PROPÓSITO - Diálogo Online – y el Verbo se hizo Carnedialogoonline.iveargentina.org/wp-content/uploads/2017/10/D71... · se entiende profundamente el “Secreto de Fátima”

PROPÓSITO

«DIÁLOGO... quiere ser una revista de jerarquía intelectual, abierta a las más diversas corrientes de pensamiento y en la que los escritores más significativos de nuestro tiempo traten con autoridad los diversos temas que traducen la inquietud en que vive el hombre contemporáneo.

Haciendo honor a su nombre, DIÁLOGO alienta el propósito de que sus páginas sean un lugar de encuentro y de intercambio de quienes, situados en di-versos campos de la actividad intelectual, sienten la preocupación de encontrar la fórmula vital que devuelva al hombre de hoy su verdad. Por ello se propone como objetivo primero el estudio de los problemas actuales en lo que éstos tienen de propiamente humano. La filosofía en sus diversas ramas, y particularmente en antropología y filosofía de la historia, la sociología, la economía, la filología y la religión ocuparán el primer plano de su atención.

Los más diversos colaboradores habrán de tratar estos temas con independen-cia de criterio y sin otra limitación que la impuesta por las exigencias de un saber auténtico y responsable. DIÁLOGO, con espíritu de gran cordialidad, abre sus puertas a todos los escritores, en la seguridad de que un común amor a la verdad, habrá de presidir en todo momento el intercambio de las diferentes perspectivas.

Aunque DIÁLOGO garantice realmente a sus colaboradores la más amplia libertad, estimulando el cotejo y confrontación de las opiniones ponderables más diversas, no ha de renunciar por ello a sostener su propia convicción y a expresarla con claridad y firmeza. DIÁLOGO tiene la persuasión de que la tragedia del hombre contemporáneo radica en el divorcio existente entre su cultura -la lla-mada cultura moderna- y las fuentes religiosas; y, en consecuencia, de que sólo restableciendo la referencia de la totalidad de su vida con el Dios vivo del mensaje cristiano, puede el hombre encontrar su forma de equilibrio y de paz.

En hallar el punto de conjugación de dicha cultura y de ese mensaje -supuesto que ello sea posible y en la medida en que lo sea- pone DIÁLOGO su tarea propia y peculiar».

NUESTRA TAPA: Anunciación, Gerard David

DIÁLOGO

Y el Verbo se hizo carne

V O L U M E N L X X I

Junio - 2017

DIRECTOR

P. Lic. Gabriel Zapata

CONSEJO DE REDACCIÓN

P. Lic. Gabriel Barros

P. Dr. Miguel Fuentes

P. Lic. Héctor J. Guerra

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P. Lic. Fernando Vicchi

REVISTA

de la Casa de Formación Mayor «María, Madre del Verbo Encarnado»,

del Estudiantado del Convento «Santa Catalina de Siena»,

del Instituto «Alfredo R. Bufano» (PS-215),

del Colegio «Isabel la Católica» (E-92),

y de los Cursos de Cultura Católica.

AÑO 22 - Segunda época - Nº 71

Reg. de la Prop. Intelectual: 311933

ISSN 0327-8999

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Exégesis y Teología Bíblica

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Teología Moral

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R.P. Lic. José Giunta (España)

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Filosofía

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Cultura y Educación

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COMITÉ DE HONOR

Prof. Nélida Asunción Freites, Dr. Víctor Hugo Bressan, Dr. Pablo Enrique Bressan, Lic. Marta Giglio de

Furlán, Cont. Pablo Felipe Coduti, Dra. Nelly Sandruss de Mazzeo, Dr. Jorge Randle y Sra. Teresa Wilkinson

de Randle, Lic. Marcos Randle, Dr. Alberto Eduardo Buela y Prof. Cecilia González de Buela, Sra. María

Teresa Mussio de del Campo, Prof. Vicente Pérez Sáez, Dr. Miguel Ángel Soler, Dr. Darko Sustersic, Dr.

Enrique Díaz Araujo, Dra. Liliana Pinciroli de Caratti, Lic. Edmundo Gelonch Villarino.

SUMARIO

EDITORIAL

A 100 AÑOS DE FÁTIMA 7

P. Lic. Gabriel Zapata, I.V.E.

ARTÍCULOS

BIEN 11

P. Dr. Cornelio Fabro

EL MENSAJE DE FÁTIMA Y LOS MÁRTIRES DEL SIGLO XX:

UN LLAMADO A COMPLETAR EN NOSOTROS LO QUE

FALTA A LA PASIÓN DE CRISTO (COL 1, 24-25) 17

P. Dr. Gonzalo Ruiz Freites, I.V.E.

NECESIDAD DE LA FORMACIÓN HUMANA 61

P. Dr. Miguel Ángel Fuentes, I.V.E.

SOBRE TRANSPARENCIA, DENUNCIA, ACUSACIÓN

Y JUICIO 81

P. Dr. Carlos Pereira, I.V.E.

LA REVELACIÓN DEL NOMBRE DE YAHVEH (EX 3, 13-15) 103

P. Lic. José Marcone, I.V.E.

VIDA DE MARÍA ANTONIA DE LA PAZ Y FIGUEROA

UNA OBRA GRANDE, COMO DE DIOS Y PARA DIOS 123

Hna. Prof. María de Esterhàzy Concha Becker, S.S.V.M.

LA OBRA CIVILIZADORA DEL «QUIJOTE» 155

Sem. Bernardo María Ibarra, I.V.E.

INTERCAMBIOS 167

NOTICIAS 169

RECENSIONES 173

BASÍLICA DE SAN PEDRO EN ROMA

BENDICIÓN DE LA CRUZ PARA LA CÚPULA DE SAN PEDRO 193

NUESTRA TAPA

LA ANUNCIACIÓN DE GERARD DAVID 197

Hna. Lic. María de Jesús Sacramentado Riera, S.S.V.M.

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EDITORIAL

A 100 años de Fátima

P. Lic. Gabriel Zapata, IVE

Estamos recordando y celebrando los 100 años de las Apariciones de Nuestra Señora a los Pastorcitos de Fátima. Apariciones que se die-ron desde mayo a octubre de 1917.

No es un hecho más, más bien, como decía Paul Claudel, se trata de los hechos religiosos «más importantes de la primera mitad del siglo XX, una explosión desbordante de lo sobrenatural en un mundo do-minado por lo material»1.

Esta editorial será sumamente breve, porque es más bien el deseo de llamar la atención sobre este aniversario y la invitación ferviente a leer el profundo artículo del p. Gonzalo Ruiz Freites, IVE, titulado «El mensaje de Fátima y los mártires del siglo XX: un llamado a completar en no-sotros lo que falta a la pasión de Cristo (Col 1,24-25)», que ocupará gran parte de nuestra revista.

El corazón del artículo hace hincapié en un aspecto sin el cual «no se entiende profundamente el “Secreto de Fátima” en su dimensión más eclesiológica, más dramática y al mismo tiempo más trascendente. Es el aspecto de la comunión en los padecimientos de Cristo para bien de las almas»2.

El Cardenal Ratzinger explicaba este aspecto de manera magnífica en su Comentario Teológico del Secreto que realizó siendo Prefecto

1 Cfr. MONS. A. MARTO, Fátima e a modernidade. Profecia e Escatologia ,Viseu 2007, 7. 2 P. Gonzalo Ruiz, artículo de esta Revista Diálogo.

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de la Congregación para la Doctrina de la Fe. La parte central del co-mentario está dedicada a «un intento de interpretación del secreto de Fátima». Del mismo modo que la palabra clave de la primera y de la segunda parte del «secreto» es la de «salvar almas», «la palabra clave de este “secreto” es el triple grito: “¡Penitencia, Penitencia, Penitencia!”. Viene a la mente el comienzo del Evangelio: “paenitemini et credite evangelio” (Mc 1,15). Comprender los signos de los tiempos significa comprender la urgencia de la penitencia, de la conversión y de la fe. Esta es la respuesta adecuada al momento histórico, que se caracteriza por grandes peligros y que serán descritos en las imágenes sucesivas. Me permito insertar aquí un recuerdo personal: en una conversación conmigo, Sor Lucia me dijo que le resultaba cada vez más claro que el objetivo de todas las apariciones era el de hacer crecer siempre más en la fe, en la esperanza y en la caridad. Todo el resto era sólo para con-ducir a esto».

Y más abajo señala que el tercer secreto «concluye con una imagen de esperanza: ningún sufrimiento es vano y (...) del sufrimiento de los testigos deriva una fuerza de purificación y de renovación, porque es actualización del sufrimiento mismo de Cristo y transmite en el pre-sente su eficacia salvífica»3.

San Juan Pablo II decía que Nuestra Señora parecía leer «con una perspicacia especial los signos de los tiempos, los signos de nuestro tiempo». Pero no solamente para advertir y denunciar, sino para ofre-cer la solución del Cielo: «La invitación insistente de María santísima a la penitencia es la manifestación de su solicitud materna por el des-tino de la familia humana, necesitada de conversión y perdón»4.

3 Card. Joseph Ratzinger, Comentario Teológico del Secreto http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_

cfaith_doc_20000626_message-fatima_sp.html 4 JUAN PABLO II, Mensaje para la Jornada Mundial del Enfermo del año 1997, n. 1, en

Insegnamenti, vol. XIX-2 (1996) 561.

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_%20cfaith_doc_20000626_message-fatima_sp.html

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_%20cfaith_doc_20000626_message-fatima_sp.html

EDITORIAL

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Son los reclamos del Cielo, expresados por la Madre, «para atraer a los hombres a la salvación mediante la penitencia, la reparación por los pecados, la conversión personal, la asidua práctica sacramental, la fer-viente oración y el cumplimiento de los mandamientos, especialmente del primero y más grande: “amarás al Señor tu Dios con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente” (cfr. Mt 22,37)»5.

5 P. Gonzalo Ruiz, artículo de esta Revista Diálogo.

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Bien*

P. Dr. Cornelio Fabro

-El bien es la «perfección» del ser; por tanto indica el ser que ha alcanzado su plenitud (en sentido ontológico), y expresa aquello por lo cual un ser es principio de atracción para otro ser y motor primero del desarrollo o de la acción del mismo (en sentido físico-teleológico): el ser como causa o «fin» de la acción.

Las lenguas neo-latinas distinguen entre el «bien» y lo «bueno» atri-buyendo al segundo término un significado prevalentemente moral, mientras para el primero se conserva el significado ontológico más universal propio del pensamiento griego. En el pensamiento griego, así como en toda la filosofía, la dialéctica del bien coincide o está es-trechamente vinculada con la dialéctica de la realidad.

En Platón el bien constituye el principio supremo y el punto úl-timo de referencia para fundamentar las ideas y por ende el ser; por eso es el principio más abstracto y trascendente entre todas las forma-lidades del «mundo inteligible» y la tradición platónica griega y cris-tiana lo ha identificado con Dios. Para Aristóteles el bien debe encontrarse también en las cosas de este mundo, como también el ser; así como el bien universal es el «fin» de todo el mundo respecto al absoluto que está fuera del mundo, así el bien particular es el «fin» propio e inmediato de todo ser, un bien, por tanto, que pertenece a este mundo como también el ser que lo busca. Por eso Aristóteles in-dica el bien como «aquello que todos desean» (τἀγαθόν οὗ πάντ’

ἐφίεται: Eth. Nic., I, I 1094 a, 3), noción aceptada por no pocos filóso-

* Publicado en Enciclopedia Cattolica, vol. II, col. 1215-1217.

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fos posteriores (por ejemplo, además de s. Tomás y muchos escolásti-cos, aceptada por Espinoza, Hobbes, G. E. Schultze, Schopenhauer...) pero que debe ser rectamente comprendida en función de los princi-pios fundamentales del aristotelismo. Tal noción de hecho no expresa una simple analogía psicológica, entendida como complacencia de quien alcanza el bien y en él se deleita, sino que indica la razón pro-funda que mueve el ser a moverse y dirigirse a otro ser distinto de sí o a alcanzar para sí un estado distinto de aquel inicial o del actual. Por esto Aristóteles puede decir: 1) que Dios, fin último, mueve «como amado» (ὡς ἐρώμενον: Met., XII, 7, 1072 b, 1-3); 2) y que la misma «forma» propia de cada ser mueve el ser mismo a su desarrollo en cuanto es el fin (τέλος) inmanente del ser mismo que en la forma rea-lizada se posee completamente a sí mismo y su razón (λόγος; cf. De Anima, II, 4, 415 b, 15). En este caso, las críticas de los neoplatónicos a la noción aristotélica del bien, son del todo inoperantes; cuando Plotino afirma que el bien es ἐφετόν (deseable, lo que se desea) porque es bien y no viceversa (Enn., VI, 7, 25), dice menos y no más que Aristó-teles.

Así el bien es verdaderamente el primer principio «por causa del cual» (τό οὗ ἕνεκα) sucede alguna cosa, y es el principio motor y coor-dinador, por así decir, de los otros principios del ser y particularmente de la forma y del agente con los cuales frecuentemente coincide (cfr. Met., II, 2, 994 b, 9; v. también H. Bonitz, Index arist., 250 b, 13 ss.). Por eso una es la razón del ser y otra la del bien: el ser, en cuanto ser, dice solamente «algo, alguna cosa»; en cambio el bien expresa el ser en cuanto es perfecto y es «por tanto» lo que se hace desear «de allí es manifiesto que el bien y el ente son lo mismo en la realidad, pero el bien dice razón de apetecible, lo cual no dice el ser» (S. Th. 1, 5, 1)1. Y el bien, precisamente porque constituye el «fin» del ser y es «aquello por lo cual» el ser obra, corresponde al modo y a la actuación de este

1 «Unde manifestum est quod bonum et ens sunt idem secundum rem, sed bonum

dicit rationem appetibilis, quam non dicit ens» (STh 1, 5, 1).

BIEN

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fin y llega al ser por último (ibid., ad 1). Así la relación entre el ser y el bien se encuentra dialécticamente invertida: «Así por tanto según el primer ser, que es el substancial, se dice que algo es ente simpliciter y bien secundum quid, es decir en cuanto es ente. Según el último acto se dice que algo es ente secundum quid y bien simpliciter... y sin em-bargo según el primer acto es algo bueno, y según el último acto es de algún modo ente»2 (ibid., e cfr. De Verit., 21, 1 ad 1: toda la discusión de s. Tomás tiene como punto de partida el problema de Boecio en el De Hebdomadibus: donde se pregunta si los seres creados pueden de-cirse «buenos» por esencia o por participación: PL 64, 1311.

Entonces se puede decir, desde un punto de vista estrictamente metafísico, que el bien representa el momento de la «trascendencia» del ser. El ser es lo que es y no dice sino lo que es: es de por sí inmóbil, pura identidad y clausura de sí. Es sólo bajo el aspecto de bien que el ser dice movimiento y comunicación de sí. Del Pseudo-Dionisio los medievales tomaron el principio: el bien es difusivo de sí (Bonum est diffu-sivum sui, cfr. s. Tomás, De div. nom., 4, § 20: PG 3, 720) para mostrar la conveniencia de la creación y de la Encarnación misma. Al bien con-viene el «ek-stasi» salir de sí -como decían los neo-platónicos en el tentativo de captar en el momento originario la derivación de los seres a partir del Bien absoluto- hasta incluir el mismo no-ser que era la materia prima. Lo cual, con las debidas reservas, fue admitido por santo Tomás reconociendo de este modo al bien un cierto primado ontológico, también esto de precisa derivación dionisiana (De div. nom., 5, § 1: PG 3, 816 B) sobre el ser «no por predicación sino por causalidad» (De Ver, 21, 2 ad 2), en cuanto el ser abarca sólo lo que es, mientras que el bien se extiende a lo que todavía no es pero que

2 «Sic ergo secundum primum esse, quod est substantiale, dicitur aliquid ens sim-

pliciter et bonum secundum quid, id est in quantum est ens. Secundum vero ul-timum actum dicitur aliquid ens secundum quid et bonum simpliciter...: et tamen secundum primum actum est quodammodo bonum, et secundum ultimum ac-tum est quodammodo ens» (STh 1, 5, 1).

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«puede» ser, hasta la materia prima misma, y en este sentido los plató-nicos, como admite el Angélico, pueden tener razón: «hablando del bien absolutamente, el bien tiene una extensión amplísima, incluso más amplia que el ente, como gustaba decir a los platónicos» (De Malo, 1, 2)3.

Esta dialéctica trascendental entre el ser y el bien en la cual el An-gélico, por su metafísica creacionista se acerca al platonismo, se acom-paña de una dialéctica predicamental del bien en la estructura categorial del ser, donde santo Tomás desarrolla a Aristóteles (Eth. Nic., I, 1906 a 19 ss.) y muestra que el bien se encuentra en cada una de las categorías (In I Ethic., lect. VI, ed. Pirotta, n. 81).

Se delinea así la división propia del bien en honesto, útil y deleitable

(S. Th. 1, 5, 6): deleitable en cuanto apaga la tendencia del sujeto, útil como medio para el fin, honesto es el bien absoluto de la creatura ra-cional respecto a la consecución de su fin último. Esta, la del ser espi-ritual, puede decirse la segunda esfera ontológica del bien al cual la primera sirve como fundamento y que tiene por constitutivo el juicio de la razón humana como norma objetiva, y la moción de la voluntad recta como principio subjetivo en su aspiración al fin último. En esta obra el hombre bueno es, incluso en la línea metafísica, el hombre de buena voluntad: «Quienquiera tenga buena voluntad se dice bueno, en cuanto tiene buena voluntad, pues por la voluntad usamos bien de todo lo que hay en nosotros. Por eso no se dice bueno el hombre por tener un buen intelecto, sino por tener buena voluntad» (S. Th., 1, 5, 4 ad 3)4.

3 «Loquendo de bono absolute, bonum habet amplissimam extensionem, etiam

ampliorem quam ens, ut Platonicis placuit» (De Malo, 1, 2). 4 «Quilibet habens voluntatem dicitur bonus, inquantum habet bonam voluntatem;

quia per voluntatem utimur omnibus quae in nobis sunt. Unde non dicitur bonus homo, quia habet bonum intellectum, sed quia habet bonam voluntatem» (STh, 1, 5, 4 ad 3).

BIEN

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Por el contrario, en la filosofía moderna, especialmente a partir de

Kant, el bien ha sido como arrancado del ser y la norma del bien sepa-rada del conocimiento del ser para darle un contenido independiente e irracional. Inspirándose en la separación kantiana de la razón, Lotze ha introducido la «filosofía de los valores», la cual tiene por objeto lo que hoy -con la terminología de Dilthey- se llaman las «ciencias del espíritu» (Geisteswissenschaften) en cuanto, desde un punto de vista ge-neral, se busca la consistencia de los respectivos objetos: en la moral, en el derecho, en la filosofía de la historia, en la estética, en la econo-mía, etc. En esta búsqueda de la filosofía de los valores se fueron deli-neando las tendencias más disparatadas: Nietzsche ha predicado el irracionalismo más absoluto de la «inversión de todos los valores» con la voluntad de poder y la Herrenmoral (moral del amo-esclavo); entre los neo-kantianos, mientras Windelband apela al postulado de Dios como último fundamento de todo valor, Rickert invierte los valores en la pura inmanencia de lo humano en la cual se queda también ex-presamente la Ethik de N. Hartmann fundamentalmente atea; mien-tras para Max Scheler el valor es solidario con la constitución y el dinamismo de toda la persona humana como capacidad del absoluto. El existencialismo de izquierda con su nihilismo ontológico ha elimi-nado el problema mismo del bien y del valor (cfr. J. P. Sartre: «el hom-bre es una pasión inútil» [L’être et le néant, Paris 1946, p. 708]); el existencialismo de derecha se apoya en la intuición y en la fe, y sostiene la prioridad y trascendencia del bien y de los valores [5].

BIBLIOGRAFÍA:

H. Bonitz, s. v. in Index aristotelicus, Berlin 1870; L. Schultz, Tho-mas-Lexikon, 2a ed., Paderborn 1895.

5 [C. Fabro indica otras voces de la misma Enciclopedia relacionadas con este tema:

Essere, Etica, Filosofia, Moralità, Valori].

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-Para las discusiones de la filosofía antigua y medieval, cfr. E. R.

Dodds, Proclus, The Elements of Theology, Oxford 1933; J. B. Lotz, Sein und Wert, Paderborn 1938; C. Fabro, La nozione metafisica di partecipa-zione, Milano 1939.

-Para una exposición y una crítica exhaustiva de las teorías moder-nas, v. S. Behn, Das Ethos der Gegenwart (Die Philosophie, 12), Bonn 1934; Th. Steinbüchel, Die philosophische Grundlegung der katholischen Sittenlehre (Handbuch der Kath. Sittenlehre, I, I-II), Düsseldorf 1938 (es-pecialmente el t. II); G. F. Klenk, Wert, Sein, Gott. Ihre Beziehungen wertphilosophisch und neoscholastisch geschaut, Roma 1942.

Trad. del italiano: P. Dr. M. Lattanzio, IVE.

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El mensaje de Fátima y los mártires del siglo XX: Un llamado a completar en nosotros lo que falta a la

pasión de Cristo (Col 1,24-25)

P. Dr. Gonzalo Ruiz Freites, IVE

INTRODUCCIÓN

Estamos en el año del primer centenario de las apariciones de la Virgen María en Fátima, tenidas en los meses que van desde mayo a octubre del 1917, las cuales, a su vez, habían sido preparadas el año precedente por tres apariciones de un ángel a los mismos pastorcitos videntes, Lucía dos Santos, Jacinta Marto y Francisco Marto.

Los acontecimientos de Fátima son sin duda los hechos religiosos «más importantes de la primera mitad del siglo XX, una explosión des-bordante de lo sobrenatural en un mundo dominado por lo material»1. Esta realidad es tan polifacética y profunda, que se hace imposible re-sumirla en pocas páginas. Fátima, en efecto, es «un gran signo de los tiempos»2, un «carisma para nuestro tiempo»3.

Todo en estas apariciones nos habla de las realidades sobrenatura-les, de manera especial de las realidades escatológicas, pero también de la historia humana, de la historia concreta del siglo XX y de sus dos guerras mundiales, de los otros innumerables conflictos causados por la expansión del marxismo a partir de la Revolución bolchevique en Rusia en el mismo año 1917, de las innumerables persecuciones su-fridas por los cristianos que causaron en ese solo siglo más mártires

1 Cfr. MONS. A. MARTO, Fátima e a modernidade. Profecia e Escatologia, Viseu 2007, 7.

La frase es del escritor francés Paul Claudel. 2 L. GONZAGA DA FONSECA, Le meraviglie di Fatima, Milano 2001, 5. 3 S. DE FIORES, Il segreto di Fatima, Milano 2008, 22.

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que en todo el resto de la dos veces milenaria historia de la Iglesia. Fátima es un intercambio, un cruce, entre el Cielo y la tierra, entre la vida de los hombres aquí, con el inexorable destino eterno que nos espera después de la muerte (salvación o condenación eternas) y los reclamos del Cielo, en este caso de la Reina del Cielo, para atraer a los hombres a la salvación mediante la penitencia, la reparación por los pecados, la conversión personal, la asidua práctica sacramental, la fer-viente oración y el cumplimiento de los mandamientos, especialmente del primero y más grande: «amarás al Señor tu Dios con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente» (cfr. Mt 22,37).

Sor Lucía, la vidente que murió en el año 2005 con casi 98 años de edad, y que había escrito sus Memorias anteriormente, publicó en 1997 un último libro titulado «Las llamadas del mensaje de Fátima»4. «Llama-das» en el sentido de «reclamos», de «exhortaciones» de la Virgen a sus hijos. Y ella va tratando en los diversos capítulos de la segunda parte de esa obra toda una sinfonía de temas para los cuales el mensaje de Fátima es una fuerte llamada, un fuerte reclamo del Cielo. Los men-cionamos sólo para que se vea la inconmensurable riqueza de estas revelaciones para nuestra vida espiritual. Para Sor Lucía, Fátima es un reclamo a la vida de fe (cap. 3), a la adoración (cap. 4), a la esperanza (cap. 5), al amor de Dios (cap. 6), al perdón (cap. 7), a la oración (cap. 8), al sacrificio (cap. 9), a la participación en la Eucaristía (cap. 10), a la intimidad con la Santísima Trinidad (cap. 11), a la recitación cotidiana del Santo Rosario (cap. 12), a la devoción al Corazón Inmaculado de María (cap. 13), a la consideración de la vida eterna (cap. 14), al apos-tolado (cap. 15), a la perseverancia en el bien (cap. 16), a dejar de ofen-der a Dios (cap. 17), a la santificación de la familia (cap. 18), a la perfección de la vida cristiana (cap. 19), a la vida de plena consagración

4 SR. LUCÍA, Apelos da mensagem de Fátima, Fátima 1997; ed. italiana: Gli appelli del

messaggio di Fatima, LEV, Vaticano 2001.

EL MENSAJE DE FÁTIMA Y LOS MÁRTIRES DEL SIGLO XX

19

a Dios (cap. 20), a la santidad (cap. 21), a seguir el camino que conduce al Cielo (cap. 22).

Además de todos estos aspectos espirituales, Fátima constituye la clave teológica de lectura para los principales acontecimientos que marcaron la historia del siglo XX, tanto la historia secular como la his-toria de la Iglesia, inseparable de los avatares de la historia humana. Fátima es una amalgama de profecía y de escatología. Y en ese aspecto profético entra de lleno nuestro tiempo, este siglo XXI, porque consi-deramos que también este tiempo ha sido profetizado en Fátima como el tiempo del triunfo del Inmaculado Corazón de María. Y esto toca de lleno la vida de los cristianos, miembros del Cuerpo místico de Cristo, y de manera especial el ministerio de los sacerdotes, que tiene que ser marcadamente mariano5.

En este escrito nos limitaremos a desarrollar algunos aspectos del mensaje de Fátima que, a nuestro modo de ver, constituyen el funda-mento teológico de todos los reclamos que la Reina del Cielo vino a pedir en Fátima, y que siguen siendo válidos para nosotros hoy, en este inicio del siglo XXI. De manera principal se trata del misterio de la unidad de los miembros del Cuerpo Místico de Cristo -la Iglesia- con el mismo Señor, y por lo mismo, de la cooperación de los miembros de Cristo en la obra de la redención del mundo, obrada por Jesús de una vez y para siempre en el misterio pascual (cfr. Heb 7, 27; 9, 12. 26-28; 10, 10). Pensamos que éste es el fundamento teológico no sólo de las peticiones de María Santísima en Fátima, sino también, de modo particular, del así llamado «Secreto» de Fátima, revelado por Nuestra Señora en la tercera aparición, el 13 de julio de 1917. Consideraremos pues el Secreto desde este punto de vista, con la esperanza de contri-buir a alimentar la esperanza en el triunfo del Inmaculado Corazón de

5 Cfr. CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Directorio para el ministerio y la vida de los Pres-

bíteros, Vaticano 2013, 120-123.

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20

María, que será el de Cristo, y de mover a los lectores a seguir los re-clamos de María Santísima de Fátima con un renovado empeño de vida cristiana.

Desarrollaremos cinco puntos:

I. La solicitud maternal de María Santísima manifestada en los úl-timos tiempos.

II. Una aproximación al secreto de Fátima. III. El secreto de Fátima y la participación de los miembros de

Cristo en la obra de la redención. IV. La lógica de la cruz vivificante en la ilación de las tres partes del

secreto. V. Los mártires del siglo XX y la perspectiva esperanzadora del

mensaje de Fátima.

I. LA SOLICITUD MATERNAL DE MARÍA SANTÍSIMA

MANIFESTADA EN LOS ÚLTIMOS TIEMPOS

San Juan Pablo II dijo en la Misa de Beatificación de los pastorcitos Jacinta y Francisco, el 13 de mayo de 2000: «Por designio divino, una Mujer vestida de sol (Ap 12,1) vino del cielo a esta tierra en búsqueda de los pequeños privilegiados del Padre. Les habla con voz y corazón de madre: los invita a ofrecerse como víctimas de reparación, mostrán-dose dispuesta a conducirlos, seguros, hasta Dios»6.

Fátima es así una manifestación de la amorosa solicitud maternal de María Santísima por los hombres de nuestro tiempo. Todo en Ella es maternal y misericordioso, y aun cuando anuncia grandes catástro-fes, como el estallido de una guerra peor que la que estaba en curso (la Primera Guerra Mundial) o el diseminarse de los errores marxistas por todo el mundo, o las grandes persecuciones a la Iglesia durante el

6 Homilía en la misa de beatificación de los pastorcitos de Fátima, 13 de mayo de 2000.


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siglo XX, lo hace movida por su amor maternal, para inducirnos a la penitencia y a la conversión, para evitar así esos males y el peor de todos los males, que es la eterna condenación. Lo hace también por amor a su Divino Hijo, el cual, dice Ella, está ya muy ofendido7, y que ha derramado su sangre por los pecadores. En la tercera aparición Ella dirá: «Visteis el infierno donde van las almas de los pobres pecadores. Para salvarlos Dios quiere establecer en el mundo la devoción a mi Inmaculado Corazón. Si hacen lo que yo os digo se salvarán muchas almas y tendrán paz»8.

Este reclamo de María Santísima no debe dejarnos indiferentes a nosotros, sacerdotes y fieles cristianos, pues es una de las afirmaciones centrales de todas las revelaciones hechas en Fátima. María, en efecto, nos indica que Ella misma es el camino que conduce a Cristo, que Ella es Refugio de los pecadores y abogada, y que la devoción a Ella (a su Inmaculado Corazón) es una vía de salvación para los pecadores, y esto por voluntad del mismo Dios, que quiere que sea así en esta última edad de la historia. Vienen a nuestra mente las enseñanzas de San Luis María Grignon de Montfort cuando menciona que los últimos tiem-pos serán los tiempos de María, tanto por su reinado en los corazones como por su lucha implacable contra el maligno, y, hablando de los santos de los últimos tiempos, dice: «Ella realizará también los mayo-res portentos de los últimos tiempos: la formación y educación de los

7 Así lo dice Ella muchas veces, y lo había dicho el ángel en 1916. Ya en su primera

aparición, el 13 de mayo, María pregunta a los pastorcitos: «¿Queréis ofreceros a Dios, para soportar todos los sufrimientos que Él quiera enviaros, en acto de re-paración por los pecados con que Él es ofendido y de súplica por la conversión de los pecadores?»; cfr. SR. LUCÍA, Memorias de la Hermana Lucía Fátima10 2008, 82.

8 Cfr. Memorias de la Hermana Lucía, 121.

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grandes santos, que vivirán hacia el final de los tiempos, están reserva-das a Ella, porque sólo esta Virgen singular y milagrosa puede realizar, en unión del Espíritu Santo, las cosas excelentes y extraordinarias»9.

A nuestro modo de ver, estas profecías -la del triunfo de María he-cha en Fátima y la de los grandes santos de los últimos tiempos hecha por San Luis María- se hacen más patentes y preludian una era de grandes santos para la Iglesia a la luz de la tercera parte del «Secreto» de Fátima.

II. UNA APROXIMACIÓN AL «SECRETO DE FÁTIMA»

En la tercera aparición, ocurrida el 13 de julio de 1917, la Virgen Santísima reveló en el llamado «Secreto de Fátima» cosas admirables a los niños, de las cuales podemos sacar inmenso provecho para nuestro intento.

El «Secreto» consta de tres partes distintas: la primera es una visión; la segunda está constituida por palabras de María Santísima; la tercera es otra visión. Como se sabe, este secreto fue revelado por Sor Lucía paulatinamente a las Autoridades eclesiásticas correspondientes, reser-vando la tercera parte solo a los Sumos Pontífices. Esta última parte se hizo pública después de la beatificación de Jacinta y Francisco, durante el Gran Jubileo del año 2000, por expresa voluntad de San Juan Pablo II, acompañada por un comentario teológico del Card. Joseph Ratzin-ger, entonces Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe.

La primera parte del secreto es la visión del infierno. La segunda profetiza la Segunda Guerra Mundial, la desaparición de varias nacio-nes, las persecuciones del comunismo a la Iglesia. Habla también del

9 Tratado de la verdadera devoción a la Santísima Virgen, n. 37. El santo dedica todo un

capítulo al misterio de «María en los últimos tiempos de la Iglesia»; nn. 49-59.


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martirio de los buenos, de los sufrimientos del Santo Padre, de la con-sagración de Rusia al Inmaculado Corazón de María por el Papa, por la cual este Inmaculado Corazón al final triunfará. La tercera parte, en forma de visión como la primera, se refiere a la persecución sufrida por la Iglesia por obra de los gobiernos totalitarios ateos, habla del atentado al Papa, del futuro del mundo y del sentido del sufrimiento de los mártires para la salvación de muchas almas. Pensamos que en esta parte del mensaje se incluyen los sufrimientos de todos los cris-tianos, y, por lo tanto, también los nuestros. Vayamos por partes.

1. La visión del infierno

Más que la visión del infierno en sí misma, nos interesa destacar el efecto que ella produjo en los pastorcitos y la explicación y las prome-sas que hace Nuestra Señora en la segunda parte del secreto, en la cual Ella dice explícitamente que con su libre cooperación los hombres pueden evitar los males anunciados, y, sobre todo, cooperar en la sal-vación de las almas para que no vayan al infierno.

Sor Lucía relata: «Nuestra Señora nos mostró un gran mar de fuego que parecía estar debajo de la tierra. Sumergidos en ese fuego, los de-monios y las almas, como si fuesen brasas transparentes y negras o bronceadas, con forma humana que fluctuaban en el incendio, lleva-das por las llamas que de ellas mismas salían, juntamente con nubes de humo que caían hacia todos los lados, parecidas al caer de las pave-sas, en los grandes incendios, sin equilibrio ni peso, entre gritos de dolor y gemidos de desesperación que horrorizaba y hacía estremecer de pavor. Los demonios se distinguían por sus formas horribles y as-querosas de animales espantosos y desconocidos, pero transparentes y negros»10.

10 Memorias de la Hermana Lucía, 121-122; 207-208.

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Esta visión y su explicación por parte de Nuestra Señora, como también la tercera parte del secreto y otras revelaciones hechas en las seis apariciones de 1917, nos muestran a María Santísima como una gran maestra de las verdades últimas, los «novísimos»: muerte, juicio, cielo, purgatorio, infierno. Los sacerdotes deberían tomar nota para la tarea pastoral, pues si bien en realidad lo más importante es el amor a Dios, en el cual consiste la perfección de la vida cristiana, será siempre verdad la enseñanza perenne de la Sagrada Escritura: «Acuérdate de tus postrimerías y no pecarás jamás» (Eclo 7, 40). Es una falsa misericordia la que excluye de la predicación cristiana a las verdades últimas, porque deja de poner al hombre frente a la eternidad y por lo tanto lo aleja del confrontarse con el problema humano más radical y fundamental, que es el de la eterna salvación. El método pastoral de María, lleno de mi-sericordia y de amor materno, no prescinde de presentar este pro-blema, todo lo contrario.

De hecho, esta visión despertó en los pastorcitos un heroísmo no común en niños de su edad, manifestado en oraciones e incluso en penitencias realmente extraordinarias, con tal de salvar del infierno a las almas de los pobres pecadores y para consolar a Jesús, tan ofendido. En el alma de la pequeña Jacinta habían calado profundísimamente la condenación de los pecadores, y por tanto el deseo de expiar por sus pecados para ayudar a salvarlos, y los sufrimientos del Santo Padre, anunciados aquí y en la tercera parte del secreto11. En el pequeño Fran-cisco, en cambio, había calado más profundamente el deseo de conso-lar a Jesús, que está tan ofendido y al cual vieron en una de las visiones muy triste. Y por eso todo le parecía poco para consolarlo12.

11 Cfr. Memorias de la Hermana Lucía, 47: «Jacinta parecía insaciable en la práctica de

los sacrificios»; 57: «Jacinta, tomó tan a pecho el sacrificio por la conversión de los pecadores que no dejaba escapar ninguna ocasión»; 157: «Jacinta parecía preocu-pada por el único pensamiento de convertir a los pecadores»; etc.

12 Una vez le respondió a Lucía: «Me gusta mucho más consolar a Nuestro Señor. ¿No te fijaste como Nuestra Señora, en el último mes, se puso tan triste cuando


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Lucía trata de explicar en sus Memorias cómo fue que niños tan pe-queños llegaron a actos tan heroicos de penitencia. Se refiere particu-larmente a Jacinta en esta página, y atribuye este heroísmo al efecto saludable que causó en ella la visión del infierno: «¿Cómo es que Ja-cinta, siendo tan pequeñita, se dejó poseer y llegó a comprender tan gran espíritu de mortificación y penitencia? Me parece a mí que fue debido: primero, a una gracia especialísima que Dios, por medio del Inmaculado Corazón de María, le concedió; segundo, viendo el in-fierno y las desgracias de las almas que allí padecen. Algunas personas, incluso piadosas, no quieren hablar a los niños pequeños sobre el in-fierno, para no asustarlos; sin embargo, Dios no dudó en mostrarlo a tres y una de ellas contando apenas seis años; y Él bien sabía que había de horrorizarse hasta el punto de, casi me atrevería a decir, morirse de susto.

«Con frecuencia (ella) se sentaba en el suelo o en alguna piedra y, pensativa, comenzaba a decir: “¡El infierno! ¡El infierno! ¡qué pena tengo de las almas que van al infierno! ¡Y las personas que, estando allí vivas, arden como la leña en el fuego!”. Y, asustada, se ponía de rodi-llas, y con las manos juntas, rezaba las oraciones que Nuestra Señora nos había enseñado: “¡Oh Jesús mío, perdónanos, líbranos del fuego del infierno, lleva al Cielo a todas las almas, especialmente a aquellas que más lo necesitan!”»13.

dijo que no se ofendiese más a Dios Nuestro Señor, que ya está muy ofendido? Yo deseo consolar a Nuestro Señor, y después convertir a los pecadores para que nunca más lo vuelvan a ofender»; Memorias de la Hermana Lucía, 155. Sobre este aspecto de la espiritualidad del pequeño Francisco se vean también las págs. 141-154, 148, 155-157, 161-163.

13 Cfr. Memorias de la Hermana Lucía, 123.

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2. El anuncio de los castigos y las promesas de Nuestra Señora

Ante la espantosa visión del infierno, los pastorcitos estaban aterra-dos, y Nuestra Señora prosiguió con la segunda parte del Secreto, di-ciendo: «Visteis el infierno a donde van las almas de los pobres pecadores; para salvarlas, Dios quiere establecer en el mundo la devo-ción a mi Inmaculado Corazón. Si se hace lo que os voy a decir, se salvarán muchas almas y tendrán paz. La guerra pronto terminará. Pero si no dejaren de ofender a Dios, en el pontificado de Pio XI co-menzará otra peor. Cuando veáis una noche iluminada por una luz desconocida, sabed que es la gran señal que Dios os da de que va a castigar al mundo por sus crímenes, por medio de la guerra, del ham-bre y de las persecuciones a la Iglesia y al Santo Padre. Para impedirla, vendré a pedir la consagración de Rusia a mi Inmaculado Corazón y la Comunión reparadora de los Primeros Sábados14. Si se atienden mis deseos, Rusia se convertirá y habrá paz; si no, esparcirá sus errores por el mundo, promoviendo guerras y persecuciones a la Iglesia15. Los buenos serán martirizados y el Santo Padre tendrá mucho que sufrir; varias naciones serán aniquiladas. Por fin mi Inmaculado Corazón triunfará. El Santo Padre me consagrará a Rusia, que se convertirá, y será concedido al mundo algún tiempo de paz. En Portugal se conser-vará siempre el dogma de la fe, etc. […] Cuando recéis el Rosario de-cid después en cada misterio: Jesús mío, perdónanos, líbranos del

14 Esta promesa de volver para hacer estos pedidos se cumplió el 10 de diciembre de

1925, cuando Nuestra Señora se apareció a Lucía en Pontevedra, y el 13 de junio de 1929, cuando se le apareció en Tuy; cfr. Memorias de la Hermana Lucía, 122, nota 10.

15 La mención de «Rusia» no debe entenderse en relación al pueblo ruso, que fue la primera víctima de la ideología marxista con la toma del poder en ese país por los bolcheviques en 1917. Debe entenderse de la ideología marxista intrínsecamente atea y perversa que el régimen instauró primero en Rusia, luego en la URSS, y más tarde en numerosos países del mundo.


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fuego del infierno, lleva al cielo a todas las almas, y especialmente a las que más lo necesiten».

Estas palabras de María Santísima son un nexo entre las dos visio-nes. Por una parte, la Blanca Señora menciona la visión del infierno «donde van las almas de los pobres pecadores»: es el mal absoluto, irre-mediable, sin retorno, para evitar el cual Dios quiere establecer en el mundo la devoción a María Santísima. Pero al mismo tiempo el dis-curso de Nuestra Señora introduce la visión que constituye la tercera parte del secreto, pues esta visión es como una explicitación visual y profética de lo que Ella anuncia en su discurso. Más adelante veremos la ilación lógica de las tres partes del Secreto.

3. La tercera parte del Secreto

Sor Lucía escribió la tercera parte del Secreto recién el 3 de enero de 1944, en la ciudad de Tuy. Antes de esto los pastorcitos, y especial-mente la misma Lucía, que había sobrevivido a sus dos primitos, guar-daron el secreto de manera heroica, porque así se los había pedido Nuestra Señora16.

a. El texto y su carácter profético y simbólico

Se trata de una profecía de carácter simbólico que explicita lo que Nuestra Señora acababa de decirles en relación a los males que habrían de sobrevenir a la humanidad si no se hacía penitencia17.

16 Ella les dijo: «esto no se lo digáis a nadie. A Francisco sí podéis decirlo»; Memorias

de la Hermana Lucía, 177. 17 La misma Sor Lucía escribe que se trata de una «revelación simbólica» en su Carta

al Santo Padre Juan Pablo II del 12 de mayo de 1982; cfr. Memorias de la Hermana Lucía, 202-203. El Card. Sodano, en su intervención al final de la Misa de Beatificación de Francisco y de Jacinta (13 de mayo de 2000) afirmó: «Este texto es una visión

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El texto dice así: «Después de las dos partes que ya he expuesto, hemos visto al lado izquierdo de Nuestra Señora un poco más en lo alto a un Ángel con una espada de fuego en la mano izquierda; cente-lleando emitía llamas que parecía iban a incendiar el mundo; pero se apagaban al contacto con el esplendor que Nuestra Señora irradiaba con su mano derecha dirigida hacia él; el Ángel señalando la tierra con su mano derecha, dijo con fuerte voz: ¡Penitencia, Penitencia, Peni-tencia! Y vimos en una inmensa luz que es Dios: “algo semejante a como se ven las personas en un espejo cuando pasan ante él” a un Obispo vestido de Blanco “hemos tenido el presentimiento de que fuera el Santo Padre”. También a otros Obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas subir una montaña empinada, en cuya cumbre había una gran Cruz de maderos toscos como si fueran de alcornoque con la corteza; el Santo Padre, antes de llegar a ella, atravesó una gran ciudad medio en ruinas y medio tembloroso con paso vacilante, apesadum-brado de dolor y pena, rezando por las almas de los cadáveres que en-contraba por el camino; llegado a la cima del monte, postrado de rodillas a los pies de la gran Cruz fue muerto por un grupo de soldados que le dispararon varios tiros de arma de fuego y flechas; y del mismo modo murieron unos tras otros los Obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas y diversas personas seglares, hombres y mujeres de diversas clases y posiciones. Bajo los dos brazos de la Cruz había dos Ángeles cada uno de ellos con una jarra de cristal en la mano, en las cuales

profética comparable a la de la Sagrada Escritura, que no describe con sentido fo-tográfico los detalles de los acontecimientos futuros, sino que sintetiza y condensa sobre un mismo fondo hechos que se prolongan en el tiempo en una sucesión y con una duración no precisadas. Por tanto, la clave de lectura del texto ha de ser de carácter simbólico». Lo mismo afirma el Card. Ratzinger en el comentario teoló-gico que acompaña la publicación de la tercera parte del secreto. Los textos com-pletos de estas intervenciones pueden verse en CONGREGACIÓN PARA LA

DOCTRINA DE LA FE, El Mensaje de Fátima, Vaticano 2000.


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recogían la sangre de los Mártires y regaban con ella las almas que se acercaban a Dios»18.

b. Interpretación de la visión

Esta tercera parte del secreto fue interpretada ya por la misma Sor Lucía, quien en una carta escrita al Papa Juan Pablo II el 12 de mayo de 1982, un año después del atentado contra la vida del Papa ocurrido en la Plaza San Pedro del Vaticano, dice: «La tercera parte del secreto se refiere a las palabras de Nuestra Señora: “Si no [Rusia] diseminará sus errores por el mundo, promoviendo guerras y persecuciones a la Iglesia. Los buenos serán martirizados, el Santo Padre sufrirá mucho, varias naciones serán destruidas” (13-VII-1917). La tercera parte es una revelación simbólica, que se refiere a esta parte del Mensaje, con-dicionado al hecho de que aceptemos o no lo que el mismo Mensaje pide: “si aceptaren mis peticiones, Rusia se convertirá y tendrán paz; si no, diseminará sus errores por el mundo, etc”. Desde el momento en que no hemos tenido en cuenta este llamamiento del Mensaje, constatamos que se ha cumplido, Rusia ha invadido el mundo con sus errores. Y, aunque no constatamos aún la consumación completa del final de esta profecía, vemos que nos encaminamos poco a poco hacia ella a grandes pasos. Si no renunciamos al camino del pecado, del odio, de la venganza, de la injusticia violando los derechos de la persona hu-mana, de inmoralidad y de violencia, etc.»19.

La misma autoridad de la Iglesia procedió luego a dar una interpre-tación, por cuanto era posible, más completa y de algún modo oficial, ya que el mismo Papa Juan Pablo II confió este encargo a la Congre-gación para la Doctrina de la Fe, la cual publicó el 26 de junio de 2000

18 Memorias de la Hermana Lucía, 213. 19 Se vea el texto en CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, El mensaje de

Fátima, Vaticano 2000.

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un comentario teológico y otros documentos en un volumen llamado «El mensaje de Fátima».

Antes de esto, al final de la Misa de Beatificación de Jacinta y Fran-cisco en Fátima (13 de mayo de 2000), el entonces Secretario de Es-tado, Card. Angelo Sodano, daba una interpretación que sigue y explicita la de Sor Lucía20: «La visión de Fátima tiene que ver sobre todo con la lucha de los sistemas ateos contra la Iglesia y los cristianos, y describe el inmenso sufrimiento de los testigos de la fe del último siglo del segundo milenio. Es un interminable Via Crucis dirigido por los Papas del Siglo XX. Según la interpretación de los pastorinhos, in-terpretación confirmada recientemente por Sor Lucia, el “Obispo ves-tido de blanco” que ora por todos los fieles es el Papa. También él, caminando con fatiga hacia la Cruz entre los cadáveres de los martiri-zados (obispos, sacerdotes, religiosos, religiosas y numerosos laicos), cae a tierra como muerto, bajo los disparos de arma de fuego».

Luego el Purpurado proseguía: «Después del atentado del 13 de mayo de 1981, a Su Santidad le pareció claro que había sido “una mano materna quien guio la trayectoria de la bala”, permitiendo al “Papa agonizante” que se detuviera “en el umbral de la muerte”»21. Y más adelante el Card. Sodano aplicaba la profecía al régimen comunista, cuyo mayor exponente fue la Unión Soviética, y que había caído pre-cipitadamente a partir de 1989: «Los sucesivos acontecimientos del año 1989 han llevado, tanto en la Unión Soviética como en numerosos Países del Este, a la caída del régimen comunista que propugnaba el ateísmo. También por esto el Sumo Pontífice le está agradecido a la Virgen desde lo profundo del corazón. Sin embargo, en otras partes del mundo los ataques contra la Iglesia y los cristianos, con la carga de sufrimiento que conllevan, desgraciadamente no han cesado. Aunque

20 El texto completo en CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, El mensaje de

Fátima, Vaticano 2000. 21 JUAN PABLO II, Meditación desde el Policlínico Gemelli a los Obispos italianos, en

Insegnamenti, vol. XVII-1 (1994) 1061.


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las vicisitudes a las que se refiere la tercera parte del secreto de Fátima parecen ya pertenecer al pasado, la llamada de la Virgen a la conversión y a la penitencia, pronunciada al inicio del siglo XX, conserva todavía hoy una estimulante actualidad». Y citando a Juan Pablo II añadía: «La Señora del mensaje parecía leer con una perspicacia especial los signos de los tiempos, los signos de nuestro tiempo... La invitación insistente de María santísima a la penitencia es la manifestación de su solicitud materna por el destino de la familia humana, necesitada de conversión y perdón»22.

Tenemos entonces muchos elementos cuya realización histórica parece ya haberse cumplido. Y esto implica tanto a la segunda como a la tercera parte del secreto. Tales acontecimientos son el estallido de la Segunda Guerra Mundial, y, sobre todo, el largo calvario de la Igle-sia perseguida por los regímenes totalitarios durante todo el siglo XX, con su cúmulo impresionante de mártires cristianos. Tenemos tam-bién el atentado al Papa Juan Pablo II, ocurrido en la Plaza San Pedro el 13 de mayo de 1981, fiesta de Nuestra Señora de Fátima, del cual el Santo Papa se sabía milagrosamente salvado por la mano maternal de la Virgen23.

22 JUAN PABLO II, Mensaje para la Jornada Mundial del Enfermo del año 1997, n. 1, en

Insegnamenti, vol. XIX-2 (1996) 561. 23 Juan Pablo II peregrinó el 13 de mayo del año siguiente a Fátima para dar gracias

a la Madre de Dios por haberlo salvado. En esa ocasión dijo: «Hace mucho tiempo que yo deseaba venir a Fátima, como tuve ocasión de decir a mi llegada a Lisboa; pero, desde que se produjo el conocido atentado en la Plaza de San Pedro, hace un año, al recuperar la conciencia, mi pensamiento se dirigió inmediatamente a este santuario, para depositar en el corazón de la Madre celestial mi gratitud por haberme salvado del peligro. Vi en todo lo que fue sucediendo -no me canso de repetirlo- una especial protección maternal de Nuestra Señora»; Encuentro con Monseñor Alberto Cosme do Amaral, Obispo de Leiria, en la Capilla de las Apariciones de Fátima (12 de mayo de 1982). Además, con ocasión de una visita a Roma del mismo Obispo, el Papa decidió entregarle la bala que había atravesado su cuerpo

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Pero hay, además, otros elementos que permanecen muy misterio-sos, como la «conversión» de Rusia, pues claramente esta profecía no se ha cumplido solo con la caída del régimen soviético que promovía el ateísmo y las persecuciones a la Iglesia en Europa del Este, gran parte de Asia, y en diversos lugares del mundo. Además, no podemos olvi-dar que todavía hoy innumerables cristianos sufren persecución vio-lenta, por ej., en los países de Medio Oriente. En este sentido, si bien la profecía de Fátima se refiere principalmente a las persecuciones marxistas, incluye también a nuestros hermanos que hoy sufren atro-ces persecuciones y, que, de modo misterioso, benefician con sus sa-crificios a toda la Iglesia, como desarrollaremos en el siguiente punto24.

Es necesario remarcar que, además, como dice Sor Lucía en su li-bro «Llamadas del mensaje de Fátima», en el mensaje-profecía de Fátima hay muchos otros elementos que tienen un aspecto más permanente y nos tocan de cerca, personalmente. Son todos aquellos elementos que llaman a la conversión personal y de los pueblos. Por eso San Juan

y había caído en el jeep después del atentado, para que se custodiase en el Santua-rio. La misma fue después engarzada en la corona de la imagen de la Virgen de Fátima.

24 Los cristianos asesinados por la fe son aproximadamente 105.000 cada año en este comienzo del siglo XXI; cfr. M. ASTRUA, Perseguiteranno anche voi. I martiri cristiani del ventesimo secolo, Mimep-Docete Ed. (Pessano con Bornago, Milano, 2004), 17-18. Se vea también la conferencia de «Luci sull’Est» sobre la persecución anticris-tiana del s. XXI, en Zenit.org del 26 de setiembre de 2011; también la denuncia del arzobispo de Sevilla, Mons. Juan José Asenjo Pelegrina, sobre la persecución de los cristianos en el mundo por causa de la intolerancia religiosa publicada en AICA el 12 de febrero de 2012; también la denuncia del arzobispo Silvano To-masi, Observador Permanente de la Santa Sede ante las Naciones Unidas y otros Organismos Internacionales de Ginebra, el 3 de julio de 2012 durante la 20ª sesión del Consejo de Derechos Humanos (18 de junio-6 de julio de 2012); cfr. L’Os-servatore Romano, edición italiana cotidiana, miércoles 4 de julio de 2012.


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Pablo II decía que «La invitación insistente de María santísima a la pe-nitencia es la manifestación de su solicitud materna por el destino de la familia humana, necesitada de conversión y perdón»25.

III. EL SECRETO DE FÁTIMA Y LA PARTICIPACIÓN DE LOS

MIEMBROS DE CRISTO EN LA OBRA DE LA REDENCIÓN.

Entramos ahora en la parte central de este escrito. ¿Qué relación hay entre nuestra vida cristiana y, sobre todo, entre nuestro ser miem-bros de Cristo y los mensajes revelados en las apariciones de Nuestra Señora en Fátima? Ya hemos dicho que la relación es mucha, puesto que Fátima es un gran reclamo del Cielo a una vida cristiana seria, donde el amor a Dios y al prójimo sean lo primero, y por tanto, donde la oración, la penitencia, el culto de Dios y las obras de caridad al pró-jimo, especialmente con los más necesitados que son los pecadores, sean los medios privilegiados para el desarrollo de nuestra caridad.

Pero hay un aspecto que a nuestro modo de ver es uno de los más profundos del mensaje de Fátima, y sin el cual no se entienden todos los otros reclamos del Cielo allí contenidos, y sobre todo, no se en-tiende profundamente el «Secreto de Fátima» en su dimensión más eclesiológica, más dramática y al mismo tiempo más trascendente. Es el aspecto de la comunión en los padecimientos de Cristo para bien de las almas, aspecto que sobresale en los mártires, pero que también forma parte esencial de nuestra vocación cristiana, y de ma-nera especialísima, del ministerio sacerdotal. Así enseña Pío XII: «Cristo Jesús, pendiente de la cruz, no sólo resarció a la justicia violada del Eterno Padre, sino que nos mereció, además, como a consanguí-neos suyos, una abundancia inefable de gracias. Y bien pudiera, en ver-dad, haberla repartido directamente por sí mismo al género humano, pero quiso hacerlo por medio de una Iglesia visible en que se reunie-ran los hombres, para que todos cooperasen, con Él y por medio de

25 En el ya citado Mensaje para la Jornada Mundial del Enfermo del año 1997.

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aquélla, a comunicarse mutuamente los divinos frutos de la Reden-ción. Porque así como el Verbo de Dios, para redimir a los hombres con sus dolores y tormentos, quiso valerse de nuestra naturaleza, de modo parecido en el decurso de los siglos se vale de su Iglesia para perpetuar la obra comenzada»26.

Desarrollaremos este punto tomando como ritornello una frase de San Pablo que se refiere a todo miembro del Cuerpo místico de Cristo, aunque toca particularmente a los ministros sagrados, y que el Card. Ratzinger cita explícitamente al final de su comentario teológico a la tercera parte del «Secreto de Fátima»27: «completo en mi carne lo que falta a los padecimientos de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia, de la cual he sido constituido ministro» (Col 1, 24-25).

1. Lo que falta a la pasión de Cristo

La frase del Apóstol a primera vista es enigmática y sorprendente, porque afirma claramente que a la pasión del Señor le falta algo. Por otra parte, sabemos que en realidad la obra de Cristo es perfectísima, y es, además, sobreabundante redención para el género humano (cfr. Rm 5, 20; Ef 2, 4-10; Heb 7, 11-28; passim). Entonces, ¿en qué sentido le falta algo? Debemos explicar qué quiere decir el Apóstol.

La frase constituye todo un programa de vida espiritual para todos los cristianos y para los sacerdotes, pues se explica por la unidad o so-lidaridad que hay entre Cristo y los miembros de su único Cuerpo Místico en la vida de la gracia. Bajo esta luz, «lo que falta a la pasión de

26 Carta encíclica Mystici corporis Christi (29 de junio de 1943). Este documento ma-

gisterial es la charta magna del Magisterio pontificio sobre la doctrina del Cuerpo místico. Recomendamos vivamente su lectura.

27 CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, El Mensaje de Fátima, Vaticano 2000.


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Cristo» puede entenderse de dos maneras distintas, muy relacionadas entre sí:

-En cuanto a la aplicación de la pasión de Cristo para que su eficacia infinita, obtenida en el ofrecimiento sacerdotal que Él hizo «una sola vez y para siempre» (Heb 9, 28) alcance o se aplique a todos los hombres a lo largo de la historia.

-En cuanto a la necesaria conformidad que debe existir entre el cuerpo y su cabeza, es decir, entre Cristo y sus miembros, conformi-dad que debe ser aún mayor en los ministros sagrados.

a. La aplicación eficaz de la pasión de Cristo a lo largo de la historia

El primer modo lo indica el sentido literal del texto paulino, en el cual el apóstol está hablando como ministro del evangelio (cfr. Col 1, 23. 25. 28-29). La expresión dice claramente que a hay algo que falta a la pasión de Cristo, algo que puede ser completado por los ministros del evangelio, algo por lo cual él se afana incansablemente (cfr. 1, 29). La expresión no debe entenderse en el sentido de que la pasión de Nuestro Señor fue incompleta o insuficiente satisfacción por los pe-cados del género humano, ya que fue sobreabundantemente infinita como precio de nuestro rescate. Debe entenderse entonces respecto a la aplicación eficaz de los méritos de la pasión a todos los hom-bres de todos los tiempos, aplicación que se hace efectiva por medio del ministerio apostólico al cual se refiere el Apóstol, pero no solo, pues a ello impele a todos los cristianos el mismo bautismo en fuerza de la caridad.

En otras palabras, a la «redención objetiva» obrada por Jesucristo en el Calvario le falta su «aplicación subjetiva» en los hombres a lo largo de la historia.

Hermosamente el clásico autor español Padre Luis La Palma glosa las palabras de San Pablo diciendo: «para que el mérito de la pasión de

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Jesucristo se aplique con efecto a los infieles y pecadores es necesario predicar, peregrinar y padecer muchas contradicciones y persecucio-nes, las cuales le faltaron a Cristo padecer para santificar todo su cuerpo (…) estas las cumplo yo por Él con mucha alegría, pues yo (…) también padezco en mi cuerpo el hambre y la sed, las cárceles y pri-siones que hubiera de padecer Jesucristo si estuviese presente»28. Es decir, es voluntad de Dios que, por medio de nuestras tribulaciones, sacrificios, oraciones, trabajos, etc., cooperemos a que la única y so-breabundante redención obrada por Jesús en el Calvario sea aplicada a todos los hombres, particularmente a los de nuestro tiempo, a nues-tros contemporáneos.

b. La conformidad de los miembros de Cristo con su Cabeza

La expresión puede entenderse además en otro sentido, es decir, en cuanto a la necesaria conformidad que debe existir entre Cristo y sus miembros. Y en este segundo caso se aplica directamente a to-dos los cristianos, a todos los miembros del Cuerpo Místico de Cristo. El punto de partida de esta explicación es que el Cuerpo de Jesucristo, la Iglesia, debe en todo ser conforme a su Cabeza, porque Dios quiere que aquellos que predestinó… «sean conformes a la imagen de su Hijo» (Rm 8, 29). De aquí que, «aunque a la pasión de Cristo en cuanto a la persona de Cristo nada le falta, sin embargo en cuanto a su Cuerpo Místico, le falta todo lo que han de padecer sus miembros, para que por la comunión de estas pasiones la Iglesia quede hermoseada, sin mancha ni arruga, ni cosa semejante, y sea santa e inmaculada (cfr. Ef 5, 27)»29.

El mismo San Pablo lo dice algunos versículos más adelante, indi-cando el fin por el cual él sufre: «para hacerlos a todos perfectos en Cristo» (1, 28), es decir, conformes a Cristo. Esta explicación la da también de

28 Camino Espiritual, 13, 3. 29 L. DE LA PALMA, Camino Espiritual, 13, 3.


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manera muy hermosa Santo Tomás de Aquino en el Comentario a este pasaje de Colosenses diciendo: «Cristo y la Iglesia son una persona mística, cuya cabeza es Cristo y los santos son sus miembros. Luego esto era lo que faltaba, que así como Jesucristo padeció en su cuerpo, así padeciese en Pablo como en un miembro suyo»30. En otras palabras, toda la persona mística, el Cristo total, ha de ser de la misma suerte y condición: la Cabeza ya padeció lo que le correspondía, ahora le falta padecer lo que han de sufrir los miembros para conformarse con la cabeza31. Este es el sentido de la conocida frase de Blaise Pascal que San Juan Pablo II amaba repetir: «Cristo estará en agonía hasta al final de los tiempos»32.

Sobre esta semejanza entre Cristo y la Iglesia concluimos con una enseñanza del Magisterio pontificio: «Y así como quiere Jesucristo que todos los miembros sean semejantes a Él, así también quiere que lo sea todo el Cuerpo de la Iglesia […] No es, pues, de maravillar que la Iglesia, mientras se halla en esta tierra, padezca persecuciones, moles-tias y trabajos, a ejemplo de Cristo»33.

Juntando ambos aspectos, tenemos entonces que los sufrimientos de los miembros del Cuerpo místico son, en realidad, sufrimientos del mismo Cristo, los cuales Él padece en sus miembros, los cristianos de todos los tiempos, por los mismos fines por los que padeció en los miembros de su cuerpo físico en el Calvario (es decir, para redimir almas, para que los frutos de su misterio pascual se apliquen a lo largo

30 Super Epistulas S. Pauli Lectura, vol. II, Marietti Ed., Turín-Roma 1953, 137-139,

par. 58-73. 31 Cfr. J. M. BOVER, «Los trabajos apostólicos, complemento de los trabajos de

Cristo», en Teología de San Pablo, BAC ed., Madrid4 2008, 572. 32 Pensamientos, Madrid5 2009, 553. Cfr. JUAN PABLO II, Catequesis del 12 de enero de

1994; Catequesis del 8 de abril de 2009; etc. 33 PÍO XII, Carta Enciclíca Mystici corporis Christi, 20.

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de la historia). A su vez esto realiza, de hecho, una semejanza o con-formidad entre Cristo y sus miembros, conformidad en la que con-siste la vocación cristiana en razón del bautismo.

2. La solidaridad o comunión de los miembros en el Cuerpo místico de Cristo

Lo que acabamos de decir es, en realidad, una aplicación de la ver-dad revelada de la unidad del Cuerpo Místico de Cristo, es decir, del misterio de la comunión de los santos, verdad de fe que profesamos cada vez que rezamos el Credo.

En Cristo existe una íntima comunión entre aquellos que se incor-poran a Él, sea que vivan todavía en este mundo como peregrinos, sea que hayan llegado al paraíso, sea que después de la muerte esperen, purificándose, la admisión a la visión y al goce de Dios. San Pablo en-seña varias veces y con diversas expresiones la realidad de esta unión o comunión, por ejemplo, cuando dice «todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gal 3, 28). Entre los miembros del único Cuerpo místico de Cristo circula la misma vida divina, la misma caridad, que deriva de Cristo cabeza a su cuerpo34.

En el Nuevo Testamento esta realidad es, tal vez, una de las verda-des más enseñadas, de muchas maneras distintas. Mencionamos tres, que son otros tantos modos de expresar la realidad misteriosa de la unidad entre Cristo y la Iglesia, entre Cristo y su Cuerpo místico. Je-sús utiliza la imagen de la unión entre la vid y sus sarmientos: «Yo soy la vid… Lo mismo que el sarmiento no puede dar fruto por sí mismo, si no permanece en la vid, tampoco vosotros podréis si no permanecéis en mí. Yo soy la vid; vosotros los sarmientos. El que permanece en mí y yo en él dará mucho fruto; porque separados de mí nada podéis hacer» (Jn 15, 1.4-5). Por su parte,

34 Cfr. S. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, III, 8, 5; V. DE PAOLIS, «Il

Sacramento della Penitenza», en I Sacramenti della Chiesa, Bologna 1989, 234.


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San Pablo utiliza varias veces la alegoría de la cabeza y el cuerpo para expresar la misma realidad de la unidad de Cristo con su Cuerpo místico (cfr. Rm 12, 4-5; 1 Cor 12, 12-31; Ef 1, 22-23; 5, 23-33). El mismo Jesús utiliza una tercera imagen, la del esposo, desarrollada después por San Pablo: Cristo es el esposo de la Iglesia, como es tam-bién Cabeza de su Cuerpo35. Él ha dado la vida por ella, para santifi-carla y presentársela a sí mismo como esposa toda santa e inmaculada, y para llegar a ser con ella una sola carne, lo cual para el Apóstol es un «grande misterio» (cfr. Ef 5, 21-23)36.

En esta unidad de la persona mística de Cristo, los miembros se ayudan los unos a los otros. Podemos ayudarnos porque por la común incorporación a Cristo «los unos somos miembros de los otros» (Rm 12,4-5) como enseña S. Pablo, incluidos nuestros hermanos que ya han dejado este mundo y se purifican en el Purgatorio o gozan ya del Paraíso.

Existe, entonces, entre todos los miembros del Cuerpo místico de Cristo una misteriosa comunión o solidaridad que implica la partici-pación en los mismos bienes espirituales. El Beato Pablo VI la describe así: «Por arcanos y misericordiosos designios de Dios, los hombres es-tán vinculados entre sí por lazos sobrenaturales, de suerte que el pe-cado de uno daña a los demás, de la misma forma que la santidad de uno beneficia a los otros. De esta suerte, los fieles se prestan ayuda

35 Cfr. Mt 9, 15 (Mc 2, 19-20; Lc 5, 34-35); Mt 25, 1-13. En Jn 3, 29 el mismo Jesús

es llamado Esposo por Juan Bautista. En Ap 19, 7-9; 21, 9 son descriptas las bodas del Cordero. Se vea Catecismo de la Iglesia Católica, 796.

36 Otros modos de enseñar esta unidad o identidad son afirmaciones como estas: «quien a vosotros recibe, a mí me recibe» (Mt 10, 40; Mc 9, 37; Lc 9, 48; Jn 13, 20); «yo estaré con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28, 20); «lo que hicisteis a uno de estos mis pequeños hermanos, conmigo lo hicisteis» (Mt 25, 40); etc. O cuando el Señor le dice a Pablo «Saulo, Saulo, ¿Por qué me persigues?... Yo soy Jesús a quien tú persigues» (He 9, 4-5), cuando en realidad Saulo perseguía a los cristianos, en lo cual se en-seña claramente que es el mismo Cristo quien sufre persecución en ellos. Y así podríamos seguir agregando textos.

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mutua para conseguir el fin sobrenatural. Un testimonio de esta co-munión se manifiesta ya en Adán, cuyo pecado se propaga a todos los hombres. Pero el mayor y más perfecto principio, fundamento y ejem-plo de este vínculo sobrenatural es el mismo Cristo, a cuya unión Dios nos ha llamado»37. Esta misteriosa solidaridad permite que Él, siendo inocentísimo, haya podido asumir sobre sí mismo nuestros pecados como si fuesen suyos para expiarlos en su muerte en la cruz38. Y, por otra parte, permite que los méritos de Cristo puedan aprovechar a los miembros de su Cuerpo místico, que forman con Él una sola y la misma realidad. Y por ello mismo, entre los miembros, permite que los méritos de unos puedan aprovechar a los otros39, enriqueciéndose mutuamente al participar del infinito tesoro espiritual de la Iglesia40.

Pío XII sintetiza esta doctrina con una fuerza particular: «Mas no por esto se vaya a pensar que la Cabeza, Cristo, al estar colocada en tan elevado lugar, no necesita de la ayuda del Cuerpo. Porque también de este místico Cuerpo cabe decir lo que San Pablo afirma del organismo humano: “No puede decir... la cabeza a los pies: no necesito de vosotros” (1

37 Constitución Apostólica Indulgentiarum doctrina (1967), 4. 38 «A Cristo, que no conoció pecado, lo hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a ser

justicia de Dios en él» (2 Cor 5, 21); cfr. Is 52, 13-53, 12. 39 «Así, pues, entre los fieles, ya hayan conseguido la patria celestial, ya expíen en el

purgatorio sus faltas, o ya peregrinen todavía por la tierra, existe ciertamente un vínculo perenne de caridad y un abundante intercambio de todos los bienes, me-diante los cuales, expiados todos los pecados del Cuerpo místico, queda aplacada la justicia divina; y la misericordia divina es movida al perdón, para que los peca-dores arrepentidos sean llevados más rápidamente al disfrute completo de los bie-nes de la familia de Dios»; PABLO VI, Indulgentiarum doctrina, 5.

40 «El unigénito Hijo de Dios... adquirió un tesoro para la Iglesia militante y lo confió al beato Pedro, clavero del cielo, y a sus sucesores, sus vicarios en la tierra, para distribuirlo saludablemente a los fieles, y por motivos justos y razonables, para ser aplicado a los fieles verdaderamente arrepentidos y confesados [...]. Se sabe que de este tesoro constituyen un acrecentamiento ulterior también los méritos de la Beata Madre de Dios y de todos los elegidos»; PABLO VI, Indulgentiarum doctrina, 7; CLEMENTE VI, Bula del Jubileo Unigenitus Dei Filius: Denz.-Schönm., 1025, 1026, 1027; cfr. Código de Derecho Canónico, c. 992; Catecismo de la Iglesia Católica, 1471.


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Cor 12, 21). Es cosa evidente que los fieles necesitan del auxilio del Divino Redentor, puesto que Él mismo dijo: “Sin mí nada podéis hacer” (Jn 15, 5); y, según el dicho del Apóstol, todo el crecimiento de este Cuerpo en orden a su desarrollo proviene de la Cabeza, que es Cristo (cfr. 1 Cor 3, 6-7; Ef 4, 16; Col 2, 19). Pero a la par debe afirmarse, aunque parezca completamente extraño, que Cristo también necesita de sus miembros […] Nuestro Salvador, como no gobierna la Iglesia de un modo visible, quiere ser ayudado por los miembros de su Cuerpo místico en el desarrollo de su misión redentora. Lo cual no proviene de necesidad o insuficiencia por parte suya, sino más bien porque Él mismo así lo dispuso para mayor honra de su Esposa inma-culada. Porque, mientras moría en la Cruz, concedió a su Iglesia el inmenso tesoro de la redención, sin que ella pusiese nada de su parte; en cambio, cuando se trata de la distribución de este tesoro, no sólo comunica a su Esposa sin mancilla la obra de la santificación, sino que quiere que en alguna manera provenga de ella. Misterio verdadera-mente tremendo y que jamás se meditará bastante, el que la salvación de muchos dependa de las oraciones y voluntarias mortificaciones de los miembros del Cuerpo místico de Jesucristo, dirigidas a este objeto, y de la cooperación que Pastores y fieles -singularmente los padres y madres de familia- han de ofrecer a nuestro Divino Salvador»41.

3. Nuestra Señora pide en Fátima nuestra cooperación en la obra de la redención

Debemos encontrar en este gran misterio de la comunión de los santos en Cristo el fundamento de las peticiones que Nuestra Señora vino a hacer en Fátima, sobre todo en relación a la expiación de los pecados de los hombres y a dar todo nuestro amor y nuestro consuelo al Señor por aquellos que no lo aman, como les había enseñado a rezar a los tres pastorcitos el ángel que se les había aparecido el año anterior:

41 Mystici corporis Christi, 19.

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«Dios mío, yo creo, adoro, espero y os amo. Os pido perdón por los que no creen, no adoran, no esperan y no os aman»42.

En Fátima, Nuestra Señora pidió a los tres pastorcitos precisa-mente esto, es decir, si querían asociarse al misterio de la salvación de las almas de los pobres pecadores. Así ya en la primera aparición Ella les pregunta: «¿Queréis ofreceros a Dios, para soportar todos los su-frimientos que Él quiera enviaros, en acto de reparación por los peca-dos con que Él es ofendido y de súplica por la conversión de los pecadores?». Ante la respuesta afirmativa de los niños, María Santísima les confirmó: «Tendréis, pues, que sufrir mucho, pero la gracia de Dios será vuestra fortaleza»43. Y así, repetidas veces, María Santísima los animó a sufrir mucho por la conversión de los pecadores, y por amor a Jesús, y en reparación de las ofensas que se hacen contra el Inmaculado Corazón de María, y para consolar a Jesús, que está tan ofendido. Y ellos así lo entendieron y no dejaban pasar ninguna oca-sión para hacer penitencia44. Ya en el año anterior el ángel les había pedido exactamente lo mismo: «En todo lo que podáis, ofreced a Dios un sacrificio como acto de reparación por los pecados con que Él es ofendido y como súplica por la conversión de los pecadores»45.

42 Memorias de la Hermana Lucía, 78, 169. 43 Memorias de la Hermana Lucía, 82, 173. 44 Cfr. Memorias de la Hermana Lucía, 51-52; 59; 82; 87; 98; 109; 126; 175; 192; 196;

200. 45 Memorias de la Hermana Lucía, 78. En otra de las apariciones el ángel les enseñó esta

oración, antes de darles la comunión: «Santísima Trinidad, Padre, Hijo, Espíritu Santo, os adoro profundamente y os ofrezco el preciosísimo Cuerpo, Sangre, Alma y Divinidad de Jesucristo, presente en todos los sagrarios de la tierra, en reparación de los ultrajes, sacrilegios e indiferencias con que Él mismo es ofen-dido. Y por los méritos infinitos de su Santísimo Corazón y del Corazón Inma-culado de María, os pido la conversión de los pobres pecadores»; Memorias de la Hermana Lucía, 170.


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4. Particular obligación de los sacerdotes

Lo que venimos diciendo, y que vale para todo cristiano -no olvi-demos que los niños de Fátima eran laicos-, vale especialmente para los ministros ordenados. En efecto, si por esta solidaridad o comunión de los santos podemos merecer unos por otros, ¡cuánto más toca esto al ministerio sacerdotal, ya que los sacerdotes hemos sido constituidos por Cristo ministros de la redención, es decir, administradores de los misterios de Dios! (cfr. Ef 3, 7; Col 1, 23-25; Tit 1, 7), o como decía bellamente Santa Catalina de Siena, somos «ministros de la sangre»46.

En rigor, el sacerdocio católico no es diverso del de Cristo, sino que es una participación de su único sacerdocio, del único sacerdocio verdadero y eterno del Sumo sacerdote. Por tanto, la configuración con Cristo del sacerdote pasa necesariamente por la configuración con Él también como víctima, porque Él es perfecto sacerdote y al mismo tiempo perfecta y agradabilísima víctima delante de Dios. Él une en sí mismo el ofrecer como sacerdote y el ofrecerse como víctima. Y de ese mismo nuevo sacerdocio Cristo ha hecho partícipes a los mi-nistros ordenados, siendo Él mismo, como dice Santo Tomás, «la fuente de todo sacerdocio»47. De manera que «ninguno puede decirse buen pastor, a menos que se halle unido por la caridad con Cristo y se haga así miembro del verdadero Pastor»48.

El Catecismo de la Iglesia Católica dice que el sacerdocio es el sacra-mento gracias al cual la misión confiada por Cristo a sus apóstoles si-gue siendo ejercida en la Iglesia hasta el fin de los tiempos; es pues, el

46 Diálogo, 117; cfr. PABLO VI, Carta apostólica Mirabilis in Ecclesia Deus (4 de octubre

de 1970), 3. 47 S. Th., III, 50, 5 ad 2. 48 S. TOMÁS, Super Evangelium S. Ionannis Lectura, Marietti Ed., Turín-Roma 1952,

261, par. 1398.

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sacramento del ministerio apostólico49. Por eso el sacramento del Or-den se enumera entre los sacramentos al servicio de la comunión de la Iglesia. En efecto, mientras los demás sacramentos se ordenan a la sal-vación personal, el Orden y el Matrimonio se ordenan a la salvación de los demás, y si contribuyen a la salvación personal, lo es en relación al servicio de los demás50.

Por eso San Pablo menciona explícitamente, al hablar de la necesi-dad de completar en nosotros lo que falta a la pasión de Cristo, el hecho de que esto es en favor del Cuerpo de Cristo que es la Iglesia, y menciona tam-bién el hecho de que de esa Iglesia él ha sido constituido ministro. De aquí la particular exigencia y obligación de los ministros de Cristo en la cooperación al misterio de la redención mediante la propia victima-ción en unión con Cristo crucificado.

5. La respuesta generosa de los tres pastorcitos

Los tres niños de Fátima respondieron con tanta generosidad a este llamado del Cielo, que su ejemplo es verdaderamente elocuente y conmovedor. Por eso nosotros, tanto los sacerdotes como los religio-sos y los laicos, todos miembros de Cristo, no podemos mirar para otro lado. No podemos permanecer sordos ante este reclamo del Cielo, tan apremiante.

La pequeña Jacinta, que tenía solo siete años, había quedado muy impresionada por los padecimientos de los condenados en el infierno y por el anuncio de los sufrimientos que debía sufrir el Santo Padre. Por eso aprovechaba toda ocasión para hacer penitencia (en el comer, en el beber, y procurando incluso dolor sensible a su carne con una cuerda y con golpes de ortigas). En la homilía de beatificación San

49 Catecismo de la Iglesia Católica, 1536. 50 Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, 1534. Lo mismo afirma Santo Tomás en S. Th.,

Suppl., 35, 1 ad 1.


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Juan Pablo II dijo de ella: «La pequeña Jacinta ha compartido y vivido la aflicción de la Virgen (por los pecados y por la eterna condenación de sus hijos) ofreciéndose heroicamente como víctima por los peca-dores. Un día, cuando ella y Francisco habían ya contraído la enfer-medad que los obligaba a estar en cama, la Virgen María vino a visitarlos en casa, como relata la misma Jacinta: “La Virgen vino a ver-nos y nos dijo que muy pronto vendrá a buscar a Francisco para lle-varlo al Cielo. A mí me ha preguntado si yo quería todavía convertir más pecadores. Le dije que sí”. Y cuando se acercaba el momento de la partida de Francisco, la pequeña le recomienda: “Dale muchos sa-ludos a Nuestro Señor y a la Virgen de parte mía, y diles que estoy dispuesta a soportar todo cuanto ellos querrán para convertir a los pe-cadores”. Jacinta había quedado tan impresionada por la visión del in-fierno, ocurrida en la aparición de julio, que todas las mortificaciones y penitencias le parecían poca cosa para poder salvar a los pecadores»51.

El pequeño Francisco, de solo ocho años, estaba en cambio más conmovido por el dolor que los pecados de los hombres causan a Je-sús. Por eso en su corazón, verdaderamente contemplativo a pesar de su poca edad, tenía un solo deseo: consolar a Jesús, reparando las ofen-sas contra su Sagrado Corazón. En la homilía de la Beatificación San Juan Pablo II dijo de él: «En su vida se obra una transformación que se podría decir radical; una transformación sin duda no común en ni-ños de su edad. Se entrega a una vida espiritual intensa, con una ora-ción tan asidua y fervorosa, que llega a una verdadera forma de unión mística con el Señor. Justamente esto lo lleva a una progresiva purifi-cación del espíritu mediante la renuncia a lo que le agrada y hasta a los juegos inocentes de niños… Todo le parecía poco para consolar a Je-sús; murió con una sonrisa en los labios. Grande era, en el pequeño,

51 Homilía en la Beatificación de Francisco y de Jacinta Marto (13 de mayo de 2000), 3-4.

Sor Lucía dice que Jacinta «parecía insaciable en la práctica de la penitencia», y cuenta muchos ejemplos de ello; cfr. Memorias de la Hermana Lucía, 47-48.

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el deseo de reparar las ofensas de los pecadores, ofreciendo con esta intención el esfuerzo de ser bueno; los sacrificios, la oración»52.

Lucía tuvo que quedar aquí y vivir una vida casi centenaria para propagar la devoción al Corazón Inmaculado de María. Y tuvo que sufrir mucho. La Virgen se lo había profetizado, pero al mismo tiempo le había hecho esta estupenda promesa: «¿Sufres mucho? No te des-animes. Yo no te abandonaré jamás. Mi Corazón Inmaculado será tu refugio y el camino que te conducirá a Dios»53.

Evidentemente ellos habían entendido muy claramente, por acción del Espíritu Santo, que podían contribuir grandemente al misterio de la redención de las almas con los propios sufrimientos, en su condi-ción de miembros del único Cuerpo Místico de Cristo, «completando así en su carne lo que falta a la pasión de Cristo en favor de su Cuerpo que es la Iglesia» (Col 1, 24). Su ejemplo es muy elocuente para nosotros, espe-cialmente para los sacerdotes y los religiosos, a quienes nos toca por vocación y elección divina victimarnos con la Víctima perfecta54.

IV. LA LÓGICA DE LA CRUZ VIVIFICANTE EN LA ILACIÓN DE LAS

TRES PARTES DEL SECRETO

Establecida esta verdad, veamos desde la óptica del misterio de la comunión de los santos cómo es la lógica ilación del secreto de Fátima.

52 Homilía en la Beatificación de Francisco y de Jacinta Marto (13 de mayo de 2000), 2. 53 En la segunda aparición, el 13 de junio; cfr. Memorias de la Hermana Lucía, 83; 125-

126; 143; 175; 192. 54 Sobre la espiritualidad de los tres pastorcitos y su ejemplo para nosotros se vea C.

M. BUELA, Fátima. Y el sol bailó, Nueva York 2012, 204-305.


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La primera parte del secreto es la visión de las almas que se conde-nan en el infierno. Esta posibilidad real, revelada claramente en la Bi-blia, de manera especial en el Nuevo Testamento55, pertenece al depósito de la fe revelada56. La Virgen, pues, viene a invitar a los pas-torcitos a ayudarla a salvar almas del infierno: «¿Queréis ofreceros a Dios, para soportar todos los sufrimientos que Él quiera enviaros, en acto de reparación por los pecados con que Él es ofendido y de súplica por la conversión de los pecadores?»57.

La segunda parte del secreto es un aviso de cuáles son los remedios para evitar que tantas almas vayan al infierno, y al mismo tiempo, el anuncio de tremendos castigos a la humanidad: «Habéis visto el in-fierno, a donde van las almas de los pobres pecadores; para salvarlas, Dios quiere establecer en el mundo la devoción a mi Inmaculado Co-razón. Si hicieran lo que os voy a decir, se salvarán muchas almas y tendrán paz, etc.»58.

La Virgen quiere, por una parte, que se instaure la devoción a su Inmaculado Corazón, lo cual es voluntad de Dios. Y desea además que se realice la práctica de la comunión reparadora de los Cinco Primeros Sábados59, y que Rusia, que representa el poder destructivo del

55 Cfr. Mt 5, 22-29; 13, 41-42. 50; 18, 18; 25, 41; Mc 9, 43-48; Jd 1, 7; Ap 20, 14; 21,

8. 56 La existencia y la eternidad de las penas del infierno son dogmas de fe católica; cfr.

Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1033-1037; CONCILIO DE TRENTO, Sesión 6ª, Decreto sobre la justificación, canon 25; PABLO VI, Credo del Pueblo de Dios, 12: AAS 60 (1968), 438.

57 En la primera aparición, el 13 de mayo de 1917; Memorias de la Hermana Lucía, 82. 58 Memorias de la Hermana Lucía, 176-177. 59 Como había prometido, Nuestra Señora se apareció a Sor Lucía en Pontevedra el

10 de diciembre de 1925 y le pidió la práctica de los Cinco Primeros Sábados: «Mira, hija mía, mi Corazón, cercado de espinas que los hombres ingratos me clavan continuamente con blasfemias e ingratitudes. Tú, al menos, procura con-solarme y di que todos aquellos que, durante cinco meses, en el Primer Sábado se confiesen, reciban la Sagrada Comunión, recen el Rosario y me hagan 15 minutos

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ateísmo militante marxista que tomaría el poder en este país en el mes de octubre sucesivo, le sea consagrada60. Nuestra Señora menciona es-tos pedidos como remedios para distintos males que Ella misma anun-cia: que las almas se salven y no vayan al infierno, que en el mundo haya paz, que muchas naciones no sean aniquiladas, que se evite el hambre, y que la Iglesia y el Santo Padre no sean perseguidos. Estas peticiones de la Santísima Virgen están en consonancia con las que hará en casi todas las apariciones: que se rece el Santo Rosario y que se haga penitencia por los pobres pecadores, y para consolar a Jesús, que está tan ofendido, y para atraer sobre el mundo la paz.

En esta segunda parte la Virgen da a entender que el mundo no escuchará a tiempo su llamado, y por tanto sobrevendrán grandes ma-les a la humanidad y a la Iglesia, los cuales son anunciados como castigos. La tercera parte del secreto explicita aún más en qué consis-tirán esos terribles castigos, no sin antes anunciar que de todos modos al final el Santo Padre consagrará Rusia a su Corazón Inmaculado, y que se dará el triunfo de su purísimo Corazón: «al fin, mi Inmaculado Corazón triunfará».

Notemos cuál es la lógica hasta aquí de la revelación que la Virgen hace a los tres niños, la cual se completará egregiamente en la tercera parte del Secreto. El mal terrible es la eterna condenación. Y para re-mediar eso el Señor quiere que reine en el mundo el Corazón Inma-culado de su Madre. María Santísima viene a pedir ciertas cosas para

de compañía, meditando en los 15 misterios del Rosario, con el fin de desagra-viarme, yo prometo asistirles en la hora de la muerte con todas las gracias necesa-rias para la salvación de sus almas»; cfr. Memorias de la Hermana Lucía, 192.

60 Esta interpretación del significado de «Rusia» fue dada por la misma Hermana Lucía en su Carta al Papa Juan Pablo II del 12 de mayo de 1982. Se vea el texto en CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, El Mensaje de Fátima (Vaticano 2000). La Virgen María, como había prometido en Fátima, vino nuevamente para pedir a Sor Lucía la consagración de Rusia a su Inmaculado Corazón. Lo hizo en una aparición en Tuy (España) el 13 de junio de 1929; cfr. Memorias de la Hermana Lucía, 194-196.


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evitar la condenación de las almas y estos otros muchos males que Ella está anunciando. Algunas de ellas tocan solo a la suprema autoridad de la Iglesia, como es el consagrar Rusia al Corazón de María, lo cual será hecho por el Santo Padre61. Pero hay otras cosas que tienen que hacer todos los fieles, los miembros de Cristo: penitencia y oración para re-parar los ultrajes contra Cristo y contra su Madre y para evitar que las almas vayan al infierno. Si estas súplicas son desoídas, vendrán castigos mucho más grandes: los que María anuncia en la tercera parte del Se-creto.

Nos interesa remarcar que estos castigos tremendos de orden tem-poral son menos graves que el castigo de la eterna condenación, y esto es un elemento fundamental en la lógica del secreto. Por eso el entonces Card. Ratzinger dice que la palabra clave de las dos primeras partes del secreto es «salvar almas»62.

Queremos ahora destacar algunos aspectos de la tercera parte del secreto, que desarrolla el anuncio de los castigos mencionados previa-mente, como explica la misma Sor Lucía63:

a. La protección de Nuestra Señora deteniendo o mejor ate-nuando los castigos que el ángel quiere infligir a la humanidad: «he-mos visto al lado izquierdo de Nuestra Señora un poco más en lo alto a un Ángel con una espada de fuego en la mano izquierda; cente-lleando emitía llamas que parecía iban a incendiar el mundo; pero se

61 Dicha consagración, con todos sus requisitos, fue hecha por San Juan Pablo II el

25 de marzo de 1984, como atestiguó la misma Sor Lucía; cfr. Memorias de la Her-mana Lucía, 202; CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, El Mensaje de Fá-tima, Presentación del Card. T. Bertone.

62 CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, El Mensaje de Fátima (Vaticano 2000).

63 Carta al Santo Padre Juan Pablo II del 12 de mayo de 1982. El texto completo en CDF, El Mensaje de Fátima (Vaticano 2000) y en Memorias de la Hermana Lucía, 202-203.

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apagaban al contacto con el esplendor que Nuestra Señora irradiaba con su mano derecha dirigida hacia él».

b. La invitación apremiante del ángel a la penitencia, que al decir del entonces Card. Ratzinger, es la palabra clave de esta parte del secreto: «el Ángel señalando la tierra con su mano derecha, dijo con fuerte voz: ¡Penitencia, Penitencia, Penitencia!»64.

c. La visión de los martirios de los cristianos de todo tipo y condición, y del mismo Santo Padre, que es asesinado al pie de la cruz, como también la visión de la ciudad en ruinas llena de cadáveres, y el Papa que reza por ellos. Se trata de «la lucha de los sistemas ateos contra la Iglesia y los cristianos, y describe el inmenso sufrimiento de los testigos de la fe del último siglo del segundo milenio. Es un inter-minable Via Crucis dirigido por los Papas del Siglo XX»65.

d. El modo como la visión indica el valor de la sangre de los mártires. Y en esto queremos hacer hincapié especialmente: «Bajo los dos brazos de la Cruz había dos Ángeles cada uno de ellos con una jarra de cristal en la mano, en las cuales recogían la sangre de los Már-tires y regaban con ella las almas que se acercaban a Dios».

Llegamos al punto en el cual toda la visión cobra su sentido más profundo, en unión con las dos partes anteriores del secreto. La sangre de los mártires es recogida por los ángeles y mezclada con la que cae de ambos brazos de la cruz, es decir, con la sangre de Cristo. Y con esos cálices los ángeles rocían a las almas que se acercan a Dios. Es decir, las vivifican, las hacen partícipes de la redención obrada por Je-sucristo en la Cruz, por Jesucristo del cual los mismos mártires son miembros en la unidad del Cuerpo místico. Es decir, son ellos, los

64 Cfr. El Mensaje de Fátima (Vaticano 2000). 65 Card. Angelo Sodano, Comunicado al final de la Misa de Beatificación de Francisco y

Jacinta Marto (Fátima, 13 de mayo de 2000); cfr. El Mensaje de Fátima (Vaticano 2000).


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mártires, quienes «completan en su carne lo que falta a la pasión de Cristo», y contribuyen como nadie a que las almas «laven sus vestiduras y las dejen blancas en la sangre del Cordero» (Ap 7, 14).

Por eso comenta el Card. Ratzinger: «La sangre de Cristo y la san-gre de los mártires están aquí consideradas juntas: la sangre de los már-tires fluye de los brazos de la cruz. Su martirio se lleva a cabo de manera solidaria con la pasión de Cristo y se convierte en una sola cosa con ella. Ellos completan en favor del Cuerpo de Cristo lo que aún falta a sus sufrimientos (cfr. Col 1, 24). Su vida se ha convertido en Eucaristía, inserta en el misterio del grano de trigo que muere y se hace fecundo. La sangre de los mártires es semilla de cristianos, ha dicho Tertuliano. Así como de la muerte de Cristo, de su costado abierto, ha nacido la Iglesia, así la muerte de los testigos es fecunda para la vida futura de la Iglesia»66.

e. Los «castigos» divinos entran así plenamente en el plan de la Providencia de Dios. En la visión hay una especie de paradoja. Porque lo que ha sido profetizado como castigo divino termina siendo fuente de bendición y de redención para las almas, de manera que mu-chas de ellas son vivificadas en virtud de la sangre de Cristo y en virtud de la sangre de los mártires, porque no se trata de dos sangres distintas, sino de la misma sangre del Cordero: una misma sangre derramada tanto por la cabeza como por los miembros de su cuerpo místico. In-cluso participan de esto aquellos miembros que, sin llegar al martirio cruento, ofrecen sin embargo todos sus sufrimientos al Señor.

Es la paradoja de la cruz gloriosa y vivificante. La cruz, que de ins-trumento de tortura pasó a significar con Cristo crucificado la vida y la victoria más radical sobre las fuerzas del mal. De este modo la visión, que iniciaba de manera aterrorizante, termina siendo una visión llena de esperanza, como decía el Card. Ratzinger: «La visión de la tercera

66 El Mensaje de Fátima (Vaticano 2000).

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parte del “secreto”, tan angustiosa en su comienzo, se concluye pues con una imagen de esperanza: ningún sufrimiento es vano y, precisa-mente, una Iglesia sufriente, una Iglesia de mártires, se convierte en señal orientadora para la búsqueda de Dios por parte del hombre… Del sufrimiento de los testigos deriva una fuerza de purificación y de renovación, porque es actualización del sufrimiento mismo de Cristo y transmite en el presente su eficacia salvífica»67.

De este modo el mensaje de Fátima nos recuerda la exhortación del Señor: «en el mundo tendréis tribulaciones, pero no temáis: Yo he vencido al mundo» (Jn 16, 33). En la lógica del secreto subyace así la lógica y la paradoja de la victoria por medio de la cruz gloriosa. De este modo los castigos profetizados se convierten en fuente de redención y de ben-dición, y los mártires que los aceptan por amor a Cristo y a sus her-manos, «completan en su carne lo que falta a la pasión de Cristo en favor de su Cuerpo que es la Iglesia».

V. LOS MÁRTIRES DEL SIGLO XX Y LA PERSPECTIVA

ESPERANZADORA DEL MENSAJE DE FÁTIMA

De este modo, Fátima, con la estupenda promesa del triunfo del Inmaculado Corazón de María y de los frutos de la sangre de los már-tires, especialmente de los mártires del siglo XX, abre ante nosotros una perspectiva de gran exigencia y al mismo tiempo de grandes espe-ranzas68.

Nos referiremos brevemente a tres puntos: 1) los mártires del siglo XX y la nueva evangelización; 2) la conversión continua a la santidad personal que nos reclama el mensaje de Fátima; 3) la predicación y el

67 El Mensaje de Fátima (Vaticano 2000). 68 Cfr. Sobre Fátima y los mártires del siglo XX se vea C. M. BUELA, Fátima. Y el sol

bailó, 88-99. Sobre los mártires del s. XX en general cfr. A. RICCARDI, El siglo de los mártires, Plaza & Janés Ed., Barcelona 2001.


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uso de los medios de santificación que Nuestra Señora vino a pedir en Fátima.

1. Los mártires del siglo XX y la nueva evangelización

Fue el Papa profetizado en Fátima, San Juan Pablo II, quien mu-chas veces durante su Pontificado se refirió a los mártires del siglo XX como signo de esperanza y como prenda de la nueva evangelización. Sin duda el santo Papa tenía en mente las profecías de Fátima, porque los mártires del siglo pasado, que fue el que más mártires tuvo, incluso más que los otros 19 siglos precedentes de la historia de la Iglesia pues-tos juntos, esos mártires, como hemos visto, fueron profetizados por la Virgen María en Fátima. Y porque la misma Virgen profetizó, me-diante la visión del tercer secreto que acabamos de explicar, que la san-gre de esos mártires vivificaría muchas almas, vivificará la Iglesia, lo cual culminará con el triunfo de su Inmaculado Corazón: «por fin, mi Inmaculado Corazón triunfará».

En su libro «Cruzando el umbral de la esperanza», hablando de la vuelta al cristianismo de los países de la ex Unión de Repúblicas So-cialistas Soviéticas, decía el santo Papa: «Pero, ¿en qué está la verdadera fuerza de la Iglesia? Naturalmente, la fuerza de la Iglesia, en Oriente y en Occidente, a través de los siglos, está en el testimonio de los san-tos, de los que de la verdad de Cristo han hecho su propia verdad, de los que han seguido el camino que es Él mismo, que han vivido la vida que brota de Él en el Espíritu Santo. Y nunca han faltado estos santos en la Iglesia, en Oriente y en Occidente. Los santos de nuestro siglo han sido en gran parte mártires. Los regímenes totalitarios, que han dominado en Europa en la mitad del siglo XX, han contribuido a in-crementar su número. Los campos de concentración, los campos de muerte, que han producido, entre otras cosas, el monstruoso holo-causto judío, han hecho que aparecieran auténticos santos entre los católicos y los ortodoxos, y también entre los protestantes. Se ha tra-

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tado de verdaderos mártires. Baste recordar las figuras del padre Ma-ximiliano Kolbe y de Edith Stein y, aun antes, aquéllas de los mártires de la guerra civil en España. En el Este de Europa es enorme el ejército de los santos mártires, especialmente ortodoxos -rusos, ucranianos, bielorrusos- y de vastos territorios más allá de los Urales. Ha habido también mártires católicos en la misma Rusia, en Bielorrusia, en Li-tuania, en los países bálticos, en los Balcanes, en Galizia (actual Ucra-nia), en Rumania, Bulgaria, Albania, en los países de la ex Yugoslavia. Ésta es la gran multitud de los que, como se dice en el Apocalipsis, siguen al Cordero (cfr. 14, 4). Ellos completaron con su martirio el tes-timonio redentor de Cristo (cfr. Col 1, 24: lo que falta a la pasión de Cristo) y, al mismo tiempo, están en la base de un mundo nuevo, de la nueva Europa y de la civilización»69.

Es interesante remarcar cómo termina la citación del Papa: estos mártires «están en la base de un mundo nuevo, de la nueva Europa y de la civilización». Lo cual debe ser para nosotros fuente de grandes esperanzas, especialmente para el ministerio de los sacerdotes.

De hecho, en la Carta Apostólica Tertio millennio adveniente, del año 1994, el Papa comparaba el florecer de la Iglesia en tiempos de Cons-tantino el Grande, preparada por los martirios de los tres primeros si-glos, con nuestro tiempo, preparado por los mártires del siglo XX: «La Iglesia del primer milenio nació de la sangre de los mártires: “Sanguis martyrum, semen christianorum”70. Los hechos históricos ligados a la fi-gura de Constantino el Grande nunca habrían podido garantizar un desarrollo de la Iglesia como el verificado en el primer milenio, si no hubiera sido por aquella siembra de mártires y por aquel patrimonio de santidad que caracterizaron a las primeras generaciones cristianas. Al término del segundo milenio, la Iglesia ha vuelto de nuevo a ser

69 JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, Madrid 1994, cap. 27: «Cuando

“el mundo” dice no». 70 TERTULIANO, Apol., 50, 13: CCL 1, 171.


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Iglesia de mártires. Las persecuciones de creyentes -sacerdotes, reli-giosos y laicos- han supuesto una gran siembra de mártires en varias partes del mundo. El testimonio ofrecido a Cristo hasta el derrama-miento de la sangre se ha hecho patrimonio común de católicos, orto-doxos, anglicanos y protestantes». Y más adelante el Papa llama a estos hermanos nuestros, con frecuencia desconocidos, los «militi ignoti de la gran causa de Dios»71.

Un punto decisivo en el magisterio de Juan Pablo II sobre este as-pecto fundamental de la vida de la Iglesia en nuestro tiempo, fue la «Conmemoración de los Testigos de la Fe del siglo XX», que tuvo lu-gar en Roma durante el Gran Jubileo del Año 2000, precisamente rea-lizada como preparación para su viaje a Fátima, que tendría lugar una semana después.

Allí el Santo Papa dijo: «La experiencia de la II Guerra Mundial y de los años siguientes me ha movido a considerar con grata atención el ejemplo luminoso de cuantos, desde inicios del siglo XX hasta su fin, experimentaron la persecución, la violencia y la muerte, a causa de su fe y de su conducta inspirada en la verdad de Cristo. ¡Y son tantos! … La persecución ha afectado a casi todas las Iglesias y Comunidades eclesiales en el siglo XX, uniendo a los cristianos en los lugares del dolor y haciendo de su común sacrificio un signo de esperanza para los tiempos venideros. Estos hermanos y hermanas nuestros en la fe, a los que hoy nos referimos con gratitud y veneración, son como un gran cuadro de la humanidad cristiana del siglo XX. Un mural del Evangelio de las Bienaventuranzas, vivido hasta el derramamiento de la sangre»72.

71 Carta apostólica Tertio millennio adveniente (10 de noviembre de 1994), 37. 72 JUAN PABLO II, Homilía en la conmemoración ecuménica de los testigos de la fe del siglo

XX (7 de mayo de 2000).

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Por ejemplo, en España -mencionada explícitamente por el Papa en el primer texto citado- los mártires de la persecución religiosa de los años ’30 se cuentan por miles. Ellos son mártires de una persecu-ción teñida de ateísmo y de marxismo y fueron, sin duda, profetizados por María Santísima en Fátima. Además de innumerables laicos, allí fueron asesinados in odium fidei más de 7.000 sacerdotes y religiosos, varios cientos de religiosas, y como corona de todo ello, 12 obispos. Digo como coronación de todo ello porque los obispos mártires del siglo XX recuerdan a los de los primeros siglos, en los cuales era prác-ticamente inevitable el asociar el episcopado con el martirio, comen-zando por los Obispos de Roma de los tres primeros siglos, todos o casi todos martirizados73. De esta ingente multitud de mártires espa-ñoles del siglo pasado ya casi 2000 han sido beatificados o canonizados, lo cual hace de España, tal vez en absoluto, el país con más mártires declarados tales en todo el siglo pasado. ¡Es una gran gloria de la Iglesia en ese país, y al mismo tiempo, prenda de muchos frutos, de una nueva época de evangelización!74

Y esto vale también para nuestra Patria Argentina. Porque también aquí hubo mártires que cayeron bajo las balas y las bombas marxistas,

73 Cfr. J. A. MARTÍNEZ CAMINO, «En el siglo XX los obispos vuelven a ser mártires»,

en CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Los doce obispos mártires del siglo XX en Es-paña, Madrid 2012, 9-17.

74 Cfr. J. A. MARTÍNEZ CAMINO, «Los santos mártires del siglo XX, testigos de la misericordia para esta generación», en Teología y Catequesis 135 (2016), 141-175. Por ejemplo, en la diócesis de Alcalá de Henares está el Cementerio de los Már-tires de Paracuellos del Jarama, con miles de mártires asesinados a fines del año 1936 sólo por ser católicos. El actual obispo diocesano, Mons. Juan A. Reig Pla, llama a este cementerio la «Catedral de los mártires»: «Esta es la catedral más grande edificada jamás, pues ha sido levantada con la sangre de miles de mártires, de modo que es el santuario más grande del mundo, donde se concentran más mártires por metro cuadrado, muchos de ellos elevados a la gloria de los altares»; Homilía en el Cementerio de Paracuellos del Jarama, 29 de noviembre de 2009; citado en J. LÓPEZ TEULÓN, El mártir de cada día, vol. II, Madrid 2012, 660.


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como Carlos Sacheri, Jordán Bruno Genta y tantos otros, que se cuen-tan por varios miles. Y hubo también muchos otros que, sin llegar a derramar su sangre, sufrieron persecución, incomprensiones, amena-zas de todo tipo -incluso de muerte-, destierro, y tantos otros males por dar testimonio valiente de la verdad de Cristo ante la ideología marxista. Muchos de ellos eran, incluso, nuestros familiares y amigos. Todos ellos están profetizados en Fátima, en aquella visión de la ter-cera parte del Secreto que transforma el castigo terrible en fuente de esperanza porque por medio de sus sufrimientos muchas almas son vivificadas. Ellos han sufrido y/o muerto por Cristo, y su sangre y sus sufrimientos no son vanos: al contrario, ellos son la prenda más her-mosa y más preciosa de un futuro cristiano para nuestra Argentina. Y lo mismo puede decirse en relación a otros países del mundo donde el marxismo expandió sus errores y su persecución.

Los mártires que derramaron su sangre para completar en su carne lo que falta a la pasión de Cristo en favor de su cuerpo que es la Iglesia, son el ejemplo elocuente del que tenemos que valernos para nuestra vida es-piritual y para la gran tarea de la nueva evangelización. Ellos no sólo son ejemplo de la coherencia cristiana en la fe hasta dar la propia vida, sino que además su sangre es vivificadora de la Iglesia de estos tiem-pos. Por eso en la tarea pastoral y en nuestra vida cristiana de hoy los mártires profetizados en Fátima, y por ello las mismas apariciones de Fátima en su conjunto, deben ocupar un lugar privilegiado.

2. La santidad personal sea como laicos, como religiosos o como ministros ordenados: completar también nosotros lo que falta a la pasión de Cristo

El centenario de las apariciones de Fátima debe ser también para todos nosotros fuente de renovación espiritual, de un relanzarnos a la búsqueda de la santidad con la fisonomía de la propia vocación, sea como laicos, como religiosos o como sacerdotes, buscando con todas

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nuestras fuerzas unirnos a Dios mediante nuestra vida de fe, de espe-ranza, de caridad.

Fátima, ya lo dijimos al inicio citando a la Hermana Lucía, es un urgente reclamo del Cielo a muchos aspectos de la vida espiritual y eclesial que valen para todos los miembros de Cristo75, y de un modo especial para los religiosos y para los sacerdotes76. No seremos buenos apóstoles sin estar muy unidos a Jesucristo, de cuyo único y eterno sacerdocio participamos tanto los laicos por el bautismo como los sa-cerdotes, aunque de un modo esencialmente distinto, por el sacra-mento del orden sagrado. Nuestra santidad personal es lo primero en nuestro celo por la gloria de Dios y por la santificación de las almas. Y no seremos buenos y santos sin imitar a Cristo en su relación filial con María Santísima, la cual estuvo totalmente asociada a la obra redentora de su Hijo, desde la Encarnación hasta el Calvario, y lo está a lo largo de toda la historia de la Iglesia.

Tomemos ejemplo de los pastorcitos, que siendo laicos y siendo tan pequeños, entendieron tan bien el urgente reclamo de Nuestra Señora para completar en ellos lo que falta a la pasión de Cristo, hasta el punto de llegar a ser heroicos en la práctica de las virtudes, sobre todo en el amor a Jesús, a María, a la Iglesia y el Papa y a las almas. Y, por ello mismo, heroicos en la negación de sí mismos.

Que este centenario renueve entonces en nosotros nuestro celo por nuestra santidad personal y por la salvación de las almas y nuestro amor incondicionado a la Iglesia y al «Dulce Cristo en la tierra»77, el Papa.

75 SR. LUCÍA, Apelos da mensagem de Fátima (Fátima 1997). 76 Sobre la santidad y espiritualidad sacerdotales puede leerse con fruto:

CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Directorio para el ministerio y la vida de los Presbíteros (Vaticano 2013), 63-121.

77 S. CATALINA DE SIENA, Carta 185.


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3. Predicar y poner en práctica lo que Nuestra Señora vino a pedir en Fátima

Finalmente, en este centenario tenemos que recordar que Nuestra Señora vino a Fátima para pedirnos también que honremos su Inma-culado Corazón y el Corazón de su Hijo, y que, para ayudar a salvar las almas de los pobres pecadores, hagamos ciertas cosas bien concre-tas, propias del realismo cristiano que brota del misterio de la Encar-nación, cuando el Verbo asumió todo lo humano para poder redimirlo.

Por tanto, este centenario tiene que ser ocasión para una renova-ción en la vida cristiana a la luz de las revelaciones de Fátima, especial-mente de los pedidos de nuestra Madre del Cielo. Ella vino a pedir que se rece el Santo Rosario, que se reciba devotamente la Santa Co-munión, poniendo en el centro de nuestra vida la Santa Misa. Vino a pedir también que se haga mucha oración y mucha reparación a las ofensas que se cometen contra el Corazón de Cristo y contra su In-maculado Corazón. Para esto último pidió que se establezca la práctica de los Cinco Primeros Sábados, en reparación de las ofensas que se cometen contra las cinco verdades fundamentales de la teología y de-voción marianas. Vino, finalmente, a pedirnos la conversión y que la ayudemos en la implantación del reinado de su Inmaculado Corazón en el mundo, porque de esta manera Dios será honrado y muchas al-mas serán salvadas.

Todos estos aspectos, entonces, deben estar presentes en nuestra vida y apostolado, y también en la predicación y en la tarea pastoral de los sacerdotes, si es que no queremos ser sordos al llamado insistente de María. ¡Ella misma nos ha indicado y trazado el plan pastoral para estos tiempos!

Confiemos en Ella y en el valor de la sangre de la innumerable nube de testigos de la fe del siglo XX que nos han precedido.

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CONCLUSIÓN

Queremos terminar citando una vez más al Papa profetizado en Fátima, al Papa tanto amado por María Santísima, San Juan Pablo II: «Que nos ayude y oriente, en esta acción misionera confiada, empren-dedora y creativa, el ejemplo esplendoroso de tantos testigos de la fe que el Jubileo nos ha hecho recordar. La Iglesia ha encontrado siem-pre, en sus mártires, una semilla de vida. Sanguis martyrum - semen chris-tianorum. Esta célebre “ley” enunciada por Tertuliano, se ha demostrado siempre verdadera ante la prueba de la historia. ¿No será así también para el siglo y para el milenio que estamos iniciando? Qui-zás estábamos demasiado acostumbrados a pensar en los mártires en términos un poco lejanos, como si se tratase de un grupo del pasado, vinculado sobre todo a los primeros siglos de la era cristiana. La me-moria jubilar nos ha abierto un panorama sorprendente, mostrándo-nos nuestro tiempo particularmente rico en testigos que, de una manera u otra, han sabido vivir el Evangelio en situaciones de hostili-dad y persecución, a menudo hasta dar su propia sangre como prueba suprema. En ellos la palabra de Dios, sembrada en terreno fértil, ha fructificado el céntuplo (cfr. Mt 13, 8.23). Con su ejemplo nos han señalado y casi “allanado” el camino del futuro. A nosotros nos toca, con la gracia de Dios, seguir sus huellas»78.

Los mártires del siglo XX y María de Fátima nos señalan el camino. Y ante las dificultades que podamos encontrar en estos tiempos difíci-les no nos olvidemos de su hermosa promesa: «No te desanimes. Yo no te abandonaré jamás. Mi Corazón Inmaculado será tu refugio y el camino que te conducirá a Dios»79. Animémonos, pues, a ser genero-sos y a completar en nuestra carne lo que falta a la pasión de Cristo en favor de su Cuerpo que es la Iglesia.

78 Carta apostólica Novo millennio ineunte (6 de enero de 2001), 4. 79 Memorias de la Hermana Lucía, 83; 125-126; 143; 175; 192.

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Necesidad de la Formación Humana

P. Dr. Miguel Ángel Fuentes, IVE

1. GRACIA Y NATURALEZA

Hemos escuchado muchas veces el axioma «gratia non tollit natu-ram», la gracia no destruye la naturaleza. Santo Tomás, lo usa muchas veces; por ejemplo, hablando de la importancia de la razón en el estu-dio de la Doctrina Sagrada, dice: «Puesto que la gracia no suprime la naturaleza, sino que la perfecciona, es necesario que la razón natural esté al servicio de la fe, de la misma forma que la tendencia natural de la voluntad se somete a la caridad» (S.Th., I, 1, 8 ad 2). También usa otra expresión complementaria: «gratia praesupponit naturam» (I Sent., d. 17, 3, 3), la gracia supone (o presupone) la naturaleza.

Esto significa que la gracia, es decir, la acción gratuita de Dios sobre el alma, no solo no hace inútil la acción forjadora de la virtud humana y la educación del carácter, sino que la entraña. Es indudable que Dios puede transformar el agua en vino, pero fuera del milagro de Caná no conocemos otros casos en que Dios excuse el trabajo de los vendimia-dores y bodegueros para alegrar gratuita y prodigiosamente a los ad-miradores de Baco. Y para todos los demás ámbitos de la vida vale la advertencia de san Pablo a los tesalonicenses: «si alguno no quiere tra-bajar, que no coma» (2Ts 3,10). Y recuerda que Dios quiere que cada uno «trabaje con sosiego para comer su propio pan» (2Ts 3,12).

Por tanto, el axioma antes citado tiene, a nuestro criterio, dos sen-tidos fundamentales. El primero es que, como dice otro dicho: «lo que natura no da, Salamanca no presta», es decir, cuando hay carencia de cualidades (o sea, estas no se tienen ni siquiera potencialmente) admitir a un carente a una misión de alta responsabilidad es un crimen contra esa persona (porque se la carga con una responsabilidad de la que no

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es capaz) y contra el bien común. No se puede edificar un castillo so-bre arenas movedizas. Si no hay aptitudes naturales mínimas, por ejemplo, para el sacerdocio o la vida consagrada, no se puede pretender que ese tal sea buen sacerdote o buen religioso. Quizá lleguen a ser sacerdotes o religiosos, pero no buenos, ni virtuosos; quizá más bien malos; porque el que tiene cualidades para ser buen labrador, pero no para más, si se mete a gobernante no solo sea inepto sino quizá tam-bién déspota y corrompido, porque lo que está en el lugar que no le corresponde no solo es innecesario sino que puede ser perjudicial. Es por su bien que hay que encontrarle el lugar donde desarrolle lo que Dios, por medio de la naturaleza, le ha dado.

Además de esto, entendemos que este principio también nos ad-vierte que lo que uno ha recibido por naturaleza está en estado potencial, y no se desarrollará sino a través de un trabajo serio y voluntario; por tanto, sería tan necio esperar que se desarrolle de modo espontáneo y mágico, cuanto aguardar a que Dios venga con su gracia a remediar la ineptitud o pereza pedagógica de los que tenían que garantizar el desa-rrollo. Al referirnos a lo que está en estado potencial, entendemos tanto lo que está puramente sin trabajar, como lo que está sepultado bajo la resaca de vicios contrarios si es que todavía hay esperanza de que pueda revivirse y hacerlo prevalecer sobre estos últimos. Esta es la la-bor que ha de encarar un trabajo serio de formación humana.

Para dar algunos ejemplos de cualidades humanas o naturales (en el sentido de opuestas a lo que Dios infunde gratuitamente) que se presuponen para el ejercicio de altos deberes, o de una misión enco-mendada, o de una responsabilidad asumida, o simplemente, de la práctica virtuosa de la vida espiritual, transcribo algunos párrafos del beato Santiago Alberione dedicados a la formación de sus religiosos. Indicaba, éste, algunas cualidades humanas necesarias para poder lle-var adelante ciertas exigencias de la vida religiosa consagrada. Decía, por ejemplo:

NECESIDAD DE LA FORMACIÓN HUMANA

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La vida común (= vivida en comunidad) supone: - un carácter manso, sociable, optimista: parte por naturaleza,

parte por educación; - una mente amplia, solícita, comprensiva, inclinada a inter-

pretar favorablemente las cosas; - una disposición recta hacia los pobres, los atormentados, los

superiores, los inferiores; - la observancia de las reglas de cortesía, educación, sumisión,

amabilidad; en todas partes, pero especialmente estando en compañía;

- la disposición a perdonar los desafueros y los males, y a re-cordar los beneficios recibidos; sin echar en cara las culpas, ni humillar al inferior, etc.;

- ser siempre ecuánimes y sencillos, sin orgullo en la suerte y en el honor; pero también sin abatirse en las contradiccio-nes1.

Hasta aquí el beato. Esto significa que si esperamos que una per-sona de mente estrecha, duro de corazón, insociable, inclinado a ver las cosas en tonos grises y negros, rencoroso, pronto a la disputa, con-tradictor y orgulloso, insumiso y maleducado, sembrador de mal es-píritu... pueda vivir en una comunidad sin convertirla en un infiernillo doméstico, estamos esperando que Salamanca nos reciba la mona Chita y nos devuelva a Salomón, o que Dios licencie a los bodegueros mendocinos y se dedique Él mismo a hacer vino milagroso para el ca-samiento de sus amigos.

Más adelante seguía Alberione refiriéndose a la castidad del consa-grado:

1 BEATO SANTIAGO ALBERIONE, Alma y cuerpo para el Evangelio (1953).

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La observancia de la castidad supone: - el hábito de pensamientos elevados, el empuje del corazón a

las cosas hermosas y buenas, un firme propósito de querer vivir como hombres;

- el dominio habitual de los sentidos: vista, oído, lengua, tacto, olfato, etc.;

- la fuerza de voluntad y táctica en el gobierno de nosotros mismos;

- el verdadero concepto de la vida, de la nobleza del alma res-pecto al cuerpo y la sujeción de éste al espíritu;

- la vigilancia en evitar las ocasiones próximas del mal y los peligros: cosas, personas, espectáculos, lugares, lecturas, au-diciones, etc.;

- la fuga del ocio, de la gula, de las libertades excesivas solos o en compañía;

- una tierna devoción a María, con la fervorosa frecuencia a la confesión y comunión.

Del mismo modo podemos pensar que un joven o una muchacha que no domina sus sentidos, o no gobierna su corazón, o no es cuida-doso/a en evitar las ocasiones de pecado, o que se toma libertades sen-suales, o que no se mortifica ni se priva de gustos mundanos, o que no es asiduo/a a la oración y a los sacramentos..., abrigue esperanza de guardar la castidad perfecta y la fidelidad del corazón por el solo hecho de firmar un papel sobre el altar o pronunciar sus votos en público... es pedir peras al olmo. Y sorprenderse de sus caídas o de su falta de perseverancia es crasa ignorancia de la psicología humana.

Esto podemos verlo igualmente respecto de la pobreza. Dice tam-bién el beato:

El espíritu de pobreza supone: - la práctica de la justicia, aun en las pequeñas cosas; - la convicción de que los bienes de la tierra son para la vida

natural y eterna del hombre;


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- la buena salud y robustez física; - la limpieza y el buen uso del tiempo; - una justa economía. - el orden en casa, tener bien la ropa, los muebles, los medios

de trabajo, etc. es algo requerido por la razón; la administra-ción sensata, conjunta, providente y previdente, en una fa-milia es del todo necesaria; huir de la ambición, de los gustos inútiles, de lo superfluo, de los vanos adornos y ungüentos..., revelan muchas cosas.

Valga para esto las reflexiones que hemos hecho más arriba para las otras virtudes. Y podemos añadir otro par de ejemplos. Dice Alberione a propósito de la misión apostólica:

El apostolado supone: - instrucción civil suficiente para la convivencia en la sociedad

tal como se presenta hoy, y con deseo de ampliarla; - persuasión profunda de deber concurrir todos al bien co-

mún, como cada miembro al organismo; - poseer una mente amplia, que comprenda las necesidades de

la humanidad y de cada individuo; - un corazón sensible a todos los que son infelices físicamente

o moralmente o intelectualmente; - inclinación a comunicar los propios conocimientos y con-

vicciones y cierta tendencia al proselitismo (= entendido aquí como entusiasmo misionero).

Y a propósito de la obediencia:

El espíritu de obediencia supone: - un carácter manso, equilibrado, dócil; - un respeto, natural o adquirido, hacia los superiores; - suficiente capacidad intelectual para entender el voto reli-

gioso de obediencia.

DIÁLOGO 71

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Creo que cada uno puede hacer las aplicaciones correspondientes, como las hemos hecho en los párrafos anteriores. La conclusión siem-pre es la misma: para andar en bote hace falta remo, bote, río... y un marinero que sepa y quiera remar. Si tu marinero es un «pocavida» que se marea con las olas y no puede siquiera levantar el remo en peso, entonces tienes que darle de comer y ponerlo a hacer gimnasia, pues nadie se convierte en marinero con solo indicarle su puesto en el barco. Y si a pesar de todo lo dejas subir a la barca, probablemente con el tiempo reme maldiciendo, y hasta se arroje al agua, cargando su muerte sobre tu conciencia.

2. VACÍO Y DEFORMACIÓN

Al comienzo del camino hacia la santidad podemos encontrarnos con dos tipos de carencias humanas: la mera ausencia de las cualidades humanas necesarias y la presencia de las cualidades contrarias. Lo pri-mero es un vacío que hay que llenar; lo segundo añade a lo primero una deformación que hay que corregir. Nadie pondrá en duda la ma-yor dificultad que entraña lo segundo.

Una cosa es una persona que no tiene la suficiente educación hu-mana, pero que todavía no ha adquirido los hábitos contrarios a la buena educación; y otra la persona maleducada, que tiene ya hábitos viciosos desordenados. Hay que trabajar en ambos casos, no importa que las dificultades sean mayores en el segundo. De todos modos, no nos hagamos muchas ilusiones de encontrar con demasiada frecuencia meros «vacíos» sin deformaciones. Todas las cualidades humanas que hacen de sustrato a la gracia, es decir, aquello que esta deberá sanar y elevar, son aspectos fundamentales de la personalidad; basta echar nuevamente una ojeada a lo que hemos enumerado más arriba como presupuestos para vivir los votos religiosos... De ahí que todo hombre tienda de modo espontáneo a desarrollar hábitos en esos órdenes; y si no emboca el camino acertado de los hábitos virtuosos, se meterá en el de los vicios. A esto hay que añadir la influencia torcida que ejerce


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la inclinación innata del «fomes peccati» que traemos al nacer y nos queda aun después de bautizados.

Designamos en general todos estos vacíos y especialmente las de-formaciones con el título amplio y poco preciso de «falta de madurez» o «problemas de inmadurez»; también a veces con el de «desviaciones afectivas».

Es un deber muy grave que pesa sobre todo superior el velar por-que ningún candidato (ni al sacerdocio ni a la vida religiosa) llegue a asumir un compromiso definitivo (ordenación, votos perpetuos) con problemas de este tipo particularmente serios. Lo advertía Juan Pablo II, en 2002, a un grupo de obispos de Brasil:

Es mi deber recomendar una renovada atención en la selec-ción de las vocaciones para el seminario, utilizando todos los medios posibles con vistas a un conocimiento adecuado de los candidatos, sobre todo desde el punto de vista moral y afectivo. Que ningún obispo se sienta dispensado de este de-ber de conciencia, del que deberá dar cuenta directamente a Dios; sería lamentable que, por una tolerancia mal enten-dida, llegaran a ordenarse jóvenes inmaduros, o con signos evidentes de desviaciones afectivas, que, como es tristemente conocido, podrían causar graves anomalías en la conciencia del pueblo fiel, con evidente daño para toda la Iglesia2.

No se trata, simplificadoramente, de «descartar» todo candidato con dificultades, sino de intentar ayudarlo a corregir esos defectos antes de asumir sus compromisos. Y, por supuesto, de no dejarlos seguir adelante en caso de fracasar en el intento.

2 JUAN PABLO II, Discurso al segundo grupo de obispos de Brasil en visita «ad limina», 5 de

Setiembre de 2002, n. 5.

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Estos problemas de inmadurez, así como las mencionadas desviacio-nes afectivas, no se confinan de ningún modo a los posibles disturbios de la sexualidad. Más bien transcienden ampliamente esta esfera. Mu-chas personas sufren pasiones destructivas no sexuales; y con frecuen-cia, muchos problemas relacionados con el desgobierno del sexo son consecuencia de otros afectos desordenados. Destaco, particular-mente, entre los que encontramos con más frecuencia:

a) La ira. Hay que prestar mucha atención a esta pasión a menudo devastadora, que se manifiesta de numerosas maneras:

- Como explosiones violentas - Como malhumor persistente - Como broncas, resentimientos - Como deseos de venganza, de cobrarse lo sufrido - Como siembra de mal espíritu - Como dificultad para el perdón pronto y sincero - Como antisocialidad o dificultad seria de vivir pacíficamente en

comunidad...

Esta pasión no trabajada a tiempo y drásticamente, puede convertirse en una potencia destructiva, capaz de quebrar a quienes uno tiene al lado.

b) La tristeza. Me refiero a la persistente dificultad de manejar los estados de ánimo deprimidos. Puede tratarse de depresiones encubier-tas que se traslucen en el modo amargado de vivir la vida o en la taci-turnidad incesante o demasiado frecuente. No hay que olvidar la dureza de la Sagrada Escritura con esta pasión, por los daños que con-lleva al dejarse arrastrar por ella.

c) Los miedos. Que se manifiestan en la dificultad de abrirse al di-rector espiritual, al superior, incluso al confesor, y a veces incluso a Dios. Jesucristo alerta constantemente del miedo: ¡no temáis!


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d) La pereza. Como debilidad de la voluntad, falta de responsabili-dad en las propias obligaciones...

e) El orgullo. En formas de autoafirmación indebida, de narci-sismo, de juicio propio. Lo vemos en actitudes como:

- La resistencia y rechazo a ser corregidos - El sentirse herido por cualquier ofensa, incluso pequeña - El horror a la humillación - La pertinacia en los juicios - La autodefensa ante cualquier acusación (excusas) - La hipocresía...

f) Y recién en último lugar menciono los problemas sexuales; no porque sean menos graves, sino porque a menudo hunden sus raíces en algunos de los problemas anteriormente enumerados.

«A menudo, dice Giovanni Cucchi, las dificultades con las que uno se encuentra no son puramente espirituales, sino que implican los afectos, las vivencias, las relaciones: en todo esto pueden esconderse heridas profundas que a cierto punto “explotan”, dando la impresión de que años de formación, de estudio, de oración, de ejercicios espiritua-les, de vida sacramental, hayan pasado como el agua sobre la roca, sin tocar la profundidad de la persona»3.

Sean cuales fueren los diversos problemas que se acarreen, y sin importar los hechos que los puedan haber causado, lo cierto es que sin un trabajo serio de corrección, superación o maduración, en el plano humano, la vida espiritual se torna extremadamente frágil y queda des-tinada a derrumbarse quizá prontamente.

3 GIOVANNI CUCCHI, La forza dalla debolezza. Aspetti psicologici della vita spirituale,

Roma (2011), 26.

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3. PARTIR DEL HOMBRE RECTO

Por lo dicho, el ya citado beato Alberione, consideraba la formación humana como «la base», «el punto de partida» de toda formación, por-que es la que apunta a forjar el «hombre recto», sin el cual no hay buen cristiano, sin el que, a su vez, no puede haber santos:

Es necesario que haya una base, un punto de partida: el hom-bre recto; sobre él puede construirse el buen cristiano, el hijo de Dios; sobre éste puede edificarse el religioso santo, laico o sacerdote; y del religioso santo puede hacerse un apóstol según el gran modelo, san Pablo. Si faltara la base -el hombre recto en el uso de la inteligencia, de las fuerzas, del corazón, según la razón-, todo se hundiría; como es evidente en quien no observa los mandamientos.

Y pone de ejemplo al mismo Cristo:

Jesucristo, Apóstol del Padre, fue antes «perfecto hombre»; también en esto él es camino. El concepto de «perfecto hom-bre» no implica sólo que él tuvo alma racional y cuerpo or-gánico; sino que significa el perfecto ordenamiento de sus facultades, por una parte, según Dios y, por otra y a la vez, según razón. ¿Quién pudo acusarle de pecado en algún punto? Fue el perfecto hijo de familia, el perfecto niño, el perfecto joven, el perfecto trabajador, el perfecto ciudadano, el perfecto súbdito, el perfecto rey; fue perfecto en casa, en sociedad, en el trato, en la oración, en la soledad; fue perfecto en la prudencia, justicia, fortaleza, templanza; fue perfecto en aprender como discípulo y perfecto en enseñar como Maestro, en buscar la gloria de Dios y la salvación del hom-bre como Apóstol.

Por eso no se puede separar en la formación lo externo y lo interno, lo superior y lo inferior, lo natural y lo sobrenatural:


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Nuestro interior y nuestro exterior deben servir a Dios. To-das las cosas han sido modeladas por él: todo, aun las cosas más materiales, son dadas por Dios a servicio del hombre; y éste ha de usarlas a servicio de Dios: «bonum ex íntegra causa, malum ex quocumque defectu» [= algo es bueno cuando todas sus causas o elementos son buenos; es malo, en cambio, cuando aunque sea una de ellas es defectuosa]; por ejemplo, el buen uso del tiempo, de la salud, de los ojos: «Todo es vuestro; pero vosotros sois de Cristo y Cristo de Dios» [1Co 3,22-23]. Cuerpo y alma, pues, a servicio de Dios; y como conviene a un hijo de Dios.

Esto se deriva de la misma realidad del mundo sacramental, en el que nos insertamos al querer hacernos santos:

Los sacramentos constan de materia y forma; la materia puede representar al cuerpo, la forma puede representar al alma, en el hombre. Y bien, la Iglesia, por divino mandato, se esmera juntamente en la forma y en la materia de los sacramentos: por ejemplo, procura que el agua del bautismo sea limpia, esté consagrada, se conserve en el baptisterio, se vierta en modo debido; quiere que los santos óleos sean de aceite de oliva, estén so-lemnemente bendecidos el Jueves santo, se guarden con suma diligencia, se apliquen según normas precisas; e igual en los demás sacramentos.

La formación humana implica trabajar en la base de toda santidad. Si no se procura este aspecto, todo cuanto se intente edificar sobre esto se derrumbará:

Si se parte bien, se puede esperar llegar bien; si se parte mal, ¿cómo se llegaría bien? Si en las ediciones se escoge mal el libro o el sujeto cinematográfico, ¿cómo esperar un resul-tado, una acogida, una difusión buena? Por eso Jesús dice al

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joven que quiere ir al cielo: «¡Guarda los mandamientos!», y sólo después de haber asegurado que los había practicado siempre, le ofreció el camino de perfección.

4. CUALIDADES DE UNA ADECUADA FORMACIÓN HUMANA

¿Cuáles son las cualidades fundamentales que debe reunir una for-mación humana adecuada, es decir, aquella que pueda poner las bases de una personalidad equilibrada, sólida y libre, capaz de llevar adelante el peso de las responsabilidades que le incumben a una persona en la vida?4

Señalo cuatro elementos o dimensiones principales sobre las que se asienta la madurez afectiva5:

1) Ante todo, se funda en doble comprensión de la centralidad del amor en la vida humana y de que todo amor es una entrega total, plena, definitiva. Hoy hay una deficiencia tremenda en cuanto al significado del «compromiso» y del «comprometerse» en serio, es decir, de modo total e irreversible (sea con una persona, una causa o un ideal). Este

4 Tomo estas expresiones de la Exhortación Pastores dabo vobis, de Juan Pablo II, en

la que el Pontífice señalaba: «Sin una adecuada formación humana, toda la forma-ción sacerdotal estaría privada de su fundamento necesario» (PDV, 43). Y después añadía que «los futuros presbíteros deben cultivar una serie de cualidades huma-nas necesarias para la formación de personalidades equilibradas, sólidas y libres, capaces de llevar el peso de las responsabilidades pastorales». Esto también puede aplicarse, hechas las convenientes adaptaciones, a toda la vida consagrada, e in-cluso a la formación del laico cristiano.

5 También tomo esto de la Exhortación Pastores dabo vobis: «Se hace así necesaria la educación a amar la verdad, la lealtad, el respeto por la persona, el sentido de la justicia, la fidelidad a la palabra dada, la verdadera compasión, la coherencia y, en particular, el equilibrio de juicio y de comportamiento». Y agrega: «Un programa sencillo y exigente para esta formación lo propone el apóstol Pablo a los Filipenses: “Todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de hono-rable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio, todo eso tenedlo en cuenta” (Flp 4, 8)».


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problema hunde sus raíces en la inteligencia, en la voluntad y en el afecto. Hay verdadero miedo y hasta aversión a darse y entregarse to-talmente. Todos los compromisos parecen en nuestro tiempo limita-dos, no descartando que «si me canso, o no me gusta más, o me aburro, o me arrepiento... deshago el trato, vuelvo sobre mis pasos y comienzo de nuevo... en otra dirección o con otra persona». La misma expresión con que el vulgo se refiere a un segundo (aparente) matrimonio -«rehacer su vida»- muestra esta idea de fondo: la vida se puede hacer, deshacer y rehacer... como el interminable manto de Penélope.

Una persona que no tiene bien desarrollada su capacidad de com-promiso, no debe asumir ninguno que sea definitivo: ni matrimonio ni votos religiosos ni ordenación sacerdotal.

En este sentido, hay que tener en cuenta las malas experiencias que se traen de la propia familia a la vida religiosa o al matrimonio. No hay que minimizar el impacto que puede tener sobre una persona la expe-riencia de una familia quebrada, el divorcio o la separación de sus pa-dres, el no tener familia, el haber sufrido el abandono. Todo puede superarse con un serio trabajo, pero no hay que confiarse demasiado en que esta superación se produzca de modo fortuito, sin trabajo, o con la sola oración.

2) Se exige también una adecuada educación de la sexualidad, que sea verdadera y plenamente personal y que, por ello, favorezca la es-tima y el amor a la castidad, como virtud que desarrolla la auténtica madurez de la persona y la hace capaz de respetar y promover el «sig-nificado esponsal» del cuerpo. Esto es fundamental para poder ofrecer a Dios su propia sexualidad en el celibato, es decir, una entrega total del corazón a Dios y en la exclusividad y totalidad sacrificada del matri-monio (fidelidad y perpetuidad). Porque «el carisma del celibato, aun cuando es auténtico y probado, deja intactas las inclinaciones de la afectividad y los impulsos del instinto»; por lo cual «los candidatos al sacerdocio necesitan una madurez afectiva que capacite a la prudencia, a la renuncia a todo lo que pueda ponerla en peligro, a la vigilancia

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sobre el cuerpo y el espíritu, a la estima y respeto en las relaciones interpersonales con hombres y mujeres». Algo análogo se diga de los sacrificios y renuncias que implica la sexualidad matrimonial que im-pone deberes a veces muy duros para respetar la ley moral de Dios.

Una ayuda muy valiosa en este sentido se encuentra en una ade-cuada educación para la verdadera amistad, a semejanza de los vínculos de afecto fraterno que Cristo mismo vivió en su vida (cf. Jn 11, 5).

La educación de la sexualidad se inscribe en el marco más amplio de la educación del corazón. En este sentido, subrayo lo que el beato Alberione decía sobre la formación del corazón y de la fantasía. Sobre lo primero leemos:

Se ha de procurar que el joven ame a Dios, que ame a los hombres, que sea compasivo, humilde, generoso. El corazón es una grande potencia (...) Para formar el corazón hay que: - guardarse de las simpatías o antipatías; - infundir un odio eterno al mal; - favorecer la tendencia de ir hacia los ignorantes para ins-

truirlos, hacia los atribulados para consolarlos, hacia los in-felices y los pobres para ayudarlos;

- radicar en el joven el ideal de la vocación; - modelar siempre en la bondad, en los pensamientos bené-

volos, en el auténtico deseo del bien ajeno, con una conti-nua lucha al egoísmo.

El corazón bien formado ama a todos, no nutre rencores ni envidias, huye de toda amistad peligrosa. Quien se abre con los maestros, los padres y los confesores, es ayudado, goza de gran paz, en su oración es humilde y tiene una fe sencilla. Hay que enseñar y especialmente educar en el recto cumpli-miento de los deberes cotidianos de piedad, estudio, aposto-lado, rectitud.


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Y respecto de la educación de la fantasía añadía:

Es siempre necesario vigilar sobre la fantasía del joven; hoy más aún, porque cine, revistas, extrañas narraciones habladas o escritas tienen a menudo el efecto dañino de sustituir la realidad con lo imaginario, la voluntad y el corazón con la fantasía. Y sin embargo la fantasía educada y guiada tiene gran parte en la buena formación; a veces una parte decisiva. Que el muchacho distinga lo real de lo imaginario es un pri-mer paso. El muchacho debe servirse de la fantasía para re-cordar, para entender, para progresar; tiene que acostumbrarse a descubrir, con la observación y el razona-miento, su propia parte en la vida. La fantasía puede siempre reproducir cosas o malas en sí o al menos peligrosas; y también puede siempre reproducir cosas buenas o al menos capaces de llevar a un mejoramiento. Hay que educar la fantasía considerándola en los diversos perío-dos del joven. De aquí depende la suma atención en la elección de las pelí-culas [hoy en día habría que añadir todo el marco de los medios au-diovisuales, especialmente la Internet].

3) En tercer lugar, la educación de la libertad. La madurez humana, y en particular la afectiva, exige una formación clara y sólida para una libertad, que se presenta como obediencia convencida y cordial a la «verdad» del propio ser, a lo que llevamos grabado en el corazón (pues hasta los paganos tienen la ley escrita en sus conciencias: cf. Rm 1). La libertad exige que la persona sea verdaderamente dueña de sí misma, decidida a combatir y superar las diversas formas de egoísmo e indivi-dualismo que acechan a la vida de cada uno, dispuesta a abrirse a los demás, generosa en la entrega y en el servicio al prójimo.

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Esto es importante para la respuesta que se ha de dar a la vocación, y en particular a la sacerdotal, y para ser fieles a la misma y a los com-promisos que lleva consigo, incluso en los momentos difíciles. La vida comunitaria puede ser una gran ayuda en esta educación de la libertad responsable.

Al respecto se puede tener en cuenta la importancia de la formación del carácter, y de la voluntad. Decía al respecto el beato Alberione:

El formado con una personalidad fuerte y decidida, fundada en profundas convicciones y siempre perseverante en se-guirlas, será un día un hombre que arrastrará a los débiles e indecisos, dominará la variedad de las opiniones y el am-biente, será capaz de alcanzar con constancia el propio ideal. No es un testarudo; ni fuerte sólo físicamente. Es sereno, sencillo, abierto. Es benévolo con todos, moderado, calmo. Es simpático, humilde, leal. Quien quiere adquirir un buen carácter trabaja sobre sí mismo, domina pensamientos, sentimientos, fantasía, len-gua, todo su comportamiento.

Relaciono también con este aspecto lo que el mismo beato dice respecto de la cortesía, porque considero que esta virtud es el signo indiscutible de que, de algún modo, la voluntad se ha puesto libre-mente al servicio del prójimo. No debemos suponer que hay verda-dera educación humana en la persona que no sabe tratar a su prójimo como si tratara con el mismo Dios. Dice Alberione:

La cortesía en parte puede ser natural; pero en todo o en parte hay que adquirirla para que, en un religioso, sea sobre-natural. Un hombre de veras bueno y discreto será de con-secuencia cortés; y un hombre delicadamente cortés será por fuerza bueno y discreto, al menos por fuera. Pero la cortesía tiene que ser interna.


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No todos los que vienen de familia distinguida son bien edu-cados... Es deber natural responder a una carta, aunque sea sólo para decir que no se puede o no se sabe qué decir. Es gran error ignorar, o fingir ignorar, los cumplidos socia-les. Los modos urbanos y las demostraciones de estima faci-litan la convivencia alegre y dan una superioridad respetada...; mientras que la palabra mordaz, vulgar, grosera, brutal, ¡cuántos desconciertos y descontentos produce en quien la dice y en quien la oye! No bastan la sensatez, ins-trucción o virtud; todo ha de completarse con modos y trato de verdaderos religiosos.

4) Finalmente, la formación de la conciencia moral. Es decir, el sentido de la propia obediencia a las obligaciones morales, o sea, en la respuesta consciente y libre a las exigencias de Dios y de su amor (los mandamientos, las leyes morales, el propio deber). «El candidato, para poder cumplir sus obligaciones con Dios y con la Iglesia y guiar con sabiduría las conciencias de los fieles, debe habituarse a escuchar la voz de Dios, que le habla en su corazón, y adherirse con amor y firmeza a su voluntad».

Sobre este punto sugería Alberione:

El hombre es educado cuando se ha acostumbrado a usar bien su libertad. Hay que recordar algunos puntos. Habituar a todos a obrar en conciencia, por convicción, en la presencia de Dios. La conciencia es la voz de la razón y de Dios, que desde el fondo del corazón guía al hombre, le sos-tiene y le avisa. No defraudes el deber, aunque te encuentres solo. No defraudes la verdad, ni con mentiras ni con doblez. No defraudes la justicia, sino respeta al prójimo en el honor, en sus bienes, en la vida.

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Huye constantemente del pecado, con la delicadeza de con-ciencia; yendo en compañía de los buenos; estando a bien con los superiores, amándoles como a padres y bienhecho-res, buscando en ellos la guía segura.

5. LA TAREA

En síntesis, como puede verse, hay que

[1º] Formar primero el hombre sensato, justo, sociable, recto ante Dios, ante sí mismo y ante la sociedad; 2º encima poner al cristiano, que sigue a Jesucristo, Camino, Verdad y Vida; mediante fe viva, imitación del Maestro, vida en Cristo y en la Iglesia; 3º añadir luego el religioso santo, que tiende a la perfección en la vida común, en la práctica de los consejos evangélicos, en el apostolado propio del instituto.

Si no solucionamos todos los problemas que tengamos irresueltos o mal trabajados en el plano humano, estos carcomerán tarde o tem-prano todo cuando edifiquemos, precariamente se entiende, sobre una mala base.

La tarea que cada uno tiene sobre sí mismo, y los formadores sobre sus formandos, es cuádruple.

1º Lograr un auténtico y profundo conocimiento de sí mismo (temperamento, dones, cualidades, defectos y límites), es decir, lo bueno y lo malo, lo positivo y lo negativo; los miedos, caretas, disfraces y deseos más profundos.

2º Gran humidad para aceptar lo que somos; no huir el diagnóstico que nos puede hacer la propia conciencia, el sabio director o incluso el profesional que se consulta.


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3º Gran decisión para encarar la reforma de TODO lo que se deba reformar (no solo de aspectos parciales o secundarios).

4º Gran energía de la voluntad para llevarla a cabo (perseverancia y constancia).

Los peligros de no hacer esto o de posponer el trabajo para más ade-lante son: 1º no avanzar nunca; 2º o incluso retroceder cada vez más; 3º o limitarse a una presunta «contención», precaria y endeble, que puede durar un cierto tiempo... pero que terminará por explotar en algún momento, o bien saldrá por otras vías (como: problemas depre-sivos, físicos o afectivo/sexuales).

Creo firmemente que el diablo se ha jugado una carta muy impor-tante al inyectar su veneno lo más tempranamente posible (incluso en la primera infancia), de modo tal que el momento de las grandes de-cisiones vocacionales es enfrentado ya con una carga abrumadora de problemas que no se conocían en el pasado (experiencias de violencia, sin respaldo familiar, crianza en pseudofamilias, corrupción de parte de la misma educación escolar, incursiones tempranísimas en la droga, el sexo y la pornografía...).

No se trata de exigir una total salud psicoespiritual a todo candi-dato, lo que sería una pretensión ilusa; sino de trabajar con firmeza y cuanto antes con quienes entran para lograr lo que no se lograría si no se trabaja de inmediato y desde la base humana (a las torres con peligro de inclinación se les inyectan, cuando todavía hay tiempo de salvarlas, cimientos vigorosos para corregir o detener su derrumbe). Esto obliga a tener directores espirituales, superiores y superioras, formadores y formadoras, mejor preparados de cuanto se necesitaba en el pasado... Y más unidos y equilibrados.

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Sobre transparencia, denuncia, acusación y juicio

P. Dr. Carlos Pereira, IVE

Vivimos, desde la última década del siglo precedente y en todo lo que va del actual, una época sometida a cambios diversos y violentos. Nuestros padres -para algunos, sus abuelos o bisabuelos- pueden ape-nas habituarse a duras penas al uso del ordenador (computer) o al de los celulares, y para colmo de males, cuando llegan a habituarse, les cambian los programas, la configuración, los instrumentos en donde guardar información y otras cosas. Habiendo aprendido, con mucha fatiga y esfuerzo, a guardar información en los «floppi disks», vinieron a enterarse, de la noche a la mañana, que estos ya no se usan más; y después de haber aprendido a mandar mensajes de texto desde sus ce-lulares, ahora resulta que hay que usar el «vuats app» (ya sea para de-cirlo en criollo), porque de lo contrario nadie responderá probablemente tus mensajes.

Dicha marea de cambios se ha impuesto (en mi juicio y en el de otros, se ha buscado intencionalmente de imponerla) también en la cultura y en las normas sociales: Ya no se habla de marido o mujer sino de «pareja»; además de la invasión de toda la cultura y categorías «gen-der» y la presión de todas las organizaciones LGBT y de los centros de poder para que los niños reciban una educación en dicho sentido, desde su más tierna niñez y sin interferencia siquiera de sus mismos padres, en caso que estos quisieran oponerse a tales corrientes de moda.

En fin, un mundo más que complejo donde a veces es difícil hasta discernir qué hacer, más allá de confiar en que el bien y la verdad -que ciertamente existen- terminarán por triunfar. Para los que hemos te-nido la fortuna de haber sido educados en los valores de siempre, y que seguimos creyendo que hay que permanecer fieles a ellos, me he

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permitido incursionar en un tema que me es ajeno en cierto modo, ya que no lo he estudiado en el pasado, pero que considero uno de aque-llos donde se juega la actual batalla cultural. He querido incursionar, al menos en parte, en aquello que puede llegar a bautizarse como «cul-tura de la denuncia» (parte, a su vez, de la así llamada «industria del juicio»), con la cual, como es el parecer de muchos con quienes hablo, se busca socavar y ensuciar la imagen de todo aquello que en los valo-res tradicionales se consideraba como digno de respeto y veneración: autoridades, padres, docentes, jueces, instancias de gobierno, institu-ciones varias, y especialmente, personas e instituciones consagradas en religión.

Como iniciados en el tema, nuestro procedimiento será muy sen-cillo; analizaremos algunos términos y conceptos claves relacionados a los procedimientos judiciales, términos sumamente elementales como: denuncia, acusación, juicio y juez, necesidad de testigos, pre-sunción de inocencia, etc. Comenzaremos con un primer comentario de otro término, que de forma totalmente novedosa, se ha introducido en el ámbito de la denuncia y de los procesos penales, y que ha sido llamado «transparencia». Para términos más importantes, seguiremos el análisis -a nuestro entender, lucidísimo y «transparente» (valga el término)- que presenta Santo Tomás de Aquino en la segunda parte de su Suma Teológica. No lo hacemos simplemente por una cuestión de «confesionalidad» (o sea, porque se trata de un católico); sino por-que, magistralmente, y en los puntos fundamentales, recoge la tradi-ción jurídica del derecho romano, del derecho consuetudinario de su tiempo, y también del derecho canónico. Completaremos, precisa-mente, citando algunos tomados de los códigos procesales civiles y del Código de derecho canónico.

Pido anticipadamente disculpa a los lectores, sobre todo a aquellos más expertos en el tema, por las imprecisiones o inexactitudes que po-drán encontrar. Estoy dispuesto a aceptar precisiones sobre el tema,

SOBRE TRANSPARENCIA, DENUNCIA, ACUSACIÓN…

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pidiendo -eso sí- que me las formulen con fundamento, y en lo posi-ble, con referencias a las fuentes respectivas, ya que, al menos en eso, he tratado de mantener cierto rigor. Desde ya muchas gracias.

1. TRANSPARENCIA

Es el primero de los términos que hemos prometido analizar.

Transparencia se define en el Diccionario de la Real Academia como: cualidad de lo que es transparente, y este último término presenta dos tipos de significado: Uno material, como traslúcido o «que permite ver los objetos con nitidez a través de él», y otro más espiritual o conceptual: «Claro, evidente, que se comprende sin duda o ambigüedad»1. Es este último sentido el que ha comenzado a imponerse, con mucho prota-gonismo, sobre todo desde el comienzo del nuevo milenio, especial-mente aplicado a la actitud que tanto instituciones y personas públicas deberían tener como norma permanente de conducta. Dicha norma se la entiende como: el no ocultar nada, el dar a conocer todas sus actividades, proyectos e intenciones, sobre todo en lo que se refiere a sus resultados económicos o eventuales procesos judiciales en curso. Hay que destacar, sin embargo, que en dicha nueva exigencia -a veces solicitada a gritos por los medios de comunicación- no se suele dejar en claro cuáles son los límites que deben existir al deber de revelar cosas internas. Las mismas normas de conducta institucionales -y no pocas veces las personales- llevan consigo también, por naturaleza, de-terminadas características, como la confidencialidad, que es algo natural y exigido en muchas circunstancias, y también la prudencia en sus varias formas, la cual puede aconsejar, y de hecho aconseja, muchas veces y hasta imperativamente, que ciertas cosas se traten sólo dentro del ám-bito reservado de las personas responsables al respecto, de manera de

1 Cfr. Diccionario de la Real Academia española on-line

(http://dle.rae.es/?id=aMQJNiA)

http://dle.rae.es/?id=aMQJNiA

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evitar maledicencias o calumnias en caso de duda, o bien evitar el es-cándalo o la simple propagación de rumores no fundados. No creo que nadie pueda exigirle a un núcleo familiar, sea de la extracción so-cial, política o religiosa que sea, que dé a conocer a los medios de co-municación sus problemas íntimos, y esto por «deber de transparencia».

Existe todavía un matiz que nos llama la atención acerca de la trans-parencia, el cual se desprende de su propia definición: Se trata de una cualidad o modalidad de aquello que se afirma o se dice, que debe ser claro, comprensible, no ambiguo ni que se preste a confusión. En nin-gún tipo de definición se afirma, sin embargo, que dicha cualidad se deba aplicar a algunas afirmaciones o dichos y no a sus contrarios. Ima-ginemos el caso -que creo que hoy día no es infrecuente- de las típicas acusaciones de abusos, corrupción u otro tipo de delitos cometidos por personas pertenecientes a una cierta institución, delitos que son tales y pueden ser muy aberrantes, en tanto cometidos. El camino le-gal, en este caso, es uno solo: denuncia, imputación (por parte de una instancia legal que posea potestad para hacerlo), proceso (por parte de un juez que investiga, con potestad), juicio y sentencia. La transparen-cia significará, para cada uno de sus pasos, el llevarlos a cabo de modo claro y sin ambigüedades, a fin de conseguir, en principio, el resultado más justo posible. Pero supongamos que, en todo dicho recorrido, nos encontremos todavía solamente en el nivel de la denuncia (o sea, al-guien que denuncia a otro de un delito determinado), y se nos ocu-rriese llamar transparencia al hecho que el acusado o la institución que lo representa o apadrina deban si o si reconocer la acusación y tomar ciertas medidas, y llamáramos «falta de transparencia» al hecho que dichas instituciones o personas negasen el haberlo cometido. Pues, en ese caso, creo que estaríamos sin duda cometiendo un gravísimo error, pues no corresponde a la denuncia ni al denunciante pronunciarse so-bre la veracidad de la sentencia, cosa que no entra lisa y llanamente dentro de su potestad. Sin embargo, creo que no es infrecuente cons-tatar que dicho abuso se produce en ciertas oportunidades.


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2. LA DENUNCIA

Lo antedicho nos obliga a dirigir el enfoque sobre el necesario ar-gumento de la acusación o denuncia, y de la necesaria diferencia entre ellas. Santo Tomás de Aquino, con la lucidez y claridad que lo carac-teriza, explica algunos principios que conviene recordar: En primer lugar, afirma que existe una doble corrección del pecador o persona que ha hecho un mal; una propia de los superiores, que lleva implícito el poder de coacción, y una segunda por parte de los súbditos o iguales, que es propiamente una reconvención, y no lleva implícito poder de coacción. Esta última es la llamada corrección fraterna o amonestación se-creta2. Sobre dicha amonestación secreta, declara que su finalidad es la enmienda del culpable, y por lo tanto, debe preceder siempre, y por necesidad de precepto, a cualquier tipo de denuncia pública3. Esto es sumamente importante, porque muy frecuentemente, y hoy día pa-rece una moda, se recurre a la denuncia -incluso ante medios de co-municación de masa, que por su envergadura gozan de un clarísimo carácter público- antes que a cualquier otra cosa. Santo Tomás no ob-jeta que se pueda recurrir a la denuncia e incluso, que sea necesario hacerlo en ciertas oportunidades, incluso de parte de los súbditos o iguales, pero deja en claro que, absolutamente, no puede ser este el primer paso en llevarse a cabo.

Ciertamente que la doctrina expuesta es también muy comprensiva y amplia, especialmente al considerar que, en muchos casos, el paso a

2 Cfr. Summa Theologiae, II-II, 22, aa.1, 2, 6. 3 Cfr. II-II, 33,7. Con palabras hermosísimas y diáfanas, Aquinas ilustra este prin-

cipio: «Así como el médico del cuerpo debe intentar la salud del enfermo sin la amputación de ningún miembro, si puede, así también quien entiende en la co-rrección del hermano debe, si puede, de tal manera enmendarlo en su conciencia, de modo que se conserve su fama. Lo cual es provechoso, en primer lugar, para el mismo pecador; no sólo en lo temporal, en lo cual, en cuanto a muchas cosas, el hombre sufre detrimento al perder la fama, sino también en lo espiritual, puesto que muchos, por temor de la infamia, se apartan del pecado, de suerte que, cuando se ven difamados, pecan sin freno».

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la denuncia se vuelve necesario, porque el delito o acción mala en cuestión puede tener consecuencias que afecten a otras personas, o bien porque aquel que se piensa haya delinquido no acepta la correc-ción, o se comporta de modo compulsivo, o por muchos otros parti-culares que se puedan considerar.

En primer lugar, hay que aclarar que antes de pasar a la denuncia, Aquinas habla de un paso intermedio, basándose nada menos que en la lógica del evangelio, y que es la presentación de testigos. Afirma: «En medio se pone convenientemente la admonición ante testigos, para que, en primer lugar, a unos pocos se indique el pecado del hermano, los cuales puedan aprovechar y no estorbar, y, por lo menos, se en-miende así sin infamia de la muchedumbre». Sólo se exime de este paso si se prevé -razonablemente- que no va a servir para la enmienda del imputado4.

Teniendo en cuenta, como hemos dicho, que el paso a la denuncia se vuelve muchas veces necesario, se deja sin embargo bien en claro que la finalidad de la misma «no es buscar el castigo del que peca, sino su enmienda, y por ende, no se obra en contra de aquel cuyo pecado se denuncia, sino en su favor; de ahí que no se necesite acusador»5. Como el lector advertirá, no es justamente ese espíritu de búsqueda de enmienda el que acompaña a muchas de las denuncias que hoy día se llevan a cabo, especialmente para ciertos tipos de cargos o contra cierto tipo de instituciones. La «cultura de la denuncia», que en parte se ha implantado, deja de lado esos principios -y muchos otros- y con-funde los planos; denunciante, acusador y juez parecieran confundirse en una sola realidad. Nada más contrario al lúcido pensamiento del

4 Cfr. II-II, 33, a.8 y aclaración en ad 2. 5 II-II, 67, a.3, ad 2.


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Aquinate -y también al pensamiento clásico-, de acuerdo a sus textua-les palabras: «Por consiguiente, el hombre no puede ser al mismo tiempo acusador, testigo y juez, como Dios»6.

3. LA ACUSACIÓN

Nuestro autor coloca también aquí, especial cuidado en distinguir los términos, porque en realidad, la verdadera diferencia está en las cosas y no en la terminología. Trataremos de analizar en detalle un texto, que en nuestra opinión, no tiene desperdicio alguno, dada la precisión y la distinción de matices: «Como se ha expuesto, la diferencia entre la denuncia y la acusación estriba en que en la denuncia se atiende a la enmienda del hermano mientras que en la acusación se busca el castigo del crimen. Pero las penas de la vida presente no se infligen por sí mismas, puesto que no ha llegado aún el tiempo último de la retribución, sino en cuanto son medicinales y sirven, ya para la enmienda de la persona que peca, ya para el bien de la república, cuya tranquilidad se procura por el castigo de los delincuentes. El primero de estos fines se al-canza en la denuncia, como se ha expresado; pero el segundo pertenece pro-piamente a la acusación. Por consiguiente, si el crimen fuese tal que redundara en detrimento de la república, el hombre está obligado a la acusación con tal de que pueda aportar prueba suficiente, lo que corresponde al cargo de acusador; tal ocurre, por ejemplo, cuando el pecado de al-guno redunda en daño, ya corporal, ya espiritual de la sociedad. Pero, si el pecado no es tal que redunde en contra de la comunidad o tam-bién si no puede ser suficientemente probado, no hay obligación de intentar la acusación, puesto que nadie está obligado a lo que no puede llevar a su término de una manera legítima»7.

Analicemos las frases que hemos visto oportuno remarcar:

6 II-II, 67, a.3, ad 3. 7 II-II, 68, a.1.

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1. La diferencia entre denuncia y acusación no es meramente acciden-tal, en el pensamiento del Aquinate, que en este campo recoge toda la tradición del derecho occidental conocido (incluido el romano, que sigue siendo fuente autorizada de derecho hasta el día de hoy), como también de todo el derecho natural canalizado a través de la sociedad cristiana de su tiempo. En otras palabras, se trata de toda la tradición jurídica de la humanidad hasta el siglo XIII después de Cristo, y que arrancando desde varios siglos atrás, siguió en boga casi universal-mente hasta bien entrado el siglo XX, al menos. Y por supuesto, con plena vigencia en el campo canónico hasta el día de hoy (y esperemos que también siga hasta mañana). La denuncia se orienta a la enmienda (y como consecuencia, todas las acciones intermedias que se lleven a cabo deben también orientarse hacia ella); la acusación se orienta al castigo del culpable, pero eso requiere de otras instancias, como se verá más adelante, especialmente la de un juez y las de un fuero judicial que gocen de la debida autorización o potestad, y apliquen los debidos procedimientos, lo cual, obviamente, no es poco decir.

2. La diferencia entre ambos conceptos lleva, necesariamente, a una diferencia formal en las penas que corresponden para cada caso: La de-nuncia debe apuntar a una pena de enmienda del que ha obrado mal -y sólo a la enmienda-. La acusación apunta al castigo del delincuente, para proteger la sociedad. Una y otra son, y deben ser, «medicinales», lo cual afecta al tipo de pena y al modo de aplicarla. Pero el tercer ele-mento aporta un matiz que es absolutamente fundamental.

3. Dicho matiz es el siguiente: «Si el crimen fuese tal que redundara en detrimento de la república, el hombre está obligado a la acusación con tal de que pueda aportar prueba suficiente, lo que corresponde al cargo de acusador; tal ocurre, por ejemplo, cuando el pecado de alguno redunda en daño, ya corporal, ya espiritual de la sociedad. Pero, si el pecado no es tal que redunde en contra de la comunidad o también si no puede ser suficientemente probado, no hay obligación de intentar la acu-sación, puesto que nadie está obligado a lo que no puede llevar a su término de una manera legítima».


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Como vemos, los planos se distinguen cuidadosamente: La acusa-ción puede ser necesaria por una cuestión de bien común, como es la protección de la sociedad o grupo social («república», en el lenguaje del Angélico), pero no lo es si esta no puede ser suficientemente probada, y la razón es porque nos llevaría a una desproporción o a un sinsentido; se habría dado inicio a una acción que no podría ser llevada a término de modo legítimo, y en este caso, es mejor desecharla. Una acción de este género, que no puede ser llevada bien a término, obtendrá, casi con seguridad, consecuencias más aberrantes de las que se podrían prever dejando la acusación de lado. De aquí que la naturaleza de la acusación pase por la necesidad, imperiosa e ineludible, de presentar pruebas suficientes y proporcionadas a la acusación en cuestión.

Para Santo Tomás, la acusación es de naturaleza tal, que a diferen-cia de la denuncia, constituye al acusador «en parte en litigio». Esa es la razón por la cual se hace necesaria la presencia de un juez, que haga de «término medio entre el acusador y el acusado para proceder al exa-men de la justicia, debiendo este, en cuanto posible, actuar con garan-tías de certeza». Por «garantías de certeza», no puede entenderse otra cosa que el presentar pruebas suficientes. Y por eso también afirma que las pruebas deben ser presentadas por escrito, requisito que se ha mantenido en la tradición judicial occidental por siglos: «Puesto que lo expresado de palabra se borra fácilmente de la memoria, el juez no podría estar seguro, cuando llegase a sentenciar, del contenido y modo de la acusación si no estuviese formulada por escrito. Y por esto, con razón, se ha establecido que la acusación y las otras diligencias de un proceso sean redactadas por escrito»8.

Más allá de lo expuesto, resulta claro, por otra parte, que la verdad de la acusación no puede solamente depender de la cualidad escrita de una prueba. Esta debe ser una prueba auténtica y certera. El Aquinate

8 II-II, 68, a.2; como también las consideraciones precedentes.

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lo deja bien en claro al referirse -y al dedicar buena parte de su expo-sición- a la posibilidad de que se esté delante de una acusación injusta: «La acusación se ordena al bien común, que se procura servir dando a conocer el crimen. Más nadie debe dañar a otro injustamente para promover el bien común. Por eso, en la acusación se puede pecar de dos maneras: primera, si se obra injustamente contra el acusado, im-putándole crímenes falsos, lo cual es “calumniar”: La segunda, contra la república, si se impide maliciosamente el castigo del delito»9. A tal punto Aquinas es exigente en el argumento de las pruebas, que declara abiertamente que el acusador que acusa falsamente, merece por ese solo hecho, que se le apique la ley de Talión: «El acusador se consti-tuye parte en el procedimiento penal pretendiendo que se castigue al acusado, y al juez compete establecer entre ambos la igualdad de la justicia. Mas esta igualdad de la justicia exige que el daño que el acu-sador buscaba para otro lo sufra él mismo, según aquel texto del Éxodo: Ojo por ojo, diente por diente (Ex 21,24). Por esta razón, es justo que el que por la acusación expone a otro al peligro de un grave castigo, sufra también él mismo semejante pena»10. Y también: «El que acusa injustamente peca contra la persona del acusado y contra la república; y así, por ambos conceptos, debe ser castigado. Esto es lo que se establece en la Sagrada Escritura: Si (los jueces) después de haber hecho una diligentísima investigación averiguasen que el testigo falso ha dicho mentira contra su hermano, le tratarán como él intentó que fuera tratado su hermano (Dt 19,18)»11.

9 II-II, 68, a.3. Por ello, sólo se debe proceder a la acusación sobre lo que se está

plenamente cierto y acerca de lo cual no cabe ignorancia del hecho. Calumnia será la del que acusa en falso maliciosamente; en otros casos se trata de ligereza de espíritu o cierta clase de error. Todo debe ser discernido con prudencia por el juez (cfr. ad2).

10 II-II, 68, a.4. 11 II-II, 68, a.4, ad2. No hay que asombrarse que el Aquinate cite textos del Antiguo

Testamento al respecto, porque todo lo que hace a la cuestión judicial, en cuanto perteneciente a la Revelación, lo encontramos en la Ley dada a Moisés, que en su dimensión moral continúa siendo Palabra viva y permanente de Dios, ya que los preceptos morales no eran provisorios como sí lo eran los cultuales o meramente


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4. JUICIO Y JUEZ

Si llegamos a la instancia de la acusación, donde necesariamente se hacen presentes un acusador y un acusado, tiene que haber alguien que haga de intermediario entre ellos, y este es el juez. Para Santo Tomás, el juez, o mejor dicho, su sentencia, no es más que la misma ley (que regula los pleitos entre los hombres), aplicada a un caso particular: «La sentencia del juez es como cierta ley particular dictada en atención a un hecho particular, y, por tanto, así como la ley general debe tener fuerza coac-tiva, según expresa Aristóteles, también la sentencia del juez debe te-ner la misma fuerza coactiva, por la que ambas partes sean constreñidas a su observancia; de lo contrario, el juicio no sería eficaz»12. Como representante directo de la ley, el juez es una persona pública, y es en calidad de tal que recibe potestad coercitiva y de aplicar penas. Eso también implica que actúa bajo una jurisdicción, y sólo puede juzgar como persona pública y a sus súbditos, dentro de dicho ámbito. La potestad puede ser original o bien delegada. Estas consideraciones pa-recen obvias, pero se hace necesario recordarlas aún hoy; el juez no puede dejar de juzgar por defecto, pero tampoco puede excederse, ni sobre el fuero que le es propio, ni sobre los súbditos, que según la ley y para dicho fuero o sobre determinados litigios le fueron asignados.

La característica de «persona pública» es fundamental al considerar la figura del juez, porque lo obliga a ceñirse estrictamente a los resul-tados procesuales objetivos, sin que pueda interferir su propia opinión personal o datos eventualmente conocidos por otros medios. En esto era muy estricto no sólo el derecho romano sino también toda la tra-dición jurídica posterior. De allí la toma San Ambrosio de Milán, por

jurídicos. Por otra parte, Santo Tomás deja en claro que el Talión es sólo aplicable en el caso que el acusador injusto haya obrado por malicia. Si en cambio obró por error justificable, se le puede dar el perdón (circunstancia que el mismo Aristóte-les reconocía como verdadera); [cfr. ad1].

12 II-II, 67, a.1.

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ejemplo, de quien es la siguiente sentencia: «Bonus iudex nihil ex ar-bitrio suo facit, sed secundum leges et iura pronuntiat» («el buen juez no hace nada según su propio arbitrio, sino que se pronuncia según las leyes y el derecho»)13.

Se trata del llamado principio de la legalidad. El juez es «intérprete de la ley» y representante de la autoridad, que ejerce las funciones de per-sona pública. Por lo tanto, debe juzgar «según lo que se prueba y se alega en el juicio»14. El Angélico lo repite aún una vez más: «Debe el juez conocer la causa y dar la sentencia conformándose estrictamente a las leyes y según las pruebas e instrumentas públicos del proceso, no según sus conocimientos como persona privada»15. Distingue entre leyes e instru-mentos públicos. Para Santo Tomás, por leyes se deben entender, en pri-mer lugar, las leyes divinas (o el derecho natural), y después, la ley escrita. Vivimos en una época en la que «leyes divinas» es un término que suena totalmente extraño (aunque nadie aporta pruebas suficien-tes de por qué deba ser considerado así), y de «ley natural» no se quiere sentir hablar (lo cual resulta paradójico, porque la existencia de la ley natural es aún más evidente y palpable que la de la ley divina, y sin embargo, se la desprecia aún más). Es justamente a causa de dicha subordinación que la ley escrita puede contener fallas y errores, si se encontraran deficiencias o contrariedades respecto a las instancias su-periores a las cuales debe someterse (ley natural y ley divina). Pero no es este argumento -hoy desafortunadamente polémico- sobre el que

13 Así lo expresan los editores de la edición italiana de La Somma Teologica (di Tom-

maso di Aquino), ESD, Bologna 1986, tomo XVII, 234-35. Pareciera que Santo Tomás atribuye erróneamente la cita a San Agustín, siendo en realidad de San Ambrosio (cfr. Super Psalmos, 118, serm. 20; ML 15,1494).

14 La expresión del Aquinate en latín es muy precisa: «iudicare secundum ea quae in iudicio proponuntur et probantur» (‘ea quae’; se trata de un pronombre demos-trativo seguido de uno personal. Literalmente: «por las cosas que [las cuales]»). La referencia a las «pruebas procesales» es muy directa (cfr. IIª-IIae, 67, 2, sed contra).

15 II-II, 67, 2.


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queremos fijar la atención. Existe todavía la ley escrita, existen los «ins-trumentos públicos del proceso», y respecto a ellos no es posible in-novar o presentar mucha discusión.

El fundamento para suponer la necesidad de estos procesos es claro:

1) Por un lado, las leyes escritas pueden tener lagunas, y el magis-trado judicial se verá obligado a fallar en casos no previstos por la ley. El espíritu de la legislación antigua, aunque con fama de estrecho y formalista, dejaba un margen mínimo de iniciativa al juez en la aplica-ción de la ley. De ello se hace eco el Aquinate concediendo al juez, con el derecho romano, «la epiqueya», o facultad de interpretar la ley según la intención del legislador en los casos de excesiva dureza de la misma o de oposición a la justicia natural16. Cabe destacar que el derecho mo-derno concede aún mayor iniciativa al juez en la interpretación de las leyes, quien en casos ambiguos y oscuros o no previstos en el texto legal, podrá fallar, según la equidad natural, según «principios genera-les del derecho o jurisprudencia del Tribunal Supremo en casos simila-res», lo que en conciencia crea ser justo.

2) Pero además de la ley, el juez debe atender, para la cuestión de hecho, a las pruebas y testimonios alegados en la causa, no a los datos habidos como persona privada, y sentenciar iuxta allegata et probata (las pruebas e instrumentos procesales mencionados por el Aquinate).

16 II-II, 60, 5, ad2: «En tales casos no debe juzgarse según el sentido literal de la ley,

sino que debe recurrirse a la equidad, que es la intención del legislador. Por este motivo dice el Digesto: “Ni la razón de derecho ni la benignidad de la equidad sufren que lo que se ha introducido en interés de los hombres sea interpretado de una manera demasiado dura en contra de su beneficio, desembocando en severi-dad”. En tales casos, aun el mismo legislador juzgaría de otra manera; y si lo hu-biera previsto lo habría determinado en la ley». Por Digesto se entienden los 39 libros de Publio Juvencio Celso, jurisconsulto romano, consejero imperial de Adriano (s. II). Su obra fue después incluida en el corpus de Derecho civil de Justiniano (s. VI).

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Este deber de seguir siempre los datos generales de las leyes y la infor-mación que conste de las piezas del proceso puede llevarle incluso al caso extremo en que los datos alegados contradigan a su conocimiento particular cierto de los hechos. Aún en dicho caso, debe juzgar según los instrumentos del proceso, aunque pueda servirse de conocimiento personal para discutir con mayor rigor sobre las pruebas aducidas17.

5. NECESIDAD DE LOS TESTIGOS

Así como se dijo para la denuncia, también para la acusación, Aquinas (recogiendo la tradición jurídica, incluso pagana) menciona la necesi-dad de la presentación de testigos. Podemos afirmar, sin temor a equivo-carnos, que en el caso de la acusación, dada la insoslayable necesidad de aportar pruebas que la corroboren, la presentación de testigos se trans-forma en un paso ineludible.

He aquí la exposición: «Según Aristóteles, “no se debe exigir la misma certidumbre en todas las materias”. Acerca de los actos huma-nos, sobre los que versan los juicios y son exigidos los testimonios, no puede darse una certeza demostrativa, ya que dichos actos tienen por objeto cosas contingentes y variables, y, por lo tanto, es bastante la certeza probable que alcance a la verdad en la mayoría de los casos, aunque en algunos se separe de ella. Ahora bien, es probable que la declaración de muchos testigos encierre más la verdad que el dicho de uno solo; y por esta razón, como el acusado que niega es uno, y muchos los testi-

17 Analícese con detalle esta maravillosa sentencia de Santo Tomás respecto al juez

como hombre. Se repare sobre todo en el rigor con el cual distingue los campos privado y público (de acción del juez, en este caso): «El hombre, en lo concer-niente a su propia persona, debe formar su conciencia por medio de su propia ciencia; más en lo que pertenece a la potestad pública, debe formar su conciencia según lo que pueda averiguar en el juicio público» (II-II, 67, 2, ad4). El rigor de la función de juez lo obliga a atenerse a lo que conoce sólo en calidad de tal.


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gos que afirman lo mismo que el acusador, se ha instituido racional-mente, por derecho divino y humano, que se atenga a la declaración de los testigos»18.

La certeza aportada por los testigos es siempre certeza probable y no infalible. Es por eso que se exige que se trate al menos de dos o tres de ellos, para asegurar la coherencia y dar las mejores garantías de certeza. Pero existe la posibilidad que su testimonio sea injusto. En esta época nuestra, donde los medios de comunicación masifican las opiniones con mucha facilidad, donde además se crean lobbies de presión de gran poder económico y coercitivo, valdría la pena preguntarse si la posibilidad que una serie entera de testigos mintiese no se ha vuelto mucho más probable que antes. De todos modos, Santo Tomás sos-tiene que debe buscarse la coherencia entre las distintas afirmaciones de los testigos. Si se da desacuerdo sobre circunstancias principales que cambien la sustancia del hecho (por ejemplo, sobre el tiempo y el lugar o las personas intervinientes), entonces el testimonio carece de eficacia. Si las diferencias son solamente accidentales, no lo priva de ella.

El acusado tiene derecho a la defensa, y por lo tanto, a presentar pruebas y testigos. Si sobre cosas de capital importancia, los testigos del acusador y del acusado discordasen absolutamente, siendo iguales en número y dignidad, se deberá favorecer al reo, pues el juez debe estar más dispuesto a absolver que a condenar, salvo en las causas directamente favo-rables al acusado19. Esta declaración sobre la actitud del juez, nos lleva hasta las puertas de lo que se ha dado en llamar, en la tradición jurídica, la presunción de inocencia.

18 II-II, 70, 2. La cita de Aristóteles corresponde a: I Ética a Nicómaco. cc. 3,7; lect.

3,11. 19 Cfr. II-II, 70,2, ad1 y ad2.

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6. LA PRESUNCIÓN DE INOCENCIA

Para este apartado, Santo Tomás se basa sobre todo en el Decreto de Graciano, que si bien recapitulaba las disposiciones del derecho ecle-siástico en uso, las mismas eran, en gran parte, copia de las del derecho civil romano, como por ejemplo las del Digesto, donde se lee: «es pre-ferible dejar impune al culpable de un hecho punible que perjudicar a un inocente»20. También se basa en las famosas Decretales de Gregorio IX, de donde toma el siguiente principio: «de quolibet presumendum est bonum, nisi appareat contrarium» («Se debe presumir la rectitud de cualquiera mientras no aparezca lo contrario»)21.

La presunción de inocencia ha sido un principio universal de casi todas las legislaciones y normas jurídicas más conocidas, ciertamente en Occidente y aún en otras tradiciones. Incluso los tratados y decla-raciones internacionales lo han refrendado; así la Declaración Universal de Derechos Humanos de la ONU (a.11, parr.1) y la Convención americana de Derechos humanos (a.8, §2)22. Y también forma parte de los códigos procesales de tipo penal de un buen número de países. Baste un ejem-plo: «Nadie podrá ser juzgado por otros jueces que los designados de acuerdo con la Constitución y competentes según sus leyes reglamen-tarias, ni penado sin juicio previo fundado en ley anterior al hecho del pro-ceso y sustanciado conforme a la disposiciones de esta ley, ni considerado culpable mientras una sentencia firme no desvirtúe la presunción de inocencia de que todo imputado goza, ni perseguido penalmente más de una vez

20 Cfr. Digesto, De poenis, Ulpiano, 1, 5. 21 Cfr. Decretales, II, tit. XXIII, c.16 (Dudum de Praesumptio), citado por el Aquinate

en: II-II, 70,3, 2, principio sobre el que advertirá que se debe proceder con cautela y mientras no redunde en un peligro evidente para terceros (ad 2).

22 Declaración ONU: «Toda persona acusada de delito tiene derecho a que se presuma su inocencia mientras no se pruebe su culpabilidad, conforme a la ley y en un juicio público en el que se le hayan asegurado todas las garantías necesarias a su defensa». Convención americana de DDHH: «Toda persona inculpada de delito tiene derecho a que se presuma su inocencia mientras no se establezca legalmente su culpabilidad».


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por un mismo hecho (non bis in ídem)»23. Y también repite lo que el derecho universal había consagrado respecto a inclinarse a favor del imputado en caso de duda: «En caso de duda deberá estarse a los que sea más favorable al imputado (in dubio pro reo)»24.

El Derecho Canónico se basa en el mismo principio, aunque la for-mulación sea algo diferente, más orientada hacia el respeto de la buena fama (lo cual implica, necesariamente, considerar inocente a una per-sona antes de que exista una sentencia firme en contrario): «A nadie le es lícito lesionar ilegítimamente la buena fama de que alguien goza, ni violar el derecho de cada persona a proteger su propia intimidad». No respetar la presunción de inocencia es lesionar la fama de modo ilegí-timo, como buscaremos de demostrarlo. Además, también se afirma el derecho a la legítima defensa, dentro del fuero eclesiástico: «Com-pete a los fieles reclamar legítimamente los derechos que tienen en la Iglesia, y defenderlos en el fuero eclesiástico competente conforme a la norma del derecho»25.

7. LAS VIOLACIONES A LOS PRINCIPIOS

Estamos viviendo, en este comienzo del tercer milenio, un gran ataque cultural que no busca solamente provocar hechos aislados, o generar hábitos y modos de pensar a partir de la simple repetición de hechos que difieren con las pautas culturales tradicionales, sino que se busca modificar violentamente esas mismas pautas en sus propias fuentes, en las leyes, en las constituciones, restringiendo incluso los derechos de las familias e instituciones naturales o tradicionales.

23 Código procesal penal de la Nación argentina (ley 23984/1991), a.1. [A-Z editora,

Buenos Aires 1991]. 24 Ibid., a.3. 25 Código de Derecho Canónico, CC. 220 y 221 §1.

(http://www.vatican.va/archive/ESL0020/__PT.HTM).

http://www.vatican.va/archive/ESL0020/__PT.HTM

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Pongamos algunos ejemplos: En una sesión de abril de 2015, la Le-gislatura de Buenos Aires aprobó por unanimidad el proyecto de «Ley contra la discriminación», lo cual incluye la no discriminación por «gé-nero», «identidad de género y/o su expresión» y «orientación sexual». La ley tiene consecuencias gravísimas en todo sentido, y no sólo por la materia de la cual trata. Según dicha ley, una LGBT o una asociación gay podría iniciar un juicio a un centro de recuperación de homose-xuales, y un sacerdote podría ser acusado de haber leído, en una cele-bración litúrgica, el capítulo primero de la carta a los Romanos (que declara el pecado de homosexualidad), como ya se intentó hacer en alguna oportunidad. Además -y esto es quizás lo más grave- el pro-yecto aprobado propone «una carga dinámica de la prueba en los pro-cesos por discriminación». Es decir, «una vez acreditado “prima facie” el hecho que se denuncia, y dada la pertenencia de quien demanda a un grupo históricamente discriminado, se presumirá la existencia de un acto discriminato-rio, y tal presunción podrá desvirtuarse demostrando la razonabilidad y legiti-midad de la acción u omisión»26. O sea, los acusados no gozarán de presunción de inocencia, sino los acusadores, y ante cualquier denun-cia de alguien que pertenezca a un grupo «históricamente discrimi-nado» se presupondrá que tal discriminación se dio de hecho, correspondiendo al acusado el demostrar lo contrario. Un verdadero y absoluto abuso legal y jurídico.

Pero en el campo eclesiástico, desgraciadamente, y contrariando lo establecido en el canon de Derecho Canónico, no parece que nos en-contremos en una mejor situación. Un muy lúcido artículo del Car-denal Avery Dulles, S.J., dado como conferencia en la sociedad Tomás Moro de Fort Lauderdale, Florida (EE.UU), ilustra como las llamadas Normas esenciales, promulgadas después de la reunión de la Conferen-cia episcopal americana en Junio de 2002 (que acompañaban el docu-mento oficial de dicha reunión o Dallas charter), en su afán por calmar

26 Para la información respectiva, cfr. http://infocatolica.com/?t=noti-

cia&cod=23753

http://infocatolica.com/?t=noticia&cod=23753

http://infocatolica.com/?t=noticia&cod=23753


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las presiones de los medios de comunicación y las de ciertas redes de víctimas de abusos, terminaban por violar ciertos principios jurídicos básicos, consagrados incluso en la legislación canónica. Comentare-mos solamente el que hace relación a la presunción de inocencia: «En el momento en que se levantan acusaciones, a menudo es imposible juzgar su verdad, y esta imposibilidad puede persistir indefinidamente si las acusaciones son negadas y si se carece de evidencia probatoria. Cuando las diócesis rutinariamente anuncian que los sacerdotes acusados han sido “retirados del ministerio público a causa de una acusación creíble o verosímil de abuso sexual de un menor de edad”, esos sacerdotes quedan, en efecto, marcados como culpables. Una acusación se con-sidera verosímil a menos que sea manifiestamente infundada. Cuando los sacerdotes son tratados como culpables, sufren la pérdida de su buen nombre y, como consecuencia, experimentarán muchas dificul-tades en el futuro para desenvolverse eficazmente en su vocación dada por Dios, en el supuesto caso de que se les restaure en el ministerio»27.

El autor remarca que hasta tal punto la posición de las Essential Norms de la conferencia episcopal americana (la primera gran declara-ción de normas relativas a casos de pedofilia en el clero) puede ser considerada problemática y parcialmente injusta, que la conferencia episcopal australiana (otro país donde los casos de abusos tuvieron gran resonancia), habían decretado normas con una tonalidad bastante diversa en diciembre de 2000: «Toda persona se presume inocente hasta que su culpa sea admitida o determinada por debido proceso. Si se pide a personal de la iglesia acusados de abuso, de hacerse a un lado del oficio que desenvuelven mientras el asunto permanece pendiente, se ha de entender claramente que están de licencia y que este hecho no im-plica ningún tipo de declaración de culpabilidad. A menos que y hasta que la

27 Puede consultarse: CARD. A. DULLES, S. J., Rights of Accused Priests: Toward a revision

of the Dallas charter and the ‘Essential Norms’; America Magazine 2004 June 21-28;

190(20): 19-23. On line: http://opusbono.org/rights-of-accused-priests-toward-a-revision-of-the-dallas-charter-and-the-essential-norms. La traducción es nues-tra.

http://opusbono.org/rights-of-accused-priests-toward-a-revision-of-the-dallas-charter-and-the-essential-norms

http://opusbono.org/rights-of-accused-priests-toward-a-revision-of-the-dallas-charter-and-the-essential-norms

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culpa haya sido admitida o probada, los acusados no deben ser referi-dos como delincuentes y de ninguna manera han de ser tratados como delincuentes»28.

8. CONCLUSIÓN

No es difícil advertir como todas estas normas y principios, jurídi-cos y procesales, han sido pasadas por alto con mucha facilidad en toda esta cultura de la denuncia y del juicio, situación que aún continúa y se vuelve cada vez más apremiante, sobre todo en cuestiones relacio-nadas con las ideologías que se pretenden imponer (como la ideología de género, por ejemplo). También ha sucedido -y sucede- en el plano político, en el marco de la defensa de los así llamados «derechos hu-manos», por ejemplo, y en los modos en los que se ha procedido con-tra las personas acusadas de tales violaciones29.

Otro pequeño ejemplo, en este caso de violación de normas pro-cesales, ha sido el del interrogatorio al entonces cardenal arzobispo de Buenos Aires, Monseñor Jorge Bergoglio, por parte de fiscales y abo-

28 Cfr. Ibídem. 29 Sin poder ahora detenernos en el tema, queremos remitir a una excelente obra del

Dr. Díaz Araujo, quien en un pequeño ensayo muestra como en los «juicios por delitos de lesa humanidad», contra miembros o simplemente sospechosos de ha-ber colaborado con la represión de los movimientos extremistas en Argentina du-rante la dictadura militar, se han sistemáticamente violado principios jurídicos elementales, como el ya mencionado de legalidad, además de otros como el pres-cripción de la acción penal, el de cosa juzgada (ya que, en muchísimos casos, esos impu-tados habían sido ya juzgados y absueltos o indultados), el de «non bis in ídem» o de retroactividad, y el de la aplicación de la ley penal más benigna. Por si todo eso fuera poco, se han quitado al Congreso y al poder ejecutivo argentino facultades que la Constitución misma les otorga, para, por ejemplo, consolidar la paz interior, in-validando leyes de amnistía promulgadas con anterioridad; se han mantenido pri-siones preventivas por tiempo indefinido, y a personas de más de setenta años, y muchos otros abusos. Para todo esto, cfr. E. Díaz Araujo, Lesa Humanidad, UCALP, La Plata 2012, especialmente 284-285.


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gados, por la presunta inacción, o incluso encubrimiento, en el secues-tro de dos sacerdotes de la compañía de Jesús por parte de un comando de la Armada durante el período al cual hemos aludido. Bergoglio era provincial de la compañía de Jesús en Argentina, y según los acusado-res, debería haber podido impedir el secuestro. La acusación se de-mostró ser falsa, y el caso se cerró, aún antes del ascenso de Bergoglio a la sede papal. No obstante, las preguntas formuladas por los fiscales y abogados de la acusa, como puede verse en el libro del periodista Nello Scavo, fueron, más de una vez, totalmente capciosas, buscando sugerir, a cada momento, que el interrogado declarara su culpabilidad, a tal punto que los abogados defensores, en varias oportunidades, le advirtieron que no respondiera30. Todo en contradicción con el Có-digo Procesal penal, al cual hemos ya aludido31.

En el plano eclesiástico, por un malentendido concepto de trans-parencia, y probablemente, por mucho, realmente mucho, complejo de inferioridad ante los abusos de la cultura moderna, se tiene a me-nudo la impresión que sucedan cosas similares. Es de esperar que se trate de una tormenta, que como todas, por naturaleza ha de ser pasa-jera. Queda claro que todos los verdaderos delitos deben ser juzgados, pero en tanto sean tales, y se proceda en todos estos casos como Dios y la ley mandan, con los debidos procesos, y no de cualquier modo.

Volvemos a excusarnos por nuestra falta de suficientes conoci-mientos y rigor en el tema. Nuestra intención, como lo dejamos en claro desde el comienzo, consistió solamente en presentar ciertos tér-minos y conceptos a la luz de la iluminante doctrina de Santo Tomás,

30 Todo esto puede comprobarse en el libro de NELLO SCAVO, La lista de Bergoglio,

Claretiana, Bs. As. 2013, 137-206 (especialmente desde p. 196) [in italiano: NELLO SCAVO, La lista di Bergoglio. I salvati da Francesco durante la dittatura].

31 Que en el artículo 118 sentencia: «Las preguntas no serán capciosas ni sugestivas».

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fundada esta a su vez en las normas jurídicas del derecho consuetudi-nario y universal. Esperemos habernos acercado en algo a nuestro ob-jetivo.

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La revelación del nombre de Yahveh (Ex 3, 13-15)

P. Lic. José A. Marcone, IVE

INTRODUCCIÓN

En estas últimas décadas hemos visto intensificarse notablemente el uso de la palabra Yahveh para denominar a Dios. Tanto en los cantos litúrgicos como en los escritos religiosos de divulgación esta palabra se ha hecho más presente.

Uno de los motivos que ha llamado la atención sobre el término Yahveh ha sido la aparición de una secta supuestamente cristiana con el nombre de «Testigos de Jehová». Los miembros de esta secta han querido imponer el nombre Jehová para reemplazar al nombre de Yahveh.

Por eso en este artículo quería explicar de una manera sencilla de dónde proviene el nombre Yahveh y cuál es su significado.

La palabra Yahveh es una palabra hebrea que aparece en Ex 3, 15, y es un nombre que Dios se da a sí mismo. Es por eso que hablamos de una ‘revelación’ de Dios. Revelar significa «quitar el velo». Dios mismo, por propia iniciativa, «quita el velo» que lo esconde y nos re-vela su nombre. De ahí el título del artículo.

1. EXÉGESIS DEL TEXTO HEBREO DE EX 3, 13-15

Es muy importante el contexto en el cual Dios hace esta revelación. En el capítulo 2 del libro del Éxodo se cuenta la historia de Moisés. Los israelitas ya eran esclavos en Egipto. Moisés fue salvado de la per-secución homicida del Faraón contra los israelitas al ser puesto en una cesta guarnecida de alquitrán. La hija misma del Faraón lo adopta como hijo. Pero siendo Moisés ya grande, por defender a un israelita

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compatriota suyo, debe huir de la casa del Faraón y se refugia en una región llamada Madián. Allí se casa y se dedica a cuidar los rebaños de su suegro. Un día llevó a pastar el rebaño hasta cerca del Monte Sinaí, también llamado Horeb. Allí sucedió lo que se narra en Ex 3,1-15. Moisés ve una planta de espinas, una zarza que ardía sin consumirse. Al acercarse a ella para ver el fenómeno, Dios le habla y le dice que él ha sido elegido para conducir al pueblo de Israel fuera de Egipto y así ser liberado de la esclavitud. Moisés manifiesta su incapacidad para esa misión, pero Dios le asegura su asistencia.

Entonces, se desarrolla entre Moisés y Dios el siguiente diálogo: «Contestó Moisés a Dios: “Si voy a los israelitas y les digo: ‘El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros’; cuando me pregunten: ‘¿Cuál es su nombre?’, ¿qué les responderé?” Dijo Dios a Moisés: “Yo soy el que soy”. Y añadió: “Así dirás a los israelitas: ‘Yo soy’ me ha enviado a vosotros”. Siguió Dios diciendo a Moisés: “Así dirás a los israelitas: ‘Yahveh (Él es), el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, me ha enviado a voso-tros’. Este es mi nombre para siempre, por él seré invocado de gene-ración en generación”» (Ex 3, 13-15).

Al preguntar por el nombre de Dios, Moisés está preguntando por la naturaleza de Dios, por la esencia de Dios. En efecto, en hebreo, la pregunta de Moisés «¿Cuál es su nombre?», se dice así: mah shemó. Mah es un pronombre interrogativo para cosas. Por lo tanto, literalmente, Moisés dice, poniendo la pregunta en boca del pueblo: «¿Qué cosa es su nombre?». Podría haber usado la palabra hebrea mi, que quiere de-cir «¿quién?», «¿quién eres?» Pero no es así. En vez de usar un pro-nombre personal usa un pronombre que se aplica a las cosas. Este detalle lingüístico nos hace ver que la pregunta de Moisés apunta a la naturaleza de Dios y la respuesta de Dios se ajustará también a esa condición.

Además, el nombre (en hebreo, shem), en el lenguaje semítico y sobre todo en el lenguaje bíblico significa la naturaleza de aquel que

LA REVELACIÓN DEL NOMBRE DE YAHVEH (EX 3, 13-15)

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lleva determinado nombre. «En la Biblia, “nombre” es la palabra que se apropia o se da a una persona, animal o cosa para conocerla y dis-tinguirla de las demás. (…) En Israel, como en los pueblos primitivos, el nombre expresa la realidad profunda del ser que lo lleva, y revela su misión en el mundo. El nombre es algo esencial a los seres. Lo que existe, tiene nombre (…) Nombrar una cosa o persona es conocer su naturaleza y tener poder sobre ella. (…) El nombre se identifica con la persona»1.

Dios responde dando tres nombres que, sin embargo, como vere-mos, tienen el mismo significado. Primero le dice: «Yo soy el que soy» (Ex 3,14a) que en hebreo se dice ‘ehyeh ‘asher ‘ehyeh. Luego le dice: «Yo soy», que en hebreo se dice, simplemente, ‘ehyeh. Y finalmente le dice: «Él es», que en hebreo se dice yahveh.

Por lo tanto, para responder a la pregunta de Moisés acerca de su nombre, Dios usa dos formas verbales: la forma verbal ‘ehyeh, que sig-nifica «yo soy», y la forma verbal yahveh, que significa «él es». Ambas formas verbales pertenecen a un mismo verbo, el verbo hayah, que sig-nifica «ser». Ambas formas verbales están en tiempo imperfecto del indicativo2, sólo que ‘ehyeh (= «yo soy») es la primera persona mascu-lino singular, mientras que yahveh (= «él es») es la tercera persona mas-culino singular.

Lo que Dios quiere manifestar al revelar su nombre en estas tres formas, todas construidas con el verbo «ser», es que Él es la plenitud del ser. Por lo tanto, la palabra Yahveh significa «Él es» y pasó a ser el nombre de Dios. Este nombre de Dios está complementado por las otras dos formas («Yo soy el que soy» y «Yo soy»). De esta manera queda clarísimo que el nombre que Dios se da a sí mismo expresa su

1 MÁRQUEZ RENTERA, M., voz Nombre (II), en Gran Enciclopedia Rialp, Rialp, Ma-

drid 1991. 2 En realidad, en hebreo no existe el modo indicativo, pero sí el modo así llamado

‘qal’, que corresponde al indicativo castellano.

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naturaleza, su esencia, y esa naturaleza consiste en poseer la plenitud de ser.

Pero es necesario advertir que Dios afirma con solemnidad que el nombre con el que Él será llamado y recordado por siempre es el de Yahveh. Dios le añade una gran solemnidad a la revelación de su Nombre cuando agregue en Ex 3, 15: «Yahveh (…); éste es mi nombre para siempre, éste es el título con el que seré recordado de generación en generación». La frase que en castellano volcamos como «título con el que seré recordado» en hebreo es una sola palabra: zéker, poniendo al final de la palabra el sufijo posesivo de primera persona: zikríy, «mi título con el que seré recordado». Este término zéker, que proviene del verbo hebreo zacár que significa «recordar», significa: «1. Memoria, de la cual alguien goza ante otros o ante la posteridad; 2. Nombre, de al-guien, honoríficamente pronunciado o alabado. En cuanto al uso que se hace de zéker en Ex 3, 15, al estar en paralelismo con shem (“nom-bre”), significa: 3. Alabanza; 4. Fama célebre3».

Los otros dos nombres con los que Él mismo se denominó, «Yo soy el que soy» y «Yo soy», son nombres que Dios pronuncia sobre sí mismo y que sólo Él pronuncia. Pero el nombre que el pueblo de Is-rael (y luego el pueblo cristiano) debe pronunciar es «Yahveh» «Él es». Dice un excelente exégeta, el P. Miguel Ángel Tabet: «Nótese el cam-bio de la 1ª a la 3ª persona: Dios se presenta a Moisés como “Yo soy”, pero el pueblo debía llamarlo, lógicamente, “Él es”»4.

Por lo tanto, el nombre de Dios que Dios mismo revela para que nosotros lo pronunciemos es «Yahveh» (= Él es). Y ese nombre ex-presa la naturaleza de Dios, y esa naturaleza consiste en tener el ser de

3 ZORREL, F., Lexicon Hebraicum Veteris Testamenti, Editrice Pontificio Istituto

Biblico, Roma 1989, 209; traducción nuestra. 4 TABET, M.-DE VIRGILIO, G., Introduzione alla lettura del Pentateuco e dei Libri Storici

del Antico Testamento, Associazione Apollinare Studi, Roma 1997, 132; traducción nuestra.


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una manera subsistente, en absoluta independencia y autonomía de cualquier otro ser. Dios es el ser en sí mismo y por sí mismo. O, como dice Santo Tomás, es el Mismo Ser Subsistente (en latín, Ipsum Esse Subsistens).

El Magisterio de la Iglesia confirma plenamente las conclusiones de esta exégesis que acabamos de hacer. En efecto, el Catecismo de la Iglesia Católica dice: «A su pueblo Israel Dios se reveló dándole a co-nocer su Nombre. El nombre expresa la esencia, la identidad de la persona y el sentido de su vida. Dios tiene un nombre. No es una fuerza anónima. Comunicar su nombre es darse a conocer a los otros. Es, en cierta manera, comunicarse a sí mismo haciéndose accesible, capaz de ser más íntimamente conocido y de ser invocado personal-mente.

«Dios se reveló progresivamente y bajo diversos nombres a su pue-blo, pero la revelación del Nombre Divino, hecha a Moisés en la teo-fanía de la zarza ardiente, en el umbral del Éxodo y de la Alianza del Sinaí, demostró ser la revelación fundamental tanto para la Antigua como para la Nueva Alianza.

«Al revelar su nombre misterioso de YHWH, “Yo soy el que es” o “Yo soy el que soy” o también “Yo soy el que Yo soy”, Dios dice quién es y con qué nombre se le debe llamar. (…)

«Por tanto, la revelación del Nombre inefable “Yo soy el que soy” contiene la verdad que sólo Dios ES. En este mismo sentido, ya la tra-ducción de los Setenta y, siguiéndola, la Tradición de la Iglesia han entendido el Nombre divino: Dios es la plenitud del Ser y de toda

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perfección, sin origen y sin fin. Mientras todas las criaturas han reci-bido de él todo su ser y su poseer. El solo es su ser mismo y es por sí mismo todo lo que es»5.

2. LA OPINIÓN DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

Santo Tomás hace referencia explícita a Ex 3, 13-15 en un artículo de la Suma Teológica (I, q. 13, a. 11). En dicho artículo el santo afirma: «Este nombre, Qui est, es, máximamente, el nombre propio de Dios». «Qui est» es la traducción latina de «Yahveh»6.

La primera razón por la cual Yahveh es máximamente el nombre propio de Dios es porque ese nombre hace mención al acto de ser de Dios por el cual simplemente es. En Dios su naturaleza y su acto de ser se identifican. En las creaturas no. En las creaturas la esencia o na-turaleza es distinta de su acto de ser. En cambio, en Dios su naturaleza consiste en ser7. Y por eso, el nombre Yahveh significa y manifiesta su más profunda esencia o naturaleza, que es simplemente ser. Para Santo Tomás, este nombre de Yahveh manifiesta la «simplicidad de la esencia divina» (simplicitate divinae essentiae).

La segunda razón por la cual Yahveh es máximamente el nombre propio de Dios es por la universalidad que este nombre implica. En efecto, cuanto menos determinado y más común y absoluto sea el nombre, más propiamente es aplicado a Dios por nosotros. Por eso el

5 Catecismo de la Iglesia Católica (CEC), nº 203-204. 206. 213. 6 El ‘Qui est’ al cual se refiere Santo Tomás está tomado de la traducción latina de

la Biblia, llamada Vulgata y hecha por San Jerónimo. Estrictamente hablando no se refiere al nombre de Yahveh, dado que la Vulgata traduce la palabra «Yahveh» como «Dominus» (= Señor). La Vulgata traduce por «Qui est» la expresión de Ex 3, 14b, que en hebreo se dice ‘ehyeh (= Yo soy). Pero, dado que la palabra yahveh es la forma de tercera persona de la forma ‘ehyeh, que es primera persona, puede perfectamente equipararse el «Qui est» de la Vulgata con la palabra «Yahveh».

7 En una frase exacta y técnica en latín, Santo Tomás dice: «Esse Dei est ipsa eius essentia», es decir, «el acto de ser de Dios es su misma esencia».


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principal de todos los nombres que se aplican a Dios es Yahveh, es decir, «Él es» o «Él es el que es» o simplemente «El que es», pues en este nombre está todo comprehendido, ya que él expresa el mismo ser de Dios (ipsum esse) como un mar infinito e indeterminado de sustan-cia. Todos los otros nombres determinan algún modo de ser de la sus-tancia de la cosa, pero este nombre de Yahveh no determina ningún modo de ser, sino que se encuentra totalmente indeterminado frente a cualquier modo de ser. Y este es el mejor modo de dar un nombre a Dios, con la máxima universalidad posible.

La tercera razón por la cual Yahveh es máximamente el nombre propio de Dios es por un matiz del significado principal. En efecto, dijimos que el término «Yahveh» es un verbo que significa el acto de ser de Dios. Pero hay un matiz en el nombre Yahveh, y es que se trata de un verbo que está en presente, es decir, Yahveh se refiere al acto de ser de Dios, pero en tiempo presente. Lo cual se dice de Dios con má-xima propiedad (maxime propie), cuyo acto de ser no conoce ni pasado ni futuro.

Notemos aquí cómo la conclusión teológica de Santo Tomás con-cuerda perfectamente con el texto original hebreo, porque si bien Santo Tomás toma el nombre de Dios de la Vulgata y por lo tanto se refiere al Qui est, sin embargo, ese Qui est traduce el ‘ehyeh hebreo de Ex 3,14b y el yahweh hebreo del versículo 3,15. Y tanto el ‘ehyeh como el yahweh están en el tiempo que en hebreo se llama imperfecto qal, que es el tiempo presente sin límites. Respecto a esto dice Tabet: «El imperfecto qal es un tiempo continuativo, y por eso el nombre de Yhwh quiere decir “aquel que era, que es y que será siempre”, es decir, aquel que es siempre presente»8.

En definitiva, el nombre de Yahveh según Santo Tomás de Aquino es equivalente a la fórmula latina que él mismo acuñó: Ipsum Esse

8 TABET, M.-DE VIRGILIO, G., op. cit., 135; traducción nuestra.

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Subsistens, es decir, el Mismo Ser Subsistente. Ese es el significado úl-timo y profundo de la palabra Yahweh, en perfecta consonancia con el texto original hebreo, con la traducción de San Jerónimo conocida como Vulgata y con el Magisterio de la Iglesia.

Vemos, entonces, cómo toda la filosofía del esse ut actus de Santo Tomás de Aquino9 tiene su punto de partida en la concepción metafí-sica de Dios tomada de una correcta exégesis de un dato revelado que se encuentra en el texto hebreo de la Biblia. El Nombre de Dios es un verbo y por lo tanto expresa un acto. Por eso dice un comentador de la Suma Teológica: «Lo fundamental es penetrar en el misterio de Dios gracias a que Dios mismo ha hablado de sí mismo. Lo esencial para el teólogo es que Dios ha pronunciado su nombre, se ha autoco-municado. No es que Santo Tomás parta de una filosofía para llegar al nombre de Dios, sino al revés: porque sabe que la Revelación ha dado su nombre, elabora una metafísica»10.

3. INTERPRETACIONES ERRÓNEAS DEL NOMBRE DE YAHVEH

Por todo lo dicho es absolutamente inaceptable lo que afirman al-gunos exégetas católicos modernos, quienes dicen que el término YHWH es la negación a dar un nombre, es una no-revelación, es una forma de expresar que no quiere revelar su nombre. M. A. Tabet se-ñala este error: «El nombre de Yhwh ha tenido otras y diversas inter-pretaciones. En efecto, se ha interpretado el “Yo soy el que soy”, en el sentido de “no quiero o no puedo decir quién soy”, es decir un rechazo a decir su nombre, siguiendo a Gen 32, 30 y Juec 13, 18»11.

9 El ser de la realidad es un acto; esto es lo que significa que la expresión latina esse

ut actus. 10 FUSTER PERELLÓ, S., Comentario a S. Th., I, q. 13, a. 11, en Santo TOMÁS DE

AQUINO, Suma de Teología, BAC, Madrid 2001, Tomo I, 197. 11 TABET, M. – DE VIRGILIO, G., op. cit., 134; traducción nuestra.


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Los dos textos recién citados del libro del Génesis y del libro de los Jueces que aducen los defensores de esta peregrina exégesis son los siguientes. El primero se trata de la lucha entre Jacob y Dios. Dice el texto: «Jacob le preguntó: “Dime por favor tu nombre (shem)”. - “¿Para qué preguntas por mi nombre (shem)?”. Y le bendijo allí mismo» (Gen 32, 30).

El segundo se trata de la respuesta que el ángel de Yahveh da a Manóaj, futuro padre de Sansón: «El Ángel de Yahveh le respondió: “¿Por qué me preguntas el nombre (shem), si es maravilloso?”». La pa-labra que la Biblia de Jerusalén traduce como «maravilloso» es la pala-bra hebrea phalá’, que la biblia Nacar-Colunga traduce como «admirable». Sin embargo, también podría traducirse por «extraordi-nario» o «misterioso»12.

Pero del hecho de que Dios no haya querido decir su nombre a dos personajes bíblicos determinados, afirmando en un caso que su nom-bre es misterioso, no es argumento exegético para afirmar que la reve-lación de la zarza ardiente es una no-revelación.

Sin embargo, así lo sostiene un Cardenal exégeta, Gianfranco Ravasi: «En realidad, nuestro texto más que una verdadera definición y revelación del nombre divino contiene una negación de revelación. “Yo soy el que soy” es quizá la afirmación de la esencia incognoscible de Dios más que la definición de la eternidad de Dios (“Yo soy el que es siempre”), o de su fidelidad (“Yo soy el que es siempre fiel”), o in-cluso de su aseitas, como pretendía la filosofía cristiana clásica»13.

12 cf. Multiléxico con las definiciones de Strong - Chávez- Tuggy - Vine -Swanson,

n. 6381. 13 El libro del Éxodo, en Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, Ediciones Paulinas, Ma-

drid 1990, 640. La palabra aseitas usada por el Card. Ravasi significa que Dios es por sí mismo y no necesita de nadie para tener su acto de ser, es absolutamente independiente y autónomo tanto en el origen de su propio acto de ser como en la

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En esta afirmación del Card. Ravasi encontramos, fundamental-mente, dos errores. En primer lugar, una falta bastante marcada de es-píritu científico, ya que la exégesis científica del texto hebreo, confirmada por la traducción latina de San Jerónimo, el Magisterio y la teología católica (= Santo Tomás de Aquino), es taxativa y no deja lugar a dudas. En segundo lugar, un prejuicio contra la filosofía aris-totélico-tomista, insinuando que no es el texto hebreo el que nos habla de una revelación propia de Dios que manifiesta su naturaleza, sino que es un preconcepto de la filosofía aristotélico-tomista lo que ha lle-vado a ver en Ex 3, 13-15 una revelación del ser de Dios. Esto está emparentado con los errores de aquellos que rechazan el léxico meta-físico tomado de la filosofía griega para indicar realidades teológicas, y así rechazan las definiciones del Concilio de Calcedonia sobre la en-carnación del Verbo y la unión hipostática acusándolas de ser expre-siones ligadas a un tipo de filosofía antigua cuyo valor ha sido ya superado.

Gracias a Dios, como podemos ver por las clarísimas palabras del Catecismo de la Iglesia Católica, la Iglesia no ha hecho caso a este Car-denal exégeta.

4. EL NOMBRE DE YAHVEH Y LA TRASCENDENCIA DIVINA

El hecho de que el nombre de Yahveh signifique la esencia y la naturaleza divina en cuanto designa el acto de ser de Dios, no significa que revele todo el misterio de Dios. Dios en cuanto Dios sigue siendo misterioso, separado y santo, es decir, trascendente.

Santo Tomás va a señalar este detalle en dos lugares de la Suma Teológica. En uno de ellos dice que el nombre Tetragrammaton, es de-cir, YHWH, es totalmente incomunicable (omnibus modis

posesión de ese mismo acto de ser. Es precisamente eso lo que niega el Card. Ravasi, es decir, niega que el nombre Yahveh exprese esa aseitas de Dios.


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incommunicabile), es decir, absolutamente trascendente, no puede ser aplicado a nadie más que a Dios14.

En el otro lugar, Santo Tomás dice que más propio que el nombre «Dios» es el nombre «Tetragrammaton», es decir, YHWH, «que es im-puesto para significar la misma sustancia incomunicable de Dios y, si así se nos permite expresarnos, sustancia singular»15. De alguna ma-nera, el nombre de Yahveh expresa la sustancia incomunicable y «sin-gular» de Dios, es decir, su absoluta trascendencia.

El Catecismo de la Iglesia Católica va a insistir sobre este tema:

«Al revelar su nombre misterioso de YHWH, “Yo soy el que es” o “Yo soy el que soy” o también “Yo soy el que Yo soy”, Dios dice quién es y con qué nombre se le debe llamar. Este Nombre Divino es mis-terioso como Dios es Misterio. Es a la vez un Nombre revelado y como la resistencia a tomar un nombre propio, y por esto mismo ex-presa mejor a Dios como lo que él es, infinitamente por encima de todo lo que podemos comprender o decir: es el “Dios escondido” (Is 45, 15), su nombre es inefable (cf. Jc 13, 18), y es el Dios que se acerca a los hombres» (CEC, 206).

«Ante la presencia atrayente y misteriosa de Dios, el hombre des-cubre su pequeñez. Ante la zarza ardiente, Moisés se quita las sandalias y se cubre el rostro (cf. Ex 3, 5-6) delante de la Santidad Divina. Ante la gloria del Dios tres veces santo, Isaías exclama: “¡Ay de mí, que estoy

14 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I, q. 13, a. 9 c. La palabra Tetragram-

maton usada por Santo Tomás es una palabra griega transliterada al latín y que significa «la palabra de las cuatro letras» (tetra = cuatro; grammaton = letra). Es un modo de referirse a la palabra «Yahveh», que en hebreo tiene solo cuatro letras: YHWH. En castellano también existe la expresión «Tetragrama sagrado» para re-ferirse al nombre de Yahveh.

15 SANTO Tomás DE AQUINO, Suma Teológica, I, q. 13, a. 11, ad 1.

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perdido, pues soy un hombre de labios impuros!” (Is 6, 5)» (CEC, 208).

«Entre todas las palabras de la revelación hay una, singular, que es la revelación de su Nombre. Dios confía su nombre a los que creen en él; se revela a ellos en su misterio personal. El don del Nombre pertenece al orden de la confidencia y la intimidad. “El nombre del Señor es santo”. Por eso el hombre no puede usar mal de él. Lo debe guardar en la memoria en un silencio de adoración amorosa (cf Za 2, 17). No lo hará intervenir en sus propias palabras sino para bendecirlo, alabarlo y glorificarlo (cf Sal 29, 2; 96, 2; 113, 1-2).

«La deferencia respecto a su Nombre expresa la que es debida al misterio de Dios mismo y a toda la realidad sagrada que evoca. El sen-tido de lo sagrado pertenece a la virtud de la religión:

«Los sentimientos de temor y de “lo sagrado” ¿son sentimientos cristianos o no? Nadie puede dudar razonablemente de ello. Son los sentimientos que tendríamos, y en un grado intenso, si tuviésemos la visión del Dios soberano. Son los sentimientos que tendríamos si ve-rificásemos su presencia. En la medida en que creemos que está pre-sente, debemos tenerlos. No tenerlos es no verificar, no creer que está presente (Newman, par. 5, 2)» (CEC, 2143-2144).

La tradición judía será un testigo privilegiado de esta percepción de la trascendencia del nombre «Yahveh». «De aquí que los judíos lo llamaran el nombre por excelencia, el “gran nombre”, el “único nom-bre”, el “nombre glorioso y terrible”, el “nombre oculto y misterioso”, el “nombre de la sustancia”, el nombre propio, y más frecuentemente shem hammephorash, es decir, “el nombre separado”»16.

16 MAAS, A., Yahweh, The Catholic Encyclopedia, vol. 8, Robert Appleton Company,

New York 1910, traducción de Eduardo Torres.

http://ec.aciprensa.com/wiki/Juda%C3%ADsmo

http://ec.aciprensa.com/newwiki/index.php?title=Gloria&action=edit&redlink=1

http://ec.aciprensa.com/newwiki/index.php?title=Sustancia&action=edit&redlink=1


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5. UNA MUY LAMENTABLE CONFUSIÓN: EL TÉRMINO JEHOVAH

A causa de la conciencia de esta trascendencia del Nombre de Yah-veh, los judíos, después del destierro de Babilonia, comenzaron a omi-tir la pronunciación del Nombre de Yahveh cada vez que leían la Biblia en las sinagogas. En lugar de decir «Yahveh» decían «Adonay», que significa «Señor».

Cuando en los siglos VIII a XI después de Cristo se le agregaron al texto hebreo vocales, dado que el hebreo no tiene vocales y se escriben solamente las consonantes, a las consonantes de la palabra «Yahveh» le agregaron las vocales de la palabra «Adonay», para que el lector recor-dara que no podía pronunciar el nombre de Yahveh y debía decir «Adonay». La mala mezcla de las consonantes de Yahveh con las voca-les de Adonay da como resultado espurio la palabra «Jehová». La letra «A» de Adonay se convierte en una «E» por las reglas de longitud de las sílabas hebreas. Entonces tenemos la primera consonante de Yahveh: la «Y». Luego la primera vocal de Adonay, convertida en «E». Y así te-nemos «YE». Luego tenemos la segunda consonante de Yahveh: la «H», seguida de la segunda vocal de Adonay, es decir, «HO». Luego tene-mos la tercera consonante de Yahveh: la «W», seguida de la tercera vo-cal de Adonay, es decir, «WA». Y finalmente tenemos la última consonante de Yahveh: la «H», que queda sola. Por lo tanto, tenemos como resultado: YE-HO-WA-H, que normalmente pronunciamos «Jehovah».

De allí que el nombre de Jehowah o Jehovah es, en sí mismo, una confusión. Es una mezcolanza o un revoltijo de letras, pero no una palabra. Jehovah es una palabra que no existe y no debiera ser usada en ningún caso. La confusión del nombre es una buena expresión de la confusión de la secta que lo lleva.

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6. JESÚS SE APLICA A SÍ MISMO EL NOMBRE DE YAHVEH

No queda ninguna duda que Jesús se aplicó a sí mismo el nombre de Yahveh. En tres ocasiones Jesús se aplica a sí mismo el nombre de Yahveh: Jn 8, 23-24; Jn 8, 28 y Jn 8, 58.

Jn 8, 23-24: «Él les decía (a los judíos): “Vosotros sois de abajo, yo soy de arriba. Vosotros sois de este mundo, yo no soy de este mundo. Ya os he dicho que moriréis en vuestros pecados, porque si no creéis que Yo Soy (en griego: egó eimí), moriréis en vuestros pecados”».

Jn 8, 28: «Les dijo, pues, Jesús: “Cuando hayáis levantado al Hijo del hombre, entonces sabréis que Yo Soy”».

Jn 8, 58: «Jesús les respondió: “En verdad, en verdad os digo: antes de que Abraham existiera, Yo Soy”».

Al decir «Yo soy» de manera absoluta, sin que le siga ningún predi-cado después, Jesús está tomando el lugar de Yahveh. Así como Dios dijo a Moisés: «Yo soy» (en hebreo: ‘ehyeh, Éx 3, 14b), ahora también Jesús dice: «Yo soy» (en griego: egó eimí). En este caso no caben dudas de que Jesús se designa a sí mismo como el Dios presente y activo entre el pueblo de Israel, es decir, se identifica con Yahveh.

La mejor demostración de que Jesús se aplicó a sí mismo el Nom-bre sagrado e incomunicable de Yahveh es la reacción que sus mismos contemporáneos tuvieron ante esta revelación de Jesús: ellos com-prendieron perfectamente que Jesús estaba diciendo que Él era Yah-veh. En efecto, inmediatamente después de la cita de Jn 8, 58 recién mencionada se dice: «Entonces tomaron piedras para tirárselas; pero Jesús se ocultó y salió del Templo» (Jn 8, 59). Quieren lapidarlo por-que se aplica a sí mismo el nombre de Dios.

Esto último lo dicen explícitamente los judíos en Jn 10, 30-33. Je-sucristo afirma: «Yo y el Padre somos uno» (Jn 10, 30). Y entonces


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narra San Juan: «Los judíos trajeron otra vez piedras para apedrearle. Jesús les dijo: “Muchas obras buenas que vienen del Padre os he mos-trado. ¿Por cuál de esas obras queréis apedrearme?” Le respondieron los judíos: “No queremos apedrearte por ninguna obra buena, sino por una blasfemia y porque tú, siendo hombre, te haces a ti mismo Dios”» (Jn 10, 31-33).

Pero ya desde un tiempo antes los judíos habían entendido que Je-sús se aplicaba a sí mismo el Nombre sagrado e incomunicable de Yahveh. En efecto, ya en Jn 5, 18 el evangelista narra: «Los judíos tra-taban con mayor empeño de matarle, porque no sólo quebrantaba el sábado, sino que llamaba a Dios su propio Padre, haciéndose a sí mismo igual a Dios».

El Catecismo de la Iglesia Católica afirma con claridad que Cristo se aplicó a sí mismo el Nombre de Yahveh. Citamos aquí algunos nú-meros de dicho Catecismo.

«Jesús, dando su vida para librarnos del pecado, revelará que él mismo lleva el Nombre divino: “Cuando hayáis levantado al Hijo del hombre, entonces sabréis que Yo soy” (Jn 8, 28)» (CEC, 211).

«La verdad de la divinidad de Jesús es confirmada por su Resurrec-ción. Él había dicho: “Cuando hayáis levantado al Hijo del hombre, entonces sabréis que Yo Soy” (Jn 8, 28). La Resurrección del Crucifi-cado demostró que verdaderamente, él era “Yo Soy”, el Hijo de Dios y Dios mismo» (CEC, 653).

«El Nombre que todo lo contiene es aquel que el Hijo de Dios recibe en su encarnación: Jesús. El nombre divino es inefable para los labios humanos (cf Ex 3, 14; 33, 19-23), pero el Verbo de Dios, al asu-mir nuestra humanidad, nos lo entrega y nosotros podemos invocarlo: “Jesús”, “YHVH salva” (cf Mt 1, 21)» (CEC, 2666).

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«En la traducción griega de los libros del Antiguo Testamento, el nombre inefable con el cual Dios se reveló a Moisés (cf. Ex 3, 14), YHWH, es traducido por “Kyrios” [“Señor”]. Señor se convierte desde entonces en el nombre más habitual para designar la divinidad misma del Dios de Israel. El Nuevo Testamento utiliza en este sentido fuerte el título “Señor” para el Padre, pero lo emplea también, y aquí está la novedad, para Jesús reconociéndolo como Dios (cf. 1 Co 2, 8).

«El mismo Jesús se atribuye de forma velada este título cuando dis-cute con los fariseos sobre el sentido del Salmo 109 (cf. Mt 22, 41-46; cf. también Hch 2, 34-36; Hb 1, 13), pero también de manera explícita al dirigirse a sus apóstoles (cf. Jn 13,13: “Vosotros me llamáis ‘el Maes-tro’ y ‘el Señor’, y decís bien, porque lo soy”). A lo largo de toda su vida pública sus actos de dominio sobre la naturaleza, sobre las enfer-medades, sobre los demonios, sobre la muerte y el pecado, demostra-ban su soberanía divina.

«Con mucha frecuencia, en los Evangelios, hay personas que se di-rigen a Jesús llamándole “Señor”. Este título expresa el respeto y la confianza de los que se acercan a Jesús y esperan de él socorro y cura-ción (cf. Mt 8, 2; 14, 30; 15, 22, etc.). Bajo la moción del Espíritu Santo, expresa el reconocimiento del misterio divino de Jesús (cf. Lc 1, 43; 2, 11). En el encuentro con Jesús resucitado, se convierte en adoración: “Señor mío y Dios mío” (Jn 20, 28). Entonces toma una connotación de amor y de afecto que quedará como propio de la tra-dición cristiana: “¡Es el Señor!” (Jn 21, 7).

«Atribuyendo a Jesús el título divino de Señor, las primeras confe-siones de fe de la Iglesia afirman desde el principio (cf. Hch 2,34-36) que el poder, el honor y la gloria debidos a Dios Padre convienen tam-bién a Jesús (cf. Rm 9, 5; Tt 2, 13; Ap 5, 13) porque él es de ‘condición


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divina’ (Flp 2, 6) y el Padre manifestó esta soberanía de Jesús resuci-tándolo de entre los muertos y exaltándolo a su gloria (cf. Rm 10, 9; 1 Cor 12, 3; Flp 2, 11)» (CEC, 446-449) 17.

7. LOS ESCRITOS APOSTÓLICOS APLICAN A CRISTO EL NOMBRE

DE YAHVEH

En el AT se hacía mención al término Yahveh diciendo simple-mente «el Nombre» (en hebreo: ha shem), dando por supuesto que se estaba refiriendo a la palabra «Yahveh»18.

En los escritos apostólicos posteriores a los Evangelios (Hechos de los Apóstoles y Cartas de San Pablo, San Juan y Santiago) se va a hacer el mismo uso, pero aplicándolo a Jesús. Lo que el AT decía del Nom-bre de Yahveh, el NT lo dice del Nombre de Jesús. Así como el Nom-bre de Yahveh era un nombre sagrado e incomunicable, ahora también el Nombre de Jesús se convierte en un nombre sagrado e incomuni-cable, afirmando de esa manera la divinidad de Jesucristo.

Hay cinco lugares en esos escritos recién mencionados donde se habla del «el Nombre», así, de una manera absoluta, refiriéndose a Je-sús. Se habla de «el Nombre» sin complemento específico y con el artículo singular masculino. El contexto de los cinco lugares nos dan la seguridad de que la expresión «el Nombre» se refiere al nombre de

17 Santo Tomás de Aquino dice explícitamente que Jesús se aplica a sí mismo el

nombre de Yahveh. Lo hace en el Comentario al Evangelio de San Juan, Jn 8, 24. Pero también, y de una manera todavía más clara, en el comentario a Jn 8, 28. Allí dice textualmente: «Cristo enseña tres cosas que se deben creer acerca de Él. En primer lugar, la majestad de la divinidad; segundo, su origen del Padre; tercero, su inse-parabilidad del Padre. En cuanto a la majestad de la divinidad, lo hace cuando dice “sabréis que Yo Soy”, es decir, “sabréis que tengo en mí la naturaleza de Dios, y yo soy aquel que habló a Moisés diciendo: Yo soy el que soy”» (SANTO TOMÁS DE

AQUINO, Lectura Super Ioannem, caput 8, lectio 3; traducción nuestra). 18 Por ejemplo: Lev 24, 11: «El hijo de la israelita blasfemó y maldijo el Nombre».

Podríamos citar un número muy grande de ejemplos como éste.

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Jesús y no al nombre de Dios en general. El mismo lector puede veri-ficarlo leyendo en la Biblia los correspondientes contextos. Esos luga-res son:

Hech 5, 41: «Ellos marcharon de la presencia del Sanedrín conten-tos por haber sido considerados dignos de sufrir ultrajes por el Nom-bre».

Fil 2, 9-11: «Por lo cual Dios le exaltó y le otorgó el Nombre, que está sobre todo nombre. Para que al Nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Cristo Jesús es SEÑOR para gloria de Dios Padre».

Heb 1, 4: «Ha sido hecho tanto más excelente que los ángeles cuanto más les aventaja por el Nombre que ha heredado».

Sant 2, 7: «¿No son ellos los que blasfeman el hermoso Nombre (en griego: tò kalòn ónoma) que ha sido invocado sobre vosotros?».

3Jn 1, 7: «Pues por el Nombre salieron sin recibir nada de los gen-tiles».

No cabe ninguna duda, entonces, que el NT y los cristianos de la primera comunidad cristiana aplicaron a Jesús el nombre de Yahveh.

Esta verdad está ampliamente atestiguada por el Catecismo de la Iglesia Católica.

«El nombre de Jesús significa que el Nombre mismo de Dios está presente en la persona de su Hijo (cf. Hch 5, 41; 3 Jn 7) hecho hombre para la redención universal y definitiva de los pecados. Él es el Nom-bre divino, el único que trae la salvación (cf. Jn 3, 18; Hch 2, 21) y de ahora en adelante puede ser invocado por todos porque se ha unido a todos los hombres por la Encarnación (cf. Rm 10, 6-13) de tal forma que “no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que


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nosotros debamos salvarnos” (Hch 4, 12; cf. Hch 9, 14; St 2, 7)» (CEC, 432).

«La Resurrección de Jesús glorifica el nombre de Dios Salvador (cf. Jn 12,28) porque de ahora en adelante, el Nombre de Jesús es el que manifiesta en plenitud el poder soberano del “Nombre que está sobre todo nombre” (Flp 2, 9). Los espíritus malignos temen su Nombre (cf. Hch 16, 16-18; 19, 13-16) y en su nombre los discípulos de Jesús hacen milagros (cf. Mc 16, 17) porque todo lo que piden al Padre en su Nombre, él se lo concede (Jn 15, 16)» (CEC, 434)19.

Por eso es absolutamente falso lo que dice un exégeta protestante: «En ninguna parte, el Nuevo Testamento identifica a Jesús con Dios»20.

19 Y también: «Al perdonar los pecados, o bien Jesús blasfema porque es un hombre

que pretende hacerse igual a Dios (cf. Jn 5, 18; 10, 33) o bien dice verdad y su persona hace presente y revela el Nombre de Dios (cf. Jn 17, 6-26)» (CEC, 589). Cf. también CEC, 444.

20 «Nowhere does the New Testament identify Jesus with God» (BARCLAY, W., A Spiritual Autobiography, William B Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 1977, 50, citado en BUZZARD, A.-HUNTING, CH. F., The doctrine of the Trinity: Christianity's self-inflicted wound, 1999).

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Vida de María Antonia de la Paz y Figueroa Una obra grande, como de Dios y para Dios

Hna. Prof. María de Esterhàzy Concha Becker, SSVM

INTRODUCCIÓN

La Madre María Antonia de la Paz y Figueroa es sin dudas, una de las expresiones más fuertes de la evangelización llevada a cabo por España en tierra argentina. Es heredera del espíritu ignaciano, que habría de dejar una impronta indeleble en la cultura hispanoameri-cana. La expulsión de la Compañía de Jesús, que fue en sí mismo un hecho nefasto y lamentable, cuyas consecuencias de orden material y espiritual habría de sufrir toda Hispanoamérica, fue sin embargo, el hecho que providencialmente, sacó a la luz a una mujer, que embebida del espíritu de San Ignacio, llena de celo por las almas y confiada ab-solutamente en la Divina Providencia, sostendrá la predicación de los Ejercicios Espirituales según San Ignacio de Loyola, sorteando todo tipo de obstáculos, anclada en la convicción de que los Ejercicios son escuela de oración y de santificación de las almas. Ciertamente, la mu-jer argentina no jugó un rol preeminente en los sucesos políticos de nuestra patria, aunque haya honrosas excepciones, pero cumplió un rol protagónico en el aspecto religioso. La Madre Antula es expresión máxima de esta realidad.

LA EVANGELIZACIÓN DEL RÍO DE LA PLATA

Con asombro contemplamos hoy la gesta conquistadora del Imperio español, que a solo veinticuatro años del descubrimiento de América, pone sus plantas en el estuario del Plata, de la mano de Juan Díaz de Solís, en 1516, tras haber conquistado ya todo un continente . Sin embargo, como bien afirma Vicente Sierra, «si algo otorga particular jerarquía histórica al siglo XVI, más que el hecho de la conquista, es la gestación

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del fenómeno, sin par, del trasplante de la cultura de un mundo a otro»1. Se trata de un hecho esencialmente religioso, ya que la vitalidad y el vigor histórico de la Hispanidad, que determina en ella un concepto mili-tante del mundo y de la vida, no es otra cosa que una concepción cris-tiana del peregrinar del hombre en este mundo. Dice Sierra, «esa posición, predominante en el español del siglo XVI, se manifiesta en la necesidad de conciliar la predestinación con los méritos del hombre, pues no cree que sus semejantes hayan sido concebidos para el mal y está convencido de que la salva-ción ha de llegar a todos»2.

Sabemos de la extraordinaria labor evangelizadora de los francisca-nos, los dominicos, agustinos y tantos otros religiosos, que estuvieron prontos para evangelizar las nuevas tierras, no obstante, nadie puede negar que la llegada de los hijos de San Ignacio a América dio un re-novado impulso a la epopeya evangelizadora.

No es este el momento de hacer una historia detallada de la Compañía de Jesús, sin embargo, me parece importante describir el espíritu de los jesuitas, en orden a comprender también el espíritu de la Madre Antula, como se la llama cariñosamente en su lugar de ori-gen. Diremos simplemente, que Ignacio López de Loyola funda en España, en 1538, la Compañía de Jesús, que será aprobada por la Igle-sia en 1540. San Ignacio, habiendo sido militar concibe para la Compañía, un espíritu de corte marcial. Transcribo, a riesgo de que sea extenso, pero en orden a esclarecer las características del espíritu ignaciano, un texto del P. Astrain, donde describe magistralmente la espiritualidad que San Ignacio quiere para los miembros de la Com-pañía,

San Ignacio se siente soldado de una causa y crea una orden de guerreros de la fe, no de monjes. De hombres de guerra

1 SIERRA, VICENTE, Así se hizo América, Dictio, Bs. As. 1977, 147. 2 Idem ant.


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dispuestos a luchar en todos los campos y con todas las armas lícitas para defender la fe, aptos para luchar contra los nuevos herejes que argumentan con la razón, hablan de ciencia y analizan las Sagradas Escrituras, no con principios teológicos si no con los de la física. Mas para evitar en los miembros de la Compañía toda humana debilidad, busca, por medio de los Ejercicios Espirituales, mantener en el alma de los mis-mos las virtudes más sólidas y perfectas. Quiere San Ignacio en sus discípulos absoluta abnegación de sí mismos, indife-rencia total para cualquier oficio en que lo puedan poner los superiores, humildad profunda para recibir las correcciones y avisos, castidad angélica para tratar con los pecadores sin contaminarse con sus vicios y sobre todo obediencia perfec-tísima para dejarse gobernar por el superior, y lo que es más, a sacrificar las ideas y juicios propios para apropiarse de las ideas y dictámenes de quien manda. Hay en todo esto aire de milicia. Cada uno tiene su puesto y cada puesto es una trin-chera3.

Nacía la Compañía, tras los primeros embates del protestantismo y en momentos en que la monarquía pretende decidir sobre la Iglesia. San Ignacio, advierte la necesidad de la unidad, de doctrina y de orga-nización. Para lo cual, propone el cuarto voto de obediencia al Papa, escapando así de la regalía de los monarcas del siglo, y marcando el carácter esencialmente espiritual de esta Compañía de Cristo. La di-rección de las misiones debía corresponder al Papa y no a los reyes.

He ahí la esencia del espíritu ignaciano, que marcó a fuego el sen-tido espiritual de los pueblos americanos y que será motivo de muchas persecuciones para la Compañía.

3 P. ASTRAIN. Introducción Histórica, 9. Cit. por Sierra, Vicente D. en El sentido misio-

nal de la conquista de América, Dictio, Bs. As. 1980, 170.

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LOS JESUITAS EN EL RÍO DE LA PLATA

La primera expedición jesuita enviada a América fue la misión de Brasil, encomendada al P. Nóbrega, pero la primera que llega a His-panoamérica es la misión de Florida, actualmente en los Estados Uni-dos y las sucesivas fueron enviadas hacia el Perú desde donde llegaran al actual territorio argentino. Los primeros jesuitas que llegaron a tie-rra argentina, arribaron a Santiago del Estero en 1585 traídos por el obispo Fray Francisco de Vitoria. En 1587 los jesuitas llegan a Cór-doba. Al año siguiente otro contingente proveniente del Brasil llega a Asunción del Paraguay. Desde allí dos de ellos, el P. Tomás Fields y el P. Manuel Ortega irán a las selvas del Guayrá para la evangelización de los guaraníes, donde el Padre Antonio Ruiz de Montoya fundará luego las célebres reducciones. Cabe recordar que no son los jesuitas los únicos que establecieron reducciones de indios, también lo hicie-ron los franciscanos, sin embargo es mérito de los jesuitas el haber logrado máximos frutos por medio de este sistema.

Para la primera mitad del siglo XVIII, la Compañía de Jesús tenía a su cargo en el territorio del Rio de la Plata, cincuenta y ocho reduc-ciones y alrededor de 30 estancias con el fin de solventar los colegios y la universidad establecida en la provincia de Córdoba, y habían rea-lizado ya una gran labor educadora, evangelizadora y civilizadora. Los jesuitas que llegaron a nuestras sierras fabricaron la primera imprenta utilizando materiales locales, ellos estudiaron el cielo americano con aparatos astronómicos y construyeron instrumentos musicales. Con-taron además con religiosos que se destacaron en otras áreas, entre ellos el historiador y fundador de las reducciones, Antonio Ruíz de Montoya; arquitectos como Juan Prímoli, quien diseñó los principales edificios de Buenos Aires, como el Cabildo, la iglesia de la Merced, San Francisco, el Pilar y San Telmo4; hubo cartógrafos que trazaron

4 BUELA, CARLOS M. http://www.padrebuela.org/category/evangelizacion-de-la-

cultura. Biografía. Una historia poco conocida.

http://www.padrebuela.org/category/evangelizacion-de-la-cultura

http://www.padrebuela.org/category/evangelizacion-de-la-cultura


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los primeros mapas y médicos; conocida es la labor del P. Mascardi, mártir en el sur argentino, estudioso de las estrellas y la naturaleza, formado en su juventud con los mejores biólogos de Europa. Fueron los hijos de San Ignacio quienes enseñaron a los aborígenes la agricul-tura y la ganadería; jesuitas fueron los que comenzaron con el cultivo de la caña de azúcar en Tucumán, y un obispo, formado en el convic-torio de Montserrat en Córdoba, Mons. José Colombres, el que in-trodujo la industria azucarera, base de la economía tucumana en la actualidad.

Si todo esto lo multiplicamos en toda la América española, tendre-mos una idea, aunque pobre aún, de la labor civilizadora y misionera de los jesuitas en el imperio español, labor que fue regada por el testi-monio glorioso de los mártires.

A partir del 1700, el imperio sufre un viraje en cuanto a su política interna, cuando queda en manos de la casa francesa de Borbón. Ha-bían quedado atrás, los gloriosos años de la dinastía de los Austrias, Carlos I y Felipe II, los herederos de estos no estuvieron a la altura de sus mayores. De nada servirá la resistencia de los españoles y se les impondrá un rey de origen francés, dinastía que reinará en España hasta nuestros días.

En 1767, el rey Carlos III de Borbón, decide imponer en todo su reino, una serie de reformas, que hoy conocemos como reformas borbó-nicas. Dichas reformas son un calco de las que ya había establecido el Marqués de Pombal en el reino de Portugal. La expulsión de los je-suitas, entra en este plan elaborado, que responde a los intereses libe-rales y masones de ambas coronas, para quienes la Compañía era sin dudas una de sus principales enemigos. Dicha expulsión fue puesta en práctica en el Río de la Plata, la noche del dos al tres de junio de 1767. La expulsión fue decretada con los más mínimos detalles, estable-ciendo la prohibición de todo lo que tuviera que ver con los jesuitas, incluso el nombrarlos; sin embargo, la pragmática sanción, no decía la

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razón por la cual se los expulsaba, aludiendo que el rey se reservaba este punto.

Las cortes no veían con buenos ojos los consejos de los hombres de la Compañía y eran jesuitas muchos de los consejeros de la nobleza española, por medio de lo cual lograban una fuerte influencia sobre los hombres de gobierno. El recelo contra los jesuitas también tiene su origen en los encomenderos americanos, que veían en la Compañía una competencia y un obstáculo, sobre todo, por su trabajo de protec-ción sobre los aborígenes. Muchos consideraban que la Compañía, que respondía directamente al Papa y no al rey, era un estado dentro de otro estado y por lo tanto era necesario someterlos o eliminarlos.

Los jesuitas ya habían sido expulsados de todos los dominios por-tugueses y también ya habían sido expulsados de Francia, aludiendo otras excusas. Hay que considerar también, que no solo sufrieron el hecho de la expulsión y expropiación de sus bienes, sufrieron todo tipo de maltratos, fueron tratados como enemigos de la corona, como verdaderos prisioneros, humillados hasta el polvo. El P. José Manuel Peramás, S.J., miembro de la Compañía en tiempos del destierro, es-cribió El Diario del Destierro, relatando las vicisitudes de los 452 jesuitas expulsados del Río de la Plata5.

Entre sus compañeros de destierro se encuentran reconocidos mi-sioneros, como el P. Thomas Falkner6.

5 FURLONG, G., S.J., José Manuel Peramás y su Diario del Destierro (1768). Colección

Escritores Coloniales Rioplatenses I, Librería del Plata, Bs. As. 1952. También puede verse: PERAMÁS, JOSÉ MANUEL, S.J., Diario del Destierro, Prólogo de Lila Pe-rrén de Velazco, Universidad Católica de Córdoba, Córdoba 2008. El Padre Pe-ramás llegó al Río de la Plata con veintidós años, siendo aún seminarista de la Compañía, cursó sus estudios de teología en Córdoba; entre sus escritos es célebre La República de Platón y los Guaraníes.

6 El P. Thomas Falkner, inglés, jesuita y misionero en la Patagonia argentina, poseía grandes conocimientos de botánica y medicina. Su Descripción de la Patagonia y


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Pero el calvario de los jesuitas no termina con la expulsión. La glo-riosa Compañía de Jesús será suprimida en el año 1773 por decreto del Papa Clemente XIV. Paradójicamente, mientras Clemente XIII defendía a los jesuitas, llamando la atención a Carlos III, quien osten-taba en su pecho los colores de la Inmaculada, su sucesor, Clemente XIV los suprime, cediendo a la presión real y a las pretensiones de la masonería, ante la amenaza de un nuevo cisma. Pero, como en razón del derecho de patronato este decreto no fue acatado en Polonia y en Rusia, los jesuitas siguieron subsistiendo hasta que otro decreto del papa Pío VII en 1814, revocó la supresión, cuando Europa se debatía contra el dominio de Napoleón Bonaparte y el avance de las ideas li-berales eran ya humanamente incontenibles.

La expulsión de los jesuitas, fue uno de los hechos más significati-vos del siglo, las consecuencias negativas que produjo en toda América fueron nefastas y aun hoy se sienten sus efectos.

Las obras de los jesuitas en gran parte quedaron abandonadas por años, sin que se asignaran religiosos de otras órdenes para continuar su atención, sus bienes fueron confiscados por el estado y aun luego de la restauración no fueron devueltos a la Compañía. En el Río de la Plata, solo una obra continuará intacta y con el mismo espíritu jesuí-tico, la predicación de los Ejercicios Espirituales, esencia de la Compañía de Jesús. Como reza aquella famosa frase atribuida al gran emperador Carlos I de España y V de Alemania, «si en la pelea me veis caer con mi caballo y mi estandarte, levantad primero mi estandarte», María Antonia, aunque débil y ruin, como ella misma se califica, tomará el es-tandarte de la Compañía y lo sostendrá en alto.

de las partes contiguas de la América del Sur es aún obra fundamental para el estudio etnográfico de la Patagonia. Realizó además el primer registro paleontológico de nuestras tierras, describiendo los huesos de un gliptodonte encontrado a orillas del rio Carcarañá, en Santa Fe. La orden de expulsión lo encontró en Córdoba, siendo profesor de Matemáticas en el convictorio y colegio de Montserrat .

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MARÍA ANTONIA DE LA PAZ Y FIGUEROA

María Antonia de la Paz y Figueroa nació en el año 1730 en un pequeño pueblo llamado Silípica, de la provincia argentina de Santiago del Estero, gobernación perteneciente al Virreinato del Perú por ese entonces, hasta la creación del Virreinato del Río de la Plata en el año 17767. Sus padres, pertenecían a familias distinguidas de esa goberna-ción, de hecho María Antonia, cuenta entre sus antepasados a don Francisco de Aguirre, fundador de la Serena en Chile y de Santiago del Estero en la Argentina8. Su padre Francisco Solano de la Paz y Figueroa era hijo de un brigadier español, Juan José de la Paz y Figue-roa, y su madre Andrea de Figueroa era sobrina del Teniente Gober-nador de Santiago del Estero. De hecho la elección de su padre como alcalde de primer voto en el cabildo de la ciudad de Santiago del Es-tero, provoca el traslado de la familia a esa ciudad capital. La familia estaba compuesta por sus padres y tres hermanas mujeres, Catalina, Cristina y María Andrea.

María Antonia pertenecía a la aristocracia santiagueña. Había reci-bido la educación de las jóvenes de su edad y de su nivel social. Los grabados de la época nos la presentan de buena presencia, alta, de ojos azules, tez blanca y delicada, de carácter fuerte; es decir, con todos los rasgos de los criollos descendientes de la estirpe española de los pri-meros pobladores.

En Silípica, la Compañía de Jesús, tenía una fundación, por lo cual es de suponer que la familia de nuestra beata tendría contacto con los jesuitas antes de trasladarse a la ciudad de Santiago del Estero. Eso ex-plica también, que al llegar a la ciudad, María Antonia comenzara a

7 MONS. EZCURRA, MARCOS, Vida de Sor María Antonia de Paz y Figueroa. Ed. Ano-

tada por P. Justo Beguiriztein, S. J., Difusión, Bs. As. 1947, 12-14. 8 BUELA, CARLOS M., Ob. Cit.


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frecuentar la iglesia de los jesuitas, donde conoce al sacerdote santia-gueño Gaspar Juárez, S.J. con quien mantendrá una fluida correspon-dencia tras la expulsión de la Compañía, y a quien la Madre Antula llamará en sus cartas, «Padre» y «hermano mío»9.

Desde muy joven su alma se va formando según la espiritualidad de San Ignacio, ya a los quince años decide consagrarse a Dios y realiza votos privados. La Compañía de Jesús no tiene rama femenina, por lo que la única forma de seguir el espíritu de San Ignacio, era la consa-gración privada. Además, por ese entonces, la Iglesia no contemplaba la vida activa para las religiosas; en general, la vida religiosa femenina era de clausura, es decir, de vida contemplativa. Razón por la cual, muchas mujeres, que sentían el llamado a la vida activa, vivían su con-sagración agrupadas en los que se conocían como los «Beateríos», lla-mados así, porque congregaban justamente a las beatas consagradas. Las beatas de la Compañía, como solían llamarlas, vivían en comuni-dad bajo la dirección de los jesuitas, dedicándose a ayudarles en sus tareas apostólicas, y realizando obras de caridad, realizaban votos pri-vados y recibían un nombre nuevo como signo de su consagración; las de la Compañía usaban una túnica negra que las distinguía. María Antonia, adoptó el nombre de María Antonia de San José10.

9 CORREALE, SILVIA MÓNICA, Documento para la Sagrada Congregación para la Causa

de los Santos (En adelante SCCS), Roma 2004, Carta 7: De la Sierva de Dios al P. Juárez (Buenos Aires, 28 de noviembre de 1781). En BLANCO, JOSÉ MARÍA, S.J., Vida documentada de María Antonia de la Paz y Figueroa: fundadora de la casa de ejercicios

de Buenos Aires, Amorrortu, Bs. As. 1942. XVI: Archivo di Stato di Roma, (en adelante ASR) 23- 26 (en castellano); G 35; B 33-37.Otra versión: cf. Blanco XVII: G 35; Pág. 190-197 (en francés): C. Pág. 279-286. Mi amado hermano D. Gaspar Juárez. (Recibí en mayo o junio de 1782) (Nota del P. Juárez). La recopilación hecha por el P. José María Blanco ha sido utilizada por Silvia Correale, postuladora de la causa, para elaborar el anexo documental para la SCCS.

10 MONS. EZCURRA, MARCOS, Vida de Sor María Antonia de Paz y Figueroa. Ed. Ano-tada por P. Justo Beguiriztein S. J, Difusión, Bs. As. 1947, 17.

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De modo que, tras haberse consagrado como beata, la vida de María Antonia de San José gira en torno a la predicación de los Ejer-cicios Espirituales, ella misma los realiza cada año y comprende por experiencia el fin propio de los ejercicios, sus medios, las adaptaciones que son necesarias en cada ejercicio, ella misma los ha experimentado como escuela de oración y de unión con Dios, como medio eficaz para reformar la vida. En su Providencia, Dios la iba moldeando para ser la continuadora de la obra de la Compañía.

El estilo marcial de la Compañía de Jesús fue templando su espí-ritu; a pesar de ser fina y delicada por naturaleza, posee, como diría Santa Teresa de Jesús, espíritu viril, es decir, virtudes sólidas, disciplina y fortaleza de ánimo. Ese fue el espíritu que San Ignacio transmitió a los jesuitas, formando un verdadero ejército de avanzada para la Iglesia de Cristo, en orden a la evangelización de las almas. El modo de vida, austero y penitente, que adopta María Antonia habla de esto; en la Casa de Ejercicios, que fundará años más tarde en Buenos Aires, aún se conservan instrumentos de penitencia usados por la madre; dormía, incluso hasta sus últimos años sobre una rústica tabla. Los largos ca-minos recorridos por la madre, han estado llenos de fatigas y grandes sacrificios que ella no midió, anteponiendo a todo la mayor gloria de Dios y la salvación de las almas, encarnando el lema de su padre San Ignacio.

Hasta aquí la vida de nuestra beata estaba destinada, ante los ojos humanos, a consumirse ocultamente en servicio de Dios y del pró-jimo, siguiendo humildemente el camino trazado por San Ignacio para la Compañía. Pero los caminos de Dios no son los de los hombres. Tras la expulsión de los jesuitas, Dios suscitaría una continuadora de su obra en las actuales tierras argentinas.

La expulsión de sus hermanos jesuitas fue un gran dolor para María Antonia, ella misma lo expresa en sus cartas


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Extraño mucho que no sospeche Vuestra Merced cuál sea la causa de mis fatigas y crueles penas que padezco y manifesté a Vuestra Merced en la que recibió buscando alivio con velos de frase, porque no juzgaba ni juzgo puede haber duda de mi padecer. Pues ¿cuál ha de ser, sino el ver la Compañía de mi Manuelito o de mi Jesús retirada, extrañada y desterrada de estos países en los últimos confines del mundo? Éste es mi tormento, éste es mi desconsuelo; y para ello vuelvo a soli-citar cuál sea el estado en que se halla mi Compañía11.

Este profundo dolor manifiesto, es también dolor por el abandono en que quedaban las almas que habían sido encomendadas a los jesui-tas y que ya no contaban con su asistencia12.

Siempre me ha ocupado el corazón, más el deseo de la salva-ción de las almas, redimidas con la sangre del Hijo de Dios, que las mayores penitencias de los Santos. Este es el motivo porque me contristo al contemplar en todas Vuestras Mer-cedes suprimido el ejercicio de su primitivo ministerio: aquí siento los juicios escondidos del Señor. La misma causa me alienta de las almas para la poderosa operación de los Ejerci-cios Espirituales de Nuestro gran Padre San Ignacio de Loyola: aquí bendigo su misericordia13.

11 CORREALE, SILVIA MÓNICA, Ob. cit. Carta 14: De la Sierva de Dios al P. Juárez

(Buenos Aires, 6 de diciembre de 1783). Cf. Blanco XXVIII: APA (original, en castellano, carta autógrafa); ASR 47-49 (en castellano); G 40; B 50-51. Cf. también ASR 51-54 (en italiano). Otras versiones: Cf. Blanco XXIX: ASR 55-58 (en cas-tellano: Carta 7ª al mismo sujeto); G 40; B 52-53. Cf. también Blanco LVII: P 218-221 (en francés, fechada 6/12/1785 y 1/12/1783): C. P., 304-307.

12 MONS. EZCURRA, MARCOS, Vida de Sor María Antonia de Paz y Figueroa. Ed. Ano-tada por P. Justo Beguiriztein S. J, Difusión, Bs. As. 1947, 29.

13 CORREALE, SILVIA MÓNICA. Ob. cit. Carta 9: De la Sierva de Dios al P. Juárez (Buenos Aires, 8 de julio de 1782). Cf. Blanco XIX: ASR 27-30 (en castellano);

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La madre Antula, como ella misma manifiesta en su corresponden-cia con el jesuita Gaspar Juárez, exiliado en Europa, tuvo una inspira-ción de Dios para comenzar a trabajar por los ejercicios espirituales. Muy ignaciana en el modo de expresar las realidades de su alma, le dice «(…) Los principios yo no sé decirlos, sino sólo Dios los sabrá, cómo me entró tan fuertemente esta inspiración»14. Luego de consultar con su confe-sor, el P. Diego Toro, exprovincial de los mercedarios en Santiago del Estero, y asegurarse de que aquella inspiración era de Dios, se arroja confiada en que Él hará su obra.

Para empezar tuvo que vencer muchas dificultades, entre ellas tal vez la más difícil, el temor de muchos de ponerse a favor de los jesui-tas, practicando y promoviendo los ejercicios y contrariando abierta-mente un decreto del rey. Sin embargo la voluntad tenaz de la madre, así como su pleno convencimiento de que Dios lo quería, pone a prueba toda resistencia.

Los primeros ejercicios realizados en Santiago del Estero, predica-dos por el P. Diego Toro, con la autorización del obispo, no fueron multitudinarios, la madre Antula con sus compañeras tocaron las puertas de la ciudad invitando a los Ejercicios Espirituales, pero la con-currencia fue escasa. No obstante, se siguieron predicando tandas de Ejercicios y pronto el lugar les quedó chico, por lo que el obispo la autoriza a realizarlos en la antigua casa que los jesuitas tenían destinada a este fin.

G 36; B 38-41. Una versión: Blanco XX: G 36; P 197-201 (en francés): C. P., 286-290.

14 CORREALE, SILVIA MÓNICA. Ob. cit. Carta 26: De la Sierva de Dios al P. Juárez (Buenos Aires, 26 de mayo de 1785). Cf. Blanco LI: AL (en castellano); ASR 133-138 (en castellano); G 48; B 62-65. Otras versiones: Blanco L: ASR 139-145 (en italiano); AL; G 48; B 62-65. Cf. también Blanco LIV: ASR 147-152 (en caste-llano, del 22/8/1785); G 59; B 67-70. Cf. asimismo Blanco LVIII: P 222-227 (en francés): C. P., 307-313.


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María Antonia, convencida del enorme bien que producen los Ejercicios Espirituales de San Ignacio en las almas, decide llevarlos también al interior de la provincia de Santiago del Estero, predicando en distintas localidades como Silípica y Loreto, y obteniendo muchos frutos y abultada concurrencia.

Hacia 1773 comenzó su camino hacia el norte, llevando los ejerci-cios de San Ignacio hasta Jujuy. Viaja, buscando encontrar al Obispo Juan Manuel Moscoso y Peralta, para que le autorice a predicar allí. El Obispo no solo la autoriza a realizar los ejercicios en Salta y Jujuy si no que insta a los sacerdotes a ayudarla con las predicaciones y confe-siones. Desde allí va a cruzar hacia Salta, desciende hasta La Rioja, donde tiene lugar un milagro semejante al de las bodas de Caná. Ha-biéndose quedado sin agua, en medio del desierto riojano, avisada de esto, pide a sus acompañantes que vuelvan a mirar y efectivamente al mirar nuevamente sus cantimploras las encuentran rebosantes. De es-tas intervenciones milagrosas de Dios en su vida ella era consciente, de hecho le escribe a su Padre espiritual

(…) agregaré solamente a ejército de hacerlos conocer la amable providencia de Dios sobre mí, que... en mis largos y penosos viajes a través de desiertos inhabitados, en medio de lagunas y ríos desconocidos y muchos obstáculos, yo no he sufrido daño considerable. Cuando estuve en Catamarca, fui desahuciada del médico; y encomendándome entonces al Sagrado Corazón de Jesús, me encontré curada pronto sin ningún otro remedio. A consecuencia de una caída me rompí una costilla; en otra ocasión me disloqué un pie, pero fui curada una y otra vez por el contacto de una mano invi-sible.

Conociendo la espiritualidad de San Ignacio, y teniendo en cuenta el modo en que esta se arraiga en el alma de la Madre Antula, es im-posible que ella esté ilusionándose en este aspecto.

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De Catamarca, pasa a la región del Tucumán, donde realizó 60 tan-das de ejercicios.

Después de haber realizado una verdadera cruzada por los ejerci-cios en el norte regresa a Santiago del Estero y siente la inspiración de ir a Córdoba. Este es un nuevo desafío para la Madre Antula, ya que Córdoba era una ciudad más grande, tenía fama de docta, era la sede de la primera universidad en este territorio. Pero ve en ello la voluntad de Dios y se lanza a la conquista de Córdoba, corría por entonces el año 1777. En principio no fue muy bien recibida, sobre todo por algún sector de la alta sociedad que estaba en contra de los jesuitas. Pero la tenacidad, y la habilidad de la Madre logra vencer las voluntades y rea-liza allí varias tandas de ejercicios, que fueron autorizadas por el obispo con la condición de que no se dijera que eran Ejercicios Espirituales según San Ignacio de Loyola. Estando en Córdoba, se pone en con-tacto con la familia de Ambrosio Funes, quienes serán protectores y asiduos colaboradores de la Madre. Es Ambrosio Funes, a quien se dirige el P. Gaspar Juárez15, pidiéndoles le relatara todo lo que supiera sobre su dirigida16. Carta extensa y muy valiosa que no reproducimos aquí, pero que es de gran valor a la hora de conocer la obra de la Madre Antula.

En Córdoba, María Antonia tuvo un sueño profético17. Vio una pe-queña barca que en medio de una profunda borrasca se debatía en la oscuridad de la noche y cuyas luces se iban apagando una a una, luego vio un ángel que bajando del cielo con una antorcha en sus manos fue

15 El P. Gaspar Juárez y Ambrosio Funes se conocían; el P. Juárez era santiagueño y

había realizado su formación jesuítica en Córdoba. 16 CORREALE, SILVIA MÓNICA, Op. cit., Carta 5: Del P. Juárez a Don Ambrosio Fu-

nes (Roma, 15 de marzo de 1781). Cf. Blanco XIV: BF t.1,7-12; Gr 5-7; B 183-184.

17 MONS, EZCURRA MARCOS, Vida de Sor María Antonia de Paz y Figueroa. Ed. Ano-tada por P. Justo Beguiriztein, S. J, Difusión, Bs. As. 1947, 43


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encendiendo una a una las luces de la pequeña embarcación. El Estan-darte de la Mujer Fuerte, interpreta este sueño aludiendo al hecho de la supervivencia de la Compañía en Rusia18, pero también, puede ser interpretado de otra manera. La barca es la Compañía, pero esa pe-queña luz que comienza a brillar, bien puede ser la obra de la Madre Antula, la predicación de los Ejercicios Espirituales, último reducto de la ingente obra de Dios realizada por los jesuitas en América. ¿Acaso no es ella el instrumento por el cual Dios devuelve la luz de la gracia en las almas a través de los Ejercicios? ¿No es la Madre Antula, la pri-mera en restaurar la obra de San Ignacio en estas tierras?

En 1779, secundando siempre aquella inspiración de Dios que la empuja a predicar en las ciudades, decide ir a Buenos Aires, y es en Buenos Aires donde va coronar toda su obra. En 1777 dos años antes de emprender el arriesgado camino hacia Buenos Aires, y a poco de haber llegado a Córdoba, escribe una carta al entonces virrey Don Pedro de Cevallos, pidiendo autorización para realizar los ejercicios en esa ciudad. No obstante, la Madre Antula se dirige a él en este tono

Ha de saber V E. que desde el mismo año en que fueron ex-pulsados los Padres jesuitas, al ver la falta de ministros evan-gélicos y de doctrina que había, y de medios de promoverla, dejé mi retiro y me dedique a salir -aunque mujer y ruin, pero confiada en la Divina Providencia- por jurisdicciones y

18 El Estandarte de la Mujer Fuerte de Nuestros Días (Anónimo), PPC Cono Sur, Bs.As.

2016. 1ª ed. Especial para las Hijas del Salvador, 24. El estandarte de la mujer fuerte de nuestros días es una pequeña reseña de la vida y obra de la Madre Antula escrita por los jesuitas en vida de la madre, para ser distribuida entre los exiliados en Europa. El original escrito en italiano lleva el título de Il Santo Zelo d`una americana. Al sesso divoto di Europa. La edición que utilizamos es una versión castellana del opúsculo en francés titulado L`Etendert de la Femme Forte, publicado en 1791, traducción de Honorio Martel del año 1899.m.ant., 5

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partidos con venia de los señores obispos para colectar li-mosnas y mantener los santos ejercicios del glorioso san Ig-nacio de Loyola19.

Admirable valentía la de la Madre, al dirigirse al virrey en estos tér-minos. Tras la expulsión de los jesuitas, nadie, ni siquiera los eclesiás-ticos, se animan a hablar de ellos, ni siquiera se atreven a llamarlos por su nombre propio, se les llama los expulsas o los expatriados, incluso es-taba prohibida la celebración de la fiesta de San Ignacio de Loyola, por temor a los decretos del rey. La Madre Antula, demuestra aquí su es-píritu viril, y cuando todos callan, ella no tiene reparo en hablar de sus hermanos jesuitas, de volver a predicar los ejercicios de San Ignacio y ella es quien celebra la fiesta litúrgica del fundador de la Compañía en Buenos Aires en 1790, después de 23 años que no se celebraba en la capital del ahora Virreinato del Río de la Plata.

El virrey Cevallos no le da autorización para realizar los Ejercicios en Buenos Aires. En 1778 Cevallos acaba su período de gobierno y es nombrado virrey, Juan José de Vértiz y Salcedo. Este, será conocido como el virrey de las luces, no solo por promover la iluminación de las calles de Buenos Aires, si no, principalmente, por ser un liberal con-vencido y acérrimo enemigo de los jesuitas. La Madre decide viajar de todos modos a la ciudad capital, confiando en que Dios removerá los obstáculos que los hombres ponen a su obra.

Tras un penoso viaje a Buenos Aires llega a fines de 1779 y con sus compañeras se refugia en el atrio de la Iglesia de la Piedad, allí la Madre Antula reza ante el sagrario. Esta iglesia, que fue su refugio, fue muy

19 Carta de María Antonia de la Paz y Figueroa al virrey Pedro de Cevallos, Córdoba,

6 de agosto de 1777. Archivo General de la Nación. Cit. por MONS. EZCURRA, MARCOS, Op. Cit., 127.


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querida por María Antonia, tanto es así que tras su muerte será ente-rrada en el cementerio de la mencionada iglesia y posteriormente tras-ladada al interior de ella.

Luego de haber conseguido alojamiento en casa de la familia Castellon, una familia santiagueña residente en Buenos Aires, la Ma-dre intenta obtener la autorización del señor obispo del lugar, Fray Sebastián Malvar y Pinto, quien la tendrá once meses esperando, hasta que finalmente, edificado por la paciencia y la constancia de la Madre no solo da su autorización, si no que se convertirá en asiduo colabo-rador de la obra de los Ejercicios, además de haberlos predicado y rea-lizado él mismo en más de una ocasión.

Sin embargo, aún no tenía la autorización del Virrey, quien la hará esperar dos años para autorizar la predicación de los Ejercicios. Con todo, su ánimo permanece firme y decidido, como lo manifiesta en una carta al P. Gaspar Juárez:

Hoy me hallo en esta ciudad (Buenos Aires) fomentando la propagación de la misma empresa, y aunque hace once me-ses a que estoy demorada por defecto de licencias del Ilmo. actual (cuando más he merecido promesas sin efecto), con todo mi fe no varía y se sostiene en quien la da. Se me pro-ponen varios impedimentos: el mundo está un poco alte-rado; los superiores no muy flexibles; los vecinos vacilando sobre mi misión; otros la reputan de fatua; en suma, coope-raron a ello rumores frívolos; empero, la providencia del Se-ñor hará llanos los caminos, que a primera vista parecen insuperables20.

20 CORREALE, SILVIA MÓNICA, Op. Cit., Carta 2: De la Sierva de Dios al P. Juárez

(Buenos Aires, 7 de agosto de 1780). Cf. Blanco III: ASR 1-5 (en castellano); G 17; B 25-28. Otras versiones: Blanco V: ASR 7-11 (en italiano); G 17 / Más breves:

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Las contradicciones lejos de hacerla retroceder, la empujan más a la consecución de su obra, que no es suya, si no de Dios, «no me emba-razan este desorden, porque el mundo, siempre fatuo y siempre adverso al evan-gelio, debe explicarse con oposición a todo lo que le es contrario (…) A veces me parecen tan necesarias las contradicciones, que sin ellas quizá desconfiaría de la conveniencia de mis obras. (…)»21

La Madre fue paciente durante estos dos años, hasta que finalmente en su última visita al virrey, tiene lugar aquel suceso relatado por Ambrosio Funes, donde manifiesta su celo por las almas y su valentía extraordinaria, «Imbuido (el virrey) de ser cosa jesuítica le negó la licencia para los EE. Oyendo esta desproporción de juicio, la Beata le contestó lo que venía al caso, le dio la espalda y se mudó con sencillez»22, Tras este hecho, el virrey decide conceder el permiso, vencido por la tenacidad y firmeza de la Madre.

Habiendo obtenido los permisos correspondientes, María Antonia comienza la predicación de los Ejercicios Espirituales en Buenos Ai-res. En cuatro años cerca de 15.000 personas habían realizado ya ejer-cicios ignacianos23; para 1783 ya eran más de 25.000, como relata la misma Madre

Blanco IV: ASR 66- 69 (Lettera 2ª al medesimo soggetto); G 16; P 187 (en fran-cés); Blanco VI: P 187-190 (en francés): C. P., 376-379. Cf. también variantes: Blanco IX (fechada el 16/10/1780): ACSBA (original); G 18; Blanco XI: ACSBA (original); G 32.

21 Idem ant. 22 CORREALE, SILVIA MÓNICA, Op. cit., Carta 16: Borrador de Don Ambrosio Funes

al P. Juárez (Córdoba, 6 de agosto de 1784) Cf. Blanco XXXVIII: APA (original en castellano); Gr. 12-20; B 184-187.

23 CORREALE, SILVIA MÓNICA, Op. cit., Carta 14: De la Sierva de Dios al P. Juárez (Buenos Aires, 6 de diciembre de 1783). Cf. Blanco XXVIII: APA (original, en castellano, carta autógrafa); ASR 47-49 (en castellano); G 40; B 50-51. Cf. también


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(…) y así, si por Alemania y países que Vuestra Merced me expresa en su carta (donde todavía está diseminada la maldita cizaña de Lutero) han desertado más de 14 mil almas; aquí por la bondad del Altísimo con ésta solamente han recibido del espíritu de Ignacio (que todavía se conserva dentro y fuera de sus Ejercicios) más de 25 mil personas sus divinos sentimientos (…)24.

Y al final de su vida solo en Buenos Aires llegaron a ser 80.000 se-gún lo atestigua Ambrosio Funes en su carta al P. Gaspar Juárez25.

Ciertamente que Dios es el que da los frutos de todo trabajo apos-tólico, pero también es cierto, que las almas santas saben implorar del Buen Padre aquellas bendiciones, con sus oraciones y penitencia. María Antonia de San José se destaca en espíritu de sacrificio y abne-gación de sí misma. En el Estandarte de la Mujer Fuerte de Nuestros Días, se dice que se alimentaba de pan, agua y un poco de sopa, usaba cilicio y dormía sobre una dura tabla de madera y que quienes la co-nocían no comprendían cómo se bastaba a tantos trabajos, flaca, débil y delicada como era26.

LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES

Como dijimos al inicio de este relato, María Antonia de San José, conocía los Ejercicios Espirituales de San Ignacio a fondo, porque ella

ASR 51-54 (en italiano). Otras versiones: Cf. Blanco XXIX: ASR 55-58 (en cas-tellano: carta 7ª al mismo sujeto); G 40; B 52-53. Cf. también Blanco LVII: P 218-221 (en francés, fechada 6/12/1785 y 1/12/1783): C. P., 304-307.

24 CORREALE, SILVIA MÓNICA, Documento para la SCCS, Roma 2004, Carta 12: De la Sierva de Dios al P. Juárez (Buenos Aires, 25 de enero de 1783). Cf. Blanco XXV: ASR 39-42 (en castellano); G 37; B 46-49. Otras versiones: Blanco XXVI: ASR 43-46 (en italiano); G 37. Cf. también Blanco XLIV: P 214-217 (en francés): C. P., 301-304.

25 Idem ant. 26 Op. cit, 21.

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misma los realizaba, porque había ayudado muchas veces a sus her-manos jesuitas a organizarlos, y sobre todo, conocía el bien espiritual que hacía en las almas. Estaba convencida de que los ejercicios igna-cianos son un instrumento eficaz de conversión y santificación. El celo por las almas, tan abandonadas tras la expulsión de la Compañía, la mueve a secundar la moción de Dios, de dedicar su vida a este apos-tolado.

El método que ella utiliza para los Ejercicios Espirituales, no difiere en nada con el modo de predicar que tenían los jesuitas. La Madre Antula, procedía de esta manera. En primer lugar pedía los permisos de las autoridades competentes, como hemos visto, luego elegía una casa grande donde pudieran alojarse los ejercitantes, elegía un predi-cador y una iglesia donde asistir a la Santa Misa.

Para solventar los gastos de alimentación y demás, pedía limosna, oficio que ella reservaba para sí. Recorría las estancias y las calles de la ciudad tirando un carro, a pie, con una cruz de madera como bastón y acompañada siempre de un pequeño Niño Jesús, a quien llamaba «mi Manolito». Es proverbial, la confianza de María Antonia de San José en su patrono, el «Padre Providente», quien la asistía continuamente con su protección y de tal manera, que jamás le falto lo necesario para ali-mentar a los ejercitantes, que por tandas solían ser entre doscientos y trecientos, tandas que se sucedían casi de modo ininterrumpido du-rante todo el año 27 . A esto hay que agregar que el menú de los Ejercicios contemplaba tres platos en cada comida fuerte. De todo esto es testigo el mismo Mons. Malvar y Pinto, quien en 1784, escribe un informe a petición de María Antonia para solicitar algunas concesiones de indulgencias

27 CORREALE, SILVIA MÓNICA, Op. Cit, Carta 31: De la Priora del Convento de

Santa Catalina de Buenos Aires, Madre Teresa de Jesús, a un Jesuita en Lombardía (Buenos Aires, 29 de diciembre de 1785). Cf. ASR 105-106 (en italiano) y ARSI 174 (en italiano).


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Hasta el día de la fecha pasan más de 15.000 almas, las que hicieron los Ejercicios en esta Casa, sin que a ninguno se la haya exigido ni un dinero por los diez días de su estada y abundante manutención. ¿Con qué fondos, pues se costea el mantener de un todo con la mayor abundancia tanta gente? Aquí es donde se hecha de ver la inagotable Providencia del Todopoderoso; sin pedir ni ser en nada gravoso esta casa al público, se ha mantenido y se mantiene con la mayor abun-dancia y regalo(…)28.

Los Ejercicios Espirituales duraban diez días, desde que llegaban hasta que se iban. Muchas veces los ejercitantes debían recorrer una distancia considerable desde la casa de ejercicios hasta la iglesia donde tenían la Santa Misa; la Madre aprovechó esta circunstancia para in-troducir una práctica novedosa. Se trata de la procesión de los ejerci-tantes por las calles de la ciudad. Esto contribuía a vencer el respeto humano, manifestando públicamente que se había decidido cambiar de vida y ayudaba a la propagación de los Ejercicios, ya que muchos al verlos, decidían realizar ellos también esta santa práctica.

La Madre Antula no hacia diferencias sociales en los Ejercicios, esto era llamativo en el contexto social, ya que las sociedad rioplatense de la época, remarcaba las diferencias de alcurnia. La Madre solo dividía mujeres de varones, debiendo las señoras de la alta sociedad mezclarse con las criadas y los pobres de la campaña. Sin duda que esto favorecía no solo a la virtud de unos y de otros, sino también a la concordia social. En ocasiones la cantidad de ejercitantes no permitía tener camas en las habitaciones, por lo que era necesario dormir en el piso. Pobres y ricos, hombres de abolengo y personas de origen humilde compar-

28 Informe del Ilmo. Señor Malvar y Pinto a petición de María Antonia.1784. En

MONS. EZCURRA, MARCOS, Vida de Sor María Antonia de Paz y Figueroa. Ed. Ano-tada por P. Justo Beguiriztein, S. J., Difusión, Bs. As. 1947, 150.

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tían la misma estadía en los Ejercicios de la Madre Antula. Ayudó mu-cho a lograr esto, el ejemplo del ex virrey del Perú con su familia, quien fue asiduo asistente y ejercitante. Manuel de Guirior, había sido virrey pero en su viaje a España para que le fuera realizado un juicio, pasó por Buenos Aires, allí conoció a la Madre Antula, encontrando en ella apoyo y consuelo, a la vez que edificaron a su paso a toda la ciudad, con su ejemplo de vida cristiana.

Respecto a los predicadores, uno de sus más fervientes colaborado-res en la predica de ejercicios fue el P. Diego Toro, mercedario, y gran defensor de la Compañía, acompañó a la Madre hasta Buenos Aires y cuando fue destinado a Montevideo, él se encargó de convocarla para organizar los ejercicios en la ciudad vecina29. La Madre elegía muy bien a sus predicadores, teniendo en cuenta que fueran de buena doc-trina, que conocieran el método de los ejercicios y que no fueran enemigos de la Compañía. Entre los predicadores encontramos sacer-dotes ilustres como el P. Dr. Castro Barros, Fy. Cayetano Rodríguez y el P. Dr. Juan Nepomuceno Solá, el Dr. Felipe Antonio de Iriarte, entre otros30. En el texto de la Oración Fúnebre predicada por el P. Juan Perdriel, se dice que la Madre tenía un discernimiento singular, don de gentes y acierto en la elección de los sacerdotes, a los que pa-

29 CORREALE, SILVIA MÓNICA, Op. Cit., Carta 13: De la Sierva de Dios al P. Toro

en Montevideo (Buenos Aires, octubre de 1783). Cf. Blanco XXVII: ACSBA (ori-ginal, en castellano); G 38. Al principio de esta carta un encabezamiento dice: «Carta que le dicté para el R. P. Toro su misionero, estando en Montevideo».

30 Idem ant., Carta 26: De la Sierva de Dios al P. Juárez (Buenos Aires, 26 de mayo de 1785). Cf. Blanco LI: AL (en castellano); ASR 133-138 (en castellano); G 48; B 62-65. Otras versiones: Blanco L: ASR 139-145 (en italiano); AL; G 48; B 62-65. Cf. también Blanco LIV: ASR 147-152 (en castellano, del 22/8/1785); G 59; B 67-70. Cf. asimismo Blanco LVIII: P 222-227 (en francés): C. P., 307-313.


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rece alcanzaba de Dios el espíritu necesario y aumento de gracias. To-dos sus predicadores se distinguieron por su virtud y tuvieron un fin ejemplar31.

La casa que utilizó para los ejercicios en Buenos Aires, fue alquilada por Mons. Malvar y Pinto ya que la antigua casa de ejercicios de la Compañía había sido expropiada y era utilizada como casa para niños huérfanos y mujeres necesitadas, de ahí que se la llamaba Casa de Ni-ños Expósitos32. La casa alquilada, estaba al frente de la Iglesia San Mi-guel, y tenía capacidad para cien personas, pronto les será insuficiente, como la Madre misma relata y fue necesario encontrar una nueva

En los terceros empezamos a sentir su estrechez, porque lle-naron toda la casa. Y últimamente en los cuartos, que esta-mos siguiendo, nos han oprimido con exceso y tanto que es preciso privarles la introducción de catres y cujas, para que así se den lugar unas a otras, tiradas en el suelo sobre esteras, chuces y colchones. Si el número de ellas se va recrude-ciendo sucesivamente (como lo voy experimentando y pro-mete el país), es necesario que Su Divina Majestad y mi Señora de los Dolores me oigan , a fin de que me provean de habitación correspondiente a la multitud de almas (…)33.

El apoyo del obispo de Buenos Aires fue fundamental para el pro-greso de la obra de la Madre Antula en la capital del virreinato. Fue


tada por P. Justo Beguiriztein, S. J., Difusión, Bs. As. 1947, 37. Nota del P. Begui-ristein.

32 CORREALE, SILVIA MÓNICA, Op. Cit., Carta 3: De la Sierva de Dios al P. Juárez (Buenos Aires, 9 de octubre de 1780). Blanco VII: ACSBA (original, en caste-llano); ASR 19-21 (en castellano); G 24; B 30-32. Otras versiones: Blanco VIII: G 18; ASR 11-16 (Lettera continuazione) y ASR 69-72 (Lettera 3ª al medesimo sog-getto). Cf. también Blanco X: ACSBA (original); G 24 / Blanco XXIV: P 201-203 (en francés): C. P., 290-292.

33 Idem. ant.

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asiduo colaborador, propagador y predicador de los Ejercicios. La Madre ponderaba mucho la ayuda del obispo Sebastián Malvar y Pinto, así se lo manifestaba al señor Ambrosio Funes en una de sus cartas

Este Señor Obispo me favorece. Suele venir en algunas oca-siones a los Santos Ejercicios y echar en ellos sus pláticas, como también lo ejecutó en la fiesta de mi glorioso San Es-tanislao, que le hicimos el día 26 de éste, en que no hay pa-labras cómo ponderar lo que Su Ilustrísima se esmeró en obsequiar y engrandecer la festividad. El día siguiente 27, que fue antes de ayer (digo ayer) entró en Ejercicios, en que asistió y platicó dicho ilustrísimo Señor: a Dios sean las gra-cias por todo34.

El mismo obispo de Buenos Aires, le pide a la Madre Antula que realice Ejercicios Espirituales para sacerdotes, autorizando a todos los sacerdotes y seminaristas de su diócesis para realizarlos. Incluso, dis-pone que ningún seminarista se ordenase, sin que primero la Madre certificase la conducta con que realizó los Ejercicios Espirituales 35.

De todo lo dicho, se deduce que, María Antonia de San José com-prendió la esencia de los ejercicios ignacianos y supo llevarlos a cabo siguiendo fielmente el camino de San Ignacio, pero también había comprendido la necesidad de adaptarlos atendiendo a las personas y a todas las circunstancias particulares que rodeaban cada Ejercicio.

34 CORREALE, SILVIA MÓNICA, Op. cit., Carta 4: De la Sierva de Dios a Don Ambro-

sio Funes (Buenos Aires, 28 de noviembre de 1780). Cf. Blanco XIII (en caste-llano); F 8; B 95-98. Otra versión: Blanco XII (en castellano, fechada 14/11/1780); F 17.

35 Idem ant., Carta 29: De la Sierva de Dios al P. Juárez (Buenos Aires, 22 de agosto de 1785). Cf. Blanco LVI: ASR 147-152 (en castellano); AL; ACSBA; G 60; B 67-70. Otras versiones: Blanco LV: ASR 153-156 (en italiano, Lettera 10); ARSI 172-173 (en italiano); G 59.


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Queda patente así mismo, cómo sus contemporáneos reconocieron en su obra la mano de Dios, incluso aquellos que en un principio pusie-ron todo tipo de objeciones.

EL FIN DE SU VIDA Y LA CONTINUIDAD DE SU OBRA

Su celo por las almas era el motor de todas sus obras y la gloria de Dios, la causa de todos sus desvelos. Estaba dispuesta incluso, como ella misma lo expresa, a sufrir todas las adversidades del mundo, por hacer la voluntad de Dios. La Madre Antula, no satisfecha con su la-bor, desea poner los medios para ayudar a que los frutos de los Ejercicios sean duraderos, por esto proyecta pedir religiosas de la Vi-sitación para que trabajen en Buenos Aires y en otras provincias, con-siderando que son las más indicadas, ya que también ellas eran decididas apóstoles de los Ejercicios Espirituales y misioneras. Por di-versas circunstancias no pudo concretarse el deseo de nuestra Beata36. Lo que si se concretó fue su viaje a la vecina República del Uruguay, perteneciente por entonces al virreinato del Río de la Plata. A instan-cias del P. Diego Toro, la Madre cruza en 1791 el estuario del Plata para llevar los Ejercicios también a aquellas poblaciones, siempre con frutos más que abundantes, permanecerá allí por casi tres años37.

Ella querría ir por el mundo entero, si fuera la voluntad de Dios, dispuesta como estaba a no escatimar esfuerzos por la gloria de Dios y la salvación de las almas, esta disposición es manifestada por ella en

36 Idem ant., Carta 7: De la Sierva de Dios al P. Juárez (Buenos Aires, 28 de noviem-

bre de 1781). Cf. Blanco XVI: ASR 23-26 (en castellano); G 35; B 33-37. Otra versión: Cf. Blanco XVII: G 35; P 190-197 (en francés): C. P., 279-286.

37 Idem ant., Carta 13: De la Sierva de Dios al P. Toro en Montevideo (Buenos Aires, octubre de 1783). Cf. Blanco XXVII: ACSBA (original, en castellano); G 38. Al principio de esta carta un encabezamiento dice: «Carta que le dicté para el R. P. Toro su misionero, estando en Montevideo»

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sus cartas muchas veces, «Quisiera -decía- andar hasta donde Dios no fuese conocido para hacerle conocer»38.

Veinte años vivió María Antonia de San José en la ciudad de Buenos Aires, en sus últimos años logra poner en marcha algo que había anhelado durante mucho tiempo, una casa de Ejercicios Espiri-tuales propia. Para tal fin, recibe una donación de tierras de parte de los padres de Manuel Alberti, sacerdote que años después integrará el primer gobierno patrio39. La Beata deseaba realizar un edificio grande y adecuado para los ejercitantes, «una obra grande, como de Dios y para Dios»40. La que hoy conocemos como la Santa Casa de Ejercicios41, co-menzó a ser construida en vida de la Madre Antula, ella misma parti-cipó en el diseño y en la construcción de las primeras dependencias. El edificio de la Santa Casa se conserva aún en el mismo lugar donde la hizo construir la Madre, entre las actuales calles Independencia, Lima, Salta y Estados Unidos. Allí mismo la Madre previó la construc-ción de un sector para las beatas que le ayudaban en los Ejercicios, y antes de morir se preocupó por dejar a una de ellas encargada de esta obra, nombrando a Doña Margarita Melgarejo. Si bien el fin especí-fico de la Santa Casa son los Ejercicios Espirituales, como bien lo in-dica en su testamento42, también edificó allí una escuela para niñas,

38 Idem ant., Carta 26: De la Sierva de Dios al P. Juárez (Buenos Aires, 26 de mayo

de 1785). Cf. Blanco LI: AL (en castellano); ASR 133-138 (en castellano); G 48; B 62-65. Otras versiones: Blanco L: ASR 139-145 (en italiano); AL; G 48; B 62-65. Cf. también Blanco LIV: ASR 147-152 (en castellano, del 22/8/1785); G 59; B 67-70. Cf. asimismo Blanco LVIII: P 222-227 (en francés): C. P., 307-313.

39 BUELA, CARLOS M., http://www.padrebuela.org/category/evangelizacion-de-la-cultura/Biografía. Una historia poco conocida.

40 CORREALE, SILVIA MÓNICA, Ob. cit., Carta 77: De la Sierva de Dios a Don Am-brosio Funes (Buenos Aires, 27 de agosto 1792).Cf. Blanco XC: ACSBA (original, en castellano.

41 SÁENZ, A., Op. Cit., 45. 42 Testamento Original de Doña María Antonia de San José-Mama Antula, transcripción

con ortografía moderna, PPC, Bs. As. 2016, 6-7.


149

que luego quedaría a cargo de las Hermanas de la Sociedad del Divino Salvador, herederas espirituales de la Madre Antula.

Por la casa de Ejercicios pasaron muchos de los cristianos próceres argentinos, como Juan Manuel de Rosas y Manuel Belgrano entre otros, y el mismo Cornelio Saavedra colaboró activamente en la cons-trucción de la Santa Casa43. También otros personajes de nuestra pa-tria tuvieron oportunidad de estar en esta casa, tales como Bartolomé Mitre, quien se refugió en ella tras una batalla, donde fue atendido con gran caridad; en atención a lo cual, el mismo Mitre detuvo el plan de demolición que se cernía sobre el edificio, en tiempos en que se pro-yectaba un estilo más moderno y más francés en la ciudad de Buenos Aires. Por supuesto, el estilo austero y marcadamente español de la construcción no concordaba con estos nuevos proyectos y sobre todo, a mí parecer, lo que menos concordaba con estos nuevos aires liberales era su espíritu ascético y cristiano. Aunque, incluso, en vida de la Ma-dre Antula, la casa y los Ejercicios sufrieron todo tipo de oposición, sobre todo tras la ausencia del Obispo Malvar y Pinto, que fuera de-signado Arzobispo de Santiago de Compostela; la misma Madre en carta al obispo ya residente en España le escribía «con decirle a V. E. que se está dando los Ejercicios, y que si fue providencia de Dios el empezarlos y darlos al principio, ahora lo hallo por milagro, pues no se puede fiar a la pluma de los modos y persona que se han valido para quitar los Ejercicios y la obra de dicha casa»44.

El 7 de marzo de 1799, fallecía la Madre María Antonia de San José de la Paz y Figueroa. De acuerdo con su testamento45, fue sepultada

43

CORREALE, SILVIA MÓNICA, Op. cit., Carta 91: Del Sr. Cornelio Saavedra a la Sierva de Dios (Buenos Aires, 10 de noviembre de 1795). Cf. Blanco CXIV: ACEBA (en castellano); B 215-218 y 220-221

44 Idem ant., Carta 92: De la Sierva de Dios al Arzobispo Malvar y Pinto en Santiago de Compostela (Buenos Aires, 12 de noviembre de 1795). Cf. Blanco CXV: ACEBA (en castellano); B 218 y 222.

45 Ob. Cit. Pág. 4-5.

DIÁLOGO 71

150

en el cementerio de la Iglesia de la Piedad, sin nombre y fue llevada hasta allí por cuatro obreros de la construcción de la casa de Ejercicios, sin mayores solemnidades; sus hijas le pusieron una madera de agua-ribay como almohada, gracias a la cual puedo ser reconocida al exhu-marse su cuerpo. Actualmente sus reliquias se encuentran en la misma iglesia de la Piedad, donde su primer biógrafo Mons. Marcos Ezcurra colocó una hermosa imagen de la Beata en mármol de carrara, donde se la representa con el libro de los Ejercicios Espirituales en la mano izquierda y su cruz de madera en la derecha, vestida con la túnica negra de los hijos de San Ignacio.

La obra de nuestra Beata fue conocida en toda Europa aun cuando ella vivía. Los mismos jesuitas se encargaron de traducir sus cartas para conocimiento y aliento de quienes habían sido expulsados y suprimi-dos, por esta razón hay traducciones de sus cartas al francés, al italiano, al ruso, al alemán. Los jesuitas, la reconocieron solemne y pública-mente como miembro de la Compañía, así en 1786 el P. Gabriel Lenkiewicz, vicario general de la suprimida orden, desde la Rusia blanca donde subsiste, le envía la Carta de Hermandad Jesuítica46, ha-ciéndola partícipe de todos los sacrificios, oraciones, y méritos de las buenas obras, que por gracia de Dios realizan sus hermanos en reli-gión.

EL MILAGROSO HALLAZGO DE LAS RELIQUIAS

Durante años, se sabía que la Madre Antula estaba sepultada en la iglesia de la Piedad, pero no se sabía exactamente dónde. En el año 1867, sesenta y nueve años después de la muerte de la Madre Antula, se quiso demoler el edificio de la iglesia de la Piedad, para construir uno nuevo, más grande y más hermoso. Las Hijas del Divino Salvador,

46 CORREALE, SILVIA MÓNICA, Op. cit., Carta 35: Del P. Gabriel Lenkiewicz a la

Sierva de Dios (Poloch, Rusia, 18 de abril de 1786). Cf. ASR 163 (en latín), citada en Gr 29. Carta de hermandad jesuítica.


151

pidieron que se encontraran las reliquias de la Madre, para lo cual se comenzó el trabajo de búsqueda, dado que no se había señalado, ni el lugar exacto ni su nombre, cuando trasladaron sus reliquias del ce-menterio al interior de la iglesia. Muchas personas fueron testigos de un hecho milagroso en relación a esto. No pudiendo encontrar la se-pultura ya desesperanzados de hallarlos, el 25 de mayo de 1867 se dio la orden de dejar de buscarlos. Sin embargo los obreros decidieron seguir buscando un día más. Entonces, vieron venir una niña, blanca y rubia y vestida de blanco que, dirigiéndose al capataz de la obra le preguntó, « ¿a quién buscan? ».Él le contestó «a la Madre fundadora de los Ejercicios». Entonces la niña le dijo «no está aquí, caven en esta otra parte, (y señaló), que allí la hallaran». Preguntó el capataz « ¿cómo lo sabes? ». Y ella contestó, «mi madre me lo ha dicho». Los obreros, que habían cavado por diversas partes, deciden cavar donde la niña dice, como último in-tento. Y efectivamente, hallaron las reliquias con el trozo de aguaribay en la cabeza. Los obreros quisieron averiguar quién era la niña, pero a pesar de buscar en todo el vecindario no dieron con su paradero47.

En 1905 los obispos argentinos piden la introducción de la causa de la Madre María Antonia. Fue declarada Venerable en el año 2010 por el Papa Benedicto XVI y ha sido beatificada por el Santo Padre Francisco el 27 de agosto de 2016, en Santiago del Estero. El milagro que hizo posible la beatificación, fue la curación milagrosa de una re-ligiosa Hija del Divino Salvador El testimonio de la hermana María Rosa Vanina fue clave para avanzar en el proceso de canonización de Madre Antula. Según figura en la causa, la religiosa declaró el 24 de

septiembre de 1906, cuando tenía 31 años, haber sido curada milagro-samente de una colecistitis aguda con shock séptico, habiendo sido ya desahuciada por los médicos.


tada por P. Justo Beguiriztein S. J., Difusión, Bs. As. 1947, 128.

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CONCLUSIÓN

La sentencia paulina, de que todo coopera para el bien de los que aman a Dios, se hace patente por enésima vez en la historia de los hombres. Las obras de Dios, son de Dios y por eso, sobreviven a los embates del enemigo, sostenidas en las manos del Padre. La Madre Antula vivió de la fe y la confianza en este Padre, que no abandona a sus hijos.

En la oración fúnebre de Fray Julian Perdriel48, que tiene el valor de haber sido predicado por un sacerdote contemporáneo de la Madre y muy colaborador de ella, la compara con los grandes santos evange-lizadores de la Iglesia; dice Fray Perdriel

«Como un volcán inmenso de amor fue la obra misericordiosísima de nuestro adorable Salvador para gloria suya y de su padre Dios. Pro-pagar este fuego sagrado hasta los fines de la tierra fue la misión divina de los incomparables Apóstoles; llevar la virtud y hacerla amable en dilatadas y remotas provincias fue el constante empeño de innumera-bles varones apostólicos, de los Ferreres de Europa, de los Javieres en el Asia, de los Beltranes en la América septentrional. Inflamarse en deseos ardientes de santificar a sus prójimos fue anhelante ocupación de la santa Rosa de Lima. Santificarlos efectivamente en estas partes de nuestra América austral fue pensamiento heroico, ejecución feliz, obra inmortal de la Señora Beata María Antonia de San José (…)»

Aquel deseo que manifestaba la Beata al P. Juárez, de realizar una obra grande, como de Dios y para Dios, fue un hecho. Fue un hecho en sentido material, porque la Casa de Ejercicios se edificó, fue un hecho

48 R.P. JULIÁN PERDRIEL, prior del convento de Predicadores de Buenos Aires, en

las solemnes exequias que se celebraron en la Iglesia de Santo Domingo por el alma de la Señora Beata Dª María Antonia de la Paz, el día 12 de julio de 1799. Oración fúnebre. Retrato de la madre beata, P.P.C., Bs. As.2016, 21.


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en sentido espiritual, porque realmente Dios hizo obras grandes, en ella y por medio de ella.

Como decíamos al inicio, la Madre María Antonia de la Paz y Fi-gueroa es sin duda, una de las expresiones más fuertes de la evangeli-zación llevada a cabo por España en tierra argentina. Esta mujer insigne, que es gloria de nuestra Patria y ornamento de la Iglesia49, supo manifestar con su vida, que la obra de Dios se lleva a cabo, aun a pesar de los obstáculos que el mundo pueda poner. Dios, una vez más eligió lo que es débil y frágil ante los ojos de los hombres para confun-dir a los fuertes, y sin haber uno solo jesuita en todo el imperio, el estandarte de la Compañía, flameó victorioso en América en las manos de una mujer. Como dice Don Isidro Lorea en una correspondencia «Lo cierto es que el Instituto y el espíritu de la Compañía de Jesús está sostenido por la Divina Providencia entre dos mujeres», la Madre Antula y Catalina II de Rusia50. María Antonia de San José, esta «heroína de la gracia», como la llama Don Ambrosio Funes, «a quien la Compañía le debe mucho más que a la Catalina II de la Rusia»51, ciertamente, ha de encontrarse ahora en la legión de hijos preclaros de San Ignacio, que con grato asombro verán entre las filas de soldados de la Compañía de Jesús, la graciosa estampa de esta mujer.

49 MONS. EZCURRA, MARCOS, Op. Cit., 128. 50 Carta 59: De Don Isidro Lorea al P. Diego Iribarren en Faenza (Buenos Aires, 1

de octubre de 1788). Cf. Blanco LXXVI: AL (en castellano); Luengo, Papeles va-rios, t. XVII, pág. 245; Cf. también Gr 45-56 (parte citada: pág. 50-56); ARSI 180-181 (en italiano, fechada 1/9/1788).

51 Carta 45: De Don Ambrosio Funes al P. Juárez (Córdoba, 6 de junio de 1787). Cf. ASR 211-214 (en castellano), citada en Gr 41. Cf. también ASR 265-266 (en italiano) y ARSI 179 (en italiano), ambas versiones abreviadas.

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La obra civilizadora del «Quijote»

Sem. Bernardo María Ibarra, IVE

En el IV Centenario

de la muerte de Cervantes 1616-2016

Entendía Leopoldo Lugones, al comenzar su inconcluso Diccionario etimológico del castellano usual, que emprendía una obra civilizadora, una «obra cultural de primer orden, si no, tal vez, la superior, esta de dar al lenguaje fundamento científico»1; ya que «el idioma es el rasgo su-perior de la raza»2. Más aún: «toda la cultura -afirmaba él- es asunto del lenguaje. Toda la cultura: porque ciencia, arte, política, guerra, co-mercio, dependen de la ejecución de fórmulas y de órdenes que no son sino palabras»3. Y asimismo, el lenguaje es el «instrumento orga-nizador de la religión»4, porque incluso la nuestra depende de palabras que revelan, que dan culto, que santifican, que se encarnan.

1 LUGONES L., Diccionario etimológico del castellano usual, Introducción. En: Antología

de la Prosa, Buenos Aires, Ediciones Centurión 1949, 505. 2 LUGONES L., El Payador, Buenos Aires, Eudeba 2012, 56. Véase también: IBÁÑEZ

LANGLOIS, J. M., Introducción a la literatura, Santiago de Chile, Ed. Universitaria 1982: «El lenguaje nos envuelve; dentro del Logos vivimos: somos nuestro len-guaje. En él y por él, como el más profundo de los códigos, ordenamos nuestra íntegra percepción del mundo. Todo el ser de la persona, de la comunidad, de la época está prefigurado en su lenguaje. La filosofía, la moral, el sistema social, la cultura entera se apoyan en determinadas estructuras lingüísticas».

3 LUGONES L., El Payador…, 56. 4 LUGONES L., La misión del Escritor. El ideal caballeresco (t. II, OC), Bue-nos Aires,

Pasco 1999, 81.

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Lo entendía Lugones con mayor fuerza aún al elogiar al recién fa-llecido Rubén Darío -hace cien años- en un memorable discurso, en el cual decía:

…la civilización no es otra cosa que el conjunto de ciertas invenciones, comunicaciones y convenios cuya expresión irremplazable es la palabra. Falte la palabra, y todo aquello ya no existe. No hay cómo comunicarlo ni concertarlo. El hombre ha desaparecido como ser social. […] Poseer un idioma bien organizado, es, pues, para los pueblos la cosa más importante que existe; y tener poetas que lo vivifiquen y organicen progresivamente, constituye un fenómeno de la más alta civilización5.

Lugones identifica, muchas veces, cultura y civilización; cosa que no está mal, aunque algo imprecisa si tenemos en cuenta la diferencia señalada por Julio Meinvielle6. Y más desacertado todavía le parece al lector el hecho de considerar al lenguaje organizado como la cosa más importante de una civilización. ¡Tal parecer es correcto!, ya que la cosa más importante de una civilización es el ordenamiento de los ciuda-danos a Dios, a la contemplación de la Verdad, mediante una subor-dinación jerárquica de la riqueza al poder y de éste al saber, que es lo mismo que decir, del artesano al rey y del rey al sabio. Lo afirma el mismo Meinvielle:

5 LUGONES L., Rubén Darío. Discurso en el teatro de la Ópera (21 de Mayo del 1916).

En: Antología..., 327. 6 Cfr.: MEINVIELLE J., De Lamennais a Maritain, Buenos Aires, Theoria 1967, 68.

Según el p. Mienvielle cultura haría más que todo referencia al cultivo personal. En cambio, civilización sería la misma cultura en cuanto presente en la sociedad; como si fuese una cultura colectiva. De aquí, entonces, que uno adquiere la cultura gracias a la civilización, que la comunica. Cosa que, como diré más adelante, de-manda un idioma.

LA OBRA CIVILIZADORA DEL «QUIJOTE»

157

Si el hombre busca en la vida civilizada su perfección (=con-templación de la Verdad), y si ésta encierra valores económi-cos, virtuosos y contemplativos, estos tres bienes ordenados progresivamente, han de hallarse en la auténtica civilización . […] En esta subordinación jerárquica estriba la salud de es-tos valores y de toda civilización7.

Y más adelante:

En esa Sociedad [la perfecta] reinaría, por encima de todos, el Filósofo -no el pseudo-filósofo y mucho menos el perio-dista- quien ya perfeccionado y liberado comunicaría espe-cialmente al Político, al Prudente, las conclusiones prácticas, operables, de su contemplación para que éste, a su vez, con la disciplina de las leyes, levantara a la multitud popular, en la medida de lo posible, a la participación de la vida contem-plativa del filósofo8.

Pero -y aquí yace lo curioso y la médula de esta breve presentación- este orden y aquel ordenamiento se hacen imposibles y sólo utópicos sin el lenguaje que permita la vida en común, y sobre todo, la comu-nicación de bienes espirituales. El idioma, así considerado, se consti-tuye imprescindible, porque sin él no hay civilización alguna, no hay ciudad, no hay vida social, no hay hombre. «La leyenda de la Torre de Babel es bien significativa al respecto: la dispersión de los hombres comenzó por la anarquía del lenguaje»9. Le bastó a Dios confundir sus lenguas para destruir aquella soberbia civilización. Y esto mismo pa-rece afirmar Santo Tomás cuando dice: «… como el hombre es natu-ralmente un animal social y político, fue necesario que sus

7 MEINVIELLE J., De Lamennais…, 74. 8 MEINVIELLE J., De Lamennais…, 75-76 (Cursivas mías). 9 LUGONES L., Didáctica. En: Antología..., 222.

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concepciones sean conocidas por otros. Y esto se logra a través del len-guaje. Por lo tanto deben existir palabras significativas, para que los hombres así puedan vivir juntos. De aquí que les sea difícil a los que hablan diferentes idiomas vivir en comunidad»10.

Y en este sentido Lugones habló con razón. Por eso todo aquel que trabaje en mejorar el idioma no hace sino una obra civilizadora. Así también lo entiende la historia de las conquistas, pues lo primero que se impone a un pueblo subyugado es el idioma del conquistador, para que de este modo se funde una nueva civilización. Es que idioma y civilización se ligan de tal modo que al quitar uno se destruye también el otro: «… el cambio de idioma es inevitablemente acompañado o precedido por un cambio de cultura»11.

* * *

El objetivo de Cervantes, al escribir su «Quijote», no fue otro que el de «poner en aborrecimiento de los hombres las fingidas y dispara-tadas historias de los libros de caballería»12, pero no por esto deja de tener su obra una transcendencia universal. Así lo señala Martín de Riquer:

Lo que pudo ser un mero libro de crítica literaria de circuns-tancias y que, al publicarse, la reacción más dominante que suscitó fue la de la risa […], adquirió, gracias al arte y al genio perfectamente conscientes de Cervantes (es absurdo pensar

10 AQUINO, T. DE, In Peri Hermeneias, lib.1, lect. 2. 11 DAWSON, C., The formation of Christendom, San Francisco, Ignatius Press 2008, 48:

«… a change of language is invariably accompanied or preceded by a change of culture». Y en esto la historia de Filipinas es ejemplo evidentísimo. Los estadou-nidenses sabían que al cambiar el español por el inglés le daban a este archipiélago otra cultura. Y así lo han hecho, lamentablemente.

12 CERVANTES M. DE, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, II, LXXIV. Lima, Real Academia española 2004, 1106.


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que Cervantes acertara «por casualidad» o que no tuviera conciencia de la importancia de lo que estaba escribiendo), una categoría superior, un sentido permanente y una trans-cendencia general13.

Es que la obra de Cervantes fue el fruto espontáneo de una edad de oro, en la cual la gracia y el heroísmo elevaron a España a cúspides jamás igualadas. Se cumplía así nuevamente aquello de que «la lengua fue siempre compañera del Imperio»14 y de los hecho heroicos. Como bien decía Pemán: «[El “Quijote”] es el libro de España, de la España que, en Lepanto, salvó al mundo y se sacrificó por un ideal»15. Por esto se constituye también en novela épica.

Así, entonces, el «Quijote» de Cervantes se muestra como hito transcendental de la lengua que expresa el ser con verdad, bien y be-lleza. Y, por este mismo hecho, hace de este instrumento civilizador -que es el lenguaje, como quedo dicho- herramienta cada vez más apta, más agraciada. Cervantes, al narrar la realidad de un hombre fanta-sioso, con tanta precisión y realismo, acortó y aminoró la distancia que hay entre el alma del lector y la realidad que narra el escritor, dándole al espíritu, a su vez, la capacidad de expresar, sin confusión, lo que en su interior concibe16. Le ha enseñado al alma a pensar, le ha dado la

13 RIQUER, M. DE, Cervantes y el «Quijote». Presentación preliminar a MIGUEL DE

CERVANTES, El ingenioso hidalgo…, LXVII. 14 NEBRIJA, Arte de la lengua castellana. En: ROSSI, J.M., Arte mística y expresión poética,

en Diálogo 62, 52. 15 PEMÁN, J.M., La historia de España contada con sencillez. Madrid, Homolegens 2012,

292. 16 Y en este sentido se le puede aplicar aquello que el P. CRISÓGONO DE JESÚS

SACRAMENTADO decía de San Juan de la Cruz: «Supo unir maravillosamente el lenguaje y el pensamiento de manera que corren siempre al mismo paso, y se mueven al mismo son». En: San Juan de la Cruz. Su obra científica y su obra literaria, vol. II. Ávila, Mensajero de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz 1929, 138.

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seguridad del orden: «No es autoridad sin límites17 lo que necesita-mos, sino seguridad de orden, estado de belleza, verdad y bien, cuyo modelo nos proponen desde la eternidad la armonía de las estrellas»18.

Y cual imitador de las estrellas, que gracias a su mismo orden guían, el mimo «Quijote» de Cervantes se volvió el norte de toda la lengua castellana. «El “Quijote” es, para unos, la expresión máxima de la lite-ratura española y lo que en él se encuentra es el buen español, una autoridad, un modelo que hay que imitar hasta donde sea posible»19.

Cervantes, por esto mismo, carga sobre sus espaldas el colosal ba-gaje de nuestra lengua castiza, no porque sea su dueño sino porque en su labor de poeta se arrogó el derecho de darle y orientarle su progreso. Derecho que le fue dado por conquista y no por capricho. Porque con pluma en ristre combatió en pro del orden de las palabras y de su recto uso, constituyéndose en todo un civilizador. Cumplía él así la inco-municable tarea e ineludible misión del poeta, esto es, la de enriquecer y desarrollar el idioma; la de otorgarle vida, verdad, bien y belleza; la de hacerlo más exacto, más fiel al pensamiento. Iba, de este modo, don Miguel, mientras doraba los blancos pergaminos con negra tinta, ha-ciendo lo mismo que su gracioso personaje, deshaciendo entuertos y agravios. Y mientras su Caballero andante daba nuevo sentido a lo que veía, él así mismo hacía, pero con las palabras, logrando una vez más decir cosas nuevas con palabras viejas; que si los molinos son gigantes, el regoldar es eructar20 -y perdóneseme, si resulta grosero el ejemplo-. Esta tarea de darle nueva vida a las palabras no es más que otorgar nue-vas formas a materias viejas, pues «la significación se agrega a las cosas

17 Como la que hoy se le quiere dar al vulgo en materia lingüística, agrego yo. 18 LUGONES L., La misión…, 87. 19 ROJO, G., Cervantes como modelo lingüístico. Epílogo a MIGUEL DE CERVANTES, El

ingenioso hidalgo…, 1124. 20 Cfr. CERVANTES, M. DE, El ingenioso hidalgo…, II, XLIII, 872.


161

naturales como la forma a la materia, tal como la forma de cama, es dada a la madera»21.

La primera característica del modo de escribir de Cervantes parece ser la llaneza y la ausencia de afectación. Él así se lo propuso, según consejo de su anónimo amigo, quien, como se narra en el prólogo de la primera parte, le dijo que era suficiente «procurar que a la llana, con palabras significantes, honestas y bien colocadas, salga vuestra oración y período sonoro y festivo, pintando en todo lo que alcanzáredes y fuere posible vuestra intención, dando a entender vuestros conceptos sin intrincarlos y escurecerlos»22. Y bien que lo cumplió y lo predicó por boca de su Caballero23 y por la de otros personajes24.

Cervantes es claro y, por lo tanto, agradable e imperecedero. Lo intrincado no gusta, se olvida y es un despropósito. Si quieres comu-nicar algo, ¿para qué lo dices oscuramente? Será quizá que no entien-des lo que dices, pues «la pluma es lengua del alma: cuales fueren los conceptos que en ella se engendraren, tales serán sus escritos»25, ya que la palabra es espejo del pensamiento26. Cervantes bien sabía lo que de-cía y sabía, además, decirlo bien, cosa que no es fácil, porque, para tal

21 AQUINO, T. DE, In Peri…, lib.1, lec. 2. 22 CERVANTES, M. DE, El ingenioso hidalgo…, Prólogo a la primera parte, 13-14. 23 Véase, por ejemplo, cuando aconsejando a Sancho, ya pronto a ser gobernador, le

dice: «…habla con reposo, pero no de manera que parezca que te escuchas a ti mismo, que toda afectación es mala» (II, XLIII, 872).

24 Traigo solo dos ejemplos, de los tantos que hay: a) «…la discreción es la gramática del buen lenguaje, que se acompaña con el uso», dice el licenciado (II, XIX, 694). Aquí la nota al pie (de FRANCISCO RICO) ilumina a nuestro favor: «El licenciado resume el ideal lingüístico de Nebrija y la tradición más propia del humanismo renacentista: el bien hablar no consiste en seguir ciertas reglas, sino en atenerse al uso de los mejores, y en particular de quienes se mueven en los círculos más altos, en las cortes», y no al pueblo. b) «Llaneza, muchacho, no te encumbres, que toda afectación es mala», aconseja el maese Pedro al niño que narra la historia de Gai-feros y Melisendra (II, XXVI, 754).

25 CERVANTES, M. DE, El ingenioso hidalgo…, II, XVI, 666. 26 Cfr. AQUINO, T. DE, In Peri…, lib.1, lec. 2.

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gran empresa, hacen falta dos talentos: la claridad de la idea y el del recto uso del idioma; cosas ambas que hacen, de suyo, al poeta. ¿Y la musicalidad, la métrica y la rima? Son añadidos accidentales que tarde o temprano, con más o menos lectura, se adhieren al alma del verda-dero escritor. La claridad, siempre la claridad es la que hace al autén-tico poeta, porque sólo ella es la que da vida a cuanto se escribe, es la que le permite sobrevivir en el espíritu de los hombres. Así ya lo re-marcaba Menéndez y Pelayo: «Nunca se graba tan profundamente en el ánimo la voz de la sabiduría como cuando la claridad del discurso ilumina la hermosura de los conceptos»27.

Claridad no se identifica con rudeza ni menos con monotonía. Cla-ridad es luz, es orden, es unidad, es naturalidad, es facilidad, es opor-tunidad, es precisión y limpieza, es sencillez28. La claridad es la primera virtud del artista y es la cosa más necesaria para ser tal29, porque se identifica con donaire y con gracia. Y esto en el «Quijote» es patente, pues en él «el odio a la afectación se une al culto a la gracia»30.

27 MENÉNDEZ Y PELAYO, M., Historia de las Ideas estéticas en España, vol. I, Madrid,

Imprenta de la viuda e hijos de M. Tello 1090, 357. 28 Cfr. RAGUCCI, R., Voces de Hispanoamérica, Buenos Aires, Academia Argentina de

Letras 1973, 368. Aquí, el sacerdote salesiano, tiene un capítulo titulado «Apuntes para un elogio de la claridad», que es muy digno de lectura. Aprovecho y cito a otro sacerdote, jesuita éste, Segundo Llorente, quien, en una carta dirigida a su hermano, dice con mucha ironía: «Para mí, la quintaescencia del estilo purísimo y estilizado hasta el zénit de la elegancia es una prosa castiza escrita con garbo y desparpajo sin limas posteriores; una prosa espontánea que todo el mundo en-tiende y coge al vuelo sin arquear las cejas ni trabajar febrilmente con la mente para adivinar el sentido». En: Alaska a través de las cartas de Segundo Llorente, Palencia, Secretariado de Anking 1948.

29 Dice HUGO WAST: «… en arte, la expresión es casi todo, y cuando no se entiende lo que se quiere expresar, cuando la mayoría de las gentes cultas y sensatas no entienden ese libro, ese poema, ese cuadro, es porque su autor carece del principal don del artista, que es el lenguaje artístico». En: Vocación de escritor, Bs. As., 99.

30 BLECUA, J. M., El «Quijote» en la historia de la lengua española. Epílogo a CERVANTES, M. DE, El ingenioso hidalgo…, 1115.


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Fue esta misma clara gracia o graciosa claridad la que hizo de su lengua modelo y metro. Y fue la que, indudablemente, le contagió Cervantes a su Caballero, el de los Leones, el de la Triste Figura. Es un lenguaje que va asombrando a todo quien lo escucha, y que más que locura, como esperaban todos sus oyentes que reflejare, revela cordura y cultura, como aquel que sabe lo que dice y que sabe bien decirlo. ¡Y qué de amarguras y penas pasa este malferido caballero al escuchar a Sancho hablar mal! Parece que le hiere, cual otro caballero de la Blanca Luna, su honra e hidalguía. Sancho se cansa, pero se en-mienda… él sabe que no habla bien, que su lenguaje no es cortés ni cortesano y que la catarata de refranes no viene al pelo de lo que va diciendo. Pero quiere mejorar, y pregunta cuando no entiende31. Y así Cervantes, usando de los labios y de la lanza de su Quijote, va corri-giendo el habla y civilizando el camino; es que la fuerza de aquella su lengua, es la prolongación de aquel su brazo32.

«Prevaricador del buen lenguaje, que Dios te confunda»33, le llama a su escudero tan afable Caballero, que sabe qué mal se hace cuando se habla mal. Y cuánto se alegra al escuchar hablar bien a Sancho. San-cho se da cuenta de que de tanto estar en su compañía ha aprendido a expresarse, ha aprendido a pensar; de que de tanto escucharle su inte-lecto le imita, pues aquel orden de palabras, que copiaba, le ordenó el alma y sus pensamientos. Bien lo dice este escudero:

31 Véase, por ejemplo, CERVANTES, M. DE, El ingenioso hidalgo…, (II, LXVII, 1062). 32 JOSÉ A. PASCUAL, comentando el pasaje de la jerga caballeresca, que don Quijote

cree ver (I, XVIII, 159-160), dice: «cuando se ahílan sus razones y la autoridad de sus palabras no le permite imponer sus interpretación de la realidad a los demás, recurre a la fuerza de esa lengua, prolongación de la de su brazo». En: Los registros lingüísticos del «Quijote». Epílogo a CERVANTES, M. DE, El ingenioso hidalgo…, 1133.

33 CERVANTES, M. DE, El ingenioso hidalgo…, (II, XIX, 693): «Fiscal has de decir -dijo don Quijote-, que no friscal, prevaricador del buen lenguaje, que Dios te con-funda».

DIÁLOGO 71

164

Quiero decir que la conversación de vuestra merced ha sido el estiércol que sobre la estéril tierra de mi seco ingenio ha caído; la cultivación, el tiempo que ha que le sirvo y comu-nico; y con esto espero de dar frutos de mí que sean de ben-dición, tales que no desdigan ni deslicen de los senderos de la buena crianza que vuestra merced ha hecho en el agostado entendimiento mío34.

Sancho ha sido civilizado, ha aprendido a bien hablar, ha aprendido el arte del bien decir, que aunque no siempre lo ejercite, -pues cae en incontables solecismos- sobrevive en su voluntad como ideal y meta, como cosa que se debe practicar.

Don Quijote, así considerado bajo este aspecto lingüístico, no es más que Cervantes disfrazado. Se ha puesto éste una bacía por yelmo y ha salido a enseñar el buen decir, ha salido a civilizar, pues sabe que si el hombre no sabe hablar no hay ciudad que lo contenga, no hay sociedad que lo lleve a Dios. Si no hay un idioma organizado y lo su-ficientemente capaz para expresar aún los conceptos más altos, ¿qué le enseñará el filósofo al político, y qué leyes podrá éste último dictar, si no hay un idioma que le permita expresar hasta lo más profundo de su pensamiento? ¿De qué misterios o verdades eternas se podrá hablar al pueblo si no hay palabras exactas y precisas que lo expresen? Santo Tomás de Aquino bien se dio cuenta de esto, y para que al hablar de la Santísima Trinidad la confusión no fuese sembrada por el mal decir, dedicó largos artículos preguntándose, por ejemplo, si sólo o solo se pueden predicar de Dios35. Sólo, sí, en cuanto que sólo Él es Dios, mas no solo porque no es un Dios solitario, ya que en su seno existe la So-ciedad Trinitaria. A Dios gracias, tan angélico doctor tuvo a mano el

34 CERVANTES, M. DE, El ingenioso hidalgo…, (II, XII, 632). 35 Cfr. AQUINO, T. DE, Summa Theologiae, Ip., q.31, a.2 y 3.


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latín, de lo contrario: ¿habría podido expresarse tan correctamente como lo hizo?

Y así fue, entonces, que autor y personaje, que Cervantes y don Quijote han hecho una obra civilizadora de no poco valor y mérito, gracias a su imaginaria historia. Don Quijote la hizo en ella, y Cervan-tes por ella.

Obra civilizadora que tuvo, y todavía tiene, grandísima extensión. Porque si bien don Quijote jamás salió de su pequeña península, su lengua e hidalguía cruzaron todos los mares; y desde el más cercano oriente al más lejano occidente, todavía hoy se piensa y se habla en su lengua. Son aún testigos las tierras plateadas de América de cómo to-davía se le sigue leyendo, se le sigue estudiando. Y fueron testigos los inmensos mares del oriente español de cuán bellamente se le cantó en poesías que habrían admirado al mismo Manco de Lepanto. Así, por ejemplo, en estas islas filipinas, un poeta no pudo sino elogiar a nues-tro castellano, luego de nombrar sus glorias más excelsas, así:

Y cerraste la elipse de tu gloria Con un estruendo de imperial proeza

En las perennes páginas altísimas Del libro de Cervantes Saavedra36.

* * *

Allende de este aspecto lingüístico, hay muchos otros rasgos civili-zadores en el «Quijote». No sólo es ejemplo máximo de la buena fabla castellana, sino también de muchos otros aspectos que son igualmente civilizadores. Así lo es, por ejemplo, toda su faceta caballeresca, que, aunque está ridículamente dibujada, refleja e intenta salvar ideales que

36 RECTO, C. M, Elogio al Castellano. En: Discurso de Malolos y poesías filipinas en español,

Manila, Buró de la Imprenta Pública 1963, 132.

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ya se iban perdiendo para aquel entonces. A la luz de estos otros ma-tices civilizadores, el lenguaje ciertamente es secundario, pero no in-diferente. No queremos decir que el lenguaje lo es todo, ni que el «Quijote» sólo vale lo que su reputación lingüística. ¡No!, sólo quere-mos -con este ya casi concluido trabajo- arrojar luz sobre algo que muchas veces se considera como irrelevante, de poca monta y valía. ¿Cuántas veces hemos escuchado que no importa escribir bien o ha-blar con propiedad? Y así se anda, pues, barbarizando a los pueblos, quitándoles la preciosa oportunidad y capacidad de tener parte en el mundo del espíritu, en la salvación; porque «fides ex auditu»37. Pero si no entiendo lo que escucho, ¿de qué fe me hablan?

Vale recordar, entonces, en este cuarto centenario de la muerte de don Miguel de Cervantes Saavedra, al «Quijote» como obra civiliza-dora, como obra que nos ha permitido, a todos nosotros hispanoha-blantes, vivir en sociedad; que nos ha permitido ordenarnos, de tal modo que nos ayudemos mutuamente a conseguir nuestro fin último. Y lo que fue tal vez sólo una menudencia o fruslería, una crítica a los fabulosos libros de caballería, nos dio, quizá por casualidad o serendi-pia, un norte en el habla, una estrella que nos guía.

Cervantes cumplió bien su misión de poeta, esa de darle -como queda dicho- vida, novedad, verdad y belleza al idioma. Y desempeñó de tal modo esta obra civilizadora, que los siglos no han podido más que llamar a la lengua castellana como «la lengua de Cervantes».

Lipá, Filipinas

23 de abril de 2016

37 «La fe viene por el oído» (Rom 10,17).

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INTERCAMBIOS

Revista Teología, tomo LIII, nº 121, diciembre 2016

Verbo, año LIV, no 549-450 (2016); año LV, no 551-552 (2017)

Gladius, año 32, no 96 (2016); año 33, no 97 (2017)

Ecclesia, volumen XXIX, nno 1-4 enero-diciembre 2015

Yachay, año 33, nn° 63, 64; 2016

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NOTICIAS

1. CURSO DE FORMACIÓN PARA FORMADORES

Señalan nuestras Constituciones: «Tendremos un especial cuidado en la preparación y elección de los responsables de la formación, pues de ellos dependerá el futuro del Instituto (…) Por eso se hace necesa-ria la formación de los formadores, de hombres con discernimiento propio y caudalosos de espíritu» (268).

En vistas de este objetivo y, más puntualmente, para llevar a la prác-tica los lineamientos, fruto de la Conferencia general realizada en Roma el año 2013, se llevó a cabo, como todos los años, el curso de formación para formadores de nuestro Seminario entre los días 1 y 3 de marzo. De ella participaron los formadores de dicha Casa, el rector de la Casa de Formación Menor y miembros del monasterio del Verbo Encarnado

2. LECTIO BREVIS

Con este nombre señalamos el acto de inicio del año lectivo en las casas de formación de nuestro instituto y de las Servidoras. El día 6 de marzo se llevó a cabo este acto, en cual el R. P. Lic. Gabriel Barros, IVE. Dictó una conferencia titulada «Tôdâ, Ultima Cena y Muerte de Jesús». Seguidamente se celebró la Santa Misa presidida por nuestro superior provincial, el P. Fernando Vicchi. En la misma los formado-res y profesores de la casa de formación mayor hicieron su profesión pública de fe, conforme a lo que pide el canon no 833 del Código de Derecho Canónico.

El mismo día 6 comenzaron, por la tarde, los exámenes de Universa Philosophia. El objetivo de este examen público es adquirir una visión de conjunto de los temas filosóficos estudiados en los primeros años de formación. Los exámenes finalizaron el día 7 por la tarde.

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3. TANDAS DE EJERCICIOS ESPIRITUALES EN SEMANA SANTA

«Queremos imitar al Verbo Encarnado también en su retiro de 40 días, para vencernos a nosotros mismos y ordenar la propia vida según Dios»1. Este ideal señalado por nuestro Directorio de Espiritualidad y recordado en el Directorio de Ejercicios Espirituales es precisamente la meta buscada en los ejercicios ignacianos que anualmente realiza-mos.

Por otra parte, hacerlos durante la Semana Santa es un modo de vivir en profundidad estos días, ya que nos permite acompañar cada paso de la Pasión del Señor con las meditaciones y contemplaciones que San Ignacio propone para esos momentos. Así, lo que la Iglesia celebra en la liturgia, el ejercitante lo vive en la realidad de la contem-plación.

Como todos los años, por gracia de Dios, pudieron predicarse Ejer-cicios en nuestras casas religiosas y 5 tandas para laicos.

Las tandas, predicadores y cantidad de ejercitantes fueron las si-guientes:

Casa de Formación Mayor: predicado por el P. José Vicchi a 52 seminaristas y 2 sacerdotes.

Casa de Formación Menor «San Juan Apóstol»: predica-dos por el P. el P. Miguel Grillo a 8 seminaristas menores y 3 laicos.

1 Cfr. Directorio de Espiritualidad [104 y 105].

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Convento «Santa Catalina de Siena»: predicados por los PP. Miguel Fuentes y José Guerra, a 66 religiosas.

Aspirantado «Beata Laura Vicuña»: predicados por el P. José Rossi a 21 jóvenes entre aspirantes y laicas.

Tanda larga para varones laicos (en el Nihuil): predicados por el P. Joaquín Vicente a 25 hombres.

Tanda corta para varones laicos (en el Bachillerato Hu-manista “Alfredo R. Bufano”): predicados por los PP. Raúl Harriague y Martín Juillerat a 30 hombres.

Tanda larga para mujeres laicas (en el Noviciado “San José”): predicados por el P. Gabriel Barros 30 mujeres.

Tanda corta para mujeres laicas (en el Colegio “Isabel la Católica”): predicados por el P. Gabriel Zapata a 64 mujeres.

En Tucumán: predicados por el P. Ezequiel Pizarro a 26 va-rones.

En total los participantes de los ejercicios de Semana Santa de este año fueron 327. Damos gracias a Dios por este don tan especial, expe-rimentando lo que decía S.S. Pio XII: «Los Ejercicios de San Ignacio serán siempre uno de los medicamentos más eficaces para la regene-ración espiritual del mundo y para su recta ordenación»2.

2 PÍO XII, Discurso del 24/10/1948.

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4. FIESTA DE NUESTRA SEÑORA DE LUJÁN

Desde el año 2011, por elección de los miembros de Nuestra Fa-milia Religiosa y por decreto de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos tenemos a la Inmaculada y Pura Concepción de Luján como Patrona principal del IVE y de las SSVM. Por eso su día es celebrado con especial solemnidad.

El lunes 8 por la mañana se celebró la Santa Misa con todos los miembros de la Familia Religiosa en la Iglesia de la Casa de Formación Mayor. En esta oportunidad, muchos religiosos renovaron sus votos temporales.

Luego festejamos con los miembros del IVE disfrutando de un agradable almuerzo acompañado de un alegre fogón.

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RECENSIONES

ÁNGELA PELLICCIARI

La verdad sobre Lutero

WALTER J. CISZEK

Caminando por valles oscuros

GIUSEPPE LEDDA

La Bibbia di Dante

CORNELIO FABRO

Introduzione a San Tommaso. La metafisica tomista e il pensiero moderno

MARÍA ELENA BARRAL

Curas con los pies en la tierra. Una historia de la Iglesia en la Argentina contada desde abajo

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ÁNGELA PELLICCIARI La verdad sobre Lutero

VozdePapel, Madrid 2016, 155 pp.

El breve libro de Pellicciari ha te-nido mucha repercusión en medios católicos, donde ha sido presentado como una exposición que desen-mascara el verdadero rostro del re-formador. A decir verdad, sin restarle mérito alguno, se trata más bien de una muy sencilla semblanza de Lutero que puede servir de buena introducción a la controvertida fi-gura del monje alemán, pero sin pretensiones eruditas. Quien quiera conocer a fondo el pensamiento de Lutero, debe, luego de esta intro-ducción, remitirse a los estudios clá-sicos del mismo. En lengua española, tenemos el magnífico es-tudio de García Villoslada en dos vo-lúmenes: El fraile hambriento de Dios y En lucha contra Roma.

La Autora es doctora en Historia Eclesiástica y profesora de Historia de la Iglesia en los seminarios Re-demptoris Mater, especializada en la etapa del Risorgimento y en las rela-ciones entre el Papado y la masone-ría (rara avis, en el ambiente pro masón de nuestro tiempo). Ha pu-blicado otros títulos como Risorgi-mento anticatolico (2004), I papi e la Massoneria (Los papas y la Masonería; 2007), La Gnosis al potere (La Gnosis al poder, 2014) y Una storia della

Chiesa (Una historia de la Iglesia, 2015).

El libro tiene el mérito de salir oportunamente al encuentro de al-gunas representaciones de Lutero que, con ocasión del quinto cente-nario de la Reforma luterana, quizá con intenciones ecuménicas pero con dudoso rigor histórico, preten-den vendernos un perfil del perso-naje que no se condice con la realidad de los más serios estudios y, lo que es más llamativo, con los pro-pios escritos del reformador. Por este motivo, la Autora, que conoce muy bien el argumento del que ha-bla, después de hacer una breve pero clara presentación del ambiente y antecedentes que explican la actua-ción de Lutero y el éxito de su mo-vimiento, describe algunos aspectos de su personalidad y pensamiento basándose principalmente en sus obras. De la abundante composición que ha dejado Martín Lutero, Pellic-ciari presenta extractos sobre todo de cuatro obras centrales: A los prín-cipes cristianos de la nación alemana; De captivitate Babylonica Ecclesiae (Sobre la cautividad babilónica de la Iglesia); Con-tra las hordas ladronas y asesinas de los campesinos; y Contra el Papado de Roma, fundado por el diablo.

En los diversos capítulos, muy bre-ves, pero en general ilustrados por las afirmaciones del mismo Lutero, desfilan algunos de los principales

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temas del reformador. La gigantesca confianza que tenía en su propia au-toridad, la negación del sacerdocio ministerial, el rechazo de toda jerar-quía religiosa, su constante identifi-cación del Papado con el Anticristo (no de un Papa determinado, sino de cualquiera, como sostiene Lu-tero, aunque fuese el más santo de los pontífices; el anticristo está li-gado a la institución pontificia, para Lutero); la sola fe, el libre examen, la sola Escritura y la negación de toda tradición, la acomodación de la moral a la voluntad de los poderosos que lo apoyaban (dedica un capítulo a su bendición de la bigamia del príncipe Felipe de Hesse, y a su pro-puesta de mentir sobre los hechos ocurridos para evitar que este incu-rriera en la pena de muerte que pe-saba sobre los bígamos en la Alemania de su tiempo); sus crueles exhortaciones a masacrar a los cam-pesinos alzados contra los podero-sos, con palabras como estas: «El momento es tan excepcional que un príncipe puede, derramando sangre, ganarse el cielo. Por esto, queridos señores, exterminad, matad, estran-gulad, y los que tienen el poder que lo usen» (p. 113). No menor es el odio que manifiesta a los judíos que no aceptan convertirse al evangelio puro luterano, a quienes llama «pe-rros sangrientos y asesinos de todos los cristianos», y de quienes afirma: «Evita a los judíos como si fueran la

peste, y tienes que saber que en to-das partes donde tienen las sinago-gas, allí no es otra cosa que una guarida de demonios» (p. 127). Lu-tero estaba convencido de que los judíos se convertirían a su predica-ción, pero al no verificarse sus ex-pectativas, sugiere una serie de acciones contra el que denomina «odioso y maldito pueblo judío», como quemar todas sus sinagogas, devastar sus casas, privarles de todos sus libros de oraciones y que les «sea impuesto el trabajo duro a los judíos jóvenes y fuertes, hombres y muje-res, para que ganen el pan con el su-dor de su frente» (pp. 128-129). Es llamativo, señala Pellicciari, que el De Iudaeis et eorum mendaciis, origi-nalmente en latín, fuese traducido al alemán por vez primera en la Ale-mania nazi de 1936; fue Hitler el primero en divulgarlo, luego que los protestantes lo ocultasen; de ahí que no falten quienes sostienen que el odio por los judíos que caracterizó a la Alemania nacionalsocialista y en gran medida a la filosofía alemana, se deriva de la actitud personal de Lu-tero.

Como decíamos, el odio de Lutero al Papado no está signado por la fi-gura de algún Papa en especial. Lu-tero considera que la institución del mismo Papado está fundada por el diablo: «El odio de Lutero hacia el papado es explosivo, desbordante y llameante. Exagerado. Un odio que

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le hace compañía a lo largo de todos los años de la vida pública. Un odio que se expresa no solo en los folle-tos, escritos varios, opúsculos y ser-mones. Un odio que encuentra una válvula de escape en la creación de imágenes cada vez más violentas, vulgares y obscenas. Una obsesión» (p. 131). Se hicieron famosos en su tiempo los blasfemos grabados de Lucas Cranach, con leyendas com-puestas por el mismo Lutero, donde aparece el Papa en el infierno, o sa-cado del infierno por los demonios y coronado con una tiara en cuya punta hay excrementos, o naciendo de una diablesa desnuda, o represen-tando a un hombre que hace sus ne-cesidades en el escudo Papal mientras otros dos esperan su turno, etc. En apéndice, Pellicciari nos muestra siete de estos grabados (pp. 135-144). Lutero era muy cons-ciente del valor que las imágenes te-nían en el pueblo, por lo que le escribía en 1545 a Matías Wanckel: «Yo sé que no me queda mucho tiempo, y sin embargo todavía tengo mucho que escribir contra el papa. Cada una de estas imágenes y las fi-guras que he publicado equivale a un libro: estas imágenes son mi tes-tamento» (p. 134).

Los que hoy en día lo presentan como un hombre dominado por el deseo de reforma espiritual de la Iglesia, como un modelo evangélico, como un nuevo Francisco de Asís,

¿hablan del mismo Martín Lutero o están fabricando para el imaginario popular lo que ellos hubieran deseado que fuese Martín Lutero?


WALTER J. CISZEK

Caminando por valles oscuros Palabra, Madrid 2015, 256 pp.

El autor es un sacerdote norteame-

ricano de origen polaco, pertene-ciente a la Compañía de Jesús.

Ingresó al noviciado jesuita en 1928 y, siguiendo la petición de Pío XI de que fueran sacerdotes a Rusia después de la revolución Bolchevi-que, solicitó ir a este país. En 1938 fue enviado a Roma para estudiar li-turgia y teología rusa en el Russicum y en 1937 fue ordenado sacerdote por el rito bizantino con el nombre de Vladimir.

De allí fue enviado a la misión po-laca de Al’Bertin, desde donde entró en Rusia clandestinamente, pero al ser descubierto, termina en un campo de concentración, y final-mente condenado a trabajos forza-dos.

Después de su liberación sus supe-riores y algunos editores lo conven-cen para que escriba lo vivido durante los años en la Unión Sovié-

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tica -años durísimos en que sus fa-miliares y superiores lo daban por muerto- puesto que su historia sería de enorme interés para el público. Accedió a narrar esa historia en el li-bro «Espía del Vaticano».

Pero, «para ser del todo sincero, -afirma el autor- ese no era el libro que deseaba escribir. Pensaba que, durante aquellos años de privaciones y sufrimien-tos, había aprendido muchas cosas que podían ser de ayuda en las vidas de otros».

Así decide escribir esta obra, con la ayuda de su amigo y colaborador Daniel L. Flaherty, a fin de que su experiencia sirva de ayuda para otras personas.

Además del prólogo, el libro consta de veinte capítulos y un epílogo.

Quiero destacar algunos puntos centrales del prólogo, donde el autor plantea una tesis que demuestra pro-gresivamente y de modo vivencial a lo largo de su obra:

«Desde que volví a casa, la pregunta que más veces me han planteado los periodis-tas y otras personas es: «¿Cómo logró so-brevivir?». Mi respuesta siempre ha sido la misma: «La divina providencia». No obstante, sabía que esta sencilla afir-mación jamás podría satisfacer a quienes la formulaban, ni expresar todo lo que yo

1 Prólogo del autor, 11.

pretendía decir con ella. Durante esos lar-gos años de soledad y sufrimiento, Dios me condujo a una comprensión de la vida y de su amor que solo quienes la han ex-perimentado son capaces de entender. Me despojó de muchos de los consuelos exter-nos, físicos y religiosos, en los que se apoya el hombre y me dejó como única guía un núcleo esencial de verdades apa-rentemente simples.

«Y, sin embargo, ¡qué profunda diferen-cia marcaron en mi vida, cuánta fortaleza me proporcionaron, cuánto coraje para se-guir adelante! Sentía el deseo de hablar de ellas a los demás: es más, pensaba que una de las razones por las que Dios, en su providencia, me había devuelto

a casa sano y salvo era la de poder ayudar a otros a entender un poco me-jor estas verdades1».

Los veinte capítulos en los que se desarrolla esta obra marcan como tres grandes «fases» en la vida del sa-cerdote, puesto que él mismo de-muestra que las circunstancias en las cuales lo fue colocando la providen-cia de Dios, lo hacen vivir cada vez más aferrado a una verdad única y fundamental: la santidad consiste en hacer en cada instante la vo-luntad de Dios:

-La decisión de entrar en Rusia. Cap. II

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-Los cinco años de prisión en Lubianka. Cap. V -Traslado a los campos de tra-bajo en Siberia. Cap. IX

Solo me detengo en algunos aspec-tos de su prisión en Lubianka (capí-tulos V-VII), puesto que el autor deja ver en varias ocasiones que este período fue crucial en su camino de santificación.

¿Cómo llegó a la cárcel de Lu-bianka? Trabajando en los campos de concentración de los Urales, en las industrias madereras, la policía secreta arresta al padre Walter y a su compañero, el padre Nestrov ya que los consideraban espías alemanes. Al poco tiempo, bajo la acusación de ser espía del Vaticano, el padre Walter es trasladado a la prisión de Lu-bianka… más conocida como la cár-cel donde se aniquilaba al hombre física y espiritualmente.

Allí permaneció cinco años, en una habitación pequeña, solo, total-mente aislado, donde tenía que so-portar continuos y prolongados interrogatorios, situaciones que lo llevaron a percibir cada vez de modo más patente su debilidad y fragili-dad, llegando a perder la esperanza en sus propias fuerzas ante la impo-tencia de su inteligencia y voluntad para enfrentar a sus interlocutores en dichos interrogatorios.

Así poco a poco Dios le fue mos-trando que SU voluntad no estaba oculta ahí «fuera» de las «circunstan-cias» en que se encontraba, sino que esas mismas circunstancias eran SU voluntad para él.

En palabras del autor:

«Lo que Dios quería era que yo ACEPTARA esas circunstancias como salidas de sus manos, que soltara las rien-das y me pusiera enteramente a su dispo-sición. Me pedía un acto de confianza plena. Sin permitirme ninguna interfe-rencia ni ningún esfuerzo infatigable, ninguna restricción, ningún aspecto en el que pusiera condiciones ni diese señales de duda. Me pedía la entrega total de mí mismo, sin reservarme nada […].

«Algo parecido a esa terrible eternidad entre la angustia y la fe que experimenta un niño cuando por primera vez se deja caer hacia atrás y prescinde de todo apoyo para descubrir que el agua realmente lo sostiene y que es capaz de flotar inmóvil y sin ningún esfuerzo.

«Una vez entendido parecía muy senci-llo: era sorprendente que me hubiese cos-tado tanto tiempo y tanto sufrimiento aprender esa verdad. Claro está que cree-mos que dependemos de Dios, que su vo-luntad nos sostiene en cada instante de nuestra vida, pero nos da miedo compro-barlo […] es increíble: hasta que mis

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fuerzas no entraron definitivamente en bancarrota no me rendí»2.

El padre Walter describe su expe-riencia en Lubianka como un pe-riodo de conversión, ya que lo transformó por completo:

«Ese momento, esa experiencia me transformó por completo. Hoy lo puedo decir con absoluta sinceridad (…) solo puedo llamarlo una experiencia de con-versión: significó al mismo tiempo una muerte y una resurrección (…) y, como toda gracia, fue un don gratuito de Dios».

Aun así esta conversión implicó una decisión, un acto libre de su parte: «Elegí consciente y voluntaria-mente, abandonarme en la voluntad de Dios, despojarme totalmente de mis últi-mas reservas, sabía que estaba cruzando un límite que hasta entonces dudaba y te-mía cruzar, pero esta vez ELEGÍ cru-zarlo… y el resultado fue una oleada de confianza y felicidad renovadas».

De ahí en adelante, uno puede per-cibir, a lo largo de los restantes capí-tulos, un cambio en la actitud de nuestro autor, procurando identificar cada vez más su voluntad con la de Cristo.

2 Capítulo VII: Cuatro años de Purga-torio, 94-95.

Dicho cambio se explicita en una situación que refiere cuando se en-contraba en los campos de Siberia:

«¿Fui a Rusia porque quise? NO. Fui a Rusia porque estaba convencido de que Dios me quería allí, y el hecho de estar allí y seguir la voluntad de Dios conllevó sa-crificio. Ese sacrificio constituye la prueba de toda vocación, de toda llamada a seguir la voluntad de Dios […] ese debe ser el fundamento de su vida y de su vocación.

«Fue en las serrerías de los Urales donde los refugiados polacos y judíos con que tra-bajaba me reprocharon por primera vez mi forma de vivir y mi trabajo concien-zudo: ¿Para qué trabajas? Me pregunta-ron, ¿Qué pretendes demostrar? Yo sabía que eran incapaces de comprender por qué trabajaba tanto, por qué tenía que padecer hambre y penalidades […] Para ellos no tenía sentido que les hablara de aposto-lado, que les dijera que lo hacía para acompañarlos, por estar disponible para ellos respondiendo a la voluntad de Dios. Y, sin embargo, era la verdad. Desde un punto de vista solamente humano, mi es-tancia en la Unión Soviética se podría considerar el hecho más estúpido y ab-surdo de mi vida, pero en esas penalida-des, en esa triste realidad veía una parte integral de mi apostolado. No podía separar esa realidad terrena de la voluntad de Dios, porque es la voluntad de Dios lo

RECENSIONES

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que cada uno de nosotros debemos hacer en este mundo […]

«La idea de que la voluntad hu-mana, si está unida a la divina, puede desempeñar un papel en la obra de Cristo para redimir a la humanidad,

es abrumadora […]»3.

El autor presenta de modo muy ameno y sencillo la necesidad y el valor de vivir cada día la voluntad de Dios para alcanzar la santidad. Él mismo se admira de la simplicidad de esta realidad: unir la voluntad hu-mana a la de Cristo en cada instante de nuestras vidas. Es una verdad de FE muy simple que el mismo Cristo nos enseña en el evangelio: «no todo el que dice Señor, Señor entrará en el Reino de los Cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos» (Mt 7, 21-23) pero al mismo tiempo se trata de una ver-dad fundamental ya que es condi-ción para ganarse el cielo.

Puesto que la intención del P. Wal-ter es la de motivar a todos aquellos que lean su obra a vivir del pan coti-diano de la voluntad divina, él mismo va llevando cada vez más al concreto lo que significó vivir dicha ver-dad: el sufrimiento, las renuncias y sacrificios que implicó para él suje-tarse al plan de la providencia divina

3 Cap. XII: Apostolado, 144. 4 Epílogo.

en medio de un sistema tan injusto y cruel como fue el comunismo.

«No hay nada que nos afecte que no salga de las manos de Dios, nada puede turbarnos porque todo procede de ellas. ¿Es esto demasiado simple o es más bien que nos da miedo creerlo, aceptarlo plena-mente en cada detalle de nuestra vida o es que nos da miedo entregarnos a ello con un compromiso total?»4. Es esta la pre-gunta última y fundamental de la verdad de Fe que a lo largo de este libro se nos propone vivir.

«Este es el único secreto que aprendí, un secreto que no es solo mío: el mismo Cristo habló de él, los santos lo han practicado y otros han escrito de ello mucho mejor que yo. Por mi parte solo deseo que mis pala-bras toquen la fibra sensible de alguien moviéndole a responder, que sean de ayuda a otros por pocos que sean. Y rezo para que tú seas uno de ellos…»

Deseo que la grata lectura de este libro sea un aliciente para todo cris-tiano que quiere ser santo.

Hna. María del Líbano, SSVM

RECENSIONES

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GIUSEPPE LEDDA La Bibbia di Dante

(«La Biblia de Dante») Claudina-Emi, Torino 2015,

114 pp.

La editorial italiana «Claudiana»

viene publicando desde hace unos

años una Colección que ha titulado

«La Biblia de…». Ya ha editado ensa-

yos como La Biblia de Michelangelo

(de Piero Stefani), La Biblia de Leo-

pardi (de Laura Novati), y otras

obras relacionadas siempre con el

tema: Biblia y Literatura (de Sabrina

Bonati y Silvia Fontana), Biblia e his-

toria (de Luciano Zappella), Biblia y

arte (de Roberto Alessandrini). Es

obligado decir que todas las obras

están en italiano. No conozco tra-

ducciones al castellano. Precisa-

mente, por razones de los títulos

que ha elegido el Editor de la Colec-

ción, el que aquí presentamos se ti-

tula La Biblia de Dante, aunque su

autor, como indica la Advertencia

preliminar, habría preferido titularlo

La Biblia en la «Comedia» de Dante, ya

que, efectivamente, las referencias

se restringen a esta obra del máximo

Poeta italiano.

El Autor es profesor de Literatura

italiana en la Universidad de Bolo-

nia, donde se ocupa de estudios dan-

tescos y medievales. Dirige, además,

la revista «L’Alighieri», y ha realizado

ya otras publicaciones relacionadas

con Dante; por ejemplo, La guerra

della lingua. Ineffabilità, retorica e narra-

tiva nella «Commedia» di Dante, edi-

tada por Longo; y Dante. Profili di

storia letteraria, editada por Il Mulino.

Este que tenemos entre manos es

un breve opúsculo escalonado en

nueve temas principales. La Divina

Comedia es una obra ininteligible sin

la Biblia. Hay en ella cerca de un mi-

llar de referencias entre citaciones

directamente en latín, tomadas del

texto de la Vulgata, citaciones tradu-

cidas en vulgar, referencias explícitas

a episodios o personajes bíblicos y

alusiones menos explícitas pero de

todos modos reconocibles para el

lector medieval. Ledda habla, por

eso, de la «presencia invasiva de la

Biblia en el poema dantesco»; y

añade que «prácticamente cada ter-

ceto [el poema está compuesto por tercetos

encadenados] alude a episodios o per-

sonajes bíblicos, o bien presenta la

reutilización del lenguaje del texto

sagrado» (p. 5).

«La Biblia llega a Dante no solo a

través de una lectura directa sino

también a través de la presencia y la

reelaboración del texto bíblico en la

exégesis, en la predicación, en la li-

turgia y en las múltiples formas de la

RECENSIONES

182

literatura religiosa medieval, todas

fundadas sobre la Biblia y ricas en

continuas citaciones y referencias al

texto sagrado» (p. 6).

No sorprende, pues, que el primer

capítulo del estudio corresponda al

«Inicio bíblico del Poema», presen-

tando las resonancias bíblicas del

primer verso de la Comedia. En par-

ticular encuentra allí Ledda influen-

cias y ecos del profeta Jeremías y de

los salmos del rey David. En el capí-

tulo segundo, titulado «Viajes al más

allá y descensos en los infiernos»,

destaca los dos grandes modelos de

Dante: Eneas y san Pablo (de quien

señalará la constante influencia en

toda la obra). Un detalle significa-

tivo del viaje infernal, indicado por

Ledda, es el hecho de que Cristo

nunca sea llamado por su nombre en

el Infierno; Dante usará siempre pe-

rífrasis para evitar que el sagrado

Nombre suene en el lugar del dolor

y de la aversión a Dios. Dedica tam-

bién un capítulo (el tercero) a la re-

lación entre la parodia y la profecía,

en varios lugares del Infierno. Se re-

fiere con esto al uso de varias figuras

bíblicas que están aplicadas allí en el

sentido contrario que en la Biblia

(por ejemplo, en las crucifixiones de

Anás, Caifás y los demás miembros

del Sanedrín; la presentación bur-

lesca de Satanás como una eternidad

fijada en el aburrimiento); porque

Dante concibe el Infierno como la

«Anti-Iglesia» y, por tanto, el estado

en que se dan de modo pervertido

los valores sagrados. De ahí el uso

paródico, la sátira anticlerical (en la

polémica de Dante con el clero co-

rrupto) y el uso de la autoridad pro-

fética.

El Purgatorio está tejido en torno a

la imagen del Éxodo y de la vida hu-

mana vista como un exilio. Es el

tema del cuarto capítulo, muy inspi-

rado en estas dos experiencias del

pueblo judío. Éxodo que aquí es

transformado en peregrinación ha-

cia la Patria celeste. En esta segunda

parte del Poema es donde más abun-

dan las referencias y ejemplos bíbli-

cos, destacándose en particular las

numerosas referencias a la Virgen

santísima. Dedica un capítulo espe-

cial al paraíso terrestre, que Dante

sitúa en la cumbre del Purgatorio.

En la ascensión al Paraíso, el mo-

delo vuelve a ser San Pablo y es fácil

entrever muchas doctrinas paulinas

detrás de la teología del gran Poeta.

Las influencias de san Juan, tanto de

su evangelio, como del Apocalipsis y

de sus cartas, se destacan en particu-

lar en los últimos cánticos del Pa-

raíso y a ellos les dedica Ledda los

RECENSIONES

183

últimos capítulos del libro. El úl-

timo exclusivamente centrado en la

magnífica oración a la Virgen del

canto XXXII del Paraíso y la Visión

de Dios con la que culmina el

Poema.

Señalo también la amplia biblio-

grafía que el Autor ofrece al final de

su trabajo, donde pueden encon-

trarse los principales estudios que

han encarado este tema de la in-

fluencia de la Sagrada Escritura en la

máxima obra de la literatura italiana,

y una de las cumbres de toda la lite-

ratura universal.


CORNELIO FABRO

Introduzione a San Tommaso. La metafisica tomista e il pensiero moderno

EDIVI, Segni 2016, 320 pp.

1. Por tres veces durante su larga

docencia el p. C. Fabro delineó un «itinerario esencial» sobre santo To-más y su obra, como una «guía para los jóvenes» que se preparaban a pe-netrar en el pensamiento tomista. Esta obra pertenece a los estudios metafísicos de C. Fabro y corres-ponde a la primera de las tres direc-ciones de su investigación: la

profundización metafísica de la par-ticipación (cfr. Appunti di un itinera-rio, Segni 2011, p. 127).

La primera redacción apareció en la Enciclopedia Cattolica (ed. Sansoni, Florencia 1954) en las voces: «Tom-maso d’Aquino, santo» (vol. XII, col. 252-297) y «Scolastica» (vol. XI, col. 121-140). Para la misma Enciclopedia, C. Fabro cooperó con otras voces no menos importantes, tales como: «Anima» (vol. I, co. 1290-1338); «Ateismo» (vol. II, col. 265-280); «Causa» (vol. III, col. 1183-1189); «Esistenza» (vol. V, col. 585-586); «Hegel» (vol. VI, col. 1385-1392); «Immanenza» (vol. VI, col. 1673-1680); etc. que serán publicadas en italiano en un volumen de las Obras completas (después de finalizada la publicación de los libros -38 en to-tal). Estas voces, junto a otras publi-cadas en distintas enciclopedias, bien podrían llamarse un Diccionario (fabriano) de filosofía y sería suma-mente recomendable publicarlas como parte de las Obras selectas en castellano (de próxima aparición).

El segundo «itinerario esencial» in-cluía las dos voces precedentes de la Enciclopedia Cattolica, pero «amplia-das» en la presentación de los pro-blemas y «actualizadas» con nuevas referencias a estudios histórico-crí-ticos sobre el Aquinate y su obra. Por ejemplo el entero c. 6 (Tomismo

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184

y Magisterio) que en la voz de la Enci-clopedia ocupaba solo pocas líneas (col. 288-289); también el Apéndice que contiene las 24 tesis tomistas con textos en contraposición saca-dos de la obra de F. Suárez. Este vo-lumen fue publicado en la ed. de las Obras Completas, EDIVI, vol. 16, Segni 2007, con el título: Breve intro-duzione al Tomismo (en adelante = BiT).

La tercera publicación es el libro: Introduzione a San Tommaso, cuyo subtítulo precisa la intención del au-tor y su objetivo: La metafisica tomista e il pensiero moderno (en adelante = IsT). Dos fueron las ediciones de este libro, una en vida del autor (ed. Ares, Milán 1983) y una segunda después de su muerte (ed. Ares, Mi-lán 1997) la cual reproduce la ed. an-terior con algunos agregados de textos publicados por el autor en otros lugares (como por ejemplo: S. Tomás maestro de libertad, pp. 283-305; algunas tesis tomistas más: Me-tafísica y antropología, el orden moral en 19 tesis, pp. 181-188; las 15 tesis de Filosofía de la naturaleza; la emergencia del acto en la reflexión especulativa, pp. 166-173). La presente edición sigue en líneas generales esta segunda edi-ción póstuma.

Una recensión a Breve introduzione al tomismo aparecida en el Bulletin Thomiste XI, 1960-1962, p. 116, cri-ticaba especialmente el c. II, pues

Fabro no agregaba nada valioso a los estudios clásicos sobre el argu-mento. Ciertamente que en años posteriores a su publicación han aparecido obras de gran valor que presentan la vida y obras de santo Tomás con una mayor riqueza de documentación histórica, lo cual permite un mejor conocimiento del contexto doctrinal de los problemas especulativos que el Aquinate tuvo que afrontar (por ejemplo las obras de: J. Weisheipl, Tomás de Aquino, vida, obras y doctrina, EUNSA, Nava-rra 1994; J.-P. Torrel, Iniciación a To-más de Aquino: su persona y su obra, EUNSA, Navarra 2002; Ventimiglia G., Tommaso d’Aquino, La Scuola, Brescia 2014). Con estas obras se puede enriquecer, completar y ac-tualizar los primeros capítulos del presente libro. Sin embargo, el valor insustituible y la importancia de esta obra de Fabro permanecen intactos.

2. El libro está dividido del modo siguiente:

-Introducción (pp. 7-15);

-Capítulo 1: Líneas de una biogra-fía (pp. 17-29);

-Capítulo 2: Obras de santo To-más (cronología, observaciones y descripción de algunas obras princi-pales, pp. 31-43);

-Capítulo 3: Formación del to-mismo (fuente, método literal de los

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185

comentarios, espíritu crítico del Aquinate, pp. 45-60);

-Capítulo 4: Los principios doctri-nales (la estructura del conoci-miento, la estructura del ser, emergencia del acto, polémica con-tra el agustinismo y el averroísmo, pp. 61-81);

-Capítulo 5: Líneas de desarrollo histórico (condenas a las proposicio-nes tomistas, discípulos y deforma-ciones de sus doctrinas funda-mentales -tales como la distinción real en las creaturas de esencia y acto de ser-, la cuestión de la inmaculada concepción y la deformación de al-gunos textos tomistas en favor de la misma, pp. 83-97);

-Capítulo 6: Tomismo y Magiste-rio eclesiásticos (con varios apéndi-ces: las XXIV tesis tomistas, propuesta conciliar sobre la autori-dad de santo Tomás, documentos del Vaticano II y del post-concilio sobre la autoridad doctrinal del Aquinate, y las nuevas tesis tomistas propuestas por Fabro (pp. 99-151);

-Capítulo 7: Escolástica y To-mismo (lugar del tomismo en el desarrollo de la Escolástica, pp. 153-177);

-Capítulo 8: La esencia del To-mismo (la noción de participación, nuevo concepto de acto y de poten-cia, las sustancias espirituales, rea-lismo moderado, pp. 179-193);

-Capítulo 9: Tomismo y pensa-miento moderno (confrontación con la filosofía de la inmanencia, pp. 195-213);

-Capítulo 10: El futuro del to-mismo (flexión esencialista del to-mismo histórico, la flexión racionalista del neo-tomismo, la cri-sis contemporánea y el proyecto de la Aeterni Patris, pp.215-232);

-Epílogo (pp. 233-234);

-Despedida: Santo Tomás maestro de libertad (discurso de inaugura-ción del séptimo centenario tomista, Campidoglio 7 marzo 1974, pp. 235-247).

-Pequeña guía biográfica (biogra-fías de Santo Tomás, diccionarios, ediciones de las obras, estudios ge-nerales, aspecto filosófico e histórico del Tomismo, documentos eclesiás-ticos sobre la autoridad de santo To-más, teoría del conocimiento, metafísica, problemas morales y so-ciales, relación razón-fe, pp. 249-263).

-Índices: de nombres (pp. 267-274); de textos de santo Tomás (pp. 275-279); advertencias y notas (pp. 281-313); índice general (pp. 315-317).

3. Recogemos algunas ideas del mismo Fabro que nos pueden dar una primera visión del volumen.

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a) Sobre el Aquinate: «Tomás vio como ideal de su vida la dedicación total a Dios en la búsqueda de la ver-dad, de allí su encanto y su luz... siendo niño en el monasterio de Montecasino, a sus maestros les ha-cía con frecuencia la pregunta: “¿quién es Dios?” durante su vida no hizo otra cosa que reflexionar so-bre la respuesta y el deseo de alcan-zar la visión de Dios sin velos, se convirtió en ardiente llama, de la cual aún no quincuagenario, murió consumido» (IsT, p. 24).

b) Sobre la importancia de la dis-tinción esencia-acto de ser: «es nece-sario tomar nota de la desviación especulativa más grave de la escuela tomista histórica, que consiste en el pasaje del esse (o actus essendi) de To-más a la existentia del extrinsecismo aviceniano, a través de la dupla: esse essentiae y esse actualis existentiae, de la cual Suárez, citando a su favor a Juan de santo Tomás, tiene fácil motivo para proponer su distinción de sola razón entre esencia y existencia. Esta controversia sobre la distinción (real o de razón) entre esencia y existen-cia en las creaturas ha mantenido en tensión la entera metafísica escolás-tica por siete siglos, con un resultado del todo negativo para el Tomismo, que había, casi desde el principio, perdido la vía maestra del esse como actus essendi de su Maestro, o sea del esse como acto, que ha sido cam-biado por el esse in actu o con el esse

actu, que puede indicar muy bien, y así fue entendido como la existencia de hecho (existentia) o sea como el ser = exsistere extra causas. De allí surge el profundo cambio de los principales problemas de la metafí-sica, como son la estructura del ente finito, las relaciones de la creatura con Dios en virtud de la creación, y las relaciones de Dios con la creatura (con los tremendos problemas de la presciencia y de la predestinación), de la omnipotencia divina frente a la libertad de las creaturas espiritua-les... De aquí surge también el es-caso relieve que se da a la inmanencia metafísica del acto de ser como fundamento del ser en acto del ente, y en las sustancias es-pirituales, de la conciencia en la ac-tividad del intelecto y la voluntad y de la inmanencia fundante de Dios en las creaturas, por esencia, potencia y presencia. Todo esto se fundamenta en la noción de Dios como esse sub-sistens, a diferencia de Aristóteles y de Hegel (y de Eckart y de Juan de santo Tomás) que lo quieren pre-sentar ante todo y formalmente como “pensamiento puro”». (pp. 219-220).

c) El problema del inicio (Anfang), lo primero conocido: «la conclusión de estas modestas notas debería ser, a su modo, un inicio, casi como un comienzo (Anfang) en sentido radi-cal, es decir en el sentido de una in-vitación a un empeño hacia la

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187

fundamentación originaria de la ver-dad en el ser del ente. Se trata de to-mar conciencia de que la “filosofía como sistema” ha terminado en la negatividad de su proceder abs-tracto, tanto escolástico como mo-derno, se trata de volver a ponerse en el horizonte de la apertura originaria a la verdad mediante la “reflexión fundamental” (no abstracción ni in-tuición) sobre el primum cognitum que es la aprehensión inmediata del ens, [reflexión fundamental] sobre el primer plexo del ens que es la com-posición real de esencia y esse, y final-mente [reflexión fundamental] sobre el primer nexo al interno del ens que es la noción de participación. Nos parece que un tal modo de pro-ceder puede volver a poner al To-mismo en su reflexión y semántica originaria y permitirá encontrar, sin identificarlas ni confundirlas, la ob-jetividad del fundamento que es el plexo del ens, y la subjetividad de la fundamentación que es la responsa-bilidad existencial de la libertad de la persona para el compromiso en la búsqueda y conocimiento de la ver-dad y por tanto para la apertura al diálogo y a la participación al drama del hombre moderno» (p. 228).

C. Vanteenkiste en su recensión de BiT (en Angelicum 40 [1963] p. 127) lo consideraba como «una introduc-ción original y óptima». Vanteen-kiste estimaba como lo más original del libro, la parte doctrinal donde se

considera «el problema de las fuen-tes» del pensamiento de santo To-más, el «profundo análisis» de los principios doctrinales, y concluía con palabras que se pueden compar-tir plenamente: «el libro será de gran utilidad no sólo para los incipientes (quienes comienzan), sino que por la presentación profunda de las doc-trinas fundamentales y la informa-ción histórica, también para los provectiores (los más adelantados)».

P. Dr. Marcelo Lattanzio, IVE Centro San Bruno

MARÍA ELENA BARRAL

Curas con los pies en la tierra. Una historia de la Iglesia en la Argentina

contada desde abajo Sudamericana, Ciudad Autónoma

de Buenos Aires 2016, 296 pp.

La A. es doctora en Historia, pro-

fesora de Historia Americana Colo-nial, investigadora del CONICET. Se ha dedicado al estudio de la his-toria de la Iglesia en la Argentina, y ya ha publicado otros títulos sobre la temática histórica: De sotanas por la Pampa. Religión y sociedad en el Buenos Aires tardocolonial (2007); Catolicismo y secularización. Argentina, primera mi-tad del siglo XIX (2012); Historia, poder e instituciones. Diálogos entre Brasil y Argentina (2015); Guerra y gobierno lo-cal en el espacio rioplatense (1764-1820) (2016).

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188

En este libro, como declara en la Introducción, «no reconstruye his-torias ejemplares», «la mayoría de sus relatos no tratan de personajes conocidos». Con la elección de los personajes, ha querido mostrar «los modos particulares en que algunos sacerdotes intervinieron en la vida social y política de su tiempo y la manera en que sus intervenciones dieron forma a una cultura política católica con fuertes resonancias en la Argentina del presente». Se trata, se-gún la A., de sacerdotes que «du-rante la mayor parte de sus vidas desarrollaron su existencia “al ras del suelo”, entre sus feligreses».

La elección de los personajes es realmente extraña y, como veremos, desafortunada en varios casos. A nuestro modo de entender, no muestra lo que la A. se propone, es decir, el modo de hacer acción social de los sacerdotes que han vivido, y hecho historia, en nuestra Patria. Barral dice que a estas historias «las une aquí su capacidad para reflejar modos históricamente situados de “ser cura”», lo cual es cierto. Pero habría que aclarar que algunos son modos de «ser cura» fieles a la natu-raleza del sacerdocio y de su labor esencial (unir a los hombres con Dios e iluminar las realidades hu-manas -por tanto también las socia-les- con la luz del Evangelio) y otras no. Falta en muchos casos el juicio

fundamental sobre los diversos mo-dos en que desarrollaron su activi-dad.

Algunos de los personajes aquí presentados (siempre y cuando la presentación sea fiel a la historia, lo que no estoy en condición de juz-gar) se han destacado más bien por su naturaleza alborotadora. Tal el caso de Fernando Quiroga y Ta-boada y los episodios que destaca la A., situados en Gualeguay en 1782. Otro tanto se diga del Pbro. Juan Francisco de Castro y Careaga (1784). Más conocido fue el Pbro. Julián Navarro, que tuvo cierto re-nombre durante los acontecimien-tos revolucionarios de comienzos del 1800, además de haber asistido al combate de San Lorenzo y haber atendido a los heridos y oficiado los responsos después de la memorable batalla. También asistió al primer izamiento de la bandera de Manuel Belgrano. Un hombre de corte libe-ral, excesivamente inmiscuido en la política (como muchos sacerdotes de su tiempo), que desenvolvió su vida pública entre el púlpito y el ejército (formó parte de los capella-nes del Ejército de San Martín); es uno de los personajes que aparecen en el bajorrelieve del Monumento a la Bandera, en la ciudad de Rosario. Otra de las complicadas personali-dades que nos trae a colación es la del párroco Julián Faramiñán, de la Guardia de Luján, hoy Mercedes, en

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la segunda década del s. XIX; cura unitario, antidorreguista furibundo, turbulento, comprometido en polí-tica y de no buena fama.

Los capítulos 5 y 6 del libro están dedicados a dos sacerdotes real-mente ejemplares. Uno es el ahora canonizado José Gabriel Brochero, cura de Traslasierra; el otro, el vene-rable Jorge María Salvaire, apóstol de los indios y gran constructor de la Basílica de Luján. Estos capítulos son aprovechables. Lo mismo se diga del siguiente, el capítulo 7, titu-lado «Curas y laicos al servicio de un experimento social: Villa Flandria y Jules Steverlynk», que describe prin-cipalmente la extraordinaria labor social de este gran laico belga en la primera mitad del siglo XX. Ste-verlynk aplicó en la fundación de su empresa textil las enseñanzas de la doctrina social de la Iglesia, en parti-cular la Rerum novarum de León XIII, con resultados que honran su me-moria y demuestran que es en la lí-nea trazada por la Iglesia que se puede llegar al más grande ennoble-cimiento del trabajo humano y de la dignidad del hombre. En torno a su figura, la A. también menciona algu-nas figuras sacerdotales que lo asis-tieron, alentaron o inspiraron, como el P. Federico Grote, fundador del Círculo Católico de Obreros (a él ten-dría que haberle dedicado un capí-tulo, si realmente se proponía

mostrar el modo en que un sacer-dote incide de modo efectivo y cató-lico en la sociedad de su tiempo), Gustavo Franceschi (a quien califica de «defensor del integrismo», puesto que la perspectiva de la A. cojea de la pierna izquierda, como se va ha-ciendo cada vez más evidente a me-dida que se acerca a las últimas figuras que elige para su libro), el P. Miguel Inglés y otros. Le agradezco estas páginas en las que se rescata la obra de Julio Steverlynk, quien de-mostró que se puede hacer acción social verdaderamente católica y hu-manamente efectiva.

El capítulo 8 está dedicado al deli-cado tema de los curas peronistas y antiperonistas de la mitad del siglo pasado, en particular la actuación del controvertido Pbro. Hernán Benítez (ex jesuita), confesor de Eva Perón, a quien asistió con particular dedica-ción durante los últimos meses de vida y acompañó en su agonía, ayu-dándola a bien morir (ella había sido terciaria franciscana y con la túnica de hermana terciaria fue sepultada). Destaco la oración, que la A. tras-cribe, compuesta por Benítez para que Eva Perón rezara durante su en-fermedad: «Señor crucificado, tú, para probarme que me amas no te perdonaste a ti mismo mis pecados, los que a mí me perdonaste cargán-dolos en tu cruz. Tú, para probarme que me amas, siendo Dios, no te avergonzaste de hacerte hombre

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190

para reparar mi vergüenza de confe-sarte mi Dios ante los hombres. Tú, para probarme que me amas, no solo encarnaste en carne y sangre sino en angustia, en soledad y en muerte de hombre. Aviva mi fe en que Tú me amas para que al partir de la tiniebla que es mi vida a la luz que es tu Vida sientas se funde mi cruz en tu Cruz, mi muerte en tu Muerte, mi amor en tu Amor. Así sea». «El mensaje, dice la A., era un bálsamo ante el fi-nal que se acercaba, y en sus palabras le decía que Dios se la llevaba por-que estaba enamorado de ella. Eva lo llamaba por teléfono para que la re-zaran juntos». Dios le tenga en cuenta el haber ayudado a bien mo-rir a Evita. Hombre realmente ex-traño este Benítez, que tenía «una admiración sin límites» por Perón, para quien preparó algunos discur-sos luego pronunciados por el man-datario (de hecho, se atribuye a su autoría la frase de Perón: «Nuestra política social ha salido en gran parte de las encíclicas papales y nuestra doctrina es la Doctrina Social Cris-tiana»), pero que al mismo tiempo admiraba al Che Guevara y a Camilo Torres.

Los últimos capítulos son los más controvertidos. En el capítulo 9 pre-senta la figura del cura José Pigui-llem, el Padre Pepe, imagen emblemática de los sacerdotes de iz-quierda y del Movimiento de Sacer-dotes para el Tercer Mundo;

movimiento que «agrupó alrededor de quinientos sacerdotes» de los cuales dejaron el estado clerical la inmensa mayoría (cf. nota 151, p. 233). La presentación de este perso-naje está hecha sin ningún juicio crí-tico. Queda muy diluido el hecho de que estuvo muy comprometido po-líticamente con la izquierda que en-sangrentó nuestra Patria (dice, pero sin explicar todo lo que esto significa entre líneas, que «Piguillem viajó a Cuba junto con otros seis curas del MSTM... Los había invitado el Ins-tituto Cubano de Amistad con los Pueblos para que conocieran los frutos de la revolución»; p. 236). Es decir, estaban comprometidos con la guerrilla castrista hasta las verijas, tanto que «hicieron un miniacto en el Monumento a José Martí en la Plaza de la Revolución de La Ha-bana cantando el himno nacional y la marcha peronista» (p. 236). Hu-biera sido bueno que también recor-dase que pocos meses más tarde Perón -a quien vivaban en la Ha-bana- iba a decir de los muchachos que se entrenaban en Cuba que eran unos «delincuentes»; y después del ataque del ERP a la guarnición de Azul, calificaría su actitud de «terro-rismo criminal», y de «acción disol-vente y criminal que atenta contra la existencia misma de la patria y sus instituciones», y que «actúan con objetivos y dirección foráneos», es

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decir, de la Cuba de la que estos sa-cerdotes admiraban los logros. Pero esto no lo dice la Autora. Está sin embargo, en el discurso pronun-ciado por el presidente Juan Perón el 22 de enero de 1974. Lo mismo se diga de los diversos nombres de sa-cerdotes y religiosas que desfilan por las páginas de estos capítulos sin ma-yor aclaración y nulo juicio crítico (las Sisters of Mercy, las «Comuni-dades Religiosa Insertas en Medios Populares», las religiosas de la Asun-ción, las del Divino Maestro...) como si no hubieran tenido parte en la agitación política de esa Argentina sometida a una guerra impuesta desde la ideología que estos perso-najes alimentaban y divulgaban. El capítulo 10 está consagrado al «grupo de curas en la Opción por los Pobres (OPP), 1986, 1996 y 2016) », quienes se reconocen «herederos del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo» (p. 258). Entre otros aparece varias veces el nombre del P. Carlos Mugica, como modelo y referente de todos los sacerdotes de izquierda. La Autora en ningún momento menciona su asociación con los grupos guerrilleros, ni su presencia en Cuba junto a los gue-rrilleros que se entrenaban para in-filtrase en Argentina y desatar la ola de violencia y muerte que nos ha marcado por décadas, ni que se le ofreció ser agente al servicio de

Cuba contra nuestro país (lo que pa-rece no llegó a aceptar, pero de-muestra cómo lo consideraba la Revolución de Castro), ni que fue asesinado por los mismos Montone-ros a los que él estaba estrechamente vinculado, como confesó Rodolfo Galimberti al menos en tres oportu-nidades distintas. Estos no son datos ocultos y resulta injustificable hacer una historia parcial cuando las refe-rencias son ya públicas, demostradas y suficientemente documentadas. Entre muchos otros lugares, por ejemplo, en el libro publicado dos años antes que el de Barral, por Juan Bautista Yofre: Fue Cuba. La infiltra-ción cubano-soviética que dio origen a la violencia subversiva en Latinoamérica (Sudamericana, Buenos Aires 2014, pp. 542- 546).

Es importante destacar la obra so-cial que muchos sacerdotes hicieron en nuestra Patria. Esta ha sido nota-ble, amplia y fecunda. Pero, salvo al-gunos personajes bien escogidos por la A. (Brochero, Salvaire, y otros de los cuales solo se menciona el nom-bre), la mayoría que nos presenta en este libro, son un desacierto.


193

LA BASÍLICA DE SAN PEDRO EN ROMA

Bendición de la cruz para la cúpula de San Pedro Jueves 18 de noviembre de 1593

Fue el enérgico y decidido papa Sixto V quien completó la gran cúpula de San Pedro, que había quedado inconclusa después de la muerte de Miguel Ángel, acontecida el 18 de febrero del 1564. En solo 22 meses, entre el 1588 y el 1590, ochocientos obreros -magistral-mente dirigidos por los arquitectos Doménico Fontana y Giacomo della Porta- consiguieron dar vuelta el doble casquete de la cúpula que se arquea poderosa y majestuosa sobre la tumba de Pedro. Gregorio XIV (Sfondrati, 1590-1591) agregó la elegante linterna, mientras que Clemente VIII (Aldobrandini, 1592-1605) la revistió con gruesas planchas de plomo para protegerla de la intemperie. Para la coronación de la entera estructura, destinada a convertirse en símbolo de la Iglesia Universal, faltaba solo la Cruz de Cristo Salvador sobre el globo do-rado (símbolo del mundo cristianizado). Por lo tanto, en el año 1592 el boloñés Sebastián Torrigiani recibió el encargo de realizar la gigan-tesca «palla» y la gran cruz de bronce, ambas doradas «a mercurio -entre finales del 1592 y la mitad del 1593- por Giobatta Marzuolo y Evangelista Strada. Terminado el desafiante trabajo el 20 de julio de 1593, el globo dorado fue colocado sobre la cima de la cúpula: una empresa nada fácil, cuya conclusión fue anunciada con sonido de trompetas como signo de alegría.

La colocación de la cruz sobre el globo dorado, acaeció -no por ca-sualidad- el 18 de noviembre de 1593, día aniversario de la «Dedica-ción» de la misma basílica vaticana, aunque el papa Aldobrandini habría deseado colocar sobre la cima de la cúpula el salvífico símbolo de la victoria del Cristianismo el 14 de setiembre, fiesta de la «Inven-ción de la Cruz».

DIÁLOGO 71

194

gran cruz dorada destinada a la cima de la cúpula.

La ceremonia de la «Bendición de la Cruz» para la cúpula de San Pedro es minuciosamente descripta por el cerimoniere pontificio Giovanni Bat-tista Alaleone y, con notarial preci-sión, por Giacomo Grimaldi, clérigo de la basílica1. Sobre la base de tales fuentes podemos revivir de este modo los momentos más significati-vos de aquel memorable 18 de no-viembre de 15932.

Aquella mañana, el papa Cle-mente VIII, revestido con vestiduras blancas, roquete, esclavina de tercio-pelo rojo y armiño, con el camauro en la cabeza3 (debido al rigor de la fría estación) y con la estola, descen-dió en forma privada del Palacio apostólico a la Basílica a través de la escalinata reservada, acompañado por cuatro cardenales. Se dirigía luego al altar de la Madonna Grego-riana. Estaba allí preparada, sobre una base del lado del Evangelio, la

1 Cfr. VON PASTOR, L., Storia dei papi, XI, Apéndice n. 18 (Relazione cerimonia di

Alaleoni), 714-715; GRIMALDI, G., Instrumenta autentica…, NIGGL, R. (ed.), Descri-zione della basilica antica di S. Pietro in Vaticano. Codice Barberiniano Latino 2733, Bi-blioteca Apostolica Vaticana, Cittá del Vaticano 1972, 206-207.

2 El texto fue publicado en el «Boletín Mensual»: «La Basílica de S. Pedro», Año V, noviembre 1993, 2.

3 Gorro de pelo de camello, llevado tradicionalmente por el Papa.

Cruz y globo en bronce dorado sobre la cima de la cúpula de San Pedro (detalle y pastel del Arq. Luca Virgilio).

LA BASÍLICA DE SAN PEDRO EN ROMA

195

Después de haber bendecido dos relicarios, el Papa colocó en el primero de ellos (para insertar en el brazo derecho de la cruz) las reli-quias de la Cruz de Nuestro Señor, de San Andrés y de Santiago após-toles, de San Clemente, San Calixto, San Sixto y San Juan I, papas y mártires; en el segundo (para poner en el brazo izquierdo) colocó siete «Agnus Dei» de cera.

El Papa bendijo luego la nueva cruz siguiendo el formulario del Pontifical e insertó las tecas con las respectivas reliquias; puesto de ro-dillas, rezó delante de ellas con lágrimas en los ojos y la besó; lo mismo hicieron los cardenales y los presentes. Al término Clemente VIII ce-lebró la Misa en el aniversario de la Dedicación de la basílica en la misma capilla y terminado el emotivo acto regresó al Palacio.

Después de otra Misa, celebrada solemnemente por un obispo del Capítulo, clero de la basílica y fieles se dirigieron en procesión al altar de la Confesión, donde había sido llevada la cruz y la besaron, mien-tras el coro cantaba: «Brillarás de espléndida luz y todos los confines de la tierra te adorarán. De lejanas tierras vendrán a ti las naciones al Señor, llevando dones…» La cruz fue luego elevada hacia lo alto en la basílica hasta la linterna de la cúpula, bajo los ojos de todos los presen-tes, mientras se cantaba la antífona: «Queden confundidos los que adoran ídolos y se glorían de sus ficciones» con el salmo «el Señor reina, exulta la tierra».

Durante el período del almuerzo y de la primera parte de la tarde, los obreros reti-raron la cruz y realiza-ron en el vértice de la cúspide los últimos retoques para su defi-nitiva colocación. An-tes del anochecer el

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Capítulo Vaticano con el obispo celebrante se dirigía procesional-mente al pórtico sobreviviente de la antigua basílica, próxima al cam-panario, desde la cual se podía ver la cima de la cúpula y la cruz preparada. Mientras tanto, siete canónicos diáconos, solemnemente preparados con estolas y dalmáticas, subían sobre la cúpula y sobre la atrevida estructura predispuesta sobre la linterna, con sus manos co-locaron definitivamente la cruz sobre el globo dorado (precedente-mente preparado para tal alojamiento), mientras que del pórtico se cantaba: «Pon, oh Señor Jesús, sobre esta casa, el leño de tu salvación y no permitas que entre el ángel devastador».

Después de la oración del obispo celebrante, como una explosión de júbilo, se cantó el himno «Vexilla regis», inclinándose todos en la estrofa «O crux ave spes unica». Al entrar en la basílica para las vísperas de la Dedicación, se cantó el «Te Deum». La ceremonia fue seguida de un numerosísimo público que llenaba el antiguo atrio y la plaza infe-rior.

Se concluía de este modo la ceremonia de consagración de la cruz sobre la cúpula miguelangelesca. Puede ser útil recordar en este breve artículo que el globo dorado fue restaurado por la Fábrica de San Pe-dro en el año 20054, resaltando especialmente su originaria doradura.

La cruz latina sobre la cumbre de la cúpula de San Pedro tiene, en la extremidad de los brazos horizontales y del eje vertical, forma trilo-bulada: cada uno de los lóbulos se concluye con una pequeña esfera de bronce de aproximadamente 13 cm. de diámetro. La Cruz y el globo de bronce tienen una tela metálica que se ancla a la cúspide de la linterna.

4 Sobre este tema Cfr. N. GABRIELLI, Il restauro della sfera bronzea sulla cupola di San

Pietro, in «Materiali e Strutture. Problemi di conservazione», III, nn. 5-6, 38-87, con especial referencia a la contribución de L. VIRGILIO, Il cantiere e l’architettura, 309-47.

Traducido por P. Lic. Agustín Spezza, IVE

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La Anunciación de Gerard David

Hna. Lic. María de Jesús Sacramentado Riera, SSVM

Estamos contemplando en la tapa de nuestra revista Dialogo una delicada anunciación pintada por el artista holandés Gerard David.

¿Quién era Gerard David? citemos primero algunos datos de su vida, los cuales conocemos gracias al estudio cuidadoso del inglés W. J. H. Weale y del historiador de arte Eberhard F. von Bodenhausen, alemán, quien público una monografía del artista en el 1905, junto a un catá-logo de sus 43 obras.

Gerard David nació en la ciudad de Oudewater, ubicada en la re-gión más pequeña y más fértil de los Países Bajos; la provincia de Utre-cht, conocida como el «corazón verde» por sus paisajes tan pintorescos, donde los vemos tantas veces representados en los fondos de los cua-dros de los artistas flamencos.

El artista Gerard David de pequeño se dedicó al arte en su ciudad natal, trasladándose luego a Haarlem donde se formó en torno a los artistas Albert van Oudewater, Dirk Bouts, gran artista holandés que pinto sobre todo en Lovaina; así también como el joven Geertgen tot Jans conocido como «Gerardito de la orden de San Juan Bautista».

Más tarde, ya en el 1483, llegara a Brujas. Esta ciudad belga, la «Ve-necia del norte», de aspecto medieval, con sus puertos, muelles, castillos, verá madurar su estilo. Aquí es donde Gerard David desarrollará la mayor parte de su obra.

En esta época era común que existieran en algunas ciudades gre-mios o cofradías, llamadas a veces guildas, muchas de origen medieval,

https://es.wikipedia.org/wiki/Utrecht_(provincia)

https://es.wikipedia.org/wiki/Utrecht_(provincia)

https://es.wikipedia.org/wiki/San_Juan_Bautista

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que tenían como patrono al evangelista San Lucas, ya que era consi-derado el primer pintor de la Virgen María. En los Países Bajos las primeras guildas fueron en Amberes y Brujas, las cuales fueron mo-delos para las demás. A estos círculos o asociaciones ingresaban los escultores, pintores, orfebres, etc. Se hacían competencias entre ellos, regulaban el aprendizaje de los alumnos en arte, la carrera de los artis-tas, su producción, el comercio de sus obras, etc.

A la cofradía de San Lucas en Brujas ingresó Gerard David, unién-dose a los pintores flamencos. Allí conoció las obras maestras de los hermanos Hurbert y Jan van Eyck, las del artista flamenco Rogier van der Weyden, de la cofradía de Bruselas, a Hugo van der Goes, quien pertenecía a la cofradía de Gante, unos de los pintores flamencos más importantes después de la muerte de Jan Van Eyck.

En ese momento el decano de la cofradía era el artista Memling, quien será en realidad el maestro de Gerard David. De él tomara la manera de pintar la figura humana con el mayor realismo posible. Su maestro posiblemente de origen alemán, estuvo en Bruselas y Brujas, fue un pintor conocido en su época a quien le encargaban obras de distintos lugares, fue uno de los pintores favoritos de la reina Isabel la Católica. A la muerte de su maestro, Gerard David será decano de la cofradía, llegando a ser en ese momento el principal pintor de Brujas.

Su esposa también era artista, Cornelia Cnoop, dedicada a la mi-niatura, quien era hija del decano de la cofradía de los orfebres.

Pintó muchas obras religiosas como «Los desposorios de Santa Ca-talina», «la Virgen y el niño con cuatro ángeles», «el bautismo de Cristo», «la Virgen de la papa» (donde está dándole de comer al niño), muchos retablos, trípticos, y dípticos, pintados sobre madera con óleo.

Gerard David falleció en Brujas, en el año 1523, y fue sepultado allí, en la iglesia medieval de Nuestra Señora, donde se encuentra la Transfiguración, una de sus obras. Luego de su muerte la escuela de

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Brujas decayó, y paso a ser Amberes (Bélgica) el centro artístico más importante.

¿Qué estilo tenía Gerard David? Sus obras son consideradas como las de un artista tardío dentro de la escuela flamenca, aunque supo con-servar el estilo del flamenco primitivo.

Este estilo se dio a finales del gótico, su nombre «flamenco» deriva de Flandes, la cual pertenecía en esta época al ducado de Borgoña, los grandes mecenas del arte gótico. Los maestros del gótico flamenco for-maron a muchos artistas de toda Europa pero sobretodo del norte, siendo muy admirado por los españoles. Al estilo lo caracteriza espe-cialmente el detallismo de las miniaturas que se ve en los paisajes de los fondos, en la decoración de los ropajes, el detalle de las joyas, el trabajo de los retratos, pero a pesar de este acentuado realismo en la figura humana, en la naturaleza, no dejaron de transmitir en sus obras una gran espiritualidad.

En las obras de Gerard David nosotros podemos ver este estilo, el uso de la perspectiva, su tratamiento suave y delicado de los detalles, el uso de colores brillantes muy propio de él, las luces y sombras, la extraordinaria minuciosidad en las ropas, paisajes, en el que mostró una gran maestría.

La Anunciación de Gerard David. Esta pintura, de dimensiones pe-queñas, se encuentra en el museo Metropolitano de Arte. La escena se encuentra dividida por un marco de madera representado el ángel Ga-briel a la izquierda y Nuestra Señora a la derecha. A pesar de ser co-nocido Gerard David por su gran colorido, no lo vemos en esta anunciación ya que está pintada con pocos colores. Este modo de pin-tar la anunciación ya lo vemos antes en otras anunciaciones como por ejemplo en Van Eyck, y en su maestro Memling.

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El fondo: no encontramos en el fondo detalles, ni una habita-ción que nos recuerde la casita de Nazaret o un paisaje, sino que la escena se desarrolla dentro de un sombrío nicho, coronado con un arcosolio, cuya oscuridad parece enmarcar las figuras cla-ras de la anunciación.

El ángel Gabriel: ingresa a la escena por la izquierda y con su movimiento nos dirige la mirada hacia la Virgen. Entra vestido con túnica blanca, tan larga que cae sobre el peldaño del nicho, ceñido con una delicada cuerda, trayendo en su mano izquierda un cetro, símbolo del mensajero, porque él es el gran mensajero tan esperado por todos los hombres. Sus palabras son manifestadas en el

gesto de hablar que hace con su mano derecha alzada. Su figura está ilumi-nada desde arriba, cayendo una luz suave sobre su hombro izquierdo, pa-reciera indicar su envío por parte del Padre. Su rostro joven, se encuentra concentrado en un punto, su mirada no se posa en la Virgen, sino que vuelto hacia arriba contempla el Espíritu Santo. Contempla lo que no hace poco acaba de anunciar a la Virgen: el Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra (Lc 1,34).

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La Virgen María: está de pie en la derecha. Este lugar acentúa más su figura, su dignidad sobre la del ángel, quien avanza hacia la derecha según el sentido de la escritura griega y latina. La escena se vuelve así una narración, enfatizando la imagen de María que se vuelve el punto de llegada.

Está de pie, resaltando de esta forma su nobleza, prudencia, su sa-biduría. Levantada, expresa con fuerza su vigilancia, es la Virgen pru-dente, como las vírgenes de la parábola evangélica, en contraposición a Eva, que se deja seducir por la serpiente. Con delicadeza sostiene en su mano izquierda el libro de las sa-gradas escrituras que acaba de leer o de cerrar al recibir el anuncio del án-gel: concebirás y darás a luz un hijo a quien pondrás por nombre Jesús. Los designios de Dios son grandes pero ella acepta dócilmente y este acto de su voluntad es manifestado de dos maneras, por la postura de su figura curvada hacia adelante con su cabeza inclinada mi-rando hacia abajo y por el gesto de su mano derecha con la palma hacia el exterior a la altura del pecho. Este gesto es propio del que espera recibir algo de lo alto, como la postura orante. Ella recibe de lo alto el poder del Altí-simo. La Virgen orante de pie, conti-nua siendo la virgen anunciada, no con los brazos extendidos, sino en un movimiento más contenido.

La Orante expresa la total apertura al don de lo alto, evocando inmediata-mente el misterio de la encarnación y su concepción virginal. Concepción

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purísima, generación virginal, presentada claramente por Gerard Da-vid a través de los colores elegidos para su anunciación, el blanco. Todo es claro, la Virgen está toda vestida de blanco con una túnica y manto de pliegues rígidos, también las vestimentas del ángel y la pa-loma.

El Espíritu Santo: desciende de lo alto hasta la Virgen, en forma de paloma vuela junto a su rostro, dirigiéndose hacia su oído. Este tema se relaciona con la concepción a través del oído tan comentado por los

padres de la Iglesia. Nuestra Señora lleva en su seno a quien concibió pri-mero por la fe.

La escucha de María es fecunda, como magníficamente lo interpreta Agustín: La Virgen María dio a luz creyendo a aquél que concibió cre-yendo…más dichosa es María perci-biendo la fe de Cristo que concibiendo la carne de Cristo…de

nada hubiera aprovechado a María su cualidad de madre, si no hubiese engendrado a Cristo en su corazón más felizmente que en su cuerpo. El escuchar, es símbolo de la obediencia a la palabra. La simbología patrística e iconográfica ha interpretado este evento con la conceptio per aurem, según el cual «la muerte entró a través del oído de Eva, por esto la vida entró a través del oído de María». Y Tertuliano: «Como la pa-labra del demonio, creadora de muerte, había entrado en Eva aún vir-gen, de modo análogo debía entrar en una virgen el Verbo de Dios, edificador de vida, para que lo que cayó en perdición fuese recondu-cido a la salvación por el mismo sexo; Eva había creído en la serpiente; María creyó en Gabriel: el pecado que Eva cometió creyendo, fue bo-rrado por María creyendo». Su inmensa fe y amor maternal que tenía en su alma fueron el seno donde acogió al Hijo de Dios antes de darle acogida en el seno de su cuerpo. Por la fe esta Virgen fue Madre sin dejar de ser Virgen.

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Madre Virgen: Dos privilegios unidos en María, su virginidad inse-parable de su divina maternidad. En ella se cumple la profecía de Isaías: la Virgen concebirá y dará a luz un hijo (Is 7,14). También lo ates-tiguan las palabras del ángel a José: lo que en ella ha nacido es del Espíritu Santo (Mt 1,20). María es fecunda y es Madre únicamente por la ope-ración del Espíritu Santo. Por su concepción milagrosa, por su divina maternidad podemos llamarla la Esposa Inmaculada del Espíritu Santo. El obró en ella de manera prodigiosa la encarnación del Verbo, formando la humanidad sacrosanta del Salvador, sin menoscabar su virginidad. «Mas para que no fuera así, se anonadó a sí mismo, tomando la forma de siervo, hecho a semejanza de los hombres. ¿Dónde? En la virgen Ma-ría. Hablemos, pues, algo de ello, si es que podemos. Un ángel hace el anuncio, una virgen lo escucha, cree y concibe. En el alma se hace presente la fe, y en el vientre, Cristo. Ha concebido una virgen; asombraos: una virgen ha dado a luz; asombraos más aún: después del parto permaneció siendo virgen. ¿Quién, pues, narrará este nacimiento?» (San Agustín, sermones de Navidad).

Se terminó de imprimir esta edición de

REVISTA DIÁLOGO N° 71

11 de Junio de 2017,

Solemnidad de la Santísima Trinidad

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