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¿Quién es la gente?Sujeto y objeto del saber cotidiano

Osvaldo Dallera

Centro Editor de América latina1994

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PRESENTACIÓN

Todo el mundo habla hoy, de La Gente. Los periodistas, los políticos, los famosos; en

suma, todos aquellos que, autoconstruyéndose como clase o segmento de la sociedad

diferente de “los otros”, utilizan esa expresión para marcar los límites que los separan de

“los comunes” y, al mismo tiempo, para dejar deliberadamente expuestas las diferencias

con ellos.

Pero, además, parece ser que se utiliza esta manera de agrupar colectivamente a

las personas, para intentar mostrar la desaparición de otros colectivos que fueron

protagonistas sociales (discursivamente hablando) de otras épocas: El Pueblo, La Burguesía,

El Proletariado, La Hinchada, El Público.

Por otra parte, está aquello que, construyéndose socialmente, aparece como eso

que La Gente sabe, o cree saber: el sentido que, a fuerza de ganar solidez en la circulación

discursiva acaba por convertirse en esquemas aptos para ser utilizados en el reconocimiento

de producciones textuales o bien sencillamente para constituirse en la verdad de la

época. Este trabajo busca indagar las características y los componentes que sostienen

esos dos polos de las relaciones doxásticas cotidianas que hoy conocemos como La Gente

y La Realidad.

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INDICE

0.INTRODUCCION. La doxalogía...........................................................4

I. EL SUJETO DEL CONOCIMIENTO VULGAR

1.1. “La Gente”

a) “La Gente”, una y múltiple.............................................................. 7

b) La Gente como colectivo.................................................................. 9

c) Los temas de La Gente y sus necesidades........................................ 11

d) Los mundos de La Gente como mundos de opinión....................... 18

1.2. La Gente como actante de programas narrativos............................ 20

1.3. La Gente como entidad de enunciado............................................. 23

II. EL PROBLEMA DE “LA REALIDAD” ................................................ 27

2.1. Referencia......................................................................................... 28

2.2. Objeto.............................................................................................. 30

2.3. Representaciones.............................................................................. 33

III. EL PROBLEMA DEL ACCESO A “LA REALIDAD”

3.1. Conocimiento y creencias................................................................ 39

3.2. Ciencia y Conocimiento directo....................................................... 39

3.3. Referencia y verdad.......................................................................... 44

IV. REFERENCIA, LENGUAJE, SIGNIFICADO........................................ 50

4.1. Esquemas conceptuales y Géneros discursivos................................ 55

Bibliografía citada................................................................................. 58

Notas.................................................................................................... 61

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0. INTRODUCCION.

La doxalogía

¿A quién aluden los periodistas cuando dicen “La Gente”? ¿A quiénes se refieren

los políticos cuando reclaman la atención, o los favores de “La Gente” o le prometen

cosas a esa misma “Gente”? ¿Qué es “La Gente”? ¿Quién es “La Gente”? ¿A quién

incluimos cuando decimos La Gente y quiénes se excluyen?

¿Qué entendemos cuando decimos en el hablar cotidiano, que tal cosa o tal

aspecto del mundo o de una situación es “la realidad”? ¿Qué queremos decir cuando de

esa realidad predicamos que es “verdad” o que es “objetiva”? ¿Qué son las

representaciones? ¿Qué significan, hoy, cognoscitivamente hablando, términos tales como

“realidad”, “objeto”, “significado”, “verdad”? En definitiva: ¿Qué sabe o cree saber La

Gente?

La doxalogía pretende ser un estudio filosófico-semiótico que estudia la adquisición,

los mecanismos de esa adquisición y la composición del conocimiento vulgar o cotidiano.

Hablar de la adquisición, de los mecanismos de adquisición de un objeto de estudio y de

la composición de ese objeto, de alguna manera es estar hablando de cómo un sujeto

determinado (en este caso un sujeto colectivo) incorpora determinado objeto

(representaciones), a través de qué recursos y procedimientos y es estar hablando al

mismo tiempo, de los rasgos componenciales de ese objeto. También forma parte del

objeto de la doxalogía, su propio sujeto. El sujeto de la doxalogía es la gente.

El origen de la inquietud se reconoce en varias carencias. Una de esas carencias

tiene que ver con el hecho de que el interés por el conocimiento vulgar ha sido eclipsado

por el interés puesto en la composición, los mecanismos y la adquisición del conocimiento

científico. La antigua oposición entre doxa y episteme se reactualiza permanentemente

y también en nuestro tiempo el saber acerca del saber especializado se impuso por sobre

la búsqueda del saber acerca de los saberes cotidianos. En cuanto al saber sobre los

sujetos, el especialista ocupó el centro de interés de los especialistas y de las preocupaciones

de la gente se ocupó, con los mismos mecanismos de la gente, el periodismo, esa clase

compuesta de sujetos configuradores de saber doxástico que irrumpieron y se adueñaron,

en los medios de comunicación, del saber cotidiano de la época.

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Sin embargo, una indagación seria sobre el saber vulgar o doxástico puede ser ( y

de hecho lo es) tan compleja y puede reclamar el recurso y la presencia de múltiples

disciplinas, tanto como el saber científico o epistémico.

Otra carencia que se advierte en el origen de esta inquietud es la falta de articulación

entre disciplinas que, cada una por su lado intentó, y muchas veces con éxito, explicar

fragmentos o puntos de vista parciales de la problemática que surge cuando se busca

objetivar el conocimiento de la gente. Por eso la doxalogía, si tiene algún mérito, es el de

procurar unificar, bajo esta designación, los intentos particulares que se han hecho para

abordar como objeto de estudio ese bagaje de conocimientos cuya apropiación es masiva

y que históricamente ha recibido el nombre de doxa. Tal vez como se trata de un primer

intento, queden afuera muchos aportes y estudios de disciplinas que también deberían

estar dentro de esta agrupación.

El doble objetivo de esta tarea es, por un lado el de convocar a los estudiosos de

múltiples disciplinas para hacernos cargo de un objeto históricamente considerado menor,

pero de una presencia también históricamente decisiva en virtud de los recorridos sociales

que con esos saberes ha hecho la gente (el sujeto de la doxalogía). El otro objetivo, es el

de asignarle una jerarquía que nunca tuvo justamente porque, como hemos dicho antes,

también a lo largo de la historia, la episteme ocupó un lugar de privilegio y desplazó al

lugar de objeto de contraste, o de comentario, un objeto cuya presencia, sin embargo se

reconocía y se reconoce emplazada en la sociedad en su conjunto.

Desde luego, no podría decirse que los tópicos abordados en el programa de este

trabajo están absolutamente desconectados unos de otros. Algunos de ellos son tomados

muchas veces como conceptos técnicos de una disciplina particular. Pero muchos otros

conceptos son comunes a más de una de las disciplinas que se ocupan periféricamente

de este tema. Otras veces, no está muy claro el límite impuesto no a los conceptos, sino

a las disciplinas. Se sabe que este es un tiempo de borramiento de fronteras y esto

también sucede en el terreno del saber. Un buen ejemplo de esto es la íntima relación

que existe entre la lógica, la filosofía del lenguaje, la semiótica y la psicología del

pensamiento. Pero sin necesidad de quedarnos en la relación entre disciplinas con una

relativa autonomía es posible advertir que temas y problemas que en sí mismos representan

toda una cuestión, a la hora de abocarse al estudio de ellos se nos presentan múltiples

maneras de focalizarlos.

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Muchos autores tratan diferentes asuntos desde una disciplina específica, tal vez

por una necesidad propia de instalarse (y ajena de instalarlos) en un determinado lugar

del mundo académico tal como está dividido. Para la doxalogía esa fragmentación no

está mal, pero tampoco es suficiente. Claro que, tampoco podría decir cuál es exactamente

el recorte que le corresponde hacer si aspira a tener entidad propia como saber. Todo lo

que puede hacer en este momento es, por un lado, ofrecer analíticamente una variedad

de tópicos que por lo aportes realizados por aquellos investigadores, pero muchas veces

mencionándolo de forma casi lateral, se sabe que están íntimamente relacionados. Por

otro lado la doxalogía debe intentar mostrar aunque sea casi de forma intuitiva, los lazos

que se van tejiendo entre esos tópicos con la esperanza de configurar esa autonomía

también relativa de este campo del saber que aspira a ocuparse del conocimiento cotidiano

que en definitiva es el que gobierna la vida diaria del hombre y la mujer común.

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I. EL SUJETO DEL CONOCIMIENTO VULGAR. LA GENTE

a) “La Gente”, una y múltiple.

Para empezar a hablar de La Gente, quiero empezar recordando los argumentos

que elaboró Zenón de Elea para negar, por una parte, la realidad de la multiplicidad y la

divisibilidad de las cosas y, por otra parte, para negar la posibilidad del movimiento. Para

negar la multiplicidad y la divisibilidad, Zenón elaboró algunos argumentos que trataban

de negar la realidad del espacio y del tiempo. Mucho tiempo después, y para hablar de lo

mismo, pero desde otra inquietud, Kant decía del espacio y del tiempo que eran intuiciones

puras a priori de la sensibilidad que, entre otras cosas, nos eran útiles para organizar

nuestras sensaciones en cada experiencia perceptiva. Para Kant el espacio y el tiempo no

podían no ser; para Zenón en cambio, directamente no eran. Para el primero, eran el

fundamento de la organización de lo múltiple en la unidad organizada de la percepción;

para el segundo eran justamente lo contrario: la prueba cabal de la inexistencia de la

unidad, porque si el espacio como magnitud existe, entonces hay que admitir que dentro

de él hay infinitas cosas y entre ellas múltiples espacios y así al infinito y si el tiempo

también existe como magnitud, éste puede ser infinitamente divisible y entonces tampoco

la aprehensión de la unidad sería posible. En cualquier caso, el problema es entender

cómo diversas entidades reunidas en un conjunto pueden producir un efecto que cada

una de ellas separadamente no produce. Y esto es justamente lo que quiero tomar para

hablar de La Gente. La Gente, entendida como categoría, es una unidad —el problema

de Zenón y de Kant—, modalizada por el deseo y la opinión, que se deja ver cada vez

que una de sus partes (pongamos por caso, cada persona, o un conjunto de personas), o

alguien que, sin sentirse parte de La Gente, asume su representación, expone de múltiples

formas sus expectativas, sus saberes o sus creencias. Pero, paradójicamente, esa persona,

o ese conjunto tomados por separado o en su modo de ser individual, no es la gente.

De La Gente no hablaron ni Zenón ni Kant. Por lo menos, no hablaron de La

Gente como categoría. En cambio, de La Gente, habla hoy todo el mundo, y aunque

todo el mundo no haya pensado en ella como categoría, la ha convertido en tal, a fuerza

de introducir de manera implícita en ella, el problema de la divisibilidad (La Gente como

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categoría es indivisible), la multiplicidad (La Gente, es una unidad expresable en

particularidades multiformes) y el movimiento (como categoría, La Gente es inmutable;

sólo “se mueven” sus contenidos, es decir, sus deseos, sus saberes y sus creencias).

Se trata entonces de intentar dar un panorama de este sujeto social del

conocimiento vulgar que es La Gente, procurando responder a preguntas como estas:

¿Qué clase de categoría social es La Gente? ¿Cómo se forma socialmente la idea de La

Gente? ¿Cuáles son las características de su proceder, en lo que hace al manejo de los

saberes que lleva consigo, en tanto que unidad?

¿Qué es La Gente? Volvamos a Zenón. Este filósofo había elaborado cuatro

argumentos para demostrar la inexistencia del movimiento y por lo tanto dejar en claro

que el ser, tal como lo entendía Parménides, era inmóvil e inmutable. Uno de esos

argumentos era el argumento de la flecha. Zenón decía que cuando uno cree ver una

flecha en movimiento, en realidad está viendo una flecha inmóvil porque, según él

decía, en cada momento, la flecha no puede ocupar sino un espacio igual a su largura y

está inmóvil con respecto a este espacio que ocupa; y como el tiempo está hecho de

momentos, la flecha estará inmóvil durante todo el tiempo ya que en cada momento

está “en el mismo lugar” que está ocupando en ese momento. Las modalizaciones de

La Gente son como la flecha. En tanto que expresión, el saber de La Gente, por ejemplo,

es un saber que coincide con el momento en que se expresa y al mismo tiempo la

expresión de ese saber se compone de momentos. Por ejemplo, La Gente, no quiere en

un momento que Bilardo sea el técnico de la selección Argentina, y en otro momento lo

acepta, lo reconoce y le pide perdón porque en un momento diferente, no lo quería

ocupando ese lugar. Si se le pregunta a La Gente como debe distribuirse el presupuesto

nacional unos minutos después que se produjo un crimen, dirá que hay que equipar y

pagarle más a la policía. Si en cambio se le hace la misma pregunta en una marcha de

estudiantes, entonces el presupuesto deberá destinar más fondos a educación. En cualquier

caso, lo que queda afuera del manejo de La Gente es la noción abstracta de sistema

como totalidad.

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b) La Gente como colectivo

Sartre, en la Crítica de la Razón dialéctica, diferencia entre totalidad y totalización.

Esta diferencia, puede ser explicada y a su vez explica la categoría La Gente. La Gente es

una totalidad porque, en primer lugar, es distinta de la suma de sus partes, pero, y en

segundo lugar, se expresa por cada una de esas partes y por lo tanto se la encuentra,

como categoría que es, en cada producción discursiva de un sujeto (o conjunto —no

grupo— de sujetos) que habla, dice o se expresa. A la gente se la reconoce por lo que

cada una de sus partes dice, pero se la encuentra construida cada vez que es aludida por

sus “representantes”, dentro de los discursos de éstos. En el decir de los individuos está

La Gente; es decir, a La Gente se la encuentra en los discursos sociales. Los individuos,

cada persona no es La Gente; sólo cuando alguien se expresa en su nombre, o cuando

nominalmente aparece como sujeto en el discurso expresado por otros que no se incluyen

en la categoría, se construye como tal. En otras palabras, La Gente surge de la relación,

de los vínculos que se generan a través del decir de los individuos. En suma, La Gente

está siempre ubicada en momentos (en términos de Sartre, está siempre totalizándose),

y lo que cuenta de ella son sus momentos expresivos que, en función de la acción social

que ejercen, son siempre estáticos (en términos de Sartre, se la reconoce en su “en-sí”,

en su ser una totalidad).

Agrega Sartre que una totalidad tiene el estatuto ontológico “del en-sí” o, lo que

es igual, de “lo inerte”. En general, se habla de estatuto ontológico, cada vez que

filosóficamente se quiere explicar cómo está constituido esencialmente el ser de aquello

que se está tratando. En este caso, lo que es esencial a la categoría La Gente es, por un

lado, la realidad de su aparente unidad. La Gente es la aparente unidad de todos los

momentos-lugares de la flecha de Zenón. Pero, en realidad, sólo es esa exterioridad la

que la distingue: aquello que por boca o por obra de cada individuo, se hace externo a La

Gente. Lo inerte, lo “en-sí”, es justamente lo característico, lo propio de La Gente pero

sin saberse o sin reconocerse como La Gente en lo expresado por cada sujeto. Por eso, la

gente son siempre “los otros” como una abstracción y La Gente son siempre los demás

cada vez que algún yo se refiere a ella. Un yo no se reconoce como La Gente; sólo está

de acuerdo —o en desacuerdo— con ella. Por eso, un político, o un periodista siempre se

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sabe —se cree— intérprete de lo que dice (piensa) La Gente. Más adelante veremos

que es imposible no ser La Gente o no formar parte de esta categoría, en la medida que

resulta imprescindible a los efectos de vivir cotidianamente. Ahora, sólo quisiera agregar

sobre este punto, que el referirse a La Gente es tomar distancia de ella sólo en el lugar

(momento) que es referido desde un yo. Pero luego, irremediablemente se vuelve a ser

La Gente.

¿Cómo se forma la categoría La Gente? Cada individuo es La Gente,

independientemente de que se haga cargo de esa condición de su ser. Esto es así porque

se dan dos circunstancias. En primer lugar, ser La Gente significa que cada individuo

interioriza esa condición en virtud de la dispersión de la cual forma parte respecto de los

otros individuos en términos de lo que cada cual expresa sobre algún asunto en su propio

momento, e independientemente de los acuerdos que puedan existir entre los momentos-

expresiones de unos y otros. Tú opinas, él opina, nosotros opinamos. No importa si hay

acuerdo en las opiniones; no es el acuerdo lo que otorga la condición de La Gente, sino el

objeto-momento opinado (el tema circunstancial) y la multiplicidad de opiniones que

coinciden con la atomización de momentos que las contienen. Como dice Sartre, La

Gente “realiza su interiorización, en su misma dispersión”.

En segundo lugar, La Gente se constituye como tal en la manera de aprehender el

sentido de sus propias prácticas y de lo real exterior a ella; diríamos, lo que le pasa a los

otros, o lo que pasa con los otros. La Gente capta el sentido de las cosas, y en función de

esa captación, se expresa. Para decirlo de otro modo, La Gente, para encuadrarse dentro

de esta categoría, necesita comprender el sentido, pero no necesita entender los porqué,

ni los como, ni los para qué. La distinción es importante porque marca uno de los límites

entre el momento en que cada uno de nosotros actúa como La Gente y el momento en

que por diversas razones dejamos de serlo. Pero no es que uno deja de ser La Gente para

siempre. Deja de ser La Gente cada vez que procura, necesita (o puede) entender más

allá de la comprensión particular del momento (asunto) que lo ocupa; para comprender

alcanza con poner en marcha el conjunto de mecanismos en relación con momentos-

saberes-expresiones dispersos necesarios e imprescindibles para orientarnos sin riesgos

inmediatos en el mundo.

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Heidegger explicaba esto asignándole al comprender dos características que lo

distinguen de lo que nosotros llamamos entender, y que él llamaba “poder explicar”.

Heidegger decía que, en primer lugar el comprender es siempre afectivo y como tal

caracteriza sólo lo posible. Es como si La Gente dijera, cada vez que comprende algún

tema o alguna cosa, algo así como “es posible que sea así”. Por eso, la comprensión, el

hecho de comprender no permite que el modo de ser de lo comprendido pueda ser

necesariamente del modo como es comprendido; solamente es posible que sea así. En

segundo lugar, comprender como comprende La Gente es como ver; es decir, como una

especie de aproximación superficial a lo comprendido, una aproximación que no busca ir

más allá de lo percibido, de poder dar cuenta “de qué se trata”. Entender, en cambio,

supone otras prácticas que sólo se usan, se explicitan y se ponen en marcha

intencionalmente, digamos, desde un propósito, y con la posibilidad de poder intentar

explicar lo comprendido. En resumen, La Gente comprende cuando capta el sentido;

cuando un sujeto o un grupo de sujetos entiende (o necesita, o quiere entender), entonces

abandona momentáneamente su lugar dentro de La Gente, y se ubica en el lugar de un

“analista”. La Gente va al cine, va a ver una película, mira una revista, sin que tenga que

explicar nada. La Gente no tiene que explicar; sólo le alcanza y le va en el ser de ella el

comprender. A lo sumo también en su ser le está implícito el poder contar. La descripción

y el relato, son modalidades expresivas de La Gente. En otras palabras el discurso de La

Gente toma, en general, el cuerpo de lo narrativo, aún cuando, desde el punto de vista

pragmático ese mismo discurso esté cumpliendo una función argumentativa.

c) Los temas de La Gente y sus necesidades.

La Gente tiene su mundo. El mundo de La Gente, como cualquier mundo posible,

es un mundo de significaciones. Ahora bien, esas significaciones ¿en qué medida son

conocidas (entendidas) por La Gente? En sentido estricto, esas significaciones no son

conocidas por La Gente. La materia significante sólo es descifrable y conocida en sentido

débil; esto es, interpretada, opinada. Materias significantes son todas aquellas producciones

sociales dotadas de sentido que configuran el mundo. En su calidad de tales operan como

fuerzas que desde afuera de La Gente introducen su propia exterioridad “como forma

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de unidad pasiva, como lazo material de interioridad”. Esto tiene como efecto la unión

de La Gente y contribuye también a configurar esta categoría1.

En resumen, lo otro distinto (la alteridad), el sentido del mundo o, mejor, el sentido

que el mundo tiene para la Gente, opera como nexo aglutinante de los individuos y los

reúne dentro de la categoría La Gente. Estas significaciones son producciones materiales

dotadas de sentido (discursos), realizadas por sujetos sociales. El sentido de los discursos,

es decir, el sentido del mundo que en conjunto construye La Gente, es ese conjunto de

representaciones cambiantes en el interior del mundo social que rodea y que al mismo

tiempo penetra el ser de La Gente, en tanto que está producido y reconocido (interpretado,

opinado) por ella. Podemos decir que La Gente es esa dimensión abstracta, exterior al

yo, que toma forma en la conjunción del sentido con el momento en el que ese sentido

reclama ser expresado. A ese momento puntual Heidegger lo llamaba la novedad.

Nosotros, desde una lectura semiótica, podríamos identificar a la novedad como una

categoría metatemática; esto es, como el lugar donde convergen, o el espacio donde se

agrupan los múltiples temas2 que ocupan a La Gente.

Los temas de La Gente son, en general, las acciones y/o situaciones propias y

ajenas. En general, las acciones y situaciones están ya, previamente tipificadas

culturalmente, en especies de clichés, o estereotipos anteriores al momento de ser puestas

de manifiesto en un discurso. Esa acciones y situaciones (el secuestro, la violencia, el éxito

—o el fracaso— deportivo, etc.) adquieren el ropaje de un determinado contenido, que

sería en este caso, la realización particular, con nombres, espacios, y lugares concretos de

aquello que el tema conceptualiza de manera general y englobante y que la cultura ya lo

ha incorporado como suyo. Resumiendo, podríamos decir que los temas de La Gente,

son aquellos que siempre se presentan como novedad, y los contenidos son las

particularizaciones de esos temas que se plasman en producciones discursivas concretas

(el romance de tal o cual actor con la actriz del momento, el último episodio policial, las

últimas declaraciones del Director Técnico de la selección, la visita de una estrella extranjera

del espectáculo, etcétera).

En este sentido, si entiendo bien lo que dice Sartre, la actividad de La Gente “no se

deriva de la necesidad, aunque ésta sea su base fundamental”; La Gente lleva a cabo sus

desempeños sociales en virtud del sentido del mundo producido y reconocido en los

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discursos sociales. Esto significa que contrariamente a lo que sería esperable, cuando los

sujetos sociales actúan como La Gente, lo hace más en función del sentido que para ella

tiene el mundo representado en la actividad social discursiva, que de las necesidades que

tienen. El sentido del mundo no siempre representa para La Gente la satisfacción de sus

necesidades, pero el sentido guía a La Gente en sus acciones. En general, podemos decir,

a La Gente la determina desde afuera el sentido, y no la necesidad. Es lógico preguntarse

aquí, si entonces las necesidades nunca se activan para transformar el sentido y por lo

tanto el mundo. Las necesidades dejan de ser pasivas cuando la gente deja de comportarse

como La Gente y en esa transformación de su comportamiento cognoscitivo o valorativo

resignifica sus prácticas y el mundo se vuelve otro mediante la producción de otras

formas de sentido. Como se sabe, para Sartre este abandono de la categoría de La

Gente (para él sería el abandono de lo práctico-inerte) se produce cuando los sujetos se

instalan en el grupo para resignificar la experiencia.

La Gente se construye dentro de esa práctica social que Sartre llamaba el colectivo.

Sartre llama colectivo al conjunto de sujetos sociales que tienen en común el hecho de

estar reflejados unos en los otros, sin que esto constituya un rasgo que los determine a

actuar en la búsqueda de un objetivo común. La unidad de La Gente, en este caso, es

una unidad pasiva, ya que solamente hay empatía en el ser “como los otros”, en el

hecho de pertenecer, sin necesidad de hacer. Estar dentro del colectivo garantiza a cada

individuo el ser llevado como y por todos los demás. Cada individuo por separado “no

va”; “lo lleva” el colectivo. Ahora bien, nos podemos preguntar cuál es el medio material

que funciona como vehículo de toda La Gente. Para seguir con esta manera de exponer

la idea, diríamos que son los discursos sociales vigentes los que “levantan” a estos

individuos; dicho de otra forma, La Gente es el pasajero del discurso social del momento;

el conjunto de ambas cosas constituye el colectivo y, disuelto el discurso aglutinante, La

Gente se baja, se dispersa y vuelve a subirse a otro discurso (sentido-momento) o materia

significante que no lo lleva a ningún lado; sólo lo deposita en alguna otra parada o

estación que le sirve como “combinación”3. Hoy por hoy, los medios de comunicación

son las paradas, las estaciones, en las que La Gente encuentra su lugar, se instala y espera

la llegada de los discursos a los cuales se sube para pertenecer primero, y poder decir

después.

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Cuando el colectivo es dicho, ese aspecto común que reúne (no agrupa) a los

sujetos sociales unos con otros, entonces se construye la opinión pública: “Las opiniones

de la opinión pública se forman (...) tomándola del Otro, porque el otro la piensa en

tanto que Otro haciéndose informador de los Otros.”4

Ya volveremos sobre el problema de la opinión; lo que me interesa resaltar aquí es

que cuando el discurso social es retomado, resignificado y expresado dentro del colectivo,

se impone como un saber compartido “en general” (esto es, todos comprenden de qué

se trata, sin que sea importante entender algo al respecto), y pasa a formar parte del

conjunto doxástico (conocimiento vulgar), útil, práctico y necesario. Desde luego, no es

casual el uso de esta muletilla de los vendedores ambulantes dentro del colectivo; en

general, resume bastante bien las propiedades de la doxa y el conocimiento vulgar; su

carácter instrumental, “a la mano”, como diría Heidegger, e imprescindible para estar

vinculado y formar parte de la cultura en la que cada cual está involucrado. Es en este

sentido, que nadie puede dejar completamente de ser La Gente (bajo el riesgo de

“quedarse afuera”), y tampoco dejar de opinar (acto lingüístico), que en definitiva es la

garantía que nos permite ingresar al colectivo.

¿Cuáles son los rasgos característicos de La Gente? Para Heidegger, La Gente (el

ser uno del ser-ahí, según su terminología) primero mira el mundo para “ver que pasa”;

ahí lo comprende sólo en la medida que interpreta lo que vio (escuchó, leyó, en definitiva,

“sintió”), y finalmente lo habla, entendiendo por “hablar el mundo” (o “habladurías”,

según su expresión) la forma de ser del comprender e interpretar lo sentido por La

Gente.

Para poder hablar, primero, La Gente comprende de qué se trata. Pero antes, mira

“ a ver que pasa”. El comprender de La Gente es “saber qué pasa”, es decir, captar “más

o menos” como es posible que sea la cosa comprendida. Como dice Heidegger, La

Gente capta, cuando comprende, el término medio del mundo o del fragmento del

mundo comprendido. El saber de La Gente se sostiene en el imperio de eso que ahora se

llama holismo del significado5. Pero lo más interesante de esto es esta otra aclaración que

hace Heidegger: para estar en el estado de La Gente, cuando La Gente habla, habla

acerca del “estado de las cosas” sin que sea importante el “sobre qué” se habla. Esta

distinción es importante. Hablar del estado de las cosas es decir algo acerca de lo que

surge, de lo que “apareció de repente”, de aquello que de pronto estuvo puesto delante

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de la mirada de La Gente. Para poder decir algo sobre esto, no hace falta haber entendido

previamente, sobre qué estamos hablando, ni haberse preguntado nada al respecto: “El

ser dicho, el “dicho”, la frase corriente son ahora la garantía de lo real y verdadero del

habla y de su comprensión (...) La cosa es así porque así se dice. En semejante transmitir

y repetir lo que se habla, con que la ya incipiente falta de base asciende a una completa

falta de la misma, se constituyen las habladurías. Y por cierto que éstas no se limitan a las

orales, sino que se extienden a las escritas, a las “escribidurías”6. Y aquí cabe hacer una

distinción interesante: el hablar de La Gente se nutre del habla y las escribidurías mediáticas

y más precisamente periodísticas, que justamente se exhiben como representaciones de

la comprensión y el habla de La Gente. Con justicia, se podría refutar esta forma de

presentar las cosas, diciendo que en definitiva, el periodismo ocupó el lugar que dejaron

vacío la filosofía y las ciencias para relacionarse con La Gente, en la medida que se hizo

cargo de expresar los problemas filosóficos y científicos que afectan (sin que

necesariamente interesen) en lo inmediato a La Gente. Pero esto no es exactamente así.

Sucedió que, en primer lugar, el periodismo nunca hizo (principalmente porque esa no es

su tarea específica aunque en muchos casos desarrolle su tarea como si lo fuera), lo que

sí siguen haciendo la filosofía y la ciencia aunque no ocupen hoy el centro de la escena,

que es pensar y buscar entender los por qué de las cosas para poder explicarlos. El

periodismo, en cambio, interpreta lo que La Gente comprende y no lo explica, solamente

lo dice. Para decirlo brevemente, el periodismo, en el hablar y en las escribidurías, ha

hecho periodístico (hablable, escribible) el mundo pensado por la filosofía y las ciencias

sin que la filosofía y las ciencias puedan alguna vez hacer filosófico y científico el mundo

dicho y escrito por el periodismo. Los géneros que hoy se reconocen como “periodismo

científico” y “periodismo de investigación” son ejemplos elocuentes de esta situación.

Nunca con tanta nitidez como en este tiempo, la doxa y la episteme han tenido tan

recortados sus territorios y nunca como en este tiempo, han estado tan desdibujados los

límites de ambos territorios.

Entonces si el hablar es una de las propiedades de La Gente, los rasgos que

caracterizan el hablar son en primer término, el estar enterado de lo que pasa, y luego

haber comprendido la cosas de las que se habla sin que sea necesario entender de qué se

está hablando. Al ubicarse en la creencia de que se ha comprendido lo hablado, el decir

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de La Gente reclama y se sostiene en las respuestas y relega o descarta la aparición de las

preguntas.

Respecto del saber vulgar, del saber de La Gente, el modo de ser es el del aserto y

no el del interrogante. Las preguntas de La Gente son preguntas retóricas; no son

interrogantes ni cuestionamientos. En resumen, la secuencia del pensamiento de La

Gente que culmina en la expresión del mundo por medio de lo hablado es la siguiente:

La Gente, primero se entera de que se trata porque comprende; después interpreta el

estado de las cosas comprendidas y finalmente dice sus interpretaciones en el modo de

asertos precedidos por cláusulas del tipo “es posible que”, “yo creo que”, “a mi me

parece que”, etcétera.

Es frecuente escuchar la siguiente crítica que se le hace a La Gente: “la gente no

tiene memoria”. En estos tiempos en que la relación mente-cerebro suele establecerse

mediante la comparación con las computadoras, podemos entender esta crítica si decimos

que La Gente usa sus saberes, el estar enterado, como lo hacen las computadores sin

disco rígido. No es que La Gente no tenga memoria, sino que es inherente al ser de La

Gente la incapacidad de almacenar información. La Gente procesa el momento, como

cuando las computadoras más modestas trabajan sobre el programa cargado en este o

aquel diskette. La Gente, como esas computadoras, pasan de un programa a otro, sin la

posibilidad de abrir ventanas o trabajar con programas residentes. El disco flexible ocupa

el lugar de la novedad en Heidegger. Esta es una característica del vínculo de La Gente

con lo novedoso. Sería el aspecto cuantitativo-temporal del contacto de La Gente con

“lo que pasa”. Vuelve a aparecer aquí el argumento de Zenón sobre el movimiento. La

Gente se atomiza temporalmente en momentos inconexos; la misma falta de conexión

que hay entre un diskette y otro. Desde luego, que pueden encontrarse similaridades

entre el contenido de un diskette y el de otro pero la búsqueda de esos parecidos no

forma parte de los planes de La Gente. Heidegger resume este rasgo del pasar de un

estado de “darse por enterado” a otro y de estar siempre, al instante, “al tanto de lo que

pasa”, diciendo que La Gente: a) no se demora ni se detiene para contemplar o pensar

(en términos de establecer múltiples relaciones) ningún aspecto del mundo; b) se disipa

en la inquietud que trae consigo cada nueva posibilidad de enterarse de lo que pasa, y c)

como corresponde, esta serie de lazos de la gente con el mundo culmina en el ser

hablado de aquellas cosas acerca de las cuales La Gente se ha enterado.

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El caracter de lo comprendido, de lo novedoso y de lo hablado es para Heidegger,

esencialmente ambiguo. Lo sustancial de los saberes de La Gente que luego son dichos

por cada uno entre la gente y por el periodismo “para la gente”, es que son saberes sin

certezas. La certeza, entendida en el sentido vulgar de “saber que algo es ciertamente

así”, clausura la novedad, llega al último nivel de ese programa. La computadora, con

ese programa ya no puede hacer otra cosa. La Gente no necesita certezas para estar en

el estado de La Gente; antes bien, para poder seguir hablando necesita que el mundo

sea ambiguo, para poder seguir diciendo por ejemplo, en la cola de los bancos, como

tendría que hacer el banco para que no haya colas, o qué tendría que hacer el gobierno

para que las inundaciones no afecten a la gente, qué haría cada cual si fuera ministro de

economía, etcétera. Nada de esto sería posible si la ambigüedad en el sentido de

Heidegger, no estuviera en la base de lo novedoso comprendido y hablado, en lugar de

la certeza. Hay en este sentido, una estrecha relación entre la ambigüedad de las

novedades habladas y el estar en el estado de la creencia. Ya lo hemos visto en otro

lado7, estar en el estado de creer es sostenerse en la presencia de la duda. La creencia no

admite la certeza porque de algún modo ésta, arrasaría con lo propio del creer que radica

en el poder ser de otro modo de las cosas creídas. En cambio, la ambigüedad del mundo

a conocer reclama la ausencia de lo cierto para poder seguir hablando en términos

condicionales.

Pero hay una diferencia importante entre la ambigüedad que revisten los problemas

de La Gente y el poner en duda tal o cual parte del mundo. La ambigüedad, el carácter

ambiguo del mundo doxástico, se sostiene en aquello que aún no está resuelto dentro

del mundo cotidiano de La Gente (las colas en los bancos, la circulación del tránsito, o

problemas más graves como las inundaciones, la inseguridad callejera, o el vaciamiento

de las escuelas). En el estado de La Gente, las ambigüedades se resuelven en el modo

potencial (“habría que..”), que no es otra cosa que la traducción en opiniones del conjunto

de acciones inciertas e inconexas, imaginadas para hacerle frente al “estado de las cosas”.

Esto es muy diferente al hecho, o a la actitud de poner en duda o cuestionar lo que ya

está socialmente instaurado. Lo socialmente instaurado, lo ya aceptado, pasa a formar

parte del mundo aprendido de La Gente, y eso no es revisado ni puesto en duda. A su

vez, poner en duda supone, en primer término, salir del estado de La Gente, y en

18

segundo lugar hacer el intento de abordar lo ya instaurado de manera problemática, con

una lectura sistémica del problema y con la intención de explicar dentro de una cierta

lógica las vías de acción, diferenciándose esta modalidad de abordaje de la opinión que

después pasa a otro tema.

d) Los mundos de La Gente como mundos de opinión

Los caracteres expuestos por Heidegger para delinear la figura del “ser-ahí” son

útiles, sólo en la medida en que nos aportan los rasgos propios de aquellas particularidades

que hacen al saber vulgar. Así, para nosotros, el saber vulgar supone a) enterarse sólo del

sentido de aquello que aparece en el momento, y que le asegure a La Gente la posibilidad

de saltar de un fragmento del mundo al otro; b) comprender el mundo por encima, a

partir de la interpretación, sin necesidad de entender ni de explicar lo comprendido y c)

poder seguir hablando, poder seguir diciendo, poder seguir opinando.

El mundo comprendido, es siempre el conjunto de mundos posibles. Los mundos

posibles son los mundos posiblemente verdaderos, sin que importe demasiado la

transformación de esa posibilidad en necesidad. Es el mundo de lo verosímil, articulado

en la relación mundos posibles - representaciones. En este contexto, La Gente puede

interpretar el mundo (la cotidianeidad) porque primero ha entendido “de qué se trata”,

ha dado con el asunto. Podemos hablar aquí de una hermenéutica de la cotidianeidad.

Pero, finalmente no hay gente si no hay habla. La Gente tiene que “decir lo que

piensa” y para que eso sea posible La Gente siempre dice lo que le parece (opina).

Ahora bien, la opinión de La Gente tiene dos características: una característica tiene que

ver con la calidad de las opiniones. Podríamos decirlo de esta manera: lo sustantivo del

decir de La Gente es la opinión. La Gente opina; pero, extendiendo más y poniendo de

manifiesto la relevancia de la opinión en la caracterización de La Gente, diremos que se

está dentro de esta categoría, cada vez que se opina ligeramente. Más precisamente, si

lo sustantivo en el decir de La Gente es la opinión, el predicado que califica a esa opinión

es la ligereza. Las opiniones de La Gente, son siempre opiniones ligeras. Obsérvese, que

es habitual ver a los cronistas, en los noticieros, o a los animadores en los programas con

tribuna, pidiendo la opinión de un determinado tema de actualidad, a “la gente que

19

pasa” o a “la Gente del panel”’ La detienen por la calle un segundo, o le ceden la palabra

en estudios, le acercan el micrófono, y el sujeto dicente, asumiendo la representación de

La Gente, opina sobre cualquier cosa, de manera rápida, “al paso”, y, en general, en

forma contundente (“está bien”; “está mal”, “es una vergüenza” “habría que echarlos

a todos”, etc.).

Entonces, una característica de la opinión de la gente es que es siempre una

opinión ligera. La otra característica es más bien de orden funcional. En general La

Gente, siempre que opina, lo hace intentando ser persuasiva, pero haciendo uso, no de

las demostraciones lógicas, sino de los recursos propios de la argumentación. Los distintos

tipos discursivos (lo narrativo, lo argumentativo, lo descriptivo, etcétera) adquieren, en el

decir de La Gente, la forma de las técnicas argumentativas expresadas como opiniones

justificatorias de las posiciones adoptadas respecto de los mundos posibles re-conocidos.

En definitiva, en el mundo de La Gente convergen un objeto de opinión (los

mundos posibles que funcionan como referentes-representaciones), una realización mental

de ese mundo (creer-comprender en ese mundo posible, interpretándolo); y una práctica

lingüística (la opinión ligera como práctica argumentativa en torno a la búsqueda de

hacer aceptable al otro lo verosímil del mundo posible)8. En términos cognitivos, podemos

decir esto de la siguiente manera: La Gente organiza el mundo en tres niveles mentales:

se entera, en el orden perceptivo; comprende, en el orden del pensamiento, y opina

ligera y argumentativamente, en el orden lingüístico.

Pero ¿Por qué se hace posible la formación de la categoría La Gente, en los términos

de Sartre? y ¿Por qué esta categoría lleva consigo las características apuntadas por

Heidegger?

El saber al que accede La Gente es un saber mediatizado conceptualmente. El

mundo es mirado e interpretado a través de aparatos conceptuales que funcionan como

sistemas de relaciones entre conceptos, entre ideas, entre representaciones. Pero ¿qué

función cumple la conceptualización del mundo en la apropiación de éste, por medio de

La Gente? Philipp Lersch (1979), por ejemplo, dice que las ideas son productos o

creaciones en que el mundo se presenta, no como repertorio de disponibilidades, sino

como horizonte de valores de sentido9. Al ser el mundo de La Gente justamente el

aparato conceptual que esa Gente maneja, el mundo queda mediatizado en redes

20

conceptuales que pueden ser más complejas o más simples. Esta conceptualización del

mundo lo transforma a éste, para La Gente, en un objeto que el pensamiento y el

lenguaje representan en función de aquellas redes conceptuales. Lo que importa aquí es

dejar constancia del carácter instrumental de los conceptos y las representaciones, en la

medida que La Gente a través de ellos, da sentido (significa) y configura el mundo en el

que se orienta y actúa. En otras palabras, conceptualizar el mundo es mediatizarlo y

mediatizar el mundo es dotarlo de significado, significarlo, o, lo que es igual, re-crearlo10.

1.2. La Gente como actante de programas narrativos.

Hasta aquí estuvimos trabajando sobre las propiedades de La Gente entendida

como categoría. Pero, en si misma, esa categoría se construye y adquiere protagonismo

sólo dentro de producciones discursivas encuadradas en un tiempo-espacio determinado.

Dicho de otra forma, sólo podemos entrever que La Gente asume (o le son impuestos)

los roles que hemos visto, o se hace cargo de las propiedades apuntadas, porque esa

categoría está presente en determinados tipos de discursos de nuestro tiempo y lugar.

Para ser más explícitos todavía, La Gente adquiere presencia social, comienza a existir, a

partir del momento en que empieza a ser parte integrante de textos que circulan

socialmente, y que precisan referir un actor social colectivo, pero con características bien

diferenciadas de otros actores sociales que fueron construidos discursivamente en otros

períodos. En este sentido, La Gente se ha constituido en un rasgo estilístico de los discursos

de la época, atravesando distintos géneros.

Así, por ejemplo, no será difícil convenir en que La Gente no es El Pueblo, pues, se

sabe, este último estuvo inserto en producciones textuales, fue protagonista relevante,

dentro de otros recorridos discursivos marcados por isotopías diferentes a las que sostienen

la presencia de La Gente. Atendiendo a textos provenientes de épocas diferentes,

convendremos en que El Pueblo como sujeto textual de productos aparecidos entre los

años cincuenta y setenta producía efectos de sentido bien diferentes dentro de los textos

que lo construían, al que produce La Gente en los textos que comienzan a tenerla como

protagonista a partir de los ochenta.

Por otra parte, es verdad que tanto El Pueblo como La Gente en su calidad de

actores sociales imprescindibles como protagonistas de determinados discursos sociales,

21

forman parte del eje semántico que podríamos llamar colectivos, y que los presenta en

un mismo plano como sujetos contrarios con diferentes propiedades sémicas. Intentemos,

a este respecto, elaborar un cuadro semiótico11 que grafique la organización general de

la estructura elemental de la significación de esos dos momentos discursivos, a partir de

la oposición que dentro del mismo eje semántico, presentan El Pueblo y La Gente:

contrarios

colectivos

El Pueblo La Gente

Sectarismo soccial Sincretismo social

No la gente No El pueblo

Elite (negación de los colectivos)

subcontrarios

La producción discursiva (social, política, de opinión, narrativa) de los últimos

veinticinco años (por lo menos) nos muestra un gran programa narrativo12 en el que

podemos distinguir por un lado, en cada caso, el hacer de El Pueblo y el hacer de La

Gente y por otro lado el hacer del discurso acerca del Pueblo y el discurso acerca de la

Gente. En otras palabras, semióticamente, es posible re-construir la producción discursiva

en la que estos dos sujetos de enunciados, en virtud de sus acciones experimentan

(como sujetos de estado) y producen como (sujetos de hacer)13 una transformación (en

su doble carácter social y comunicacional). Esto significa que El Pueblo y La Gente son

sujetos de enunciados en los que las acciones de ambos se inscriben figurativamente en

los discursos (por ejemplo, “El Pueblo es el artífice (hace) de los procesos revolucionarios”,

o “La Gente quiere (desea) vivir en paz”). Por lo demás, es bien claro que bajo la

presencia de cada uno de estos dos sujetos se incluyen o diluyen según sea el caso,

22

características sociales o de clase. En este sentido, los discursos que escogen como sujeto

a El Pueblo son marcadamente excluyentes, mientras que introducir a La Gente en una

producción textual contribuye a incluir segmentos sociales heterogéneos con el

consiguiente borramiento de fronteras entre los sectores aludidos o involucrados.

También, lo veremos, es posible que, en determinados momentos de algunos

discursos se pretenda hacer de El Pueblo o La Gente, un sujeto de enunciación14, un

sujeto textual, que se haga cargo de lo dicho en el texto (piénsese por ejemplo, en las

cámaras y los micrófonos de los noticieros que salen a buscar “la opinión de La Gente”

acerca de tal o cual tema de actualidad y entonces cualquier individuo particular asume

con su decir, su rol de sujeto de la enunciación tomando la voz de La Gente).

Se sabe, La Gente, dentro de los discursos en los que participa o de aquellos que

forma parte, transita por programas narrativos15 que le confieren un rol actancial específico

a partir del cual atraviesa todas las instancias propias de un relato sostenido en los dos

principios básicos que lo rigen: el principio de sucesión y el de transformación. En este

sentido, La Gente comienza siendo en tanto que sujeto de deseo, un sujeto de estado

con competencias bien definidas que la hacen-ser de un modo determinado: La Gente,

en general, es bienpensante, sensata, tiene sentido común, y todo esto, gracias a su

rasgo sobresaliente: lo moderado de sus demandas.

Depositaria de determinados valores a obtener para el conjunto de la sociedad (a

diferencia de El Pueblo que, por ejemplo, en situaciones análogas estaba más imbuido

de, o en relación con objetos de valor impregnados de rasgos o propiedades de clase), y

regida justamente por su moderación, La Gente transita las transformación del programa

narrativo de base dentro del cual circula (por ejemplo reclamar justicia por un asesinato

no esclarecido o protestar por la imposición del peaje en una autopista), transformándose

en un sujeto de hacer, que en la moderación de sus demandas y de sus acciones se

explicita a través de programas narrativos de uso (La Gente realiza las marchas del silencio,

que son un exponente en acto, del conjunto de propiedades apuntadas anteriormente)16.

En definitiva, La Gente en tanto que sujeto de enunciado, está construida

retóricamente, en base a la modalización de los roles que desempeña a lo largo de los

diferentes recorridos narrativos. Como hemos dicho, La Gente está constituida más como

un sujeto de deseo (diríamos semióticamente, modalizada desde un querer-ser o un

23

querer-hacer) que como un sujeto de saber o de poder; modalidades éstas, más propias

de El Pueblo (recordemos que modalizaciones verosimilizadas respecto del saber de El

Pueblo, estaban sostenidas en estereotipos discursivos del tipo «El pueblo nunca se

equivoca» y modalizaciones también verosímiles que modalizaban a El Pueblo dentro de

un poder-hacer eran acuñadas en clichés del tipo «El Pueblo conduce los procesos

revolucionarios»). En líneas generales, los programas de uso de La Gente están signados

por la ausencia de certezas respecto de sus estrategias de acción; dicho de otro modo, La

Gente sabe o intuye que sus programas de acción resultan menos eufóricos (en virtud

del escaso saber-poder-hacer que conllevan las estrategias asumidas), que los que en

otro momento asumía discursivamente El Pueblo (la revolución por ejemplo,

narratívamente hablando, era un programa de base que no admitía programas de uso

que incluyeran un sujeto de hacer que no estuviera modalizado desde un saber hacer -

independientemente, desde luego, de los resultados alcanzados-). De este último ejemplo

se advierte que, los roles actanciales estructurados retóricamente, en general, están

asociados a roles temáticos específicos. A su vez, unos y otros configuran rasgos estilísticos,

diferenciadores de épocas. Los roles temáticos de La Gente, por ejemplo, son más

fragmentarios, desordenados y de detalle (el peaje, el esclarecimiento del crimen, el

aumento a los jubilados, un incendio, la discriminación) coincidiendo de algún modo con

el carácter neobarroco que Omar Calabrese17 le asigna a la época en que, justamente

entre nosotros, aparece este sujeto discursivo. Mientras La Gente parece estilísticamente

más neobarroca y de condición posmoderna, El Pueblo, en cambio, es un sujeto moderno

en el sentido de Lyotard y clásico en el sentido de Calabrese: protagonista de grandes

relatos, y fuertemente normativo y prescriptivo ( La transformación social, la realización

de la justicia en el mundo, o la revolución)18.

1.3. La Gente como entidad de enunciado19

La Gente, tal como venimos entendiendo la expresión a lo largo de este texto, es

una construcción social emplazada en los discursos y accesible a través de huellas textuales20.

En otras palabras, La Gente es una construcción abstracta, a la que se llega por medio de

esas marcas discursivas que sólo el trabajo de análisis permite rescatar y extraer del texto

como entidad identificable.

24

Si atendemos a la circulación de los discursos mediáticos observaremos que cualquier

tipo discursivo que tenga como sustancia del contenido una alta carga de materia opinable,

supone la presencia de ese constructo abstracto que llamamos La Gente. Un noticiero,

un programa político de opinión, o, incluso, una serie como “El precio del poder”, que se

alimenta de contenidos de la actualidad política, se constituyen en condiciones de

producción de La Gente como entidad textual. Sin embargo, en tanto que tal, La Gente

como sujeto de enunciado asume características particulares que intentaremos señalar

en este apartado siguiendo, en líneas generales, los aportes teóricos que Eliseo Verón

hace respecto de estas entidades discursivas al analizar la enunciación en el discurso

político21.

¿Por qué podemos decir que La Gente es ese constructo intangible que sólo

adquiere sentido (y por lo tanto presencia social), en la medida que se hace presente en

los discursos?

1. La Gente, entendida de esta forma, adquiere discursivamente una doble

identidad: es, por un lado, el destinatario-modelo22 implicado en una modelización abstracta

que posibilita la realización de las operaciones discursivas a través de las cuales se construye,

en el discurso, la “imagen” del que ve y escucha. Por otro lado es un enunciador virtual

que se instala en el texto cada vez, a través de quienes hablan en su nombre.

2. El lazo del enunciador con el enunciatario (en este caso con La Gente) reposa

en lo Verón llama la creencia presupuesta, y que nosotros podemos llamar, siguiendo a

Aristóteles, opiniones generalmente admitidas productoras de ese efecto de sentido que

genera la situación comunicativa entre ambos (enunciador y enunciatario)

3. Se diría que para Verón La Gente es una entidad que él llama meta-colectivos

singulares: “Singulares, porque no admiten cuantificación y difícilmente la fragmentación;

metacolectivos, porque son más abarcadores que los colectivos propiamente políticos

que fundan la identidad de los enunciadores”23. Pero, en este caso, yo prefiero hablar de

La Gente como una mega-colectivo fragmentable de identificaciones parciales, en el

que se entrecruzan, se agrupan, se funden, se reacomodan, dos de los tres tipos de

colectivos que Verón puntualiza dentro del discurso político: los prodestinatarios (colectivo

de identificación que, según Verón, agrupa a los que están de acuerdo con las propuestas

o los valores que se exponen en ese momento y que se sienten aludidos, involucrados, o

25

incluidos en la propuesta; por ejemplo “La Gente está harta de las patotas”) y los

paradestinatarios (que serían en el discurso político, los indecisos y, en nuestro caso, todos

aquellos que no tienen una posición tomada sobre la cuestión particular que se está

tratando, pero que se vinculan al asunto por curiosidad, interés de estar actualizado,

necesidad de ser persuadidos, etcétera).

Dicho de manera más acotada, La Gente es un mega-colectivo que, en la utilización

de la expresión dentro de los discursos, configura un “ellos” (y eventualmente un

“ustedes”) que en líneas generales, supone una autoexclusión deliberada del enunciador

y que, al mismo tiempo, funciona como la conjunción de esas entidades (enunciatarios-

modelos) que Verón llama prodestinatario y paradestinatario.

En este sentido, la utilización de La Gente como mega-colectivo que sustituye al

“ellos” en el plano enunciativo es el fundamento de la relación que el discurso construye

entre el enunciador y el enunciatario modelo construido bajo esa figura multiabarcativa.

Dicho de otro modo, el mega-colectivo aparece también en el plano del enunciado, en

la medida en que habitualmente se lo designa de manera explícita en el discurso, sin

hacer uso del “ellos” o el “ustedes’ y evocando directamente a La Gente. En este caso,

La Gente sería esa forma nominal con características de mega-colectivo que sirve para

que quienes toman contacto con el texto en el que aquélla aparece, puedan explicarse o

interpretar la composición empírica del sujeto social aludido en ese caso.

Este mega-colectivo puede, como se ha dicho ya, fragmentarse y cuantificarse en

entidades enumerables que en definitiva terminan fundiéndose o reagrupándose bajo el

nombre La Gente (los jubilados, los que marchan, los que opinan en el programa de

Neustadt, los que van a la tribuna de Grondona, etc.).

Y ese es el caracter más interesante de La Gente: su forma es amorfa se construye

con fragmentos de fragmentos y se instala ante cada nuevo contenido temático con una

composición diferente (por ejemplo, un mismo fragmento de La Gente puede componer

La Gente que opina a favor de los jubilados y que está en desacuerdo con la reelección,

y luego volverse a fragmentar y formar otra Gente para opinar sobre la seguridad en las

calles o la situación de la educación). En este sentido, La Gente reúne, en el terreno de la

enunciación, las mismas características que Calabrese reconoce respecto de la forma, en

los objetos que en nuestra época, configuran el gusto neobarroco: es una forma informe

26

e inestable, irregular y desmesurada. Y estos aspectos, para Calabrese, son propios de los

monstruos24.

Es posible que si tuviéramos que escoger un lugar que fuera representativo de la

ubicación social de La Gente, podríamos decir que ese lugar es la tribuna. Una tribuna es

ese espacio de fondo que aglutina fragmentos sociales heterogéneos y cuya funcionalidad

es también variable: va desde un fondo espectador, con expectativas, hasta un fondo

demandante que no se aparta de los cánones prescriptivos determinados por la retórica

(y la temática) que imponen la ubicación de la tribuna. En otras palabras, detrás (o enfrente)

de Sofovich, de Mariano Grondona, de los conductores de “Tribuna Caliente”, o de

Roberto Giordano en los desfiles de Punta del Este, está La Gente ‘expresándose’ o

diciendo aquello que se espera que La Gente diga o haga (matices incluidos), pero sin

apartarse demasiado (y si es posible, nada) de la construcción retórica que el espacio

mediático o espectacular le asigna a esa tribuna. En este sentido, la presencia de La

Gente supone siempre, una relación de ésta con lo que está expuesto, en general, en

forma de opinión o de espectáculo; es una relación figura-fondo, en la que La Gente

asume aquel rol actancial colectivo que mencionábamos en el apartado anterior, y que

deliberadamente por imposición o por la fisonomía propia de su ethos, reclama estar

alejado del centro (o de la posición de figura). Por eso, La Gente nunca es el espectáculo,

ni tampoco “ocupa la posición de las “barras bravas”; La Gente se ubica en los lugares

desde donde con su mirada opinante puede construir la objetividad bienpensante, el

reclamo medido, o la aprobación/desaprobación mesurada. Tal vez sea esa la causa de

que siempre sea el sujeto destinatario de las dedicatorias de los éxitos y las conquistas de

los que hablan, hacen y, en definitiva, representan a La Gente. Las dedicatorias son

también ellas, abstracciones elaboradas en el lugar de las figuras que toman la posición

actancial del donante; adquieren el ropaje del estereotipo (“se lo dedico a toda esa

gente maravillosa”, “esto no hubiera sido posible sin la gente”), y le pone el sello al

carácter abnegado, y ubicuo de La Gente.

27

II. EL PROBLEMA DE “LA REALIDAD” COMO OBJETO DE CONOCIMIENTO

Todo el mundo habla de la realidad, de ser objetivos frente a la realidad, como si

no hubiera dudas acerca de eso que se supone, es de una determinada manera,

independientemente de las apreciaciones (representaciones) que las personas, la gente

se hace respecto de ella.

Pero, entre eso que llamamos lo real y lo que se dice acerca de lo real, podemos

ver tres cuestiones diferentes:

1) ¿Qué es lo real? La filosofía piensa de esto que es un problema ontológico. Desde el

ámbito de la lógica y la filosofía del lenguaje se plantea como el problema del referente.

2) ¿Cuál es, o cómo es la relación que se establece entre lo que se dice o se supone que

es lo real y lo efectivamente dicho acerca de ello? Podríamos plantearlo con esta pregunta

¿Cómo refieren (cómo hacen) y qué refieren los lenguajes cuando se vinculan con el

mundo, los hechos y las cosas? Este es el problema de la referencia y tiene que ver con la

vinculación existente entre el lenguaje y el referente y los resultados de esa relación que

son los significados.

3) ¿Qué tipo de aproximación es posible entre lo dicho y lo referido? Y ¿cuál es el grado

de coincidencia que puede haber en esa aproximación? Este es el problema del

conocimiento y el problema de la verdad.

En síntesis, es posible agrupar estas dificultades en las tres aporías que conocemos

como el problema ontológico, cuando de lo que se trata es de indagar acerca de lo que

se supone que es la realidad, el problema de la relación entre lenguaje y realidad cuando

se trata de ver qué se está significando cuando se apela al uso de lenguajes y el problema

del conocimiento, cuando de lo que se trata es de establecer si es posible y cómo, y en

que medida, el acceso a esa realidad.

Para usar las palabras de Quine, se trata de indagar “acerca de lo que hay” y acerca de

cómo lo que hay es referido25 .

Cuando en las clases de filosofía del lenguaje o de semiótica se pretende apresurar

el paso, suele decirse que «llamamos referente (o denotado) a aquello que es aludido

por el signo ( o la palabra), para diferenciarlo del concepto, la imagen, o la representación

que esa emisión genera en el sujeto...»2 6 El mismo Quine habla de esto como una

28

confusión para nada inocente; más bien con consecuencias poco favorables en la

interpretación del problema ontológico, ya que se suele confundir al hombre de carne y

hueso, con el significado de la palabra “hombre”27.

2.1. Referencia

Como hemos anticipado en la introducción, el término bedeutung, utilizado por

Frege para referirse a aquello que es aludido por algún nombre o término conceptual, ha

sido traducido por los especialistas algunas veces como referente, y otras veces como

denotado. También ya hemos dicho algo sobre los problemas que ocasionaba la traducción

indistinta del término, y la opinión de Quine al respecto. Pero alrededor de este concepto

se tejen un conjunto de relaciones conceptuales tanto o más complejas y conflictivas que

la relación establecida en la traducción de bedeutung.

Comencemos trabajando sobre el par de términos fundamentales sobre los que

Frege pretende dejar establecida una diferencia sustancial en sus alcances respectivos:

SENTIDO Y REFERENCIA28.

Sobre esta relación se nos plantea el siguiente interrogante: ¿A qué nos permite

acceder el sentido, y a qué nos permite acceder la referencia?.

El acceso al sentido es por comprensión, entendido este término en su doble

aspecto psicológico y lógico. La gente, en general, comprende, siempre que puede, o

está en condiciones de hacerlo, el sentido de cualquier materia significante. Ante la

presencia de un signo, la gente entiende algo de ese signo. Eso que la gente entiende es

el sentido. Y lo entiende (ahora, psicológicamente hablando) porque el signo está formado

por marcas (sintácticas y semánticas), que reunidas en ese signo, constituyen su

comprensión en sentido lógico (la comprensión lógica es el conjunto de rasgos que

juntos y reunidos bajo un concepto o signo, constituyen (hacen) el sentido del mismo.

Por ejemplo, la comprensión (semántica) del término —nombre propio— “tasa” estaría

dada por los siguientes rasgos componenciales: recipiente + para beber + asa.)29.

Para decirlo con palabras de Frege, al sentido se accede por comprensión (“El

sentido de un nombre propio lo comprende todo aquel que conoce el lenguaje...”) o por

designación del conjunto de “objetos” que caen bajo el dominio del signo con el cual se

29

los nombra (“...o el conjunto de designaciones al que pertenece...”). El conjunto de

objetos que caen bajo el dominio del signo (la palabra, la imagen, etcétera) con el cual se

nombra a esos objetos es la extensión del signo; su referencia30.

Es decir, el referente es el objeto o los objetos designados por el signo. Como se

podrá advertir, hablar de objetos y de referentes es, en principio, equivalente. En el

apartado siguiente nos ocuparemos específicamente de los alcances semióticos y

ontológicos de la noción de objeto. Por ahora, sólo aclararemos que aquí no usaremos el

término “objeto” como equivalente a “cosa.

En esta misma línea, Rorty establece una distinción interesante. Según él, el término

“referencia” es equívoco, en la medida que se lo usa cuando se nombran entidades

particulares, es decir cuando el signo tiene “denotado”, y también se lo usa cuando no

hay una correspondencia uno a uno entre palabra y objeto o cuando, como decimos

nosotros, el signo sólo tiene designado. En este último caso, según Rorty las palabras no

se refieren a nada, sino simplemente “hablan de”31.

Para aclarar algo más este punto podemos decir que todo signo tiene designado,

pero no todo signo tiene denotado. Lo designado por el signo es el contenido del mismo

a partir del cual nosotros accedemos al sentido. Esto es interesante, porque nos está

indicando que a lo único que nosotros tenemos acceso es a los contenidos y no a las

cosas, o a los hechos tal como son. Aun cuando el signo tuviera denotado sólo captamos

de él ese conjunto de marcas (huellas) que definen el perfil de su contenido. Por eso, la

bedeutung o referencia no puede confundirse nunca con el objeto-cosa físico-empírica,

con las cosas tal como se suponen que son32.

En otras palabras, el referente no es un ejemplar determinado, individualizable,

único de la clase de objetos que se supone son referidos o alcanzados por la extensión

del signo.

Es más bien un modelo, una construcción cultural que circula entre, y es compartida por

quienes la utilizan socialmente en la producción y recepción de sentido. Se ve entonces

que sólo estamos en contacto con signos que nos hablan de otras materias significantes33.

En nuestros términos, podríamos decir: sólo accedemos al sentido por medio de

designaciones (signos, o en el lenguaje de Verón, discursos sociales) y no accedemos,

como puede suponerse desde una óptica ontologicista, a cosas-en-sí o realidades-tal-

como-son34.

30

2.2. Objeto

Podemos empezar a hablar sobre el objeto formulándonos esta pregunta: ¿Qué es

exactamente la realidad y en qué medida “la realidad” es o deviene objeto discursivo?

Desde luego, las cosas, los hechos y las situaciones que se producen en una sociedad son

concretas y tienen una existencia independiente de la función que pueden cumplir

comunicacional y cognoscitivamente. Es decir: usamos la realidad como materia

significante, sin que eso implique que las cosas dejen de ser tales. Las usamos para

explicarnos algo, para encontrar sentido en ellas o a partir de ellas. Un coche, sigue

siendo un coche pero cuando a mi me sirve como discurso social o yo lo empleo como

discurso social para explicarme, por ejemplo, la condición económica de su propietario,

ese objeto, produce o es generador de ideas o representaciones que también funcionan

como signos.

Por esta razón hay que distinguir entre los objetos (incluimos bajo este concepto a los

objetos, las cosas, pero también los hechos, situaciones o estados del mundo) en tanto

que realidades ontológicas y los objetos en tanto que construcciones de conocimiento.

En cuanto se establece esta distinción la primera de las dos posibilidades deja de tener

sentido por inaccesible y sólo cuenta la segunda por su caracter funcional-pragmático.

En otras palabras, cada vez que se habla de la realidad de los objetos, o de los objetos

como entidades reales se habla de esa construcción sociocultural que nos permite

comunicarnos porque se supone que sabemos de que está hablando el otro cuando dice

“mesa”, “pato” o “alma”. Según esta posición, suponer que cuando alguien dice “mesa”

sostiene la existencia de la mesidad o hace referencia a las mesas-en-si es una pura

ilusión de carácter metafísico35. No hay objetos (los objetos físicos) que tengan un estatuto

ontológico-epistemológico superior a otros. Por ejemplo, una mesa no es más objeto

que el alma o un ángel, independientemente de la existencia empírica de cualquiera de

los tres. Los objetos son todos objetos de conocimiento, o mejor, sólo son objetos en la

medida que funcionan como intermediarios (signos) en la comunicación, para el

conocimiento ( aquí entendemos por conocimiento, cualquier tipo de intercambio de

información entre dos o más sujetos) sin que sea necesario especificar su origen ni su

31

constitución físico-química. La realidad (las cosas, los objetos) siempre suponen

conocimiento.

Pero, ¿Cuál es el conocimiento acerca del objeto, que la presencia de cualquier materia

significante supone? Respondiendo rápidamente, diríamos: la presencia de otros signos.

Por ejemplo, Putnam explica que solo es posible hablar y entenderse con los demás

cuando hay un acuerdo previo en los usos que se hace del conjunto de formas expresivas,

esquemas conceptuales, que se utilizan para designar a la realidad36.

Sólo hay “esquemas conceptuales” compartidos que hacen posible la referencia a

los objetos. Sin esos esquemas conceptuales (que exceden el marco del lenguaje natural

y que por lo tanto nosotros extendemos al conjunto de sistemas de significación) no hay

realidad. Pero no porque no haya, digamos, “cosas” o no sucedan hechos. Lo que llamamos

“la realidad” debe entenderse como una instancia comunicable y cognoscible.

Desde luego, la mesa existe, el pato también y el alma no se sabe (un materialista

eliminativo como P. M. Churchland (1992) diría de ella, y de todos los conceptos que

utiliza la psicología popular, que dejarán de utilizarse cuando se pueda dar buena cuanta

de los procesos bioneurofisiológicos que expliquen todas y cada una de las actividades

del cerebro), pero, a los efectos de las actividades comunicacionales y cognoscitivas, su

existencia es menos importante que los esquemas conceptuales adoptados y utilizados

para hablar de ellos y de cualquier otra cosa en la comunidad de la que formamos parte37.

En definitiva, son los sistemas de significación que circulan en cada comunidad, los que

dan cuenta de la configuración significante de cada objeto en particular o de la forma de

ser de cada uno de ellos.

Si a todo esto se lo inscribe dentro de un marco semiótico donde lo social desempeña

un papel activo, vemos que ‘realidad’ es toda materialidad portadora de sentido; y ese

sentido le viene impuesto por los sistemas de significación que la expresan (y por lo tanto

la constituyen). Cuando decimos “portadora de sentido’, estamos reconociendo dos

aspectos de esa realidad: primero, que está sostenida en o por algún soporte material y

cuando decimos material, queremos decir perceptible38.

Volviendo al apartado sobre la bedeutung, uno puede preguntarse: ¿Entonces lo

denotado siempre es un discurso? Y la respuesta es sí, porque siempre accedemos al

sentido por la vía de materias significantes. Con lo cual quedaría invalidado el principio

32

aquel que decía que todo signo tiene designado, pero no todo signo tiene denotado.

Pero esto es cierto según en qué momento de la investigación sobre el referente nos

ubiquemos. Lo que pasa es que estamos hablando con los mismos términos en marcos

conceptuales diferentes. Porque en realidad, no se puede decir que un signo tiene o no

tiene denotado. Un signo siempre es denotado. En aquel estadio de los estudios sobre el

referente, se podía (o se debía) hacer la distinción designado-denotado, porque lo que se

estaba privilegiando era la intención de separar definitiva y nítidamente la noción de

referente de la idea de sentido.

En segundo lugar, advertimos que esa materialidad tiene un determinado tipo de

organización que es la que justamente le da sentido. No importa que nosotros captemos

la totalidad de esa organización — cosa que por otro lado resulta imposible-; lo que sí

importa es que para que la podamos catalogar de realidad nos demos cuenta de esos dos

requisitos: lo perceptible del fenómeno, que ya en su propio nivel (el de la percepción)

supone una determinada organización del mundo39, y su grado relativo de organización

en torno al esquema conceptual que sostiene los distintos sistemas de significación40.

Todo esto no deja de ser correcto, en la medida que no se pierda de vista el rol que

los procesos sociales de interacción desempeñan en el modelado del sentido perceptivo

y por extensión, del sentido del mundo. Esto quiere decir que también nuestra percepción

del mundo está sujeta a lo que nuestro medio rescata como marcas de los objetos para

su reconocimiento, en función de las necesidades de los miembros de esa sociedad. Esta

es la razón por la cual, en una sociedad funcionan como signos o como discursos fenómenos

que en otra sociedad pueden no ser ni una cosa ni la otra o representar sencillamente,

algo totalmente diferente.

Desde esta perspectiva, “la realidad” semióticamente entendida, termina siendo

una construcción social en la que los objetos funcionan como signos — o los fenómenos

sociales como discursos— y estos a su vez, operan en la praxis de los sujetos miembros

de esa sociedad como representaciones que en sus mutuas relaciones terminan

configurando ‘el mundo-objeto.

En otras palabras, el objeto, entendido como tal no es aprehendido en forma

definitiva, ni tampoco como LO REAL, sino más bien como lo que es, mientras se construye.

Por lo tanto, desde una perspectiva semiótica sólo hay objeto conocido, porque

conocimiento y objeto no forman parte de estatutos diferentes, sino más bien se presentan

33

como unidad ontológica. Pensamiento-conocimiento-objeto, constituyen un proceso

unitario; no hay uno sin el otro: el objeto sólo es tal, si se presenta como un efecto de

sentido (conocido); el conocimiento (efecto de sentido) es, cuando es lo pensado como

objeto; el pensamiento es lo conocido como objeto. Por otra parte, el objeto-conocido

es un producto, resultado de un proceso en el que se amalgaman rasgos configuradores

de la cosa significada; es también una idea. Desde este punto de vista, y en relación con

lo que venimos diciendo sobre el objeto, vemos que éste guarda con la realidad empírica

una empatía sólo cultural, que de ningún modo puede concebirse como una réplica de la

esencia de tal o cual objeto41.

2.3. Representaciones

El objeto en tanto que cognoscible, se traduce en una representación. Una

representación es una versión del objeto, construida culturalmente y apropiada individual

y colectivamente, por los sujetos sociales. Vistas de este modo, las representaciones son,

por un lado, reales porque se asientan en discursos y por eso son accesibles para el

sujeto. Un discurso social es, en este sentido, una representación. En la medida en que

son abordables y abordadas por el sujeto, este sujeto “se hace una idea” de los objetos,

gracias al vínculo que establece con las representaciones de los mismos. Así, desde la

perspectiva del sujeto, las representaciones son ideales. Frege creía que las

representaciones eran sólo eso: imágenes subjetivas que están en la cabeza de cada

individuo42.

Sin embargo, una representación es algo más complejo que una idea subjetiva;

tampoco es un efecto subjetivo, resultado de recuerdos y percepciones pasadas; mucho

menos es un reflejo de un mundo “objetivo” metido en la cabeza de un sujeto: las

representaciones son producciones discursivas; esto es, producción de sentido socialmente

constituida por medio de lenguajes, o, en general, por diversos sistemas de significación.

No accedemos al “Mundo”, a “Las Cosas” o a “Los Hechos”; el mundo, las cosas o los

hechos son efectos de sentido, representaciones, emplazadas en los discursos.

Si llevamos esto al lenguaje semiótico, las representaciones son, de una parte, el Objeto

Inmediato43 de Peirce.

34

De esta forma se establece la relación Signo-Objeto-Representación. El ser del

Objeto Inmediato depende de cómo es representado en el Signo. Berkeley decía: “ser

es ser percibido”; parece que, antes, es mejor: “ser es ser representado” (porque incluso,

la organización perceptiva es ya, una forma de representación). Los contenidos de esas

representaciones pueden ser exteriorizados mediante lenguajes por el sujeto, y de esta

parte entonces, pueden ser entendidas las representaciones como operaciones discursivas:

un discurso es una representación social del objeto para hacerle accesible el sentido del

mundo a los sujetos sociales.

Esto se ve claramente, si vinculamos la producción de sentido con la comprensión

de ese sentido. Podemos comprender cualquier cosa que se nos presente como portadora

de sentido. Y entender es tener alguna representación de aquello que entiendo, o,

mejor dicho, una representación en mí implica haber captado por lo menos uno de los

sentidos del discurso.

Las representaciones suponen la presencia en el sujeto de discursos anteriores y la

posibilidad de dar lugar a nuevos discursos a partir de ellas. En realidad, no es que las

representaciones sean “a veces” un fenómeno de conciencia y “otras veces” un conjunto

de relaciones “encarnadas” por las cosas. Las representaciones, en tanto que ideas, son

discursos que dan lugar a otros discursos constituyendo así, la cadena que da estatuto a la

semiosis ilimitada.

En otras palabras, una representación es un signo del objeto y es, ella misma

también, el objeto entendido desde la perspectiva de Peirce.

Lo que nos interesa de todo esto es que lo que Peirce llama objeto inmediato es

para nosotros la representación del objeto, pero, al mismo tiempo, como aclara Verón,

no es el objeto ya que una representación, siendo, si se quiere, un objeto en segundo

grado, “deforma” al objeto, agregándole y/o quitándole marcas44.

Como dice Lefebvre45, las representaciones transgreden aquello de lo que parten

y que sustituyen; no son una réplica del objeto, porque en la medida en que se desprenden

de él y son discursos sociales, no dicen o no son el objeto, sino que son más que el objeto.

En ese ser más les va, en primer lugar, la potencia de generar mundos objetivos (en el

sentido de Davidson), de creencias acerca de situaciones y hechos comunes e

intersubjetivos46. Nosotros agregamos que esos mundos de objetos quedan configurados

35

en la red semiótica47. En segundo lugar, son más porque cada situación de reconocimiento

individual opera como apropiación subjetiva (también en el sentido de Davidson) de esos

mundos y se producen los recortes que cada sujeto hace de los discursos que fragmentan

la red. En tanto que versiones del objeto, las representaciones son productos sociales

portadores de sentido y como tales circulan (una vez constituidas en materia significante)

en la sociedad articulando la red semiótica. Cuando una representación circula socialmente,

como sabemos, adquiere la forma de un discurso.

Por lo demás, sólo una vez que se emite un juicio acerca de la representación

podemos decir que se está en el estado de la creencia. En lo que se cree es en las

representaciones y no en los hechos, eventos o situaciones entendidos como “la realidad”.

Algunos filósofos creen que además de estas cuestiones, es posible formularse las

siguientes preguntas acerca de las representaciones:

1) ¿Existen las representaciones?

Para Davidson y para Rorty48, por ejemplo, no existe un tipo determinado de

representaciones: aquellas que suelen verse como el reflejo (la réplica) en la mente de

un sujeto, de una realidad exterior, “objetiva” independiente de las relaciones de

intercambio subjetivo. Podríamos llamar a estas representaciones, “representaciones

epistémicas”. En cambio, admiten la existencia de representaciones que se entienden

como creencias compartidas por los miembros de una sociedad que comparten el mismo

esquema conceptual para referirse al mundo, los sucesos o las cosas49.

Davidson dice que hay que librarse de las representaciones., pero queda claro que

de las representaciones que hay que librarse son aquellas que se suponen fieles exponentes

de la realidad tal como es y que son utilizadas como fundamento epistemológico para

dar cuenta del conocimiento como reflejo fiel del mundo. En cambio, hay que convivir

con ese tipo de representaciones que son derivadas de esquemas conceptuales. Y hay

que convivir con ellas porque no nos queda otro remedio, si queremos que siga habiendo

comunicación y entendimiento intersubjetivos.

2) ¿en cada representación hay un componente interpretativo50 puesto por el

sujeto que se representa el mundo, o aquello que es representado se corresponde de

manera unívoca con la representación? dicho de otra manera: ¿las representaciones son

el reflejo del mundo, o en ellas se instauran por decirlo de algún modo, la tradición, la

36

historia,y los prejuicios (todo esto en el sentido de Gadamer y Ricoeur) que componen el

mundo social de los sujetos en los que esas representaciones tienen cabida?

En Varela se ve nítidamente esta problematización del estatuto mismo de la

representación: a) o en toda representación hay interpretación y entonces el concepto

de mundo es débil por no estar predefinido y está sujeto a los esquemas conceptuales

que circulan en la comunidad que se representa ese mundo interpretándolo, o b) en

toda representación se “reproduce” un mundo ya preestablecido y entonces lo

representado “es” en sentido fuerte. De este modo, la relación mundo-representación

está sometida a dos posiciones encontradas: por un lado, aparece esa relación sostenida

en fundamentos epistémicos; si se quiere, es la que predomina en el mundo científico, y

que responde a los criterios representacionales de réplica del mundo y de verdad como

correspondencia (correspondencia entre mundo y representación); por otro lado, la misma

relación mundo-representación se sostiene sobre la interpretación y carece de

fundamentos; sólo admite criterios cooperativos de acceso al sentido del mundo, basados

en esquemas conceptuales compartidos por los miembros de la sociedad. Se accede al

mundo por el camino de la conversación , antes que por el camino del método (Gadamer,

Rorty)51.

3) ¿Las representaciones son las mismas (idénticas) en cada uno de los miembros

de la comunidad en la que esas representaciones tienen sentido? es decir ¿todos se

representan la misma cosa de la misma manera? La respuesta a esta pregunta es si y no.

Daniel Dennett (1991) dice que lo socialmente o culturalmente compartido no es más

que un “mundo nocional” que hace posible el intercambio de sentido “global” entre los

miembros pertenecientes a “culturas parecidas”. Las representaciones son holísticamente

“parecidas” en todos los miembros de una sociedad determinada. Holísticamente

parecidas quiere decir que

“...la referencia se fija socialmente y no está determinada por las condiciones u

objetos de los cerebros/mentes individuales.” (Putnam, H., 1990: 54)

Es decir, al ser el referente una construcción social participada cognoscitivamente

por cada miembro individual de esa sociedad, en la representación debe haber un conjunto

de rasgos globales compartidos por todos, que hace posible la comunicación y el

entendimiento de los sujetos entre sí, independientemente de las experiencias individuales

37

de cada cual que pueden distorsionar o aportar otras perspectivas o rasgos configuradores

al objeto referido. La consecuencia de compartir un “mundo nocional” representado es,

según Dennett, el hecho de que La Gente, cuando se comunica, lo hace poniendo de

manifiesto una diversidad de actitudes nocionales52. De este modo, podríamos decir que

las representaciones son las condiciones u objetos de los cerebros/mentes individuales.les.

Por eso, cuando Putnam sostiene que no existe

“...un estado, que es independiente de la lengua del hablante, en el cual se hallan

todos lo seres humanos que tienen la “actitud proposicional” de “creer que hay muchos

gatos en el vecindario”...” (Putnam, H., 1990: 99)

está queriendo decir que es verdad que “dos pensamientos parecidos” (por ejemplo,

que dos personas piensen que “hay muchos gatos en el vecindario”) no representan

“dos pensamientos idénticos” , y que no es verdad que no haya actitudes proposicionales.

Hay actitudes proposicionales (una actitud proposicional es cualquier manifestación expresa

de algunos de los estados internos de un sujeto, expuesta en lenguajes: por ejemplo

expresar el sentimiento de un deseo, o decir por ejemplo, “yo creo que...”, son actitudes

proposicionales; creer es, entonces, una de las posibles actitudes proposicionales.) Y

aunque fuera cierto lo que sostienen los materialistas eliminativos (de que no hay actitudes

proposicionales, porque sólo hay una neurobiología todavía pendiente de desplegar los

secretos físico-químicos del cerebro), por el momento la terminología que ellos atribuyen

a la psicología popular de la cual forma parte el concepto de actitud proposicional, sigue

siendo eficaz para entenderse sobre estos asuntos. En cuanto a que dos “pensamientos

son siempre parecidos, pero nunca idénticos”, significa o pretende expresar sencillamente

el caracter holístico de las representaciones de los objetos, cosas o estados del mundo

que se manifiestan en la mente de cada individuo y cuya configuración es de carácter

cultural y proviene de acuerdos intersubjetivos. En el ejemplo de Putnam, cuando más

de un sujeto se representa “hay muchos gatos en el vecindario” (por ejemplo dos

sujetos occidentales pero que hablan idiomas diferentes) habrá seguramente rasgos

diferentes en uno y otro en la configuración de la representación de ese hecho, pero

habrá también la suficiente cantidad de rasgos compartidos, que hacen posible la

comprensión mutua.

38

4) ¿Las representaciones son públicas o privadas?

Vázquez53 diferencia sentido de representación: para él el sentido es público, mientras

que las representaciones son privadas. En Vázquez el sentido, ocupa el lugar que en

Putnam ocupan las representaciones. La pregunta para formularle a Vázquez sería ¿Puede

haber sentido público (o social) sin representaciones compartidas? Davidson, creo,

respondería a esta pregunta explicando que en el único sentido en que una representación

(pensamiento) puede ser privada, es en el sentido de pertenencia a ese sujeto, porque

es él, el que se representa tal o cual cosa. Desde cualquier otra perspectiva, como el

mismo Davidson aclara, los pensamientos de La Gente, son, podríamos decir, “patrimonio

público”; forman parte de “un mundo público común”, porque la condición de posibilidad

del pensamiento de cada cual es que existan patrones compartidos de verdad y

objetividad”54. Como ya se explicó, aquí objetividad se entiende como acuerdo

intersubjetivo y participación común en un esquema conceptual y lingüístico y no como

correspondencia entre realidad externa y representaciones internas.

39

III. EL PROBLEMA DEL ACCESO A “LA REALIDAD”

3.1. Conocimiento y creencias.

A lo largo del desarrollo de este trabajo sobre el referente, los objetos y las

representaciones hemos tratado de dejar en claro que el uso que se hizo de cada uno de

esos términos en su momento respectivo, tuvo por finalidad dar respuestas diferentes a

problemas diferentes. Así, con el uso del término “referente” se pretendió poner especial

atención en la diferencia existente entre el objeto aludido y el sentido que portaba

(Frege). Cuando se hizo uso del término “objeto”, lo que se trató de privilegiar fue el

planteo del problema ontológico. El problema ya no era sólo la relación entre sentido y

referencia sino más bien, qué tan real eran las cosas, los estados y los hechos mentados

(Rorty, Davidson, Putnam). Finalmente, cuando se apeló al vocablo “representación” se

trató de poner el acento en la construcción social de los objetos que ya no eran entendidos

como cosas-en-si (entre otras cosas, gracias a la diferenciación establecida por Peirce

entre objeto dinámico y objeto inmediato), sino más bien como contenidos que circulan

socialmente y se utilizan en la tarea comunicativa (Verón).

Ahora intentaremos hacer un breve esbozo del modo como puede ser focalizado

el problema del acceso al referente; es decir, cómo se puede plantear ese problema que

convenimos en llamar el problema del conocimiento; veremos si es conveniente seguir

hablando de “conocimiento” en los mismos términos en los que lo venimos haciendo

hasta ahora, o es posible intentar, respecto de este asunto, ensanchar el horizonte.

3.2. Ciencia y Conocimiento directo.

En la sociedad occidental la ciencia se nos ha presentado como la forma

metodológicamente objetiva y privilegiada de acceso a la realidad. Hasta no hace mucho,

el terreno científico se presentó como más o menos firme y sistematizable, en oposición

a los rasgos que presentan otras formas posibles de captación y producción de sentido

que tiene el sujeto para vincularse con el mundo. Las verdades del conocimiento científico

se presentan como la correspondencia (adecuación, réplica) entre representaciones y

40

realidad. Ya hemos visto cuantas suposiciones ontológicas hay detrás de esta manera de

entender las cosas. Sin embargo la estabilidad y fiabilidad del conocimiento científico ha

sido puesta en tela de juicio por filósofos y epistemólogos que responden a distintas

corrientes teóricas. La ciencia ya no se erige como la única y mejor forma de acceder al

mundo entendido éste como algo separado, objetivo y cognoscitivamente agotable. De

lo que se trata es de incluir al conocimiento científico dentro de una problemática más

amplia que lo contiene, y de la que pueden extraerse notas que den cuenta de los

caracteres comunes que sostienen a todo tipo de vínculo cognoscitivo que el sujeto

establece con el objeto del conocimiento. Esto, en cuanto a una perspectiva globalizadora

del vínculo que se establece entre sujeto y objeto.55

Puestos a desconfiar del método científico como única vía de acceso a la Objetividad,

hay quienes no se resignan a dejar de lado el realismo ontológico y se conforman con

anclar la posibilidad de reflejar al mundo tal cual es, en el contacto directo que cada

sujeto mantiene con los fragmentos de ese hipotético mundo objetivo. Como hemos

visto antes, esto supone dos cosas: por un lado, la presencia de un sujeto portador de

una mente, capaz de reflejar fielmente cualquier cosa externa o interna a él con la que

mantiene algún vínculo perceptivo. Por otro lado supone que, como ya hemos dicho, hay

un mundo real cognoscitivamente accesible y agotable. Pero, como dice Rorty, ni la

mente es un espejo en el que la naturaleza puede ser reflejada, ni esta naturaleza es una

entidad que se aprehende de esa manera56. Dicho de otra forma, lo que conocemos no

inferencialmente (sin elaborar procesos argumentativos o dar razones), es todo aquello

sobre lo cual no necesitamos hacernos preguntas sobre su significado, porque el conjunto

de previsibilidades que lo componen hace que pase a formar parte de nuestro bagaje de

saberes ya socialmente aceptados; es decir, lo sabemos por previsible, porque lo que en

un momento fue necesario explicitar mediante inferencias como cualquier otro

conocimiento, hoy resulta “aceptable a simple vista” y eso nos hace suponer que lo

conocemos porque estamos directamente enfrente del fenómeno. Entendemos de qué

se trata porque en nuestro medio social, todos entienden lo mismo cuando están frente

al mismo objeto (ahora entendido este término en su acepción más amplia).

Ya vimos que el mismo Rorty dice que, aún cuando se supone que un conocimiento

es no inferencial, esto obedece a que estamos muy familiarizados con la cosa conocida y

41

entonces nos parece que eso fuera realmente así y que entre nosotros y ella no hay

razones que justifican esa forma de apreciación. No hay que justificar nada porque ya se

ha aceptado socialmente que es así. Por eso, cuando se habla de contacto directo, al

referirse al conocimiento en general, se supone o admite cierta relativa objetividad en la

percepción ( de otra manera, no se sabe qué es esto del “contacto personal” o “contacto

directo”). Pero, la percepción supuestamente directa está condicionada socioculturalmente

a los efectos de la configuración de las representaciones que se elaboran a partir de ella,

con lo cual nos seguimos quedando con la idea de que la creencia es el terreno más firme

al que accede el sujeto, aún en sus grados más acabados, como en el caso de estar en

posesión de “razones objetivas suficientes”. Villoro57 aclara que lo de objetivas les cabe a

las razones por ser aceptadas por consenso en una comunidad histórica determinada; lo

de suficientes, porque de no ser por ellas, caeríamos en un escepticismo radical y sin

retorno que haría imposible la vida.

En síntesis, me parece que ni la percepción a la que se le da crédito cuando en

estos asuntos se habla de conocimiento ni el concepto de “razones objetivas” cuando se

habla de saber, admiten la suposición de una realidad en sí, independiente del tejido de

argumentos o discursos trazados en y por la sociedad. Sólo las creencias terminan siendo

representaciones que se sostienen en el peso que esas razones adquieren (formuladas

de distintos modos en forma de argumentos), en el intercambio comunicativo.

Según el mismo Rorty, lo que nosotros llamamos conocimiento tiene estas

características: a) sólo se puede lograr en el intercambio conversacional intersubjetivo y

b) es justificable con razones.

El conocimiento es una cuestión de acuerdos intersubjetivos acerca de hechos o

estados de cosas, logrados mediante la elaboración y exposición de razones. Esas razones

respecto del mundo y de las cosas son expuestas y confrontadas socialmente y todo lo

que se puede hacer es creer más en unas que en otras según el grado de convicción de

aquellas.

Esto significa que el conocimiento no es el resultado de un esfuerzo metodológico

determinado (o no es solamente eso), ni tampoco una cuestión de estar “en contacto

directo” con aquello que hay que conocer. El conocimiento es más bien una cuestión de

acuerdo e intercambio social acerca de respuestas que resultan unas más satisfactorias

42

que otras, ante la emergencia de determinados interrogantes o problemas. Con esta

idea, desaparece la diferencia entre verdades necesarias y verdades contingentes

y sólo quedan creencias a las que se accede de manera más o menos fácil o a las que se

puede objetar con mejores o peores razones58.

Y entonces cualquiera puede preguntarse: Bueno, pero si el conocimiento es

solamente acuerdo entre los miembros de una determinada comunidad, quiere decir

que no hay certeza ni objetividad posibles. En efecto, la ciencia misma puede ser entendida

como un acuerdo (un acuerdo más o menos eficaz), que, a los efectos de entender el

mundo en algunos de sus aspectos, ha dado buenos resultados. Pero si entonces el

conocimiento o la certeza no es más que un efecto de sentido provocado por intercambios

conversacionales ¿Qué es lo que cambia? Rorty parece poner luz a esta pregunta con

otra pregunta:

“¿Se equivocaba Aristóteles cuando decía que el movimiento se dividía en natural

y forzado? ¿O estaba hablando de algo diferente de lo que hablamos nosotros cuando

hablamos de movimiento? ¿Ofreció Newton respuestas correctas a las preguntas a las

que Aristóteles había ofrecido respuestas erróneas? ¿O se hacían preguntas

diferentes?...”(Rorty, 1983:245)

Podemos completar esas preguntas de Rorty con esta otra: ¿Era errónea en ese

momento, la respuesta que daba Aristóteles acerca del referente u objeto “movimiento”?

Cambia el problema, cambia la manera de referirse a él y entonces cambia la perspectiva

para mirar el objeto. O mejor, la manera anterior de mirar el objeto y de hablar de él ya

no sirve para dar respuestas efectivas a preguntas diferentes y entonces se hace necesario

cambiar el paradigma (Kuhn) o el esquema conceptual (Quine, Davidson, etc.) para

elaborar nuevas respuestas (acuerdos) para otro tipo de preguntas. En otras palabras, los

que cambian son los esquemas conceptuales para hacer más efectiva la relación del

hombre con el mundo sin importar que haya ningún fundamento ni ontológico ni

epistemológico que haya que salvaguardar. Por eso dice Rorty más adelante:

43

“Si llegamos a admitir que Newton era superior a Aristóteles no porque sus palabras

se correspondieran mejor a la realidad sino sencillamente porque Newton nos permitía

desenvolvernos mejor, ya no quedaría nada que permitiera distinguir la ciencia de la

religión o la política.”(Rorty, 1983: 247)

Esto que dice Rorty refuerza lo que ya había dicho Quine un poco antes, respecto

del mito del acceso privilegiado y objetivo que el sujeto puede tener a los fenómenos

empíricos:

“Epistemológicamente, todos esos son mitos con la misma base que los objetos

físicos y los dioses, y por lo único que unos son mejores que otros es por el grado en que

favorecen nuestro manejo de la experiencia sensible.” (Quine, W., 1984: 80)

En suma, no hay certeza (ni necesidad de buscarla) en el conocimiento. No hay

tampoco cosas más cognoscibles que otras, porque a todo lo que se puede llegar es a

acuerdos globales sobre el modo de ser de los hechos o estados del mundo. Y esto es lo

que se conoce como “holismo del significado”. Alcanza con que haya una parecida

comprensión de los fenómenos (empíricos, políticos o de vestido) y no es necesario

ninguna identidad en las representaciones de los sujetos.

Por lo tanto, si 1) el conocimiento científico debe inscribirse dentro de un orden

más amplio que lo incluye y en el que comparte con otras formas de saber el carácter

provisional, fragmentario y mudable de toda relación entre sujeto y mundo, y 2) sólo

podemos hablar de “conocimiento directo” cuando no necesitamos hacer una cadena

de inferencias para dar con el sentido de la materia significante que tenemos frente a

nosotros porque socialmente ya no es necesario, nos queda esta pregunta: ¿Cuál es esa

otra forma de vincularse del sujeto con ese mundo, sin caer en una óptica escéptica

acerca de la posibilidad de saber?

Si el conocimiento es más una cuestión de práctica social que de fundamentos

epistemológicos, entonces parece más propicio hablar de creencias que de conocimiento

en el sentido que le dieron a este término los epistemólogos. Una creencia es un estado

del sujeto que debe justificarse por razones y eso es todo lo más que se puede hacer

acerca de nuestra relación con los estados del mundo objetivos y subjetivos. Para filósofos

como Quine, Rorty, Davidson, Putnam y muchos otros, más allá de sus diferencias, conocer

44

o creer es, en primer lugar, una manera de acercarse al mundo y en él a cualquier tipo de

fenómenos, a través de esquemas conceptuales59.

En segundo lugar, con este tipo de acercamientos, el sujeto accede a creencias

socialmente provisionales y mudables. Respecto del mundo y de las cosas creemos en la

forma como aquél y éstas son “conversadas” intersubjetivamente. Por último, esas

creencias o conocimientos no son ni verdaderas ni falsas en el sentido de correspondientes

con una realidad externa o interna al sujeto, sino que son más o menos aceptables en

virtud del acuerdo global social que hay sobre ellas (holismo)60 y de la eficacia que muestran

a la hora de resolver problemas (pragmatismo)

Aceptar que estamos casi siempre en el estado de creencia es más conveniente y

útil que pensar que conocemos con certeza. Podemos cambiar de creencias pero ¿como

se puede cambiar de certezas? Por otra parte ¿qué queremos decir cuando decimos que

se puede cambiar de creencia? Simplemente que cambiamos la manera de hablar sobre

las cosas.

Diremos entonces que eso que llamamos conocimiento es, antes que una

pretensión de verdad omniabarcativa y omnicomprensiva, una instancia comunicacional

(efecto de sentido) que puede sustituirse por una actitud más humilde y provisional: la de

pensar que la gente cree y no que conoce61.

Las creencias son entonces efectos comunicacionales en las que intervienen sujetos

sociales que mediatizan el mundo exponiéndolo en lenguajes articulados

inferencialmente62.

3.3. Referencia y verdad

Buscamos acceder al sentido, queremos conocer, creemos, porque nos interesa

estar cierto de algo. No nos es suficiente, en principio, saber que entendemos; queremos

saber algo acerca de eso que sabemos. Y hasta ahora ese estar cierto acerca de lo que

sabemos, en nuestra sociedad se conoce como la verdad.

Pero después de haber recorrido algunos caminos que ligan el problema de la

referencia con el problema del conocimiento, podemos advertir que, si admitimos dos

maneras de entender qué es efectivamente conocer, existen dos formas de entender

45

qué es la verdad, según nos ubiquemos en la perspectiva del conocer sostenida en

fundamentos epistemológicos y en la posibilidad del acceso directo a los fenómenos, o

en cambio nos ubiquemos en la perspectiva del conocer entendido como conversación

intersubjetiva acerca del mundo.

Es decir, al modo de entender el conocimiento como fundamentado

epistemológicamente, le corresponde una noción de verdad que tiene las siguientes

características: a) correspondencia, adecuación entre “la mente” y el referente; b) realismo

del referente. Esta noción de verdad se sostiene en la definición clásica de verdad: la

adecuación (correspondencia) del intelecto con la cosa mentada. Si, en cambio, el modo

de entender el conocimiento adquiere la forma de encuentro conversacional entre

personas, las características de la verdad son otras: a) dependencia del lenguaje; b)

coherencia con otras creencias, c) compartir con el resto de los miembros de la sociedad

la manera de entender los fenómenos.

Rorty, por ejemplo, adopta una posición pragmática de la verdad, que conlleva,

según el un “enfoque terapéutico” de la ontología y resume su perspectiva acerca de

este asunto definiendo a la verdad como “lo que es bueno que creamos”, en contra de

la posición clásica u ontologista que vincula a la verdad con el “contacto con la realidad”63.

El punto de vista principal de la postura pragmática es que la verdad no es una

propiedad ontológica del objeto ni está pendiente de ser encontrada o realizada por o en

la verdad lógica como propiedad del sujeto. Más bien es una producción de aquellos

juegos lingüísticos que esconden recursos retóricos (en el sentido de persuasivos) que

cautivan, captan e involucran al sujeto social que participa del orden simbólico del texto.

Rorty ubica el conjunto de problemas que enumera como formando parte de la alternativa

ontologista, en la tradición filosófica occidental que va desde Platón a la actual filosofía de

la ciencia, pasando por Aristóteles, los empiristas, Kant y el positivismo. Los adherentes a

esta línea de pensamiento, en sus distintas variantes, pueden unificarse alrededor de una

idea de “verdad” que implica alguna forma de “contacto con la realidad”.

Si la realidad misma es una construcción social que circula a través de sistemas de

significación compartidos por los miembros de esa sociedad, todo cuanto se pueda decir

de ella y de sus componentes también será construido dentro de un universo de lenguajes.

Si se acepta esto, cualquier enunciado con pretensiones de validez en el orden aseverativo

46

no es otra cosa que un discurso que habla de la “realidad” o de la “naturaleza” como

otros tantos discursos representados socialmente dentro de tal o cual esquema conceptual.

Por lo tanto para que esos enunciados sean socialmente válidos, no interesa (y por otra

parte, desde este punto de vista resultaría imposible) que lo que se diga de la realidad o

de la naturaleza sea o pretenda ser “un fiel reflejo” de una o la otra. Los lenguajes

refieren representaciones y todo lo que se puede hacer con la relación entre una y la otra

cosa es aceptarla socialmente porque responde bastante bien a las expectativas de la

sociedad, o rechazarla por incoherente.

El primer componente de la verdad es la coherencia. Cada vez que alguien dice de

algo que ese algo (hecho, evento, estado del mundo) es verdadero, es necesario que el

enunciado sea coherente. De donde se sigue que la verdad “está” (o no) en lo que se

dice y no fuera de los enunciados, o en las cosas64.

¿Pero esto quiere decir que cualquier cosa que se diga y que resulte coherente

será necesariamente verdadera? Desde luego que no. Davidson dice justamente, que

“Mi teoría de la coherencia se aplica a creencias, u oraciones que son verdaderas para

alguien que las entiende. No deseo afirmar, en este punto, que todo posible conjunto

coherente de creencias es verdadero...”65

Ahora bien, podemos preguntarnos cuáles son los rasgos componenciales de la

coherencia, necesarios para poder predicar de un enunciado su condición de verdadero.

Para que de una producción discursiva coherente pueda predicarse su condición de

verdadera, es necesario que

1) en primer lugar, esa producción discursiva se sostenga en creencias mayoritariamente

ciertas. Pero alguien podría decir: Está bien, pero entonces esas creencias ciertas, a su vez

pueden ser revisadas y se nos dirá que cada una de ellas tiene que estar sostenida en

otras creencias que sean ciertas y entonces ¿dónde detenemos la búsqueda regresiva de

la certeza? De lo que se trata es de que, cuando alguien sostiene en una aseveración

acerca de algún hecho, estado o situación que eso que se dice es verdadero, está

sosteniendo su posición desde “una buena colocación” en tanto que hablante66. Y una

buena colocación del hablante es aquella que se sujeta en un cúmulo de creencias, que

en su gran mayoría están sostenidas en, o funcionan como razones implícitas o razones

de evidencia (es posible que en otros caso haya que seguir con la construcción de

argumentos que incluyan razones implícitas)67.

47

2) esas producciones discursivas formen parte de, o estén elaboradas dentro de un

esquema conceptual socialmente compartido. Todo cuando se dice acerca del mundo

adquiere sentido justamente porque está dicho con elementos que forman parte de un

instrumental significante que los sujetos sociales comparten en el uso que hacen

diariamente de él. Sólo lo expresado dentro de los límites impuestos por el esquema

conceptual que es asumido dentro de un tiempo y un espacio social puede adquirir el

rango de verdadero, justamente porque en principio, puede ser entendido68.

Ya veremos en el apartado sobre referencia, lenguaje y significado, que captación

y emisión del sentido nunca coinciden plenamente. Sólo es posible lograr acercamientos

y coincidencias parciales. Si esto lo vinculamos con el problema que estamos tratando,

veremos que la verdad, o el acceso a la verdad es más una cuestión de aproximaciones

entre una posición y la otra, que una cuestión de correspondencia o de réplica. No nos

extenderemos demasiado en esto porque lo retomaremos cuando hablemos del carácter

holístico del significado. Sólo es pertinente agregar que siguiendo dentro de la misma

línea de explicación, si aceptamos que la captación del sentido es holística, la verdad será

necesariamente una aproximación de grado entre las condiciones de producción y las

condiciones de reconocimiento de los discursos. O, para expresarlo de otra forma, diremos

que los grados de la verdad están directamente ligados a la reducción de las diferencias

en la circulación de sentido.

Todavía, dentro de este texto se puede hacer una diferencia más. Una cosa es el

esquema conceptual y otra cosa son las teorías que pueden hacerse a partir del esquema

conceptual. Los esquemas conceptuales no son ni verdaderos ni falsos justamente porque

son conceptuales y, siguiendo la tradición de la lógica clásica podríamos decir que ellos no

afirman ni niegan nada. En cambio, con ellos se elaboran teorías, se dicen cosas acerca

del mundo que sí pueden ser verdaderas o falsas. Si por ejemplo, en el esquema conceptual

compartido figuran palabras como “gato” y “felpudo” es probable que entre los usuarios

de esas palabras haya diferencias en sus respectivas representaciones de cada cosa, pero

cada cual sabe de que está hablando cuando el otro dice “gato” o “felpudo”. Lo verdadero

o lo falso estará en la afirmación “el gato está sobre el felpudo”. La diferencia con la

noción tradicional de verdad como correspondencia, es que desde esta perspectiva,

alcanza con que los dos sujetos (emisor y receptor): a) entiendan lo mismo ( que la

emisión les resulte coherente) y b) que acuerden que efectivamente el gato está sobre

48

el felpudo, sin que importe encontrar una réplica exacta de la versión de uno y otro de la

representación “el gato está sobre el felpudo”.

3) que esas producciones discursivas adquieran objetividad en virtud de los acuerdos

sociales que se hayan establecido sobre ellas. Esta cláusula se desprende de lo que

acabamos de decir al terminar de explicar la cláusula anterior. Cuando hablamos acerca

de la verdad, frecuentemente nos hacemos dos preguntas que tienen mucha historia en

el pensamiento filosófico. La primera de esas preguntas apunta a descubrir la incógnita

acerca de la posibilidad de encontrar una verdad objetiva. Con la segunda pregunta se

trata de saber si es posible acceder a esa verdad objetiva individualmente o, si en cambio,

esa objetividad es justamente el resultado de un acuerdo social sobre la manera de mirar

y entender el mundo.

Para Davidson69, el concepto de verdad objetiva es un efecto del acuerdo social

para referir el mundo, pero, al mismo tiempo, ese acuerdo social depende a su vez, de la

creencia común en la verdad objetiva. Putnam, además, plantea esta relación bidireccional

entre creencias sociales y verdades objetivas, en términos de “aceptabilidad racional

ideal” y dice que “...la verdad y la aceptabilidad racional son nociones

interdependientes.”70

A esta altura de las cosas es posible que alguien crea que la adopción de esta

postura frente al problema de la verdad es caer en el más puro relativismo cultural. Sin

embargo, justamente se trata de poner énfasis en la noción de verdad objetiva para que

no se saque de esta interpretación una conclusión errónea. La verdad objetiva es

socialmente objetiva; tiene caracter social y lo que hace verdadera a una creencia o a una

proposición es que sea aceptada no por un solo miembro de la sociedad sino por la

comunidad en la que esa creencia “resulta ventajosa para la vida”, o, dicho en términos

de Rorty, “lo que es bueno que creamos”. Es cierto, si, que en estos autores aflora el

pragmatismo subyacente en esta manera de entender la verdad, pero de otra manera

no se puede explicar el deterioro progresivo de ciertos paradigmas que explican el mundo

y la necesidad de renovar esquemas conceptuales para el surgimiento de otros que den

cuenta de problemas diferentes. Se puede entonces, decir que la verdad es relativa, si se

entiende esta relatividad ligada a tal o cual esquema conceptual y si, además, con esa

lectura del mundo se logra una focalización del mundo socialmente útil. Pero no es

49

correcto establecer la oposición relativo-objetivo, porque entonces se procura poner en

contacto dos maneras diferentes de interpretar lo real: la que se sostiene en la comunicación

entre sujetos y aquella otra que supone una realidad en sí. Por eso, Putnam asegura que

la sociedad acepta racionalmente (¿por argumentos?) las verdades expuestas en

enunciados coherentes dentro un esquema conceptual y que estas verdades no tienen

otra finalidad que satisfacer aceptablemente los usos que la sociedad hace de ellas71.

50

IV. REFERENCIA, LENGUAJE, SIGNIFICADO

El problema de la referencia es el de la relación de un signo, de una materia

significante, con lo que ésta significa. Este problema está planteado originalmente dentro

del ámbito del lenguaje natural y allí podría adquirir la forma de esta pregunta: ¿Cuál es

la relación que hay entre una palabra y lo que significa?

Hospers (1982: 34-37) resume el problema en estos términos: dice que sostener

que las palabras refieren las cosas del mundo es una respuesta insuficiente para dar

cuenta de la relación entre los signos (en este caso las palabras) y los significados. Según

él, (apoyado en toda la tradición analítica y empirista sobre la cuestión), sólo los nombres

propios refieren a cosas particulares del mundo. Pero, continúa, hay palabras que no

refieren nada; funcionan sintácticamente pero no semánticamente (por ejemplo, una

interjección, o las conjunciones). Hay otras palabras que tienen referencia pero que esa

referencia no es lo mismo que su significado (por ejemplo, los pronombres personales); y

al revés, hay palabras que tienen distintos significados y la cosa referida es la misma (por

ejemplo, en un momento dado, “el mejor jugador del mundo” y “Maradona”).

Otra manera de plantear el problema de la relación entre el lenguaje y el mundo

referido por éste es la que plantea Davidson.

La relación del lenguaje con el mundo presenta dos grandes utilidades para los sujetos

humanos: Por un lado, el lenguaje organiza la experiencia (el mundo). Es el uso del

lenguaje que hacemos todos nosotros, cotidianamente. Desde esta perspectiva, y por su

carácter social, con el lenguaje se asigna sentido. Cuando el lenguaje, en tanto que

esquema conceptual, funciona como un instrumento organizador de la experiencia, su

utilidad radica en que los usuarios se sirven de él para entender el mundo. Pero por otro

lado, al ser organizador del mundo y de la experiencia, el lenguaje resulta útil no sólo

para entender (reconocer), sino también para explicar (producir discursivamente) el mundo,

ordenarlo, o, en términos de Davidson, ajustarlo. En este segundo sentido, los esquemas

conceptuales están mas cerca de la labor científica, cuya misión es, dar cuenta de la

experiencia en términos de explicación, y/o predicción72.

De aquí surge el aspecto confuso y, si se quiere conflictivo, de la noción de referencia.

Para Rorty la búsqueda de la referencia es una confusión en la que se cae por intentar

51

cubrir la eventual carencia de sentido y de certezas; esto es, de algo debemos estar

hablando cuando buscamos entendernos y de algún modo y en algún aspecto ese algo

debe ser real, cierto, verdadero. De lo contrario ¿de qué estamos hablando?

Para Rorty este asunto de entender el mundo o de tratar de explicarlo se convierte en

una construcción social pero no sólo de la realidad en su conjunto, sino de un instrumental

que permite acceder a esa realidad. Todo esto conlleva una finalidad comunicacional y si

se quiere de “supervivencia”: ¿qué haría la gente si no pudiera entenderse? e igualmente:

si no hubiera algún instrumento que nos permitiera dar cuenta de la realidad ¿cómo sería

posible la permanencia del hombre en el mundo sin tener a la mano algunas certezas.

Sintetizando: “la búsqueda «semántica» desesperada” es para encontrar una teoría,

un modelo, algún esquema que de cuenta de la asignación de sentido que al comunicarnos

nos permite entender el mundo; y “la búsqueda «epistemológica» igualmente

desesperada” es, según Rorty, para explicar en forma de producción discursiva y con

algún grado de certeza, eso que “en principio” es entendido73.

También Davidson plantea, siguiendo a Quine, que es un error suponer la existencia de

algo así como la referencia por varias razones. En primer lugar, observan que las entidades

aludidas por los discursos pueden ser representadas de múltiples maneras y en todas

ellas pueden encontrarse rasgos que a los efectos de identificar condiciones de producción

y/o de reconocimiento sean socialmente satisfactorias. Pensemos un instante, en lo

maleable o versátil que resulta la noción de objeto inmediato a estos efectos.

En segundo lugar, vemos que si nos preguntamos ¿cuál es la referencia de tal o

cual producción discursiva? inmediatamente recordamos que sólo accedemos al sentido,

comprendemos siempre parcialmente, a través de ese conjunto finito de huellas que

rescatamos de ese infinito mundo componencial de marcas que constituyen el discurso.

De este modo, como dice Davidson, la referencia es desde todo punto de vista inescrutable

por inaccesible.

Por eso, Davidson, Putnam y Rorty coinciden en que no hace falta el concepto de

referencia74, ni la referencia misma. Hablar de referencia no resulta pertinente justamente

porque el sentido no debe entenderse como un desprendimiento, o una réplica de una

realidad independiente, sino que el sentido se construye socialmente a partir de la

interpretación y semantización de los fenómenos empíricos, siendo éstos únicamente,

52

soportes materiales de los que la sociedad extrae marcas a partir de las cuales produce y

reconoce sentido, de múltiples maneras.

El mismo Quine aclara que, en definitiva, toda “controversia ontológica” se reduce

a una “controversia sobre el lenguaje”, sin que de esto deba desprenderse que la

traducibilidad semántica del mundo (de “lo que hay”, en términos de Quine), sea sólo

una cuestión lingüística75.

Con los lenguajes asignamos sentido y eso es todo lo que podemos hacer con la

materialidad referida por ellos.

Por eso Rorty y Davidson se sitúan cerca de Quine al opinar que no hay referencia; que

no hay ninguna posibilidad de desentrañar realidad alguna (pero esto no es lo mismo que

decir que no hay materialidad alguna). La única posibilidad que tenemos es la de reconocer

y producir sentido o, lo que es igual, semantizar la materialidad circundante76.

No hay forma de establecer alguna relación (referencia) uno a uno entre los signos

y las partes (supuestos referentes materiales), o entre las condiciones de producción y las

condiciones de reconocimiento de un discurso. La evidencia, no es otra cosa que la

materia significante expuesta a restricciones (recortes, acotamientos) realizadas sobre

ella para obtener sentido. En nuestra terminología, las evidencias de Davidson y Quine

para dar cuenta de los significados del lenguaje natural, son los rasgos de repetición, las

marcas que nosotros encontramos en los discursos sociales provenientes de múltiples

sistemas de significación. Observemos atentamente que el concepto de evidencia en

Quine y en Davidson ( lo entendible, lo comprensible, lo captable con sentido; aquello

cerca de lo cual se asiente o se disiente del conjunto de hechos, situaciones o sucesos),

son para nosotros las huellas que explican fragmentos de discurso77.

En efecto, sólo las huellas son evidentes. Esas huellas son marcas impresas en la

materia significante (que están presentes en esa situación o suceso objetivo que es el

discurso), y se nos dan en forma de patrones de estimulación que finalmente en la

interpretación del fenómeno traducimos al lenguaje natural.

Pero nosotros sabemos bien que las huellas semantizan el discurso en virtud de las

relaciones establecidas por las reglas de generación y de reconocimiento. Constituyen la

semantización del discurso en la medida que son compartidas socialmente: cada uno de

nosotros entiende lo que entiende de tal o cual fenómeno discursivo porque comparte

con los demás los contenidos entrelazados. Todo “lo que queda afuera”, todo aquello

53

que, formando parte de la materia significante, no recibe ninguna asignación de sentido

(no resulta “evidente”), a los efectos de la comprensión del fenómeno, termina siendo

irrelevante78.

Resumiendo, sólo las huellas son “evidentes” y lo que funciona en el discurso

como evidencia es una huella; “lo que nadie puede resolver a partir de la totalidad de la

evidencia relevante” no significa nada, por lo tanto, son marcas aún pendientes de ser

socializadas y pendientes de alcanzar la dimensión significante de una huella.

Pero ¿Por qué un hablante no puede usar las palabras con una referencia única? O

dicho de otra forma ¿Por qué los signos no tienen una relación unívoca con los fragmentos

del mundo aludido por ellos? Pues sencillamente porque no hay sentidos únicos o privados.

La circulación del sentido es social y como dice Verón, toda producción de sentido es

social. Pero esto responde sólo un aspecto de la pregunta. En realidad otra parte del

problema subsiste porque si no se pueden transferir referencias entonces ¿Qué es lo que

circula? Verón insiste en que la circulación del sentido no tiene marcas y se entiende

como la diferencia entre las condiciones de producción y las condiciones de

reconocimiento79.

Pero ¿qué es esto exactamente? En primer lugar, desde la producción de sentido

se hace un uso determinado de la materia significante. Pero ¿en qué medida puede

coincidir ese uso hecho en producción, con la captación que en la recepción

(reconocimiento), se ha hecho de ese uso? Sólo habrá coincidencia en la globalidad de la

captación del sentido. Es como si dijéramos: captamos generalidades del sentido, nunca

los detalles de la emisión ( por otra parte: ¿sería posible hablar de unidades mínimas de

significación en los discursos sociales?)

Esto es así, porque lo coincidente tiene que ver con las creencias compartidas de

un lado y del otro. Y las creencias como se sabe, no coinciden punto por punto; son ellas

mismas miradas globales (aproximaciones) acerca de lo que hay. No hay coincidencia

más que en lo integral de la creencia que envuelve a la emisión y a la recepción del

sentido. Y de esa integralidad no se puede dar cuenta punto por punto, detalle por

detalle, justamente porque “Lo que está en juego aquí, como subrayan Quine y

Davidson..., es la interpretación de los dos discursos como totalidades.”80

La composición holística del significado, surge como respuesta a los intentos de dar

cuenta del sentido de los discursos a partir de la búsqueda de sentido de cada uno de los

54

componentes individuales de la materia significante. Una vez que esto se revela imposible,

entre otras cosas por la dificultad de hallar unidades discretas en la composición de lo

empírico significante se hace más plausible adoptar este criterio integral e integrador que

parte de evitar (por inconducente) la pregunta por la relación uno a uno de los significantes

con sus significados, y se resuelve por el punto de partida opuesto: partimos de lo global

para detenernos allí donde la comunicación resultó efectiva y donde ponerse a discutir

por el sentido estricto de cada una de las partes (si es que es posible discriminarlas), se

revela como una tarea que no lleva a ningún lado81.

Davidson llama “método del bloque constructivo”82 al intento de construir—captar

sentido a través de la supuesta posibilidad de establecer coincidencias entre los

componentes de la realidad uno a uno, con las condiciones de producción y reconocimiento

de esa “realidad”. Si esto fuera posible, la hipótesis de Verón acerca de la circulación del

sentido, estaría descartada. Dicho de otra forma, en el caso del bloque constructivo, “dar

una caracterización no lingüística de la referencia” equivale a la pretensión de encontrar

unidades discretas que proporcionen sentido en sí mismas, independientemente de los

lenguajes a las que están vinculadas. Como se ve, algo insostenible, por irrealizable.

¿Cuál sería la unidad discreta de la materia significante a la que le asignamos el sentido

“saludo”? ¿el levantamiento de una mano? ¿La expresión de una sonrisa? ¿un ligero

movimiento de la cabeza? ¿la mano? ¿la boca? ¿la cabeza? ¿la posición de la mano?

¿algún punto específico en la expresión facial? ¿un determinado punto en la inclinación

de la cabeza?

Pero como esto no es posible, nos queda entonces utilizar lo que el mismo Davidson

(y también Putnam) siguiendo a Quine, llaman el método holístico para la construcción y

asignación de sentido, que consiste en partir del conjunto discursivo e ir abstrayendo las

partes, las regularidades, que en ese medio espacio temporal, revisten de significados al

fenómeno83.

Es verdad que el método holístico no puede dar cuenta de la semántica (el

significado) de las partes que componen tal o cual producción discursiva. Pero la

imposibilidad de responder a las dos preguntas siguientes hacen aconsejable la adopción

de este método en lugar de optar por el método del bloque constructivo, en la medida

que a los efectos de una comunicación eficaz resulta satisfactorio y realizable: ¿es posible,

desmembrar de una manera no lingüística (no sígnica) ese fragmento de la red semiótica

55

que son los discursos? ¿en la eventualidad de poder acceder a esas partes, cada sujeto

entendería exactamente lo mismo de ella? Una y otra pregunta son inconducentes84.

El punto de encuentro entre la producción y el reconocimiento del sentido es la

circulación y de esta circulación sólo se puede dar cuenta de manera integral, y resulta

inútil intentar acceder al punto de coincidencia de las dos instancias. Si se pudiera, estaríamos

en presencia de la referencia y esta como hemos visto es en sí misma inescrutable.

Desde nuestro lugar, podemos concluir que la circulación de sentido sólo se hace

visible a través de las prácticas interpretativas llevadas a cabo por cada sujeto enfrentado

a un fragmento de la red semiótica.

Así como hablar del significado de una palabra o incluso de una oración “en sí

misma” no conduce a ningún buen resultado en virtud del distanciamiento respecto de

lo social que provoca esta lectura, hablar del significado de una producción discursiva

también desligada de sus condiciones de producción y de reconocimiento resulta cuanto

menos riesgoso, por la misma razón esgrimida acerca de las unidades del lenguaje. Una

palabra, una oración adquieren su verdadera dimensión significante cuando están incluidas

en un texto (tomado éste en su acepción más amplia), y cuando forman parte o están

dentro de un esquema conceptual elaborado socialmente y compartido por cada sujeto

social.

4.1. Esquemas conceptuales y Géneros discursivos.

Desde esta perspectiva los esquemas conceptuales representan, en el orden

lingüístico (funcional y significativamente hablando), lo mismo que los géneros discursivos

representan a los efectos de la captación del sentido de fenómenos sociales cuya

producción excede la utilización del lenguaje verbal y supone la presencia de otras materias

significantes. Con esto quiero decir que los discursos son significantes cuando (porque)

advertimos en ellos fragmentos de otras producciones discursivas que nos hacen previsibles

y reconocibles ese fragmento de la red semiótica. En otras palabras, los fenómenos del

lenguaje cuando resultan comprensibles, adquieren su condición significante por participar

de las regularidades sintáctico-semánticas implícitas dentro de un esquema conceptual

producido socialmente. Los discursos sociales también presentan regularidades y un tipo

de discurso se distingue de otros porque las regularidades que en él advertimos

56

(regularidades que se repiten con respecto a otras manifestaciones del mismo tipo) nos

sirven para producir y reconocer nuevos fenómenos discursivos que portan sentidos

parecidos. Dicho de otra forma: sabemos qué tenemos que hacer para saludar, o para

que un gesto o una expresión nuestra sea interpretado por otro como un saludo; el

colectivero sabe como tiene que “leer” el gesto que le hacen las personas cuando paran

el colectivo y levantan el brazo. Los fenómenos sociales son significantes, portan y

transmiten sentido y los entendemos como tales porque a ellos se los puede agrupar en

géneros85.

En otras palabras, los géneros son al conjunto de prácticas sociales investidas de

sentido aquello que los esquemas conceptuales, en cierto aspecto, son al conjunto de

manifestaciones lingüísticas socialmente significativas. Los distintos saludos, con sus variantes

expresivas de manifestación de acercamiento, confianza o distancia según sea el caso,

respecto de la persona saludada son comprendidos y ejecutados por todos nosotros

porque en principio, lo distinguimos del hecho de levantar el brazo para parar el colectivo.

En el saludo, a veces también se levanta el brazo, pero nadie piensa, o en general nadie

supone que cuando se acerca un colectivo y una persona levanta el brazo, lo hace para

saludar al colectivero. Pero el mismo gesto (o parecido), perteneciente al lenguaje corporal,

es una diferencia sistemática que separa al género «saludo» del género llamémosle

«parar el colectivo». Nos sirve para distinguir una cosa de la otra, pero al mismo tiempo,

dentro de su respectivo género, en cada caso levantar el brazo es una recurrencia histórica

que para nosotros resulta previsible en esas áreas de desempeño semiótico.

Pero ¿Por qué decimos “en cierto aspecto”? Porque sólo un conjunto de

características hacen posible establecer un paralelo entre esquemas conceptuales y género.

A mi juicio este acercamiento entre esquema conceptual y género sólo es pertinente

tomando la noción de género que usa Steimberg como herramienta cultural efectiva

para recortar y distinguir y agrupar manifestaciones sociales de sentido. Se puede ver

cierta similaridad entre esta idea de Quine respecto del esquema conceptual, “...para

hablar del mundo tenemos que imponer a éste algún esquema conceptual peculiar a

nuestro propio y especial lenguaje.86” y lo que expresa Steimberg en una de sus

proposiciones: “En el género se acota un campo social de desempeños o juegos de

lenguaje...”.87

57

En este intento de establecer algunas líneas de convergencia entre esquema

conceptual y géneros discursivos, podemos resumir estas ideas en los siguientes puntos:

1) unos y otros son objetos culturales gestados histórica y progresivamente en el seno de

una cultura determinada y a partir del intercambio social comunicativo, que nos permiten,

en función de sus componentes internos que semantizan la realidad, inferir, conjeturar,

hipotetizar la pertenencia de tales o cuales textos o fenómenos sociales a una categoría

que los agrupa por sus rasgos regularmente previsibles.

2)los esquemas conceptuales sirven para dar cuenta holísticamente del sentido dentro

del uso del lenguaje natural; los géneros nos permiten acceder al sentido, del mismo

modo, en producciones discursivas sostenidas en múltiples lenguajes o soportes.

3)Esquemas conceptuales y géneros nos proveen las herramientas necesarias para

reconocer y distinguir producciones de sentido (lingüísticas en un caso, sociales en su

conjunto, en el otro)

4) ambos se modifican (evolucionan) históricamente y las modificaciones que pueden

advertirse en el interior de unos y otros son parciales. Nunca, un esquema conceptual o

un género pierde vigencia, o “se cae de repente”, o se modifica totalmente, en un

momento dado.

5) los dos permiten la captación del sentido con un criterio estrictamente pragmático: el

de producir y reconocer sentido, o sea, hacer eficaz la comunicación.

6) palabras, oraciones, discursos, cuando significan, están dentro, o forman parte de

algún esquema conceptual o se los puede ubicar dentro de alguna categoría genérica.

A manera de síntesis de lo trabajado en este apartado podríamos intentar establecer

en un cuadro, las relaciones que existen entre algunos conceptos utilizados en la filosofía

del lenguaje por Quine y Davidson e igual número de nociones que configuran el marco

conceptual de la teoría de los discursos:

nosdivaD/eniuQ soledaíroeTsosrucsid

saicnedivE salleuH

ledomsiloHodacifingis nóicalucriC

lautpecnocameuqsE ovisrucsidorenéG

58

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61

Notas

1. Sartre,J. P. (1979) dice al respecto: “Las prácticas materializadas, deslizadas en la

exterioridad de las cosas imponen un destino común a hombres que se ignoran, y, al

mismo tiempo reflejan y refuerzan con su ser la separación de los individuos. En una

palabra, la alteridad les llega a las cosas por los hombres y vuelve a (de) las cosas hacia el

hombre en forma de atomización...” (Tomo I, pag. 315).

2. Para una ampliación de la dimensión temática de los discursos, véase Steimberg, Oscar

(1992):42.

3.- (el colectivo)”es un objeto material e inorgánico del campo práctico-inerte en

tanto que una multiplicidad discreta de individuos actuantes se produce en él con el signo

del Otro como unidad real en el Ser , es decir, como síntesis pasiva y en tanto que el

objeto constituido se presenta como esencial y que en su inercia penetra en cada praxis

individual como su determinación fundamental por la unidad pasiva, es decir, por la

interpenetración previa y dada de todos en tanto que Otros.” (Sartre, J.P., 1979 T. I.:

395) Ver además, especialmente, pag. 406 y 410.

4. idem, pag. 442 y nota.

5. Véase más adelante, parágrafos 2.3 y 4.1.

6. Heidegger, M.; 1990: 187-188

7. Cfr. Dallera, Osvaldo (1992), pag. 245 y sgtes.

8. Para una ampliación de estos temas, (interpretación, creencias, argumentación),

puede consultarse Dallera, Osvaldo, (1992), módulos II y III.

9. “los conceptos tienen función utilitaria, carácter instrumental; mediante ellos

trabajamos y organizamos; son modos de aprehender y dominar el mundo.” (Lersch,

Ph., 1979: 34) y más adelante: “...aprehendemos e interpretamos (el mundo) a través

62

de un aparato conceptual que se interpone entre el mundo y el hombre a manera de

lente o prisma.” (Lersch, Ph., 1979: 55)

1 0.-Una lectura crítica de lo expuesto y comentado en este capítulo puede verse en

Horkheimer, Max (1973), Cap. I y Marcuse Herbert (1984), Cap 7.

1 1. “El cuadro semiótico es un esquema lógico de cuatro posiciones, representado

según dos ejes de términos contrarios (horizontales), dos de términos contradictorios

(diagonales) y dos de implicaciones (verticales), como en la figura siguiente:

Contrarios

Sub contrarios

éste resulta de especial utilidad para “expandir” la articulación de una oposición cualquiera.

De hecho, el esquema permite “ver” juntamente, tanto las oposiciones semánticas,

como las gramaticales, que se expresan mediante la negociación lexical («negro» niega

«blanco») y la gramatical («no blanco» niega «blanco»). Por otra parte, son visibles también

las implicaciones (la aserción «x es negro» implica la «x es no-blanco») como las

combinaciones a lo largo de los ejes de las contrariedades (complejo: «x es blanco y

negro», neutro: «x es no blanco y no-negro) y de las implicaciones («x es blanco y no-

negro»; «x es negro y no-blanco».” (Calabrese O., 1989: 40)

1 2. El programa narrativo puede interpretarse como un “hacer -ser” de un sujeto que

acarrea un cambio de estado y que afecta a otro sujeto. Dicho de otra forma, en el

transcurso de las acciones un sujeto hace algo para que él mismo, u otro sujeto, cambie

de estado, pase de ser lo que es a ser otra cosa (soltero - casado; revolucionario -

reformista, etc.)

1 3. Un mismo sujeto puede ser, a la vez, un sujeto de estado en la medida que

encarna valores específicos o es depositario de valores, y un sujeto de hacer en tanto

63

que dentro de un determinado programa narrativo, puede operar transformaciones de sí

mismo o de otros sujetos en pos de la consecución de los valores que encarna como

sujeto de estado (por ejemplo, La Gente es depositaria del valor “moderación” y sin

embargo realiza acciones para “movilizar” la sensibilidad de los gobernantes y transformar

el estado éstos)

1 4. Oscar Steimberg, al referirse a la enunciación dice: “Se define como “enunciación”

al efecto de sentido de los procesos de semiotización por los que en un texto se

construye una situación comunicacional, a través de dispositivos que podrán ser o no de

carácter lingüístico. La definición de esa situación puede incluir la de la relación entre un

“emisor” y un “receptor” implícitos, no necesariamente personalizables.”

(Steimberg, O., 1992; p.42)

1 5. “Un programa narrativo puede interpretarse como un “hacer-ser” de un sujeto

que acarrea un cambio de estado y que afecta a otro sujeto.” (Latella, G., 1985: 31)

1 6. Se podría arriesgar la hipótesis siguiente: los programas narrativos de base se

constituyen en la instancia narrativa que propicia loscontenidos temáticos

(la justicia, el peaje, la situación de los jubilados, o el incendio en una disco) que posibilitan

la articulación retórica de los programas narrativos de uso (marchas del silencio, sentadas,

o participar en el programa de Mariano Grondona).

1 7. Véase a este respecto, la diferencia entre “clásico y barroco” en Calabrese, Omar,

1989: pag.198 y sgtes.

1 8. Podemos resumir esto en este gráfico:

laicnatcaloR ocitámetloR olitsE nóicidnoC

etnegaL etnaziralucitraP ocorraboeN anredomsoP

olbeuplE etnazilabolG ocisálC onredoM

64

1 9. El siguiente análisis pretende situar a la forma nominal la Gente en una parcela del

terreno de la enunciación, que Eliseo Verón delimita así: “...la enunciación corresponde a

un nivel de análisis del funcionamiento discursivo. En consecuencia, expresiones como

“enunciación” y “enunciador” designan “objetos abstractos... integrantes del dispositivo

conceptual del analista del discurso, y no entidades o procesos concretos...” (Verón, E.,

1987b, pag. 16)

2 0. Eliseo Verón dice que “se puede hablar de marcas cuando se trata de propiedades

significantes cuya relación, sea con las condiciones de producción o con las de

reconocimiento no está especificada...Cuando la relación entre una propiedad significante

y sus condiciones (sea de producción o de reconocimiento) se establece, estas marcas se

convierten en huellas de uno u otro conjunto de condiciones.” (Verón, E., 1987a: 129)

2 1. Cfr.Verón, Eliseo 1987b, pag.13 a 26. Las citas de este apartado pertenecen a ese

texto.

2 2. En el sentido de Bettetini, G. (1986), p.36

2 3. Verón, E., 1987b , pag. 18

2 4. Calabrese, Omar, op. cit. pag.106 y sgtes.

2 5. Sobre la necesidad de profundizar el estudio acerca de la relación entre lo ontológico

y lo epistemológico y los vínculos entre las nociones de verdad, referencia, objeto y

significado, ver Putnam, H., 1990; pag. 183-184.

2 6.Un ejemplo de generalización de este tipo (por lo demás, útil, porque se la utiliza

para encarar otros problemas que necesitan un acuerdo previo entre autor y lector acerca

de la terminología a emplearse), es el cuadro que Eliseo Verón expone en (Verón, E.,

1987a: 124):

65

“La articulación de la problemática de los discursos sociales con el modelo

ternario señalado en Frege y en Peirce, puede construirse de la siguiente

manera:

Al sólo efecto de circunscribirnos al problema que es objeto de este artículo, nos

detendremos en la franja compuesta por el emparejamiento de los términos “bedeutung”,

“objeto” y “representaciones”. Cada uno de esos conceptos nos servirá para trabajar

sobre los problemas que genera lo que habitualmente llamamos el referente. Antes, una

aclaración. En algunos textos, el término «bedeutung» es traducido como «significación»,

en otros como «denotado» y en otros como «referente». 27. Cfr. Quine, W., 1984: 83 2 8. Cfr. Frege, G., 1973: 57

2 9. Cfr. Simpson, Th. M., 1975: 92

3 0. Frege, G., 1973: 51

3 1. Cfr. Rorty, R., 1983: 265

3 2. Cfr. Eco, U., 1985: 120.

3 3. Cfr. Eco, U., 1985: 121

3 4. Cfr. Verón, E., 1987a: 103

3 5. Cfr. Quine, W., 1984: 79

egerF ecrieP soledaíroeTsosrucsid

nniS etnaterpretnI senoicarepO

nehcieZ ongiS sosrucsiD

gnutuedeb otejbO senoicatneserpeR

66

3 6. Cfr. Putnam, H., 1990: 175

3 7. Cfr. Putnam, H., 1990: 175

3 8. Cfr. Verón, E., 1987a; 126-127

3 9. Cfr. Vázquez, J., 1986: 139

4 0. Cfr. Vázquez, Juan 1986; 16

4 1. Cfr. Eco, U., 1985: 283

4 2. Cfr. Frege, G. 1973: 55

4 3.

“...el Objeto Inmediato (es) el Objeto tal como es representado por el Signo

mismo, y cuyo Ser es, entonces, dependiente de la Representación de él en el Signo...”

(Peirce, Ch. S., 1986: 65)

4 4. Cfr. Verón, E., 1987a; 118

4 5. Cfr. Lefebvre, H., 1983, 90 y sgtes.

4 6. Cfr. Davidson, D. 1992, pag. 73 y sgtes.

4 7. La red semiótica sería el entrelazamiento la conexión existente, entre la totalidad

de los discursos sociales circulantes. Como es de suponer, es imposible el acceso a la

totalidad de la red, porque eso significaría agotar el sentido. De modo que sólo accedemos

a fragmentos de esa red, a los recortes de ella, que son los discursos. Como dice Verón,

“Analizando productos, apuntamos a procesos“.

4 8. cfr. Rorty, R., 1979: pag. 303 y sgtes

4 9. Davidson, D., 1992: 62

5 0. Sobre la actividad interpretativa, y la idea de interpretación en Gadamer y Ricoeur,

puede consultarse Dallera, O., 1992; 160 y sgtes.

67

5 1. Cfr. Varela, F. J., 1990: 96 y sgtes.

5 2. Al respecto, y como resultado del holismo en la asignación y recepción de sentido,

puede consultarse la idea de «mundos nocionales» y de «actitudes nocionales» en

Dennett, Daniel (1991) pag. 141 y sgtes.

5 3. Vázquez, J., 1986: 135

5 4. Davidson, D., 1992: 71

5 5.- sobre este punto puede consultarse Dallera, Osvaldo, (1992) módulo II, pag. 96 y

sgtes.

5 6. Rorty, R.; 1983: 104

5 7. Villoro, L. 1986; 164

5 8. Rorty, R., 1983; 149.

5 9. Rorty, R., 1983: 249

6 0.

“Un planteamiento holístico del conocimiento no es una polémica anti-

fundamentalista, sino fruto de la desconfianza en toda empresa epistemológica.”(Rorty,

1983: 171)

y

“...tener el concepto de una mesa o de un timbre es reconocer la existencia de un

triángulo uno de cuyos vértices es uno mismo, otro una criatura similar a uno mismo y el

tercero un objeto o evento (mesa o timbre) localizado en un espacio que se convierte en

común.”(Davidson, D., 1992: 161)

6 1. Rorty, R.; 1983: 162

6 2. Acerca de las creencias, ver Dallera, Osvaldo, 1992; 245 y sgtes.

68

6 3. Rorty, R., 1983; 166

6 4. Putnam, H., 1990; 113

6 5. Davidson, D., 1992: 74.

Para una lectura hermenéutica del concepto de verdad en Davidson, véase Bubner,

Rüdiger, en Vattimo, G.;1992, 243 y sgtes.

6 6. Putnam, H., 1990: 176

6 7. Para una ampliación de los diferentes tipos de razones que sostienen los argumentos

o las creencias véase Dallera, Osvaldo, 1992: 280 y sgtes.

6 8. Rorty, R.; 1983: 254

6 9. Davidson, D., 1992: 161

7 0. Putnam, H., 1990:176

7 1. Putnam, H.; 1990: 176-177

7 2. Davidson, D., 1990: 197

7 3. Rorty, R.; 1983: 268

7 4. Davidson, D., 1990: 227 y Putnam, H., 1990:182

7 5. Quine, W., 1984: 43-44

7 6. Davidson, D., 1990: 229

7 7. Davidson, D., 1990: 232

7 8. “Los rasgos semánticos del lenguaje son rasgos públicos. Dada la naturaleza del

caso, lo que nadie puede resolver a partir de la totalidad de la evidencia relevante no

puede formar parte del significado. Y dado que cada hablante debe saber esto, al menos

veladamente, no puede siquiera pretender usar sus palabras con una referencia única,

69

pues sabe que no hay forma de que sus palabras transmitan referencia a otro.” (Davidson,

D., 1990: 236)

7 9. Verón, E; 1987a: 129

8 0. Putnam, H., 1990: 137-138

8 1. Putnam, H., 1990: 181

8 2. Davidson, D., 1990: 224

8 3. Putnam, H., 1990: 32

8 4. “...dados los aciertos del holismo del significado que sostiene Quine, no hay forma

de identificar un estado computacional que sea idéntico en todas las circunstancias en

que dos personas cualesquiera creen que hay muchos gatos en el vecindario (o lo que

fuere). Aunque ambas personas hablen el mismo lenguaje, pueden tener diferentes

estereotipos de gato, diferentes creencias sobre la naturaleza de los gatos, etc...” (Putnam,

H., 1990: 131-132)

8 5. Según Steimberg, los géneros funcionan como “clases de textos u objetos culturales,

discriminables en todo lenguaje o soporte mediático, que presentan diferencias sistemáticas

entre sí y que en su recurrencia histórica instituyen condiciones de previsibilidad en distintas

áreas de desempeño semiótico e intercambio social.” (Steimberg, O., 1992: 37)

8 6. Quine, W., 1984: 122-123

8 7. Steimberg, O. 1988: 26