que se nos diera como algo ya or-

DDADO. Se dice de algo que es dado

cuando se halla inmediatamentepresente a un sujeto cognoscente. Elconjunto de los fenómenos dados re-cibe el nombre de lo dado. Lo dadoes considerado como un punto de par-tida para el conocimiento, pero no estodavía conocimiento. Por esta razónse identifica a veces "lo dado" con"los datos últimos" (de la experien-cia), los cuales son también "los da-tos primeros". Sin embargo, hay cier-tas diferencias entre lo dado y losdatos de referencia. Se supone, enefecto, que lo dado es un "material"que no está organizado, es decir, ca-tegorizado o conceptualizado. Este esel sentido que tiene la expresión Ίοdado' (das Gegebene) en Kant, y enmuchos casos las expresiones the Gi-ven y le donné en los vocabulariosfilosóficos inglés y francés respecti-vamente. En inglés, francés y espa-ñol se distingue ya, empero, lingüís-ticamente entre "lo dado" y "los da-tos" (data, les donnés). Muchos fi-lósofos de lengua inglesa hablan, enefecto, de los datos especialmente co-mo datos de los sentidos (sense-data),los cuales son lo dado, pero sin sernecesariamente algo "caótico". Algu-nos pensadores empiristas han inten-tado inclusive derivar los conceptosdirectamente de los "datos de los sen-tidos". Por su lado, Bergson ha ha-blado de "los datos inmediatos de laconciencia" (les donnés immédiatesde la conscience), que también sonlo dado, pero que son directamenteaccesibles a una intuición. Cuandolos fenomenólogos hablan de "lo da-do", no le dan el sentido de un ma-terial caótico, sino el de un dato in-mediato; la expresión alemana dasGegebene puede, pues, entenderse,en dos sentidos muy distintos: el kan-tiano y el fenomenológico.

Aquí nos referiremos principalmen-te al sentido de "lo dado" tal comofue elaborado por Kant. En este fi-lósofo lo dado se contrapone a lo

puesto. De un modo general, lo dadoes el material; lo puesto, son las for-mas. Sin embargo, estas formas pue-den ser tanto intuiciones (espacio ytiempo) como conceptos. Ahora bien,como lo dado y lo puesto son corre-lativos —y en algún sentido comple-mentarios— resulta que algo es dadosólo en relación con algo puesto yviceversa. Así, las sensaciones puedenconsiderarse ya como algo puesto conrelación al puro material "caótico" dela experiencia, pero las sensacionespueden ser algo dado con respecto alas percepciones. A la vez, las formaspuras de la intuición pueden ser algopuesto con respecto a las percepcio-nes, pero pueden ser consideradas co-mo algo dado con respecto a los con-ceptos puros del entendimiento o ca-tegorías. Ni lo dado ni lo puesto sonpropiamente realidades, sino modosde enfrentarse con una realidad. Lopuramente dado es, en rigor, incon-cebible, pues desde el instante en quelo calificarnos de dado le imponemosya una cierta forma — la forma deser dado. Por eso lo dado no apa-rece nunca como puramente dado, sinocomo dado en ciertos respectos.Ejemplo lo tenemos en los objetos es-paciales y temporales; estos objetosson dados al entendimiento con res-pecto a ciertos posibles tipos de jui-cios: los "juicios empíricos" que tie-nen lugar en el lenguaje del sentidocomún y en el de las ciencias de laNaturaleza.

El carácter plural y caótico de lo"simplemente dado" no significa, porconsiguiente, que el material de lassensaciones sea dado a los sujetoscognoscentes como plural y caótico.Los predicados 'plural' y 'caótico' noson dados, sino inferidos — y paraKant, en rigor, puestos. Sólo cuan-do sustraemos de los enunciados cier-tas formas a priori podemos sostenerque "lo que queda" es algo dado. Lapura realidad de la sensación no sehalla ordenada por sí misma, pero no

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podríamos hablar de algo a menosque se nos diera como algo ya "or-denado".Kant trató de establecer muy delicadosequilibrios entre lo dado y lo puesto.Este filósofo no quería en modoalguno descartar por entero ni elempirismo ni el racionalismo, sinoacordarlos dentro de su filosofía tras-cendental. En algunos casos, la epis-temología kantiana tiende al fenome-nismo; un ejemplo lo tenemos en la"Estética trascendental" de la Críticade la Razón Pura. En otros casos,tiende a un apriorismo; un ejemplolo tenemos en la "Analítica trascen-dental" de la misma Crítica. Pero entodos los casos es característico de lacitada epistemología el que el siste-ma de conceptos a priori se halle"orientado" en la experiencia. Encambio, algunos de los idealistas post-kantianos echaron casi enteramentepor la borda lo dado en nombre delo puesto. Así sucede con Fichte y,en general, con todo "idealismo tras-cendental" radical. Para Fichte, sery ponerse el ser son lo mismo; en ri-gor, lo que pone el ser (el Yo) lopone también como dado. La reali-dad resulta ser así el concepto derealidad en tanto que puesta por elYo. Una tesis semejante se halla enlos neokantianos de la Escuela deMarburgo ( Hermann Cohen ), si bienla producción del pensamiento en estaescuela tiene un sentido epistemológicoy no, como en Fichte, primariamenteético-metafísico. El problema de lanaturaleza de lo dado y de lo puesto,y de las varias posibles formas derelación entre ambos, explica lasdiversas interpretaciones que hanpodido darse del pensamiento kantia-no. Los idealistas objetivos subrayanla importancia de lo puesto; los rea-listas críticos y, por supuesto, los fe-nomenistas, la importancia de lo dado.Apuntemos a este respecto quetendencias como la de Schuppe,Schubert-Soldern, Avenarius, Mach y

DADRehmke (VÉANSE) pueden conside-rarse como interpretaciones fenome-nistas del kantismo más bien que comoreacciones totalmente hostiles a laepistemología kantiana. Es verdad queen algunas ocasiones lo dado esacentuado con tal radicalismo (así,por ejemplo, en la doctrina de Rehm-k e, d e "lo da d o en gen era l", y enla doctrina sensacionalista de Mach),que parece desvanecerse toda posiblecontraposición entre lo dado y lopuesto y, de consiguiente, parece des-vanecerse por entero el problemamismo de "lo dado". Sin embargo,subsiste en estas tendencias —y, engeneral, en todas las filosofías inma-nentistas y "neutralistas" de finalesdel siglo XIX y comienzos del siglopresente— la cuestión de la relaciónentre lo dado y lo puesto; lo únicoque sucede es que, en las direccionesmás extremas (algunas de ellas, comoen Mach, de ascendencia hu-miana),lo qu e pu ed a hab er d e "puesto" seintenta deducirlo o derivarlo de lodado. Por otro lado, en las filosofíasque aceptan la posibilidad de unaaprehensión directa y suficiente de lodado como "dato primario e inmediato"por medio de la intuición (sea labergsoniana, sea la fenomenológica ),la cuestión a que aquí nos referimosse convierte en una pseudo-cuestión.Lo mismo sucede en algunastendencias pragmatistas (especialmente en Dewey ), en lascuales se niega que lo dado sea unmaterial a organizar y se afirma quelo dado es una situación comp leta oun ca mpo ( field). Bergs on hadenunciado como problema falso elproblema de la crít ica de la razón,pues si la intuición alcanza a lo realcomo tal no necesita concep-tualizarlo;de hecho, toda conceptua-lización esespacialización y falsificación de larealidad como cualidad temporal.Husserl mantiene que hay unadiferencia entre hechos y esencias(véa s e E SE N CI A) , p ero n o es unadiferencia entre algo dado y algopuesto, sino una diferencia manifes-tada en la participación de los pri-meros en las segundas. Las esenciasson directamente accesibles a la in-tuición fenomenológica y no resultadosde una construcción — cualquiera quesea la interpretación (trascendental,pragmática, etc.) dada a ella. Siguiendola tendencia fenomenoló gica, MaxScheler ha indicado en

DADsu Ética que el error kantiano pro-cede de una equiparación del par deconceptos puesto-dado con los pares deconceptos a priori-a posteriori y formal-material. Scheler escribe que "elprw=ton Yeu=doj de esta equiparaciónconsiste en que, en vez de hacer lasencilla pregunta: ¿qué es lo dado?,se plantea esta otra: ¿qué puede serlo dado? Y entonces se piensa qu eno 'pued e ' sernos d ado de ningúnmodo aquello para lo cual no hayninguna función sensible ni tampocoórgano sensible o estímulo". NicolaiHartmann manifiesta que lo dado nopuede reducirse a una forma derealidad, reservando otra —lacontraria— para lo puesto. Esto pa-rece estar conforme con cierta inter-pretación que puede darse a los con-ceptos aquí examinados; ya hemospuesto antes de relieve, en efecto,que lo dado y lo puesto son relativosentre s í y qu e lo dad o puro y lopuesto puro son interpretables comoconceptos-límites. Sin embargo, lasrazones que da Nicolai Hartmann parasostener su tesis necesitan más que laanterior interpretación. Hartmannmanifiesta, en efecto, que lo no dadopuede ser real y que lo dado puedeser ideal. Pero es ob vio que enton-ces hay que admitir, en sentido feno-menológico, la "dadidad" (Gegeben-heit) de la idealidad y, con ello, unacierta idea desde luego nada kantianade la idealidad.

DAMDAMASCENO (JUAN). Véase

JUAN DAMASCENO.DAMASCIO nac. (ca. 470) en Da-

masco, perteneció a la llamada es-cuela ateniense (véase ATENAS [Es-CUELA DE] ) del neoplatonismo, pero,a diferencia de sus precursores, nególa posibilidad de establecer racional-mente la jerarquía de los seres a partirde lo Uno. En realidad, la supremaUnidad, que en Plotino carece ya detoda determinación positiva, se halladesprovista en Damascio hasta de todadeterminación negativa; es pro-piamente aquello que no se puedementar, aquello cuya relación con lashipóstasis inferiores es de imposibledescripción, porque el propio con-cepto de relación se haÜa fuera deél. La suprema Unidad, superior in-clusive a la Bondad, y desde luego, alSer, es de tal suerte inefable paraDamascio que resulta imposible part irlógicamente de nada inferior parallevar a perfección suma e infinitasus notas constitutivas. El inte-lectualismo de Proclo es sust ituidoasí por un misticismo de tipo dia-léctico que, sin embargo, no detieneel alma en su impulso de llegar hastala única luz verdadera de la Unidadsuprema. Discípulo de Damascio fueSimplicio, el último neoplatónico ate-niense, quien, al publicarse en 529 eledicto de Justiniano que prohibía laenseñanza filosófica en la ciudad, setrasladó, con su maestro y otrosneoplatónicos, a Persia.

DAMIÁN (SAN PEDRO). VéasePEDRO DAMIÁN (SAN).

DANTE ALIGHIERI (1265-1321)nac. en Florencia, es considerado co-mo uno de los grandes poetas filóso-fos. Según Santayana, Dante es elmáximo exponente poético de la con-cepción del mundo sobrenaturalista,análogamente a como Lucrecio yGoethe son los máximos exponentespoéticos respectivamente de las con-cepciones naturalista y romántico-dinamicista. Es usual considerar queen la Divina Comedia Dante ha ex-presado en forma poética las ideasfilosóficas de Santo Tomás de Aqui-no. Algunos autores, como P. Man-donnet, llegan inclusive a subrayaren forma muy extrema el paralelis-mo de ambas concepciones. Otros, encambio, destacan las diferencias entreambas y señalan que lo que hay enellas de común —el papel preemi-nente desempeñado por la teología,el uso de una cierta simbología, laorganización de la realidad en esfe-ras que tienen como clave de bóvedaa Dios, y otras ideas similares— estádentro de ciertos supuestos que co-rresponden a casi todos los autoresmedievales. Es interesante mostrar aeste respecto ciertas ideas de Danteque Gilson ha puesto de relieve yque aparecen a primera vista comosorprendentes dentro de la Edad Me-dia; así, por ejemplo, el primado queejerce la moral sobre la física y lametafísica, y la situación, tan elevadaque casi llega hasta el aislamiento,de la teología. Algunos otros autoreshan interpretado a Dante en sentidoaverroísta (Asín Palacios, Bruno Nar-di) o, por lo menos, han destacadola enorme influencia ejercida sobreél por el pensamiento árabe. En todocaso, se ha discutido muchas vecespor qué Dante elogió tan considera-blemente a Sigerio de Brabante y co-locó en tan alta posición a Averroesy a Avicena. Los defensores del "ara-bismo" de Dante indican que mu-

DARchas de las concepciones importantesde éste —tales, la doctrina de Dioscomo luz, la doctrina de las inteli-gencias y la de la iluminación— sedeben directamente a los filósofosárabes y no a la tradición agustinia-na. Junto a las concepciones filosó-fico-teológicas de Dante en la Co-media hay que mencionar sus influ-yentes opiniones políticas, expresadassobre todo en su tratado sobre laMonarquía. Se ha afirmado repeti-das veces que Dante defendió alImperio contra las ingerencias exce-sivas de la Iglesia. Aunque esto esprobablemente una simplificación, locierto es que buscó una nueva inter-pretación de la naturaleza y puestodel Imperio —como instrumento parala realización de la humana civili-tas—, con el fin de conseguir unanueva y más sólida concordia entrelos poderes temporal y espiritual.

DARdominantemente "psíquico-ética" (co-mo en la escuela Yoga), etc., etc. Elhecho de que cada darsana sea unavisión y un punto de vista explicaque las diferentes darsanas o "siste-mas" no sean mutuamente incompa-tibles; aunque en sí completos, sona la vez de índole parcial. Mas estaparcialidad es la de la perspectiva,no la del error. Por eso aunque, si-guiendo la costumbre, las llamamosescuelas o sistemas, hay que evitaridentificar el concepto de darsana conel concepto de escuela o sistema enel sentido occidental. Tiene razón R.Guénon cuando indica que la acti-tud de quienes los identifican "esdel todo comparable a la de un hom-bre que, no habiendo conocido nadade la civilización europea actual, yhabiendo tenido por acaso en lasmanos los programas de enseñanza deuna Universidad, extrayera la singularconclusión de que los sabios deEuropa están divididos en varias es-cuelas rivales, en la que cada unatiene su sistema filosófico particular,siendo las principales las de los ma-temáticos, de los físicos, de los quí-micos, de los biólogos, de los lógi-cos y de los psicólogos" (Introduc-tion générale à l'étude des doctrineshindoues, 1921, 3a ed., 1939, trad.esp. por R. Cabrera, Introducción ge-neral al estudio de las doctrinas hin-dúes, 1945, pág. 200). Si queremosseguir comparando las darsanas dela filosofía india con los sistemas dek filosofía europea, lo mejor será(salvando grandes diferencias mu-tuas) recordar en lo que conciernea estos últimos las diversas vías dela escolástica.

DARWIN (CHARLES ROBERT)(1809-1882), nac. en Shrewsbury, nietode Erasmus Darwin (1731-1802),estudió medicina en Edimburgo y enCambridge. En 1831 emprendió unviaje en el Beagle, mandado por elCapitán Robert Fitzroy, por Américadel Sur e islas del Pacífico. En el cursodel viaje recogió un impresionantecaudal de datos geológicos, botánicosy zoológicos cuya ordenación y siste-matización le ocupó varios años hastala completa formulación de su teoríade la evolución (véase EVOLUCIÓN,EVOLUCIONISMO). Teorías de la evo-lución habían sido ya formuladas an-tes, pero no se había llegado a granclaridad respecto a la fuerza selectiva,o fuerzas selectivas, productoras de

DARlos cambios. Durante un tiempo sepensó que Darwin llegó a sus conclu-siones a base de la lectura del Essayon the Principie Population (1798) deThomas Robert Malthus (1766-1834),obra en la cual se advertía que la po-blación humana tiende a aumentarmás de prisa que los recursos necesa-rios para la subsistencia, y que a con-secuencia de ello se produce una"lucha por la existencia"; en todo caso,se tiende, según Malthus, a disminuirel nivel de vida hasta un mínimo nivelde "subsistencia". Ahora bien, aunquees cierto que Darwin leyó (como élmismo dice en su autobiografía) laobra de Malthus (en 1838), esimprobable que las ideas de Malthussolas fueran el punto de partida de lateoría darwiniana. Lo que Darwinsacó de Malthus es que el proceso deselección natural ejerce una presiónque fuerza a algunos a "abandonar lapartida" y a otros a "adaptarse" y a"sobreponerse". Las notas y carnetsde Darwin muestran que en 1837, unaño después de regresar de su viaje enel Beagle, y antes de la lectura de laobra de Malthus, Darwin pensó enserio en una de las más célebres ideasde la teoría de la evolución: el origende la variedad de especies de un troncocomún. "Si no ponemos límites anuestras conjeturas, podemos suponerque los animales, nuestros hermanos endolor, enfermedad, muerte,sufrimiento y hambre —nuestrosesclavos en los trabajos más arduos,nuestros compañeros en nuestrasdiversiones—, participan con nosotrosde un antepasado común. Muy bienpuede ser que todos estemostrabados en la misma red."

En todo caso, Darwin llegó a unprincipio fundamental: el de que lalucha por la existencia en el mundoorgánico dentro de un ambiente cam-biante engendra alteraciones orgáni-cas en el curso de las cuales sobrevi-ven sólo los más aptos, los cualestransmiten a sus descendientes las mo-dificaciones que han resultado "victo-riosas". Así se produce la "selecciónnatural". Darwin pretendió escribiruna obra muy voluminosa en la cualtales ideas fueran demostradas de unmodo completo, pero al leer el ma-nuscrito de una comunicación de Al-fred Russell Wallace (1823-1913) enla cual se exponían principios pareci-dos se decidió a dar a conocer supropio trabajo, lo que hizo, por lo

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DARpronto, en un sumario presentado,junto con la comunicación de Wallace,a los miembros de la Linnaean Societyen 1858. Poco después (1859)apareció la obra Sobre el origen delas especies (On the Origin of Speciesby Means of Natural Selection, or thePréservation of Favoured Races inthe Struggle for Life; trad. esp.: Elorigen de las especies, 2 vols., 1959— que el autor se había propuesto ti-tular An Abstract of an Essay on theOrigin of Species), obra que alcanzóinmediatamente un gran éxito y quese convirtió en el texto fundamental delevolucionismo biológico. Luegosiguieron una serie de obras, de lasque destacamos: On the Movementsand Habits of Climbing Plants (1865),The Descent of Man, and Sélectionin Relation to Sex (2 vols., 1871,2a ed., revisada y aumentada, 1874),The Expression of Emotions in Manand Animais (1872), The Formationof Vegetable Mould through the Ac-tion of Worms, 1881). Antes de laobra fundamental citada Darwin habíapublicado sólo algunas memorias conobservaciones extraídas del viaje en elBeagle (1844 y siguientes) y undiario de viaje titulado Journal andRemarks (3 vols., 1832-36) y luegoconocido con el nombre de ÀNaturalist's Voyage around the World.Nos hemos limitado en el presenteartículo a datos biográficos, así comoa la simple mención de los principiosfundamentales propuestos por Dar-win. Referencias más amplias a lasdoctrinas darwinianas y en particulara las discusiones filosóficas suscita-das por ellas se encuentran en losartículos Darwinismo y Evolución(VÉANSE ).

DARWINISMO. La teoría de laevolución (VÉASE) de las especieshabía sido ya varias veces bosquejadaantes de la formulación por Ch. R.Darwin (ν.) de la doctrina de laselección natural. Aparte los atisbosque se encuentran en la Antigüedady de los que, como Windelbandprecisa, cabe destacar en primertérmino ciertas opiniones de Empé-docles parecidas al principio de la su-pervivencia de los más aptos, los últi-mos cincuenta años del siglo XVIII ytodo el curso del XIX fueron llena-dos en gran parte con la preocupa-ción por una explicación evolutiva delas especies animales, opuesta a lainterpretación estática predominante

DARen las anteriores épocas. El siglo XVIIIfue en este aspecto una fermentaciónde doctrinas evolucionistas que, sinembargo, solamente llegaron a perfi-larse con ciertas anticipaciones de lafilosofía romántica. En la filosofía na-tural de Schelling y en la lógica me-tafísica de Hegel se abre paso la ideade evolución general entendida comoun proceso y un progreso de las for-mas del espíritu; en los seguidores deSchelling, como Lorenz Oken, la ideafue aplicada de un modo más especí-fico al reino orgánico. De este modose constituyeron varias líneas evolucio-nistas que, recogiendo los hilos de lasanticipaciones setecentistas, de la doc-trina goethiana de la morfología com-parada y del romanticismo, desembo-caron en la constitución científica delas teorías del darwinismo. Entre ellasmerece lugar aparte la teoría de La-marck (1748-1829) que en su Filo-sofía zoológica (1809) explicó elorigen de las especies por las varia-ciones condicionadas por el medio,el cual exige del animal la necesidadde adaptaciones sucesivas y, consi-guientemente, la modificación perti-nente de los órganos. Estas modifi-caciones son fijadas por la costumbrey transmitidas por la herencia, cons-tituyéndose de tal suerte una grada-ción de especies cuyas anormalidadesson en cada caso las condiciones dela futura normalidad. La teoría dar-winiana consiste en una rectificación,pero a la vez en una integración ysistematización de estas anticipacio-nes. Para Darwin que, partiendo deMalthus, aceptó el principio de ladesproporción existente entre la mul-tiplicación de los seres vivos y losmedios de subsistencia, este hechoproduce una lucha por la vida y estalucha desemboca en una superviven-cia de los más aptos, por quieneshay que entender aquellos seres cuyasfunciones se han adaptado mejor alas exigencias del medio. Las variacio-nes así producidas y fijadas son el ori-gen de las nuevas especies, que surgena través del tiempo articuladas en unajerarquía de funciones progresivamentemás diferenciadas y perfectas a partirde una común forma primitiva.

La aplicación consecuente de losprincipios darwinianos al mundo mo-ral, social e histórico fue uno de losprincipales elementos del predominiodel evolucionismo en la segunda mi-tad del siglo XIX. Aunque coninde-

DARpendencia de Darwin y aun con an-terioridad a él, Spencer concibió yrealizó en gran medida la aplicacióndel principio de la evolución a todoslos dominios de la Naturaleza y dela cultura, las comprobaciones cien-tíficas de la selección natural en elreino biológico dieron a la filosofíade Spencer su justificación más reso-nante. De este modo el darwinismopenetró en la filosofía, en donde sealió naturalmente con el positivismoimperante y con el evolucionismonaturalista, entendido a la vez como unproceso y como un progreso, es decir,implicando en la noción mecánica deevolución la noción, completamentedistinta, del valor. Además deSpencer y de sus seguidores, eldarwinismo fue admitido de un modogeneral por casi todas las corrientesnaturalistas de la época. Entre ellashay que mencionar particularmenteel evolucionismo de Thomas Huxley(1825-1895); Man's Place in Nature(1863), y, sobre todo, el monismonaturalista de Haeckel. El darwinis-mo ha ido perdiendo paulatinamenteimportancia en el campo filosóficoprecisamente a medida que se hanincorporado definitivamente a la bio-logía sus comprobaciones más firmesy ha dejado de ser, por tanto, unprincipio general de explicación.

DAStigación del Instituto de Biología ySueroterapia [Madrid], 1 (1961), 7-74[resumen en inglés, págs. 74-6].

DASEIN. En el artículo Existen-cia (VÉASE) nos hemos referido almodo como ciertos filósofos, talesHeidegger y Jaspers, han tratado estetema. Hemos distinguido termino-lógicamente entre el concepto deexistencia en los dos autores escri-biendo "Existencia" (en mayúscula)al referirnos a Heidegger y "existen-cia" al referirnos a Jaspers — o tambiénal referirnos al concepto heideg-geriano de Existenz y al concepto deexistencia en general y en la mayorparte de las tendencias filosóficas.Hemos informado asimismo de va-rios otros modos como se ha tradu-cido al español el citado vocablo hei-deggeriano. Ahora bien, como el tér-mino alemán Dasein que utiliza Hei-degger ha entrado con frecuencia enla literatura filosófica en su modooriginal, y como Jaspers usa asimis-mo dicho vocablo con un sentido to-talmente distinto —y hasta contra-rio— al de Heidegger, creemos con-veniente decir unas palabras sobre eltérmino mismo.

Para Heidegger (véase de nuevoEXISTENCIA), el Dasein (Da-sein) esel único ser a quien le va su ser ensu ser. No es, pues, una existenciaen general. No es tampoco un serzuhandenes, un ser "amanual" o, co-mo traduce Gaos, un "ser a la ma-no" (como ocurre con un utensilio),ni un ser vorhandenes, un ser "pre-sente" o, como traduce Gaos, un "serante los ojos". No es una realidadque haya que someter a análisis exis-tencial, sino a análisis existenciario(VÉASE). El Dasein se restringe al serhumano — o, si se quiere, el ser hu-mano, del que puedo decir que es"mío" o que "soy yo mismo", es elúnico ejemplo de Dasein. Su esenciaradica en la Existenz, porque no pue-de hacer sino existir. Es el único serque se pregunta por el ser (Sein) ypor el sentido del ser (Sinn des Seins).En cambio, para Jaspers, el Daseines el ser como algo dado, a diferen-cia de la Existenz, que es el únicoser que se hace a sí mismo libre. LaExistenz en Jaspers es, en rigor, algoanterior y previo a ciertos caracteresque podrían considerarse superficial-mente como ligados al hacerse libre-mente a sí mismo. Por ejemplo, laconciencia sigue perteneciendo al rei-

DASno del Dasein y no al de la Existenz.

En los artículos sobre Heidegger yJaspers, además del citado artículo"Existencia" nos hemos extendidomás ampliamente sobre el pensamien-to de los mencionados filósofos en tor-no a Dasein y Existenz. Aquí preten-díamos únicamente despejar una posi-ble confusión. Agreguemos que aun-que la versión más corriente de Da-sein es 'existencia', conviene indicaren cada caso en qué sentido es usadoeste término. Conviene indicarlo so-bre todo al tratarse de Heidegger yJaspers, pero asimismo en otros filó-sofos que han usado el mismo voca-blo en sentido metafísico central. Asíocurre, por ejemplo, en Hegel, el cualconcibe a Dasein como existencia, pe-ro sólo en cuanto determinada o el seren cuanto se halla determinado en elproceso dialéctico del devenir (VÉASE).

DASGUPTA (SURENDRANATH)(1887-1952), nac. en Calcuta, es co-nocido sobre todo por su extensa his-toria de la filosofía india, la más com-pleta publicada hasta la fecha. Das-gupta, sin embargo, no es sólo unhistoriador, sino un pensador sistemá-tico que se ha esforzado por aunarla tradición india —especialmente loselementos pluralistas de ésta: Sankh-ya, Jainismo (VÉANSE)— con ciertasescuelas filosóficas occidentales — par-ticularmente el neo-realismo anglo-americano y las doctrinas de la evo-lución emergente. Dasgupta ha sub-rayado la importancia de la expe-riencia, pero a la vez el amplio ca-rácter que debe tener ésta, en la queha incluido la experiencia mística.También ha destacado la importan-cia del fenornenismo y del raciona-lismo en la comprensión de la reali-dad, la cual ha concebido como enconstante desarrollo desde las formasinferiores hasta las más altas mani-festaciones espirituales.

Obras: A Study of Patanjali, 1920.— A History of Indian Philosophy, 5vols. (I. 1922; II, 1932; III, 1940;IV, 1949; V, 1955). — Yoya, as Phi-losophy and Religion, 1924. — HinduMysticism, 1927. — Yogo Philosophyand Its Relation to Other Systems ofThought, 1930. — Indian Idealism,1933.

DATISI es el nombre que designauno de los modos (véase MODO) vá-lidos de los silogismos de la tercerafigura (VÉASE). Un ejemplo de Datisipuede ser:

donde aparece claramente la secuen-cia de las letras 'A', 'I', 'I', origendel término Datisi, en el orden M P- M S -S P.

DATOS. Véase DADO, PERCEPCIÓN.DAVID DE DINANT (fl. 1200)

nac. probablemente en Bretaña, pa-rece haber influido sobre Almaricode Bène en las doctrinas de carácterpanteísta que fueron condenadas en1210. Lo poco que se conserva deDavid de Dinant (unos fragmentosdel escrito De tomis, id est de divi-sionibus), y las doctrinas que le sonatribuidas por San Alberto el Grandey Santo Tomás, hacen pensar que setrata de un filósofo orientado enAvicebrón, en Juan Escoto Erigenay, sobre todo, en la interpretaciónaristotélica de Alejandro de Afrodisiaque, como es sabido, acentúa másque ninguna otra la tesis de la unidaddel entendimiento agente. En efecto,la división de la realidad en tresindivisibles, los cuerpos, las almas ylas substancias separadas, parece ha-ber servido a David de Dinant paraconcluir que, en último término, estastres cosas son una sola. El ser comotal sería entonces el principio detoda división, y Dios sería identi-ficado con el principio material detodas las cosas, con lo cual materiay Dios serían lo mismo. Las tesiscapitales de la "Fuente de la vida"resuenan, por consiguiente, en laobra de David de Dinant, lo mismoque algunas de las consecuencias delneoplatonismo del Liber de causis(VÉASE ).

G. Théry, Autour du décret de1210: I. David de Dinant, 1925 [Bi-bliothèque thomiste, vol. VI]; II. Ale-xandre d'Aphrodisie, 1926, [ibid.,vol. VII]. — C. Capelle, Autour dudécret de 1210. III. Amaury de Bène[îd., id., vol. XVI]. — A. Birken-majer, "Découverte de fragments ma-

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DEnuscrits de D. de Dinant", Revuenéoscolastique de philosophie, XXXV(1933), 220-9.

DE. Véanse bajo letras correspon-dientes, los nombres de filósofos mo-dernos con la partícula 'de' antes delapellido (por ejemplo: Guido de Rug-giero en RUGGIERO [ GUIDO DE]).DE CAUSIS. Véase LÍBER DE CAUSIS.DE INESSE (PROPOSICIONES

DE INESSE). Véase MODALIDAD.DE MUNDO. En el Corpus Aristo-

telicum (véase ARISTÓTELES) sueleincluirse una obra titulada Sobre elmundo, Peri\ ko/smou. Esta obra nose debe a Aristóteles. Fue redactadaprobablemente en el siglo I antes deJ. C. (según algunos autores, el Io II después de J. C. ) y se mani-

DEBfiestan en ella influencias estoicas,

principalmente de la cosmología dePosidonio. Las huellas estoicas setraslucen en las tendencias panteís-tas y, hasta cierto punto, monistas.Las huellas aristotélicas, en la afir-mación de la trascendencia del serprimero. De hecho, el tratado Demundo revela el conflicto, típico dela mayor parte de las teologías y cos-mologías a partir del siglo I antes deJ. C., entre la tesis de la trascenden-cia de la realidad suprema y la tesisde que debe de haber una conexiónentre tal realidad y el mundo. Esteconflicto adquirió agudos caracteresen muchos filósofos platónicos de losdos primeros siglos después de J. C.,y constituyó uno de los temas fun-damentales del neoplatonismo, el cualpuede ser considerado en cierta me-dida como un intento de resolver elcitado problema.

Ed. W. L. Lorimer, 1933; ed. E.König (con versión siria). — Véase W.L. Lorimer, The Text Tradition ofPseudo-Aristoteles De mundo, 1933(también en int. a ed. supra). —A.-J. Festugière, La révélation d'Her-mès Trismégiste. II, 1949. — J. P.Maguire, "The Sources of Pseudo-Aristotle De Mundo", Ύαle ClassicalStudies, VI (1939).

DEBER. El deber expresa la for-zosidad; lo que debe ser es lo queno puede ser de otra manera. Peroeste "no poder ser" no significa unanecesidad de tipo natural o de tipológico-ideal, sino más bien la necesi-dad derivada de la obligatoriedad,dada de alguna forma a través de un"mandato". Ahora bien, este mandatopuede proceder de muy diversas fuen-tes, y ha sido precisamente la refe-rencia a una determinada fuente loque por lo general ha dado una sig-nificación precisa al deber. No es lomismo, en efecto, el deber —ni sonlos mismos los deberes— según quela fuente del mandato sea la Natura-leza, el mundo inteligible, la Personadivina, la existencia humana o el reinode los valores. En la Antigüedad yaun en la Edad Media la reflexiónsobre el deber ha sido casi siemprela reflexión sobre los deberes; no seha tratado tanto de precisar qué seael deber como de determinar aquelloque es debido. Esto tiene, desde lue-go, una razón muy principal: el hechode que casi todas las morales anterio-res a Kant hayan sido morales con-cretas y, por lo tanto, morales en las

DEBcuales ha importado más el contenido

mismo de las leyes y de los mandatosque la forma. Claro está que ha habidosiempre alguna conciencia de ladiferencia fundamental entre el debercomo lo que debe ser y el ser puroy simple. Este último es lo que existede hecho; el deber, en cambio, es loque "tiene que ser" de derecho, conindependencia de que sea o no efec-tivamente. Por eso el deber ha sidoconsiderado casi siempre bajo el as-pecto del deber moral. Pero inclusivecon la citada conciencia, el deberha sido considerado, una vez más, dedistintos modos de acuerdo con elorigen del mandato que expresa loque debe hacerse u omitirse. Paralas morales de tipo material, el deberse deduce del bien supremo. Así,para los estoicos el deber es primor-dialmente el vivir conforme a la Na-turaleza, es decir, conforme a la razónuniversal. Para las morales de tipoformal, en cambio, el deber no sededuce de ningún bien en el sentidoconcreto y eudemonista del vocablo,sino del imperativo categórico supre-mo, independiente de las tendenciasconcretas y de los fines concretos.Así, para Kant, el deber, este "grandey sublime nombre", es la forma dela obligación moral. La moralidadtiene lugar de este modo sólo cuandola acción es realizada por respeto aldeber y no sólo en cumplimiento deldeber. Ello equivale a una identifica-ción del deber con el soberano bien.Como dice en la Fundamentación dela metafísica de las costumbres, el de-ber es la necesidad de actuar porpuro respeto a la ley, la necesidadobjetiva de actuar a partir de la obli-gación, es decir, la materia de laobligación. En suma, si las máximas(véase MÁXIMA) de los seres racio-nales no coinciden por su propia na-turaleza con el principio objetivo delactuar según la ley universal (VÉA-SE), es decir, de modo que la vo-luntad pueda al mismo tiempo con-siderarse a sí misma como si sus máxi-mas fueran leyes universales (véaseIMPERATIVO), la necesidad de actuarde acuerdo con dicho principio esla necesidad práctica o deber. Eldeber no se aplica, ciertamente, alsoberano en el reino de los fines,pero se aplica a cada uno de susmiembros. La "fuerza" residente en laidea del deber se manifiesta viva-mente, según escribe Kant en la Crí-

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DEBtica de la razón práctica, en el verso deJuvenal:Et propter vitam vivendi perdere

causas,el cual muestra que cuando se intro-duce algo de auto-estima en la ac-ción, la pureza de sus motivos que-da manchada. Ahora bien, Kant noniega que sea a veces necesario elauxilio de la sensibilidad, de modoque en ciertas ocasiones el hacer in-tervenir a ésta es preferible a pospo-ner toda acción en aras a la pura san-tidad del deber. Los tan criticadosrigorismo y formalismo de la éticade Kant no llegan a tan extremadasconsecuencias como para que el fi-lósofo no advierta que pueden darsecasos en los que "lo mejor es ene-migo de lo bueno"; creer lo contrarioes correr el riesgo de paralizar laacción moral.

En la ética apriórica material ( MaxScheler), el deber es la expresión delmandato, ejercido sobre la concien-cia moral por cierto número de va-lores. Este mandato se expresa casisiempre en forma negativa. Sin em-bargo, puede admitirse que tambiénla intuición de los valores, y espe-cialmente de los valores supremos,produce en ciertos casos la conciencia del deber, de la realización ycumplimiento de lo valioso.

A. Aall, Macht und Pflicht, 1902.— G. Franceschini, Il dovere, 1906.— Max Küenburg, S. J., Der Begriffder Pflicht in Kants vorkritischenSchriften, 1927. — René Le Senne,Le devoir, 1930. — Hans Reiner,Pflicht und Neigung, 1949. — Sobreel deber ser (VÉASE): A. Kitz, Seinund Sollen, 1864. — K. Wolff,Grundlehre des Sollens, zugleich eineTheorie der Rechtsekenntnis, 1924.— Sobre la lógica de los imperativos,véase IMPERATIVO.

DEBER SER. Suele distinguirse enfilosofía entre el ser (VÉASE) y eldeber ser. Tomada en un sentido ge-neral, esta distinción es ontológica.Pero tiene su paralelo lingüístico enla existencia de dos tipos de lengua-je: el lenguaje indicativo y el len-guaje prescriptivo respectivamente.Algunos autores, sin embargo, nieganque el deber ser constituya un apar-tado ontológico especial y arguyenque no es sino una de las formas po-sibles del ser.

Con frecuencia se supone quemientras el ser corresponde al reino

DEBde la realidad en cuanto tal (y aveces sólo al reino de la Naturaleza),el deber ser corresponde al reino dela moralidad. En este caso, se definemuchas veces el deber ser como ori-ginado en la voluntad moral. Estatesis ha sido desarrollada especial-mente por Kant y por los neokantia-nos. Así, Kant define el deber sercomo un dictado de carácter inteligi-ble y como el querer necesario queexpresa un miembro de un mundointeligible. Hermann Cohen llega in-clusive a identificar el ser del deberser con con el ser de la voluntad. Otrosautores (por ejemplo, Simmel) con-sideran el deber ser como una de lascategorías de la moralidad. Se trataen su caso de una categoría formalque no prejuzga nada con respectoa su contenido ni siquiera con res-pecto al sujeto que quiere. Otras mo-rales toman puntos de vista menosformales. Para una ética material, eldeber ser está basado en lo que sedefine como el bien. Para una éticade los valores, como la de N. Hart-mann, el deber ser no surge de unsujeto que quiere, sino que es unimperativo ideal. Por lo demás, estaes, según N. Hartmann, la diferenciaentre el deber hacer y el deber ser.El deber hacer reside en el sujeto.El deber ser, en un mundo axiológi-co. El deber hacer está condicionadopor el deber ser. Pero ello no signi-fica que cada vez que haya un deberser le tenga que seguir necesariamenteun deber hacer, esto es, un deberhacer algo para que sea el ser mar-cado por el deber ser. En todo caso,el deber ser se impone al deber hacercuando el primero es positivo, perono cuando es ideal.

Los problemas que suscita el ori-gen del deber ser son análogos a losque se plantean con respecto a laConciencia moral (VÉASE) y al Senti-do moral (v.). En efecto, puede con-cebirse el deber ser como teniendo unorigen mediato (por ejemplo, en lasociedad) o inmediato (por ejemplo,en la intimidad del individuo) ; ad-quirido (en la sociedad, en la histo-ria, en las leyes divinas, etc.) o innato(descubierto por simple inspección delos fundamentos del sujeto moral);incondicionado (o absoluto yuniversal) o condicionado (por la Na-turaleza, la psicología individual, lasociedad, el momento histórico, etc.);categórico (o válido absolutamente) o

DEBhipotético (o válido solamente dadasciertas condiciones). Es obvio quela tesis adoptada al respecto dependedel tipo de moral sustentado: for-mal o material, autónoma o heteró-noma, fundada en una realidad o enel reino de los valores, etc. Es obvioasimismo que en muchas morales secombinan las anteriores tesis, y quela concepción del deber ser comoadquirido se combina con su concep-ción como condicionado e hipotético.

Decíamos antes que la ontologíadel deber ser tiene su paralelo lin-güístico en el llamado lenguaje pres-criptivo. En efecto, este lenguaje noindica lo que es ni describe ningunaespecie de realidad, sino que señalalo que conviene hacer o con vistasa un fin determinado o de acuerdocon la ley moral universal. Ahorabien, así como el lenguaje prescripti-vo está relacionado con el lenguajeindicativo, el reino del deber ser nopuede concebirse como enteramenteseparado del reino del ser. Lo mis-mo ocurre en la relación del lengua-je prescriptivo y del reino del deberser con otros lenguajes y otros reinosde la realidad. Por ejemplo, las re-laciones del lenguaje prescriptivo conel lenguaje valorativo tienen su para-lelo en las relaciones entre el reinodel deber ser y el reino del valor.En suma, el entrecruzamiento de loslenguajes presenta las mismas difi-cultades que el entrecruzamiento delreino del deber ser con los otros reinosde lo real.

Las ideas de Kant, en la Criticade la razón práctica y en la Funda-mentación de la Metafísica de las cos-tumbres. Las de H. Cohen, en Kritikdes reinen Willens. Para Simmel, véa-se su Einleitung in die Moralwissen-schaft. Para N. Hartmann, su Ethik(fechas de ediciones en las bibliogra-fías de los respectivos autores). So-bre ser y deber ser: A. Kitz, Sein undSollen, 1864. — Sobre la lógica deldeber ser: E. Mally, Grundgesetzedes Sollens. Elemente der Logik desWillens, 1926. Véase también la bi-bliografía de IMPERATIVO.

DÉBORIN (ABRAM MOISÉÉ-VITCH) nac. (1881) en Kovno (Li-tuania). Ya muy joven se adhirió alos grupos marxistas revolucionariosrusos, teniendo que emigrar a Suizaen 1903. Allí entró a formar partedel ala leninista del Partido SocialDemócrata ruso. En 1907 ingresó enla fracción menchevique; en 1908 pa-

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DEBsó a Rusia, y en 1917 abandonó alos mencheviques y participó activa-mente en el movimiento revoluciona-rio bolchevique. Poco después ingre-só en el Instituto del Profesorado Ro-jo, siendo profesor en la UniversidadSvérdlov ( Moscú ).

Déborin combatió desde el comien-zo a los materialistas que negaban lautilidad de la filosofía para el mar-xismo, y defendió la dialéctica comoinstrumento marxista fundamental. Elmaterialismo dialéctico es para Débo-rin una concepción general y com-pleta, que se compone de una dia-léctica como método general (lógicoy epistemológico), de una dialécticade la Naturaleza, aplicable a la cien-cia natural, y de una dialéctica de lahistoria, o materialismo histórico. Enla discusión que tuvo lugar desde1925 a 1930 entre los llamados "me-canicistas" (Axelrod [VÉASE], Stépa-nov y Timirázev [v. MARXISMO]) ylos "dialécticos", Déborin defendióesta última posición, basándose prin-cipalmente en Engels y en el textode la Dialéctica de la Naturaleza (pu-blicado en 1925), así como en las no-tas filosóficas de Lenín (publicadasen 1929). Para Déborin, el materia-lismo es una concepción del mundodo en las ciencias naturales, el mé-todo dialéctico inaugurado por Hegely aplicado por Marx. Aunque funda-do en las ciencias naturales, el mé-todo dialéctico era para Déborin in-dependiente de tales ciencias y aunconstituía el método de todo cono-cimiento científico. La dialéctica sedivide en lógica o dialéctica subjeti-va, ontología o dialéctica objetiva, yteoría del conocimiento como síntesisde las dos citadas dialécticas. La dia-léctica no era, pues, un método apli-cable sólo al mundo social e históri-co, sino a la realidad entera. Déborinfue acusado de "idealismo" ("idea-lismo menchevizante" ) y tuvo queretirar sus posiciones como "desvia-ciones de derecha". Durante un tiem-po interrumpió sus publicaciones, pe-ro luego las reanudó, continuando ensus actividades académicas, si biende acuerdo con la llamada "línea ge-neral".

Obras principales: Vvédenié υ fi-losofiú dialéktitchéskovo materializ-ma, 1916 (Introducción a la filosofíadel materialismo dialéctico). — Lé-nin kak mislitél, 1924 (Lenín comopensador). — Dialéktika i éstéstvoz-nanié, 1930 (Dialéctica y ciencia na-

DECIDIBLE. En varios artículoslógicos de este Diccionario hemosusado los términos 'decidible', 'inde-cidible', 'decidibilidad', 'indecibili-dad', así como las expresiones 'métodode decisión' y 'procedimiento de deci-sión'. Daremos aquí una breve ex-plicación del significado de estos tér-minos a base de la aclaración deluso del término 'decidible'.

Este término pertenece al vocabu-lario de la metalógica y expresa unode los conceptos sintácticos funda-mentales usados en la misma (otrosconceptos fundamentales son el deconsistencia [véase CONSISTENTE] yel de completitud [véase COMPLE-TO]). Se llama decidible a un cálculoC cuando puede forjarse un método oun procedimiento mecánico medianteel cual sea posible decidir —en unaserie de operaciones finita— si unafórmula bien formada de C es o noun teorema de C. También se definea veces el término 'decidible'indicándose que se llama decidiblea una teoría formalizada T cuandopuede forjarse un método que per-mita decidir si una sentencia cual-quiera formulada mediante los sím-bolos usados en T puede ser probadamediante los recursos proporciona-dos por T. El procedimiento mecánicoo método antes aludidos reciben elnombre de procedimiento de decisióno método de decisión. El problemaque plantea la determinación de siexiste en un cálculo C o en una teoríaformalizada T un procedimiento ométodo de decisión es llamadoproblema de decisión. Si se encuentratal procedimiento o método, elcálculo o la teoría formalizada reci-ben el nombre de decidibles; si no,el de indecidibles. En relación conestos adjetivos se usan los sustantivos'decidibilidad' e 'indecidibilidad'.

Las anteriores definiciones no tie-nen carácter formal. Para una defi-nición formal suficiente del término

DEC'decidible' aplicado a una teoría for-malizada T usaremos la formulaciónde A. Tarski (Undecidable Theories,1953, I. 3): "Una teoría T es lla-mada decidible si el conjunto detodas sus sentencias válidas es recur-sivo; de lo contrarío, es llamada in-decidible." Siguiendo al mismo autordiremos que una teoría formalizadaT puede ser (1) decidible; (2) in-decidible; (3) esencialmente indeci-dible. Se aplica (3) a una teoría Ten la cual es indecidible no sola-mente T sino toda extensión consis-tente de T que tenga las mismasconstantes que T. Observemos quetoda teoría decidible es axiomatiza-ble, pero no toda teoría axiomatiza-ble es decidible.

Los problemas de decisión hanocupado grandemente a los lógicos ymatemáticos durante los últimos treintaaños. Podemos establecer en la citadaépoca dos períodos: uno, de 1920 a1934, durante el cual se pensó que lalógica y la matemática enteras erandecidibles y alcanzó sus más grandestriunfos la llamada matemáticaformalista; otro, de 1934 a la fecha,durante el cual se desvanecieron lasesperanzas de una completadecidibilidad de tales disciplinas. Lademostración por A. Church de queno puede ingeniarse ningún procedi-miento de decisión ni siquiera parael cálculo cuantificacional elementalrepresentó uno de los momentos de-cisivos en esta historia. No entraremosaquí en la descripción de los diversosensayos y resultados en los proble-mas de decisión respecto a los dife-rentes cálculos lógicos (cálculo sen-tencial, cálculo cuantificacional ele-mental, cálculo cuantificacional su-perior). Nos limitaremos a indicarcomo ilustración de nuestro problemaque uno de los métodos de decisiónfraguados para demostrar la de-cidibilidad de un cálculo es el métodode las tablas de verdad (VÉASE).Este método fue ingeniado para pro-bar que el cálculo sentencial es de-cidible.

El término 'decisión' puede ser usa-do también en un sentido existencial.Nos hemos referido a este punto enDecisión (VÉASE).

Además de la citada obra de A.Tarski (una parte de ella en colabo-ración con À. Mostowski y R. M.Robinson), véase sobre los proble-mas de decisión en general: W. v.

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DECISIÓN. En el artículo Deci-dible (VÉASE) hemos tratado el pro-blema de la decisión en el sentidode la matemática y metalógica con-temporáneas. En el presente artículonos referiremos a la cuestión de ladecisión tal como ha sido afrontadapor algunas direcciones filosóficas dela misma época. Como las más sig-nificadas de ellas han sido las direc-ciones existencialistas en sentido lato,podemos hablar de un predominiodel sentido existencial de la de-cisión.

Advertiremos ante todo que el con-cepto de decisión puede ser estudia-do en un sentido amplio y en un sen-tido estricto. En un sentido ampliopuede considerarse como un génerodel cual otros conceptos pueden serespecies. En un sentido estricto, debeconsiderarse como un concepto re-lacionado con otras nociones existen-ciales, pero irreductible a ellas. Aquíadoptaremos este último sentido.Otros conceptos afines —tales comolos de Salto y Vocación (VÉANSE)—han sido examinados separadamente.

La decisión existencial es presen-tada como una de las estructuras fun-

DECdamentales de la Existencia (v.) hu-

mana. Se supone, en efecto, que estaExistencia tiene que decidirse conti-nuamente. Esta decisión no afectasimplemente a los objetos de los quela Existencia está rodeada, sino ala propia Existencia, o a algo que laafecta tan fundamentalmente que esuna y la misma realidad con ella.No es, si se quiere, un "decidirseentre", sino un "decidirse por". Deahí que la decisión sea al mismo tiempouna elección — la llamada elecciónexistencial. Ello significa ante todoque la Existencia no es una entidadanáloga a las demás cosas, las cualessimplemente son — o, en el lenguajede Sartre, son en sí. Poseyendo —o,mejor dicho, siendo— una libertadcompleta, la existencia humana nopuede dejar de decidirse. Al decidirse,empero, elige lo que va a ser. Noimporta que el ser elegido seaauténtico o inauténtico; como haseñalado Heidegger, los dos citadosmodos —el auténtico y el inauténti-co— pertenecen por igual a la estruc-tura de la Existencia. Ahora bien, unavez admitida esta "decisionabilidad"de la Existencia, los filósofos difierenconsiderablemente en cuanto a susentido. Para algunos, la decisión esalgo que la Existencia efectúa abso-lutamente sola; ni la sociedad, ni laNaturaleza, ni Dios intervienen —o"deben intervenir"— en ella. Por elcontrario, se supone que tan prontocomo hay auxilio o coacción exter-nos, la decisión no es auténtica, puesestá regida por normas exteriores.Otros autores, en cambio, señalanque el acto de la decisión es un actoque implica factores tales como lainvocación, el testimonio, la plegaria,etc., y, por consiguiente, niegan quela decisión sea absoluta. La diferenciaentre unos y otros autores se debeen gran parte a que mientras para losprimeros la Existencia está suspendidaen la nada, para los segundos, encambio, está suspendida en el ser —y aun es solamente en la medida enque está por doquiera penetrada deser. Por eso los primeros critican a lossegundos alegando que su concepciónde la decisión no tiene nada que vercon una decisión existencial, mientrasque los segundos critican a losprimeros señalando que su conceptode libertad absoluta equivale a laidea de una libertad

DECnegativa, y que ésta es sólo una "li-bertad para la nada".

Si prescindimos de los variadosmatices anejos al concepto de deci-sión, podremos definir a ésta comoun acto en el cual la existencia indi-vidual humana, en vez de seguir per-dida en las cosas o en el mundo, sevuelca sobre sí misma, no para des-pegarse simplemente de las cosas nipara consagrarse a la contemplacióndesinteresada, sino para elegirse así misma y con ello cumplir con suvocación o destino. Esta decisiónpuede ser considerada —en un sen-tido amplio— como un salto y, desdeluego, como un acto en el cual laexistencia se compromete a sí mismaenteramente. En este comprometersela Existencia se resuelve a no falsear-se. De este modo, las nociones deelección, vocación, destino, compro-miso y resolución están relacionadascon el concepto de decisión existen-cial, pero conviene advertir que conello se prescinde de las dificultadestécnicas de toda índole que planteala comprensión de la decisión y so-bre todo de las muy diversas inter-pretaciones de que es susceptible. Unexamen de la noción de Existencia(VÉASE) (en el sentido en que em-plean este término varias filosofíascontemporáneas) puede contribuir aaclarar varias de las confusiones máscomunes en la mencionada definición.

Alberto Caturelli, El filosofar comodecisión y compromiso, 1958.

DECOSTER (PAUL) (1886-1939),nac. en Bruselas, ha defendido una"metafísica única" que puede serllamada la metafísica del acto. Estametafísica no coincide estrictamentecon la filosofía ni siquiera con laontología en tanto que mera "fi-losofía primera" de carácter for-mal y crítico. Pues se trata, en últi-mo término, de una metafísica nodemostrativa, que empieza con lo in-condicionado y que rechaza todocondicionamiento, el cual no puedesalir de la esfera lógica o, a lo sumo,epistemológica. El acto es, en cam-bio, lo que el pensamiento encuentrainmediatamente ante sí como afir-mación metafísica —no sólo psico-lógica— inevitable. Lo cual no sig-nifica, según Decoster, adherirse aun irracionalismo; este acto es, ensubstancia, un "acto intelectual". Elfundamento de la afirmación no es,así, la indubitabilidad, sino la in-

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DEDevitabilidad. De ahí una dialécticaque pasa del acto al acto en vez detranscurrir en el plano puramenteformal o en el orden inmanente delidealismo. Pero, a la vez, esta dialéc-tica actual requiere, según Decoster,una "mediación intrínseca al acto"y, por lo tanto, una síntesis pura oconcreta que posibilita una adapta-ción del acto a la mediación, loscuales serán indistinguibles, aunqueno identificables. Lo incondicionadometafísico resulta, así, dado en unaespecie de "mediación inmediata",que nos enfrenta con el acto puro.Con lo cual la mediación será "la leyno escrita de todo pensamiento" (Del'Unité métaphysique, 1934, pág. 74).Mas el lenguaje del idealismo queaquí parece emplearse no correspondesino muy imperfectamente, segúnDecoster, a la realidad expresada;con ello se cumple meramente una delas condiciones de toda metafísicaauténtica, que se ve obligada aconstituirse mediante una disonanciasi quiere realmente recobrar su"unidad".

Obras: La Réforme de la Cons-cience, 1919. — Le Règne de laPensée, 1922. — Acte et Synthèse,1928. — De l'Unité métaphysique.Épilogue philosophique, 1934. —"De l'Analyse réflexive à l'Expériencemétaphysique" ( Travaux du IX Con-grès Int. de Philosophie, t. VIII,[1931], 32-38). — Positions et Con-fessions, 1940. — Véase M. A. Co-chet, La Métaphysique de PaulDecoster et la Science, 1937. — Jac-ques Gérard, La Métaphysique dePaul Decoster, 1945. — G. Van Molle,La Philosophie de Paul Decoster, 1946.

DEDUCCIÓN. Muchas son las de-finiciones que se han dado de ladeducción. He aquí algunas: (1) esun razonamiento de tipo mediato;(2) es un proceso discursivo y des-cendente que pasa de lo general a loparticular; (3) es un proceso dis-cursivo que pasa de una proposicióna otras proposiciones hasta llegar auna proposición que se considera laconclusión del proceso; (4) es la de-rivación de lo concreto a partir de loabstracto; (5) es la operación inversaa la inducción; (6) es un razona-miento equivalente al silogismo y,por lo tanto, una operación estricta-mente distinta de la inductiva; (7)es una operación discursiva en la cualse procede necesariamente de unasproposiciones a otras.

DEDCada una de las definiciones ante-

riores adolece de varios inconvenien-tes, pero a la vez apunta a una ovarias características iluminadoras dela deducción. Así (1) es insuficiente,pues el vocablo 'razonamiento' esaquí demasiado vago, pero subrayael carácter mediato y, por lo tanto,no intuitivo de la operación deducti-va; (2) tiene supuestos ontológicosque no son estrictamente necesariosy que resultan patentes en la nociónde descendente, pero alude al pasode lo más general a lo menos general;(3) es correcto, pero olvida lanecesidad de "mediación" (términomedio, regla de inferencia, etc.);(4) muestra el carácter abstracto,cuando menos en el punto de partida,del proceso deductivo, pero descuidaotros importantes aspectos del mismo;(5) es justo siempre que no seinterprete en sentido demasiadoestricto el término 'inverso', y siem-pre que no se olvide que tanto ladeducción como la inducción sonoperaciones de índole formal; (6) esaceptable solamente en la medidaen que muestra que el silogismo esuna operación deductiva, pero fallaen la afirmación de la equivalenciaentre deducción y silogismo, porcuanto este último es sólo una delas muchas posibles operaciones de-ductivas; (7) es poco explícito, perodestaca un elemento fundamental enla operación deductiva: el de nece-sidad.

De las definiciones mencionadas(1) y (2) se hallan en textos noescolásticos escritos desde principiosdel siglo XIX; (3) y (4) se usan aveces para completar otras definicio-nes; (5) ha sido una definición muyhabitual en autores de la época mo-derna antes de que se popularizarael florecimiento (o reflorecimiento)de la lógica formal simbólica; (6) hasido la definición más frecuente entreautores de tendencia aristotélico-es-colástica, olvidando que aunque elpropio Aristóteles parece ocuparsecon detalle sólo del silogismo entrelos procesos deductivos, de hecho serefiere a otras formas de deducción(deducciones matemáticas, etc.); (7)pertenece más bien al grupo de de-finiciones de la deducción en lascuales se intenta dar una interpre-tación de ella. Es —como vimos—interesante en tanto que pone de re-lieve el carácter necesario del pro-

DEDceso deductivo, pero con el fin deentenderla bien es menester distin-guir entre la necesidad causal, la ne-cesidad ontológica ( ontológico-esen-cial, según algunos, ontológico-formal,según otros) y la necesidad lógica.Solamente desde el punto de vista deesta última podemos hablar de ne-cesidad al referirnos a un razona-miento deductivo. Este último es, enefecto, necesario en el sentido deque una vez admitido que una con-clusión, C, se sigue necesariamentede las premisas P, P1, P2, etc., re-sulta contradictorio afirmar que talconclusión no se sigue de dichas pre-misas. La noción de necesidad (ló-gica) está, pues, ligada a la de lanegación de contradictoriedad con-sigo mismo, y aun algunos autoressostienen que este es el único tipode necesidad legítimo, de tal modoque debe descartarse el aspecto causaly el ontológico (esencial o formal)de la necesidad, los cuales podríanser, en último término, reflejos de lanecesidad lógica manifestada en ladeducción.

Las investigaciones actuales sobrela naturaleza de la deducción tienenen cuenta algunos de los elementosantes mencionados, pero intentan re-ducirlos a sus justas proporciones,o bien completarlos mediante otrascaracterísticas sin las cuales no puedeproporcionarse ninguna noción me-dianamente rigurosa de las operacio-nes deductivas. Una definición hoymuy común y que se aplica a todaslas formas de deducción es la quesostiene que en el proceso deductivose derivan ciertos enunciados de otrosenunciados de un modo puramenteformal, esto es, en virtud sólo de laforma (lógica) de los mismos. Elenunciado o enunciados del cual ode los cuales se parte para efectuarla derivación son la premisa o premi-sas; el enunciado último derivado detales premisas es la conclusión. Laderivación hasta llegar a la conclu-sión se efectúa por medio de las re-glas de inferencia (VÉASE), las cua-les reciben asimismo el nombre dereglas de deducción. Hay una estre-cha conexión entre la noción de de-ducción y la de implicación lógica,y aun a veces se sostiene que la pri-mera depende de la segunda. Estaes la opinión de Whitehead y Russellal escribir en Principia Mathematica:"La deducción depende, así, de la

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DEDrelación de implicación, y todo siste-ma deductivo debe contener entre suspremisas tantas propiedades de im-plicación como sean necesarias paralegitimar el procedimiento ordinariode la deducción." Si un enunciado,p, implica lógicamente otro enuncia-do, q, q es deducido lógicamente deρ. Υ si un enunciado, q, es deducidode un enunciado, p, puede decirseque p implica lógicamente q.

El método deductivo es usado entodas las ciencias —matemática, fí-sica, biología, ciencias sociales—, peroes particularmente apropiado en lasciencias más formalizadas, tales comola lógica, la matemática y la físicateórica. Por medio de tal método esposible llevar a cabo en dichas cien-cias pruebas formales, en las cualesse establece que las conclusiones alas cuales se llega son formalmenteválidas.

Entre los problemas que se hanplanteado con respecto a la deduc-ción destacaremos uno: el que con-siste en determinar si todo conjuntode fórmulas primitivas dadas en undeterminado sistema formal es o noequivalente a los principios de de-ducción de tal sistema. Algunos au-tores se pronuncian por la afirmati-va; en tal caso las fórmulas primiti-vas en cuestión son declaradas mate-rialmente verdaderas. Otros autores,en cambio, manifiestan que semejanteinterpretación de dichas fórmulas noes necesaria, ya sea porque rechazanla expresión 'materialmente ver-daderas', ya sea porque distinguenentre los axiomas o fórmulas primi-tivas de un sistema formal o cálculoy las reglas de deducción del mismo.Tales reglas de deducción son con-sideradas como fórmulas metalógicas,en tanto que los axiomas primitivosson fórmulas lógicas.

Es cada vez más extendido en ló-gica el método de la llamada de-ducción natural (VÉASE) o inferencianatural (cálculo secuencial, Sequen-zenkalkül) propuesto por GerhardGentzen. Este método usa ciertos es-quemas de derivación en vez de losaxiomas y reglas de inferencia.

Sobre la "deducción trascenden-tal" en sentido kantiano, véase DE-DUCCIÓN TRASCENDENTAL.

Referencias a la naturaleza de ladeducción y a la estructura del mé-todo deductivo se encontrarán en lamayor parte de los textos menciona-

Mientras los esquemas de deriva-ción para la lógica sentencial no ofre-cen dificultad particular, los esquemasde derivación para la lógica cuantifi-cacional son de más difícil manejo.En efecto, al efectuar las derivacio-nes debe procurarse que no se ligueuna variable que debería permanecerlibre — es decir, que no haya lo quese llama a veces "colisión de varia-bles". Para evitarlo es menester te-ner en cuenta ciertas restricciones deque suelen ir acompañados los esque-mas en cuestión. Así, por ejemplo,en el esquema (9) se establece queel esquema es aplicable siempre que'x' no aparezca como variable libre enninguna premisa, y siempre que 'Fx'sea como 'Fy' excepto por contenercasos libres de 'x' donde 'Fy' contienecasos libres de 'y'. El esquema (10),por otro lado, es aplicable siempre que'Fx' sea como 'Fy' excepto porcontener casos libres de 'x' donde 'Fy'contiene casos libres de 'y'.

Para las restricciones a los esque-mas (11) y (12) y otras observacio-nes pertinentes al uso de esquemas dederivación para la lógica cuantifica-cional, remitimos a cualquier exposi-ción de lógica basada en el sistemade la deducción natural (véase bi-bliografía ).

Tales conceptos no pueden ser sim-plemente deducidos —de nuevo, enel sentido kantiano de este término,por lo demás también relacionado conel sentido más corriente de deduc-ción o procedencia de un principio—en modo casual y empírico; corres-ponde a la naturaleza de estos con-ceptos el ser deducidos a priori, puesde otra manera no tendrían validezobjetiva, es decir, no podrían ser em-pleados en tal forma que diesen pororigen "enunciados empíricos" (entanto que enunciados que describen

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DEDobjetivamente el mundo como mun-do fenoménico). Se trata de saber"cómo las condiciones subjetivas delpensamiento pueden poseer validezobjetiva, esto es, pueden proporcionarlas condiciones de la posibilidad detodo conocimiento de objetos". En ri-gor, se trata de saber cómo puedenconstituirse los objetos como objetosde conocimiento para fundamentar elconocimiento objetivo de la realidady, por lo tanto, establecer las condi-ciones de la posibilidad de la cien-cia ( física ).

El asunto es intrincado. La deduc-ción kantiana de los conceptos purosdel entendimiento es una de las por-ciones más difíciles, oscuras (y pro-fundas) de la Crítica de la RazónPura. Cualquier resumen de ella re-sulta falaz, porque en este caso losdetalles son importantes. Dada la na-turaleza de la presente obra, sin em-bargo, no tenemos más remedio quelimitarnos a trazar algunas líneasesenciales.

Kant proporciona al respecto va-rios argumentos. Ante todo, pone derelieve que las diversas representa-ciones que constituyen el conocimiento(o el material del conocimiento)deben estar de algún modo unidas,puesto que de otra suerte no podríahablarse propiamente de conocimien-to. Dicha unión puede estudiarse des-de el punto de vista de la actividaddel sujeto cognoscente. La premisafundamental es la conciencia de ladiversidad en el tiempo, la cual pro-duce por un lado la conciencia de unyo unificado (no un yo metafísico oun yo empírico, sino un yo trascen-dental) y por el otro lado la con-ciencia de un algo que constituye elobjeto en tanto que objeto de cono-cimiento. La combinación de la di-versidad en unidad tiene lugar detres modos: (1) Mediante síntesis dela aprehensión en la intuición o con-ciencia de la simultaneidad y no su-cesividad de varios elementos. (2)Mediante síntesis de reproducción enla imaginación, que hace posible vol-ver a presentar las representaciones.(3) Mediante síntesis del reconoci-miento en un concepto, que permitereconocer la persistencia de los mis-mos elementos. Todas estas condicio-nes arraigan en una condición funda-mental originaria: la llamada "aper-cepción (VÉASE) trascendental" o "pu-ra". Esta apercepción no tiene carác-

DEDter subjetivo, sino carácter objetivoen tanto que representa la condiciónpara toda posible objetividad. Nos he-mos extendido al respecto en el men-cionado artículo APERCEPCIÓN. Agre-guemos aquí que la deducción tras-cendental de los puros conceptos delentendimiento es algo distinto de unadeducción (o justificación) tanto pu-ramente lógica como puramente me-tafísica. En ambos casos sería una"deducción" vacía o por no referirsea la experiencia o por referirse a unasupuesta, pero incomprobada e in-comprobable, realidad en sí. La de-ducción trascendental tiene justamentepor objeto mostrar las condiciones apriori de la experiencia posible engeneral como condiciones de la po-sibilidad de los objetos de la expe-riencia (en tanto que objetos cognos-centes). No es una imposición de al-go "subjetivo" a la "realidad". No esuna derivación lógica de un princi-pio. No es una inducción efectuadaa partir de los datos de la experien-cia (los cuales justamente se trata dehacer inteligibles como tales datos).Es más bien un modo de mostrar có-mo se constituye el objeto como ob-jeto de conocimiento en tanto queeste objeto en general se halla ligadoa los objetos reales empíricos.

La teoría kantiana de la deduccióntrascendental ofrece numerosas difi-cultades. Se ha manifestado, porejemplo, que constituye, a la postre,un círculo vicioso, pues muestra launidad del yo a partir de la unidad(posible) del objeto y la unidad delobjeto a partir de la unidad (posible)del yo. Se ha indicado asimismo quemientras por un lado Kant parece ha-blar de las condiciones de la reali-dad (como realidad cognoscible), porel otro parece referirse a las condi-ciones del lenguaje (o lenguajes) enel cual (o en los cuales) se habla dela realidad. En todo caso, debe reco-nocerse que Kant ha afrontado leal-mente un problema real: el problemadel modo de conexión entre concep-tos y datos empíricos, y que lo haafrontado sin intentar deducir losunos de los otros. Las cuestiones tra-tadas por Kant en la deducción tras-cendental no podían, sin embargo,aclararse suficientemente dentro delmarco de esta deducción. Por esoKant introdujo la noción de "esque-ma" (v. ) de las categorías — un in-tento más de restablecer la continui-

DEFdad entre los conceptos (y, en gene-ral, el lenguaje) y la realidad.

La idea de una "deducción tras-cendental" es asimismo aplicada porKant en la Crítica de la Razón Prác-tica. En ésta se trata de mostrar có-mo la ley moral es válida, es decir,de justificar la ley moral.

Hay que distinguir entre la "de-ducción trascendental" y la "deduc-ción metafísica" en ambas Críticas.En la de la Razón Pura, la "deduc-ción metafísica" se propone descubrircuáles son las categorías, mientras la"deducción trascendental" se ocupade su validez. En la de la RazónPráctica, la "deducción metafísica"se propone descubrir cuál es la leymoral, mientras la "deducción tras-cendental" se ocupa de la validez deesta ley, de su aplicabilidad, etc. Am-bas deducciones son independientesuna de otra. Por ser la trascendentalen la Crítica de la Razón Pura másfundamental, a nuestro entender, quela metafísica, y por constituir el mo-delo para cualquier otra "deduccióntrascendental", hemos dedicado a ellacasi todo el presente artículo.

Véanse las obras en las que se co-menta la Crítica de la Razón Pura(Patón, Weldon, etc.) mencionadas enel artículo KANT. Además: H. Cle-mens Sirven, I. Kants Transzendenta-les Deduktion, 1913 (Kantstudien.Ergânzungshefte 29). — H. J. deVleerschauwer, La déduction trans-cendentale dans l'oeuvre de Kant, 3vols., 1934-37. — Mikel Dufrenne, Lanotion d'à priori, 1959. — PrietoChiodi, La deduzione nell'opera diKant, 1961.

DEFINICIÓN. Desde un punto devista muy general la definición equi-vale a la delimitación (de-terminatio,de-finitio), esto es, a la indicación delos fines o límites (conceptuales) deun ente con respecto a los demás.Por eso se ha concebido con fre-cuencia la definición como una ne-gación; delimitamos un ente con res-pecto a otros, porque negamos losotros hasta quedarnos mentalmentecon el ente definido. Se supone queal llevar a cabo de un modo conse-cuente esta delimitación alcanzamosla naturaleza esencial de la cosa defi-nida. Por eso definir no es lo mismoque discernir. Discernimos, en efec-to, si un objeto dado, A, es verdade-ramente A; definimos, en cambio, enqué consiste el ser A de A, su esen-cia (VÉASE) o quiddidad (VÉASE),

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DEFde tal suerte que, una vez obtenidala definición de A, podemos saberde cualquier objeto si es efectiva-mente A o no lo es. Ahora bien,mientras la acción de discernir su-pone comprobación empírica de laVerdad o falsedad del objeto consi-derado, la de definir supone delimi-tación intelectual de su esencia. Así,por ejemplo, podemos discernir, porel gusto u otro tipo de verificaciónempírica, si un objeto que pareceser un pedazo de pan es o no efec-tivamente un pedazo de pan. Porotro lado, podemos establecer cuálesson las propiedades que debe poseerun pedazo de pan para que efec-tivamente lo sea y definir con ellola entidad pedazo de pan. Esto nosignifica, naturalmente, que la defi-nición sea siempre una operaciónmental independiente de la compro-bación empírica. Es frecuente quesólo después de muchas comproba-ciones empíricas acerca de un entedado podamos proceder a definir talente. Pero —especialmente en onto-logías de tipo platónico— se tiendea destacar el aspecto intelectual y,en todo caso, abstractivo (véaseABSTRACCIÓN) de la operación u ope-raciones por medio de las cuales lle-gamos a formular definiciones.

Las anteriores consideraciones sebasan, por un lado, en un análisisde varios usos corrientes de los voca-blos 'definición' y 'definir', y, por elotro, en un examen del modo comoel problema de la definición fue tra-tado, más o menos explícitamente,por los autores que por vez primeraen la historia de la filosofía occiden-tal se enfrentaron con él de un modosuficientemente amplio: Sócrates yPlatón. Tales consideraciones no son,empero, suficientes. Varias interpre-taciones pueden sobreponerse a ellas.Los propios Sócrates y Platón propor-cionaron una de las más influyentes:aquella según la cual la definición(universal) de todo ente es posiblepor medio de la división (VÉASE),diai/resij, de todos los entes del uni-verso de acuerdo con ciertas articu-laciones a la vez lógicas y ontológi-cas. Definir un ente consiste enton-ces fundamentalmente en tomar laclase de la cual tal ente es miembroy en situar esta clase en el "lugarontológico" correspondiente. Este "lu-gar ontológico" resultó determinado—y así fue aceptado por gran parte

DEFde la tradición filosófica— por doselementos de carácter lógico: el gé-nero (VÉASE) próximo y la diferencia(v.) específica. De ahí la fórmulatradicional: definitio fit per genusproximum et differentiam specificam.Una de las representaciones gráficasque mejor permiten comprender sufuncionamiento es la del árbol dePorfirio (v.). De este modo se llegaa formular la célebre definición: ani-mal racional que define a hom-bre. En efecto, animal es el géneropróximo, la clase más próxima en lacual está incluida la clase hombre. Yracional es la diferencia específicapor medio de la cual separamos con-ceptualmente la clase de los hombres,de la clase de todos los demás ani-males. Por otro lado, es necesarioque en toda definición se agoten lasnotas consideradas esenciales del entedefinido, pues si falta alguna de ellasel objeto no queda propiamente "si-tuado" y puede fácilmente confun-dirse con otro. Así, cuando defini-mos circunferencia diciendo figuraplana cerrada equidistante en todossus puntos de un punto interior quees su centro, enumeramos todas lasnotas que delimitan dicha figura conrespecto a todas las demás figuras.De la mencionada necesidad han sur-gido las reglas que se han dado confrecuencia (sobre todo a partir de losescolásticos) con vistas a la definición.He aquí algunas: la definición debeser más clara que la cosa definida;lo definido tiene que quedar exclui-do de la definición; la definición nodebe contener ni más ni menos quelo susceptible de ser definido.

No siempre, sin embargo, se hanseguido los esquemas antes apuntadospara la producción de definiciones.Ya desde Sócrates y, sobre todo, desdePlatón se llevaron a cabo definicionesde acuerdo con diversos métodos: nosólo la división y la abstracción, sinotambién la dialéctica (VÉASE) fueronabundantemente empleadas. Ademásde esto, los métodos variaban deacuerdo con el tipo de enteconsiderado. Era, pues, necesariovolver a someter el problema de ladefinición a un análisis más completo.Es lo que hizo Aristóteles. Muchas sonlas indicaciones que encontramos ensus obras sobre el problema. Noslimitaremos aquí a dos tipos de ellas.Primeramente, Aristóteles examinó ladefinición ( o(rismoj a

DEFveces o(/roj), como una de las cuatroclases de predicables (VÉASE), el pre-dicable que posee la característicade ser esencial y convertible. Se-gundo, la definición fue estudiadacomo un proceso mental por me-dio del cual se halla un términomedio que permite saber qué es unente dado. A diferencia de la exis-tencia del ente y de la causa por lacual el ente es, la definición tieneentonces por misión averiguar la esen-cia, esto es, aquello que hace que elente sea lo que es. Cierto que enmuchos casos hay equivalencia entreel por qué un ente es y el qué deeste ente. Por tal motivo puede ha-blarse asimismo del qué, quid, delente como de su causa, pero se en-tiende casi siempre esta última comola causa esencial. A la vez puedehaber equivalencia entre preguntarsi un ente es y lo que es tal ente;esto ocurre cuando se declara quesolamente el conocimiento del quédel ente puede permitir contestar a lapregunta de si un determinado entees. En ambos casos, empero, la exis-tencia y la causa del ente se hacendepender del atributo o atributosesenciales del mismo. Véase ESENCIA.Los escolásticos aprovecharon algunasde las precedentes indicaciones delEstagirita. Además, pusieron en claroque cuando se habla de definiciónésta puede ser definición de unacosa o el qué de una cosa, quid reí,o definición de un nombre o qué deun nombre, quid nominis. Nos hemosreferido hasta aquí principalmente ala definición de una cosa o ente,pero hay que advertir que se tratasólo de una de las formastradicionalmente admitidas dedefinición. Además, es una definiciónque supone la del nombre, esto es,la indicación de lo que el nombresignifica. Ahora bien, tanto si la de-finición es real como si es nominal,es sentencia común de los escolásti-cos y de muchos lógicos considerarla definición como una expresión otérmino complejo por medio de lacual se indica lo que algo (cosa onombre) es (esencialmente). La de-finición no puede ser, pues, confun-dida con una proposición. Así, 'elcaballo es un animal solípedo, de lafamilia de los équidos y del géneroequus', es una proposición, pero laexpresión 'animal solípedo, de la fa-milia de los équidos y del género

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DEFequus', es una definición del caballo.

Las definiciones real y nominalno son los únicos tipos de definiciónadmitidos. Nos referiremos luego avarios otros tipos de definiciones. Sinembargo, como algunos de ellos hansido propuestos por la lógica contem-poránea, precederemos tal enumera-ción por unas palabras sobre las ideasactualmente más difundidas en lógi-ca acerca de la definición.

Sea cual fuere el tipo al cual serefiere, la definición es consideradahoy como una operación que tienelugar en el nivel lingüístico. En elcurso de la misma se une una expre-sión que se trata de definir, llamadadefiniendum, a una expresión quedefine la citada expresión y que recibeel nombre de definiens. El defi-niendum puede substituir al definiensy es considerado como una abrevia-tura del definiens. El signo que secoloca entre el definiendum y el de-finiens es '= def. ' (algunos auto-res emplean '—>'). Tal signo se lee'se define' o 'es por definición'. Lasexpresiones unidas por ' = def.' pue-den ser de muy diversos tipos: tér-minos simples, términos complejos,números, fórmulas lógicas, etc. Así:Hombre = def. animal racional (1);Piróscafo = def. buque de vapor (2);Tuberculosis = def. enfermedad

causada por el bacilo deKoch (3);

1 0 = de f . 5 + 5 (4);p ⊃ q = def. (~ p v q) (5);Libro = def. este objeto que el lector

tiene en sus manos (6);son definiciones. El definiendum sehalla en todos los casos a la izquier-da de ' = def.'; el definiens se en-cuentra a la derecha del mismo signo.

Los tipos de definiciones antes alu-didas son los siguientes:

Definición real. Algunos entiendenpor ella una expresión por mediode la cual se indica lo que es unacosa ( su naturaleza o esencia ) ; otros,una expresión por la cual se indicalo que es un concepto objetivo; otros,una igualdad en la cual el definien-dum y el definiens no se leen del mis-mo modo; ( 1 ) es, por ejemplo, unadefinición real. Advertimos que enningún caso se pretende delimitarpor definición la cosa misma, sinosu concepto.

Definición nominal. Algunos en-tienden por ella una expresión por

DEFmedio de la cual se indica lo quesignifica un nombre. Como el proce-so mediante el cual se efectúa taldefinición es el mismo que para ladefinición real, varios autores (prin-cipalmente escolásticos) arguyen quela definición nominal debe entendersecomo una extensión de la definiciónreal, aun admitiéndose que antes deproceder a definir realmente algo esmenester definir su nombre con elfin de evitar ambigüedades. Otrosindican que una definición nominales lo mismo que una definición realen la cual la realidad es representadapor la palabra, pero esta concepciónno puede ser admitida sino por quie-nes conciben los nombres como purasinscripciones; ( 1 ) puede ser consi-derado también como ejemplo dedefinición nominal si se pretende de-finir el nombre 'hombre' y no larealidad llamada hombre.

Definición verbal. Es equiparadapor algunos a la definición nominal.Otros señalan que mientras la defi-nición nominal es una operación enla cual una expresión es abreviadapor otra, en la definición verbal nohay necesariamente abreviatura, sinosinonimia entre dos expresiones cuyossignificados son conocidos; (2) puedeser considerada como una definiciónverbal. Este tipo de definiciones sonllamadas también definiciones de Dic-cionario. Cuando se atiende a lo quehay en el definiendum de (2) deabreviatura, (2) puede valer tam-bién como ejemplo de definición no-minal.

Definición causal. Es aquella enla cual el definiens es expresión quedesigna la causa que produce la reali-dad designada por el definiendum;(3) es ejemplo de definición causal.Algunos llaman a esta definición de-finición genética, pero otros reservaneste último nombre para cierto tipo dedefiniciones matemáticas, tales como'círculo = def. área engendrada poruna línea recta finita que da vueltasalrededor de uno de sus extremos'. Enrelación con los tipos anteriores dedefiniciones —especialmente con lagenética— se habla asimismo de defi-nición creadora o sintética; consisteésta en determinar la esencia de unacosa mediante indicación de las notasque se presupone la constituyen. Al-gunas de las definiciones dadas porSpinoza al comienzo de su Ethicapueden considerarse como ejemplo

DEFde definiciones creadoras o sintéticas.

Definición explícita. Es la que de-fine al definiendum fuera de un con-texto; (4) es ejemplo de definiciónexplícita.

Definición contextual. Es la quedefine el definiendum dentro de uncontexto; (5) es ejemplo de defini-ción contextual.

Definición ostensiva. Es la queconsiste en exhibir un ejemplo deltipo de ente designado por el deft-niendum; (6) es un ejemplo de defi-nición ostensiva. Muchos autores noconsideran este proceso como unadefinición auténtica. A veces se lla-ma también denotativa a esta defi-nición.

Las definiciones explícitas y lascontextúales son muy usadas en ló-gica. Común a todas ellas es definirciertos signos primitivos en funciónde otros signos considerados no pri-mitivos. Uno de los tipos de defini-ciones contextúales es el llamado de-finición recursiva. Consiste ésta endefinir un signo o una expresión endos o más etapas.

Definición intrínseca. Es, segúnlos escolásticos, la que explica el ob-jeto a definir mediante indicación deprincipios inherentes al mismo.

Definición extrínseca. Es la queprocede mediante principios no in-herentes al objeto que se trata dedefinir.

La definición intrínseca ha sidodividida por algunos autores en esen-cial y en descriptiva. Sin embargo,esta última forma de definición noes admitida como tal por muchosautores, los cuales consideran la des-cripción como insuficiente para se-ñalar la naturaleza esencial del obje-to (o concepto) que se trata de de-finir.

Definición por abstracción. Es laque define la significación de un sím-bolo como propiedad común de va-rios entes. Así (para emplear unejemplo de Dubislav), la definiciónde "dirección" —como vocablo dela geometría— se consigue determi-nando, por un lado, que dos líneasrectas paralelas tienen la misma "di-rección", y, por el otro, que si doslíneas rectas tienen la misma "direc-ción" son paralelas.

Definición operacional (véase ΟΡΕ-RACIONALISMO) .

Si bien algunos lógicos actualestienden a reducir toda definición a

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DEFuna definición nominal, y toda defi-nición nominal a una definición deíndole sintáctica, muchos autores seniegan a aceptar esta última reduc-ción. Admiten dos aspectos en la de-finición: el sintáctico (propio de unsistema no interpretado) y el semán-tico (en el cual se introduce un nue-vo símbolo asignándole una significa-ción). Por otro lado, se reconoce quesi una definición nominal (en un sis-tema interpretado) lleva casi siempreimplícita una definición semántica,hay casos en los cuales esto no ocu-rre. Se ha producido al respecto unadiscusión sobre la posibilidad o im-posibilidad de encontrar un medio deformular de un modo puramente for-mal las exigencias de una definiciónsemántica. Para algunos esto no esposible. Otros en cambio (como Hu-gues Leblanc), si bien admiten quemuchas definiciones son semánticase implican cuestiones semánticas, de-claran que debe evitarse en lo posi-ble el problema de la significación.A este efecto el mencionado autorintenta formular criterios exactos dedefinibilidad (criterios que son equi-valentes a los criterios intuitivos desinonimia sin recurrir, empero, a lapropia noción de sinonimia).

Señalaremos para terminar que jun-to a los esfuerzos llevados a cabopara aclarar la noción de definicióny para enumerar distintos tipos dedefiniciones, se ha procurado tambiénen varias ocasiones agrupar tales ti-pos. Dos clasificaciones al respectomerecen especial mención.

Una es la de W. Dubislav. Segúneste autor hay cuatro doctrinas prin-cipales acerca de la definición: (1)La doctrina según la cual una defi-nición consiste sobre todo en unadeterminación de la esencia. Estadoctrina ha sido defendida con ma-yores o menores variantes por Aris-tóteles y los aristotélicos, con particu-lares interpretaciones dadas a ella porUeberweg y Bolzano; dentro de ellacabe la clasificación de definicionesen nominales y reales. (2) La doc-trina según la cual la definición esdeterminación (construcción o des-composición) del concepto, princi-palmente representada por Kant yFichte, y dentro de la cual se admiteasimismo la clasificación antedicha.(3) La doctrina que convierte la de-finición en aclaración de la significa-ción que posee un signo o de la apli-

DEFcación que halla, que no ha sido de-fendida explícitamente por nadie yque mezcla la definición nominal conla real. (4) La doctrina de la defi-nición como determinación (no acla-ración) de la significación de un sig-no (nuevamente introducido) o de laaplicación que puede encontrar. Conesta doctrina se vinculan las teoríasde la definición de Pascal, de Leib-niz y de la nueva lógica. Dubislavpropone un análisis de la definiciónen sentido estricto que comprende:la determinación de la significaciónde un signo que se introduce de nue-vo; la construcción de un nuevo con-cepto a partir de contextos dados; elanálisis de los signos; y la determi-nación esencial ( aspectos que las doc-trinas tradicionales de la definición,según asegura Dubislav, confunden),hallando como conclusión que en laciencia hay cinco clases de definicio-nes que es preciso distinguir: (I) Re-glas de sustitución introducidas enun cálculo mediante nuevos signoso marcas. (II) Reglas para la apli-cación de fórmulas de un cálculo asituaciones determinadas. (III) Cons-trucciones de conceptos. (IV) Aclara-ción de signos, tal como ocurre enlas investigaciones históricas y jurí-dicas. (V) Aclaración de situacioneso "cosas".

La otra clasificación es la de Ri-chard Robinson. Hay, según éste, dosmodos de clasificar las "definicionesde la definición": según el propósitoy según el método. Nos limitaremosa resumir su clasificación según elpropósito — la más difundida entodos los autores. Ante todo, la defi-nición puede ser real o nominal.La definición nominal puede ser de"palabra-palabra" (correlación de untérmino o frase con otro término ofrase) o de "palabra-cosa" (correla-ción de un término o frase con unacosa o acontecimiento). A su vez,la definición nominal de "palabra-cosa" puede ser léxica o estipulativa,según se refiera a los usos de untérmino dados en la historia, o biena la significación que el definidorotorgue al término o expresión.

Además de las referencias sobre ladefinición en los principales textoscitados en los artículos LÓGICA y LO-GÍSTICA, véase: L. Liard, Des défi-nitions géométriques et des défini-tions empiriques, 1873. — W. L.Davidson, The Logic of Definition,1885. — H. Rickert, Zur Lehre von

DEFINIENDUM. Véase DEFINI-CIÓN.

DEFINIENS. Véase DEFINICIÓN.DEGÉRANDO (JOSEPH MARIE)

(1772-1842) nac. en Lyon, siguió alprincipio las orientaciones de Con-dillac y formuló una doctrina de lossignos a que nos hemos referido enel artículo sobre la noción de Sig-no (VÉASE). Sin embargo, no aceptóalgunas de las doctrinas de la escuelacondillaciana, tales como, por ejem-plo, la equiparación de la perfecciónde la ciencia a la perfección del len-guaje científico. Hostil al innatismoy defensor del empirismo, cuyas ideastomó no sólo de Condillac, sino tam-bién de de Tracy y Condorcet, Degé-

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DEIrando mantuvo, no obstante, unaposición cada vez más cercana al mo-vimiento que se ha calificado de es-piritualista, hasta el punto de que seacercó luego en muchos puntos alas teorías mantenidas por Royer-Collard y por Cousin. Esta últimatendencia se manifiesta especialmenteen su importante trabajo histórico-filosófico, el cual influyó sobre Cou-sin, especialmente en lo que toca ala clasificación de los sistemas. Puededecirse que la orientación general deDegérando fue ecléctica, intentandomezclar el empirismo y ciertoselementos de los ideólogos contendencias espiritualistas, con vistasa la formación de un sistema queuniera íntimamente la teoría con lapráctica y que hiciera de la filosofíano sólo una especulación teórica, sinotambién, y muy especialmente, unmétodo de perfeccionamiento moral.Obras principales: Des signes et del'art de penser considérés dans leursrapports mutuels, 1800 [Año VIII],4 vols. — Considérations sur diversesméthodes d'observation des peuplessauvages, 1801. — De la générationdes connaissances humaines, 1802. —Histoire comparée des systèmes dephilosophie relativement auxprincipes des connaissances humaines,1804, 3 vols. — Du perfectionnementmoral et de l'éducation de soi-même, 1825. — De l'éducation dessourds-muets, 1832, 2 vols. — De labienfaisance publique, 1838, 4 vols.

DEÍSMO. En su sentido más lato'deísmo' significa la creencia, doctri-na o tendencia que afirma la exis-tencia de Dios, en oposición al ateís-mo y también al panteísmo (v. ). Eneste respecto, 'deísmo' tiene la mismasignificación que 'teísmo' (v.). Sinembargo, el modo como los que sonllamados deístas de los siglos XVII yXVIII propugnaron sus doctrinas hainducido a establecer una distinciónfundamental entre deísmo y teísmo.La base de esta distinción fue esta-blecida por Kant de la siguiente ma-nera: "Si entiendo por teología el co-nocimiento del ser originario, se ha-lla entonces basada sólo en la razón(theologia rationalis) o en la revela-ción (revelata). La primera piensa suobjeto o bien mediante razón pura,exclusivamente por medio de concep-tos trascendentales (ens originarium,realissimum, ens entium), en cuyo ca-so se llama teología trascendental, o

DEIbien mediante un concepto extraídode la naturaleza (de la naturalezade nuestra alma) — concepto del seroriginario como inteligencia suprema.En tal caso debería llamarse teologíanatural. Quienes aceptan solamenteuna teología trascendental son llama-dos deístas; quienes admiten asimis-mo una teología natural son llamadosteístas. Los primeros admiten que po-demos conocer la existencia de un seroriginario exclusivamente mediante larazón, pero sostienen que nuestroconcepto de tal ser es solamente tras-cendental, es decir, el concepto deun ser que posee toda la realidad,pero que no podemos determinar deninguna manera más específica. Losúltimos afirman que la razón es ca-paz de determinar su objeto más pre-cisamente por medio de la analogíacon la Naturaleza, esto es, como unser que contiene en sí mismo, pormedio del entendimiento y la liber-tad, el principio último de todas lasdemás cosas. Así, el deísta representaeste ser meramente como causa delmundo (sin que pueda decirse si espor necesidad de su naturaleza o porlibertad); el teísta, como autor delmundo" (K. r. V., A 631-2, Β 659-60).

Fundándose en la anterior distin-ción se suele entender hoy por 'deís-mo' la afirmación de la existencia deun Dios aparte de cualquier revela-ción. Este Dios es concebido prima-riamente como principio y causa deluniverso. Se trata del mismo Diosafirmado por la llamada "religión na-tural" (o también "religión racional",en la medida en que se identifican"razón" y "Naturaleza"). En conse-cuencia, el Dios de los deístas tienepoco —si es que tiene algo— quever con una Providencia, y nada tieneque ver con la gracia. Es un Diosracional, que puede llegar a identifi-carse con una Ley (en el sentido ra-cional-natural del término 'ley'). Con-ceptos tales como los de pecado, mal,redención, etc., son excluidos por losdeístas, principalmente a causa de sucarácter irracional. Los deístas hansostenido, además, que el Dios deque hablan es, en último término, elDios de todas las religiones una vezse ha desposeído a éstas de todos suselementos históricos y "positivos".

Desde luego, hubo considerablesdiferencias entre los deístas con res-pecto a su idea de Dios y a la re-

DEIlación entre Éste y el mundo y loshombres. Mientras algunos deístas ad-mitían ciertos elementos que conside-raban "razonables" de las religionesreveladas, y en particular del cristia-nismo —por ejemplo, que Dios go-bierna el mundo, que castiga a losmalos y recompensa a los buenos, in-clusive en la vida futura—, otros es-timaban que estos elementos no eranen sí mismos "razonables". Lo únicoque admitían estos últimos deístas(que podemos llamar "radicales" yuno de cuyos ejemplos es Voltaire)es que hay un Dios que es principioy causa del universo. Pero no estabandispuestos a admitir que tal Dios seocupase de los hombres, de su his-toria y destino; de lo contrario, nopodría explicarse la existencia delmal ( VÉASE ).

Por lo general, los deístas france-ses (y la mayor parte de los enci-clopedistas [véase ENCICLOPEDIA]eran deístas) fueron, en el sentidoapuntado antes, radicales. Ello no reza,sin embargo, con Rousseau, a causa dela íntima relación establecida poréste entre Dios y el orden moral, porun lado, y Dios y el sentimiento, porel otro. Algunos de los deístasalemanes (sobre todo, varios seguidoresde Wolff) acentuaron el aspectoracional de Dios; otros (comoHermann Samuel Reimarus) unieron elaspecto racional con el moral; otros(como Johann Salomon Sem-ler)destacaron la universalidad de Diosextraída, por así decirlo, de la historia.El caso de Kant es especial: mientrasen la Crítica de la Razón Pura tieneque rechazar tanto el deísmo como elteísmo por ser ambos de algún modo"especulativos", en la Crítica de laRazón Práctica llega a unaconcepción de Dios que tiene a lavez rasgos deístas y teístas; y en Lareligión dentro de los límites de lapura razón, a una idea muy semejantea la de muchos deístas. En cuanto alos deístas ingleses, representaron, porel número de sus defensores, laabundancia de sus escritos y lainfluencia ejercida por éstos, elgrueso de la tendencia deísta moderna,de tal modo que es común identificarel deísmo con el deísmo inglés.Hemos dedicado artículos a losdeístas ingleses más importantesrefiriéndonos justamente a sus ideassobre el asunto, de modo que remi-timos a tales artículos para una des-

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DEIcripción de esta tendencia deísta y paramuchas de las tesis que son con-sideradas hoy como típicas de tododeísmo. Nos limitaremos a recordaraquí que, precedido por algunos au-tores tales como Richard Hooker(1554-1600) y Benjamin Whichcote(1609-1683) —este último, miembrode la Escuela de Cambridge (VÉASE),bien que no todos los representantesde tal escuela fuesen deístas, comolo muestra el caso de Ralph Cud-worth—, dio gran impulso al deísmoEduard Herbert de Cherbury (v. ),cuyas ideas sobre una religión naturalracional fueron sobremanera in-fluyentes durante los siglos XVII yXVIII. Fueron asimismo influyentes alrespecto Matthews Tindal (1636-1733), quien reconoce, en su obraCristianity as Old as Creation (1730),la coincidencia entre la religión na-tural y la revelada; Thomas Wools-ton (1669-1731), autor del libro TheModerator Between an Infidel [JohnAnthony Collins; véase LIBREPENSA-DORES] and an Apostate [el clero](1725) y de una serie de Discourses( 1729-1730), quien abogó por una in-terpretación alegórica de los milagrosy de la resurrección de Cristo; y, so-bre todo, John Toland (VÉASE). Tam-bién pueden ser considerados comodeístas Locke y Hume, bien que, adiferencia de la mayor parte de losautores mencionados, dichos pensa-dores colocaron el deísmo dentro deun más amplio contexto filosófico.

Los deístas más radicales se apro-ximaron a los librepensadores; losmás moderados, a los teístas. En to-do caso, el deísmo en todas sus for-mas fue piedra de escándalo en suépoca y suscitó numerosas y encona-das discusiones. Es curioso, sin em-bargo, que algunos autores que seafanaron particularmente por combatirel deísmo, admitieron, conscientementeo no, ciertas tesis deístas en supensamiento; el caso más notorio es elde Joseph Butler (VÉASE).

La clasificación que hemos ofreci-do de las doctrinas deístas (según lanacionalidad de los autores o segúnel carácter más o menos radical de susideas) no es la única posible. Entreotras clasificaciones mencionamos amodo de ejemplo la presentada porLeslie Stephen (op. cit. infra, págs.84 y sigs.), la cual se aplica espe-cialmente al deísmo inglés del sigloXVIII: (1 ) deísmo constructivo (re-

DELducción de dogmas cristianos a ungrupo de verdades abstractas metafí-sicamente demostrables o en ciertoscasos susceptibles de prueba empíri-ca [por ejemplo, argumento teleoló-gico]); (2) deísmo crítico (descré-dito de todas las religiones ortodoxas,de los milagros, de la historia ecle-siástica, etc.); (3) deísmo decadente(extremadamente crítico y "radical").

Muchas de las historias del pensa-miento religioso en la época modernay de libros sobre la Ilustración (v.)se refieren ampliamente al deísmo.Nos limitamos aquí a mencionar al-gunas obras que versan especialmentesobre esta cuestión; la mayor parte deellas se refieren al deísmo inglés: G.L. Lechler, Geschichte des engli-schen Deismus, 1841. — N. L. To-rrey, Voltaire and the English Deists,1930. — J. Orr, English Deism. ItsRoots and Its Fruits, 1934. — M. M.Rossi, Alle fonti del deismo e del ma-terialismo moderni, 1942. — Véaseasimismo la obra de M. M. Rossi so-bre Herbert de Cherbury en HERBERTDE CHERBURY. — El libro de LeslieStephen citado es: History of theEnglish Thought in the EighteenthCentury, 1876, 3a ed., 1902.

DELGADO (HONORIO) nac.(1892), profesor en la Universidadde San Marcos, en Lima (Perú), hatrabajado en psiquiatría y en psico-logía, disciplinas que han constitui-do la base para sus especulacionesfilosóficas, influidas, entre otros auto-res, por Jaspers, Scheler y Blondel.Delgado califica su propio pensa-miento de idealismo objetivo, enten-diendo por él una doctrina que sub-raya un reino de valores hacia loscuales se orienta la Naturaleza y queconstituyen a la vez un sistema depostulados que permiten solucionarproblemas éticos, políticos y educa-tivos.

Obras: El psicoanálisis, 1916. —La rehumanización de la cultura cien-tífica por la psicología, 1923. — S.Freud, 1926. — La filosofía del Con-de Keyserling, 1927. — S. George,1933.—S. George y K. Jaspers, 1934.La personalidad y el carácter, 1943.— Ecología, tiempo anímico y exis-tencia, 1949. — Introducción a lapsicopatología, 1950. — Paracelso,1954. — Nicolai Hartmann y el reinodel espíritu, 1956 (monografía).

DEMETRIO de Falera (ca. 345-283 antes de J. C.), filósofo peripa-tético, discípulo de Teofrasto, se ocu-pó de política activa en favor de la

DEMcausa macedónica (fue arconte deAtenas durante diez años en repre-sentación de Casandro) y redactó(Diógenes Laercio, V, 80) más obrasque cualquiera de los peripatéticoscontemporáneos suyos. Además deobras sobre cuestiones éticas y carac-terológicas, inspiración por los sue-ños, biografías de filósofos y legisla-dores, se le deben varias obras sobrepolítica, legislación, ciencia militar yretórica. Los fragmentos más extensosconservados son sobre la constitu-ción de Atenas, sobre la vida (o apo-logía) de Sócrates, sobre su propioarcontado, sobre retórica (incluyendodiscursos y sobre cuestiones filológi-cas).

El más reciente texto y comenta-rio es el de Fritz Wehrli en el Cua-derno IV de Die Schule des Aristo-teles: Demetrios von Phaleron, 1949.— H. Dohrn, De vita et rebus De-metrii Phalerei Peripatetici, 1825. —Ch. Ostermann, Commentatio de De-metrii Phalerei vita, rebus gestis etsicriptorum reliquiis, 1847 y 1857. —E. Bayer, "Demetrios Phalereus derAthener", Tübinger Beiträge zur Al-tertumswissenschaft, XXXVI (1942).— J. Lacroix, Démetrios de Phalère,1942/3 (tesis).

DEMETRIO el cínico (así llama-do para distinguirlo de Demetrio deFalera, el peripatético) (siglo I)acentuó el tradicional concepto cínicodel po/noj, declarando que no esconcebible la vida del verdaderosabio sin esfuerzo, sin vencimientode los obstáculos y adversidades y,por consiguiente, sin la posesión desuficiente energía para hacer frente ala experiencia de la vida. Lasopiniones de Demetrio se aproximaronmucho a las de los estoicos,especialmente a las de Epicteto, einfluyeron sobre Séneca, por lo menosen la doctrina del sabio cordobésacerca de la necesidad de que el sa-bio halle suficiente lo que tiene amano, sin buscar nada más. Demetrioacentuó asimismo la conveniencia deque el sabio se considere a sí mismocomo un elemento y miembro de laNaturaleza y posea esa "perspectivacósmica" sin la cual no hay virtud.

Fragmentos y referencias de De-metrio en Séneca. — Sobre otras re-ferencias y sobre la vida de Deme-trio véase el artículo de J. von Arnim(Demetrios, 91 ) en Pauly-Wissowa.

DEMIURGO. En Rep. (507 C, 530A) Platón había hablado de un obre-

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DEMro o artífice de los sentidos y de unode los cielos. En Soph. (265 C) secalificaba al artífice de divino. Sinembargo, la teoría platónica del obre-ro o artífice del mundo se encuen-tra expuesta con cierto detalle sola-mente en el Timeo (especialmente28 A - 31 A) cuando el filósofo ha-bla de un obrero, dhmiourgo/j (enlatín traducido por artifex, fabrica-tor, genitor, aedificator, opifex), queplasma el mundo teniendo sin cesarlos ojos fijos sobre el modelo de loeterno y, por consiguiente, de lo be-llo. Este demiurgo que ha contempla-do el modelo eterno,to\ a)io\ione)/dlepen, es la más perfecta de lascausas, a) /ristoj tw=n ai)ti/wn; haproducido el mundo en virtud de subondad y carencia de envidia,deseando que todas las cosas fuesensemejantes a él. Resultado de suactividad ha sido el mundo como unser viviente, provisto de alma y deintelecto.

Esta doctrina de Platón ha sido ob-jeto de muchas discusiones. Nos li-mitaremos a señalar algunas de lasposiciones que han sido adoptadascon respecto a la misma y a los va-rios problemas que plantea. (1) Lanarración de la producción del mun-do por el demiurgo debe ser tomada"en serio", como una descripción lomás literal posible, aunque emplean-do forzosamente un lenguaje figu-rado, del origen del universo. (2) Esuna narración que debe ser interpre-tada como un simple "mito verosí-mil". (3) La doctrina del demiurgoes accesible a todos, porque todos co-nocen al hacedor del mundo de algu-na manera. (4) Se trata de una doc-trina esotérica, comunicable solamen-te a unos pocos. (5) El demiurgo yDios son lo mismo, habiendo, por lotanto, en Platón una doctrina mono-teísta, ocultada solamente por su su-misión al lenguaje ordinario que lehace hablar también de los dioses,en plural, y aun de una subordina-ción de estos dioses al demiurgo.(6) El demiurgo es "solamente" undios entre otros, si bien es el diossupremo y el "padre" de todos ellos.(7) El demiurgo crea verdaderamente el mundo, pues el devenir no tiene existencia ontológica independiente y ha surgido como consecuenciade la actividad demiúrgica. (8) Eldemiurgo se limita a combinar elementos preexistentes, al modo del artífice. (9) El demiurgo hace 'libre-

DEMmente" el mundo. ( 10) El demiurgono hace sino "lo que debe ser".(11) El demiurgo es un objeto deadoración religiosa. (12) El demiur-go es un objeto de especulación fi-losófica.

Es difícil decidirse terminantementepor una de estas posiciones exclu-yendo completamente las otras. Ad-vertimos, sin embargo, que muchasde las dificultades surgidas en la in-terpretación de la noción platónicadel demiurgo se deben a que sequiere concebir la doctrina platónicao demasiado por analogía con la doc-trina cristiana de un creador o de-masiado por analogía con la doctrinade una ley o razón del universo.Cuando prescindimos de estas ana-logías se aclaran algunos de los pro-blemas presentados. Por ejemplo, elhecho de que el demiurgo no hayacreado él mismo ni el receptáculo deldevenir ni los modelos del devenirno significa que sea una mera causasubsidiaría, pues sin la persuasiónde que la razón hace objeto a lanecesidad no habría un mundo orde-nado. Pero tampoco quiere decir queel demiurgo sea meramente el sím-bolo del orden del universo. Por otrolado, el hecho de que el demiurgoaparezca como un símbolo no quieredecir que su idea no represente algoque efectivamente "ha ocurrido". Fi-nalmente, que el demiurgo haga "loque debe ser" no significa que seareducible a un simple movimiento deorganización del universo que pudierahaber tenido lugar aun sin la ausenciadel gran obrero. En suma, podemosconcluir que resulta más convenienteen todos los casos situar la doctrina deldemiurgo dentro del contexto de lafilosofía general de Platón queinterpretarla a la luz de concepcionesque Platón podía haber preludiado,pero que no desarrolló explícitamente.

DEMÓCRITO (ca. 460-370 antesde J. C.) de Abdera (Tracia), dis-cípulo de Leucipo, parece haber reali-zado numerosos viajes y, según cuentaDiógenes Laercio, haber estudiado"con algunos magos y caldeos que elrey Jerjes dejó por maestros a supadre cuando se hospedó en su casa".Aunque estuvo en Atenas, no se re-lacionó con los filósofos áticos de sutiempo, por lo cual permaneció rela-tivamente ignorado, bien que Aristó-teles se refiera a él, lo mismo quea Leucipo, con el mismo detalle que alos demás presocráticos, en su Meta-física y en otras obras. Decía Aristó-teles (De gen. et cor., 315 a 35) queDemócrito "no sólo parece haber pen-sado cuidadosamente en todos losproblemas, sino haberse distinguidodel resto [de los filósofos] por sumétodo". Los argumentos de Demó-crito son, según el Estagirita, apro-piados a su tema y derivados delconocimiento de la Naturaleza (ibid.,316 a 12), aun cuando —como in-dica en Met., L y Phys., I y II—resultan insuficientes por no habertenido en cuenta los múltiples sig-nificados de 'causa' y de 'movimien-to'. Las teorías de Leucipo y Demó-crito fueron, con todo, "las más con-sistentes" (De gen. et cor., 324 a1). Más que ningún otro filósofoanterior subraya Demócrito la incer-tidumbre de las impresiones sensibles,afirmando que su origen se halla enalgo más fundamental que la sen-sación. Los principios que estable-ce en su explicación del universoparecen ser una síntesis tanto de ladoctrina eleática como de la de He-

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DEMráclito: en vez del ser único y dela influencia constante y perpetua es-tablece Demócrito, en efecto, como"principios", lo lleno y lo vacío, esdecir, el "ser" y el "no ser". El "ser"son los átomos, cuyo número es infi-nito, diferenciándose entre sí no porlas cualidades sensibles, como lashomeomerías de Anaxágoras, sino porsu orden, figura y posición. Los áto-mos son elementos cuyas determina-ciones generales son geométricas y,por ende, cuantitativas; su movimientose efectúa en el vacío, que es, por asídecirlo, el lugar de los cambios y nola simple nada, pues el vacío existe deun modo efectivo, aunque en formadistinta del ser sólido y lleno que sonlos átomos. Ahora bien, el movimientoque tiene lugar en el vacío no esimpulsado por una fuerza externa, quejunta o disgrega las cosas, como elamor y el odio; los átomos son eternose incausados porque son lo primero apartir de lo cual las cosas llegan a laexistencia, pero su eternidad pertenecetambién a su movimiento, que seefectúa así de un modo enteramentemecánico, con un rigurosoencadenamiento causal que no esun simple azar, pues "todoacontece por razón y necesidad". Losátomos constituyen el ser de "lascosas que son" y, por lo tanto, nosólo de las físicas, sino de las queparecen inmateriales, del alma queestá compuesta de átomos de fuego,es decir, de átomos redondosimpulsados por el más rápidomovimiento. La solución dada porDemócrito es con ello una de lasgrandes soluciones clásicas al proble-ma del ser y en particular al pro-blema del devenir (VÉASE), so-lución tanto más aguda cuanto queconserva por partes iguales la necesi-dad racional de un ser inmóvil y lacomprobación empírica de un mundoque se mueve. Y ello hasta tal puntoque los átomos de Demócrito parecenser una partición del ser único deParménides, el cual era evidente-mente racional, pero no podía expli-car en manera alguna el mundo de laopinión y del cambio. Al dividir eseser Demócrito conserva su inteligibi-lidad sin contraponer violentamenteésta a la irracionalidad del cambio;de ahí que la doctrina de Demócritohaya sido una constante en toda lahistoria del pensamiento, en muchamayor proporción de lo que puede

DEMhacer suponer la imagen que se dahabitualmente de la filosofía griega,imagen que reduce el democritismoa una cualquiera de las diversas po-siciones presocráticas. Pero la impor-tancia de Demócrito se manifiesta enel hecho de que su doctrina pasamuy pronto de ser una teoría sobrela realidad a ser una total concepcióndel mundo que incluye como una desus partes esenciales la ética. En susmáximas, Demócrito basa la virtud enel equilibrio interno entre el tumultode las pasiones. Este equilibrio puedeconseguirse mediante el saber y laprudencia, que enseñan cómo hayque vivir, esto es, cómo hay que con-seguir la felicidad, la cual no radica,por lo pronto, en los bienes externos,sino en la propia alma, que es "lamás noble parte del hombre".

Discípulos directos o indirectos deDemócrito son, entre otros, Metrodo-ro de Quíos, Anaxarco y Diógenes deEsmirna. El atomismo se enlazó pos-teriormente, por un lado, con el es-cepticismo pirrónico, y, por otro, conel epicureismo.

DEMDEMONAX DE CHIPRE (ca. 80-

180) combatió, como su contempo-ráneo Oinomao de Gadara, el fata-lismo de los estoicos y la consulta aldestino desde el punto de vista dela escuela cínica. En cambio, se apro-ximó a los estoicos —fue discípulo,por lo demás, de Epicteto— y seapartó de los antiguos cínicos enmuchas de las cuestiones morales yen particular en la doctrina sobre laactitud del sabio. Demonax no pre-dicó ya, en efecto, el típico desgarra-miento cínico, sino la necesidad deadoptar la contención y una ciertadignidad en el porte. Aunque mante-niendo —de acuerdo, según él, conla tradición socrática— la necesidadde limitarse a lo indispensable, in-trodujo en las predicaciones moralesun cierto eclecticismo, encaminado areconocer la necesidad de sopesar to-das las circunstancias antes de pro-nunciar un juicio. La libertad del sa-bio es el eje principal de su vida;es, en rigor, el único principio inflexi-ble dentro de la moderación mani-festada en todas las demás cosas. Lapersonalidad y las doctrinas de De-monax fueron muy apreciadas por Lu-ciano de Samosata.

F. W. A. Mullach, Fragmenta phi-losophorum Graecorum, II, 351 ysigs. — K. Funk, "Untersuchungenüber d. Lukianische Vita Demonac-tis", Philol. Suppl. X (1907), 559-674. — A. Elter, Gnwmika\ o(moiw/matades Sokrates, Plutarch, Demophilos,Demonax, Aristonymos und andere,1900.

DEMONIO. Platón en varios de susdiálogos y Jenofonte en los )Apomnh-moneu/mata (Memorabilia, Recuerdos) sehan referido al llamado demonio deSócrates. El pasaje más célebre alrespecto se halla en la Apología deSócrates (31 C-D), cuando, al expli-car el filósofo por qué, no obstanteinteresarse por los asuntos de cadaciudadano (o, mejor, de cada hom-bre) no se ha ocupado de los de laciudad, indica que el motivo de elloreside en que algunas veces emergede él algo divino, qei=o/n y demoníaco,daimo/nion que desde su infancia unavoz, fwnh/ , se hacía oír a veces en suinterior para empujarlo a no hacer loque había estado a punto de hacer— si bien no empujándolo nunca ha-cia la acción. Se trata, así, verdade-ramente de una señal, shmei=on (ibid.,41 D).

Observemos, ante todo, que el nom-418

DEMbre usado aquí por Platón es el adje-tivo (a veces sustantivado) daimo/nion(daimónion) y no el sustantivodai /mwn (daímon). Ambos suelen tra-ducirse al español por el mismo vo-cablo 'demonio', pero conviene notarque hay una diferencia de significadoentre los dos términos griegos — di-ferencia confirmada por el hecho deque Platón pone en boca de Só-crates el vocablo dai/mwn cuandoquiere designar algo muy distintoque daimo/nion . Ejemplos al respectolos encontramos en la citada Apolo-gía (27 C-D), donde se introdu-ce dai/mwn (los dai/monej ),significando esas entidades quehabían sido concebidas antes comodivinidades y que en la época deSócrates designaban algo así como"superhombres" —seres hijos de losdioses, pero sin ser dioses, ohéroes—, y en El Banquete (202 Esigs.), donde el Amor es pintadocomo un gran demonio, intermediario,como todo lo demoníaco, entre lomortal y lo inmortal.

El "demonio" de Sócrates es, pues,una "voz". Ésta puede interpretarsede varios modos. Por un lado puedeinsistirse en el aspecto "externo" detal voz, atribuyéndola a una entidaddivina que providencialmente susurraal hombre ciertos imperativos. Porotro lado puede insistirse en el as-pecto "interno" de la voz, en cuyocaso suele identificarse con la con-ciencia moral (VÉASE) en el sentidomás individual y subjetivo de ella.Finalmente, puede concebirse la "vozdemoníaca" como la expresión de lavocación intransferible de cada hom-bre, adoptándose en tal caso el puntode vista existenciario (v.), al cualnos hemos referido en el citado ar-tículo sobre la conciencia moral. Cadauna de estas interpretaciones tienesu justificación, pero estimamos queel uso de ellas no debe hacer olvidarel carácter específico que tiene el"demonio socrático", carácter que sólopuede comprenderse adecuadamentecuando nos situamos en el contextode la vida personal del Sócrates his-tórico. En todo caso, conviene tenersiempre presente lo que el propio Só-crates declaraba: la voz "demónica"es negativa y en vez de proclamarlo que hay que hacer, señala lo queno hay que hacer — el imperativoes, pues, como lo son por lo demásla mayor parte de los imperativosmorales, una prohibición.

DEMEl sentido a veces mitológico, a

veces teológico, de 'demonio' (em-pleado aquí como traducción dedai/mwn ) aparece, en cambio, clara-mente en una serie de concepcionesque pueden suscitar interés filosófi-co. Dos de estas concepciones mere-cen destacarse aquí.

Una es la que encontramos en tex-tos de autores neopitagóricos, platóni-cos eclécticos antiguos y neoplatónícos(Numenio de Apamea, Plutarco, Plo-tino, etc.). Estos textos se basan porlo común en tradiciones mitológicasgriegas (como la aludida antes al ha-blar del significado de dai/mwn en ElBanquete), pero han sido objetousualmente de múltiples interpretacio-nes filosóficas. Los demonios son con-cebidos a veces como "intermedia-rios", a veces como "divinidades in-feriores" ("genios" buenos o malos,favorables o desfavorables), en oca-siones como "personalidades divinas"a las cuales estamos ligados, de talforma que cada uno de nosotros tienesu propio "demonio" — o "genio".Esta demonología es con frecuenciamuy compleja, siendo difícil hacerel deslinde entre mitología y es-peculación conceptual.

Otra concepción es la que apareceen el judaismo y luego, sobre todo, enel cristianismo. El demonio es con-cebido aquí como "agente del mal".Los demonios son los ángeles que sehan rebelado contra Dios (véase ÁN-GEL) bajo la dirección del Malignopor antonomasia, Satanás. Este es elAdversario por excelencia, el Acusa-dor o Tentador descrito en el AntiguoTestamento (Génesis, 3) bajo la for-ma de la serpiente, el Mentiroso deque habla el Apocalipsis (XII, 9)."La liberación del mal" que se pideen el Padrenuestro (Cfr. Mateo, VI,13) es, en rigor, "la liberación delMaligno", introductor y director delmal en el mundo, incapaz de atacardirectamente a Dios, pero ocupadoincesantemente en roer su obra, endeshacer su plan de salvación. Nadasorprendente, pues, que el Maligno(el Demonio) deba ser exorcizado yque se pida al hombre "renunciara Satanás". Jesús ha venido (Juan,XII, 31) para expulsar al Príncipede las Tinieblas, al Maldito. Así, laconcepción del Demonio aquí bos-quejada está ligada a las ideas acer-ca del mal, del imperio y del plande Dios, de los ángeles, del pecado.

DEMEstá ligada sobre todo a una deter-minada concepción sobre el ser es-piritual, el cual, como no puede vol-ver atrás, es incapaz —a diferenciadel hombre— de arrepentimiento. Entodo caso conviene hacer constar quepara los autores cristianos el demo-nio no se halla fuera del imperio deDios: éste se sirve inclusive de losdemonios para tentar y probar a loshombres, de tal suerte que las ten-taciones demoníacas constituyen unaparte del plan de la Providenciadivina.

DEMOSTRACIÓN. En la teoríaplatónica la demostración es esencial-mente la definición; se demuestra queuna cosa es lo que es cuando se hacepatente qué es esta cosa. Para Aristó-teles la demostración equivale a lamostración de que algo es necesario.Por este motivo la demostración esel proceso por medio del cual semanifiestan los principios de las co-sas (An. post., I 24, 85 b). La de-mostración es considerada por Aris-tóteles como un proceso superior ala simple definición. Esta última de-limita el objeto que se pretendeaprehender mentalmente, mientras laprimera muestra el origen "formal"de donde el objeto procede. Por esoel instrumento más apropiado de lademostración es el silogismo cientí-fico — no el silogismo en general,cuyas premisas pueden ser falsas,sino el silogismo basado en el saber,cuyas premisas son verdaderas y,además, inmediatas. La teoría aris-totélica de la demostración está ba-sada, pues, en una busca de las cau-sas por las cuales una cosa es lo quees, y que permite descubrir, además,que no es posible que la cosa seaotra que lo que es. Por ello el estu-dio de la demostración equivale a lainvestigación sobre los principios dela ciencia, tanto de toda ciencia —encuyo caso los principios son axiomasumversalmente válidos, tales comolos de no contradicción y tercio ex-cluso— como de ciencias particulares— en cuyo caso se usan hipótesis ydefiniciones.

Los escolásticos se adhirieron engeneral a la tesis según la cual lademostración es una argumentaciónmediante la cual se extrae una con-clusión de premisas ciertas. Por lotanto, la demostración se efectuabaasimismo, como en Aristóteles, pormedio del silogismo. Ahora bien, den-

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DEMtro de este marco se distinguen di-versos tipos de demostración. Se ha-bla, en efecto, de demostración prop-ter quid, procedente de principiosque no solamente son evidentes porsí mismos, sino que son simplicitera priori y dan la razón completa yadecuada de la cosa; de demostraciónquia, que no procede de tales prin-cipios o no da tal razón adecuada.Se habla asimismo de demostraciónad intellectum y de demostración adsensum, según sea la facultad quecapte la verdad de lo enunciado. Aveces se introducen otros tipos dedemostración, generalmente basadosen una contraposición: así, por ejem-plo, demostración a priori y demostra-ción a posteriori, demostración abso-luta y demostración relativa. Hayciertos tipos de demostración que si-guen recibiendo este nombre, aunqueno son propiamente demostracioneso, por lo menos, no son demostracio-nes ciertas: es el caso de la ostensio,la cual puede ser exemplaris y tam-bién ad hominem. De esta última enparticular puede decirse que no esvera demonstratio. Dos tipos espe-cialmente importantes de demostra-ción son: la directa y la indirecta.Esta última se llama a veces abduc-ción (VÉASE), entendida como razo-namiento apagógico y calificada enocasiones de razonamiento ad absur-dum y ad impossibüe.

Durante la época moderna se hanpropuesto muchos tipos de demostra-ción. Grosso modo pueden clasificarseen dos grupos: el tipo empirista y eltipo racionalista. El primero efectúala demostración por el paso de laobservación del objeto singular a suidea mental, la cual representa elmodo como la mente refleja la "pre-sentación" de la cosa. El segundotiende a basar toda demostración enla relación principio-consecuencia, re-duciendo inclusive a ella la relacióncausa-efecto. Algunos autores, comoHegel, han propuesto una demostra-ción que podríamos calificar de dia-léctica y que conduce al universalconcreto; demostrar equivale enton-ces a reflejar mentalmente la cosaque por sí misma se de-muestra enun proceso que sigue una ciertapauta.

Muchas son también las formas dedemostración propuestas en la épocacontemporánea. Algunas de ellas sebasan en las posiciones clásicas o en

DENcombinaciones de las mismas. Otrasse fundan en una teoría pragmáticade la prueba según la cual se demues-tra la verdad de una proposición porlos "efectos" que produce (o por elmodo como la realidad responde aella). Por lo general puede decirseque los análisis de la demostraciónen nuestra época han dependido dedos factores. Por un lado, de la ma-yor o menor insistencia en el papelque desempeña el sujeto en el pro-ceso de la demostración y en la acep-tación de una proposición como de-mostrada o no demostrada. Por otrolado, en la mayor o menor atenciónprestada a lo empírico o a lo formal.En lo que toca al primer punto, al-gunos han defendido un psicologismoradical, según el cual algo es demos-trado cuando se acepta su validez,mientras otros han pretendido rehuiren lo posible todo factor psicológico.En cuanto al segundo punto, mien-tras la teoría de la demostración re-lativa a lo empírico se ha basadoen el análisis de conceptos tales comola verificación (v. ), la comprobación,la confirmación, etc., la teoría de lademostración relativa a lo formal seha fundado en el estudio delproceso de prueba en la lógica y kmatemática. Estudiaremos bre-vemente este último aspecto de lacuestión en el artículo Prueba (v.).Advirtamos aquí, sin embargo, queaunque en este último caso se hatendido a eliminar todo lo psicológico,algunos autores han subrayado quehay que tener en cuenta que ciertasproposiciones o ciertos métodos sonaceptados por unos y negados porotros. Bridgman ha indicado, porejemplo, que la prueba por la diago-nal de Cantor es aceptada como vá-lida por ciertos matemáticos, mien-tras otros dudan de su validez. Envista de ello, Bridgman indica quehay algo de "privado" en la acepta-ción o no aceptación de una prueba.Aparentemente, esto conduce a unsubjetivismo. Hay, sin embargo, ma-neras de evitar este peligro; segúnel citado autor, el operacionalismo(v.) es una de las teorías más ade-cuadas para tal propósito.

DENOTACIÓN. En el artículo so-bre el concepto de connotación noshemos ya referido a la denotación.Completaremos ahora lo allá indicadocon algunas aclaraciones.

Para algunos autores la denota-

DENción es algo que se dice de los tér-minos. Para otros es algo que sedice de los conceptos. En ambos ca-sos, empero, lo que el término oel concepto denotan son entidades.A su vez, éstos pueden concebirseo como individuos o como pensa-mientos de las entidades, esto es,como conceptos-objetos. Nosotros ha-blaremos de la denotación como algoque se refiere a los términos; encuanto a lo denotado, lo considera-remos como una entidad o entidades,sin pronunciamos respecto al statusontológico de ellas.

Usualmente se contrapone la deno-tación a la connotación. Mientras laprimera indica la referencia del tér-mino a las entidades correspondien-tes, la segunda indica las notas cons-titutivas del propio término. Por estemotivo se admite generalmente quela denotación es equivalente a la ex-tensión (v.), y que la connotaciónes equivalente a la comprensión ointensión (VÉANSE). Puede advertirsefácilmente que hay relación inversaentre denotación y connotación, demodo que un término denota tantomás cuanto menos connota, y con-nota tanto más cuanto menos denota.Así, el término 'hombre' denota másque el término 'árabe', y éste con-nota más que el término "hombre'.Puede advertirse asimismo que haycasos en los cuales la denotación ola connotación desaparecen. Así, pue-de haber una connotación no poseídapor ninguna entidad, o puede haberdenotación en ciertos términos —comoocurre con los pronombres demos-trativos— que no poseen ninguna con-notación.

La lógica contemporánea consideraque el problema de la connotaciónes objeto de la semántica (v.) o, se-gún la opinión de Quine, de la teoríade la referencia, una de las dosprovincias de la semántica. Variasson las definiciones que en dicha ló-gica se han dado de la denotación;una de las más efectivas es la pro-porcionada por el mencionado autoral señalar que la denotación puedeser definida como 'la verdad de' enel sentido en que el término 'azul'denota o es verdadero de cada enti-dad azul.

Entre los trabajos influyentes sobreel problema destacamos el artículo deBertrand Russell, "On Denoting", pu-blicado en Mind (1905) y recogidoen el volumen del autor titulado Lo-

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DEOgic and Language, 1956, ed. R. Ch.Marsh, págs. 41-56. — Véase tam-bién R. M. Martin, Truth and Deno-tation. A Study in Semantical Theo-ry, 1958.

DEONTOLOGÍA llama Bentham(Deontology or the Science of Mora-lity, publicada en 1834) a la cienciade los deberes o teoría de las nor-mas morales. La deontología no es,sin embargo, una ciencia normativapura, sino una ciencia empírica quese ocupa de la determinación de losdeberes dentro de las circunstan-cias sociales y, en la intención doBentham, de la indicación de losdeberes que deben cumplirse si sequiere alcanzar el ideal del mayorplacer posible para el mayor númeroposible de individuos.

Para Rosmini, las ciencias deonto-lógicas se oponen a las ontológicas encuanto las ciencias que estudian elser como debe ser se oponen a lasque lo estudian como efectivamentees. Tal oposición es, sin embargo,sólo aparente; no sólo la deontologíanecesita ser complementada por laontología y viceversa, sino que unay otra constituyen dos grandes apar-tados de las ciencias de razona-miento, distintas de las ciencias in-tuitivas, referidas más al conocer queal ser.

Entre las investigaciones lógicasactuales figuran las que correspondena la llamada lógica deóntica, la cualse ocupa de proposiciones que desig-nan cosas con propiedades tales co-mo el ser obligatorio, permitido, pro-hibido, etc. La lógica deóntica es,por su intensión, una lógica modal,y puede formalizarse como un cálcu-lo sentencial. De hecho, hay un pa-ralelismo entre los conceptos usa-dos en el cálculo sentencial y losempleados en una lógica deóntica.Así, a los valores de verdad (ver-dadero y falso) en el cálculo senten-cial, corresponden valores de ejecu-ción [actos] (ejecutado u omitido)en el cálculo deóntico; a las funcionesde verdad en el cálculo sentencialcorresponden otras tantas funcionesde ejecución en el cálculo deóntico(con construcción de tablas de ejecu-ción análogas a las tablas de ver-dad), y a las modalidades sentencia-les (comprobado, falsificado, litigio-so, plausible, indecidido) correspon-den otras tantas modalidades de eje-cución (permitido, no obligatorio,indiferente), En lo que toca a la sin.

DEPtaris, la lógica deóntica puede serprobada, es simplemente consistente,es consistente respecto a ' — ' y essimplemente completa.

Peter A. Carmichael, "The LogicalGround of Deontology", The jour-nal of Philosophy, XLVI (1949),2941. — G. H. von Wright, "Deon-tic Logic", Mind. N. S. XL (1951),1-15, reimp. en el volumen del autor,Logical Studies, 1957, págs. 58-74.— Id., id., An Essaiy in Modal Logic,1951, págs. 36-41.— K. Jaakko J.Hintikka, "Quantifiers in Deontic Lo-gic", 1957, Societas Scientiarum Fen-nica. Comm. humanarum litterarum,23 N° 4. — Nicholas Rescher, "AnAxiom System for Deontic Logic",Philosophical Studies, 9 (1958), 24-30. — Id., id., "Corrigenda", ibid.,pág. 64.

DEPENDENCIA (LEY O PRIN-CIPIO DE). Véase CATEGORÍA.

DERECHO. Por algo que está den-tro del derecho se entiende lo queestá conforme a algo o, mejor dicho,lo que está de acuerdo con una re-gla, lo que la acata o cumple sindesviaciones, rodeos o vacilaciones.Esta significación es más evidenteen términos como o(rqo/j, right, Recht,que aluden directamente a esa con-formidad, en tanto que el términoespañol es siempre más bien el De-recho, esto, el conjunto de cuantoes legítimo. Para algunos, lo que esde derecho es lo que es justo; otrosafirman la independencia mutua dela justicia y el Derecho, y otros,finalmente, llegan a subordinar alDerecho la justicia, sosteniendo quealgo es justo porque se ajusta al De-recho. El derecho se opone, poruna parte, al deber en el sentidode que mientras el primero corres-ponde a lo que puede ser exigido,el segundo se refiere a lo que debecumplirse. Por otra parte, lo que es dederecho se opone a lo que existede hecho, entendiendo por el primerolo que debe ser de una manera de-terminada, lo que funciona en virtudde normas, y por el segundo lo quees así, prescindiendo de que debao no serlo. Lo que es de derecho seentiende, finalmente, en muy diver-sos sentidos, pero alude casi siemprea lo que moralmente debe ser unacosa, en cuyo caso lo que ocurreconforme al derecho se opone en oca-siones a lo que transcurre conformea la Naturaleza.

La oposición entre el Derecho yla Naturaleza o, mejor dicho, entre

DERlo que existe conforme a la ley y loque es según la Naturaleza, fue yaobjeto de amplia discusión por partede los sofistas y se enlazó con elproblema de la validez universal dela ley y del fundamento de estavalidez. Como cuestión fundamentaldel Derecho ha resurgido en todaslas épocas en que las concepcionesdel Derecho han experimentado unacrisis y en particular durante el Re-nacimiento y en el curso del roman-ticismo. Mas la oposición entre laley y la Naturaleza no es simple-mente la oposición entre la razón ylo instintivo; por el contrario, por'Naturaleza' se ha entendido casisiempre lo estable y aun lo que existeconforme a la razón. El Derecho na-tural ha sido así el Derecho resultantede la naturaleza humana, supuestauniversal e idéntica a través de lahistoria, en oposición al Derecho po-sitivo, que es un Derecho histórico,y al Derecho divino, que coincide, aveces, con el natural, sobre todocuando hay un fondo racionalista enla concepción del mundo, pero quea veces se entiende como la ideadivina de justicia, inaccesible a larazón y a la luz naturales y superiora toda condición histórica.

El estudio de la definición delDerecho, de su origen, fundamento ydesarrollo es el tema de la filosofíadel Derecho, la cual es concebida aveces como una de las ramas de lafilosofía (VÉASE) y a veces como laparte básica de una ciencia autóno-ma del Derecho. Sea cual fuere elpunto de vista que se adopte al res-pecto, la historia de la filosofía delDerecho es ya muy compleja, y aquíno podemos ni siquiera indicar susmomentos principales. Señalaremosúnicamente que la filosofía del De-recho como disciplina autónoma seha ido constituyendo progresivamentea lo largo de la época moderna,especialmente gracias a las grandescontribuciones de Vitoria, Suárez,Grocio, Pufendorf y otros autores. Elprimer filósofo que, con todo, parecehaber tenido la idea de una filosofíadel Derecho como disciplina relati-vamente autónoma fue Hegel, el cualdefinió el Derecho como la primeraposición del Espíritu objetivo, comola pura exterioridad negada por laconciencia moral y superada por laeticidad, es decir, por la ética obje-tiva propiamente dicha. El reconoci-

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DERmiento hegeliano del carácter objetivo-espiritual del Derecho ha ejercidogran influencia sobre las filosofíasdel Derecho de los siglos XIX yXX en el sentido de que hacontribuido a delimitar la esfera delDerecho con respecto a las otras es-feras de las creaciones espiritualeshumanas. Pero junto a la coinciden-cia que ha habido sobre tal delimi-tación se han producido en los úl-timos cien años múltiples filosofíasdel Derecho. Enumeraremos de ellastan sólo las que nos parece que hanatraído principalmente la atención delos filósofos y de los juristas con in-clinaciones filosóficas. En primer lu-gar, podemos hablar de una orienta-ción positiva del Derecho, según lacual el Derecho como tal es inde-pendiente de otras esferas — porejemplo, de la ética. Según estaorientación, el Derecho representauna codificación, lo más formal po-sible, de ciertas actividades humanas.En segundo lugar, hay una orienta-ción formalista del Derecho. Estaorientación parece relacionarse conla anterior, pero no son estrictamentecoincidentes. En efecto, la segundaorientación tiende sobre todo abuscar los fundamentos de una ló-gica jurídica que termine en unaaxiomatización de la ciencia del De-recho, tal como la ha perseguido,entre los juristas de lengua española,E. García Máynez. En tercer lugar,hay una orientación que podemosllamar historicista del Derecho. Segúnella, el origen de las normas jurídicasse basa en las condiciones históricas.Se ha achacado a esta orientación elser esencialmente relativista, pero susdefensores han manifestado que era laúnica capaz de hacer justicia a losaspectos concretos del Derecho. Encuarto lugar, hay una orientaciónnaturalista del Derecho, que puedeser comprendida en función de lospostulados capitales del naturalismo(VÉASE). En quinto lugar, hay unaorientación teológica del Derecho,que coincide con algunas de lasposiciones clásicas antes referidas.En sexto lugar, hay una orientaciónaxiológica del Derecho, para la cual laciencia del Derecho se basa en unateoría de los valores. Con algunafrecuencia (como ocurre en L.Recasens Siches) esta orientación se haligado a concepciones de caráctermás o menos

DERexistencial, basados en una previaanalítica de la vida humana. Debe-mos advertir que en algunas ocasio-nes estas orientaciones se mezclano pueden mezclarse. Así, por ejem-plo, la orientación axiológica o lanaturalista no son en principio in-compatibles con la orientación for-malista o axiomática. En cambio, aveces son incompatibles, como ocurrecon las filosofías del Derecho de ca-rácter naturalista y axiológico o teo-lógico. Dentro de cada una de estasorientaciones se suscitan de nuevoalgunas de las cuestiones clásicas.Así, por ejemplo, los problemas re-lativos a la subjetividad u objetividad,individualidad o colectividad, relati-vidad o carácter absoluto del Dere-cho son afrontados diversamente porcada una de las citadas orientacionesy reciben respuestas congruentes asus tendencias fundamentales.

DERIVACIONES. Véase PARETO(VlLFREDO).

DESCARTES (RENÉ) , RenatusCartesius (1596-1650), nac. en LaHaya (Turena), se educó (1606-1614) en el Colegio de Jesuitas deLa Flèche. Deseoso de ver mundo,se alistó en 1618 en el ejército delPríncipe Mauricio de Nassau, y en1619 en el de Maximiliano de Ba-viera. Siguieron varios años de via-jes, y al parecer una peregrinaciónal santuario de Nuestra Señora deLoreto para cumplir un voto que ha-bía hecho después de descubrir "unaciencia maravillosa". Entre 1625 y

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DES1628 residió en París. En 1628 setrasladó a Holanda, donde permane-ció hasta 1649, cuando fue invitadopor la reina Cristina a trasladarse aSuecia, donde falleció.

Descartes es considerado como "elpadre de la filosofía moderna" y tam-bién, aunque con menos razón, como"el fundador del idealismo moderno".En todo caso, su pensamiento y suobra se hallan en un punto crucialen el desarrollo de la historia de lafilosofía y pueden considerarse comoinicio de un período que algunos his-toriadores hacen terminar en Hegely otros hasta entrada la época con-temporánea. Se habla con frecuenciadel racionalismo de Descartes, y tam-bién del voluntarismo de Descartes.Su filosofía ha sido interpretada demuy diversas maneras (Cfr. infra, adfinem). No hay duda de que influyógrandemente, no solamente dentro dela tendencia o tradición llamada "car-tesianismo" (v. ), sino también enmuchos autores que se han opuestoa ella, pero que de algún modo de-ben a Descartes sus principales inci-taciones filosóficas. Ciertos autoreshan destacado la casi absoluta origi-nalidad de Descartes. Otros han mos-trado que el filósofo forjó sus con-ceptos fundamentales tomándolos dela escolástica. La verdad no está pro-bablemente en el punto medio, sinoen otro más capital: en el hecho deque Descartes representó, para usaruna expresión de Ortega, un nuevo"nivel" en filosofía, y en el hecho deque este nivel fue justamente el quellamamos "moderno".

La filosofía de Descartes no puedereducirse, como a veces se ha hecho,a metodología. Tal filosofía es unconjunto muy complejo de diversoselementos: método, metafísica, antro-pología filosófica, desarrollos científi-cos (especialmente matemáticos), pre-ocupaciones religiosas y teológicas,etc., etc. Es plausible, sin embargo,comenzar por destacar la busca car-tesiana de un nuevo método. Éste nodebe ser, como según nuestro filóso-fo era la silogística aristotélica, meraordenación y demostración lógica deprincipios ya establecidos, sino un ca-mino para la invención y el descu-brimiento. Este camino debe estarabierto a todos, esto es, a todos losque participan igualmente de la ra-zón y del "buen sentido".

El ejemplo de la matemática, en

DESdonde el análisis (VÉASE) constituyeun arte inventivo, representa la prin-cipal incitación del método cartesia-no. La primera condición para su rea-lización consiste ( Discurso, II ) en "noadmitir como verdadera cosa algunaque no se sepa con evidencia que loes", evitando la precipitación y laprevención y aceptando sólo lo quese presenta clara y distintamente alespíritu; la segunda, en "dividir cadadificultad en cuantas partes sea po-sible y en cuantas requiera su mejorsolución"; la tercera, "en conducirordenadamente los pensamientos",empezando por los objetos más sim-ples y fáciles de conocer para ascen-der gradualmente a los más compues-tos, y la cuarta, "en hacer en todounos recuentos tan integrales y unasrevisiones tan generales que se lleguea estar seguro de no omitir nada".Estas cuatro célebres reglas resumentodos los caracteres esenciales delmétodo. Para Descartes no puede co-nocerse en principio ninguna verdada menos que sea inmediatamente evi-dente. Pero la evidencia (v.) comoúnico criterio admisible, debe po-seer las notas de claridad y distin-ción (v. CLARO) . Descartes llamaa las ideas que poseen estas notasnaturalezas simples (v. ) (naturaesimplices). Su conocimiento se efec-túa por una intuición directa del es-píritu; su verdad es, al propio tiem-po, su inmediata evidencia. De ahíla necesidad de descomponer todacuestión en sus elementos últimos ymás sencillos y en reconstruirla parala prueba con los mismos elementos,es decir, con sus mismas y primariasevidencias. Toda verdad se compone,por consiguiente, de evidenciasoriginarias, simples, irreductibles o denociones relacionadas con ellas. Loque debe hacer el espíritu esdistinguir lo simple de lo compuestoe investigarlo con orden hasta llegar aun sistema de elementos en el cuallo compuesto pueda ser reducido cadavez a algo simple. Esta regla esfundamental "y no hay —diceDescartes explícitamente— otra másútil, pues advierte que todas las cosaspueden ser dispuestas en seriesdistintas, no en cuanto se refieren aalgún género del ente, tal como lasdividieron los filósofos conforme asus categorías, sino en cuanto queunas pueden conocerse por otras, detal modo que cuantas veces ocurre

DESalguna dificultad, podamos darnoscuenta al momento de si no será talvez útil examinar primero unas ycuáles y en qué orden" (Regulae,VI). En otros términos, el verdaderosecreto del método —y ningún saberes posible sin método— consiste enregresar a lo más "absoluto".

Descartes busca infatigablementeuna proposición apodíctica; no sim-plemente una verdad fundamental—pues las verdades de fe poseentambién este carácter—, sino unaverdad que pueda ser creída por símisma, independientemente de todatradición y autoridad; una verdad,además, de la cual se deduzcanlas restantes por medio de unaserie de intuiciones en el cursode una cadena deductiva. Estaverdad ha de ser, por otro lado,común a todo espíritu pensante, detal suerte que sea accesible a todopensar, siempre que funcione recta-mente y se desprenda de cuanto seinterponga para desviarlo o entorpe-cerlo, pues "nada puede añadirse ala pura luz de la razón que en algúnmodo no la oscurezca". En otros tér-minos, el espíritu posee, por el merohecho de ser sujeto pensante, unaserie de principios evidentes por símismos, ideas innatas (v. INNATIS-MO), con las cuales opera el cono-cimiento, el cual reduce a ellas, me-diante relación y comparación, cuan-tas otras nociones surjan de la per-cepción y de la representación. Esteafán de claridad y de evidencia serevela en el proceso de la duda (VÉA-SE) metódica, que elimina cuantasobjeciones pudieran oponerse a seme-jante fundamentación en los últimoselementos intuitivos. En la duda me-tódica se indaga el último criterio detoda verdad. No es una duda en unsentido escéptico con una finalidadnihilista o con un propósito moral:se duda justamente porque sólo dela duda puede nacer la certeza má-xima. La duda pone sólo entre pa-réntesis los juicios, pero no las ac-ciones. Toda irresolución en estas úl-timas queda suprimida por lo queDescartes llama la "moral provisio-nal" indispensable para no convertirla actitud dubitativa en una destruc-ción del orden moral, político y re-ligioso existente.

Descartes procede a dudar de to-do, y no sólo de las autoridades y delas apariencias del mundo sensible,

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DESsino también de las propias verdadesmatemáticas. El proceso de la dudaes llevado a sus últimas consecuen-cias por la hipótesis del "genio ma-ligno" (malin génie), introducido porDescartes para agotar completamentela serie de posibles dubitaciones.Pudiera existir, señala, un genio ma-ligno omnipotente que se propusieraengañar al hombre en todos sus jui-cios, inclusive en aquellos que, comolos matemáticos, parecen estar fuerade toda sospecha. Mas una vez prac-ticada esta duda metódica y radical,mientras el espíritu piensa en la po-sibilidad de toda suerte de falseda-des, advierte que hay algo de que noes posible dudar en manera alguna,esto es, de que el propio sujeto lopiensa. La duda se detiene, final-mente, en este pensamiento funda-mental, en el hecho primario de que,al dudar, se piensa que se duda. Estenúcleo irreductible en donde eldudar se detiene es el Cogito ergosum (VÉASE). Yo pienso: luego, yoexisto; yo soy, por lo pronto, una cosapensante, algo que permaneceirreductible tras el absoluto dudar(Discurso, IV; Meditaciones, II). ElCogito es, por consiguiente, la evi-dencia primaria, la idea clara y dis-tinta por antonomasia — idea distinta,certeza primaria, pues, más bien queprimaria realidad. Tal proposiciónes juzgada por Descartes como unaverdad inconmovible "por las másextravagantes suposiciones de losescépticos". El Cogito —que nodebe interpretarse como un meroacto intelectual, sino como un"poseer en la conciencia"— afirmaque "yo soy una cosa pensante" concompleta independencia de la coin-cidencia del pensar con la situaciónobjetiva y aun de la propia existenciade tal situación.

Ahora bien, el momento inmanen-te del Cogito queda transformadomuy luego en un momento trascen-dente. Ocurre tal en la demostraciónde la existencia de Dios y en las su-cesivas afirmaciones de la substancia-lidad del alma y de la extensión delos cuerpos. Por eso el Cogito repre-senta la posición de un idealismo queno renuncia al realismo y que, porotro lado, no se satisface con el inma-nentismo de la conciencia. De ahíque su función sea distinta de la re-presentada en el pensamiento moder-no por el fenomenalismo espiritualis-

DESta de Berkeley y por el criticismo deKant. Aunque Descartes tiene de co-mún con estos autores el participarde los supuestos del idealismo mo-derno, se distingue de ellos en queadmite a la vez no pocos supuestosrealistas. En todo caso, Descartes as-pira a salir lo antes posible del fe-nómeno o de la conciencia con el finde encontrar una realidad que le ga-rantice la existencia de las realida-des. Ello tiene lugar por medio delindicado paso a la demostración dela existencia de Dios (VÉASE). SóloDios puede garantizar la coinciden-cia entre semejantes evidencias y susexistencias correspondientes. Comodemostración principal usa Descartesel argumento ontológico, pero le daun sentido distinto al deducir la exis-tencia de Dios de su idea como serinfinito en el seno de la concienciafinita. Sólo porque una naturalezainfinita existe puede poner su idea enuna naturaleza finita que la piensa.Así, esta demostración es superacióndel solipsismo de la conciencia y pa-so al reconocimiento de la realidady consistencia de las objetividades.

Busca y hallazgo del método (y desus reglas), proceso metódico de laduda, evidencia del Cogito y demos-tración de la existencia de Dios soncuatro elementos fundamentales de lafilosofía cartesiana. Lo que religa aestos elementos es el esfuerzo por en-contrar proposiciones apodícticas yque sean a la vez explicativas de loreal. La razón en la que Descartesha comenzado por "encerrarse" no es,en efecto, una razón puramente for-mal. O, si esta razón es formal, loes en un sentido más parecido a co-mo lo son las razones de la matemá-tica, en las cuales hay invención ydescubrimiento y no sólo ordenacióno pura "dialéctica". La razón carte-siana puede ser considerada, además,como intuitiva, en el sentido de queparte de intuiciones (v. INTUICIÓN)para desembocar en intuiciones, enuna cadena que tiene que ser per-fectamente transparente. Ahora bien,la filosofía de Descartes no quedadetenida en el paso de la prueba dela existencia del yo como yo pensantea la prueba de Dios como ser infinitocapaz de garantizar al yo pensante lasverdades, y en particular lasverdades eternas. El yo se aprehende así mismo como naturaleza pensante,y aprehende a Dios como

DESalguien que "concurre conmigo paraformar los actos de mi voluntad, pe-ro Descartes estima que debe consi-derarse si hay también cosas exter-nas. Esta consideración se hace, porlo pronto, al hilo de la idea clara ydistinta de lo externo. Esta idea llevaa considerar otra substancia, tambiénclara y transparente, la substanciacorporal en cuanto substancia exten-sa. La distinción entre substanciapensante y substancia extensa es ab-solutamente clara justamente porquecada una se define por la exclusiónde la otra: lo pensante no es exten-so; lo extenso, no piensa. La exten-sión no es esencial al yo pensante;el pensamiento no es esencial a larealidad extensa. Así se forman dossubstancias separadas y claramentedefinidas, en tanto que podamos de-cir que son propiamente substancias,ya que, en alguna medida, sólo Dioses substancia. La consecuencia de elloes un dualismo (y, según algunos au-tores, si tenemos presente a Dios, un"trialismo" ).

Consideremos ahora solamente eldualismo citado. Éste planteó a Des-cartes muy agudos problemas, en par-ticular al hilo de la famosa cuestiónde la relación entre alma y cuerpocomo relación entre substancias. Unaparte considerable del pensamientoracionalista postcartesiano (Malebran-che, ocasionalistas [véase OCASIONA-LISMO], Spinoza, Leibniz) se ocupóde esta cuestión, dándole muy diver-sas soluciones. Pero sería erróneocreer que hay en el pensamiento deDescartes sólo una metafísica: la se-paración de las dos substancias, aun-que metafísicamente enojosa, le pa-rece a Descartes científicamente fe-cunda. Ella es, en todo caso, el fun-damento de la doctrina del hombre(de la "psicología") y de la doctrinadel mundo (de la física).

De la física cartesiana habría mu-cho que hablar. Pueden encontrarseen varias partes de su obra —espe-cialmente en los Principios de filo-sofía— elementos que permiten con-cluir que Descartes no fue tan extre-mado como pareció en su concepciónde las realidades físicas como purassubstancias extensas; la cuestión delas fuerzas que se manifiestan en loscuerpos es para Descartes, como paratodos los físicos, una cuestión capital.Pero grosso modo puede decirse quela física cartesiana aparece

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DESbajo la forma de una estática domi-nada por el sistema de las relacionesespaciales. Las cualidades y las su-puestas fuerzas ínsitas en la natura-leza de los cuerpos son eliminadas;de otra suerte no podría entenderseracionalmente la substancia extensa.Ello equivale en gran parte a consi-derar la física desde el punto de vistade la geometría. Equivale también aadoptar lo que se ha llamado luego"el método del análisis reducti-vo",por lo menos dentro de cada uno delos tipos fundamentales de substancia.Es curioso advertir que aun cuandoDescartes se opuso tenazmente en sufísica a las teorías escolásticas, porconsiderar que tales teorías sefundaban en ciertas supuestas"virtudes" de los cuerpos, de las quese procedía a derivar racionalmentesus propiedades, su propia física es enmuchos puntos no menos metafísicaque la de los escolásticos. En efecto,Descartes intenta derivar ciertasteorías físicas —por ejemplo, su ideade la materia como un complejo de"torbellinos"— de las propiedadesracionales de la materia comosubstancia extensa.

La "psicología" de Descartes nosigue enteramente las líneas de la ra-cionalización geometrizante que ope-ra en la física. Por un lado, hay enlas ideas psicológicas de Descartesmucha más descripción que deduc-ción racional. Por otro lado, Descar-tes tiene conciencia de que aunquetodas las operaciones psíquicas soncogitaciones, lo único común a éstases su carácter intencional. Los fenó-menos de la voluntad, por ejemplo,no se reducen fácilmente a los de lainteligencia. Ahora bien, aun así,Descartes trata de encontrar en su"psicología" un método basado en laclaridad y la distinción. Por eso cadauna de las variedades de los modospsíquicos tiene que ser deducida dela propia esencia de este modo. Así,Descartes define las pasiones como"reacciones". Las principales "reac-ciones" son la admiración (v.), elamor, el odio, el deseo (v.), la ale-gría y la tristeza. La voluntad (VÉA-SE) es la facultad de juzgar o abste-nerse de juzgar, de asentir o negar eljuicio. Esta voluntad es infinita ycompletamente libre de dar o no suadhesión, pues el entendimientomuestra simplemente a la voluntadlo que debe elegir. La infinitud de

DESla voluntad se contrapone a la fini-tud del entendimiento: el error (VÉA-SE) radica no sólo en la adhesión a lasrepresentaciones confusas y oscuras,sino en el acto volitivo que sobrepa-sa el carácter limitado del entendi-miento. Pero los supuestos de la filo-sofía cartesiana no quedan agotadostampoco en la tendencia a la reduc-ción de lo complejo a lo simple. Hayen ella la idea de que es posible re-construir el universo entero a base deelementos simples; hay la seguridadde que se ha alcanzado por vez pri-mera una seguridad intelectual com-pleta; hay la confianza en que todohombre, por el mero hecho de serlo,puede llegar al conocimiento siem-pre que utilice el método convenien-te. Lo que importa para la verdad es,pues, menos la penetración espiritualque el adecuado uso del método. Hay,finalmente, el supuesto de una orde-nación de la Naturaleza o, más aun,de una ordenación según ley mate-mática, pues el método se contrapo-ne continuamente a la suerte. Poreso el método es como la clave de unlenguaje. Y por eso la filosofía deDescartes es casi el "programa" dela época moderna, cuando menos entanto que exploración de las posibi-lidades de la razón (VÉASE).

Como en todos los artículos sobrelos grandes filósofos, la exposiciónaquí presentada debe ser completadapor las referencias a Descartes quefiguran en otros artículos de esteDiccionario. Hemos ya señalado al-gunos de ellos en el curso de la ex-posición (ANÁLISIS, CLARO, COGITOERGO SUM, INNATISMO, etc.); al lec-tor le será fácil recurrir a otros con-ceptos básicos (CREACIÓN, ESPACIO,TIEMPO, etc.

La filosofía de Descartes ha sidoobjeto de numerosas interpretaciones.Mencionaremos sólo tres grupos deteorías sobre tres puntos estimadoscentrales.

Uno de estos grupos de teorías serefiere a un aspecto sociológico-histó-rico: se trata de saber si hay queinterpretar siempre de modo más omenos literal lo que Descartes haescrito o de si hay que considerara Descartes como un "filósofo en-mascarado", que oculta su verdaderopensamiento (Larvatus prodeo) pormiedo a las consecuencias que sumanifestación podría acarrear. La in-terpretación de los escritos de Des-

DEScartes como expresión del pensamien-to auténtico del filósofo es no sólo latradicional, sino también la aceptadahoy generalmente por todos los ex-positores del cartesianismo. La inter-pretación de Descartes como "filóso-fo enmascarado" ha sido propuestapor M. Leroy.

Otro de estos grupos afecta al in-terés predominante de Descartes. Paraalgunos, el único interés del filósofoconsistió en dar un fundamento filo-sófico a la nueva ciencia natural, oinclusive desarrollar pura y simple-mente esta última. Para otros (comoLéon Blanchet), Descartes pretendióhacer lo mismo que la Iglesia cató-lica ha intentado frecuentemente: es-tablecer un equilibrio entre teologíay filosofía, y entre revelación y razón.Para otros (Cassirer), Descartes seinteresaba como filósofo teórico porla fundamentación filosófica de lanueva ciencia y como hombre por laobtención de la pax fidei. Para otros(H. Gouhier), puede distinguirse en-tre Descartes y el cartesianismo yatribuir a cada uno de ellos no inte-reses opuestos, pero sí una ciertaacentuación de tales intereses en unsentido o en otro.

Otro de estos grupos, finalmente,toca a la estructura de la obra filo-sófica de Descartes y a la funcióndesempeñada por ella por ciertas afir-maciones (tales, el Cogito ergo sum).Para algunos (M. Guéroult), Descar-tes fue ante todo un razonador, cuyafilosofía siguió un estricto "orden derazones"; para otros (F. Alquié),Descartes concibió las verdades fun-damentales como "experiencias onto-lógicas".

DESCRIPCIÓN. La descripción eraya considerada por los antiguos comouna "definición insuficiente". Se des-cribía lo que no podía definirse, ago-tando en la definición todas las notasesenciales. Todavía en la Lógica dePort-Royal la descripción era con-siderada como un modo de conoci-miento inferior, como una definiciónimperfecta, una minus accurata de-finitia (II, 12). En el curso de laépoca moderna, sobre todo en la me-dida en que imperó el racionalismo,prevaleció tal idea de la descripción.En cambio, durante el pasado siglose investigaron los caracteres propiosde la operación descriptiva. Se esta-bleció, así, una distinción completaentre la descripción y otras operacio-nes cognoscitivas, tales como la de-finición, la demostración y la ex-plicación. La descripción no era en-tonces ni la formulación de un juiciopor el cual se responde a la preguntaacerca del ser de un sujeto, ni laindicación de su fundamento u ori-gen lógico u ontológico, ni la mani-festación conceptual de un desenvol-vimiento, sino la pura y simple indi-cación de lo que aparece en una cosa,de las notas que por sí mismas se re-velan de algo. La descripción equiva-lía entonces en gran parte a la mos-tración, acaso con la única diferenciade que lo mostrado necesita una mí-nima explicación en un enunciado,en tanto que lo descrito requiere unaenumeración ideal completa. Pronto,sin embargo, resultaron insuficientesestas precisiones. Así, los esfuerzospara lograr una idea clara de la des-cripción surgieron casi simultánea-

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DESmente desde varios lugares. Por unlado, la advertencia de que hay cien-cias no réductibles a una explicaciónmecánica —como la historia y, engeneral, las llamadas ciencias del es-píritu— indujo a algunos a hablarde "ciencias descriptivas". Pero ental caso la descripción no fue sino unaoperación conceptual que conducíaa la comprensión (VÉASE). Por otrolado, las tendencias positivistas acen-tuaron la importancia de una descrip-ción de los fenómenos, de tal suerteque la descripción se convirtió a ve-ces en un modo de conocimiento pos-tulado para todas las ciencias, inclu-sive para las naturales; no sólo, pues,para aquellas que tradicionalmenteeran consideradas como descriptivas(botánica, zoología), sino también paralas llamadas explicativas (física). Entercer lugar, la fenomenologíaacentuó la importancia de la descrip-ción del contenido intencional, ha-ciendo de la descripción algo másque un método universal de las cien-cias; la descripción es entonces elúnico método de acercamiento a loque se da en tanto que se da y talcomo se da. Esta idea de la fenome-nología representaba, así, una purifi-cación de la operación descriptiva,que en tal caso llega hasta las esen-cias y no se limita a una enumeraciónde los fenómenos como la postuladapor el positivismo. Pero hay en laépoca contemporánea otros intentosde precisión de la descripción. Entreellos se cuentan sobre todo las dife-rentes maneras con que algunos pen-sadores norteamericanos e ingleseshan distinguido entre un conocimientoinmediato de la cosa y un saberacerca de ella. Así, William Jamesdistingue entre conocimiento comoacquaintance y el saber acerca dealgo real, donde el conocimiento re-presenta un saber de tipo determi-nado. También Bertrand Russell es-tablece una distinción entre el cono-cimiento por el cual estamos entera-dos de una cosa (knowledge by ac-quaintance) y el conocimiento des-criptivo de ella (knowledge by des-cription [Problems of Philosophy,Caps. IV y V]), es decir, entre elsaber algo y el saber acerca de algo.Esta distinción (de la que parece ha-ber un antecedente en San Agustín,De magistro) ha sido relacionada aveces con los problemas planteadosen la teoría lógica de las descripcio-

DESnes propuesta por el citado autor. Pe-ro como dicha teoría tiene un sesgotécnico que no aparece claramenteen la distinción anterior, procedere-mos a exponerla separadamente.

La teoría russelliana de las descrip-ciones ha sido expuesta en PrincipiaMathematica (I, 68) y, en formamás popular, en el Cap. XVI de laIntroduction to Mathematical Philo-sophy. Hoy día forma un capítuloindispensable en toda exposición delos elementos de la lógica simbólica.Es muy adecuado presentarla dentrode la lógica de la identidad, puestoque requiere el uso del signo '='.Aunque Russell ha dividido a las ex-presiones en indefinidas (como 'untal') y definidas (como 'el tal'), nos-otros nos referiremos únicamente alas segundas. Advertiremos solamentea guisa de ilustración que, como haindicado Russell, hay algo común enla definición de una descripciónindefinida (o ambigua) y de unadescripción definida: el que la defi-nición que se busca es una definiciónde proposiciones en las cuales apa-rece la expresión 'un tal' o la expre-sión 'el tal', no una definición de laexpresión misma aislada. Esta adver-tencia es necesaria sobre todo en elcaso de las expresiones definidas;todo el mundo estará de acuerdo, enefecto, en que una expresión tal como'un perro' no es ningún objeto de-finido que pueda definirse por símismo, pero, en cambio, hay pensa-dores para quienes una expresión talcomo 'el perro' puede ser definidaaisladamente. Esto es, según Russell,un grave error, debido al olvido dela diferencia entre un nombre y unadescripción definida.

Por lo indicado anteriormente sepuede ya comprender que las descrip-ciones (que entenderemos desde aho-ra como definidas o no ambiguas)son expresiones que se inician conel artículo determinado 'el' (o 'la').Así, por ejemplo, Έl Rey de Suecia',Έl autor del Quijote', 'El hombremás alto de la quinta española de1934' son descripciones. Cada unade tales expresiones pretende nom-brar una entidad. Así, Έ1 Rey deSuecia' pretende nombrar el Rey deSuecia, Έ1 autor del Quijote' preten-de nombrar el autor del Quijote, etc.Si consideramos ahora enunciados enlos cuales aparecen descripciones co-mo las anteriores mencionadas, nos

DESencontraremos con que unos enun-ciados son verdaderos y otros falsos.Por ejemplo:El Rey de Suecia es un Rey cons

titucional (1)es un enunciado verdadero. En cam-bioEl autor del Quijote era francés (2)es un enunciado falso. La teoría delas descripciones tiene que establecerciertas condiciones que permitan versi un enunciado en el cual apareceuna descripción es verdadero o si esfalso. Estas condiciones son: (a) De-be haber por lo menos un tal; (b)Debe haber a lo sumo un tal; (c) Eltal en cuestión debe ser tal y cual.(1) es verdadero porque hay por lomenos un Rey de Suecia y hay a losumo un Rey de Suecia y este Reyes un Rey constitucional. (2) es fal-so porque si hay por lo menos unautor del Quijote y a lo sumo unautor del Quijote, este autor del Qui-jote no era francés. ( 1 ) es verdade-ro, pues, por cumplir las condiciones(a), (b) y (c). (2) es falso por nocumplir la condición (c). Los enun-ciados siguientes:El Presidente de Inglaterra es sim-

pático,El autor de la Enciclopedia Espasa

no es analfabeto.son falsos por no cumplir respectiva-mente las condiciones (a) y (b).

Como es posible (mediante unproceso lógico del que aquí no dare-mos cuenta) expresar un enunciadoen el cual interviene una descripciónde la forma:

El x , ta l que , x es t a l y cual ,y como Russell propuso simbolizar'el x, tal que' mediante '('٦x)', estesímbolo aparece con frecuencia en lateoría de las descripciones y es lla-mado a veces símbolo de la descrip-ción o también símbolo del caso úni-co, puesto que indica que hay porlo menos y hay a lo sumo un talque es tal y cual.

La introducción de descripcioneses importante por varios motivos. Se-ñalamos aquí únicamente dos. Pri-mero, porque elimina los nombrespropios. Segundo, porque aclara lanoción de existencia. Diremos unaspalabras sobre cada uno de estospuntos.

Que los nombres propios puedenser eliminados, es obvio si conside-

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DESramos la descripción '(:x)' (x escribióel Quijote', la cual sustituye el nombrepropio "Cervantes". La ventaja de lasustitución aparece clara cuandoadvertimos, siguiendo a Russell, queuna descripción definida y unnombre propio no son lo mismo: ladescripción no es un simple símbolo,mientras el nombre lo es. Por estemotivo, una expresión como 'Cer-vantes es el autor del Quijote' noes lo mismo que una expresión como'Cervantes es Cervantes'. Pero mien-tras podemos preguntar, por ejemplo,si existió Cervantes, no podemos hacertal pregunta si 'Cervantes' es unnombre. Al eliminar el nombre pro-pio y sustituirlo por la descripciónnos es posible formular cuestionesacerca de la existencia. De ahí queRussell concluya que "la existenciasolamente pueda ser afirmada signi-ficativamente de descripciones". Yde ahí también que no sea necesa-rio, como proponía Meinong, hablarde objetos irreales, que no seríanexistentes, sino "subsistentes"; talessupuestos ontológicos resultan inúti-les en la teoría de las descripciones.La teoría russelliana de las des-cripciones es aceptada hoy, con losrefinamientos necesarios, por casi to-dos los lógicos. Es criticada, en cam-bio, por algunos filósofos que, comolos del grupo de Oxford, han anali-zado el uso (VÉASE) de las expre-siones descriptivas. Así, por ejemplo,P. F. Strawson ha indicado que enla teoría russelliana se olvida que lasfrases descriptivas se usan como re-ferencias. Según ello, hay que exami-nar lo que podemos decir de unafrase descriptiva, el uso de ella ysu expresión lingüística. El signifi-cado de una frase descriptiva no es,según Strawson, todavía una referen-cia a la persona o cosa a la cualalguien se refiere. Por ejemplo, elsignificado de 'El actual Rey de Sue-cia' equivale a establecer según quéconvenciones usamos esta frase; noequivale a indicar la persona a lacual se refiere, pues la expresión nose refiere a nada, aunque puede serusada en distintas ocasiones para re-ferirse a cosas diversas (como cuandonos referimos al actual Rey de Sueciaen 1955 o en 2056). En conclusiónpuede decirse que las frasesdescriptivas son verdaderas o falsassi se usan para referirse a una personao cosa en un contexto determinado.

DESLa crítica de Strawson se basa, porconsiguiente, en último término, enla advertencia de que Russell y loslógicos no tienen en cuenta suficien-temente la noción del referirse a·DESCUBRIMIENTO. V. VERDAD.DESEO. En el artículo APETITOhemos tratado de esta afección o mo-vimiento en un sentido muy general,como una de las potencias del "al-ma" — entendida ésta también en laforma más general posible. La no-ción de apetito incluye con frecuen-cia la de deseo, pero esta última noes identificable con la primera. Taldiferencia no es sólo sistemática, si-no también histórica. En efecto,mientras el concepto de apetito hasido tratado primariamente por auto-res griegos y escolásticos —y por va-rios autores modernos sólo en la me-dida en que usaron el vocabularioescolástico— el concepto de deseoha sido objeto de análisis por muchosautores de todas las épocas.

La distinción entre apetito y de-seo en la lengua griega aparece co-mo una distinción entre o) /reci=j ye)poqomia . Esta última voz fue usada,entre otros, por Platón y Aristóteles.Se ha traducido al latín a veces porlibido, a veces por concupiscentia ya veces por cupiditas. En Aristótelesel deseo es, como ya indicamos (v.APETITO), una de las clases del ape-tito (de an., III 433 a 25). El deseono es necesariamente irracional; puedeser, y es con frecuencia, un actodeliberado (Eth. Nic., III 1113 a11), esto es, tener como objeto algoque se halle en nuestro poder trasdeliberación. En rigor, lo que se llama"elección" o "preferencia" es "un deseodeliberado" (ibid., VI 1139 a 24).Con estos análisis Aristóteles parecíarechazar el contraste establecido porPlatón entre deseo y razón (Rep., IV439-442), pero debe tenerse en cuentaque la concepción platónica del deseoes más compleja de lo que aparece siconsideramos únicamente el textocitado; en efecto, Platón admitía nosolamente la distinción entre deseosnecesarios e innecesarios (ibid,, VIII859 A), sino que considerabaasimismo la posibilidad de un deseoperteneciente exclusivamente a lanaturaleza del alma (Phil, 34 A -35 A) .

Era común en el mundo antiguoreferirse al deseo como una pasióno perturbatio, pa/qoj, del alma, si

DESbien no hay que dar siempre al tér-mino 'pasión' un sentido peyorativo.Cuando se acentuaba el carácter ra-cional del alma, sin embargo, cual-quiera de sus "pasiones" podía apa-recer como un obstáculo a la razón.Así sucedía con los viejos estoicos.Zenón de Citium hablaba del deseocomo una de las cuatro "pasiones"junto al temor, al dolor y al placer.Cicerón (Tusc. Disp., IV 6) introdujola doctrina estoica de las pasionesfundamentales y clasificó éstas en dosque se refieren a bienes —deseo (bie-nes futuros), alegría (bienes presen-tes)— y dos que se refieren a males— temor (males futuros) y tristeza(males presentes). La voz que Ci-cerón usó para lo que llamamos "de-seo" es libido.

En su discusión de la noción deconcupiscentia (S. theol., I-II q. XXX),Santo Tomás niega que la concupis-centia, o deseo, se halle únicamenteen el apetito sensitivo. Ello no quieredecir, sin embargo, que se extiendasin límites por todas las formas delapetito. Ciertamente, el deseo puedeser sensible o racional, y aspira a unbien que no se posee. Pero el deseono debe simplemente confundirse conel amor o con la delectación. En vir-tud de la importancia que tiene elobjeto a que se aspira, parece comosi el deseo tuviese en Santo Tomásun carácter ambivalente: su bondado su maldad dependen del objetoconsiderado. El hecho de que el tér-mino 'concupiscencia' se tome hoy(en español) en mala parte, como ape-tito de placeres, no debe hacer olvi-dar el más completo sentido de lavoz latina concupiscentia.

Los autores modernos han tratadodel deseo generalmente como una delas llamadas "pasiones del alma".Aunque hay en muchos de dichos au-tores implicaciones éticas, el princi-pal interés que los mueve es "psico-lógico" (en un sentido muy ampliode este término). Así ocurre con Des-cartes, al escribir que "la pasión deldeseo es una agitación del alma cau-sada por los espíritus que la disponena querer para el porvenir cosas quese representa como convenientes paraella" (Les passions de l'âme, art. 86).También en Locke: "la ansiedad queun hombre halla en sí a causa de laausencia de algo cuyo presente gocelleva consigo la idea de deleite, eslo que llamamos deseo, el cual es ma-

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DESyor o menor según aquella ansiedadsea más o menos vehemente" (Essay,II xx 6). Semejante ansiedad, por lodemás, no es en sí misma mala; enrigor, puede ser el incentivo para la"industria" [destreza] humana". Spi-noza no establece ninguna distinciónentre apetito (appetitus) y deseo (cu-piditas): "el deseo es el apetito acom-pañado de la conciencia de sí mismo"(Eth., III, prop ix, schol.).

Motivos metafísicos resuenan en laidea del deseo tal como ha sido pre-sentada por Schopenhauer (Die Weltals Wille und Vorstellung, II 28), loque se comprende si se tiene en cuentaque su idea de deseo está íntimamenteligada con la de Voluntad. Finalmente,en Hegel y en algunos autorescontemporáneos, la noción de deseo hasido tratado en sentido "me-tafísico-existencial". Hegel indica que "laconciencia de sí mismo es el estado dedeseo en general", que "la concienciade sí mismo es Deseo"(Phänomenologie des Geistes. Int. Β4). La condición del "deseo" y del"trabajo" (o esfuerzo) aparece en elproceso en que la conciencia vuelve así misma en el curso de sus transfor-maciones como conciencia (v.) infeliz(ibid., Int. Β 4 b). Según Heidegger"el ser para las posibilidades" semuestra como "puro desear" (Sein undZeit, § 41 ). Este desear presuponeontológicamente el cuidado (v.). ParaSartre, el deseo no es pura sub-jetividad — aunque aparezca como unmodo singular de una subjetividad.Tampoco es pura apetencia, análogaa la del conocimiento. La intenciona-lidad del deseo no se agota en un"hacia algo". El deseo es algo que"yo me hago" a la vez que estoy ha-ciendo al otro deseado como deseado.Por eso Sartre indica que el deseo—que ejemplifica en el deseo se-xual— tiene un ideal imposible, porqueaspira a poseer la trascendencia delotro "como pura trascendencia y, sinembargo, como cuerpo", es decir,porque aspira a "reducir el otro a susimple facticidad, ya que se halla en-tonces en medio de mi mundo" y ala vez quiere que "esta felicidad seauna perpetua apresentación de su tras-cendencia anonadadora" (L'Être et leNéant, págs. 455 y sigs.).

J. Urban, L'épithymologie (la dési-rologie). Désirs positifs et négatifs.

Les lois des désirs. La valeursubjective. La volonté, 1939.

DESDESIGNACIÓN. El concepto de

designación es uno de los conceptosfundamentales de la semántica (VÉA-SE). La designación es una relaciónentre una expresión (término, enun-ciado, etc.) y la entidad o entidadesa las cuales esta expresión se refie-re. 'Entidad' no debe entenderse, em-pero, siempre como un hecho, sinomás bien como algo semejante a loque se llama un concepto-objeto. Así,por ejemplo, el término 'triangular'designa la propiedad de ser triangu-lar (o también, según los casos, laclase de los objetos triangulares). Elexamen de la designación no propor-ciona, pues, ninguna informaciónacerca de si la entidad designada esefectivamente tal entidad. Lo últimoes una cuestión de hecho, que ne-cesita comprobación o verificación.El examen de la designación informasolamente acerca de si la entidaddesignada es correctamente nom-brada.

Asignar designata a los signos deun cálculo equivale a dar una inter-pretación semántica de tales signos.Hay discusión acerca de cuáles sonlos signos de un cálculo a los cualesdeben asignarse designata. Algunosautores sostienen que debe hacersesolamente con signos cuantificables;otros mantienen que debe hacerseasimismo con signos no cuantificables.Hay asimismo discusión acerca decuáles son los tipos de designata quedeben asignarse a los signos de uncálculo. El resultado de esta discu-sión depende en buena parte de ladecisión o decisiones a que se hayallegado con respecto a la teoría delos universales (v.). Nos limitaremosa señalar algunas posibilidades amodo de ilustración. Los signos pormedio de los cuales se simbolizanenunciados pueden tener como desig-nata proposiciones, valores de verdado hechos. Las conectivas y cuantifi-cadores pueden tener como designatafunciones preposicionales. Las varia-bles argumentos en las fórmulas delcálculo cuantificacional elementalpueden tener como designata indivi-duos, los cuales pueden ser tanto en-tidades concretas como entidades abs-tractas. Como puede verse, no pue-den darse desígnala únicos para to-das las expresiones.

DESSOIR (MAX) (1867-19471nac. en Berlín, profesor desde 1897en la misma ciudad, se ha consa-

DESgrado por un lado a los problemasde la estética y de la filosofía delarte, y por el otro a las cuestionesde la metapsíquica en el sentido deuna interpretación de la significaciónde las investigaciones psíquicas. Des-soir intenta superar en el campo dela estética el relativismo historicistapor medio de un sistema de filosofíadel arte que considere incluidos den-tro de sí todos los principios estéticosposibles. Dessoir ha llamado a estaconcepción el "escepticismo estético",por el cual entiende, paradójicamen-te, una superación del subjetivismoy una decidida afirmación del obje-tivismo en el arte. Este objetivismoparte de un análisis de las estructu-ras artísticas según el cual la obra dearte posee una consistencia propia,un sentido estructural específico; enotros términos, una forma irreducti-ble a cualquier examen de índolepsicológico-genético o histórico-cau-sal. En su análisis de la investigaciónpsíquica, Dessoir admite la importan-cia psicológica de estos fenómenos,pero rechaza las apresuradas inter-pretaciones de sesgo espiritista. El"más allá" del alma queda abiertotodavía a una investigación, pero éstanos puede revelar más las estruc-turas de lo anímico que sus proble-máticos "destinos".

DEScuerdo). — Das Ich, der Traum, derTod, 1947 (El yo, el sueño, la muerte).— Véase también la revista fundadapor Dessoir en 1906: Zeitschrift fürAesthetik und allgemeine Kunstwis-senschaft. — Sobre M. D.: ChristianHerrmann, M. D., Mensch und Werk,1929.

DESTINO. El problema de la na-turaleza y sentido del destino fueabundantemente tratado por los filó-sofos antiguos, especialmente duranteel período helenístico-romano. Estoi-cos, platónicos, epicúreos, eclécticos,etc. expresaron opiniones sobre eldestino — si existe, lo que es, cómopuede conocerse, si es o no compati-ble con la libertad, etc. Nos he-mos referido a varios de los proble-mas que suscitan estas opiniones enel artículo AZAR. En algunos respec-tos, en efecto, los conceptos de azary destino se hallan estrechamente re-lacionados. En el presente artículocompletaremos la información allí da-da refiriéndonos a varios tratados an-tiguos sobre la noción de destino, ala significación (o significaciones)dadas al término fatum, a ciertas di-ferencias entre destino y determinis-mo y, por fin, a algunas opinionescontemporáneas sobre el tema.

Varios escritos producidos duranteel período helenístico-romano llevanpor título De fato, título que corres-ponde casi exactamente al muy usadoen griego: Peri\ th=j e/imarme/nhj. Lostratados "Sobre el destino" más cono-cidos e influyentes en la Antigüedadfueron los siguientes: (1) el de Crisi-po, en dos h'bros, que no ha llegadohasta nosotros, pero cuyo contenidoes parcialmente conocido a través deCicerón y Alejandro de Afrodisia; (2)uno de Cicerón, conservado en parte;(3) uno de Plutarco; (4) uno de Ale-jandro de Afrodisia.

El término latino fatum significa,al parecer, "lo predicho" (por unoráculo), el conjunto de "las cosas di-chas" (fata) acerca del porvenir.Aunque, según apuntamos, fatum esprácticamente equivalente a ei(marme/nhhay que tener en cuenta que esteúltimo vocablo parece referirse asi-mismo a "la parte" que le toca a ca-da hombre (y, en general, a cadaente) dentro de la serie de aconteci-mientos que constituyen "la trama"del universo. Los dos sentidos pue-den, por lo demás, fundirse en uno:el "destino" es definible entonces co-

DESmo "la suerte" que le "toca" a cadacosa (y en particular a cada hom-bre) en tanto que sea en principiocognoscible o enunciable por mediode oráculos, intuición y hasta refle-xión racional.

Se admite que Carneades y Crisipofueron los primeros en tratar el pro-blema del destino como problema fi-losófico "técnico" a la vez cosmológi-co y moral — cuando menos en for-ma suficientemente sistemática y com-pleta. Se trataba, en efecto, de des-arrollar lo que hoy día se llamaríauna "antropología filosófica" paralelaa la idea del riguroso encadenamientocausal (o final) de todos los acon-tecimientos. Ello llevaba en principioa los estoicos a suprimir la noción delibertad como "libertad externa" y aconcebir la libertad como una "con-formidad con el universo" (o "la Na-turaleza"). La libertad era, así, paralos estoicos el modo cómo cada unoactúa respecto al "destino". De estemodo los estoicos creían eludir las di-ficultades que suscitaba la creenciaen un decreto divino "arbitrario" o laidea epicúrea de un clinamen (VÉA-SE) de los átomos. Es posible que losestoicos tuvieran en cuenta el minu-cioso análisis aristotélico de la nociónde azar (v. ) y la posible distinciónentre el azar propiamente dicho y lasuerte o fortuna, pero sus ideas cos-mológicas (y antropológicas) los obli-gaban a borrar las diferencias.

Por lo que anunciamos antes, y lodicho en el artículo sobre la nociónde azar puede verse que la cuestiónde la significación del término 'desti-no' es sumamente compleja. En efec-to, por un lado conviene distinguirentre destino y azar, destino y deter-minismo (v.) (universal), destino ypredestinación (v.). Por otro lado,cualquier análisis del concepto de des-tino obliga a referirse a las nocionescitadas. Desde el punto de vista ac-tual, no parece haber dificultades endistinguir entre el concepto de destinoy el de determinismo (universal), peroello es sólo porque se decide deantemano poner entre paréntesis cual-quier problema de carácter antropoló-gico al discutirse la última noción ci-tada. El determinismo (universal)tiende a no admitir diversas posibleslíneas de causación, mientras quemuchas de las doctrinas antiguas acer-ca del destino las admiten. Tampocoparece haber dificultad hoy en dis-

DEStinguir entre destino y predestina-ción, pero ello se debe a que en estaúltima noción se implican cuestionesteológicas que no se hallan necesaria-mente en la primera.

Entre los filósofos contemporáneosque han tratado de la noción de des-tino figura Spengler. Según este au-tor, la idea de destino se opone radi-calmente al principio de causalidad.El destino es para Spengler un sím-bolo que se refiere al Universo-histo-ria y cuya comprensión es intuitiva,en tanto que la causalidad se refiereal Universo-Naturaleza, es lógica yracional. El destino se halla relacio-nado con la vida; la causalidad, conla muerte. Por eso el destino, que "esa la causalidad lo que el tiempo es alespacio", representa la "necesidad in-eludible de la vida", y por eso tam-bién "la historia real se halla grávidade destino, pero no tiene ley" (DetUntergang des Abendlandes, 1923, t.1, pág. 156). Esta concepción del des-tino es rechazada, en cambio, sin men-cionarla explícitamente, por Scheler,para quien la idea spengleriana apa-recería sólo como una ciega determi-nación de carácter biológico. "Exigi-mos del destino ciertamente —diceScheler— que nos afecte involuntaria-mente y casi siempre imprevisible-mente, pero que represente, sin em-bargo, algo distinto de la serie dedatos y acciones sometida a la violen-cia causal; a saber: la unidad de unsentido que lo anima todo, que repre-senta en el hombre y en torno a él laconexión esencial e individual entre elcarácter humano y el acontecer. Lopeculiar del destino lo constituye pre-cisamente esto: que al contemplar elpanorama de una vida entera o de unalarga serie de años o acontecimientos,sentimos tal vida como absolutamentecontingente en cada caso particular,pero cuya conexión, por muy imprevi-sible que haya sido el acontecer decada uno de sus miembros, reflejaprecisamente eso que creemos queconstituye el núcleo de la persona encuestión" (Ordo amoris, trad. Zubiri,1934, págs. 113-14). Scheler hace, ensuma, del destino la expresión de esenúcleo emocional —sistema de pre-ferencias o repugnancias o ethossubjetivo— en que consiste el hom-bre. Por eso el destino es indepen-diente del querer y del deseo, asícomo del acontecimiento objetivoreal.

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DESTUTT DE TRACY (ANTOI-NE-LOUIS-CLAUDE) ( 1754-1836 ),nac. en París, fue uno de los prin-cipales representantes de la corrientede los ideólogos (VÉASE). Destutt deTracy consideraba la ideología comoel examen de las facultades, comomedio para dilucidar el origen y laformación de las ideas y, por con-siguiente, como propedéutica para laaplicación de los resultados del aná-lisis a las demás esferas del conoci-miento. Estimando insuficiente la re-ducción de todo proceso a la sensa-ción en el sentido de Condillac,Destutt de Tracy establece en susElementos de Ideología cuatro fa-cultades originarias, no susceptiblesde ulterior descomposición: volun-tad, juicio, sentimiento y recuerdo.Al examen de las facultades sigueel estudio de la expresión de lasideas; este estudio se basa en la facul-tad del juicio y abarca la gramáticay la lógica entendidas como cienciasde las significaciones expresadas enlos signos del lenguaje y de sus en-laces correspondientes. En el examende la voluntad, el autor ha consi-derado el problema desde el puntode vista de la formación de los deseos,con posterior aplicación a los efectos

DETde la facultad volitiva: economía ymoral. Otra parte de los Elementosdebía tratar de los fundamentos delas ciencias físicas y matemáticas.

Obra capital: Éléments d'Idéolo-gie; comprende: Idéologie, 1801;Grammaire générale, 1803; Logique,1805; Traité sur la Volonté, 1815;Commentaire sur l'Esprit des Lois,1819. Edición de obras completas,4 vols., 1924-25. —Véase: Ch. Cha-bot, Destutt de Tracy, 1885. —Vera Stepanowa, Destutt de Tracy,eine historische-psychologische Studie1908 (Dis.). — Oskar Kohler, DieLogik des Destutt de Tracy, 1928(Dis.). — Además, F. Picavet, Lesidéologues, 1897.

DETERMINACIÓN es, en psicolo-gía, el acto por el cual se decideentre diversas situaciones sometidasa previa preferencia o simplementeel acto por el cual se adopta unaresolución ante una situación cual-quiera. En sentido ontológico es elhecho de precisar un objeto mediantela predicación. La ontología formalse ocupa justamente de las determi-naciones más generales que convienena los objetos por medio de los cualeséstos son filiados en las distintas re-giones del ser o del valer. SegúnSpinoza, la determinación es una ne-gación, por cuanto al determinar unobjeto se excluyen todas las notasque no pertenecen a él. La determi-nación equivale entonces propiamentea la de-finición en cuanto constituyeuna fijación de límites y en tantoque representa un juicio determina-tivo que responde a la pregunta porel ser de un objeto.

La determinación como delimita-ción expresa una de las formas decaptación racionalista de la realidad,y por eso se dice que lo Absoluto esindeterminado e indeterminable, por-que en vez de poder serle puestoslímites, es él mismo ausencia de todolímite y sólo resulta accesible me-diante una intuición que revela supresencia y lo muestra como siendo.La determinación o determinabilidades, dice Hegel, la negación puestacomo afirmativa y de ahí que dichaproposición de Spinoza sea de impor-tancia infinita. "Ahora bien —prosi-gue Hegel—, la negación como tal esla abstracción sin forma. En cam-bio la filosofía especulativa no debeser culpada de considerar la negacióno la nada como algo último." PuesHegel busca integrar la negación enlo positivo, pero no hacer de ella

DETla única determinación de lo po-sitivo, y por eso el Omnis determi-natio negatio est de Spinoza es unmomento en la captación de lo real,pero no su forma única y última.

DETERMINISMO. Suéde definirseel determinismo como la doctrina se-gún la cual todos y cada uno de losacontecimientos del universo están so-metidos a las leyes naturales. Estas le-yes son de carácter causal. En efecto,si fuesen de carácter teleológico notendríamos el determinismo, sino unadoctrina distinta — doctrinas tales co-mo las del destino (v.), de la predes-tinación (v.) que han sido aplicadasa las almas y no a los acontecimien-tos naturales. Bergson ha indicadoque un determinismo estricto y unteleologismo estricto tienen las mis-mas consecuencias: ambos afirmanque hay un encadenamiento rigurosode todos los fenómenos y, por lo tanto,ni en una doctrina ni en la otra puedeafirmarse la existencia de la creacióny de la libertad. Aunque haya en laobservación de Bergson una parte deverdad, debe hacerse constar que eltérmino 'determinismo' se usa máspropiamente en relación con causaseficientes que en relación con causasfinales. Además, las doctrinasdeterministas modernas, a las cualesnos referiremos aquí principalmente,están vinculadas a una concepciónmecanicista del universo, hasta elpunto de que a veces se han identifi-cado determinismo y mecanicismo(VÉASE). Característico del determinis-mo moderno es lo que puede llamarsesu "universalismo"; una doctrina de-terminista suele referirse a todos losacontecimientos del universo. La re-lación entre determinismo y mecani-cismo puede entonces comprendersemejor, pues el determinismo se aplicamás fácilmente a la realidad en tantoque concebida mecanística-mente.

La doctrina determinista no es sus-ceptible de prueba; tampoco lo es ladoctrina opuesta al determinismo, porcuya razón el determinismo es consi-derado habitualmente como una hi-pótesis. Algunos estiman que se tratade una hipótesis metafísica; otros, deuna hipótesis científica. Ciertos auto-res manifiestan que, aunque la doc-trina determinista no puede probarse,ello se debe al carácter finito de lamente humana y a la imposibilidadde tener en cuenta todos los factores

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DETo, mejor dicho, estados del universo.Célebre a este respecto es el pasajede Laplace en el "Prefacio" a suThéorie analytique des probabilités(1820): "Una inteligencia que cono-ciera en un momento dado todas lasfuerzas que actúan en la Naturalezay la situación de los seres de que secompone, que fuera suficientementevasta para someter estos datos al aná-lisis matemático, podría expresar enuna sola fórmula los movimientos delos mayores astros y de los menoresátomos. Nada sería incierto para ella,y tanto el futuro como el pasado es-tarían presentes ante su mirada". Seha dicho que el pasaje de Laplacemuestra que la doctrina deterministaes posible únicamente a base de unacompleta racionalización de lo real se-gún la cual lo real es consideradocomo algo en principio enteramente"ya dado" (Bergson). El determinis-mo implica entonces lo que Meyer-son ha llamado "la eliminación deltiempo", por lo menos del tiempo encuanto constituye la medida de pro-cesos irreversibles, y no digamos deltiempo en cuanto "cualidad" o "tiempoexperimentado". También segúnMeyerson, el determinismo riguroso yuniversal está ligado al proceso iden-tificador propio de la razón, la cualaspira a prever, a reducir y, en últimotérmino, a identificar.

La doctrina determinista puede ad-mitirse como aplicable a todos losacontecimientos del universo o bienpuede admitirse como aplicable sola-mente a una parte de la realidad.Kant, por ejemplo, afirmaba el deter-minismo en relación con el mundo delos fenómenos, pero no en relacióncon el mundo nouménico de la liber-tad (v.). En todo caso, la doctrinaen cuestión ha sido objeto de muynumerosos debates. Los determinis-tas radicales han afirmado que no so-lamente los fenómenos naturales, si-no también las acciones humanas(explicables entonces como fenómenosnaturales) están sometidas a un de-terminismo universal. Los motivosson considerados entonces como cau-sas eficientes, las cuales operan den-tro de una trama causal rigurosa. Losque se han opuesto al determinismohan alegado o que hay zonas de larealidad (como las acciones y deci-siones humanas, por lo menos algunasde ellas) que se sustraen al determi-nismo, o bien que éste confunde la

DETnecesidad de hecho con la necesidadde derecho. Maritain se adhiere a estaúltima opinión al declarar que nosólo el origen de una sucesión de he-chos podría haber sido distinto delque fue, sino que "ninguno de losinnumerables encuentros entre seriescausales que se han producido en elcurso de la evolución del mundo hastala producción de un determinadoacontecimiento poseía su razón sufi-ciente en la estructura esencial deluniverso o en una esencia cualquie-ra". Algunos autores alegan contra ladoctrina determinista radical que con-funde nociones diversas tales comola necesidad, la causalidad, etc. Sepuede admitir, por ejemplo, lo quese ha llamado "el causalismo" sin porello adherirse necesariamente al de-terminismo. O se puede rechazar eldeterminismo radical y seguir consi-derándose que todo lo que acontecetiene lugar según leyes. Según ello,determinismo y legalismo no coinci-dirían exactamente.

Muchas de las dificultades que haofrecido la doctrina determinista obe-decen a un insuficiente análisis de loque se entiende por el término 'deter-minismo'. Por lo general, se han da-do de este término (como puedehaberse visto antes) definiciones de-masiado generales. Cuando examina-mos con mayor detalle y rigor de quémodo se entiende una doctrina deter-minista dentro de un contexto bienespecificado, concluimos que es pocorazonable hablar sin más de "deter-minismo" y "antideterminismo" uni-versales y, desde luego, de "determi-nismo en general". Muchas de lasdoctrinas calificadas de deterministasson una extensión a "la realidad" (oa "la Naturaleza") del modo comose ha entendido la estructura de lamecánica clásica. En esta mecánicase atiende a ciertas propiedades delos cuerpos y se formulan una seriede ecuaciones con el fin de establecerla dependencia funcional existenteentre tales propiedades y otras. Elnúmero de propiedades elegidas esescaso — aun cuando se considerenque son las propiedades fundamenta-les. La llamada "mecánica de lospuntos-masas" es especialmente ade-cuada para servir de modelo de cier-tos sistemas físicos donde se cumplerigurosamente la antedicha dependen-cia funcional. Lo que distingue lamecánica clásica como teoría deter-

DETminista de otros cuerpos de teoríafísica ha sido indicado con toda pre-cisión por Ernest Nagel (op. cit., in-fra, pág. 279): "Dada la fuerza-fun-ción para un sistema físico, el estadomecánico del sistema en un tiempocualquiera se halla completa y única-mente determinado por el estado me-cánico en algún tiempo inicial arbitra-rio." Con ello, sin embargo, no se dicetodavía que hay un sistema determi-nista, sino únicamente una teoría de-terminista acerca de un determinadosistema físico. En general, puede afir-marse que toda teoría determinista esla afirmación de que hay un conjuntode leyes deterministas que rigen unsistema en relación con una cierta clase(definida) de propiedades. "Eldeterminismo de la mecánica clásica—escribe Nagel— ( pág. 283 ) se hallaseveramente limitado a un determi-nismo con respecto a estados mecáni-cos." Ello hace que aun una inteli-gencia infinita como aquella de quehablaba Laplace tendría que hacermás de lo que Laplace propone, estoes, tendría que tener en cuenta todaslas propiedades —y no sólo las me-cánicas— de los cuerpos, y, además,tendría que admitir que todas las pro-piedades son analizables unas en tér-mino de otras. Aun reduciéndonos alas propiedades de que hablan lasteorías físicas (mecánicas, ópticas,térmicas, electromagnéticas, etc.) ysin hablar de otras propiedades posi-bles, se convendrá en que el llamado"ideal de Laplace" no pasa de seruna muy atrevida extrapolación.

Lo dicho anteriormente no signifi-ca, por supuesto, que el determinis-mo sea una doctrina errónea o sinsentido; significa únicamente que hayque andar con sumo cuidado al usarel término 'determinismo'. Por lopronto, y como ya se indicó, no es le-gítimo identificar su sentido con elde causalismo. Ciertas partes de teo-ría física que no son consideradasdeterministas en el mismo sentido enque lo es la mecánica clásica —porejemplo, la mecánica cuántica— pue-den seguir siendo consideradas como"causalistas". Al mismo tiempo, cier-tas ecuaciones físicas —como en latermodinámica— no son causales.Tampoco es legítimo identificar el de-terminismo con la posibilidad de pre-dicción. Tocaremos nuevamente estepunto en el artículo consagrado a lasllamadas "relaciones de incertidum-

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DETbre" de Heisenberg (véase INCERTI-DUMBRE [PRINCIPIO DE]). Siendo elpresente artículo primariamente filo-sófico, y no teniendo más remedioque generalizar mucho más de lo quesería de desear en una cuestión tancompleja, nos limitaremos ahora aproponer algunas ideas generales quepermitan entender mejor filosófica-mente el vocablo 'determinismo'.

Por lo pronto, repetimos que nodebe definirse de un modo demasia-do precipitado. No es una buena de-finición del determinismo decir queun universo o un sistema es determi-nista cuando "todo está ya dado", ocuando "todo acontecimiento es unaconsecuencia necesaria de un aconte-cimiento anterior o de una serie deacontecimientos anteriores" o cuando"todos los acontecimientos (o esta-dos) son reducibles a un conjunto decondiciones iniciales" o "cuando elpresente se halla preñado de futuro"o cuando "todos los acontecimientospueden ser predichos", etc., etc. To-das y cada una de estas supuestasdefiniciones no solamente se prestan aconfusiones numerosas, sino que, ade-más, terminan por decir muy poco. Esmejor, pues, tratar de definir el deter-minismo de un modo más riguroso—aun adoptando el inevitable len-guaje generalizador antes anuncia-do—, presentando un modelo con-ceptual de un sistema que puede serllamado "determinista". Este sistemapuede, por lo demás, extenderse, sise quiere (aun cuando ello ofrecegrandísimas dificultades) al universoo realidad enteros.

Presuponemos que un sistema esdeterminista —o, más rigurosamente,que una teoría sobre un sistema esdeterminista— cuando tal sistema —olo que se enuncia acerca de él— cum-ple con las condiciones siguientes:

(1) El sistema debe ser "cerrado";no puede, en efecto, admitir elementos o acontecimientos externos enprincipio al sistema, pero que luegoacaben de algún modo por insertarseen él y alterar posiblemente sus condiciones o su desarrollo.

(2) El sistema debe abarcar elementos, acontecimientos o estados delmismo tipo ontológico — en el casodel mundo físico, elementos, acontecimientos o estados físicos. Por supuesto, puede admitirse un reduccio-nismo según el cual hay solamente untipo supuestamente privilegiado de

DETrealidad. Pero si se admite este re-duccionismo, se carga el problemadel determinismo, ya de suyo comple-jo, con otras insuperables dificultades.

(3) El sistema debe incluir secuencias temporales de modo que se evitereducir las tendencias funcionales deque antes hablamos a dependenciasdel tipo manifestado por los sistemasformales deductivos.

(4) El sistema debe poseer un conjunto de condiciones iniciales que, enel caso de admitir que el sistema cerrado es el único existente —es decir,es el universo—, no necesita estar élmismo determinado. Decir que estádeterminado por razones externas aél, es insertar en él otro sistema, loque ha sido probado como inaceptable.

Las condiciones anteriores puedenser consideradas como necesarias ysuficientes. Se podrá advertir que lapropiedad "ser predecible" —lo quesignifica: poder prever cualquier es-tado del sistema una vez conocidaslas condiciones iniciales, los elemen-tos del sistema, la ley o leyes de de-pendencia funcional que ligan taleselementos, etc.— no está incluida enlas anteriores condiciones. Ello pue-de parecer sorprendente, por cuantoalgunos autores han identificado de-terminismo y predictabilidad. Sin em-bargo, la exclusión es comprensiblesi se tiene en cuenta que el término'predicción' puede referirse a estadosde un sistema no determinista. Enefecto, es posible predecir estadísti-camente ciertos estados de un sistemaque no sea determinista. Las relacio-nes de incertidumbre en la física ac-tual no excluyen la predictabilidad;establecen dentro de qué condicionesésta se efectúa. Para agregar la pro-piedad "ser predecible" a las condi-ciones anteriores sería menester redé-finir tal propiedad.

Ninguna doctrina determinista esconsecuencia solamente de la obser-vación de fenómenos; lo es también,y sobre todo, de una serie de condi-ciones previamente establecidas. Es-tas condiciones son de carácter "re-gulativo" en sentido kantiano y no"constitutivo" ( véase CONSTITUCIÓNy CONSTITUTIVO). Son, pues, suscep-tibles de discusión. Las observacionesy el análisis de las teorías puedenarrojar mucha luz sobre la aplicabili-dad o no aplicabilidad de las condi-ciones de referencia, pero estas condi-

DETciones no son a su vez únicamenteresultado de observación o de análi-sis de teorías.

En la época actual se ha discutidomucho la cuestión de si una teoríadeterminista es o no, en último térmi-no, un límite ideal de un conjunto deleyes estadísticas. Se ha afirmado alrespecto que mientras la física clásicay, en general, la llamada "macrofísi-ca" es, o puede ser, determinista, encambio la microfísica es indeterminis-ta. Nos hemos referido a estos deba-tes en el citado artículo sobre elprincipio de incertidumbre, de Hei-senberg.

Los autores que se han opuesto aldeterminismo desde el punto de vistaético y antropológico-filosófico hansubrayado que dentro de una doctri-no determinista no cabría el libre al-bedrío (v. ). Algunos de los pensado-res de orientación existencialista hancriticado (indirectamente) las doctri-nas deterministas afirmando que enla existencia humana la libertad esuna condición ontológica necesaria.El humano existir, según estos pensa-dores, no es comparable a ningunade las cosas naturales y, por lo tanto,no pueden aplicarse al mismo las ca-tegorías aplicables a tales cosas. Conello los pensadores en cuestión hanllegado a la conclusión de que "exis-tir" es fundamentalmente "ser libre".Hemos tratado estas cuestiones enotros artículos (por ejemplo, EXIS-TENCIALISMO, LIBERTAD ). Aquí noslimitaremos a poner de relieve que labase de estas concepciones había sidoya sentada por autores como Fichte(VÉASE) por medio de una decisiónética (o "ético-existencial"); si seprefiere la libertad al determinismo,hay que "decidirse" por el idealismoy no por el materialismo.

No hemos podido tratar aquí demuchos de los debates en torno aldeterminismo tratando de probar quehay en éste una falacia interna. Ejem-plo de estos debates lo encontramosen la tesis de Lequier (v. ), según lacual afirmar que todo está determina-do equivale a afirmar que la afirma-ción está asimismo determinada y,por lo tanto, quitarle todo valor deafirmación. El motivo de no habernosextendido sobre estas discusiones esporque estimamos que casi todas ellasse basan en una definición de 'deter-minismo' excesivamente amplia y ge-neral.

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DETLa mayor parte de obras sobre fi-

losofía de la ciencia (VÉASE) discutenel problema de la naturaleza y for-mas del determinismo. El libro deErnest Nagel referido en el texto esThe Structure of Science. Problems inthe Logic of Scientific Explanation,1961 (ver especialmente págs. 277-335). Abundante información sobrela cuestión del determinismo se hallaen las dos obras de Cassirer, mencio-nadas en la bibliografía del artículoacerca de este filósofo, sobre el pro-blema del conocimiento y sobre de-terminismo e indeterminismo en la fí-sica moderna. Tratan asimismo delproblema del determinismo muchasde las obras citadas en las bibliogra-fías de AZAR, FIN, LIBERTAD, TELEO-LOGÍA. Sobre determinismo e indeter-minismo en historia, véase la partecorrespondiente en la bibliografía deHISTORIA.

Mencionaremos aquí ( simplementeen orden cronológico) algunas obrasrelativas a la cuestión del determinis-mo en general y del determinismo enlas ciencias naturales, y remitimos ala bibliografía de INCERTIDUMBRE(PRINCIPIO DE) para trabajos comple-mentarios, especialmente los relativosa la cuestión en la física contemporá-nea; algunos de los trabajos, por lodemás, figuran en ambos lugares:

DEUin Modem Physics, 1957 (trad. esp.:Causalidad y azar en la física moder-na, 1959). — Louis Bonoure, Déter-minisme et finalité, 1957. — M.Black, B. Blanshard, P. W. Bridg-man, H. L. A. Hart, C. G. Hempel,E. Nagel, P. Weiss et al., Determi-nism and Freedom in the Age of Mo-dem Science, 1958, ed. S. Hook. —Alian M. Munn, Free Will and Deter-minism, 1960.

DEUSSEN (PAUL) (1845-1919)nac. en Oberdreis (Westerwald), pro-fesor desde 1887 en Berlín y desde1889 en Kiel, fue entusiasta partida-rio de Schopenhauer y fundó para suestudio la Schopenhauer-Gesellschaft.El pensamiento de Deussen puedecaracterizarse como un esfuerzo paraencontrar el fundamento común detodas las religiones a la luz de la fi-losofía (schopenhaueriana). Si bienal principio la unión de filosofía yreligión significaba en Deussen la dela citada filosofía con la religión cris-tiana, sus estudios de las filosofías ylas religiones orientales, particular-mente de las hindúes, lo llevaron alconvencimiento de la identidad fun-damental de todas las intuiciones re-ligiosas. La concepción de Dios comoentidad que se halla más allá de todolo personal, pero que sigue siendo (yes sobre todo) una realidad vivientese impuso a Deussen como una ver-dad evidente. Deussen se distinguiópor su historia de la filosofía, en lacual subrayó los motivos religiosos yen particular los del pensamientohindú.

Obras: Die Elemente der Meta-physik, 1877. — Das System der Ve-danta, 1883. — Der kategorische Im-perativ, 1891. — Allgemeine Geschi-chte der Philosophie, mit besondererBerücksichtigung der Religionen, 6vols., 1894-1917 (Historia general dela filosofía, con especial considera-ción de las religiones. Los tres pri-meros volúmenes están dedicados a lafilosofía india). — J. Böhme, 1897.— Erinnerungen an F. Nietzsche,1901 (Recuerdos de Nietzsche). —Erinnerungen an Indien, 1904 (Re-cuerdos de la India). — Die Geheim-lehre des Veda, 1907-09 (La doctrinasecreta de los Vedas). — Deussentradujo fragmentos de las Upanisad,y editó las obras de Schopenhauer,16 vols., 1911-1942. — Véase R.Biernatzki, Kant una die höchistenGüter der Religion nach P. Deussen,1926.

DEÚSTUA (ALEJANDRO O.)(1849-1945) nac. en Huancayo (Ju-

DEUnín, Perú) y profesó en la Univer-sidad de San Marcos, de Lima. Par-tiendo de una crítica del intelectua-lismo, en el cual incluyó tanto elaristotelismo como el eclecticismo yel positivismo, Deústua comenzó de-fendiendo una posición voluntaristainspirada originariamente en Krausey parcialmente en Wundt, y una fi-losofía de la libertad creadora, que,iniciada primeramente en la estética,fue completada por la influencia deBergson en otras disciplinas. Deústuaseñaló al principio que la libertades el principio de toda estética, peroamplió luego esta idea manifestandoque hay un orden o armonía —quees libertad estática— y un impulsocreador — que es libertad dinámica.Estas dos libertades se contraponen,mas en el curso de tal contraposiciónadquiere el primado la libertad di-námica o creadora, de la cual se de-riva todo lo estético. El pensamientode Deústua culminó en una filosofíapráctica, en la cual la propia libertadconstituye el fundamento de todoslos valores, ante todo de los valoresmorales.

Los escritos y especialmente elmagisterio universitario de Deústuaejercieron una gran influencia en laevolución filosófica peruana. Todo elmovimiento filosófico en dicho paísle debe, directa o indirectamente,gran parte de su dinamismo. Men-cionaremos algunos pensadores quese han destacado posteriormente: Ma-riano Ibérico Rodríguez; HonorioDelgado (VÉANSE); Francisco Gar-cía Calderón (1883-1953), que hatrabajado especialmente en el terrenosociológico; Julio Chiriboga (nac.1896), que se ha orientado al co-mienzo en el bergsonismo, luego enel neokantismo de la escuela de Ba-dén y, finalmente, en el realismo deN. Hartmann, reuniendo en torno aél a un grupo de discípulos de lageneración filosófica más reciente (F.Miró Quesada, W. Peñaloza, C. Cue-to Fernandini); José de la RivaAgüero (1885-1944), que se dedicóa la filosofía del Derecho dentro delmarco de un voluntarismo idealista(Concepto del Derecho: ensayo de fi-losofía jurídica, 1912), Juan Bautistade Lavalle (nac. 1887), influido porKelsen (La crisis contemporánea de lafilosofía del Derecho, 1916. —Filosofía del Derecho y docencia ju-rídica, 1939); José León Barandia-

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DEUrán (nac. 1909), también filósofo delDerecho (Estudios de filosofía delDerecho, 1929. — El Derecho y elarte, 1940); Osear Miró Quesada(nac. 1884), que se ha destacado enla filosofía de la ciencia. Entre lospensadores de generaciones más re-cientes puede mencionarse a EnriqueBarboza (nac. 1903), que se ha ocu-pado de la fenomenología después dehaber estudiado críticamente el ac-tualismo italiano (Ensayos de filoso-fía actualista, 1931. — Ética, 1936.— Psicología del artista, 1940) ; Carlos Cueto Fernandini (nac. 1913),que ha estudiado el problema de laintencionalidad (El naturalismo frente a la fenomenología, 1938. — Baltasar Gracián y la idea del hombre,1949); Luis Felipe Alarco (nac.1913), interesado por el pensamiento de N. Hartmann y por los problemas ontológicos formales (N. Hartmann y la idea de la metafísica, 1943.Lecciones de metafísica, 1947. —Ensayos de filosofía prima, 1951);Manuel Arguelles (nac. 1904), quese ha interesado por la filosofía deEucken (El neoidealismo en Eucken,1929) y por la fenomenología y lapsicología individual de Adler; Francisco Miró Quesada (nac. 1819), queha completado su interés por la fenomenología con un estudio de la logística y de las corrientes epistemológicas vigentes en los países anglosajones (Sentido del movimiento fe-nomenológico, 1941. — Lógica, 1946.— Ensayos: I. Ontología, 1951. —Lógica jurídica, 1955) ; A. SalazarBondy, interesado asimismo en la fenomenología (Irrealidad e idealidad,1958) y autor de un estudio sobrela filosofía peruana (La filosofía enel Perú, Panorama histórico, s/a.[1955]); Walter Peñaloza (nac.1920), que se ha ocupado de la historia del conocimiento entre los griegos (La evolución del conocimientohelénico: Eleatismo-Ylozoísmo, 1946);Nelly Festini (nac. 1921): La imaginación en la teoría kantiana del conocimiento, 1948); Gustavo Saco(Pensamiento espontáneo y pensamiento reflexivo, 1946). Además delos autores citados hay que tener encuenta los que se han destacado enla Universidad católica; mencionamos a su vice-rector Víctor AndrésBelaúnde; a Alberto Wagner de Rey-na (VÉASE); al P. Luis Lituma (nac.1908); Mario Alzamora Valdez (nac.

DEV1909) —estos dos últimos de orienta-ción neotomista—; Carlos Rodríguez;Jorge del Busto (La filosofía de O.Spengler, 1942); Gabriel Martínezdel Solar (La intencionalidad: unarelación entre Brentano y Tomás deAquino, 1944. También se han des-tacado en filosofía varios profesoresde la Universidad de Arequipa, entreellos Antenor Orrego (nac. 1897: Elmonólogo eterno, 1929. — El pueblocontinente, 1939 y César GuardiaMayorga (nac. 1906: Léxico filosó-fico, 1941. — Filosofía y ciencia,1948).

Obras: "Las ideas de orden y li-bertad en la historia del pensamientohumano", Revista Universitaria,Lima, 1917-1922. — Estética gene-ral, 1923. — Estética aplicada. Lobello en el arte: la arquitectura, 1932.Estética aplicada. Lo bello en el arte:escultura, pintura, música, 1955. —"Los sistemas de moral", 1938-1940.— Bibliografía: Bibliografía de lasobras del Dr. A. O. Deústua, 1939,por G. Ariozola Tirado, HermannBuse de la Guerra, A. Dapelo, M.Laberthe, M. Lugo, W. Peñaloza. —M. Ibérico, "La obra filosófica deDon Alejandro O. Deústua", Letras(Lima), 1939, págs. 145-60. — F.Romero, La filosofía en América,1954.

DEVENIR. El galicismo 'devenir'es ya de uso corriente en la literaturafilosófica en lengua española. Su sig-nificación no es, sin embargo, uní-voca. A veces se usa como sinónimode 'llegar a ser'; a veces se consideracomo el equivalente de 'ir siendo'; aveces se emplea para designar deun modo general el cambiar o el mo-verse — los cuales, por lo demás,suelen expresarse por medio del usode los correspondientes sustantivos:'cambio' y 'movimiento'. Dentro deesta multiplicidad de significacionesparece haber, con todo, un núcleosignificativo invariable en el vocablo'devenir': es el que destaca el pro-ceso del ser o, si se quiere, el sercomo proceso. Por eso es habitualcontraponer el devenir al ser en unsentido análogo a como en el voca-bulario tradicional se contrapuso elin fieri al esse — donde in fieri expre-sa, en rigor, el hecho de estar ha-ciéndose.

Aquí hemos elegido el vocablo 'de-venir' porque nos parece sobrema-nera apropiado para discutir en laforma más general posible las cues-tiones fundamentales implicadas en

DEVtoda operación en la cual se producecambio. Es cierto que se habría po-dido elegir para el mismo propósitoel término 'cambio'. Pero, como ve-remos luego, es mejor usar este tér-mino en un sentido más restringidoque el que corresponde a 'devenir',con el fin de poder distinguirlo deltérmino 'movimiento' (VÉASE). El vo-cablo 'devenir' ofrece, por consiguien-te, varias ventajas, de las cuales enu-meraremos dos. Primero, el ser capazde designar todas las formas del lle-gar a ser, del ir siendo, del cambiar-se, del acontecer, del pasar, del mo-verse, etc. etc. Segundo, el ser sus-ceptible de tomar un sentido máspropiamente filosófico que otros vo-cablos, en parte porque su significa-ción resulta más neutral que la delos otros.

Como hemos hecho en numerososartículos de este Diccionario, proce-deremos por lo pronto históricamente.Desde este punto de vista podemosdecir que el problema del devenir-es uno de los problemas capitales dela especulación filosófica. Ello se ad-vierte ya en el pensamiento griego, elcual se planteó la cuestión del deve-nir en estrecho enlace con la cues-tión del ser (v. ). De hecho, dichopensamiento surgió en gran parte co-mo un asombro ante el hecho delcambio de las cosas y como la ne-cesidad de encontrar un principio quepudiera explicarlo. El devenir comotal resultaba inaprehensible para larazón; por ello se requería descubrirla existencia de un ser que deviene.A ello tendieron ya los filósofos jó-nicos. Su a)rxh/ ο principio de la reali-dad tenía como uno de sus rasgoscapitales el ser una entidad que sub-yace en todo cambio y que explica,junto con el cambio, la multiplicidadde las cosas. Hasta puede decirse quelos tipos principales de filosofía pre-socrática pueden ser descritos en or-den a las correspondientes concep-ciones mantenidas por sus represen-tantes sobre el problema del devenir.Así, los jónicos buscaron, como indi-camos, lo que permanece dentro delo que deviene, y pensaron hallarloen una substancia material. Los pi-tagóricos hicieron lo propio, pero pen-saron hallar el principio del deveniry de lo múltiple en una realidadideal: las relaciones matemáticas. He-ráclito hizo del propio devenir, delgi/gnesqai, el principio de la realidad,

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DEVintroduciendo con ello en el pensa-miento filosófico un giro que ha sidoconsiderado a veces como "heterodo-xo"; hay que advertir, sin embargo,que el devenir en Heráclito, si bienes un puro fluir, está sometido a unaley: la ley de la "medida", que re-gula el incesante alumbrarse y ex-tinguirse de los mundos. Parménidesy los eleatas (VÉASE) adoptaron alrespecto una posición opuesta a la deHeráclito. En vista de que la razónno hace presa en el devenir, decla-raron que la realidad que devienees puramente aparencial: el ser ver-dadero es inmóvil: frente al "todofluye" de Heráclito, los elatas pro-clamaron, pues, el "todo permanece".Los pluralistas intentaron hallar uncompromiso entre estas dos posicio-nes. Algunos —como Empédoolesy Anaxágoras— admitieron la exis-tencia de varias substancias (en can-tidad limitada las de Empédocles;en cantidad ilimitada las de Anaxá-goras) que no devienen, pero cuyascombinaciones permiten explicar e]hecho del devenir. En el mismo sen-tido se desarrolló el atomismo deDemócrito, pero mientras Empédoclesy Anaxágoras entendieron el deveniren un sentido cualitativo ( devenir escambiar de cualidades), Demócrito loentendió en un sentido cuantitativo(devenir es desplazamiento de áto-mos en sí mismos invariables, sobreun fondo de no ser o extensión in-determinada). Advirtamos al respectoque esta diferencia entre lo cualitativoy lo cuantitativo en el devenir haresultado fundamental en la filosofía.Algunos autores inclusive indican queel defecto de la filosofía democriteanaconsiste en reducir el devenir comodevenir cualitativo (que puedellamarse "cambio") al devenir comodevenir cuantitativo (que puedecalificarse de "movimiento"). Otrosautores rechazan semejante acusaciónpues señalan que la idea de Demócritode la subjetividad de las cualidadessecundarias permite explicar tododevenir en términos de movimiento yreducir éste a medida cuantitativa. Latendencia general de la filosofíagriega después de Demó-crito, conalgunas excepciones (como la de losepicúreos), consiste en subrayar elprimado del cambio frente al "simple"movimiento. En parte ello ha sidoafirmado también por Platón y porAristóteles. Sin embar-

DEVgo, la filosofía del devenir de dichosfilósofos es demasiado compleja paraque pueda insertarse cómodamentedentro de los anteriores esquemas.Es, pues, necesario desarrollar algu-nos de sus conceptos, especialmenteen el caso de Aristóteles, que tratóel problema que nos ocupa con par-ticular detalle.

La tendencia general de Platónes hacer del devenir, γίγνεσθαι, unapropiedad de las cosas en tanto quereflejos o copias de las ideas. Talescosas son justamente llamadas a veceslo engendrado o devenido, γιγνόμενα.Desde este punto de vista, podemosdecir que en la filosofía de Platónsolamente el ser y la inmovilidaddel ser (o de las ideas) es "verda-deramente real", en tanto que el de-venir pertenece al mundo de lo par-ticipado. Considerada la cuestión des-de el ángulo del conocimiento, puededecirse que el ser inmóvil es objetodel saber en tanto que el ser quedeviene es objeto de la opinión. Mu-chos pasajes pueden citarse en apo-yo de esta contraposición. Uno delos más iluminadores se encuentra enTim., 27 E: "Hay que establecer unadistinción y preguntar: ¿Qué es loque es siempre y jamás deviene, yqué es lo que siempre deviene y ja-más es?" Sin embargo, sería un errorsimplificar excesivamente el pensa-miento platónico. El estatismo de larealidad proclamado por Platón nole hace olvidar un solo momento quelos sólidos argumentos construidos ensu defensa por los eleatas y los pi-tagóricos afrontan no menos poderososargumentos propuestos por los fi-lósofos que defienden la movilidadde lo real. Por eso a veces Platónconcibe el Movimiento y el Reposocomo participando en el ser —yaque son "géneros supremos delser"—, sin que el ser propio sea mo-vimiento o reposo (Soph., 247 E sigs.).A veces inclusive —como en el mismocitado diálogo— Platón define el serpor medio del concepto de la potenciao δύναμις, de tal modo que la idea deactividad resulta esencial para elser. Claro que en otros lugares (Cfr.Crat., 440 A sigs.) la inmutabilidadparece alcanzar el primado, de talmodo que la interpretación delplatonismo en este punto capital tro-pieza con todo género de dificulta-des. Pero sea cual fuere la interpre-tación adoptada, es indudable que

DEVPlatón presta mucha mayor atenciónal problema del devenir del que po-dría darlo a entender la simple ycasi siempre superficial equiparaciónentre el ser y lo inmóvil, y la aparien-cia y lo movible. Prueba de ello esque hay en Platón, particularmenteen sus últimos diálogos, una preocu-pación constante no solamente paraaveriguar la relación —o falta de re-lación— entre el ser verdadero y eldevenir, sino también un intento deentender las diversas formas en lascuales puede darse este último. Así,por ejemplo, en Phil., 54 C el filósofohabla del devenir como destrucción,φθορά y génesis, γένεσις. Y en elTheait., 181 D nos indica que haydos formas de devenir ( o movimiento,κίνησις): la alteración, a)lloi/wsij, yla traslación, φορά (distinción usadaasimismo en Parm., 138 Β sigs.). Estaúltima distinción sobre todo es im-portante, porque vuelve a plantearla cuestión en los términos ya antesindicados del devenir como movi-miento cualitativo o cambio y el de-venir como proceso cuantitativo omovimiento. Ahora bien, fue Aristóte-les quien dio sobre estas significacio-nes las mayores y más influyentesprecisiones. Estudiaremos, pues, susconceptos al respecto con algún de-talle.

Aristóteles criticó ante todo lasconcepciones sobre el devenir pro-puestas por los anteriores filósofos(Cfr. Phy., I y II, passim). Tales con-cepciones pueden reducirse a cuatro:(1) La solución eleática, que pretende dar cuenta del devenir negándolo;(2) La solución pitagórica y platónica, que tiende a separar los entesque se mueven de las realidades inmóviles para luego —sin lograrlo—deducir los primeros de las segundas;(3) La solución heracliteana (y sofística) que proclama que la realidades devenir, y (4) La solución pluralista, que reduce las distintas formas del devenir a una sola, ya seacualitativa (Empédocles, Anaxágoras),ya sea cuantitativa (Demócrito). Losdefectos de estas concepciones sonprincipalmente dos: (a) el no advertir que el devenir es un hecho queno puede ser negado o reducido aotros o afirmado como substancia (olvidando en este caso que el devenires devenir de una substancia), y(b) el no reparar que 'devenir', como'ser ', es un término que tiene varias

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DEVsignificaciones. Estos defectos pro-ceden en buena parte de que los fi-lósofos, aunque no han perdido devista que para que haya devenir senecesita algún factor, condición oelemento, no se han dado cuenta, encambio, que se necesita más de unfactor. Por este motivo, el problemadel devenir incluye la cuestión delas diferentes especies de causa (Cfr.Phys., II 3, 194 b 16, 195 a 3; Deanima, II 4, 415 b, 8-10; Met., Λ 3,983 a 26-33; Δ 2, 1013 a 24 sigs.).En efecto, todas las formas de causason operativas en la producción deldevenir, lo cual no significa,empero, que haya tantos géneros dedevenir como tipos de causalidad.Los géneros del devenir siguen unaclasificación distinta. Aristóteles hadedicado al asunto buen número depáginas de sus obras. Mencionare-mos aquí los pasajes que nos pare-cen fundamentales. En Cat., 13, 15a 14, el Estagirita presenta seis clasesde devenir (a veces se llama"cambio" o "movimiento", pero re-cordamos al lector el punto de vistamás general y neutral que hemosadoptado al proponer nuestro térmi-no). Son las siguientes: generación.O génesis, γένεσις; destrucción, φθορά 'aumento, au)/chsij; disminución, φθιοίς;alteración, a)lloi/wsij; y traslación,desplazamiento, cambio de lugar, omovimiento local, fora/ En Phys., III1, 201 a 5-7 el devenir es (1) subs-tancial —posesión y privación (perono, observemos, generación y corrup-ción o destrucción); (2) cualitativo—como en blanco y negro—; (3)cuantitativo —completo e incompleto(aumento y disminución)—; (4) local—· hacia arriba, hacia abajo, o liviano,pesado (pero no, observemos, haciala derecha, hacia la izquierda, siem-

pre que consideremos elmovimiento local como un

movimiento natural). De hecho, indicaAristóteles, hay tantos tipos de devenircomo hay significados del vocablo'es'. En Phys., V 224 a 21 sigs. eldevenir es (a) por accidente, (b)respecto a otra cosa y (c) en símismo. Si consideramos ahora (c)podemos clasificar al devenir encuatro clases, que son las queparecen más fundamentales detodas: (I) de algo a algo, (II) dealgo a no-algo (III) de no-algo aalgo y (IV) de no-algo a no-algo.(IV) debe ser excluido, pues los tér-minos que intervienen en él no son

DEVni contrarios ni contradictorios, (III)y (II) son casos de generación ycorrupción (o génesis y destrucción),pero como solamente lo que es puededevenir, sólo (I) merece figurar co-mo caso de movimiento. De hecho,(II) y (III) son formas de (I), ycomo (I) puede ser concebido o res-pecto a la cualidad o respecto a lacantidad, solamente quedan el movi-miento cualitativo (alteración) y elcuantitativo (aumento y disminución).A ellos debe agregarse, sin embargo,el movimiento local, con lo cual tene-mos tres sentidos primarios del deve-nir. Puede preguntarse ahora si al-guno de ellos tiene el primado sobrelos otros. La respuesta a esta cues-tión es, sin duda, difícil. Por un la-do, parece que el devenir cualitativotiene el primado si prestamos aten-ción al hecho de que el Estagiritaparece haberse preocupado sobre to-do por explicar el sentido ontológicodel cambio, evitando toda reduccióndel mismo al desplazamiento de par-tículas en el espacio. Si así lo hace-mos, entonces la explicación del de-venir estará determinada por la fa-mosa definición del movimiento co-mo actualización de lo posible quaposible (Phys., III, 1, 201 a 9), unadefinición que requiere, para ser de-bidamente entendida, un análisis delas nociones de acto y potencia (VÉAN-SE), pues el devenir o cambio con-siste últimamente en el paso de loposible a lo actual. Por otro lado, esposible considerar que el sentido pri-mario del devenir es la traslación omovimiento local: la más alta formadel cambiar, aparte el Primer Mo-tor, que mueve sin ser movido, es elmovimiento circular; solamente mu-cho más abajo, en el reino sublunar,se da el devenir cualitativo y luegoel ciclo de la generación y la corrup-ción, cada uno de los cuales, comoindica Bergson, no son sino reflejosdel primitivo perfecto movimientocircular original. No podemos exten-dernos debidamente sobre este punto.Digamos sólo que algunas de lasmayores dificultades que ofrece ladoctrina aristotélica del devenir se de-ben no solamente al anterior proble-ma (pues, en último término, podríasolucionarse advirtiendo que en unoscasos el Estagirita trata del devenircomo cuestión física y en otros casoslo dilucida como cuestión metafísi-ca), sino también a algunas impreci-

DEVsiones que hallamos en su obra y queneutralizan las ventajas que ofrece suconstante atención por la clasifica-ción y la aclaración de las significa-ciones. Entre estas impresiones sub-rayamos dos. Una afecta al voca-bulario y consiste en que mientras aveces emplea el vocablo ki/nhsij, enun sentido más general, y el vocabloμεταβολή en un sentido más particu-lar, a veces también consideraμεταβολή en un sentido más generalque ki/nhsij. Otra se refiere a la cues-tión del cambio en la substancia. Enefecto, a veces el Estagirita dice queno hay respecto a ella movimiento,pero a veces declara que sólo haymovimiento respecto a la substancia,cualidad, cantidad y lugar. Advirta-mos que estas imprecisiones no tie-nen todas la misma gravedad. La pri-mera es grave, pues el uso ambiguodel vocabulario afecta a todos los aná-lisis posteriores. La segunda puederesolverse adoptando una de las po-sibilidades: la que consiste en admitirel sentido más general de κίνησις y elmás estricto de μεταβολή, pues enton-ces se puede decir que en la substan-cia no puede haber κίνησις pero sí,en cambio, puede haber μεταβολή.

Los escolásticos de tendencia aris-totélica procedieron a refinar y a acla-rar los anteriores conceptos. Así, San-to Tomás señalaba que el cambio esla actualización de la potencia en tan-to que potencia, y por eso hay deve-nir cuando una causa eficiente lleva,por así decirlo, la potencia a la ac-tualidad, y otorga al ser su perfec-ción entitativa. El sujeto no cambiaasí por un mero desarrollo de algoque tenía implícito, ni tampoco porla aparición ex nihilo de una cuali-dad, sino por la acción de una causaque, si se quiere, se "interioriza" enel ser. De ahí que el acto y la po-tencia en tanto que factores del de-venir no sean propiamente seres oprincipios constitutivos, sino, comodicen los escolásticos (por lo menoslos tomistas), realidades complemen-tarias. Con ello se niega que el actosea el elemento dinámico del ser yla potencia el elemento estático, perotambién que el acto sea el elementoestático del ser —el ser "ya cum-plido"— y la potencia el elementodinámico — el ser "en vías de rea-lizarse". Acto y potencia son igual-mente necesarios para que el devenirtenga lugar — por lo menos el deve-

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DEVnir de los entes creados. Se puede,pues, decir que la escolástica, y enparticular la escolástica tomista, pro-cura mantenerse a igual distancia en-tre una filosofía enteramente estati-cista y una filosofía completamentedinamicista; una y otra son, segúnla mencionada tendencia, maneras deeludir el problema del efectivo de-venir.

En cambio, en ciertas direccionesde la filosofía moderna se ha ten-dido a considerar el propio Devenircomo el motor de todo movimientoy como la única explicación plausiblede todo cambio. Se ha estimado, enefecto, que la ontología tradicional—tanto griega como escolástica—era excesivamente "estaticista", y quebajo su influencia quedaron sepulta-dos todos los ensayos para convertirel devenir en una noción central fi-losófica. Atisbos de este dinamicismolos encontramos en algunas filosofíasrenacentistas, pero en su plena ma-durez se ha revelado solamente dentrodel pensamiento romántico. Sinembargo, éste se ha manifestado dedos maneras: o como una constanteafirmación del primado del devenir,o como un intento de "racionalizar"el devenir de alguna manera. Ejem-plo eminente de esta última posiciónlo hallamos en Hegel, para quien eldevenir (Werden) representa la su-peración del puro ser y de la puranada, los cuales son, en último tér-mino, idénticos. "La verdad —escribeHegel— no es ni el ser ni la nada,sino el hecho de que el ser seconvierta o, mejor, se haya conver-tido en nada y viceversa. Pero laverdad no es tampoco su indisceni-bilidad, sino el hecho de que nosean lo misino, de que sean absolu-tamente distintos, pero a la vez se-parados y separables, desapareciendocada uno en su contrario. Su verdades, de consiguiente, este movimientodel inmediato desaparecer de uno enel otro: el devenir, un movimientoen el cual ambos términos son distin-tos, pero con una suerte de diferen-cia que, a su vez, se ha disuelto in-mediatamente" (Logik, ed. G. Las-son, I, pág. 67). Hegel precisa, ade-más, que este devenir "no es la unidadhecha por abstracción del ser y dela nada, sino que, como unidad delser y de la nada, es esta unidaddeterminada, es decir, algo en lo cualse hallan tanto nada como ser."

DEVEn el curso del siglo xx han irrum-

pido diversas filosofías para las cua-les el devenir es una realidad pri-maria — o, si se quiere, para lascuales el ser existe solamente en lamedida en que deviene. En algunoscasos se ha llegado a concebir el sercomo una inmovilización del devenir.Ejemplo de ello lo encontramos enBergson y el bergsonismo (VÉANSE).En otros casos, se ha opuesto el de-venir (concebido como idéntico a lavida) al ser —o, mejor, a "lo deve-nido"— (estimado como idéntico a lamuerte). Ejemplo de ello lo hallamosen Spengler, para el cual lo deveni-do es lo que se halla impregnado deextensión y "se encarna en el númeromatemático", en tanto que el devenires lo orgánico, lo que poseedirección, irreversibilidad e historia.En otros casos, finalmente, se ha con-siderado que hay dos especies de de-venir: el devenir físico —que, porla imposibilidad de conservar el pa-sado, se reduce a un continuo naci-miento y anonadamiento del ser—,y el devenir espiritual — el cual per-manece sin ser idéntico. Ejemplo deesta última concepción es la de Al-berto Rouges (VÉASE). Frecuente entodas estas concepciones es la afirma-ción de un primado del devenir yhasta la reducción de todo ser a de-venir, lo cual equivale en la mayorparte de los casos a un intento deexplicar el movimiento por el creci-miento, lo mecánico por lo orgánicoy, en último término, lo físico por loespiritual.

Véase también DIALÉCTICA.

DEWEY (JOHN) (1859-1952)nac. en Burlington (Vermont), ha pro-fesado en Michigan (1884-88), Min-nesota (1888-89), Michigan (1889-94), Chicago (1894-1904) y Colum-bia University (New York). Influidoen parte por el idealismo alemán, par-ticularmente por el hegelianismo—que representa para Dewey la "otracara", la sistemática y unificadora, desu pensamiento, orientado sobre todohacia la movilidad de la experiencia,y que le ha incitado a superar lasdivisiones de lo real subyacente enla herencia de la cultura de la NuevaInglaterra—, la filosofía de James yla necesidad de otros métodos yvías para la realización de suspropósitos de reforma y "recons-trucción" le inscribieron muy prontoen la "nueva filosofía" — una filosofíaque, a su entender, se distingue dela tradicional no sólo por considerarcomo realidad central la experiencia,sino también y muy especialmente porel giro distinto que da a esta mismaexperiencia (VÉASE). El propio Dewey,por lo demás, ha expuesto en una breveautobiografía intelectual los "motivos"capitales que han conformado uorientado su pensamiento. En primerlugar, la importancia otorgada a lateoría y práctica de la educación. Ensegundo término, el deseo de superarel dualismo entre "ciencia" y "moral"por medio de una lógica que sea un"método de investigación efectiva" yque no rompa la continuidad de lasdiversas regiones de la experiencia.En tercer lugar, la mentada influenciade James. Finalmente, la intuición dela necesidad de una integración delpensar que comprenda los problemas

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DEWdesarrollados por las ciencias socialesy que permita resolver al mismotiempo las situaciones derivadas detales problemas. La insistencia en laexperiencia sólo adquiere sentido apartir de estas bases. Pues la expe-riencia no es para Dewey lo mera-mente experimentado por un sujetoy menos lo que éste experimenta conel fin de adquirir un saber, sino elresultado de una relación que parael sujeto tiene como término a la vezopuesto y complementario el objetoy el medio, pero que puede ser con-cebida en su mayor generalidad comorelación entre objetos, como su for-ma propia de mantener una conexión.El punto de vista "biológico" deDewey no es, según esto, más queuna consecuencia de su amplia no-ción de la experiencia, noción ampliaen el sentido de su comprensión,pero no en el sentido de que cons-tituya el objeto de un absoluto. Deahí el método empírico o "denotati-vo" que Dewey utiliza o, si se quiere,el método empírico que debería usarsi se atuviera siempre a sus propiospostulados. Pues, como se ha hechoobservar con frecuencia, Dewey es"técnicamente" un filósofo empirista,aun cuando, de hecho, el curso desus razonamientos esté edificado mu-chas veces al hilo de una dialéctica.En todo caso, la filosofía por él pos-tulada es una filosofía que renunciaa todo absoluto, que procura averi-guar en cada proceso la múltiple tra-ma de relaciones entre los medios ylos fines de que está compuesto,y que no se limita a considerar elinstrumentalismo pragmatista comosimple método, como aún pretendíaJames. Sólo dentro de este marco esposible entonces comprender lo queDewey entiende por naturalismo (v.).El propio filósofo ha calificado, enefecto, a su pensamiento de "natu-ralismo empírico", de "empirismo na-turalista". Mas "Naturaleza" no essimplemente aquí un conjunto de co-sas regidas mecánicamente; es histo-ria, acontecimiento y drama. Por eso,y sólo por eso, el pragmatismo no essólo un método, sino una filosofía,es decir, una manera de acercarse auna realidad que se supone infinita-mente múltiple. Por todas partes tien-de Dewey a lo concreto, pero ello nosólo en virtud de un postulado filo-sófico, sino como resultado de unacrítica de la cultura moderna, cuyo

DEWparcial intelectualismo quiere Deweycorregir en todas sus dimensiones,particularmente en las educativas ysociales. Su teoría del pensamiento,su pragmatismo y su instrumentalis-mo no tienen, en última instancia,otro propósito. Dewey parte del re-conocimiento de que el hombre sesiente inseguro en el mundo y buscaalgo permanente y estable. Semejantepermanencia le es dada en el cursode la historia de múltiples formas:por ritos mediante los cuales creepropiciarse las fuerzas de la Natura-leza, por las artes con que domina aesta misma Naturaleza. Mas tambiénpor los objetos tradicionales del sabery de la filosofía, por esa actividadfilosófica que busca lo inmóvil trasla contingencia y el cambio. Pero lafilosofía ha olvidado que el pensa-miento no funciona meramente convistas a un saber, sino con vistas aun "dominio". Pues, en general, todoconocimiento es un instrumento for-jado por la vida para su adaptaciónal medio, y por eso el pensar nocomienza, como creía el racionalismoclásico, con premisas, sino con difi-cultades. Lo que el pensar busca noes una certidumbre intelectual, sinouna hipótesis que se haga verdaderamediante el resultado y la sanciónpragmática. La noción de verdad (v.),tan próxima a la de James, es con-secuencia de la sustitución del con-ceptualismo del conocer por un fun-cionalismo y un operacionismo delpensar. El pensamiento funciona entredificultades que acongojan al hom-bre, pero más bien que relativizar elpensar, el instrumentalismo de Deweypretende justificarlo de un modoconcreto y no por cualquier absolutotrasmundano. Por eso el pensamientoy la teoría son elementos inmanen-tes a la vida humana, "programas"que el hombre forja para respondera situaciones futuras. La orientaciónhacia el futuro, tan vigorosa en De-wey, no queda, empero, limitada ala ciencia y a la filosofía: ella im-pregna todo el esfuerzo social y edu-cativo de este pensador y es como elnorte hacia el cual se dirigen todossus pensamientos. Mas la busca de loconcreto ha conducido a Dewey enlos últimos tiempos a una reanuda-ción de su primitiva influencia hege-liana: su inclinación hacia la metafí-sica, que se hace tan patente en lostrabajos últimos sobre cuestiones ló-

DEWgicas, no desmiente la concepciónpragmática e instrumentalista en tor-no a la cual gira su teoría del pensar,pero la hace aun más vinculada aciertas corrientes del existencialismometafísico y a todos los esfuerzosúltimos para lograr una unidad de larazón con la vida. Pues esto es loúnico que puede terminar con aqueldivorcio de la teoría y la práctica tancaracterístico de la filosofía clásicay del intelectualismo moderno, lo quepuede conducir a una vida armónicaque es para Dewey el ideal últimode la educación.

DHARMA. La idea del dharma escasi omnipresente en el pensamientohindú y se ha extendido asimismo engran parte de la filosofía india (VÉA-SE). Su sentido parece en principioharto vago: se trata de un orden.Este orden puede ser determinadopor una divinidad o bien ser de na-turaleza cósmica e impersonal. Puedetambién referirse al gobierno del uni-verso, o al conjunto de las leyes porlas cuales se rige la sociedad, o al

DIAmundo individual y personal. En loque toca al individuo, el dharma (aveces traducido por 'virtud') no selimita a la vida terrenal: constituyeel "hilo" (el "mérito religioso") queliga esta vida con la vida futura y,en último término, el orden o cami-no recto y justo que permite pasarde la una a la otra. El dharma no esconocido por la experiencia comen-te; es accesible solamente a una ex-periencia superior. En cierto modo,es como una voz que indica la voca-ción (el orden propio) de cada sery del universo en conjunto.

El concepto de dharma desempeñaun papel fundamental en el budis-mo. Una de las colecciones de escri-turas básicas del primitivo budismorecibe el nombre de Dharma. Dhar-ma suele traducirse entonces por'doctrina', (o 'verdad', 'doctrina ver-dadera") pero hay que tener presenteque no se trata de una serie de pro-posiciones, sino de indicaciones, esdecir, de "vías" (como las "cuatroverdades sagradas"). Por eso dice E.Conze que "el dharma no es real-mente un dogma, sino esencialmenteun sendero" (Buddhism, s/f. [1951],pág. 64). Este camino es también unorden y a la vez una ley — o, mejor,una serie de órdenes y de leyes queparecen expresarse doctrinalmente,pero que no tienen origen doctrinalni siquiera humano, sino intemporale impersonal.

Sobre la concepción budista deldharma: Th. Stcherbatsky, The Cen-tral Conception of Buddhism and theMeaning of the Word 'Dharma', 1923.— H. Willman-Grabowska, "Évolu-tion sémantique du mot 'dharma' ",Rocznik Orientalistyczny, X (1934),38-50. — H. von Glasenapp, "ZurGeschichte der buddhistischen Dhar-matheorie", Zeitschrift der deutschenmorgenländischen Gesellschaft, XCII(1938), 383-420. — Id., id., "DerUrsprung der buddhistischen Dhar-matheorie", Wiener Zeitschrift fürdie Kunde des Morgenlandes, XLVI(1939), 242-66.

DIADOCO. En la historiografía fi-losófica antigua se llama diádocoal jefe de una escuela filosófica quesucede a otro diádoco o que vieneinmediatamente después del fundadorde la escuela. Como (especialmentedespués de Sócrates) gran parte delas actividades filosóficas se desarro-llaron en el seno de las escuelas, llegóa considerarse la descripción de las

DIAdoctrinas de los diádocos y su suce-sión cronológica como un métodoadecuado de exposición de la historiade la filosofía. Tal método fuefomentado por el peripatético Sociónde Alejandría, que redactó unos Diá-docos (o Sucesiones) de los filósofos,Διαδοχαί φιλοσόφων, en las primerasdécadas del siglo π antes de J. C.Fue seguido por varios autores, entrelos cuales mencionamos a HeráclidesLembos, de mediados del siglo πantes de J. C.; al peripatético Antís-tenes de Rodas, de la misma época,autor de una recopilación con el mis-mo título que la de Soción; al estoicoJasón de Rodas, de las últimas déca-das del siglo II antes de J. C., queescribió unos Filoso/fwn diadoxai/; alepicúreo Filodemo de Gadara; a So-sicrates, Nicias de Nicea, ambos de lamisma época del anterior; a Hipobo-to, de fecha incierta, autor de unaobra titulada Tw=n filoso/fwna)nagrafh/ a Diocles de Magnesia,del siglo I antes de J. C., autor de una)Epidro-mh\ filoso/fwn y a AlejandroPolihístor, de la misma época.

Método parecido al de la histo-riografía por diádocos es el seguidopor Diógenes Laercio en sus famosasVidas de los filósofos. De hecho, haygrandes semejanzas en la presenta-ción de las escuelas en DiógenesLaercio y en Soción. Los dos, porejemplo, toman como base la clasifi-cación de las escuelas filosóficas enlas llamadas serie de los jónicos (VÉA-SE) y serie de los itálicos (v. ).

El término 'diádoco' puede serconsiderado como equivalente al tér-mino 'escolarca'. Sin embargo, esta-blecemos una diferencia: mientraslos diádocos son los sucesores, los es-colarcas incluyen también los fun-dadores de las escuelas. Por este mo-tivo hemos reservado para el artículoEscolarca (v.) las diversas sucesio-nes de las principales escuelas filo-sóficas griegas llamadas atenienses.

DIAGRAMAS. El uso de diagra-mas en filosofía ha sido menos fre-cuente que en las ciencias. Pero noes inexistente: especialmente en lalógica se han usado diagramas yadesde antiguo. En este Diccionariose han empleado algunos, tales comolos contenidos en los artículos Árbolde Porfirio, Clase, Conectiva y Opo-sición (VÉANSE). A ellos deben agre-garse las tablas usadas en otros ar-

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DIAtículos: Polivalente, Tablas de Ver-dad (VÉANSE), que aunque no sonpropiamente diagramas, constituyenotro ejemplo del uso en filosofía delas representaciones gráficas. En elartículo presente señalaremos algu-nos de los diagramas usados en ló-gica a partir de fines de la Antigüe-dad, con excepción de los diagramasde Venn a los cuales dedicamos unartículo especial (véase VENN, [DIA-GRAMAS DE] ). Para la historia de losdiagramas aquí descritos partimosde la información proporcionada enel libro de John Venn, Symbolic Lo-gic (2a ed., 1894; Cap. XX, Notashistóricas, II) y la completamos condatos extraídos de otros autores. Siem-pre que ha sido posible, hemos com-probado las informaciones dadas re-curriendo a los textos originales. Losdiagramas presentados responden den-tro de lo posible a la definición dediagrama lógico dada en el libro deMartin Gardner, Logic Machines andDiagrams, 1958, pág. 28: "El diagra-ma lógico es una figura geométrica bi-dimensional que muestra relaciones es-paciales isomórficas con la estructurade un enunciado lógico. Estas relacio-nes espaciales son usualmente de ca-rácter topológico, lo cual no es sor-prendente en vista del hecho de quelas relaciones lógicas son las relacio-nes primitivas subyacentes en todorazonamiento deductivo, y de que laspropiedades topológicas son, en cier-to sentido, las propiedades más fun-damentales de las estructuras espa-ciales. Los diagramas lógicos sehallan con respecto a las álgebras ló-gicas en al misma relación en que losgráficos de curvas se hallan con res-pecto a sus fórmulas alfébricas; setrata simplemente de otros modos desimbolizar la misma estructura bá-sica."

Los diagramas que representan elárbol de Porfirio y la oposición delas proposiciones son muy antiguos.Lo mismo ocurre con el diagramaque se destinaba a ayudar al descu-brimiento de los términos medios co-nocido con el nombre de Pons Asi-norum (VÉASE). Según Venn, hay unaforma de este diagrama en el Com-pendium ( 1680) de Sanderson y otra,anterior pero más completa, en el Co-mentario a Porfirio de Pedro Tarta-reto (1581). De mucha antigüedadson las figuras en las cuales se re-

DIAindica que todo α puede estar conte-nido en b cuando es más pequeño,pero no cuando es mayor.

Además de las obras mencionadasen el texto, véase Charles K. Daven-port, "The Role of Graplhical Methodsin the History of Logic", en HugoDingler Gedenkbuch zum 75. Geburt-stag, 1956 [es rev. de un trabajo an-teriormente publicado en Methodos](trad. esp.: El papel de los métodosgráficos en la historia de la lógica,1957 [Suplementos del Seminario deProblemas científicos y filosóficos,Univ. de México, Serie II, 3]).

DIALÉCTICA. En su artículo "Lemythe de la raison dialectique" (Re-vue de Métaphysique et de Morale,Año LXVI [1961], 1-34) RaymondRuyer ha observado que el término'dialéctica' no suele (o no suele ya)designar nada muy preciso. En efec-to, se llama, o ha llamado "dialécti-ca", a muy diversas cosas: incompa-tibilidad entre dos sistemas, oscilacio-nes en la realidad, etc. Se han llamado"principios dialécticos" a cualesquieraprincipios: oposiciones, reacciones, ne-gaciones de negaciones, etc. En vistade ello, Ruyer propone dar un signi-ficado no ambiguo a 'dialéctica'. Esel que consiste en un modo de darrazón del devenir escapando a los di-lemas planteados por la razón no dia-léctica cuando ésta se propone enten-der el devenir, y en particular eldevenir histórico.

Por desgracia, aunque el sentidoque da Ruyer a 'dialéctica' puede noser ambiguo, no es tampoco comple-to: es uno de los muchos posiblessentidos de 'dialéctica', y, más espe-cíficamente, uno de los sentidos con-temporáneos. En el presente artículo,y por la naturaleza de esta obra, nopodemos limitarnos a un solo signifi-cado de 'dialéctica'; tenemos que des-plegar todos los significados posiblestal como se han dado en el curso dela historia de la filosofía.

Por lo pronto, el término "dialéc-tica", y más propiamente la expresión'arte dialéctico', dialektikh\ texnh , es-tuvo en estrecha relación con el voca-blo 'diálogo' (VÉASE): "arte dialéctico"puede definirse primariamente como"arte del diálogo". Como en el diálo-go hay (por lo menos) dos logoi quese contraponen entre sí, en la dialéc-tica hay asimismo dos logoi, dos "ra-zones" o "posiciones" entre las cualesse establece precisamente un diálogo,es decir, una confrontación en la cual

DIAhay una especie de acuerdo en el des-acuerdo —sin lo cual no habría diá-logo—, pero también una especie desucesivos cambios de posiciones indu-cidos por cada una de las posiciones"contrarías".

Ahora bien, este sentido "dialógi-co" de 'dialéctica', bien que primario,no es suficiente: no todo diálogo esnecesariamente dialéctico. En un sen-tido más "técnico" la dialéctica seentendió como un tipo de argumentosimilar al argumento llamado "reduc-ción al absurdo" (VÉASE), pero noidéntico al mismo. En este caso, siguehabiendo en la dialéctica un diale/g-eqai, pero no tiene lugar necesaria-mente entre dos interlocutores, sino,por así decirlo, "dentro del mismoargumento". El modelo del argumento"dialéctico" entonces puede esque-matizarse del modo siguiente:

P ,donde 'p' simboliza una proposicióncualquiera

Por tanto, q, r, s,Pero no q, r, s.Por tanto, no p.

Debe observarse que 'p' es a veces,y con frecuencia, una proposicióncondicional ( simbolizable, pues, 'si p,entonces p1, de modo que la nega-ción del consecuente conduce a unanegación ( o "refutación" ) del ante-cedente.

En este sentido más preciso el "artedialéctico" fue usado por Parméni-despara probar que, como consecuenciade "Lo que es, es" y "Lo que no es,no es" cuando sea (o es) nocambia, pues si cambiara se converti-ría en "otro", pero no hay "otro",excepto "el que es". La usó tambiénpara probar que lo que es, es uno,pues si fuera, por ejemplo, dos, habríauna separación entre ambos, y esta se-paración no es una realidad, sino un"no ser", etc., etc. Como puede verse,este tipo de argumento consiste ensuponer lo que ocurriría si una pro-posición dada, declarada verdadera,fuese negada.

Este sentido de 'dialéctica' es for-mal, es decir, se basa en un modeloformal de argumentación acerca deproposiciones. Pero decir 'no p' noquiere decir necesariamente que no pes contradictorio con p. Puede muybien ocurrir que no p sea falso (oque no sea falso, en cuyo caso no pserá verdadero). Ahora bien, muchos

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DIAde los argumentos aducidos por Só-crates en los diálogos platónicos sonde la última forma. Se dice que estosargumentos son "dialécticos", en cuyocaso parece que la famosa dialécticaplatónica, o socrático-platónica, seaúnicamente un tipo de argumento al-go más "laxo" que los argumentosaducidos por Parménides — o por Ze-nón de Elea. Pero resulta que loque tenemos en Platón no es simple-mente una forma menos rigurosa oformal de dialéctica, sino una formamás completa, y en gran parte distin-ta, de dialéctica.

En rigor, tenemos en Platón dosformas de dialéctica. Se ha observadoa menudo (Cfr., por ejemplo, J. A.Nuño Montes en op. cit. en la biblio-grafía) que mientras en ciertos diálo-gos (el Fedón, el Fedro, en parte laRepública) Platón presenta la dialéc-tica como un método de ascenso de losensible a lo inteligible, en algunosde los llamados "diálogos últimos"(como el Parménides y en particularel Sofista y el Filebo) la presenta co-mo un método de deducción racionalde las Formas. Como método de as-censo a lo inteligible, la dialéctica sevale de operaciones tales como la"división" y la "composición" (Phaed.,265 A - 266 B), las cuales no son dosdistintas operaciones, sino dos aspec-tos de la misma operación. La dia-léctica permite entonces pasar de lamultiplicidad a la unidad y mostrar aésta como fundamento de aquélla.Como método de deducción racional,en cambio, la dialéctica permite dis-criminar las Ideas entre sí y no con-fundirlas. Claro está que ello no tienelugar sin muchas dificultades, leal-mente reconocidas por Platón, espe-cialmente en la perplejidad que mues-tra el "ejercicio dialéctico" delParménides. En efecto, una vez discri-minadas las Ideas (Soph., 253 D) setrata de saber cómo pueden combi-narse. Si todas las Ideas fueran com-pletamente heterogéneas unas a otras,no habría problema. Pero tampocohabría ciencia. Si todas las ideas seredujeran a una sola Idea —a la Ideadel Ser o de lo Uno— no habría tam-poco problema. Pero no podría decirsede lo que es más que lo que dijo yaParménides: que "es". La cuestiónes, pues, cómo la dialéctica hace po-sible una ciencia de los principios fun-dada en la idea de la unidad. Unade las soluciones más obvias consiste

DIAen establecer una jerarquía de Ideasy de principios, de la que la doctrinade los supremum rerum genera cons-tituye un ingrediente esencial. Aquínos hallamos lejos ya de la idea de ladialéctica como "impulsada por elEros" (Phaed., 250 A et al). La dia-léctica parece haberse convertido enla ciencia de la realidad como tal.

En todo caso, la dialéctica no esnunca en Platón ni una mera disputani un sistema de razonamiento formal.Por eso, a pesar de las dificultadesque ofrece la dialéctica, Platón la en-salza de continuo, hasta el punto dehacer de ella el objeto del supremoentrenamiento del filósofo (Rep., VI,511 B). En cambio, Aristóteles con-trasta la dialéctica con la demostra-ción, por las mismas razones por lascuales contrasta la inducción con elsilogismo. La dialéctica es para Aris-tóteles una forma no demostrativa deconocimiento: es una apariencia defilosofía", pero no la filosofía misma.De ahí que Aristóteles tienda a consi-derar en un mismo nivel disputa, pro-babilidad y dialéctica. La dialéctica,dice Aristóteles, es disputa y no cien-cia; probabilidad y no certidumbre;"inducción" y no propiamente "demos-tración". Y hasta sucede que la dialéc-tica es tomada por Aristóteles en unsentido peyorativo, no solamente comoun saber de lo meramente probable,sino como un "saber" (que es, por su-puesto, un "pseudo-saber" ) de lo apa-rente tomado como real. De ahí queAristóteles llegue a llamar "dialéctico"al silogismo "erístico", en el cual laspremisas no son ni siquiera probables,sino que solamente parecen probables.

El sentido positivo de la dialécticaresurgió, en cambio, con el neopla-tonismo, que entendió por ella elmodo de ascenso a realidades supe-riores, al mundo inteligible. Particu-larmente el sistema de Proclo utilizócomo método universal la dialécticaen la forma platónica. La dialéctica,dice Plotino, es una parte de la filoso-fía y no un mero instrumento de ella.También entre los estoicos la dialéc-tica era un modo "positivo" de co-nocimiento; según Diógenes Laercio(VII, 43), la dialéctica en los estoicosse divide en "temas del discurso" y"lenguaje", siendo necesario defenderesta "dialéctica" contra los ataquesde los escépticos (Cfr. Epicteto, Dis-cursos, I, vii, viii, xvii, y especial-mente II, xx, xxv ). En la Edad Me-

DIAdia la dialéctica fue objeto de muyvariadas sentencias. Por un lado llegóa formar, con la gramática y laretórica, el Trivium de las artesliberales. Como tal era una de lasartes sermocinales, es decir, una delas artes que se refieren al métodoy no a la realidad. Por otro lado cons-tituyó (por ejemplo, en el Didasca-lion, de Hugo de San Victor) unade las partes de la llamada lógicadissertiva, la que se propone elaborarla demostración probatoria (véaseCIENCIAS [CLASIFICACIÓN DE LAS]).Finalmente, constituyó el modo pro-pio de acceso intelectual a lo quepodía ser conocido del reino de lascosas creíbles, de los credibilia. Así,unos entendieron por dialéctica nosólo el modo de azuzar la mente, sinola manera de a falsis vera discernere.La interpretación del ejercicio dialéc-tico como una logomaquia, y la in-sistencia en la dialéctica por parte dealgunos disputadores (Anselmo de Be-sata, Berengario de Tours) dio ori-gen, sin embargo, a una fuerte reac-ción antidialéctica por parte de quie-nes, como San Pedro Damián, veíanen el uso de la dialéctica el desco-nocimiento de la omnipotencia divina.La discusión sobre el papel de ladialéctica fue asimismo viva en laépoca de Abelardo, el cual quedó si-tuado entre los dialécticos extremos ylos extremos antidialécticos al convertirla dialéctica en método crítico de laescolástica. Ulteriormente la dialécticaadquirió de nuevo un sentidopeyorativo, al hilo de la comparaciónde la dialéctica con la sofística, peroya en el siglo XIII se tendió aestablecer una distinción entre ellas.Santo Tomás, por ejemplo, admitió ladefinición aristotélica, pero estimó almismo tiempo la dialéctica como unaparte justificada de la lógica. Dehecho, la dialéctica se fue convirtiendomás y más en lógica simpliciter. En elRenacimiento, en cambio, fuefrecuente el rechazo de la dialéctica,interpretada en muchas ocasionescomo designando el contenido formalde la lógica aristotélica. La anteriorexposición de las concepciones de ladialéctica y juicios sobre ella desdesus orígenes hasta los comienzos dela época moderna es confirmada porlos varios usos del término 'dialéctica'.El nombre mismo fue transmitido a losfilósofos medievales por MarcianoCapella, quien

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DIAtituló De arte dialéctica el Libro IIIde su obra De nuptiis Philologiae etMercurii, y por Boecio, quien titulóDe dialéctica el Capítulo III de suobra De artibus ac disciplinis libera-lium litterarum. El Ars disserendi, deAdán de Balsham (Adam Balsamien-sis "Parvipontanus" ), en el siglo XII,es llamado asimismo Dialéctica (Dia-léctica Alexandri). Aunque el propioautor no usó los términos dialéctica odialecticus, ello se debe probablementea que rehuía emplear vocablosgriegos cuando podía hallar expresio-nes latinas que se les aproximasen olos sustituyesen ( Cfr. L. Minio-Palue-llo, ed. del Ars disserendi en TwelfthCentury Logic. Texts and Studies, 1[1956], pág. xxiii; del mismo autor:"The 'Ars Disserendi' of Adam ofBalsham 'Parvipontanus'", Medioevaland Renaissance Studies, III [1954],116-69). Pero el contenido del textoes "dialéctico" en el sentido de Ca-pella y Boecio. Se trata en él de lasformas de disscrtatio y de los dicendigenera (naturaleza de los enunciados,formas de éstos, lo que designan, las"designaciones sofísticas", etc. ). Unaparte de la lógica de Abelardo es lla-mada asimismo Dialectica. Y si en lossiglos XIII y XIV el nombre Lógica fueusado de nuevo con frecuencia paradesignar aproximadamente el mismocontenido de la anterior "Dialéctica"(así, en la pseudo-aquiniana Sumiríatotius logicae Aristotelis; en las Sum-mulae logicales, de Pedro Hispano;en la Summa totius logicae, de Gui-llermo de Occam), en el siglo XVI,volvió a predominar —entre los queseguían las orientaciones "clásicas" yrechazaban, por consiguiente, las crí-ticas escépticas renacentistas— el tér-mino 'dialéctica'. Heinrich Scholz(Geschichte der Logik, 1931, pág. 8)enumera una serie de obras publicadasen dicho siglo donde tal nombre apa-rece: las tres ediciones de los escritoslógicos de Melanchton (VÉASE) —Compendiaría dialectices ratio, 1520;Dialectices libri quattuor, 1528; Ero-temata dialectices, 1547—; la obra dePetrus Ramus (VÉASE) (Pierre de laRamee) —Dialecticae Partitiones,1543; Institutiones dialecticae, 1547;Scholae dialecticae, 1548; Dialectique,1553—; las Institutiones dialec-ticarum libri octo, 1564, de PedroFonseca (VÉASE). Agreguemos a estalista la Dialectica Resolutio cum textuAristotelis de Fray Alonso de la Vera

DIACruz, publicada en México en 1554.Sólo en el siglo XVII volvió a predo-minar el uso del término 'lógica' porla mayor parte de los autores (discí-pulos centro-europeos de Suárez;Leibniz y filósofos influidos por él;ocasionalistas; autores de Port-Royal;lógicos y matemáticos diversos, etc.).Es comente, por lo demás, en variosfilósofos del siglo XVII una crítica delos procedimientos dialécticos. Así,por ejemplo, Descartes explica en lasRegulae (X) por qué omite "los pre-ceptos por los cuales los dialécticospiensan gobernar la razón humana",prescribiéndole ciertas formas de ra-zonamiento conducentes a conclu-siones que la razón no puede dejarde negar. Ello se debe, a su entender,a que la verdad escapa con frecuen-cia de tales cadenas de razonamien-to. "Los dialécticos —escribe Des-cartes— no pueden formar ningúnsilogismo en regla que desemboqueen una conclusión verdadera si pre-viamente no han tenido la materia,es decir, si no han conocido antes laverdad misma que deducen de susilogismo." De ahí "la inutilidad" dela "dialéctica ordinaria".El sentido peyorativo de la dialécticafue común en el siglo XVIII. Así Kantconsideró la lógica general en cuantoOrganon como una "lógica de kapariencia, es decir, dialéctica", pues"nada enseña sobre el contenido delconocimiento y sólo se limita aexponer las condiciones formales dela conformidad del conocimiento conel entendimiento". La crítica de laapariencia dialéctica constituye la se-gunda parte de la lógica trascendental ,es decir, la dialéctica trascendental,título que, según Kant, lleva "no comoarte de suscitar dogmáticamente estaapariencia, sino como crítica delentendimiento y de la razón en suuso hipercrítico". De ahí que la terceraparte de la Crítica de la razón pura, laDialéctica trascendental, sea la críticade este género de apariencias que noproceden de la lógica ni de laexperiencia, sino de la razón en cuantopretende traspasar los límites impuestospor la posibilidad de la experiencia —límites trazados en la "Estéticatrascendental" y en la "Analíticatrascendental"— y aspira a conocer porsí sola, y según sus propios principios,el mundo, el alma y Dios. El sentidoplatónico de la dialéctica resurge enSchleiermacher, quien

DIAconsidera este método como la únicaposibilidad de conducir a una iden-tificación del pensar con el ser ver-dadero. "La dialéctica contiene losprincipios del filosofar" (Dialektik,ed. L. Jonas, 1839, § 3). De ahíque la dialéctica sea un camino,pero un camino que se diversifica, se-gún los objetos de que trata, en unaparte formal y en una parte trascen-dental. La dialéctica es de esta suerteaquello que conduce continuamenteel pensamiento a su fin único sin llegarjamás a él, pues el conocimientoabsoluto trasciende de toda dialéctica.Mucho más central es, desde luego,el papel desempeñado por la dialéc-tica en el sistema de Hegel. Sinembargo, las dificultades para com-prender el significado preciso de ladialéctica en este filósofo son con-siderables. En efecto, dialéctica sig-nifica en Hegel por lo pronto elmomento negativo de toda realidad.Se dirá que, por ser la realidad totalde carácter dialéctico —en virtud dela previa identidad entre la realidady la razón, identidad que hace delmétodo dialéctico la propia forma enque la realidad se desenvuelve—,este carácter afecta a lo más positivode ella. Y si tenemos en cuenta laomnipresencia de los momentos dela tesis, de la antítesis y de la síntesisen todo el pensamiento de Hegel, y elhecho de que sólo por el procesodialéctico del ser y del pensar puedalo concreto ser absorbido por la razón,nos inclinaremos a estimar la dia-léctica bajo una significación unívo-camente positiva. Sin embargo, tanpronto como nos atenemos a los re-sultados más generales que se des-prenden de la filosofía de Hegel,advertimos que lo dialéctico repre-senta, frente a lo abstracto, la acen-tuación de que esta abstracción noes sino la realidad muerta y vaciadade su propia substancia. Para queasí no suceda, le es preciso a lo realaparecer bajo un aspecto en el que seniegue a sí mismo. Este aspecto esjustamente el dialéctico. De ahí quela dialéctica no sea la forma de todala realidad, sino aquello que le permi-te alcanzar el carácter verdaderamentepositivo. Esto ha sido afirmado muyexplícitamente por Hegel: "Lo lógico—escribe— posee en su forma tresaspectos: a) el abstracto o intelectual;b) el dialéctico o negativo-racional; c)el especulativo positivo-

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DIAracional." Pero no sólo esto. Lo másimportante es que "estos tres aspectosno constituyen tres partes de la Lógi-ca, sino que son momentos de todo lológico-real" (Enzyklopädie, § 79). Asílo que tiene realidad dialéctica es loque tiene la posibilidad de no serabstracto. La dialéctica es, en suma,lo que hace posible el despliegue y,por consiguiente, la maduración yrealización de la realidad. Sólo eneste sentido se puede decir que, paraHegel, la realidad es dialéctica. Maslo que importa en esta dialéctica delo real es menos el movimiento in-terno de la realidad que el hechode que esta realidad alcance necesa-riamente su plenitud en virtud deese su interno movimiento. En otraspalabras: Hegel no se declara "parti-dario" de la dialéctica porque sientauna irreprimible tendencia a ver larealidad desde el punto de vista delmovimiento, sino que aspira a ver larealidad desde el punto de vista delmovimiento, porque sólo éste le per-mitirá verdaderamente realizarla. Porlo tanto, es la "realidad realizada" loque interesa a Hegel y no sólo elmovimiento dialéctico que la realiza.No sólo está, pues, en la base de ladialéctica de Hegel una ontología delo real, sino que, además, y sobretodo, tal ontología está basada en unavoluntad de salvación de la realidadmisma en lo que tenga de real, es de-cir, para seguir empleando el vocabu-lario de Hegel, en lo que tenga de po-sitivo-racional o de "especulativa". Ladialéctica hegeliana opera mediantetríadas, de las cuales indicamos a con-tinuación las principales:

La Idea se articula en la tríada(1) Ser, (2) Esencia y (3) Concepto.El Ser, en la tríada (A) Cualidad,(B) Cantidad y (C) Medida. La Cua-lidad, en (a) Ser indeterminado, (b)Ser determinado y (c) Ser para sí.El Ser indeterminado, en (a) Serpuro, (β) Nada y (γ) Devenir. ElSer determinado, en (x) Esto, (y)Otro y (z) Cambio. El Ser para sien (f) Uno, (g) Repulsión y (h)Atracción. La Esencia en (A) Refle-xión de sí, (B) Apariencia y (C)Realidad. La Reflexión de sí, en (a)Apariencia, (b) Determinaciones re-flexivas y (c) Razón. El Concepto,en (A) Concepto subjetivo, (B) Con-cepto objetivo y (C) Idea. Y la Idea,en (a) Vida, (b) Conocimiento y(c) Idea absoluta.

DIANo menos central es el papel des-

empeñado por la dialéctica en el mar-xismo (VÉASE). Sin embargo, estadialéctica no se presenta ya como unasucesión de momentos especulativos,sino como el resultado de una des-cripción "empírica" de lo real. Porlo tanto, la dialéctica marxista —que,dicho sea de paso, fue elaborada másbien por Engels que por Marx—no se refiere al proceso de la "Idea",sino a "la propia realidad". Partien-do de esta base, lo mismo los mar-xistas clásicos (como Plejanof) quelos marxistas actuales (como los fi-lósofos soviéticos) han acentuado laimportancia decisiva de la dialéctica.Muchas de sus reflexiones al respectoson de naturaleza política. Así, porejemplo, Lenin y luego Stalin —se-guidos por los filósofos dialécticossoviéticos— han señalado lo que yaEngels dijo de ella: "la mejor herra-mienta y el arma más buida" paralos propósitos revolucionarios delPartido. El uso de la dialéctica per-mite, en efecto, al entender de estosautores, comprender el fenómeno delos cambios históricos (materialismohistórico) y de los cambios naturales(materialismo dialéctico). Todos estoscambios se hallan regidos por las "tresgrandes leyes dialécticas": la ley de lanegación de la negación, la ley delpaso de la cantidad a la cualidad,y la ley de la coincidencia de losopuestos. Tales leyes permiten, alentender de los marxistas, afirmar'S es P' y negar a la vez 'S es P',pues señalan que si 'S es P' puedeser verdadero en el tiempo t, puedeno ser verdadero en el tiempo t1.Varios autores han argüido al res-pecto que esto representa únicamentela afirmación conjunta de contrarios,pero no de contradictorios. Los mar-xistas, sin embargo, han insistido enque las leyes dialécticas citadas re-presentan una verdadera modifica-ción de las leyes lógicas formales yque, por lo tanto, los principios deidentidad, de contradicción y de ter-cio excluso no rigen en la lógica dia-léctica. Por este motivo la lógica for-mal (no dialéctica) ha sido o entera-mente rechazada o considerada comouna lógica de nivel inferior, apta so-lamente para describir la realidad ensu fase estable. Ahora bien, en lasúltimas décadas ha habido por parte

de los filósofos marxistas oficialesciertos cambios en sus concepciones

DIAde la dialéctica. Por un lado, algunoshan intentado mostrar que las leyesdialécticas pueden axiomatizarse (auncuando no se ha producido ningúntrabajo efectivo en este sentido). Porotro lado, ha habido un crecientereconocimiento de la importancia dela lógica formal (no dialéctica). Losmotivos de tal cambio son comple-jos, especialmente porque muchosson de índole política y no estricta-mente filosófica. Como resultado deello, el concepto de dialéctica en lafilosofía marxista ha quedado aunmás oscurecido de lo usual. No puedeafirmarse, en efecto, si la dialéctica esun nombre para la filosofía general,que incluye la lógica formal como unade sus partes, o si es un reflejo de larealidad, o si es simplemente unmétodo para la comprensión de ésta.Cambios importantes en todos estospuntos se produjeron ya a partir delos artículos de Stalin del año 1950acerca del marxismo en lalingüística: los artículos tituladosAcerca de varías cuestiones delingüística. Respuesta a la camaradaKrachénnikovoi, publicados en Bolt-chévik, N° 12. Pero después de lamuerte de Stalin (1953) han aumen-tado en la Unión Soviética y en lospaíses situados dentro de su órbitapolítica las discusiones acerca de lanaturaleza, significado y alcance de ladialéctica. En general, las discusionessobre esta cuestión han seguido vici-situdes análogas a las de la evoluciónde las doctrinas marxistas (o marxis-tas-leninistas ) a que nos hemos referido enel artículo FILOSOFÍA SOVIÉTICA; aperíodos "más abiertos" han seguidoperíodos "más cerrados" y viceversa; laflexibilidad ha sido mayor en ciertasdisciplinas (estudios históricos) que enotras (estudios sistemáticos); el gradode flexibilidad ha sido mayor por locomún en ciertos países (Polonia,Checoslovaquia) que en otros (laUnión Soviética). En todo caso, losmaterialistas dialécticos se han dadocuenta de la importancia que tiene elesclarecimiento de las "tres grandesleyes dialécticas". La importanciaadquirida por la lógica formal en laépoca contemporánea puede habersido una de las causas de estapreocupación. Hace un par dedécadas, los materialistas dialécticos,especialmente los autores soviéticos,procuraban sortear las dificultadessuscitadas al respecto mostrando

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DIAcuáles serían las consecuencias de noatenerse con rigor debido a las cita-das leyes. Echar demasiado por laborda la dialéctica daría al trastecon la doctrina. Pero, además, obligaríaa admitir la existencia de incon-sistencias en los cambios de frentepolítico y en las subsiguientes modifi-caciones en el pensamiento filosófico(véase A. Philipov, op. cit. infra). Enlos últimos años, en cambio, se haafrontado la cuestión más directa ylealmente, como se ha manifestado enlas discusiones sobre el principio decontradicción a que nos hemos refe-rido en otro lugar (véase CONTRA-DICCIÓN). Las críticas que se han sus-citado dentro del materialismo dialéc-tico desde este ángulo han llevado aalgunos intérpretes a creer que llegaráun momento en que los materialistasdialécticos, al darse cuenta de que noes posible poner en buena armonía lalógica formal y la lógica dialéctica,decidirán desprenderse de-finitivamente de la última. En todocaso, atenuarán tanto el papel de ladialéctica que, al final, será un meronombre, o una especie de "máscara".Sin embargo, las cosas no son tansimples. Es probable, por ejemplo,que mientras en el nivel de la forma-lización lógica y matemática los ma-terialistas dialécticos presten escasaatención a la dialéctica y a su lógica,en lo que toca a la referencia a loreal —especialmente a la realidad hu-mana y social— la dialéctica sigasiendo considerada como un instru-mento eficaz de conocimiento, y enparticular de transformación.

En la amplia "Crítica de la razóndialéctica" emprendida por Sartre(VÉASE), este autor presenta la dialéc-tica en función de la "actividad tota-lizadora". La razón dialéctica consti-tuye un todo que debe fundarse a símismo. Esta autofundación debe lle-varse a cabo dialécticamente (Sartre,op. cit. infra, pág. 130). La razón dia-léctica, sin embargo, no debe ser dog-mática, sino crítica. El dogmatismodialéctico lleva a una pseudo-com-prensión esquemática y abstracta dela realidad. La dialéctica crítica, encambio, "se descubre y se funda eny por la praxis humana" (ibid., pág.129). Ello permite decir que "el ma-terialismo histórico es su propia prue-ba en el medio de la racionalidaddialéctica, pero que no funda esta ra-cionalidad, inclusive, y sobre todo, si

DIArestituye a la historia su desarrollocomo Razón constituida" (pág. 134).En suma: la dialéctica "no poseeotras leyes que las reglas producidaspor la totalización en curso" (pág.139). Puede observarse que Sartre se ιrefiere primariamente a la realidad hu-mana y social y no a la natural.

Aparte las corrientes antes mencio-nadas, ha habido tanto durante elsiglo XIX como durante el presentesiglo muchas tendencias filosóficasque han acentuado la importanciade la dialéctica, aunque definiéndolaen cada caso de un modo distinto. Yahemos mencionado antes aSchleiermacher y su dialéctica pla-tónica. Podríamos mencionar asimismoa este respecto al P. Gratry, quienentendió y aceptó la dialéctica —elprocedimiento dialéctico o inducti-vo— en el sentido tradicional platónicode ascenso a lo inteligible. Las formasplatónicas de la dialéctica han sido, sinembargo, más bien una excepción enla mencionada época. Casi todas lasformas de la dialéctica en los últimosciento cincuenta años han seguido, enefecto, las huellas de Hegel o, cuandomenos, del idealismo. Ello es obvio enlos casos de McTaggart, de Croce,Gentile, Collingwood, etc. Lo estambién —aunque en menorproporción— en un recientemovimiento neodialéctico colocadobajo la idea dominante de la"experiencia perfectible". Pues aunqueesta nueva dialéctica se presenta comoalgo distinto de las dialécticaspropugnadas por las filosofíasespeculativas, usa algunos conceptospropios de éstas. Nos hemos referido aeste movimiento en el artículo sobre laEscuela de Zurich: su principal adalides F. Gonseth y su órgano la revistaDialectica, que se publica desde 1947 yse subtitula "Revista internacional defilosofía del conocimiento". La"Escuela de Zurich" ofrece, a nuestroentender, perspectivas interesantes, peroen muchos casos no pasa de ofrecermeros programas. Un intento deconstituir una dialéctica con baseempírica —un "empirismo dialéctico"más que una "dialéctica empírica", sinembargo— puede hallarse en variasobras del autor del presente Diccionario.No obstante, es preferible usar a esterespecto el término integracionismo(v. ).

Otros esfuerzos encaminados areconstituir un pensamiento orienta-

DIAdialéctica universal y reciben, porigual, sentido de su pasado. "Por eso—escribe Jasinowski—, tanto como lafilosofía, la ciencia de hoy no parecepoder eliminar su propia historia."En el curso de esta historia se ma-nifiesta el mencionado proceso dia-léctico o, mejor dicho, una "síntesisdialéctica de las oposiciones" quepuede comprobarse en el mismo des-arrollo de la física nueva que hadesembocado en la mecánica ondu-latoria, hasta el punto de que elpropio Louis de Broglie ha recono-cido la existencia de este procesodialéctico como fondo sobre el cualse ha destacado su propia funda-mentación de la citada mecánica.

Mayor amplitud tiene el conceptode la dialéctica en un autor contem-poráneo, Mortimer J. Adler (nac.1902), el cual ha propuesto una Sum-ma dialectica que sea para nuestraépoca el resumen y asimilación delpensamiento occidental. Según Adler,este resumen tiene que ser dialécticoy no histórico, pues la Summa dialec-tica tiene que ser la mostración deargumentos, implicados en teorías,sistemas y filosofías de que la histo-ria ha guardado mención, pero queno ha sabido conservar. Al entenderde Adler, ello permitiría poner porigual límites al dogmatismo y al his-toricismo. Algo análogo puede de-cirse de G. E. Müller, el cual hapresentado una teoría dialéctica co-mo expresión de la tensión creadorade las fuerzas de la vida.

Robert Heiss (op. cit. infra) man-tiene que la dialéctica no tiene porque seguir (como ha ocurrido confrecuencia en el pasado) las huellasde la lógica. Desde Kant (el primeroque, según Heiss, tuvo conciencia delproceso de pensar dialéctico comoproceso sui generis) se ha advertidoque el modo de pensar dialéctico po-see una legitimidad propia. Ésta seafianzó en Hegel a base del conoci-miento de la historia, así como envarios autores después de Hegel abase del conocimiento de otras esfe-ras de lo real y de múltiples formasde expresión. El fenómeno fundamen-tal de todo pensar dialéctico es, paraHeiss, el movimiento. En este senti-do, todo pensar dialéctico sigue aHegel en tanto que éste "proclama lafalta de verdad del fenómeno inme-diato a favor del movimiento" (op.

DIAdo en sentido dialéctico son losde A. Liebert y J. Cohn. Liebertconsidera la dialéctica comofundamento de toda filosofía, peroa la vez estima que la dialéctica noes un conjunto de operacionesmeramente formales, ni tampoco unproceso material trascendente a todopensamiento, sino la forma íntimade relación de la realidad y elconcepto, y, a la vez, el modopeculiar de desarrollo de la unidadde dichas instancias. Cohn, por sulado, se inclina hacia unadialéctica más cercana al conceptohegeliano, más sin absorber todoslos momentos en un panlogis-mo,antes al contrario procurandofundir los momentos lógicos en untodo concreto. Sin embargo, estostipos de dialéctica son todavía, comoGentile diría, dialécticas del "pen-samiento pensado" y no del "pensa-miento pensante". En efecto, segúnGentile, el primer tipo depensamiento supone el último, queen su at-tuosità, que es devenir ydesenvolvimiento, "pone como suobjeto propio lo idéntico, pero ellojustamente gracias al proceso de sudesenvolvimiento, que no esidentidad, es decir, unidad abstracta,sino unidad y multiplicidad a la vez,identidad y diferencia..." (Teoriagenerale dello Spirito, IV, § 7). Poreso la dialéctica no se basa aquí,como en Hegel, en la eliminaciónde las leyes lógicas tradicionales. Ypor eso también la dialécticapensante es la única capaz, segúnGentile, de romper el marco del"devenir" aristotélico, que sigueapegado a la realidad realizada y,de consiguiente, que es incapaz decomprender la realidad realizantede la historia. La crítica de ladialéctica platónico-aristotélica porparte del idealismocontemporáneo, y especialmentedel actualismo, se basa, por lotanto, en una unilateralinterpretación estaticista de la nocióndel acto (VÉASE) y en el olvido delsentido dinámico que tenía ya esteconcepto en la filosofía "clásica".

La suposición de que el desenvol-vimiento dialéctico no se limita alpensamiento filosófico, sino que al-canza inclusive al terreno de la cien-cia —inclusive de la ciencia exacta—ha sido establecida por Bogumil Jasi-nowski al señalar ("Science et Philo-sophie", Scientia, mayo, 1938) quetanto la ciencia como la filosofía sehallan sometidas a una especie de

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DIAra la dialéctica en varios autores (M.Weber, G. Lukács, Lenín y Sartre):M. Merleau-Ponty, op. cit. supra.— Eli de Gortari, Introducción a lalógica dialéctica, 1956, 2a ed.,1959.

DIALELO. Véase TROPOS.DIALEXEIS. Véase ANONYMUS

IAMBLICHI.DIÁLOGO. El diálogo ha sido con

frecuencia una forma de expresión(VÉASE) filosófica o científico-filosófi-ca; ejemplos al respecto hallamos enPlatón, San Agustín, Cicerón, Galileo,Berkeley, Hume y, por supuesto, Só-crates (a través de Platón). A vecesla forma del diálogo se halla ocultaen un aparente discurso continuo. Asíse ve en Plotino, que se pregunta yse responde a sí mismo con frecuen-cia en forma "dialógica".

El diálogo filosófico no es, empero,meramente una forma literaria entreotras que pudiesen igualmente adop-tarse; responde a un modo de pensaresencialmente no "dogmático", estoes, a un modo de pensar que procededialécticamente. Por eso hay una es-trecha relación entre estructura dia-lógica y estructura dialéctica delpensar. Según Platón, el que sabe pre-guntar y responder es el práctico oespecialista del diálogo, esto es, el"dialéctico" (Crat., 390 C). Platónsostiene que la contemplación por elalma de la realidad inteligible es efec-to del conocimiento del "arte del diá-logo" (Rep. VI 511 C), el cual esdistinto, y hasta opuesto, a la contro-versia sofística, donde el diálogo esmera disputa y no proceso cognosci-tivo. En el proceso dialógico o dia-léctico hay división y generalización(Phaed., 266 B: el diálogo es unmétodo riguroso de conceptualiza-ción.

No todos los autores que, despuésde Sócrates y Platón, usaron el diálogocomo forma de expresión filosófica lofundaron en una determinada formade pensar y mucho menos en unaestructura "dialéctica" completa. Entodo caso, no todos ellos reflexionaron,además, sobre dicha forma de pensarcomo tal. Por otro lado, en la épocacontemporánea se ha manifestadobastante interés por las cuestiones deíndole "dialógica". La mayor parte delos autores que se han ocupado delproblema de la comunicación (v. ) ensentido existencial y del llamado"problema del Otro" (véase

DIAOTRO [EL] ) se han referido asimismoa la cuestión del diálogo. Destacamosentre ellos a Martin Buber, para elcual el diálogo es una "comunicaciónexistencial" entre Yo y Tú. El silenciopuede formar parte entonces del diá-logo. Pero hay que distinguir entre eldiálogo auténtico y el falso. El diálogoauténtico (implique o no comuni-cación por medio de palabras) esaquel en el cual se establece una re-lación viva entre personas como per-sonas. El diálogo falso (calificado de"monólogo") es aquel en el cual loshombres creen que se comunican mu-tuamente, cuando lo único que hacenen verdad es alejarse unos de otros.Una forma de diálogo no auténtico,pero admisible, es el "diálogo técni-co" en el cual hay solamente comuni-cación de conocimiento objetivo (enel mundo del "Ello"). Buber se hareferido a la cuestión del diálogo enmuchas de sus obras, pero es espe-cialmente apropiado a este respectoel tomo titulado Dialogisches Leben,1947 (Vida dialógica), que incluyeYo y Tú y varios escritos menores. Se-gún escribe Maurice S. Friedman enel libro Martin Buber. The Life ofDialogue (1955), cap. XIV, existepara Buber una "esfera del 'entre'"— de lo "entre-humano" o "entre-hu-mano" (das Zwischenmenschliche)."La participación de ambos miem-bros es el principio indispensable paraesta esfera, tanto si la reciprocidad escompletamente efectiva como si esdirectamente capaz de ser realizadamediante complementación o intensi-ficación. El desarrollo de esta esferaes lo que Buber llama precisamenteΊο dialógico'".

Otros numerosos autores de nues-tro siglo se han ocupado del proble-ma del diálogo o han hecho de él unode los fundamentos, y a veces la baseprincipal, de la expresión del pensa-miento tanto como de la entera vidahumana. Limitémonos a mencionar aeste respecto a Unamuno, cuya pre-ocupación por la polémica y el lla-mado "monodiálogo" constituye unaprueba de que llevó la actitud dialo-gante a sus últimas consecuencias alcolocarla en el interior mismo de ca-da ser humano; a Eugenio d'Ors,quien, como ha puesto de relieve JoséLuis L. Aranguren (La -filosofía deEugenio d'Ors, 1945 pág., 113) bienpudiera escribir que "yo soy mi diá-logo" y quien entiende el pensamien-

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DIAto como constante —pero armónico yordenado— movimiento por mediodel cual se lleva a cabo la asimila-ción, la comunicación y la integra-ción; a Guido Calogero (Logo eDialogo, 1950), el cual considera queel sentido antiguo del diálogo comodialéctica flexible puede, y debe, serincorporado al pensamiento actual;finalmente, a Aldo Testa (Introduzio-ne alla dialogica, 1955; La dialógicauniversale, 1957; Somma dialógica,1957), el cual ha desarrollado una"filosofía dialógica". Según Testa, ellenguaje tiene sentido sólo en tantoque se funda "en el encontrarse recí-proco de yo y el otro" (La dialógica,pág. 19). Hay cuatro especies básicasde diálogo: el natural, el educativo,el moral y el social. El conjunto deindividuos "dialogantes" no es unamera suma, sino una realidad es-tructural "vinculadora" (Somma, pág.27).

Sobre el problema del diálogo ensentido antiguo: Jean Andricu, Iedialogue antique, structure et présen-tation, 1954. — Miguel Ruch, Lepréambule dans les Oeuvres philoso-phiques de Cicerón. Essai sur la ge-nèse et l'art du dialogue, 1959, espe-cialmente págs. 17-55. — Otras obrassobre el problema del diálogo (ade-más de las de autores citados en eltexto del artículo): A. Lüscher, Dasdialogische Verfahren, 1937. — H.Lacroix, Le sens du dialogue, 1956.— Stelio Zeppi, Il problema del dia-logo nel pensiero italiano contempora-neo: dal Crocianismo alla Volontà delDialogo, 1960. — R. Hirzel, Der Dia-log, ein literar-historischer Versuch, 2vols., en 1, 1895.

DIANOÉTICO, διανοητικός , es loque pertenece a la dianoia (VÉASE),διάνοια . Siendo ésta primariamenteuna actividad intelectual o una formade tal actividad, "dianoético" puede,y suele, traducirse por "intelectual".Es posible hablar de un "pensamientodianoético" a diferencia de un"pensamiento noético" (Cfr. KlausOehler, Die Lehre vom noetischenund dianoetischen Denken bel Platonund Aristoteles, 1962 [Zetemata. Mo-nographien zur klassischen Altertum-swissenschaft, 29]. De acuerdo con loindicado en dianoia, el pensamientodianoético sería principalmente pen-samiento discursivo, consistente enmanipular según ciertas reglas los con-tenidos recibidos en el pensamientonoético o noesis (VÉASE).

El vocablo 'dianoético' es usado so-

DIAbre todo en la expresión 'virtudes dia-noéticas', dianohtikai\ a)retai/ , usadapor Aristóteles para distinguir entreestas virtudes y las virtudes éticas,h(qikai\ a)retai/ (véase VIRTUD). SegúnAristóteles, hay dos modos como puedetenerse un principio racional: te-niéndolo en sí mismo y de modo emi-nente, o teniendo una tendencia aobedecer (como se obedece al propiopadre). De acuerdo con estos dos mo-dos, hay dos clases de virtudes: lasdianoéticas (intelectuales) y las éticas(morales) (Eth. Nic., II, 1, 1103 a 11sigs. ). Las virtudes dianoéticas debensu origen y su desarrollo principal-mente al entrenamiento, requiriendoexperiencia y tiempo, en tanto quelas éticas lo deben principalmente alhábito ( e)/qoj , de donde h)qikh/). Lasvirtudes dianoéticas o los modos deser por los cuales el alma posee laverdad mediante afirmación o nega-ción son cinco: el arte (te/knh ) comoconocimiento de lo necesario; el saber(e)pisth\mh) como conocimiento de lonecesario (de las cosas necesarias yuniversales); la sabiduría práctica(φρόνησις); la sabiduría teórica (σοφία)y la inteligencia como razón intui-tiva y directa de los primeros prin-cipios (nou=j) (ibid., VI, 3, 1139 b 15sigs.).

DIANOIA. El término griego dia/-noia significa, en general, "pensamien-to", "intelecto", "espíritu", etc. (ytambién "un pensamiento", "una no-ción", "una creencia", etc.). DesdePlatón ha sido común en la filosofíagriega usar dianoia para significar elpensamiento discursivo, el pensar queprocede por razonamiento, a diferen-cia de no\hsij , noesis (v. ), entendidacomo pensamiento intuitivo, es decir,como captación intelectual inmediatade una realidad (inteligible). En Rep.,510 D, Platón se refiere al razona-miento sobre las figuras visibles (dela geometría) ; este razonamiento, dice(ibid., 511 D), es un conocimientodiscursivo, διάνοια , y no un conoci-miento intuitivo o inteligencia, νόησιςEste conocimiento discursivo o dianoiaes algo intermedio entre la opinión,δόξα, y la inteligencia, διάνοια .

En Platón la dianoia es, pues, infe-rior a la noesis. En Aristóteles dianoiaes usado asimismo para designar elpensamiento discursivo; todo lo quees objeto de pensamiento discursivo,to\ dianohto/n, e intuitivo, νοητόν ,dice, es afirmado o negado por elpensa-

DIAmiento (Met., Γ 7, 1012 a 2-3). Sinembargo, Aristóteles usa a veces dia-noia en un sentido más amplio; así,por ejemplo, al decir que todo pensa-miento, διάνοια , es práctico o "poéti-co" o teórico (ibid., E, 1, 1025 b 25).Ello no significa que Aristóteles noreconozca, al modo platónico, unacierta superioridad de la noesis frentea la dianoia. Así, en Met., Λ 9, 1074b 36, Aristóteles distingue entre elpensamiento, νόησις , como objeto desí mismo, "el pensamiento del pensa-miento", νόησις νοήσεως , propio de laInteligencia suprema o el Primer Mo-tor (v.), y otros modos de conoci-miento, tales como la ciencia, la sen-sación, la opinión y el razonamientoo pensamiento discursivo, διάνοια quetienen por objeto algo distinto de ellosmismos.

Otros autores han usado dianoiacomo significando "razón" (Epicuro;Cfr. D. Laerc., X, 144) o "pensa-miento racional" (Crisipo y otros es-toicos). Para Plotino la dianoia es unafunción intelectual contrapuesta a lasensación, a)i/sqhsij (Enn., I, 1, viii;Cfr. también, I, 1, ix). Pero Plotinodistingue entre el pensamiento comodianoia (y como epinoia, epinoia ), elpensamiento como noesis, νόησις, y elpensamiento de sí mismo. La dianoiaaisla lo que está unido (Enn., IV, iii,9), la noesis, aunque supone multi-plicidad y es un pensar de segundorango (ibid., V, vi, 5), está siempreligada al ser (ibid., VII, vii, 40). Elpensamiento de sí mismo pertenece,en cambio, propiamente a la inteli-gencia (ibid., V, iii, 5) y es "pensa-miento en sentido propio" (ibid., V,vi, 1 y 2).

DIANOIOLOGÍA. Como hemos in-dicado en Intuición (VÉASE), los grie-gos distinguían entre el pensamientointuitivo directo, νόησις, y el pensa-miento racional discursivo, διάνοια. To-mando este último término comobase, J. H. Lambert forjó el vocablo'Dianoiología' y llamó Dianoiologíao doctrina de las leyes del pensar(Dianologie oder Lahre von derGesetzen des Denkens) a la primeraparte de su Neues Organon (1764).La Dianoiología de Lambert examinalos conceptos y sus característicasinternas, las divisiones de los concep-tos, los juicios, las conclusiones (sim-ples y compuestas), la mostración,la indicación, la experiencia y, final-mente, el concepto de conocimiento

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DIAcientífico. Se trata, pues, de la partede la teoría del conocimiento queexamina los elementos por medio delos cuales conocemos y las leyes querigen tales elementos. Hay que teneren cuenta que algunos de estos ele-mentos son también examinados porLambert en otras partes del Orga-non. Así, la Aletiología (v.) trataasimismo de los conceptos, pero losanaliza desde un punto de vista dis-tinto, en tanto que sometidos a prin-cipios que permiten combinarlos einvestigar su verdad o falsedad.

DIATRIBA. El significado origina-rio de 'diatriba', diatribh/, en la lite-ratura filosófica es el de conversa-ción. Así, las Diatribas atribuidas aArístipo (Diog. Laer., II, 8) eranla reproducción por dicho filósofo ci-renaico de los diálogos socráticos.Ahora bien, como indica Joseph Soui-lhé en su edición de las Diatribas oConversaciones de Epicteto (París,tomo I, pág. xxiii), siguiendo la tesisde O. Halbauer (De Diatribis Epicte-ti, 1911), muy pronto la voz 'diatriba'amplió su significación y designómuy varias composiciones. En ellasse incluían no sólo tratados de moralno dialogados o disertaciones de so-fistas sobre retórica, música, matemá-tica y física, sino también prédicasde carácter popular que tenían casisiempre por tema asuntos de caráctermoral. El género de la diatriba fueusado por cínicos, estoicos y algunosescritores cristianos.

Como término empleado por losestoicos, la diatriba es una forma deexpresión (VÉASE) que se proponereproducir las conversaciones soste-nidas entre el maestro y sus discípu-los. Su propósito es principalmentedidáctico. La diatriba implica un in-tercambio de opiniones y una casisiempre prolija discusión entre variaspersonas sobre las tesis principales.Por eso dice Halbauer (op. cit.) quehay casi identidad entre diatriba yenseñanza, entre diatribh/ y sxolh/. Deeste tipo de diatribas se destacaronespecialmente las de carácter moral-popular, en las cuales se discutía elpro y el contra de cuestiones talescomo: "¿Es afectado el sabio por laspasiones?", "¿Está el mundo regidopor la Providencia?", "¿Hay que pre-ferir el dolor al deshonor?", etc. Si-guiendo a A. Oltramare (Les origi-nes de la diatribe romaine, 1926),el citado Souilhé indica asimismo que

DICla diatriba popular se distingue delos diálogos socráticos por la imper-sonalidad con que presenta al inter-locutor, el cual representa el "pue-blo" a quien el filósofo enseña y alcual se opone cuando las opinionesde aquél no siguen la senda de lasconveniencias públicas. La diatriba nose limita, empero, a una discusión:gran papel desempeña en ella la di-sertación en forma de sermón, queutiliza toda clase de comparaciones.Como el filósofo habla generalmentecontra antagonistas, la voz 'diatriba'ha adquirido el significado de "po-lémica" que tiene todavía en nuestrolenguaje. Las Diatribas de Epitectoson el ejemplo más ilustre de estegénero filosófico; suelen traducirseactualmente por Disertaciones (si-guiendo la versión latina: Disserta-tiones), así como por Coloquios,Conversaciones, Discursos, etc. En labibliografía de Epicteto nos hemosreferido a la composición de las Dia-tribas de este filósofo.

Además de las obras citadas en eltexto (Souilhé, Halbauer, Oltrama-re), véase: P. Wendland, "Philo unddie kynisch-stoische Diatribe", Bei-träge zur Geschichte der griechi-schen Philosophie, 1895. — P. Ren-ner, Zu Epiktets Diatriben, 1904. —R. Bultmann, Der Stil der paulini-schen Predigt und die kynisch-stoi-sche Diatribe, 1911.

DICEARCO de Mesina (Messena),en Sicilia, filósofo peripatético, amigode Aristoxeno de Tarento, acentuó(según el testimonio de Cicerón, quese refirió a él frecuentemente) losmotivos prácticos y se ocupó pocode especulación filosófica. En cam-bio, se ocupó de ciencias especiales:de historia en su Bi/oj (Ella/doj; depolítica en su Politei/aSpartiatw=n ο Tripolitiko/j (endonde defiende a Esparta como elpaís que supo mezclararmónicamente la democracia, laaristocracia y la monarquía); demúsica y de psicología (en unsentido muy parecido a la doctrinade la armonía de Aristoxeno) enPeri\ mousikw=n a)gw/nw/n; degeografía en Gh=j peri/odoj, y decuestiones homéricas.

Fragmentos por M. Fuhr (1841).Otros fragmentos por C. Müller(1848) y F. Schmidt (1867). La edi-ción más reciente y completa es la deFritz Wehrli en el Cuaderno 1 de DieSchule des Aristoteles: Dikaiarchos,1944. Véase artículo de E. Martini

DICsobre Dicearco (Dikaiarchos, 3) enPauly-Wissowa.

DICOTOMÍA es la división de unconcepto en dos conceptos contrariosque agotan la extensión del primero.Se llama también dicotomía al argu-mento de Zenón de Elea contra lamultiplicidad del ser y contra el mo-vimiento, por representar la afirma-ción de que toda división implicauna separación de ella y así hastael infinito, de manera que siemprequeda algo que separa a lo divididoy que es susceptible de ser a su vezdividido. Kant advierte que su tablade las categorías ofrece la particula-ridad de señalar en cada clase trescategorías, "lo que no puede menosde atraer la atención, pues que todaotra división por conceptos a prioridebe ser una dicotomía". La divisiónkantiana resulta ser así una tricoto-mía en donde la última categoría esuna síntesis de las dos anteriores.

DICTUM. Véase MODALIDAD, OPO-SICIÓN, PROPOSICIÓN.

DICTUM DE OMNI, DICTUM DENULLO. En Cat., 1 b 10-15, Aristó-teles indicó que cuando se atribuyealgo a otra cosa como a su sujeto,todo lo afirmado del predicado deberáser también afirmado del sujeto. Sihombre se atribuye a hombre indi-vidual, y si animal se atribuye a hom-bre, deberá también atribuirse ani-mal a hombre individual, pues elhombre individual es al mismo tiem-po hombre y animal. En An. Pr., 24b 26-30, Aristóteles manifestó que eslo mismo decir que un término sehalla contenido en la totalidad deotro término (de acuerdo con lo es-tablecido en ibid., 24 a 13-15) odecir que un término es atribuido aotro término tomado umversalmente.Así, se dice que un término se afirmaumversalmente cuando no puede ha-llarse en el sujeto ninguna parte dela cual no pueda afirmarse el otrotérmino. Lo mismo ocurre cuando setrata de conocer la significación de"no ser atribuido a ninguno". Luka-siewicz (Aristotle's Syllogistic, 1951,pág. 47) ha indicado que no puede ha-cerse responsable a Aristóteles del"vago principio" Dictum de omni,dictum de nullo (o Dictum de omni etnullo), como principio de la silo-gística. Sin embargo, como nuestrosanálisis no son sólo sistemáticos, sinotambién históricos, tenemos que re-conocer como un hecho que los esco-

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DIClásticos recogieron las anteriores ob-servaciones de Aristóteles y las for-mularon bajo los citados nombres.Según el Dictum de omni, lo que seafirma umversalmente de un sujetoes afirmado de todo lo que está con-tenido bajo tal sujeto (quidquid uni-versaliter dicitur de aliquo subjecto,dicitur de omni quod sub tale subjec-to continetur); o, más brevemente:lo dicho de todos, dicho de cada. Sise afirma umversalmente que el hom-bre es animal racional, se afirma lomismo de cada hombre individual.Según el Dictum de nullo, lo quese niega universalmente de un sujetose niega también de todo lo que estácontenido bajo tal sujeto (quidquiduniversaliter negatur de aliquo sub-jecto, dicitur de nullo quod sub talisubjecto continetur); o, más breve-mente: lo dicho de ninguno, no dichoni de uno. Si se niega universalmen-te del hombre que es vegetal, seniega lo mismo de cada hombre in-dividual.

Estos dos principios han sido con-siderados por los escolásticos comobásicos para la conclusión silogística.Es lo que se reconoce cuando seafirma que el principio del silogismoreside en lo universal. Algunos auto-res —tal, Lambert, al comienzo desu Neues Organon (1764)— hancomplementado dichos principios conotros: el Dictum de diverso, el Dic-tum de exemplo y el Dictum de re-ciproco. Otros autores han criticado elDictum de omni, dictum de nullo yhan intentado introducir distintasbases para apoyar la validez de laconclusión silogística. Mencionamosentre tales autores a Kant, a Lache-lier, y a John Stuart Mill; a continua-ción resumiremos sus respectivas doc-trinas.

Kant propone el doble principioEin Merkmal vom Merkmal ist einMerkmal der Sache selbst y Was demMerkmal eines Dinges widerspricht,widerspricht dem Dinge selbst (Notanotae est nota rei ipsius, repugnansnotae repugnat rei ipsi). Traduciendo'Merkmal' (característica, atributo) por'nota' tenemos: Una nota de una notaes una característica de la cosa misma;una nota que repugna a una nota re-pugna a la cosa misma. Consideremosla afirmativa. En el silogismo:Todos los hombres son animales ra-

cionales

DICLos suecos son hombresLos suecos son animales racionales'animal racional' entra en la com-prensión de la nota 'hombre' y, porlo tanto, entra también en la com-prensión de 'sueco', que posee dichanota. Lo mismo podríamos decir enuna negación.

Tal como Kant expone su doctrina,se basa en los siguientes supuestos:(1) Comparar algo como nota conuna cosa equivale a juzgar; (2) Lacosa misma es el sujeto, la nota esel predicado. Pero que Ρ sea unanota no significa que sea una notade S. ( 3 ) Una nota de la nota de unacosa es una nota mediata. Así, 'ne-cesario' es una nota inmediata deDios, pero 'inmutable' es una nota de'necesario' y, por lo tanto, una notamediata de Dios. (4) Todo juiciohecho mediante nota mediata es unrazonamiento (o comparación de unanota con una cosa mediante una notaintermedia — que es el término me-dio del silogismo. Kant sigue consi-derando el Dictum de omni, dictumde nullo como válido, pero estima quedebe basarse en la regla Nota notae.

Lachelier se adhiere a la tesis deKant. El ejemplo:

Todo A es ΒEs así que algún A es ALuego, algún A es Β

muestra la subalternación de la pro-posición 'Todo A es B'. El silogismoen cuestión tiene tres términos y nosólo dos, pues la premisa menor 'Al-gún A es A' sólo es idéntica en apa-riencia; significa en realidad, diceLachelier, que el sujeto 'X', sea cualfuere, posee el atributo Ά'. Se tratade un silogismo de la primera figuraen Darii que se apoya —como todaslas figuras— en el principio de queel atributo implicado por otro perte-nece a todo sujeto en el cual ésteresida — otro modo de formular elprincipio Nota notae. Lo mismo pue-de decirse del silogismo de la primerafigura en Ferio:

Ningún A es ΒEs así que algún A es ALuego, algún A no es Β

donde hay subalternación de la uni-versal negativa. Lachelier indica queel principio Nota notae debe comple-tarse con el principio de que el atri-buto de un sujeto se afirma por ac-cidente de otro atributo de este mis-

DICmo sujeto en la afirmativa y su opo-sición en la negativa. Esto da lugara los principios: Nota rei est acci-dens notae alterius y Repugnans reirepugnat per accidents nota.

El principio Nota notae se basaexclusivamente en la comprensión(VÉASE) de los términos, y sus de-fensores arguyen que el Dictum deomni, dictum de nullo se apoya úni-camente en la extensión (v.) que,a su entender, está subordinada ala comprensión. Frente a ello, los de-fensores de la lógica clásica han ma-nifestado que si bien el principioNota notae es válido, no es un prin-cipio suficientemente básico. El Dic-tum de omni, dictum de nullo tiene encuenta primariamente la extensión,pero no excluye totalmente la com-prensión. Además, posee la ventajade que es un principio común paratodas las figuras del silogismo, mien-tras que el principio Nota notae obligaa la adopción de principios distintos yautónomos para cada figura. Esto,señala Maritain, "destruiría la unidadgenérica del silogismo categórico".

J. S. Mill basó su crítica del prin-cipio Dictum de omni et nullo enla suposición de que la silogística clá-sica se basa en una metafísica realista,según la cual el principio en cuestiónes una ley fundamental de laNaturaleza: la que expresa que laspropiedades de una clase en tantoque substancia general son las pro-piedades de todos los individuos detal clase en tanto que substancialesindividuales. Tan pronto como seabandona esta metafísica, el princi-pio en cuestión pierde su sentido,manteniéndolo sólo como una defi-nición en la cual intenta explicarse,de un modo parafrástico, la significa-ción de la voz 'clase'. Una soluciónparece entonces imponerse: considerarlas proposiciones como meras ex-presiones verbales (según hizo Hob-bes), y conservar el principio Dic-tum de omni et nullo como una reglade transformación lingüística. Sinembargo, Mill rechaza también estasolución, por estimar que se basa enuna metafísica nominalista, tan in-aceptable para él como la metafísicarealista antes aludida. No queda, alparecer, más remedio que sustituirlos principios de razonamiento enque se basa el Dictum de omni etnullo por otros principios capaces

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DIDde fundamentar una "lógica induc-tiva". Mill propone al efecto dosprincipios que, a su entender, se pa-recen mucho a los axiomas de lamatemática: 1° que las cosas quecoexisten con la misma cosa, coexis-ten entre sí; o más rigurosamente,que una cosa que coexiste con otracosa, la cual coexiste con una terceracosa, coexiste también con esta ter-cera cosa (principio del silogismoafirmativo) ; 2° que una cosa quecoexiste con otra cosa, con cuya otracosa una tercera cosa no coexiste,no es coexistente con esta terceracosa (principio del silogismo nega-tivo). Ambos principios, dice Mill,se refieren a hechos, no a conven-ciones.

Los loci aristotélicos se han indi-cado en el texto. La exposición delprincipio estudiado está hecha a basede los manuales escolásticos clásicos.La indicación de Lambert se halla enel prefacio de su ya citada obra. Lasconsideraciones de Kant, Lacheliery J. S. Mill respectivamente en: Diefalsche Spitzfindigkeit der vier sy-llogistischen Figuren erwiesen (1762)Fig. 5 §.; G. Hartenstein II, 55-68;E. Cassirer (Arthur Buchenau), II,49-65. — Études sur le Syllogismesuivies de l'Observation de Platner etd'une note sur Philèbe, 1907 trad.esp. en el tomo titulado Del funda-mento de la inducción [que contienelos demás escritos de Lachelier],1928). — A System of Logic (1834),II, iii, 2 y 3. — La cita de Maritainprocede de su Petite Logique ( 1923),§ 72.

DIDEROT (DENIS) (1713-1784)nació en Langres (Champaña).Interesado por todas las ciencias yartes concibió la idea de publicar laEnciclopedia (VÉASE), que comenzóen unión de d'Alembert y para lacual redactó diversos artículos. Re-presentante de las ideas típicas delenciclopedismo y de la ilustración,fue perseguido y encarcelado a causade algunos escritos. Su posición filo-sófica personal se halla determinadaprincipalmente por el empirismo in-glés, que interpreta como "filosofíailustrada", por el criticismo escépticode Bayle y por las diversas corrientesmaterialistas y naturalistas de sutiempo. La imprecisión de las ideasfilosóficas de Diderot —imprecisiónque contrasta con el rigor y la deter-minación de sus otros pensamientos—no es, sin embargo, más que la ex-presión de un espíritu que concibe

DIDla acción y el entusiasmo por laIlustración como lo que tiene quesobrepasar todo pensamiento y todosistema. De ahí la admisión sucesivade las ideas que puedan mejor pres-tarse a tales fines: las doctrinas deís-tas, con su afán de sobreponerse atodo oscurantismo y a toda intole-rancia; la concepción materialista dela Naturaleza, admitida no tanto porun deseo de reducción de lo superiora lo inferior como por cierto airede comunión del hombre con el mundonatural; finalmente, la concepción deluniverso como una totalidad viviente,constituida por átomos que pueden enciertos momentos cobrar conciencia desí mismos y que luego se entrecruzany mezclan hasta formar un inmensoorganismo en el que las partes son detal modo solidarias que sólo puedencomprenderse con referencia al todo.La doctrina de Diderot, especialmenteen los últimos tiempos, insistefrecuentemente en esta Naturalezaorgánica tan parecida a lasconcepciones panteístas y ani-mistasdel Renacimiento: "Todos los serescirculan unos en otros.. . Todo sehalla en perpetua fluencia. .. No hayotro individuo que la totalidad. Nacer,vivir y morir es cambiar de forma."

DIEof Diderot's Fame in France from1784 to 1875, 1942 (tesis). — D. H.Gordon y N. L. Torrey, The Censo-ring of Diderot's Encyclopédie andthe Re-established Text, 1947. — H.Lefèbvre, Diderot, 1949. — P. Mes-

nard, Le cas Diderot,1952. — O. E.Fellows y N. L.

Torrey, eds., Diderot Studies, I, 1949;II, 1953. — P. Cassi-ni, D.,"philosophe", 1962. — Józset Szigeti,D. D. Une grande figure dumatérialisme militant du XVIIIe siè-cle, 1962 [Studia Philosophica Acade-miae Scientiarum Hungaricae, II],

DIETRICH DE FREIBERG, Theo-doricus Teutonicus de Vriberg (ca.1250-ca. 1310), nac. en Vriberg (Frei-berg), Sajonia, estudió y profesó enParis — donde tuvo ocasión de oír aEnrique de Gante. Miembro de laOrden de los Predicadores, fue prioren Würzburgo y provincial en Ale-mania. Sus obras se caracterizan porsu abundancia, y la amplitud de sustemas; Dietrich de Freiberg escribió,en efecto, sobre cuestiones natura-les, lógicas, psicológicas, éticas, teo-lógicas, metafísicas y eclesiásticas.Fuertemente inclinado a la observa-ción de los fenómenos naturales,Dietrich formuló una teoría en lacual se explicaba la formación delarco iris por medio de la refracciónde los rayos de luz en las gotas delluvia suspendidas en la atmósfera;por lo demás, se trataba de una delas varias doctrinas de óptica —es-pecialmente sobre propiedades de laluz y formación de los colores— for-muladas por el autor. Desde el puntode vista filosófico y metafísico,Dietrich desarrolló sus ideas bajo in-fluencias no sólo aristotélicas y agus-tinianas, sino también, y especial-mente, neoplatónicas (sobre todo deProclo y Avicena). Ahora bien, lainsistencia en el proceso de emana-ción (VÉASE) y en la irradiación desu substancia por las inteligencias acausa de su propia superabundanciano significa que el pensamiento deDietrich de Freiberg sea estricta-mente emanatista o monista. Por unlado, destaca el acto primario decreación divina; por el otro, defiendela sustancialidad e independencia (re-lativas) de las criaturas. El primerpunto exige una idea de creaciónque pueda derivarse, sin producirseun salto conceptual demasiado brus-co, de la noción de transfusión; elsegundo punto exige una idea de in-dependencia substancial que pueda

L

DIEderivarse, sin brusco salto, de la no-ción de intelecto agente. La dificultadde combinar estos dos aspectosconstituye una de las dificultadesmás obvias, aun cuando también unode los aspectos más interesantes, delpensamiento de Dietrich de Freiberg.Dentro de las citadas tensiones, supensamiento filosófico aparece, sinembargo, como notablemente consis-tente. En efecto, lo que sucede enel reino de las inteligencias primerasy agentes ocurre asimismo en el reinode las almas individuales. En esteterreno Dietrich parece mantener ladoctrina agustiniana de la ilumina-ción interior. Pero lo que hace, enrigor, es interpretar esta doctrina ala luz del neoplatonismo de Proclo,de tal forma que el alma en su últi-ma intimidad aparece como un inte-lecto en acto capaz de conocer porsí mismo las esencias. En este y enmuchos otros respectos el pensamien-to de Dietrich se opone al tomista. Lomismo ocurre con la cuestión de ladistinción entre la esencia y la exis-tencia; Dietrich negó la distinción realtomista para afirmar una mera distin-ción racional.

DIETZGEN (JOSEPH) (1828-1888), nac. en Blankenberg, cerca deColonia, falleció en Chicago (EE.UU. ). Considerado como uno de lospartidarios del empiriocriticismo deAvenarius, defensor a la vez del mar-xismo en la teoría económica y social,representa una concepción que podríallamarse un "reísmo radical" y tam-bién un "empirismo reísta", segúnel cual lo único real es lo que se dacomo contenido de la aprehensiónempírica o, mejor dicho, de la per-cepción directa. Ahora bien, esta rea-lidad no es simplemente para Dietz-gen un complexo de sensaciones; elrechazo de la "cosa en sí" quieredecir, en el fondo, que la cosa en síestá presente en el fenómeno y, porconsiguiente, que el conocimiento delo dado fenoménicamente y de loreal son una y la misma cosa. Perocomo este conocimiento no es sóloconceptual, sino "total", hay que te-ner en cuenta las condiciones socialesbajo las cuales se desarrolla. La filo-sofía se convierte así en una partede la concepción del mundo político-social, en un socialismo filosóficoque, en el mismo sentido del marxis-mo, aspira no sólo a comprender, sinotambién, y muy especialmente, atransformar el mundo y la realidad.

Obras principales: Das Wesen dermenschlichen Kopfarbeit, 1869, ed.por G. Mende, 1955 (La naturalezadel trabajo mental humano). — Brie-fe über Logik, speziell demokratisch-proletarische Logik, 1880-1883 (Car-tas sobre la lógica, especialmente lalógica democrático-proletaria). — DieReligion der Sozialdemokratie, 1895(La religión de la socialdemocracia).— Edición de obras reunidas: Sämt-liche Schriften, 3 vols., 1911, 3a ed.,1922. — Nueva ed.: Schriften in drei

DIFBänden, ed. por un "grupo de trabajofilosófico" de la Deutsche Akade-mieder Wissenschaften (Berlín-Este), I,1961; II, 1962; III, 1963. — VéaseHenriette Roland-Holst, J. DietzgensPhilosophie, geneinverständlich erlaü-tert in ihrer Bedeutung für das Prole,tariat, 1910. — A. Hepner, JosephDietzgens philosophische Lehren,1916. — Max Apel, Einführung in dieGedankenwelt J. Dietzgens, 1931.

DIFERENCIA. Aristóteles distin-guió entre diferencia, diafora/ , y al-teridad, e(pero/th|=j. La diferencia entredos cosas implica determinación deaquello en que difieren. Así, por ejem-plo, entre una bola blanca y una bolanegra hay diferencia, la cual está de-terminada en este caso por el color.La alteridad no implica, en cambio,determinación; así, un perro es otroser que un gato. Sin embargo, la di-ferencia no es incompatible con laalteridad, y viceversa. Así, la Tierraes diferente del Sol, por cuanto difie-ren en que, siendo ambos cuerpos ce-lestes, uno no tiene luz propia y el otrola tiene. Pero a la vez la Tierra esotra cosa que el Sol y el Sol otra cosaque la Tierra (Cfr. Aristóteles, Met.,I, 3, 1054, b 15 y sigs.).

La noción de diferencia ha desem-peñado un papel importante en me-tafísica y en lógica. Desde el puntode vista metafísico, el problema de ladiferencia ha sido tratado en estrecharelación con el problema de la divi-sión (VÉASE) como división real. Ladiferencia se opone a la unidad, peroa la vez no se puede entender sin unacierta unidad (cuando menos, la uni-dad numérica de las cosas distintaspor un lado, y la unidad del génerodel cual son diferencias las cosas dis-tintas por otro lado). La diferencia—lo mismo que la alteridad— puedeser considerada como uno de los "gé-neros del ser" o una de las "catego-rías" (véase CATEGORÍA). Así sucedeen Platón, al introducir la alteridadcomo género supremo; y en Plotino,al introducir como género supremo ladiferencia — que en este caso equi-vale a "lo otro". Desde el punto devista lógico, la noción de diferenciaha sido usada al formularse el modomás general de establecer una defini-ción: una de las condiciones de todadefinición (clásica) satisfactoria es lallamada "diferencia específica" dela que hemos tratado en Definición(VÉASE). A la vez metafísica y lógica-mente, la noción de diferencia ha sido

DIFconsiderada como uno de los predica-bles. Hemos tratado con algún detallede esta cuestión en el artículo PREDI-CABLES, donde nos hemos referido es-pecialmente a las doctrinas de Porfirioy Avicena.

El citado Porfirio introdujo unaclasificación de tipos de diferenciaque fue aceptada por muchos escolás-ticos: la diferencia común, que separaaccidentalmente una cosa de otra(como un hombre de pie, de un hom-bre sentado); la diferencia propia,que aunque separa también acciden-talmente una cosa de otra lo hace pormedio de una propiedad inseparablede la cosa (como un cuervo, que esnegro, se distingue de un cisne, quees blanco); la diferencia máximamentepropia, que distingue esencialmenteuna cosa de otra, pues la diferenciase funda en una propiedad esencial osupuestamente esencial (como ra-cional es considerada la "diferencia"del hombre). Además de ello, las di-ferencias pueden ser, según Porfirio,separables o inseparables; entre lasinseparables las hay que son atributospor sí mismos y otras que son atribu-tos por accidente. Entre las diferen-cias inseparables que son atributos porsí mismos las hay por las cuales sedividen los géneros en sus especies, yotras por las cuales las cosas divididasse constituyen en especies. Esta últi-ma división es análoga, o idéntica, ala que se propone a veces entre dife-rencia divisiva y diferencia constitu-tiva.

Muchos autores escolásticos partie-ron de las clasificaciones de Porfirio yestablecieron diversos tipos de dife-rencias: así, por ejemplo, diferenciacomún; propia; máximamente propia;esencial; divisiva; constitutiva; analó-gica; numérica; genérica; específica,etc. Algunos de estos tipos de dife-rencia coinciden con otros. Así, la di-ferencia común es evidentemente unadiferencia accidental, y hasta máxi-mamente accidental; la diferencia es-pecífica es, o puede ser, constitutiva,etc. Algunos escolásticos distinguieronentre diferencia y diversidad; así enSanto Tomás (Cont. Gent, I, 17) alindicar, siguiendo a Aristóteles, ycontra la opinión de David de Dinant,que lo diferente se dice relacional-mente, pues todo lo que es diferentees diferente en virtud de algo; lo quees diverso, en cambio, lo es por elhecho de no ser lo mismo que otra

DIFcosa dada. El problema de la dife-rencia se examinó con frecuencia abase de un análisis del sentido de'diferir' (differre). Dos cosas, diceOccam, pueden diferir específica onuméricamente. Dos cosas difieren nu-méricamente cuando son de la mismanaturaleza, pero una no es la otra,como en un todo las partes de la mis-ma naturaleza son numéricamente dis-tintas, o bien como dos cosas son "to-dos" que no forman el mismo ser.Difieren específicamente cuando per-tenecen a dos especies. Se puede ha-blar también de un differre rationecuando la diferencia se aplica sólo atérminos o a conceptos (en el sentidoque da Occam a estas expresiones).Duns Escoto habló de diferencias úl-timas, differentiae ultimae, del ser,como las passiones entis o "trascen-dentales", cuando menos las passionesconvertibiles (como lo uno o el bien)o también las passiones disiunctae(como la potencia y el acto) siempreque se tomen conjuntamente y se ha-gan entonces "convertibles". La dife-rencia puede asimismo concebirse co-mo diferencia individual o, mejordicho, como una diferencia que, alcontraer la especie, constituye el indi-viduo. Es lo que admite Suárez (Met.Disp., V, 2) al hablar de differentiaindividualis.

Hablando de los conceptos que for-man parte de los juicios empíricos("juicios objetivos"), Kant indica quese puede encontrar en estos conceptosidentidad (de muchas representacio-nes bajo un concepto) con vistas a laformación de juicios universales, obien diferencia (de representacionesdentro de un concepto) con vistas ala formación de juicios particulares(K. r. V., A 262 / Β 317). Los concep-tos en cuestión parecen poder llamar-se, pues, conceptos de comparación.Pero en vista de la función que ejer-cen en la formación de los juicios, esmejor llamarlos "conceptos de refle-xión". En vista de ello las nocionesde identidad y de diferencia son con-sideradas por Kant como nocionestrascendentales (en sentido kantiano).Identidad y diferencia pueden seíconsideradas como "conceptos de re-flexión", los cuales no se aplican a lascosas en sí, sino a los fenómenos.Análogamente, Hegel considera comoconceptos de reflexión la identidad yla diferencia, pero en un sentido dis-tinto del kantiano (véase REFLEXIÓN)

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DIL— en tanto, pues, que la reflexión sedistingue de la inmediatez. Desdeeste ángulo Hegel define la diferencia(Unterscheid) como diferencia deesencia. Por eso "lo otro de la esenciaes lo otro en y para sí mismo y no lootro que es simplemente otro en rela-ción con algo fuera de él" (Logik,II, ii, B). Siendo la diferencia algo eny para sí mismo, la diferencia estáestrechamente ligada a la identidad:en rigor, lo que determina la dife-rencia determina para Hegel la iden-tidad, y viceversa. La diferencia sedistingue de la diversidad (Verschie-denheit), en la que se hace explícitala pluralidad de la diferencia ( Unter-scheid).

Heidegger ha hablado en diversasocasiones de la "diferencia ontológi-ca" (ontologische Differenz). Se trataen sustancia de la diferencia entre elser y el ente (VÉASE), diferenciaque sobrepasa cualesquiera otras di-ferencias. Por otro lado, la diferenciamitológica puede asimismo conce-birse como una diferencia en el ser;en este sentido la diferencia estátambién estrechamente relacionada on-tológicamente con la identidad (VÉA-SE).

Para el método de diferencias en elsentido de John Stuart Mill, véaseCANON.

Véase también CATEGORÍA, DEFINI-CIÓN, IDENTIDAD, INDISCERNIBLES(PRINCIPIOS DE LOS), PREDICABLES.

DIFERENCIA (MÉTODO DE).Véase CANON, MILL (J. S.).

DILEMA es el nombre que recibeun antiguo argumento presentado enforma de silogismo con "dos filos" o"dos cuernos" y llamado también porello syllogismus cornutus. Como casitodos los ejemplos de dilema presen-tados en la lógica tradicional tienenen su conclusión una proposicióndisyuntiva cuyos dos miembros sonigualmente afirmados, se suele llamarla atención sobre la diferencia entreel dilema y el silogismo disyuntivo,en el cual se afirma solamente unode los miembros de la disyunción.Uno de los ejemplos tradicionales dedilema es:Los hombres llevan a cabo los asesi-natos que proyectan o no los llevana cabo. Si los llevan a cabo, pecancontra la

ley de Dios y son culpables. Sino los llevan a cabo, pecan contra

DILsu conciencia moral, y son cul-pables.

Por lo tanto, tanto si llevan a cabocomo si no llevan a cabo los ase-sinatos que proyectan, son culpa-bles (si proyectan un asesinato).

Cuando los miembros de la propo-sición disyuntiva son tres, se hablade trilema; cuando son cuatro, cua-drilema; cuando son un número in-determinado, n, de miembros, poli-lema.

En la lógica actual el dilema espresentado como una de las leyes dela lógica sentencial. Indicamos a con-tinuación cuatro formas de dicha ley:

A base de la información que sehalla en los artículos LETRA, NOTA-CIÓN SIMBÓLICA y PARÉNTESIS, el lec-tor puede encontrar fácilmente ejem-plos para cualquiera de las cuatro for-mas antes mencionada. Se observaráque lo común de todas ellas es que setrata de un condicional cuyo antece-dente está compuesto de tres fórmu-las unidas por conjunciones. Las dosprimeras fórmulas del antecedenteson a su vez condicionales y la ter-cera es una disyunción. En cuanto ala conclusión, puede ser una disyun-ción (como se ve en los dos últimoscasos) o la afirmación (primer caso)o negación (segundo caso) de unade las sentencias.

De un modo muy general se llamadilema la oposición de dos tesis, detal modo que si una de ellas es ver-dadera, la otra ha de ser consideradacomo falsa y viceversa. Una decisión,basada en motivos distintos de loslógicos, parece ser en ciertos casosnecesaria. Tal es el sentido en queutiliza Renouvier el término 'dilema"en su análisis de los dilemas metafí-sicos. Según este filósofo (Cfr. Lesdilemmes de la métaphysique pure,1903, passim; trad, esp., 1945), lasdoctrinas metafísicas pueden agru-parse en dilemas cuya solución noes susceptible de una determinaciónracional por medio del principio ló-gico de contradicción, sino únicamen-te objeto de decisión y, en el fondo,de creencia. Estos dilemas, que serepiten constantemente en el curso

DILde toda la historia de la filosofía (yque hacen de esta historia no unproceso único, sino una serie de di-cotomías), se resumen en las oposi-ciones siguientes: lo Incondicionado-lo Condicionado; la Substancia-la Leyo Función de los fenómenos; lo In-finito-lo Finito; el Determinismo-laLibertad; la Cosa-la Persona, ocu-rriendo que ambas series se oponena su vez en un dilema único, quepuede resumirse en la oposición: Im-personalismo-Personalismo.

DILTHEY (WILHELM) ( 1833-1911), nacido en Biebrich, profesóen Basilea, Kiel y Breslau antes deocupar, en 1882, la cátedra de historiade la filosofía que H. Lotze dejóvacante en Berlín. El carácter frag-mentario de su obra hace difícil ar-ticularla en sistema, cosa que, porotro lado, rechazaba el propio filósofo,quien prefería decididamente la ac-titud inquisitiva a la pretensión cons-tructiva que muestran los grandes sis-temas metafísicos. Su importancia ra-dica ante todo en sus investigacionessobre la gnoseología de las cienciasdel espíritu y sobre la psicología, ala cual dio el nombre de psicologíadescriptiva y analítica, psicología es-tructural o psicología de la compren-sión. Dilthey coincide con el posi-tivismo y con el neokantismo en sunegación de la posibilidad de cono-cimiento metafísico, pero le separade ellos su oposición al naturalismotriunfante de su tiempo. Su dedica-ción a las ciencias del espíritu y supreferencia por la Historia le insertaen una línea que, procedente de He-gel, se enlaza con Windelband yRickert, sigue paralela a los repre-sentantes de la filosofía de la viday desemboca en las actuales direccio-nes científico-espirituales. Su propó-sito consiste ante todo en completarla obra de Kant con una gnoseologíade las ciencias del espíritu, con una"crítica de la razón histórica paralelaa la "crítica de la razón pura". Susestudios históricos —LebenSchleiermachers (Vida de Schleier-macher, 1867-1870); Auffassung undAnalyse des Menschen im XV undXVI Jahrhunderte (Concepción yanálisis del hombre en los siglos XVy XVI, 1891)— constituyen ensayosen este sentido, por cuanto en ellosse advierte ya la diferencia que se-para a la consideración hermenéutico-psicológica de la consideración do-

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DILblemente parcial del apriorismo hege-liano y del empirismo historiográfico.Dilthey separa netamente las cienciasde la Naturaleza y las ciencias del es-píri tu, no por su método ni porsu objeto, que a veces coinciden enambas, sino por su contenido. Los he-chos espirituales no nos son dados,como los procesos naturales, a tra-vés de un andamiaje conceptual,sino de un modo real, inmediatoy completo. Son, por así decirlo,aprehendidos íntegramente en todasu realidad. Esta aprehensión es unaautognosis (Selbstbesinnung), una pe-culiar captura del objeto, distintade l a que t iene lugar en el actode la comprensión inmediata de lainterioridad cuando se agregan ele-mentos ajenos a ella. Pero la auto-gnosis se convierte poco a poco, deaprehensión de lo psíquico-espiritual,en fundamento del conocimiento filo-sófico sistemático: "Autognosis es—escribe Dilthey— conocimiento delas condiciones de la conciencia en lascuales se efectúa la elevación delespíritu a su autonomía mediantedeterminaciones de validez universal;es decir, mediante un conocimientode validez universal, determinacionesaxiológicas de validez universal ynormas del obrar según fines de va-lidez universal" (Ges. Schriften, VIII,192-193). Por eso las ciencias del es-píritu son gnoseológicamente ante-riores a las de la Naturaleza, a lascuales, por otro lado, abarcan, puestoda ciencia es también un productohistórico.

Dilthey busca la fundamentaciónde semejante gnoseología en una psi-cología que, lejos de poseer la estruc-tura propia de las ciencias naturales,permita comprender al hombre comoentidad histórica y no como un enteinmutable, una naturaleza o una subs-tancia. Por eso la psicología aparececomo "una fundamentación psicoló-gica de las ciencias del espíritu",como una sistemática a la cual alle-gan materiales los estudios históricosy en los que, a la vez, éstos se fun-dan. La psicología de Dilthey no es,en suma, una "psicología explicati-va", sino una "psicología descriptivay analítica". La psicología explicati-va se basa en "la derivación de loshechos que se dan en la experienciainterna, en el estudio de los demáshombres y de la realidad histórica abase de un número limitado de ele-

DILmentos analíticamente descubiertos"(G. S. V, 158). Por eso la psicologíaexplicativa suele partir del análisisde la percepción y de la memoriay desembocar en un asociacionismobasado en elementos a partir de loscuales se intenta construir toda re-presentación superior. En cambio, lapsicología descriptiva y analítica "so-mete a la descripción y, en la medidade lo posible, al análisis, la enterapoderosa realidad de la vida psíqui-ca" (G. S. V, 156). La psicologíadescriptiva y analítica, en otros tér-minos, es una "exposición de las par-tes integrantes y complexos que sepresentan uniformemente en toda vidapsíquica humana desarrollada, talcomo quedan enlazadas en un únicocomplexo, que no es inferido o in-vestigado por el pensamiento, sinosimplemente vivido. . . Tiene por ob-jeto las regularidades que se presen-tan en el complexo de la vida psí-quica desarrollada. Expone estecomplexo de la vida intena en unhombre típico. Observa, analiza, ex-perimenta y compara. Se sirve decualquier recurso para la solución desu tarea. Pero su significación en laarticulación de las ciencias descansajustamente en el hecho de que todocomplexo utilizado por ella puede sermostrado como miembro de un com-plexo mayor, no inferido, sino origi-nariamente dado" (G. S. V, 152).Mas esto no bastaría si, además, nose tuviera en cuenta la mentada "po-derosa realidad efectiva de la vidaanímica" examinada en la historia yen los análisis del hombre efectuadospor los grandes poetas y filósofos.Por eso tal psicología se basa en lacomprensión histórica y ésta es a suvez hecha posible por la psicología.Aparentemente se trata de un círculovicioso. Pero este círculo se desvanecetan pronto como en vez de prestarexclusiva atención a los caracteresformales, tenemos en cuenta "la pro-fundidad de la vida misma". En estavida se manifiestan diversos caracte-res tales como los de historicidad,forma estructural y cualidad, los cua-les coinciden en gran parte con losrasgos de la cualidad, de la duracióny de la dinamicidad establecidos porotras filosofías, como la bergsoniana.Lo importante, en todo caso, es ad-vertir tanto la riqueza de la vidaanímica como el hecho de la inter-conexión de todas las vivencias no

DILsolamente individuales, sino tambiénsociales y, desde luego, históricas.

Dilthey se ha opuesto con frecuen-cia a la metafísica en tanto que hapretendido ser un saber riguroso delmundo y de la vida. Pero ello no sig-nifica negar el hecho de la necesidadmetafísica sentida constantemente porel hombre. La metafísica es a la vezimposible e inevitable, pues el hom-bre no puede permanecer en un re-lativismo absoluto ni negar la condi-cionabilidad histórica de cada uno desus productos culturales. De ahí lagran antinomia entre la pretensión devalidez absoluta que tiene todo pen-samiento humano y el hecho de lacondición histórica del pensar efecti-vo. Esta antinomia se presenta antetodo como una contraposición "entrela conciencia histórica actual y todogénero de metafísica como concepcióncientífica del mundo" (G. S. VIII,3). Para resolverla es necesario, se-gún Dilthey, poner en funcionamientolo que llama la "autognosis his-tórica". "Ésta tendrá —escribe Dil-they— que convertir en objetos suyoslos ideales y las concepciones delmundo de la humanidad. Valiéndosedel método analítico, habrá de des-cubrir en la abigarrada variedad delos sistemas, estructura, conexión, ar-ticulación. Al proseguir de este modosu marcha hasta el punto en que sepresenta un concepto de la filosofíaque hace explicable la historia de lamisma [subrayado por nosotros], sur-ge la perspectiva de poder resolverla antinomia existente entre los re-sultados de la historia de la filosofíay la sistemática filosófica" (G. S.VIII, 7). Este concepto de la filo-sofía no puede obtenerse, sin embar-go, a menos que el filósofo se sitúeen el ámbito de la experiencia totaldentro de la cual las diversas con-cepciones del mundo aparecen comosímbolos de la vida, falsos solamenteen la medida en que pretenden serindependientes. No se trata, a pesarde ciertas analogías engañosas, deuna filosofía trascendental, pues mien-tras ésta pasa de los conceptos for-mados sobre la realidad a las con-diciones bajo las cuales pensamos ta-les conceptos, la verdadera autogno-sis histórica de la filosofía pasa delos sistemas a la relación del pensa-miento con la realidad, una relaciónvislumbrada por los filósofos trascen-dentales, pero nunca profundizada

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DILpor su carencia de análisis histórico.De aquí a la "filosofía de la filosofía"no hay más que un paso. En efecto,corno hecho histórico humano, la fi-losofía se convierte en objeto de símisma. Y dentro de ella se da ladiversificación de las concepciones delmundo, las cuales pueden ser clasi-ficadas en tres tipos fundamentales.El primero de ellos es el naturalismo,que puede ser materialista o fenome-nista y positivista. El segundo de elloses el idealismo de la libertad, surgidoprincipalmente del conflicto moral yla percepción de la actividad volitiva.El tercero de ellos es el idealismo ob-jetivo, que se manifiesta sobre todocuando se tiende a la objetivación delo real, a la conversión de toda rea-lidad en ser y valores trascendentales,de los cuales la realidad del mundoes, a la postre, una manifestación.Dilthey ha estudiado con detalle es-tos tres tipos al hilo de una historiaevolutiva de las visiones del mundo yde la vida que se encuentran de unmodo concreto a lo largo de la his-toria desde las etapas primitivas. Re-sultado de este análisis concreto esel mismo supuesto del cual había par-tido; la conciencia trascendental seresuelve una y otra vez en concienciahistórica, pero esta conciencia histó-rica no desemboca en el relativismo,pues en todos los casos permanecefrente a la ruina de los sistemas laactitud radical del hombre, el cualconsiste no en ser un ente perma-nente, sino una "vida". De hecho, esla vida la única y última raíz detodas las concepciones. Con lo cualla vida aparece como el verdaderofundamento irracional del mundo, larealidad irreductible a las demás,pero que permite explicar todas lasdemás realidades. El pensamiento deDilthey se encamina así, como con-secuencia de la necesidad de superarel relativismo historicista, hacia unafilosofía de la vida. Cierto que a ve-ces Dilthey parece retroceder en sumarcha al suponer que "la naturale-za humana es siempre la misma" y alsuponer, por lo tanto, que hay algoque puede calificarse de naturalezahumana. Pero este retroceso es pro-visional; en último término, es la dia-léctica incesante entre la vida y lahistoria, y el hecho de que cada unode estos términos incluya al otro, loque permite que la filosofía de lafilosofía no se quede en ningún ins-

DILtante petrificada en una formula.

En diversas ocasiones Dilthey haintentado poner en claro los funda-mentos de su propia filosofía. Parti-cularmente importante es al respectoun escrito de 1880 en el cual ha ma-nifestado que "la idea fundamentalde mi filosofía es el pensamiento deque hasta el presente no se ha co-locado ni una sola vez como funda-mento del filosofar a la plena y nomutilada experiencia, de que ni unasola vez se ha fundado en la total yplenaria realidad". De ahí las carac-terísticas proposiciones de Dilthey so-bre la inteligencia, proposiciones queson a la vez las tesis sobre las cua-les se orienta esta filosofía total dela experiencia: "1) La inteligenciano es un desarrollo que haya tenidolugar en el individuo particular y re-sulte por él comprensible, sino quees un proceso en la evolución dela especie humana, siendo ésta a suvez el sujeto en el cual el quereres el conocimiento. 2) En rigor, lainteligencia existe como realidad enlos actos vitales de los hombres, to-dos los cuales poseen también losaspectos de la voluntad y de los sen-timientos, por lo cual existe comorealidad sólo dentro de la totalidadde la naturaleza humana. 3) La pro-posición correlativa a la anterior esla que afirma que sólo por un pro-ceso histórico de abstracción se formael pensar, el conocer y el saber abs-tractos. 4) Mas esta plena inteligen-cia real tiene también como aspectosde su realidad la religión o la meta-física o lo incondicionado, y sin éstosno es jamás real ni efectiva." Asíentendida, esta filosofía es la "cienciado lo real" (G. S. VIII, 175-6).

La influencia de Dilthey se hacepatente en diversas corrientes filosó-ficas actuales, especialmente en la"filosofía de la vida" y la "filosofíadel espíritu". También se encuentranvarias resonancias diltheyanas en lafilosofía existenciaria de Heidegger.Entre los filósofos más directamenteinfluidos por Dilthey y consideradosinclusive como pertenecientes al lla-mado "movimiento diltheyano" figu-ran: Georg Misch (VÉASE); Bern-hard Groethuysen (VÉASE); ErichRothacker (VÉASE); Joachim Wach (n.1898), que se ha distinguido espe-cialmente por su análisis de las teo-rías hermenéuticas y de la noción decomprensión en el siglo XIX (Das

DIMATÍS es el nombre que de-signa uno de los modos (véase MO-DO) válidos de los silogismos de lacuarta figura (v. ). Un ejemplo deDimatís puede ser:

DIMSi algunos cineastas son ricos ytodos los ricos son accionistas,entonces algunos accionistas son ci-neastas,ejemplo que corresponde a la si-guiente ley de la lógica cuatificacio-

nal elemental:donde aparece claramente la secuen-cia de las letras 'I', 'A', ´I', origendel término Dimatis, en el ordenP M - M S - S P .

DIMINUTIO. Véase PROPIEDADESDE LOS TÉRMINOS.

DINÁMICO. El término 'dinámico'ha sido empleado en filosofía moder-na en dos sentidos: uno amplio, yotro estricto. En sentido amplio 'di-námico' designa todo lo que se refiereal movimiento y aun al devenir (VÉA-SE): el punto de vista dinámico esentonces un punto de vista ontológicoque concibe el ser como un hacerse— in fien. Se contrapone entonces'dinámico' a 'estático' y, congruente-mente, las filosofías "dinamicistas" alas filosofías "estaticistas". En un sen-tido estricto, el sentido de 'dinámico'procede de la física: la dinámica es-tudia las relaciones entre las fuerzasy los movimientos, a diferencia de laestática, que estudia el equilibrio delas fuerzas. Dinámica y estática sonpartes de la mecánica, de modo que,estrictamente hablando, no puede ha-blarse ni de contraposición entre lodinámico y lo estático ni menos toda-vía de contraposición entre lo diná-mico y lo mecánico.

Aunque la mayor parte de los filó-sofos modernos han conocido bien elcitado sentido estricto, no ha sidoinfrecuente que se hayan deslizado,consciente o inconscientemente, haciael sentido amplio. Así, cuando Leib-niz opuso a la física de Descartessus propias ideas físicas, estimaba quehabía que oponer a una física exce-sivamente geométrica y "estática" —oaun "mecánica"— una física dinámi-ca, que hacía intervenir la fuerza vivay el ímpetu en vez de limitarse aestudio de masas y movimientos delas mismas e inclusive a reducir estosmovimientos a posiciones en el espa-

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DINcio. Pero el citado sentido amplio de'dinámico' aparece sobre todo cuandose pretenden extraer las implicacio-nes metafísicas de la física o cuandose pretenden "dictar" condiciones me-tafísicas a la investigación física. Sur-gen entonces concepciones dinámicas—o dinamicistas— del mundo que sesupone se hallan en la base de todaposible comprensión de la realidad.Por lo común se supone que las con-cepciones dinamicistas eluden dificul-tades tales como las que plantean elriguroso determinismo, la tendencia ala espacialización del tiempo y delmovimiento y la propensión a negarla libertad, la contingencia, la indi-vidualidad —de los entes o de losmovimientos—, etc. En este punto seinsertan las mencionadas oposicionesentre lo dinámico y lo estático, y en-tre lo dinámico y lo mecánico.

El término 'dinámico' ha sido em-pleado asimismo en psicología y ensociología — particularmente a partirde A. Comte. Se ha hablado entoncesde dinámica de los estados psíquicoso de dinámica social, a diferencia dela estática de tales estados o de laestática social. En tal uso elsignificado de 'dinámico' —y de'estático'— está calcado sobre elsentido físico, pero en la medida enque se amplía al resto de la realidadse produce también la citada tenden-cia a convertir el estudio de la me-cánica psíquica o social en una con-cepción del mundo —o en una filo-sofía general— que se coloca en labase de toda ulterior investigaciónpsicológica o sociológica.

Para completar la información so-bre las cuestiones aquí suscitadas,véanse los artículos ACTO, DEVENIR,ENERGÍA y POTENCIA.

Von Dungern, Dynamische Welt-anschauung, 1920. — Franz Freigl,Die dynamische Struktur der Welt,1933. — Andrew Paul Ushenko,Power and Events; an Essay onDynamics in Philosophy, 1946. —Sobre dinámica en Leibniz: M. Gué-roult, Dynamique et métaphysiqueleibniziennes suivi d'une note sur Jeprincipe de la moindre action chezMaupertuis, 1934.

DINGLER (HUGO) (1881-1954),nac. en Munich, profesor (1920) en lamisma ciudad, y (desde 1932) en laEscuela Superior Técnica de Darms-tadt, es conocido sobre todo por sucrítica de los supuestos de la cienciaactual, pero su obra sobre la "quie-

y que, usando las letras 'S', 'P' y 'M'de la lógica tradicional, puede expre-sarse mediante el siguiente esquema:

DINbra de la ciencia y el primado de lafilosofía" no es sino la traduccióna un lenguaje más popular de unaprevia labor analítica sobre los con-ceptos fundamentales de las cienciasexactas y físicas. Esta labor demuestra,según Dingler, una falla fundamentalde la ciencia actual: la necesidad enque se ha visto de sustituir cada vezmás los modelos intuitivos ymecánicos de lo real por merassimbolizaciones; por lo tanto, la trans-formación de un simple procedimientooperacional en representación de loreal. De ahí la necesidad de un nuevomodo de ciencia y aun de una radical"ciencia nueva" basada en una "sín-tesis pura". En verdad, la tendenciaa esta síntesis se encuentra ya enaquel tipo de pensamiento científicoque, como el de Mach —sobre cuyafilosofía escribió Dingler una de susprincipales obras—, ha dado lugarparadójicamente a un extremismo dela ciencia simbolizante. Esto se ma-nifiesta ya, dice Dingler, desde elmomento en que analizamos la signi-ficación del experimento. Este análisisnos proporciona la posibilidad de una"reconstrucción" de los elementos conlos cuales forjamos la ciencia natural ylas ciencias exactas. Estos elementos, asu vez, son confirmados por laexperiencia, por la práctica científica.Mas esto es posible porque, al mismotiempo, el experimento está situado, entanto que realidad inteligible, dentrode un sistema racional del cual formanparte las diferentes ciencias y losdiferentes aspectos de las ciencias.En cierto modo, se trata del resultadode la imposición de una cierta"voluntad" a los acontecimientos. Masesta voluntad no es ni un apriorismo enel sentido tradicional ni tampoco unirracionalismo en el sentido schopen-haueriano: se trata, al entender deDingler, de un orden sistemático quehace posibles las proposiciones cien-tíficas y que hace posible, a la vez,que estas proposiciones se refieran ahechos. Así, es el propio hecho —yno su simbolización— lo que, en últi-mo término, justifica la voluntad desistema, porque es el propio hechoel que, en verdad, resulta, en tantoque real, sistemático. El análisis deDingler termina de este modo con loque podría llamarse un "voluntarismosistemático y fáctico", es decir, conuna doctrina en la cual la voluntad

DINno es un sustrato universal y racional,sino condición de todo experimen-tar individual.

En sus últimos escritos, especial-mente en su Grundriss, de 1949,Hugo Dingler ha redondeado lasconcepciones anteriores por medio deun "metodismo" que aspira a asimi-lar lo mejor del neopositivismo sinpor ello negar la "autonomía" del co-nocimiento filosófico. El neopositi-vismo, opina Dingler, engendra "fan-tasmas" tan peligrosos como los pro-ducidos por las filosofías "tradiciona-les". Entre ellos, el "fantasma" decreer que la filosofía debe basarse enlos conocimientos proporcionados porlas ciencias naturales. En cambio, la"filosofía real" —otro nombre de la"filosofía metódica"— no debe tomarcomo punto de partida la mencionadabase — o no debe hacerlo unila-teralmente. Según Dingler, el positi-vismo no puede probar ciertas propo-siciones que son accesibles a la "fi-losofía metódica" y que tradicional-mente han sido consideradas comoproposiciones metafísicas. Sólo una fi-losofía apoyada en una "actitud me-tódico-operativa" puede eliminar lospseudo-problemas que el neopositi-vismo se han esforzado en vano pordestruir. De este modo al activismode Dingler mencionado al principiose ha aliado a un operacionalismo,única actitud que, según el filósofo,puede cumplir con todas las exigen-cias de la "filosofía certística" (véaseCERTIDUMBRE) .

DIOphie H. Dinglers, 1955. — D. Silagi,G. Benini, S. Ceccato, Ch. K. Da-venport, Herbert Dingle, P. Dros-sbach, G. Heberer, W. Krampf, P.Lorenzen, E. May, H. Meyer, A. Ny-man, H. C. Sanborn, B. Thüring,Gedenkbuch für Hugo Dingler, 1956,ed. W. Krampf.

DIODORO CRONOS (t 307 antesde J. C.), discípulo de Euclides deMegara y uno de los más. célebresmiembros de la escuela llamada delos megáricos (VÉASE), defendió latesis, característica de esta escuela, deque no existe lo posible ( ni en el pre-sente ni en el futuro), pues todo loque es, es real (y, en el sentido aris-totélico, actual). El argumento em-pleado por Diodoro Crono, el llamadoo( kuriuwn, consiste en afirmar que sise dan dos acontecimientos mutua-mente exclusivos y uno de ellos llegaa realizarse, el otro acontecimientoresulta imposible, pues si no lo fueseentonces se derivaría de algo posiblealgo imposible.

E. Zeller, "Ueber den κυριεύων desMegarikers Diodoros", Sitz.-BefichteBerl. Akad., (1882), 151-59, reim-preso en Kleine Schriften, I, 252-62.— N. Hartmann, "Der Megarischeund der Aristotelische Möglichkeits-begriff, ein Beitrag zur Geschichtedes ontologischen Modalitätspro-blems", Sitz.-Berichte der Preuss. Ak.der Wissenschaften, 1937, reimp. enKleinerc Schriften, II, 1957.

DIÓGENES (ca. 413-327 antes deJ. C. ) de Sínope, discípulo de Antís-tenes, fue considerado en toda laAntigüedad como el perfecto tipodel cínico (VÉASE), en el cual se hanmezclado las notas de la impudencia,del desprecio a las convenciones yde un cierto "egoísmo", con el tem-ple moral intachable, la parquedady la constancia. Según cuenta Dió-genes Laercio, Diógenes de Sínopecombatía lo que l lamaba la falsavanidad y fasto de Platón, el cualparece haber reprochado a Diógenesun fasto y una vanidad, pero dedistinta especie. Contra los sofismashabituales en la época, puestos encirculación sobre todo por losmegáricos, aducía Diógenes la reali-dad visible y tangible, que a su en-tender era irrebatible. Ello se dirigía,sin embargo, no sólo contra los sofistasy los partidarios de la erística, sinotambién contra la teoría platónica delas ideas, a la cual oponía loindividual y concreto. De ahí su me-

DIOnosprecio por las ciencias que, comola geometría o la música, no condu-cían para él a la verdadera felicidad,a la autosuficiencia, al vivir confor-me a la Naturaleza y no según lacomplicada convención social. Discí-pulos directos de Diógenes fueronMónimo, Onesicrito, Filisco y Crates.K. W. Göttlins, Diogenes der Kyni-ker,oder die Philosophie des grie-chischenProlétariats, I, 1851. — HermannDiels, Aus dem Leben des KynikersDiogenes, 1894. — Kurt von Fritz,Quellen-Untersuchungen zu Lebenund Philosophie des Diogenes vonSinope (Philologus, Sup-plernentband18, Heft 2), 1926. — Ferrand Sayre,Diogenes of Sinope. A Study ofGreek Cynicism, 1938.

DIÓGENES DE APOLONIA (fl.450 antes de J. C. ) es consideradocomo uno de los filósofos presocráti-cos que continuaron en la direccióniniciada por los milesios (VÉASE),pero aprovechando muchos elementosdel pensamiento de Anaxágoras, dequien fue contemporáneo. En efecto,por un lado Diógenes de Apoloniaconsideró que hay una substancia pri-mordial — el aire. En este respectosu doctrina es análoga a la de Ana-xímenes. Pero mientras para este úl-timo el aire era un elemento al cualse reducían todos los demás, paraDiógenes se trata del principio dela existencia, principio animado queabarca por igual el mundo de la ma-teria y el del alma. El aire es, así,algo divino, por ser el principio dela animación de todas las cosas. Porotro lado, Diógenes de Apoloniaacentuó, aun más que Anaxágoras,los motivos teleológicos, y como in-dica W. Jaeger, es muy plausibleque fuera Diógenes y no Anaxágorasquien influyera al respecto sobre elpensamiento teleológico de Sócrates,de Platón, de Aristóteles y, finalmente,de los estoicos. El hecho de que elhombre y el mundo manifiesten ensu organización un propósito divinoes, para Diógenes, perfectamente clarosi examinamos la adecuadadisposición de las partes de que am-bos se componen.

Diels-Kranz, 64 (51). En Diog. L.,IX, 57. — Véase P. Natorp, enRheinisches Museum, XLI (1886)350-63 y XLII (1887), 374-86 yH. Diels, en ibid., XLII (1877),1-14. Además, H. Diller en Hermes,LXXVI (1941), 359-81 y W. Jae-ger, en The Theology of the EarlyGreek Philosophers (1947; hay trad.

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DIOesp. ), Cap. IX. — Asimismo, JeanZafiropoulo, Diogene d'Apollonie,1957.

DIÓGENES DE OINOANDA (fl.200) fue uno de los propagadores dela doctrina de Epicuro, especialmenteen la forma original desarrollada porel fundador de la escuela, es decir,basada en la necesidad de liberarsedel doble temor a la muerte y a losdioses. Por lo tanto, Diógenes de Oi-noanda representa la línea de lo quepodríamos llamar epicureismo moral,poco preocupado de los problemas deteoría del conocimiento y poco incli-nado hacia el empirismo epistemológi-co que había sido desarrollado por laescuela de Filodemo de Gadara. Juntoa la divulgación de las concepcionesepicúreas, Diógenes de Oinoandadedicó sus esfuerzos a una polémicacontra las otras escuelas filosóficas,especialmente contra el estoicismo.

Fragmentos de D. de O. se descu-brieron en 1884, durante una expedi-ción a Licia. Se publicaron en 1892(Bulletin de correspondance helléni-que), ed. V. Cousin; luego, en el mis-mo Bulletin (1897); luego, en Wie-ner Studien (1907), ed. J. William.— Ultima ed.: Diogenis Oenoanden-sis Fragmenta, por A. Grilli, 1960(Testi e documenti per lo Studio del-l'Antichità, ed. I. Cazzaniga). — VéaseC. Capone Braga, "Aristotele, Epicuroe Diogene di Enoanda", Atene eRoma, XLII (1940), 35-48. — G.Pisano, "Colote, Epicuro e Diogenedi Enoanda", Atene e Roma, XLIV(1942), 67-75.

DIÓGENES LAERCIO. En variosartículos (por ejemplo, véase FILO-SOFÍA [HISTORIA DE LA], FILOSOFÍAGRIEGA) nos hemos referido a esteautor, a quienes algunos —Sopater,Suidas, W. Crönert— llaman LaercioDiógenes, otros —Esteban de Bizan-cio— Diógenes, otros —Hicks—,Laercio, otros —Estacio— Laertes,etc. La oscuridad en que va envueltoel nombre afecta también a su viday a las fechas de nacimiento y muer-te. Lo único sobre lo cual los his-toriadores y filólogos parecen haberllegado a un acuerdo es la fecha decomposición de su única obra cono-cida, fecha que se fija entre 225 y250 después de J. C. La obra encuestión, por la cual Diógenes Laer-cio se ha hecho famoso, son las lla-madas Vidas y opiniones de los filó-sofos. El título exacto y completo es:Bi/oi kai\ gnw=mai tw=n e(n filosofi/a|eu)do

DIOkimhsa/ntwn kai\ tw=n e(ka/sth| ai(re/seia)res-ko/ntwn e)n e)pito/mw| sunagwgh/aunque algunos autores le dan otrostítulos; así, Focio, el de Φιλοσόφων βίοιy Es-tacio el de Sofistw=n bi/oi. Comohemos indicado en los artículos antesreferidos, las Vidas de DiógenesLaercio, aunque contienen muchomaterial poco fidedigno, constituyenuna de las más importantes fuentespara el conocimiento de la filosofíaantigua a causa de haberse perdido losotros posiblemente numerososrepertorios de análogo contenidobiográfico y do-xográfico. La obra deDiógenes Laercio debe mucho en suorganización a Soción (V. DIÁDOCOS,SECTA). Se compone de diez libros; ycada uno de ellos está subdividido encapítulos sobre diversos filósofos.Indicamos a continuación algunos delos autores de que trata cada libro: I(Tales, Solón, Ferécides); II (Ana-ximandro, Anaxímenes, Anaxágoras,Sócrates, Jenofonte, Arístipo); III(Platón); IV (Espeusipo, Jenócrates,Polemón, Crates, Arcesilao, Carnéa-des, Clitómaco); V (Aristóteles, Teo-frasto, Estratón); VI (Antístenes,Diógenes, Menipo); VII (Zenón deCitio, Cleantes, Crisipo); VIII (Pi-tágoras, Empédocles, Arquitas, Alc-meón, Filolao); IX (Heráclito, Je-nófanes, Parménides, Meliso, Zenónde Elea, Leucipo, Demócrito, Pro-tágoras, Diógenes de Apolonia, Pi-rrón); X (Epicuro). En el Prólogo(Libro I), Diógenes Laercio se re-fiere a las opiniones según las cua-les el estudio de la filosofía tienesu origen en los "bárbaros" (magosde Persia, gimnosofistas de India,etc.) y la rechaza en favor del origengriego, pues con los griegos "no sóloempezó la filosofía, sino también laraza humana".

Las Vidas fueron traducidas al la-tín (con supresiones) por el monjeAmbrosius Traversarius Camalduen-sis. Parece que la traducción estuvolista en 1431 y se publicó en Roma(probablemente, 1432), dedicada aCosme de Medicis. Parte del textogriego fue impreso por vez primerapor Aldus Manucius Romanus (Ve-netiis, 1497). Primera edición com-pleta del griego en 1533, en Basilea,por el impresor Frobenius. Hubo bas-tantes ediciones en los siglos XVI yXVII. Sólo desde el XIX se cuentacon ediciones críticas suficientementefidedignas. Mencionamos: Hübner, 2vols. Lipsiae, 1828-31 (con Comen-

DIOtarios, I, 1830; II, 1833); G. Cobet,Parisiis, 1850; Bywater, Oxonii, 1879;O. Apelt , 2 vols. , Lipsiae, 1921;R. D. Hicks, London y Cambridge(Mass.), 2 vols., 1925. Ediciones crí-ticas parciales: C. Wachsmuth, Lip-siae, 1885; Usener (véase EPICÚ-REOS); H. Diels, 1901; H. Mut-schmann, Lipsiae, 1906; H. Breiten-bach, Basel, 1907; A, Kochalsky,1914. Edición crítica completa enpreparación por P. von der Mühll.Véase M. Trevissoi, Diogene Laerzio.Saggio biografico, 1909. — Id., id.,Bibliografia laerziana, 1909. — R.Hope, The Book of Diógenes Laertius.Its Spirit and Its Methods, 1930.

DIOGENIANO (Siglo II) coincidiócon Diógenes de Oinoanda en la de-fensa y popularización de la primi-tiva doctrina epicúrea, así como enla polémica contra otras escuelas fi-losóficas, particularmente contra elestoicismo de Crisipo. La oposiciónde Diogeniano y de Diógenes deOinoanda a la doctrina estoica de laProvidencia concebida como destinocósmico influyó sobre varios escrito-res cristianos, como lo atestigua elejemplo de Eusebio, en cuya Preapa-ratio evangélica son usados algunosargumentos de Diogeniano.

Fragmentos editados por A. Gerc-ke en "Chrysippea", Jahrbuch fürklassische Philologie, Suppl. XIV,1885. — Ed. (y trad. italiana) porE. Buonaiuti, 1921. — En Migne,PG figuran en t. II, col. 1167-86. —Véase art. de J. von Arnim sobre Dio-geniano ( Diogenianos ) en Pauly-Wis-sowa.

DION CRISÓSTOMO (ca. 40-120)nac. en Prusa (Bitinia)) —y porello llamado también Dion de Pru-sa— se dedicó primero a la políticay a la retórica, defendiendo a éstacontra la filosofía en sus escritos —perdidos— Kata\ tw=n filoso/fwn yPro\j Mousw/nion. Desterrado de Bi-tinia a Italia, se convirtió al cinismoen el curso de sus peregrinaciones.Al regresar del destierro, en la épocadel emperador Nerva, practicó ydifundió extensamente las opinionescínicas. Parte considerable del cinis-mo nos es conocido justamente gra-cias a los textos conservados deDion Crisóstomo. El estilo de Diones el estilo de la prédica — o, me-jor aun, el de la prédica combinadacon la diatriba (VÉASE) (como formaliteraria tal como fue inaugurada porBion de Borístenes). Los ochentaDiscursos (Orationes) que nos hansido trasmitidos bajo su nom-

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DIObre —de hecho, los discursos 37 y46 son obra de su discípulo Fa-vorino— presentan no sólo un com-pendio de las opiniones cínicas,sino una pintura de las épocas deNerva y Trajano. Ahora bien, el in-terés de Dion por la vida social ypolítica hace que su cinismo sea me-nos el cinismo natural de los ante-riores representantes de la escuelaque una especie de cinismo social.En algunos puntos Dion Crisóstomose aproximó a las opiniones de losestoicos, particularmente en lo quepodríamos llamar "perspectiva cósmi-ca", que los estoicos acentuaron ylos antiguos cínicos habían casi en-teramente descuidado, si no comba-tido. Dion Crisóstomo escribió asi-mismo varias obras filosóficas e his-tóricas, hoy perdidas.

La editio princeps (desaparecida) delos Discursos parece ser la de D.Parauisinus, Milán, 1476. La primeraedición de que disponemos es la deF. Turrisanus, Venetiis, 1555.Varias ediciones durante los siglosposteriores. Entre las relativamentemás recientes ediciones críticas figu-ran las de L. Dindorf (2 vols., Teub-ner, Lipsiae, 1857; también en Teub-ner, la de Guy de Budé, Lipsiae,1916-1919); la de H. von Arnim (Dio-nis Prusaensis quem vacant Chrysos-tomum quae exstant omnia, Berolini,1893-1896) y la de J. W. Cohoon y H.L. Croby (Loeb, 1932). — SobreDion Crisóstomo, además del librofundamental de H. van Arnim, Lebenund Werke des Dion von Prusa,1898, véase: P. Hagen, QuaestionesDioneae, 1887; L. François, Essai surDion Chrysostome philosophe et mo-raliste cynique et Stöicien, 1921 (te-sis); L. Lemarchand, D. de Pruse. Lesoeuvres d'avant l'exile, 1926; Artículode W. Schmidt sobre Dion Crisós-tomo (Dion, 18) en Pauly-Wissowa.DIONISIO, el Areopagita, es elnombre dado al autor de una serie deescritos (a los cuales nos referimosen la bibliografía) que ejercierongran influencia sobre el pensamientomedieval. Se creyó durante muchotiempo que el autor de tales escritosfue discípulo de San Pablo. Base deesta creencia fueron las manifestacio-nes del autor y el haberse identifi-cado con el miembro del Areópagoconvertido al cristianismo después dela predicación del Apóstol (Hechos,XVII 34). Hoy día se considera quelas obras de referencia fueron redacta-das a fines del siglo IV o comienzosdel V bajo la influencia neoplatónica

DIOy especialmente a base de fragmentosde Proclo. Por tal motivo suele lla-marse a su autor el Pseudo-Dionisio— y a veces Dionisio el místico. Esfrecuente asimismo referirse a susdoctrinas con los nombres del Corpusareopagiticum o Corpus dionysianum.Siguiendo el uso más generalmenteaceptado hoy, nosotros usaremos confrecuencia el nombre de Pseudo-Dio-nisio, aun cuando a veces, en refe-rencias de otros artículos, hablaremosasimismo de Dionisio el Areopagita.

El problema central en el pensa-miento del Pseudo-Dionisio es el dela naturaleza de Dios, y el de las po-sibilidades —e imposibilidades— denombrarlo adecuadamente. "Es unaregla universal —escribe al comienzode su tratado sobre los nombres divi-nos— que conviene evitar aplicar te-merariamente ninguna palabra, yhasta ningún pensamiento, a la Di-vinidad sobreesencial y secreta, conexcepción de lo que nos ha sidorevelado divinamente en las SagradasEscrituras." Por lo tanto, todo cono-cimiento de Dios viene del propioDios. Lo que se puede decir de Élde acuerdo con los nombres que apa-recen en las Escrituras constituye eltema de la teología afirmativa. Su-perior a ella, sin embargo, es la teo-logía negativa, en la cual se niegacuanto se había afirmado. Pero comoesta teología negativa no hace sinoreconocer la imposibilidad de aquellaposibilidad, es necesario completarlacon una teología superlativa, la cualconsiste en admitir los nombres deDios, pero en declarar que no po-demos concebirlos. Esto sucede, segúnel Pseudo-Dionisio, no solamente conaquellos nombres con los cuales sepretende describir metafóricamente laDivinidad, sino también con aquellosque apuntan a una descripción me-tafísica. Dios es, en efecto, de talmodo superior y trascendente, queaunque hablemos de Él como el Bien,como el Ser y como lo Uno, debere-mos entenderlo en un sentido quetrasciende todas las significaciones,aun las más depuradas, de estos tér-minos. En rigor, podemos decir—aunque no propiamente entender—que Dios es el Supra-Ser y lo Supra-Uno. Ahora bien, la teología super-lativa no es una "solución" metafísi-ca. Al final del citado tratado, elPseudo-Dionisio señala que seguimossiempre "más acá" de lo que signi-

DIOfican los nombres divinos, y que "lospropios ángeles" deben confesar aeste respecto su insuficiencia. La con-clusión parece ser, pues, una teolo-Schoolman, XL (1962), 55-9. —canza el supremo "saber" por mediode la suprema ignorancia. Así, todolo que el Pseudo-Dionisio dice deDios y de su creación debe enten-derse a la luz de las citadas restric-ciones. De acuerdo con ellas podemosdecir que Dios es la Luz que iluminatodos los seres, los cuales son sola-mente en la medida en que estánbañados por esa Luz que se despa-rrama por todos los entes. Al des-parramarse, sin embargo, esa Luz nose pierde, divide o sume en la oscu-ridad. Todos los seres iluminados es-tán ligados por el Amor, que los haceconcentrarse hacia la Unidad supre-ma. Con todo, la distribución de esaLuz no es, por así decirlo, unifor-me; se efectúa en una serie de gra-daciones: las gradaciones divinas dela jerarquía celeste, y las gradacionesterrenales de la jerarquía eclesiástica.El Pseudo-Dionisio no pretende, porlo demás, describirlas exactamente,pues reconoce el carácter imaginati-vo de sus símbolos. Especialmenteen lo que toca a las gradaciones ce-lestes —dice al final de su tratadosobre la jerarquía divina— hubierasido necesario para conocerlas "las lu-ces de su iniciador".

Según indicamos, las obras delPseudo-Dionisio ejercieron gran in-fluencia en la filosofía medieval, y nosolamente en la mística, sino tambiénen la filosofía y, naturalmente, en lateología. Traducidas al latín por Hil-duino y por Juan Escoto Erigena, fue-ron objeto de comentarios por mu-chos autores. Entre éstos citamos aHugo de San Victor, Roberto Gros-seteste, San Buenaventura, San Alber-to Magno y Santo Tomás de Aquino.

Los escritos conservados del Pseu-do Dionisio comprenden De losnombres divinos Peri\ qei/wno)noma/twn, De divinis nominibus, laTeología mística, la Jerarquía celeste,la Jerarquía eclesiástica y diez Cartas.No tenemos los Bosquejosteológicos a los cuales se refiere elautor al principio del tratado sobre losnombres divinos. — Ediciones deobras: Florencia, 1516; Basilea, 1539;Venecia, 1558; París, 1561 (ed.Morel); Pa-rís, 1165 (Lansellius);Amberes, 1634 (Cordier o Corderius;es la misma edición reimpresa enParís, 1644, y

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DIOen Venecia, 1755-56. De esta últimaprocede el texto de Migne, P. G. III-IV). — Véase la bibliografía (pági-nas 61-64) al final de la introduc-ción de M. de Gandillac a su trad.francesa del Pseudo-Dionisio: Oeu-vres complètes du Pseudo-Dénysl'Aréopagite, 1943. Esta introducciónconstituye un útil estudio preliminar.— Bibliografía de ediciones, traducciones y escritos sobre Dionisio: K. F.Doherty, S. J., "Pseudo-Dyonisius theAreopagite: 1955-1960", The ModemSchoolman, XL ( 1962 ), 55-9. —Para las traducciones latinas: DomChevalier (en colaboración con losRR. PP. Flinois, Bellot, Taillefer,Gsell, Cocherel, Ricaud, A. Schmitt),Dyonisiaca, recueil donnat l'ensembledes ouvrages attribues au Dénys del'Aréopage, et synopse marquant lavaleur des citations presque innombrables allant seules depuis trop longtemps remises enfin dans leur contexte au moyen d'une nomenclatured'un usage rendu très facile, I, 1937;II, 1949. — El Onomasticum Dionysianum, que figura en la edición deCordier, consta en la reimpresiónde Migne. Ed. de la Jerarquía celeste: La hiérarchie céleste, texto crít.por Gunter Heil, trad. franc, y notaspor M. de Gandillac, 1958 (Sourceschrétiennes, 58). — Véase J. Nieme-yer, Dionysii Aeropagitae doctrinaephilosophicae et theologicae, 1869. —J. Kanakis, Dyonisios der Aeropagitaals Philosoph, 1881. — O. Siebert, DieMetaphysik und Ethik des Pseudo-Dionysius, 1894.—J. Stiglmayr, S. J.,Das Aufkommen der Pseudo-DionysiiSchriften, 1895. — H. Koch, Pseudo-Dyonisios in seinen Beziehungen zumNeuplatonismus und Mysterienwesen,1900. — P. Godet, art. 'Denys l'Aréo-pagite, en el Dictionnaire de Théologie catholique, de Vacant-Mangenot-Amann, t. IV, 1924. — VladimirLosski, La notion des analogies chezle Pseudo-Denys l'aréopagite [Archives d'Histoire littéraire et doctrinale du moyen âge], 1930. — G. P.Théry, O. P., Etudes dionysiennes.I. Hilduin, traducteur de Denys,1932; II. Hilduin, trad. de Denys(edición de la traducción), 1937. —Id., id., "La théologie négative dansla doctrine de Denys l'Areopagite"(Revue des Sciences philosophiqueset théologiques), 1939. — S. Scirnè,Studi sul neoplatonismo: filosofía eteologia nello Pseudo Dionigi, 1353.— R. Roques, L'univers dionysien.Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, 1954. — J. Van-neste, S. J., Le mystère de Dieu. Essaisur la structure rationelle de la doctrine mystique du Pseudo-Denys

DIOl'Aréopagite, 1959. — A. Van denDaele, S. J., Indices Pseudo-Diony-sicni, 1941.

DIOS. Examinaremos en este ar-tículo (I) el problema de Dios, conespecial consideración de las ideasprincipales que de Él ha tenido elhombre, por lo menos en Occi-dente; (II) la cuestión de la natu-raleza de Dios tal como ha sido di-lucidada por teólogos y filósofos, y(III) las pruebas de la existencia deDios. (III) es lógicamente anteriora (II), pero aquí invertiremos elorden, con el fin de mostrar el es-trecho enlace entre (II) y (I). Dehecho, (I) y (II) se entrecruzancontinuamente, de tal modo que al-gunas de las cuestiones fundamenta-les relativas al problema de Dios per-tenecen asimismo a la cuestión deSu naturaleza.

I. El problema de Dios. Consi-deraremos aquí tres ideas: la reli-giosa, la filosófica y la vulgar. Laprimera subraya en Dios la relacióno, para algunos autores, la falta derelación en que se halla con respectoal hombre. De ahí la insistencia enmotivos tales como el sentimiento decreaturidad, el carácter personal delo divino, la dependencia absoluta—o la trascendencia absoluta—, etc.La segunda subraya la relación deDios con respecto al mundo. Por esoDios es visto según esta idea comoun absoluto, como fundamento de lasexistencias, como causa primera, co-mo finalidad suprema, etc. La ter-cera destaca el modo como Dios seda en la existencia cotidiana, ya seade una forma constante, como ho-rizonte permanente de la vida, o deuna forma ocasional, en medio de las"distracciones". Los modos de acer-camiento a Dios son también distin-tos de acuerdo con las correspon-dientes ideas: en la primera Dios essentido como en el fondo de la pro-pia personalidad, la cual, por otrolado, se considera indigna de Él; enla segunda, Dios es pensado comoEnte supremo; en la tercera, es in-vocado como Padre. Conviene adver-tir que las tres ideas en cuestión nosuelen existir separadamente: el hom-bre religioso, el filósofo y el hom-bre vulgar pueden co-existir en unamisma personalidad humana. Sin em-bargo, ciertas relaciones son más fre-cuentes que otras. Así, por ejemplo,hay considerables analogías entre el

DIODios del hombre religioso y el Diosdel hombre vulgar, como fue perci-bido por Pascal al invocar al "Diosde Abrahán, de Isaac y de Jacob,no de los filósofos y los sabios".Conviene señalar asimismo que aun-que dichas tres ideas aparecen conespecial claridad al referirse al Diosde los cristianos y en considerablemedida al "Dios de los hebreos", nodejan de mostrarse en otras concep-ciones de la divinidad. Esto últimoocurre sobre todo cuando una plu-ralidad de dioses cede el lugar a unsolo Dios: es el caso del dios su-premo dentro del politeísmo, del lla-mado monoteísmo primitivo y hastadel henoteísmo o adoración de undios adscripto a una tribu o a ungrupo social desde el momento enque tal tribu o grupo se considerana sí mismos, y por motivos religio-sos, como privilegiados.

De las tres ideas de referencia nosinteresan aquí muy especialmente lareligiosa y la filosófica. Por la índolede la presente obra, además, pres-taremos muy particular atención ala última de las citadas. Pero tantouna como otra desempeñan un pa-pel capital en la historia de la ideade Dios, cuando menos en Occi-dente. Más todavía: en cierta medidapuede decirse que tal historia seaclara muy apreciablemente cuando laconsideramos a la luz de una ciertatensión —casi nunca de una completaruptura— entre la idea de Diosforjada por el hombre religioso y laidea de Dios propuesta por el filó-sofo. Este último tiende a hacer deDios objeto de especulación racional.Esto explica las conocidas concepcio-nes de los filósofos, de las cualesmencionaremos algunas: Dios es unente infinito; es lo que es en sí ypor sí se concibe; es un absoluto o,mejor dicho, el Absoluto; es el prin-cipio del universo, el Primer Motor,la causa primera; es el Espíritu o laRazón universales; es el Bien; es loUno; es lo que está más allá detodo ser; es el fundamento del mundoy hasta el propio mundo entendidoen su fundamento; es la finalidad aque todo tiende, etc., etc. Algunasde estas concepciones han sidoelaboradas y refinadas por filósofoscristianos; otras proceden de latradición griega; otras se hallan ín-sitas en ciertas estructuras "perma-nentes" de la razón humana. El hom-

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DIObre religioso, en cambio, sin rechazarsiempre las concepciones en cuestión,las deja con frecuencia de lado con elfin de permitir que se trasluzca lapura realidad divina, o bien lasconsidera como resultado de unaposterior elaboración, que sería im-posible sin la revelación o sin la ex-periencia religiosa y hasta mística. Setrata, por consiguiente, de una ciertatendencia que ha habido en la his-toria espiritual de Occidente a des-tacar una u otra de dichas ideas.Así, por ejemplo, podemos decir queSan Agustín ha subrayado la ideareligiosa, pues aunque ha especuladotambién sobre Dios en cuanto Seromnipotente y creador del mundo,ha prestado gran atención a la rela-ción personal entre Dios y el hom-bre, y ha visto en Dios sobre todoesa Persona espiritual que se revelaal hombre de lo que algunos místicosespañoles han llamado "el estado deescondimiento" por virtud de Su bon-dad infinita. En cambio Santo To-más, aunque no ha dejado en modoalguno de filosofar sobre Dios a basede los datos de la revelación y noha excluido la posibilidad de la con-templación mística (declarada al finde su vida la suprema vía), ha de-dicado una parte considerable de suobra al examen filosófico y racionaldel concepto de Dios. El citado con-traste se ha reiterado en la filosofíamoderna. Muchos filósofos, en parti-cular los de tendencia racionalista,han parecido sacrificar el Dios Padreal Dios abstracto, el Deus abs-conditus al Dios racionalmente com-prensible, y hasta la suma Existenciaa la suma Esencia. Sin embargo hahabido intentos de no llevar estatendencia hasta sus últimas conse-cuencias y de conseguir un ciertoequilibrio entre las ideas religiosa yfilosófica. Ejemplo destacado al res-pecto dentro de la filosofía modernaes el de Leibniz. Pues este filósofono solamente ha concebido a Dioscomo Mónada suprema, sino tambiéncomo el Padre —y el Monarca— querige el mundo de los espíritus. Encambio, autores como Pascal o Kant,por motivos muy distintos, han acen-tuado la tendencia hacia la idea re-ligiosa. Pascal lo expresó explícita-mente en muchos pasajes de su obra,entre los cuales destaca el antes ci-tado. Kant lo manifestó al criticarla validez de los argumentos racio-

DIOnales en favor de la existencia deDios y al hacer de Dios un postuladode la Razón práctica, es decir, alapartar la razón para dejar lugar,como él mismo indicó, a la fe. Losresultados de esta última posición nose mantuvieron, sin embargo, durantelargo tiempo. Los sucesores de Kantterminaron por subrayar el aspectofilosófico de la idea de Dios, alhacer de Dios, como Fichte, el ordenmoral del mundo, al convertir aDios, como Schelling, en lo Infinito,o al convertirlo, como Hegel, en laIdea — Idea que el cristiano ha detener "la humildad de conocer".Análogos contrastes e intentos de con-ciliación se han manifestado en losúltimos ciento cincuenta años. Kierke-gaard y la teología dialéctica, porejemplo, han insistido en el aspectoreligioso de Dios; los racionalistas y,por diferentes motivos, los neoesco-lásticos de orientación intelectualistahan subrayado el aspecto filosófico.

II. La naturaleza de Dios. Variosproblemas se plantean al respecto.Entre ellos destacamos: (a) la cues-tión de la diferencia entre Dios y lodivino; (b) la cuestión de la infi-nitud de Dios; (c) la cuestión dela relación entre la omnipotencia di-vina y la libertad humana; (d) lacuestión de la relación entre la om-nisciencia y la omnipotencia. Estaúltima cuestión permitirá plantearseformalmente el problema del consti-tutivum de Dios.

(a) Algunos autores estiman queDios y lo divino son la misma rea-lidad. Otros consideran que 'Dios' essolamente un nombre para designar lodivino. Otros, finalmente, indican quelo divino es una de las cualidades deDios. La primera opinión es neutralcon respecto a la naturaleza perso-nal o impersonal de Dios. La segundaopinión tiende a considerar a Dioscomo un ente impersonal. La terceraopinión se inclina a concebir a Dioscomo una realidad personal. Las opi-niones segunda y tercera han sidolas más discutidas. Los adversariosde la segunda opinión han subrayadoque la misma no sólo es impersona-lista, sino también panteísta. Los ad-versarios de la tercera opinión hanseñalado que con su adopción se co-rre el peligro de establecer separa-ciones demasiado tajantes entre Diosy sus cualidades. A la primera ob-jeción se ha contestado que admi-

DIOtir como objeto primario de descrip-ción o de análisis lo divino no sig-nifica adherirse a ninguna teoríaespecífica sobre la divinidad. A la se-gunda objeción se ha respondido queel análisis de lo divino como cua-lidad de Dios debe ser comprendidodesde el punto de vista del constitu-tivum según nuestro intelecto. Nosatendremos a esta respuesta al exa-minar la cuestión (c).

(b) Aunque esta cuestión se hallaen estrecha dependencia con la queexaminaremos luego, la tratamos aparte para mayor claridad. Consisteesencialmente en plantearse el problema de si Dios es infinito o finito.La sentencia casi umversalmenteaceptada es la que afirma la infinitud. Pero como esta infinitud se refiere no solamente a la bondad, sinotambién al poder de Dios, pareceque chocamos entonces con dificultades insuperables. Entre ellas mencionamos las siguientes: (A) si Dioses infinitamente poderoso, el tiempoy el drama del mundo resultan inútiles, en un sentido parecido a como,según Bergson, la evolución mecani-cista hace inútil el tiempo en un universo que en principio tendría queestar ya enteramente "dado"; (B) siDios es infinitamente poderoso es insoluble el problema de la teodicea(VÉASE) , pues no se entiende por quéexiste el mal (v.) en un mundo quepodría haber sido perfecto. Con elfin de solventarlas se han propuestodiversas soluciones a las que nos referiremos en (c). Aquí nos limitaremos a mencionar, por ser menos conocida, la teoría defendida por J.S. Mill, que afirma la existencia deun Dios finito, esto es, en términosde E. S. Brightman, otro de los pro-pugnadores de esta tesis, la doctrinaque opone la concentración (finitud)a la expansión (infinitud) de Dios.Esta doctrina es aceptada hoy, porlo general, sólo por algunos filósofos pertenecientes a la secta metodista.

(c) Dos posiciones fundamentalesse han enfrentado en el curso de lahistoria. Según una, la omnipotenciade Dios suprime por entero la libertad humana. Según la otra, la libertad humana no es incompatiblecon la omnipotencia de Dios, sinoconfirmada por ella. La primera posición puede formularse con muy diversos propósitos: con el fin de sub-

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DIOrayar pura y simplemente la imposi-bilidad de comparar los atributos deDios con los del hombre o de cual-quiera de las cosas creadas y destacarde este modo la sobrecogedoragrandeza de Dios; con el fin de mos-trar que si quiere mantenerse la li-bertad humana no hay más remedioque atenuar la doctrina de la abso-luta omnipotencia, quizás adhirién-dose a la antes reseñada doctrina de)Dios finito; con el fin de poner derelieve que el albedrío es enteramentesiervo y que la salvación del hombredepende enteramente de la "ar-bitrariedad divina", etc. La segundaposición suele, en cambio, formularsecon un solo propósito: el deseo desalvar al mismo tiempo uno de losatributos de Dios que se estiman másesenciales y una de las propiedadeshumanas más insistentemente subra-yadas. Se arguye, al efecto, que porhaber creado el mundo en un actode amor, unido a un acto de podery de sabiduría, Dios ha otorgado alhombre una libertad de la cual éstepuede usar o abusar, que lo aproxi-ma o lo aleja de Dios, pero que leotorga en todo caso una dignidadsuprema a la cual no puede renun-ciar sin dejar de ser hombre. Puesun "hombre" que careciese de liber-tad no sería creación tan valiosa co-mo un hombre libre. Hemos tratadoya este problema en varios artículos(véase ALBEDRÍO [LIBRE], GRACIA,LIBERTAD). Aquí nos limitaremos aindicar que la cuestión de referenciaes de tal modo fundamental, que apoco que sea profundizada obligaa ejecutar un análisis completo delproblema que va a constituir el ob-jeto del último apartado: el del cons-titutivum propio de Dios. Por lo de-más, la cuestión de la relación entrela omnipotencia divina y la libertadhumana está vinculada con frecuenciaal problema de la existencia oinexistencia de intermediarios entreDios y el mundo. Los partidarios dela omnipotencia que niega la liber-tad se inclinan, en efecto, a supri-mir todo intermediario. Los quemantienen al mismo tiempo la om-nipotencia divina y la libertad hu-mana, en cambio, ponen de relieveque los intermediarios —sean éstoslo que fueren: seres, ideas, etc.— sonnecesarios. Pues los intermediariospueden ser considerados filosófica-mente como las condiciones que la

DIOcreación "impone" a Dios y se im-pone a sí misma cuando no quieredesembocar en el puro absurdo.

(d) Trataremos aquí lo que haha sido llamado tradicionalmente elconstitutivum metaphysicum de lanaturaleza divina. Sin embargo, de-bemos advertir que no se trata desaber lo que Dios es realiter, sino so-lamente lo que es quoad nos, segúnnuestro intelecto. Únicamente tenien-do en cuenta esta restricción pue-den entenderse las diversas senten-cias que se han propuesto al respecto.

Dichas sentencias pueden reducirsea las siguientes posiciones: (1) Laesencia divina se halla constituida,según han propuesto algunos autoresnominalistas, por la reunión actualde todas las perfecciones divinas, conlo cual el constitutivum se conviertede relativo en absoluto; (2) la esen-cia de Dios está constituida por el"máximo grado de intelectualidad";(3) la esencia de Dios es la aseidado el ser un ens a se (VÉASE); (4) laesencia de Dios es la infinitud; (5) laPersona divina es radicalmente om-nipotente; (6) la Persona divina es,por encima de todo, omnisciente. Co-mún a estas posiciones es la ideade que Dios es una realidad incor-poral, simple, una personalidad, ac-tualidad pura y radical perfección.Común a ellas es también la afirma-ción de que Dios es infinitud, bon-dad, verdad y amor supremos. Lasdiferencias consisten sobre todo enlos varios modos de constitución me-tafísica. Y las posiciones al respectomás fundamentales son las dos últi-mamente mencionadas, sobre las cua-les daremos a continuación algunasprecisiones históricas, la mayor partede ellas procedentes de los grandesdebates sobre el constitutivum me-taphysicum de Dios que tuvieron lu-gar en el curso de la Edad Mediay en el siglo XVII. Advertimos, contodo, que aquí presentaremos en par-ticular las formas más radicales delas teorías correspondientes, no por-que fueran ellas las más frecuentes,sino porque nos pueden aclarar me-jor el fondo y las dificultades decada una de las grandes concepcio-nes al respecto.

Por un kdo, hay quienes han sos-tenido que la omnipotencia de Diosno puede ser limitada por nada, quese trata de una potentia absoluta. Laspropias "verdades eternas" tienen que

DIOestar sometidas al poder de Dios;mejor dicho, son el resultado de unarbitrario decreto divino. Por lo tan-to, el constitutivo de la naturalezade Dios es la voluntad absoluta: ver-dades eternas, leyes de la naturalezay libertad humana dependen de talVoluntad. Tal es en substancia, la opi-nión atribuida a Juan Duns Escoto,a Guillermo de Occam, Gabriel Biel, oDescartes. De los tres caracteres que,dentro de la unidad, se atribuyen aDios —poder, saber, amor—, el pri-mero alcanza un completo predomi-nio. Esta concepción es llamada porello voluntarismo (VÉASE); según lamisma, Dios podría ser hasta defini-do como "lo que quiere ser".

Los enemigos de esta concepciónarguyen que, de ser cierta, se llega-ría a consecuencias absurdas: quela infinita potencia de Dios le per-mitiría no solamente establecer, porejemplo, que '2 + 2 = 5 ' o que'p . ~ p', mas también hacer que loque ha sido no sea o que lo que apa-rece al hombre como inmoral seamoral y viceversa. Los partidarios dedicha concepción, en cambio, seña-lan que Dios no puede ser limitadopor nada, y que la pretendida faltade racionalidad de Dios es debidasimplemente a una idea demasiadoestrecha de nuestra propia razón.

Por otro lado, hay quienes acen-túan menos el poder que el saberde Dios. Cuando esta posición selleva a sus últimas consecuencias seacaba por identificar a Dios con las"verdades eternas" o con las "leyesdel universo". Por este motivo, losenemigos de esta concepción argu-yen que lleva inmediatamente a lanegación de la existencia (o "vida")de Dios. Los partidarios de ella, encambio, señalan que Dios no puededejar de ser Saber sumo y que, porlo tanto, si hay en Él una potentia,se trata de una potentia ordinata.Por lo general, la concepción encuestión ha recibido el nombre deintelectualista. Ahora bien, casi todoslos que suelen ser agrupados bajoesta corriente ponen de relieve quela acentuación del saber de Dios nopretende destruir Su unidad, y, porconsiguiente, no retira de Él los cons-titutivos del poder y del amor. Unejemplo eminente de tal modo depensar es el de Santo Tomás. Segúneste filósofo, Dios puede producir porsí mismo todos los efectos naturales

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DIOy es, por lo tanto, una verdaderaCausa primera. Pero Dios posee unabondad infinita, por la cual ha que-rido comunicar a las cosas Su seme-janza. Con lo cual las cosas no sóloson, sino que pueden ser causas. Deeste modo se procura salvar la "con-sistencia" propia de la Naturaleza, delas verdades eternas y de la libertadhumana sin necesidad de retirar deDios la omnipotencia. Los que noadmiten esta solución manifiestan queuna cosa es el propósito y otra elresultado. Pero los que la defiendeny desarrollan señalan que la discre-pancia entre propósito y resultadoaparece únicamente cuando se parte(equivocadamente) de la criatura yno de Dios. Paul Vignaux, por ejem-plo, ha escrito que lo que parececontradictorio en el tomismo es que,tras haber establecido que las cosastienen su propio ser y su posibilidadde actuar a consecuencia de la infi-nita bondad de Dios, no erige actoseguido una ciencia de la razón purao una pura sapientia naturalis, es de-cir, no va de la criatura a la criatura,o de la criatura al Creador, sino delCreador a la criatura. Pero lacontradicción —agrega— se desva-nece desde el momento en que seadvierte que el análisis filosófico hasido realizado dentro del marco dela fe y que, por lo tanto, la propiafe nos muestra que el detrahere yel subtrahere a las cosas de su ser yde su actuar serían incompatiblescon la bondad de Dios. Y puestoque el constitutivum de la bondadparece recuperar el primado dentrode los otros constitutivos metafísicos,resulta plausible enunciar que la po-sición intelectualista puede conver-tirse en un puente tendido sobre unpretendido abismo cuyas dos orillasserían la suma arbitrariedad de lasdecisiones y la eternidad de las ver-dades y de las leyes.

Conviene observar, para concluireste apartado, que en la mente delos escolásticos y de muchos de losfilósofos del siglo XVII que se ocupa-ron del anterior problema, hay algoque nadie, cualquiera que sea su po-sición filosófica, puede evitar al afron-tar este tipo de cuestiones: es el usode la analogía. A tal fin es indife-rente que la posición sea voluntaristaradical o intelectualista extrema; nien un caso ni en el otro se pretendedecir de Dios lo que sea realiter

DIO— aunque tampoco se pretende re-ducir la ciencia de los constitutivosmetafísicos de Dios a un mero exa-men de las características atribuí-bles a lo divino en general. Podemosdecir, pues, que en todos los pen-sadores aludidos se tiende a evitardos escollos. Primero, el de fundir aDios como entidad real con su modode consideración. Segundo, el de des-embocar en la tesis de la completainaccesibilidad de Dios al conocimien-to. Solamente cuando se abandona elmodo de consideración analógico sur-gen las consecuencias que la mayorparte de los teólogos pretenden evi-tar, sobre todo las dos más resonan-tes: la de la completa identificaciónentre Dios y el mundo o la de la

completa separación entre ambos.III. Pruebas de la existencia de

Dios. Hemos aludido ya al hecho deque la cuestión de lo que sea Dios—quid sid Deus— es consideradaclásicamente como posterior a la cues-tión de si Dios es —an Deus sit—,pero que por conveniencias de nues-tra exposición hemos decidido tratarla primera cuestión antes que la se-gunda.

Con excepción de una demostra-ción propuesta recientemente y quepone en juego la lógica matemática,nos referiremos en este apartado ex-clusivamente a los tipos de pruebade la existencia de Dios que son con-siderados como tradicionales. Exclui-remos, por consiguiente, tipos deprueba tales como las llamadas pruebapor el sentimiento y prueba por latradición, las cuales no suelen serconsideradas, cuando menos por losfilósofos, como pruebas en sentidoestricto. Ahora bien, tanto los tiposde prueba tradicionales como las crí-ticas a que han sido sometidas pre-suponen que la cuestión planteadatiene sentido. Esta presuposición esfundamental. En efecto, para una ac-titud que considere carente de sen-tido el planteamiento de la pregunta,no poseerá tampoco sentido larespuesta, cualquiera que ésta sea.Es el caso de algunos filósofos detendencia lógico-empírica, los cualesrechazan tanto las pruebas tradicio-nales como la crítica —por ejemplo,la kantiana— de ellas. Según talesfilósofos, no siendo Dios una realidadempíricamente comprobable nipudiendo tampoco ser consideradacomo analítica la proposición 'Dios

DIOexiste', toda cuestión acerca de Élqueda descartada por principio. Estaposición no equivale, pues, simple-mente a una negación de la existen-cia de Dios; equivale a un rechazodel problema de Dios. Frente a ellatoda prueba resultará en principioimpotente. Para contrarrestarla sola-mente parece haber un medio: mos-trar, como lo ha hecho Xavier Zu-biri, que la cuestión de probar ra-cionalmente la existencia de Dios nocoincide formalmente con el proble-ma de Dios. Este último surge másbien "cuando se pone en claro el su-puesto de toda 'demostración', lo mis-mo que de toda 'negación', o inclusode todo 'sentimiento' de la existenciade Dios". Ahora bien, la constitutiva yontológica religación de la existencia,y el hecho de que la religación sea "laposibilitación de la existencia encuanto tal", muestra, según Zubiri,que tanto los que niegan como losque afirman la existencia de Dios semueven en la misma dimensión.

Las pruebas que hemos llamadotradicionales, pueden dividirse en tresgrandes grupos.

( 1 ) La prueba llamada anselmia-na y, desde Kant, ontológica. Su pri-mer exponente fue San Anselmo. Mu-chos filósofos se adhirieron luego, dealgún modo u otro, a ella: Descartes,Malebranche, Leibniz, Hegel. He-mos examinado con algún detalleesta prueba en el artículo sobre laprueba ontológica (véase ONTOLÓGI-CA [PRUEBA]); aquí nos limitaremosa indicar que este tipo de pruebacoincide con el argumento llamadoa simultaneo y que es distinta de lasimple prueba a priori.

(2) La prueba a posteriori. No esusualmente una prueba empírica,pues se basa en un argumento o seriede argumentos a posteriori de carácterracional. Los defensores de estaprueba —entre ellos, Santo Tomás—insisten en que la existencia de Dioses algo evidente per se, pero no loes quoad nos, en cuanto a nosotros.Los partidarios de esta prueba divi-den, en efecto, toda proposición perse nota, o analítica inmediata, en dosgrupos: (a) proposición per se notasolamente en sí, es decir, proposicióncuyo predicado está incluido en elconcepto del sujeto (concepto que noposeemos); (b) proposición per se notaetiam quoad nos, es decir, proposi-

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DIOción analítica inmediata también conrespecto a nuestro entendimiento.Ahora bien, puesto que la proposi-ción 'Dios existe' es sólo analítica in-mediata considerada en sí, ya que enDios son una misma cosa real yformalmente la esencia y la existen-cia, hay que buscar para su demos-tración otros argumentos que el de-clararla evidente quoad nos. Entreestos argumentos destacan las cincovías (quinque viae) de Santo Tomása que nos hemos referido en el ar-tículo sobre este filósofo.

(3) La prueba a priori, tal comoha sido defendida por Juan DunsEscoto y otros autores. Según ellos,para que una proposición sea per senota es menester no sólo que carez-ca de medio en sí misma, sino quepodamos conocerla también inmedia-tamente y enunciarla por la meraexplicación de sus términos.

Los teólogos escolásticos distinguencon frecuencia entre las citadas prue-bas atendiendo al papel que desem-peña en ellas el término medio. Así,Ponce de León, S. J., (Curso de fi-losofía, Vol. VI: Teodicea, págs. 24y sigs. ) indica que la prueba a simul-taneo tiene lugar "cuando el términomedio no tiene prioridad ni posterio-ridad con respecto a la conclusión, si-no que son simultáneos ontológica-mente. La cosa se demuestra por suesencia o por su noción, o por un pre-dicado que no puede decirse causa niefecto suyo". Ejemplo máximo deesta prueba es la ontológica. La pruebaa posteriori tiene lugar o resultaposible "cuando el término medio notiene prioridad ni posterioridad conrespecto a la conclusión. El términomedio son los efectos, como cuandose prueba la naturaleza del alma porsus operaciones". La prueba a prioritiene lugar "cuando el término mediotiene prioridad ontológica (en el or-den real, ya físico, ya metafísico) conrespecto a la conclusión. El términomedio es la causa física del predicadode la conclusión (prioridad física) oes su razón (prioridad metafísica) queno se distingue realmente delpredicado, pero se concibe como suraíz y fundamento, cual es la es-piritualidad del alma con respecto ala inmortalidad".

Se ha hecho observar a veces quela elección del tipo de prueba de-pende de la concepción que se tengade Dios (o, por lo menos, de Su

DIOrelación con la criatura) y de la in-teligencia humana que lo aprehende.Así, por ejemplo, se ha dicho quemientras para Santo Tomás la inte-ligencia humana no ve intuitivamentea Dios por su misma constitución, paraJuan Duns Escoto no lo ve porqueDios se ha "ocultado". Por otro lado,aun dentro del mismo tipo de pruebahay divergencias entre los filósofos: lacomparación entre San Anselmo yDescartes aduce al respecto razonessuficientes. Esto hace que cada tipode prueba pueda ser considerada bajodiversos aspectos. Tomemos, enefecto, la prueba α posteriori. Losautores escolásticos hablan de ella envarios sentidos. Como pruebaextrínseca, está fundada en elconsenso del género humano,engendrando con frecuencia un ar-gumento de índole moral. Comoprueba intrínseca, está fundada enla propia naturaleza de las criaturas.A su vez, como las criaturas puedenser consideradas desde un punto devista relativo o absoluto, tenemos dosformas de argumento llamadas respec-tivamente física y metafísica. Final-mente, el argumento metafísico puededividirse en simplemente metafísico yen psicológico (Cfr. Zigliara, Summaphilosophica: Theologia, 5 3). Lasformas de argumentación de la pruebaa posteriori reciben también otrosnombres según sea la esferaconsiderada que da base a la prueba.Se habla al respecto de prueba mo-ral, físico-teológica, teleológica, cos-mológica, psico-teológica, metafísica.A algunas de estas formas nos hemosreferido en otros artículos ( véase, porejemplo, FÍSICO-TEOLOGÍA, TELEOLÓ-GICA [PRUEBA]).

Indicamos antes que nos referiría-mos a un intento de demostración dela existencia de Dios con auxilio delos conceptos proporcionados por lalógica contemporánea. Se trata dela prueba propuesta por Frederic B.Fitch en su artículo "On God andImmortality" (Philosophy and Pheno-menological Research, VIII 4 [1948],688-93). Puede resumirse del modosiguiente.

Cada clase de hechos en el univer-so tiene una explicación si existe unateoría consistente (VÉASE) de tal ín-dole, que cada hecho de dicha clasesea deducible de la teoría. Es decir,si una clase de hechos tiene unaexplicación, tal explicación es una

DIOteoría consistente que implica todoslos hechos de la clase. Concluiremos,así, que cada hecho o clase de hechostiene por lo menos una explicación.Ahora bien, un corolario de ello esque la clase de todos los hechos tieneuna explicación. Hay, en suma, unateoría consistente que implica (yde ahí, explica) todos los hechos deluniverso. Esta teoría, dice Fitch, debeser no sólo consistente, sino tambiénverdadera, pues si implicara lo con-tradictorio de cualquier hecho, debe-ría aun implicar el hecho mismo (yaque implica todos los hechos), y porello sería inconsistente. Además, pue-de haber sólo una teoría verdaderaconsistente que explique todos loshechos del universo, ya que si hubiesedos teorías o dos explicaciones dis-tintas, el hecho de que una fueseverdadera constituiría un hecho quedebería ser explicado por la otra, detal modo que se implicarían mutua-mente (se equivaldrían). La expli-cación última en cuestión puede serllamada Primera Causa o Dios. Deeste modo tendríamos un nuevo ar-gumento a posteriori, el cual es, comoFitch reconoce, afín a varias de laspruebas cosmológicas tradicionales,pero basado en un lenguaje más ex-plicativo que causal.

Charles A. Baylis ha criticado el ar-gumento de Fitch (ibid., págs. 694-7), y éste ha contestado a la críticadesarrollando los argumentos lógicosrelativos a su prueba en The Journalof Symbolic Logic (XIII, 2[1948]). Muy pertinentemente ha in-dicado Alonzo Church (Journal, etc.XIII [1948], 148) que el argumentode Fitch, cuyo interés es innegable,implica realismo y absolutismorespecto a qué teoría última es ver-dadera. Además de ello, el Dios deFitch no es un Dios personal, sinouna "primera causa" impersonal oaun el "todo" divinizado.

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DISAMIS es el nombre que desig-na uno de los modos (véase MODO)válidos de los silogismos de la tercerafigura (VÉASE). Un ejemplo de Di-samis puede ser:Si algunos aviadores son jóvenes ytodos los aviadores son tímidos,entonces algunos tímidos son jóvenes,ejemplo que corresponde a la siguien-

donde aparece claramente la secuen-cia de las letras 'I', 'A', 'I', origendel término Disamis, en el ordenM P - M S - S P.

DISCERNIBLE. Véase DISTIN-CIÓN, IDENTIDAD, INDISCERNIBLES(PRINCIPIO DE LOS).

DISCERNIMIENTO. Véase CRITE-RIO, DEFINICIÓN.

DISCONTINUISMO. Véase ATO-MISMO, CONTINUO.

DISCURSO. Estudiamos en esteartículo (1) la noción de discursocomo traducción de dia/noia (discursus)en la filosofía griega y medieval, yen parte en la filosofía moderna; (II)la noción de discurso como traduc-ción de lo/goj (oratio) en la lógicaaristotélico-escolástica, y (III) la no-ción de discurso en la semiótica con-temporánea.

I. El discurso como di(a/noia (discur-sus). Se contrapone en este caso eldiscurso a la intuición ( noh/sij )(véase INTUICIÓN). Esto ocurre enPlatón, en Aristóteles, en Plotino,en Santo Tomás y —en parte— enDescartes, Kant y otros autoresmodernos. La contraposición noequivale, sin embargo, a la completaexclusión de un término en favor delotro. Lo normal es considerar elproceso discursivo como un pensarque se apoya últimamente en unpensar intuitivo. Éste proporciona elcontenido de la verdad; aquél, laforma. Casi ninguno de los grandesfilósofos del pasado ha admitido laposibilidad de un conocimientoenteramente discursivo; en cambio,se ha estimado posible lo que algunosescolásticos (Santo Tomás) llamabancognitio sine diseur-su, y algunosmodernos (Descartes) simplex mentisinspectio. La tendencia a subrayar laimportancia de uno u otro aspecto delconocimiento ha determinado en granmedida las correspondientes filosofías.Así, puede decirse grosso modo quehay insistencia en el conocimientosimplici in-tuitu en Platón, Plotino,Descartes y Spinoza, mientras que hayinsistencia en el conocimientodiscursivo en Aris-

DISte ley de la lógica cuantificacionalelemental:

y que, usando las letras 'S', 'P' y 'M'de la lógica tradicional, puede expre-sarse mediante el siguiente esquema:

DIStóteles y Santo Tomás. El clásicodebate entre platónicos y aristotéli-cos puede examinarse desde este pun-to de vista.

En el sentido anterior, el discursusalude al hecho del curso (cursus) deun término a otro ( o de una proposi-ción a la otra) en el proceso de unrazonamiento (VÉASE), de tal suerteque el discurso se detiene cuando sepasa a una proposición consideradacomo "evidente por sí misma" (o,mejor, "evidente para nosotros"). Enla escolástica es frecuente entendertal razonamiento como paso de lacausa a lo causado: cursus causae incausatum.

II. El discurso como traducción deλόγος (oratio). En De int., 16 b 26- 17 a 7, Aristóteles definió el dis-curso (oración, locución, frase) comoun sonido vocal o una serie de soni-dos vocales, φωνή σημαντική (lo quelos escolásticos llamaron vox), queposee una significación convencional,y cada una de cuyas partes, tomadapor separado, tiene un significadocomo dicción, mas no como afirma-ción y negación. Si decimos 'hombre',decimos algo, pero no decimos siexiste o no. Aunque Aristóteles co-menzaba por referirse al sonido vo-cal el discurso ha sido entendido tam-bién, y sobre todo, como un con-junto de signos escritos que poseenlas condiciones antes mentadas. Laprimera división del discurso es,pues, ésta: discurso oral y discursoescrito.

El discurso en el sentido anteriortiene que ser enunciativo. Una ple-garia no es un discurso. Pero el dis-curso enunciativo puede ser objetono sólo de la lógica, sino tambiénde otras disciplinas. En Aristótelesson la retórica (VÉASE) y la poética.Nosotros estudiaremos solamente elsentido lógico.

No toda combinación de vocablosbasta para constituir un discurso. Si-guiendo al Estagirita los escolásticosdistinguieron por ello entre el tér-mino complejo y el discurso.

Έ1 hombre bueno' es un términocomplejo; "el hombre bueno es gene-roso' es un discurso. El discurso secompone de conceptos o de térmi-nos concatenados en tal forma, quedicen algo acerca de algo. La defi-nición del discurso se parece, pues,a la de la proposición (VÉASE). Sinembargo, no coincide enteramente

DIScon ella, pues, según hemos indica-do, los discursos pueden estudiarsetambién desde otros puntos de vistaademás del lógico, en tanto que laproposición como tal es exclusiva-mente asunto de la lógica. Por lotanto, la "confusión" que algunoshan rastreado en la definición escolás-tica de 'discurso' ('oratio') se desvanececuando se analiza el problema enforma adecuada. La lógica clásica es-tudia principalmente un tipo de dis-curso, pero los escolásticos advirtie-ron que hay límites difíciles de pre-cisar entre "lógica" y "gramática".La lógica actual, en cambio, no pres-cinde de tratar lógicamente discursosno propiamente enunciativos. Puedehablarse, en efecto, de una "lógicade los discursos imperativos", de una"lógica de los discursos dubitati-vos", etc.

Los escolásticos han dividido eldiscurso en perfecto e imperfecto. Enla definición dada por Santo Tomásen In Perih, I lect. 7 n. 4, el discur-so perfecto es el que completa lasentencia, es decir, el que proporcionaa la inteligencia un significadocompleto ('el hombre bueno es ge-neroso'). El discurso imperfecto esel que no completa la sentencia ('elhombre bueno'). Parece que hayidentidad entre discurso imperfectoy término complejo. Pero se trata deuna identidad meramente verbal.Atendiendo a su significación, 'elhombre bueno' es un discurso imper-fecto si se considera como un todo,como si no hubiese otros elementosen la oración; el mismo ejemplo esun término complejo si es estimadocomo parte de una proposición.

El discurso imperfecto es de variostipos. Los más importantes lógica-mente son la definición y la división(VÉANSE). El discurso perfecto tienetres tipos: el discurso enunciativo, eldiscurso argumentativo y el discursoordenativo. El primero expresa el jui-cio de la mente; el segundo, el razo-namiento de la mente; el tercero, elpropósito práctico. La lógica clásicase ocupa sólo de los dos primerostipos. El discurso ordenativo o prác-tico es subdivido por los escolásticosen vocativo, interrogativo, imperativoe imprecativo. No consideramos ne-cesario definir cada uno de ellospor ser conocidos del lector familia-rizado con la gramática clásica ele-mental.

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DISIII. El discurso en la semiótica

contemporánea. Se entiende en ellapor 'discurso' un complejo de signosque pueden tener diversos modos designificación y ser usados con diver-sos propósitos. Según los modos y lospropósitos, los discursos se dividenen varios tipos. Ogden y Richardsestablecieron en The Meaning of Mea-ning (1923) una división que tuvogran resonancia: los discursos puedenser simbólicos (o referenciales) yemotivos (o expresivos). Los discur-sos simbólicos son los que comunicanreferentes; los discursos emotivos, losque expresan sentimientos y actitu-des (op. cit., Cap. VII). Esta clasifi-cación es análoga a varias otras ela-boradas por diversos autores contem-poráneos: discurso científico y dis-curso lírico (P. Servien), discursoreversible y discurso irreversible (J.Piaget); a ellas nos hemos referidoen otros artículos (véase, por ejem-plo, LENGUAJE, OBRA LITERARIA).Con frecuencia ha sido consideradacomo excesivamente simplista. Se haadvertido (Cassirer, Urban) que lasfronteras entre lo simbólico-referen-cial y lo emotivo-expresivo (y lo mis-mo cabría decir de las antes citadas)son difíciles de trazar, y que, además,hay otros tipos de discursos posibles.Sin embargo, no puede acusarse en-teramente a Ogden y Richards deignorancia de la complejidad delasunto. La división en cuestión fuepropuesta por ellos como una divi-sión primitiva que debía ser refinadapor otra exhaustiva. Esta última estácontenida en el Cap. X de la mismaobra, en donde se presentan cincofunciones del lenguaje y, por lotanto, cinco tipos de discursos. Talesfunciones son: (1) la simbolizaciónde referentes; (2) la expresión deactitudes ante oyentes; (3) la ex-presión de actitudes ante referentes;(4) la promoción de efectos propues-tos por el que usa los signos y (5) elsoporte de referentes. En cuanto ala distinción entre discurso científico(reversible) y discurso lírico (irrever-sible), las objeciones contra ella pier-den gran parte de su valor si talesdiscursos se conciben —como nos-otros tendemos a hacerlo— como con-ceptos-límites.

Más completa es la clasificaciónpropuesta por Charles Morris. Segúneste autor, las distinciones entre va-rios tipos de discursos pueden esta-

DISblecerse (a) a base de los modosde significar, (b) a base de los dis-tintos usos de los complejos de signosy (c) a base de modos y usos al mis-mo tiempo. Morris se apoya princi-palmente en (c). Señalamos a con-tinuación los tipos de discursos re-sultantes de su análisis.

Según el uso, el discurso puede serinformativo, valorativo, incitativo ysistémico (systemic). El discurso esinformativo (o los signos del discur-so son usados informativamente)cuando se producen los signos en talforma, que son causa de que alguienactúe como si algo hubiera tenido,tuviera o fuera a tener ciertas carac-terísticas. El discurso es valorativocuando se usan los signos de modoque causen un comportamiento pre-ferencial en alguien. El discurso esincitativo cuando se producen lossignos de suerte que se susciten mo-dos más o menos específicos de res-ponder a algo. El discurso es sisté-mico cuando se producen los signospara organizar una conducta que

DIScativo de significar y en algún otromodo).

La clasificación de Morris se fundaen un complejo análisis de los sig-nos que no podemos resumir aquí.Advertiremos solamente que, no obs-tante su apariencia, la teoría semió-tica de Morris no depende de unapsicología behaviorista. No dependetampoco de una psicología introspec-tiva. Ambas psicologías son interpre-taciones posteriores a la semiótica, lacual proporciona la base de cada in-terpretación y no a la inversa. Así,la división resultante de los tipos dediscurso debe ser concebida exclusi-vamente en términos semióticos.

La combinación de los cuatro mo-dos con los cuatro usos da lugar adieciséis tipos de discurso que Mo-rris llama mayores (a diferencia delos tipos de discurso formados a basede la introducción de otros distintossignos). Reproducimos en esta páginala tabla que incluye el mencionadoautor en su Sings, Language, andBehavior, 1946, pág. 125.

DISsentan tipos ideales. La clasificaciónes, en efecto, sistemática y no histó-rica. En realidad, los tipos de discur-so efectivamente usados son muchasveces combinaciones de los diferentes"tipos ideales."

DISMINUCIÓN (DIMINUTIO).Véase PROPIEDADES DE LOS TÉRMINOS.

DISOLUCIÓN llama Spencer a locontrario de la evolución. Si ésta esdefinida como "la integración de lamateria y la disipación concomitantedel movimiento, por la cual la mate-ria pasa de un estado de homoge-neidad determinada e incoherente aun estado de heterogeneidad deter-minada y coherente", la disoluciónes desintegración de la materia ypaso de lo coherente a lo incoherente,de la heterogeneidad a la homoge-neidad (First Principles, XVII). Asílo admitía también en un principioAndré Lalande, aun reconociendoque ambos términos son poco felices.El vocablo 'disolución', decía, en-gaña a la imaginación, pues, opo-niéndose a la "involución", debería

otros signos tienden a provocar. Cuan-do los signos de los cuatro tipos sonadecuados se llaman respectivamenteconvincentes (no forzosamente ver-daderos), efectivos, persuasivos y co-rrectos.

Según el modo de significar, eldiscurso puede ser designativo, apre-ciativo, prescriptivo y formativo. Lossignos que significan en esos modosson llamados designadores, apreciado-res, prescriptores y formadores. Undesignador es un signo que significacaracterísticas o propiedades-estí-mulos de objetos-estímulos. Un apre-ciador es un signo que significa comosi poseyera un status preferencialpara la conducta. Un prescriptor esun signo que significa la exigenciade ciertas respuestas-secuencias. Unformador es un signo que significacómo algo es significado en un as-criptor (el llamado ascriptor es unsigno complejo o combinación de sig-nos complejos mediante el cual algoes significado en el modo identifi-

Dos observaciones sobre esta tabla.La primera es que el discurso me-

tafísico tiene un puesto en la clasi-ficación. Es un discurso formativo ysistémico, lo cual significa que tie-ne como estructura la referencia altodo y como función la formación uorientación. Pertenece, pues, al nivelque Kant llamaba regulativo, y sola-mente carece de significación cuandopretende sustituir a otras formas dediscurso (especialmente al designati-vo-informativo, propio de la ciencia).La filosofía no está incluida en elcuadro, pero ello se debe, según Mo-rris, a que el discurso filosófico com-prende todos los tipos de discursodominados por el uso sistemático delos signos en su comprehensión má-xima, lo cual es propio no sólo de lametafísica, sino también de otros dis-cursos.

La segunda es que los discursosmencionados son únicamente ejem-plos (aunque, ciertamente, los másimportantes) y que, además, repre-

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significar "el abandono del ser quese comunica a los otros, que irradiaa su alrededor, que se consume fuerade sí". Pero en vez de sugerir imá-genes de generación sugiere imágenesdesagradables de desintegración y,moralmente, de corrupción (La dis-solution opposée à l'évolution, 1899,pág. 6). Lalande estudia la idea dedisolución, tomándola en sentido fa-vorable, como el paso de lo hetero-géneo a lo homogéneo que tienelugar en los procesos espirituales, so-bre todo los de carácter racional,donde la asimilación parece ser laley. Por eso posteriormente dichoautor ha indicado que la palabra'disolución', en la que primitivamenteencontraba implicados dos sentidosfundamentales distintos, es demasiadoequívoca; conviene, en su lugar, ha-blar de asimilación, pues caracteri-zándose la evolución spenceriana porla desintegración, la asimilación aludevigorosamente a esa integración quetiene lugar en la vida espiritual, inte-

DISgración que podrá destruir la me-canización social y espiritual a queconducía la doctrina del autor de losPrimeros Principios.

Además de la mencionada obra deAndré Lalande, véase: Arnold Rey-mond y otros autores, Les doctrinesde l'évolution et de l'involution en-visagées dans leurs conséquences po-litiques et sociales (Société Fran-çaise de Philosophie. Sesión del 4-III-1933). Bulletin de la Soc., 1933,págs. 1-52).

DISPOSICIÓN, DISPOSICIONAL.El término 'disposición' puede usarseen varios sentidos. En uno de ellos,la disposición es el modo como estánordenadas las partes en una totalidado conjunto. La disposición,dia/qesij, es en este caso un orden,tacij. Nos hemos referido a estesentido de 'disposición' en el artículoORDEN. En otro sentido, ladisposición es un hábito (VÉASE).Éste puede entenderse de variosmodos: como una de las categorías —especialmente la categoría llamada"posición", "condición" o "tener"(véase CATEGORÍA, TENER)—; comomodo de ser de un ente, dispo-sitioentis; como un hábito (v. ), natural obien adquirido. Puede hablarse devarias formas de disposición: esencial,accidental, activa, pasiva, material,remota, natural, habitual, etc. Sedice también "estar en una ciertadisposición" en el sentido de "estardisponible para algo", pero este últimosentido de 'disposición' se expresamejor con un término como'disponibilidad'.

En el presente artículo nos referi-remos especialmente al concepto dedisposición como un predicado —osupuesto predicado— de realidades(sobre todo de realidades naturales).Semejante predicado se atribuye auna realidad en el sentido de que seasume que tal realidad podrá oportu-namente manifestar este medicado. Elsentido de 'disposición' aquí es similara algunos de los sentidos de losvocablos 'potencia', 'posibilidad' (so-bre todo 'posibilidad real'), 'fuerza',etc. de que hemos tratado en los ar-tículos POTENCIA y POSIBILIDAD — es-pecialmente el último de ellos. Pero,además, entendemos aquí 'disposición'como una propiedad designada poruno de los términos llamados "dispo-sicionales": términos como 'rompible','irrompible', 'soluble', 'insoluble', etc.Se han suscitado en este respecto va-rios problemas. Algunos de ellos han

DISsido tratados por filósofos del pasado,singularmente bajo el concepto de po-tencia. Aquí nos limitaremos al modocomo el problema de las disposicionesy de los términos disposicionales hasido planteado en algunas direccio-nes de la filosofía contemporánea.

Los filósofos que admiten sin másel hablar de posibilidades como tales,mantienen que los términos disposi-cionales designan simplemente ciertascualidades inherentes en un objeto,aunque no necesariamente manifesta-das. Así, que un objeto de vidrio sea'frágil' significa que posee cierta cua-lidad: justamente la de ser "frágil".Sin embargo, como semejante "cuali-dad" parece ser una "cualidad ocul-ta", varios filósofos han propuestosustituir los términos disposicionalespor proposiciones contra-tácticas (véa-se CONDICIONAL) . Así, decir que unobjeto es frágil equivale, según esosfilósofos, a decir que si se dieran lascondiciones adecuadas el objeto encuestión se rompería. Sin embargo, seha reparado en que la indicada tra-ducción lingüística no soluciona todoslos problemas relativos a los términosdisposicionales y a las disposicionesque designan, o pretenden designar,tales términos. Por lo pronto, no espreciso usar términos de cierto tipo—'flexible', 'rompible', etc.— que porsu terminación gramatical sean califi-cados de "disposicionales" para quelo sean. En rigor, un término como'duro" es tan disposicional como untérmino como 'flexible': que un objetosea duro quiere decir que posee cier-tas cualidades que revelan, o revela-rán oportunamente, su dureza. "Seolvida —ha escrito Popper— quetodos los universales son disposiciona-les debido al hecho de que puedenser disposicionales en varios "grados"(The Logic of Scientific Discovery[1959], pág. 424). Así, 'rompible' esdisposicional en un grado superior a'roto'. Pero también 'roto' es disposi-cional; en efecto, para saber si algoestá o no roto hay que determinalqué condiciones han tenido que darsepara que se rompiera. Por esta y otrasrazones puede decirse que el proble-ma suscitado por las "disposiciones"sigue siendo el problema de las "po-sibilidades" y de las "potencias". Escierto que los enunciados disposicio-nales pueden ser traducidos de formaque se transformen en enunciados re-lativos a realidades efectivas. Pero si-

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DISgue siendo cierto que hay una dife-rencia entre poseer una propiedad nomanifestada y la manifestación realde esta propiedad. No es menester,sin duda, que la propiedad —la "dis-posición"— esté oculta. Menos toda-vía es menester que sea una propie-dad —o "disposición"— que se su-ponga constituir la realidad misma dela cosa en cuanto que ésta se mani-fiesta. Las disposiciones no son nece-sariamente "virtudes" o "fuerzas". Las"disposiciones" pueden ser, y proba-blemente son, "extensiones" de pro-piedades reales y "actuales". En estesentido son también propiedades rea-les y "actuales", pero de distinto gra-do de realidad y "actualidad".

DISPUTACIÓN. Según los historia-dores de la filosofía medieval, ladisputación (disputatio) surgió comouna ampliación de la cuestión (quaes-tio) y de la lección (lectio). He aquíuna breve explicación de tal proceso,con indicaciones acerca de cada unade las citadas formas, y de algunasotras estrechamente relacionadas conellas.

La lectio era la lectura de textos.En principio, la lectura era "literal"y neutral. Pero no hay ninguna lec-tura completamente neutral; la propiaentonación destaca unos aspectos ydeja en la penumbra otros. Además,las dificultades de comprensión dealgunos pasajes obligan a repetir y aintentar aclarar el texto. Hugo de SanVictor (Didascalion, Lib. I, c. 1) de-cía que hay dos cosas que hacen po-sible la adquisición de la ciencia: unaes la citada lectio; la otra, la medi-tación (meditatio).

Con ello la meditatio apareció co-mo una primera ampliación de lalectio. Pero tampoco resultó suficien-te. Tan pronto como se amplió el nú-mero de los auctores aceptados —"re-cibidos"— para la lectura, se acumu-laron las dificultades. Hubo queexplicar. Un modo de explicación erael que daban los propios "lectores" alglosar el texto por escrito. Pronto eltexto comprendió no sólo el escritodel auctor, sino también las glosas delos lectores. Estas glosas podían ser"interlineales" o "marginales"; las se-gundas eran menos "fieles" al textoque las primeras, y dieron origen ala exposición (expositio). Ésta se or-ganizó superponiendo a la lectio(glosada o no) la explicación de fra-ses o litterae y la sentencia (senten-

DIStía) por medio de la cual se conse-guía una verdadera "comprensión deltexto".

Sobre este tipo de exposición deltexto se organizó la quaestio. En susprimeros desarrollos, las quaestioneseran una manifestación más de lalectio (entendida como amplia ex-positio). Pero cuando el texto resul-taba difícil, o se prestaba a diversasinterpretaciones, o bien ofrecía sen-tencias contrapuestas de uno o másautores, las quaestiones llegaban aorganizarse con independencia de la"lectura". En la quaestio se pregun-taba "si -utrum...". Con lo cual lasquaestiones se convirtieron en un "gé-nero" distinto e independiente.

Durante el siglo XIII se destacóotro "género", todavía más indepen-diente: la disputatio. Como lo que sedisputaba o discutía era, sin embar-go, una cuestión, nació la forma de-nominada quaestio disputata, de lacual tenemos tantos ejemplos en laescolástica de los siglos XIII y XIV.La disputación podía ser verbal oescrita. Como subgénero surgió prontola llamada disputatio quodlibetal, dis-putación quodlibética o quodlibetal.Su origen se debe al hecho de queen ciertos días se permitía a los au-ditores elegir una o varias cuestionesde cualquier orden. Así se establecióla diferencia entre las quaestionesdisputatae y las quaestiones quodli-betales. Ejemplo de las primeras sonlas Quaestiones disputatae de verita-te, y las Quaestiones disputatae demalo, de Santo Tomás. Ejemplos delas segundas son las Quodlibeta,de Santo Tomás (en número dedoce) y las Quaestiones de predica-mentis in divinis, de Jacobo de Vi-terbo.

Hay que tener presente, sin em-bargo, que las definiciones antedichasvalen sólo para la escolástica clásica.En Suárez, disputatio designa unmodo de presentar y solucionar lasgrandes cuestiones filosóficas y teo-lógicas por medio de una previa ex-posición y análisis de todas las posi-ciones adoptadas antes de manifestarla "verdadera sentencia".

En la disputatio escolástica, tal co-mo se practica todavía oralmente enlas escuelas que siguen dicha orien-tación, la discusión se establece en-tre un defendans, que afirma unatesis, y un arguens, que la impugna.El arguens tiene que probar su im-

DISpugnación en forma silogística. Eldéfendons toma entonces el silogismoo silogismos del arguens y procede aconceder (concedo o transeat) las pre-misas que considera verdaderas, a ne-gar (nego) las que estima falsas y adistinguir (distingo) las que juzga am-biguas o sólo parcialmente acepta-bles. Al distinguirse puede referirsela distinción al término medio (M),al sujeto (S) o al predicado (P). Sise distingue M, se distingue (dis-tingo) la premisa mayor, se contra-distingue (contradistingo) la menor,y se niega la conclusión. Si se dis-tingue S o P, es distinguida sólo lamayor o sólo la menor; se distinguetambién la conclusión. Si es necesario,se subdistingue (subdistingo). En elcurso de la argumentación intervienenasimismo explicaciones de significa-ción, peticiones de ejemplos, indica-ción de excepciones en ejemplos, de-claración de sofismas y negación desupuestos. Las disputaciones puedenser litigiosas (contenciosas), doctrina-les o dialécticas; sólo las dos últimasson consideradas como conducentesa conocimiento.

Sobre las cuestiones disputadas ycuestiones quodlibéticas en Santo To-más, véase: A. Portmann, "Die Sys-tematik in den Quaestiones disputataedes heiligen Thomas von Aquin",Jahrbuch für Philosophie und spe-kulative Theologie, VI (1892), 48-64, 127-49. — W. Schneider, DieQuaestiones disputatae de veritate desheiligen Thomas von Aquin in ihrerphilosophiegeschichtlichen Beziehungzu Augustinus, 1930 [Beitrüge zurGeschichte der Philosophie des Mit-telalters, XXVII, 3). — B. Jansen,Die Quodlibeta des heiligen Thomasvon Aquin. Ein Beitrag zu ihrer Wür-digung und eine Beurteilung ihrerAusgaben, 1912. — P. Mandonnet,"Saint Thomas d'Aquin, créateur dela dispute quodlibétique", Revue dessciences philosophiques et théologi-ques, XV (1926), 477-505; XVI(1927), 5-38. — V. Cilento, La formaaristotélica in una "Quaestio" medio-evale, s/f. (1960). — Sobre la litera-tura quodlibética: P. Glorieux, Lalittérature quodlibétique de 1260 à1320, I, 1925 [Bibliothèque thomiste,5]; II, 1935 [ibid., 21].

DISPUTATIO. Véase DISPUTACIÓN,EXPRESIÓN.

DISSOI LOGOI. Véase ANONYMUSIAMBLICHI.

DISTELEOLOGÍA es la cienciaque estudia los hechos biológicos,

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DISpsicológicos y sociales que no estánde acuerdo con una finalidad, quese separan de la supuesta admiraciónde un ser a su "fin". Haeckel ha em-pleado la disteleología, sobre todoen su aspecto biológico, como unademostración de que existen el mal yla imperfección en el mundo, contralas interpretaciones teleológicas y es-pecialmente contra la teodicea. Se-gún Haeckel y sus partidarios, los he-chos disteleológicos demuestran quela Naturaleza no es una perfecciónorganizada por una inteligencia, sinoalgo que transcurre de un modo pu-ramente mecánico y que puede des-embocar, a menos de una interven-ción del hombre como conciencia deluniverso, en un triunfo absoluto delmal.

José Ortega y Gasset ("Del opti-mismo en Leibniz", Freudengabe fürErnst Robert Curtius zum 14. Apríl1956, 1956, págs. 152 y sigs.: reimp.en La idea de principio en Leibniz,1958, especialmente pág. 426) ha ha-blado de una disteleología metafísicay de una disteleología empírica. Se-gún Ortega "si el mal efectivo se jus-tifica como evitación de otro mayor,estamos obligados a intentar una dis-teleología metafísica, esto es, a repre-sentarnos ese mal posible 'aun mayor'de que el mal menor existente es sín-toma, en cierto modo, medida. Laotra es que al presentamos el sistemaoptimista de Leibniz un panoramadel ser en que aparece como constitu-tivo de éste una dimensión de mal-dad, de imperfección, nos hace caeren la cuenta de que falta hasta ahoraentre las disciplinas intelectuales unadisteleología empírica que debería in-vestigar, definir y analizar la imper-fección de la Naturaleza".

DISTINCIÓN. La idea de distin-ción se contrapone, por un lado, a laidea de unidad, y por el otro lado ala de confusión. En el primer caso ladistinción tiene un carácter ontológi-co; en el segundo, un carácter episte-mológico.

Desde el punto de vista epistemo-lógico, la idea de distinción ha sidoestudiada en el artículo CLARO (v.).Se ha tratado en este artículo de lasllamadas "ideas distintas". Desde elpunto de vista ontológico, la distin-ción ha sido tratada con frecuenciacomo una distinción dentro de la uni-dad y, por lo tanto, como una dife-

DISrencia dentro de (o, según los casos,contra la) identidad (v.). En estesentido, la noción de distinción hadesempeñado un papel capital en lafilosofía antigua; muchas de las in-vestigaciones metafísicas y ontológi-cas de Platón, Aristóteles, los estoicosy los neoplatónicos se hallan funda-das en una cierta concepción de ladistinción. Ahora bien, aun en los ca-sos en que la distinción era entendidaontológicamente, tenía asimismo unalcance epistemológico (o, si sequiere, lógico-epistemológico). Enefecto, se preguntaba no solamentequé es el ser distinto (de otro), sinotambién cómo puede conocerse quees distinto. En este respecto es im-portante la noción de división (VÉASE).Pero, además, se planteaba la cues-tión de la distinción al preguntarseen qué se distinguían los principalesconceptos mediante los cuales se apre-hendía la realidad. Por ejemplo, habíaque saber cómo, y en qué medida, laforma era distinta de la materia, auncuando ambas se refiriesen, en lasentidades compuestas cuando menos, ala misma entidad. Uno de losproblemas más generales que se plan-tearon en la filosofía antigua fue elde si la unidad es el principio de lasdistinciones o si éstas constituyen dealguna manera la unidad. Los neo-platónicos se inclinaron por la primeraafirmación, que fue la más influyentedurante la época del helenismo. Sinembargo, solamente en la escolástica sediscutieron formalmente, y con detallesuficiente, las cuestiones que suscita laidea de distinción. Varios autoresmodernos usaron ciertos conceptosforjados por los escolásticos a esterespecto (por ejemplo, Descartes ySpinoza, Cfr. infra), pero consideraronabusivas las múltiples distincionesescolásticas sobre la distinción. La ideade distinción, por lo menos en unsentido general, ha seguido siendoimportante en la filosofía moderna,pero o lo ha sido menos que entremuchos escolásticos o se ha re-lacionado con otras ideas, como lasde división y clasificación.

Nos referiremos por ello principal-mente a los escolásticos. El vocablo'escolásticos' es, por cierto, impropioaquí, porque no todos los escolásticosconcibieron la distinción del mismomodo y, sobre todo, no todos ellosadmitieron las mismas formas de la

DISdistinción. Grosso modo, hay tres pe-ríodos dentro de la escolástica en loque toca a nuestro problema: hastaSanto Tomás; después de Santo To-más ( principalmente en F. Mayronis,In I sent., 1 d. 8 1); y desde DunsEscoto. Sin embargo, por razones desimplicidad hablaremos de la idea es-colástica de la distinción, si bien in-troduciendo las diversas formas deella siguiendo más o menos la historiade este concepto.

Común a casi todos los escolásticoses la idea de que la distinción secontrapone a la identidad. La distin-ción consiste en que un ente no esotro, es decir, en la carencia de iden-tidad entre dos o más entes. La dis-tinción es, pues, definida como noidentidad, y a la vez esta última esdefinida como no distinción o indis-tinción. En vista de que estas defini-ciones son circulares, se ha propuestoa veces (por autores no escolásticos)comenzar con alguna previa intuicióno experiencia o de la unidad o de ladistinción. Ahora bien, como tal su-puesta intuición o experiencia no se-rían suficientes para proporcionar unafundamentación lógica (o lógico-on-tológica) de ninguna de las dos ideas,se ha concluido que era más razona-ble aceptar que una se defina en tér-minos de la otra y viceversa.

La distinción es, como han afirmadoalgunos escolásticos, una pluralidad.Dada esta última, cada uno de losentes que la componen debe ser dealgún modo (o en algunos respectoscuando menos) distinto de los otrosentes componentes. Ser distinto nosignifica, empero, hallarse fuera detoda relación. Aunque solamentehubiese la relación distinto de, ellasería suficiente (como ha indicadoBradley con otro propósito) para ad-mitir que dos entes en todo distintosse hallan relacionados. Lo que se en-tienda por distinción dependerá en-tonces del modo de relación entreentes, o grupos de entes, distintos, ytambién de la formación del compues-to que contiene entes, o grupos deentes, distintos. Es comprensible,pues, que tan pronto como se comen-zó a analizar el concepto de distin-ción se advirtiera que había quedistinguir entre varios modos de dis-tinción.

Una de las primeras doctrinas pro-puestas al efecto dentro de la esco-lástica es la que sugiere dos tipos de

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DISdistinción: la distinción formal (dis-tinctio formalis) o específica (speci-fica) y la distinción material (distinc-tio materiale) o numérica (numerica).El fundamento de esta clasificación,que se halla en Santo Tomás, es lanoción de especie; la distinción mate-rial es distinción entre especies diver-sas; la distinción material es distin-ción entre elementos (y, últimamente,individuos) de la misma especie.

La más conocida división de tiposde distinción, perceptible ya en SantoTomás (Cfr., por ejemplo, S. theol., Iq. XXVIII a 3; De ver., q. 3 a 2, ad3), aceptada por todos los escolásti-cos y, explícita o implícitamente pormuchos autores modernos, es la quese popularizó sobre todo después deSanto Tomás: distinción real (realis)y distinción de razón (rationis), estaúltima llamada también, bien queimpropiamente lógica (lógica). Ladistinción real se refiere a las cosasmismas, independientemente de lasoperaciones mentales por medio delas cuales se efectúan distinciones. Setrata aquí de una carencia de identi-dad entre varias cosas (o, en general,entidades) independientemente y pre-cedentemente a toda consideraciónmental. Se ha dado como ejemplo deesta distinción la que hay entre almay cuerpo, o entre dos individuos. Ladistinción de razón es la establecidapor la sola operación mental, auncuando no haya en las cosas una dis-tinción real. Se ha dado como ejem-plo de esta distinción la que se llevaa cabo cuando se distingue en el hom-bre entre animalidad y racionalidad.Los escolásticos se ocuparon muchode estas dos formas de distinción,porque ciertos problemas metafísicosy teológicos fundamentales requeríanpara su aclaración (y supuesta solu-ción) una teoría de la distinción. Así,por ejemplo, la distinción entre losatributos de Dios (que era comúnconsiderar como distinción de razón)y la diferencia entre esencia y existen-cia entre seres creados (que para al-gunos era tratada como una distinciónreal y para otros como distinción derazón).

Se admitió luego también una di-visión de la disolución entre distin-ción modal (modalis) y distinciónabsoluta. La primera se refiere a ladistinción entre una cosa y su modoo modos; la segunda se refiere a co-sas entre las cuales no hay ninguna

DISrelación entre la cosa o substancia yel modo. La distinción modal puedeconsiderarse como una de las formasde distinción real. Otros modos dedistinción real son: la distinción realpura y simple (simpliciter), llamadatambién real-real (o entitativa), ladistinción propiamente modal, y ladistinción virtual (virtualis). La dis-tinción real pura y simple es la antesreferida al distinguir entre distinciónreal y distinción de razón. La distin-ción propiamente modal es la que serefiere, según antes apuntamos, a ladiferencia entre una cosa y su modoo modos (como la distinción entreun cuerpo y su forma; un hombre ysu estado; una línea y su clase). Ladistinción virtual es la que se refierea la virtud o fuerza residente en unacosa que permite transfundirse a otra(como el alma humana que, siendoracional, posee virtudes correspondien-tes al principio vital de otros cuerposanimados ).

También se habla de distinción realadecuada (adequata) —como la dis-tinción entre dos partes que son, a lavez, todos— e inadecuada (inadequa-ta) — como la distinción entre un to-do y una de sus partes.

En cuanto a la distinción de razón,se introdujo una clasificación quemuchos han considerado básica: ladistinción de razón raciocinante (dis-tinctio rationis ratiocinantis) y la dis-tinción de razón raciocinada (distinc-tio rationis ratiocinatae). La primeraes la establecida por la mente en lascosas sin que haya en la realidad fun-damento para hacerla (como cuandose distingue entre la razón del sujetoy la del predicado; o cuando, en unadefinición completa, consideramos co-mo distintas la realidad definida yaquella por la cual se define). La se-gunda es la establecida por la menteen cosas no realmente distintas cuan-do hay algún fundamento en la reali-dad para hacerla (como la ya menta-da distinción virtual en el alma).

El refinamiento en la teoría esco-lástica de la distinción alcanzó su cul-minación en Duns Escoto, pero no sedetuvo en él, puesto que los debatessobre la noción de distinción, de susformas, y de los modos más propiosde aplicar estas últimas, continuaronhasta la escolástica del siglo XVI (porejemplo, en Luis de Molina). Nos li-mitaremos aquí a un tipo de distin-ción de que se habla mucho en la

DISliteratura escolástica: la distinción ac-tual formal por la naturaleza de lacosa (distinctio actualis formalis exnatura rei), llamada también escotis-ta o simplemente formal. Este tipo dedistinción parece haber sido propuestoya por el franciscano Pedro Tomás(Petrus Thomae, t ca. 1350), quien,según G. G. Bridges (op. cit. infra),fue uno de los primeros "formalistas".A diferencia de las distinciones real,de razón y modal, la distinción esco-tista se refiere a una diferencia queno se halla en la cosa ni es tampocoresultado de una mera operación men-tal. Esta distinción es formal, pordistinguir en una realidad dada ele-mentos que para la distinción de ra-zón no son distintos. Es real (actual),porque se halla en la realidad inde-pendientemente de la operación men-tal. Es por la naturaleza de la cosa,porque una formalidad no incluye laotra. Duns Escoto usaba esta distin-ción para tratar el problema de larelación entre atributos y esencia enla realidad divina. La distinción es-cotista media de algún modo entre ladistinción de razón y la real, pues ad-mite la posibilidad de incluir en ladefinición de un ente completamenteunitario notas que por un lado pare-cen idénticas dentro del objeto y porel otro no pueden equipararse entre sí.

Como señalamos antes, parte de laterminología —y, con ella, de la con-ceptuación— escolástica relativa a lanoción de distinción pasó al pensa-miento moderno. Descartes habló de"las distinciones" y las clasificó enreal, modal y de razón o pensamiento(Princ. Phil, I 60-62). La distinciónreal se halla entre dos o varias subs-tancias. De la modal hay dos formas:una, la que existe entre el aspecto yla substancia de que depende y quediversifica; otra, la que hay entre dosdiferentes aspectos de una mismasubstancia. La de razón o pensamientoes la que consiste en distinguirentre una substancia y algunos de susatributos sin los cuales no puede te-nerse de la substancia un conocimientodistinto, o la que consiste en separarde una misma substancia dos de talesatributos, pensando en uno sin pensaren el otro. Spinoza (Cog. met., II v)habló también de tres tipos de dis-tinción: real, modal y de razón, refi-riéndose en este respecto a Descartes.

Concluiremos señalando un uso del477

DIStérmino 'distinción' (o 'diferencia')que tiene una función distinta de lasantes enumeradas, aun cuando es po-sible que se derive de algunas deellas: es el uso en Hegel del vocabloUnterschied. Hegel define la distin-ción (o diferencia) como "la negati-vidad que posee en sí la reflexión", yhabla de una "distinción absoluta odistinción en y por sí misma, que esla distinción de la esencia" (Logik,Buch II, Kap. ii, B; Glöckner, IV 515y sigs.). La distinción o diferencia seencuentra en el propio interior de loque es, y lo que permite entenderdialécticamente la procesión ( diná-mica) del ser. Por eso "la misma iden-tidad se descompone (zerfällt) en ladiferenciación (Verschiedenheit)" (loc.cit., pág. 517).

Todos los textos en los que se ex-pone la filosofía escolástica (y neo-escolástica) tratan de la idea de dis-tinción y de sus formas. Los textostomistas (por ejemplo, J. Gredt) aco-gen más formas que las que se hallanoriginariamente en Santo Tomás, perono admiten necesariamente la distin-ción escotista. Sobre la distinción enSanto Tomás puede consultarse Gui-llermo Termenón Solís, O. F. M., Elconcepto de distinción de razón enSanto Tomás, 1958. — Sobre PedroTomás, Geoffred G. Bridges, O. F.M., Identity and Distinction in PetrusThomae, Ó. F. M., 1959 [FranciscanInstitute Puclications. Philosophy Se-ries, 14]. — Sobre la distinción esco-tista: R. P. Symphorien, "La distinc-tion formelle de Scot et les univer-saux", en Études Franciscaines (1909)y sobre todo Maurice J. Grajewski,The Formai Distinction of Duns Sco-tus, 1944.

DISTRIBUCIÓN. Véase TAUTOLO-GÍA.DISVALOR. Véase MAL, VALOR.DISYUNCIÓN. Según hemos visto enel artículo acerca de la noción deConectiva, hay dos conectivas senten-ciales que reciben el nombre de dis-yunción (y a veces alternación). Unade las conectivas es 'o', simbolizadapor 'V' y llamada disyunción inclu-siva; otra es 'o.. .o', simbolizada por '≠' y llamada disyunción exclusiva.Según ello,

pVq se lee:

p o q. Ejemplode 'p V q' puede ser:

Daniel habla o fuma. Asu vez,

DISp ≠ q se

lee:Ο p ο q.

Ejemplo de 'p ≠ q' puede ser:O Amelia se pone el sombrero o se

queda en casa.La diferencia entre 'o' y 'o. . . o'

en el lenguaje ordinario se manifiestatanto en español como en otrosidiomas. Así, en alemán ('oder' y'entweder.. .oder'), en inglés ('or'y 'either. . .or'), en ruso ('ili y'ñeto.. .ñeto'), en latín ('vel' y 'aut...aut'), etc. En muchos de estosidiomas, sin embargo (y también enespañol) se usa a veces la primeraconjunción para cualquiera de las dos.Ello introduce confusiones. Con el finde evitarlas, es común leer:

pVqcomo sigue:

p o q (o ambos),y

p ≠ qcomo sigue:

p o q (pero no ambos).Así,Rosita toca el piano o critica a sus

amigas:o puede entenderse:Rosita toca el piano o critica a sus

amigas (o ambas cosas),en cuyo caso es un e jemplo de'p V q' o disyunción inclusiva, o pue-de entenderse:Rosita toca el piano o critica a sus

amigas (pero no ambas cosas),en cuyo caso es un ejemplo de 'p≠ q' o disyunción exclusiva.

En la notación de Lukasiewicz, 'V'es representado por la letra 'A' ante-puesta a las fórmulas; así 'p V q' seescribe 'A p q'.

Como hemos visto en el artículosobre las Tablas de verdad, la tablapara 'p V q' da ves para todos losvalores de 'p' y 'q' excepto cuandotanto 'p' como 'q' son falsos. La ta-bla para 'p ≠ q' da efes cuando tanto'p' como 'q' son verdaderos ycuando tanto 'p' como 'q' son falsos;en los demás casos la tabla da ves.

En la lógica clásica las proposi-ciones disyuntivas constituyen unaclase de las proposiciones manifiesta-mente o (evidentemente) compuestas,

DIVes decir, una de las clases de lasllamadas proposiciones formalmentehipotéticas. Se habla asimismo de jui-cios disyuntivos en tanto que una delas especies de juicios (véase Juicio)de relación. En ambos casos se pre-senta como esquema:

P es S o Q o:

P es o S o Q.

DIVISIÓN. La división, διαίρεσις(término empleado ya en sentido téc-nico por Platón), es un conceptocentral de la lógica clásica. Se tratafundamentalmente de proceder auna división de los géneros en especiesy de las especies en subespe-cies, conel fin de poder "situar" cadarealidad dentro del 'lugar" lógico quele corresponda y hacer posible, por lotanto, su definición en la medida enque ésta se haga justamente per gemísproximum et dtfferentiam specificam.Usualmente se estima que el conceptode división, elaborado sobre todo porPlatón y por Aristóteles, no esmeramente lógico. Mejor dicho, sesupone que el concepto lógicoadquiere su significación de un previosupuesto metafísico, según el cual larealidad está ordenada jerár-quicamente de tal suerte, que loscortes lógicos efectuados sobre ellacorresponden a su constitución onto-lógica. Los escolásticos, que utilizaronampliamente la noción de división,señalaron, de todos modos, la nece-sidad de distinguir no sólo entre ladivisión lógica y metafísica, sino tam-bién entre ésta y la división física.A tal efecto forjaron una teoría de losdiferentes tipos de división de acuerdocon el ente dividido, y de acuerdo conel carácter actual, potencial oaccidental de la divisio. Lo funda-mental en todas las formas de divi-sión es la suposición de que sólo locompuesto puede dividirse y se divideo resuelve precisamente en sus ele-mentos simples. Las llamadas reglasde la división, por su lado, respon-dían a las normas lógicas de la di-visión de las nociones y tenían porfinalidad esencial mostrar las nor-mas lógicas según las cuales seefectuaban las relaciones entre el todoy los miembros resultantes de ladivisión del todo, así como las re-laciones entre los miembros divididosentre sí. Véase también ÁRBOL DEPORFIRIO y DEFINICIÓN.

478

DOCDOBLE NEGACIÓN. Véase NEGA-CIÓN, TAUTOLOGÍA. DOBLEVERDAD. Véase VERDADDOBLE.

DOCTA IGNORANCIA. En variasocasiones se ha predicado en filosofíauna ignorancia sapiente. El primerejemplo eminente de ello es el deSócrates, y su más acabada expresiónse halla en la Apología platónica.Ante sus acusadores, Sócrates mani-festó que poseía una ciencia superiora todas las de los demás mortales, yque ello no era una presuntuosa afir-mación suya, sino una respuesta dadapor el oráculo de Delfos a Cerefóncuando éste le preguntó si había al-guien más sabio por Sócrates. "Nadiees más sabio que Sócrates", contestóel oráculo. Esta respuesta significaba,según Sócrates, que mientras los de-más creían saber algo, él, Sócrates,reconocía no saber nada. Pero entreel conocimiento falso de muchas co-sas y el conocimiento verdadero dela propia ignorancia, no cabe dudade que el último es el más sabio.Con el "Sólo sé que no sé nada"Sócrates expresaba, pues, irónicamenteuna concepción de la sabiduría queposteriormente hizo fortuna: la quese expresó con el nombre de doctaignorantia y de un modo o de otrosignificó el rechazo de los falsossaberes para consagrarse al único sa-ber considerado como auténtico. Así,la docta ignorantia equivale, ya desdeSócrates, a un estado de apertura delalma frente al conocimiento: más queuna posesión, la ignorancia sapientees una "disposición".

La propia expresión docta igno-rantia se halla ya en filósofos de losprimeros siglos de nuestra era, antetodo en San Agustín (Epist. 130, c.15, n. 28). Éste habló de docta igno-rantia como expresión de una disposi-ción del alma —disposición docta—a recibir el espíritu de Dios. En unsentido parecido habló San Buena-ventura de la docta ignorantia comouna disposición del espíritu necesariapara trascender sus propias limitacio-nes. (Breviloquium, V vi 7: en el "as-censo" hacia el reino donde reside elRex sapientissimus, nuestro espíritu,movido por desiderio ferventisimo, escomo si se hallara envuelto quadamignorantia docta). Ahora bien, la ex-presión docta ignorantia es cono-cida especialmente a través de la in-

DOCterpretación dada por Nicolás deCusa, que escribió sobre el tema sumás famoso libro (De docta igno-rantia, 1440) y defendió sus doctrinasen el escrito Apologia doctae igno-rantiae, durante mucho tiempo atri-buida a un discípulo de Nicolás deCusa, pero hoy día considerado comode mano del propio Cusano (véaseR. Klibansky, "Praefatio editoris" altomo II de Nicolai de Cusa OperaOmnia, Lipsiae, 1937, pág. V). SegúnNicolás de Cusa, puede mostrarse quesaber, scire, es ignorar, ignorare (Dedocta ignorantia, I, i), pues el sabercomienza sólo cuando un intelecto"sano y libre" aspira a buscar laverdad según el deseo innato que enél reside y la aprehende mediante unabrazo amoroso, amoroso amplexu. Loque debe hacerse, ante todo, escribeNicolás de Cusa, es conocer nuestraignorancia; sólo quien sea muy doctoen ella podrá alcanzar la sabiduríaperfecta (loc. cit.). O también: "laprecisión de la verdad luceincomprensiblemente en las tinieblasde nuestra ignorancia" (op. Cit., I,xxvi). El fin de la docta ignorancia es,pues, la sabiduría perfecta de Dioscomo bondad infinita, comomaximum y como unidad suma. Ladoctrina de Nicolás de Cusarepresentó uno de los rasgos del pla-tonismo cristiano, particularmente enla forma en que fue desarrollado du-rante el Renacimiento. De él partici-paron inclusive escépticos como Mon-taigne y Francisco Sánchez. Peromientras el Cusano tendía a la teo-logía negativa, a un "saber" últimoinexpresable mediante el lenguaje na-tural, los segundos se preocupabanmás bien de la necesidad de descar-garse del fárrago de saberes inútilestransmitidos, con el fin de compren-der mejor al hombre y la Naturaleza.Uno y otros, sin embargo, coincidíanen el afán por alcanzar un conoci-miento "directo" y, sobre todo, enel hecho de subrayar la superioridaddel proceso de adquisición y "con-quista" del saber sobre su mera trans-misión: el saber que se hace es supe-rior al saber "hecho", la disposiciónal conocimiento es superior al cono-cimiento. La doctrina de la docta ig-norancia ofrece, así, a la vez rasgosmísticos y experimentales. Sin em-bargo, como lo ha mostrado HiramHaydn en su libro sobre el Contra-Renacimiento (The Counter-Renais-

DOCsanee, 1950, passim, especialmenteIntroducción), dichos rasgos tienenun fundamento único: la aspiracióna recuperar una "experiencia" origi-nal en la que participaron por iguallos "experimentales", los "escépticos",los "realistas" y los homines religiosi.

DOCTOR. El título honorífico máscomente dado a muchos de los esco-lásticos —y a algunos místicos— esel de doctor seguido de un adjetivopor medio del cual se quiere expre-sar la más destacada característicadel autor correspondiente. Indicamosa continuación algunos de los másimportantes títulos honoríficos usados.

Doctor admirabilis (Juan Ruys-broeck); Doctor angelicus o tambiéndoctor communis (Santo Tomás deAquino); Doctor authenticus (Gre-gorio de Rimini); Doctor breviloquus(Guiu de Terrena); Doctor christia-nissimus (Juan Gerson); Doctor exi-mius (Francisco Suárez) ; Doctor fa-cundus (Pedro de Aureol); Doctorfundatissimus (Egidio Romano [Gilde Roma]); Doctor illuminatus (Ra-món Llull o Lull); Doctor irrefraga-bilis (Alejandro de Hales), Doctormirabilis (Roger Bacon); Doctor mo-dernus o también doctor resolutissi-mus (Durando de Saint Pourçain);Doctor planus et perspicuus ( Gualte-rio Burleigh); Doctor seraphicus (SanBuenaventura); Doctor solemnis (Enri-que de Gante); Doctor solidus (Ricardode Mediavilla o de Middleton); Doctorsubtilis (Juan Duns Escoto); Doctoruniversalis (Alberto Magno y tambiénAlano de Lille). Se ha propuesto lla-mar a Balmes doctor humanus.

A todos los autores citados se handedicado artículos especiales. Otrostítulos honoríficos usados son: Doc-tor dulcifluus (Antonio André), Doc-tor ecstaticus (Dionisio el Cartujo[al cual nos referimos al final del ar-tículo sobre Juan Ruysbroeck] ) ; Doc-tor succintus (Francisco de Marcia).

A veces se han usado otros títuloshonoríficos. He aquí algunos de losmás conocidos: Commentator (Ave-rroes); Monachus albus (Juan deMirecourt); Philosophus teutonicus(Jacob Böhme); Praeceptor Germa-niae (Rabano Mauro); VenerabilisInceptor (Guillermo de Occam).Agreguemos que en muchos textosescolásticos. Aristóteles es designadosimplemente como philosophus.

DOGMA, DOGMÁTICO. VéaseDOGMATISMO.

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DOGDOGMATISMO. El sentido en que

se usa en filosofía el término 'dogma-tismo' es distinto del que se usa enreligión. En esta última el dogmatis-mo es el conjunto de los dogmas, loscuales son considerados (en muchasiglesias cristianas por lo menos, y enparticular en el catolicismo) comoproposiciones pertenecientes a la pa-labra de Dios y propuestas por laIglesia. Los dogmas no están necesa-riamente ligados a un sistema filosó-fico, bien que se reconoce que haysistemas filosóficos opuestos al espí-ritu del dogma.

Religiosamente, los dogmas sonusualmente considerados como verda-des. Pero un dogma podría ser falso,en cuyo caso se trata, como escribeSanto Tomás, de un dogma perver-sum. Filosóficamente, en cambio, elvocablo 'dogma', δόγμα, significó pri-mitivamente "opinión". Se trataba deuna opinión filosófica, esto es, de al-go que se refería a los principios. Poreso el término 'dogmático', δογματικόςsignificó "relativo a una doctrina" o"fundado en principios". Ahora bien,los filósofos que insistían demasiadoen los principios terminaban por noprestar atención a los hechos o a losargumentos — especialmente a los he-chos o argumentos que pudieran po-ner en duda tales principios. Talesfilósofos no consagraban su actividada la observación o al examen, sino ala afirmación. Fueron llamados porello "filósofos dogmáticos", δογματικοίφιλόσοφοι, a diferencia de los "filó-sofos examinadores" o "escépticos"(v. ESCÉPTICOS para el significadooriginario de 'escéptico' y sus varieda-des) (Sexto, Hyp. Pyrr. III 56). Sehabló por ello también de escueladogmática, dogmatikh\ ai)resij, estoes, la que propugnaba no elescepticismo (en cuanto examen librede prejuicios), sino el dogmatismo.

El sentido de los términos 'dogma','dogmático' y "dogmatismo', aun con-finándose a la filosofía, no es, sinembargo, simple. Ejemplo de varie-dad en el uso dentro de un solo filó-sofo lo hallamos en Kant. Éste recha-za que se pueda establecer lo quellama "una metafísica dogmática", ypropone en vez de ello una "críticade la razón". Por otro lado declaraque todas las proposiciones apodícti-cas, tanto si son demostrables como sison inmediatamente evidentes, pue-

DOGden dividirse en dogmata y mathema-ta. Un "dogma" es, según ello, unaproposición sintética derivada directa-mente de conceptos, a diferencia deun "mathema", o proposición sintéti-ca obtenida mediante construcción deconceptos (K. r. V., A 736, Β 764).Sin embargo, puede decirse que, engeneral, Kant usa el vocablo 'dogma-tismo', a diferencia de la expresión'procedimiento dogmático' (véase in-fra), en mala parte, y ésta es la quese ha transmitido hasta nosotros en elcampo filosófico.

Examinaremos aquí la noción dedogmatismo especialmente en la teoríadel conocimiento. El dogmatismo seentiende principalmente en tressentidos: (1) Como la posición propiadel realismo ingenuo, que admite nosólo la posibilidad de conocer las cosasen su ser verdadero (o en sí), sinotambién la efectividad de esteconocimiento en el trato diario y di-recto con las cosas. (2) Como la con-fianza absoluta en un órgano deter-minado de conocimiento (o supuestoconocimiento), principalmente la ra-zón. (3) Como la completa sumisiónsin examen personal a unos principioso a la autoridad que los impone o re-vela. En filosofía se entiende general-mente el dogmatismo como una actitudadoptada en el problema de laposibilidad del conocimiento, y, porlo tanto, comprende las dos primerasacepciones. Sin embargo, la ausenciadel examen crítico se revela tam-bién en ciertas formas tajantes de es-cepticismo y por eso se dice que ciertosescépticos son, a su modo, dogmáticos.El dogmatismo absoluto del realismoingenuo no existe propiamente en lafilosofía, que comienza siempre conla pregunta acerca del ser verdaderoy, por lo tanto, busca este sermediante un examen crítico de laapariencia. Tal sucede no solamenteen el llamado dogmatismo de losprimeros pensadores griegos, sinotambién en el dogmatismo racionalistadel siglo XVII, que desemboca en unagran confianza en la razón, perodespués de haberla sometido a examen.Como posición gnoseológica, eldogmatismo se opone al criticismo másbien que al escepticismo. Estaoposición entre el dogmatismo y elcriticismo ha sido subrayadaespecialmente por Kant, quien, alproclamar su despertar del "sueñodogmático" por obra de la

DOMcrítica de Hume, opone la críticade la razón pura al dogmatismo enmetafísica. Mas "la crítica —escribeKant— no se opone al procedimientodogmático de la razón en su cono-cimiento puro, como ciencia (puestiene siempre que ser dogmática, esdecir, tiene que ser rigurosamente de-mostrativa, por medio de principiosfijos a priori), sino al dogmatismo,esto es, a la pretensión de avanzarcon un conocimiento puro formadode conceptos". "Dogmatismo es, pues,el procedimiento dogmático de la ra-zón pura sin una previa crítica desu propio poder" (K. r. V., ΒXXXV). La oposición entre eldogmatismo y el escepticismo cobraun sentido distinto en Comte, cuandoconsidera estas dos actitudes no sólocomo posiciones ante el problema delconocimiento, sino como formasúltimas de vida humana. La vidahumana puede existir, en efecto, enestado dogmático o en estadoescéptico, que no es más que untránsito de un dogmatismo anterior aun dogmatismo nuevo. "El dogmatismo—afirma Comte— es el estado normalde la inteligencia humana, aquel haciael cual tiende, por su naturaleza, demanera continua y en todos los gé-neros, inclusive cuando parece apar-tarse más de ellos, porque el escep-ticismo no es sino un estado decrisis, resultado inevitable del inte-rregno intelectual que sobreviene ne-cesariamente todas las veces que elespíritu humano está llamado a cam-biar de doctrinas y, al mismo tiempo,medio indispensable empleado, ya seapor el individuo o por la especie,para permitir la transición de un dog-matismo a otro, lo que constituyela única utilidad fundamental de laduda" (Primeros Ensayos, trad. esp.,1942, pág. 270). El hombre necesita,según ello, vivir confiado o, como diráposteriormente Ortega, estar en algunacreencia radical; por lo tanto, lointelectual no puede penetrar de puntaa punta la vida humana si no quiereprovocarse una disolución de lamisma. Como Comte dice, "es a la ac-ción a la que está llamada en lo esen-cial la totalidad del género humano,salvo una imperceptible fracción prin-cipalmente consagrada por su natura-leza a la contemplación" (op. cit.).

DOMINGO GUNDISALVO, Domi-nic Gundisalvi, Dominicus Gundis-salinus, Domingo González (fl. 1150),

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DOMarcediano de Segovia, residió duran-

te largos años en Toledo donde fueuno de los más destacados traductoresde la llamada Escuela de Traductores(VÉASE) de Toledo. En colaboracióncon Abendaud tradujo el tratadosobre el alma de Avicena y encolaboración con un llamado Juan laLógica y la Metafísica de Algazel y laFons Vitae de Avicebrón. Se le suponeasimismo traductor de la Metafísicade Avicena, de varios tratados deAlfarabi y de algunos escritos deAlkindi y de Isaac Israeli. Sin embargo,Domingo Gundisalvo no fue solamenteun traductor; usando las fuentesaristotélicas, neoplatónicas árabes yagustinianas, así como escritos deBoecio, San Isidoro de Sevilla y Bedael Venerable, nuestro autor presentó envarias obras originales un conjuntofilosófico notablemente amplio yconsistente y en todo casograndemente influyente sobre los es-colásticos posteriores de la Edad Me-dia. Importante en su contribución essu clasificación de las ciencias a quenos hemos referido en el artículo co-rrespondiente (véase CIENCIAS [CLA-SIFICACIÓN DE LAS]). También con-tribuyó grandemente a la elaboraciónde la metafísica, estableciendo, abase del aristotelismo y del neopla-tonismo, una gradación de los seresfundada en la concepción del primerser o Dios como pura forma y de losdemás en tanto que compuestos, endistintos grados, de materia y forma.La influencia de Avicena y de Avi-cebrón se manifiesta especialmenteen el tratado de Domingo Gundisalvosobre el origen del mundo, donde secombina la doctrina cristiana de lacreación con el uso de algunosconceptos derivados de la teoría dela emanación. Análogo sincretismo serevela en el tratado sobre la inmor-talidad del alma, donde los argumentosplatónicos y los aristotélicos son usadosjuntamente para el mismo propósitofundamental. Uno de los rasgoscaracterísticos de los escritos deDomingo Gundisalvo, y uno de losque más contribuyeron a la influenciaejercida por el filósofo, es la pre-sentación de algunas tesis en fórmu-las precisas y susceptibles de ulteriordesarrollo y comentario; éstas sonespecialmente evidentes en las partesde sus obras en las que se funda-mentan nociones metafísicas (u onto-lógicas) y psicológicas.

DONOSO CORTÉS (JUAN), Mar-qués de Valdegamas (1809-1853),nacido en el Valle de k Serena (Ex-tremadura), se distinguió como po-lítico, escritor, orador y diplomático(Ministro Plenipotenciario en Berlínen 1849; Embajador en París en1853). Representó en la acción el aladerecha de los cristinos e isabelinos,pero en la teoría k defensa de losprincipios de los carlistas. Después deuna primera época en la que estuvopróximo a las tesis del liberalismodoctrinario, se "convirtió" en paladín

DONdel ultramontanismo, representandoen España un papel análogo al quedesempeñaron Joseph de Maistre yLouis de Bonald en Francia, o inclu-sive Joseph Görres en Prusia. Susideas, expresadas sistemáticamente enel Ensayo sobre el catolicismo, el libe-ralismo y el socialismo, se centraronen torno a las afirmaciones siguien-tes: La política depende de la teolo-gía. El proceso de secularización dela Edad Moderna es un error gigan-tesco, engendrado por el orgullo. Elhombre se ha creído suficiente; se hadesligado de su divina fuente y haproducido la serie de las revoluciones.Dios es el Alfa y el Omega de todaslas cosas; una política secular es uncontrasentido. La verdadera teologíaes la católica. Por lo tanto, el catoli-cismo es la civilización. El dogma ca-tólico no es uno junto a otros, comocreen los modernos; es el único ver-dadero y está depositado en k Igle-sia. Siendo ésta infalible, no puedetolerar el error. Tal idea está basadaen una argumentación dialéctica ( En-sayo, Lib. I, cap. iii) que, junto conla afirmación y demostración de quehay "secretas analogías entre las per-turbaciones físicas y las morales, de-rivadas todas de k libertad humana"(op. cit., Libro II, cap. v), constituyelo más original en el pensamientopolítico-filosófico-teológico de Dono-so. Hemos reproducido sus argumen-tos respecto al primer punto en el ar-tículo TOLERANCIA. En cuanto al se-gundo, se basa en k crítica de quelo visible se explica sólo por lo visible,y lo natural por lo natural (op. cit.,Libro I, cap. vii); tan pronto comovemos en lo sobrenatural el funda-mento de lo natural, admitimos quek concupiscencia de la carne y elorgullo del espíritu son lo mismo: elpecado. Éste culmina en la preten-dida deificación del hombre por símismo — consecuencia de k nega-ción de un Dios trascendente. Peroesta deificación no destruye el ordenmoral y físico perfecto instituido porDios. La negación de tal orden es,pues, vana; su única consecuencia eshacer más pesado el yugo del hom-bre por medio de las catástrofes, 'lascuales se proporcionan siempre a lasnegaciones" (op. cit., Conclusión ).

La primera edición del Ensayo apa-reció simultáneamente en español(Madrid, 1851) y en traducción fran-cesa (París, 1851). La obra se di-

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DOXÓGRAFOS. En Filosofía (His-toria de la) (VÉASE) nos hemos refe-rido a ciertas fuentes para el estudiode la historia de la filosofía griega.Más información al respecto se halla

DOXal comienzo de la bibliografía del ar-tículo Filosofía griega (v. ). Aquí re-capitularemos y ampliaremos las in-formaciones proporcionadas en dichosartículos con respecto a la llamadatradición doxográfica.

Esta tradición es la de los "doxó-grafos", término que significa "compi-ladores de opiniones" (de do/cai ='opiniones', y también 'tesis', 'doctri-na') — se entiende, de "opiniones deotros autores". Además del vocablodo/cai , se usó también el término: a(a(re/skonta (= 'los preceptos'), que setransformó en latín en placita.

Se debe a Hermann Diels la pri-mera y todavía la más importanteclasificación del material doxográfico,así como un estudio fundamental dela tradición doxográfica. Para la edi-ción de Diels y ediciones de otros tex-tos a que nos referiremos luego, véasebibliografía.

El fundamento de la tradición do-xográfica son los 16 (o 18) librosfusikw=n do/cai, de las opiniones delos físicos (en el sentido aristotélicode 'físicos' [véase FÍSICA] ) de Teo-frasto; esta obra se cita en latín comoDe physicorum placitis. De la mismaobra (perdida) se hicieron dos libros:el primero, titulado Sobre los princi-pios materiales, y el segundo tituladoSobre la sensación. Del primer libroquedan varios extractos conservadospor Simplicio en sus comentarios a laFísica (a "los libros de los físicos")de Aristóteles. Simplicio tomó variosde tales extractos de los comentarios(perdidos) de Alejandro de Afrodisia(VÉASE). El segundo libro se ha con-servado en gran parte.

Después de Teofrasto, y basándoseen gran parte en su compilación, hayuna serie de colecciones o doxografías.Pueden clasificarse del siguiente mo-do: (1) obras doctrinales; (2) obrasbiográficas; (3) "sucesiones". Lasobras doctrinales consisten en compi-laciones de acuerdo con temas, encada uno de los cuales se indican lasopiniones de varios autores. Las obrasbiográficas consisten en compilacio-nes de opiniones de acuerdo con losautores. Las "sucesiones" consisten encompilaciones de opiniones de acuer-do con las "sucesiones" de autores envarias escuelas. Algunas veces lasobras biográficas están asimismo or-ganizadas por escuelas o "sectas".

Esta división puede considerarsecomo el fundamento de tres grandes

DOXmodos de presentar la historia de lafilosofía que de alguna manera hansubsistido hasta la fecha: por "proble-mas"; por "autores" y por "escuelas".Excluimos aquí las meras "cronogra-fías" (corno la Chronica, de Apolo-doro, basada en parte en la Chrono-graphia de Eratóstenes de Cirene),porque se trata, desde el punto devista de la historia de la filosofía, demeras "obras auxiliares". En efecto,en las Crónicas y Cronografías haysimplemente listas de filósofos (orga-nizadas por escuelas o sectas) dea cu erdo con las su pu es tas fechasde nacimiento de los autores — sesupone que la fecha de nacimientotuvo lugar cuarenta años antes delacme o el floruit ( "florecimiento" ) delfilósofo. El acme en cuestión estácorrelacionado con un acontecimientoimportante, o considerado importante.

Dentro de las obras o doxografíasqu e h emos l la mad o "d octr ina les "—las que siguen, pues, el método depresentación según temas o problemasadoptado por Teofrasto— se halla unarecopilación a la que Diels dio elnombre de Vetusta Placita. Esta com-pilación (perdida) fue redactada alparecer por un discípulo de Posidonio(VÉASE) durante el s iglo I. Conteníano sólo "opiniones" de autores hastaTeofrasto, sino también de filósofosperipatéticos, estoicos y epicúreos. LosVetusta Placita constituyeron la basede la compilación de Aecio (VÉASE),las Aetii Placita. A su vez, la compi-lación de Aecio constituyó la base delas dos doxografías más importantesque han llegado hasta nosotros: elEpitome o Placita philosophorum, delPseudo-Plutarco (VÉASE) —y que seatribuyó, pues, a Plutarco— y los"Extractos" (Eclogae) contenidos enla "Antología" o Florilegium, de Juande Stobi o Estobeo (VÉASE) .

Entre las obras o doxografías bio-gráficas destaca la de Diógenes Laer-cio (VÉASE ) , en la que se recogen,con frecuencia sin cuidado y casi siem-pre sin crítica, informaciones propor-cionadas por numerosos historiadores ybiógrafos de la época alejandrina.

En cuanto a las "sucesiones", noshemos referido a ellas en el artículoDiádocos (véase también ESCOLARCA).La más importante obra al respectoes la de Soción de Alejandría (VÉASE).De ella procede la distinción clásicaentre la escuela de los jónicos (VÉASE)y la de los itá licos (v.).

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DOXA las obras citadas pueden agre-

garse otras "fuentes doxográficas". Seencuentran doxografías en Varrón(que se basó en parte en las VetustaPlacita), en Cicerón, en Plutarco, enlas Noctae Atticae de Aulo Gelio,en Sexto el Empírico y en varios co-mentaristas (por ejemplo, en el yacitado Simplicio). Importantes son losPhilosophoumena de la Refutación detodas las herejías de Hipólito (VÉASE)—basada en gran parte en Teofras-to— y diversos fragmentos que seatribuyeron a Plutarco y que son lla-mados Stromateis pseudo-plutarquia-nos. Estos fragmentos han sido con-servados en la Praeparatio evangelicade Eusebio (VÉASE).

Aunque la compilación de Teofras-to puede seguir siendo consideradacomo "fundamento de la tradicióndoxográfica", ello no significa que to-das las compilaciones de esta tradiciónprocedan directa o indirectamente deTeofrasto. Hubo numerosos trabajosdoxográficos y biográficos producidosindependientemente de Teofrasto; enalgunos se basaron quizá partes delas doxografías de autores como Plu-tarco y San Clemente de Alejandría.

DRADRAOMA. Véase IDEOMA.DRIESCH (HANS) (1867-1941)

nac. en Kreuznach, estudió, entreotros lugares, en Jena, con ErnstHaeckel, trabajó en investigacioneszoológicas y biológicas en diversasinstituciones (Nápoles, Trieste), pro-fesó en Aberdeen (Gifford Lecturesde 1907-08), en Heidelberg (1909-20) y, finalmente, en Colonia y Leip-zig. Bien pronto, sin embargo, susintereses biológicos se desplazaronhacia la filosofía, la cual, por otrolado, no fue en gran parte sino latraducción conceptual de sus expe-rimentos y reflexiones en el campode las ciencias naturales. Las expe-riencias realizadas con las células dela gástrula de un erizo de mar (queal ser divididas no dieron origen aorganismos parciales, sino que repro-dujeron, en menor tamaño, el orga-nismo entero) le convencieron de unprincipio que ha llegado a ser básicode toda su filosofía: el de que laexperiencia misma y no simplementeuna reflexión apoyada sobre supuestosmetafísicos obliga a rechazar elmecanicismo. En la oposición con-temporánea entre mecanicismo y vita-lismo —ante todo en la biología,pero luego en la interpretación totalde la realidad—, Driesch ha sidouno de los principales y más constan-tes adalides del segundo. Para elloera necesario, sin embargo, haceralgo más que mostrar la sumisiónde los procesos orgánicos a un des-arrollo no mecánico; precisaba forjarfilosóficamente diversos conceptos quepermitieran entender la forma de talesprocesos. De este modo llegó Driescha la elaboración filosófica de losconceptos de totalidad, de causalidadtotal y de entelequia. En lo quetoca al primero, el primado de latotalidad se muestra por medio dela existencia de los sistemas "ar-mónico-equipotenciales" en los cualesel todo está contenido, por así de-cirlo, en la "parte" (que no será yaparte, sino germen). En lo que res-pecta al segundo, la causalidad detotalidad (Ganzheitskausalität), lla-mada también "causalidad entele-quial", engloba en su seno la causa-lidad mecánica, un poco al modocomo en el idealismo teleológico,tal como fue defendido por Lotze, lateología es a un tiempo la coberturay la base del mecanismo. Respecto ala entelequia (VÉASE), en tanto que

DRIsubstancia individualizante, nos ha-llamos, supone Driesch, ante el prin-cipio mismo del mencionado primadode la causalidad total y de la estruc-tura. La entelequia no es entoncesuna substancia misteriosa, situada enel mismo plano del acontecer físico-químico, pero destinada a dominareste acontecer, sino una realidad in-traducibie al lenguaje de los procesosinferiores, porque su función capitales la de la dirección y la de la sus-pensión. Con esto se distingue elvitalismo de Driesch del vitalismo"clásico". Pero, además, la concep-ción individualizante y causal-totalde la entelequia no es, según Driesch,una simple hipótesis de filosofía bio-lógica, sino un principio de teoríadel conocimiento. Ahora bien, estateoría del conocimiento que, unida auna lógica, forma la "teoría del or-den", intenta solucionar el dualismode materia y vida, de parte y todo, deenergía y entelequia supuesto en lafilosofía natural mediante una con-cepción del orden como algo "pues-to". Aun cuando el hecho del "poner"no debe ser interpretado en un sen-tido idealista, el orden puesto coincide,sin embargo, con el orden "intuido",de tal modo que un idealismofenomenológico no puede ser entera-mente descartado en su filosofía. Maseste poner en tanto que tener con-ciencia de la ordenación de algosupera, en la posterior "teoría de larealidad", cualquier tendencia quepudiese manifestarse hacia un subje-tivismo gnoseológico o metafísico. Elexamen de los elementos de la lógicay de la teoría del conocimiento con-duce, por lo tanto, a una considera-ción metafísica que no será de estemodo una especulación romántica,sino algo parecido a una "metafísicainductiva". Pues las conclusiones me-tafísicas de la "teoría de la realidad"serán en todos los casos meramentehipotéticas, y lo único que tendránde bien fundado será lo que coincidacon los marcos de la "teoría delorden" y de las formas posibles de or-denación. El carácter absoluto de losobjetos tratados por la teoría de larealidad —a diferencia del carácterfenoménico de los objetos analizadosen la teoría del orden— no significa,empero, que su realidad sea mayorque la de los objetos "puestos" y"ordenados"; significa simplementeque sus posibilidades pueden ser ab-

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DRIsolutas, y ello tanto más cuanto másse aproxima lo posible a lo real ymás implicada está en una posibilidadlo que ella tenga de realidad.

DROBISCH (MORITZ WILHELM)(1802-1896) nac. en Leipzig, profe-sor desde 1842 en Leipzig, fue unode los más destacados miembros dela escuela de Herbart (VÉASE). Dro-bisch se distinguió por sus trabajosen lógica y psicología. La lógica deDrobisch es al mismo tiempo unaontología en cuanto el autor identificalas formas del pensamiento con lasformas del ser. Por este motivo lalógica no puede ser enteramente for-mal, a menos que 'formal' sea enten-dido como 'lo que pertenece a losprincipios'; en todo caso, la pura for-

DUmalidad pertenece al razonamiento,pero no a los conceptos usados en elmismo. En la psicología Drobisch seorientó hacia la fundamentación ydesarrollo de una teoría general delas representaciones tratada por mediode la matemática. Según Drobisch,la psicología matemática desempeñacon respecto a los fenómenos psico-lógicos el mismo papel fundamentalque desempeñan la geometría y lamecánica con respecto a los fenóme-nos físicos. Así, la psicología no espara Drobisch ni una mera especu-lación ni una simple colección de he-chos empíricos, sino una elaboracióncientífica de estos últimos.

DU BOIS-REYMOND (EMIL)(1818-1896) nac. en Berlín, profesor(desde 1858) de fisiología en la Uni-versidad de Berlín, suscitó numerosaspolémicas en el mundo científico yfilosófico alemán por sus conferenciassobre los límites del conocimiento de

DUAla Naturaleza y sobre "los siete enig-mas del mundo". Estos enigmas (delos que habló luego Ernst Haeckel[VÉASE] son: 1. La esencia de la ma-teria y de la energía; 2. El origen delmovimiento. 3. El origen de la vida;4. La finalidad de la Naturaleza; 5.El origen de la sensibilidad; 6. Elorigen del pensamiento y del lengua-je; 7. El problema del libre albedrío.Du Bois-Reymond llevó el agnoticis-mo científico al extremo al proclamar,en frase célebre, de algunos de estosenigmas que no solamente ignoramos,sino que siempre ignoraremos: igno-ramus et ignorabimus.

Las dos conferencias mencionadasse titulan: Über die Grenzen der Na-turerkennens, 1873 (numerosísimasediciones) y Die sieben Welträtsel,1882 (numerosísimas ediciones). —Otras obras de Du Bois-Reymond:Untersuchungen über tierische Elek-trizität. I, 1848; II, 1, 1849; II, 2,1860. — Reden, 2 vols., 1885-87, 2aed., 1912. — Vorlesungen über diePhysik des organischen Stoffwechsels,1900. — Über Neovitalismus, 1913,ed. Metze. — Véase Boruttau, E. duB.-R., 1922.

DU VAIR (GUILLAUME) (1556-1621) nac. en París, obispo de Li-sieux, fue, con Justus Lipsius, uno delos más destacados neoestoicos moder-nos. A diferencia de la atención que,dentro del predominio de lo práctico-moral, prestó Lipsius a los aspectosteóricos del estoicismo, Du Vair seconcentró casi exclusivamente en lafilosofía moral. De hecho, su estoicis-mo fue en la mayor parte de las oca-siones una interpretación de las má-ximas morales de los estoicos (par-ticularmente de Epicteto) por mediodel cristianismo. Pueden encontrarseasimismo en sus pensamientos, espe-cialmente en los de la última fase desu vida, rasgos platónicos.

Obras: Sainte Philosophie, 1603;ed. anotada por G. Michaud, 1946. —La philosophie morale des Stoïquespublicada poco después de la apari-ción, en 1585, de la traducción delManual, de Epicteto. — Constance,1594. — Cartas: Lettres inédites deDu Vair, por Tamizey de Larroque,1876. — Véase M. R. Radouant, G.du Vair, l'homme et l'orateur, 1909.— L. Zanta, La Renaissance du Stoï-cisme au XVIe siècle, 1914 (Parte III,Caps, v-viii).

DUALISMO. Según Rudolf Euc-ken el vocablo 'dualismo' fue em-pleado primeramente por Thomas

DUAHyde en su Historia religionis vete-rum Persarum, 1700 (Cap. IX, pá-gina 164) para designar el dualismode Ormuz y Arimán; esta misma sig-nificación tenía todavía en Bayle(Dictionnaire historique et critique,art. Zoroastre) y en Leibniz (Theod.,II, 144, 149). Sólo con Wolff apa-rece un significado estrictamente fi-losófico, al utilizar 'dualismo' comoalgo contrario a 'monismo'. ParaWolff, en efecto (Psychologia ratio·nalis, 1734, § 34), son dualistas losque afirman la existencia de dos subs-tancias, la material y la espiritual, adiferencia de los monistas, que noadmiten más que una. Distinto, encambio, es el sentido en que el tér-mino fue empleado por Kant, alllamar dualistas (Das Ende der Din-ge, 1794) a los que admitían quesólo un pequeño número de elegidosse salvan, contrariamente a lo quepredicaban los unitarios. El signifi-cado filosófico, tal como fue utilizadopor Wolff, es el que predominó ala larga, tanto más cuanto que con losvocablos 'dualismo' y 'monismo' secaracterizaban posiciones muy fun-damentales en el problema de la re-lación alma-cuerpo, de tan ampliasresonancias en la filosofía modernaa partir de Descartes. Así, Descarteses caracterizado como francamentedualista, en tanto que Spinoza re-presenta el caso más extremadode monismo. Sólo la posterior gene-ralización del significado del términoha hecho que 'dualismo' significara,en general, toda contraposición de dostendencias irreductibles entre sí. Desdeeste punto de vista, pueden entendersecomo dualistas varias doctrinasfilosóficas fundamentales: la filosofíapitagórica, que opone lo perfecto alo imperfecto, lo limitado a lo ilimi-tado, lo masculino a lo femenino, etc.,y hace de estas oposiciones los prin-cipios de la formación de las cosas;la especulación gnóstica y maniquea,con su oposición de los principios delBien y del Mal; el sistema carte-siano, con la reducción de todo sera la substancia pensante o a la subs-tancia extensa. El dualismo se en-tiende, además, de diversas manerassegún el campo a que se aplique,hablándose de dualismo psicológico(problema de la unión del alma conel cuerpo, de la libertad y el deter-minismo), dualismo moral (el bien

DUAy el mal, la Naturaleza y la gracia),gnoseológico (sujeto y objeto), reli-gioso, etc. Sin embargo, se llama másbien dualista a toda doctrina meta-física que supone la existencia de dosprincipios o realidades irreductiblesentre sí y no subordinables, que sir-ven para la explicación del universo.En verdad, esta última doctrina esla que se considera dualista porexcelencia. Los múltiples dualismosque pueden manifestarse en las teo-rías filosóficas —como el llamadodualismo aristotélico de la forma yde la materia o el dualismo kan-tiano de necesidad y libertad, defenómeno y noúmeno— no lo son sinoen la medida en que se interpretanlos términos opuestos de un modoabsolutamente realista y aun se lesda un cierto tinte valorativo. Sólodesde este punto de vista podemosdecir que el dualismo se opone almonismo, que no predica la subor-dinación de unas realidades a otras,sino que tiende constantemente a laidentificación de los opuestos mediantela subsunción de los mismos en unorden o principio superior.

La contraposición del dualismo conel monismo parece ser de tal ma-nera absoluta, que cuando se tratade acogerse a una de las dos doc-trinas no se encuentra otra posibilidadde orientación que esa mismadecisión suprema a que se referíaFichte. Sin embargo, sería ilegítimoestablecer una comparación de lasdoctrinas filosóficas basándose sola-mente en su pertenencia al dualis-mo o al monismo. Esto se adviertesobre todo en la cuestión del dua-lismo materia-espíritu, dualismo queha dado origen, sobre todo en el cur-so de la época moderna, a numero-sas soluciones. Cada una de éstascomprende direcciones filosóficas dela más diversa índole; dualismo ymonismo son insuficientes, por lotanto, para caracterizar de maneracabal una tendencia filosófica. Deahí que toda referencia al dualismodeba referirse a una época concreta.Es lo que ha hecho Arthur O. Love-joy al señalar que el dualismo de laépoca moderna entre las ideas y larealidad, la experiencia y la Naturale-za, el orden moral y el orden físico,va en camino de una superación sinnecesidad de caer en un fenomena-lismo o en un idealismo que, en úl-timo término, poseen bases dualistas.

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DUCEl dualismo aquí referido es un "cli-ma" filosófico concreto que unificadiversas corrientes filosóficas de unacierta época.

G. Portig, Die Grundzüge der mo-nistischen und dualistischen Weltan-schauung, 1904. — L. Stein, Dualis-mus oder Monismus, 1909. — M. Ste-fanescu, Le dualisme logique, 1909.— E. Nobile, Dualismo e religione,1922. — Id., id., Il dualismo nellafilosofía. Sua ragione eterna e sue sto-riche vicissitudini, 2a ed., 1935. —Filipina d'Arcangelo, Il dualismo kan-tiano ed i suoi vari tentativi per supe-rarlo, 1933. — Giovanni Bianca, Ildualismo di spirito e realtà nell'idea-lismo moderno 1935. — Simone Pé-trement, Le dualisme dans l'histoirede la philosophie et des religions,1946. — Id., id., Le dualisme chezPlaton, les gnostiques et les mani-chéens, 1947.

DUCASSE (CURT JOHN) nac.(1881) en Francia, se trasladó a losEstados Unidos, profesando durantemuchos años en Brown University(Providence, Rhode Island). Ducassese ha interesado por el problema delobjeto y método de la filosofía, exa-minando las diversas tesis fundamen-tales que se han ofrecido a este res-pecto y proponiendo una idea de lafilosofía como un conjunto, sistemáti-camente articulado, de evaluaciones oapreciaciones (appraisals) de ciertasproposiciones. La filosofía se ocupa desaber lo que se quiere decir cuandose formulan ciertos juicios de carác-ter general, pero aunque la actividadfilosófica es primariamente "lingüís-tica" o conceptual se refiere a expre-siones o conceptos que pretendenenunciar algo acerca de la realidad.Ducasse se ha ocupado asimismo ex-tensamente del problema de la natu-raleza del espíritu (mind) y de lacuestión de su relación con el cuerpo.Aunque ha sometido a crítica lasideas de sobrevivencia, ha intentadodar un fundamento empírico a lacreencia en ciertas formas de me-tempsicosis.

Obras: The Philosophy of Art,1929. — Philosophy as a Science. ItsMatter and Its Method, 1941. — TheMethod of Knowledge in Philosophy,1945 [University of California Publi-cations in Philosophy, XVI, 7]. —Nature, Mind, and Death, 1951. —A Philosophical Scrutiny of Religión,1953. — A Critical Examination ofthe Belief in a Life After Death, 1961[American Lecture Series, ed. MarvinFarber,

DUDDUDA. El término 'duda' significa

primariamente "vacilación", "irresolu-ción", "perplejidad". Estas significa-ciones se encuentran ya en el vocablolatino dubitatis. En la dubitatio haysiempre (por lo menos) dos proposi-ciones o tesis entre las cuales la mentese siente fluctuante; va, en efecto, deuna a otra sin detenerse. Por este mo-tivo, la duda no significa falta decreencia, sino indecisión con respectoa las creencias. En la duda hay unestado de suspensión del juicio (véaseEPOJÉ). Puede decirse, pues, que laduda es la actitud propia del escép-tico(véase ESCEPTICISMO), siempre queentendamos a éste no como el que nocree en nada, sino como el que poneentre paréntesis sus juicios en vista dela imposibilidad en que se halla dedecidirse.

Dentro de esta significación gene-ral, la duda —o, mejor dicho, el es-tado de duda— puede entenderse devarios modos. A nuestro entender, sereducen a los siguientes: (1) la dudacomo actitud; (2) la duda como mé-todo; (3) la duda como elementonecesario para la fe. Es poco frecuenteencontrar ejemplos puros de cual-quiera de estas tres significacionesen la historia de la filosofía, peropuede hablarse de varias concepcio-nes de la duda en las cuales se ma-nifiesta la tendencia a subrayar unade ellas.

La duda como actitud es frecuenteentre los escépticos griegos y los re-nacentistas. Es también bastante ha-bitual entre quienes, sin pretenderforjar ninguna filosofía, se niegan aadherirse a cualquier creencia firme yespecífica o consideran que no hayninguna proposición cuya validezpueda ser probada de modo suficientepara engendrar una conviccióncompleta. Característico de esta formade duda es el considerar el estado deirresolución como permanente, pero almismo tiempo el encontrar en él unacierta satisfacción psicológica. En laduda como actitud la mente se goza"en no dar ninguna respuesta y en noproducir ninguna convicción", como,según Hume (En-quiry, sec. 12),ocurre cuando adoptamos argumentos"meramente escépticos", del tipo de losde Bayle o Berkeley. Se ha dicho quela actitud de la duda tal como semanifestó por lo menos entre losescépticos griegos es una"conclusión" a la cual

DUDse llega después de haber rechazadocomo válidos todos los argumentosconducentes a demostrar la absolutaverdad de cualquier proposición. Peropuede decirse asimismo que es unpunto de partida sin el cual no seproduciría tal escepticismo. Dehecho, la duda como actitud se en-cuentra en ambos extremos: se partede ella para llegar a ella. La cues-tión que se plantea entonces es lade si es factible permanecer siempreen el estado de duda. Puede respon-derse a ello que si la duda fuerasimplemente una no creencia, el es-tado en cuestión sería probablementepoco duradero. Pero como la dudaen cuanto actitud es una forma de"creencia" —la creencia de que noes posible decidirse—, su plausibili-dad psicológica queda asegurada.

La duda como método ha sido em-pleada por muchos filósofos. Hastase ha dicho que es el método filosó-fico por excelencia en tanto que lafilosofía consiste en poner en clarotodo género de supuestos — lo cualno puede hacerse sin someterlos ala duda. Sin embargo, solamente enalgunos casos se ha adoptado explíci-tamente la duda como método. Entreellos sobresalen San Agustín y Des-cartes: el primero en la proposiciónSi fallor, sum, por la que aparece co-mo indudable la existencia del sujetoque yerra; el segundo en la proposi-ción Cogito, ergo sum (véase), por laque queda asegurada la existencia delyo dubitante. En estos ejemplos puededecirse que la duda es un punto departida, ya que la evidencia (del yo)surge del propio acto del dudar, de lareducción del pensamiento de la dudaal hecho fundamental y aparentementeinnegable que alguien piensa aldudar.

La duda como elemento necesarioa la fe consiste en suponer que la feauténtica no es un mero creer enalgo a ojos cerrados, sino un creeracompañado de la duda y en granmedida alimentado por la duda. Va-rios pensadores han subrayado esteaspecto de la duda; Unamuno destacaentre ellos. Según Unamuno, enefecto, una fe que no vacila no esuna fe: es un mero automatismo psi-cológico. Por consiguiente, en estaidea de la duda la fe y la duda soninseparables.

Las posiciones ( 1 ) y ( 3 ) son pre-dominantemente de índole vital o,

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DUDsi se quiere, existencial; la posición(2) —especialmente en la forma car-tesiana— es predominantemente denaturaleza intelectual. Subrayamos'predominantemente', porque en lacuestión de la duda no pueden tra-zarse líneas divisorias demasiado rí-gidas entre lo vital y lo intelectual.Los que adoptan la duda como acti-tud o como elemento subyacente a lafe emplean asimismo abundantes ar-gumentos; los que dudan metódica-mente por medio de argumentos tie-nen previamente una actitud dubi-tante.

Una última cuestión que se plan-tea respecto a la duda es, una vezadoptada, cómo salir de ella. Los es-cépticos radicales manifiestan que talsalida es imposible. Los escépticosmetódicos declaran que en la pro-pia entraña de la duda se encuentrala posibilidad de descubrir una pro-posición indudable; se puede dudarde todo menos de que se duda deque se duda. Los escépticos por mo-tivos de fe señalan que no es conve-niente salir de la duda si se quieremantener la vitalidad de una creen-cia. A estas respuestas —correspon-dientes, grosso modo, a las posiciones(1), (2) y (3)— puede agregarseotra, muy propia de las filosofías quepueden calificarse de activistas: con-siste en poner de relieve que la ac-ción (VÉASE) es la única posibilidadque hay de vencer la duda. Segúnesta posición, la duda emerge sola-mente cuando permanecemos en elplano intelectual. En cambio, en elplano vital son inevitables las deci-siones, de modo que solamente deun modo transitorio puede darse elestado de fluctuación e irresoluciónque caracteriza la duda.

DUHla duda en el sentido existencial:Emilio Gouiran, Interpretación exis-tencial de la duda, 1937.

DUHEM (PIERRE) (1861-1916)nacido en París, fue profesor de físi-ca teórica en Lille, Rennes y (desde1894 hasta su muerte) en Burdeos.Duhem consagró buena parte de sulabor a investigaciones sobre la histo-ria de la ciencia y de la cosmología.Estas investigaciones se basaron casisiempre en sus propias concepcionesfilosóficas, de las cuales la más im-portante e influyente es la que se re-fiere a la estructura de las teoríasfísicas y, en general, a la estructuradel conocimiento de la realidad.

Según Duhem, la teoría física esuna construcción artificial que tieneuna finalidad precisa: resumir y cla-sificar lógicamente un grupo de le-yes experimentales. Ello significa,ante todo, que hay una diferenciaentre la teoría y la ley. Esta últimaes una generalización de observacio-nes y experimentos; la primera es unaordenación de cuantas generalizacio-nes de dicho tipo sean posibles. Sig-nifica también que la teoría no pro-porciona ninguna explicación de larealidad — si se entiende por 'expli-cación' la operación mental que nospermite despojar a la realidad de susapariencias para verla, como dicenuestro autor, "cara a cara". Poreste motivo, las teorías físicas nodeben depender de los sistemas me-tafísicos adoptados, pues "ningún sis-tema metafísico basta para edificaruna teoría física". En suma, una teoríafísica es "un sistema de proposicionesmatemáticas, deducidas de unreducido número de principios, quetienen por objeto representar lo mássimple, completa y exactamente po-sible un conjunto de leyes experi-mentales". (Le théorie physique, ParteI, Cap. II, § 1). Así, Duhem seadhiere a una concepción positivistade la teoría física —y, en general,de toda teoría—, sobre todo en lamedida en que subraya las nocionesde clasificación y de economía delpensamiento y en la medida en quepretende evitar toda subordinaciónde la teoría física a una construcciónmental metafísica.

Sin embargo, Duhem no puedeser simplemente considerado comoun pensador positivista. En primerlugar, nuestro autor reconoce que

DUHuna teoría física debe prever los fe-nómenos y, por lo tanto, "adelantarsea la experiencia". En segundo tér-mino, son frecuentes en la obra deDuhem alusiones a la idea de quela teoría debe de reflejar de algúnmodo lo real y, al final de su librosobre la teoría física, hay inclusivela tesis de que para el físico "el or-den en el cual dispone los símbolosmatemáticos para constituir la teoríafísica es un reflejo cada vez másclaro de un orden ontológico segúnel cual se disponen las cosas inani-madas" (ibid., "Physique du cro-yant", § 8). Los motivos de las res-tricciones fundamentales que Duhemintroduce en sus propias tesis sonvarios. Primero, el reconocimiento—antes aludido— de que la teoríafísica pretende algo más que clasi-ficar. Segundo, el deseo de evitar elescepticismo a que le conduciría unconvencionalismo puro. Finalmente,su decidida intención de combatirlas objeciones que varios físicos yfilósofos han formulado contra la fecatólica. Como tales objeciones sehan basado en gran parte en unacierta metafísica apoyada en una de-terminada interpretación de la estruc-tura de las teorías físicas, Duhemestima que la eliminación de dichametafísica es equivalente a la elimi-nación de las objeciones. Pero laeliminación de una metafísica noequivale a la supresión de toda me-tafísica. Ésta aparece en Duhem consu conocida tesis de que hay unaanalogía entre la teoría física y lacosmología peripatética, la cual —de-purada de errores circunstanciales—es, según Duhem, el límite ideal alcual tiende la evolución de la teoríafísica. Se ha llamado por ello a Du-hem un aristotélico y un cualitativis-ta. En lo que toca al primer puntohay que tener presente que su aristo-telismo es una consecuencia de suoposición a ciertos rasgos de la físicamoderna —por ejemplo, el atomis-mo— que Duhem considera incom-patibles con la termodinámica gene-ral. En cuanto al segundo punto,puede aceptarse siempre que se tengapresente que Duhem insiste cons-tantemente en el papel fundamentalde la matemática, hasta llegar al puntode afirmar que las cualidades pri-marias son cualidades irreductibles dehecho, pero no de derecho (ibid.,Parte II, cap. II, 5 2), de tal modo

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DUHque las cualidades secundarias pue-den ser objeto de medida.

DÜHRING (KARL EUGEN)(1833-1921), nacido en Berlín, profe-só en la Universidad de la misma ca-pital, pero en 1877 se le retiró lavenia legendi por sus polémicas. Ensus primeros tiempos se aproximó alpositivismo en su posición decidida-mente antimetafísica, pero no conci-bió la filosofía como una mera cienciade tipo semejante al saber naturalsino como una concepción total delmundo y de la vida fundada cientí-ficamente, como la forma superiorde la totalidad del saber. Posterior-mente se inclinó a ver en la filo-sofía la expresión de la creenciapersonal e íntima con vistas a unareforma del espíritu, sumido en laniebla de las especulaciones metafísi-cas. Dühring ve en este mundo y noen lo trascendente el fundamentode la moral; sin embargo, la constitu-ción material del universo no significaque el hombre y la sociedad debansometerse a las consecuencias de unmaterialismo mecanicista. Frente atoda teorización, aun la más estric-tamente científica, debe preocuparal hombre la consecución de su feli-cidad y de su perfección moral, cosatanto más fácil cuanto que el germende toda vida feliz se halla en este

DUHmismo mundo sin que necesite másque ser desarrollado por medio deuna decidida afirmación de la vida,de una "concepción heroica de lavida". Consecuencia de este optimis-mo radical es la afirmación de labondad natural del hombre, bondadvelada y encubierta por toda suertede coacciones, desde la estatal hastala religiosa, pero que podrá revelarsecompletamente cuando se sustituyala organización actual por un socia-lismo libre, entendido de un modosemejante al de Fourier. De estemodo podrá superarse también la opo-sición aparente entre el individuo yla colectividad y, por consiguien-te, la esencial inmoralidad que im-plican el egoísmo y el falso altruismo.Las concepciones de Dühring, próxi-mas en cierto modo al culto de lahumanidad de Feuerbach y Comte,fueron combatidas por Engels en suAnti-Dühring o la transformación dela ciencia por E. Dühring, 1878 (trad,esp., 1913, reed., 1939).

DUMSozialwissenschaft, 1927. — ArnoldVoelske, Die Entwicklung des "ras-sischen Antisemitismus" zum Mittel-punkt der Weltanschauung E.Dührings, 1936 (Dis.).

DUMBLETON (JUAN [o JUANDE]) nac. (ca. 1320) en Oxford, fue,al parecer, "Fellow" en Merton Collè-ge, siendo considerado uno de losmertonianos (VÉASE). Dumbleton si-guió tendencias occamistas en la lógi-ca y parece haber seguido tendenciasaverroístas en la física, por lo menosen el problema de la formación desubstancias compuestas a base desubstancias elementales. Según Dumb-leton, las substancias elementales es-tán sujetas a cambios de cualidad,pudiendo aumentar y disminuir su"forma". Dumbleton se ocupó asimis-mo de la cuestión de los grados develocidad, y especialmente de la cues-tión de la aceleración uniforme de loscuerpos. Presentó una de las formula-ciones del llamado "teorema de Mer-ton" o teorema de la velocidad mediaen un movimiento acelerado uniforme.

Se deben a Dumbleton una Summade logicis et naturalibus; una Decla-ratio super sex conclusiones quarti ca-pituli tractatus proportionum mag,Thom. Bradwardin; y una Summatheologica maior — todos ellos aúninéditos. — Véase P. Duhem, Études,III, 410-12. — Anneliese Maier, Ander Grenze, etc., Cap. I. — SamuelClagett, The Science of Mechanics inthe Middle Ages, 1959 [University ofWisconsin Publications in MedievalScience, 4]. En esta obra Clagget haincluido fragmentos (Parte III, cap.10) de la Summa de logicitis et na-turalibus (véase págs. 305-25).

DUNS ESCOTO (JUAN) (1266-1308), llamado el doctor subtilis, na-ció en Maxton (Condado de Rox-burgh) e ingresó en 1281 en laOrden franciscana. Estudiante enOxford (hacia 1290) y en París (1293-1296), regresó a Oxford, donde ense-ñó teología de 1300 a 1302. En esteúltimo año se trasladó a París paraobtener el grado de doctor. Expulsadopor su oposición a Felipe el Hermoso,regresó a la capital francesa en 1304,se doctoró en 1305 y fue enviado en1307 a Colonia, donde murió al añosiguiente. La influencia delagustinismo tradicional en Oxford, yde la ciencia tal como fue desarrolladapor Roberto Grosseteste y, ante todo,por Roger Bacon, dan un carácter par-ticular a la obra de Duns Escoto, obraque, por otro lado, surge asimismo

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DUNdel fondo del aristotelismo dominanteen París.

El proverbial antagonismo entreDuns Escoto y Santo Tomás co-mo manifestación de la oposición entrefranciscanos y dominicos, entre lacorriente agustiniana y la aristotélica,responde sólo de un modo parcialal pensamiento de Escoto que, comoseñala Gilson, está edificado, lo mis-mo que el tomista, con los materialesde conceptos procedentes de Aristó-teles, pero con un estilo bien distinto.Este estilo viene determinado antetodo por la actitud frente al problemade las relaciones entre la revelacióny la razón. Duns Escoto admite, cier-tamente, las demostraciones de laexistencia de Dios a partir de losefectos, pero las considera sólo rela-tivamente probatorias; en vez de ellasse atiene, aunque de modo peculiar,a los argumentos de San Anselmo,que transforma en el sentido de unpaso de lo posible a lo necesario.Ahora bien, si la existencia de Dioses demostrable no puede llegarse porla razón a una demostración de mu-chos de los atributos divinos que lafe confirma; estos atributos han deser creídos, constituyen el reino delos credibilia que Escoto amplía con-siderablemente; mejor dicho, son ab-solutamente ciertos, pero no susten-tados en razón. La mera probabilidadde muchos de los argumentos esti-mados tradicionalmente probatoriostanto en lo que se refiere a Dios comoal alma y a su inmortalidad no con-duce, empero, a una crítica de lateología, sino a la conversión de lamisma en "ciencia práctica". La re-velación es cabalmente indemostrablepara Escoto por ser revelación.

El carácter principal de la divini-dad es para Duns Escoto la infinitud;esta infinitud es manifiesta en todossus atributos y se contrapone delmodo más radical a la finitud de locreado. La infinitud de Dios consti-tuye el carácter más patente de suinteligibilidad, pero esta inteligibili-dad no debe ser confundida con laposibilidad de una comprensión ra-cional de sus atributos. Por ser emi-nentemente infinito o, como dirá pos-teriormente Malebranche, infinita-mente infinito, Dios es ante todo unavoluntad infinita y omnipotente que,aunque no puede querer lo que eslógicamente imposible, aunque nopuede hacer, por ejemplo, como afir-

DUNmaba San Pedro Damián, que lo queha sido no sea, tiene un señorío abso-luto. No hay, pues, una subordinaciónde la voluntad a los inteligibles, comolos sistemas intelectualistas admiten,sino una subordinación de los univer-sales a la voluntad divina, la cuallos determina porque, en última ins-tancia, los crea. El ser de Dios estásituado asi, como ser infinito, másallá de la verdad y más allá del bien,pues es fundamento de todo bien yde toda verdad.

La subordinación de los inteligiblesa la voluntad divina no significa, contodo, la arbitrariedad de las esenciasni mucho menos su carencia de rea-lidad. Los universales son reales, ypor eso es posible que el saber delas esencias sea un saber ontológicoy no meramente lógico. Pero lo au-ténticamente real no es sólo lo uni-versal ni sólo lo individual. A dife-rencia de Santo Tomás, Duns Escotono concibe la materia signata como elúnico principio de individuación;este principio se halla en la formamisma. No se trata, pues, de caracte-rizar lo individual por lo meramenteparticular, pues hay efectivamenteuniversales aprehendidos por el inte-lecto; pero no se trata tampoco decaracterizarlo por una mera referenciaa la esencia, por una subsunción delo contingente en lo universal. Laindividualidad del individuo es lahacceidad (haecceitas) (VÉASE), quees, propiamente hablando, una formaindividual. Mas, por otro lado, todolo creado tiene también, contra loque dice Santo Tomás, una materia,si bien no una materia universal. Sedistingue así entre una materia primo-prima, creada inmediatamente porDios; una materia secundo-prima, queconstituye el substrato de la genera-ción y la corrupción, y una materiatertio-prima, que es la materia pro-piamente dicha, lo plasmable. Laafirmación de la universalidad de lamateria enlaza así a Duns Escotocon una tradición que, procedente enparte de Avicebrón, había sido inte-rrumpida por Santo Tomás. Y no im-porta que, como hemos señalado enel artículo Materia (VÉASE), las men-cionadas distinciones, que constanen De rerum principio, no puedanser con toda seguridad atribuidas aDuns Escoto, pues como allí señala-mos "permaneció como algo firme suidea de una materia única que posee

DUNrealidad y, de consiguiente, algunainteligibilidad".

Un importante aspecto en la doc-trina filosófica de Duns Escoto loconstituye su tesis de la univocidaddel ser en cuanto ser. Nos hemosreferido a esta tesis en los artículosAnalogía y Unívoco (VÉANSE). Rei-teraremos aquí que la doctrina encuestión muestra con toda claridad lainfluencia ejercida sobre Duns Es-coto por el aristotelismo avicenista.La idea aviceniana de la esencia (v.),y el esencialismo que de ella se deri-van, están, pues, bien patentes enDuns Escoto, hasta el punto que algu-nos autores han hecho de él un avice-nista. Si con ello se quiere significarque Duns Escoto encontró en el avi-cenismo materiales adecuados parala edificación de su propio sistema,tal calificación conviene a la obra denuestro pensador. Pero no es justosimplificar la doctrina de Duns Es-coto en tal manera, ni indicar queesta doctrina es una hábil combina-ción ecléctica de tesis avicenianas,agustinianas y aristotélicas. Más justoes destacar la originalidad del pen-samiento del doctor subtilis aun cuan-do, en el estado actual de las inves-tigaciones sobre este pensador, re-sulte todavía difícil precisar en quéconsiste exactamente tal originalidad,(véase ESCOTISMO).

DURACIÓN. La definición másusual de 'duración' es: "persistenciade una realidad en el tiempo". Estadefinición puede interpretarse de va-rios modos. Por una parte, puede nosólo insistirse en el carácter temporalde la duración, sino inclusive su-ponerse que el tiempo de la duraciónconsiste en sucesión — sucesión demomentos. Por otra parte, puede des-tacarse el permanecer —manere— enla existencia. Estas interpretacioneshan dado lugar a muchos debates so-bre el concepto de duración; talesdebates fueron especialmente frecuen-tes entre los escolásticos y los filoso-

DURfos modernos del siglo XVII. Reseña-remos algunas de las actitudes típicasadoptadas al respecto.

Cuando se ha insistido en el hechodel "permanecer" se ha enlazado elconcepto de duración con el conceptode eternidad (VÉASE). Algunos auto-res han concluido que el significadode ambos conceptos es idéntico envista del carácter fundamental quetiene para la eternidad la noción depermanencia. Otros, en cambio, sindesconocer las estrechas relacionesentre ambos conceptos, han introdu-cido una serie de distinciones. Así,por ejemplo, para Santo Tomás elconcepto de duración es como ungénero del cual los conceptos de eter-nidad y de eviternidad (el aevum)son especies. Por este motivo, el con-cepto de duración no incluye nece-sariamente el de sucesión, sino sólo elde la permanencia del ser que dura.El tiempo es una duración que tienecomienzo y fin (comienzo y fin delas cosas de las cuales el tiempo esla medida). La eternidad es dura-ción sin comienzo ni fin y es, por lotanto, interminable (Cfr. S. Theol, I,q. X a 5). Esta última concepciónha sido la más difundida entre losautores escolásticos, y muchos hanconsiderado que es la única que per-mite evitar la completa separaciónentre los conceptos de eternidad ytiempo — separación que surge entodos los momentos en que se insisteen el carácter temporal sucesivo dela duración y en la índole atemporalde la eternidad.

Muchos de los filósofos modernosrecogieron las elaboraciones escolás-ticas —en particular la noción de"permanencia"—, pero las hicieronservir para otros fines. Según Des-cartes, la duración de cada cosa esun modo por el cual consideramosesta cosa en tanto que sigue siendo(Princ. phil., I, 56). Ello equivale asuponer que el tiempo es una manerade pensar la duración, y a distinguirentre duración, orden y número.Spinoza distingue entre eternidad yduración. La eternidad es el atributomediante el cual concebimos la infi-nita existencia de Dios. La duraciónes "el atributo mediante el cual con-cebimos la existencia de las cosascreadas en tanto que perseveran ensu existencia actual" (Cog. met., I,iv). Más precisa —y lacónicamen-te—, la duración "es la continuidad

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DURindefinida de existencia" (Eth., II,def. v) — indefinida, porque "nopuede ser jamás determinada por lapropia naturaleza de la cosa existente,ni por la causa eficiente, que ponenecesariamente la existencia de lacosa, pero no la suprime". La dura-ción se distingue del tiempo y de laeternidad: del primero, por ser unmodus cogitandi de la duración; de lasegunda, porque la duración es jus-tamente algo fundado en la eterni-dad. También los autores empiristashacen uso de conceptos tradicionales,pero la tendencia metafísica es gra-dualmente substituida por una orien-tación psicológica — y epistemológica.Así, Locke define la duración —o,mejor dicho, la idea de la duración—como "las partes fugaces y continua-mente perecederas de la sucesión"(Essay, II, XIV, sec. 1), pero másadelante advierte que la reflexión so-bre "las apariencias de varias ideasuna tras otra en nuestros espíritus eslo que nos proporciona la idea desucesión, y la distancia entre cuales-quiera partes de esa sucesión o entrelas apariencias de cualesquiera dosideas en nuestros espíritus es lo quellamamos duración" (Sec. 3). Estatendencia a "interiorizar" la nociónde duración es frecuente en el pensa-miento contemporáneo, pero la "in-teriorización" no ha sido entendidasiempre en un simple sentido "psico-lógico" o "epistemológico". Así ocu-rre en Bergson. Para este filósofo,la duración pura, concreta o real es eltiempo real en oposición a la espa-cialización del tiempo. Al decir, porejemplo, que lo psíquico tiene, entreotros caracteres, el de duración, noquiere significarse otra cosa que lopsíquico es irreductible a la espacia-lización a que es sometido el tiempopor medio de la matemática. Eltiempo matemático y el físico-mate-mático son a su vez el resultado dela necesidad en que la vida se hallade dominar pragmáticamente la rea-lidad. La duración es, empero, lapropia realidad, más allá de los es-quemas espaciales, lo que es intuili-vamente vivido y no simplementecomprendido o entendido por el inte-lecto. Por eso lo absoluto, entendidoal modo de Bergson, no puede serun absoluto eterno, sino un absolutoque dura. De la concepción de loabsoluto como eterno —eternidad queBergson entiende como un corte en

DURel devenir más que como un recogi-miento auténtico del devenir— de-rivan las clásicas dificultades me-tafísicas del problema de la nada(VÉASE); la concepción de lo absolutocomo algo que dura elimina la posi-bilidad de confundirlo con una esen-cia lógica o matemática intemporal.Pues "hay que acostumbrarse —escri-be Bergson— a pensar el ser directa-mente, sin llevar a cabo un rodeo, sindirigirse desde el primer instante alfantasma de la nada que se interponeentre él y nosotros. Hay que procuraraquí ver por ver y no ya ver paraobrar. Entonces lo absoluto se revelamuy cerca de nosotros y, en ciertomodo, en nosotros. Es de naturalezapsicológica y no matemática o lógica.Vive con nosotros. Como nosotros,pero, por ciertos lados infinitamentemás concentrado y más recogido so-bre sí, dura" (L'évolution créatrice,1907, pág. 323).

Alfred Eggenspieler, Durée et ins-tant. Essai sur le caractère analytiquede l'être, 1933. — Gaston Bachelard,La dialectique de la durée, 1936. ·—Émile Lubac, Présent conscient etcycles de durée, 1936. — Véase tam-bién bibliografía de ETERNIDAD.

DURANDO DE SAINT POUR-ÇAIN, Durandus de Sancto Portiano(t 1834), dominico, obispo de Le Puyy de Meaux, llamado el doctor resolu-tissimus, a causa de la tenacidad conque defendió sus opiniones, se opusoen múltiples puntos al realismo to-mista (lo que le valió frecuentescensuras por parte de comisiones desu Orden y aun por parte de unacomisión pontificia) y se inclinó a unnominalismo, por lo menos en lamedida en que distinguió realmenteentre el sujeto y la relación, catego-ría que comprende los últimos seispredicamentos aristotélicos. Durandoconcibió lo universal como una abs-tracción de la mente, como una for-ma indeterminada o que designa loindeterminado del individuo. La dis-tinción entre lo universal y el in-dividuo es, pues, sólo mental. Estadoctrina debía topar con dificultadessobre todo al referirse a la concepcióndel alma y de la inteligencia; elloconducía, en efecto, a una elimina-ción de las formas de las operacionesde la mente, formas indebidamentemultiplicadas, según Durando, queno sólo producen confusión, sino queimpiden también una coincidencia delser con el ser conocido.

DURLa obra principal de Durando son suscomentarios a las Sentencias: Insententias theologicas Petri LombardiLibri IV (Venecia, 1572), reimp.,1963. Ademá s: De visione Dei. —Véase la edición de J. Koch, Durandide S. Porciano, O. P. Quaestio de na-tura cognitionis et disputatio cumanonymo quodam necnon Determina-tio Hervaei Natalis, O. P., 1929, 2aed., 1935. — Sobre Durando, véase:Koch, Durandus de Sancto Porciano,O. P. Forschungen zum Streit umThomas von Aquin zu Beginn des 14.Jahrhunderts, I, 1927 [Beiträge,XXVI, 1].

DURKHEIM (EMILE) (1858-1917)nac. en Épinal (Abacia), profesódesde 1896 en Burdeos y desde1902 en la Sorbona. En su inten-ción de dar un giro estrictamente po-sitivo a la sociología se opuso a todointento de convertir la investigaciónsociológica en una deducción a partirde leyes universales del tipo de lasestablecidas por Comte" en su teoríade los tres estados. La sociologíadebe, según Durkheim, atenerse a unmétodo científico; debe buscar leyes,pero no abstractas generalidades, sirioexpresiones precisas de lasrelaciones descubiertas entre losdiversos grupos sociales. La fidelidadal hecho obliga a reconocer que lasociedad es una realidad peculiarque, si bien está compuesta deindividuos, posee una condición quetrasciende al individuo. Estatrascendencia no debe ser entendidacomo una hipótesis, sino simplementecomo el hecho de que la sociedades, en tanto que elemento relativa-mente estable frente a los individuos,el origen verdadero de las normasque son admitidas de un modo abso-luto por los elementos componentesde cada una de las agrupaciones.Estas normas o leyes que vinculan alos individuos entre sí en innumera-bles relaciones tienen, según Durk-heim un origen que puede y debe ex-plicarse mediante una investigaciónhistórico-sociológica. La verdad de di-chas normas radica en su justificaciónen tanto que representaciones surgi-das del seno de cada sociedad comoreacciones frente a determinadas cir-cunstancias concretas. La sociologíatiene por misión averiguar la proce-dencia y sentido de las normas y rela-ciones sociales; como ciencia positiva,ha de limitarse de un modo estricto aesta dilucidación; como aspiración a

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DURuna adecuación cada vez más perfec-ta de las normas con las realidadesdebe señalar aquellas formas de rela-ción que considera más ajustadas ala situación actual.

La obra de Durkheim ejerció, sobretodo en Francia, una gran influencia,favoreciendo grandemente la tendenciaempírica en la investigación socio-lógica, pero sin implicar una forma-ción estrictamente naturalista. Másaun: la atención al hecho y al datocontribuían a veces a liberar al pen-samiento sociológico de algunos su-puestos unilateralmente naturalistas.De este modo se desarrolló una "es-cuela" a la que pertenecieron la mayorparte de los sociólogos franceses de laépoca. Pero la vinculación a ella nosignifica siempre la estricta adhesión alas tesis de Durkheim, por lo menos alas que no tenían un simple caráctermetodológico. Desde este punto devista y con estas reservas puedenconsiderarse como continuadores de laobra de Durkheim a sociólogos comoGeorge-Ambroise Davy (nac. [1883] enBernay (Normandía) que aplicó sobretodo el método al terreno del Derecho(Le Droit, l'idéalisme et l'expérience,1922. — La Foi jurée. Étudesociologique du problème du contrat.La formation du lien contractuel,1922); François Simiand (1873-1936,nac. en Saint-Raphaël), que se ocupóde los problemas sociológicos en laeconomía (La méthode positive enscience économique, 1912); RenéHubert (nac. 1885) y Marcel Mauss(1872-1950; nac. en Ëpinal), que hanestudiado los problemas del sacrificioy de la magia (Essai sur la nature et lafonction du sacrifice, 1899. —Esquisse d'une théorie générale de lamagie, 1902); Célestin Bougie (1870-1940; nac. en Saint-Brieuc), que haestudiado positivamente los problemasde las ideas igualitarias y de las castas(Les idées égalitaires, 1899. — Lesolidarisme, 1907. — Essai sur lerégime des castes, 1908) y que en suobra de sociología axiológica ( Leçonsde sociologie sur l'évolution des valeurs,1932) erige una concepción del valorcomo hecho impuesto a la sociedad,distinto tanto de la preferenciapersonal como de la esencia;Maurice Halbwachs, que haestudiado la memoria desde el puntode vista social (Les cadres sociaux dela mémoire, 1925); Paul Faucounet,autor de una teoría de la

DURresponsabilidad social (La respon-sabilité. Étude de sociologie, 1920).La mayor parte de los primeros tra-bajos de la escuela de Durkheimaparecieron en L'Année Sociologique(1898-1908).

Obras principales: Éléments desociologie, 1889. — De la divisiondu travail social, 1893 (trad, esp.:La división del trabajo social, 1928).—Les règles de la méthode sociolo-gique, 1895 (trad, esp.: Las reglasdel método sociológico, 1912). — Lesuicide, 1897 (trad, esp.: El suicidio,1928). — Les formes élémentaires

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que se nos diera como algo ya or-