numai prin asumarea teologică a statutului de jur-nalist poate fi evitată sau cel puțin diminuată dubla seculari-zare de care este amenințată presa bisericească: secularizarea prin închidere, prin „specializare”, și secularizarea prin laici-zare (în sensul de „lumesc”).

6. Evoluând între eșecuri și împliniri, publicațiile bisericești suferă mai departe de ignoranță reciprocă. Revenind la afi r-mația de la începutul acestor concluzii, putem vedea în acest izolaționism încă una din cauzele absenței presei bisericești din câmpul vizual și de interes al cititorului de azi. O urmare fi reas-că a formării conștiinței de breaslă ar fi și aceea a unei unități întru calitate a variatelor publicații bisericești, unitatea presei eclesiale asigurând forța ei de impact și de modelare, de cate-hizare. Ar fi de ajuns ca o ințiativă locală să fi e fi preluată de celelalte publicații pentru a duce la apariția a ceea ce se chea-mă un curent de opinie, la articularea unei atitudini cu impact. Invazia sectară este, de exemplu, un argument pentru unitatea de opinie și atitudine. La fel, probleme sociale urgente precum sărăcia, șomajul sau corupția. Unitatea presupune însă o îm-preună-lucrare și o împreună-folosire. Risipiți în continuare,

25


cultivând existența de „nișă”, activând în colțurile și margini-le societății, nu vom reuși să aducem nimic nou omului înve-chit în lemnoșenia și lipsa de duh a epocii trecute.

Am enumerat aici, sub formă de concluzii ale dezbaterii de la Cluj, doar câteva dintre impresiile pe care le poate avea cineva la o repede privire asupra presei bisericești din Româ-nia anului 1994. Sunt multe nemulțumiri și câteva spreanțe. Sperăm ca o mai nuanțată cunoaștere a unor de către alții să sporească numărul speranțelor și pe cel al împlinirilor. Patru ani de entuziasm, de tatonări, diletantisme, platitudini, în-cercări, izbânzi, sunt sufi cienți pentru copilăria unei lumi ce amenință să crească mai repede decât gândim noi.

12 mai 1994, Mânăstirea Antim. Renașterea 5 (1994), p. 3.

Comunicare i comuniune

Ortodoxia are vocaȚia comunicării. Prin cruce, icoană, veș-minte, cânt, cuvinte sau tăcere. Peste acoperișuri, crucea unei biserici e primul semn înălțat dimineața de pământ către cer. Durerile sau bucuriile spuse în fața icoanei primesc lucrarea odihnitoare a harului. Veșmintele preotului, prin simbolismul lor, adună în aceeași persoană întreaga istorie a mântuirii lu-mii. Între altar și credincioși cântul face o punte a rugăciunii împreună. Cea mai mare parte a Noului Testament e formată din dialoguri. Sfi nții Părinți scriau la rândul lor pentru a răs-punde unor întrebări sau nelămuriri, iar momentele pedago-gice ale vieții de pustie se consumau în dialogurile dintre că-lugării bătrâni și cei tineri. La rândul ei, rugăciunea umple cerul de zarva duhovnicească a tăcerii. Judecata morților re-

26

Cultura dialogului

prezintă, la urmă, dialog, marginalii tăcute la cartea faptelor vieții fi ecăruia dintre noi.

Vocația ortodoxă a comunicării vine din vocația ei liturgi-că. Bucuria prezenței lui Hristos îl face pe credincios să o ducă mai departe, să o comunice aproapelui, să îl facă părtaș la săr-bătoarea lui. Comunicarea devine, între frați, prilej de comuni-une. Biserica e spațiu de întâlnire a oamenilor între ei și a tu-turor cu Dumnezeu. Fiecare Liturghie e o vizită în cer, mereu nouă, iar mărturia credinciosului despre ea reprezintă jurna-lul lui de călătorie. Ieșind din biserică în cetate, creștinul face ofi ciul de rememorare. Din întâlnirea creștinului cu amnezia semenilor se naște dialogul misionar. Exigențelor acestui di-alog este chemată să răspundă și presa bisericească.

Actualizând prezența lui Hristos în istorie, Biserica trebu-ie să angajeze, asemeni Lui, un dialog cu lumea. Și așa cum lui Hristos i se adresau ologi și funcționari, săraci și bogați, vameși și orbi, păcătoși și conducători, tot astfel Biserica es-te locul unde se adună cele mai variate glasuri, cele mai mul-te deziluzii și cele mai ardente speranțe. Spre ea vin șchiopii, sănătoșii, tâmpii sau deștepții. Dar tot de Biserică fug săra-cii furioși, necredincioșii, aceiași bogați sau aceiași deștepți. De ea fug cei triști, cei fericiți sau cei nesimțiți. Ocolesc Bise-rica cei tineri, o condamnă cei bătrâni, o ironizează intelec-tualii și o apără „proștii”. Tuturor acestora, care vin sau ca-re fug, care o găsesc sau care o ocolesc, care o acuză sau care o disculpă, Biserica e datoare să le spună cuvântul ei. Uno-ra mai deslușit, altora în parabole, unora prin semne, altora doar prin tăcere. Urmată de un alai pestriț, Biserica merge cu smerenie fermă spre eshaton.

Pentru a mulțumi, a întări sau a convinge pe cei în mijlocul cărora se afl ă, Biserica dialoghează permanent folosind toate registrele cu putință. Din capacitatea de a se oferi celor buni și celor răi deopotrivă, de afi cu alte cuvinte un partener de

27


dialog, vine în cele din urmă puterea ei. Înțelegând acest lu-cru, societatea secularizată mimează permanența dialogului lui Dumnezeu cu lumea, substituindu-l printr-un fals dialog: al lumii cu ea însăși. Glasul Bisericii este acoperit de mii de alte glasuri care se produc în spațiul mereu același al creației care l-a uitat pe Creator. Iată de ce presa bisericească, specie a genului teologic, trebuie să-și facă auzit sunetul inconfunda-bil, să fi e asemeni clopotului care îi bucură cu sunetul lui pe credincioși, îi irită pe liber-cugetători și îi trezește pe adormiți.

Presa bisericească – ne referim în egală măsură la presa „ofi cială”, editată de Biserică, precum și la cea „neofi cială”, mireană, editată de laicii din Biserică – reprezintă un mod de a face teologie practică. S-a încetățenit la noi ideea, mai ales în perioada comunistă, ca fi ecare să-și vadă exclusiv de trea-ba lui, să i se dedice până la saturație. Astfel se explică de ce literatul nu este văzut bine dacă face politică, iar studentul e îndeamnat să se ocupe de „învățătură”, în vreme ce preotul e trimis cu insistență la „parohia” lui. Presa bisericească, în care orice teolog sau mirean își poate prezenta crezul creștin de viață, este menită a normaliza relația credinciosului gene-ric cu cetatea, așa cum articolul de opinie din presa seculară l-a conciliat între timp pe literat cu politica și l-a acceptat în această ipostază nouă.

Teologia practică nu este în mod automat apusul teologiei „nepractice”; în întregul ei, teologia are o concretețe, un grad de practibilitate care o scoate din seria îndeletnicirilor de lux sau inutile. Ea este o necesitate cotidiană. Cum este logica sau matematica. Participă zilnic la ordinea lumii. Dovadă că înce-pem și sfârșim ziua cu o rugăciune. Trăim complet în măsura în care știm și putem să ne asumăm aspectul teologic al fi ecă-rei zile în parte. Din permanența teologicului în viața noas-tră vine și posibilitatea de a avea asupra oricărui aspect un punct de vedere creștin. O argumentează Origen: „putem zi-

28

Cultura dialogului

ce că orice vorbitor care zice lucruri străine de cinstirea adusă lui Dumnezeu face vorbărie, pe când cel ce spune Adevărul, chiar dacă vorbește despre toate ideile posibile, așa încât să nu lase de o parte niciuna, spune mereu un singur Cuvânt.”

Presa bisericească, practicând dialogul Bisericii cu soci-etatea, ar putea fi un început de dialog al acesteia din urmă cu Dumnezeu. Nu am ieșit în întregime sănătoși din comu-nism. Frica de a vorbi tare s-a transformat în refuzul de as-tăzi de a vorbi fi resc. Suspiciunea de ieri a devenit naivitatea de azi. Pentru creștinul locuitor al cetății, cetățean cu alte cu-vinte, aceste noutăți sunt năucitoare. O voce autorizată care să îmbine sfatul duhovnicesc cu atitudinea civică este nece-sară mai mult decât oricând. La urma urmelor, Biserica are o tradiție civică impresionantă. Să ne gândim numai la Bizanț, în care era posibil ca un călugăr de felul Sfântului Teodor Stu-ditul să scrie așa: „Dacă împăratul [scil. statul, puterea secula-ră, n.n.] nu se supune legii, nu avem decât două explicații po-sibile: sau împăratul este Dumnezeu, căci singură divinitatea nu este supusă legii, sau nu există decât anarhie și revoltă.”

Activitatea în duh civic precum și trecerea Ortodoxiei de la defensivă la ofensivă, la „violența duhovnicească” a reîncreștinării, se susțin cu prisosință prin vocația genuină a comunicării. Dumnezeu se face auzit zilnic și tot zilnic noi facem urechea toacă. Agerimea și prezența de spirit a credin-ciosului actual sunt de aceea mai utile decât am fi înclinați să credem. Altminteri, adormiți în diminutivele credinței, în bisericuțele noastre, vom avea trista ocazie de a ne pomeni singuri și în fața judecății Domnului, fără „norul de martori” de a cărui mijlocire dorea să ne asigure Apostolul.

Renașterea 6-7 (1994), p. 7.

29

Antena Bisericii. Presa bisericeasc între propovduire i imagine

1. Schimbarea de context

Căderea comunismului a însemnat pentru Bisericile din Eu-ropa de Est reluarea discursului public. Majoritatea acestora au continuat și pe durata regimului ateu să fi e o voce, dar ceea ce ele comunicau liturgic și spiritual nu își găsea amplifi carea dorită în spațiul larg al societății. Acoperind metode diferite, de la toleranță interesată la combaterea pe față, politica reli-gioasă a comunismului est-european a avut un element con-stant: menținerea mesajului creștin în limitele parohiale. În România, acest fapt nu a împiedicat dezvoltarea teologiei și apariția, chiar dacă în tiraje reduse1, a unor lucrări de mare va-loare în reviste și edituri bisericești de o anumită ținută. Este sufi cient să amintim aici publicarea ediției românești a Filo-caliei, în tâlcuirea Părintelui Stăniloae, apariția celor cinci vo-lume despre arta creștină în România (inițiativa aparținând directorului de atunci al Institutului Biblic și de Misiune, Ar-himandritul Bartolomeu Anania), inițierea de către Patriarhul Justin a colecției Părinți și Scriitori Bisericești (abreviere uzu-ală: PSB), tipărirea Cursului de ascetică și mistică, dar și a Dog-maticii aceluiași Părinte Stăniloae, a unei serii neegalate până acum de manuale pentru seminarii și institute teologice. În toată această perioadă, înfruntând nemiloasa dar și stupida cenzură a Departamentului Cultelor (unde termenul teleolo-gie era înlocuit sistematic cu cel de teologie!), au apărut cu re-gularitate o seamă de reviste, precum Studii Teologice sau Orto-

1 Calculat în funcție de numărul parohiilor, numărul de exemplare era în medie de 10.000, tiraje uriașe pentru piața de carte actuală.

30

Cultura dialogului

doxia, citite cu interes din cel puțin două motive: erau diferite față de publicațiile de propagandă ale regimului – în ciuda inevitabilelor accente laudative din articolele introductive – și ofereau găzduire unor autori incomozi din punct de vedere ideologic, care nu mai aveau în consecință acces la spațiul ti-pografi c al publicațiilor laice. Nu este mai puțin adevărat că, la o privire atentă, multe pagini dintre cele publicate înainte de 1989 nu mai rezistă astăzi și sunt chiar jenante. Să ne gân-dim la textele protocroniste sau la cele în care se încerca co-munizarea mesajului creștin prin teme de genul „munca și pa-cea la Sfi nții Părinți”. Puse toate la un loc însă, încercând un bilanț sumar și comparându-l cu evoluția de după 1989, scri-sul teologic din anii regimului comunist poate fi considerat, în ciuda slăbiciunilor evidente datorate nu în ultimul rând con-textului, unul surprinzător de dinamic și pe alocuri profetic. Este motivul pentru care, atunci când vorbim despre dimen-siunea jurnalistică a discursului public de azi al Bisericii Or-todoxe Române, nu trebuie să ocolim deceniile dintre 1948 și 1989.1 Aceste decenii se înscriu în istoria mai largă a presei bisericești românești și vor trebui să facă obiectul unor sin-teze istoriografi ce viitoare.2

La mai bine de un deceniu de la căderea Zidului Berlinu-lui, scrisul teologic-bisericesc de la noi trebuie măsurat du-pă alte criterii. Ceea ce înainte putea fi îngăduit și scuzat de circumstanțe, performanța fi ind realizată de regulă în ciuda opreliștilor de tot felul, provenite inclusiv din mediul uman al

1 Pentru considerații pertinente pe marginea scrisului teologic și a pro-tagoniștilor acestuia înainte și după 1989, vezi Dan Ciachir, Cronica ortodoxă, ediție defi nitivă, Timpul, Iași, 2001.

2 Pentru perioada secolului al XIX-lea și începutul celui următor, vezi Onisifor Ghibu, Ziaristica bisericească la români. Studiu istoric, Sibiu, 1910. Pentru trimiteri de ansamblu la evoluția presei bisericești românești, vezi cu titlu exemplar Mircea Păcurariu, Scurtă istorie a Bisericii Ortodoxe Române, Dacia, Cluj-Napoca, 2002.

31


Bisericii, este astăzi supus altor exigențe. Astfel, o publicație bisericească actuală nu mai este receptată ca dizidență la dis-cursul ofi cial, ci trebuie să se constituie, pe fundalul unei vieți culturale complexe, într-o alternativă la alte propuneri, să in-tre, că vrea sau nu vrea, într-o emulație care nu dă pace și care contrazice mulțumirea de sine de până acum. Cum teme teo-logice tratează între timp și alte reviste, iar uneori chiar com-petent, responsabilii publicațiilor teologice propriu-zise nu trebuie să se mire că acestea nu mai sunt citite cu același in-teres de odinioară. Mai mult, deschiderea geografi că a adus cu sine accesul mai larg al publicului interesat la publicații similare din străinătate, iar ca urmare comparația s-a trans-format în instrument de evaluare a producției autohtone. Or, la o comparație cu aceste publicații, inclusiv cu cele editate de către Bisericile Ortodoxe locale din diaspora europeană și americană, se vede că tocmai lipsa spiritului (auto)critic ex-plică în bună parte întârzierea enormă cu care presa biseri-cească de la noi înțelege să răspundă la întrebările timpului. Această forma mentis a fost intuită încă din primii ani ai dece-niului nouă drept principala cauză a stării nesatisfăcătoare a presei bisericești actuale. Pentru schimbarea acesteia avea să se pronunțe și o întâlnire asupra căreia am dori să ne oprim în cele ce urmează. Este un memento necesar reconstituirii, fi e și numai parțiale, a drumului parcurs până acum și care se poate constitui la fel de bine, în cheia unei hermeneutici pro-spective, în punct de reînnoit start.

2. Dinamica Evangheliei

În zilele de 17-19 mai 1994 avea loc la Cluj, în organizarea revistei Renașterea a Arhiepiscopiei Ortodoxe a Vadului, Fe-leacului și Clujului, primul seminar dedicat presei bisericești

32

Cultura dialogului

ortodoxe de la noi.1 Derulat în colaborare cu Academia Evan-ghelică de Presă de la Frankfurt am Main, seminarul „ Presa bisericească într-o societate post-totalitară” pleca de la con-statarea discrepanței dintre menirea acestui tip de presă și ce-ea ce oferea ea și oferă încă. Textul de întâmpinare constata că în România anului 1994 nu există, cu mici excepții, o presă bisericească pentru lume, ci doar pentru ea însăși. Mai depar-te, scurta privire asupra presei bisericești2 regreta lipsa unei gândiri de perspectivă precum și absența voinței de a aborda un alt stil și un alt registru:

Același aer atemporal, în care doar Pastoralele de Paști și de Crăciun ne indică în ce anotimp suntem, aceleași articole în care se exaltă „corabia vieții”, care plutește pe „oceanul ispitelor”, aceleași rela-tări despre „minunea” descinderii ierarhului locului în nu știu ce sat, aceleași sfaturi morale date cu aceeași lipsă de realism etc. […] Nelucrând cu precădere cu știri sau informații „la cald”, așa cum lucrează presa laică, presa bisericească are la bază speciile genului discursiv teologic, întemeiate toate pe coerență dogmatică și liber-tate teologumenală (acolo unde Biserica nu s-a pronunțat încă). […] În clipa în care semnatarul unui articol destinat presei bisericești nu uzează de această libertate, cantonând în irealitate și imobilism, în gravitatea morbidă alternată cu sentimentalism dulceag, presa bi-sericească se face pe sine, prin astfel de articole, purtătoare de se-cularizare; ea acreditează o imagine falsă a Bisericii și alimentea-ză astfel o periculoasă luare în deșert a numelui lui Dumnezeu.

1 Lucrările seminarului au fost publicate în limba germană de către Evangelische Medienakademie/cpa, Dokumentation. Kirchliche Presse in einer post-totalităren Gesellschaft. Die Rumänische Orthodoxe Kirche diskutiert Chancen der kirchlichen Berichterstatt ung, Symposion vom 16. bis. 19. Mai 1994 in Cluj (Klausenburg), Frankfurt am Main, 1995.

2 Radu Preda, „Scurtă privire asupra presei bisericești din România anului 1994”, Renașterea 5 (1994), p. 3. Textul a fost preluat și de Vestitorul Ortodoxiei 117 (1994), p. 6. Seminarul de la Cluj a fost prezentat pe larg de către Mitropolitul Nicolae Corneanu al Banatului în editorialul „ Presa bisericească” din Învierea 14 (1994), pp. 1-2.

33


Tocmai pentru a arăta legitimitatea unei astfel de analize lucide, faptul că exercitarea spiritului critic nu este sinonimă cu atacul sau acuza, seminarul de la Cluj își plasa demersul sub semnul distincției făcute de Origen:

Chiar dacă este adevărat că „prin multă vorbire omul nu-i scutit de păcat” și dacă e tot așa de adevărat că Solomon n-a păcătuit când a scris mult și nici Pavel n-a păcătuit când și-a prelungit vorbirea până la miezul nopții, atunci va trebui să cercetăm ce înseamnă de fapt multă vorbărie, iar după aceea vom trece la chestiunea „să nu scrii cărți multe”. Într-adevăr, tot Cuvântul lui Dumnezeu, care la început era Dumnezeu, nu înseamnă vorbă multă, întrucât nu sunt mai multe cuvinte, căci Cuvântul lui Dumnezeu este unul singur, cuprinzând doar mai multe idei, dintre care fi ecare este o parte a cuvântului întreg. (…) Așadar, putem zice că orice vorbitor care spune lucruri străine de cinstirea adusă lui Dumnezeu face vorbă-rie, pe când cel ce spune Adevărul, chiar dacă vorbește despre toa-te ideile posibile, așa încât să nu lase de o parte niciuna dintre aces-tea, spune mereu un singur Cuvânt.1

Ducând mai departe concluzia lui Origen, putem spune că, indiferent de câte mijloace de comunicare folosește, Bise-rica propovăduiește unul și același Cuvânt. Este în esență și mesajul Arhiepiscopului Bartolomeu al Clujului de la deschi-derea lucrărilor seminarului dedicat presei bisericești. Acesta sublinia dimensiunea dinamică a Evangheliei pe care o pune în lumină implicarea Bisericii în viața cetății prin mijloacele de comunicare în masă:

Tema „ Presa bisericească într-o societate post-totalitară” sau rolul mass-media în Biserică pare foarte nouă și aproape revoluționară pentru mentalitățile noastre ortodoxe, noi fi ind obișnuiți să credem că modalitatea de răspândire a Cuvântului lui Dumnezeu prin ra-dio, televiziune și ziare aparține altor confesiuni. […] Este extraor-

1 Origen, Scrieri alese, Partea a doua, trad. T. Bodogae, N. Neaga, Z. Lațcu, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982, pp. 337-338.

34

Cultura dialogului

dinar zelul pe care îl depun în special neoprotestanții în a-și expu-ne învățătura de credință prin posturile de radio și televiziune. De aceea, să nu […] acceptăm ideea că mass-media creștină reprezintă o chestiune ce aparține numai „celorlalți”. […] În privința aceasta, va trebui să ne aducem aminte de dimensiunea dinamică a Evan-gheliei și să părăsim, dacă cumva am avut, acel concept de Evanghe-lie statică. […] În acest context, ar fi bine să se dezbată modul – nu nou, dar înnoit – de a regândi noțiunea de Tradiție în Biserica și trăirea ortodoxe. Problematica mijloacelor de comunicare creștine este o excelentă ocazie pentru aceasta.1

În cele de mai sus se observă nu numai dorința de a da mărturiei creștine un sens pe măsura timpului, ci, aplicat la chestiunea presei bisericești ca parte a mass-media, de a rea-bilita scrisul jurnalistic creștin tout court. Îndemnul Arhiepi-scopului Clujului vine în întâmpinarea unei constatări mai generale în ceea ce privește o neglijență gravă a teologiei or-todoxe în domeniul hermeneuticii și implicit a comunicării rezultatelor acestui efort interpretativ. În prefața la volumul său, Puterea cuvântului. O introducere în hermeneutica ortodoxă, John Breck nota:

Una dintre datoriile cele mai urgente ale Bisericii [ortodoxe n.n.] de azi este regăsirea viziunii patristice asupra calității dinamice a Cuvântului ca instrument prin care Dumnezeu Se descoperă și se comunică.2

Revenind la concluziile seminarului de la Cluj, acestea au fost formulate în termenii următori:

1. Pornind de la constatarea că nu s-a ajuns să se preci-zeze statutul presei bisericești și al jurnalistului bisericesc, participanții la seminar și-au exprimat dorința ca autoritatea bisericească să încurajeze eforturile de găsire a unui loc bine stabilit presei bisericești în structura actuală a Bisericii.

1 Bartolomeu al Clujului, „ Tradiția din mers”, Renașterea 8 (1994), p. 9.2 Jean Breck, La puissance de la parole. Une introduction à l’herméneutique

orthodoxe, Cerf, Paris, 1996, p. 11.

35


2. Biserica va trebui să încerce să vadă în presa bisericeas-că o cale de activare a dimensiunii sale profetice, să abordeze prin ea semnele timpului, să redeschidă canalele de comunica-re între diferitele structuri și segmente ecleziale, mai precis în-tre cler și ierarhie, ierarhie și credincioși, credincioși și teologi.

3. Mai departe, presa bisericească ar trebui să devină un virtual liant în spațiul credinței românești într-un moment în care fărâmițarea pe plan social e mai mult decât evidentă.

4. Prin tematica pe care o abordează, de la explicarea vieții Bisericii în ansamblul ei până la lecturile teologice făcute te-melor de mare actualitate, presa bisericească este datoare să îndeplinească o funcție formativă. Din acest punct de vede-re ea va trebui să devină un activ factor catehetic și misionar.

5. În fi ne, se impune ca presa bisericească să nu fi e un simplu spațiu auctorial, ci unul al mărturisirii, al diaconiei. La rândul său, jurnalistul bisericesc să fi e în primul rând un mădular al Bisericii, iar nu doar un redactor sau reporter fără identitate. 1

În afara acestor concluzii cu caracter general, participanții la întâlnirea dedicată presei bisericești au mai făcut o seamă de recomandări practice precum: repetarea unor astfel de întâlniri, colaborarea mai intensă dintre redactorii diferite-lor publicații ale Bisericii, receptarea intereparhială a presei bisericești, schimburile de texte și teme, colaborarea mai strân-să cu Biroul de Presă al Patriarhiei, încurajarea de către cei în drept a teologilor care doresc să se specializeze în jurnalism.

3. Adecvarea la actualitate

Ecourile imediate ale seminarului de la Cluj au fost puține dar cu tot realismul, necesar în analiza unor fenomene ce au nevoie de timp îndelungat pentru a se contura, se poate spune

1 Apud Vestitorul Ortodoxiei 117 (1994), pp. 1-2.

36

Cultura dialogului

că sămânța aruncată atunci a dat roade pe termen lung. Sigur, poate prea puține în raport cu așteptările – ale inițiatorilor de atunci, dar nu mai puțin ale cititorilor de ieri și azi –, efectele fi ind vizibile mai cu semă la nivelul tehnoredactării, al pune-rii în pagină, al deosebirii dintre articol și studiu, al preluării unor genuri jurnalistice precum editorialul, glossa, intervi-ul, știrea, portretul și, mai rar, reportajul. În ceea ce privește acest ultim gen, este semnifi cativă frecventarea lui foarte ra-ră atâta vreme cât un reportaj adună în sine virtuțile mai tu-turor genurilor jurnalistice și presupune un grad evoluat de creativitate, dar și de specializare, de informare.

Aceste evidente îmbunătățiri structurale ale unor publicații bisericești au darul de a scoate și mai mult în evidență, prin contrast, deșertul tipografi c al altor publicații care nu au de-pus până acum niciun efort minim de adaptare constructivă la orizontul de așteptări al propriilor cititor, mai cu seamă ai celor potențiali, „cuceribili” numai printr-o formulă pe mă-sură. Or, dacă păstrarea tiparului cu plumb poate fi justifi ca-tă uman (tipografi i formați la această școală nu mai găsesc un loc într-o breaslă ce a trecut deja de mai bine de un dece-niu la tiparul off set ), de nejustifi cat rămân alte aspecte. Dacă evoluția este în cazul unor publicații bisericești atât de evi-dent la nivelul formei, în vreme ce la altele nu s-a mișcat mai nimic, nu același lucru se poate spune despre conținutul pro-priu-zis. Între mediu și mesaj persistă încă o discrepanță pe-riculoasă. Fără a da exemple nominale, este cultivată în con-tinuare imaginea unei prese bisericești care se concentrează exclusiv pe fi gura ierarhului locului și în care, drept consecință, abundă fotografi ile acestuia. Nu este de mirare, în acest con-text, că avem deja un curent „iconoclast” în rândul cititorilor sătui deja de cultul personalității din totalitarismul de proas-pătă memorie. Mai departe, se perpetuează din păcate for-

37


mula ziarului „ofi cios”, plin de cuvântări și declarații, în ca-re practic efortul jurnalistic se reduce la intercalarea, uneori, a subtitlurilor. În rest, publicațiile respective oferă un spațiu secund, ultimele pagini, articolului propriu-zis, cel care justi-fi că la o adică numele de revistă. Nu în ultimul rând, este tris-tă absența temelor cu adevărat actuale, tratate cu competență asigurată numai de un cerc de colaboratori, clerici și laici, cul-tivat cu discreție și efi ciență. Fideli principiului că identifi ca-rea sursei unei boli este primul mare pas către vindecare, să încercăm lămurirea originii acestor atitudini.

Una dintre explicațiile profunde rezidă în neîncrederea sau chiar disprețul unora dintre dirigiuitorii eclesiastici față de ac-tul jurnalistic în general. Chiar dacă este de cele mai multe ori întemeiată, distanța față de jurnalismul practicat mai ales la noi, caracterizat prin subcultură și tendențiozitate, ea nu trebuie să fi e extinsă la toate formele de expresie ale acestuia, cu atât mai puțin asupra acelui jurnalism militant creștin ce doar cu mare greutate își impune și păstrează locul în paginile cotidianelor. Or, este o evidență faptul că dacă vocea Bisericii se mai face au-zită în mijloacele de comunicare în masă, aceasta se datorează angajamentului unui număr relativ restrâns de laici. Din păcate, cum presa laică este greu de controlat (ceea ce nu este rău!), gân-direa ierarhică nu dorește să lase libertate propriilor publicații și, în contrapondere, le discreditează pe cele afl ate în afara sfe-rei directe de infl uență. O atitudine păguboasă ce explică în par-te eșecul programat al încercărilor de până acum de a înfi ința o publicație de tiraj mare a Patriarhiei, un cotidian sau cel puțin un săptămânal de atitudine și comentariu creștin în care să se recunoască toate segmentele spirituale și culturale ale Bisericii.1

1 Absența unui „cotidian creștin sau a unui săptămânal menit să cântărească ziua din perspectiva eternității” este regretată și de Teodor Baconsky, Ispita binelui. Eseuri despre urbanitatea credinței, Anastasia, București, 1999, pp. 82 ș.u.

38

Cultura dialogului

Pe lângă această neîncredere față de jurnalism în general și față de laici deopotrivă mai funcționează un clișeu mental potrivit căruia articolul de ziar nu este demn de luat în seamă, nu este ceva serios și cu atât mai puțin ceva durabil. Pe scurt: nu face parte din „operă”. Se uită aici, de pildă, că un „teo-log nespecialist” precum Nae Ionescu a lăsat posterității mai cu seamă articole, cu nimic mai prejos decât volumele doldo-ra de redundanțe și note de subsol, singurele care, atunci ca și acum, par să crediteze scrisul teologic serios.1 În celebrul articol „Pentru o teologie cu «nespecialiști»” din primul nu-măr al revistei conduse de Georghe Racoveanu, o publicație cu un subtitlu scurt dar acoperind un întreg program: Revistă de critică teologică, Nae Ionescu puncta lipsa adecvării teologi-ce la orizontul de întrebări al epocii, o lipsă care trimitea, fi e și indirect, la absența unor publicații care să încurajeze acest exercițiu de actualizare:

Ceea ce caracterizează teologia rumânească de azi – și mă gândesc anume la teologia ofi cială – este, între altele, incapacitatea ei de a gândi și expune problemele teologice în termeni actuali. […] Lite-ratura teologică rămâne încă uscată, goală de sens și de actualitate, ea pornind deocamdată aproape exclusiv din lumea facultăților de teologie ale căror contacte cu viața de iubire a obștei Bisericii sunt așa de incidentale. […] „Nespecialiștii” ar putea să aducă – în anu-mite condițiuni – o prospețime și o noutate de formulare, pornită din trăirea directă a valorilor religioase, de cari teologia de școală este prin însăși natura ei actuală categoric incapabilă.2

1 În ceea ce privește calitatea și impactul unor articole teologice, avem exemplul strălucit, în ciuda perioadei scurte de existență, al Predaniei. Un gest admirabil de recuperare a memoriei jurnalismului bisericesc-teologic și al profi lului lui Nae Ionescu ca inspirator al acestui mod de articulare a credinței îl reprezintă volumul Predania și un îndreptar ortodox cu, de și despre Nae Ionescu teolog, antologie prefațată și realizată de diac. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2001.

2 Predania..., pp. 19-20.

39


Nimic nu ne împiedică să vedem în acești „nespecialiști” pe gazetarii creștini, pe cei care, „în anumite condițiuni”, pot aduce un plus de culoare într-un peisaj abandonat de prea multă vreme celor care se pricep să mânuiască doar negrul și albul. La rândul lui, pentru a lua și un exemplu din grădina teologiei de școală, Părintele Stăniloae a scris un număr uimi-tor de mare de texte-efemeride. Trei sferturi din bibliografi a lui este formată din genul scurt al articolului sau comentariu-lui de gazetă bisericească ori revistă teologică.1 Nu întâmplă-tor îi încredința Mitropolitul Bălan tânărului profesor de la Sibiu conducerea Telegrafului și nu întâmplător acesta avea să acorde atenția cea mai mare imprimării unei direcții vii și ac-tuale venerabilei publicații ardelene. Plasate în contextul lor precis și înțelese pe măsură, articolele Părintelui Stăniloae din epoca sibiană sunt o lectură obligatorie pentru redacto-rii publicațiilor bisericești. Văzute ca spații de formare a sti-lului, ca poligoane de încercare a temperamentului teologic, aceste texte au meritul de a demonstra că esențialul poate fi exprimat și nepretențios, fără note de subsol, spontan, în gra-bă chiar, așa cum sufl ă Duhul.

Mai mult, se uită deseori faptul ca Sfi nții Părinți – a că-ror operă este formată mai cu seamă din scrisori și tratate scurte ca răspuns la întrebări punctuale – au făcut uz în mod constant de instrumentele comunicaționale ale vremii lor. Fie că vorbeau în agora, fi e că mergeau din comunitate în

1 Vezi Bibliografi a Părintelui academician profesor dr. Dumitru Stăniloaie, alcătuită de Gh. Anghelescu, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1993. O prezentare succintă a activității jurnalistice a Părintelui Stăniloae la Sibiu oferă textul lui Dumitru Abrudan, „Pr. Prof. Dr. Stăniloae, redactor la Telegraful Român – un patronaj de excepție”, în: Persoană și comuniune. Prinos de cinstire Părintelui profesor academician Dumitru Stăniloae la împlinirea vârstei de 90 de ani, Editura și Tiparul Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, Sibiu, 1993, pp. 68-73.

40

Cultura dialogului

comunitate, trimiteau mii de scrisori sau vorbeau de la am-von altor mii de oameni, ei concretizau zilnic acea dimensi-une dinamică a Evangheliei de care amintea Arhiepiscopul Bartolomeu. Motiv pentru care, împreună cu Dan Ciachir, se poate afi rma în cel mai autentic spirit patristic înțeles în cheie modernă că

[...] dacă ar fi trăit mai aproape de noi, Sfântul Vasile cel Mare sau Sfântul Ioan Gură de Aur și-ar fi dat la tipar predicile care sunt niște strălucite articole.1

Referitor la îndreptățirea mai profundă, teologică, a actu-lui jurnalistic creștin, a articolului de ziar ca pandant inter-pretativ al articolului de credință, Teodor Baconsky nota în continuarea celor afi rmate de semnatarul „Cronicii ortodo-xe” de la Cuvântul:

Se pune întrebarea temeiului unei prese creștine. Unii s-ar grăbi să o excludă, fi indcă editorialul nu e un gen patristic, sau fi indcă Dumnezeu și Mamona nu pot fi slujiți laolaltă. Alții, ar spune că la capătul experienței comuniste, nimeni nu mai suportă maximalis-mul etic, fi e el tradus prin dădăceli acre, normative îmbufnate sau admonestări victoriene. Îi înțeleg pe agnosticii libertarieni: o mâ-nă de intelectuali urbani, preumblați și pretențioși, care nu vor de-cât pacea autonomiei. Nu înțeleg însă pasivitatea creștinilor față de lipsa unei prese care să confere sens și substanță crezului lor afi șat. Eu unul am naivitatea de a crede că orice refuz al lumii (excepție făcând monahii) divulgă o gravă carență a iubirii.2

1 Dan Ciachir, Gânduri despre Nae Ionescu, Editura Institutului European, Iași, 1994, p. 108.

2 Baconsky, Op. cit., pp. 83-84. De același autor vezi și un text scurt, dar alert, tratând condițiile unei prese bisericești pe măsura timpului, „Însemnări de renaștere”, Renașterea 1 (1994), p. 10. Rețin un pasaj sugestiv pentru articularea sensului istoric cu temeiul teologic: „[...] acolo unde vocile profane se adaugă vacarmului actual, presa ortodoxă trebuie să redefi nească ideea de «tranziție» în raport cu Absolutul pe care îl slujește.”

41


4. Câteva direcții

Coordonata fundamentală pe care ar trebui să evolueze de acum înainte presa bisericească este pe cât de simplă, pe atât de inconsecvent pusă în aplicare azi: înțelegerea legitimității actului jurnalistic creștin, asumarea misiunii Bisericii într-o lume ce continuă să fi e secularizată metodic tocmai prin in-termediul mijloacelor de comunicare puse în slujba ideologi-ilor de tot felul. Nu este oare cel mai trist paradox ca Biserica, instituție divino-umană a comunicării întru comuniune, să fi e devansată permanent de forme pervertite de comunicare?1 Unii diriguitori eclesiastici de la noi ar putea, înarmați cu statisti-cile și sondajele de opinie din ultimul deceniu, să argumen-teze senin că, de fapt, Biserica nu are nevoie de o implicare mai accentuată în câmpul comunicațional modern, că ea are alte forme de comunicare, mai subtile și mai profunde (ceea ce este în bună parte adevărat), că presa bisericească, cu toa-te scăderile ei, este sufi cientă pentru numărul celor care o ci-tesc, că, la urma urmei, banii ce ar trebui investiți în astfel de mijloace de comunicare pot fi dați săracilor etc.

Tuturor acestor argumente pentru a nu face nimic sau prea puțin le poate servi drept răspuns îngrijorarea unor Bi-serici și confesiuni, precum Catolicismul și Protestantismul, care se confruntă de secole cu spiritul autonom secularizant și care, în duh ecumenic, ne atrag atenția asupra pericole-lor (existente alături de incontestabilele avantaje) presupu-se de aderarea bruscă și nemijlocită a țărilor est-europene la modelul democratic pluralist. Concret, în vreme ce un docu-ment recent al Consiliului Pontifi cal pentru Comunicații So-ciale atrage atenția asupra părților negative ale Internetului

1 Vezi în acest sens și articolul lui R. Schmidt-Rost, „Kommunikation”, în Martin Honecker et al. (Hrsg.), Evangelisches Soziallexikon, Neuausgabe, Kohlhammer, Stutt gart, 2001, coll. 862-864.

42

Cultura dialogului

și îndeamnă în același timp la o prezență mai activă a mesa-jului creștin în cea mai mare rețea de comunicare a lumii,1 un text mai vechi cu doar câțiva ani, redactat de un grup de te-ologi și jurnaliști evanghelici din Germania, trage un semnal de alarmă în ceea ce privește adaptarea mijloacelor de comu-nicare din Occident la regulile profi tului și împărțirea trep-tată a lumii în două noi categorii: țări „bogate informațional” și țări „sărace informațional”.2

Aceste accente critice nu se mulțumesc doar să identifi ce pericolele, ci oferă sugestii privind modalitățile de diminuare a infl uențelor negative a mijloacelor de comunicare în masă și descriu strategii de convertire a acestora prin infuzarea lor cu mesajul creștin. Concluzia este dublă: 1. nu putem lupta cu secularizarea dacă nu îi cunoaștem instrumentele de propa-gare și 2. cea mai efi cientă formă de neutralizare nu este sim-pla combatere, ci transformarea, „ convertirea”, așa cum Sfi nții Părinți vor fi convertit în epoca lor fi losofi a greacă, identifi -când în aceasta elemente ce anunțau întruparea Fiului Omu-lui. Unei apologii a răului nu i se poate răspunde decât tot apologetic: retorică pozitivă vs. retorică malefi că. La aceasta se adaugă, să nu uităm, asistența permanentă a Sfântului Duh.

Insistând pentru o clipă asupra argumentelor pentru a nu face (mai) nimic, faptul că Biserica Ortodoxă Română se bu-cură de mai bine de un deceniu de cea mai mare încredere din partea populației nu trebuie să ne facă orbi față de evoluția mai largă. Așa cum o subliniază și semnalele din Apus, o democrație funcțională și o prosperitate economică (încă in-

1 Conseil pontifical pour les communications sociales, „Ethique et internet”, L’ Osservatore romano (ed. fr.) 12 (19 mars 2002), pp. 8-10.

2 Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland (Hrsg.), Mandat und Markt. Perspektiven evangelischer Publizistik. Publizistisches Ge -samtkonzept 1997, Gemeinschaftswerk der Evangelischen Publizistik, Frank-furt am Main, 1997.

43


existente ca atare la noi) aduc după sine nu numai binecu-vântări. Ar fi sufi cient să ne gândim, de pildă, la confl ictul politico-mediatic dintre Biserica Ortodoxă a Greciei și guver-nul Simitis. La noi, tranziția prelungită a dovedit din plin că aproximațiile morale prosperă într-o atmosferă de aproximație deontologică în materie jurnalistică. De un deceniu asistăm la atacuri succesive, având pe rând alte motive, împotriva Biseri-cii majoritare: fi e că este vorba despre chestiunea patrimonia-lă a greco-catolicilor, de persecutarea unor minorități sexuale, de secte nedreptățite și lezate în libertatea lor de manifesta-re, de mult citatul colaboraționism al Bisericii cu regimul co-munist și poliția lui politică, de corupția unor slujitori ai alta-rului sau de orice alt motiv, real sau închipuit, presa noastră post-decembristă nu a făcut economie de epitete, presupuneri nefondate, născociri și calomnii. Tuturor acestora nu a fost ci-ne să le răspundă mereu. Au încercat, cu riscul marginaliză-rii în cercurile culturale, unii laici mărturisitori care, culmea!, au fost întâmpinați de diriguitorii eclesiastici mai curând cu ostilitate sau, la polul opus, cu o teribil de jenantă senzație că sunt cultivați atâta vreme cât pot fi utili. În rest, întrebarea Pă-rintelui Stăniloae adresată Părintelui Anania la începutul ani-lor ’90, pe vremea Grupului de Refl ecție pentru Înnoirea Bi-sericii – „unde sunt intelectualii care să apere Biserica?” –, a rămas fără un răspuns concret. O încercare de răspuns a fost dată de Conferința laicatului, imediat după 1990, o inițiativă eșuată lamentabil prin concursul ierarhiei neîncrezătoare în bunele servicii și intenții ale mirenilor și prin cel al laicatului însuși, ros de orgolii și divizat în tot felul de bisericuțe.

Ajunși între timp în secolul al XXI-lea și având ca element comparativ experiența de până acum, am fi așteptat ca mă-car o parte dintre învățămintele acesteia să fi fost trase. Este adevărat că fi ecare eparhie are acum câte un Birou de presă

44

Cultura dialogului

și relații cu publicul. Tot adevărat este însă și faptul că misiu-nea acestor ofi cii este redusă la trimiterea prin fax a comuni-catelor de presă reactive. Nici urmă de inițiativă mai amplă, de strategie bine gândită și riguros aplicată. Nici măcar grija pentru imagine nu mai convinge pe unii diriguitori eclesias-tici să dea mână liberă implicării comunicaționale a eparhiilor pe care le conduc. În acest context de însușire doar exterioară a simbolurilor și tehnicii epocii în care trăim, nu trebuie să ne mire că proiectele sociale ale Bisericii, nu puține la număr și presupunând eforturi fi nanciare deloc modeste, nu sunt su-fi cient cunoscute, așa cum necunoscute rămân și alte pagini pozitive din cronica recentă a vieții bisericești. Pe scurt, Bise-ricii îi lipsește încă o antenă, așa cum îi lipsește acea sinteză între propovăduire și imagine (în sensul cât se poate de larg al termenului), care să o replaseze în circuitul mediatic de pe alte poziții decât acela ingrat al unui subiect asupra căruia re-vin mereu alții și cu mereu alte acuze sau clișee reîncălzite.

5. Pașii următori

În fi nal, să vedem pe scurt care sunt posibilii și necesarii pași spre remedierea defi citului comunicațional al Bisericii noastre. Aceasta nu înainte de a aminti că recent, în zilele de 7-9 iunie 2001, s-a desfășurat la București, din ințiativa grupu-lui redacțional „Viața religioasă” din cadrul Societății Româ-ne de Radiodifuziune, prima ediție a Simpozionului Creștin al Oamenilor de Presă (S.C.O.P). Organizat în formulă ecu-menică, S.C.O.P. din 2001 a încercat să facă bilanțul presei creștine din România de azi, imaginea rezultată nefi ind, din păcate, simțitor mai bună decât cea rezultată din discuțiile purtate în 1994 la Cluj. În ciuda acestui fapt sau poate toc-mai pentru că lucrurile se prezintă așa și nu altminteri, cred

45


că avem datoria de a relua, de fi ecare dată când este posibil, catalogul opțiunilor minime în materie. Așadar, iată câteva puncte de plecare:

1. Se impune (re)descoperirea urgentă a internetului. Așa cum sugerează și documentul pontifi cal citat mai sus, acest me-diu de comunicare instantanee este o șansă și un blestem în ega-lă măsură. De aceea, depinde în bună parte de noi dacă un sens va domina pe celălalt. Trebuie să pricepem și să facem înțeles faptul că așa cum reforma lui Luther este inseparabilă de tipa-rul lui Gutenberg, tot astfel, în mileniu al III-lea, misiunea Bise-ricii este de negândit fără uzul corespunzător al spațiului virtu-al de comunicare. Nu sugerăm prin aceasta că propovăduirea „clasică”, de la persoană la persoană, nu ar mai fi de actualita-te sau destul de efi cientă. Dimpotrivă. Tot ceea ce Biserica re-alizează la nivel interpersonal rămâne de referință și de neîn-locuit în întregime. Ceea ce Biserica poate realiza prin Internet este însă contactarea unei pături sociale și culturale, formată cu precădere din oameni tineri, care altminteri este greu de iden-tifi cat în aglomerațiile urbane ale secolului XXI-lea.

2. În ceea ce privește angajamentul deja existent al Bisericii în domeniul comunicațional modern, posturile de radio orto-doxe de la Iași, Cluj-Napoca și Alba-Iulia vor trebui să cola-boreze mai intens între ele și să ajute concret inițiative simila-re în alte părți ale țării. Absența unui post de radio similar în Capitală rămâne până azi una dintre cele mai grave carențe misionare ale Bucureștiului.

3. Cu măsură și fără triumfalism, Biserica ar trebui să schi-țeze scenariul unei posibile implicări viitoare și în domeniul comunicării prin imagini. Un post de televiziune, pe lângă costurile enorme, greu de stăpânit fără venituri în consecință, este și un alt tip de provocare mediatică. El trebuie să aibă o anumită agresivitate pentru a se impune, ceea ce este străin duhului bisericesc. Cu cât mergem mai departe, către sfere

46

Cultura dialogului

comunicaționale mai sofi sticate, cu atât vedem mai limpede care sunt în cele din urmă limitele implicării vizuale a Biseri-cii. Compensarea agresivității și a trucurilor de imagine, folo-site mai ales pe posturile comerciale, va putea fi realizată de către un eventual post de televiziune ortodox doar printr-un plus de profesionalism și, asemeni posturilor de radio amin-tite deja, printr-un caracter accentuat cultural-social, în sluj-ba comunității locale. În orice caz, experiența radiofonică va putea într-o bună zi să fi e de folos unui proiect TV.

4. Un deziderat neîmplinit în mod satisfăcător între 1994 și 2001: formarea unei bresle de jurnaliști creștini. Precizez în acest context că, tot la Cluj, începând cu anul universitar 2002-2003 se intenționează inaugurarea unei noi secții în cadrul Facultății de Teologie Ortodoxă a Universității „Babeș-Bolyai”: Teologie – Științele comunicării. [Notă 2009: dezideratul a ră-mas nesatisfăcut.]

5. Chiar dacă persistă încă o seamă de tensiuni inter-con-fesionale, reale sau alimentate mediatic din varii pricini, es-te momentul să alcătuim proiecte comunicaționale cu deschi-dere ecumenică, fi lantropia cuvântului fi ind alături de cea a faptei două zone în care, dincolo de diferențele dogmatice, Bi-sericile și confesiunile istorice pot colabora. Fără sincretism, dar și fără false baricade.

6. Am lăsat la urmă formula generică de „presă creștină”, mai precis cea de „presă ortodoxă”. Pentru că aminteam de în-tâlnirea S.C.O.P. din 2001, am să citez, inclusiv sub formă de concluzie, cele spuse de Răzvan Codrescu pe marginea aces-tui simpozion:

E un adevăr stânjenitor că astăzi, în România, avem mai de grabă o seamă de publiciști creștini – mai mult sau mai puțin înzestrați – decât o adevărată presă creștină de larg impact. (…) Ar fi de dorit ca Biserica Ortodoxă Română să se implice mai mult (inclusiv fi -

47


nanciar și logistic), asigurând „presei creștine” acel „spate” care îi lipsește, întinzând „ laicatului ortodox” o mână mai puțin circum-spectă, zgârcită și șovăitoare decât până acum. Dacă nu un cotidi-an, atunci măcar un săptămânal creștin central – și nu strict „po-pesc” – ar fi urgența mediatică a anilor următori. Altminteri, „ presa creștină” va rămâne o sublimă amăgire (sau o vor face, în felul lor, anumite grupări neortodoxe, pe „spatele” cine știe cui va fi înțeles adevărata „miză” pe care o reprezintă mass-media în pragul mile-niului trei). Cine are urechi de auzit, să audă!1

Institutul Ludwig Boltzmann pentru Studiul Problematicii Religioase a Integrării Europene,

Pentru o democrație a valorilor: strategii de comunicare religioasă într-o societate pluralistă,

Seminar internațional organizat la Colegiul Noua Europă, București, 30 noiembrie - 1 decembrie 2001,

Colegiul Noua Europă, București, 2002, pp. 83-102.

Omul de nicieri. Despre presa secular i cea bisericeasc

Presa bisericească e o prelungire în lume a ceea ce se practică și se gândește în Biserică, fi ind o împreună-lucrare a interiorității cu exterioritatea, a pastorației cu misiunea. Cum nu puține au fost și mai sunt ispitele libertății, direct proporționale cu cele ale lipsei acesteia, ar merita măcar și o sumară analiză felul în care înțelege presa bisericească să facă posibilă întâlnirea în-tre secular și spiritual, deosebindu-se în același timp de presa lumii, de mass-media consumatorului (post)modern.

Omul de astăzi are o încredere aproape irațională în mijloa-cele care îi mediatizează informații sau opinii. Printr-un me-

1 Răzvan Codrescu (semnat V.A.M.), „S.C.O.P – Un colocviu național al presei creștine”, Puncte cardinale 7 (2001), p. 2.

48

Cultura dialogului

canism ce ține de organizarea minimă a societății, s-a creat o clasă de mediatori care uzează de încrederea consumatorilor, aceștia din urmă bazându-se pe onestitatea celor dintâi. E un soi de „contract social”, în care ambele părți își recunosc reci-proc domeniile de autoritate. Să ne închipuim însă că aceas-tă clasă de mediatori, de „traducători”, ar dori să exploateze buna-credință a consumatorilor, așa încât încrederea unora să se transforme treptat în credulitate, iar onestitatea prezuma-tă a altora în interes. În această situație, traducătorii nu ar mai traduce un mesaj, ci ar crea unul propriu, devenind din medi-atori ai informațiilor sau ideilor, emițători autonomi. Aceas-tă pervertire a relației dintre traducători și consumatori – tra-dutt ore traditt ore! – stă la baza oricărui scenariu de manipulare prin mass-media și reprezintă frica originară a actului de me-diere, susceptibil în mod permanent de falsitate, societatea ci-vilă, prin componenta ei democratică, având difi cila sarcină să formeze un sistem de verifi care a textului tradus prin confrun-tarea acestuia cu originalul.

Vecinătatea cu întâmplatul, cu evenimentul, cu surpriza sau calculul politic, îl face pe jurnalist, pe „traducător”, să resim-tă tentația de a se emancipa din rolul de instrument mediati-zant. Dotat de regulă cu un enorm orgoliu și cu o țâfnoșenie de birocrat, „traducătorul” este vizitat de ispita demiurgică a nesupunerii, a creației pe cont propriu. Aceasta se petrece cu atât mai mult cu cât „traducătorul” nu recunoaște nicio instanță transcendentă, ceea ce înseamnă, în oglindă, că ig-norarea instanței omenești este un lucru fi resc. E reacția omu-lui fără Dumnezeu, a acelui tip bizar dar frecvent despre ca-re Țuțea spunea că „vine de nicăieri și merge spre nicăieri” și care se trezește în istorie cu smintita idee că prin el lumea se face și desface. Dacă Bocheński defi nea totalitarismul politic ca „doctrină în conformitate cu care trebuie să existe o autori-

49


tate deontică în toate domeniile”, putem defi ni totalitarismul informațional ca pe o stăruitoare și severă invitație a omului modern de a se orienta în toate domeniile și legat de toate de-ciziile sale după modelele și opiniile oferite de mass-media. Această omniprezență informațională, urmând logica demiur-gică amintită mai sus, degenerează rapid în atotputernicie au-toinstaurată. Ei bine, tocmai unei astfel de puteri a a mass-me-dia nu-i poate, de fapt, rezista „traducătorul” care se visează „creator”, adică „stăpânitor”.

Omniprezența agresivă și manipulatoare a mass-media secularizate presupune, în subtext, un atentat la libertatea gnoseologică a omului, văzut doar în rolul acestuia de con-sumator, fi indu-i refuzată cunoașterea imediată, nemijlocită, indicându-i-se complexitatea complexității, a faptului că lumea e „complicată”, că oricâte ar ști, tot nu știe nimic. Iată de ce, infantilizat, adus la stadiul de handicapat al existenței, prins între zidurile apartamentului și ale biroului, consumatorul de texte mediatizate ajunge rapid și iremediabil un primitor prin excelență, un om care își trăiește viața prin delegație. El nu mai înseamnă nimic, luat en detail, ceea ce contează fi ind acel gross al populației, al „umanității”, gestul lui cel mai măreț consu-mându-se printr-o aderare necondiționată la aceasta. Odată intrat în blocul social, politic sau informațional, persoanei îi ia locul anonimul, cel al cărui nume nu reprezintă pe nimeni ci doar un număr. Este deci fi resc ca, afl ându-se în fața unui asemenea joc de șah din care lipsesc regele și regina, caii și tu-rele, jurnalistul-traducător să simtă pofta mutării unor pioni. Printr-o lege a compensației cu urmări fatale, lipsa de perso-nalitate a consumatorului mediatic crește direct proporțional cu stima de sine a producătorului mediatic.

Evident, acest portret îngroșat al mass-media poate su-porta nuanțe pozitive. Ceea ce primează în schița făcută aici

50

Cultura dialogului

este însă arătarea cantității de sminteală ce se poate vărsa odată cu cerneala în paginile noastre de zi cu zi sau a numă-rului de iluzii care stau în spatele imaginilor de televiziune. Am arătat ceea ce numea, mult mai direct și poate mult mai adânc un sociolog al mass-mediei, vorbind despre drumul de la „du mistique au politique” (Jules Gritt i, La Croix, jeudi 9 Juin 1994, p. 25): actul demiurgic ce transformă pe „traducă-tor” în „creator” și pe consumator din benefi ciar al libertății în prizonier. Critica actului de mediatizare trimite în cele din urmă la structura și mentalitatea lumii secularizate. Specii-le genului teologic, care astăzi își dau întâlnire și se prezintă omului contemporan sub forma presei bisericești, fac parte dintr-o altă familie de mesaje și de „traducători”. Nu este o simplă opinie a presei bisericești, ci reluarea unui raport pre-zent în mod constant de la Hristos încoace: credință și/sau necredință. Cu urmările cunoscute. Presa creștină (pe care preferăm să o numim bisericească, arătând prin aceasta ca-racterul ei comunitar, eclesial) se deosebește de cea seculari-zată prin faptul că nu participă la mitologizarea informației. În consecință, practicată corect, ea nu exagerează și nici nu minimalizează. Umană, fundamentată de chemarea către Împărăția lui Dumnezeu, ea are un mesaj realist, obiectiv, prin care oferă celuilalt căile concrete și soluțiile practice de a ajunge la mântuire în ciuda complexității cotidiene. Carac-terul eshatologic declarat o ferește, în principiu, de fabulație, de fantastic, neavând cum să inducă în eroare. Singura ei „ma-nipulare” are direcția cerului.

Jurnalistul creștin ar trebui să își ia în serios statutul de membru al Bisericii; doar în acest fel el nu va fi niciodată dea-supra celorlalți, pentru a avea ispita mutării pionilor. Pe de altă parte, funcția lui de traducător este mereu echilibrată cu una de creator. Tot ceea ce preia, el trăiește și în forma aceas-

51


ta experiată apare mesajul către ceilalți, care urmează să-l tră-iască și ei. Relația text-cititor nu este una de cedare-primire, ci una de provocare. Această caracteristică derivă în mod na-tural din specifi cul creștinismului însuși. Cuvântul creștin adresat lumii are o noutate veche iar viitorul lui e Tradiția. Din întâlnirea de antinomii se naște sunetul inconfundabil al mesajului Bisericii. Este sunetul care cheamă și trimite, care strânge și risipește, care oferă și cere, care iubește și mustră, care liniștește și tulbură. E un sunet în care primează nu ca-litatea vocii și nici armonia acordurilor, ci adevărul cuvinte-lor, „libretul”, textul sacru. Primit de la Dumnezeu pentru a fi dat oamenilor, iar acestora pentru a i-L întoarce lui Dumne-zeu, tranzitat prin fi bra intimă a umanității, cuvântul creștin (sintagmă ce acoperă atât demersul discursiv, teologic, al Bi-sericii, cât și slujbele, icoanele sau nenumăratele simboluri a căror semnifi cație este între timp uitată) nu se afl ă în propri-etatea nimănui și este totuși al tuturora. Nimeni nu-l poate confi sca și nimeni nu-l poate falsifi ca. Diminuat, el se retra-ge, dovedind pe „traducătorul” căzut în păcatul demiurgi-ei. În vreme ce presa lumii e o fereastră deschisă spre o curte interioară, pe cât de îngustă pe atât de zgomotoasă și plină de surprize, mai ales neplăcute, presa bisericească, refl ex al interiorității Bisericii, e o deschidere. A alege între prima și a doua e o chestiune de credință sau necredință. Necredința, alimentată în comoditatea ei gnoseologică, infantilizată, re-prezintă o falsă prezență în lume, în timp ce, prin credință, omul ajunge să-și asume zilnic aventura mântuirii, luând zi de zi cunoștință de adevăratul eveniment care merită con-semnat: venirea lui Dumnezeu în istorie. În acest fel, nicăieri devine o destinație.

Renașterea 11 (1994), p. 9.

52

Darul cuvântului

₁. „Sunt încă Și multe altele pe care le-a făcut Iisus, care, dacă s-ar fi scris una câte una, socotesc că lumea aceasta n-ar cu-prinde cărțile ce s-ar fi scris” (Ioan 21, 25). Acest contrapunct fi -nal al Evangheliei după Ioan este începutul cunoașterii rolului comunicării și al mărturisirii. Nu întâmplător Evanghelia cea mai teologică introduce această surprinzătoare declarație de incompletitudine discursivă. Nu este vorba, cu siguranță, des-pre neputința cronicarului, a istoricului; nu faptele în înțeles istoric sunt nenumărate și de nedescris, ci însăși prezența lui Dumnezeu în istorie, aceasta este incomensurabilă, inepui-zabilă, greu de prins în cuvinte, fi ind mereu aceeași și me-reu nouă. Or, această noutatea veche este, într-adevăr, im-posibil de cuprins între coperțile vreunei cărți. Singur, Noul Testament este mărturia asupra nemărturisitului și tot el cu-prinde invitația tulburătoare la neștiință. Cu alte cuvinte, dacă martorii de istorie și de har ai lui Iisus își limitează puterea și voia de mărturisire, cu atât mai mult noi, contemporani „doar” euharistici ai aceleiași prezențe. Finalul Evangheliei după Ioan este în cele din urmă o invitație la Hristos-euha-ristic și mai puțin una la Hristos-istoric. De această perspec-tivă depinde înțelegerea comunicării ca vehicul al adevăru-lui iar nu al informației.

2. Întruparea este gestul suprem al dăruirii de Sine al lui Dumnezeu. El se dăruie și se comunică pe Sine. Este obiect și subiect al comunicării în același timp. Cuvântul Lui este și alteritate și fi ință. El ne dă învățătură dar și viață: este înafa-ra noastră însă cuprinzându-ne, altfel și totuși la fel, exterior și până la urmă, nu știm cum, interior. Mărturisindu-L, Cu-vântul ne/Îl mărturisește. Este un act de comunicare unic care corespunde unicității Întrupării și Învierii. Divino-umanitatea

53


lui Hristos este fundamentul acestui mod cu totul altminteri de comunicare a Creatorului cu creația. Îl subliniază prea bi-ne Părintele Stăniloae:

Persoana umană este cuvânt ipostatic (subzistent) și deci cuvân-tător, pentru că există prin dependență de Cuvântul ipostatic su-prem, trebuind să răspundă și să se conformeze acestuia. Orice cu-vânt pornește din ea (din persoana umană) ca un cuvânt de răspuns, din necesitatea de a răspunde, exprimând-o pe ea ca fi ind cuvânt ipostatic responsabil, deci legat de Cuvântul ipostatic suprem, Ca-re-i vorbește cerându-i să-i răspundă. Persoana omenească există în această calitate de cuvânt responsabil pentru că-i vorbește Dumne-zeu, pentru că-i cere Dumnezeu să răspundă, deci să se conformeze Lui. În acest sens Dumnezeu, Cuvântul ipostatic suprem, este Crea-torul și suținătorul persoanei umane, care e cuvânt răspunzător. În aceasta se concentrează calitatea de chip al Cuvântului dumnezeiesc.1

Cunoașterea lui Dumnezeu după/prin energiile necreate transformă limbajul din sistem convențional într-unul fon-dator. „Cuvântul care zidește” reprezintă în mod concret pă-trunderea comunicativă a dumnezeiescului în om. Cuvântul este purtător de persoane și loc de întâlnire al acestora, deoa-rece Cuvântul este viață. Textele „moarte”, culturale sau mai ales juridice, sunt impersonale și nu încurajează apropierea de celălalt, ci creează o stare de presiune a anonimului asu-pra numitului, a abstractului asupra concretului. Dimpotri-vă, cuvântul dădător de viață pune persoana umană în cen-trul iubirii lui Dumnezeu.

3. Credința e pricină de scandal tocmai din cauza felului diferit de a înțelege vorbirea cu și despre cele de sus. Se poa-te întocmi o istorie a religiilor urmărind modul în care a evo-luat discursivitatea sacră. Hristos împarte lumea în două și prin limba pe care o aduce; nu stilul și nici chiar cuprinsul ide-

1 Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, EIBMBOR, București, 1978, vol. II, pp. 125-126.

54

Cultura dialogului

atic sunt defi nitorii pentru vorbirea Lui. Ceea ce este impor-tant este fapta provocată de cuvânt: litera ce devine duh, at-mosfera în care te poți manifesta. Când vindecă prin cuvânt, Hristos vindecă prin faptă. Evanghelistul notează cuvântul subînțelegând fapta. Concomitența dintre fenomen și numen, dintre lucru (res) și semn (cuvânt, verbum), dintre verbul a fi și existența ca atare, sunt pricini întemeiate de scandal. Nu întâm-plător rămân antinomiile credinței încercarea prin excelență la care poate fi supus omul modern. Să ne amintim că inclu-siv subtilii și rafi nații greci din Areopag l-au concediat pe Pa-vel, care le vorbea despre Înviere, cu vorbe nu foarte elegan-te: „Despre asta te ascultăm altă dată...”. Pentru ei, ceea ce le spunea Apostolul nu se deosebea de mitologie.

4. Așa cum Nașterea trimite în mod inexplicabil nu doar la moarte, ci mai departe, la Înviere, tot astfel cuvântul și vor-birea trimit, surprinzător, la tăcere. Icoana nașterii Domnu-lui Îl arată pe prunc în feșele mortului, așa cum avea să fi e și Lazăr din Betania. Leagănul e mormânt. Cuvântul e folositor atâta vreme cât ne pregătește pentru practica rugătoare, în-cununată cu forma tăcută și mistuitoare a rugăciunii curate, mute. Întreaga asceză răsăriteană (mai ales după acel mira-bil secol VI reprezentat de spiritualitatea sinaitică) pune un accent hotărâtor pe cuvânt, pe grija față de gânduri, de ima-gini. Dumnezeu se naște în istorie nu pentru a rămâne în ea, ci pentru a o aduce la El; Lumea îl primește pe Dumnezeu pentru ca omul să poată fi primit în Împărăție. Dumnezeu ne vorbește pentru a ne învăța cum să tăcem în fața Lui. Numim tăcere comunicarea duhovnicească atât de diferită de teolo-ghisirea noastră cotidiană. Chemându-ne la Hristos-euharis-tic, Ioan ne invită la tăcere.

5. „Adame, unde ești?” – întrebarea a sfâșiat armonia și liniștea Raiului. De atunci, evitând răspunsul, omul caută

55


justifi cări sau amânări (asemeni celor din Areopag). Întrupa-rea lui Hristos e capătul unei căutări a celui care a rămas da-tor cu răspunsul. De aceea omul înduhovnicit răspunde: „Ia-tă-mă, Doamne!” Primind har de la Adam cel Nou, cel vechi prinde curajul mărturisirii prezenței, după ce anterior căuta să se ascundă. Cuvântul devine prilej de identitate și identifi ca-re, de regăsire. Poate că ceea ce a pierdut în mod masiv omul modern este această ipostază identitară a cuvântului. Ne as-cundem în spatele unor cuvinte care nu ne (mai) aparțin; ne este teamă să spunem unde suntem și de ce suntem acolo. Ia-tă cum, în oglindă, ieri și azi, darul Cuvântului își descope-ră virtuțile vindecătoare. Chemându-ne la asceză și tăcere, El ne cheamă deopotrivă la bucurie și verbalizare. Este semnul întoarcerii Acasă.


Recuperarea comunicrii

Pentru mentalitatea ortodoxă actuală, o teologie a comu-nicării nu poate fi decât suspectă. Și aceasta din mai multe motive. Din punct de vedere formal, nu există încă abilitatea folosirii unui limbaj sau a unei metode la nivelul actual al pro-blematicii comunicării. Din punct de vedere teologic, ticurile scolastice sufocă orice încercare de recuperare a modernității prin prisma datelor credinței. În ciuda acestei situații, avem totuși la îndemână o nebănuită, nuanțată și concretă în același timp perspectivă ortodoxă asupra comunicării pe care nu tre-buie decât să o recuperăm.

Înainte de toate, viața liturgică a Bisericii Răsăritene recla-mă o permanentă trezvie hemeneutică, o disponibilitate pen-

56

Cultura dialogului

tru sensul secund, duhovnicesc. Abundența simbolurilor, a tri-miterilor analogice sau a paradoxurilor, face din credinciosul ortodox un participant cu totul aparte la frumusețile lumii, un „inițiat”. El îmbină trăirea cu înțelegerea. Acest echilibru între necunoscut și recunoscut este secretul bogăției Răsăritu-lui creștin. Nici în întregime intelectual, nici în întregime pi-etist, actul credinței e unul complet, de cunoaștere în cadrele misterului. Orice abatere de la acest echilibru poate deveni un semn de boală spirituală. Intelectualismul de tip protestant, euforia sectară sau demiurgia teosofi că – toate arată o schi-zofrenie a omului interior, ceea ce se traduce printr-o folosire fără discernământ a darului cuvântului, a comunicării. Omul nu mai comunică cu Dumnezeu trup și sufl et, prin minte și inimă, prin cuvânt și tăcere, prin afi rmație și negație, ci doar printr-un singur canal și acela limitat. Apoi, tot în cadru litur-gic, Sfânta Evanghelie citită la amvon și care lasă locul Sfântu-lui Antimis (Sfântului Potir și Sfântului Disc) descrie trecerea de la un fel de comunicare la altul: după cuvântul rațional vi-ne cuvântul tainic, Hristosului istoric îi urmează Hristos-eu-haristic. Întâlnirea dintre cele două dimensiuni capătă astfel sensul mai larg de pătrundere de la sensibil la inteligibil, tre-cere fundamentală în drumul devenirii duhovnicești. Comuni-carea se descoperă în toată gravitatea ei soteorologică. Iată de ce întreaga literatură fi localică pune un accent atât de mare pe curățirea minții de gânduri, pe trezvie și pe războiul nevăzut.

Sfi nții Părinți au pagini copleșitoare despre rolul cuvân-tului în maturizarea duhovnicească. Comunicarea nu carac-terizează doar raportul nostru cu lumea, cu semenii, ci mai ales cu noi înșine. Sub termenul atât de general și de ambi-guu uneori al comunicării stau toate faptele, conștiente sau nu, exterioare și interioare: bănuiala, procesul de intenție, ținerea de minte a răului, minciuna, bârfa, neștiința, gândurile, cuge-

57


tarea la cuvintele și poruncile lui Dumnezeu, contemplația, curățirea minții și rugăciunea, cuvântul de folos, citirea Scrip-turilor, psalmodierea, atenția, meditația, liniștea, drumul de la gând la faptă, intrarea ispitei și convorbirea cu ea până în pragul păcatului, meșteșugul gândurilor viclene, cuvintele pătimașe, ceea ce este mai presus de minte și de cuvânt, pe-trecerea minții în Dumnezeu, „liniștea dulce și fără năluciri a minții”, „abisul vederilor fericite și negrăite”, „curăția” și „dreptatea inimii”, chemarea numelui lui Iisus, uitarea, adu-cerea aminte a păcatelor, gândul la clipa morții, nălucirile ce apar în văzduhul interior, obsesiile, mărturisirea, smerita cugetare, simplitatea, izolarea și sentimentul părăsirii, frica, neliniștea, atracția spre necunoscut, intoxicarea cu imagini și formule, indiferența, dorința patologică de nou, plictiseala, opacitatea față de celălalt, atitudinea impersonală, entuzias-mul facil, frica de moarte, pasivitatea, refuzul de a gândi, tea-ma de introspecție, năuceala, automatismul, nesimțirea. Vizi-unea patristică răsăriteană a acoperit o zonă atât de variată și afl ată la granița dintre atâtea probleme care, de câteva dece-nii încoace, preocupă inclusiv pe psihologi și psihoterapeuți. Devansând teoriile și metodele actuale, Sfi nții Părinți au dez-voltat o uluitoare analiză a straturilor informaționale pe ca-re le-au pus în corelație directă cu dinamica sufl etească și cu acțiunile omului. Ei au intuit cu multă vreme înainte ce-ea ce în fi losofi a limbajului avea să fi e proclamat doar în se-colul nostru, și anume: limba ca adăpost al fi inței (Heidegger). Importanța soteorologică a comunicării, evidențiată prin ca-racterul ascetic al cuvântului (de curățire) și prin puterea ru-gător-mărturisitoare, face din limbă un alt mod de a fi ința. Cât mai simplu spus, Părinții au preluat întreaga tipologie biblică a Cuvântului-viață, a Cuvântului-hrană, a Cuvântului-mân-tuire și au turnat-o în tiparele vieții contemplative.

58

Cultura dialogului

Pentru omul modern, chinuit de propria lui (in)capacita-te de comunicare, este vitală redescoperirea dimensiunilor duhovnicești ale cuvântului, doar sugerate în aceste rânduri, împreună cu responsabilitatea față de un mesaj ce poate, as-tăzi, să ajungă oriunde și la oricine. Mediocrației actuale nu i se poate opune decât o corectă și profundă lucrare de recu-perare a traseelor de comunicare. Boala secularizării constă tocmai în confi scarea acestora de mesaje anti- comunicare, de false invitații la expresie. Rolul Bisericii în acest punct este cu atât mai difi cil cu cât ea însăși trebuie să se elibereze de defor-mările introduse fi e de secularizarea culturală, fi e de mentali-tatea de ghett ou impusă de comunism, fi e de lipsa unui real interes față de tematica actuală a comunicării. Prin angajarea misionară și apologetică, printr-un program de catehizare a propriilor ei credincioși, printr-o deschidere către dialogul cu societatea, prin mărturisirea fără odihnă a valorilor Orto-doxiei, Biserica are șansa de a ne feri de moartea prin înecare în vorbăria unei societăți românești de consum ce se anunță.


Comunicarea public a Bisericii

Încerc să răspund la întrebarea dacă și ce s-a schimbat în primele luni ale pontifi catului celui de-al șaselea Întâistătător al Bisericii Ortodoxe din România. Înainte de toate, trebuie subliniată „greaua moștenire” primită de actualul Patriarh de la predecesorul său. Nu este vorba despre o simplă formulă, utilizată infl aționar de către politicieni, ci de realitatea unei Bi-serici având în anii de după 1989 în fruntea sa un ierarh care a trebuit să suporte toate șocurile tranziției. Indiferent de per-

59


soana Patriarhului Teoctist, un om care știa să fi e admirabil amfi trion și abil diplomat deopotrivă, BOR a trecut sub păs-torirea lui printr-una dintre cele mai difi cile și controversate perioade. Acest fapt a lăsat urme nu în ultimul rând în ma-niera în care s-au luat și mai ales s-au amânat decizii majore ajunse între timp la scadență. De la chestiunea colaborării (re-ale sau presupuse) cu Securitatea la reconfi gurarea relațiilor cu statul actual, de la dialogul cu lumea și implicarea laica-tului în misiunea Bisericii la primenirea învățământului teo-logic (amenințat de impostură) și întărirea statutului social (precar) al majorității slujitorilor Altarului, de la corupția ca fenomen endemic (nu în ultimul rând în mediile bisericești înal te) la articularea unei teologii sociale, de la impasul ecu-menismului pe plan local și internațional la noile provocări ale modernității întârziate – iată doar câteva teme care au fost sis-tematic ocolite în anii Patriarhului anterior și de a căror abor-dare pozitivă s-au legat speranțele față de actualul Întâistă-tător. Au fost aceste speranțe întemeiate? Au fost ele onorate?

Ei bine, răspunsul este inevitabil ambivalent. Acest lucru este datorat, în opinia mea, unei strategii fundamental impro-prii: înainte de a rezolva multele și gravele probleme în interio-rul Bisericii, noul Patriarh a mizat pe deschiderea mediatică prin ceea ce oarecum pretențios este numit „trustul de presă” al Patriarhiei. Cu alte cuvinte, folosind formula lui Ioan Paul II, a „deschis larg ferestrele” unei case afl ate însă în plină reno-vare. Or, imaginea pe care „publicul” a putut să o aibă despre realitățile eclesiale a fost pe măsură. Adică, a fost la rândul ei ambivalentă. Cu rezultate în consecință. Efortul logistic, fi nan-ciar și uman, depus în ultimii doi ani nu s-a bucurat de apreci-erea așteptată și în bună parte meritată. În plus, deja lansată ca actor comunicațional pe scară largă, Patriarhia a fost confrunta-tă cu o serie de nefericite crize – de la chestiunea modifi cărilor

60

Cultura dialogului

mai mult decât problematice ale noului Statut la cazul penal în care se zbate în prezent Arhiepiscopul Tomisului – care au scos toate la iveală cât de șubredă este, de fapt, comunicarea publică a Bisericii. În loc să fi e prima care să limpezească mul-tele confuzii (parțial întreținute de o mass-media în continua-re urechistă în materie eclesială), să dezbată obiectiv și să in-formeze corect opinia publică, formată în bună parte din chiar credincioșii ei, Patriarhia a oscilat periculos între dezmințirea injurioasă (termeni precum „frustrare” și „tendințe dictatoria-le”, puse evident pe seama preopinenților, domină limbajul co-municatelor din Dealul Mitropoliei) și piruete de limbaj dem-ne de edițiile adăugite ale operei caragialești (o ultimă mostră este comunicatul legat de demonstrațiile/marșurile pro și con-tra minorităților sexuale). Când nu s-a folosit de aceste meto-de, Patriarhia a tăcut pur și simplu.

Cotidianul (27 mai 2009).

Comunicare i libertate

Împlinirea a nu mai puȚin de nouă decenii de la prima apariție a revistei Renașterea este un binevenit prilej de refl ecție pe mar-ginea rolului pe care presa bisericească – tipărită, audio, vi-deo/tv sau pe internet – îl are în interiorul corpului eclezial și în dialogul mai larg dintre Biserică și lume. Tema este cu atât mai importantă cu cât ea vine să confi rme faptul că, într-o epocă a consumului de informații, crește direct proporțional și dorința după valori și repere. Comunicarea cu mijloace mo-derne devine astfel una dintre cele mai importante manifes-tări ale apostoliei, ale misiunii la care ne cheamă Evanghelia Mântuitorului Hristos.

61


Când vrednicul de pomenire episcop Ivan înfi ința, în 1919, publicația ofi cială a noii Episcopii a Vadului, Feleacului și Clu-jului, acest lucru se încadra într-un context cu totul aparte. Îna-inte de toate, Clujul acelor vremuri era departe de imaginea multiculturală de azi, o publicație românească ortodoxă repre-zentând pentru unii mai curând o provocare decât o invitație la un dialog curajos, dincolo de rănile istoriei și de suspiciu-nile reciproce. Apoi, Renașterea venea să completeze și alte „descălecări” culturale în inima Transilvaniei, precum revista Tribuna a lui Slavici, fondată la Cluj deja în 1884, sau nu mai puțin prestigioasa Gândirea, înfi ințată în 1921 și mutată un an mai târziu la București, o dinamică sugestivă pentru rapor-tul de atunci și de azi dintre centru și periferie. Pe toată dura-ta perioadei interbelice, paginile revistei bisericești clujene au fost o importantă tribună a ideilor și un suport al îndrumări-lor pastorale practice. Sincopele impuse de instaurarea comu-nismului, desfi ințarea Academiei Teologice de la Cluj, desti-nele tragice ale unora dintre colaboratorii publicației, cenzura autorităților regimului ateu, obligația de a scrie neutru, neim-plicat – toate acestea se vor refl ecta în modul cum Renașterea va traversa aproape jumătate de secol. Refondarea revistei, a se-riei noi, odată cu venirea în scaunul păstoresc de la Cluj a Ar-hiepiscopului Bartolomeu reprezintă un capitol cu totul apar-te nu doar în istoria publicației, oricum deja pozitivă, cât mai ales în ceea ce privește răspândirea, infl uența și caracterul nor-mativ al acesteia în peisajul bisericesc și profan de după 1993.

Grație deschiderii culturale și misionare a Arhiepiscopu-lui Bartolomeu, a modului său de a credita colaboratorii și de a le acorda încrederea, Renașterea a reprezentat deja de la prima sa apariție în noua formulă un model jurnalistic, vala-bil în linii mari până azi. Acest model are în componența lui mai multe elemente generale și tot atâtea detalii, doar apa-

62

Cultura dialogului

rent neimportante: calitatea grafi că, alegerea atentă a rubrici-lor, abordarea unor subiecte cu adevărat actuale, la intersecția agendei bisericești cu cea a societății românești post-totalita-re, grija pentru limba română, fi delizarea unor semnături va-loroase, deschiderea față de opinii din afara mediului strict eclezial, menținerea echilibrului dintre vocile clericale și ce-le ale laicilor, respingerea textelor scrise doar de dragul de a fi scrise și, fapt esențial, evitarea reducției vieții eparhiale și a meditației teologice la fi gura ierarhului locului, acesta fi ind prezent cu măsură și cu contribuții reale în paginile revistei pe care o patronează.

Un astfel de mod de a face presă bisericească vine să con-fi rme importanța pe care o are expresia liberă într-o societate și perioadă marcate încă profund de tarele unei moșteniri di-fi cile precum cea a comunismului și a cultului personalității din jurul perechii dictatoriale. Conștiința rolului pe care îl poate avea și presa eclesială în depășirea moștenirii totalita-re s-a tradus printre altele în organizarea de către Renașterea, în colaborare cu Academia de Presă de la Frankfurt am Main, a primului seminar din România, în zilele de 16-19 mai 1994, pe tema contribuției Bisericii Ortodoxe la articularea unui spațiu public al exprimării libere. De fapt, nu este deloc în-tâmplător că primul fruct al libertății este însăși comunica-rea, că prima condiție pentru realizarea unei democrații este accesul neîngrădit la informație, că dovada maturității unei societăți rezidă în pluralitatea mediatică și în existența, dinco-lo de această diversitate, a unui consens profesional și a unei etici practice. Simetric, la fel de adevărat este și faptul că în-târzierea unei comunități pe drumul libertății se vede cel mai bine în maniera în care încă nu știe să comunice, să armoni-zeze diferitele opțiuni, să tolereze pluralitatea și să promove-ze valorile comune.

63


La aproape două decenii de la reapariția Renașterii în se-ria nouă, peisajul mediatic bisericesc se prezintă în ansam-blul său schimbat, în bine și în rău deopotrivă. Schimbările pozitive se pot vedea, de pildă, în atenția acordată suportu-lui material, hârtiei în cazul publicațiilor, precum și în prac-ticarea unei diversități mai mari de stiluri și genuri jurnalis-tice, de la editorial, glossă și comentariu, la relatare, interviu și anchetă. Tot ca pozitivă trebuie văzută descoperirea de noi medii de comunicare, lărgirea rețelei de radio, prezența ceva mai consistentă în spațiul virtual al internetului și în cel al ca-nalelor de televiziune. Mai puțin îmbucurătoare sunt, în ciu-da acestor cuceriri la nivel formal, tehnic, perpetuarea la ni-vel de conținut a unor refl exe păguboase din punct de vedere comunicațional și ecleziologic deopotrivă. Astfel, se constată o înclinație periculoasă către monomanii de mesaj, altfel spus către monopolul fi gurii ierarhului în paginile tipărite sau pe posturile sale de radio și televiziune. Pentru a rămâne în zona presei print, vedem cum unele reviste sunt pline până la re-fuz cu pozele chiriarhului, uneori și mai multe pe aceeași pa-gină, iar textele însoțitoare, scrise de regulă într-un limbaj de esență tare, au drept unic subiect faptele, importante sau nu, ale aceluiași. Din punct de vedere jurnalistic este vorba despre o comunicare ratată, mesajul fi ind prea evident, ceea ce duce la transformarea informației în propagandă, adică în opusul comunicării ca schimb liber de opinii, atitudine care este, du-pă regulile analizei media, alimentată de o ideologie. Nonco-municare, propagandă (compensație la lipsa de interes real pentru comunicarea cu exteriorul), ideologie – cercul se închi-de ermetic și el defi nește, tot după regulile analizei media, un organism social pronunțat ierarhic, în care abuzul, inclusiv la nivel de imagine, este singura regulă. Din punct de vedere psi-hologic, fenomenul indică grave defi ciențe comportamenta-

64

Cultura dialogului

le. El este cu atât mai îngrijorător cu cât se manifestă inclusiv la persoane educate după 1989, adică după căderea regimu-lui totalitar. În fi ne, din punct de vedere ecleziologic, pasto-ral și misionar, este inutil să mai insistăm asupra deservicii-lor pe termen lung pe care aceste derapaje le produc în relația ierarhiei cu propriul cler și cu laicatul sau în general cu socie-tatea afl ată într-un rapid proces de pluralizare și secularizare.

Într-o astfel de situație generală, în care publicații precum Renașterea sunt în mod evident excepții de la regulă, nu este de mirare că tot în ultimele două decenii s-au dezvoltat medii ortodoxe de comunicare paralele cu cele ofi ciale, bisericești. Aceste canale alternative, cu orientări dintre cele mai diverse, vin să țină locul unei funcții pe care media eclezială nu poate sau nu vrea să o onoreze. Atunci când subiecte relevante, de-osebit de importante și preocupând opinia publică, formată în proporție covârșitoare din chiar membrii Bisericii, sunt fi e ocolite sistematic, fi e tratate superfi cial de către media ecle-zială, este limpede că dorința de a avea o informație corectă și o interpretare pe măsură se îndreaptă spre alte surse. Para-doxul care pune în lumină impasul în care am ajuns consistă în faptul că membrii Bisericii afl ă ce se întâmplă în comunita-tea lor de credință mai curând de la media profană (care are doar interesul de a-și mări audiența prin sublinierea aspec-telor scandaloase) și de la cea eclezială alternativă (dacă știu de existența ei). Aceasta fi ind pentru moment realitatea, ce este de făcut? Cum ar putea media bisericească să „renască”?

Soluția este pe cât difi cilă pe atât de lipsită de alternative: ea constă în redescoperirea libertății de comunicare, expresie a celei de gândire și refl ex al comuniunii de iubire. Dirigui-torii ecleziali ar trebui să înțeleagă că rolul mijloacelor de co-municare nu este acela de a manipula, prin excesul unui me-saj și absența altuia, opinia publică. De acest lucru se ocupă,

65


din păcate, media profană. Apoi, ar mai trebui să înțeleagă că în războiul mediatic, în care Biserica a fost și inevitabil va mai fi implicată, câștigă cine vine primul cu informația co-rectă și oferă tot primul grila de interpretare. Concret, înain-te ca media profană să „dezvăluie” ceva, presa bisericească poate și trebuie să facă loc în paginile ei acelor teme care da-că nu vor fi abordate la vreme și cu discernământ, riscă să se transforme în tot atâtea „bombe”. Corectitudinea este de pre-ferat tacticii de învăluire, așa cum promptitudinea aduce mai multe benefi cii decât amânarea sau dublul limbaj. La vârsta actuală a societății românești, marcată cu precădere de boli comunicaționale și de transformarea în consecință a spațiului public în scenă deschisă a psihozelor personale sau de grup, o media eclezială poate reprezenta o corectură fundamenta-lă, un exemplu că se poate și altfel, că asumarea responsabilă a libertății se face printr-o comunicare pe măsură.


2.

DIALOGURI DESPRE CONVERTIRE ȘI UNITATE

69

„Asceza nu este o mortificare, ci o trire în plus.”

Dialog cu Olivier Clément

În „Celălalt frate”, text publicat în Renașterea (ianuarie 1998), aminteam de necesitatea unei lecturi foarte atente, cri-tice, a modului în care se produce astăzi redescoperirea (pen-tru a câta oară!) a Occidentului de către răsăriteni și a Orientu-lui creștin de către apuseni. Profesor la Institutul de Teologie Ortodoxă „Sfântul Serghie” din Paris, autor al unui număr impresionant de cărți, unele devenite clasice, editor și publi-cist, Olivier Clément reprezintă una dintre cele mai auzite voci ale Ortodoxiei în Occidentul european francofon. Cunoaște în detaliu întregul tablou ortodox de astăzi, cu istoria și frămân-tările lui; a vizitat în mai multe rânduri și România, unde a legat o strânsă prietenie cu Părintele Stăniloae; conduce pres-tigioasa revistă de teologie și spiritualiate ortodoxă Contacts și îndrumă pe toți acei studenți teologi care, în trecere prin Pa-ris fi ind, îi cer sfatul și ajutorul. Mesajul lui Olivier Clément are importanța specifi că acelor mărturisiri trecute tocmai prin confruntarea cu celălalt frate. Am avut două dialoguri înre-

70

Cultura dialogului

gistrate (pe lângă celelalte nenumărate, „la înălțime”, în bi-roul lui de deasupra Parisului) cu Olivier Clément, unul la o distanță de o lună de altul. M-am gândit să le public la aceeași „distanță”, adică unul în Renașterea, doarece e un dialog cu elemente mai importante pentru ecumenismul local transil-vănean, iar un altul în suplimentul „A și Ω” al Cotidianul-ui editat de prietenul Costion Nicolescu.

Radu Preda: Dragă domnule profesor, dialogul nostru de azi urmează să apară într-o revistă bisericească din Ardeal. De aceea, nu cred că ar fi lipsit de interes să abordăm, chiar dacă numai sumar, problema uniatismului afl at din punct de vedere eclesiologic într-o „criză de identitate”, așa cum spun inclusiv teologi greco-catolici, mai ales cei din Orien-tul Apropiat. Sigur, această criză nu pune sub semnul între-bării revenirea la legalitate a unor comunități abuziv inter-zise pe durata regimului comunist.

Olivier Clément: Problema uniației este în esență cea a unei mari dizlocări a lumii creștine. În tot Evul Mediu nu se vorbea de catolicism și de ortodoxism. Se spunea simplu Bi-serica greacă și Biserica latină. Diferența părea înainte de toa-te de natură cultural-lingvistică. Exista încă impresia că avem de-a face, în fapt, cu o singură Biserică prezentând anumi-te difi cultăți interioare, dar care putea ține oricând un sinod ecumenic în sensul genuin al termenului. Apoi a venit Refor-ma, iar odată cu elanul Contrareformei Biserica latină a de-venit în mod expres romano-catolică și n-a mai considerat Bi-serica greacă, ortodoxă, ca „Biserică”. Atunci a apărut ideea că ar trebui să se desprindă părți din lumea ortodoxă pentru a fi alipite Bisericii Romei, lăsându-le însă ritualul. Astfel s-a născut uniatismul – sigur, în manieră mult mai complexă –, mai întâi în Orientul creștin propriu-zis, apoi în Polonia și Litu-

71

Dialoguri despre convertire Și unitate

ania, în vaste regiuni din Ucraina și Bielorusia, în Transilva-nia. Nu putem spune însă că uniatismul s-a născut exclusiv din voința Romei sau, de exemplu, din cea a statului polonez. Motivele au fost de mai multe feluri. Pe de o parte, unirea cu Roma părea în ochii episcopatului ortodox local o pavăză îm-potriva misiunii protestante, dar și a tentativelor agresive de catolicizare în manieră latină. Pe de altă parte, aceeași uni-re promitea, pentru a rămâne la exemplul polonez, un trata-ment mai bun al ortodocșilor din partea regelui Poloniei ca-re era catolic. În ceea ce o privește, Roma i-a utilizat din plin pe cei uniți cu ea, considerându-i un fel de „cal troian” pen-tru Ortodoxie. Așadar, politica prima asupra teologiei. În Transilvania, în jurul anului 1700, Biserica unită căuta spriji-nul Vienei sau al Romei, căci ungurii nu dădeau egalitate ro-mânilor. În ceea ce privește uniatismul din Orientul Apropi-at, dată fi ind poziția minoritară a creștinilor într-un mediu agresiv musulman, situația a fost și este în continuare deose-bit de complicată. Principial vorbind, uniatismul a însemnat pentru ortodocși un refuz al Bisericii lor, o tentativă de cuce-rire care a fost resimțită cu multă amărăciune și care a lăsat urme extrem de dureroase până astăzi. Eu mă bucur că Bise-rica romano-catolică, prin autoritățile sale cele mai înalte, de-clară acum că uniatismul nu trebuie să fi e reținut ca metodă bună pentru unirea tuturor creștinilor. Astfel, la Balamand, când a avut loc întâlnirea comisiei mixte de dialog, catolicii au spus foarte clar: fără prozelitism și fără uniatism. Au ce-rut însă ortodocșilor ca Bisericile unite deja existente să fi e re-cunoscute. În Transilvania, în mediul rural mai ales, aproa-pe că nu mai există tineret care dorește să fi e greco-catolic. În schimb, mulți intelectuali, din „spirit de opoziție”, doresc să-și aibă din nou bisericile lor. În Slovacia, statul a decis uni-lateral să restituie toate bisericile uniților, lăsând în stradă pe ortodocși! Sunt situații particulare care nu încurajează dialo-

72

Cultura dialogului

gul ecumenic la vârf. După părerea mea, uniatismul, ca vizi-une teologică, aparține trecutului și este pe sfârșite. Dar, un-de există Biserici unite, trebuie să le respectăm.

Lipsa viitorului să fi e oare viitorul lor? Nu este o previ-ziune prea sumbră?

Deloc. Eu cred că pe măsură ce se realizează apropierea dintre Biserica catolică și cea ortodoxă, cu atât dispare uniația, care nu mai are nici un sens.

Aceste Biserici susțin însă că ar putea servi drept punte între „greci” și „latini”. Nu este aici o contradicție?

Nu cred. Ele au servit drept punte cel mult în timpul Con-ciliului Vatican II, cu teologii uniți din Orientul Mijlociu, care au reprezentat adesea gândirea ortodoxă în sânul Conciliu-lui. Acum, eu cred că i-am putea aborda pe uniți cu îndem-nul: priviți cât de interesantă este Ortodoxia! După aceea să-i invităm să participe la slujbele ortodoxe tradiționale... Uniții, în dorința lor de atașare la Roma, nu au mai aprofundat Orto-doxia, ci doar tradiția latină, ei fi ind de aceea un fel de „frați vitregi” ai catolicilor. Trebuie de aceea să le prezentăm ma-rea tradiție ortodoxă cu maximă generozitate. Îmi amintesc de o masă rotundă la Paris, la Biblioteca Națională, la care era prezentă și doamna Doina Cornea, greco-catolică declarată. Am fost rugat să vorbesc despre tradiția isihastă din Biserica Ortodoxă din România. Am vorbit, am evocat personalități și am văzut-o pe Doina Cornea pasionată de subiect. Ea avea apoi să îmi spună: „Cât e de frumos, nu știam că e atât de in-teresant!”. Faptul de a nu fi deloc familiarizată cu Ortodoxia nu o împiedica, așa cum citeam în presă, să reprezinte acasă, în Clujul de unde veniți, „vârful de lance” al criticii împotri-va Ortodoxiei și a ortodocșilor tout court. Iată de ce trebuie să ieșim din aceste simplifi cări. Ortodoxia are atâta putere, atâta

73


bogăție în ea, că nu trebuie să se teamă de nimeni. Ea trebu-ie doar să fi e mărturisită. Inclusiv dialogând cu uniții. Să nu uităm că ei au jucat un rol extrem de important prin redesco-perirea rădăcinilor latine ale tradiției românești.

Vorbeați de marea bogăție a Ortodoxiei. Știu cât de mult îl prețuiți pe regretatul Părinte Dumitru Stăniloae.

Într-adevăr, eu cred că teologia Părintelui Stăniloae es-te ceea ce noi ar trebui să facem. Adică să ne înrădăcinăm în marea Tradiție și să o facem cu limbajul de astăzi, în dialog cu fi losofi a, cu știința și cu arta. Când l-am văzut pe Părinte-le Stăniloae, cu doi ani în urmă, mi-a explicat cum lucra, cum scria, cum primea oameni. Era emoționant să-l asculți. Dorea ca Biserica să iasă, în sfârșit, din izolarea pe care comunismul au agravat-o, să intre în dialog cu oamenii de astăzi, gândi-tori, savanți sau artiști. Un astfel de dialog el a cultivat toată viața. Aceasta este o teologie pe care eu o găsesc admirabilă. Mai ales că astfel se dă un răspuns tendinței anti-intelectua-liste care este un curent deloc de neglijat în teologia ortodo-xă la ora actuală, arătând în cele din urmă că transfi gurarea rațiunii, inteligența credinței, sunt acte de credință propriu-zi-se, că sunt capabile de a ilumina rațiunea umană. Apoi, la Pă-rintele Stăniloae există viziunea lumii ca dar al lui Dumnezeu. În această logică, asceza nu e mortifi care, ci o trăire în plus ca-re schimbă relația noastră cu fi ințele și cu lucrurile. Nu mai vedem lucrurile ca obiecte de consum, ci mai ales ca ferestre deschise spre lumină, cu condiția să le privim cu respect și cu dragoste. Ce m-a frapat la Dumitru Stăniloae este această extraordinară tandrețe în experiența Duhului Sfânt, în cea a sfi nțeniei, în îndumnezeire, care nu este o înlocuire a omenes-cului prin divin, ci o desăvârșire a umanității în cea mai mare delicatețe, în cea mai mare fi nețe. Acestea sunt cuvintele care revin mereu în vocabularul său, precum și cuvântul „plasti-

74

Cultura dialogului

citate”. Adică inclusiv cel căzut nu e pietrifi cat, omul putând într-o măsură oarecare să-și infl uențeze fatalitatea, mecanis-mele zdrobitoare, care sunt mecanisme de moarte, în măsu-ra în care prin asceză și prin invocarea Duhului Sfânt el ia o anume distanță în raport cu aceste realități apartent impla-cabile. Îmi spunea Părintele Stăniloae: „Vedeți, eu sunt foar-te bătrân și dacă mai pot să lucrez, este poate și pentru că am trăit într-o anume asceză viața mea, în post și detașare. În fe-lul acesta eu mă sustrag mecanicii îmbătrânirii, pentru că am luat această distanță interioară.” Această „distanță” o pose-da probabil și datorită experienței sale în detenție. Mi-a spus că a fost o experiență ca oricare alta, în care însă a putut să țină rugăciunea lui Iisus. „A urma rugăciunea lui Iisus e mi-nunat!”, exclama el. Această viziune a vecinătății cu Dumne-zeu este cu adevărat tulburătoare și despre care nu vorbim de-cât în manieră apofatică. O astfel de viziune presupune însă că există mai multe momente apofatice. Există o apofază ca-re este încă intelectuală, apoi când apofaza „secundă”, aceas-ta devine purifi care ascetică și ajungem la rugăciunea pură. În acest moment, inima unită cu inteligența omului este ca o cupă goală în așteptare și atunci vine acea umplere de lumi-nă, acel extraordinar mister: pogorârea Duhului Sfânt în Lu-mină. Această experiență apărea des invocată în discuțiile cu Părintele Dumitru.

Observ că aveți o cunoaștere nuanțată a teologiei Părin-telui Stăniloae. Înțeleg că ați aprofundat-o prin intermediul unor traduceri.

S-au publicat deja, în Franța și Elveția, câteva cărți ale Pă-rintelui. S-a publicat, de pildă, o introducere în dogmatică sub titlul La génie de l’Orthodoxie. Ar fi trebuit urmată de traduce-rea întregii sale Dogmatici în trei volume, dar traducătorul nu a mai avut interes, poate și pentru că între timp a ajuns epi-

75


scop!... Chiar și de dimensiuni reduse, introducerea deja tradu-să impresionează mult pe cei care o citesc, fi ind o carte plină de mișcare, de dinamism interior, cu un creștinism absolut deschis și în același timp extrem de solid, de riguros. Căci Adevărul este Cineva care ne comunică iubirea Sa, care ne face capabili să iubim. Sunt lucruri foarte simple, dar pe care Părintele le-a spus într-un mod admirabil. Și, iarăși, această idee că lumea este un dar al Domnului!... Nu este același lucru când vedem ceva sau când cineva pe care-l iubim ne dă ceva, un lucru. Lu-mea este așa: e ceva ce Dumnezeu ne dă, ne oferă. Dumnezeu ne vorbește prin toate lucrurile, prin toate fi ințele, prin toate situațiile și întâlnirile. Ei bine, această omniprezență a Dăru-itorului ne arată pe Dumnezeu cel inaccesibil ca fi ind atât de apropiat. Părintelui Dumitru îi plăcea să amintească această legendă a poporului român în care Dumnezeu merge în lu-me cu Sfântu’ Petru, împărțind dreptatea, pedepsind bogații făloși și nemiloși. Părintele era foarte român, avea o gândire „mioritică”, iar puterea sa de muncă era o trăsătura transilva-nă. Gândiți-vă la toate aceste lucrări colosale: imensa Filocalie, Teologia ascetică, Teologia liturgică, Teologia dogmatică, traducerile făcute în ultimii ani. Și vorbea cu un atât de mare entuziasm, la peste 80 de ani, despre Logos-ul care îmbrățișează și care trans-fi gurează totul! Aceasta este o gândire ce trebuie făcută cunos-cută în Occident. Aș vrea să public în colecția pe care o conduc, „Collection des textes orthodoxes”, cel puțin textele dogma-tice, câteva capitole, de exemplu cel care se numește „Sur Di-eu”, în care Părintele vorbește despre Dumnezeu.

Este însă Părintele Stăniloae „traductibil” ca atare?

E adevărat, gândirea Părintelui e departe de geniul lim-bii franceze, fi ind mai degrabă o gândire germană și pro-fund românească, cu o limbă foarte frumoasă, dar cu dezvol-

76

Cultura dialogului

tări puțin cam lungi, puțin cam lente. Franceza e mai ușoară, mai rapidă.

Fie tradus și bine, prin punerea în raport de congeniali-tate a originalului cu traducerea, cum ar fi Părintele Stăni-loae receptat de către publicul neortodox? Știm prea bine că lectura și înțelegerea anumitor afi rmații dogmatice presu-pun o stare de spirit și o înclinație a minții care nu se obțin doar pe cale discursivă.

Părintele avea o viziune neconfesională a Ortodoxiei. El se punea în slujba unei Ortodoxii profunde, originală și capabi-lă să fi e un loc de întâlnire al tuturor creștinilor. Aici se poa-te fructifi ca marea Filocalie pe care a tradus-o și comentat-o, marea introducere la tradiția isihastă, cunoașterea sa admi-rabilă a Sfântului Maxim Mărturisitorul. În fapt, Maxim este unul dintre cei care au fost foarte mult traduși și comentați în Occident, de aproximativ 20 de ani, în parte datorită unui alt român, Pr. Andrei Scrima, care când a fost în Franța a stârnit interesul multor dominicani pentru acest mare mărturisitor. Ei s-au pus pe lucru, fi ind îndrumați de un om de mare spiri-tualitate, Père Le Guillou. Lucrarea a fost făcută și grație Pă-rintelui Stăniloae. El a fost acela care a relansat cunoașterea lui Maxim Mărturisitorul, cu imensa sa sinteză hristologică. Acesta este, în fapt, marele aport al Părintelui Stăniloae: sinte-za hristologică! Părintele a mai scris pagini admirabile despre rugăciunea lui Iisus, apărute în Franța sub forma unei cărți, sau despre experiența Duhului Sfânt.

Ați putea încerca o sinteză teologică a gândirii Părinte-lui Stăniloae în câteva propoziții, astfel încât cel care nu l-a citit încă să o facă?

În opera imensă a Părintelui Stăniloae, trei teme îmi par fundamentale:

77


1. Dragostea ca limbaj despre Dumnezeu și despre om.2. Semnifi cația spirituală a lumii.3. Biserica, laborator al Învierii.Dacă amintim că acele cuvinte care vorbesc despre Dumne-

zeu sunt, în același timp, pronunțate și astfel cumva depășite, noi putem presimți experimentarea adevăratei bunătăți, a tandreței dezinteresate, a misterului uni-trinității, doar prin-tr-un „limbaj” pe măsură. Bunătatea și iubirea merg împreu-nă, implică un altul Absolut care topește diferența în comu-niune. Această comuniune trinitară asigură comuniunea lui Dumnezeu cu persoanele create și a acestora între ele. Omul, într-adevăr, este după chipul lui Dumnezeu și numai aceas-tă relație poate să explice capacitatea sa de auto-transcende-re, adică libertatea sa. Înaintarea spre comuniune, înaintarea spre celălalt, în același timp accesibil și inaccesibil, fi e că este în iubirea și prietenia omenească, sau în rugăciune și dinco-lo de rugăciune, inaugurează încă în lumea aceasta, prin ilu-minări, viața veșnică. Locul acestor întâlniri între oameni și a oamenilor cu Dumnezeu este Hristos, Persoană a persoane-lor și Persoană divino-umană. Dumnezeu, totuși, nu poate să se autoimpună. Discreția Sa infi nită fondează libertatea omu-lui și îl face pe El însuși „vulnerabil”, căci El nu încetează sa ne caute până-n moarte. Astfel, spune Părintele Dumitru, co-există în Dumnezeu cel viu bucuria și crucea.

Paris, aprilie 1994. Renașterea 5 (1994), p. 6.

78

„ Ortodoxia este afirmare, nu negare.” Dialog cu Episcopul Kallistos Ware

În discuȚiile legate de raportul dintre Occident și Orient, dintre creștinismul apusean și cel răsăritean, un capitol aparte îl constituie convertiții, acei oameni care sunt născuți într-o arie culturală și religioasă diferită de a noastră și care au tre-cut, uneori pe căi ocolite, căutând, la Ortodoxie. De felurite condiții sociale, vârste și profesii, convertiții declanșează in-voluntar în ortodoxul din naștere o seamă de întrebări, cum tot interogativ, dar de altă natură, este și conaționalul sau, până de curând, coreligionarul acestuia. Convertitul seamănă cu primii creștini care se botezau la maturitate, „răniți” fi -ind de dorul după Dumnezeu. Pasul lui este unul de ma-ximă gravitate, prezența lui în lume devenind dintr-o dată mărturisitoare, adică având un sens în plus. Ceea ce pentru unii este „piatră de poticnire, iar pentru alții nebunie”(1 Cr 1, 23), ajunge în cazul convertitului temelia vieții. Urmând fi -rul existenței anterioare a unui astfel de om, vedem cum tre-cerea la Ortodoxie a echivalat cu o deschidere a minții, cu un total divorț de viața de până atunci. În acest sens, actul con-vertirii, luat ca model de către un ortodox din naștere, este în fapt actul trezirii, Paștile credinței. Dar cum acesta nu este un simplu angajament moral, o promisiune, ci o înnoire a minții, convertirea sau trezirea capătă sensul real de (re)descoperire a Adevărului. Iată de ce convertitul ne provoacă la un examen de conștiință: ce am făcut noi pentru botezul primit, același botez pentru care el, îndepărtatul, s-a rupt de cei de o seamă cu el, de fi rescul comunității unde trăia, de familie, de cele mai multe ori inclusiv de limba maternă? Sfi nții Părinți vor-besc despre Hristos care intră prin botez în altarul sufl etului,

79


după catapeteasmă, și care trebuie să iasă pe solee, în fața al-tarului, prin faptele virtuoase. Această ieșire a lui Hristos în-seamnă trecerea de la virtualitate la act prin libertatea exclu-sivă a omului.

Mărturisitori ai Ortodoxiei în lumea apuseană, convertiții sunt tot atâtea punți de legătură și înțelegere între Occident și Răsărit. Posesori ai unei culturi occidentale, formați în școli apusene, cetățeni ai unei țări de asemeni occidentale, având șansa întâlnirii unor părinți spirituali răsăriteni, călătorind în țări ortodoxe, citind cu aviditate literatura patristică, înzestrați unii dintre ei cu darul cuvântului, convertiții sunt reale sin-teze, în mic, a ceea ce ar trebui să fi e ecumenismul în mare. Pentru câteva numere, revista noastră [scil. Renașterea] va găz-dui o serie de dialoguri cu fi guri luminoase de convertiți: Epi-scopul Kallistos Ware al Diokleiei, Părintele Heiki Hutunen (președintele Syndesmos), Părintele Paul Hese (profesor la Fa-cultatea de Teologie Ortodoxă din Joensun, Finlanda), Arhim. Isaias Simonopetritis (egumenul Mănăstirii Sf. Treime de la Halki). Seria, pusă sub titlul generic „Convertiții sau Paștile credinței”, începe cu dialogul purtat pe insula Halki/Heybe-liada (Turcia) cu Episcopul Kallistos.

Radu Preda: Prea Sfi nția Voastră, cel puțin exterior, aveți o fi gură răsăriteană și, totuși, altminteri. Bănuiesc că sunteți o apariție confesională inedită în familia Dumneavoastră. Cum ați cunoscut Biserica Ortodoxă?

Episcopul Kallistos: Prin naștere sunt englez pur, iar pri-ma întâlnire cu Biserica Ortodoxă s-a întâmplat când eram de 17 ani și încă nu intrasem la universitate. Într-o sâmbătă sea-ra am trecut pe lângă o biserică din mijlocul Londrei pe care nu o mai văzusem înainte și am intrat. Era o biserică rusă și,

80

Cultura dialogului

după obiceiul lor, la acea oră celebrau Vecernia. Am rămas nu știu pentru cât timp, poate pentru o oră, dar din acel moment am simțit că acolo îmi era locul, am simțit o chemare să urmez Biserica Ortodoxă. Deci, ce m-a condus spre Biserica Ortodo-xă nu a fost atât citirea cărților sau întâlnirea cu credincioșii ortodocși, cât mai ales experiența nemijlocită a rugăciunii li-turgice a Bisericii. Bineînțeles, nu am trecut atunci la Ortodo-xie. Când am intrat la Universitate, am început să citesc mai mult despre Ortodoxie și am avut șansa să întâlnesc diferiți credincioși. Am studiat greaca veche și am mers apoi în Gre-cia. Abia șase ani mai târziu am devenit ortodox și mi s-a pă-rut înțelept să devin ortodox într-o biserică de sub jurisdicția Patriarhiei Ecumenice, de vreme ce cunoșteam limba greacă. Dar întotdeauna m-am simțit apropiat de spiritualitatea or-todoxă rusă și apreciez contactele mele cu tradiția ortodoxă rusă. În acele zile, vorbesc despre anii ’50, nu exista nicio bi-serică românească în Marea Britanie, asta s-a întâmplat mai târziu, deci nu am avut șansa să cunosc direct Ortodoxia ro-mânească și până în prezent nu am vizitat încă România. L-am cunoscut însă destul de bine pe marele dumneavoastră teo-log, Părintele Dumitru Stăniloae, și am simțit întotdeauna o adâncă apreciere pentru modul său de a teologhisi. Așadar, am urmat Biserica Ortodoxă când aveam 23 de ani, în anul 1958. După șapte ani, am fost hirotonit diacon de către Arhie-piscopul grec din Londra, Atenagoras. El m-a trimis în insula sa natală Patmos, unde am stat un an în Mănăstirea Sfântului Ioan, timp în care am fost călugărit. Țin legătura cu mănăsti-rea mea de metanie și încerc să merg acolo în fi ecare an, dacă celelalte îndatoriri îmi dau această posibilitate. Am fost uns preot în 1966 și în același an am fost numit în Universitatea din Oxford ca lector la catedra de Studii Ortodoxe Răsărite-ne a Facultății de Teologie. Deci, din anul 1966 sunt în Oxford

81


cu o dublă îndatorire: dascăl la Universitate și preot în paro-hia greacă locală. În 1982 am fost ales Episcop vicar în Arhi-dioceza greacă din Anglia, dar mi-am continuat activitatea la Universitate și în parohie.

În cazul Dumneavoastră, pastorația este în mod minu-nat completată cu profesoratul. Ca profesor aveți un anumit statut, mărturisitor, poate nu mereu receptat cu bunăvoință. Apoi, tot ca dascăl aveți cu siguranță câteva teme preferate.

Universitatea din Oxford a fost, până în secolul al XIX-lea, o fundație ai cărei membri aparțineau exclusiv Bisericii An-glicane. Dar de atunci, Universitatea s-a deschis spre oameni de alte credințe sau de nicio credință și acum se poate spune că ea este, simplu, o Universitate de stat. Facultatea de Teo-logie tradițională are o legătură cu Biserica Anglicană, dar, de fapt, este independentă față de oricare Biserică sau confe-siune. Sunt singurul ortodox din cadrul corpului profesoral al Facultății, dar sunt mulți anglicani, câțiva catolici și câțiva protestanți. Deci, menirea mea nu a fost să predau teologia într-o Facultate ortodoxă, inexistentă ca atare, ci să reprezint Ortodoxia la o scară mai largă, în Facultatea de Teologie a unei Universități independente. Predau cursuri despre Sfânta Tre-ime în lumina Părinților greci, doctrina hristologică în peri-oada patristică, iar tema mea preferată este Teologia Mistică ilustrată de Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Dionisie Are-opagitul, Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Simeon Noul Teolog, Sfântul Grigore Palama și isihaștii. O altă temă pe ca-re îmi place să o predau este antropologia creștină, viziunea ortodoxă despre persoana umană, așa cum o descoperim la Părinții de limbă greacă. Cred că acesta este un subiect foarte actual pentru teologia ortodoxă modernă: cum înțelegem noi persoana umană. Este un topos des întâlnit în textele Părinților

82

Cultura dialogului

primelor veacuri creștine, dar ei nu au discutat-o ca pe o te-mă în sine, ceea ce înseamnă că este nevoie de o cercetare mai sistematică. Există puține lucrări, ca aceea a Sfântului Grigo-rie de Nyssa, dar trebuie să cauți în multe surse diferite pen-tru a alcătui cu adevărat o antropologie ortodoxă.

Cum este parohia unde slujiți? Este singura parohie or-todoxă din Oxford?

Comunitatea ortodoxă din Oxford este mică, dar biserica noastră este neobișnuită: este o parohie pan-ortodoxă. Sunt, de fapt, două parohii, una greacă, sub jurisdicția Patriarhiei de Constantinopol și alta rusă, sub jurisdicția Patriarhiei Mos-covei. În 1973 am construit biserica din Oxford prin eforturile combinate ale ambelor parohii și o folosim împreună în mod egal. În fi ecare duminică, avem o singură Sfântă Liturghie pentru toți credincioșii ortodocși. Utilizăm trei limbi: greacă, slavonă, engleză, dar toți ne rugăm împreună. Asta este im-portant pentru diaspora, pentru că, precum știți, în Vest Or-todoxia este foarte divizată în grupuri naționale și jurisdicții. Noi, în Oxford, într-un mod foarte modest, am încercat să avem o singură prezență ortodoxă cu caracter pilduitor.

Aveți o activitate variată în câmpul teologiei ortodoxe.

Între anii 1960-1970 am lucrat cu o maică englezoaică, mai-ca Maria, într-o mănăstire rusă din Franța la traducerea în en-gleză a textelor liturgice. Am publicat două cărți: textele com-plete pentru cele douăsprezece Praznice Împărătești și Triodul (toate slujbele din Postul Paștelui). Mi se pare foarte impor-tant ca ortodocșii din Vest să cunoască slujbele liturgice ale Bi-sericii, pentru că teologia noastră a fost dintotdeauna bazată pe rugăciune, pe Liturghie și, dacă nu avem traduceri în lim-ba engleză, această mare sursă a Ortodoxiei este închisă pen-

83


tru ortodocșii englezi sau pentru cei care nu mai cunosc bi-ne limbile lor de origine și cu atât mai puțin limbile liturgice. Din 1979, am lucrat cu alții pentru a traduce Filocalia Sfântu-lui Nicodim din Athos și a Sfântului Macarie din Corint. Ma-rele dumneavoastră teolog, Părintele Dumitru Stăniloae, a tra-dus Filocalia pe larg, în 12 volume. Îmi amintesc că, înainte de a începe să lucrăm la proiectul nostru, i-am vorbit părintelui Dumitru despre el. Noi am tradus doar ceea ce există în Filo-calia greacă, în timp ce părintele Dumitru a extins-o. Am cre-zut că primul lucru pe care trebuie să-l facem este să tradu-cem ceea ce se afl ă în originalul grec al Filocaliei. Desigur, am scris introduceri și note, ca și părintele Dumitru. Iarăși, mi se pare că un astfel de demers este important pentru ortodocșii englezi, pentru că teologia este și fi localică. Filocalia noastră va avea cinci volume: volumul patru este deja dat spre publica-re. Când vom fi naliza această muncă, aș dori să scriu o carte, dacă Dumnezeu îmi va da sănătate și timp, privitoare la vizi-unea despre persoana umană la Părinții răsăriteni.

Cum și-au dat întâlnire în Dumneavoastră spiritul apu-sean cu cel răsăriten? S-a produs ceva la nivelul identității „terestre” în momentul în care ați căpătat o noua identita-te spirituală?

Noi, ortodocșii din Anglia, suntem o minoriate. Nimeni nu știe numărul exact, deoarece suntem împrăștiați. În aproape toate parohiile din Anglia sunt și numeroși englezi ortodocși. Când am devenit eu ortodox, nu era nicio parohie ortodoxă în Anglia care să utilizeze regulat limba engleză. Lucrurile s-au schimbat între timp. În Anglia sunt acum între 70-80 pa-rohii ortodoxe, iar 15 dintre acestea folosesc parțial sau în în-tregime engleza. Există așadar posibilitatea ca un englez să devină ortodox într-o biserică în care slujba este în limba pro-

84

Cultura dialogului

prie. Așa cum s-a întâmplat și în America, generațiile care se nasc deja ortodoxe vor impune și mai mult engleza. În urmă cu aproape patruzeci de ani, era esențial să înveți greaca sau rusa, altfel erai izolat. În zilele noastre, nu mai este cazul. Cei care urmează acum Biserica Ortodoxă nu mai pot spune că o fac pentru că le plac lucrurile grecești sau rusești, ci pentru că ei cred că Ortodoxia este cu adevărat calea dreptei credințe. Acum patruzeci de ani, cei ce deveneau ortodocși erau în pe-ricol să-și asume un fel de naționalism de împrumut. Cred că acest pericol a dispărut în mare măsură.

Este foarte important pentru englezii care devin ortodocși să fi e conștienți de vechimea creștinismului în Anglia. Deja la primul Sinod Ecumenic, în 325, ea a fost reprezentată de epi-scopul local, iar Biserica numită celtică are un număr remar-cabil de sfi nți. Așadar, englezii care devin ortodocși nu pără-sesc Biserica strămoșilor lor, ci revin la ea! Este vital ca noii convertiți să aibă conștiința aceasta a unei comuniuni de peste o mie de ani ce a existat între creștinismul englez și cel răsă-ritean. Iată de ce organizăm pelerinaje la vechile monumente ale creștinismul englez de dinainte de schismă, iar în Biserici-le noastre avem icoanele sfi nților locali. Eu personal, la fi ecare Sfântă Liturghie, o pomenesc pe Sfânta Frideswide, ocrotitoa-rea Oxfordului. Toate acestea pentru a nu vedea în Ortodoxie o sămânță străină și nici ca englezii ortodocși să devină cum-va fără rădăcini și exilați în propria lor țară.

Prea Sfi nția Voastră sunteți englez. Mai mult, aveți un uce-nic, aici pe insulă, Părintele arhimandrit Isaia, care este ne-pot de episcop anglican. Ce anume îl poate determina pe un englez să devină ortodox, dincolo de dimensiunea istorică?

De ce un englez ar dori să devină ortodox? Acum vreo 40-50 de ani, era atras de frumusețe muzicii, a slujbelor liturgice și a

85


icoanelor. În zilele noastre, iar acesta este un semn bun, oame-nii vin la Ortodoxie pentru că vor un creștinism integral, do-resc Biserica aceea care învață clar și ferm despre Sfânta Trei-me, despre Iisus Hristos ca om și Dumnezeu adevărat, Biserica aceea care nu va face niciun compromis de la dogmele funda-mentale. Din ce în ce mai mulți oameni vin la Ortodoxie pentru că ei caută plinătatea credinței creștine și mai puțin pentru că ar fi atrași de frumusețea externă a credinței ortodoxe. Iubesc muzica Bisericii Ortodoxe, iubesc icoanele, dar acestea, prin ele însele, nu ar fi un motiv sufi cient pentru un englez ca să de-vină ortodox, ci trebuie să mergi mai departe cu argumentele. Deoarece ortodocșii din Anglia sunt o minoritate și noi, engle-zii ortodocși, suntem o minoritate în cadrul acestei minorități, apare pericolul ca noi, englezii ortodocși, să devenim defen-sivi și chiar îngustați. Este foarte ușor ca o mică minoritate să închidă ușile în fața lumii și să trăiască în cercul ei restrâns. Aceasta mi se pare o negare a Ortodoxiei. Este împotriva cre-zului că Biserica Ortodoxă este Biserica adevărată a lui Hris-tos pe pământ. Niciodată nu m-am îndoit de aceasta și cred că Ortodoxia are plinătatea credinței și vieții spirituale care nu poate fi găsită la niciun alt grup creștin. Ortodoxia este unică pentru noi. Dar noi, ortodocșii, trebuie să fi m generoși. Orto-doxia este afi rmare, nu negare. Nu suntem aici pentru a ataca și condamna pe alți creștini, ci pentru a fi purtătorii mărturiei pozitive a ceea ce credem. Da, Vestul are nevoie de o mărturie fermă, dar care este smerită și generoasă. Noi trebuie să-i ascul-tăm pe alții dacă vrem să mărturisim într-un mod fertil Orto-doxia. Trebuie să afl ăm ce întrebări au ei, ce temeri, ce neliniști. Pledez pentru o Ortodoxie deschisă. Din păcate, adesea, păre-rea celorlalți creștini este că Ortodoxia nu vrea să le vorbeas-că sau, dacă le vorbește, au impresia că le vorbește doar des-pre ea însăși și că noi nu îi ascultăm cu adevărat.

86

Cultura dialogului

Ce oferă Ortodoxia lumii și mai ales creștinismului apu-sean? Vă pun această întrebare pentru că de răspunsul la ea cred că depinde o mai bună înțelegere a locului și rostului nostru în mișcarea ecumenică.

Întâi de toate, Ortodoxia poate oferi Vestului un mod par-ticular de a teologhisi. Conform punctului de vedere ortodox, teologia nu este doar o disciplină academică, ci este o cale a ru-găciunii. Noi, ortodocșii, vorbim des despre necesitatea ca te-ologia să fi e patristică. Părintele George Florovski vorbea des-pre necesitatea de a câștiga o „minte patristică”. Pentru Părinți, teologia și rugăciunea erau nedespărțite. Rugăciunea lor era teologică, iar teologia lor rugătoare. Acesta este primul lucru pe care trebuie să-l mărturisim. În al doilea rând, noi îi putem ajuta pe apuseni să înțeleagă taina Sfi ntei Treimi. Mai puțin ca pe o doctrină formală, cât ca pe centrul credinței noastre și care are consecințe practice pentru toți. Un mare număr de cărți de teologie scrise în Vest au puțin de spus despre Sfânta Treime. Poți permuta toate referințele despre Sfânta Treime și rezultatul va fi același. Mulți din Vest cred în Treime dar pentru ei este ceva superfi cial, neaprofundat ca atare. Cred că noi, în Ortodoxie, avem un mod de a teologhisi care dă o va-loare reală Sfi ntei Treimi. Dumnezeu este iubire, nu una ego-istă de Sine, ci iubire reciprocă. Și așa precum Dumnezeu se exprimă pe Sine prin iubire reciprocă, la rândul nostru tre-buie să ne exprimăm pe noi înșine prin iubire reciprocă. Ast-fel, în interiorul dogmei treimice se afl ă înțelegerea comple-tă și adâncă a ceea ce este umanitatea. Ființa umană există în virtutea relațiilor: eu am nevoie de tine pentru a fi eu însumi! Părinții capadocieni folosesc pentru Treime cuvântul koino-nia, iar persoană umană este la fel: comuniune. Despre acest aspect vorbește remarcabil teologul dumneavoastră, Părin-tele Dumitru Stăniloae. Un al treilea aport al Răsăritului la

87


creștinismul apusean european, dar nu numai, este doctri-na Bisericii. Viziunea ortodoxă a fost dezvoltată în secolul al XIX-lea de către teologul rus Alexie Homiakov prin concep-tul de sobornost, de sobornicitate. Teologia lui Homiakov are defi ciențe certe prin faptul că este unilaterală. În secolul al XX-lea, alții au lărgit însă acest concept. Un exemplu poate fi contribuția adusă de Mitropolitul Ioan Zizioulas prin accen-tul pe care-l pune pe relația între Biserică și Euharistie. Mă gândesc, iarăși, la teologia emigrației ruse: Vladimir Losski și George Florovski. Noi, ortodocșii, aici în Vest, putem oferi o cale de mijloc între poziția tradițională romană, cu accent pe papalitate, și liberalismul protestant, tentat să se atomizeze. Insistăm pe o autoritate în Ortodoxie, dar întreaga autorita-te și putere în Biserică sunt termenii iubirii reciproce, potri-vit Treimii, în lumina Euharistiei.

Nu riscăm, prin recursul insistent la Tradiție, să părem, totuși, o Biserica la propriu „din altă lume”? Ce ar putea atrage pe un contemporan?

Noi insistăm pe Tradiție, dar aceasta nu înseamnă trăirea în trecut sau acceptarea unei doctrine impuse de o instanță externă. Tradiția este contemplativă și creatoare! Și în acest punct putem oferi o cale de mijloc între Roma și protestantism. Un aspect de vechi și nou deopotrivă este, de pildă, doctri-na creației și valoarea lumii materiale. Aici teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul este extrem de importantă și părintele Stăniloae accentuează aceasta. La fel, punerea în lumină a teo-logiei Sfântului Grigorie Palama în acest secol este extrem de valoroasă. Întregul univers este în ardentă renaștere, penetrat de energiile necreate ale lui Dumnezeu. Noi trebuie să aducem oamenilor o asemenea viziune asupra creației: întreg univer-sul este sacru, orice lucru poate fi un sacrament al prezenței lui Dumnezeu. Într-o lume confruntată cu criza ecologică,

88

Cultura dialogului

noi putem aduce o contribuție substanțială. Trebuie să fi m însă și autocritici. Dacă cercetăm modul în care a fost tratată creația materială a lui Dumnezeu în țările tradițional ortodo-xe nu prea avem date încurajatoare. Nu trebuie să-i condam-năm doar pe comuniști pentru poluarea mediului, problema fi ind mai adâncă. Lumea nu este impresionată de o Ortodo-xie care nu e autocritică. Dacă continui să spui oamenilor că ai dreptate întotdeauna, ei nu te vor mai asculta. Acest lucru este valabil nu doar în legătură cu ecologia.

Iar ecumenismul...

În ceea ce privește ecumenismul, pentru ortodocși cea mai încurajatoare realizare este creșterea apropierii dintre noi și Bisericile Ortodoxe Orientale: copții, sirienii iacobiți, etiopienii, armenii și Biserica siriană a Indiei, Biserici consi-derate multă vreme monofi zite, ceea ce este, în opinia mea, o eroare. Eu cred cu adevărat că problemele hristologice au fost rezolvate. Credința lor nu este diferită de a celorlalți. De asemenea, cred că noi suntem în unitate spirituală reală, în ciuda separației dintre noi care durează de mai bine de 1500 de ani. Felul în care înțeleg ei Tainele, rugăciunea, postul, este foarte asemănător cu al nostru. Desigur, mai sunt încă unele probleme de rezolvat, dar sper că voi apuca ziua când comuniunea euharistică va fi restabilită. Cu comunitățile creștine ale Vestului este mult mai difi cil. Cu Biserica Roma-no-Catolică mai avem multe de discutat datorită modului în care înțelege papalitatea. Cu anglicanii avem o îndelunga-tă prietenie, dar problema este că, din ce în ce mai mult, în cercurile anglicane predomină un liberalism extrem. Putem fi foarte prietenoși cu persoanele individuale anglicane, mă gândesc la anglicani care au o credință în întregime ortodo-xă, dar e foarte greu să vorbim despre unitate cu o Biseri-că în care apar frecvent probleme doctrinare. Sunt în favoa-

89


rea continuării dialogului pe care îl avem, dar nu mă aștept la rezultate imediate. Ceea ce cred eu însă că e mai impor-tant decât dialogul ofi cial este prietenia personală. Nu cred că ne vom uni mai înainte de a începe să ne și iubim unii pe alții. Nu ne putem iubi unii pe alții dacă nu ne cunoaștem. Și putem să ne cunoaștem nu doar prin intermediul cărților, ci prin contacte personale. E nevoie de dragoste, dar de o dra-goste unită cu Adevărul.

Traducerea dialogului din engleză: AniȘoara Carol. Renașterea 4 (1995), p. 5; 5 (1995), p. 7.

„Toat viaa noastr este un proces de asimilare a harului primit la botez.” Dialog cu Arhim. Isaias Simonopetritis

Când îl auzi rostind rugăciunea, din altar, crezi că este grec. Când îl vezi, pe solee, ai impresia că este rus. Când îl auzi vor-bind englezește, ai convingerea, confi rmată în cele din urmă, că este britanic. Părintele Isaias Simonopetritis este egumenul Mănăstirii „Sfânta Treime” din insula Halki (azi: Heybeliada), în Turcia. Vestita școală de teologie ce funcționa cândva aici este pustie. Sălile de curs și dormitoarele sunt totuși curate, poate prea curate, pregătite parcă să primească următoarea generație de studioși. Această stare de permanentă pregătire și așteptare durează de câteva decenii. Patriarhia Ecumenică depune un continuu efort diplomatic pentru a convinge sta-tul turc să permită redeschiderea școlii care a dat până acum câțiva patriarhi de Constantinopol și a pregătit mii de laici și clerici. Părintele Isaias este în mânăstire cu un bătrân mitro-polit. Sunt doar ei. În rest, un personal „civil” de întreținere,

90

Cultura dialogului

numeros cât o obște. Paradoxal, sentimentul ce te însoțește în acest loc afl at la propriu între Europa și Asia, scăldat de apele unei mări incredibil de adânci și de fascinante, este cel al ne-hotărârii. Apusul de soare la Halki are ceva din ambiguitatea momentelor de cumpănă. Lumina roșiatică ar putea fi deo-potrivă a unui răsărit.

Vaporul ce te duce din Halki până la Istanbul/Constanti-nopol te lasă nu departe de Fanar. Dacă ai mai naviga câteva minute ai intra în rada portului unde stă acostat yahtul Pa-triarhiei, singurul mijloc de transport pentru o regiune cano-nică răsfi rată între uscat și mare. Străzile înguste și pline de mirosuri grele nu îngăduie să se bănuiască frumusețea ce se ascunde dincolo de zidul înalt al Patriarhiei Ecumenice. In-tri pe sub o poartă masivă, ce se continuă cu una modernă, ciudat de modernă. Sunetul straniu pe care această poartă îl emite din când în când te lămurește că, de fapt, este un dis-pozitiv anti-bombă. Brusc ai imaginea realității dure în care se derulează viața din această curte. Este o stare ce nu-și des-coperă pentru un vizitator în trecere întreaga ei gravitate. Cu doar câteva zile înainte de a ajunge la Patriarhie, o bombă ar-tizanală a explodat în grădină, rănind grav pe unul dintre di-aconii Patriarhului.

Înghesuită între străzile Fanarului, amenințată zilnic, mar-cată ostilitatea relațiilor cu un stat musulman care în ciuda liniei mai democratice, în comparație cu alte state predomi-nant islamice, nu este dispus să ușureze viața creștinilor, Pa-triarhia Ecumenică insistă în a-și afi rma caracterul de amba-sador al vocației universale a Ortodoxiei. Smerit de istorie, centru de slujire și iubire, iar nu de putere și autoritate, Patri-arhia de la Constantinopol poate oferi exemplul minorității mărturisitoare, dovada faptului că Ortodoxia nu este o pro-blemă de număr, ci de Adevăr.

91


Radu Preda: Prea Cuvioase, înainte de orice, după regulile jurnalistice, aș dori să afl u ceva din biografi a Dumneavoastră...

Arhim. Isaias Simonopetritis: Mă numesc Isaias și sunt călugăr la Mănăstirea Simonos Petra din muntele Athos. Sunt de origine engleză, fi ind născut la Londra. Este adevărat că strămoșii mei erau londonezi dar, într-un trecut foarte în-depărtat, ei au fost refugiați hughenoți din Franța. Astfel, avem și un fi r calvinist în familie. Evident, mai apoi, aproa-pe toți din familie au fost anglicani. Unchiul meu a fost mai întâi preot, iar apoi episcop anglican. Vroia să devină profe-sor de teologie la Universitatea din Cambridge, mai târziu, însă, a plecat în India unde a făcut activitate misionară timp de cincisprezece ani. Din cauza unei crize de sănătate a tre-buit să se întoarcă în Anglia, unde a inițiat o organizație mi-sionară. Din momentul în care a fost ales episcop în Biserica anglicană, s-a dedicat învățământului teologic. Prezența lui în familie m-a marcat mult. În același timp, eu însumi am avut o istorie personală nu atât de căutare cât de descoperire a Bi-sericii Ortodoxe. Deja de la 12 ani! S-a întâmplat că părinții mei au cunoscut un episcop vicar al Episcopiei greco-orto-doxe din Londra. El i-a invitat pentru a participa într-o du-minică la Sfânta Liturghie. Și s-au dus în ultima duminică a lunii noiembrie în anul 1960 când, într-adevăr, eu am avut prima mea întâlnire cu Biserica Ortodoxă în Catedrala gre-cească Sfânta Sofi a din Londra. Pe urmă, am avut mai multe contacte cu Bisericile Ortodoxe din Londra, cu ruși, români, sârbi. Petreceam cu o familie rusă în fi ecare an Săptămâ-na Mare și Paștile, ca membru al acesteia. Astfel, am cunos-cut cum sărbătoresc familiile ortodoxe marea Sărbătoare a Paștilor, iar toate aceste experiențe cu siguranță că m-au mar-cat mult. La un moment dat, i-am cerut unui preot ortodox să-mi dea o oarecare instrucție în acest început al credinței

92

Cultura dialogului

mele ortodoxe, dar el mi-a spus, aveam 17 ani, că este mai bine să aștept... Și astfel am așteptat, dar între timp am avut o experiență de cunoaștere a Bisericii Catolice, care, în acea vreme, după cel de-al doilea Conciliu de la Vatican, părea să fi e pe calea unei întoarceri la Biserica neîmpărțită. Desigur, s-a petrecut atunci o foarte mare creștere de interes pentru Tradiția patristică a Bisericii primului mileniu și din aceas-tă cauză am crezut la un anumit moment că poate reușeam să-mi găsesc locul spiritual în Biserica Romano-Catolică. Am devenit novice în ordinul iezuiților, unde am rămas mai mult de patru ani dar, la capătul unei retrageri meditative de trei-zeci de zile, cum se obișnuiește în ordin, am luat hotărârea să redevin ortodox. Mi-am dat seama că ceea ce căutam eu nu se afl a acolo. Eu căutam Tradiția așa cum a fost ea păstra-tă în Biserica Ortodoxă. Am fost primit în Biserica Ortodoxă la 25 martie 1972 de Sărbătoarea Bunei Vestiri. Era, de ase-menea, și Sâmbăta Acatistului. Am avut astfel marea bine-cuvântare a Maicii Domnului. Ne afl am într-o capelă a Arhi-episcopiei grecești în Anglia, care era dedicată Bunei Vestiri. A avut loc mai întâi o hirotonire de diacon, iar apoi eu am devenit ortodox. Am fost primit în Biserica Ortodoxă de Ar-hiepiscopul grec Atenagoros din Londra. Tot în acea vreme, am avut și primul meu contact cu mânăstirea Părintelui So-fronie la Maldon, în Essex. Părintele Sofronie era o mare bi-necuvântare pentru Anglia, având un spirit accesibil engle-zilor. Era ceva cu totul extraordinar. La început, el s-a arătat un pic reticent în legătură cu primirea mea în mânăstire; con-sidera că era mai bine să rămân într-o comunitate parohia-lă sau ceva de acest gen sau, dacă vroiam să fi u preot, să am o legătură mai strânsă cu arhiepiscopul, de exemplu. Arhi-episcopul însuși, care era din Patmos, mi-a sugerat împreu-nă cu episcopul Kallistos Ware, să devin călugăr în Patmos.

93


Mi-a propus să merg acolo cu el și să mă hirotonească di-acon. Eu nu am fost de acord. Când am spus mai târziu că aș prefera să merg pe Muntele Athos, el m-a lăsat să plec, dar mi-a spus: „vei vedea că nu vei putea rămâne pe Munte”. Și într-adevăr, în acel moment nu puteam rămâne pe Athos, tre-buind să mă întorc. Am rămas doi ani în preajma părintelui Sofronie, în Anglia. Am revenit la Athos și am rămas trei ani, într-un mod neofi cial, fără acte. După trei ani, egumenul ca-re se simțea încurcat din cauza prezenței mele, deoarece nu eram în regulă cu Statul grec, încerca într-un fel să mă facă să plec. Am plecat la Paris unde mi-am făcut studiile de teolo-gie la Institutul „Sfântul Serghie”. După o vreme, m-am reîn-tors pe Athos unde am rămas până în 1990 când am venit aici la Mănăstirea „Sfânta Treime” din insula Halki, invitat de că-tre Patriarhia Ecumenică pentru a asigura serviciul și nevoi-le liturgice. Pentru aceasta am fost hirotonit diacon la Fanar, în Patriarhia Ecumenică, de către un mitropolit. Un alt mitro-polit, prin actul patriarhal, m-a hirotonit preot în ziua urmă-toare, adică în Duminica Intrării în Ierusalim. Astfel, mi-am început serviciul sacerdotal.

Îmi spuneați că ați parcurs întregul drum al istoriei Bi-sericii. Prin naștere sunteți anglican, ați fost și catolic, iar acum sunteți ortodox. Cum ați experimentat aceste treceri? Nu este ușor de înțeles pentru cei „statornici”...

Evident. Când îți schimbi confesiunea sau Biserica, oamenii te acuză că ești insensibil sau că ești o persoană care își schimbă religia cum ar schimba alții o haină. Eu nu gândesc astfel. Am avut întotdeauna principii foarte stabile. Pentru mine există o continuitate. Este pur și simplu preocuparea continuă de a găsi ceva care, într-adevăr, nu este ușor de găsit: plenitudinea tradiției ortodoxe. Din fericire, eu am primit indicații aproa-

94

Cultura dialogului

pe chiar de la primul meu contact cu Ortodoxia. Dar, cum vă spuneam înainte, toată viața noastră este un proces de asimi-lare a harului primit la botez, și cum adesea acesta este primul nostru contact, într-adevăr plin de har, cu Biserica lui Hris-tos, trebuie să treacă uneori câțiva ani sau mai mulți pentru a asimila această experiență și pentru a avea de asemenea o cu-noștință mai largă a Ortodoxiei și a situației în care ne afl ăm. Niciodată în acest pelerinaj spre adevăr nu am simțit însă vreun fel de amărăciune sau de reacție fanatică, de condamnare, față de vechea mea Biserică sau fosta mea confesiune. Eu văd în-totdeauna un fel de sporire duhovnicească spre plenitudinea adevărului creștin care, cred eu cu tărie, este privilegiul Bi-sericii Ortodoxe. Și aceasta în ciuda faptului că, adesea, așa cum sunt, ortodocșii par poate prea puțin conștienți de acest privilegiu pe care îl dețin. De fapt, nu ortodocșii sunt aceia care sunt adevărații păzitori ai credinței, ci Ortodoxia ca Bi-serică. E vorba de acest aspect și, dacă mă refer la experiența mea personală, pot spune că eu am căutat Biserica.

În biografi a Dumneavoastră spirituală Muntele Athos joacă un rol special. Mai cu seamă Mănăstirea Simonos Pe-tra. Sunteți un martor direct al vieții athonite. Ați văzut la fața locului, mă gândesc, schimbarea spectaculoasă a „repu-blicii monahale” din ultimele decenii. S-a petrecut o învie-re, după ce Athosul părea că murise.

Așa este. Eu am trăit, ca să spun așa, ultimele suspine ale vechiului Athos. Am cunoscut bătrâni călugări remarcabili, atât greci cât și sârbi, ruși, români. Printre întâlnirile care pentru mine au fost dintre cele mai importante, a fost și în-tâlnirea cu un isihast sârb care mi-a dat niște sfaturi pentru viața duhovnicească pe care nu le-am auzit de la nimeni. El a avut o experiență foarte profundă a vieții duhovnicești, nu doar a ascezei, a avut uneori această experiență a decepțiilor

95


diavolești (și aceasta e o parte a sporirii duhovnicești, deși câteodată te înșeli asupra ei) precum și experiența foarte pro-fundă a pocăinței. Acesta este un aspect al vieții duhovnicești pe care este foarte necesar să-l ai în vedere pentru că, cu cât ești angajat mai activ în viața duhovnicească, cu atât mai evident ești antrenat într-un război cu diavolul. Trebuie să dobândești acest dar al discernământului duhurilor, dar nu-mai prin experimentare. Îți trăiești viața duhovnicească du-pă principiul ascultării și este imposibil pentru cineva care caută unirea cu Dumnezeu să o realizeze exclusiv prin pro-priile mijloace. Fiecare trăiește în primul rând după porunca Evangheliei, iar în al doilea rând după sfaturile și îndrumări-le foarte precise ale unui părinte duhovnicesc experimentat. În al treilea rând, evident, când trăiești într-o mânăstire ceno-bită, trăiești într-o conformitate totală cu nevoile comunității. Nimeni nu are dreptul să spună că aceste lucruri îi convin sau nu. Fiecare are nevoia, datoria de a se pune sub asculta-re. Numai astfel devii o adevărată personalitate în sens spiri-tual, pentru că și aceasta este o experiență teologică: mai întâi ești un simplu individ, iar apoi, puțin câte puțin, devii per-soană. Aceasta se petrece pentru că începi să vezi în cealaltă persoană pe cel care a fost ales de Dumnezeu să îți comuni-ce cuvânt de viață și de folos. Prin ascultarea acestui cuvânt, asculți de fapt pe Dumnezeu.

Pentru a rămâne la acest moment, ați fost martorul unui fenomen care se petrece și azi. Sunt mulți tineri care vin pe Athos, din mai toate colțurile lumii, și care doresc să rămâ-nă acolo.

Evident. Eu am venit pe Athos din 1974. În acel moment, pe Athos se petrecea un fenomen remarcabil. Vreme de câte-va luni și chiar de câțiva ani, a avut loc subit această regene-rare a Athosului ca centru monastic, după o perioadă în care

96

Cultura dialogului

se simțea că dispariția era aproape sigură. Desigur, aceas-tă reînnoire a Athosului a fost uneori de o calitate un pic în-doielnică și s-a văzut poate, după un anumit număr de ani, că unele lucruri reușiseră foarte bine, iar altele nu reușiseră chiar atât de bine. Dar aceasta revine fi ecăruia să o constate. Eu însumi am vrut să rămân pe Athos și mă gândesc mereu că voi rămâne înscris în condica mânăstirii mele. Tot timpul mă consider membru al acestei fraternități din Simonos Pe-tra, chiar în ciuda faptului că am fost invitat de către Patri-arhie să-mi asum această poziție aici. Dacă într-o zi Biserica mă va pune într-o altă poziție, îmi va da o altă responsabi-litate, aceasta e pentru Biserică. Eu nu cred că monahismul este o instituție cu totul autonomă, ci o instituție care trebu-ie să se pună sub ascultarea Bisericii, supusă Bisericii, iar că-lugării înșiși, dacă au posibilitatea să ofere un serviciu mai mult activ decât contemplativ, trebuie să o facă dacă Biseri-ca îi cheamă. În ceea ce mă privește, eu nutresc o afecțiune cu totul specială pentru Patriarhia Ecumenică. Această Patriar-hie, cu statutul său de Biserică a Constantinopolului, trăiește în condiții de duritate și difi cultate care poate nu sunt văzu-te de mulți. Viața noastră cotidiană este relativ liberă dar, în ansamblu, condițiile în care trăiesc cea mai mare parte a creștinilor, nu numai ortodocși, în general creștinii, aici în Turcia, nu sunt întotdeauna ușoare. Noi suntem priviți oa-recum ca niște cetățeni de clasa a doua, dar în ciuda acestui fapt Patriarhia Ecumenică, din rațiuni istorice profunde, are datoria să păstreze această poziție pentru bunăstarea Orto-doxiei în ansamblu. După părerea mea, eu trebuie să rămân aici. Astfel, în modul în care înțeleg să slujesc nevoilor Bise-ricii aici, eu cred că este necesar pentru Patriarhia Ecumeni-că să rămână o organizație vie, o Biserică locală ce înfruntă cu optimism viitorul.

97


Cum se face că majoritatea convertiților la Ortodoxie au, de regulă, mai multă forță decât ortodocșii din naștere? Exis-tă o legătură între aventura spirituală conștientă și identita-tea religioasă asumată?

Poate se întâmplă aceasta pentru că oamenii care s-au năs-cut aici, la Istanbul, de exemplu, nu au posibilitatea să alea-gă să devină alcineva. Ei s-au născut în familii ortodoxe, sunt moștenitorii unei foarte mari tradiții de credință, dar sunt foar-te puțin conștienți de această responsabilitate. Atunci când vin alții din exterior, care sunt adesea oameni care pleacă de la stu-diile lor, de la lecturile lor, de la o simplă apreciere a poziției Patriarhiei Ecumenice în ansamblul Bisericii Ortodoxe și chiar în ansamblul creștinătății în general, aceștia din urmă, „local-nicii”, simt o mai mare responsabilitate față de Biserică, mai ales în aceste momente istorice când Biserica din Constanti-nopol se confruntă nu cu persecuții active, ci cu o situație ca-re este, totuși, extrem de restrictivă. Sigur, trebuie să luăm în considerare că ortodocșii din Istanbul nu sunt mai mult de trei mii și dintre aceștia există o foarte mare proporție de persoa-ne în vârstă sau care nu pot avea o contribuție activă în viața Bisericii. În ciuda acestui fapt, cea mai mare parte a parohii-lor sunt active. Există cam 60 de parohii în toată regiunea Con-stantinopolului și alte trei eparhii alături de o alta pentru insu-lele Imbros și Tenedos (insulele din Marea Egee care au avut nefericirea de a trece la Grecia și după 10 ani, din nou, de a trece la Turcia, prin acordul încheiat la Lausanne). După cum știți, Patriarhul Bartolomeu I este originar din insula Imbros.

După cum se vede, Ortodoxiile locale au în continua-re difi cultăți, în ciuda autonomiei și autocefaliei, să accep-te rolul unifi cator al Patriarhiei Ecumenice, fapt care agra-vează situația ultimei instituții bizantine din Turcia de azi.

98

Cultura dialogului

Această problemă a lipsei numărului este, într-adevăr, o foarte mare provocare pentru continuitatea Bisericii din Con-stantinopol. Cât privește raportarea la celelalte Ortodoxii, având responsabilități enorme, pe măsura istoriei sale, Bi-serica din Constantinopol nu a pretins niciodată că ar fi un fel de Vatican, un fel de centru ortodox de care depind toa-te Bisericile locale care nu ar avea dreptul să vorbească sau să acționeze în vreun fel fără a avea îndrumarea sau binecu-vântarea Bisericii din orașul lui Constantin. Canonic, Biseri-ca din Constantinopol a fost și este prima în rang printre Bi-sericile Ortodoxe locale autocefale și autonome. Ea consideră mai degrabă că are o responsabilitate diaconală față de cele-lalte Biserici Ortodoxe și chiar neortodoxe. De aceea a avut inițiative, în consens cu celelalte Biserici Ortodoxe, de a începe dialoguri cu Biserica Romano-Catolică, cu Bisericile Vechi-Ori-entale, cu toate celelalte confesiuni. Pentru Biserica din Con-stantinopol este așadar o parte a misiunii Ortodoxiei de a pro-mova credința noastră, astfel ca celelalte Biserici și confesiuni să poată avea o idee foarte clară despre ceea ce crede Biseri-ca Ortodoxă ca Biserică păstrătoare a adevărului integral al credinței creștine. Nu este o acuzație că ar fi eretici sau schis-matici, dar este totuși un apel de revenire la plenitudinea Ade-vărului. Eu cred că această atitudine într-adevăr ecumenică, universală, este cea mai bună modalitate de a face misiune printre Biserici și chiar față de religiile necreștine. Noi avem, aș spune, un avantaj dat fi ind faptul că aici, în Turcia, cei mai mulți sunt de religie musulmană. Așadar, pentru viitor, este foarte evident că Patriarhia Ecumenică va juca un rol impor-tant în această confruntare sau compromis între Creștinătate și Islam pentru realizarea unei coexistențe în respect mutual. Sigur, este un dialog deosebit de difi cil, fi ind vorba de două religii care au principii fundamentale foarte diferite. Eu cred, de asemenea, că o parte a pelerinajului meu până astazi es-

99


te și această realizare a importanței Ortodoxiei față de întreg genul uman, față de toți oamenii. Pentru mine, a fi creștin în-seamnă într-adevăr a fi ortodox în toată conștiința și în toată profunzimea. Spunând aceasta, pentru mine Biserica Oroto-doxă nu este o denominațiune oarecare, o sectă, ci este ce-va universal, iar noi avem datoria de a acționa față de ceilalți într-un mod profund și conștient ortodox.

În acest context al dialogurilor cu musulmanii, precum și cu celelalte Biserici, mai ales catolică și protestantă, apar și mai evident care sunt păcatele omenești ale Ortodoxiei de azi precum și meritele care îi dau splendoarea.

Biserica Ortodoxă este o Biserică care prin harul lui Dum-nezeu este păstrătoarea Adevărului. Dar, spunând aceasta, între Ortodoxie ca Biserică și ortodocși ca persoane, ca in-divizi, este o diferență, fi ecare dintre noi având păcatele și responsabilitățile sale. Responsabilitatea obligă mai ales pe un ierarh al Bisericii sau pe cineva într-o poziție importantă în Biserică și care, să spunem, chiar prin această poziție ve-de că ceva nu merge. Nu poți fi responsabil și indiferent în același timp!

Iertați-mă, eu mă gândeam la triumfalism, de exemplu, sau la exclusivism, adică la toate lucrurile care nu vin din iubire.

Am înțeles. Ei bine, acest exclusivism, asemeni triumfa-lismului, vine mai degrabă din factori neteologici, nici măcar religioși; vine mai degrabă din psihologiile particulare. Mie nu îmi place să pun oamenii în categorii generale. Pentru mine, fi ecare este un caz special, fi ecare are propria sa personalita-te, propria sa ereditate, propria sa devenire. Nu se poate pre-scrie sfârșitul niciunei persoane. Dar, desigur, este adesea un rău pentru Biserica Ortodoxă că noi toți suntem atașați idea-

100

Cultura dialogului

lurilor etnice. Or, de exemplu, Biserica din Constantinopol a început ca o Biserică cu un conținut mai curând de responsa-bilitate universală, ca o Biserică a cetății, a capitalei Imperiu-lui Bizantin. Dar, în clipa în care chiar această cetate a devenit un fel de iconomie specială, există tentativa de a înlocui tri-umfalismul credinței ortodoxe (care este un triumfalism foar-te propriu, just) cu un triumfalism al ortodocșilor ca indivizi.

Cum vedeți relațiile dintre Orient și Occident și drumul pe care s-a angajat civilizația Apusului?

Ne găsim într-o situație foarte difi cilă și diferită pentru că înseși conceptele de Apus și Răsărit nu mai denotă sensuri ge-ografi ce, ci mai degrabă un anumit mod de gândire. Și chiar în ciuda faptului că se utilizează încă acești termeni, există divergențe particulare care nu sunt doar de natură culturală. Să spunem că generațiile de tineri de acum nu pot vedea lucruri-le în același mod în care vedeau tinerii generațiilor din trecut. Noi am trecut prin experiențe extrem de nefericite, precum ce-le două războaie mondiale sau, ca Dumneavoastră, dictatura comunistă. Căutăm totuși să punem o bază societăților noas-tre prin instrumentele păcii internaționale sau ale drepturilor omului. Pentru că le-am amintit, această grijă pentru dreptu-rile omului nu prezintă întotdeauna o direcție, să spun ast-fel, evanghelică. Ne afl ăm adeseori în pericolul de a ne înșela atunci când căutăm să punem accentul pe drepturile omului, uitând ceea ce spune Domnul: „Căutați mai întâi Împărăția cerurilor...”. Dreptatea lui Dumnezeu nu este dreptatea oa-menilor. Mai întâi, din perspectivă creștină, trebuie să ai un respect total pentru drepturile lui Dumnezeu în această lume. Viața noastră eclezială trebuie să fi e ilustrarea acestei dreptăți divine care însă nu este aceeași cu dreptatea divină pe care o vedem la musulmani, de exemplu, și care pedepsește oame-nii care nu respectă preceptele islamice, ignorând astfel au-

101


tonomia care derivă din marele dar al libertății făcut creatu-rii de către Creator. Totuși, să păzim legea lui Dumnezeu ca lege a acestei lumi, ca lege a Celui care a făcut lumea. În pro-blemele de păstrare a mediului înconjurător, de pildă, ade-sea atitudinea creștină nu este atitudinea propriu-zis orto-doxă. Această lume a fost creată de Dumnezeu și aparține în continuare Creatorului, nu este lumea noastră. Noi suntem locuitorii pământului, dar nu suntem cei cărora pământul le aparține. Chiar în viața zilnică a Bisericii acest fapt trebu-ie gândit într-o manieră cu adevărat duhovnicească, teologi-că. Noi suntem aici pentru a fi păzitorii moștenirii lui Dum-nezeu. La sfârșitul vieții noastre, la Judecata de Apoi, vom fi întrebați ce am făcut cu această creație care ne-a fost vremel-nic dată. În acest context, implicarea ecologică a Patriarhiei Ecumenice, deja din vremea Patriarhului Dimitrios și conti-nuată intens de Bartolomeu I, este rezultatul unei teologii or-todoxe a responsabilității. Este un alt fel de a depune mărtu-rie în fața lumii de azi și de mâine.

Traducerea dialogului din engleză: Cristina Toader. Renașterea 6 (1995), p. 7; 9 (1995), p. 7.

„Adevratul ortodox nu se poate mulumi s rmân (doar) în Biseric.”

Dialog cu Pr. Paul Hesse

De origine alsaciano-bretonă, ajuns pe meleaguri scan-dinave, prefațând propria convertire la Ortodoxie cu o cău-tare febrilă și uneori dezorientată, Părintele Paul Hesse este o „apariție”. Cu părul vâlvoi și o privire scrutător-visătoa-re, derutantă, Părintele Paul este opusul imaginii unui „po-

102

Cultura dialogului

pă”. Are toate semnalmentele exterioare ale clericului orto-dox, însă cum și ceea ce spune este o permanentă provocare la gândire, la buna curiozitate a unei credințe care nu se con-fundă cu încremenirea în certitudini masive, dure, fără reli-ef și fără surprize. Dialogul cu el a avut mai multe tentative de concretizare, mai de fi ecare dată reușind să divagăm atât de mult și de departe, că la urmă rămâneam cu un material greu de sortat și de turnat în forma unui interviu. În plus, iu-bitor de nuanțe și perfecționist în cele ale stilului, mânuind o franceză plină de semitonuri, clarobscururi și sugestii, Părin-tele Paul se lasă greu antrenat într-o discuție la obiect. Scapă printre degete. Faptul de a fi avut, în cele din urmă, o jumă-tate de oră fără întreruperi de ritm și tematică este, în aceste condiții, un real succes!

Radu Preda: Părinte Paul, sunteți profesor la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Joensuu (Finlanda) și un conver-tit la Ortodoxie. Cum trăiți și cum simțiți Ortodoxia?

Pr. Paul Hesse: Contactul cu tradiția răsăriteană pe ca-re l-am avut a fost organic, a funcționat în interior. Nu vreau să par patetic, dar pe mine Ortodoxia a reușit să mă învețe să plâng... Crescut într-o cultură a reținerii, a politeții care nu dorește să deranjeze, Ortodoxia a însemnat revenirea la nor-malitate, la fi resc, dincolo de faptul de mă fi provocat la o refl ecție intelectuală despre cult, despre Tradiție. Este o pro-blemă serioasă, aceea de a trăi în sine această tulburare su-fl etească ce nu se poate explica de fapt. Ar fi prea sec dacă ai căuta să o explici. Pe de altă parte, odată cu revenirea în sine am început să mă și înstrăinez de sinele meu de până atunci. În întâlnirea cu spiritul ortodox apare această problemă: din-tr-o dată te simți străin interior. Eu sunt născut într-o cultură franceză, dintr-un tată alsacian și o mamă bretonă, foarte oc-

103


cidental deci, foarte cartezian. Și dintr-o dată simt ceva foar-te viu, în muzică mai ales, într-o cântare. Și-mi vine să plâng, și plâng, și plâng...

O astfel de mărturie nu riscă să fi e suspectată de exces de emoționalitate? Este Ortodoxia chiar atât de „plângăcioasă”?

Depinde. Sunt mai mult căi de a ajunge la Ortodoxie. Unii sunt impresionați de icoane, alții de Bizanț, alții de rugăciunea lui Iisus, alții de slujbe, alții, ca mine, de maniera profundă prin care sinele este interogat, scos din carapacea mulțumirii și readus astfel la viață. Pentru mine, a plânge în momentele de maximă intensitate spirituală este o formă de mulțumire, o jertfă dacă vreți. Puteți să Vă imaginați cum mă simt în Nor-dul acesta rece la propriu și de foarte mult inclusiv la fi gurat...

... unde lacrimile îngheață! Că tot veni vorba, se cunosc prea puține lucruri despre Ortodoxia Nordului. Care sunt realitățile Bisericii Ortodoxe din Finlanda?

În ceea ce privește situația Bisericii Ortodoxe din Finlan-da, ea este tipică unei Biserici minoritare, mai precis 1,2% din populație, marea majoritate, mai mult de 90%, fi ind lutherani și evanghelici. Prin activitatea și misiunea sa în cadrul societății fi nlandeze, Ortodoxia este însă pe punctul de a ajunge la în-ceputul secolului următor a doua Biserică națională, cu drep-turi egale cu Biserica lutherană. Biserica Ortodoxă a venit, de-sigur, din Răsărit, din Rusia, din regiunea Careliei. Această republică nordică a avut o istorie destul de zbuciumată, tra-versată de războaie. După cel de-al doilea război mondial, Ca-relia a fost evacuată, niciun carelian fi nlandez nedorind să ră-mână sub regimul sovietic, ca urmare petrecându-se un mare exod către Finlanda. Se spune ca Biserica Ortodoxă fi nlandeză a pierdut mai mult de 90% din bunurile sale și asta reprezin-tă o pierdere enormă, printre altele amintesc marile mănăs-

104

Cultura dialogului

tiri Valamon, Petz amod, Lintula etc. Sosirea acestei populații careliene, care vorbea limba careliană, distinctă de limba fi n-landeză, a fost primită în moduri diferite de către fi nlande-zii lutherani. Pentru ei, însemna să se restrângă pentru a face loc exilaților din Carelia care trebuiau ajutați pentru că pier-duseră totul în război. Anumite familii i-au primit cu mul-tă înțelegere și fraternitate creștină; altele i-au acceptat difi -cil. Pentru ei, aceștia erau ruși care veneau în Finldana, care le luau banii, proprietățile, le lezau interesele. Mulți carelieni ortodocși au trebuit să-și ascundă apartenența la Biserica Or-todoxă, tăinuindu-și credința. Îi aud adeseori pe enoriașii mei spunându-mi: „Când eram tânăr, la școală toți colegii mă oco-leau zicându-mi: Rusule, rusule!”. Acum, datorită unei deschi-deri generale (nu numai fi nlandeze) spre drepturile omului în general, ale naturii și mediului, înțelegerea fi nlandezilor este mult mai cuprinzătoare. Ei au înțeles că ortodocșii carelieni nu sunt un pericol pentru ei, ci o bogăție, niște oameni care își trăiesc credința activ, și asta se simte la nivel internațional, de exemplu în cadrul Syndesmos. După ce a trecut prin faza receptării rezervate, Biserica Ortodoxă este așadar din ce în ce mai mult acceptată. În toate pliantele turistice despre Fin-landa există câte ceva și despre Biserica Ortodoxă pentru că aceasta reprezintă un lucru pitoresc și exotic. Ceea ce atrage, se vinde bine. În plus, instituțional, relația bisericilor protes-tante sau lutherane cu Biserica Ortodoxă este intensă în plan ofi cial. Există raporturi de fraternitate între biserici, concreti-zate în reuniuni, săptămâni ecumenice, rugăciuni etc. Se sim-te că în aceste tendințe există o doză de bunăvoință, dar des-tul de artifi cială. Ei nu vorbesc aceeași limbă a credinței și de aceea le este difi cil să se înțeleagă. Protestanții nu înțeleg să fi i atât de categoric în problema Euharistiei comune și că noi vrem ca Euharistia să fi e o încununare a unității, iar nu un mijloc către aceasta.

105


Așadar, în ciuda deschiderii, se poate vorbi despre un im-pas. De altminteri, se vorbește din ce în ce mai mult despre criza dialogului ecumenic. Care sunt, așadar, șansele ecu-menismului, astăzi?

Sincer să fi u, în maniera în care este promovat de către unii, ecumensimul mi se pare periculos. Se vorbește de fa-milii ecumenice, adică părinții aparțin fi ecare câte unei con-fesiuni, dar acesta nu e deloc un semn al ecumenismului, al unității Bisericii; aici e vorba de unitatea celulei familia-le care e trăită într-o manieră diferită, nu e unitatea la nive-lul Bisericilor. Ne-am întors acum la un anumit vis ecume-nic de unitate care s-ar putea construi prin forța oamenilor, prin rugăciune, prin harul dumnezeiesc. Se înțelege că nu este așa ușor să ajungem la unitate cu mulțimea diferențelor dintre noi. Condiția identității noastre este să fi m noi înșine, iar credința noastră să fi e autentică. Aceasta este condiția esențială ca noi să ne apropiem în calitate de creștini și de celelalte confesiuni. Este un lucru esențial, crucial, acela de a ști să ne găsim în credință sufi cientă dragoste, acea înțelegere care să nu degenereze în compromisuri, ci care să însemne sarea pământului, schimbarea la față a acestei lumi prin ha-rul lui Dumnezeu, în lumina prezenței lui Dumnezeu în mij-locul nostru. E o problemă difi cilă, dar poate o problemă pe care o inventăm noi înșine, sunt întrebări pe care le stârnim noi înșine. Dumnezeu permite diferențele, a vrut chiar să fi e diferențe. El nu a trimis un singur ucenic, ci 12 apostoli și 70 de ucenici. Există tradiții diferite, limbi diferite și haris-me diferite. Biserica este formată din harisme și pietre dife-rite și fi ecare au rolul lor.

Are Ortodoxia un mesaj pe care Occidentul îl poate recepta?

106

Cultura dialogului

Dacă vrem să vorbim despre un mesaj pe care Ortodoxia l-ar avea pentru lumea Occidentală sau pentru lume în gene-ral, cred că ar trebui să ieșim din Biserica Ortodoxă pentru a ajunge la adevărata Ortodoxie. Să-mi iertați acest radicalism sau această subversiune. Vreau să spun că în Biserica Orto-doxă există multe persoane care sunt satisfăcute de starea de lucruri existentă, de ritualuri, de dogmatică. Ei cred că au to-tul în învățătura Bisericii Ortodoxe, că nu le lipsește nimic, că sunt „perfecți”. Desigur, noi avem prezența lui Dumnezeu, dar trebuie să o realizăm, să o întruchipăm și tocmai aceasta este problema. Încerc să subliniez acest lucru important în pa-rohie, mai ales în predicile mele, spunând că adevăratul orto-dox nu se poate mulțumi să rămână doar în Biserică. El trebu-ie să rămână în Biserică, dar în același timp trebuie să iasă din ea pentru a înțelege că prezența lui Dumnezeu este universa-lă. Dumnezeu nu este dat unei singure Biserici ca unui clan, unei cete, ci este Dumnezeul tuturor. Când se ajunge la pro-funzimea Ortodoxiei, la această noțiune euharistică de comu-niune a creației întregi, de comuniune a omului cu Dumnezeu, se ajunge la nivelul cosmic unde toată creația lui Dumnezeu este în același timp ofranda omului adusă lui Dumnezeu ca răspuns la un dar din dragoste, o ofrandă de dragoste pentru dragoste. Toată creația devine un templu, un sanctuar, unde omul Îl poate întâlni pe Dumnezeu. Templul, sanctuarul este locul în care putem afi rma această prezență tocmai prin nu-mele pe care i-l dăm, Biserica. Este numele care ne spune că este un loc comun, un loc de adunare, între două persoane și mai multe, locul preferat unde întreaga creație este oferi-tă lui Dumnezeu. Cred că acest mesaj profund în Ortodoxie, care permite depășirea limitelor tradiționale ale unei Biserici sau confesiuni, dincolo de sincretismele de tot felul, vizează atingerea profunzimilor cosmice ale darului lui Dumnezeu, a prezenței Sale reale, organice, a dragostei Sale. El nu este

107


înafara noastră și a lumii asemeni unei idei care se ascunde deasupra norilor, ci este aici, în inima mea, între noi, e pre-zent, și nu încetează să sufere, să ne sfătuiască, să ne condu-că, lucruri care se văd prin semne. Biserica Ortodoxă e plină de astfel de semne, fi ind de fapt alcătuită din semne, din foar-te multe semne. Există un limbaj al ritualurilor, al simboluri-lor prin care îmi dau seama că Dumnezeu este prezent, că El este viu. Cred că acesta e mesajul esențial al Ortodoxiei pen-tru propria noastră comunitate și pentru lumea de azi afl ată, cum vedem, în suferință și în incapacitatea de a mai citi sem-nele dragostei lui Dumnezeu.

Traducerea dialogului din franceză: Emilia Sândean. Renașterea 2 (2000), p. 6.

„Micarea ecumenic are o mare nevoie de prezena i de mrturia ortodocilor.”

Dialog cu Pr. Heiki Huttenen

Cu Părintele Heiki Huttenen am colindat mai toată Țara Sfântă. Orele petrecute în autocar, apoi slujbele la locurile memoriei biblice, serile lungi de discuții despre Ortodoxie în general și despre Ortodoxiile locale, despre lipsa de unitate între noi, despre ce ar putea face tinerii pentru Biserica/Biseri-cile lor, toate acestea au contribuit la adâncirea unei frumoase comuniuni. Finlandez și grecofi l, dar nu mai puțin rusofon, Părintele Heiki conducea la vremea aceea (1993) organizația mondială a tineretului ortodox (Syndesmos). Am apreciat la el din prima clipă discreția, lipsa oricărui aer de șef sau li-der, fi rescul prin care se impunea, în cele din urmă, ca păs-tor al unui grup pestriț de tineri adunați la propriu din toate

108

Cultura dialogului

cele patru zări. Un incident îmi vine în minte. Mergând într-o după amiază pe una dintre străduțele înguste ale Ierusali-mului, nu departe de Zidul Plângerii, un tânăr evreu (orto-dox și el!) m-a insultat din senin și mi-a tras un scuipat pe față. Părintele Heiki mi-a șters spontan cu batista lui urmele „contactului inter-religios” și, înainte ca eu să realizez ce se întâmplă, a reușit ca momentul penibil să fi e depășit, agre-sorul îndepărtându-se cumva uimit de lipsa mea de reacție. Această delicatețe, cumva în contradicție cu răceala nordici-lor, mi-a rămas în amintire până azi. Dialogul de mai jos a avut loc într-o seară nefi resc de caldă din decembrie 1993, pe terasa hotelului, fi ind abia acum tradus și publicat. Mai mult de jumătate din dialog se va pierde din cauza lipsei bateriilor de rezervă. Că veni vorba: încărcătorul de baterii cumpărat a doua zi avea să îmi fi e confi scat pe aeroportul de la Tel Aviv de către unii dintre cei mai aspri controlori de securitate aeri-ană cu care am avut până acum de-a face. Promisiunea că ur-mează să îmi primesc încărcătorul la destinație, la București, nu se va împlini, dimensiunea eshatologică a hagealâcului fi -ind astfel completă...

Radu Preda: Părinte Heiki, iată că Dumnezeu a vrut să fi m împreună în acest pelerinaj la Ierusalim organizat de Syn-desmos. În drumurile prin Țara Sfântă, la Betlehem dar și în Gaza, ieri, am perceput potențialul tinereții de a pune împre-ună lucruri și mai ales oameni „îmbătrâniți” în dezbinare.

Pr. Heiki Huttenen: Nici nu este de mirare. Mișcarea ecu-menică a fost întotdeauna o mișcare a tinerilor, fi ind inițiată chiar de către tineri. Să ne amintim că Federația Mondia-lă a Studenților Creștini (abrevierea engleză: WSCF) este o mișcare a tinerilor ce a constituit unul din începuturile mișcării

109


ecumenice în general. A existat întotdeauna o participare a ortodocșilor în mijlocul mișcării ecumenice a tinerilor. Eu cred însă că acum mișcarea ecumenică trăiește o criză. Participa-rea ortodoxă și relevanța mișcării ecumenice pentru ortodocși trebuie analizată în întregime. Nu putem și nici nu trebuie să participăm la reuniuni ecumenice fără o identitate clară, fără o refl ectare clară a misiunii noastre.

Acum, general vorbind, care este sarcina ortodocșilor în mișcarea ecumenică?

Foarte simplu: să fi e ortodocși și să fi e deschiși. Să încer-căm să fi m autentici. Trăind împreună cu cei din alte Biserici, trăind o viață spirituală ortodoxă, avem deja o bază bună pen-tru participarea noastră rodnică în mișcarea ecumenică. Da-că nu avem însă o identitate ortodoxă, dacă nu ne cunoaștem sufi cient de bine viața propriei noastre Biserici, nu avem ni-mic de adus, nu avem nimic de dat. Contribuția noastră es-te limitată. Trebuie totuși să avem în vedere un lucru impor-tant: faptul că suntem ortodocși este un dar al lui Dumnezeu. Noi credem că Biserica Ortodoxă este adevărată continuare a Bisericii apostolice. Dar acest fapt ar trebui să ne facă foarte smeriți în fața misiunii apostolice pe care o avem. Dacă sun-tem onești cu noi înșine, trebuie să admitem că nu suntem mereu demni de această mare tradiție ortodoxă, de acest ma-re dar al lui Dumnezeu. Credința ortodoxă reprezintă întot-deauna o cale. Noi suntem încă din multe puncte de vedere la început. Nu suntem încă în Împărăția lui Dumnezeu. Mai avem de mers...

Cum stau așadar în relație identitatea și deschiderea?

Problema participării ortodoxe la mișcarea ecumenică es-te că avem o identitate ortodoxă sufi cientă sieși, dar că nu

110

Cultura dialogului

avem deschidere. Avem difi cultăți în a-i asculta pe ceilalți, a-i înțelege, a-i prețui. Părerea mea este că dacă am putea ajunge la o smerenie autentică, mai sinceră, am putea vedea prezența lui Hristos printre cei care cred în El, oriunde s-ar afl a. Cred că azi mișcarea ecumenică are o mare nevoie de prezența și de mărturia ortodocșilor pentru că această mișcare trăiește o criză profundă, o criză de credință. În fapt, este criza marilor Biserici protestante occidentale care, din cauze istorice, socia-le, și-au pierdut în bună parte identitatea creștină genuină. Es-te un lucru serios, dar îndrăznesc să-l spun. Din cauza acestei crize de credință este mare nevoie de mărturia noastră ortodo-xă. Această mărturie este însă posibilă doar dacă noi învățăm să-i ascultăm pe alții și să le înțelegem situația, ceea ce pre-supune mai departe o identitate ortodoxă pe cât de clară, pe atât de autentică în smerenie. Doar astfel putem realiza aces-te schimburi de daruri atât de necesare mișcării ecumenice.

Pentru că vorbeați de criza credinței ca fi ind marea pro-blemă a identității ecumenice și creștine în lumea occiden-tală, miezul acestui impas îl reprezintă negarea credinței în Hristos înviat. Pentru noi, ortodocșii, marea problemă este de natură organizatorică, adică perpetuarea crizei care do-mină relațiile inter-ortodoxe. Poate că acest schimb în sânul mișcării ecumenice îi ajută pe neortodocși să Îl redescope-re pe Hristos și pe noi ne ajută să înțelegem situația din lu-mea ortodoxă.

Cu siguranță! Cred că în Europa de azi există două feno-mene paralele, contradictorii. Asistăm la procesul de integra-re a Europei de Vest și la dezintegrarea Europei răsăritene. Ideologia socialistă, comunistă a Europei de Est și ideologia materialistă, capitalistă din Vest vin din aceeași rădăcină ma-terialistă, pozitivistă. Ele produc acum două situații foarte

111


diferite. Noi, fi nlandezii, suntem aproape de frontiera dintre două mentalități și trebuie să admitem că deși cunoaștem, de exemplu, Rusia, foarte apropiată de noi în istorie, e difi cil să știm ce se petrece în marea Rusie de azi: cine spune, ce spu-ne și de ce. Fenomenul la care asistăm în prezent este dezin-tegrarea, alienarea națiunilor, a societăților, poate și a indivi-dului. După părerea mea, complexele de superioritate și de inferioritate sunt întotdeauna legate unele de altele; o proastă înțelegere a identității personale, naționale, chiar religioase, produce un complex de superioritate. Dacă nu suntem foarte siguri de noi înșine, proiectăm aceste probleme interioare asu-pra celorlalți. Din acest motiv, naționalismul domină asupra universalității. Un universalism sănătos se bazează pe o iden-titate pozitivă. Dacă știu cine sunt, pot comunica cu ceilalți. Nu mai există teamă. Teama în raport cu alții este legată întot-deauna de teama mea interioară, de difi cultățile mele lăuntri-ce de a mă cunoaște sau de a cunoaște fundamentul vieții. Te-ologic, fundamentul vieții este esențialmente același lucru cu credința. Consider că credința ortodoxă dă o identitate foar-te clară în sensul integrării sau dezintegrării naționalismului, pentru că ea înseamnă întotdeauna o deschidere către celă-lalt, către aproapele. Orice egoism, fi e personal, fi e religios, fi e național este păcat, iar acest păcat este pretutindeni. Nu este numai problema Europei răsăritene. Misiunea Bisericii Orto-doxe ar trebui să fi e aceea de a ajuta oamenii să-și formeze o identitate universală în raport cu Ortodoxia din care fac par-te și cu credința pe care o mărturisesc. Noi ne rugăm în fi eca-re zi Tatălui nostru Care este în ceruri, dar cine suntem noi? Suntem frați și surori din toată lumea, nu doar frații mei, ve-cinii mei care sunt aproape de mine, ci cei din întreaga lume care se roagă aceluiași Tată. Acesta este primul lucru. Al doi-lea e că noi credem că Dumnezeu a creat pe fi ecare om du-

112

Cultura dialogului

pă chipul Său, l-a adus pe fi ecare la asemănarea Sa. Această credință ar trebui să transforme viziunea noastră despre lu-me: să vedem chipul lui Hristos în fi ecare om pe care îl întâl-nim. Acesta este un lucru sublim în credința creștină, pe care îl uităm însă adeseori. Vedem de multe ori în chipul celuilalt doar chipul unui dușman când, dimpotrivă, ar trebui să ve-dem chipul lui Hristos. Ceea ce se petrece e cu adevărat tragic.

Oscilăm așadar, inclusiv ca ortodocși, între local și uni versal.

Răspunsul creștin ortodox la problema naționalismului și a universalismului este undeva la mijloc. Printr-un naționalism sănătos înțeleg a fi recunoscător lui Dumnezeu pentru țara noastră, pentru cultura noastră. Toate acestea sunt un dar al lui Dumnezeu. Pe de altă parte, trebuie să avem o identitate fundamental umană, să avem conștiința că suntem toți fi ii lui Dumnezeu, din aceeași familie a umanității întregi. Univer-salismul lumii de azi care se exprimă în cultura occidentală nu este singurul de urmat. Există multe posibilități pentru o mărturie creștină, pentru înfrățirea întregii omeniri. Dar exis-tă și multe pericole ca aceasta să fi e o falsă înfrățire.

Bisericile Ortodoxe ale Europei de Est tocmai au ieșit din drama universalismului comunist.

Cred că europenii din Occident au multe de învățat de la cei din Europa răsăriteană în ceea ce privește experiența Bi-sericii persecutate. Ea nu trebuie uitată și chiar dacă situația s-a schimbat, trebuie avută în vedere această istorie tragică. Trebuie cunoscuți sfi nții și martirii acestei perioade eroice din persecuția Bisericii. Acum, în Europa de Răsărit este nevoie de bani, de ajutor practic. Poate creștinii din Occident consi-deră că au dat totul Estului, dar nu este adevărat. Credința,

113


viața spirituală este mult mai vie în Răsărit decât în Occident. Noi, cei din Occident, trebuie să luăm aminte la aceasta. Pe de altă parte, oamenii din Est sunt invitați să vadă că în Occi-dent există și altceva pe lângă bani și bunuri materiale. Exis-tă poate și aici un creștinism deschis pe care creștinii din Ră-sărit pot să-l descopere.

Recâștigarea libertății este acompaniată de atacurile sectare.

Într-adevăr, se vorbește mult de sfi darea și atacul sec-telor, al misiunilor protestante, chiar ale iezuiților în Euro-pa răsăriteană, dar eu nu cred că acesta e neapărat un lucru rău. Să mă explic. Este o necesitate pentru Bisericile Ortodo-xe din Rusia, România sau Bulgaria să accepte realitatea plu-ralistă a lumii de azi. Este un fapt, nu trebuie să fugim de re-alitate, suntem toți aici. Există numeroase mișcări spirituale creștine, necreștine, un adevărat amestec de lucruri bune și rele. Biserica Ortodoxă trebuie să-și găsească locul său, măr-turia sa în acest pluralism. Și nu este un lucru imposibil. Da-că credem în Dumnezeu, dacă avem o viață spirituală, dacă viața parohiilor noastre este reală, relevantă, dacă încercăm să fi m noi înșine, Dumnezeu ne va arăra calea. Nu-mi este deloc teamă pentru Biserica Rusiei sau a României, deși exis-tă mulți martori ai lui Iehova și numeroase secte protestante cu mulți dolari. Acestea nu vor putea învinge realitatea unei Biserici locale vii. Și poate chiar această deschidere și aceste mărturii în cadrul pluralității le pot arăta Bisericile Ortodoxe celorlalte Biserici ale Occidentului. Biserica Ortodoxă este o minoritare slabă în Europa Occidentală, dar în același timp, de exemplu în Franța, mărturia ortodoxă a jucat un rol im-portant în viața eclezială, culturală. Iar acum în Anglia, pen-tru a mai da un exemplu, Biserica Ortodoxă este singura Bi-

114

Cultura dialogului

serică tradițională care ia amploare, crescându-i numărul de credincioși. Este un fenomen interesant care nu se produce din cauza unei intensități anti-ecumenice sau a unui fanatism su-per-ortodox. Dimpotrivă. Biserica Ortodoxă în Anglia este o Biserică foarte deschisă intelectual, interesată de cultura en-gleză. În orașul Oxford, de exemplu, parohia ortodoxă este o realitate foarte ecumenică, dar în același timp cu o identita-te ortodoxă în căutarea recuperării Tradiției, a credinței pro-funde, cu o viață spirituală autentică. Este un posibil model. Deoarece doar în acest fel se depune o mărturie credibilă și la acest lucru au de luat aminte Bisericile europene, apusene și răsăritene deopotrivă.

Ierusalim, decembrie 1993.Traducerea dialogului din franceză: Emilia Sândean.


„Nu-mi pot imagina c Biserica Ortodox de mâine ar putea fi izolat

de restul cretintii.” Dialog cu Pr. Viorel Ioni

Părintele Profesor Viorel IoniȚă, doctor în Istoria Biseri-cească Universală, este director de studii în cadrul Conferinței Europene a Bisericilor de la Geneva. Domnia sa ne oferă cu dărnicie imaginea pe care un ortodox o poate construi în mar-ginea lumii apusene, așa cum, în dialogul cu Olivier Clément, am avut ocazia de a vedea felul de lectură pe care un apusean ortodox o face Occidentului. Întrebările sunt directe și fără echivoc. Răspunsurile, largi și lămuritoare. Ecumenisul local,

115


care mai mult decât oriunde în România caracterizează Tran-silvania, își poate afl a în rândurile de mai jos un posibil portret.

Radu Preda: Din perioada interbelică și până azi, miș-carea ecumenică a avut o evoluție trecând de la imperative sociale la imperative confesional-dogmatice. Credeți că a fi ecumenic înseamnă, potrivit acestei istorii, a face concesii în planul mărturisirii de credință?

Pr. Viorel IoniȚă: Mișcarea ecumenică s-a născut pe te-renul de acțiune al organizațiilor misionare internaționale, punctul de plecare constituindu-l întrunirea din 1919 al aces-tora la Edinburgh, în Scoția. Direcțiile de dezvoltare ale aces-tei mișcări s-au concentrat în patru domenii de activitate: 1) Credință și constituție; 2) Viață și acțiune; 3) Misiune și 4) Educație creștină. Aceste programe, constituite inițial în conferințe distincte una de alta, au fuzionat pe rând în Con-siliul Ecumenic al Bisericilor (CEB). Mișcarea ecumenică însă nu trebuie confundată cu CEB, care deși este cea mai autori-zată și cea mai largă expresie a mișcării ecumenice, nu es-te totuși singura. Cele patru domenii de acțiune ecumenică menționate mai sus reprezintă până astăzi componentele ma-jore ale mișcării ecumenice unite într-un concept coerent. În decursul anilor s-au manifestat adeseori tendințe de a scoate în evidență doar una, sau numai unele, dintre dimensiunile ecumenismului, ceea ce n-a făcut altceva decât să dăuneze ca-uzei generale ca atare. Scopul mișcării ecumenice însă a fost și a rămas același: refacerea unității creștine manifestată prin acte concrete. Faptul că, din perspectivă locală, sub pretextul ecumenismului au fost imaginate și uneori chiar manifestate unele atitudini de interes personal, în încercarea de a impu-ne altora propria poziție, nu interesează în acest context. Cu

116

Cultura dialogului

alte cuvinte, sensul fundamental al mișcării ecumenice nu a însemnat niciodată și nici astăzi nu înseamnă în niciun caz a face concesii în planul mărturisirii de credință. Ecumenismul autentic nu poate fi sinonim cu renunțarea la ceva – nici mă-car cu o iota sau cu o cirtă! –, ci mai curând cu îmbogățirea propriei identități confesionale prin apropierea și conlucrarea cu alți creștini. Rugăciunea Mântuitorului „ca toți să fi e una” este un mandat lăsat celor care cred în numele Lui și față de care creștinii nu pot rămâne indiferenți.

În România de azi există un puternic curent anti-in ter-naționalist („Nu ne vindem țara!”). De furia acestuia nu a scăpat nici ecumenismul. În ce măsură considerați această atitudine de respingere a ecumenismului care devine treptat o fobie față de ecumenicitate în sensul genuin al termenului?

După aproape un an de ședere la Geneva nu mai pot apre-cia cât este de puternic curentul anti-internaționalist de Ro-mânia. Cunosc însă ceva mai bine aspectul lui anti-ecumenist care este tipic pentru situația actuală din toate țările foste co-muniste. Cred însă că atitudinea de anumită rezervă față de ecumenism, manifestată mai ales în rândurile tineretului din România, nu este fundamentală, ci cel mult conjunctural an-ti-ecumenistă și acest fapt își are justifi carea sa. Întâi de toa-te, în România de azi toate prioritățile sunt absorbite de pro-bleme interne, iar în al doilea rând ecumenismul practicat în România până la revoluția din decembrie 1989 nu mai co-respunde azi, nu mai poate fi practicat pe aceleași coordona-te. Ar fi însă o mare greșeală să respingem acel ecumenism în bloc, căci prin acesta au fost acumulate o serie întreagă de experiențe, s-a ajuns la consens cu alte Biserici și confesiuni în legătură cu diferite aspecte practice sau de doctrină etc. Toate aceste lucruri ar trebui reevaluate cu discernământ și incor-

117


porate într-un concept nou, într-o strategie corespunzătoare contextului istoric-bisericesc actual. Nu cunosc în amănun-te cum se predă ecumenismul în școlile teologice de astăzi, dar consider că ar fi o mare greșeală dacă tineretul ortodox român nu ar fi educat într-un spirit de profundă teologie și spiritualitate ortodoxă, dar cu deschidere spre dialog cu al-te Biserici, deschidere tipică în teologia românească. Nu-mi pot imagina că Biserica Ortodoxă de mâine ar putea fi izola-tă de restul creștinătății.

Ce relație există între unitatea eureopeană și unitatea ecu-menică, așa cum apare ea mai ales în cadrul Conferinței Bi-sericilor Europene? Se poate vorbi despre un specifi c euro-pean al demersului ecumenic?

Unitatea ecumenică propriu-zisă e mult mai largă decât unitatea europeană. Cu toate acestea, unitatea europeană se referă astăzi tot mai concret la unitatea ecumenică europeană, aceasta din urmă fi ind un deziderat și mai îndepărtat decât prima. Unitatea europeană vizează nu doar realitatea econo-mică și politică din Europa, ci și pe cea culturală și, indirect, religioasă. Susținătorii demersului spre o Europă comună sunt puși în situația de a constata tot mai concret cât de diversifi cat este continentul nostru din punct de vedere cultural și religi-os și, ceea ce este mult mai important, că această diversitate nu trebuie trecută cu vederea. Atâta vreme cât unitatea eu-ropeană a însemnat doar piața comună, deci preocupată nu-mai cu probleme economice, fenomenul religios nu a stat în centrul atenției instituțiilor europene. Astăzi aceste instituții sunt din ce în ce mai interesate să abordeze probleme privind spiritualitatea sau viața religioasă a continentului. O serie de Biserici din Europa occidentală au reprezentanțe permanen-te pe lângă instituțiile europene, dar Conferința Bisericilor

118

Cultura dialogului

Europene este cea mai îndreptățită organizație ecumenică să reprezinte Bisericile Europene pe lângă aceste instituții, nu în ultimul rând pentru a oferi un punct de vedere unitar. Nu întâmplător contactele Conferinței Bisericilor Europene cu instituțiile europene s-au intensifi cat considerabil în ultimul timp. Prin aceasta se urmărește accentuarea rolului Biserici-lor în viața publică. Se urmărește conștientizarea mesajului Evangheliei Mântuitorului nostru Iisus Hristos într-o Euro-pă dezcreștinată. O Europă cu adevărat unită nu va putea fi decât o Europă creștină! Iar specifi cul european al demersu-lui ecumenic nu poate însemna altceva decât efortul pe calea împăcării între Bisericile europene, „ca astfel lumea să crea-dă”. Conferința Bisericilor Europene pregătește pentru luna mai 1997, împreună cu Consiliul Conferințelor Episcopale Eu-ropene, o conferință ecumenică la nivelul întregii Europe cu tema: Împăcarea, dar al lui Dumnezeu și izvor de viață nouă. Pre-gătirea și desfășurarea unei astfel de conferințe, proces în ca-re sunt chemate să se angajeze toate Bisericile din România, ar putea însemna în anii care vin cea mai substanțială contribuție a demersului ecumenic european.

Prezența Bisericilor Ortodoxe în Consiliul Ecumenic ar putea fi considerată ca un turnesol al credinței adevărate. Credeți că Bisericile Ortodoxe ar lua o atitudine radicală față de eventualele abateri sau chiar erezii?

Răspunsul pe scurt la această întrebare ar putea fi de do-uă ori „da”. Bisericile Ortodoxe au subliniat mereu și la toate nivelurile angajamentul și contribuția lor în mișcarea ecume-nică în general, în CEB în special. Mișcarea ecumenică im-plică în diferite forme și în diferite contexte chiar și Biserica Romano-Catolică, care însă nu este membră în Consiliul Ecu-menic de la Geneva. Astfel, fără prezența Bisericilor Ortodo-

119


xe, Consiliul nu ar fi altceva decât o organizație protestantă. Contribuția ortodoxă la promovarea mișcării ecumenice în general și la cea a CEB în special este însă una de substanță, este în primul rând de ordin doctrinar. Această contribuție rămâne însă să fi e studiată și evidențiată prin exemple con-crete. Dar și mai specifi că a fost și este contribuția ortodoxă la promovarea spiritualității genuin creștine. Iar dacă în sâ-nul organizațiilor creștine, nu mă refer aici la practica indivi-duală a unor Biserici membre în aceste organizații, ar apărea eventuale „abateri” sau „erezii”, nu numai cred, dar și sper că Bisericile Ortodoxe ar lua o atitudine radicală, arătând că angajamentul Bisericilor Ortodoxe în mișcarea ecumenică es-te determinat de necesitatea de a fi într-un dialog prin care fi -ecare partener se îmbogățește din experiența dreptei credințe și a propovăduirii în comun a Evangheliei iubirii.

Geneva, iunie 1994. Renașterea 6-7 (1994), p. 6.

„Noi nu ne facem iluzii c repetatele apeluri la unitate

pot rezolva diferenele dogmatice.” Dialog cu P.F. Parthenios

Recent a avut loc la București întâlnirea anuală a Comite-tului Executiv al Consiliului Ecumenic al Bisericilor. Între fi -gurile marcante s-au afl at și invitații următoarelor două dia-loguri. Chiar și scurte, cele două dialoguri au fost realizate în speranța articulării „la cald” a unei imagini cât mai comple-te asupra celor două aripi ale mișcării ecumenice. Dr. Kon-

120

Cultura dialogului

rad Raiser este secretarul general al Consiliul Ecumenic al Bi-sericilor. Teolog protestant, el s-a remarcat printr-o activitate de „diplomație eclezială” și de mijlocire a substanței mesaju-lui dialogului inter-confesional. Patriarhul Parthenios al Ale-xandriei, ca și ceilalți reprezentanți ortodocși, face parte din-tre cei care înțeleg ecumenismul ca pe o îndreptare profundă spre izvoarele credinței creștine. Fără a epuiza problematica ecumenistă, prezența alăturată a celor două voci are menirea de a ne determina la o regândire a rolului mărturisitor pe ca-re teologia ortodoxă de azi e chemată să-l joace.

Radu Preda: Prea Fericirea Voastră, faceți parte din Co-mitetul Executiv al Consiliului Ecumenic al Bisericilor. Ca ierarh ortodox și întâistătător al unei patriarhii istorice, cum vedeți implicare Ortodoxiei în mișcarea ecumenică de ieri și de azi?

P.F. Parthenios: Precum știți, Bisericile Ortodoxe au fost, alături de alte Biserici și confesiuni, fondatoare ale Consiliu-lui Ecumenic al Bisericilor, astfel încât, prin aderări succesi-ve, aproape toate Bisericile Ortodoxe locale sunt astăzi mem-bre în Consiliu. Această colaborare ecumenică a Ortodoxiei cu alte Biserici și confesiuni a presupus și presupune încă con-fruntarea cu o seamă de difi cultăți, însă locul comun care fa-ce posibilă întâlnirea noastră e reprezentat de marile și gra-vele probleme ale umanității. Sugestiv pentru starea actuală a ecumenismului, mai mult decât iubirea, cea care ne-a adu-nat a fost îngrijorarea. Cu toate acestea, problemele teologice propriu-zise ocupă un loc central. În ciuda diferențelor, s-a realizat un vădit progres în cunoașterea reciprocă. Bisericile Ortodoxe au cunoscut mai bine protestantismul și, fapt ab-solut important, aceleiași Biserici Ortodoxe locale au reușit

121


să se apropie și să colaboreze mai bine unele cu celelalte. Es-te, dacă vreți, efectul pozitiv al ecumenismului. Cât privește pe ceilalți, noi nu ne facem iluzii că repetatele apeluri la uni-tate pot rezolva diferențele dogmatice, însă suntem în același timp conștienți de importanța dialogului dintre Ortodoxie și Protestantism. Acest dialog ne-a obișnuit pe noi ortodocșii cu duhul blândeții, al convorbirii față către față, pe care îl aveau Sfi nții Părinții în dialogul lor cu eterodocșii. Pe de altă parte, exercițiul dialogului s-a dovedit a fi util Ortodoxiei și în ca-drul discuțiilor cu Bisericile Vechi Orientale: coptă, abisini-ană, etiopiană, iacobită, siriană, armeană. Pentru noi, dialo-gul cu aceste Biserici este vital. El reprezintă, de fapt, singura încercare realistă de unitate din punct de vedere dogmatic.

Dialogul cu Bisericile Vechi Orientale a ajuns la un punct de vedere foarte important și apropiat. Cum se prezintă cel cu protestanții? Bănuiesc că acesta din urmă este un dialog mai mult spre înțelegere și mai puțin spre unitate…

Este adevărat. Ne descoperim „frățietatea” în dragostea pentru Dumnezeu și cu ajutorul Lui înaintăm spre dragostea pentru Adevăr. Numai această dragoste ne poate face să fi m mai apropiați decât acum. Este încă un motiv pentru a rămâ-ne în dialog cu protestanții. Dialog nu înseamnă compromis. Cel puțin din punctul nostru ortodox de vedere. Nu vom ac-cepta niciodată compromiterea Adevărului, pentru că nu ne aparține nouă, ci lui Dumnezeu.

Patriarhia Alexandriei este prin însăși poziția ei geografi că la intersecția mai multor lumi. Asumarea rolului de punct de întâlnire presupune trezirea unei vocații misionare aparte.

Paralel cu „misiunea” ortodoxă pe care o facem în cadrul mișcării ecumenice, noi avem o activitate misionară propriu-zis

122

Cultura dialogului

foarte intensă. Patriarhia de Alexandria a organizat misiuni în mai multe țări din Africa: Uganda, Camerun, Kenya, Zair. Sperăm să avem în curând un mitropolit african în sinodul nostru. Dealtminteri, sinodul din Alexandria este pronunțat ecumenic: un episcop grec, unul arab și, în curând, un mitro-polit african…

Cum se refl ectă în viața bisericească locală învecinarea cu Islamul?

Eu sunt născut în Egipt, țară eminamente islamică. Difi -cultățile ce apar între creștini și musulmani sunt mai depar-te legate de mentalitatea islamică. Țările islamice au o reală aversiune față de europeni, față de creștini, datorată secole-lor de dominație colonială. Se mai adaugă diferența econo-mică: țările islamice sunt foarte sărace, iar săracia, în capul lor, naște ura. Cu o săptămână în urmă a vut loc o întâlnire creștină-musulmană, la Atena. Partea creștină a fost condu-să de Mitropolitul Damaskinos din Elveția, iar cea arabă de regele Hussein al Iordaniei. Concluzia la care s-a ajuns a fost necesitatea unui învățământ religios în care să fi e prezenta-te datele esențiale ale celor două religii. Fanatismul are la ba-ză ignoranța pe care suntem datori și pe care putem să o în-lăturăm. Islamul nu e anticreștin prin defi niție. Coranul dă referințe despre Iisus Hristos (pe care, e adevărat, Îl numește doar „profet”) și Maica Domnului. Reamintirea acestor lucuri, atât creștinilor cât și musulmanilor, ar putea duce la o mai ma-re înțelegere și toleranță. Cunoașterea reciprocă este principiul fundamental nu numai în dialogul din cadrul mișcării ecume-nice, ci și în dialogul dintre mentalități și religii total diferite.


123

„Cderea comunismului este un eveniment care angajeaz sau ar trebui s angajeze pe toat lumea.” Dialog cu Konrad Raiser

Radu Preda: Mișcarea ecumenică își revendică un simț realist, o capacitate de adaptare confesională la probleme-le lumii. Ce urmări a avut pentru mișcarea ecumenică dez-membrarea blocului comunist?

Konrad Raiser: Căderea comunismului în țările din Est are cu siguranță pentru mișcarea ecumenică o serie de ur-mări importante, imediate și mai ales de perspectivă. Prima urmare constă în descoperirea adevăratei gândiri confrunta-tiv-argumentative. Aceasta cu atât mai mult cu cât trebuie să ne reobișnuim cu imaginea celuilalt în mod mult mai nuanțat decât până acum. În perioada comunistă a funcționat o ima-gine nu de puține ori reducționistă a celuilalt, resimțit ca ad-versar. Astăzi, adversarul (politic) nu mai există, iar această nouă realitate reprezintă pentru mulți dintre cei angajați în mișcarea ecumenică o problemă deloc ușoară. Fără minima dialectică bun-rău, lucrul pe viitor apare multora complicat. Însăși motivația de a participa la mișcarea ecumenică pare să se clatine după dispariția blocurilor politice antagonice. A do-ua urmare derivă din prima și constă în reorientarea sensului colaborării ecumenice cu țările estice. Până nu demult, această colaborare avea rostul declarat al rezistenței față de un regim totalitar. Acum, când sufl ă un vânt nou, colaborarea ecume-nică nu se mai defi nește ca o dizidență. Bisericile și-au recă-pătat libertatea și fac eforturi pentru consolidarea și reorga-nizarea lor. Deci, noi ne afl ăm în egală măsură într-un proces de reconstrucție. Căderea comunismului este un eveniment care angajează sau ar trebui să angajeze pe toată lumea. Nu

124

Cultura dialogului

putem ignora din punct de vedere teologic acest eveniment istoric care marchează inevitabil inclusiv istoria eclesială. A treia urmare este impregnarea demersului ecumenic cu mai multă concretețe. Bisericile locale, în special cele ortodoxe, așteaptă un ajutor practic din partea Consiliului Ecumenic al Bisericilor. Orizontul de așteptări pe care trebuie să-l onore-ze mișcarea ecumenică este foarte vast.

Dialogul dogmatic ridică o serie de rezerve reale, înte-meiate, față de Protestantism. Nu de puține ori, s-au auzit voci ortodoxe care au cerut lămuriri. Este un demers legitim. Cum priviți, ca teolog protestant, problematica liberalismu-lui în gândirea creștină contemporană din Apus?

Este o trăsătură defi nitorie a teologiei protestante „adap-tarea” la curentele culturale și spirituale ce apar în societa-te. Biserica protestantă, nefi ind ocupată cu menținerea unei tradiții (în sens ortodox), este obligată să se ofere permanent omului modern, ajutându-l să ajungă la Evanghelie. Nu exis-tă nicio îndoială că timpurile noastre sunt marcate de o vădi-tă preocupare față de formele relațiilor interumane. În aceas-tă preocupare se înscrie, de exemplu, problema sexualității care pentru multe țări protestante a devenit o temă esențială. Dintre feluritele aspecte, nu e mai puțin adevărat că problema homosexualității e mai curând specifi că Americii decât Euro-pei. În Europa, aceeași chestiune e văzută altfel, cum altfel es-te receptată și teologia feministă. Treptat, din analizarea aces-tor probleme, s-a desprins imaginea unui liberalism opus prin defi niție tendinței conservatoare. Există însă și multe direcții ale conservatorismului însuși, de la pietism și până la fun-damentalism. Liberalismul ca atare rămâne o întrebare mult discutată și de aceea din ce în ce mai insistent formulată. Din punctul nostru de vedere, adică al Consiliului Mondial al Bi-

125


sericilor, trebuie să diferențiem între nuanțele liberalismului teologic așa cum am făcut-o și în cazul tendințelor conserva-toare. Deocamdată nu se poate vorbi, totuși, despre o infl uență majoră a gândirii liberale în cadrul mișcării ecumenice.


„Este important s punem în micare alternativele rigide

care pân acum se excludeau reciproc.” Dialog cu Klaus Schatz

Pater Klaus Schatz SJ este actualmente unul dintre cei mai buni cunoscători ai istoriei primatului papal. Născut în 1938, Pater Schatz a studiat istorie și limba latină la Mainz, Mün-chen și Münster, iar fi losofi a și teologia la Pullach și Frank-furt am Main. Doctoratul în istorie bisericească l-a susținut la Roma. Intră în Compania lui Iisus (ordinul iezuiților). Din 1975 este profesor de istorie bisericească la Școala Superi-oară de Teologie și Filosofi e a iezuiților „Sankt Georgen” din Frank furt am Main. Pater Schatz a publicat o monumentală monografi e despre primul Conciliu de la Vatican și o deose-bit de interesantă sinteză istorico-eclesiologică cu titlul Prima-tul papal. Istoria acestuia de la începuturi și până astăzi, Echter, Würzburg, 1990. Aș dori să prefațez dialogul cu Pater Schatz lăsând alți doi importanți teologi să se exprime pe tema pri-matului, respectiv pe marginea rolului de model eclesiologic al primului mileniu creștin. Astfel, în volumul colectiv dedi-cat teologiei primațiale din perspectivă ortodoxă, Alexander Schmemann afi rma:

126

Cultura dialogului

Eclesiologia ortodoxă exclude pur și simplu noțiunea de primat? Nu. Eroarea fatală însă a eclesiologiei universale (catolică) consis-tă în mod precis în faptul că primatul se confundă cu puterea; pri-matul încetează așadar să mai fi e o slujire/funcțiune în Biserică pen-tru a deveni o putere asupra Bisericii.1

Perspectiva catolică asupra primului mileniu este sintetiza-tă de Joseph Ratz inger, actualul papă Benedict XVI, în termeni interpretați de foarte multe ori ca fi ind, la acea dată, profetici:

Cine stă pe terenul teologiei catolice, cu siguranță nu poate să decla-re pur și simplu învățătura despre primat drept nulă și neavenită; aceasta chiar și atunci când încearcă să înțeleagă criticile și are un ochi deschis care îi permite să prețuiască just schimbările de accent de-a lungul isoriei. Pe de altă parte însă, el nu poate să vadă forma luată de primat în secolele XIX și XX drept unică și necesară tutu-ror creștinilor. Gesturile simbolice ale lui Paul VI, în cele din urmă îngenunchierea în fața reprezentantului Patriarhului Ecumenic, do-resc să exprime tocmai aceasta, și prin asemenea semne să conducă spre ieșirea din strâmtoarea în care ne afl ăm. [...] Altfel spus, Roma nu trebuie să pretindă de la Răsărit mai mult decât a fost formulat și mărturisit în primul mileniu. Atunci când Patriarhul Atenagora, la 25 iulie 1967, cu ocazia vizitei Papei în Fanar, îl numea pe aces-ta drept urmaș al lui Petru, primul în cinstire dintre noi, cel mai mare întru iubire, se regăsea rostit, prin gura acestui mare conducător bi-sericesc, esențialul din cuprinsul afi rmațiilor despre primat ale pri-mului mileniu; mai mult decât atât Roma nu trebuie să pretindă.2

Radu Preda: În teologia ortodoxă, schisma de la 1054 împarte istoria legăturilor cu Roma în două milenii. Primul mileniu este considerat ca atare drept modelul comuniunii dintre Biserica Răsăritului și cea a Apusului. Cu toate aces-

1 Alexander Schmemann, „La notion de primauté dans l’ecclésiologie orthodoxe”, în: La primauté de Pierre dans l’Église orthodoxe, Neuchâtel, 1960, p. 131.

2 Joseph Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Funda-mentaltheologie, München, 1982, pp. 209-210.

127


tea, majoritatea ortodocșilor, dar nu și puțini dintre teolo-gii catolici, se afl ă în difi cultate atunci când trebuie să pre-cizeze mai deslușit ce chip concret, liturgic și canonic, avea exercițiul lui communio ecclesiarum. Această lipsă de preci-zie explică de ce exemplul primului mileniu pare să nu ne ofere aproape nimic pentru timpul nostru. Prea îndepărta-te unele de altele apar (și, într-adevăr, sunt) evoluțiile Ră-săritului și Apusului. Cum ar putea, cu toate acestea, să fi e integrat modelul eclesiologic al primului mileniu în efor-turile actuale depuse în vederea redescoperirii și practică-rii eclesiologiei de comuniune?

Klaus Schatz: O simplă lozincă de felul „înapoi la pri-mul mileniu” nu este, într-adevăr, o soluție. Și aceasta din trei motive diferite. În primul rând, nu trebuie să uităm de rolul instituției imperiale, mai ales începând de la Constantin cel Mare. Instituția imperială era, de fapt, acoperișul unității pes-te diferitele și practic autonomele patriarhate. Rolul de liant al unității va fi îndeplinit constant chiar dacă anumiți împărați se vor rătăci pe drumuri teologice false și vor încuraja erezi-ile. Rolul imperial în păstrarea unității Bisericii se manifesta nu în ultimul rând prin convocarea și uneori chiar prin con-ducerea de către împărați a Sinoadelor și prin acordarea pu-terii de lege hotărârilor acestora. Sinoadele Ecumenice ale pri-mului mileniu vor fi în fapt sinoade imperiale, sinoade ale „Bisericii Imperiului” [germ. Reichskirche]. În disputele din-tre patriarhi decidea practic împăratul, iar „pentarhia” celor cinci patriarhate va funcționa sub acoperișul Bisericii Impe-riului. Un al doilea motiv: primul mileniu era un timp al co-municării inter-regionale reduse și sporadice, în care țările luate fi ecare în parte știau și afl au prea puțin unele de alte-le, ceea ce ducea din punct de vedere bisericesc la mai multă „autonomie” a Bisericilor locale și regionale. Acest fapt este

128

Cultura dialogului

imposibil în epoca noastră a legăturilor globale. Și, în fi ne, al treilea motiv: „communio” din primul mileniu nu este în si-ne o realitate limpede și clară. Această comuniune a cunoscut transformări: ea arăta altfel în secolele III, IV sau V, în timpul lui Justinian, a disputelor monoteiste, a iconoclasmului sau a lui Fotie. Ea va fi interpretată variat de către Roma și Con-stantinopol, de către Vest și Est, și nu în ultimul rând de că-tre canoniștii și Sfi nții Părinți ai Răsăritului și Apusului. Noi trebuie să ne punem de aceea, confruntați cu astfel de exege-ze și voci disparate, următoarea întrebare: ce este normativ? Mie îmi pare a fi un important criteriu următorul lucru: când tocmai instituția imperială eșua (de exemplu, când împărații sprijineau ereziile, arianismul sau iconoclasmul), ce era im-portant pentru autorii care luptau pentru Ortodoxie în sensul dreptei-credințe? Ce autoritate bisericească avea importanță nemijlocită? Care era criteriul pentru adevărata învățătură? Cine și cum o proclama?

Faptul că există mai multe interpretări și că avem de luat în considerație mai mulți factori, inclusiv pe cei așa-numiți neteologici, nu relativizează principial calitatea de reper sau chiar de model a primului mileniu creștin. Așadar, ce ne spu-ne nouă azi, totuși, modelul eclesiologic al primului mileniu?

Aici nu pot decât să-l aprob pe teologul și mitropolitul or-todox Ioan ( Zizioulas) de Pergamon, care formula astfel prin-cipiul ecclesiologic de bază: există, în cele din urmă funda-mentată trinitar, la toate nivelurile bisericești, dialectica dintre „unul”, care reprezintă și care vorbește pentru întreg, și „mul-tiplu”, care îl susține. Aceasta e valabil pentru nivelul epar-hiei, al provinciei bisericești, al patriarhatului și, de asemeni, pentru Biserica universală. Există la toate aceste niveluri „pri-mat” și „sinodalitate”, o instanță a primului și a sinodului. Eu

129


văd concret, aici, în primul mileniu, un important text, în care Estul și Vestul erau de aceeași părere, și anume hotărârea ce-lui de-al doilea Sinod de la Niceea (787), care condamna ico-noclasmul. Înainte de Niceea avusese loc Sinodul iconoclast de la Hierea (754), care va interzice icoanele, și care va fi fost aprobat de către împăratul bizantin. Acum se pune întreba-rea: de ce și cum este un sinod nevalabil? Așa cum am spus mai sus, atunci când instituția imperială eșuează (dogmatic), când un sinod rătăcește, atunci se pune cu cea mai mare acu-itate întrebarea: după care criterii trebuie să ne orientăm în momentele critice? Sinodul din 787 declară: Hierea era neva-labil „deoarece episcopul Romei nici nu luase parte, nici nu trimisese o scrisoare de învățătură prin legați, așa cum este lege pentru Sinoade, și nici ceilalți patriarhi, în afară de cel de Constantinopol, nu aprobaseră cele hotărâte la Hierea.” Păre-rea mea este că există aici două criterii, care nu pot fi separate unul de celălalt. Mai întâi avem rolul Bisericii Romei ca fi ind „cea dintâi”. Episcopul Romei nu stă aici pur și simplu în li-nie cu ceilalți patriarhi: el trebuie să „participe” activ, în timp ce ceilalți „aprobă”. Este vorba și de ceilalți patriarhi, concret despre patriarhii orientali, care pe atunci – după cuceririle ara-be din secolul VII – se afl au în afara Imperiului Bizantin. Este negat principiul „autonomiei”. Hierea este nevalabil, pentru că este doar un sinod al Patriarhiei de Constantinopol, adică în contextul de atunci al Bisericii Imperiului. Or, unitatea bi-sericească în credință are nevoie de communio cu Roma, dar de asemeni cu întreaga oikumene/catholica. Aici văd eu ca-racterul de model al primului mileniu. Cum pot fi aceste do-uă principii – communio cu Roma și cu întreaga creștinătate – unite concret, pentru aceasta primul mileniu cu a sa formă de viață și comunicare, nu ne poate cu siguranță da nicio rețetă. Însă ele amândouă trebuie puse în valoare.

130

Cultura dialogului

În ultima perioadă, în Biserica Catolică se înmulțesc vo-cile care pledează pentru un altfel de relații – eventual în sensul primului mileniu – între administrația centrală de la Roma și Bisericile locale. Vedeți în această evoluție o soluție „catolică” la problema primatului?

În mod sigur. Aș dori aici să adaug: nu există doar Biseri-ca universală (Roma) pe de o parte și Biserica locală (Biseri-ca episcopală) pe de altă parte. Există între acestea Bisericile „regionale”, precum în Biserica primelor secole și în Orto-doxia de azi. Exemplele cele mai la îndemână sunt provinci-ile bisericești și patriarhatele, așa cum astăzi există în Biseri-ca Catolică, de la Vatican II încoace, Conferințele episcopale naționale organizate la rândul lor în instituții capabile să dea impulsuri structurale la nivel continental. Aceste niveluri nu pot fi tratate doar ca unități administrative; ele sunt și struc-turi teologice, mai cu seamă când corespund Tradiției din Bi-serica primelor secole. Ele așteaptă de aceea o tratare deopo-trivă practică și teologică.

După publicarea enciclicei despre ecumenism, Ut Unum sint (1995), papalitatea lasă impresia că vrea să întrețină o altă imagine de sine. Este acesta un motiv de încredere că va exista și o soluție „catolico-ortodoxă” la primatul episco-pului Romei?

Acesta este cu siguranță un drum foarte lung, difi cil și plin de greutăți. Însă este cel puțin bine că papa vede în en-ciclică problema existentă, că acceptă existența unui obsta-col în calea unității. La aceasta aș dori să adaug: difi cultatea principală pentru ortodocși o reprezintă, cum știm, „ prima-tul jurisdicțional”. Un „primat de onoare” al episcopului Ro-mei, primul între egali, este însă în orice caz acceptabil și con-form percepției eclesiologice răsăritene. În fața acestor termeni,

131


jurisdicție versus onorifi cență, cele două părți ar trebui să se întrebe dacă înțeleg prin „primat jurisdicțional” și „primat de onoare” același lucru. Pe de o parte, este clar că „ primatul jurisdicțional” al papei în forma actuală a acestuia, înțeles ca putere deplină a papei de a interveni în chestiunile Bisericilor locale, oricând și fără opreliști juridice, nu poate fi acceptat de către ortodocși. Un asemenea „primat jurisdicțional” cores-punde într-adevăr practicii actuale în Biserica latină, este în-să îndoielnic că această formă „absolutistă” e necesară și de neabandonat. Ceea ce trebuie să aparțină primatului în mod necesar este cu siguranță o putere deplină necesară pentru slujirea unității Bisericii. Forma însă, cum această putere de-plină este practicată, trebuie să treacă prin multe schimbări. Pe de altă parte, ar trebui să lămurim, din punct de vedere or-todox, ce se înțelege prin „ primatul de onoare”. Atâta vreme cât prin acesta se înțelege datoria „celui dintâi” de a impune recunoașterea generală a canoanelor și a deciziilor Sinoadelor, de pildă, funcție care este înțeleasă aici sub numele de „pri-mat de onoare”, aceeași funcție este înțeleasă în teologia ves-tică ca aparținând „ primatului jurisdicțional”. De exemplu, noi nu putem înțelege cum un patriarh ortodox nu ar avea cu adevărat „jurisdicție” în patriarhatul său. Eu aș spune că suntem încă departe de o „soluție”. Ceea ce este însă impor-tant să punem în mișcare alternativele rigide care până acum se excludeau reciproc.

Dacă primatul de onoare și cel jurisdicțional lasă loc unor interpretări foarte diferite, chiar antagonice, cum ați expli-ca unui ortodox infailibilitatea papei, așa cum aceasta a fost formulată de primul Conciliu de la Vatican (1869/1870)?

„Infailibilitatea papei” trebuie fi rește privită în limitele ei. Ea nu înseamnă că papa este infailibil, adică fără greșeală, me-

132

Cultura dialogului

reu sau numai în deciziile privitoare la învățătura de credință. El este infailibil doar în cazuri foarte rare, atunci când defi nește credința Bisericii. Este iarăși important de precizat că, și după decizia lui Vatican I, papa nu poate extrapola părerile lui per-sonale asupra Bisericii. El poate defi ni doar ceea ce se afl ă dat în Tradiția și credința Bisericii, așa cum același lucru este va-labil și pentru Sinoade. La Vatican I se afi rma clar: „Urmașilor lui Petru le este promis Duhul Sfânt nu pentru ca aceștia prin-tr-o revelație să propovăduiască o nouă învățătură, ci pentru ca sub lucrarea și sprijinul Duhului Sfânt să păstreze fi del și să prezinte învățătura, tezaurul de credință transmis de Apos-toli.” Funcția învățătorească a papalității nu are, tocmai potri-vit lui Vatican I, în niciun caz caracter inovativ, ci unul conser-vator-păstrător. Papa nu primește nu știu ce fel de „iluminări” speciale, de sus, ci el recunoaște Adevărul numai în fl uviul comuniunii și al Tradiției Bisericii. Știu, cu aceste precizări nu sunt eliminate pentru creștinii ortodocși toate difi cultățile. Problema principală rămâne, ca și până acum, faptul că din partea ortodoxă se cere o încadrare a funcției învățătorești a papei mai pronunțat „colegială” și „sinodală”. Aici îmi apa-re mie soluția în direcția amintită mai sus: rolul acelui „unu” (al primus-ului sau al prόtos-ului) și cel al „întregului” (al Si-nodului) sunt astfel cu adevărat legate unul de celălalt. Am-bele dimensiuni țin una de cealaltă pentru că amândouă re-prezintă roluri fundamentale în structura Bisericii; pentru a ne lămuri însă cum să arate această legătură, este nevoie în-că de un lung dialog și de o răbdătoare ascultare a opiniilor unora și altora.

Frankfurt am Main, septembrie 1997. Renașterea 3 (1999), p. 4.

3.

DIALOGURI DESPRE IDENTITATE ȘI CULTURĂ

135

„Sunt foarte mândru de faptul c sunt balcanic.”

Dialog cu Alexandru Paleologu

Născut la BucureȘti în ₁₄ martie 1919 [și decedat la 2 septem-brie 2005], biografi a lui Alexandru Paleologu consemnează momentele esențiale ale istoriei recente. S-a manifestat ca tâ-năr diplomat, după aceea a înfundat pușcăriile și privațiunile comuniste, s-a remarcat în lumea culturală, între altele, și printr-o prietenie culturală cu Constantin Noica, de care a știut să se despartă la vreme. După Revoluție a fost una din-tre fi gurile care prin luciditate și umor de bună calitate a știut să puncteze benefi c spațiul public românesc. Polemica în ju-rul colaborării sale dovedite cu Securitatea a scos la iveală nu atât perversitatea sistemului represiv, cât dublul standar mo-ral cu care se operează în libertate, acuzatorii lui Paleologu fi -ind orice altceva dar nu dizidenți reali. Cu acest boier al cul-turii românești am avut la cumpăna dintre anii 1999-2000 un dialog prea frumos pentru a-l păstra doar pentru mine. Zi-lele petrecute ca oaspete în mijlocul familiei Paleologu au fost

136

Cultura dialogului

unele dintre cele mai frumoase de care am avut până acum parte. Varianta audio a dialogului a fost difuzată în cadrul emisiunii Între Orient și Occident de la Radio Renașterea. Transcrierea, fără întrebările mele, a fost publicată inițial în revista omonimă.

Radu Preda: Iată că suntem nu doar la o cumpănă dintre ani, ci inclusiv dintre spații și culturi. După 2000, așteptăm accelerarea eforturilor de integrare ale României în Uniu-nea Europeană. În cazul acesta, cum mai stăm cu dialectica Orient- Occident? Mai este ea funcțională?

Alexandru Paleologu: Mărturisesc că n-am avut nicio-dată sentimentul că există o deosebire funciară între Orient și Occident. De ce? Pentru că noi (este cazul meu și al multora ca mine) am trăit într-o lume în care cultura și civilizația oc-cidentală erau asimilate de mai multe generații. Ne știam oc-cidentali în toată formația și cultura noastră, doar că pe har-tă eram într-un loc plasat mai către Răsărit. Mai târziu, m-am gândit la un lucru: noi suntem răsăriteni în Europa numai da-că credem în eroarea că Rusia nu este în Europa. Multă lu-me crede că Rusia este în afara Europei, că este asiatică, ce-ea ce este fals. Ea este o țară europeană, fără de care Europa n-ar fi întreagă. Nu numai cultura nu se poate concepe fără ruși, ci și foarte multe alte lucruri. Sufl etul slav este o pros-tie, o invenție de saloane parizienie la care rușii răspund ori brutal, ori ironic. Dar această idee a rusofobiei, pe care o au mulți, atât noi românii, cât și ceilalți din răsăritul Europei, s-a acumulat fatalmente din cauza rolului jucat în ultimele două sau trei secole de Rusia.

Aici cred că sovietofobia, cât se poate de întemeiată, se transformă tout court în rusofobie...

137

Dialoguri despre identitate Și cultură

...sau vechea rusofobie este agravată de sovietofobie. Or, acum este greu să disociem sovietofobia de o rusofi lie pe care o consider salutară, dar care trebuie cucerită prin eliberarea de amintirea istorică a ceea ce am pățit noi de cel puțin două se-cole încoace. Și trebuie să explicăm și de ce s-a întâmplat așa. Fiindcă, de fapt, testamentul lui Petru cel Mare, despre care se vorbește așa de mult, ca o planifi care a spoliațiunii, a opri-mării și a uzurpării, era de fapt o politică economică necesară pentru a pune stavilă riscului invaziilor mongole. Ca să poată apăra zona Moscovei și zona rusească de invaziile mongole, trebuia să aibă o armată și un teritoriu care să garanteze ajun-gerea la mare, spații serioase, inexpungabile și o tehnică ma-ritimă și militară importată de la nemți. Prin aceasta s-a con-stituit într-adevăr un bastion european împotriva invaziilor mongole, ceea ce garantează statutul european al Rusiei. Mai mult, Rusia este europeană pentru că este creștină. Deci, noi înțelegm și putem să ne explicăm instinctul rusofob al româ-nului, al polonezului și al celorlalți. Dar este o eroare sub ra-portul înțelegerii foarte clare a cine suntem și ce vrem noi în Europa. Așadar, dacă Rusia este o putere europeană, atunci noi nu suntem est-europeni, ci suntem exact central-europeni, fi indcă Europa, așa cum o vedea de Gaulle, se întinde de la Atlantic până la Urali. Aceasta este poziția noastră.

Să înțeleg că europenitatea Rusiei ne salvează pe noi de la „orientalizare”. Cum se explică atunci afectul anti-ori-ental, mai precis: antibalcanic, al multora dintre contem-poranii și chiar prietenii noștri, unii dintre ei deloc inculți sau primitivi?

Nu suntem orientali decât în măsura în care această sare și acest piper oriental ne-au fost inoculate prin așa-numitele vici-situdini, mai degrabă favoruri, ale istoriei. Într-adevăr, văd la mulți amici ai mei, în special din Ardeal, că au un mare dispreț

138

Cultura dialogului

pentru ceea ce se numește balcanismul bucureștean, balcanis-mul vechiului regat ș. a. Acest lucru mi se pare viciat ca aper-ceptivitate. A fost normal, după unirea din 1918 a Ardealului și Banatului cu România „mică”, să existe o incongruență de formație între populațiile respective. Unele erau de formație germană și altele de formație franceză, deși la noi clasa politică boierească avea formație dublă: franceză și germană. Dar cea franceză predomina, ca și în Germania, pentru că atât nemții, cât și noi și rușii, aveam limba franceză în locul limbii latine. Această chestie cu antibalcanismul s-a identifi cat cu antiorien-talismul, Balcanii fi ind orientalizați, turcizați, slavizați ș.a.m.d.

Antibalcanismul a avut de curând o renaștere brutală...

Am spus foarte des în Franța, când începuseră tulburările din Balcani, în Yugoslavia: „Vă rog respectuos să vă revizuiți noțiunile istorice și să constatați că Socrate, Platon și Aristotel erau balcanici.” Unii ziceau și poate mai zic: „Nu, nu erau bal-canici; pe timpul acela erau altceva.” Nu, nu erau altceva. Zona aceasta este geografi cește tot sfera Balcanilor, iar dacă credeți că grecii de acuma nu sunt aceeași cu cei din antichitate, citiți pe Tucidide. La el veți vedea cum grecii din vremea aceea sea-mănă aidoma cu grecii de azi. Mai mult decât atât, este o capo-doperă literară puțin cunoscută, o nuvelă a unui scriitor uitat, Teodor Scorțescu, numită Popii, mult lăudată de Ibrăileanu, de Zarifopol și de Călinescu, care descrie un episod galant din Ate-na anilor 1924, momentul căderii guvernului, spânzurării minis-trului și prăbușirii monarhiei, certurile de la cafenea, din saloa-ne, pe tema aceasta. Este exact ca în Tucidide. Dacă comparați Tucidide cu nuvela aceasta ateniană din anii ’24, vedeți că nu e nici o schimbare fundamentală în lumea elenică, deci balcanică.

Să fi e antiorientalismul sau antibalcanismul, în cele din urmă, o expresie a inculturii?

139


Nu se poate să manifești o atitudine antibalcanică în mod legitim dacă ești un om cultivat și dacă iubești esențele, voluptățile și sucurile culturii. Cu toate că suntem situați la nord de Dunăre, avem din fericire în Valahia foarte puterni-ce inducții balcanice începând cu Anton Pann, Nicolae Fili-mon care, lăsând la o parte naivitatea intrigii din romanul lui, are o formidabilă priză de realitate, de substanță și de seve. Este extraordinar! Există un simț al realului și al gus-tului specifi c ambiguității și hibridității valaho-balcanice ca-re reprezintă o încântare. Ion Ghica, din care nu s-a veștejit nicio virgulă, este una din cele mai geniale minți ale Româ-niei care, minuat lucru, nu era scriitor. A avut alte treburi: inginerie, economie politică, iar la bătrânețe scrie scrisori unui amic și acestea rămân clasice. Caragiale a avut un foar-te frumos și interesant confl ict cu Ion Ghica. Mie îmi place episodul acesta „ balcanic”. După premiera Nopții furtunoa-se, Ion Ghica, fi ind directorul Teatrului Național, este atacat de puritani (aripa liberală) care protestează că apar pe scenă un adulter și alte lucruri care sunt absolut imorale. Ghica îl cheamă la el pe autor. Disputa a avut loc în limba franceză. Enervându-se, directorul îi spune la fi nal pe un ton catego-ric: „Sortez, monsieur!”, la care autorul îi dă prompt repli-ca: „Vieux coquin!” Cine spune asta? Un băiat de 27 de ani, debutant, jucat din bună voința acelui „vieux coquin”! Mi se pare superb. Mi se pare că dialogul acesta este unul din cele mai nobile dialoguri. Merită pus ca un fel de exergue la isto-ria culturii române. E o splendoare!

Iar curentul literar al balcanismului românesc continuă...

... da, desigur. Pe urmă vine Caragiale fi ul, vin Ion Barbu, Panait Istrati, tot balcanismul acesta care ne dă nouă o sare și un piper extraordinare, o savoare, un relativism de o morală destul de laxă, dar nu absentă și cu un umor savuros, nici acela

140

Cultura dialogului

de tip scandalos, sosul bunelor fripturi. Acestea ne-a dat nouă balcanismul și ar fi păcat să le repudiem pe motiv de europe-nitate fals înțeleasă. Să nu mai vorbim că există și un text, du-pă mine fundamental, pe care puțină lume l-a citit, deși a fost reeditat recent într-o carte de Paul Zarifopol cu un titlu dat de mine acestei ediții după o broșură din anii ’20: Încercări de pre-cizie literară. I-am dat titlul acesta pentru toată opera. Acolo are un articol, „Regățeanul”, în care arată că aceste incongruențe între mentalitatea fraților noștri de dincolo de Carpați și noi sunt fenomene care se vor corecta, în mod cert, în foarte scurt timp. Nu e mai puțin adevărat că în epoca despre care vorbim, înainte de 1918, curtea regățenească era ciocoiască, oligarhică, frivolă, capșistă. Dar aveam o cultură autentică, cu simț critic și autocritic foarte exersat, adică poseda conștiința foarte limpe-de că o cultură nu se face fără o critică acerbă. În timpul aces-ta stadiul literaturii românești din Ardeal era încă la nivelul, să zic așa, poporan. Lucrurile s-au rezolvat însă foarte repede. Guvernul de după primul război mondial a angajat profesori din Franța, cu contract, la toate liceele și școlile din zonele re-cuperate care au creat o generație de francofoni și de franciști care i-au tăiat pe regățeni. Cei mai buni cunoscători de cultură franceză și cei mai buni vorbitori de limbă franceză sunt acum niște oameni de 60 de ani sau mai mult, care au fost tineri sau copii născuți atunci și formați de această formidabilă invazie de profesori francezi dintre care mulți s-au însurat și au mu-rit aici. Ei au lăsat o dâră extraordinară. Atunci nu se punea problema discordanței de cultură, mai ales că nu era proble-ma de a repudia cultura germană. Asta vine dintr-o prostie românească a ignarilor cărora li se pare urâtă limba germană.

Ignari sau nu, mulți din generația de azi au în continuare atitudini anti-balcanice și, în general, anti-românești. Sun-tem campioni la criticarea propriei țări, culturi, moșteniri.

141


Din păcate! Când văd acum tineri, pe la Timișoara și prin alte părți, care resping balcanismul ca pe o rușine, ca pe o boa-lă rușinoasă sau ca pe ceva sălbatic și înapoiat sau se orien-tează către Europa centrală și de vest lăsând la o parte zona asta noroioasă, mâloasă, neonorabilă, am impresia că este vor-ba despre un bovarism provincial destul de nevoiaș, despre o pripeală în a te arăta grozav și despre ignorarea însușirilor și a circumstanțelor prin care ai o metropolă și aparții unui te-ritoriu care are o capitală numită București. Este un fel de re-pudiere a unui proces fi resc de modelare și de osmoză într-o fi ință națională cu o cultură matură. Parcă vrei să te retragi din produsul acestei alchimii. Ceea ce este o aberație.

La urma urmelor, nu cred că este surprinzătoare atitu-dinea de vreme ce, după căderea comunismului, orientarea noastră se îndreaptă exclusiv spre Vest. Harta culturală de la noi pare să aibă un singur punct cardinal.

Bine spui! Cei care însă se orientează astfel nu știu ce pierd. Pentru mine, acest contrast, această complementaritate sau construcție simetrică în reprezentarea Orient- Occident mi se pare doar un fenomen de bună aprehendare a unei realități complexe și nu de respingere. Este o completare. Eu cred că un român instruit nu face astfel de respingeri și spunând aceas-ta nu mă refer la intelectual, ci la analfabetul de calitate, la țăranul analfabet, subtil și profund, care a cam dispărut, dar pe care eu l-am apucat. În copilărie și chiar la maturiate am apucat tipul de țăran analfabet, inteligent și fi n, cu o cultură foarte șlefuită, nu alfabetică, dar care a fost înlocuit cu alfabe-tizatul democrat, un produs hibrid și penibil, care e corectibil abia după o generație, două. Dar să revin. Mie mi se pare im-portant lucrul acesta: noi, românii, suntem aici o combinație reușită, mai mult decât alte națiuni din sfera aceasta, fi indcă polonezii au alte componente, alte metabolisme. Ungurii nu

142

Cultura dialogului

intră în combinația asta, ei fi ind din capul locului un regat al Sfântului Ștefan din anul 1000, având alte complexe, mai sub-tile, printre care acela al asiaticului care a reușit să se europe-nizeze perfect, dar care știe că-i asiatic. La noi nu e posibilă verticalitatea deciziei, nu putem să tăiem cu satârul. Lucruri-le sunt atât de intrate în fuziune încât nu putem să facem nici măcar o analiză spectrală, cum zicea Keyserling. Trebuie să ne asumăm pe noi înșine așa cum suntem. Eu unul sunt foarte mândru de faptul că sunt balcanic. Mi se pare un lucru foar-te onorabil. La urma urmei, ce este balcanicul? Ei bine, româ-nul balcanic, balcanizat mai degrabă, este un franțuzist, un latin via Constantinopol!... Adică un european în toată fi rea.

Problema este că pentru mulți Constantinopolul este tot una cu înapoierea. Persistă încă imaginea Bizanțului tene-bros, superstițios și condus de dinastii care s-au măcelărit între ele sau în chiar interiorul lor. Pe scurt, această genea-logie nu pare să ne califi ce pentru Europa.

Iarăși, este o chestiune de cultură. Iar la capitolul istorie culturală multă lume este la noi foarte urechistă. Raportul Ori-ent– Occident pe mine mă interesează numai sub categoria a ceea ce a fost, multă vreme, Orient-Express-ul. Cam asta este pentru mine formula sintetică: să călătorești de la un capăt la altul al continentului fără să te simți „afară”. Acuma, e adevă-rat că acest orientalism al nostru vine de la „le Bas Empire”, „l’Empire d’Orient”, care este Europa pură, dincolo de apre-hendarea lui care ține de alte sfere. Europa s-a constituit pe cele două aripi ale Imperiului Roman, care s-au diferențiat în timp prin mărci stilistice oarecum diferite, dar nu radical di-ferite. În realitate, mult mai bogat a fost metabolismul intern latino-grec și slavon. Despre acest ultim element cultural ar mai fi de spus încă un lucru: sunt mulți oameni care se nu-

143


mesc intelectuali și disprețuiesc faptul că noi am avut o cul-tură slavonă, ca și cum ar fi mai joasă, mai proastă. Ei nu știu că limba slavonă era o limbă savantă, așa cum au fost grea-ca, franceza. Aristocrația românescă cunoștea limba slavonă, ca mai târziu franceza sau greaca. Nu e nimic de repudiat în chestia asta și nimic de disprețuit. Era o limbă savantă, chiar foarte savantă!

Iată însă că prejudecățile culturale devin argumente geopolitice...

Un zevzec ca politologul american Samuel Huntington vorbește, într-o carte care a făcut furori în mediile noastre așa-zise occidentaliste, dar nu mai puțin zevzece, despre par-tea aceasta de Răsărit că ar fi asiatică, iar despre Ortodoxie că ar fi în afara Europei, ceea ce denotă o incultură crasă, o ma-re sufi ciență în a formula niște judecăți care nu sunt a posteri-ori. O judecată corectă este una a posteriori, nu a priori. Or, noi trebuie să ne acceptăm pe noi înșine nu doar ca o concesie, ci cu interes și reală dorință de a ne integra tot spațiul nos-tru de referință, cu ceea ce a fost la noi cultura slavonă, care a dat rezultate extraordinare, dar ignorate. Aici e miezul dispu-tei: ignoranța! Mă frapează foarte tare că citim, chiar la Mir-cea Eliade, la fi losofi ai istoriei din alte țări occidentale pasaje numai din mistica occidentală: Meister Eckhart, Sfânta Tere-za de Aquila, Sfântul Ioan al Crucii și, nici vorbă, alte nume extraordinar de importante; dar nu știe nimeni nimic despre mistica și misticii pe care-i avem noi în volumele „Filocali-ei” traduse de Părintele Stăniloae, o serie întreagă de oameni formidabili. În principal îi datorez nevesti-mi, care citește cu mult interes altfel de text, cunoașterea unor Sfi nți Părinți ră-săriteni, care sunt de o subtilitate de investigație psihologi-că, de o îndrăzneală, ca și de un curaj nemaipomenite de a

144

Cultura dialogului

intra în toate meandrele sufl etului. Am constatat că Părinte-le Stăniloae spune un lucru, pe care și eu îl gândisem înainte: acești oameni au o fi nețe și o precizie de investigație psiholo-gică asemănătoare cu cea a lui Proust, cu deosebire că Proust nu te duce la Dumnezeu, decât dacă ai tu norocul ăsta. Ei bi-ne, aceste lucruri de cultură extraordinar de profundă, fi nă și foarte mundană la niște pustnici, sunt ignorate de elita cultu-rală românească, ceea ce mi se pare o rușine.

Pentru unii, nu este rușinos, ci dovada unei minți mo-derne, aerisite, fără prejudecăți...

Moft! Repet: acest fenomen este produsul unei inculturi crase, care s-a acumulat cu sufi ciența specifi că intelectualu-lui. Modul acesta de gândire ar merita analizat pentru că lui îi datorăm tot felul de afi rmații gogonate, inclusiv despre Bi-serică sau altele de acest fel. Eu ajung să mă simt jenat și chiar să protestez cu oarecare violență câteodată, când mi se atribu-ie calitatea de intelectual. Nu-mi convine! Un eseu din cartea lui Ortega y Gasset despre iubire începe astfel: „M-am întâl-nit deunăzi cu prietenul meu Ormedo, care nu este un intelec-tual, dar este inteligent și cult”. Această chestie, inteligent și cult, dar nu intelectual, adică nu cu statut de intelectual, este soluția, salvarea. Unde apare intelectualul cu statut, e neno-rocire. Ăla știe tot, e sufi cient că are statutul acesta, nu îl mai interesează cât e de inteligent, rareori mai este, în schimb es-te cineva care se pronunță în toate domeniile și nu este com-petent în niciunul.

Cum rămâne însă cu pro-occidentalismul elitelor noas-tre intelectuale?

Chestia asta cu pro-occidentalismul este derizorie și arată cât sunt de în afara sferei cei care se simt atrași „irezistibil”, cât de puțin gândesc aceștia. A fi pro-occidental înseamnă a

145


nu fi în Occident, a vrea să intri, să bați la ușă. „Să intrăm în Europa!” Altă formulă imbecilă! Cum să intrăm? Noi suntem europeni de la început! Pro-occidentalismul acesta ține și de o reducere a Occidentului la quasi-stereotipia cea mai suma-ră, de nivelul cel mai primar, la o singură noțiune. Or, Occi-dentul nu e un monolit, nu este o categorie monistă, nu este un concept care epuizează realitatea. Mai întâi, Occidentul de azi e pentru mulți tocmai America, însă nici chiar America nu e toată așa cum o cred ăștia. Isoria ei e recentă, puberă. Noi, care am avut suverani, cavaleri și ctitori în secolul XIV, nu tre-buie să fi m, așadar, atât de complexați. În orice caz, au avut și ei din vreme în vreme oameni remarcabili, foarte subțiri, și o elită socială foarte rafi nată. E de ajuns să citim acele cărți ame-ricane, care nu sunt „de referință politologică”, dar care toc-mai pentru aceasta sunt mult mai inteligente decât întreaga literatură „corectă politic”. Un președinte ca Ronald Reagan este, de pildă, un mare șef de stat, unul dintre cei mai mari, cu mare luciditate, cu cea mai mare îndrăzneală, care scrutea-ză neted, clar și necruțător realitatea. Cum defi nea el Statele Unite epocii sale? „Empire of the evil”, adică : Imperiul dez-ordinii. Ce vorbă colosală! Când a spus-o, s-a schimbat reali-tatea, s-au pus lucrurile în ordine. Mai mult, a câștigat războ-iul stelelor știind să bluff eze, pentru că a fost un bluff . Dar a câștigat. Deci, au fost astfel de oameni; au fost și miniștri ma-ri, nu de genul coanei Madeleine Albright, ci alții, adevărați. Aveau o echipă de oameni competenți, necomplexați din ni-cio privință și care au făcut o politică inteligentă și, până la urmă, biruitoare. Acum însă ne lăsăm impresionați de political corectness, de toată harababura asta mentală, în care nu trebu-ie să existe diferențierile valorice. O valoare nu e mai presus decât altă valoare. Între Mozart și muzica pop sau rock nu e deosebire, omul nu trebuie să sufere, prin urmare nu trebu-ie să fi e discriminări, nu trebuie sa fi e diferențieri. Toată lu-

146

Cultura dialogului

mea e la fel. Este un fel de „bolșevism prin prosperitate”. În loc de teroare și sărăcie, e prosperitate și McDonald’s. Nu e mult mai bine! Materia cu care se lucrează este tot aia și fi -nalitatea operei este aceeași: omogenizarea, imbecilizarea și, mai cu seamă, suprimarea elitelor.

Suprimarea elitelor?!

Cum auzi! Ăștia au oroare de elite, de adevăratele elite, iar nu de cei de la GDS care se prostituează intelectual pentru o bursă Fullbright. Elitofobia aceasta monstruoasă bântuie as-tăzi pe toate căile. Nimeni nu suportă ideea de elită adevăra-tă, adică o elită posedând simț critic, nu suportă ideea că este cineva mai presus. Asta remarcă și Ortega y Gasset în Revolta maselor, care nu este o insurecție, ci ajungerea insului la ide-ea că el este singurul lui judecător, scopul lui este el însuși, și că nimeni nu-i mai presus de el. Adică nu poate accepta ide-ea că există oameni competenți, remarcabili, și că trebuie să existe în societate recunoașterea acestor categorii. Acel om, cetățean, care acceptă, recunoaște și stimează un om de va-loare aparținând unei elite, este el însuși un om de elită. Acest lucru este scos din mințile oamenilor. Li se pare că ideea de elită este antidemocratică.

Dar democrația este produsul elitelor! Să ne gândim doar la părinții fondatori ai SUA sau la artizanii revoluției fran-ceze. Sigur, pe de altă parte, impunând democrația cu me-tode mai puțin democratice, elita poate fi acuzată, la rigoa-re, de potențialitate antidemocrată.

Chestia asta cu democratic și antidemocratic trebuie vă-zută îndeaproape. Fiindcă, dacă există o limbă de lemn a bolșevismului, a totalitarismului, există bien merçi și una a democrației. Termenul de „ democrație” este astăzi vehiculat ca odinioară termenul de „clasă”. Este un termen fără o defi -

147


nire riguroasă, fără o aplicare pe realitate, un fl atus vocis, un verb fără conținut. Democrație înseamnă, potrivit cuvintelor, și Republica Democrată Vietnam. Se spun tot felul de lucruri „...în numele democrației”. Am citit un articol scris de un pri-eten cu titlul: „Mai presus de orice: democrația”. Ce naivita-te! Democrația nu e un ideal. E o condiție minimală, fragilă și vulnerabilă, care poate fi ușor răsturnată de oricine profi tă și abuzează de libertățile pe care ea le acordă. Churchil spunea că democrația nu este bună, dar este cel mai puțin rea. Așadar, democrația reprezintă o condiție minimală de existență.

În această cheie de lectură, nu doar democrația se do-vedește de multe ori drept un termen fără acoperire.

Noi trăim într-o epocă a beției de cuvinte, mult mai rea decât cea analizată de Maiorescu. El dădea exemplul câtor-va oratori parlamentari sau neparlamentari, care se gargari-zau cu cuvinte. Dar noi, astăzi, folosim cuvinte fără acope-rire, în toate circumstanțele și în toate tratatele diplomatice și politice. Toate discursurile și programele de guvernare se fac din vorbe goale, cuvinte fără acoperire. Trăim o epocă a verbalismului completamente fără niciun fel de răspundere. Când vorbim, de pildă, despre Europa, nu remarcăm niște detalii. Andrei Pleșu a creat un institut numit „Colegiul No-ua Europă”. Dar de ce „Noua Europă”? Noi știam că Europa este vechiul continent. El există prin valoarea lui de a fi ve-chiul continent și de avea pe teritoriul lui vechi lucruri, care îl legitimează. Cum concepi o Europă, în care nu contează ca-tedralele, instituțiile occidentale și răsăritene? Nu trebuie să separăm în acest caz, cum facem de obicei, chiar dacă se pot face diferențieri, într-o oarecare măsură. Sorin Dumitrescu a publicat două conferințe ale lui Panofsky: una despre spiri-tualitatea monahală franțuzească și alta despre arhitectura gotică. Sorin a remarcat un lucru foarte interesant: la noi au

148

Cultura dialogului

apărut în arhitectura religioasă din Moldova, în secolele XV și XVI, acele structuri gotice inserate extraordinar de fi resc în arhitectura bizantină, portaluri și detalii de stil gotic care nu s-au impus nici prin autoritate, nici prin imitație, nici prin modă, ci au fost integrate în modul cel mai fi resc în structura ornamentală a arhitecturii ortodoxe. Lucrul este extraordinar și merită studiat. E un fenomen foarte interesant. De ce spun toate astea? Pentru că noi avem tendința de a crede că a fost o etanșă despărțire între moravurile și tipul de viață occidenta-le, pe de o parte, și ale noastre, pe de altă parte. Eleganța boie-rilor noștri era somptuoasă și costisitoare. Cucoanele noastre erau ca toate cucoanele: doreau lucruri scumpe și frumoase sau urâte, după gradul de educație al gustului fi ecăreia. Bo-ierii noștri umblau în haine, să zicem, asiaticești, fi indcă le confi rma rangul social, în vreme ce în Occident se purtau hai-ne de catifea sau de mătase. Pentru noi, în vecinătate cu Im-periul Otoman, vestimentația era o chestiune de compensa-re istorică: „Suntem noi păcătoși și supuși turcului, dar uite ce somptuoși suntem și cum ne ținem rangul!”. Cam aces-ta era sensul costumelor lor. Acești oameni în anteriu brodat și somptuos ascultau însă pe Mozart, ca toată lumea subțire pe vremea aceea. Nu este vorba de o mare discrepanță și ni-meni nu pierdea vremea cu „pro-occidentalisme”. Era o sin-teză naturală, cu ifose poate, dar nu mai puțin asumată. Când s-a descoperit la Curtea de Argeș mormântul acelui cavaler cu toată vestimentația lui, cu paftaua aceea, s-a mirat lumea. Nu e nicio mirare! În secolul acela, așa umbau oamenii. Nu e nimic extraordinar...!

Revin la dialectica Orient- Occident...

Noi am agravat această diferențiere culturală dintre Ră-sărit și Apus prin augmentarea dogmatică care trebuie să fi avut importanța ei în disputele politice. Această despărțire

149


era, totuși, previzibilă, fi indcă existau niște matrici stilistice oarecum diferite. Erau maniere diferite de a vedea situarea omului în raport cu lumea, cu divinitatea și cu destinul indi-vidual. Aceste diferențe nu trebuiesc, cu toate acestea, supra-licitate. Totul se reduce în fond la temeiurile acestei civilizații, care sunt grecești și romane. Foarte important a fost, după pă-rerea și gustul meu, discursul pe care l-a ținut Patriarhul Ecu-menic, când a fost acuma la noi în țară. El e amintit lumii că dreptul roman a fost restituit Europei de către Bizanț și de că-tre Biserica Ortodoxă care a păstrat, sub formă de bazilicale, corpus-ul de drept roman. Or, dreptul roman este, fără îndo-ială, unul din monumentele hotărâtoare ale lumii europene, fără diferențiere între Orient și Occident.

Renașterea 5 (2000), pp. 4-5; 6 (2000), p. 7.

„Defimtorii notri, binefctorii notri!” Dialog cu Dan Ciachir

Dan Ciachir este unul dintre cronicarii de vocație ai vieții bisericești și culturale românești. Rubrica sa de la Cuvântul – „Cronica ortodoxă” –, continuată congenial după ce Nae Ionescu o va fi început în urmă cu mai bine de jumătate de secol, este un capitol obligatoriu pentru o viitoare istorie a jurnalismului creștin românesc post-comunist. Acid, bine in-format, subtil, concis, polemic, dar și duios, neîndurător față de acea parte a intelighenției care, incultă în ceea ce privește viața eclesială, se pronunță cu vehemență împotriva locului și rolului credinței în „societatea civilă”, descriptiv, mânu-ind practic toate registrele artei literare, de la pamfl et la por-

150

Cultura dialogului

tret, Dan Ciachir a arătat cum, în Biserică și lume deopotrivă fi ind, este posibilă sinteza între două spații, suprapuse doar în parte, între ecclesialità și civiltà.

Radu Preda: Mă preocupă de ceva timp problematica, de-loc nouă, a raportului Orient- Occident și modul cum aceas-ta se refl ectă în societatea noastră românească după 1989. Cum să încadrăm o astfel de dialectică geografi c-culturală în contextul actual? Mai este de actualitate? Dacă da, cum?

Dan Ciachir: Prima reacție cu privire la relația între Ori-ent și Occident este una realistă, în sensul că dialogul sau schimbul Orient- Occident este de câteva sute de ani evident univoc. Occidentul este cel care are preeminența și privește de sus Orientul. Occidentul, mai ales în ultima sută de ani, prin succesele sale economice evidente, prin hegemonia sa, privește cu condescendență, ca să nu spun paternalist, Răsă-ritul spiritual. Dar îl mai privește și cu teamă, uneori cu tea-mă bolnăvicioasă, sau cu o fascinație care este una a păsă-rii surprinse de privirea unu șarpe feroce, mă refer la Rusia, la fosta Uniune Sovietică. Deci, sunt cel puțin trei registre cu privire la raportul Occident- Orient și niciodată nu este vor-ba de o egalitate. Poate numai în dialogul între Catolicism și Ortodoxie, în tratativele dintre cele două Biserici, există as-tăzi egalitate. De pildă, dacă am putea spune că există o ega-litatea reală, consimțită și surprinzătoare în același timp, este egalitatea Orient- Occident pe care a marcat-o vizita recentă a papei. Iată că singurul partener pe care-l respectă Occidentul sub forma unei Biserici, Biserica Romano-Catolică, este Biseri-ca Răsăritului. Aceasta nu se întâmplă de puțină vreme, ci de vreo douăzeci-treizeci de ani și poate că nu este integral me-ritul nostru, ci este mai ales consecința faptului că Occidentul

151


nu se mai identifi că de cel puțin o sută de ani încoace cu Ca-tolicismul, iar de câțiva alți zeci de ani, după al doilea război mondial, noi trăim indubitabil sub zodia mentalității protes-tante și neoprotestante.

Ați amintit de dialogul teologic dintre cele două emisfe-re de sorginte apostolică ale creștinătății. Care este rolul aici al greco-catolicismului? Întrebarea vine pe fundalul ultimi-lor ani agitați din Transilvania.

Un dialog Orient- Occident nu poate fi niciodată un dia-log între Ortodoxie și Greco-catolicism. Poate fi un dialog Or-todoxie-Catolicism pur și simplu. Greco-catolicii sunt o „su-cursală” a Catolicismului, deoarece au fost creați ca să atragă pe ortodocși. Cum ei sunt ca o undiță catolică având la capăt o momeală îmbrăcată ortodox, nu se poate vorbi de un veri-tabil dialog. Acesta este imposibil. Handicapul greco-catolic constă în condiția zelatoare a greco-catolicismului însuși. Gre-co-catolicul vrea să se convingă pe sine că alegerea istorică ca-re s-a făcut acum trei sute de ani a fost bună. În schimb, orto-doxul are o identitate largă, adică sigură, precisă, exact ca un veșmânt în care stai îmbrăcat comod, care nu te strânge. Gre-co-catolicul se afl ă în situația att ends que je t’explique, trebuie să justifi ce totul pentru că el are în minte scindarea de Ortodoxie și noua sa opțiune motivată oricum dar nu teologic. Or, din punctul de vedere al dialogului Orient- Occident, greco-cato-licul nu este occidental, dar nici oriental, nu este nici catolic, nici ortodox, și în aceasta constă drama sa. El nu și-a apropri-at noua identitate. Dacă ar fi devenit catolic, el ar fi fost roma-no-catolic, latin, adică s-ar fi putut discuta cu el de la egal la egal. Poți vorbi foarte degajat cu un preot sau cu un credin-cios romano-catolic român din naștere. Greco-catolicul stă pe o punte, el nu stă pe un mal, și atunci nu poți să ai un dialog

152

Cultura dialogului

decât în împrejurări istorice foarte grele, cum a fost sfârșitul războiului. Precum în perioada diktatului de la Viena, când discuția nu a fost spirituală, ci civică. La o adică, de multe ori poți avea acest dialog, în condiții tragice, și cu un neoprotes-tant. Când propria ta țară este în pericol, când propria stare de lucruri este astfel, atunci nu este vorba de un dialog ade-vărat, ci de o solidaritate silită de împrejurări, în felul în ca-re țărăniștii au uitat că sunt țărăniști, liberalii că sunt liberali, social- democrații că sunt social-democrați, și toți s-au unit îm-potriva dușmanului tuturor: comunismul. Dar coaliția nu este dialog. Deci, când se vorbește despre dialogul dintre Biserica Greco-Catolică și Biserica Ortodoxă este vorba de un dialog li-mitat al armistițiului. Acum vorbesc ca un om realist și care are oroare de cosmetizări. Eu când discut cu un italian, nu discut cu un catolic, deoarece pentru el e natural să fi e catolic. Lui i se poate părea natural, și-i dau toată dreptatea, să accepte și să mărturisească, să-și asume deosebiri dogmatice pe care noi le refuzăm. Dar în momentul acela fi ecare dintre noi poate fi un creștin. Putem dialoga, ne putem înțelege foarte bine mai ales cu națiunile reprezentative catolice: spanioli, portughezi, dar mai cu seamă italieni. Eu „uit” că sunt ortodox, el „uită” că es-te catolic și atunci suntem doi oameni pe care se păstrează pe-cetea chipului divin, oameni creați de Dumnezeu care avem ceva în comun. Dar când discut cu un greo-catolic există tot timpul acea justifi care. El vorbește ca un om care se scuză, deși el nu se scuză, de fapt. Dimpotrivă, poate fi chiar agresiv. El nu poate discuta de la egal la egal, pentru că nu și-a rezolvat această problemă de identitate și nu și-o va rezolva niciodată.

Nu este cam dur acest diagnostic?

Acesta este adevărul! Sigur, eu privesc aceste lucruri cu oarecare înțelegere. Cu vremea, așa cum am observat, crește

153


această sciziune din sufl etul greco-catolicului. Un om se ru-pe, nu spun trădează, comite o ruptură și apoi vine cu niște ar-gumente slabe: uite că ruptura asta a fost bună în plan poli-tic, cultural. Dar, de fapt, ruptura nu s-a produs doar în plan politic sau cultural, ci mai ales în plan spiritual, și acolo es-te marea problemă de identitate. Mai grea este trădarea unei iubiri platonice, chiar între un bărbat și o femeie, decât trăda-rea unei legături normale. Or, la greco-catolic rămâne acest complex „de trădare” care se manifestă ca un complex de su-perioritate. Dar tocmai orice clamare agresivă a superiorității este, de fapt, o dovadă a nesiguranței. Aici sunt punctele de-licate pentru greco-catolici.

Cu toate acestea, justifi carea „rupturii” rămâne dorința unității...

Unitatea, unirea, nu se pot face printr-o ruptură bruta-lă, printr-o despărțire. Eu nu am văzut divorț care să ducă la unitate. Nu putem spune că doi oameni au divorțat ca să fi e mai uniți. Divorțul este una, unitatea este cu totul altceva. Cum pot divorțul, ruptura din comunitate și comuniune să ducă la unitate? Aceasta nu înseamnă că, civilizat vorbind, nu putem avea raporturi cu greco-catolicii. Am fost odată la un talk-show cu un bun ziarist, Emil Hurezeanu, și cu un gre-co-catolic pe care nu-mi îngădui să-l numesc, un scriitor ad-mirabil dealtminteri. Noi ne afl am în largul nostru, însă gre-co-catolicul, al treilea om sau primul din trei, avea tot timpul o stare de jenă, de incomfort. Era incomfortul jelbarului ar-delean, ca și cum ne-am fi afl at în 1913, când România nu era întregită. Dialogul Ortodoxie-Catolicism este totuși o formă reală, autentică în zilele de azi, a dialogului Orient- Occident. Pentru că noi suntem în Europa ceea ce greco-catolicii ar vrea să fi e la noi (dar nu pot): o punte între Răsărit și Apus, atât po-

154

Cultura dialogului

litic cât și spiritual, tocmai pentru că suntem așezați așa cum suntem. Dobrogea face parte din Peninsula Balcanică. Ves-tul țării face parte din Europa Centrală. Iată că noi asimilăm întrega Europă. Asta este o realitate. Nu e vorba de mândrie sau de vanitate națională. Așa ne-a așezat Dumnezeu. O spu-ne și Bismarck: „Totul se poate schimba în istorie, numai ge-ografi a nu se poate schimba”. Deci, și prin această fatalitate, voită de Dumnezeu, a așezării noastre, noi nu putem deveni altceva. Îmi amintesc că pe 9 mai, duminica, adică prima zi a săptămânii pentru noi creștinii, papa Ioan Paul al II-lea a ple-cat din România după vizita pe care a întreprins-o, iar după două sau trei zile a venit Tony Blair. Atât suveranul pontif, cât și prim-ministrul unei mari puteri au spus că ne doresc sa fi m punte între Orient și Occident. Or, a fi punte înseamnă a aparține prin latinitate și ortodoxie, precum și prin așezare, celor două universuri. Aceasta nu este o hibridare. L-am auzit pe un politolog (căruia nici nu-i dau numele), că este o dramă să nu fi i în Europa centrală, să fi i și în Balcani, să fi i și în su-dul Europei. Or, aceasta este o bogăție curată! Gândiți-vă la Italia. Gândiți-vă la bogăția care începe la frontiera cu Elveția, în zona Tirolului italian, continuă în Toscana, Umbria, Cala-bria, și se sfârșește în Sardinia și Sicilia. E o țară perfect uni-tară, a cărei unitate nu este contestată de nimeni, care a deve-nit unitară cu doi ani mai târziu decât România.

Tendința la noi este însă de a vedea această diversitate mai curând ca pe un defect. Mulți ar dori să fi m doar într-un fel și acela, dacă se poate, apusean. Nu prea avem virtutea sintezei...

... și aceasta în ciuda faptului că fenomenul de întâlnire a contrariilor se produce la noi zilnic, în fi ecare dintre noi, cei care suntem lucizi, realiști, care nu năzuim la altceva, la o uto-

155


pie, și care ne dăm seama că, oricât am dori, nu putem să lu-ăm în spate locul în care trăim și să-l deplasăm cu o mie sau o mie cinci sute de kilometri pentru a ne afl a într-o Europă pe care și-o dorește, de fapt, o foarte mică categorie de oameni. Este vorba de oameni care nu trăiesc realitatea, ci mai mult o conceptualizează, care au rămas cu un suspin, cu o nostalgie, cu un regret. În tinerețe am trecut și eu prin lucrurile acestea. Doream mereu să fi u în altă parte, dar numai în România ace-lor timpuri nu. Poate și pentru că trăiam în comunism. Recu-nosc acest lucru cu franchețea cu care ne recunoaștem de obi-cei anumite greșeli, păcate. Că vrem sau nu, o să fi m mereu un spațiu de întâlniri, ceea ce, repet, nu este rău deloc.

Un fel de dialog interior...

Dialogul se face în primul rând între noi, așa cum se pro-duce și în sufl etul unui polonez dialogul dintre Est și Vest, deoarece polonezul este catolic și aparține unei națiuni sla-ve, a fost opresat de ruși, a fost păcălit de Occident ori păgu-bit de mai multe ori. Gândiți-vă doar la muzica lui Chopin. Claritatea aceea de text juridic latin, dacă vreți, și marea trăi-re, frământare, sfâșierea melodramatică pe care o poți vedea ca printr-un ochi de apă limpede refl ectând un cer agitat. Nu este așadar o noutate acest fenomen de coincidentia opposito-rum care nu trebuie văzut ca pe ceva excentric, cel puțin de către cei care iubesc nuanțele. Mie îmi place să aparțin aces-tui loc. Nu este o duplicitate, schizofrenie sau sfâșiere lăun-trică, ci un fel de simbioză. Ce este mai frumos decât să te duci în aceeași țară atât la munte, cât și la mare, să nu ai nu-mai o câmpie nesfârșită, un fel de plai mongol, sau să trăiești într-o țară numai muntoasă. Lucrul acesta se vede și în anu-mite trăsături ale poporului nostru. În ciuda acestui dat, noi suntem cei care aducem pe tapet tensiunea Orient– Occident,

156

Cultura dialogului

care pun problema că ar fi fost mai bine să aparținem Europei occidentale sau nu, ca și cum ar fi ținut de voința noastră etc. Să nu uităm că, dacă suntem oameni cu credința în Dumne-zeu, ne supunem realității, deoarece există și o voință proni-atoare. De pildă, eu am simțit intervenția proniatoare în ziua de 22 decembrie 1989, care ne-a ajutat să ne eliberăm de co-munism. Voința proniatoare a introdus acest pigment dual în existență, în universul și Orientul nostru, această simbioză și varietate. În plus, gândiți-vă că între Dobrogea și Banat este o diversitate în unitate, sau între Oradea și Brăila sau Galați, sudul Moldovei. Or, eu cred că suntem pregătiți pentru acest dialog care, desigur, în plan politic ne-a adus tot la un feno-men de coincidentia oppositorum. Noi suntem și o garanție a acestui fenomen pentru că nu putem fi asimiliați. Aparținând lumii ortodoxe, rușii aveau toate motivele, în expansiunea lumii slave, să ne facă o țară greu identifi cabilă. Gândiți-vă doar la drama Ucrainei, o națiune mare și vie, chiar bogată, care însă este luată de către occidentali drept ceva rusesc, lu-cru nespus de jignitor, în măsura în care nouă ni s-ar spune că suntem sârbi sau unguri. Eu privesc lucrurile acestea cu mai puțin patos. Farmecul acestei duble apartenențe, a sim-biozei românești, se vede în mărturiile multor călători străini și chiar a unor occidentali de astăzi. Or, ispita de a ne modi-fi ca identitatea, prin fi xarea unilaterală pe una dintre com-ponentele noastre, ar însemna o sărăcire de bună voie. Ar în-semna să cedăm inutil și neconstructiv spiritului occidental care vrea să facă export de mentalitate.

Ce înțelegeți, concret, prin spirit occidental?

Când spun spirit occidental, spun de fapt spirit anglo-sa-xon care s-a trezit acum o sută de ani și care ar fi trebuit să țină locul unui popor ales. Or, două imperii au durat foarte

157


mult, cel britanic și cel turcesc, tocmai pentru că au lăsat în pace sufl etele locuitorilor zonelor pe care le controlau. Impe-rialismul rusesc, istoricește vorbind, a fost extrem de scurt tocmai pentru că a vrut să-și impună mentalitatea și felul de valorifi care a existenței, ceea ce nu durează. Acest lucru a ca-uzat o dramă atât exportatorului, cât și virtualului importator care, evident, a refuzat. Iată că noi, prin acest refuz, am trăit o experiență solidară cu toate popoarele comuniste, iar astăzi trăim un război mentalitar. Îmi pare rău de cei care îl produc și care vor să-și impună mentalitatea, dar o astfel de impune-re cu forța nu are durabilitate. Pe undeva, noi ne afl ăm astăzi iar solidari cu Occidentul, cu Franța sau Italia, prin respinge-rea acestei dictaturi mentalitare anglo-saxone. Astfel de con-fl icte arată că Europa este diversă. Nu este un continent Ră-săritul și un altul Apusul, deoarece tensiunile se produc tot timpul și în interiorul Occidentului, ca și în cel al Răsăritu-lui. Vă e cunoscută aberația că noi prin Ortodoxie trebuie să fi m legați de Răsăritul politic, de ruși, de sistemul asiatico-ră-săritean. Această aberație privește și pe ruși, care nu sunt un popor chiar așa de asiatic, și al căror impact cu Europa a fost greșit preconizat și pus în aplicare de Petru cel Mare.

Ați amintit de comunism. Cum ar trebui să înțelegem acest teribil experiment social de ale cărui efecte pe termen lung suntem încă marcați?

Atunci când vorbim de perioada comunismului, cu trimi-tere la viața religioasă mai ales, există pericolul unei polari-zări inutile: avem, pe de o parte, realismul Bisericii față de co-munitatea de iubire, iar pe de altă parte utopismul societății civile care clamează, blamează și organizează simpozioane. Comunitatea de iubire a Bisericii își structurează tot mai mult esența material, adică vizual. Faptul că Biserica a rămas pe

158

Cultura dialogului

durata comunismului în câmpul vizual al omului prin cru-cea de pe turlă, prin reverenda preotului, prin slujbe, a în-semnat enorm, adică i-a asigurat continuitatea. Iată, monar-hia n-a putut fi restaurată tocmai din acest motiv: n-a avut o continuitate, deși simbolul ei a fost înainte de comunism la fel de puternic ca și acela al Bisericii. În ceea ce privește mo-dul cum este percepută Biserica în spațiul public, această po-larizare inutilă are drept efect un dialog al surzilor. Pe mi-ne mă îngrijorează tocmai discrepanța aceasta tot mai mare. Niște clamări, niște retorici tot mai învolburate pe de o parte, iar pe de altă parte niște fapte nu mereu glorioase din partea Bisericii. Nu văd ce s-ar putea face, pentru că nu este vorba de a lămuri aici acest lucru. În acești zece ani de când scriu „Cronica ortodoxă”, am crezut și eu că pot să-i lămuresc pe intelectuali. A trebuit însă să constat că oamenii care poartă un steag, o cauză, nu sunt oameni de dialog. Ei au o misiu-ne. Nu spun că e o misiune anticreștină, deși e ciudat de pa-tetică și de intratabilă. Nici nu văd în ei trimișii Occidentu-lui. Pentru că știu că Occidentul este mult mai rezonabil, mai nuanțat și mai rezervat în patos, pe când noi ne afl ăm în fața unui fenomen de isterie intelectualistă (în ceea ce privește Bi-serica) pe care ne rămâne doar să-l contemplăm, deoarece nu se pune problema să-i zăgăzuim cu argumente raționale. Cu cât crește mai tare, cu atât se verifi că faptul că Biserica stă bi-ne în teritoriu, în mase, la baza ei. Pe undeva, comparaison n’est pas raison. Dar aș compara această discrepanță, aș ajunge ine-vitabil la cu prăpastia care se refl ecta în retorica comunismu-lui, în anii de decadență ai regimului Ceaușescu pe de o par-te, și realitatea, pe de altă parte. Cu cât se vorbea mai mult de conștiința comunistă, de „realizări”, de viitor, cu atât oame-nii se rupeau mai tare de comunism. Or, când o retorică de-vine foarte agresivă, e un semn de deznădejde, înseamnă că

159


obiectul combătut sau ținta acestei retorici se simte foarte bi-ne. Eu sunt îngrijorat, așa cum un partid ar fi îngrijorat dacă ar ajunge să aibă nouăzeci la sută din alegători, pentru că se strică un echilibru, nu mai există opoziție. Se verifi că cu asu-pra de măsură în această polarizare inutilă o îngrijorare ca-re scapă oricărei logici, chiar democratice. Deci, această pola-rizare inutilă are niște rădăcini în sensul că intelectualitatea noastră n-a fost niciodată democratică, adică în stare să culti-ve pașnic diferențele. Ea s-a polarizat pe sine deja imediat du-pă începuturile statului român modern. Fiind tot timpul nu pro-occidentală, ci occidentalizată, nu a cunoscut fenomene de narodnicism, așa cum a cunoscut intelectualitatea rusă, decât simbolic (Stere sau Iorga la Sămănătorul). Astfel, ea a trăit tot timpul străină de masa poporului. De aici și dezastrul care s-a întâmplat pe plan democratic între cele două războaie mondi-ale: apariția legionarismului, care nu este un fruct al Ortodo-xiei, ci, dimpotrivă, are afi nități cu Catolicismul. Polarizarea interbelică care a fost dramatică atunci, nu inutilă, s-a dovedit lipsită de dialog prin această rupere a intelighenției de mase, de realități. Handicapul intelectualilor noștri, prin comparație cu cei occidentali, care sunt de stânga de o sută cincizeci de ani, constă în faptul că ei nu au putut avea un dialog real cu masele, nu au infl uențat masele. Au existat acele timide po-poranisme pe care le-am mai pomenit, însă nici un intelectual român n-a reușit în politică. Nicolae Manolescu este condes-cendent prezent în Partidul Liberal, tot așa cum un Petre An-drei sau un Dimitrie Gusti erau la țărăniști. Vaida Voevod a avut chiar cinismul să scrie în volumul trei al Memoriilor sale, că ei au fost implantați în partid, așa cum e astăzi ministrul Andrei Marga la țărăniști, ca niște bibelouri care să satisfa-că imaginea. Dar există și o dramă a intelectualității noastre, mulți dintre reprezentanții ei suferind de pe urma comunis-

160

Cultura dialogului

mului, au făcut închisoare. Dacă n-au făcut pușcărie, având o atitudine de oponență sau de retragere în cultură, intelec-tualii noștri au trăit această dramă care s-ar traduce în terme-nii destul de nepotriviți că „au scăpat de dracul și au dat de taică-su” în sensul că au dat de un Occident de stânga. Iată, de exemplu, dramaticul Jurnal al Sandei Stolojan, o reală per-sonalitate a noastră din diaspora, dar și al lui J.L. Constanti-nescu sau al lui Nicolae Stroescu-Stânișoară. Sunt oameni ca-re au fugit de comunism și au dat de nucleul acestuia, care au fugit de veșmântul comunist și au dat de trup, care au gă-sit acolo concentratul proliferat și care nu s-au putut expri-ma. Uitați-vă la Mircea Eliade sau la Eugen Ionescu, om care nu poate fi acuzat de extremism, care a luptat și s-a blocat în această exprimare. Este o dramă să fi i opresat sau bătut toc-mai de părintele sau de idolul tău. Iată o formă de masochism.

Legat de Occident, cum am putea integra teologic proce-sul de occidentalizare? Teologia noastră are o problemă re-curentă în acest sens.

Biserica noastră nu s-a opus occidentalizării pentru că da-torită occidentalizării și orientării realiste a Bisericii a devenit ea însăși Patriarhie. Ea a urmat viața națiunii. Deci, Biserica noastră a urmat și a crescut cu statul român la rangul de Pa-triarhie, de a doua Biserică ortodoxă națională în sânul Orto-doxiei mondiale. Între cele două războaie mondiale, ea a fost cea mai importantă Biserică ortodoxă, pentru că cea rusă era anihilată. Că nu și-au dat măsura teologii noștri de atunci, că nu au profi tat de acest loc pe care ni-l hărăzise Dumnezeu, es-te cu totul altceva. Paradoxul a fost că teologii noștri s-au ma-nifestat cel mai efi cient în condiții de opresiune, tot așa cum teologii ruși s-au manifestat plenar în exil și au făcut cunos-cută Ortodoxia în Occident, trăsăturile și frumusețile acestei

161


Biserici, mărturisirea și formele ei de valorifi care a existenței. Cea mai mare parte a operei Părintelui Dumitru Stăniloae a fost scrisă în timpul comunismului. În 1946, Părintele Dumi-tru Stăniloae avea publicate trei cărți importante, dar nu opera sa de „Iorga ortodox”. Avea scrisă cartea despre Grigorie Pa-lama, Iisus Hristos sau restaurarea omului, și polemica cu Luci-an Blaga, însă nu scrisese cursul de ascetică și mistică, nu ter-minase traducerea Filocaliei și nu avea începute celelalte cărți apărute ulterior. Mă întreba un ziarist cum se face că Româ-nia, cu precara ei situație economică, cu tristul ei nivel de trai, este situată în sondajul Gallup drept țara cea mai credincioasă, cu cea mai multă credincioșie. Întrebarea aceasta este formu-lată marxist atât timp cât se pornește de la afi rmația că, dacă trăiești prost sau dacă ești inefi cient economic, trebuie să fi i și din punct de vedere spiritual. Nu spun că este valabil și invers.

Comunismul s-a prezentat pe sine ca un mare salt către modernizare. Iată însă că în marea ei parte societatea româ-nească a avut de la bun început rezerve față de această ofer-tă. De pildă, mediul rural, dar nu numai.

Țărănimea a refuzat întotdeauna formele de colectivism, ea fi ind crescută și formată de Biserica Ortodoxă. Ea a fost an-ticomunistă așa cum n-a fost muncitorimea din Cehoslovacia postbelică sau chiar din Ungaria. Dialogurile cu greco-cato-licii și cu intelectualii pe această temă sunt grele tocmai prin situarea lor. Eu aș fi bucuros să-i văd pe intelectuali de talia lui Adrian Marino (care știe cât îl prețuiesc, căruia îi datorez o simpatie de lungă durată și care a vituperat în anii din ur-mă împotriva Bisericii Ortodoxe Române) la greco-catolici, la romano-catolici sau mergând în fi ecare duminică la o biserică, nu contează care, doar să meargă. De ce? Pentru că este foarte ușor să contești, să spui că nu-ți place un lucru. Bine, dar în-

162

Cultura dialogului

seamnă că îți place reversul sau o alternativă. Un om care nu face sport de ce să conteste sportul? Un om care nu are auto-mobil de ce să se revolte împotriva mașinilor? Acești oameni, în raport cu Biserica, sunt niște gnostici. Ei spun că dacă am fi fost catolici sau protestanți ar fi fost mai bine, dar ei înșiși nu urmează aceste căi. Filosofi a însemna inițial a-ți trăi ideile. Aceasta era fi losofi a antică. Creștinismul este o fi losofi e trăită, o asumare și chiar mai mult decât o fi losofi e, o mărturisire. Da-că cineva este nemulțumit de țărăniști, merge la liberali. Nor-mal este ca un om nemulțumit de Ortodoxie sau de ierarhia ei să fi e angajat într-o altă direcție. Dar chiar și așa, este greu să demonstreze cineva că este nemulțumit de Ortodoxie, el fi -ind de fapt nemulțumit de cler. Însă noi nu ne rugăm clerului, nu ne închinăm preotului. Nici măcar sfântul nu este obiec-tul de adorație, ci e mijlocitor pentru noi. Numai Dumnezeu trebuie adorat. Dar să spunem că există oameni nemulțumiți de organizarea Bisericii – care înseamnă de fapt cler, ierarhie și popor, fără zid între ele. Ei însă nu-și asumă o altă identi-tate. De aceea este vorba de niște dialoguri ale surzilor: cel cu greco-catolicii și cel cu intelectualii, deopotrivă de critici și de intransigenți. Intelectualul pornește de la o premiză sau un postulat care susține că Ortodoxia ne-a îndepărtat de Euro-pa. Greco-catolicul pornește de la alt postulat care spune că dacă am fi fost catolici ne-ar fi fost mai bine. Îmi vine în min-te o observație a savantului ardelean Sextil Pușcariu care se întreba ce am fi produs dacă am fi devenit catolici după anul 1700. Tot el răspunde că am fi fost o cultură minoră ca a Slo-veniei, a Croației sau a Slovaciei. Sextil Pușcariu mai spunea că greco-catolicismul, ca și româna latinizaților noștri, este mai mult un fruct al Vienei decât al Romei. Intelectualii din ve-chiul regat nu s-au racordat la o latinitate ipotetică, deci anis-torică, ci la lumea neolatină franceză, italiană, care în secolul

163


al XIX-lea era în plină înfl orire. Acest curs l-a urmat și Biseri-ca Ortodoxă. Dialogul presupune o dorință constructivă. Eu nu cred că armistițiul este baza unui dialog sau că dialogul poate duce la armistițiu. Dialogul este superior armistițiului, el corespunde păcii și normalității. Este o problemă de mesaj și de discuție. Noi avem fondul pe care să-l punem înainte, pe când intelectualul pune un postulat, o frustrare, o supăra-re, ceea ce nu mai duce la dialog.

Încercând să trag o concluzie din cele afi rmate, să înțeleg că nu mai suntem capabili să conciliem dimensiunea răsări-teană cu cea apuseană din identitatea noastră?

Am putea, dar nu mai vrem. Aceste contradictorii românești oriental-occidentale – și o spun ca intelectual, ca un om care încearcă să înțeleagă lumea mai degrabă decât s-o defi nească, s-o stratifi ce sau s-o codifi ce – îmi plac însă mai mult decât o mulțumire statică și lipsită de perspective. De ce trăim azi în postmodernism? Pentru că lumea și-a imaginat că progresul este infi nit. Iată că progresul nu este infi nit. De ce trăim astăzi senzația de stație terminus? Pentru că am fost în mod conti-nuu excitați de acestă idee de progres perpetuu, de urcuș in-fi nit. Or, lumea este fi nită. Noi, ca fi ințe care purtăm chipul dumnezeirii, avem perspectiva și șansa infi nitului. Însă noi trăim de ceva timp senzația de siestă bolnavă sau apatică, lip-sită de perspectivă. Biserica și omul care mărturisesc infi nita-tea existenței nu pot vorbi de postmodernism. Modernitatea este o etapă. Lumea nu se încheie cu modernitatea. Există o distincție, pe care omul de azi n-o mai face, între cele omenești și cele dumnezeiești. În acest dialog dintre Est și Vest, care nu se poartă cu pumnul în gură – și-I putem mulțumi lui Dum-nezeu pentru aceasta –, așa cum se purta în timpul comunis-mului (care a fost un fruct al Occidentului, un experiment ves-

164

Cultura dialogului

tic), vedem cum soluția spirituală, chiar dacă nu prevalează asupra economicului, poate să reprezinte o echilibrare sufl e-tească, o liniște de care omul contemporan hipersatisfăcut din punct de vedere material are foarte mare nevoie. Eu aș spu-ne că noi trăim, în fapt, un postmaterialism. În societatea oc-cidentală, s-a ajuns la toate formele de îndestulare materială, de satisfacere trupească. Trăim chiar și un postsexualism. De fapt, așa-zisa revoluție sexuală din anii ’60 cred că este o mi-mare a sexualității naturale. S-a ajuns la o imagologie. E ca și cum în loc să beau un pahar de vin, aș privi o reclamă la vin. Aceasta este de fapt așa-zisa revoluție sexuală. Oferi comer-cial un produs spre vânzare. De fapt, nu este vorba de a-l ofe-ri. Eu văd că sunt oameni care iau contact, unii cu stupoare, alții cu plăcere, iar alții ca pe o soluție, cu o lume care, citând un vers al lui Barbu, se afl ă „la mijloc de rău și bun”. Este o lume în care găsești mereu ceva împotriva sărăciei materiale, împotriva vicisitudinilor, împotriva răscolirilor, împotriva în-cercărilor prin care am trecut în secolele anterioare.

Toate acestea încep să se regăsească și la noi?

Legat de contextul nostru, constat o discrepanță între Oc-cidentul care are sufi ciența mentalității sale, pe de o parte, iar pe de altă parte zelatorii noștri occidentalizanți, reprezentanții sucursalei occidentale care sunt mult mai agresivi sau mai pa-tetici decât mentorii lor. Procuristul este mai zelos și mai zela-tor decât cel care l-a trimis. Cum eu mărturisesc că Ortodoxia înseamnă împăcare cu sine, echilibrare, dar în același timp și cunoașterea tensiunilor prin care se ajunge aici, nu pot să fi u vehement. Profesorul Alexandru Elian a făcut această remar-că: „Patetismul este străin Ortodoxiei”.

Dar cum văd, de pildă, jurnaliștii occidentali Ortodo-xia de la noi?

165


Mai multă plăcere mi-a făcut întotdeauna să discut cu ziariștii occidentali, cu oameni reprezentând Occidentul, de-cât cu vătășeii lor locali. Și mie mi s-a întâmplat să fi u între-bat și să scriu despre această Biserică națională. Supărați cred că sunt nominaliștii pentru că această Biserică este o realitate. Unii dintre monarhiștii noștri îl recunosc, îl respectă și îl ad-miră pe rege, dar uită că regalitatea este de esență divină și se declară atei. Nu poți fi monarhist și ateu. E o imposibilita-te să fi i în același timp homosexual și afemeiat. Unii se revol-tă că în Constituția din ’23 Biserica este trecută ca dominan-tă Biserică națională. E o realitate lucrul acesta. Chiar lumea politică a acceptat această realitate pentru că omul politic nu se poate sprijini pe intelectuali, ci pe mase. Democrația este un mare aliat al Ortodoxiei. Masă înseamnă gross-ul poporu-lui. Or, se dorește spargerea acestui monopol natural care es-te apartenența la Ortodoxie, așa cum este limba română un monopol natural. Limba a fost consolidată și mlădiată de Bi-serică. În decursul câtorva sute de ani. Alergia nominalistă are în vedere realitatea din spatele acestei titulaturi. Eu le-aș spu-ne că le dă mâna să se revolte împotriva cuvintelor. Dar le dă mâna să se revolte împotiva realității, împotriva celor nouă-sprezece milioane de ortodocși? În plus, Biserica națională cu-prinde Basarabia, grupurile etnice compacte din Banatul yu-goslav, pe cele de pe valea Timocului, diaspora... De fapt ne afl ăm în același plan de luptă retorică, conceptuală, care con-vine intelectualului. Numai că este un fenomen de verifi care. A trecut această opoziție retorică și a rămas Biserica. Ea es-te națională în mod natural, chiar dacă nu i se spune. În tim-pul comunismului ea a fost la fel de națională. Dacă vrei să te lupți cu o carte de vizită, ea nu are nimic împotrivă. Pentru a lovi o realitate, contestatarii se luptă cu o sintagmă, cu o îm-perechere de cuvinte, ca și cum te-ai lupta cu „frumoasa pri-

166

Cultura dialogului

măvară” sau „melancolica toamnă”. Finalitatea acestei lupte a verifi cat încă o dată caracterul național al Bisericii ortodo-xe. Defăimătorii noștri – binefăcătorii noștri!

Renașterea 11 (2000), pp. 4-5; 12 (2000), p. 6.

„Toat istoria pare a fi, cel puin de la Renatere încoace,

un fel de pierdere a ceva.” Dialog cu Horia Bernea

Horia Bernea s-a născut la București (14 septembrie 1938), a studiat Facultatea de Matematică și Fizică a Universității bucureștene, după care a urmat Școala Tehnică de Arhitectură, pentru a-și încheia studiile la Institutul Pedagogic, secția desen, tot în București. Până în 1977 a fost membru al grupului de la Poiana Mărului, iar în 1975 debutează împreună cu Paul Nea gu și alții în cadrul Cenaclului Tineretului al Uniunii Artiștilor Plastici. Între 1976 și 1992 petrece perioade intensive de lucru la Văratec, Tescani, Paris și în sudul Franței, iar în anii ’80 este membru al grupului Prolog, împreună cu Horea Paștina, Paul Gherasim, Constantin Flondor, Mihai Sârbulescu și alții. Din 1990 și până la moarte (4 decembrie 2000), a fost directorul ge-neral al Muzeului Țăranului Român (MȚR) din București, cali-tate în care și-a propus să joace un rol recuperator pentru cul-tura noastră românească postcomunistă. Bernea a făcut din MȚR o vatră de memorie prin semnul artistic. Ironia istoriei sau, în alți termeni, pedagogia subtilă a lui Dumnezeu, face ca exact aceeași clădire pe care Tzigara-Samurcaș a construit-o ca sediu al muzeului „ artei pământești” în perioada interbelică

167


să fi fost gazda, timp de mai multe decenii, a Muzeului Parti-dului Comunist Român. Iată cum istoria reușește să dea lecții sistemelor ideologice care-și etalau prin muzee autoînscenata veșnicie. Chiar în acest spațiu, redat scopului său inițial, Ber-nea a realizat opusul radical al ideii comuniste prin punerea în lumină a adevăratei veșnicii, cea a frumuseții. Motiv pen-tru care Bernea merită într-adevăr să fi e considerat un promo-tor al recuperării memoriei și orice recuperator al memoriei își pune întrebări legate de identitate. În acest context, dominat de problematica memoriei și a identității a avut ultimul dia-log pe care l-am purtat cu Horia Bernea la fi nele anului 1999, în ambianța caldă, deloc administrativă, a biroului său de la MȚR. Dialogul acesta se adaugă celor realizate pe tema relației Orient- Occident, deja publicate între timp, cu Alexandru Pa-leologu, Dan Ciachir, Virgil Cândea, Mircea Păcurariu și alții. Publicarea lui la un an de la moartea artistului este una dintre posibilele forme de a sublinia perenitatea unei opere în care își dau întâlnire neliniștile intelectualului, preocupat de idei și curente, cu frumusețile simple ale creștinului mărturisitor.

În loc de introducere la dialog, aș dori să citez dintr-un text din 1990, „Avantajele spirituale ale unui artist din Est”, deve-nit între timp celebru prin caracterul său profetic:

[...] Obligați să asistăm neputincioși la devastarea morală și fi zică din jur, „avangarda” în sensul ei „tradițional” a trebuit să-și schim-be direcția, metodele și scopul. Într-un context agresiv, unde se în-cearcă cu ură și metodă desfi gurarea noastră, rațiunea de a exista a artei rămâne aceea de a ne ajuta să supraviețuim spiritual, de a vi-za dincolo de ea pentru a ne ajuta să credem în cele ce nu se văd... O avangardă „à rebours”... [...] Există în orice caz un pericol în care suntem sincroni cu Occidentul: pierderea identității, uitarea rădăci-nilor noastre profunde. Acest proces este mai lent în vest dar atacu-rile sunt mai insidioase; acest pericol amenință însă lumea noastră în totalitate, într-un mod brutal și defi nitiv. Avem, poate, din nou,

168

Cultura dialogului

un avantaj pentru că, în fața unei urgențe atât de net afi rmate, fi e-care artist trebuie să răspundă într-o manieră tranșantă, chiar dacă diferit; vreau să spun că, în vârtejul dezumanizant și arbitrar al is-toriei, fi ecare artist trebuie să răspundă în fața unei instanțe supe-rioare. Fiecare artist trebuie să ia vocația sa ca un dar de la Dumne-zeu, adică în chip de „povară”, cu tot cu obligația de a o fructifi ca. Un astfel de artist are misiunea unui gardian, conservator al unui tezaur spiritual, sursă de identitate pentru el și ceilalți. El trebuie în același timp să păstreze și să comunice (mărturisească). El tre-buie să ajute și să incite pe ceilalți să comunice cu propriile lor ră-dăcini, un rol care este esențialmente legat, pentru noi, de tradiția ortodoxă. Acceptarea acestei misiuni, angajarea fi inței sale profun-de în acest scop, dă artistului adevărata sa investitură; în fața unei lumi amenințate de descompunere, forțate să renege reperele fun-damentale ale existenței sale, artistul trebuie să participe la sensul sacrifi ciului ce a mântuit lumea, el trebuie „să salveze”.

În august 1992, la nici doi ani distanță, Bernea nota într-un post-scriptum:

[...] văd că, după 1989, liniștea, concentrarea și seriozitatea multora dintre artiștii care au rezistat remarcabil atacurilor perioadei pre-cedente, sunt în scădere. Cred că „avantajele” mici dar importan-te, pe care le-am avut ca „artiști din est”, se pot destrăma dacă nu vom veghea cu grijă ca alinierea noastră europeană să se facă fă-ră a pierde acel prețios grăunte de certitudini greu dobândit. Acest „grăunte” este justifi carea suferinței de jumătate de secol a milioa-ne de oameni. Acest grăunte este „cu adevărat” dragostea de oa-meni văzută în chip de coerență.1

Radu Preda: Încep cu o întrebare pe care am formulat-o în mai multe întâlniri cu prieteni comuni. Cum vedeți relația dintre Orient și Occident? Ce sentimente și ce gânduri sunt stârnite atunci când Vă confruntați cu această dezbatere?

Horia Bernea: Am avut o mulțime de pensée-uri de soiul acesta, de stări și trăiri referitoare la acest subiect, mai ales

1 Muzeul de Artă al României, Horia Bernea, București, 1997, p. 79.

169


când colindam Roma. Nu este vorba de o obsesie. Este însă de domeniul evidenței că avem de-a face cu două moșteniri mult mai apropiate decât cred mulți dintre cei care se plasea-ză în una sau în alta dintre „tabere”. Când folosim termenul de cultură occidentală ne înglobăm și pe noi, deoarece putem vorbi de Occident începând cu Grecia, ieșind astfel dintr-o fal-să problematică europeană. Noi discutăm acum despre Est și Vest în Europa în alți termeni, uitând că lumea veche a avut două dominante: un mileniu de dominare estică și unul de dominare vestică. Dat fi ind că ultima mie de ani este cea mai pregnantă și a lăsat urmele cele mai mari, e greu să spui că lu-mina vine de la Apus. Pentru noi, românii, și pentru un pictor de tip recuperator, căci aceasta a fost ocupația mea de la Mu-zeul Țăranului Român, o operație de integrare și înțelegere a anumitor infl uențe europene este mult mai simplă. Nu se în-tâmplă la fel cu un occidental. Când spun occidental eu mă refer și la o mare parte a românilor care au trăit sau mai tră-iesc încă un adevărat cult al Occidentului european și care nu sunt obișnuiți să audă că ar fi existat o idee, un lucru, o stare, un curent spiritual care să domine Europa, avându-și obârșia în Răsărit. Cum punem așadar problema Orient– Oc-cident? Începem să facem tabele cu contribuția Estului și a Vestului? Ne limităm la o judecată strict cantitativă, nu docu-mentară, sau încercăm să identifi căm un sens mai adânc ca-re însă trebuie să evite fi sura dintre Orient și Occident. Când vorbesc despre Orient și Occident, eu pornesc din zona vizu-alului, pornesc de la arhitectură sau de la anumite forme de viață aparent materială, și atunci mi se pare că lucrurile sunt mult mai heterogene și că Europa este într-adevăr o unita-te. În momentul în care privesc cea mai frumoasă ceramică neolitică din cultura Cucuteni, care se întinde din Ucraina și până la Brașov, sau când realizez prezența civilizației celtice

170

Cultura dialogului

în România, știut fi ind faptul că aceștia nu au trăit în Româ-nia, dar prin fastul și importanța obiectelor descoperite la noi s-ar părea că această civilizație și-a avut centrul aici, atunci se poate spune că Europa era mult mai unită acum 2000 de ani. Altfel, n-aș putea să văd un dac pe ceea ce a rămas pe un arc de triumf de lângă Avignon, în sudul Franței, ridicat de Trai-an după ce a învins pe daci și pe gali. Deci, dacul era prezent în sudul Franței acum 2000 de ani, în schimb acum nu se mai știe acolo mai nimic (bun) despre România. Evident că Euro-pa era mult mai unită, iar circulația culturală mult mai ma-re. Despre drumurile de inițiere dinspre Vest spre Est există date precise, mai ales din perioada patristică, când circulau în special scoțieni sau irlandezi, unii dintre ei stând și câte optsprezece ani în Egipt cu Sfântul Antonie. Eu cred că ar ră-mâne uluiți niște oameni de acum 1500 de ani dacă ar vedea cum arată Europa azi și cum se pune întrebarea referitoare la apartenența Europei de Est la Europa unită. Complexe-le acestea de inferioritate sau de superioritate sunt cauzate de necunoaștere și de îngroșarea excesivă a elementului de progres tehnic, datorat mai ales Vestului. Dar dacă am vor-bi mai ales despre portretul roman sau despre originile icoa-nei, a picturii religioase, atunci lucrurile s-ar complica și mai mult. Progresul nu există realmente, există doar o evoluție. La Roma mi-am dat seama cât de oriental este acest oraș. De fapt, Orientul autentic este direct legat de spațiul european. Forma târzie a civilizației europene a evoluat așa cum a evo-luat și a ajuns să elimine aproape toate celelalte coordonate majore, în primul rând dimensiunea orientală. Acest lucru a fost iscat în general de elementul anglo-saxon, nordic. Chiar dacă au avut un interes nebun pentru Mediterana, mai ales din punct de vedere militar și comercial, n-au înțeles-o nici-odată afectiv și visceral.

171


Pentru unitatea viitoare a Europei am avea nevoie de aces-te recuperări succesive. Cum s-ar putea imagina un proces inteligent și conștient de recuperare pornind de la exemplul Muzeului Țăranului Român?

E vorba de o terapeutică aplicată. Eu mă gândeam că aceas-tă amnezie se va șterge când accentele se vor pune altfel în civilizația contemporană.

Este vorba despre momentul în care nu se va mai pu-tea pune tehnicul deasupra spiritualului, într-un mod foar-te plat spus?

Adică, nu va mai domina.

Nu este cazul, simetric, ca și Estul să-și redescopere o anumită vocație urbană?

Ba da. Vestul nu ia mereu în seamă valorile Estului, pentru că Estul însuși nu știe despre sine cel puțin cât știe Vestul. Mai degrabă au fost oameni de acolo care ne-au atras atenția asu-pra valorilor noastre, de aici. Nu mai vorbesc de civilizațiile dispărute, cum a fost cea greacă veche. Accente de Ev Mediu târziu au fost puse în lumină de către străini. A trebuit să vină un arhitect american de origine germană ca să spună că bise-ricile acelea mici, amărâte, din lemn, din trei scânduri, sunt o mare minune a Europei. Astăzi avem criterii diferite precum dimensiunea, performanța artizanală, costuri, ceea ce modi-fi că substanțial percepția. Cum să spui că biserica Sfântului Spiridon-Vechi din București este la fel de frumoasă ca și No-tre Dame din Paris?! Biserica din curtea Muzeului Țăranului Român, tipul de obiect total al civilizației sătești românești, este casă, șură etc. Nu există diferențe esențiale, structura-le între gospodăria țărănească tradițională și biserica aceasta de lemn. În momentul în care apare biserica voievodală, lu-crurile se schimbă.

172

Cultura dialogului

Care sunt reacțiile curente ale vizitatorilor occidentali într-un spațiu precum cel al Muzeului Țăranului Român?

Sunt reacții de entuziasm, lucru care la început m-a mirat, de înțelegere, de încântare. Nu știu ce fel de înțelegere. În ori-ce caz, tipul acesta de muzeu creează totuși punți în afara lim-bajelor locale, ca să spun așa, sau profesionale, mult mai mult decât un muzeu tipic de arheologie, de etnografi e, în care, da-că intri, știi la ce să te aștepți. Lecția de etnografi e, pe zone, pe epoci, pe tipologii, cu o grămadă de date, este mai greu acce-sibilă și, în orice caz, mai puțin acceptată de interiorul oame-nilor. Muzeul nostru a creat posibilitatea nepremeditată de a fi vizitat pe marginea unei permanente bucurii, a unei apa-rente lipse de efort. Îl privești fără „muncă”, fără corvoadă. Eu, care sunt un maniac al cititului de etichete, am ieșit cu ca-pul pătrat de prin unele muzee de arheologie unde am citit, să zicem, 12 mii de etichete într-o zi. O să-mi spuneți că nu m-a obligat nimeni să le citesc. Da, dar dacă e scris, și tu ești un om credincios literei, îl parcurgi ca pe-o carte. De aceea, la început am exagerat puțin, n-am vrut nici o etichetă în MȚR.

Chiar citeam în cartea de impresii a MȚR-ului că, pe lân-gă entuziasmul fi ecărui vizitator, lumea ar dori mai multă informație.

Dar ele există. Aici este vorba de lenea modernă, de lipsa de răbdare în a citi, pentru că există fi șe. Am făcut un fel de acces ierarhic. Cine vrea mai mult poate să se uite acolo, cine vrea mai mult poate cere o discuție, iar pentru cei care vor să se informeze și mai mult există cabinete de studiu care au fost concepute tocmai pentru gradul trei de interes. Nu obligăm pe toată lumea să se informeze. Ceea ce înțelege acela care nu citește nimic este mult mai important decât cel care citește eti-cheta. Este unitatea profundă a civilizației tradiționale, fi res-

173


cul ei, un bonheur de savoir-faire întâlnit peste tot, de la ultime-le băbuțe care țes ceva și până la un mare meșter olar.

Revenind la tema diminuării amneziilor, cum am putea noi revitaliza cunoașterea reciprocă în condițiile în care satul românesc, depozitar prin excelență al culturii tradiționale, este pe ducă în mod evident?

Este inevitabil pe ducă. Să fi u sincer, acum cred mai puțin decât acum zece ani că e terminat. Nu e terminat încă, dar se va termina. În orice caz, în forma în care a existat nu va mai exista. Nu se poate ca ceva să se piardă complet, vorba legii lui Lavoisier. O acumulare de o astfel de calitate și originali-tate într-un spațiu închis, cum era cel al unui sat, nu se poa-te pierde în vânt. Se sublimează pe cu totul alte planuri. Satul tradițional, dacă n-a dispărut chiar de tot, nici nu mai are în-să mult. Eu nu cred că ne putem reface neapărat prin el, adi-că cu ajutorul lui direct, fi zic sau făcând ce au făcut americanii în jazz în anii ’40, când, dându-și seama că au distrus complet fi lonul verde, proaspăt al jazz-ului tradițional, au produs fai-mosul și unicul fenomen de revitalizare al unui fenomen care murise din istoria culturii. Au reușit, dar s-a creat un bastard foarte straniu, așa cum se încearcă acum în sudul Franței de că-tre vechile orașe autarhice, care vor să producă numai brânză și dantelă. Adică niște primari s-au gândit că trăiau foarte bi-ne când nu făceau și altceva decât aceste produse. Într-adevăr, trăiau mai bine decât bănuiau, dar nu este satul tradițional. Ei au impresia că au reînviat lumea tradițională, dar nu este așa.

Dacă tot are acest proces un caracter implacabil, cum am putea să transformăm fatalitatea negativă într-una pozitivă?

Eu am întâlnit următorul fenomen: la unii călugări, la unii țărani, care sunt ca niște călugări, am sesizat o bucurie stranie când erau puși în fața unui lucru, unui proces degradat, pen-

174

Cultura dialogului

tru că, spun ei, se împlinesc Scripturile. Erau bucuroși că, ia-tă, lumea merge spre pieire. Asta era o metodă destul de stra-nie, masochistă puțin.

În orice caz nu este constructivă.

Nu era constructivă pentru că ne pune într-o situație de pasivitate.

Considerând că noi avem un sentiment „apocaliptic” po-zitiv și activ, cum am putea să reacționăm în fața decadenței evidente?

Inevitabil, mă gândesc la mine când îmi puneți o astfel de întrebare. Nu pot să dau de aceea decât un răspuns foar-te personal. Eu am considerat că niciunul dintre fenomene-le culturale, iar noi suntem oameni de cultură, care sunt con-siderate moarte, nu sunt cu adevărat moarte. Moarte au fost doar încrederea, puterea și dragostea de a le retrăi. Nu am retrăit, pentru că n-am fost eu în stare să retrăiesc, să revigo-rez un anumit lucru. Ca să vă dau un exemplu concret, am remarcat aceasta când am început să lucrez la ciclul „Deal”, când ajunsesem la ciclul al treilea și devenise destul de șocant pentru privitor, am fost întrebat cum cred eu că se mai poa-te retrăi peisajul cu asemenea intensitate cum încerc eu să-l fac. Păi, dacă eu l-am făcut și el există, de ce sunt întrebat da-că se mai poate? Se poate! Am mers până la un fel de butadă: dacă eu aș simți realmente că pot să pictez, să aduc ceva în plus într-un mod profund, spiritual, sunt convins că acel lu-cru n-ar fi o pastișă, ci ar fi un lucru valabil, s-ar instaura ca un act de cultură perfect valid. Să-l parafrazăm pe Leonardo da Vinci care spunea: „ Arta este acea activitate umană de ca-re nimeni nu are nevoie, dar care, după ce se produce, devine un bun esențial.” Până la apariția Giocondei (dau un exemplu întâmplător), nimeni nu avea nevoie de Gioconda. Acum, da-

175


că Gioconda ar fi luată, s-ar spune pe drept cuvânt că lipsește din peisajul artistic european un element important. E aproa-pe ideal cazul și excesiv exemplul meu. Dacă eu aș putea să retrăiesc Gioconda și să consider că este nevoie să fi e pictată încă o dată, eu sunt convins că n-ar fi o renaștere, nici un lu-cru fals, cu putere de mâna a doua, niciun lucru fără valoare spirituală. Este vorba de motivație. În aceste fel se poate pro-duce reinstaurarea lucrurilor pierdute. Toată istoria pare a fi , cel puțin de la Renaștere încoace, un fel de pierdere conti-nuă a ceva, cu tot câștigul în plan material, tehnic, artizanal, al îndemânării absolute care crește și ține aproape de vrăji-torie, ieșind din zona unde ar fi trebuit să stea. Ar trebui să se facă un fel de pas înapoi, ținând cont de tot bagajul, pen-tru că acum avem un rucsac foarte greu. Eu nu pot să fac ce-ea ce făceau unii la începutul acestui secol, adică să neg com-plet toată istoria de până la mine și să mă refer la nu știu ce pictor din secolul XIV. Cubismul a negat tot ce a fost înainte și s-a legat direct de arta neagră. În ziua de azi, nu se poate astfel. Eu cred că onest este să ții cont de tot ce s-a întâmplat și să mergi târându-te cu tot bagajul.

Cu alte cuvinte, o dimensiune constructivă a tradiției tre-buie să-și propună revitalizarea ei, luând în calcul conștient tocmai pierderile de tradiție care s-au petrecut pe parcurs.

Da. Exact așa. Când spunem, de exemplu, „subiect tradi-țional”, rostim o vorbă goală. Peisajul nu este subiect tradițional. Există peisaje și în pictura de la Pompei, așa cum există și în pictura egipteană. Deci, anumite elemente de peisaj sunt pic-tură tradițională, dar subiectul ca atare este un lucru nou. Me-reu nou! La fel este cazul cu natura moartă. Natura moartă exista încă din pictura egipteană. A fost un drum ascendent. Într-un anumit fel, par uscate și seci pe lângă icoană sau pic-turile religioase din secolul XI. Să ne gândim că le-au pictat

176

Cultura dialogului

cu entuziasm, erau uluiți de progresele pe care le-au făcut. Să ne revendicăm direct de la icoana paleocreștină. Aceasta pre-lua din mediul din care s-a născu, toată pictura mediterane-ană păgână, toată această concepție asupra materiei pe care se agață spiritul, tipică din Egipt până în Italia, Spania sau, în partea cealaltă, în Persia.

Cum ar putea contribui Biserica sau viața bisericească la nivel parohial la acest efort recuperatoriu?

Simplu. Kitsch-ul ar trebui să dispară, iar împreună cu el realitatea inadecvării. Am atacat o problemă foarte delicată. Importanța materialității este o tema care mi-e dragă și am ajuns să o dezvolt din ce în ce mai mult. Interesul este provo-cat de contactul meu cu Roma orientală. Acolo s-a produs mica scânteie, pentru că eu eram preocupat dintotdeauna de mate-rialitate. De exemplu, s-a spus că icoana bizantină, mai ales în texte occidentale de secol XIX-XX, este descărnată, înfățișează fi guri rigide. Ei judecă doar după cărnița de pe imaginile de secol XVII-XVIII. În icoană important este altceva. Pictura ace-ea cu oameni descărnați este perfect în acord cu convenția do-meniului spiritului din punct de vedere mate rial. De aceea, nu ne mai place cântarea din Biserică la ora actuală, pentru că nu mai respectă convenția. O anumită pictură bisericească e proastă pentru că nu mai este bidimensională.

Nu mai respectă canonul.

Până la canon, nu mai respectă nici măcar faptul că este o pictură parietală. N-a respectat-o în mod genial nici Michelan-gelo, iar momentul lui este începutul sfârșitului în arta religioa-să occidentală. Există un paradox: acei descărnați imateriali, sfi nții pictați în icoanele bizantine bune, au o materialitate ex-traordinară, o materie grasă, dar nu o materie a lor, ci a pic-turii, pe când ăștilalți pictează subiecte cu grăsani de-a drep-

177


tul și cu totul edulcorați, lipsiți de forța materiei. După mine, este aici un contrast esențial și foarte grav. S-au inversat com-plet lucrurile. Icoana are o materialitate covârșitoare prezen-tând lucruri foarte materiale într-o imaterialitate incredibilă.

Revenind la cazul concret al Bisericii Ortodoxe, ea vrea să fi e și chiar este un factor de integrare sau, mai bine zis, de readucere în memorie a locului integrator pe care-l are o țară precum România în contextul european. Acest efort poate din punct de vedere al Bisericii să fi e încununat de succes în măsura în care Biserica își redescoperă o anu-mită ingenuitate fără însă a pune între paranteze propria decadență stilistică. Simplu spus, stăm foarte prost la ca-pitolul „imagine”.

Intelectualii Bisericii trebuie să rezolve această problemă, precum și clerul, mai precis înaltul cler. În momentul în ca-re s-au făcut sute de mănăstiri noi-nouțe în România, ce pro-bă de vitalitate și de trăire în duh decât aceasta putem cere? Chiar dacă sunt pictate cu cine știe ce talent, oamenii aceștia sunt total în cadrul convenției, ei s-au călugărit. Cum facem noi sensibilă această realitate care ne avantajează pe noi, esti-cii, în concertul actual european, pentru că, până una-alta, es-te privită ca un handicap? Aceasta este întrebarea...

La care se adaugă cea referitoare la intelectualii Bisericii. De ce avem o intelighenție atât de dezarticulată din punct de vedere spiritual?

A apărut în rândul intelectualilor onești tipul acesta de viețuire care se vrea una a credincioșilor sau a laicilor, nu a ateilor și care este, însă, neconformă cu Ortodoxia. Ca să nu mai vorbim despre clericii care exclud pe intelectuali spunând că există un sinod, iar oamenii au posibilitatea să mergă la bi-serică strict să se roage.

178

Cultura dialogului

S-a creat în mod artifi cial o falie între Biserică, aparent sau în realitate, opacă la realitățile de după 1989 și intelighenție care se mărturisește drept ortodoxă dar suferă de comple-xul neintegrării. O astfel de polarizare îmi pare foarte peri-culoasă deoarece, dacă avem cu adevărat un spațiu în care ne putem integra, coagula, acesta este tocmai Biserica. Nu spun un lucru nou când afi rm acestea. Cum se poate evita prin și în artă un asemenea divorț?

Acest pericol apare mai pe toate planurile. Este un fenomen relativ nou. Am putea spune că la noi aproape că n-a existat acest divorț. Cred că nici pe vremea lui Vasile Cârlova, adică în timpul lui Nicolae Polcovnicul și al poeților Văcărești, nu exis-ta așa ceva, nu simțeam că activitatea lor ar fi în contradicție cu a Bisericii. În cazul meu, un început de sinteză s-a produs abia prin anii ’80, când nu am mai simțit un divorț. Era totuși vorba de o motivație intimă, de o anumită defi niție a interio-rului meu, pentru că ceea ce mi se părea în anii 1966 sau 1968 un fel de dihotomie de nerezolvat, am început să spun în anii ’80 că orice pictam în orice moment, eram în același duh.

În acest duh puteați bate inclusiv drumurile Europei fă-ră a vă rușina că sunteți ceea ce sunteți.

Bineînțeles, și găsim mult mai mult decât cu alte mijloa-ce un limbaj comun. Dacă Europa nu are o unitate creștină, atunci nu văd ce am avea în comun.

Sărind oarecum din cadrele temei ca atare, ce spuneți des-pre toată discuția din jurul formulei de Biserică națională?

Eu am dat niște răspunsuri. Țin minte că am fost invitat la BBC și, fi ind proaspăt venit din străinătate, nu știam că pic într-o conjunctură în care lucrurile erau deja destul de tensio-nate și am dat niște răspunsuri extrem de nonșalante care au

179


enervat pe unii și au plăcut altora, eu neștiind că se împărțiseră deja în două tabere. Am fost întrebat: „Credeți că este normal ca Biserica Ortodoxă să se numească Biserică națională?” Răs-punsul meu a fost: „Bineînțeles, de ce să nu fi e?” Trebuie să i se dea Bisericii locul pe care îl are, nu numai ca o plată pen-tru mizeriile suferite, ci pentru că refl ectă într-un fel o stare de spirit a românului.

Există însă două obiecții. Una ar fi că, odată cu acest ti-tlu am pune automat în stare de neromânitate sau de româ-nitate slabă pe cei care n-ar face parte din această Biserică națională. A doua obiecție este că un asemenea titlu nu ar fi convenabil efortului politic românesc mai general de in-tegrare europeană.

Ori dai un răspuns obraznic, ca să se termine discuția îna-inte de a începe cu adevărat, ori, dacă este vorba de cineva serios care le pune, atunci stai mai mult cu el, câteva zile, și îi spui tot ceea ce ar trebui să știe pentru a înțelege. În fond, când spui ortodox te referi la originile creștinsimului și la partea cea mai teafără a lui. Prin asta nu-i elimini deloc pe catolici, elimini puțintel pe protestanți și foarte multe secte. Aceasta vorbind ca la stadion. Așa este! Ce ar fi rău în asta? Grecia ortodoxă de ce a fost primită în Uniunea Europeană? Păi, era imposibil pentru comunitatea europeană să nu cu-prindă și originile civilizației europene. Trebuia să fi e și Ate-na încorporată. De altfel, grecii nu meritau pe niciun plan să intre. După actualele criterii și standarde, grecii trebuiau să stea mult și bine afară.

Și care sunt argumentele noastre ca să fi m primiți?

Și noi suntem europeni din naștere. Eu știu țărani, pe care i-am apucat la o vârstă anume, și care erau europeni pe de-

180

Cultura dialogului

plin. E drept că s-au modifi cat mult prin comunism, navetism și distrugerea tuturor instituțiilor de care erau legați. Eu tră-iesc mult prin vizual și mi-e de ajuns să văd cum ține picio-rul, cum se reazămă în mână, ce privire are. Nu mai spun de cum gândeau, cum au plecat la război împotriva comunismu-lui. Veți spune că aveau pământ și țineau la glie. Păi și france-zii sunt de un simț al proprietății nebun. Toată istoria noastră este o istorie europeană.

O constantă a retoricii greco-catolice împotriva Ortodo-xiei cuprinde invariabil tocmai această punere în paralel a rezultatelor civilizatorii pozitive al Catolicismului cu tro-glodirea pe care ne-ar fi provocat-o rămânerea fi delă întru Ortodoxie.

Eu cred că nici creștinește nu este, pentru că, în pri-mul rând, arată o infatuare incredibilă din partea celui care pronunță astfel de lucruri. De ce o Biserică care a luptat foarte mult pentru aggiornamento, pentru progres, pentru intervenția în politic, ar fi neapărat mult mai bună decât o Biserică care și-a pus cenușă-n cap, stă cuminte și se roagă undeva pe co-clauri, aproape sfi dând discursul și parcursul istoriei? De ce și din ce punct de vedere e mai bună una și mai rea alta? Ei nu-și dau seama că numai faptul de a avea noi aici icoane, iar ei pictură religioasă, este deja un punct foarte important de rezistență. La ei e o formă de rezistență mai instituțională, mai aproape de urbe, mai civică. Catolicismul luminat încer-că de câteva decenii să reintroducă imaginea adevărată în bi-serică. Anumite aspecte ale culturii s-au revigorat. Ei știu că în nordul Franței nu mai există ideea de sfi nțire a casei, dar au reînceput să sfi nțească casa. Nu este maimuțăreală. Au devenit mai atenți la lucrurile pe care le-au uitat din ce în ce mai mult în ultimele sute de ani. Tot în Franța, într-un sat,

181


am găsit un dinte al Sfântului Ștefan și alte moaște incredibi-le aduse de la Ierusalim, luate probabil de cruciați, care stă-teau în niște dulapuri la un loc cu maculatoarele și listele cu subvenții. Făcând eu gălăgie, le-am văzut a doua zi puse în tot felul de vitrinuțe, iar după doi ani li s-au comandat niște racle. Aceasta arată că latinii sunt sensibili și își dau seama că au pierdut ceva la un moment dat, încercând acum să re-cupereze. Greco-catolicii noștri ar face bine să știe că papa a venit la București și cu o mare prețuire pentru Ortodoxie. N-a fost numai un gest politic.

Dimpotrivă, a fost o sfi dare pentru că vorbea împotriva tuturor evidențelor.

Cu antenele pe care le poate avea un Sfânt Părinte ca el, a fost cu totul fascinat de reacțiile românilor, în sensul cel mai bun al cuvântului, iar nu al unui prozelitism catolic.

Nici n-a fost argumentarea unui viitor prozelitism.

În fond, noi îi ajutăm pe catolici să redescopere smerenia. Felul în care arăta pictura religioasă de secol XV-XVI este o dovadă a pierderii smerenieni nu doar prin comparație cu icoana bizantină, ci inclusiv cu pictura cea care se făcea în zona Florenței în secolul XIII. Am descoperit un lucru stra-niu privind mult și încercând să pricep de ce îmi este mai aproape realitatea romană, așa cum o pot eu intui, imagina și reconstrui din resturi care sunt acum în Italia, decât realita-tea Catolicismului din timpul contrareformei. Cred că într-o mare parte a manifestărilor, mai ales artistice, ale acestui Ca-tolicism din timpul contrareformei, intră o formă de ateism clasa I. Romanii reprezintă perfect Europa necreștină. Stu-dierea civilizației romane este foarte interesantă în funda-mentele ei spirituale chiar și prin toleranța pe care o aveau

182

Cultura dialogului

– înainte să înceapă adevărata persecuție asupra creștinilor. Mărețele și uneori monstruoasele construcții romane, cum sunt termele gigantice sau bazilica lui Maxențiu, am pu-tea spune că au totuși mult mai mult din scara umană de-cât construcțiile catolice de mai târziu care se revendică de la civilizația romană.

Putem vorbi azi de un dialog aparte între Orient și Oc-cident, între Europa de Est și cea de Vest, din punct de ve-dere artistic?

Eu am scris cu mare entuziasm un text în 1990, „Avanta-jele spirituale ale unui artist din Est”, în care consideram că noi avem mari avantaje pe lângă marile dezavantaje de ca-re ne-am plâns timp de decenii. Iar în 1992 am scris din nou un text în care am spus că nu mai avem niciunul pentru că am renunțat așa de ușor la avantaje – mă refer la masa de oameni care practică arta și care consideră că singurul lucru bun este să se branșeze la Occident, în loc să încerce să-și fructifi ce propriile experiențe care erau de multe ori extrem de prețioase și de unice și pe care Occidentul ar fi fost dis-pus mult mai ușor să le audă pentru că nu are nevoie să va-dă un epigon al nu știu cărui curent. Ar trebui ca mai întâi să credem noi foarte mult în experiențele noastre și să cre-dem că reprezentăm ceva, o voce unică în concertul euro-pean. Pentru că dacă Occidentul vede că noi nu putem pro-duce decât imitații, atunci suntem pe o cale greșită. Există o teză că nouă, generației mele, cu toată modernitatea abso-lută, autentică și profund sinceră în care ne-am aruncat de prin anii ’60, nu ne-a fost permis foarte mult jocul. Aceas-ta nu înseamnă că nu există ludic în arta noastră, pentru că el există oricum în orice artă. Noi însă ne-am „jucat” și am experimentat, fi ecare în felul său, fără a cădea în gratuita-

183


te, cinism sau bășcălie. Acum, riscul este ca noua generație de artiști, unii dintre aceștia, să confunde jocul ca fi ind si-nonim cu neseriozitatea sau superfi cialitatea. Or, a veni din Est, pe fundalul istoric dramatic, și a face pe caraghiosul și imitatorul, este chiar ultima formă de dialog cu Occidenta-lii. Aceștia sunt, cred, sătui de proprii lor neserioși pentru a mai importa și alții noi.

Renașterea 11 (2001), pp. 4-5

4.

DIALOGURI SOCIALTEOLOGICE

187

„Mitropolii, episcopii i alte anomalii.” Dialog realizat de Claudiu Groza

Continuă în presa centrală Și locală dezbaterea, dacă ar fi să o numim astfel, în jurul deciziei recente de înfi ințare a unei Mi-tropolii la Cluj, Transilvania/Ardealul urmând să aibă acum, alături de Sibiu, două centre mitropolitane. Este motivul pen-tru care am dorit să afl ăm opinia celor direcți implicați. După interviul cu Arhiepiscopul Bartolomeu, am stat de vorbă și cu Radu Preda, cadru didactic la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universității „Babeș-Bolyai” din Cluj-Napoca, adeptul unei poziții care a făcut notă aparte printre susținătorii proiectu-lui mitropolitan local.

Claudiu Groza: Să defi nim mai întâi ce înseamnă „au-toritate mitropolitană”. Este mitropolitul un „șef” al ierar-hilor din eparhia sa?

Radu Preda: A fi mitropolit e astăzi o chestiune de rang, mai puțin de autoritate. Există un principiu, articulat pe cale cutumiară, conform căruia fi ecare episcop e stăpân absolut în eparhia lui, ceea ce e adevărat și, în același timp, e fals. Respon-

188

Cultura dialogului

sabilitatea mitropolitului, cel care rezidează în orașul-mamă, metropoleos, este una paternă față de eparhii. Cu alte cuvin-te, mitropolitul nu numai că are dreptul de a interveni, de a sugera, de a îndruma, de a propune, ci are chiar obligația de a face aceasta, atunci când interesul bisericesc (iar nu cel per-sonal!) o cere. Din păcate, în ultimele sute de ani asistăm la o depreciere constantă a funcției mitropolitului, până la redu-cerea ei la un simplu titlu.

Dacă mitropolitul nu mai are aceeași autoritate ca în tre-cut, care este atunci miza creării a două structuri mitropo-litane în Ardeal? Nu ar fi fost mai potrivit să rămână o sin-gură mitropolie și să se pledeze pentru creșterea numărului de episcopii?

Într-adevăr, m-aș fi așteptat mai degrabă să se fi pus pro-blema soluționării unor chestiuni deschise de ani de zile. Nu văd de ce ar trebui să ne preocupe acum crearea altor unități supra-eparhiale, când noi n-am rezolvat primul nivel, cel epar-hial. Nu s-a dat un răspuns favorabil inițiativelor de înfi ințare a unor episcopii la Brașov, la Mureș, la Bistrița, la Hunedoa-ra, la Ploiești.

Ideea ar fi de descentralizare, de fapt, de creare a unor eparhii mai mici, mai efi ciente.

Da, într-adevăr. Nu vreau să fac pe revoluționarul în Biseri-că, îmi repugnă formula, dar mi-aș dori, de pildă, desfi ințarea funcției de protopop ca „interfață” între „marea masă” de preoți și episcop, astfel încât un episcop să-i cunoască direct pe toți preoții din subordine. Instituția protopopiatului este una profund discutabilă din perspectiva eclesiologiei ortodo-xe. Protopopii par să participe mai curând la funcția conducă-toare, de control, a episcopatului, dar mai puțin, spre deloc,

189

Dialoguri social-teologice

la funcția misionară. Ei sunt „utili” din rațiuni strict adminis-trative, iar nu eclesiologice.

Credeți că Biserica Ortodoxă Română are nevoie de un misionarism al ierarhilor săi?

Evident. N-aș vrea să iau ca model facil Grecia, dar l-aș in-voca, totuși, ca posibilă oglindă în care să ne privim. În Grecia, densitatea prezenței episcopale este infi nit mai mare decât în România. E-adevărat că acolo toți poartă titlul de mitropolit, ca să nu existe discuții. Din punctul acesta de vedere, au rezol-vat problema foarte... grecește. Densitatea prezenței episcopa-le face ca episcopul să fi e de găsit la toate nivelurile, în paro-hii, în așezămintele sociale, în școli, în birourile autorităților. Este o prezență foarte intensă.

În interviul acordat în Ziarul Clujeanului, ÎPS Bartolo-meu vorbea despre necesitatea înnoirii Bisericii. Cum vedeți Dumneavoastră, ca teolog laic, această înnoire?

Sunt total de acord cu ce spunea ÎPS Bartolomeu. Bineînțe-les, ca laic, îmi permit să văd puțin mai nuanțat unele lucruri. Acest drept mi-l asum cu responsabilitatea necesară. Subscriu așadar la acest deziderat de înnoire și, dacă ar fi să începem de la palierul ierarhic, mi-aș dori în primul rând o prezență mai densă, mai vizibilă, a episcopatului în teritoriu. Tot legat de zona ierarhică, aș pleda pentru desfi ințarea instituției episco-pului-vicar. Cumva asemeni protopopilor, episcopii-vicari sunt o anomalie canonică, ei reprezentând răspunsul episcopilor titulari la dimensiunea geografi că de nestăpânit a eparhiilor lor. De aceea episcopii-vicari au la propriu titulatură „geogra-fi că”: Bistrițeanul, Maramureșeanul, Prahoveanul, Snagovea-nul, Făgărășeanul etc. Ei sunt delegați în teritoriu ai episcopi-lor din cetatea-mamă, din metropolă, și dacă ar fi să găsim un

190

Cultura dialogului

argument al prezenței lor în structurile actuale am avea mul-te difi cultăți. În plus, existența vicariatului creează false ie-rarhii în interiorul episcopatului. Se poate întâmpla ca, la un moment dat, un episcop vicar înțelept și înzestrat teologic să trebuiască să tacă pentru că episcopul titular îi impune aceas-ta. Arătați-mi un episcop-vicar care să fi e cu adevărat o fi gu-ră publică profi lată nu doar prin funcția eclesială, ci mai ales prin ceea ce spune! Nu există niciunul! Toți stau în umbra și, nu de puține ori, „în coasta” titularilor, ceea ce nu mi se pare normal. Ei au aceeași investitură harismatică precum titula-rii. Atunci când vorbim despre o înnoire structurală a Biseri-cii în teritoriu, aș vedea, pe lângă înmulțirea centrelor epar-hiale, desfi ințarea acestei faze intermediare a episcopatului, care creează iluzia că există trepte în interiorul episcopatului. Episcopatul este unic. Nu întâmplător, în Biserica Ortodoxă avem doar trei trepte harismatice: diacon, preot și episcop. Toate celelalte (arhiepiscop, mitropolit) au o conotație admi-nistrativă, de coordonare și de instanță.

Ce ar mai presupune această înnoire?

După cum spuneam, aș vedea suprimat, fără nici un fel de tristețe, nivelul protopopesc, astfel ca preoții să aibă o relație directă cu episcopul lor. De asemenea, la nivel parohial cred că ar trebui revigorate consiliile parohiale, care să nu fi e for-mate doar din oameni care aduc bani, din „sponsori”. E o con-fuzie care se face de ani de zile și nu trebuie să ne mire că une-le decizii ale Bisericii sunt cu iz politic.

Dacă se creează noua mitropolie la Cluj, va exista un precedent pentru înfi ințarea unor structuri similare și în alte zone. Credeți că procesul se va desfășura fi resc, sau cu rezistențe și controverse? E nevoie ca reorganizarea admi-nistrativă să fi e asumată clar de Sfântul Sinod?

191


În ultimele zile s-au spus și multe gogomănii, una din-tre ele fi ind ideea polarizării taberelor în „conservatori” și „reformiști”. Ar fi foarte simplu dacă lucrurile ar sta așa. Din păcate, trebuie să constatăm că realitățile sunt mult mai com-plexe. Folosind această formulă simplistă, nu putem identifi -ca adevăratele „fronturi” din BOR. Revenind la reforma ad-ministrativ-canonică a Patriarhiei Române, evident că o nouă mitropolie la Cluj va redeschide dosarul mitropoliilor, în ge-neral. Iată de ce acest dosar clujean va trebui analizat foar-te serios, pentru că el nu oferă nicidecum o rețetă universal aplicabilă. M-aș feri mai ales de un lucru. Mitropolia Cluju-lui nu se va înfi ința din rațiuni istorice, și țin să spun asta în contradicție cât se poate de clară cu partizanii ideii de acum. Dacă Mitropolia Clujului are o rațiune, aceasta nu poate fi de-cât pastoral-misionară, adică direcționată spre prezent și spre viitor. Va trebui să fi m atenți ca dezbaterea în „dosarul mitro-poliilor” să fi e strict pastoral-misionară, și nu istorică. Dacă ar fi istorică, atunci toate centrele mai vechi sau mai noi, de la Târgoviște la Argeș și de la Huși la Constanța, ar reclama ti-tulaturi de dragul titulaturilor, războiul orgoliilor reușind să ne abată cu succes de la agenda imediată a vieții bisericești.

Spuneați mai devreme că este nevoie de o descentraliza-re a Bisericii, dar pledați și pentru mărirea numărului de mi-tropolii, structuri centralizatoare. Nu este aici o contradicție?

Nu. E o mișcare paralelă și complementară. Înmulțindu-se numărul eparhiilor, să spunem că în caz ideal ajungem la o eparhie în fi ecare județ, se va resimți și nevoia unor centre mi-tropolitane de coordonare.

N-ar trebui ca procesul fi resc să fi e acela de înfi ințare mai întâi a mai multor episcopii, abia apoi ajungându-se la cre-are de mitropolii noi?

192

Cultura dialogului

Este exact părerea mea, motiv să consider că noi am por-nit cu această inițiativă clujeană de sus în jos, în loc să pornim invers. Este motivul pentru care sunt în continuare surprins că episcopii semnatari ai noii propuneri nu s-au asigurat de asentimentul Adunărilor Eparhiale pe care le reprezintă, ast-fel încât inițiativa să nu pară una de liberă asociere a unor epi-scopi în funcție de niște criterii total subiective. Dacă aș avea o rezervă, aceasta ar viza tocmai procedura, etapele care au fost arse în acest caz, ajungându-se direct la o propunere la vârf. Abia acum urmează să se refacă un dosar întreg de pași pe care ar fi trebuit să-i facem înainte de a face publică aceas-tă idee. Oricum, dacă se va face noua mitropolie, eu sper să fi e un început de nouă epocă în istoria Bisericii Ortodoxe Ro-mâne. Dacă nu va fi așa, atunci ne-am pricopsit cu o inutilă și absurdă concurență între Sibiu și Cluj, de care mă întreb ci-ne profi tă. Ca laic și universitar care umblă prin Europa, îmi pun problema dacă momentul geopolitic este cel mai potrivit, și mai iau în calcul și faptul că, din 2007, problema euro-re-giunilor se va pune mult mai intens. În acest context, nu cred că noi avem nevoie de concurență internă. Mi-aș fi dorit mai degrabă să avem o mitropolie mutată integral de la Sibiu la Cluj, decât două concurente.

Este decizia de înfi ințare a unei mi tropolii la Cluj în benefi ciul sau în detrimentul Bisericii? Ce anunță acest eveniment?

Consider că toată această discuție este în ansamblu un lu-cru pozitiv. Simplul fapt că niște teme care până acum erau re-zervate exclusiv mediilor ecleziale au devenit teme publice mi se pare pozitiv. Orice temă de pe agenda publică de azi e ser-vită mai bine dacă e dublată de un plus de transparență. Din acest punct de vedere, Biserica n-ar trebui să facă o excepție

193


și să fi e tratată ca subiect social. Cred că, din punctul de ve-dere al vizibilității publice, acest moment servește revenirii cu adevărat a Bisericii în topul temelor de dezbatere socială. Iar acest lucru nu mă sperie. Evident că în această dezbatere exis-tă și conotații antiecleziale fățișe. Dar trebuie să ne împăcăm cu gândul că nu toată lumea iubește Ortodoxia. Există niște fatalități ale pluralismului de opinii. Un plus de transparență și de precizie nu e decât de folos Bisericii. Oamenii Bisericii se reobișnuiesc cu ideea că pot discuta despre anumite teme fără jenă, argumentat, în public. Din punctul meu de vedere, dezbaterea de acum e un plus. Poate deveni un minus dacă acești primi pași făcuți de ierarhii din Ardeal se vor opri aici, la o simplă regândire a granițelor canonice. Dacă ierarhii ar-deleni fac mai departe demersurile de care vorbeam, la nivel eparhial, protopopesc, parohial, avem toate șansele să vorbim de un bun început pentru toată Biserica românească, nu doar pentru cea din Transilvania.

Lumea Credinței III, 12 (29), Decembrie 2005.Preluare din Ziarul Clujeanului.

„În Ortodoxie s-a creat cu timpul un hiatus între interiorul credinei

i expresia ei social.” Dialog realizat de Marius Vasileanu

Marius Vasileanu: Dragă Radu Preda, coordonezi o re-vistă mai mult decât interesantă care se cheamă Inter. Te rog să ne vorbești pe scurt despre această revistă și despre ceea ce înseamnă asociația care este în spatele ei.

194

Cultura dialogului

Radu Preda: Inter. Revista română de studii teologice și religi-oase este publicată de către Institutul Român de Studii Inter-or-todoxe, Inter-confesionale și Inter-religioase ( INTER), fondat în 2005. Este vorba despre o inițiativă privată, academică, or-ganizată sub forma unui ONG, cu membri și simpatizanți ortodocși și de alte confesiuni, din țară și străinătate.

Confesiuni creștine?

Da, confesiuni creștine, tradiționale. Institutul INTER își propune să prezinte Ortodoxia de o manieră dialogală, nu mo-nologală. Preferăm monologului, dialogul. Să nu uităm că in-clusiv în interiorul Ortodoxiei universale există o dimensiu-ne inter-ortodoxă imposibil de conceput fără apelul la dialog. Dacă ar fi să identifi căm un punct central al programului re-vistei și institutului INTER, acesta ar fi tocmai necesitatea ur-gentă a unei culturi a dialogului, a unei culturi a argumentă-rii în care diferența de opinii să fi e sesizată ca o îmbogățire, iar nu ca o contestare a unui adevăr declarat de la început ca fi ind de neatins, de necontestat. Mă refer aici nu la Adevărul dogmatic, ci la aspectele concrete, foarte omenești, ale prezen-tului istoric eclezial și social. Or, este deja o evidență că lipsa dialogului argumentativ explică de ce societatea româneas-că, după aproape două decenii de la căderea comunismului ca regim al terorii și al unanimității fără drept de apel, se afl ă într-o permanentă criză pusă în mod consecvent pe seama lipsei de comunicare sau pe seama neînțelegerii reciproce a mesajului. Cu o formulă pe care o invoca, nu fără tristețe, Pe-tre Țuțea, românii continuă să confi rme paradoxul faptului că vorbesc împreună și se înțeleg separat. Ceea ce ne propu-nem prin această formulă Inter - între este să contribuim la concretizarea deja citatei culturi a dialogului prin promova-rea unor instrumente pe măsură. Revista Inter este o concre-tizare a acestei culturi a dialogului pentru că în paginile ei se

195


regăsesc texte teologice, fi losofi ce, juridice, istorice semnate de autori români și străini, ortodocși și neortodocși. Toți au drept numitor comun tehnica argumentului, a demonstrației, astfel încât nimeni să nu se simtă agresat sau invitat să-și sus-pende identitatea de dragul unei aparente armonii. Sigur, nu ne facem iluzii că suntem în situația de a identifi ca rețeta si-gură a armoniei și păcii între culturi și credințe. Avem în-să o anumită naivitate romantică să credem în continuare că numai prin dialog și prin cunoaștere reciprocă, ceea ce pa-re de neatins poate fi realizat, măcar și parțial: să vorbim în cunoștință de cauză unii despre alții. Înainte de toate, trebu-ie să vorbim despre noi înșine în cunoștință de cauză. Or, a vorbi în cunoștință de cauză despre noi înșine ca ortodocși români înseamnă a vorbi în cunoștință de cauză despre Or-todoxia care ne defi nește și care nu este o Ortodoxie îngustă, „tribală” cum ar spune unii, redusă la etnii, ci este o Ortodo-xie a valorilor universale care depășesc granițele confesiona-le și naționale. Nu întâmplător marile zone geografi ce – înce-pând cu Africa de Nord, continuând cu Orientul Apropiat și terminând cu Asia Mică – în care s-a născut și dezvoltat Or-todoxia istorică, Biserica primelor veacuri, nu mai sunt de secole teritorii creștine, ci în bună parte musulmane creștinii fi ind reduși la o minoritate de regulă persecutată, supusă per-manent unui tratament discriminatoriu sau plătind cu prețul vieții, ieri ca și azi, fermitatea credinței lor în Hristos. Aceste mutații geografi ce și umane de proporții uriașe se constituie într-o lecție dură și extraordinară deopotrivă, dată și îngădu-ită de Dumnezeu, că Ortodoxia nu este identifi cabilă sută la sută cu o locație, cu un spațiu.

Poate că cei care sunt în alt spațiu, pe verticală vorbind, percep mai bine lucrurile. Mă gândesc acum la părintele Petroniu Tănase de la Muntele Athos care are mari rezer-

196

Cultura dialogului

ve față de identifi carea Ortodoxiei cu naționalismele, ori-care ar fi acestea…

...dar mai ales cu naționalismul grecilor sub rigorile căru-ia trăiește de-o viață! Iată de ce, pentru a ne asuma mai bi-ne identitatea și pentru a nu cădea în forme de idolatrie sau egoism eclezial-cultural, trebuie să ne cunoaștem mai bine pe noi înșine. Așa cum am sugerat deja, a te cunoaște ca or-todox înseamnă în primul rând a cunoaște Ortodoxia în an-samblul ei. Sigur, nu înseamnă că dimensiunea națională nu are nicio importanță, dimpotrivă, dar diferența specifi că, lo-cală, nu poate să întunece genul proxim, universal. Această dimensiune inter-ortodoxă, alături de cultura dialogului de care aminteam, este pentru colaboratorii proiectului INTER un punct de plecare și un reper. O spunem din start: nu pro-movăm și nici nu acceptăm ambiguitățile. Fiind ortodocși, inițiatorii INTER-ului vor să-și înțeleagă propria ortodoxie prin dialog și prin deschidere. Acestea se adresează în primul rând chiar propriei lor ortodoxii. Numai în măsura în care ne cunoaștem mai bine pe noi înșine putem intra într-un dialog inter-confesional și inter-religios avizat, să facem experiența alternității fără de care nu îl putem înțelege pe celălalt și nici nu putem să-l iubim.

Crezi că această formulă „inter” are cumva legătură – cel puțin, aceasta este în precepția mea – cu acel „întru” al lui Noica?

Eventual. Poate fi interpretat ca un exercițiu de deschide-re și de aprofundare în egală măsură. De aceea am și accen-tuat că punctul nostru de plecare nu este o simplă deschide-re a brațelor către celălalt. Experiența alterității începe chiar cu noi înșine, cu ortodoxiile locale și cu Ortodoxia în ansam-blul ei. Abia această situare temeinică în propria credință și

197


expresiile ei istorice ne poate permite să intrăm într-un dia-log inter-confesional capabil să evite capcanele subtile ale ecu-menismului ideologic. Ortodoxia și dialogul inter-confesio-nal sunt fețele aceleiași monede. De ce? Pentru că Ortodoxia, dreapta-credință, este prin fi rea ei dialogală, mărturisitoare, publică, integratoare. Când ești „întru” Ortodoxie, nu poți să te închizi, să fi i atât de egoist și de autosufi cient pentru ma-rele „merit” de a te fi născut în credința justă.

Dar dialogul cu noi înșine presupune indubitabil și o pri-vire, nu spun realistă, dar în orice caz mai apropiată de ceea ce se întâmplă cu adevărat, adică inevitabil critică. Nu pu-tem ignora anumite lucruri care din păcate nu ne fac onoare. Iată, revista INTER, altfel decât alte publicații de gen, arată extraordinar, cu adevărat o revistă academică. Este probabil prima revistă academică de factură ortodoxă care apare în perioada de după ’89. Din câte am observat, în revistă exis-tă și articole critice la adresa tarelor ortodoxe, care spun fă-ră teamă lucrurilor pe nume.

Este fi resc ca după jumătate de secol de comunism și do-uă decenii de tranziție fără înnoire morală, spiritul critic să fi e văzut de cercurile conducătoare, profane și ecleziale în egală măsură, drept un atentat la starea de lucruri actuală, conside-rată drept cea mai bună dintre cele posibile. Lipsa unei culturi a dialogului, de care vorbeam mai sus, are drept urmare și atrofi erea sau, după caz, înăbușirea abordării lucide, realiste, critice. Foarte pe scurt, cine critică este considerat neloial. Ac-tul criticii este demonizat în bloc și criticii aruncați în aceeași oală, între criticul cu rea-voință și cel constructiv nefi ind în această viziune nicio diferență. În ceea ce privește inițiativa INTER, aș vrea să precizez de la bun început un lucru, în-să nu din rațiuni diplomatice, ci pur și simplu din sincerita-te și din dorința de a nu provoca neînțelegeri: nu suntem un

198

Cultura dialogului

cor de pesimiști, de căutători febrili de noduri în papură, de „răzvrătiți” sau „revoluționari”. Cei care se regăsesc în pro-gramul INTER se regăsesc în mod fi resc în învățătura Biseri-cii și îi respectă autoritatea. Suntem în marea noastră majori-tate laici, ancorați temeinic în viața parohială, titulari ai unor catedre de teologie, fi lologie, politologie sau istorie, cunoscă-tori ai trecutului (din care vrem să învățăm ceva) și preocupați de germenele viitorului (pe care îl dorim mai drept) care se formează în prezent (pe care îl analizăm atent). Revista și In-stitutul INTER nu sunt o apariție în ciuda a ceva sau împotri-va cuiva, ci expresii ale unei dorințe constructive. Pentru, nu contra. Dimensiunea critică trebuie recuperată în interiorul corpului eclezial și al celui social mai larg în dimensiunea ei autentică: adevăratul critic este cel care iubește ceea ce criti-că. În ciuda defi niției criticii așa-zise obiective din istorie, din literatură sau alte domenii, critica eclezială presupune o iubi-re eclezială. Nu poți fi critic dacă nu iubești și nu poți iubi da-că nu cunoști, iar cunoașterea este un exercițiu de luciditate.

Este și singura formă ziditoare de a ne critica pe noi înșine… Îmi aduc aminte aici de o afi rmație a părintelui Stă-niloae: „ dialogul este ultima fi bră a creației”. Este foarte im-portant că vă propuneți atingerea, iată, a acestei ultime fi bre și în relația cu noi înșine și în relația cu celelalte confesiuni.

Dacă ești lipsit de simț critic și auto-critic înseamnă că nu ești credibil. În momentul în care vrei, de pildă, să prezinți Ortodoxia proprie în termeni ideali, uzând de o istorie selec-tivă în care dimensiunea pur omenească, care este supusă păcatului, este fi e trecută sub tăcere, fi e justifi cată de o ma-nieră forțată, nu mai poți intra în dialog cu celălalt sau porți o falsă discuție, protocolară, de formă. Pentru că nici el, mai ales dacă este avizat, nu se deschide pentru că te vede că tu îți contrafaci, de fapt, identitatea. Față de propriii tăi confrați

199


de credință, aceeași atitudine este un act de trădare pentru că nu-i mai ajuți să crească în conștiința lor comunitară. Îi în-demni să se mulțumească deplin cu o imagine deformată, statică, lipsită de viață. În aceste condiții, posibilitatea înno-irii prin metanoia este anulată. Cu alte cuvinte, simțul critic este în cheie duhovnicească esențial pentru pelerinajul per-sonal sau comunitar către desăvârșire. Critica autentică, din interior, are tot timpul în vedere o înnoire, o primenire. Înce-pând de la propria persoană, cel care critică nefi ind exclus de la acest exercițiu de luciditate. Dimpotrivă. Cel care critică își asumă un standard pe care trebuie să îl atingă și să îl mențină cât mai consecvent cu putință, altminteri își pierde credibili-tatea. Cum însă un astfel de standard presupune un examen permanent al conștiinței, fapt extrem de incomod, majorita-tea se refugiază, comod, în lipsa criticii, preferând dinamicii, statica. Pe scurt, critica în interiorul Bisericii nu înseamnă nici revoluție, nici punerea sub semnul întrebării a principiilor cla-re și stabile. Este o înnoire care în sens patristic înseamnă de fapt recuperarea izvoarelor, a surselor normative și inspira-toare de soluții actuale.

Mi-ai vorbit mult despre revista Inter dar nu putem ocoli personalitatea ta care a fost sufl etul acestei inițiative. Spu-ne-mi, te rog, mă înșel eu sau chiar există o amprentă a lui Țuțea în acest demers? Ai avut o relație privilegiată cu Pe-tre Țuțea…

Eu sunt în bună parte rezultatul unor întâlniri privilegia-te. Este un privilegiu pe care însă doresc să îl dau mai departe, să îl fac accesibil. Adică să dau mai departe ceea ce am primit. Țuțea este un reper major în formarea mea, pe care însă nu-l idolatrizez. Motiv pentru care învecinarea cu el nu a reușit să mă transforme în „țuțolog” și nici în „țuțăr”. Nu e cazul să ido-latrizăm pe nimeni, nici din punct de vedere cultural și cu atât

200

Cultura dialogului

mai puțin din punct de vedere spiritual. Este clar însă că mă regăsesc total în spiritul critic al lui Țuțea, dublat în mod sal-vator de cel ludic. Sigur, o a doua întâlnire fundamentală pen-tru mine a fost cea cu Părintele Anania, viitorul Arhiepiscop al Clujului, cel pe care îl am adânc în sufl et, de care nu mă dezic și pe care mă strădui să îl redescopăr în Mitropolitul Bartolo-meu. Pe lângă aceste două mari repere din viața mea de până acum, sunt foarte legat sufl etește de fi gurile luminoase ale unor Părinți călăuzitori, trecuți la Domnul între timp, precum Dumi-tru Stăniloae (care mi-a dat primul sfatul de a merge la studii în Germania și a scris recomandarea în acest sens), Constantin Voicescu (la care am locuit o vreme și de la care am învățat ce înseamnă o pastorație adevărată, păstorul care se pune pe si-ne pentru turmă), Grigore Băbuș (sub protecția căruia am pu-tut lucra nestingherit la biblioteca sinodală de la Mânăstirea Antim) sau Sofi an Boghiu (al cărui nevrednic fi u duhovnicesc am fost pentru un scurt timp). Evident, îi pomenesc doar pe câțiva. Cât îi privește pe frații laici, mă gândesc cu melancolie la unii, care nu mai sunt nici ei printre noi, precum Alexandru Duțu, Virgil Cândea, Zoe Dumitrescu-Bușulenga (Maica Be-nedicta), Alexandru Paleologu sau Horia Bernea. Dincolo de această istorie afectivă, dar nu mai puțin formatoare, nu as-cund faptul că anumite sugestii foarte concrete mi-au venit și în urma experienței academice în străinătate, mai cu seamă în Europa de Vest, unde am văzut că, de fapt, onestitatea inte-lectuală, metodologia argumentativă, clară, limpede, nu sunt contrare ethosului ortodox, ci dimpotrivă.

Anul acesta universitar ești profesor invitat la Hanovra, în Germania. Cum este văzută Ortodoxia din Germania?

Cu mare interes. Este un moment de grație pentru teolo-gia ortodoxă. Aderarea recentă a României și Bulgariei la UE

201


a provocat o anumită curiozitate față de credința majoritară a acestor țări. Publicul larg occidental, nu doar cel din Germa-nia, nu știe aproape nimic despre Ortodoxie sau dacă știe ce-va, informațiile sunt de regulă legate de dimensiunea politi-că a Ortodoxiei: ce mai zice patriarhul Alexei despre Cecenia, ce a discutat cu Putin, care este poziția Patriarhului Ecumenic față de aderarea Turciei la UE ș.a.m.d. Constat în același timp, mai cu seamă de când sunt invitat la Universitatea „Leibniz” din Hanovra și în același timp cercetător la Institutul de Stu-dii Filozofi ce, lucrând la un proiect de teologie socială ortodo-xă, cum interesul față de Ortodoxie se precizează și se struc-turează. Primesc nenumărate invitații de a ține conferințe cu rugămintea de a aborda chestiuni precise, nu doar pe cele cu caracter general, despre iconografi e de pildă. Întrebările pu-blicului sunt foarte concrete și legate mai cu seamă de pre-zentul eclezial și social din țările majoritar ortodoxe. În gene-ral, constat o mare simpatie bazată pe faptul că în Ortodoxie se identifi că de multe ori un mod altminteri de a mărturisi identitatea creștină și în același timp un fel de virilitate, un fel de bărbăție, necoruptă ideologic, chiar dacă este până azi împovărată de o relație complexă cu mediul politic și cu tre-cutul comunist recent, insufi cient decantat pentru moment.

Percepția aceasta ține de planul rațional sau poate și de cel spiritual, duhovnicesc?

Spiritualul nu exclude raționalul! Nu întâmplător vorbesc Sfi nții Părinți, de la Sfântul Iustin Martirul și Filosoful și până la Sfântul Grigorie Palama, despre logoi și în general despre sub-limarea rațiunii umane în dialog cu Rațiunea și Înțelepciunea divine. Continuă să mă impresioneze exercițiul rațional creștin pe care mulți teologi de mare rafi nament și forță intelectua-lă îl practică în Occidentul european. În măsura în care omul

202

Cultura dialogului

își pune libertatea de gândire, voința și rațiunea în slujba lui Dumnezeu, el face un act de confi rmare a măreției Acestuia. Așadar, exercițiul rațional al Occidentului, după părerea mea, nu trebuie redus la raționalism, așa cum dimensiunea secula-ră, profană, nu poate fi redusă la secularism. Admirația sau interesul pentru Ortodoxie al unor teologi occidentali confi r-mă faptul că rațiunea nu exclude setea de spiritualitate. Sim-plifi când nițel, putem spune că în timp ce noi putem reînvăța de la occidentali o bună raportare la rațiune și logică, occiden-talii reînvață de la noi o bună așezare întru cele ale spiritu-lui și ale non-demonstrativului, a apofaticului, a numen-ului. Asistăm la un schimb de daruri. Pentru a apela la imaginea biblică a unei pericope evanghelice din aceste zile, dimensiu-nea noastră marianică se întâlnește cu dimensiunea lor lega-tă de fi gura Martei. În ciuda diferențelor, Marta și Maria au un element comun: Lazăr, fratele lor înviat de Mântuitorul. Adică întâlnirea aceasta a dimensiunii contemplativ-liturgice a Mariei cu dimensiunea rațional-slujitoare a Martei este su-blimată în persoana înviatului, a lui Lazăr, prefi gurare a În-vierii lui Hristos.

Există așadar o virilitate a Ortodoxiei de care alții sunt mai conștienți decât suntem noi?

De multe ori se întâmplă așa. Începi să-ți iubești părinții și să-i respecți după ce ai plâns de singurătate printre străini. Începi să iubești natura și frumusețile ei „banale” abia în mo-mentul în care stai închis într-o celulă de pușcărie sau într-o cameră de spital. Un mecanism similar funcționează și în do-meniul identității profunde. Experiența pe care o faci în Occi-dent sau în alt spațiu străin, ortodox fi ind, este un extraordi-nar exercițiu de redescoperire de sine. Cu o vorbă a Părintelui Nicolae de la Rohia: „prin alții spre sine”.

203


Susții la Adevărul literar și artistic o rubrică despre te-ologia socială și ai mai avut astfel de articole în mai multe locuri, ai ținut conferințe și cursuri pe temă. De ce are Or-todoxia noastră încă rețineri la acest capitol numit „teolo-gia socială”?

Cred că din două motive. Primul rezidă în confuzia de ter-meni și metodă dintre morală și etică. În ciuda aparentei sinoni-mii dintre cei doi termeni, morala fi ind traducerea latinească (la plural) a eticii (de sorginte greacă), dimensiunea teologiei morale, ca învățătură a virtuților, este una eminamente per-sonală, în timp ce etica are o clară dimensiune comunitară. Or, în Ortodoxie s-a creat cu timpul un hiatus nerecunoscut ca atare între interiorul credinței și expresia ei exterioară, so-cială. Cu alte cuvinte, s-a produs o ruptură între ceea ce învață fi ecare creștin ca fi indu-i necesar pentru mântuirea sufl etului și ceea ce ar trebui să fi e refl exul public al acestei învățături. Acest lucru explică – și folosesc aici un cuvânt dur –, starea schizofrenică pe care o trăim în majoritatea țărilor ortodoxe între numărul copleșitor de mare al ortodocșilor sau a celor care se declară ca atare și numărul perversiunilor sociale ca-re se petrec în masă: de la corupție și evaziune până la consu-mism frenetic și avorturi. Este clar că ceva nu e în regulă. Este clar că cifrele celor informați despre virtuți nu se suprapun cu cifrele celor care le respectă conștient. Undeva majoritățile nu se întâlnesc și atunci întrebarea este dacă nu cumva avem un defi cit de transport al discursului personal la nivel colectiv. Nu cumva Biserica, în aspectul ei instituțional, și-a pierdut sau și-a slăbit vocația catehetică, paideică, învățătorească? Ca de atâtea ori, o parte din întrebare este și o parte din răspuns. Al doilea motiv pentru reticența față de social ca subiect de ana-liză teologică rezidă în faptul că Ortodoxia, în drumul ei is-toric de până acum, nu a fost decât cu rare excepții în situația

204

Cultura dialogului

de a se bucura de libertatea de autodeterminare. Practic, Or-todoxia istorică a fost mereu acaparată de o putere și a in-trat, de voie și nevoie, fi e în slujba împăratului, fi e în slujba țarului, fi e în slujba voievodului, fi e în slujba principelui, in-trând apoi sub cizma turcului, sub cizma comunismului. În istoria Ortodoxiei europene, pentru a ne limita la aceasta, nu găsim nici măcar o jumătate de secol de autodeterminare te-ologică și socială a Bisericii. Aceasta nu este o scuză, ci o posi-bilă explicație! Sunt însă și motive de optimism. Biserica Orto-doxă din România a făcut acum un an, prin decizia Sfântului Sinod, un enorm pas înainte înfi ințând disciplina academică Teologia Socială Ortodoxă, un viitor spațiu de analiză și sin-teză care poate oferi multe dintre răspunsurile la provocările de azi și mai ales de mâine.

Ajungem la zilele noastre. Care sunt imperativele socia-le în care Biserica Ortodoxă se poate implica acum?

Ajungând la contextul actual, este clar că ne lipsește curajul exercițiului profetic. Mai ales la nivel ierarhic, s-au creat refl exe de adaptabilitate al căror efect direct este renunțarea la dimen-siunea „scandaloasă” a mesajului creștin. Nu mai suntem sau nu mai vrem să fi m „un scandal” pentru înțelepciunea acestei lumi... Din această renunțare se nasc două fenomene extrem de păguboase: pe de o parte, ierarhia cochetează cu puterni-cii zilei sau cu personajele semidocte, dar pline de bani, iar pe de altă parte se naște timiditatea socială a laicatului în a afi r-ma cetățenia pământească care, de fapt, este pandantul abso-lut legitim și obligatoriu al cetățeniei spirituale, duhovnicești. Acestea la un loc întrețin și adâncesc criza în care ne afl ăm acum și pe care am enunțat-o deja: majoritatea religioasă nu se traduce printr-o majoritate civică. Această schizofrenie este pe termen lung foarte gravă pentru că ea sapă la fundamentele

205


societății, adâncește sentimentul neputinței politice și a spi-ritului civic, diminuează legitimitatea clasei conducătoare și relativizează orice efort normativ bazat pe apelul la instanța religioasă și etică.

Ortodoxia este plină de paradoxuri. Iată că există o doc-trină socială enunțată de Biserica Ortodoxă din Rusia și nu avem una românească…

Lipsa până acum a unui document românesc similar celui rusesc nu este neapărat un defect. Rușii au redactat acest do-cument, aprobat de Sinodul jubiliar din 2000, fără însă a pro-voca și un proces real de dezbatere, de jos în sus, măcar du-pă publicarea acestuia. Cu alte cuvinte, s-au achitat într-un fel formal, rapid, de obligația prezentării unui document ge-neric. De unde și situația destul de ciudată că documentul a găsit ecouri mai degrabă în străinătate decât în Rusia. În ce-ea ce le privește pe celelalte Biserici Ortodoxe locale, Biseri-ca din Grecia a publicat începând din anii ’70 și mai cu sea-mă în anii ’80 o serie de poziții despre chestiuni de bioetică, protecție socială, ecologie. Patriarhul Ecumenic este implicat de peste zece ani într-o seamă de inițiative ecologice de ma-re răsunet printre care campania dunăreană sau cea legată de Marea Neagră. Biserica Ortodoxă din Georgia a formu-lat un document despre sensul războiului în Caucaz. Bise-rica Ortodoxă din Serbia a încercat, fără succes, să își înalțe vocea critică în timpul confl ictului interetnic și în timpul cri-zei profunde prin care a trecut fosta Iugoslavie. Și diaspora ortodoxă, mai ales cea din Statele Unite ale Americii, a fost deosebit de activă și a luat poziție față de probleme bioeti-ce sau față de efectul televizorului asupra educației tinerilor. De la aceste documente singulare și până la o viziune soci-al-teologică ortodoxă de ansamblu, inclusiv cu partea teore-

206

Cultura dialogului

tică corespunzătoare, este însă un drum lung. Pentru că nu poate face o Biserică locală ceea ce ar trebui să facă Ortodo-xia în întregime. Or, pentru a ajunge aici, avem nevoie de o intensifi care a dialogului inter-ortodox. Unitatea canonică a Ortodoxiei moderne este direct legată de unitatea mesajului etic pe care aceasta poate și trebuie să îl lanseze într-un mo-ment de reală căutare.

Trebuie să remarc aici un fapt. Ești unul dintre puținii noștri teologi ortodocși care are un discurs public ce aco-peră întreaga Ortodoxie. Ai amintit adineauri și de ruși, și de sârbi, și de georgieni, și de greci… De ce în România se vorbește atât de puțin despre celelalte țări ortodoxe și știm mai mult despre ceea ce se întâmplă în Catolicism, ceea ce nu este rău deloc, în sine?

În primul rând, știm mai bine ce se întâmplă în Catolicism pentru că acesta are o comunicare mult mai bună cu lumea. E de ajuns să mergem pe niște site-uri, să citim ziarele sau re-vistele catolice lunare, de sinteză și analiză, pentru a ne for-ma o idee despre ultimele evoluții, texte, atitudini și eveni-mente. Or, noi nu avem nici măcar o agenție de presă la nivel ortodox. Prindem informațiile pe fi liere foarte disparate de genul lui „Service orthodoxe de presse” (SOP). Nici măcar la nivelul Patriarhiei Române nu avem o agenție unică de pre-să. Pur formal, tehnic, Ortodoxia este defi citară la acest ca-pitol. Comunicăm polifonic și ne mirăm că mesajul este re-ceptat cacofonic. Pe de altă parte, este vorba și de investiția formativă oarecum scăpată de sub control. Îți dau un exem-plu care ține de formarea mea personală. Eu am fost bursier a Bisericii Evanghelice din Germania, fapt pentru care sunt și acum recunoscător, fără ca prin aceasta să-mi fi e pusă sub semnul întrebării ortodoxia. Dar nu am fost niciodată bursier

207


al unei Biserici Ortodoxe locale. Șederea de un an la Salonic a fost posibilă datorită unei foarte generoase burse a Guver-nului de la Atena. Dacă aș fi depins de banii Sinodului grec, aș fi murit de foame! Îmi doresc de ani de zile să mă duc la Moscova. Este deocamdată imposibil să găsesc o formulă de-centă din punct de vedere academic, fi nanciar, eclezial, astfel încât să mă pot duce acolo și să-mi pun la punct rusa (cursu-rile de limbă sunt foarte scumpe) și cunoștințele despre bibli-ografi a teologică de ultimă oră. Ce înseamnă asta concret? Că noi nu investim absolut nimic în formarea cunoașterii la nivel inter-ortodox. Avem teologi care s-au format în Occident, în spațiul protestant sau catolic, pe banii respectivelor Biserici și confesiuni. Avem teologi care s-au format în mediul orto-dox grecesc și numai grecesc. Aceste două tipuri de forma-re nu se întâlnesc, nu au un numitor comun. Cu alte cuvinte, nu am dublat în teologia noastră de școală dimensiunea in-ter-confesională cu dimensiunea inter-ortodoxă. Este o con-statare obiectivă. Nu am predat și nu predăm la Facultățile noastre limbile importante ale Ortodoxiei. Nu încercăm să re-cuperăm izvoarele comune de după căderea Constantinopo-lului și nici nu încercăm măcar la nivel istoriografi c să avem o imagine asupra celorlalte Ortodoxii locale. Știm mai mul-te despre Reforma lui Luther sau despre Catolicismul de du-pă Vatican II decât despre Ortodoxia greacă după 1500 sau despre cea bulgară înainte și după 1887. Conexiunile la ni-vel de date istorice sunt lăsate pe seama fi ecăruia, dacă are sau nu viziune sau forță de sinteză. Nu poți însă să pretinzi intuiție panortodoxă la oameni care sunt de o manieră con-secventă instruiți într-o metodologie provincială, cu un ori-zont pe măsură.

Așadar, șansa omului de rând rămâne în cultura fi ecăru-ia, în Dostoievski, în Tarkovski?

208

Cultura dialogului

Măcar de ar fi Tarkovski și Dostoievski receptați ca ambasa-dori ideali ai culturii ortodoxe rusești! Tare mi-e temă că aces-te nume, alături de altele, nu mai spun mare lucru studenților noștri. Comoditatea provinciei etnice este prea puternică. Dar mai puternică este comoditatea și siguranța pe care le inspiră statutul de Biserică majoritară. Am avut surpriza plăcută să con-stat că studenții ortodocși libanezi de la Balamand sunt mult mai deschiși la întrebările panortodoxe. De ce? Simplu! Pentru că sunt în minoritate, o insulă de creștinătate într-o mare mu-sulmană. Problema identității și alterității este acolo o problemă de viață și de moarte. Ei își articulează identitatea insulară, mi-noritară, prin deschiderea conștientă spre universalitatea Orto-doxiei. Or, comparând cu studenții noștri formați într-un mediu etnico-folcloric pur românesc, cu refl exe culinaro-strămoșești, e aproape imposibil să le trezești un fi or universal în raport cu propria lor Ortodoxie pe care ei o percep strict local. Din 1990 încoace, situația este și mai complicată datorită faptului ca fl oa-rea soarelui a identității noastre publice este în mod vădit ori-entată spre „soarele” de la Apus. Ex Oriente lux a rămas o sim-plă metaforă. Ne lipsește o viziune integratoare nu doar la nivel inter-ortodox, dar și la acela inter-religios. Un exemplu: în con-textul războiului din Kosovo, s-au spus cuvinte grele, dar aces-tea nu au fost urmate de simpozioane și de studii care să pu-nă în lumină destinul tragic al Ortodoxiei în țările care nu au avut norocul nostru, al românilor, de a nu fi ocupate militar de către turci. Noi mergem astăzi ca ortodocși în Occident și ve-dem cât de acută este acolo problema turcilor sau a musulma-nilor în general. Puțini dintre noi avem însă prezent faptul că Ortodoxia a făcut o experiență mult anterioară cu această pro-blemă a Islamului altoit cu forța peste un trup social creștin.

Care crezi că ar fi vectorii principali ai identității noas-tre ca ortodocși?

209


Cu riscul de a repeta ceea ce s-a mai spus, cred că identita-tea noastră este una profund globală și totodată una profund locală. Autenticitatea ei poate să fi e garantată de-a lungul tim-pului numai de buna îmbinare a celor două dimensiuni. La urma urmelor, cât se poate de concret, Ortodoxia oricărei pa-rohii de la noi este cosmopolită: suntem români, celebrăm o Liturghie scrisă de un asiatic de limbă greacă, avem gesturi și momente cultice împrumutate din cultul Templului iudaic, ne închinăm la icoane de inspirație rusească, folosim linia melo-dică baroc-sârbească (mai ales în Banat), optăm pentru forme arhitecturale diverse, de la cupola bizantină la ogivele gotice etc. Așadar, Ortodoxia de astăzi este, la nivel liturgic și vizual cel puțin, produsul unor culturi și infl uențe diverse. Dacă nu ne asumăm această trăsătură universală, toate aceste lucruri își pierd mesajul și devine expresia unei paradoxale identități locale incapabile să se refl ecte universal în ciuda faptului evi-dent că se hrănește din surse multiple.

Revenind la partea noastră de cer și gândindu-ne la în-tâlnirea ecumenică care va avea loc la Sibiu în toamnă, pu-tem fi de acord cu aserțiunea că, totuși, Ortodoxia de sor-ginte românească e ceva mai deschisă spre Catolicism? Am făcut ceva mai mulți pași decât alți confrați?

Nu, nu cred. Suntem noi mai deschiși prin fi rea lucrurilor pentru că suntem latini, dar nu cred că suntem mai înaintați pe calea dialogului. Atâta vreme cât uniatismul rămâne în-că o problemă, aș fi rezervat să spun că noi, ca ortodocși ro-mâni, am fi mai apropiați de catolici. Nici nu cred că ar fi be-nefi c pentru reușita efortului refacerii unității între cele două emisfere ale Creștinismului apostolic să prezentăm o Orto-doxie cu motoare de putere diferită. Așa cum Teologia soci-ală ortodoxă nu poate fi apanajul unei Ortodoxii locale, nici dialogul ecumenic nu poate fi asumat doar de o parte a lumii

210

Cultura dialogului

pravoslavnice. Acest adevăr nu exclude rolul mai dinamic al unei Biserici locale, faptul că poate oferi impulsuri și chiar soluții acceptabile la nivel inter-ortodox. Nu este însă cazul să începem să ne divizăm în interior în funcție de simpatiile de peste granițele confesionale. Cred în același timp că Orto-doxia românească are însă alte virtuți reale. Avem o vocație inter-mediară. Măcar și prin simplul fapt că, vorbind o limbă de sorginte latină, avem acces la o terminologie teologică și fi lozofi că comună Catolicismului și Protestantismului. Când un teolog ortodox român ține o conferință cu conținut dog-matic, partenerul occidental înțelege mult mai bine și poate urmări coerența demonstrației mult mai strâns decât atunci când vorbește, de pildă, un slav. Cel puțin asta am auzit de la mai mulți teologi occidentali. Este mărturia lor pe care nu am niciun motiv să nu o cred. Acum, ce se va întâmpla la Sibiu în septembrie poate fi o demonstrație a acestei vocații inter-me-diare. Spun acest lucru cu precauție. De ce? Pentru că observ că noi, creștinii din România, suntem în septembrie gazde-le unei întâlniri ecumenice europene unde vin delegați ai al-tor Biserici și confesiuni organizate la nivel local în comitete naționale ecumenice. Or, ei vin într-o țară precum România unde viața religioasă la vârf nu cunoaște nicio formă de dia-log permanent. Ne lipsește un forum inter-confesional și in-ter-religios. Aici confesiunile trăiesc una lângă alta ignorân-du-se tolerant. Or, toleranța prin ignoranță nu este toleranță. Este cel mult o formă de acalmie care însă nu naște inițiative comune și nici un ethos comun. Dovadă sunt provocările din ultima vreme: fi e că a fost problema dosarelor securității, fi e că a fost problema simbolurilor religioase în spațiile publice, nu am asistat la un răspuns cât de cât omogen și coerent din partea Creștinătății românești. Atâta vreme cât noi suntem în septembrie gazdele unei întâlniri care are drept mesaj coerența de tip social și public a mesajului creștin însă în interior sun-

211


tem fi ecare pe cont propriu, tare mi-e teamă că întâlnirea de la Sibiu va fi umbrită de acest paradox.

Ce își propun Institutul INTER și revista de aici înainte?

Ne propunem să fi m un spațiu al libertății alternative, un loc de afi rmare a noii generații de oameni de carte interesați de teologie și de fenomenul religios. Dorim să sprijinim cultu-ra dialogului între ierarhie și laicat nu în termenii unui sindi-calism al credinței, ci în termenii unei normalități pe care tre-buie să o recuperăm de ambele părți. Pe de o parte, ierarhia să fi e conștientă că unitatea Bisericii nu se poate realiza sacri-fi când diversitatea harismelor și, pe de altă parte, nici laica-tul să-și imagineze că poate permanent să dea vina pe ierarhie fără ca el să își asume conștient propriul rol. Inițiativa INTER este rezultatul asumării părții noastre de responsabilitate.

Adevărul literar și artistic 867 (18 aprilie 2007), pp. 8-11.

„Nu avem nevoie de un derapaj pe criterii religioase de la democraie.” Dialog realizat de Laureniu Cioczanu

i Ovidiu Nahoi

LaurenȚiu Ciocăzanu, Ovidiu Nahoi: Întrebarea vine de la un profan și vă rog să o luați ca atare: ce mai are teo-logia de studiat după 2000 de ani? Nu s-a spus totul? Mai sunt lucruri de studiat?

Radu Preda: Sigur că mai sunt. Pentru că noi nu avem cri-terii metodologice precum cei din științele exacte, unde, oda-

212

Cultura dialogului

tă descoperită o genă sau un anumit principiu, e un bun asi-gurat, câștigat, urmând ca apoi să se adauge altele. Teologia are o mișcare circulară, nu liniară, adică gravitează în jurul Revelației și o traduce pe aceasta pe măsura vârstelor istori-ei, revenind constant asupra ei.

Putem include între noile domenii de studii și pe cele legate, să spunem, de temele foarte populare azi pe Disco-very, precum Codul lui Da Vinci, Evanghelia după Iuda…

A apărut între timp și Mormântul familiei lui Iisus! Au ve-nit în fața lumii regizorul împreună cu pseudoarheologul...

Dar de ce am crede că nu e așa?

Pentru că în teologie, în comparație cu științele exacte, ca să păstrăm comparația inițială, ceea ce se verifi că de-a lungul timpului este mai sigur decât ceea ce se pretinde a fi absolut nou și senzațional. Cu alte cuvinte, vorbim despre o Biseri-că de 2000 de ani, preocupată permanent de originile ei, ca-re inventariază apocrifele, care știa de la început și știe inclu-siv azi care-i sunt izvoarele. De aceea, trebuie lămurite foarte bine lucrurile.

Este Biserica deschisă să discute cu cărțile pe masă des-pre lucruri, să spunem, pe care nu le-a cunoscut la un mo-ment dat?

Toată istoria Bisericii este una a rezistenței în fața ten-dințelor, nu de ieri, de azi, ori de a falsifi ca adevărul, ori de a-l „îmbogăți” cu elemente noi, fără legătură cu substanța credinței. Deci, nu e o noutate atitudinea asta. Însă altceva este nou acum. Dacă în trecut, în secolul IV, o erezie precum arianismul era discutată și în târg la Constantinopol între precupeți – adică e Mântuitorul născut din Tatăl din vecie sau e doar născut ulterior, adică în timp sau înaintea timpului? Es-

213


te Hristos deofi ință, adică are aceeași substanță cu Tatăl, sau nu? – , astăzi, noutățile acestea vin pe un fundal de incultu-ră religioasă. Este motivul pentru care așa zisele descoperiri arheologice și teoriile care pun sub semnul întrebării o serie de informații din Evanghelii dau impresia unor revoluții. Or, aceste noi tentative de interpretare trebuie să dea dovezi că au circulat în epocă. Degeaba descoperim noi astăzi o Evan-ghelie apocrifă care nu a avut nicio circulație în epocă. Asta ce arată? Arată că nu a fost asumată de către nimeni în epoca respectivă, dar nu pentru că avea cineva ceva împotrivă. Bi-serica numără apocrife și izvoare în care nu crede, dar le nu-mără. Pentru că nu trecem la ipoteza că Biserica ar distruge sau ar pune pe foc ceea ce nu-i convine! În primul rând, toate aceste descoperiri, că sunt sau că nu sunt solide, au un carac-ter fragmentar. Or, întrebarea este pe cine să credem? Bise-rica are un corpus de o coerență maximă, un corpus de tex-te cum rar se poate întâlni în culturile scrise ale umanității. Și atunci când vin noi descoperiri fragmentare, ele în sine nu spun mare lucru pentru că sunt un sfert de cuvânt, o literă al-fa care are un braț rupt și care ar putea fi delta…

Adică, în comparație cu cei de azi, precupețul de la Con-stantinopol avea o cultură?

Avea, pentru că stătea în biserică 4-5 ore duminica, asculta o predică de o oră și jumătate, avea un tip de articulare care corespundea unei culturi orale. Adică era o cultură a memori-ei, a efortului de a reține date, personaje, metafore și imagini literare. Omul cult era cel care, în comparație cu contempora-nii noștri, își punea la lucru nu doar ochii pentru a se uita la televizor sau doar urechea pentru a auzi radioul. Aceste mij-loace nu sunt nici pe departe purtătoare de mesaj teologic for-mativ, decât rareori, din întâmplare și la ore foarte avansate. Însă, pe ansamblu, mass-media e purtătoarea unui set de ele-

214

Cultura dialogului

mente care țin mai degrabă de incultură, adică simplifi că ceea ce este complex și complică adevărurile de bază, operează cu reducții și omisiuni, selectează informațiile abuziv în numele unui consumator care nici nu mai știe ce pierde.

Dar poate că omul contemporan își dorește și o altfel de spiritualitate, iar mesajul Bisericii riscă să rămână cumva în urmă, nu credeți?

Înțeleg foarte bine ce spuneți. Există riscul real ca într-o Biserică multimilenară, cum e cea ortodoxă sau cea catolică, această bogăție culturală de simboluri să nu mai fi e interpre-tată ca atare, ci să fi e transmisă doar formal. Este limpede că într-o societate afl ată în permanentă schimbare și din ce în ce mai angoasată de ceea ce se întâmplă în cotidian, la scară pla-netară sau la nivelul nostru concret local, Bisericile de sorginte apostolică au probleme serioase, printre care cea mai mare este chiar transmiterea propriului mesaj. Altminteri, ne mulțumim cu o identitate creștină nominală, de fațadă, tocmai bună pen-tru a menține tradițiile transformate în campanii publicita-re de Paști și de Crăciun. Cel care transmite, propovăduiește fundamentele credinței trebuie să facă un șpagat de o mare complexitate între fi delitatea față de Tradiție, interpretată în-să dinamic, și o contemporaneitate în bună parte amnezică, incultă teologic, dar în același timp însetată de spiritualitate și de adevăr. Deci, este o dublă provocare: de a-și asuma ră-dăcinile și în același timp de a vorbi unui om care de multe ori este fără conștiința originilor sale culturale și spirituale.

Precupeții din Constantinopol nu mai sunt.

Nu, nu mai sunt.

Există o anumită acuzație, am văzut chiar și că presa stră-ină a remarcat, vorbind de cazul României, că Biserica Or-

215


todoxă are o anumită atracție către un tip demesaj intole-rant. Ce părere aveți?

Orice formă de agresiune în numele unei credințe religioase trebuie respinsă. Nu există un fundament religios pentru ex-ces. Biserica nu poate îndemna la bătăi și la violență de stradă.

Dar Patriarhia a organizat o conferință de presă comună, acum un an, alături de Gigi Becali...

Greșeala noastră de imagine sau, mai bine zis, prostia noas-tră este că ne complacem să lăsăm acest mesaj pe seama unor oameni care-l compromit și care ajung până la urmă să fi e ei agenți ai violenței. Pentru că mesajul Bisericii este clar împo-triva păcatului, dar nu propovăduiește omorârea păcătosului.

Biserica nu poate considera asta decât un păcat?

N-are alternativă. Problema este următoarea: dacă toată această discuție legată de minoritățile sexuale s-ar fi purtat în termenii unui dialog spiritual între respectiva persoană și preot, eu cred că nimeni n-ar avea niciun fel de tendință de a exagera propria poziție. Însă în momentul în care tu, ca mino-ritate, te manifești foarte zgomotos, la limita bunului-simț, pe față, reclamând nu doar legalizarea, ci și punerea pe aceeași treaptă cu modelul familiei, atunci poziția Bisericii nu va pu-tea fi una relativă, aproximativă, ambiguă. Nu este vorba aici de incriminarea penală a cuiva, ci de un minim echilibru so-cial. Ce vor „minoritarii” sexuali? Vor ca Biserica să spună că nu e un păcat, ci un… păcățel?! Citeam în presa occidentală opiniile unora care regretau alegerea lui Joseph Ratz inger ca papă și își exprimau dezamăgirea că, având un astfel de con-ducător cunoscut prin conservatorismul său, Biserica Catoli-că nu va fi indulgentă din punct de vedere moral. Chestiu-nea este că nu avem spațiu de mișcare, Evanghelia pe care o

216

Cultura dialogului

slujim și propovăduim nelăsând din principiu posibilitatea unei morale călduțe.

Problema este că, în unele cazuri, morala religioasă în-cepe să fi e transformată în ideologie…

Aici este defectul de comunicare și de transfer public al mesajului. Biserica are tot dreptul, garantat inclusiv la nivel constituțional, să spună ce gândește despre anumite lucruri. De aceea avem nevoie de teologie socială, de un discurs ar-ticulat, pentru că mare parte din confuziile acestea se dato-rează faptului că mulți dintre episcopii noștri nu știu care le este mandatul public. Au impresia că pot vorbi în nume-le credincioșilor ca și cum ar vorbi parlamentarul în numele alegătorilor din circumscripție. Or, este foarte clar că episco-patul are un mandat moral, dar nu unul politic.

De ce se produce această confuzie?

Confuzia este în ambele direcții. În mediul politic, unii confundă pelerinajele cu manifestările electorale. O astfel de clasă politică se întâlnește de multe ori cu o anumită par-te a clerului, care suferă la rândul lui de o lipsă fundamen-tală de viziune în ceea ce privește implicarea publică. Este limpede că în momentul în care ești slujitor al lui Hristos îți asumi riscurile. Inclusiv riscul de a fi sărac sau riscurile de a nu construi la vreme catedrala X. Sunt riscuri, pentru că a fi în slujba lui Hristos înseamnă la urma urmei a fi și dispus să mori pentru El. Dacă noi justifi căm permisivitatea față de clasa politică prin faptul că avem nevoie de banii ei, sun-tem pierduți! Pentru că noi ce dăm la schimb? Dăm ceea ce ne-a mai rămas, și anume obrazul, credibilitatea. Și atunci, sigur, confuzia este totală. Un derapaj de la democrație pe criterii religioase este ultimul lucru de care avem nevoie în ziua de astăzi.

217


Ce Vă preocupă cel mai mult în clipa de față?

Din punct de vedere eclezial, mă îngrijorează faptul că nu știm să avem un dialog normal între noi, în interiorul Bisericii. Laicatul este văzut în continuare ca un sindicat al credinței ca-re pune sub semnul întrebării drepturile patronatului episco-pal. Spun aceasta nu de dragul criticii și nici din spirit de fron-dă. O spun cu durere, din perspectiva cuiva care este în mod cotidian implicat în viața eclezială. Nu mai poate fi continuat în interiorul Bisericii raportul de putere: cel slab ascultă de cel tare, cel mic se pleacă în fața celui mare. Comparația Bisericii cu Armata este din punct de vedere eclesiologic catastrofală. În această logică, ajung să fi e în fruntea Bisericii doar cei care știu să își ascundă slăbiciunile, care știu să lingușească pe cei puternici, cei care, ajunși la rândul lor șefi , îi calcă în picioa-re pe subordonați și care, în general, nu spune ceea ce simt și gândesc. O catastrofă!

Există semne că Biserica se deschide societății de azi?

Evident! Aș vrea să insist asupra faptului că s-a făcut în ul-timii ani un pas de a cărui importanță puțină lume e conștientă acum: articularea unei teologii sociale ortodoxe. Este un pas fundamental. S-au înfi ințat o catedră și o disciplină care se cheamă Teologie Socială Ortodoxă. Există disponibilitatea din partea ierarhiei de a-l lăsa pe teolog – așa cum sunt eu, de pil-dă, care mă ocup de acest aspect la Cluj – să citească semnele vremii fără ca prin asta să fi e suspectat de sociologisme. Sino-dul Bisericii Ortodoxe din România a luat una dintre cele mai serioase decizii din ultimii 20 de ani, și anume de a deschi-de orizontului teologic subiectul social și invers: de a deschi-de științelor sociale un orizont teologic. De fapt, noi nu facem altceva decât să reasumăm tradiția din secolele IV-VI, marca-tă exemplar prin Părinții capadocieni, să reînnodăm Tradiția

218

Cultura dialogului

pe care am avut-o în Ortodoxia rurală din statul premodern și să redevenim parteneri de dialog cu structuri sociale și po-litice care până acum nu aveau, pe bună dreptate, în Biseri-că, un partener articulat. Adică ne urbanizăm argumentele și încercăm să vedem lumea de azi așa cum este și nu așa cum am dori noi ca ea să fi e.

Legat de prezența socială a Bisericii, cum vă explicați atenția pe care unii ierarhi i-o acordă lui Gigi Becali?

Noi, în România, avem o problemă majoră cu coagularea unei drepte politice autentice. Exemplul cel mai îndemână es-te PD-ul care, afi liat la Partidul Popular European, nu are cu Biserica niciun raport coerent și consistent. Ce înseamnă, de fapt, să fi i un partid popular sau creștin-democrat? Ei bine, este partidul care se implică, de pildă, în protejarea familiei, având o politică pro-viață, adică încurajând nașterile de co-pii, care se opune transgresărilor limitelor naturale prin noile tehnologii. Or, în ceea ce privește PD-ul actual, partidul aces-ta nu are nicio doctrină, nicio interfață de comunicare cu so-cietatea, adică nu are nici măcar o Fundație de felul celei din Germania (Konrad-Adenauer-Stiftung) și, consecvent cu si-ne, nu întreține nicio comunicare efi cientă cu Biserica majo-ritară. Și atunci, în acest vid de comunicare politică cu Biseri-ca, este luat de bun și de Mesia primul care vine spre Biserică și care, în plus, mai are și bani... În măsura în care Gigi Be-cali are succes pe lângă oamenii Bisericii, e limpede că în al-te părți nu merge bine treaba. Nu sunt analist politic, dar ca teolog social îmi dau seama că lipsa de coerență la acest ca-pitol a unor partide cu potențial real de dreapta va alimenta și pe viitor aventuri ideologice de tip becalian și nu numai.

România a avut un partid care și-a manifestat vizibil ori-entarea creștin-democrată, PNȚCD-ul din anii ’90.

219


Cât a fost la guvernare, PNȚCD a făcut o gravă eroare strategică în domeniu. A confundat creștin- democrația cu greco-catolicismul. Adică, a avut o politică foarte clar antior-todoxă. Și pentru asta a plătit electoral. Din păcate! Evident, pentru a fi corecți, nu doar datorită acestei politici nu a mai intrat în Parlament. În orice caz, absența PNȚCD-ului de pe scena politicii reale este o mare pierdere. La rigoare, era sin-gurul partid care aducea din perioada interbelică valori poli-tice de care avem în continuare nevoie.

Care credeți că va fi traseul Bisericii Ortodoxe Române?

Mi-e greu să fac profeții. Totuși, cred că Biserica noastră se va deschide către societate, cu sau fără ierarhie. Este de ajuns să ne gândim la fenomenul foarte complex al consolidării unei diaspore românești de o consistență numerică impresionantă și care își duce viața ortodoxă în Spania sau Italia. În aceste două țări latine, numărul parohiilor a crescut în ultimele do-uă decenii enorm. O astfel de creștere spectaculoasă va avea urmări inclusiv la nivelul mentalității, al felului în care oame-nii se plasează în comunitățile religioase sau politice. Ei nu vor mai putea să fi e dirijați cu metode de colhoz, adică pre-cum o turmă necuvântătoare care este dusă de la o strungă la alta, de la o sărbătoare la alta și de la o secție de votare la alta cu bățul. Dorința de a înțelege, simțul critic, cunoașterea prin comparație și necesitatea argumentării se vor accentua. Însăși compoziția socială a corpului eclezial va atrage după sine o deschidere a Ortodoxiei noastre. Biserica este un orga-nism foarte viu. Vivacitatea acestui organism împiedică la ur-ma urmei ca Biserica să fi e prizoniera totală a imobilismului unora dintre conducătorii ei. Din fericire!

Adevărul5283 (6 iulie 2007), pp. 18-19.

220

„Biserica trebuie s ias din chingile Puterii.”

Dialog realizat de Ruxandra Hurezean

Ruxandra Hurezean: Cum vi s-a părut înmormântarea Patriarhului Teoctist?

Radu Preda: Mi s-a părut că nu am avut un minim plan, un protocol legat de astfel de momente, care să prevadă ce se întâmplă în zilele și orele ce urmează morții unui Patriarh ca-re este, așa cum se știe, nu doar o fi gură bisericească de prim rang, ci în egală măsură un personaj social, public. Am avut senzația că efectul surprizei ne-a împins, cu excepția slujbei în-mormântării ca atare (un exemplu de cultură liturgică bizanti-nă de excepțională frumusețe și profunzime), către derizoriu. Această stare a fost accentuată de discuțiile din prima seară, în care Ion Iliescu pronunța necrologul Patriarhului... Altfel spus, am trăit momente amestecate, fi dele oarecum situației în care ne afl ăm de aproape două decenii.

S-a făcut o paralelă totuși...

Cu siguranță s-a făcut, dar ea nu a fost în favoarea Patriar-hului. A fost în favoarea lui Iliescu care poate spune că și el, asemeni Patriarhului Teoctist, a fost un om sub vremi, a fost lustrat în tinerețe, a încercat să facă dizidență și, când a ajuns la putere, a fost contestat, în loc să se vadă în el un simbol, un salvator, un om providențial etc. Mi se pare un transfer sim-bolic absolut ilicit și imoral.

Ce s-a întâmplat în 1989, când Patriarhul Teoctist a re-nunțat la funcția de patriarh?

El și-a dat seama, bănuiesc, că s-a atins un prag de intole-ranță față de tot ceea ce înseamnă în acele zile vechiul regim,

221


astfel încât i s-a părut mai înțelept să se retragă. Într-adevăr, în presa de atunci – despre care știm cu toții ce ecou puternic avea în cotidian – Patriarhul Teoctist avea o imagine nu tocmai măgulitoare. Tot în aceeași perioadă, am asistat la formarea Grupului de Refl ecție pentru Înnoirea Bisericii care a vrut să impună un alt patriarh, necompromis. Grupul, format prin-tre alții din Părintele Stăniloae, Părintele Anania și laici pre-cum Horia Bernea sau Teodor Baconschi, era de părere că nu se poate continua cu un om care întrupa prea abitir vechiul re-gim, dar nu pentru că a stat prea mult Patriarh în acea perioa-dă – e vorba numai de 3 ani, între 1986 și 1989 –, ci pentru că a fost posibil ca el să ajungă Patriarh în timpul comunismului. Cu alte cuvinte, drumul lui de până atunci, încununat cu nu-mirea/alegerea ca Patriarh, presupunea de la sine o seamă de compromisuri. Cu toate acestea, nimeni nu a putut demon-stra până acum că Patriarhul Teoctist ar fi fost un intim al pu-terii comuniste. Nici eu nu cred că a fost. Se pot spune multe despre el, dar nu că a fost comunist! Însă e limpede că a avut o anumită diplomație personală și instituțională care, în mo-mentele acelea din primele luni ale anului 1990, de refuz total a vechii epoci, s-au întors împotriva lui. Adică tot ceea ce el a realizat prin echilibrul instabil care l-a adus în funcție s-a în-tors împotriva lui ca fi ind marea sa – ca să zicem așa – trăda-re. Pe tot acest fundal trebuie înțeleasă retragerea Patriarhu-lui Teoctist și nevoia lui, mereu vizibilă în intervențiile publice din ultimii ani de viață, de a se justifi ca, de a oferi explicații.

De ce a eșuat reforma în Biserică?

Nu aș spune că a eșuat, ci că a fost amînată. Ar fi fost de așteptat ca retragerea Patriarhului, în semn de regret, să dea un exemplu în Biserică. Însă, în loc să fi e urmat exemplul lui de către ceilalți, de Mitropoliții Nestor (Vornicescu), Antonie (Plămădeală) sau Nicolae (Corneanu), aceștia au început să se

222

Cultura dialogului

certe între ei cine să-i fi e urmaș... Asemeni societății românești, mai ales a clasei politice, Biserica nu era atunci pregătită să își asume concret consecințele etice ale căderii comunismului. Adică ierarhia care a făcut pasul de la o epocă istorică la alta nu a dat semnalul unei metanoia autentice. Sigur, scrisoarea de iertare a Sinodului a fost un gest potrivit, însă el a rămas singular și, fapt sugestiv, aproape nereceptat de însăși medi-ile eclesiale. Am amânat astfel privirea istoriei în față și am confi rmat prin tăcerea noastră acuzele referitoare la lipsa de reacție față de demolarea bisericilor sau la abandonarea acelo-ra care, în cler fi ind sau simpli laici, au rezistat până la moar-te comunismului. Mai mult, lipsa de bărbăție în abordarea unor capitole delicate ale istoriei bisericești recente a alimen-tat un rechizitoriu infl exibil din partea unor pseudo-moraliști care, acuzând Biserica, nu îi doreau și nici acum nu îi doresc cu adevărat primenirea sau revenirea la normalitatea altera-tă de jumătatea de secol de ateism de stat.

Ca om foarte apropiat Bisericii, cum o vedeți, cum vreți să fi e ea?

Eu mi-aș dori să fi e ca în Evanghelie! Problema este că, de 2000 de ani, ea nu are cum să fi e ca în Evanghelie, pentru că este, asemeni umanității în care trăiește, supusă prin mem-brii ei păcatului, ceea ce nu înseamnă că idealul ei de a fi an-ticiparea Împărăției lui Dumnezeu pe pământ nu este legi-tim sau că nu este îndeplinit într-o măsură mai mult sau mai puțin vizibilă. Este mult mai ușor să îi vezi defectele decât calitățile. Așa cum știți, fără să mă consider nici pe departe perfect, nu am făcut la rândul meu economie de luciditate și de accente critice. Tocmai pentru că iubirea nu este deplină decât atunci când ești realist, când nu alimentezi iluzii. Pe de altă parte însă, mai ales în aceste zile, am avut de foarte mul-

223


te ori ocazia să constat cum majoritatea celor care își dau cu părerea despre Biserică nu au minime cunoștințe despre viața ei reală, confundă adică organismul eclesial cu un partid oa-recare, reductibil la o mână de lideri mai mult sau mai puțin inspirați sau reprezentativi.

Una dintre cele mai corecte lecturi, după opinia mea, a situației din Biserică, imediat după moarte Patriarhului, a fost a Dumneavoastră, atunci când vorbeați de înnoirea Bisericii.

Eu prefer reformei acest termen de înnoire. Înnoirea Biseri-cii nu înseamnă revoluție, așa cum se înțelege în termeni poli-tici. Pentru Biserică, înnoirea, care survine din vreme în vreme, înseamnă recuperarea surselor, recitirea lor în cheie modernă, într-o manieră în care teologia să nu fi e o simplă ideologie iar slujirea clericală să nu fi e sinonimă cu clericalismul, iar impli-carea socială a Bisericii să nu fi e un activism ca oricare altul, ci toate să fi e subsumate idealului indicat de Mântuitorul Hris-tos în Evanghelie și care are o noblețe inimitabilă. Pentru că, în momentul în care noi vrem să ne înnoim, mimând formele înnoirii moderne, având mai multe faxuri, telefoane mobile, vorbind în termeni exagerat actualizați, fără să-i fi omologat interior, în momentul în care suntem mai permisivi din punct de vedere moral și minimalizăm păcatul – atunci, evident, nu mai poate fi vorba despre înnoirea Bisericii, ci despre pledoa-ria de a înfi ința o alta... În alți termeni, înnoirea nu este auten-tică decât dacă pleacă de la miezul identitar. Altminteri, este ceva exterior, fals și, la urma urmelor, nefolositor.

Nu vi se pare că, în privința ritualului, în Biserica Orto-doxă ar mai trebui schimbat ceva?

Nu cred că avem nevoie de o nouă Liturghie, scurtată sau modifi cată într-un fel, ci de un nou mod de a explica sensu-

224

Cultura dialogului

rile ei profunde și de un duh liturgic mai profund. Avem ne-voie de un efort explicativ mult mai articulat și orientat după nevoile și limitele omului de azi. E vorba de a traduce de fapt Tradiția în limbajul zilei, exact așa cum au făcut Sfi nții Părinți la întâlnirea cu societatea antichității târzii. Sigur, acest efort de interpretare nu este la îndemâna multora, nici măcar a tu-turor profesorilor de teologie sau a tuturor preoților. Dar as-ta se întâmplă deoarece Biserica se afl ă într-o situație parado-xală, care poate fi interpretată și drept marele ei defect: este o instituție care anunță un viitor eshatologic, dincolo de isto-rie, însă, până să se consume istoria, ea este un produs care pare a fi exclusiv al istoriei.

Dar sunt și confesiuni care au făcut progrese în acest sens.

Nimeni nu spune că, de pildă, Biserica Romano-Catolică, mai ales de la Conciliul Vatican II încoace, nu a făcut clar niște pași uriași înainte. Dacă e să avem un orizont al comparațiilor, e limpede că în alte zone confesionale lucrurile s-au gândit, cel puțin în ultimele decenii, în alți termeni decât s-au gândit la noi. Eu nu am o scuză, ci o explicație despre felul în care Ortodoxia vine la întâlnirea cu modernitatea cu o anumită în-târziere și chiar inadecvare. Mi-am pus această problemă toc-mai pentru că sunt din ce în ce mai preocupat de bazele unei teologii sociale ortodoxe. Noi de ce nu avem un discurs soci-al din moment ce criza socială face parte din defi niția noas-tră istorică? Noi nu suntem o confesiune care este majoritară în Elveția, ci în părți întregi de continent unde sărăcia, abuzul și tirania au fost și sunt prezente din plin. Bănuiesc de aceea că o explicație serioasă și deloc lipsită de fundament istoric ar fi tocmai aceasta: Ortodoxia, cu rare momente care, însuma-te, nu fac nici măcar un secol, nu a avut libertatea autodeter-minării. După perioada persecuțiilor, unde nu puteam vor-

225


bi despre Ortodoxie în sens confesional, cum vorbim astăzi, odată cu Constantin și paradigma constantiniană a tutelaju-lui de stat asupra Bisericii, continuând cu căderea Bizanțului și tutelajul de altă natură peste populația creștină a puterii otomane și continuând cu modul în care au înțeles principii creștini această problemă – a se vedea cazul lui Petru cel Ma-re care pur și simplu a încredințat conducerea Bisericii unui Oberprokuror, transformând astfel Biserica Ortodoxă din Ru-sia într-un bizar minister al credinței – și terminând cu comu-nismul, este de ajuns să faci o radiografi e sumară a perioa-delor istorice mari din ultimii 1500 de ani și să constați că în niciun punct geografi c Ortodoxia nu a avut libertatea auto-determinării pe termen lung.

La noi, statul încă ține pârghii de control în mână. Ce ar trebui făcut pentru ca Biserica să se elibereze cât mai mult?

Multe. În primul și în primul rând, ar trebui să ne câștigăm o independență fi nanciară. Noi suntem buni administratori, însă putem fi și mari delăsători. În raport cu statul, trebuie să clarifi căm cine pe cine plătește și de ce. Statul nu face niciun favor Bisericii Ortodoxe din România, pentru că seculariza-rea pe care Cuza a făcut-o a dus la situația că statul s-a anga-jat să plătească clerul. Termenii erau cam aceștia: „Noi vă lu-ăm posesiile – oricum era exagerat, pentru că Biserica se afl a în posesia a peste trei sferturi din Țările Române – dar ne an-gajăm că plătim clerul.” La o primă vedere, pare un târg cin-stit, însă el creează o anumită stare de pasivitate mai ales la nivel parohial, unde știi că primești banii indiferent de ceea ce faci. La ce bun excesul de zel când la sfârșitul lunii ai același fl uturaș în mână? Să nu ne imaginăm însă că banii de la stat sunt, de pildă, pentru un preot dintr-o parohie de munte sau depopulată sufi cienți pentru traiul decent. Prin suportul aces-

226

Cultura dialogului

ta fi nanciar însă, statul și-a păstrat principala pârghie de con-trol care, în același timp, e și un instrument de presiune asu-pra clerului, mai ales asupra episcopilor. În momentul în care statul avertizează episcopii că, dacă se amestecă prea mult, va tăia stipendiile oamenilor lor, este ca și cum ai amenința niște generali că nu mai livrezi fânul cavaleriei și că ar putea avea o răscoală în propria curte.

Ce ar fi de făcut acum?

Eu unul n-aș fi pentru formula „statul nu dă nimic”. Pen-tru că statul suntem noi și, în proporție de 80%, ortodocșii plă-tesc impozitele. Nu calea pe care vin banii e problema, ci mo-dul în care, juridic, sunt defi nite relațiile. Culmea ironiei e că în timpul guvernării PNȚ-ului – un partid creștin-democrat – în loc să fi e promovată o lege a salarizării clerului, ne-am pricopsit cu una care stabilea contribuția statului la salariza-rea clerului. O struțo-cămilă. Ori mergi pe contribuție, ori pe salarizare pentru că, dacă mergi pe contribuție, mai bine te lipsești și zici „decât să mă umilești și să-mi dai 200 de lei la salariu iar eu să constat că pentru CAS trebuie să dau 300 de lei, adică îți dau banii înapoi și mai pun și de la mine ceva, mai bine nu îmi dai nimic.” Cum spuneam deja, există destui preoți din mediul rural care se duc la protopopiate o dată pe lună și vin cu bani de acasă. În această situație, este normal că preoții se plâng, pentru că această contribuție de la stat e batjocoritor de mică. Prin asta, statul a insinuat și insinuează până astăzi ideea că această contribuție ar fi un fel de poma-nă de partid și, ca la orice pomană, trebuie să te comporți bi-ne cu cel care o dă. Adică, după ce că suntem umiliți, trebuie să mai spunem și „Sărut’ mâna, conașule!”...

În cazul Bisericii, cum s-ar putea ajunge, concret la o independență față de stat?

227


Ar trebui și noi să avem o inteligență managerială astfel încât să putem negocia cu statul în termenii subsidiarității: el ne ajută exact cu partea pe care noi nu o putem asigura din re-surse proprii. Pentru a le avea însă pe acestea din urmă, avem nevoie de un tip de economie eclesială de piață capabilă să ne scoată din dependența cvasi-totală de ajutoarele de la stat. Re-pet: aici este cheia libertății noastre profetice față de stat și de aici trebuie început. Atâta vreme cât jinduim la banii bugetu-lui de stat și depindem de guvernanți, ei nu se vor jena să se amestece în treburile bisericești, mai mult sau mai puțin bru-tal. În plus, cum este cazul unor episcopi, nu am mai cădea în ispita de a face planuri grandioase pe seama contribuabili-lor anonimi, ci am redimensiona totul în funcție de baza pa-rohială nemijlocită a Bisericii. Adică, simplu spus, nu am mai cheltui mai mult decât „încasăm”.

Ca teolog ce Vă ocupați tocmai cu aspectele legate de prezența Bisericii în spațiul public, putem spune că instituția eclesială are o comunicare bună cu societatea noastră de azi?

Aș răspunde cu o constatare privind mass-media laică, și anume: comentariul eclezial din presă nu a evoluat mai de-loc în ultimii 17 ani.

Poate că are și Biserica o vină în toate astea...

Sigur. Nu comunică bine, nu-și gestionează corect mesa-jul. Asta am scris-o și eu, de multe ori, și am acuzat faptul că ierarhii noștri cultivă în interior o presă bisericească jenantă, de proastă calitate, făcută de oameni improvizați. Comunica-rea Bisericii nu trebuie să fi e nu știu cât de complicată. Cum Biserica nu are în vedere câștigarea unor alegeri din patru în patru ani, comunicarea ei nu are la bază manipularea sau in-ducerea în eroare. De aceea, trebuie să fi e directă, corectă, cin-stită, cât mai nemediată. Dar lucrul acesta se învață greu, mai

228

Cultura dialogului

ales pentru că avem și o teamă, un soi de reticență, față de ide-ea de presă, cimentată în ultimii ani de proasta experiență cu mass-media de după 1989. Din păcate, în lipsa unei specializări comunicaționale, temele eclesiale apar în mass-media profa-nă doar sub forma scandalurilor, a dezvăluirilor senzaționale etc. Funcționează și la noi formula: Good news is no news. Motiv pentru care Evanghelia, vestea cea bună, nu este prea agrea-tă. Faptul că există atâtea inițiative lăudabile în Biserică, dia-loguri inter-confesionale reale și profunde, gesturi de uma-nitate dezinteresată, valori și bogății spirituale – toate acestea rămân de regulă în afara atenției unei mass-media preocupa-tă doar de neînțelegeri, confl icte și contestații.

Credeți că Biserica ortodoxă din Ardeal se afl ă în fața unor provocări mai complexe, susținute de concurența care există aici? Simte cineva că întâlnirea cu Europa catolică a făcut-o să se mobilizeze mai bine decât în vechiul Regat, de pildă?

Până la apariția fenomenului uniat, Catolicismul în Arde-al n-a reprezentat în mod automat un opozant natural al Or-todoxiei românești, deoarece grossul Catolicismului latin nu este de etnie română. Etnicitatea era cumva o graniță confesi-onală: ungurii și nemții cu ale lor, românii cu ale lor. Este lim-pede că Ortodoxia în Ardeal se afl ă de secole în plin exercițiu al alterității, al unei confruntări permanente cu alte identități, fapt care s-a dovedit inclusiv benefi c. În Ortodoxia din Ar-deal s-a dezvoltat o dimensiune predicatorială mult mai ar-ticulată decât în sud unde, până la mijlocul secolului trecut, sub Patriarhul Iustinian, se mai citea încă din Cazania lui Var-laam. Această întâlnire a confesiunilor și etniilor în Ardeal a permis Ortodoxiei să se articuleze nu autosufi cient, ci tot tim-pul văzându-și defectele și calitățile. O fi gură precum părin-tele Stăniloae nu se putea naște decât în Ardeal. Pentru că a

229


avut o educație pe care mediile similare preoțești din Regat nu le puteau oferi în acele vremuri. Pentru că, făcând școala la nemți, mergând la Cernăuți, având bursă la München și studiind apoi la Paris, a ajuns să cunoască propria Ortodo-xie prin comparație, să se delimiteze constructiv, să vadă ca-re este miezul tare. Altfel spus, Ortodoxia s-a uitat în oglin-da istoriei în Transilvania și a observat că nu e singură. Prin comparație, singura alteritate reală în Țările Române a fost pentru secole doar Islamul.

Cum va arăta următorul Patriarh?

Asta e ca în gluma aceea cu idealul de Papă: să fi e din Ame-rica Latină, să fi e din părinți nemți, să fi e puțin asiatic, de cu-loare etc. Dincolo de glumă însă, lucrul cu adevărat impor-tant pentru noul Patriarh este să fi e vizionar. Nu maniac sau genealoid, ci vizionar! În ultimele zile, prin dialogul cu dife-rite medii sociale și culturale, am ajuns să constat și necesita-tea altor trăsături care, la prima vedere, par banale. În primul rând, să fi e un om onest din punct de vedere spiritual, adi-că să-și cunoască foarte bine limitele și calitățile. A doua tră-sătură: să fi e un om liber, adică atât cât se poate neșantajabil prin biografi a lui, trecută și prezentă, adică prin chestiuni ca-re, descoperite fi ind, ar pune sub semnul întrebării credibi-litatea Bisericii.

Să fi e cât se poate de curat?

Chiar dacă nu este un înger în trup, trebuie să fi e de o curăție exemplară, să inspire respect și să degaje iubire, să fi e părinte, nu doar șef.

Foaia Transilvană37 (9 august 2007), pp. 6-7.

230

„Modernizarea ar însemna pentru Biseric o citire mai atent

a semnelor vremii.” Dialog realizat de ziarul Cotidianul

Ce s-a schimbat în BOR de la intronizarea noului Patriarh?

Radu Preda: Un an de patriarhat nu se poate judeca du-pă criteriile unui an de mandat politic. Este limpede că veni-rea Mitropolitului Daniel pe tronul patriarhal este ea în sine o schimbare: de temperament, de gusturi, de stil, de viziune, de proiecte, de priorități etc. Din acest punct de vedere, pri-mul an coincide cu perioada de acomodare cu noul Arhiepi-scop al Bucureștiului și Mitropolit al Munteniei și Dobrogei. În ceea ce privește prestația Patriarhului Daniel ca președinte al Sfântului Sinod, noutatea rezidă în faptul că la scurt timp de la întronizare a trebuit să defi nitiveze noul Statut al BOR, conform prevederilor noii Legi a Cultelor. Răposatul Patri-arh Teooctist a amânat și trenat aproape două decenii acest aspect, ba chiar nu vedea urgența unui nou Statut. Problema însă cu textul adoptat de Sinod este că el reprezintă, cu ade-vărat, un nou Statut, însă nu în mod obligatoriu și unul mai bun. În orice caz, pe tema Statutului se va mai discuta în pe-rioada ce urmează.

S-au confi rmat așteptările privind o „ modernizare” a Bi-sericii și o mai mare deschidere spre ecumenism?

Depinde cine aștepta „ modernizarea” și „mai marea deschi-dere spre ecumenism”. Membrii Bisericii cred că nu așteptau aceste lucruri. Legat de modernizare, nu putem vorbi despre organismul eclesial ca despre o fabrică afl ată în criză de teh-

231


nologie și devenită astfel necompetitivă pe piață. Moderniza-rea ar însemna pentru Biserică o citire mai atentă a semnelor vremii și o recuperare profundă a propriei identități spiritua-le, puternic afectate de perioada de confuzie de după 1989. Nu este sufi cient să deschidem posturi de radio și televiziune ale Bisericii pentru a vorbi despre modernizarea acesteia. Nu re-sursele tehnologiei sunt semnele modernizării, ci maniera în care mentalitatea diriguitorilor eclesiastici face posibil dialo-gul dintre Tradiție și modernitate, dintre Evanghelie și omul de azi. Or, această „ modernizare” este în curs. Cât privește „mai marea deschidere spre ecumenism”, este greu de spus că sub Patriarhul Teoctist nu am avut o astfel de deschidere. Dacă ar fi fost altminteri, fostul patriarh nu ar fi intrat în isto-rie primind vizita la București a lui Ioan Paul II.

Cum califi cați decizia Sinodului privindu-l pe mitropo-litul Corneanu?

Confuză.

S-a schimbat ceva in raportarea Bisericii la acuzațiile de colaborare a unor preoți cu Securitatea?

Nu avea ce să se schimbe. Dacă în spațiul politic nu avem o lustrație reală, nici în mediul eclesial nu ne putem aștepta la ceva mai bun. Păstrând această paralelă între Biserică și me-diul politic, aș putea spune că asistăm chiar la o revenire în forță a persoanelor dubioase, cu un trecut amestecat, capabi-le de orice, mai ales de rău. Din păcate, nici clasa politică și nici ierarhia eclesială nu au reușit să se elibereze de povara trecutului prin asumarea acestuia.

Întrebări puse de Cotidianul în august 2008.

232

„Biserica nu are cum s fie apolitic.”Dialog realizat de George Rdulescu

George Rădulescu: Este pregătită Biserica să schimbe percepția mass-media asupra a ceea ce se întâmplă în inte-riorul ei?

Radu Preda: Nu prea cred. Dar nu pentru că nu ar fi ca-pabilă teoretic, ci pentru că e un paradox al Bisericii legat de media. Ea este și subiect, și obiect mediatic în același timp. Es-te și actor, și victimă. Este și dispusă să accepte rolul misio-nar al mass-media și în același timp să o diabolizeze. În plus, de multe ori în reacțiile reprezentanților Bisericii nu se fa-ce distincția între jurnaliști și presă. În loc să acuze jurnalis-tul cutare că e rău-voitor, este incriminată presa tout court. Și mai este ceva: Biserica noastră nu are până acum comunica-tori profesioniști, oameni capabili să transporte mesajul aces-teia și să îl traducă inteligent din punct de vedere mediatic.

Cum vedeți „fenomenul Gigi Becali”?

Problema cu Gigi Becali este următoarea: în momentul când el primește distincții din partea unor ierarhi, cum s-a în-tâmplat la Sibiu, e ca și cum Hitler ar fi primit un premiu din partea unei organizații evreiești.

Nu este prea dură comparația?

Deloc! Ea dorește să sublinieze contradicția fl agrantă din-tre comportamentul bezmetic, la limită profanator, al unui au-tointitulat „apostol al neamului” și învățătura creștină pe ca-re acesta o invocă fără să o cunoască.

Nu credeți că în spatele lui este Biserica?

233


Nu este adevărat. Biserica nu este în spatele nimănui. Pen-tru că Biserica are la rândul ei oameni cu vocații becaliene, ca-re vor să ajungă la bani, la putere, din treaptă în treaptă. Este limpede că s-a semnalat greșit că Becali ar fi un model de la-ic. Într-o Biserică unde laicatul este privit cu neîncredere de ierarhie, a încuraja și gratifi ca fi guri laice precum Becali este o ofensă la adresa oricărui om de bun-simț, care vrea să se sim-tă în Biserică acasă. Este ca și cum părinții, în mod sistema-tic, ar invita tot felul de mitocani la masă, jignindu-și propriii copii. Becali a reușit performanța mitocăniei pseudomisiona-re. Becali este un paradoxal apostol mitocan. Refuz, totuși, să cred că noi suntem un popor care își exprimă identitatea spi-rituală prin vocea unor astfel de mitocani penali a căror acte de binefacere nu pot fi considerate „la schimb”.

Spuneți-ne ce ar trebui să se înțeleagă prin termenul „Biserică”?

Întrebarea mi se pare foarte bine venită. Vorbind despre Biserică, de multe ori confundăm planurile. Ne gândim doar la preoți și episcopi, reducând astfel Biserica la structura ie-rarhică. Este ca și cum, atunci când vorbim despre partide, am vorbi doar despre liderii lor. Sau, dimpotrivă, când ne convi-ne, vorbim despre Biserică într-un sens mai larg. De pildă, în perioadele electorale se vorbește despre forța Bisericii. Nici corpul eclesial nu știe să echilibreze lucrurile. Dovadă că ie-rarhii vorbesc în numele credincioșilor, fără a-i consulta, fă-ră a cultiva un duh al dialogului, măcar la nivel local, cu lai-cii implicați în viața nemijlocită a Bisericii. Iată și noul Statut al BOR: practic, laicatul nu mai participă la alegerea de epi-scopi. S-a invocat că până acum a fost o greșeală să se asoci-eze acest gest important cu politicieni. Numai că aici ierarhii au confundat planurile, în sensul că nu noi suntem de vină,

234

Cultura dialogului

laicii normali, că ei au preferințe aiuritoare. Adică pentru fap-tul că niște laici nepotriviți au ocupat locurile din Adunarea Națională Bisericească nu înseamnă că principiul dialogului între clerici și laici e de vină. E ca și cum am desfi ința Parla-mentul și parlamentarismul ca instituție democratică din ca-uza „celor 322”. Este ca și cum am interzice presa pentru că există ziare indecente. Confundăm cauza cu efectul și tragem concluzii radicale. Asta s-a întâmplat cu prezența laicilor în forurile decizionale ale Bisericii. Practic, Sinodul se autore-produce și se automultiplică, după criterii numai de el știute.

Contravine și legiuirilor bisericești și Scripturii...

... unde laicii sunt asociați prin defi niție conducerii comu-nitare a Bisericii. În perioada apostolică și cea bizantină era limpede și manifest rolul laicilor. Ei nu joacă un rol de „sindi-cat” al credincioșilor, în raport cu angajatorii metafi zici, con-ducătorii ierarhiei, ci este vorba de o defi niție plenară a Bise-ricii. Nu întâmplător s-a spus că elementul fundamental care defi nește Biserica este comuniunea. Or, comuniunea nu în-seamnă unitatea celor de același fel, că atunci e oligarhie, e dictatura celor puțini și deștepți asupra celor mulți și fraieri. Adică este un principiu profund nedemocratic. Comuniunea înseamnă că Hristos stă la masă cu prostituatele, cu farise-ii, cu vameșii, cu perdanții, cu leproșii, cum stă și cu oameni onorabili, cărturari, învățători.

De fapt pentru oamenii cu „probleme” a și venit Hristos...

Destinatarii Lui nu sunt cei din mica elită care, de fapt, L-au și refuzat, ci marea masă. Foarte mulți dintre oamenii simpli au și probleme. Nu că religia ar fi un fel de hidrant al proble-melor umanității, un pompier de serviciu... Aici este marea problemă: avem un defi cit de comuniune care se transmite începând de la nivel politic, unde liderii nu mai comunică cu

235


baza. Nu mai spun de lumea culturală atomizată de elite ca-re se formează prin separarea de restul, ceea ce explică și lip-sa spațiilor intermediare de catehizare culturală.

Nu credeți că avem prea multe biserici și prea puțină cultură?

Am mai spus-o și Patriarhului Teoctist: noi suntem deocam-dată în faza unei Ortodoxii „beton”. Problema este că trebuie să avem și ortodoxie-spirit, ortodoxie- cultură. De ce? Pentru că marea noastră miză nu este să amenăjăm metri pătrați de rugăciune nemijlocită. Pentru că Biserica nu este un hipermar-ket care, în funcție de spațiul pe care îl are la dispoziție, are șanse să vândă mai mult. Noi nu lărgim spațiul comerțului cu transcendența. Ar trebui în mod normal ca bisericile să fi e tocmai acele oaze, inclusiv fi zice, circumscrise unui spațiu, ca-re să fi e cu vârful în jos și cu baza în sus. Practic, să faciliteze dintr-un spațiu cât mai mic un acces cât mai larg spre înalt. Dar ca să faci acest lucru ai nevoie de oameni care să știe să comunice permanent și să invite pe ceilalți împreună cu ei să acceadă la sferele superioare. Recuperării fi rești după dece-niile comuniste, când s-au construit prea puține biserici, i-a urmat din păcate o frenezie betonizantă demnă de alte cau-ze. După ce am investit exclusiv în ziduri, cred că a venit vre-mea să investim prioritar în oameni. Acesta ar fi „planul de afaceri” al pastorației noastre.

Ortodoxia poate fi un element identitar pentru români, în forma sa de acum?

Dar și este! Chiar dacă cunoaște crize, pseudometamorfoze, chiar dacă se lasă viciată din interior de o teologie mai puțin vie, sau din exterior de percepții deformate, ea are o funcție fondatoare de netăgăduit.

236

Cultura dialogului

Unde identifi cați sursa neajunsurilor la nivelul comuni-cării dintre Biserică și societate, înainte sau după ’89?

Este un defi cient major al Ortodoxiei istorice care, de la că-derea Constantinopolului încoace, nu a mai fost aproape nici-odată în situația de a se autodetermina: fi e că a căzut sub au-toritatea Înaltei Porți, fi e sub cea a țarilor ruși care au redus Biserica la o instituție și au desfi ințat Sinodul, fi e sub teroarea comunistă. Nu putem identifi ca în istoria niciunei Ortodoxii locale măcar un secol de autodeterminare unde să se forme-ze un spirit civic, să primeze cultura argumentului, meritul, inițiativa. Nu avem exercițiu social. De aceea, noi prelungim prin refl exele noastre perioada nefastă de jumătate de mileniu care ne este în spate. Pe de altă parte, tristețea mea ca teolog care mă ocup de dimensiunea socială este să constat că im-pulsurile de democratizare, de transparență, de reluare a cul-turii dialogului nu vin dinspre Biserică, care ar fi o instituție făcută pentru a da aceste impulsuri, tocmai pentru vocația ei genuină comunitară, transparentă.

Se vehiculează că s-ar fi încercat distrugerea Bise-ricii din interior în perioada comunistă, prin infi ltra-rea în școlile de teologie a unor oameni de calitate îndoielnică...

Da și nu. Distrugerea Bisericii nu o văd din punctul acesta al infi ltrării. Eu spun tot timpul, cu riscul de a fi neînțeles într-o primă fază, că Biserica Ortodoxă Română e Biserică Națională, cu adevărat. De ce? Pentru că nu există nicio instituție care să refl ecte cu atâta fi delitate și tenacitate calitățile și defectele națiunii! Biserica Ortodoxă Română este profund națională! Am face exerciții inutile de autofl agelare, de maximalism etic, de fandoseală, de elitism moral să pretindem de la o Biserică națională să fi e cu totul altminteri decât națiunea.

237


Mulți încearcă să pună pe seama Bisericii ceea ce se în-tâmplă rău în societate la ora actuală – faptul că nu am reușit să ne asumăm trecutul, că Biserica nu se implică în plan so-cial etc. Ar putea Biserica să facă mai mult în aceste direcții?

Problema e reală. În primul rând, este limpede că dacă ai o Biserică majoritară, cum este cazul nostru, nu poți evita între-bările critice. După cum vedeți, nimeni nu-și pune problema ce fac cultele minoritare. Contribuie ele la binele comun sau nu? Problema contribuției lor la binele comun este una aproape inexistentă. A fi majoritar înseamnă să-ți asumi și majoritatea orizontului de așteptare. Deci, presiunea este mult mai mare. Dacă vreți o comparație, e ca și cum ai fi partid la guvernare. În mod similar, am putea spune că asupra Bisericii Ortodo-xe din România, în mod constant, timp de aproape 20 de ani de când a căzut comunismul, se exercită o presiune. Această presiune are însă darul de a ne menține treji pentru că ne pro-voacă permanent. Dar, în același timp, presiunea provoacă și refl exe de apărare care, la un moment dat, înmulțindu-se și repetându-se, creează stereotipii, un tip de arsenal prin care noi ocolim răspunsurile la întrebări mai mult sau mai puțin legitime. De aici la autism nu este decât un pas.

Totuși, anumite lucruri parcă nu se văd...

Nu se vede că ai case de primire a femeilor abuzate, a ti-nerelor mame părăsite de tați, a copiilor abandonați după naștere în spital. Și să știți că este o realitate. Nu există epi-scopie la nivelul Patriarhiei Române care să nu aibă mini-mum un proiect social. Arhiepiscopia de Alba Iulia, ca să dau un exemplu, are nu mai puțin de 55 de proiecte în de-rulare, adică nu idei și dorințe, ci lucruri concrete, de la că-min de bătrâni, brutărie, cămin pentru copii, școală pentru copii cu dizabilități și până la proiecte ecologice. Iată o epar-

238

Cultura dialogului

hie, unitate administrativă canonică a Bisericii, implicată... La Cluj la fel. La Iași, moștenirea Mitropolitului Daniel es-te eminamente socială. Nu mai spun de Galați sau Craiova. Multe inițiative sociale ale Bisericii sunt de natură materială, în sensul că dacă ți-e sete, Biserica îți dă apă, dacă ți-e foame, Biserica îți dă pâine. Sigur, îți dă și un cuvânt bun. Dar e bine să dublăm aceste forme de ajutor și cu dimensiunea consili-erii. Foarte multă lume este însetată și fl ămândă, dar, pe de altă parte, ar dori să știe și pe ce cale să o ia. Iar această ori-entare deocamdată nu este dezvoltată la noi. Altfel spus, ar trebui să dublăm asistența socială cu asistența spirituală, Bi-serica nefi ind o instituție doar fi lantropică, ci în primul rând un spațiu al sensului ultim.

Atunci care este motivul pentru care tinerii intelectuali proveniți din alte medii decât cele teologice sunt respinși de Biserică când vor să se implice în proiecte de consiliere?

Biserica e foarte implicată. Și este nedreaptă această per-cepție că nu s-ar implica sufi cient. Ba se implică și nu de ieri de azi, ci începând imediat după ’90, când cadrul legal era de așa manieră croit încât implicarea asta era sinucidere econo-mică. Nu uitați câte ONG-uri au putut în anii ’90 să structu-reze instituții cu caracter social. Aproape niciun ONG nu a făcut acest lucru, nu a putut. De pildă, Spitalul Christiana al doctorului Pavel Chirilă: inițiativa aceasta nobilă, concretiza-tă pentru câțiva ani, a fost făcută în cele din urmă praf de că-tre Ministerul Sănătății. Cu toate paradoxurile și îndărătnici-ile unei tranziții absolut dureroase, Biserica și-a asumat aceste riscuri și a reușit să facă ceva la nivel social. Pe de altă parte, însă, Biserica are două inconsecvențe majore: vorbește de mi-siune și neglijează sistematic actorii importanți ai acestei im-plicări care sunt laicii. Nu poate exista o teologie misionară fără o teologie a laicatului. Este ca și cum Statul Major al Ar-

239


matei ar concepe un plan strategic de apărare, ignorând nu-mărul și calitatea trupelor.

Teologia laicatului ar fi teologia luptătoare...

Tocmai. Așadar, iată o primă inconsecvență. O a do-ua inconsecvență, care este după părerea mea și mai gra-vă, privește resursele umane al Bisericii. Diriguitorii noștri eclesiastici nu pun accentul pe oameni pregătiți și plătiți în consecință, ci improvizează la nesfârșit. Cer maximum de productivitate cu un minimum de mijloace. Or, precaritatea la nivel de competență și la nivel material nu poate fi rețeta unei implicări sociale solide pe termen lung. Mai mult chiar: continuând cu improvizațiile, Biserica riscă să fi e, ca și până acum, implicată social, dar să nu devină o voce socială ascul-tată. Ați auzit până acum poziția Bisericii, exprimată prin ie-rarhi sau teologi, legată de capitalismul sălbatic de la noi, de riscurile polarizării economice a societății, de cruzimile siste-mului de asistența medicală etc.? Din când în când, mai ales de la Cluj, se face auzită vocea conștiinței sociale a Bisericii. În rest, tăcere vinovată. Pe acest fundal, nu este de mirare că prezența clericilor în politică, chiar dacă la nivel local, repre-zintă un jalnic exemplu despre cum NU ar trebui să ne im-plicăm social, pactizând practic cu autorii unui tip irespon-sabil de politică.

Îi este permis Bisericii să se implice politic?

Ea este o prezență politică, din punct de vedere faptic, dar nu în sens partinic.

Dar de ce se neagă lucrul acesta?

Pentru că noi avem o defi niție viciată a politicului. Noi înțelegem politica drept suma domnilor Băsescu, Boc, Geoa-nă, Becali, Vanghelie și mai știu eu cine. În fapt, politica este

240

Cultura dialogului

suma tuturor cetățenilor cu drept de vot. Leadership-ul politic nu este altceva decât o formă de verbalizare a acestei activități politice a fi ecăruia dintre noi. Ne recunoaștem în programul unui partid pentru că avem la rândul nostru o viziune politică. Acesta este sensul mandatului politic pe care îl încredințăm la alegeri. În ceea ce o privește, Biserica nu are cum să fi e apoli-tică pentru că este în istorie. Dacă noi defi nim politica drept răspunsul pe care umanitatea îl dă necesităților fi ecărei clipe istorice, atunci a proiecta Biserica dincolo de politică e ca și cum ai proiecta-o dincolo de creație. Este limpede că Biseri-ca este o prezență politică, ceea ce nu înseamnă însă că este reductibilă la politică sau că politica ei este aceeași cu politi-ca partidelor. Așa cum politica sindicatelor nu va fi niciodată identică cu politica patronatelor. Pe de o parte, este vorba să redefi nim politica și să o repunem în sălașul ei comunitar, iar pe de altă parte să acceptăm ideea că politica înseamnă plu-ralitate. Politica partidelor nu este singura și unica formă de politică. Astfel, în acest context reechilibrat, putem vorbi foar-te senin de o politică a Bisericii, așa cum vorbim despre poli-tica ONG-urilor sau a societății civile.

Există și o politică a protestanților și una a catolicilor, de altfel.

Evident. Acest lucru nu înseamnă că noi, ortodocșii, tre-buie să mimăm pe cineva, să copiem orbește formule și stra-tegii valabile în societăți cu istorii diferite de a noastră. Este însă evident că, la două decenii de la căderea comunismului, avem nevoie de o viziune asupra politicii Bisericii. Altfel spus, avem nevoie de o teologie socială ortodoxă, adică de o vizi-une organică, integratoare, capabilă să pună în dialog datele credinței și ale Tradiției cu dilemele și provocările lumii de azi. Altminteri, fără această lectură dialogală a realității, ris-

241


căm să ne pierdem în reverii paseiste, ca și cum Sfi nții Părinți ar fi trăit în cea mai bună lume posibilă, pe care noi nu putem decât să o regretăm și să fi m neconsolați că ne-am născut prea târziu, sau să dăm răspunsuri țâfnoase unei umanități debu-solate, să bruscăm inutil sensibilitatea celor afl ați deja pe dru-mul căutării duhovnicești sau care caută fără să știe că fac acest lucru, cum este cazul multora dintre contemporanii noștri.

Se poate vorbi despre o acțiune sau, mai bine zis, despre o atitudine antiortodoxă în România?

Da, evident! E atât de evident încât nu mai trebuie să ne ascundem. Este limpede că există un afect antiortodox. Fie că vorbim de mediile culturale, fi e că vorbim de mediile politi-ce elevate, fi e că vorbim de mediul economic – există un afect antiortodox. Sau cel puțin o reținere.

De ce?

Pentru că Biserica este percepută, într-o defi niție barbară a politicului și a interesului imediat, ca un concurent. În plus, neavând o viziune organică, tot improvizând, mai inspirat sau mai puțin inspirat, când implicându-se, când neimplicându-se în politică, când susținând, când nesusținând, când vorbind, când trebuia să tacă, când tăcând, când trebuia să vorbească – Biserica majoritară pare un jucător public periculos. Sfatul li-turgic, primatul spiritului, ar fi fost ceva, dar noi am intrat în jocul lumii, ceea ce nu-i rău, numai că am intrat în jocul lumii nepregătiți și fără să spunem care este, de fapt, propria noas-tră viziune. Intrând ca actor activ în logica jocului lumii, ceilalți actori percep Biserica nu ca pe un factor coagulant, ci ca pe un alt actor care deranjează, pe piața imobiliară, pe piața media-tică, pe piața serviciilor sociale, deci, ca pe un concurent. Da-că nu este combătută, Biserica este în multe medii ignorată.

242

Cultura dialogului

E o forță Biserica, în momentul de față, prin oamenii pe care-i strânge în jurul ei?

E unica forță din România, în sens pozitiv. O forță e și pre-sa, o forță e și sistemul bancar, o forță e și masoneria, o forță sunt și foștii securiști, o forță e și clasa politică, elita care o mai fi , o forță sunt și fotbaliștii. Sunt multe forțe, dar toate aceste forțe își defi nesc propria forță prin eliminarea celorlalți. Bi-serica e unica forță care își defi nește forța, puterea, prin fap-tul că integrează, asta e forța ei. Altminteri e unică pentru că ea nu poate să fi e o forță în termeni politici, nu poate fi în ter-meni fi nanciari.

Asta o transformă și într-o țintă.

Fiind o forță de altă natură, trezește o seamă de reacții. Și să nu uităm: n-am depășit efectele comunismului. O par-te consistentă a ateismului comunist este recurentă la mulți factori de decizie de acum.

Credeți că foștii securiști mai au forță asupra Bisericii?

Evident! Dar eu nu pot decât să-mi dau cu presupusul. Și-au arătat forța mai ales la nivelul parohiilor din străină-tate, dar faptul ăsta s-a schimbat între timp. Nu există doar parohia de la Milano sau de la Londra a nu știu cărui părin-te care era real sau prezumat colaborator al serviciilor. Acum sunt multe alte parohii. Deci, să zicem că românii s-au elibe-rat de Securitate, mai ales în diasporă. Cei de acasă, nu știu dacă sunt cu adevărat liberi.

De Securitatea ca poliție politică...

Da, ca poliție politică.

E o dezbatere amplă. Se spune că au fost și servicii ale Securității care s-au ocupat de altceva decât de poliția politică.

243


Atunci ar trebui să vorbim de securiști buni și răi inclu-siv în Biserică.

E o temă de care încă ne e teamă să vorbim?

Nu, dar nu avem datele necesare.

Nu credeți că avem prejudecăți în această privință? Avem o memorie a fricii?

Avem și o complicitate. Ne e teamă să vorbim în general despre securiști și despre trecutul recent. Totuși, Biserica și-a dat seama că nu mai poate ocoli tema și a constituit o comisie pe care actualul partiarh ar trebui să o încurajezee și să-i pu-blice rezultatele cercetărilor. Dacă Biserica ar fi avut inițiativa de a-și face curățenie în memoria recentă, dar nu în sensul unei autofl agelări, ar fi fost mai bine. S-ar fi văzut că, pe lân-gă compromisurile inerente oricărui sistem de teroare, pe lângă ambiguitățile morale, am avut un număr copleșitor de rezistențe. Pe mine, ca teolog, ce mă interesează din tot acest proces al comunismului? Nu atâta să-i identifi c pe cei care au trădat Evanghelia sau care și-au dovedit limitele umanității, că nu e o surpriză că au făcut așa ceva, ci să văd cum, în ciu-da acestui regim, Dumnezeu a făcut să avem o pleiadă întrea-gă de oameni care au rezistat, care s-au salvat interior. Lecția principală a terorii comunismului nu este slăbiciunea oricum prezumată a naturii umane, ci forța ei neașteptată de a rezista în oameni dintre cei mai diverși, de la o țărancă precum Elisa-beta Rizea la un intelectual rafi nat precum Mircea Vulcănescu.

De ce n-a știut Biserica să-i scoată în față pe acești oameni care s-au salvat în interior și au salvat în interior?

Pentru că o bună parte din ierarhii noștri, inclusiv răposa-tul Patriarh Teoctist, au o biografi e jenantă. În momentul în care tu însuți ai dat cu subsemnatul la Securitate, ai la CNSAS

244

Cultura dialogului

dosare întregi, ai „slujit” chipurile țara, trădând în substanță învățătura Bisericii, e mai greu...

Judecând la rece, ca niște oameni care nu au suportat rigori-le regimului, credeți că altfel puteau supraviețui sistemului?

E limpede că tinerețea noastră nu poate fi un criteriu de ju-decată morală și nu o spun din comoditate, ci realmente, pen-tru că nu știu, nu pot garanta cum m-aș fi comportat eu dacă aș fi fost pus într-o situație similară.

N-ar trebui cumva să judecăm astfel lucrurile, mai îna-inte de a arunca piatra?

Eu așa le judec, alții nu știu cum judecă. În orice caz, nu intransigența este virtutea care trebuie să domine analiza luci-dă a perioadei comuniste. Pentru că dacă plecăm de la aceas-tă intransigență ajungem foarte rapid la caricaturi morale și împărțim lumea în buni și în răi, în sfi nți și în demoni. Ne re-fugiem într-un dualism foarte puțin constructiv, dacă nu chiar dăunător pentru că marea problemă este de a arăta că, pe lân-gă rezistențele radicale și trădările radicale, a existat un re-gim moral gri. În această zonă intermediară s-au amestecat, în numai de Dumnezeu știuta chimie a istoriei umane, elemen-te de adaptabilitate și de rezistență, de conservare a memori-ei culturale și tradiționale, alături de îngânarea ideologiei de partid și a propagandei, a sensibilității pentru sacru pe lângă cultul personalității. Deci, acest amalgam, pe care noi acum îl judecăm simplist și despre vorbim așa, în batjocură, a fost până la urmă rețeta ca România să își supraviețuiască sieși. Asta e marea minune, faptul că noi n-am ieșit din comunism mai abrutizați decât am fi putut ieși. Faptul că mai avem niște valori ale familiei, ale prieteniei, că mai suntem, în linii mari, un popor normal, iată miracolul!

245


A dăunat mai mult Bisericii perioada de după ’89, în plan spiritual, decât cea a dictaturii?

Evident, dar nu în sensul că atunci a fost mai bine. Pe mi-ne mai mult mă frământă ce am făcut noi cu șansele libertății după 1989. Acuzația la adresa celor care au căzut pradă com-promisului radical în comunism eu o înlocuiesc cu acuzația la adresa celor care au continuat logica din comunism în postco-munism. Dacă n-ar fi continuat-o ar mai fi avut circumstanțe atenuante, continuând-o, cultivând-o și încurajând-o însă du-pă 1989, se fac de două ori culpabili. O dată că nu și-au re-zistat propriei ispite și slăbiciuni, ceea ce până la urmă îi dis-culpă, că oameni suntem, dar pe de altă parte continuând în același stil, înseamnă practic că și-au asumat în condiții de li-bertate ceea ce ar fi fost explicabil doar în condiții de teroare. Dacă noi continuăm, în condiții de libertate, să gândim după paradigme explicabile și justifi cabile doar în condiții de teroa-re, înseamnă că n-am înțeles defi niția libertății sau, mai bine zis, am viciat-o. Cu bună știință.

Credeți că activitatea Patriarhului Teoctist poate fi umbri-tă doar de faptul că la un anumit moment al vieții a fost con-strâns de împrejurări să dea cu subsemnatul la Securitate? Și ar trebui să-l judece cei care nu au cunoscut acele timpuri?

Nu putem interzice nimănui să judece. Problema Patriar-hului Teoctist și a multor altor ierarhi, nu numai ortodocși, es-te că ei înșiși au trăit o dramă. Astfel de fi guri sunt dramatice. Nu vreau să exagerez, dar e limpede că au avut în viața lor o răstignire permanentă între vocația genuină și pretențiile re-gimului comunist. Au fost răstigniți între Evanghelie și Mani-festul Partidului Comunist și din această poziție absolut inco-modă au încercat să obțină maximum pentru Biserică.

246

Cultura dialogului

Alternativa ar fi fost închiderea bisericilor?

Mai mult ca sigur. Dacă dramatismul situației este dictat de faptul că alternativa era asta, atunci se explică multe... As-ta ține strict de personalitatea Patriarhului Teoctist. Eu cred că a fost un patriarh al continuității. Și acum, la doar câteva luni de la dispariția sa, putem spune că prestația lui istorică nici măcar n-a fost prea proastă. Spun acestea deși nu m-am numărat printre adepții stilului său de a gestiona chestiuni-le eclesiale, caracterizat de tactica amânării, combinat cu lip-sa de transparență, cu numirea în funcții (inclusiv episcopa-le) a unor mediocri patenți.

Cu siguranță n-a fost cea mai proastă prestație...

Nu a fost cea mai proastă dintre toate prestațiile fi gurilor publice. Consider, de pildă, că prestația istorică a unui Miron Cristea este sub prestația Patriarhului Teoctist.

Totuși, a fost Patriarhul Marii Uniri...

Nu, a fost Patriarhul care a benefi ciat de o întâmplare is-torică. La Miron Cristea a fost un noroc istoric, iar la Teoctist a fost un ghinion istoric. Unul a venit pe valul unui succes, Marea Unire, iar altul a venit pe valul unui dezastru care a fost comunismul.

În cu totul altă ordine de idei, ce părere aveți despre dezbaterile pe tema existenței extratereștrilor? Vaticanul a reacționat, Biserica Rusă a fost, bineînțeles, de partea cealaltă a baricadei, spunând că exclude existența lor. Noi ne codim...

Problema e că s-ar putea ca extratereștri „să excludă”, la un moment dat, existența Rusiei... Din punctul acesta de ve-dere, Vaticanul iarăși, ca de atâtea ori în istorie, s-a poziționat mai bine decât ortodocșii. (râde)

247


Oamenii sunt interesați de astfel de teme, chiar dacă mulți nu recunosc...

Strict teologic, se pune problema existenței unei alterități radicale, adică a unei lumi materiale paralelă cu propria noas-tră lume materială. Religia nu are nimic cu paralelismul lu-milor spirituale. Religia, prin defi niție, este arta de a nu te li-mita la lumea văzută. Deci, din punct de vedere metodologic, religia are o apetență ontologică pentru extralumesc, așadar și pentru extratereștri... Dilema este la nivelul materialității.

S-a argumentat că omul este singura fi ință înzestrată cu conștiință, care a fost creată de Dumnezeu.

Omul nu este unica creație, este încununarea creației. S-ar putea ca extratereștrii, în această logică, să fi fost creați când-va, când s-au creat pădurea, apele, animalele. Nu știm.

Dacă se va demonstra că sunt superiori ca inteligență oa-menilor, mai putem spune că sunt noi încununarea creației?

Da, pentru că nu așa se defi nește omul. Dacă ar fi așa, vă dați seama că Adam și Eva ar trebui să fi e primii laureați ai premiu-lui Nobel!... Ierarhia umanității, din fericire, nu se bazează doar pe criteriul inteligenței. Nu întâmplător se vorbește despre o inteligență artifi cială, tehnică. Într-o perspectivă sănătoasă, ortodoxă, că există sau nu există extratereștrii, inteligenți sau nu, este o temă, dar n-are nici o relevanță în planul credinței noastre și mai ales la nivelul antropologiei teologice. Este o temă care ține de paralelismul realităților, dar care sub nicio formă nu poate relativiza „achiziția” religioasă a pământeni-lor, statutul lor privilegiat în ordinea religioasă a universului.

Ecumenismul este benefi c Ortodoxiei sau mai degrabă nociv?

Nu cred că ecumenismul îl defi nim în funcție de Ortodoxie sau Ortodoxia în funcție de ecumenism. Ortodoxia se defi nește

248

Cultura dialogului

doar în funcție de erezie. Or, ecumenismul, dacă nu este sino-nim cu sincretismul, este un mod de dialog, iar nu o credință ca atare, pe care să o judecăm după criteriile Ortodoxiei, adi-că ale dreptei-credințe.

Are vreo legătură ecumenismul cu Ortodoxia?

Evident, pentru că Ortodoxia este ecumenism.

Sigur, dar într-o perspectivă foarte largă.

Nu foarte largă, ci foarte concretă.

Părintele Ilie Cleopa spunea că ecumenismul este bun dacă ceilalți vor trece la Ortodoxie.

Da, sau să rămână în Ortodoxie, în varianta lor.

Ortodox înseamnă drept-credincios...

Ortodoxia a ajuns relativ rapid, în primele secole, să se fi -xeze național, teritorial. Să nu uităm că dacă noi tot pomenim cu nostalgie de perioada primului mileniu creștin, o facem și din prisma faptului că atunci era posibilă o diversitate care nu punea sub semnul întrebării unitatea. Sau, altfel spus, unitatea nu era construită cu prețul anihilării diversității. Exista posi-bilitatea diversității estetice, a diversității datelor sărbătorilor, a Paștelui chiar. Nu a fost de la bun început o armonie în toa-te detaliile credinței trăite. Nici măcar data Crăciunului nu a fost de la bun început unitară în toată lumea creștină. Lucru-rile au început să se radicalizeze odată cu separările politice, lingvistice, de mentalitate, când spațiul grecesc se defi nea în funcție de diferențele față de cel latin și invers.

Totuși, apariția liturghiilor, a tipicului, a avut legătură directă cu infl uența divinului asupra umanului, nu au apă-rut din senin, nu au fost conjuncturale.

249


Cum am spus, faptul că Liturghia în Orient a căpătat niște accente care diferă de cea din Occident, într-o primă instanță n-a fost pricină de separație. Altfel spus, exista o diversitate legitimă pe care noi o avem dată deja în canonul scripturis-tic, având patru Evanghelii, nu una care să le fi sintetizat pe toate patru. Diversitatea în sine este pusă în codul genetic al creștinismului, al Bisericii. Din acest punct de vedere, într-o primă fază, ecumenicitatea, universalitatea Bisericii se defi nea tocmai prin elementul diversității. Diversitate era rezolvată de un exercițiu sinodal permanent, la nivel local, regional, ecu-menic. Rupturile mari s-au produs în momentul în care dialo-gul acesta a dispărut și în care s-au absolutizat pozițiile parti-culare, când dimensiunea ecumenică/universală a început să fi e revendicată de o comunitate locală. Sigur, s-a adăugat și argumentul dogmatic. E limpede că nu poți fi de acord cu ci-neva care modifi că unilateral mărturia de credință comună, cum a fost cu introducerea lui „fi lioque”, pe fi lieră spaniolă și apoi carolingiană, în varianta latină a Crezului. Sau așa cum nu poți să fi i de acord cu o pretenție de primat jurisdicțional, nemijlocit și imediat al episcopului Romei.

Ce urmărește, de fapt, ecumenismul modern, în viziu-nea Dumneavoastră?

Încearcă să reia măcar dialogul care exista în primul mile-niu creștin. Problema este că în al doilea mileniu, și cu atât mai mult în al treilea, noi nu mai avem o diversitate care are la ba-ză o unitate, ci avem o diversitate care este în căutarea unei unități. Practic, noi am plecat de la un dat al unității și acum avem unitatea ca scop, ceea ce mi se pare o inversare pericu-loasă de paradigme. Deci, noi nu mai plecăm de la Ortodoxie, ci vrem să ajungem la ea, trecând fi rește prin acumulări istori-ce destul de controversate, motiv pentru ortodocși să privească rezervat acest demers. De aceea, pentru unii, mișcarea aceasta

250

Cultura dialogului

ecumenică este concepută ca o formă de a ne distrage atenția de la cursul propriu al Ortodoxiei. Întrebarea se pune dacă Or-todoxia trebuie să absenteze de la acest efort, care e viciat de perspective profund discutabile. Dar, în același timp, poate să ascundă și o intenție reală, pozitivă, de căutare cu adevărat a unei posibilități de refacere a comuniunii pierdute. Deci, între-barea este dacă Ortodoxia să participe sau nu. Ecumenismul este, practic, adunarea unor căutători de comori. Cum eu știu însă că mă afl u în posesia comorilor, să mă asociez acestei că-utări? Ce fac? Mă prefac că și eu caut ceea ce de fapt am? Aici e marea problemă. Dacă suntem în mijlocul acestor căutători înseamnă că acceptăm că suntem la rândul nostru niște propri-etari de mâna a doua ai Adevărului? Adică recunoaștem că, de fapt, nici noi nu avem acces la Adevăr? Reprezintă participa-rea mișcării ortodoxe la mișcarea ecumenică o mărturisire in-directă că, de fapt, ne lipsește și nouă ceva, că avem o comoară iluzorie? Dilema poate fi rezolvată prin afi rmarea faptului că noi participăm la mișcarea ecumenică dintr-un surplus, în timp ce toți ceilalți participă dintr-o lipsă. Evident, acest surplus nu ne aparține cu titlu personal, ci este prin darul lui Dumnezeu. Motiv să îl mărturisim cu smerenie, cu convingere, cu tenaci-tate, cu inteligență, argumentativ și rugător. Și mai cu seamă prin exemplul vieții noastre. În Ortodoxie dacă nu ești conco-mitent și deschis, și conservator, înseamnă că nu ești ortodox.

Ați fost o vreme în apropierea lui Petre Țuțea. Ați consta-tat faptul că s-au strâns mulți neaveniți în jurul lui?

Bineînțeles. Asta e dovada că a fost o fi gură mare! Sub un măr bogat în fructe vine și țigănușul, vine și romanticul, și pe-rechea de amorezi. Sub cupola lui își găsește oricine loc. Im-portant este să nu se transforme toți în exegeți ai copacului. Dovadă că Tuțea a fost servit prost de admiratori nepricepuți.

251


E încă neînțeles Petre Țuțea?

În primul rând, Țuțea a fost neînțeles de cei care au vrut să-l transforme brusc într-o referință fi losofi că în sensul scolastic al termenului. Eu cred că Țuțea a fost printre ultimii fi losofi în sensul clasic al termenului, adică de om care-și trăiește consec-vent convingerile. Marea problemă este că el nu intra în canonul defi niției fi losofului, așa cum noi astăzi îl înțelegem pe fi losof ca pe un autor de cărți de fi losofi e. Nefericirea face ca manus-crisele lui fi losofi ce să fi intrat pe mâna acestor admiratori ne-critici și imaturi, care le-au tipărit, pentru că e mult spus editat.

Ce vă spunea Țuțea despre Cioran?

Avea o admirație nețărmurită. Avea o nostalgie a unei pri-etenii pe care nu a mai putut-o continua. În raport cu foștii lui prieteni bucureșteni, precum Eliade, Ionescu sau Cioran, Țuțea trăia nostalgia că nu a mai putut cultiva prietenia. Generația aceasta a cultivat, în opinia mea, această virtute, aparent bana-lă, a prieteniei de idei și idealuri. Au fost un grup, nu o gașcă.

Au mai vorbit, după Revoluție, Țuțea și Cioran?

Nu. Dacă nu mă înșel, și-au mai scris o dată, de două ori. Tot prin intermediari.

A reușit până la urmă Țuțea să-l împace pe Cioran cu Sfântul Apostol Pavel?

Cred că nu mai avea acest scop. Senectutea i-a împăcat unul cu altul și fi ecare s-a contopit cu orizontul propriu. Nu erau într-o concurență, nu erau într-o polemică. Era o iubire care se manifesta cultural. Prietenia, ca o iubire de idei. Te întâlnești, te desparți, te delimitezi, revii, nicioda-tă nu este spus ultimul cuvânt. Cât ești în viață lucrurile se pot schimba radical, în bine sau în rău, depinde. Dar oame-

252

Cultura dialogului

nii aceștia erau legați de o tenacitate enormă de a nu-și sa-crifi ca umanitatea de dragul ideilor. L-am vizitat prima da-tă pe Emil Cioran în ’91. Când încă era bine. Eram atunci în primul an la facultate. I-am dus salutul prietenului său Pe-tre Țuțea, despre care spunea că este singura minte genială din Balcani. M-a întrebat, cu o curiozitate caldă, ce face Pe-tre Țuțea, nu ce a mai scris, și aici mi-am dat seama și de ca-litatea sa umană. E un lucru de mare rafi nament să nu reduci relația dintre doi mari intelectuali la ce au mai scris. Aceas-ta este proba umanismului absolut. Evident, i-am povestit lui Cioran, i-am spus despre fervoarea religioasă a lui Țuțea. El era din ce în ce mai uimit pentru că îl știa pe Țuțea mar-xistul, de stânga. Cioran îmi spunea: „Eu făceam pe avoca-tul lui Dumnezeu, în timp ce Țuțea era ateul de serviciu”. De dragul de a-l contrazice, Cioran se dădea religios. El nu mai înțelegea acum transformarea lui Țuțea. I-am spus că, de fapt, nu va putea înțelege niciodată acest drum al conver-tirii lui Țuțea dacă nu a făcut pușcărie măcar trei zile. Și as-ta i-a rămas așa de întipărit în minte lui Cioran, încât atunci când m-am văzut cu Monica Lovinescu primul lucru pe ca-re ea mi l-a spus a fost acesta: „Dumneata ai intrat în memo-ria lui Cioran prin faptul că pur și simplu i-ai oferit o nouă perspectivă prin care să facă o experiență la limită – să stea închis cu forța”. Oamenii aceștia realmente trăiau ideile cu naturalețe. Și toată generația lor, stilistic vorbind, este fabu-loasă. Noi avem o generație mai curând ideologică. Intelec-tualul român este acum unul pronunțat ideologic. Se expri-mă corect, oportun, dar asta nu înseamnă că are principii și viziuni. Dar de la asta la corectitudinea politică și oportu-nism, nu e de multe ori o mare diferență, decât eventual de editură și de fi rma care plătește.

Care este cel mai redutabil adversar al Dumnevoastră?

253


Ce mă irită cel mai mult sau mă contrariază este prostia, dar nu prostia în sensul lipsei de cultură, ci agresivitatea ce-lor care confundă planurile. Mă agasează permanent, de pil-dă, improvizația intelectuală din mediul universitar. Sunt ex-cedat, revoltat, nu mă pot împăca cu ideea că există o armată de impostori care mimează excelența și care, în plus, acced la funcții și își împart între ei, netransparent, resursele. Mă irită, dar nu în sensul că mi-ar lua mie ceva care mi s-ar cu-veni. Este o problemă să vezi improvizația ca alternativă ra-dicală la excelență.

Care sunt oamenii „din umbră”, cei care, într-un fel sau altul, V-au marcat?

Sunt foarte mulți oameni care m-au infl uențat în sens po-zitiv, cunoscuți și necunoscuți. Petre Țuțea, în primul rând. Evident, în pofi da unei dinamici complexe a relației noas-tre, în mod decisiv un rol important în viața mea continuă să-l aibă Părintele Anania (mitropolitul Bartolomeu). Dumi-tru Stăniloae m-a încurajat să mă duc în Germania. Patriar-hului Teoctist îi port recunoștință pentru că m-a susținut și mi-a dat bursă. Pe atunci era ÎPS Teofan vicarul lui, cel ca-re m-a asistat tehnic și m-a ajutat foarte mult. Părintele Voi-cescu, părintele Băbuș, părintele Sofi an Boghiu, minunatele doamne Mimi Zaharescu și Aurelia Mihailovici, care au reușit în bună parte să suplinească distanța geografi că fața de ma-ma mea... Am o listă mare de oameni cărora voi continua să le mulțumesc cât voi trăi sau a căror memorie voi încerca să o păstrez cât mai fi del posibil.

Adevărul 5560 (30 mai 2008), pp. 18-19.

254

„De la Darwin la Marx.” Dialog realizat de revista Clinica

Existența unor savanți celebri dar și buni creștini ne fa-ce să ne punem întrebarea: este confl ictul dintre știință și religie autentic sau fals?

Radu Preda: Pentru a înțelege natura și orginea raportu-lui dintre religie (generic vorbind) și științele naturii trebu-ie să avem acces la o minimă istorie a ideilor în spațiul euro-pean. Or, din perspectiva acestui tip aparte de istoriografi e, înfruntarea radicală și fățișă dintre religie și știință este un ele-ment constitutiv al modernității. Cum modernitatea europea-nă, inaugurată cultural odată cu renașterea și politic odată cu revoluția franceză din 1789, se vedea pe sine drept un efort de emancipare față de autoritatea și infl uența covârșitoare a Bi-sericii (mai precis: a celei catolice), respingerea viziunii teo-logice asupra orginii și scopului lumii era una dintre primele măsuri menite să delimiteze noua paradigmă de cea de până atunci, considerată iremediabil depășită. Trecerea de la teo-ria religioasă a unei lumi create, având adică un Creator, pla-sată în centrul universului, în jurul căreia se învârt astrele, la percepția științifi că a unei planete printre altele, parte a siste-mului solar de care depinde, traducea nevoia omului zis mo-dern de a se cunoaște pe sine nemijlocit, de a lua în stăpânire existența prin unicele mijloace ale rațiunii și ale experimentu-lui. Altfel spus, de la începutul modernității, știința este pro-iectată în raport cu religia în termeni fundamental confl ictuali. Omul modern nu mai putea fi și religios. Cele două ipostaze se excludeau reciproc.

Antagonism sau complementaritate?

255


Trecerea de la antagonism la complementaritate, așa cum se vede azi, este la rândul său un proces lent, antrenând mișcări tectonice profunde, reluarea dialogului dintre religie și știință fi ind în fapt unul dintre acele evenimente pe care le putem con-sidera epocale. Dacă ar fi să sintetizăm istoria creștină multi-milenară, am putea spune că în timp ce în primul mileniu am asistat la dialogul fertil, providențial, dintre teologie și fi loso-fi e, la începutul celui de al treilea mileniu este nevoie de un dialog aplicat între teologie și știință. Evident, pentru aceasta avem de depășit lunga serie de prejudecăți acumulate de am-bele părți pe durata celui de al doilea mileniu. Cum ne arată și dezbaterea legată de post-secularizare, ne afl ăm, în fapt, abia la începutul drumului. În plus, să nu subestimăm rezistențele de tot felul, nedeclarate ca atare, maniheismul modern, religie sau știință, credință sau rațiune, fi ind foarte comod, odihnitor chiar, pentru foarte multă lume. Nu ar trebui să ne mire însă acest lucru pentru că este foarte difi cil să intri în aventura sin-tezelor și a nuanțelor, să faci, cu alte cuvinte, experiența dia-lecticii iluminismului, pentru a prelua formula lui Horkhei-mer și Adorno. Adică, pentru a cita un ilustru continuator și renovator al Școlii de la Frankfurt, condiția preliminară pen-tru dialogul real și onest între religie și știință nu rezidă doar în depășirea de către teologi a fundamentalismului bazat pe interpretarea îngustă a datelor revelate, ci și în depășirea de către oamenii de știință a acelui mod tâmp, limitat, de abso-lutizare a rațiunii de sorginte iluministă (Habermas: „die bor-nierte Aufk lärung”).

Ar fi posibil așadar un dialog, de pildă, între creaționism și evoluționism?

Ei bine, anul Darwin a oferit una dintre acele rare ocazii de a reveni asupra bazelor ideologice ale modernității europene

256

Cultura dialogului

despre care am vorbit mai sus. Or, așa cum am sugerat, una dintre cele mai consistente și constante trăsături ale europea-nului modern este credința în știință, transferul de la religie la știință a capacității de a explica sensurile existenței. Cum miezul proiectului iluminist rezidă în acest efort de emanci-pare de sub tutela eclesială, Darwin oferă practic fundamen-tul științifi c al „dezvrăjirii” lumii, argumentul ieșirii dintr-o Weltanschauung revolută. Chiar dacă autorul britanic lansea-ză doar o ipoteză, discuția academică pe temă precedând-o și cu atât mai mult urmând-o, cartea sa din 1859 despre or-ginea speciilor va fi repede transformată în „Biblia” nou-lui mod de a vedea lumea. Confl ictul dintre evoluționism și creaționism va lua formele unui adevărat război inter-re-ligios, dogmatismul și simplismul fi ind prezente de ambele părți. Dincolo de această polarizare, teza lui Darwin va avea și o infl uență politică nemijlocită. Contemporanii săi și, pen-tru o lungă perioadă, concetățenii săi exilați Marx și Engels vor fi încântați de aceste argumente evoluționiste pe care le vor pune în slujba ideii lor de selecție naturală socială, victo-ria proletariatului reprezentând astfel punctul maxim de dez-voltare a umanității. Mai mult decât atât, darwinismul social va hrăni convingerea, concretizată ulterior în lagărele sovie-tice și în teoria nazistă a rasei pure, că printr-o educație se-veră, prin infl uențare directă și fără menajamente a evoluției persoanei, prin selecție și natalitate controlată, este cu ade-vărat posibilă apariția „omului arian” sau a „omului nou”. Darwinismul este, fără voia sa, ingredient esențial al totali-tarismului secolului XX.

Dincolo de polemicile „istorice”, să fie bioetica un argument în plus de a regândi raportul dintre religie și știință?

257


Cu siguranță. Acum, la două decenii de la căderea comu-nismului, confruntați cu noile provocări ale biotehnologiei și depășind în bună parte vechea dihotomie dintre religie și știință, se pune iarăși întrebarea cum pot fi (re)aduse în dia-log argumentele de tip valoric și cele experimentale, convin-gerile cu certitudinile. Șansele unui dialog autentic dintre re-ligie (care nu mai este sinonimă obscurantismului) și știință (care nu se mai reduce la scientism) nu sunt deloc neglijabi-le, nevoia investirii științei cu un sens etic, de extracție in-clusiv teologică, provocând deja multe schimburi fertile de idei. La urma urmelor, nu avem cum să ignorăm un paradox de proporții: în ciuda complexității sale sau poate tocmai de aceea, bioetica a devenit în ultimele decenii subiect aproa-pe permanent în mass-media mondială. Indiferent de cercul religios-cultural sau de sistemul valoric de referință, teme-le bioetice suscită interesul unui public larg și aprind pole-mici pasionante. Acest fapt nu face altceva decât să confi rme percepția potrivit căreia parcă niciodată ca până acum desco-peririle despre om nu au provocat atât de mult defi niția mai largă a umanului. Cum însă foarte bine avertizează cineva, „chiar dacă este la modă, bioetica nu este o modă” (Pessina). Și aceasta pentru că, voit sau nu, bioetica joacă rolul unei noi paradigme a umanului, afl ată în plină construcție și suferind frecvente modifi cări. O confi rmă și înmulțirea, tot în ultime-le decenii, a documentelor politice, fi losofi ce și teologice tra-tând aspecte din aria din ce în ce mai largă a bioeticii: de la liberalizarea avortului la căsătoriile între persoane de același sex, de la experiențele pe embrioni la patentarea genomului, de la clonare la organismele modifi cate genetic, de la ecolo-gie la chestiunea momentului fi nal al vieții. Toate aceste te-me, oricât de disparate sunt din punct de vedere metodolo-gic, se circumscriu interogației fundamentale privind etica

258

Cultura dialogului

vieții și ca atare provoacă inevitabil multiplele instanțe deci-zionale sau interpretative.

Departe de a fi o simplă dispută între oamenii de știință partizani ai unor metode divergente, în calitatea ei de nouă paradigmă a umanului, bioetica este punctul de întâlnire și câmpul de luptă dintre viziunile despre om. Pe cât de diferi-te sunt domeniile bioetice propriu-zise, ceea ce refl ectă vari-etatea de sensuri date însuși termenului de bioetică, pe atât de diversifi cate sunt criteriile și principiile de evaluare. Pla-ja este deosebit de largă: de la entuziaștii tehnici pentru ca-re niciun efort nu este prea mare și nicio rezervă etică sufi ci-ent de rezistentă și pentru care bioetica este în fapt noua etică a unei noi lumi la scepticii de vocație care văd în progrese-le de etapă ale noilor tehnologii tot atâtea dovezi ale autodis-trugerii umanității și pentru care bioetica este ultima posibi-lă instanță de control. Ca de atâtea ori, nuanțele sau soluțiile de mijloc, cele afl ate între posibilitatea tehnică și autocenzu-ra etică, nu sunt mereu capabile să realizeze consensul. Es-te motivul pentru care un domeniu atât de sensibil precum bioetica, tratând chestiunile de viață și de moarte, este prin-tre cele mai polarizate ideologic discipline. În plus, dat fi ind potențialul economic enorm al noilor biotehnologii, fronturi-lor de idei le corespund cele fi nanciare, cercetarea științifi că fi ind de cele mai multe ori antecamera marketing-ului. Con-fl ictul dintre normativitate și posibilitate se refl ectă în chiar structura termenului, etica bioeticii nefi ind mereu evidentă și având nevoie de un efort consistent pentru a se face auzită de către actorii medicali, politici și economici ai domeniului. Or, din acest punct de vedere, teologiei (generic vorbind) îi revine rolul de avocată a umanismului valoric. În esență, aici se afl ă cheia noului dialog dintre religie și știință: în loc să își aroge dreptul „verifi cării” tehnice a realizărilor științei, teo-

259


logia a înțeles să își exercite competența ei proprie, imposi-bil de contestat, și anume aceea de a citi toate aceste progrese științifi ce prin prisma demnității unice, irepetabile și inalie-nabile a omului. Având la bază o antropologie spirituală, adi-că văzând în persoana umană mai mult decât suma nevoilor și limitelor sale biologice, vocea teologică – inclusiv cea a Bi-sericii Ortodoxe – se ridică puternic în favoarea unei științe a valorilor și împotriva științei demiurgice, autodistrugătoare.

Dialog realizat de revista Clinica.

BIBLIOGRAFIE & INDEX

263

Bibliografie general

Documente

***, „Concluziile seminarului de la Cluj despre presa bisericească”, Vesti-

torul Ortodoxiei 117 (1994), pp. 1-2.

Conseil pontifical pour les communications sociales, „Ethique

et internet”, L’ Osservatore romano (ed. fr.) 12 (19 mars 2002), pp. 8-10.

Ioan Paul II, „Scrisoarea enciclică Ut unum sint referitoare la angajarea

ecumenică (1995)”, trad. ARCB; traducerea românească a textului poa-

te fi găsită în format electronic la adresa: http://documente.catholica.

ro/ut-unum-sint-1995/, accesată la 10 mai 2009.

Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland (Hrsg.),

Mandat und Markt. Perspektiven evangelischer Publizistik. Publizis-

tisches Gesamtkonzept 1997, Gemeinschaftswerk der Evangelischen

Publizistik, Frankfurt am Main, 1997.

Volume, studii și articole

***, Predania și un îndreptar ortodox cu, de și despre Nae Ionescu teolog,

antologie prefațată și realizată de diac. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2001.

***, La primauté de Pierre dans l’Église orthodoxe, Delachaux & Niestle,

Neuchâtel, 1960.

Dumitru Abrudan, „Pr. Prof. Dr. Stăniloae, redactor la Telegraful Ro-

mân – un patronaj de excepție”, în Persoană și comuniune. Prinos de

cinstire Părintelui profesor academician Dumitru Stăniloae la împli-

nirea vârstei de 90 de ani, Editura și Tiparul Arhiepiscopiei Ortodo-

xe Sibiu, Sibiu, 1993, pp. 68-73.

Gh. Anghelescu, Vezi Bibliografi a Părintelui academician profesor dr.

Dumitru Stăniloaie, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bise-

ricii Ortodoxe Române, București, 1993.

Teodor Baconsky, Ispita binelui. Eseuri despre urbanitatea credinței,

Anastasia, București, 1999.

Teodor Baconsky, „Însemnări de renaștere”, Renașterea 1 (1994), p. 10.

Bartolomeu al Clujului, „ Tradiția din mers”, Renașterea 8 (1994), p. 9.

264

Bibliografie

Jean Breck, La puissance de la parole. Une introduction à l’herméneutique

orthodoxe, Cerf, Paris, 1996; în românește: Puterea cuvântului în Bi-

serica dreptmăritoare, trad. Monica Herghelegiu, Editura Institutului

Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1999.

Dan Ciachir, Cronica ortodoxă , ediție defi nitivă, Timpul, Iași, 2001.

Dan Ciachir, Gânduri despre Nae Ionescu, Editura Institutului Euro-

pean, Iași, 1994.

Rzvan Codrescu (semnat V.A.M.), „S.C.O.P – Un colocviu național

al presei creștine”, Puncte cardinale 7 (2001), p. 2.

Evangelische Medienakademie/cpa, Dokumentation. Kirchliche Presse

in einer post-totalitären Gesellschaft. Die Rumänische Orthodoxe Kirche

diskutiert Chancen der kirchlichen Berichterstattung, Symposion vom

16. bis. 19. Mai 1994 in Cluj (Klausenburg), Frankfurt am Main, 1995.

Onisifor Ghibu, Ziaristica bisericească la români. Studiu istoric, f.e.,

Sibiu, 1910.

Muzeul de Art al României, Horia Bernea, București, 1997.

Origen, Scrieri alese, Partea a doua, trad. T. Bodogae, N. Neaga, Z. Lațcu,

Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Româ-

ne, București, 1982

Mircea Pcurariu, Scurtă istorie a Bisericii Ortodoxe Române, Dacia,

Cluj-Napoca, 2002.

Radu Preda, Jurnal cu Petre Țuțea, Humanitas, București, 1992; ediția

a II-a, Deisis, Sibiu, 2002.

Joseph Ratzinger, Th eologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Funda-

mentaltheologie, Erich Wewel, München, 1982.

Klaus Schatz, Der päpstliche Primat. Seine Geschichte von den Ursprün-

gen bis zur Gegenwart, Echter, Würzburg 1990.

R. Schmidt-Rost, „Kommunikation”, în Martin Honecker et al.

(Hrsg.), Evangelisches Soziallexikon, Neuausgabe, Kohlhammer, Stutt-

gart, 2001, coll. 862-864.

Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Editura Institu-

tului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,

1978, vol. I-III.

265

Index de nume i termeni

AAlexei II, Patriarh 201Anania, Părintele 29, 43, 200, 221, 253.

Vezi și Bartolomeu, MitropolitulAnglicanism 84, 91, 93artă 149, 166-167, 174Athos, Muntele 83, 91, 93-96, 195autism 237

BBăbuș, Grigore, Părintele 200, 253Baconsky, Teodor 37, 40, 263balcanism 135, 137-142, 154, 252Bartolomeu I, Patriarhul 97, 101Bartolomeu, Mitropolit 21, 29, 33-34, 40, 61, 187, 189, 253-254, 263Bernea, Horia 166-168, 200, 221, 264bioetică 205, 256-258Biserica Greco-Catolică 152Biserica Ortodoxă din România 30, 33, 39, 42, 46, 59, 72, 161, 189,

191-192, 204, 219, 230, 233, 236, 263-264Biserica Romano-Catolică 88, 92, 98, 118, 150, 224

CCiachir, Dan 30, 40, 149-150, 167, 264Ciocăzanu, Laurențiu 211Cioran, Emil 251-252Clément, Olivier 69-70, 114comunicare 11-12, 14-15, 18-19, 25-26, 28, 33-35, 37, 41-42, 45-47,

52-58, 60, 62-65, 127, 129, 194, 206, 216, 218, 227, 236comunism 12, 22, 28-29, 58, 61-62, 73, 123, 141, 152, 155-161, 163,

165, 180, 194, 197, 204, 221-222, 225, 237, 240, 242-246, 257

266

Index de nume Și termeni

comuniune 25-26, 39, 41, 64, 77, 84, 86, 88, 106-107, 126-128, 132, 153, 234, 250, 263

convertire 42, 67, 78, 101, 252critică 14, 38, 72, 140, 197-199, 205, 217cultură 15-18, 79, 102, 112, 114, 133, 135-136, 139-144, 160, 162,

166, 169, 173-174, 180, 194-197, 207-209, 211, 213, 220, 235-236, 253

DDaniel, Patriarhul 230, 238Darwin, Charles 254-256democrație 42, 47, 62, 146-147, 152, 216, 219, 272dialog 11, 13, 15-18, 24, 25-28, 58-61, 69-73, 79, 89, 98-99, 101, 105,

107-108, 114, 117, 119-122, 125, 132, 135-136, 139, 150-153, 155-156, 158-159, 162-163, 167, 182-183, 194-198, 201, 206, 209-211, 215, 217-218, 228-229, 231, 233-234, 236, 240, 248-249, 255, 257-258

Eeclesiologie 63-64, 126-127, 188ecumenism 59, 70, 79, 88, 105, 115-117, 120-121, 130, 197, 230-231,

247-249elite 14, 144, 146, 235etică 203, 205, 257-258Europa 29, 90, 110-113, 117, 124, 136-137, 141-143, 145, 147, 149,

153-154, 156-157, 162, 169-171, 178, 181-182, 192, 200, 228Evanghelie 18, 31, 33-34, 40, 52, 56, 60, 95, 118-119, 124, 212-213,

215, 222-223, 228, 231, 243, 245, 249

GGândirea, revista 61Greco-catolicism 43, 70-72, 151-153, 161-162, 180-181, 219Groza, Claudiu 187

267


HHesse, Paul 101-102Hurezean, Ruxandra 220Hutt enen, Heiki 107-108

Iidentitate 35, 55, 70, 83, 97, 105, 109, 110-112, 114, 116, 133,

151-153, 156, 162-163, 167-168, 195-196, 198, 201-202, 208-209, 214, 228, 231, 233

înnoire 22, 43, 78, 189-190, 197, 199, 221, 223integrare 110-111, 136, 169, 177, 179INTER, institut & revistă 194, 196-198, 211, 270internet 15, 41-42, 60, 263Ioniță, Viorel 114-115Isaias Simonopetritis 79, 89, 91Islam 98, 122, 208, 229, 272

Llaicat/laici 27, 37-38, 43, 47, 59, 62, 64, 89, 177, 189, 192, 198, 200,

204, 211, 221-222, 233-234, 238-239Lovinescu, Monica 252

MMarx, Karl 254, 256mass-media 11, 33-34, 47-50, 60, 213, 227-228, 232, 257modernitate 55, 59, 163, 182, 224, 231, 254-255, 270, 272modernizare 161, 230-231monahism 96

NNahoi, Ovidiu 211naționalism 84, 111-112, 196Nicolescu, Costion 70

268


OOccident 42, 69, 75-79, 100, 105, 112-114, 136, 141-142, 145,

148-151, 153-155, 157-158, 160, 163-165, 167-169, 182, 201-202, 207-208, 249

Orient 69-72, 78, 100, 136, 141-142, 148-151, 153-156, 167-170, 182, 195, 249

Origen 7Ortodoxie 21-22, 25, 28-29, 32, 35, 58, 69, 71-73, 76, 78-82, 84-88,

90, 94, 96-99, 101-103, 105-107, 111, 120-121, 128, 130, 143, 150-151, 153, 157, 159-160, 162, 164-165, 177, 180-181, 193, 194-198, 200-210, 218-219, 224-225, 228-229, 235-236, 247-250, 263, 272

PPaleologu, Alexandru 135-136, 167, 200Parthenios al Alexandriei 119-120Patriarhia română 21-22, 35, 37, 59-60, 191, 206, 215, 237politică 11, 27, 29, 43, 71, 117, 137-139, 145, 159, 165, 201, 216,

218-219, 223, 231, 239-242, 252, 256, 258presa

bisericească 21, 23-35, 40-41, 47, 50-51, 60, 62, 65, 263seculară 23, 27, 32, 37, 43, 47

primatul papal 125-126, 130-131primul mileniu creștin 92, 125-130, 248-249, 255Protestantism 87, 120, 210

Rradio 33-34, 45-46, 63, 213, 231Rădulescu, George 232Raiser, Konrad 120, 123Ratz inger, Joseph 126, 215, 264recuperare 16, 19, 38, 55, 58, 114, 167, 171, 199, 223, 231relații

inter-ortodoxe 110, 206-208, 210inter-religioase 108, 194, 196, 208, 210, 256

269


Renașterea, revista 17, 21-22, 25, 28, 31-32, 34, 40, 51, 55, 58, 60-62, 64-65, 69-70, 77, 79, 89, 101, 107, 114, 119, 122, 125, 132, 136, 149, 166, 183, 263

România 13-14, 21-22, 25, 29, 32, 44, 46, 58, 62, 69, 72, 80, 113, 115-116, 118, 136, 138-139, 153-155, 161, 168, 170, 177, 189, 200, 204, 206, 210, 214, 217-218, 225, 237, 241-242, 244, 264

SSchatz , Klaus 125, 127, 264Schmemann, Alexander 125-126Securitatea 12, 59, 135, 231, 242-243, 245Sfi nții Părinți 25, 30, 39, 42, 56-57, 78, 128, 143, 201, 224, 241Stăniloae, Dumitru 17, 29, 39, 43, 53, 69, 73-76, 80, 83, 86-87,

143-144, 161, 198, 200, 221, 228, 253, 263-264știință 73, 211-212, 217, 245, 254-259

Ttehnică 11, 44, 137, 195, 247, 258televiziune 21, 33-34, 45-46, 50, 63, 231Teoctist, Patriarhul 59, 220-221, 231, 235, 243, 245-246, 253teologia socială ortodoxă 201, 240totalitarism 11, 15-16, 19, 36, 48-49, 146, 256Tradiție 34, 51, 73, 87, 92, 102, 132, 214, 217, 224, 231, 263trecutul recent 243Țuțea, Petre 17, 48, 194, 199-200, 250-253, 264

Uumanism 252, 258unitate 24, 67, 88, 104-105, 107, 115, 117, 119, 121, 127, 129-131,

153-154, 156, 169, 171-172, 178, 206, 209, 211, 234, 238, 248-249

Uniunea Europeană 136, 179, 200-201

Vvalori 38, 47, 58, 60, 62, 171, 195, 219, 228, 244, 259

270


Vasileanu, Marius 193

WWare, Kallistos 78-79, 92

ZZizioulas, Ioannis 87, 128

271

Despre autor

Radu Preda (n. 1972). Titular al cursului de Teologie socială la Fa-cultatea de Teologie Ortodoxă a Universității „Babeș-Bolyai” (UBB), Cluj-Napoca. Tot în cadrul UBB, ține cursuri de Master la Faculta-tea de Sociologie și Asistență Socială și la Facultatea de Litere. Pro-fesor-invitat al Universităților din Florența, Hannovra, Paris, Roma, Salonic, Viena. Membru în Consiliul de Administrație al Gesellschaft für Ostkirchenrecht (Viena) și în Consiliul de Administrație al Euro-pean Forum of Orthodox Schools of Theology (Bruxelles). Director-fon-dator al Institutului Român de Studii Inter-ortodoxe, Inter-confesio-nale și Inter-religioase ( INTER) și editor al INTER. Romanian Review for Theological and Religious Studies. Volume recente: Comunismul. O modernitate eșuată (= Theologia Socialis 5), Eikon, Cluj-Napoca, 2009; Semnele vremii. Lecturi social-teologice (= Theologia Socialis 1), Eikon, Cluj-Napoca, 2008; (împreună cu Radu Carp, Dacian Gal, Sorin MureŞan₎, În căutarea binelui comun. Pentru o viziune creștină a demo-crației românești (= Theologia Socialis 2), Eikon, Cluj-Napoca, 2008.

Seria Theologia Socialis

Au apărut:

1. Radu Preda, Semnele vremii. Lecturi social-teologice2. Radu Carp, Dacian GraȚian Gal, Sorin MureȘan, Radu

Preda, În căutarea binelui comun. Pentru o viziune creștină a democrației românești

3. Radu Carp, Dumnezeu la Bruxelles. Religia în spațiul public european

4. Mihail NeamȚu, Elegii conservatoare. Refl ecții est-europene des-pre religie și societate

5. Radu Preda, Comunismul. O modernitate eșuată6. Radu Carp, Religia în tranziție. Ipostaze ale României creștine7. Radu Preda, Cultura dialogului. Pledoarii & exerciții8. Iuliana Conovici, Ortodoxia în România postcomunistă. Recon-

strucția unei identități publice, vol. I-II9. Pantelis Kalaitzidis, Ortodoxie și modernitate. O introducere

În curs de apariție:

Peter Antes, Islamul ca factor politic. O introducereRadu Preda, Ortodoxia & ortodoxiile. Studii social-teologice

Detalii despre serie vezi la:

www.edituraeikon.rowww.teologia-sociala.ro

Documents

Radu Preda Cultura Dialogului