Programa y textos de Historia Filosofía Moderna I 2007-2008 · 1. Copérnico y las dos interpretaciones del De Revolutionibus 2. La recepción de la obra de Copérnico: apoyos y

Historia de la filosofía moderna I — Selección de textos — Prof. Dr. Luis Arenas

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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA

SELECCIÓN DE TEXTOS

Prof. Dr. Luis Arenas

ÍNDICE

MÓDULO I: LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA. UNA VISIÓN SINÓPTICA................................................ 2 Tema 1: La irrupción de la filosofía moderna: coordenadas generales de nuestro análisis ................... 3 Tema 2: La revolución cosmológica: De Copérnico a Galileo................................................ 5 Tema 3: Avatares del sujeto moderno ....................... 10 MÓDULO II: LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA A TRAVÉS DE SUS AUTORES........................................ 12 Tema 4: René Descartes............................................. 13 Tema 5: Thomas Hobbes .......................................... 16 Tema 6: Blaise Pascal ................................................ 22 Tema 7: Baruch Spinoza............................................. 25 Tema 8: G. W. Leibniz ............................................... 44 Tema 9: John Locke.................................................... 59 Tema 10: David Hume................................................ 67


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MÓDULO I: LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA. UNA VISIÓN SINÓPTICA


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TEMA 1: LA IRRUPCIÓN DE LA FILOSOFÍA MODERNA: COORDENADAS GENERALES DE NUESTRO ANÁLISIS

1. La irrupción de la filosofía moderna: factores históricos 2. La inversión onto-epistémica en el tránsito a la filosofía moderna. 3. Reformulación de las jerarquías ontológicas y gnoseológicas. 4. Solución al problema de la intersubjetividad del conocimiento. 5. Subjetividad y sustancia. 6. Descartes: ruptura y continuidad.

REFORMULACIÓN DE LAS CATEGORÍAS ONTOLÓGICAS Y GNOSEOLÓGICAS:

LA RECREACIÓN DEL MUNDO POR PARTE DE DESCARTES: “Permitid pues que vuestro pensamiento, durante un tiempo, salga fuera de este mundo para acceder a otro totalmente nuevo, que yo haré nacer en su presencia en los espacios imaginarios. [...] supongamos que Dios crea de nuevo alrededor nuestro tanta materia que, hacia cualquier lado a que nuestra imaginación pueda extenderse, no perciba ya ningún lugar que esté vacío [...]. Ahora bien, puesto que nos tomamos la libertad de fingir esta materia según nuestra fantasía, atribuyámosle, si os parece, una naturaleza en la que no haya nada más que lo que cada uno pueda conocer tan perfectamente como sea posible” (Descartes, R., El Mundo o Tratado de la luz, AT. XI, 31-33). LA MENTE O EL ENTENDIMIENTO COMO PRIMER OBJETO DE CONOCIMIENTO: “Si a alguien se propone como cuestión examinar todas las verdades para cuyo conocimiento es suficiente la razón humana (lo cual me parece que debe ser hecho una vez en la vida por todos los que desean seriamente llegar a la sabiduría), encontrara


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ciertamente por las reglas que han sido dadas que nada puede ser conocido antes que el entendimiento, puesto que de él depende el conocimiento de todas las demás cosas, y no a la inversa; luego, después de haber examinado todo lo que sigue inmediatamente tras el conocimiento del entendimiento puro, enumerará entre otras cosas todos los demás instrumentos de conocimiento, además de entendimiento, y que son sólo dos, a saber, la fantasía y los sentidos.” (Descartes, R., Reglas para la dirección del espíritu, Regla VIII, AT. X, 395-6). “Pero en verdad nada puede ser más útil aquí que investigar qué es el conocimiento humano y hasta donde se extiende [...] y a fin de hacer la experiencia en la cuestión propuesta, en primer lugar, dividiremos todo lo que atañe a ella en dos partes; pues debe referirse o a nosotros que somos capaces de conocimiento, o a las cosas mismas que pueden ser conocidas, y estas dos partes la discutimos separadamente. Y, ciertamente, observamos en nosotros que el entendimiento sólo es capaz de ciencia, pero que puede ser ayudado o impedido por otras tres facultades, a saber, la imaginación, el sentido y la memoria [...] Después se ha de pasar a las cosas mismas, que tan sólo deben ser consideradas en la medida que tienen relación con el entendimiento [...]” (Descartes, R., Reglas para la dirección del espíritu, Regla VIII, AT. X, 398). LA UNIVERSALIDAD DE LA RAZÓN: “El buen sentido es lo que mejor repartido está entre todo el mundo, pues cada cual piensa que posee tan buena provisión de él, que aun los más descontentadizos respecto a cualquier otra cosa, no suelen apetecer más del que ya tienen. En lo cual no es verosímil que todos se engañen, sino que más bien esto demuestra que la facultad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que llamamos buen sentido o razón, es naturalmente igual en todos los hombres; y, por lo tanto, que la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean más razonables que otros, sino tan sólo de que dirigimos nuestros pensamientos por derroteros diferentes y no consideramos las mismas cosas. No basta, en efecto, tener el ingenio bueno; lo principal es aplicarlo bien. Las almas más grandes son capaces de los mayores vicios, como de las mayores virtudes; y los que andan muy despacio pueden llegar mucho más lejos, si van siempre por el camino recto, que los que corren, pero se apartan de él.” (Descartes, R., Discurso del método, I, AT. VI, 2). EL YO COMO SUSTANCIA: “Examiné después atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero que no podía fingir por ello que yo no fuese, sino al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas, se seguía muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con sólo dejar de pensar, aunque todo lo demás que había imaginado fuese verdad, no tenía ya razón alguna para creer que yo era, conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma, por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto es.” (Descartes, R., Discurso del método, IV AT. VI, 32-33).


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TEMA 2: LA REVOLUCIÓN COSMOLÓGICA: DE COPÉRNICO A GALILEO

1. Copérnico y las dos interpretaciones del De Revolutionibus 2. La recepción de la obra de Copérnico: apoyos y resistencias 3. El universo infinito de Giordano Bruno 4. Kepler y el desarrollo geométrico del copernicanismo 5. Galileo, Descartes y la matematización de la naturaleza

EPICICLOS Y DEFERENTES SEGÚN EL ALMAGESTO DE PTOLOMEO.

Figura 1

LA SIMPLICIDAD DEL UNIVERSO HELIOCÉNTRICO SEGÚN EL DE REVOLUTIONIBUS

Figura 2


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EL PROBLEMA TEOLÓGICO DEL MOVIMIENTO DE LA TIERRA “Si por casualidad hay mataiológoi [charlatanes] que, aun siendo ignorantes de todas las matemáticas, presumen de un juicio sobre ellas y por algún pasaje de las Escrituras, malignamente distorsionado de su sentido, se atreven a rechazar y atacar esta estructuración mía, no hago en absoluto caso de ellos, hasta el punto de que condenaré su juicio como temerario” (Copérnico, N., Sobre las revoluciones de los orbes celestes, libro I, p. 95 de la ed. esp.). LA EXPLICACIÓN FÍSICA DEL MOVIMIENTO CIRCULAR “El movimiento de los cuerpos celestes es circular. Pues la movilidad de la esfera es girar en círculo, expresando mediante el mismo acto su forma, en un cuerpo simplicísimo”. (Copérnico, N., Sobre las revoluciones… I, 4, p. 102). LA INFINITUD DEL UNIVERSO: “Nunca podremos dejar de admirar la inmensidad [...] de esa esfera inmóvil engalanada por innumerables luminarias, que se extiende ilimitadamente hacia arriba en altitud esférica. […] Muy bien podemos pensar que ésta es la gloriosa corte del gran Dios [...] a cuyo infinito poder y majestad únicamente puede convenir un lugar infinito que supere tanto en cantidad como en cualidad a todos los demás” (Digges, Una perfecta descripción de las esferas celestes según la antiquísima doctrina de los pitagóricos recientemente revivida por Copérnico y acreditada por medio de demostraciones geométricas, p. 61). LA HOMOGENEIDAD DEL UNIVERSO: “Sabemos que si estuviéramos en la Luna o en otras estrellas no estaríamos en un lugar muy diferente a éste y acaso en uno peor [...] sabemos que no hay que buscar la divinidad lejos de nosotros, puesto que la tenemos al lado, incluso dentro, más de lo que nosotros estamos dentro de nosotros mismos” (Bruno, La cena de las cenizas, 71). LA MATEMATIZACIÓN DEL UNIVERSO: “[El libro de la naturaleza] está escrito en lengua matemática y los caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin las cuales es imposible entender una palabra» (…); «al punto que concibo una materia o sustancia corpórea, me siento obligado por la necesidad a concebir que está delimitada y configurada por esta o aquella figura, que en relación con otras es grande o pequeña, que está en este o aquel lugar, en este o aquel momento, que se mueve o está quieta [...] Pero que deba ser blanca o roja, amarga o dulce, sonora o muda [...] no siento que mi mente se vea forzada a deberla aprehender acompañada de tales condiciones” (Galileo, Il saggiatore, 1623, § § 6 y 42, respectivamente). PRINCIPIO DE INERCIA DE GALILEO:

SALVIATI (dirigiéndose a Simplicio): Y así pues, decidme: si vos tenéis una superficie plana, tan lisa como un espejo, y de materia dura como el acero y que no esté


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paralela al horizonte, sino un poco inclinada, y colocáis sobre ella una bola perfectamente esférica y de materia grave y durísima, por ejemplo, de bronce, dejada en libertad ¿qué creéis vos que haría?; ¿no creéis vos, como yo lo creo, que ella permanecería quieta? SIMPLICIO: ¿Si esa superficie estuviese inclinada? SALVIATI: Sí, pues así se ha supuesto. SIMPLICIO: Yo no creo que permaneciese quieta, sino que estoy seguro de que se movería por la pendiente con toda espontaneidad. SALVIATI: Advertid bien lo que decís, Sr. Simplicio, pues estoy seguro de que ella se quedaría quieta en cualquier lugar en que la colocareis. SIMPLICIO: Si vos, Sr. Salviati, os servís de esta clase de suposiciones, yo comenzaré a no maravillarme de que saquéis conclusiones muy falsas. SALVIATI: ¿Estás, pues, segurísimo de que se movería por la pendiente con espontaneidad? SIMPLICIO: ¿Y qué duda cabe? SALVIATI: Y esto lo afirmáis como cosa segura, no porque os lo haya enseñado, puesto que yo intentaba persuadiros de lo contrario, sino por vos mismo y por vuestro natural juicio. SIMPLICIO: Ahora entiendo vuestra estratagema: vos me estabais provocando, y, como dice el vulgo, intentabais descalzarme, aunque vos no creíais en verdad en lo que estabais diciendo. SALVIATI: Así es. Y ¿cuánto duraría en su movimiento esta bola y con qué velocidad? Advertid que he hablado de una bola perfectamente redonda y un plano exquisitamente pulimentado y liso, para así alejar todos los impedimentos externos y accidentales; y así también, quiero que vos hagáis completa abstracción del aire, con su resistencia, y de todos los otros obstáculos accidentales, si es que otros pueden existir. SIMPLICIO: Lo he comprendido todo perfectamente; en cuanto a vuestra pregunta, respondo que la bola continuará en movimiento infinitamente, si tanto durase la pendiente del plano, y con un movimiento continuamente acelerado; pues esa es la naturaleza de los móviles graves, que vires acquirunt eundo; y cuanto mayor fuese la inclinación, mayor sería la velocidad. SALVIATI: Y si alguien quisiese que esa misma bola se moviese hacia arriba sobre esa misma superficie, ¿creéis vos que se movería? SIMPLICIO: Espontáneamente no, sino lanzada o empujada con violencia. SALVIATI: Y con algún movimiento violento comunicado, ¿cuál y cuánto será su movimiento? SIMPLICIO: El movimiento iría languideciendo y retardándose siempre, por ser contrario a su naturaleza, y sería más o menos largo, según el mayor o menor impulso que hubiera recibido, según la mayor o menor inclinación del plano. SALVIATI: Me parece, pues, que vos nos habéis explicado hasta ahora los accidentes de un móvil sobre dos puntos diversos; que en el plano descendente, el grave se mueve espontáneamente y su movimiento es constantemente acelerado, y que para retenerlo en reposo es necesario usar de la fuerza; pero, en el plano ascendente, se necesita fuerza para empujar al móvil e incluso para detenerlo, y que el movimiento comunicado va continuamente decreciendo hasta que al fin desaparece. Decid aún que, en un caso y en otro, se origina diversidad, del hecho de ser la inclinación del plano mayor o menor; que de la mayor inclinación, se sigue mayor velocidad; y al contrario, que en el plano ascendente, el mismo móvil, empujado por la misma fuerza, se mueve


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en mayor distancia según que la elevación sea menor. Ahora decidme lo que sucedería al mismo móvil, con una superficie que no fuese inclinada. SIMPLICIO: Aquí es necesario pensar algo la respuesta. Si no hay inclinación, en el plano, no se da tendencia natural hacia el movimiento, de modo que el móvil sería indiferente a la propensión y a la resistencia al movimiento; me parece, por tanto, que debería parecer naturalmente quieto. Pero estoy desmemoriado, porque no hace mucho que el señor Sagredo me hizo comprender que así sucedería. SALVIATI: Así sucedería siempre que el móvil fuera colocado en estado de reposo; pero si le fuese comunicado algún movimiento, ¿qué sucedería? SIMPLICIO: Sucedería que se movería hacia aquella parte hacia la que fue empujado. SALVIATI: Pero, ¿con qué clase de movimiento, con el continuamente acelerado, como sucede en los planos descendentes, o con el sucesivamente retardado, como sucede en los planos ascendentes? SIMPLICIO: Yo no creo que se diera causa de aceleración o de retraso, al no haber ninguna clase de inclinación. SALVIATI: Sí, pero si no existiese causa de retraso, tampoco debería haberla de quietud; ¿cuánto tiempo creéis vos que el móvil continuaría en su movimiento? SIMPLICIO: Tanto cuanto durase la longitud de esa superficie no inclinada. SALVIATI: Por tanto, si ese espacio no tuviese fin, ¿el movimiento por él sería igualmente sin fin, es decir, perpetuo? SIMPLICIO: Me parece que sí, si el móvil fuera de materia duradera. (Galileo, Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo) PRINCIPIO DE RELATIVIDAD DE GALILEO:

SALVIATI: Decís que cuando el navío está inmóvil la piedra cae al pie del mástil y cuando se mueve cae lejos de esa base; a la inversa, del hecho de que la piedra caiga al pie del mástil se infiere que el navío está inmóvil, y del hecho de que caiga lejos se desprende que el navío está en movimiento; y, del mismo modo, de la caída de la piedra cerca del pie de la torre se infiere la inmovilidad de la tierra. ¿No es este vuestro razonamiento?

SIMPLICIO: Así es. SALVIATI: Pues bien, decidme: si la piedra dejada caer desde lo alto del mástil cuando el navío marcha a gran velocidad cayera precisamente en el mismo punto del barco en el que cae cuando el navío está inmóvil, ¿de qué ayuda os servirá esa caída para aseguraros de que el barco está inmóvil o en marcha? SIMPLICIO: Absolutamente de ninguna.

SALVIATI Muy bien, ¿Habéis hecho ya este experimento con el navío? SIMPLICIO: No lo he hecho; pero creo que los autores que lo presentan [argumento] lo han observado cuidadosamente; además, la causa de la diferencia se reconoce con tal claridad que no deja lugar a dudas.

SALVIATI: Nunca ha hecho nadie este experimento,


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SIMPLICIO: Y vos que con tanta seguridad habláis, ¿habéis hecho ya este experimento? Pues si no vos ni los otros lo habéis hecho resulta inútil la discusión, puesto que allí donde se trata de cosas tan alejadas de la razón humana sólo la experiencia puede aportar una decisión (Galileo, Diálogo sobre los dos grandes sistemas del mundo, II).

SOBRE LA VERDAD DE LAS HIPÓTESIS COSMOLÓGICAS: “Nosotros no investigamos lo que Dios podía hacer, sino lo que ha hecho [...] Dios podía hacer volar los pájaros con huesos de oro macizo, con la carne más pesada que el plomo y con las alas pequeñísimas y pesadas y así habría mostrado aun más su potencia [...], pero ha querido hacerlos con huesos de carne y con plumas muy ligeras [...] para enseñarnos que gusta de la simplicidad” (Galileo, Notas privadas a la lectura de una obra de J.-B. Morin). SOBRE LA CREACIÓN DE LAS VERDADES ETERNAS: «Dios no puede haber estado determinado a hacer que fuera verdad que los contradictorios no pueden darse al mismo tiempo y por consiguiente ha podido hacer lo contrario [...] Que Dios haya querido que algunas verdades fueran necesarias, no es lo mismo que decir que las ha querido necesariamente, puesto que es muy distinto querer que sean necesarias y querer necesariamente o estar necesitado a quererlo» (Descartes, carta a Mesland del 2 de mayo de 1644).


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TEMA 3: AVATARES DEL SUJETO MODERNO

1. Racionalismo, empirismo e idealismo trascendental. 2. El problema del sujeto como hilo conductor de la filosofía moderna 3. Descartes o el sujeto metafísico 4. Hume o la psicologización de la subjetividad 5. Kant: hacia una subjetividad trascendental

LA INDUBITABILIDAD DEL YO “Tan manifiesto es que yo soy el que dudo, el que conozco y el que quiero, que no se me ocurre nada para explicarlo más claramente”. (Descartes, R.: Meditaciones metafísicas, II). HUSSERL EN LA CRISIS: “En las reflexiones fundamentales de las Meditaciones [...] se produce una solución de continuidad, una fractura de la consecuencia por la identificación de este Ego con el alma pura. El logro entero, el gran descubrimiento de ese Ego, es desvalorizado por un desplazamiento sustitutorio absurdo: un alma pura no tiene sentido alguno en la epojé, salvo en cuanto “alma” “entre paréntesis”. (E. Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 84.) LA INTERPRETACIÓN TRASCENDENTALISTA SEGÚN V. PEÑA Según V. Peña “lo que Descartes sabe que es —una cosa que piensa—, aunque hallado por introspección en un yo al parecer personal, si es que vale de algo, es porque se trata de un proceso generalizable a todo posible “yo”. Y por lo tanto no se trata de ningún “yo” en particular”. (V. Peña, Introducción a Descartes, R.: Meditaciones metafísicas, p. XVII.) SOBRE LA IDENTIDAD DEL CUERPO No hay nadie que no crea que tenemos los mismos cuerpos que hemos tenido desde nuestra infancia, aunque su magnitud haya aumentado mucho y aunque [...] no haya ya en ellos ninguna parte que estuviera allí entonces e incluso no tengan la misma figura, de modo que no son eadem numero, sino debido a que están informados por la misma alma. (Carta a Mesland de 9 de febrero de 1645 (?), AT. IV, 166-167). LA DIGNIDAD DE LA VOLUNTAD Sólo observo en nosotros una cosa que puede autorizarnos a estimarnos: el uso de nuestro libre arbitrio y el dominio que tenemos sobre nuestras voluntades; pues sólo por las acciones que dependen de este libre arbitrio podemos ser con razón alabados o censurados; y esto nos hace en cierto modo semejantes a Dios haciéndonos dueños de nosotros mismos. (Descartes, Les passions de l’âme, III, art. 152).


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SOBRE LA NOCIÓN DE SUSTANCIA EN HUME ¿Qué se entiende por substancia e inherencia? Después de que hayan respondido a esta cuestión, y sólo entonces, será razonable entrar seriamente en la controversia. Hemos hallado que era imposible responder a la antedicha cuestión con respecto a la materia y los cuerpos; aparte de que en el caso del espíritu tropieza con las mismas dificultades, encuentra en él además algunas adicionales que son peculiares a este asunto. Como toda idea se deriva de una impresión precedente, si tuviésemos una idea de la substancia de nuestro espíritu debíamos tener también una impresión de ella, lo que es muy difícil, si no imposible, de concebir. Pues ¿cómo puede una impresión representar a una substan-cia mas que asemejándose a ella? ¿Y cómo puede una impresión asemejarse a una subs-tancia, ya que, según esta filosofía, no es una substancia y no tiene ninguna de las cuali-dades peculiares o características de una substancia? (Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, I, IV, 5) La idea de una substancia, lo mismo que la de un modo, no es más que una colección de ideas simples que están unidas por la imaginación. (Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, I, I, 6) Hay algunos filósofos que imaginan que somos conscientes íntimamente en todo mo-mento de lo que llamamos nuestro Yo, que sentimos su existencia y su continuación en la existencia, y se hallan persuadidos, aun más que por la evidencia de una demostra-ción, de su identidad y simplicidad perfecta. La sensación más intensa, la pasión más violenta, dicen, en lugar de distraernos de esta consideración la fijan m.s intensamente y nos hacen apreciar su influencia sobre el Yo por el dolor o el placer. Intentar una prueba ulterior de ello sería debilitar su evidencia, ya que ninguna prueba puede derivarse de un hecho del cual somos tan íntimamente conscientes, y no existe nada de que podamos estar ciertos si dudamos de esto. Desgraciadamente, todas estas afirmaciones positivas son contrarias a la experiencia que se presume en favor de ellas y no tenemos una idea del Yo de la manera que se ha explicado aquí. ¿Pues de qué impresión puede derivarse esta idea? Esta cuestión es imposible de responder sin una contradicción manifiesta y un absurdo manifiesto, y es, sin embargo, una cuestión que debe ser respondida si quere-mos tener una idea del Yo clara e inteligible. Debe ser alguna impresión la que da lugar a toda idea real. Ahora bien; el Yo o persona no es una impresión, sino lo que supone-mos que tiene referencia a varias impresiones o ideas. Si una impresión da lugar a la idea del Yo, la impresión debe continuar siendo invariablemente la misma a través de todo el curso de nuestras vidas, ya que se supone que existe de esta manera. Pero no existe ninguna impresión constante e invariable. El dolor y el placer, la pena y la alegr-ía, las pasiones y sensaciones se suceden las unas a las otras y no pueden existir jamás a un mismo tiempo. No podemos, pues, derivar la idea del Yo de una de estas impresio-nes, y, por consecuencia, no existe tal idea. (Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, I, IV, 6) Por mi parte, cuando penetro más íntimamente en lo que llamo mi propia persona, tro-piezo siempre con alguna percepción particular de calor o frío, luz o sombra, amor u odio, pena o placer. No puedo jamás sorprenderme a mí mismo en algún momento sin percepción alguna, y jamás puedo observar más que percepciones.


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(Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, I, IV, 6) Me hallo asustado y confundido por la desamparada situación en que me encuentro en mi filosofía, y me imagino a m. mismo como un monstruo extraño y grosero, que, no siendo capaz de mezclarse y unirse en sociedad, ha sido expulsado del comercio huma-no, abandonado totalmente y dejado inconsolable. De buena gana me mezclaría con la muchedumbre en busca de protección y cordialidad, pero no puedo osar mezclarme con una fealdad tal. Llamo a los otros para que se unan conmigo con el fin de hacer una so-ciedad aparte, pero ninguno me atiende. Todos se ponen a distancia y temen la tormenta que me golpea de todas partes. Me he expuesto a la enemistad de todos los metafísicos, lógicos, matemáticos y aun teólogos; ¿puedo maravillarme de los insultos que debo su-frir? He declarado mi desaprobación de su sistema; ¿puedo sorprenderme de que expre-sen ellos su odio del mío y de mi persona? Cuando miro en torno mío veo en todas par-tes disputas, contradicciones, calumnia y detractación. Cuando dirijo la atención a mi interior no hallo más que duda e ignorancia. Todo el mundo se me opone y me contradi-ce, aunque es tal la debilidad que experimento, que todas mis opiniones se deshacen y caen por s. mismas cuando no se hallan sostenidas por la aprobación de los otros. Cada paso que doy lo hago con vacilación, y cada nueva reflección me hace temer un error o un absurdo en mi razonamiento. (Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, I, «Apéndice») De hecho, cualesquiera que sean los argumentos convincentes que los filósofos puedan imaginar para establecer la creencia en los objetos como independientes del espíritu, es manifiesto que estos argumentos son conocidos por muy poca gente y que no es preci-samente por ellos por los que los niños, los aldeanos y la mayor parte del género huma-no es llevada a atribuir objetos a algunas impresiones y a negárselos a otras. De acuerdo con esto, hallamos que todas las conclusiones que el vulgo hace sobre este asunto son absolutamente contrarias a las que están confirmadas por la filosofía, pues la filosofía nos informa de que todo lo que aparece al espíritu no es m.s que una percepción y es discontinuo y dependiente del espíritu, mientras que el vulgo confunde percepciones y objetos y atribuye una existencia distinta y continua a las cosas que siente o ve. Este sentimiento, pues, como es totalmente irracional, debe proceder de una facultad diferen-te del entendimiento, a lo que podemos añadir que, mientras tomamos nuestras percep-ciones y objetos por lo mismo, no podemos jamás inferir la existencia de las unas par-tiendo de los otros ni establecer un argumento partiendo de la relación de causa y efecto, que es lo único que nos puede asegurar de un hecho. Aun después de distinguir nuestras percepciones de sus objetos resultar. que somos todavía incapaces de razonar partiendo de la existencia de las unas para llegar a la de los otros; as. que, en resumen, nuestra razón no nos da ni es posible que nos d., sobre cualquier supuesto que se base, la segu-ridad de la existencia continua y distinta de los cuerpos. Esta opinión se debe totalmente a la imaginación, que ser. ahora el asunto de nuestra investigación. (Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, I, IV, 2)


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Término Traducción Significado Gemut mente, espíritu,

psiquismo Facultad de representación y vida psíquica del indivi-duo

Seele alma 1. Principio sustancial objeto de la psicologia rationalis 2. Objeto del sentido interno (como contrapuesto al cuerpo) 3. Objeto trascendental (noúmeno del yo)

Tipos de unidad de conciencia que podemos encontrar en la KrV:

a) en el nivel empírico de las representaciones mismas: una «unidad subjetiva de la conciencia» (KrV, B 139).

b) en el nivel trascendental podemos aún distinguir entre

b.l) el tipo de unidad de conciencia denominado por Kant «unidad analítica de la conciencia o apercepción»: «YO=YO» (KrV, B 133)

b.2) el tipo de unidad denominado «unidad objetiva o sintética de conciencia», «unidad sintética originaria» o «apercepción trascendental»: «YO pienso» (KrV, B 132-135)

LA UNIDAD SINTÉTICA DE LA APERCEPCIÓN “Por lo que respecta a todos los conocimientos que deben pertenecerme, sólo podemos encontrar tal fundamento en el principio de la unidad de apercepción. Según este último principio, todos los fenómenos, sin excepción, entran en la mente o serán aprehendidos por ella de modo que concuerden con la unidad de apercepción, lo cual sería imposible si prescindiéramos de la unidad sintética que los combina, unidad que también es, pues, objetivamente necesaria”. (Kant, I., K.r.V., A 122) No pueden darse en nosotros conocimientos, como tampoco vinculación ni unidad entre los mismos, sin una unidad de conciencia que preceda a todos los datos de las intuicio-nes. Sólo en relación con tal unidad son posibles las representaciones de objetos. Esa conciencia pura, originaria e inmutable, la llamaré la apercepción trascendental. El que merezca tal nombre se desprende claramente del hecho de que hasta la más pura unidad objetiva, es decir, la de los conceptos a priori (espacio y tiempo) sólo es1 posible gra-cias a la relación que con esa unidad de conciencia sostienen las intuiciones. La unidad numérica de esa apercepción sirve, pues, de base a priori a todos los conceptos, al igual que lo diverso del espacio y del tiempo lo hace respecto de las intuiciones de la sensibi-lidad. (Kant, I., K.r.V., A 107) “El Yo pienso tiene que poder acompañar todas mis representaciones. De lo contrario, sería representado algo en mí que no podría ser pensado, lo que equivale a decir que la


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representación, o bien sería imposible, o bien no sería nada para mí [...] Toda diversidad de la intuición [también, por tanto, la diversidad de la intuición pura] guarda, pues, una necesaria relación con el Yo pienso en el mismo sujeto en el que se halla tal diversidad” (Kant, I., K.r.V., B 132) LA IDENTIDAD DEL SUJETO TRASCENDENTAL ES LA IDENTIDAD DE UN ACTO “La mente no podría pensar, y menos a priori, la identidad del yo en medio de la diversidad de sus representaciones, si no tuviera presente la identidad de su acto (die Identität seiner Handlung)”. (Kant, I., K.r.V., A 108)


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MÓDULO II: LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA

A TRAVÉS DE SUS AUTORES


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TEMA 4: RENÉ DESCARTES (I)

1. La cuestión del método en Descartes 1.1. El método como canon de la razón 1.2. La unidad de la ratio como punto de partida 1.3. Matemática, método y mathesis universalis

2. La teoría del conocimiento cartesiana 2.1. Las ideas epistemológicas de Descartes 2.2. Las Regulae y el Discours 2.3. Intuición y deducción

QUÉ SE ENTIENDE POR MÉTODO: “Entiendo por método reglas ciertas y fáciles, mediante las cuales el que las observe exactamente no tomará nunca nada falso por verdadero y, no empleando inútilmente ningún esfuerzo de la mente, sino aumentando siempre gradualmente su ciencia, llegará al conocimiento verdadero de todo aquello de que es capaz”. (Descartes, R., Reglas para la dirección del espíritu, IV, AT. X, 371-2). LOS CUATRO PRECEPTOS DEL MÉTODO: “Creí que me bastarían los cuatro [preceptos] siguientes, supuesto que tomase una firme y constante resolución de no dejar de observarlos una vez siquiera: Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mí espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda. El segundo, dividir cada una de las dificultades, que examinare, en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución. El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente. Y el último, hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada.” (Descartes, R., Discurso del método, Segunda parte) QUÉ ES INTUICIÓN: “Entiendo por intuición no el testimonio fluctuante de los sentidos, o el juicio falaz de una imaginación que compone mal, sino la concepción de una mente pura y atenta tan fácil y distinta, que en absoluto quede duda alguna sobre aquello que entendemos; o, lo que es lo mismo, la concepción no dudosa de una mente pura y atenta que nace de la sola luz de la razón y que por ser más simple, es más cierta que la misma deducción, la cual, sin embargo, ya señalamos más arriba que tampoco puede ser mal hecha por el hombre. Así cada uno puede intuir con el espíritu que existe, que piensa que el triángulo está definido sólo por tres líneas, la esfera por una sola superficie, y cosas semejantes que son más numerosas de lo que creen la mayoría, precisamente porque desdeñan para mientes en cosas tan fáciles”.


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(Descartes, R., Reglas para la dirección del espíritu, Regla III, AT. X, 368) QUÉ ES DEDUCCIÓN: “[La facultad] por la cual entendemos todo aquello que se sigue necesariamente de otras cosas conocidas con certeza, aunque ellas mismas no sean evidentes, tan sólo con que sean deducidas a partir de principios verdaderos conocidos mediante un movimiento continuo e ininterrumpido del pensamiento que intuye con transparencia cada cosa en particular; no de otro modo sabemos que el último eslabón de una larga cadena está enlazado con el primero, aunque no contemplemos con uno sólo y el mismo golpe de vista todos los intermedios, de los que depende aquella concatenación, con tal de que los hayamos recorrido con los ojos sucesivamente y recordemos que están unidos desde el primero hasta el último cada uno a su inmediato. Así pues, distinguimos aquí la intuición de la mente de la deducción en que ésta es concebida como un movimiento o sucesión, pero no ocurre de igual modo con aquélla; y además, porque para ésta no es necesaria una evidencia actual, como para la intuición, sino que más bien recibe en cierto modo de la memoria su certeza. De lo cual resulta poder afirmarse que aquellas proposiciones que se siguen inmediatamente de los primeros principios, bajo diversa consideración, son conocidas tanto por intuición como por deducción; pero los primeros principios mismos sólo por intuición, mientras que las conclusiones remotas no lo son sino por deducción”. (Descartes, R., Reglas para la dirección del espíritu, Regla III, AT. X, 369-370) LA MATEMÁTICA COMO CANON DE LA RAZÓN: “La Aritmética y la Geometría son mucho más ciertas que las demás disciplinas [...] porque sólo ellas se ocupan de un objeto de tal modo puro y simple que no suponen absolutamente nada que la experiencia haya mostrado incierto, sino que se asientan totalmente en una serie de consecuencias deducibles por razonamiento. Son, por consiguiente, las más fáciles y trasparentes de todas, y tienen un objeto tal como el que requerimos”. (Descartes, R., Reglas para la dirección del espíritu, II, AT. X, 365) LA UNIDAD DE LAS CIENCIAS DEPENDE DE LA UNIDAD DE LA RAZÓN: “Todas las ciencias no son otra cosa que la sabiduría humana, que permanece siempre una y la misma, aunque aplicada a diferentes objetos, y no recibe de ellos mayor diferenciación que la que recibe la luz del sol de la variedad de las cosas que ilumina” (Descartes, R., Reglas para la dirección del espíritu, I, AT. X, 360) FINALIDAD PRÁCTICA DE LA RAZÓN TEÓRICA: “Si alguien quiere investigar seriamente la verdad de las cosas, no debe elegir una ciencia determinada, pues todas están entre sí enlazadas y dependiendo unas de otras recíprocamente; sino que piense tan sólo en acrecentar la luz natural de la razón, no para resolver esta o aquella dificultad de escuela, sino para que en cada circunstancia de la vida el entendimiento muestre a la voluntad qué se ha de elegir”. (Descartes, R., Reglas para la dirección del espíritu, I, AT. X, 361)


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“Es mejor no estudiar nunca que ocuparse de objetos de tal modo difíciles que, no pudiendo distinguir los verdaderos de los falsos, estemos obligados a admitir los dudosos por ciertos, puesto que en ellos no hay tanta esperanza de ampliar la ciencia como peligro de disminuirla”. (Descartes, R., Reglas para la dirección del espíritu, II, AT. X, 362). LA METÁFORA DEL ÁRBOL DE LA SABIDURÍA: “Para que se entienda bien con qué finalidad he publicado el libro, querría explicar aquí el orden que me parece que hay que seguir para instruirse. En primer lugar, un hombre que aún no tenga más que el conocimiento vulgar e imperfecto que se puede adquirir por los cuatro medios explicados más arriba [esos cuatro medios son la razón y el entendimiento, la experiencia sensible, la conversación con otros hombres y la lectura], debe tratar ante todo de formarse una moral que sea suficiente para regular las acciones de la vida, porque éstas no admiten demora, y porque ante todo hay que tratar de vivir bien. Después, también debe estudiar la lógica, pero no la de la escuela, porque ésta no es, hablando propiamente, más que una dialéctica que enseña los medios de hacer entender a los demás las cosas que uno ya sabe, o incluso de discursear sin juicio sobre las que uno no sabe, de manera que sirve más para corromper el buen sentido que para aumentarlo; sino que debe estudiar la lógica que enseña a guiar la razón para descubrir las verdades que se ignoran [la método-logía]; y puesto que su conocimiento depende mucho del uso, conviene ejercitarse mucho tiempo en practicar las reglas relativas a cuestiones fáciles y simples, como las de las matemáticas [las matemáticas como propedéutica del uso óptimo de la razón]. Después, cuando haya adquirido cierto hábito de encontrar la verdad en estas cuestiones, debe empezar seriamente aplicarse a la verdadera filosofía, cuya primera parte es la metafísica, que contiene los principios del conocimiento, entre los cuales está la explicación de los principales atributos de Dios, la de la inmaterialidad de nuestras almas, y la de todas las nociones claras y simples que hay en nosotros. La segunda parte de la filosofía es la física, en la cual, después de haber hallado los verdaderos principios de las cosas materiales, se examina en general cómo está compuesto todo el universo, y después en particular cuál es la naturaleza de la tierra y de los cuerpos que suelen encontrarse a su alrededor, como el aire, el agua, el fuego, el imán y otros minerales. A continuación es necesario también examinar en particular la naturaleza de las plantas, la de los animales, y sobre todo la del hombre, a fin de ser capaz después de encontrar las otras ciencias que le son útiles. Así toda la filosofía es como un árbol, cuyas raíces son la metafísica, el tronco la física, y las ramas que salen de este tronco son todas las demás ciencias, que se reducen a tres principales, a saber, la medicina, la mecánica y la moral, es decir, la moral más alta y perfecta, que, presuponiendo un conocimiento completo de las otras ciencias, es el último grado de la sabiduría”. (Descartes, R., Los principios de la filosofía, AT. IX-2, 14).


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TEMA 5: RENÉ DESCARTES (II)

1. Ontología y metafísica 1.1. Las Meditationes de prima philosophia 1.2. Papel y alcance de la duda metódica. 1.3. El cogito. 1.4. El circulo cartesiano. 1.5. El significado y alcance de la existencia de Dios

2. Esquema de la ontología cartesiana: ontología general 2.1. Res infinita 2.2. Res finita extensa 2.3. Res finita cogitans

PRIMERA MEDITACIÓN “[…] Pero, aun dado que los sentidos nos engañan a veces, tocante a cosas mal perceptibles o muy remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no podamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su medio; como, por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o cosas por el estilo. Y ¿cómo negar que estas manos y este cuerpo sean míos, si no es poniéndome a la altura de esos insensatos, cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que aseguran constantemente ser reyes siendo muy pobres, ir vestidos de oro y púrpura estando desnudos, o que se imaginan ser cacharros o tener el cuerpo de vidrio? Mas los tales son locos, y yo no lo sería menos si me rigiera por su ejemplo. Con todo, debo considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas, y a veces cosas menos verosímiles, que esos insensatos cuando están despiertos. ¡Cuántas veces no me habrá ocurrido soñar, por la noche, que estaba aquí mismo, vestido, junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la cama! En este momento, estoy seguro de que yo miro este papel con los ojos de la vigilia, de que esta cabeza que muevo no está soñolienta, de que alargo esta mano y la siento de propósito y con plena conciencia: lo que acaece en sueños no me resulta tan claro y distinto como todo esto. Pero, pensándolo mejor, recuerdo haber sido engañado, mientras dormía, por ilusiones semejantes. Y fijándome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño de la vigilia, que acabo atónito, y mi estupor es tal que casi puede persuadirme de que estoy durmiendo. Así, pues, supongamos ahora que estamos dormidos, y que todas estas particularidades, a saber: que abrimos los ojos, movemos la cabeza, alargamos las manos, no son sino mentirosas ilusiones; y pensemos que, acaso, ni nuestras manos ni todo nuestro cuerpo son tal y como los vemos. Con todo, hay que confesar al menos que las cosas que nos representamos en sueños son como cuadros y pinturas que deben formarse a semejanza de algo real y verdadero; de manera que por lo menos esas cosas generales —a saber: ojos, cabeza, manos, cuerpo entero— no son imaginarias, sino que en verdad existen. Pues los pintores, incluso cuando usan del mayor artificio para representar sirenas y sátiros mediante figuras caprichosas y fuera de lo común, no pueden, sin embargo, atribuirles formas y naturalezas del todo nuevas, y lo que hacen es sólo mezclar y componer partes de diversos animales; y, si llega el caso de que su


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imaginación sea lo bastante extravagante como para inventar algo tan nuevo que nunca haya sido visto, representándonos así su obra una cosa puramente fingida y absolutamente falsa, con todo, al menos los colores que usan deben ser verdaderos. Y por igual razón, aun pudiendo ser imaginarias esas cosas generales —a saber: ojos, cabeza, manos y otras semejantes— es preciso confesar, de todos modos, que hay cosas aún más simples y universales realmente existentes, por cuya mezcla, ni más ni menos que por la de algunos colores verdaderos, se forman todas las imágenes de las cosas que residen en nuestro pensamiento, ya sean verdaderas y reales, ya fingidas y fantásticas. De ese género es la naturaleza corpórea en general, y su extensión, así como la figura de las cosas extensas, su cantidad o magnitud, su número, y también el lugar en que están, el tiempo que mide su duración y otras por el estilo. Por lo cual, acaso no sería mala conclusión si dijésemos que la física, la astronomía, la medicina y todas las demás ciencias que dependen de la consideración de cosas compuestas, son muy dudosas e inciertas; pero que la aritmética, la geometría y demás ciencias de este género, que no tratan sino de cosas muy simples y generales, sin ocuparse mucho de si tales cosas existen o no en la naturaleza, contienen algo cierto e indudable. Pues, duerma yo o esté despierto, dos más tres serán siempre cinco, y el cuadrado no tendrá más de cuatro lados; no pareciendo posible que verdades tan patentes puedan ser sospechosas de falsedad o incertidumbre alguna. Y, sin embargo, hace tiempo que tengo en mi espíritu cierta opinión, según la cual hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal como soy. Pues bien: ¿quién me asegura que el tal Dios no haya procedido de manera que no exista figura, ni magnitud, ni lugar, pero a la vez de modo que yo, no obstante, sí tenga la impresión de que todo eso existe tal y como lo veo? Y más aún: así como yo pienso, a veces, que los demás se engañan, hasta en las cosas que creen saber con más certeza, podría ocurrir que Dios haya querido que me engañe cuantas veces sumo dos más tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado, o cuando juzgo de cosas aún más fáciles que ésas, si es que son siquiera imaginables. Es posible que Dios no haya querido que yo sea burlado así, pues se dice de Él que es la suprema bondad. Con todo, si el crearme de tal modo que yo siempre me engañase repugnaría a su bondad, también parecería del todo contrario a esa bondad el que permita que me engañe alguna vez, y esto último lo ha permitido, sin duda. Habrá personas que quizá prefieran, llegados a este punto, negar la existencia de un Dios tan poderoso, a creer que todas las demás cosas son inciertas; no les objetemos nada por el momento, y supongamos, en favor suyo, que todo cuanto se ha dicho aquí de Dios es pura fábula; con todo, de cualquier manera que supongan haber llegado yo al estado y ser que poseo —ya lo atribuyan al destino o la fatalidad, ya al azar, ya en una enlazada secuencia de las cosas— será en cualquier caso cierto que, pues errar y equivocarse es una imperfección, cuanto menos poderoso sea el autor que atribuyan a mi origen, tanto más probable será que yo sea tan imperfecto, que siempre me engañe. A tales razonamientos nada en absoluto tengo que oponer, sino que me constriñen a confesar que, de todas las opiniones a las que había dado crédito en otro tiempo como verdaderas, no hay una sola de la que no pueda dudar ahora, y ello no por descuido o ligereza, sino en virtud de argumentos muy fuertes y maduramente meditados; de tal suerte que, en adelante, debo suspender mi juicio acerca de dichos pensamientos, y no concederles más crédito del que daría a cosas manifiestamente falsas, si es que quiero hallar algo constante y seguro en las ciencias. Pero no basta con haber hecho esas observaciones, sino que debo procurar recordarlas, pues aquellas viejas y ordinarias opiniones vuelven con frecuencia a invadir


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mis pensamientos, arrogándose sobre mi espíritu el derecho de ocupación que les confiere el largo y familiar uso que han hecho de él, de modo que, aun sin mi permiso, son ya casi dueñas de mis creencias. Y nunca perderé la costumbre de otorgarles mi aquiescencia y confianza, mientras las considere tal como en efecto son, a saber: en cierto modo dudosas —como acabo de mostrar—, y con todo muy probables, de suerte que hay más razón para creer en ellas que para negarlas. Por ello pienso que sería conveniente seguir deliberadamente un proceder contrario, y emplear todas mis fuerzas en engañarme a mí mismo, fingiendo que todas esas opiniones son falsas e imaginarias; hasta que, habiendo equilibrado el peso de mis prejuicios de suerte que no puedan inclinar mi opinión de un lado ni de otro, ya no sean dueños de mi juicio los malos hábitos que lo desvían del camino recto que puede conducirlo al conocimiento de la verdad. Pues estoy seguro de que, entretanto, no puede haber peligro ni error en ese modo de proceder, y de que nunca será demasiada mi presente desconfianza, puesto que ahora no se trata de obrar, sino sólo de meditar y conocer. Así pues, supondré que hay, no un verdadero Dios —que es fuente suprema de verdad—, sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las demás cosas exteriores, no son sino ilusiones y ensueños, de los que él se sirve para atrapar mi credulidad. Me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, ni sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permaneceré obstinadamente fijo en ese pensamiento, y, si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos está en mi mano suspender el juicio. Por ello, tendré sumo cuidado en no dar crédito a ninguna falsedad, y dispondré tan bien mi espíritu contra las malas artes de ese gran engañador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podrá imponerme nada. Pero un designio tal es arduo y penoso, y cierta desidia me arrastra insensiblemente hacia mi manera ordinaria de vivir; y, como un esclavo que goza en sueños de una libertad imaginaria, en cuanto empieza a sospechar que su libertad no es sino un sueño, teme despertar y conspira con esas gratas ilusiones para gozar más largamente de su engaño, así yo recaigo insensiblemente en mis antiguas opiniones, y temo salir de mi modorra, por miedo a que las trabajosas vigilias que habrían de suceder a la tranquilidad de mi reposo, en vez de procurarme alguna luz para conocer la verdad, no sean bastantes a iluminar por entero las tinieblas de las dificultades que acabo de promover”.


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SEGUNDA MEDITACIÓN: LA CERTEZA INDUBITABLE DEL YO: “Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos, ¿y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no sé qué engañador todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que yo soy; y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición: “yo soy”, “yo existo”, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu”. (Descartes, R., Meditaciones metafísicas II). QUÉ SE ENTIENDE POR PENSAR: “¿Qué soy, entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente. Sin duda no es poco, si todo eso pertenece a mi naturaleza”. (Descartes, R., Meditaciones metafísicas II). CONOCEMOS GRACIAS AL ENTENDIMIENTO Y NO A LOS SENTIDOS: “Y esa extensión, ¿qué es? ¿No será algo igualmente desconocido, pues que aumenta al ir derritiéndose la cera, resulta ser mayor cuando está enteramente fundida, y mucho mayor cuando el calor se incrementa más aún? Y yo no concebiría de un modo claro y conforme a la verdad lo que es la cera, si no pensase que es capaz de experimentar más variaciones según la extensión, de todas las que yo haya podido imaginar. Debo, pues, convenir en que yo no puedo concebir lo que es esa cera por medio de la imaginación, y sí sólo por medio del entendimiento: me refiero a ese trozo de cera en particular, pues en cuanto a la cera en general, ello resulta aún más evidente. Pues bien, ¿qué es esa cera, sólo concebible por medio del entendimiento? Sin duda, es la misma que veo, toco e imagino; la misma que desde el principio juzgaba yo conocer. Pero lo que se trata aquí de notar es que su percepción, o la acción por cuyo medio la percibimos, no es una visión, un tacto o una imaginación, y no lo ha sido nunca, aunque así lo pareciera antes, sino sólo una inspección del espíritu, la cual puede ser imperfecta y confusa, como lo era antes, o bien clara y distinta, como lo es ahora, según atienda menos o más a las cosas que están en ella y de las que consta”. (Descartes, R., Meditaciones metafísicas II).

Rendimientos epistémicos de la Segunda Meditación 1. Demostración de que al menos yo existo 2. Demostración de que mi esencia consiste en el pensamiento 3. Demostración de que todo conocimiento es una inspección del espíritu (razón) y no de la imaginación o los sentidos


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NADA ES MÁS FÁCIL DE CONOCER QUE EL PROPIO ESPÍRITU: “Sabiendo yo ahora que los cuerpos no son propiamente concebidos sino por el solo entendimiento, y no por la imaginación ni por los sentidos, y que no los conocemos por verlos o tocarlos, sino sólo porque los concebimos en el pensamiento, sé entonces con plena claridad que nada me es más fácil de conocer que mi espíritu. Mas, siendo casi imposible deshacerse con prontitud de una opinión antigua y arraigada, bueno será que me detenga un tanto en este lugar, a fin de que, alargando mi meditación, consiga imprimir más profundamente en mi memoria este nuevo conocimiento”. (Descartes, R., Meditaciones metafísicas II). TERCERA MEDITACIÓN

Rendimientos epistémicos de la Tercera Meditación 1. Fundamentación del criterio de verdad en la evidencia 2. Demostración de la existencia de Dios 3. Demostración de que Dios es causa de mi existencia 4. Demostración de que Dios no me engaña (y, por tanto, cancelación de la hipótesis del genio maligno

CUARTA MEDITACIÓN

Temas abordados en la cuarta Meditación 1. ¿Por qué Dios que lo puede todo y podría haberme hecho perfecto me ha hecho de tal manera que a veces me engaño? 2. ¿Es perfecta la creación? 3. ¿Cómo explicar el origen del error? ¿Qué papel tiene la voluntad y el entendimiento en el error del juicio humano. 4. ¿Por qué no puede hacérsele a Dios responsable de mis errores y de mis pecados?

QUINTA MEDITACIÓN

Temas abordados en la quinta Meditación 1. ¿Qué ideas distintas y claras puedo tener de la materia? 2. ¿Cómo descubro un tercer reino de realidades (ideas, esencias, formas) que no son ni contenidos mentales ni cosas materiales? 3. Prueba ontológica para demostrar la existencia de Dios. 4. ¿Por qué toda la ciencia depende de Dios? ¿En qué sentido Dios es garante de las verdades que poseo?

SEXTA MEDITACIÓN

Temas abordados en la sexta Meditación 1. Determinar si existen cosas materiales y cómo sabemos cuáles son.


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2. Diferencia entre la facultad de la imaginación y la facultad del intelecto. 3. ¿Qué es sentir? ¿Qué razones avalan ahora la confianza en la información que proporcionan los sentidos? 4. ¿Qué diferencia existe entre mi alma y mi cuerpo? ¿Qué relación existe entre ellos? 5. ¿Qué función vital tienen los sentidos? 6. ¿En qué sentido mi cuerpo es un mecanismo comparable a un reloj? 7. ¿Qué relación hay entre el cerebro y la mente? 8. ¿Cómo puedo distinguir el sueño de la vigilia?


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TEMA 6: RENÉ DESCARTES (Y III)

1. Antropología y filosofía práctica 1.1. El sujeto cartesiano: ¿alma sustancial o yo proto-trascendental? 1.2. La identidad del yo cartesiano

2. El dualismo cartesiano 2.1. La unión alma-cuerpo 2.2. El problema de la libertad

3. La moral cartesiana 3.1. Ética y felicidad 3.2. Las pasiones del alma

LA INDUBITABILIDAD DEL YO “Tan manifiesto es que yo soy el que dudo, el que conozco y el que quiero, que no se me ocurre nada para explicarlo más claramente”. (Descartes, R.: Meditaciones metafísicas, AT. VII, 75). EL YO COMO ALMA “Es cierto entonces que ese yo (es decir, el alma, por la cual soy lo que soy) es entera-mente distinto de mi cuerpo y que puede existir sin él” (Descartes, Meditaciones metafísicas, II, AT. VII, 77 (VP. 66). Indéntica afirmación en Discours..., AT. VI, 33.) LA CRÍTICA DE HUSSERL EN LA CRISIS: “En las reflexiones fundamentales de las Meditaciones [...] se produce una solución de continuidad, una fractura de la consecuencia por la identificación de este Ego con el alma pura. El logro entero, el gran descubrimiento de ese Ego, es desvalorizado por un desplazamiento sustitutorio absurdo: un alma pura no tiene sentido alguno en la epojé, salvo en cuanto “alma” “entre paréntesis”. (E. Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 84.) LA INTERPRETACIÓN TRASCENDENTALISTA SEGÚN V. PEÑA Según V. Peña “lo que Descartes sabe que es —una cosa que piensa—, aunque hallado por introspección en un yo al parecer personal, si es que vale de algo, es porque se trata de un proceso generalizable a todo posible “yo”. Y por lo tanto no se trata de ningún “yo” en particular”. (V. Peña, Introducción a Descartes, R.: Meditaciones metafísicas, p. XVII.) “No es un método psicológico el que Descartes sigue en su búsqueda de la verdad del “yo”, sino lo que podríamos llamar ya un método trascendental en el sentido de que inquiere las condiciones de posibilidad de todo yo (de toda consciencia), y así el “yo” mismo como ámbito privado e irreductible se disuelve” (V. Peña, Introducción a Descartes, R.: Meditaciones metafísicas, p. XVII.).


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LA INDIVIDUACIÓN POR LA FORMA (EL ALMA) “La unidad numérica del cuerpo de un hombre —dice Descartes en una de esas cartas— no depende de la de su materia, sino de su forma, que es el alma” (Descartes, Carta a Mesland, circa 1645 o 1646, AT. IV, 346). “No hay nadie que no crea que tenemos los mismos cuerpos que hemos tenido desde nuestra infancia, aunque su magnitud haya aumentado mucho y aunque [...] no haya ya en ellos ninguna parte que estuviera allí entonces e incluso no tengan la misma figura, de modo que no son eadem numero, sino debido a que están informados por la misma alma (Descartes, Carta a Mesland de 9 de febrero de 1645 (?), AT. IV, 166-167). SOBRE LA IDENTIDAD DEL CUERPO No hay nadie que no crea que tenemos los mismos cuerpos que hemos tenido desde nuestra infancia, aunque su magnitud haya aumentado mucho y aunque [...] no haya ya en ellos ninguna parte que estuviera allí entonces e incluso no tengan la misma figura, de modo que no son eadem numero, sino debido a que están informados por la misma alma. (Descartes, Carta a Mesland de 9 de febrero de 1645 (?), AT. IV, 166-167). LA INDIVIDUALIDAD EN DESCARTES INTRÍNSECA A LA SUBJETIVIDAD “Como sujeto de sus pasiones y su salvación, el sujeto cartesiano se hace, en su identidad consigo mismo, esencialmente diferente de todos los demás, y la individualidad (en el doble sentido de la unidad y la unicidad) se hace intrínseca a la subjetividad” (A. Renaut, La era del individuo. Contribución a una historia de la subjetividad, Barcelona, Destino, 1993, p. 125. LA DIGNIDAD DE LA VOLUNTAD “Sólo observo en nosotros una cosa que puede autorizarnos a estimarnos: el uso de nuestro libre arbitrio y el dominio que tenemos sobre nuestras voluntades; pues sólo por las acciones que dependen de este libre arbitrio podemos ser con razón alabados o censurados; y esto nos hace en cierto modo semejantes a Dios haciéndonos dueños de nosotros mismos”. (Descartes, Les passions de l’âme, III, art. 152). CONTRA LA OBJECIÓN DE GASSENDI: EL ABISMO ENTRE CUERPO Y ESPÍRITU “Pues aunque el espíritu esté unido a todo el cuerpo, de ello no se sigue que esté extendido por todo el cuerpo, pues lo propio del espíritu no es extenderse, sino pensar. Y el espíritu no concibe la extensión por medio de una especie extensa que se halle en él, aunque sí la imagine aplicándose a una especie corpórea que es extensa, según he dicho antes. Y, por último, no es necesario que la naturaleza del espíritu sea como la de cuerpo, aunque tenga el poder de mover el cuerpo”


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(Descartes, R.: Meditaciones metafísicas, Respuestas a las quintas objeciones, AT. VII, p. 300.) “El espíritu no recibe ninguna especie corpórea, sino que la intelección pura de las cosas ya sean corpóreas ya espirituales, se produce sin que se dé imagen o especie corpórea alguna. Y en cuanto a la imaginación que sólo puede tratar de cosas corpóreas, cierto es que para formar alguna se necesita una especie que sea un verdadero cuerpo, a la que se aplica el espíritu: mas no precisa que el espíritu la reciba” (Descartes, R.: Meditaciones metafísicas, Respuestas a las quintas objeciones, AT. VII, p. 303.) “No se trataba aquí [cuando evaluamos el conocimiento aportado por los sentidos] de la vista o el tacto que se producen por medio de los órganos corpóreos, sino sólo del pensamiento de ver y tocar, que no precisa de tales órganos, como experimentamos cada noche cuando soñamos (Descartes, R.: Meditaciones metafísicas, Respuestas a las quintas objeciones, AT. VII, p. 305.) “Debe evitarse el equívoco con la palabra pensamiento, que puede ser entendida como la cosa que piensa, y también como la acción de esa cosa; ahora bien, yo niego que la cosa pensante necesite otro objeto distinto de sí misma para ejercitar su acción, aunque puede extender ésta a las cosas materiales cuando las examina.” (Descartes, R., Carta del Sr. Descartes al Sr. Clerselier, AT. IX-1, p. 206.) “[La relación entre alma y cuerpo es una de esas] cuestiones cuya solución no era nece-saria para probar las cosas que yo he escrito, acerca de cuyas cuestiones pueden los más ignorantes hacer más en un cuarto de hora de lo que todos los mayores sabios podrían resolver en toda su vida” (Descartes, R., Carta del Sr. Descartes al Sr. Clerselier, AT. IX-1, p. 206.)


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TEMA 5: THOMAS HOBBES

1. Lógica, epistemología y metafísica 1.1. Materialismo: La gran máquina corpórea del universo 1.2. El determinismo mecanicista hobbesiano 1.3. Lenguaje y razón: La lingüistización hobbesiana del conocimiento y de la noción de verdad.

2. Antropología y ética 2.1. La dialéctica individuo e historia en la antropología hobbesiana. 2.2. El individuo como máquina deseante 2.3. La igualdad formal de los individuos en el estado de naturaleza 2.4. El análisis de la voluntad en Hobbes 2.5. Aproximación a la ética hobbesiana

3. La teoría del Estado hobbesiana. 3.1. Hobbes, fundador de la ciencia política 3.2. El iusnaturalismo hobbesiano 3.3. El estado de naturaleza 3.4. Contractualismo 3.5. Hobbes y la tradición contractualista

LA EXPLICACIÓN MECANICISTA DE LAS CUALIDADES Y REPRESENTACIONES “Todas estas [cualidades sensibles] no son, en el objeto que las causa sino distintos movimientos en la materia, mediante las cuales ésta actúa sobre nuestros órganos. En nosotros, cuando somos influidos por este efecto, no hay tampoco otra cosa sino movimiento (porque el movimiento no produce otra cosa que movimiento)”. (Th. Hobbes, Leviatán, I, 1) MOCIONES VITALES (INVOLUNTARIAS) Y ANIMALES (VOLUNTARIAS, ESFUERZOS O CONATOS) “Existen en los animales dos clases de mociones peculiares a ellos. Unas se llaman vitales; comienzan en la generación y continúan sin interrupción alguna a través de la vida entera. Tales son: la circulación de la sangre, el pulso, la respiración, la digestión, la nutrición, la excreción, etc. Semejantes mociones o movimientos no necesitan la ayuda de la imaginación [son involuntarios]. Las otras son mociones animales, con otro nombre, mociones voluntarias, como, por ejemplo, andar, hablar, mover uno de nuestros miembros, del modo como antes haya sido imaginado por nuestra mente. Este sentido implica moción en los órganos y partes interiores del cuerpo humano, causada por la acción de las cosas que vemos, oímos, etc. Y esta fantasía no es sino la reliquia de la moción misma, que permanece después de las sensaciones a que hemos aludido en los capítulos I y II. Y como la marcha, la conversación y otras mociones voluntarias dependen siempre de un pensamiento precedente respecto al dónde, de qué modo y qué, es evidente que la imaginación suele ser el primer comienzo interno de toda moción voluntaria. [...] Estos tenues comienzos de la moción, dentro del cuerpo del hombre,


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antes de que aparezca en la marcha, en la conversación, en la lucha y en otras acciones visibles se llaman, comúnmente, ESFUERZOS”. (Th. Hobbes, Leviatán, I, 6) CONATOS O ESFUERZOS BÁSICOS: DESEO Y AVERSIÓN “Este esfuerzo o conato, cuando se dirige hacia algo que lo causa, se llama APETITO o DESEO; el último es el nombre general; el primero se restringe con frecuencia a significar el deseo de alimento, especialmente el hambre y la sed. Cuando el esfuerzo se traduce en apartamiento de algo, se denomina AVERSIÓN. Estas palabras apetito y aversión se derivan del latín; ambas significan las mociones, una de aproximación y otra de alejamiento. [...] Lo que los hombres desean se dice también que lo AMAN, y que ODIAN aquellas cosas por las cuales tienen aversión. Así que deseo y amor son la misma cosa, sólo que con el deseo siempre significamos la ausencia del objeto, y con el amor, por lo común, la presencia del mismo; así también con la aversión significamos la ausencia, y con el odio la presencia del objeto. [...] Aquellas cosas que nosotros no deseamos ni odiamos decirnos que nos son despreciadas: el DESPRECIO no es otra cosa que una inmovilidad o contumacia del corazón, que se resiste a la acción de ciertas cosas, se debe a que el corazón resulta estimulado de otro modo por objetos cuya acción es más intensa, o por la falta de experiencia respecto a lo que despreciamos. Como la constitución del cuerpo humano se encuentra en continua mutación, es imposible que las mismas cosas causen siempre en una misma persona los mismos apetitos y aversiones: mucho menos aun pueden coincidir todos los hombres en el deseo de uno y el mismo objeto”. (Th. Hobbes, Leviatán, I, 6) EL DERECHO A CONSERVAR LA VIDA, PRIMERA LEY DE LA NATURALEZA “Teniendo en cuenta que las exigencias de la naturaleza hacen a los hombres querer y desear el bonum sibi, lo que es bueno para ellos, y evitar lo que resulta penoso, especialmente la muerte [...], no resulta, pues, contrario a la razón que un hombre trate de preservar de la muerte y del dolor su cuerpo y extremidades. Lo que no es contrario a la razón es llamado derecho o ius; o sea, la libertad no culpable de usar nuestro poder y habilidad naturales. Constituye, por tanto, un derecho natural que cada hombre pueda conservar con todas sus fuerzas su propia vida y sus miembros”. (Th. Hobbes, Elementos del derecho natural y político, I, 14, 6) “El DERECHO DE NATURALEZA, lo que los escritores llaman comúnmente jus naturale, es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razón considere como los medios más aptos para lograr ese fin. Por LIBERTAD se entiende, de acuerdo con el significado propio de la palabra, la ausencia de impedimentos externos, impedimentos que con frecuencia reducen parte del poder que un hombre tiene de hacer lo que quiere; pero que no pueden impedirle que use el poder que le resta, de acuerdo con lo que su juicio y razón le dicten.


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Ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o norma general, establecida por la razón, en virtud de la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios de conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida mejor preservada”. (Th. Hobbes, Leviatán, I, 14) LO BUENO ES IDÉNTICO A LO DESEADO “En cuanto que el apetito constituye el comienzo del movimiento animal hacia algo que nos agrada, conseguirlo constituye, pues, el fin de ese movimiento, al cual llamamos también objetivo, meta y causa final del mismo. Cuando alcanzamos este fin, el deleite que disfrutamos se llama fruición: de este modo bonum y finis son nombres diferentes, pero para diversas consideraciones de la misma cosa”. (Th. Hobbes, Elementos del derecho natural y político, I, 7, 5) LA VOLUNTAD ES EL ÚLTIMO APETITO EN LA DELIBERACIÓN “Toda esta suma de deseos, aversiones, esperanzas y miedos que se suceden unos a otros hasta que la cosa es realizada o dejada por imposible es lo que llamamos deliberación [...] En la deliberación, el último apetito o aversión inmediatamente próximo a la acción o a la omisión correspondiente, es lo que llamamos VOLUNTAD, acto (y no facultad) de querer. Los animales que tienen capacidad de deliberación deben tener, también, necesariamente, voluntad [...] Voluntad, por consiguiente, es el último apetito en la deliberación” (Th. Hobbes, Leviatán, I, 6) QUÉ ENTENDER POR LIBERTAD DEL SUJETO Es libre de hacer algo quien puede hacerlo si tiene la voluntad de hacerlo, y puede abstenerse si tiene la voluntad de abstenerse. Pero si se da la necesidad de que tenga la voluntad de hacerlo, la acción se seguirá necesariamente; y si se da la necesidad de que tenga la voluntad de abstenerse, la abstención será también necesaria. La cuestión, por tanto, no está en si un hombre es un libre agente, es decir, si puede escribir o abstenerse, hablar o callar, según su voluntad, sino si la voluntad de escribir o la voluntad de abstenerse depende de su voluntad o de alguna otra cosa que esté en su poder. Yo reconozco aquella libertad por la que yo puedo hacer algo si quiero, pero decir: «yo puedo querer si quiero» me parece una expresión absurda. (Th. Hobbes, Libertad y necesidad, Barcelona: Península, 1991, pp. 132-133) BUENO Y MALO SON CONCEPTOS RELATIVOS, NO ABSOLUTOS “Lo que de algún modo es objeto de cualquier apetito o deseo humano es lo que con respecto a él se llama bueno, y el objeto de su odio y aversión, malo; y de su desprecio, vil e inconsiderable o indigno. Pero estas palabras de bueno, malo y despreciable siempre se usan en relación con la persona que las utiliza. No son siempre y absolutamente tales, ni ninguna regla de bien y de mal puede tomarse de la naturaleza de los objetos mismos”. (Th. Hobbes, Leviatán, I, 6)


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LAS TRES PRIMERAS LEYES NATURALES “La condición del hombre (tal como se ha manifestado en el capítulo precedente) es una condición de guerra de todos contra todos, en la cual cada uno está gobernado por su propia razón, no existiendo nada, de lo que pueda hacer uso, que no le sirva de instrumento para proteger su vida contra sus enemigos. De aquí se sigue que, en semejante condición, cada hombre tiene derecho a hacer cualquiera cosa, incluso en el cuerpo de los demás. Y, por consiguiente, mientras persiste ese derecho natural de cada uno con respecto a todas las cosas, no puede haber seguridad para nadie (por fuerte o sabio que sea) de existir durante todo el tiempo que ordinariamente la Naturaleza permite vivir a los hombres. De aquí resulta un precepto o regla general de la razón, en virtud de la cual, cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrlo; y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra. La primera fase de esta regla contiene la ley primera y fundamental de naturaleza, a saber: buscar la paz y seguirla. La segunda, la suma del derecho de naturaleza, es decir: defendernos a nosotros mismos, por todos los medios posibles.

De esta ley fundamental de naturaleza, mediante la cual se ordena a los hombres que tiendan hacia la paz, se deriva esta segunda ley: que uno acceda, si los demás consienten también, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de sí mismo, a renunciar a este derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a los demás hombres, y que les sea concedida a los demás con respecto a él mismo. En efecto, mientras uno mantenga su derecho de hacer cuanto le agrade, los hombres se encuentran en situación de guerra. Y si los demás no quieren renunciar a ese derecho como él, no existe razón para que nadie se despoje de dicha atribución, porque ello más bien que disponerse a la paz significaría ofrecerse a sí mismo como presa (a lo que no está obligado ningún hombre). Tal es la ley del Evangelio: Lo que pretendáis que los demás os hagan a vosotros, hacedlo vosotros a ellos. Y esta otra ley de la humanidad entera: Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris.

Cuando se toma en cuenta la naturaleza egoísta de los seres humanos, resulta manifiesto que las primeras dos leyes de la naturaleza en sí mismas y por ellas mismas no obligan al individuo. En consecuencia, se requiere de otra ley para hacer efectivas las dos primeras. De esta ley de Naturaleza, según la cual estamos obligados a transferir a otros aquellos derechos que, retenidos, perturban la paz de la humanidad, se deduce una tercera ley, a saber: Que los hombres cumplan los pactos que han celebrado. Sin ello, los pactos son vanos, y no contienen sino palabras vacías, y subsistiendo el derecho de todos los hombres a todas las cosas, seguimos hallándonos en situación de guerra. En esta ley de naturaleza consiste la fuente y origen de la JUSTICIA. En efecto, donde no ha existido un pacto, no se ha transferido ningún derecho, y todos los hombres tienen derecho a todas las cosas: por tanto, ninguna acción puede ser injusta. Pero cuando se ha hecho un pacto, romperlo es injusto. La definición de INJUSTICIA no es otra sino ésta: el incumplimiento de un pacto. En consecuencia, lo que no es injusto es justo”. (Th. Hobbes, Leviatán, I, 14-15) MÉTODO ANALÍTICO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA “En lo que atañe a mi método (...) tomé el punto de partida del propio objeto del gobierno civil, y de ahí pasé a su creación y forma, y a los primeros principios de la


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justicia, ya que todo se comprende mejor acudiendo a sus causas constitutivas. Pues al igual que en un reloj o en alguna pequeña máquina, la materia, forma y movimiento de las ruedecillas no puede conocerse bien a menos que se desmonte y se vea en partes; de igual modo, para comprender una indagación más perspicaz de los derechos de los Estados y de los deberes de los súbditos es necesario (no digo ya que despedazarlos pero sí al menos) que sean considerados como si hubieran sido disueltos”. (Th. Hobbes, El ciudadano) LA SITUACIÓN DE GUERRA DE TODOS CONTRA TODOS “Es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos. Porque la GUERRA no consiste solamente en batallar, en el acto de luchar, sino que se da durante el lapso de tiempo en que la voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente. Por ello la noción del tiempo debe ser tenida en cuenta respecto a la naturaleza de la guerra, como respecto a la naturaleza del clima. En efecto, así como la naturaleza del mal tiempo no radica en uno o dos chubascos, sino en la propensión a llover durante varios días, así la naturaleza de la guerra consiste no ya en la lucha actual, sino en la disposición manifiesta en ella durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo el tiempo restante es de paz. Por consiguiente, todo aquello que es consustancial a un tiempo de guerra, durante el cual cada hombre es enemigo de los demás, es natural también en el tiempo en que los hombres viven sin otra seguridad que la que su propia fuerza y su propia invención pueden proporcionarles. En una situación semejante no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es incierto; por consiguiente no hay cultivo de la tierra ni navegación, ni uso de los artículos que pueden ser importados por mar, ni construcciones confortables, ni instrumentos para mover y remover las cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve”. (Th. Hobbes, Leviatán, I, 6) LA NECESIDAD DE UN PODER ÚNICO El único camino para erigir semejante poder común, capaz de defenderlos contra la invasión de los extranjeros y contra las injurias ajenas, asegurándoles de tal suerte que por su propia actividad y por los frutos de la tierra puedan nutrirse a sí mismos y vivir satisfechos, es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o a una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir sus voluntades a una sola voluntad. Esto equivale a decir: elegir un hombre o una asamblea de hombres que represente su personalidad; y que cada uno considere como propio y se reconozca a sí mismo como autor de cualquiera cosa que haga o promueva quien representa su persona, en aquellas cosas que conciernen a la paz y a la seguridad comunes; que, además, sometan sus voluntades cada uno a la voluntad de aquél, y sus juicios a su juicio. Esto es algo más que consentimiento o concordia; es una unidad real de todo ello en una y la misma persona, instituida por pacto de cada hombre con los demás, en forma tal como si cada uno dijera a todos: autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de gobernarme a mí mismo, con la condición de que vosotros


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tranferiréis a él vuestro derecho, y autorizaréis todos sus actos de la misma manera. Hecho esto, la multitud así unida en una persona se denomina ESTADO, en latín, civitas. Esta es la generación de aquel gran LEVIATAN, o más bien (hablando con más reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. Porque en virtud de esta autoridad que se le confiere por cada hombre particular en el Estado, posee y utiliza tanto poder y fortaleza, que por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la paz, en su propio país, y para la mutua ayuda contra sus enemigos, en el extranjero. Y en ello consiste la esencia del Estado, que podemos definir así: una persona de cuyos actos una gran multitud, por pactos mutuos, realizados entre sí, ha sido instituida por cada uno como autor, al objeto de que pueda utilizar la fortaleza y medios de todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y defensa común. El titular de esta persona se denomina SOBERANO, y se dice que tiene poder soberano; cada uno de los que le rodean es SÚBDITO suyo. (Th. Hobbes, Leviatán, II, 17) CARÁCTER ABSOLUTO DEL PACTO “Dícese que un Estado ha sido instituido cuando una multitud de hombres convienen y pactan, cada uno con cada uno, que a un cierto hombre o asamblea de hombres se le otorgará, por mayoría, el derecho de representar a la persona de todos (es decir, de ser su representante). Cada uno de ellos, tanto los que han votado en pro como los que han votado en contra, debe autorizar todas las acciones y juicios de ese hombre o asamblea de hombres, lo mismo que si fueran suyos propios, al objeto de vivir apaciblemente entre sí y ser protegidos contra otros hombres.

De esta institución de un Estado derivan todos los derechos y facultades de aquel o de aquellos a quienes se confiere el poder soberano por el consentimiento del pueblo reunido. En primer lugar, puesto que pactan, debe comprenderse que no están obligados por un pacto anterior a alguna cosa que contradiga la presente. En consecuencia, quienes acaban de instituir un Estado y quedan, por ello, obligados por el pacto, a considerar como propias las acciones y juicios de uno, no pueden legalmente hacer un pacto nuevo entre sí para obedecer a cualquier otro, en una cosa cualquiera, sin su permiso. En consecuencia, también, quienes son súbditos de un monarca no pueden sin su aceptación renunciar a la monarquía y retornar a la confusión de una multitud disgregada; ni transferir su personalidad de quien la sustenta a otro hombre o a otra asamblea de hombres, porque están obligados, cada uno respecto de cada uno, a considerar como propio y ser reputados como autores de todo aquello que pueda hacer y considere adecuado llevar a cabo quien es, a la sazón, su soberano. Así que cuando disiente un hombre cualquiera, todos los restantes deben quebrantar el pacto hecho con ese hombre, lo cual es injusticia; y, además, todos los hombres han dado la soberanía a quien representa su persona, y, por consiguiente, si lo deponen toman de él lo que es suyo propio y cometen nuevamente injusticia. (...) En segundo lugar, como el derecho de representar la persona de todos se otorga a quien todos reconocen como soberano, solamente por pacto de uno a otro, y no del soberano en cada uno de ellos, no puede existir quebrantamiento de pacto por parte del soberano, y en consecuencia ninguno de sus súbditos, fundándose en una infracción, puede ser liberado de su sumisión. (...)


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En tercer lugar, si la mayoría ha proclamado un soberano mediante votos concordes, quien disiente debe ahora consentir con el resto, es decir, avenirse a reconocer todos los actos que realice, o bien exponerse a ser eliminado por el resto. En efecto, si voluntariamente ingresó en la congregación de quienes constituían la asamblea, declaró con ello, de modo suficiente, su voluntad (y por tanto hizo un pacto tácito) de estar a lo que la mayoría de ellos ordenara. (...) En cuarto lugar, como cada súbdito es, en virtud de esa institución, autor de todos los actos y juicios del soberano instituido, resulta que cualquiera cosa que el soberano haga no puede constituir injuria para ninguno de sus súbditos, ni debe ser acusado de injusticia por ninguno de ellos. En efecto, quien hace una cosa por autorización de otro, no comete injuria alguna contra aquel por cuya autorización actúa. Pero en virtud de la institución de un Estado, cada particular es autor de todo cuanto hace el soberano, y, por consiguiente, quien se queja de injuria por parte del soberano, protesta contra algo de que él mismo es autor, y de lo que en definitiva no debe acusar a nadie sino a sí mismo; ni a sí misino tampoco, porque hacerse injuria a uno mismo es imposible. Es cierto que quienes tienen poder soberano pueden cometer iniquidad, pero no injusticia o injuria, en la auténtica acepción de estas palabras. (...) En sexto lugar, es inherente a la soberanía el ser juez y acerca de qué opiniones y doctrinas son adversas y cuáles conducen a la paz; y por consiguiente, en qué ocasiones, hasta que punto y respecto de qué puede confiarse en los hombres, cuando hablan a las multitudes, y quién debe examinar las doctrinas de todos los libros antes de ser publicados. Porque los actos de los hombres proceden de sus opiniones, y en el buen gobierno de las opiniones consiste el buen gobierno de los actos humanos respecto a su paz y concordia. Y aunque en materia de doctrina nada debe tenerse en cuenta sino la verdad, nada se opone a la regulación de la misma por la vía de paz. Porque la doctrina que está en contradicción con la paz, no puede ser verdadera, como la paz y la concordia no pueden ir contra la ley de la naturaleza. (...) En séptimo lugar, es inherente a la soberanía el pleno poder de prescribir las normas en virtud de las cuales cada hombre puede saber qué bienes puede disfrutar y qué acciones puede llevar a cabo sin ser molestado por cualquiera de sus conciudadanos. Esto es lo que los hombres llaman propiedad. En efecto, antes de instituirse el poder soberano (como ya hemos expresado anteriormente) todos los hombres tienen derecho a todas las cosas, lo cual es necesariamente causa de guerra; y, por consiguiente, siendo esta propiedad necesaria para la paz y dependiente del poder soberano es el acto de este poder para asegurar la paz pública. Esas normas de propiedad (o meum y tuum) de lo bueno y lo malo, de lo legítimo e ilegítimo en las acciones de los súbditos, son leyes civiles, es decir, leyes de cada Estado particular, aunque el nombre de ley civil esté, ahora, restringido a las antiguas leyes civiles de la ciudad de Roma; ya que siendo ésta la cabeza de una gran parte del mundo, sus leyes en aquella época fueron, en dichas comarcas, la ley civil”. (Th. Hobbes, Leviatán, I, 18)


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TEMA 6: BLAISE PASCAL

1. Pascal y los límites de la razón moderna 2. De la matemática a la apologética: la evolución intelectual pascaliana

2.1. La influencia del jansenismo 2.2. La confrontación razón y fe 2.3. La libertad, la gracia y el problema de la predestinación

3. Método y conocimiento en Pascal 3.1. Método geométrico: alcance y límites 3.2. Los límites de la teología 3.3. Los límites de la ciencia 3.4. La oposición coeur vs. raison

4. La antropología pascaliana 5. Conversión y diversión 6. El argumento de la apuesta

EL DESCUBRIMIENTO PERSONAL DE LA GEOMETRÍA: “Su genio para la geometría empezó a aparecer cuando no contaba aún más que doce años, por un tan extraordinario encuentro que vale la pena detenerse en él particularmente. Mi padre era versado en matemáticas, y tenía por ello la costumbre de tratar con todas las gentes hábiles en esta ciencia, quienes con frecuencia venían a su casa. Pero como tenía el deseo de instruir a mi hermano en las lenguas, y sabía que la matemática es una cosa que llena y satisface el espíritu, no quiso que mi hermano tuviera ningún conocimiento de ella, por miedo a que esto lo hiciera negligente hacia el latín y las demás lenguas en las que quería perfeccionarlo. Por esta razón había cerrado todos sus libros acerca de esta nadería, bajo llave. Se abstenía de hablar con sus amigos de este asunto en su presencia, pero esta precaución no impedía que la curiosidad del niño se viera excitada, de tal modo que frecuentemente rogaba a mi padre que le enseñase las matemáticas. Pero él se negaba, proponiéndoselo como recompensa. Le prometía que tan pronto como supiera el latín y el griego, se las enseñaría. Mi hermano, viendo esta resistencia, le preguntó qué era esta ciencia y de qué trataba. mi padre le dijo, de un modo general, que era el medio de hacer figuras justas y de encontrar las proporciones que entre ellas guardan, y, al mismo tiempo, le prohibió volver a hablar, o pensar siquiera, más acerca de ello. Pero este espíritu que no podía permanecer encerrado en esos límites, a partir del momento en que estuvo en posesión de tan ligera apertura, según la cual la matemática daba los medios de hacer figuras infaliblemente justas, se puso él mismo a soñar, en sus horas de recreo, y hallándose en una habitación en la que tenía por costumbre dedicarse al juego, tomaba un carbón y dibujaba figuras sobre las baldosas, buscando los medios, por ejemplo, de hacer un círculo perfectamente redondo, un triángulo cuyos lados y ángulos fuesen iguales, y otras cosas semejantes. Encontraba todas estas cosas por sí solo y sin el menor esfuerzo; a continuación buscaba las proporciones de las figuras entre sí. Pero como tan grande había sido el cuidado de mi padre en ocultarle todas estas cosas que ni siquiera sabía sus nombres, se vio obligado a inventárselos él mismo. Al círculo lo llamaba redondel, a la línea barra, y así con las demás cosas. Después de esos nombres, pasó a hacer axiomas y, finalmente, demostraciones perfectas; y, como en estas cosas se va pasando de una en otra, llevó tan lejos su investigación que llegó hasta la trigésimo segunda proposición del libro primero


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de Euclides. Estando en este punto, mi padre entró casualmente en el lugar en que él estaba, sin que mi hermano se diese cuenta: lo halló tan absorto, que tardó un buen rato en darse cuenta de su presencia. Imposible decir quién quedó más sorprendido: si el hijo al ver a su padre, a causa de la expresa prohibición que éste le había hecho, o el padre al ver a su hijo en medio de todas aquellas cosas. Pero la sorpresa del padre fue mucho mayor cuando, al preguntarle qué era lo que estaba haciendo, le escuchó responder que buscaba tal cosa, que era la trigésimo segunda proposición de Euclides. Mi padre le preguntó qué era lo que le había hecho pensar en eso. Respondió que el haber hallado tal cosa. Y acerca de ello, al hacerle nuevamente la misma pregunta, le explicó varias demostraciones más que él había hecho: y, finalmente, retrotrayéndose de unas a otras y sirviéndose para los nombres de redondeles y barras, llegó hasta sus definiciones y axiomas. Mi padre quedó espantado ante la grandeza y potencia de tal genio”. (Gilberte Périer, La vie de Pascal, in Obras Completas, I, pp. 573-575) LA EXPERIENCIA DE LA CONVERSIÓN: EL “MEMORIAL” “El año de gracia 1654,/ Lunes 23 de de noviembre, día de san Clemente, papa y mártir, y otros en el martirologio / vigilia de san Crisógeno, mártir, y otros/ desde cerca de las diez y media de la noche hasta cerca de la una y media/ Fuego/ “Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob”/ no de los filósofos y de los sabio/ Certeza [alegría], certeza, sentimiento [visión], alegría, paz/ Dios de Jesucristo./ Deum meum et Deum vestrum [Jn 20,17]/ “Tu Dios será mi Dios” [Rut]/ Olvido del mundo y de todo, fuera de Dios./ No se encuentra sino por las vías enseñadas en el Evangelio/ Grandeza del alma humana/ “Padre justo, el mundo no te ha conocido pero yo te he conocido” [Jn, 17]/ Alegría, alegría, alegría [y] llantos de alegría./ Yo no me he separado / Dereliquierunt me fontem aquae vitae/ ¿Dios mío, me abandonaréis? / Que no esté separado de vos eternamente/ “Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, único verdadero Dios y al que has enviado”/ Jesucristo/ Jesucristo [en letra de mayor tamaño en el pergamino]/ Yo me he separado de Él, le he huido, renunciado, crucificado/ Que nunca sea separado de Él/ No se conserva sino por las vías enseñadas en el Evangelio/ Renunciación total y suave [también en letra de mayor tamaño]/ [Sumisión total a Jesucristo y a mi director/ Eternamente en alegría por un día de ejercicio en la tierra/ Non obliviscar sermones tuos. Amen]/ Dereliquierunt me fontem aquae vitae: Me han abandonado a mí, fuente de agua viva (Jr 2,13)./ Non obliviscar sermones tuos. Amen: No olvidaré tus palabras (Ps 119,16)” SOBRE EL SIGNIFICADO DE CONVERSIÓN COMO ANÉANTISSEMENT: “La conversión verdadera consiste en nihilizarse ante este ser universal, al cual tantas veces hemos irritado y que puede legítimamente perdernos en cualquier momento; consiste en reconocer que nada se puede sin él y que nada se ha merecido de él que no sea su cólera. Consiste en conocer que hay una oposición invencible entre Dios y nosotros y que, sin un mediador, no puede haber comercio” (Pensamientos, B. 470). “La primera cosa que Dios inspira al alma a la cual se digna tocar verdaderamente, es su conocimiento y una visión por completo extraordinaria, mediante la cual el alma considera las cosas y a sí misma de un modo por completo nuevo” (Écrit sur la conversion du pécheur, in Obras Completas, IV, p.40).


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“El alma considera las cosas perecederas como perecientes y aun ya perecidas; y, en la visión cierta de la aniquilación de todo cuanto ama, se aterra en tal consideración, al ver que cada instante le arrebata el goce de su bien y que cuanto le es más querido se le escapa en todo momento y que día vendrá, al fin, en el cual se vea despojada de todas las cosas en lo cuales había puesto su esperanza. De tal modo que, no habiéndose arrancado su corazón de las cosas frágiles y vanas, su alma debe hallarse sola y abandonada al salir de esa vida, puesto que no se ha cuidado de unirse a un fin verdadero y por sí mismo subsistente, que pueda sustentarlo tanto durante como después de esta vida” (Écrit sur la conversion du pécheur, in Obras Completas, IV, p.40-41. La cursiva es nuestra). “De ahí que el alma misma comience a considerar como una nada todo cuanto a la nada debe retornar: el cielo, la tierra, su espíritu, su cuerpo, sus padres, sus amigos, sus enemigos, los bienes, la pobreza, la desgracia, la prosperidad, el honor, la ignominia, la estima, el desprecio, la autoridad, la indigencia, la estima, el desprecio, la autoridad, la indigencia, la salud, la enfermedad y la vida misma; en fin, todo cuanto debe durar menos que su alma, es incapaz de satisfacer el deseo de esta alma que busca seriamente instalarse en una felicidad tan duradera como ella misma” (Écrit sur la conversion du pécheur, in Obras Completas, IV, p. 41). “Aniquilad, Dios mío, para mi salvación, mi vigor; y hacedme impotente para gozar del mundo” (Prière pour le bon usage des maladies, in Obras Completas, III, p. 989). SOBRE EL MÉTODO: “El método para no errar es buscado por todo el mundo. Los lógicos hacen profesión de conducir a él, pero sólo los geómetras lo alcanzan y, fuera de su ciencia y de cuanto la imita, no hay verdaderas demostraciones” (L'art de persuader, in Obras Completas, III, pp. 425-426) FUENTES DE AUTORIDAD: LA EXPERIENCIA, EN FÍSICA; LA BIBLIA, EN TEOLOGÍA: “El esclarecimiento de esa diferencia [entre teología y ciencia] nos hace sentir compasión hacia la ceguera de aquellos que aportan la sola autoridad como prueba en la materias físicas, en lugar del razonamiento o las experiencias, y de inspirarnos el mismo horror hacia la malicia de esos otros que emplean el solo razonamiento en materia de teología, en lugar de remitirse a la autoridad de la Escritura y a la de los Padres de la Iglesia. Hay que sacudir el coraje de esos tímidos que no se atreven a inventar nada en física y confundir la insolencia de esos temerarios que producen novedades en teología” (Préface au Traité du Vide, in Obras Completas, II. pp. 779-780. LA OPOSICIÓN CORAZÓN/RAZÓN: “Conocemos la verdad, no solamente por la razón, sino también por el corazón; de esta segunda manera es como conocemos los primeros principios, y es inútil que el razona-miento, que no tiene parte en ello, trate de combatirlos. Los pirronianos, que no tienen sino este objeto, trabajan inútilmente. Sabemos que no soñamos; cualquiera que sea la dificultad en que nos encontremos para probarlo por razón [...] Porque los conoci-mientos de los primeros principios: espacio, tiempo, movimiento, números, son tan


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firmes como los que nos proporcionan nuestros razonamientos y es sobre esos conocimientos del corazón y del instinto sobre los que es preciso que la razón se apoye y funde todo nuestro discurso. [...] Los principios se sienten. las proposiciones se concluyen. Y es tan inútil y tan ridículo que la razón pida al corazón pruebas de sus primeros principios, para poder asentir a ellos, como lo sería que el corazón pidiera a la razón un sentimiento de todas las proposiciones que demuestra para querer recibirlas” (B. Pascal, Pensamientos, 282). ANTIHUMANISMO PASCALIANO: “Se aniquila el alma, entonces, en su presencia y, no pudiendo formarse de sí misma una idea lo bastante baja, ni concebir una lo bastante elevada de este soberano bien, hace nuevos esfuerzos para rebajarse hasta los últimos abismos de la nada, y considerando a Dios en inmensidades sin cese multiplicadas, en esta concepción, finalmente, que agota sus fuerzas, lo adora en silencio, se considera como su vil e inútil criatura y, mediante sus respetos reiterados, lo adora y lo bendice y quisiera por siempre bendecirlo y adorarlo. De inmediato, reconoce la gracia que le ha hecho, al manifestar su infinita majestad a una tan mísera lombriz” (B. Pascal, Écrit sur la conversion du pécheur, in Obras Completas, IV, p. 43). “No puedo perdonar a Descartes, bien hubiera querido en toda su Filosofía poder prescindir de Dios; pero no ha podido evitar el hacerle dar un papirotazo para poner el mundo en movimiento; nada más tiene que hacer con Dios” (B. Pascal, Pensamientos, 77). “¿Dónde está ese yo, si no está ni en el cuerpo ni en el alma? Y, ¿cómo amar el cuerpo o el alma, si no es por estas cualidades, que no son quienes hacen al yo, puesto que son perecederas? ¿Podría ser amada, acaso, la substancia del alma de una persona abstractamente y fueran cuales fueren sus cualidades? No es posible, y además sería injusto. No se ama jamás a nadie; se ama sólo cualidades” (B. Pascal, Pensamientos, 323) “En lo que a mí respecta, siempre que penetro más íntimamente en lo que llamo mí mismo tropiezo en todo momento con una u otra percepción particular, sea de calor o frío, de luz o de sombra, de amor u odio, de dolor o placer. Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción, y nunca puedo observar otra cosa que la per-cepción”. (Hume, D., Tratado de la naturaleza humana I, IV, I, IV, 6, p. 399) “¡Qué quimera es, pues, el hombre! ¡Qué extraño y monstruoso! Un caos, un sujeto de contradicciones, un prodigio. Juez de todas las cosas y, sin embargo, un gusano estúpido; depositario de la verdad y aún así, una cloaca de incertidumbre y error; la gloria y la excrecencia del universo” (B. Pascal, Pensamientos, 434). LA APUESTA DE PASCAL: “—Examinemos, pues, este punto y digamos: «Dios existe, o no existe.» ¿De qué lado nos inclinamos? La razón no puede ahí determinar nada: hay un caos infinito que nos


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separa. Se juega una partida, al extremo de esta distancia infinita, donde resultará cara o cruz. ¿Quién ganará? Con razón no podéis hacer ni lo uno ni lo otro; con razón no podéis defender ninguno de los dos. No reprochéis, pues, de falsedad a los que han hecho su elección; porque vosotros no sabéis nada de eso. —«No; pero yo les reprocharé por haber hecho, no esa elección, sino una elección; porque aunque el que eligió cruz y el que eligió cara falten análogamente, los dos son a falta: lo justo es no apostar.» —«Sí; pero es preciso apostar. Esto no es voluntario; os habéis embarcado en ello: ¿Qué partido tomaremos? Veamos. Puesto que es preciso elegir, veamos lo que os interesa menos. Tenéis dos cosas que perder: la verdad y el bien, y dos cosas que empeñar: vuestra razón y vuestra voluntad; vuestro conocimiento y vuestra beatitud; y vuestra naturaleza tiene dos cosas que huir: el error y la miseria. Vuestra razón no se perjudica más eligiendo lo uno que lo otro, puesto que es preciso elegir necesariamente. He ahí un punto vacío. Pero ¿y vuestra beatitud? Pesemos la ganancia y la pérdida, apostando a cruz a que Dios existe. Tengamos en cuenta estos dos casos: si ganáis, ganáis todo; si perdéis, no perdéis nada. Apostad, pues, porque Dios existe, sin vacilar. —«Esto es admirable. Si, es preciso apostar; pero yo apuesto quizá demasiado.» —Veamos. Puesto que hay análogo azar de ganancia y de pérdida, si no tenéis más que ganar dos vidas por una, podréis aun apostar; pero si había tres a ganar, sería preciso jugar (puesto que estáis en la necesidad de jugar), y seríais imprudente, estando obligado a jugar, no aventurar vuestra vida por ganar tres a un juego donde hay igual azar de pérdida y de ganancia. Pero hay una eternidad de vida y de felicidad. Y, siendo así, aunque hubiera una infinidad de suertes, de las cuales una sola fuera para vos, tendríais todavía razón para apostar uno contra dos; y obraríais insensatamente, estando obligado a jugar, rehusando jugar una vida contra tres, a un juego en que de una infinidad de azares hay uno para vos, si había una infinidad de vida infinitamente dichosa que ganar, una probabilidad de ganancia contra un número infinito de probabilidades de pérdida, y lo que jugáis es finito. Esto quita todo partido: en todas partes donde está el infinito, y donde no hay infinidad de probabilidades de pérdida contra la de ganancia, no hay para balancear, es preciso darlo todo. Y así, cuando se está obligado a jugar, es preciso renunciar a la razón para conservar la vida, más bien que aventurarla por la ganancia infinita, tan pronta a llegar como la pérdida de la nada.” (B. Pascal, Pensamientos, 233). MODELIZACIÓN DE LA APUESTA DE PASCAL: Pascal empieza con una matriz de dos por dos: o Dios existe o no, y o bien creemos en Él o no:

Tabla I Y Dios existe Y Dios no existe

Si crees en Dios (a) la recompensa es infinita (c) 250 unidades

Si no crees en Dios (b) el castigo es infinito (d) 200 unidades

1. Si Dios existe entonces los teístas disfrutarán de la salvación eterna eterna (la

célula a), mientras que los ateos sufrirán la condenación eterna (la célula B). Si Dios no


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existe entonces los teístas gozarán de una felicidad finita antes de morir (pongamos: 250 como valor de unidades), y los ateos gozarán de una felicidad finita también, aunque no tanto (de ahí el menor valor) porque ellos experimentarán la angustia antes que los consuelos de la religión. Con independencia de si Dios existe o no, los teístas lo tienen mejor que los ateos; de ahí que la creencia en Dios es la creencia más racional.

2. ¿Pero qué ocurre si el ateo es un hedonista feliz, o si el teísta es un puritano estricto? En el caso de que el valor de la célula (d) sea más que el de (c), el primer argumento ya no sirve. Sin embargo, si hay una posibilidad de 50 % de que Dios exista, entonces podemos calcular las expectativas de la siguiente manera:

Tabla II Y Dios existe Y Dios existe

Si crees en Dios Infinito positivo Algo finito

Si no crees en Dios Infinito negativo Algo finito

La expectativa de creer en Dios es: [Infinito positivo] x ½ + [algo finito] x ½. Lo cual da como resultado un infinito positivo. Por contra, la expectativa de no creer en Dios es: [Infinito negativo] x ½ + [algo finito] x ½. Lo cual da como resultado un infinito negativo. De ahí también así sea racional creer en Dios.


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TEMA 7: BARUCH SPINOZA

1. Descartes vs. Spinoza: Una modernidad desatendida. 2. Ontología y metafísica

2.1. Categorías fundamentales: Substancia, atributos y modos. 2.2. Categorías funcionales: procesualismo, conatus, determinismo, paralelismo psicofísico.

3. La teoría de conocimiento spinoziana. 3.1. La reforma del entendimiento 3.2. Los grados del conocimiento 3.3. Geometrismo y método en Spinoza

4. La antropología spinoziana. 4.1. Cuerpo y mente 4.2. La relativización spinozista del concepto de individuo 4.3. La identidad de lo humano 4.4. Las potencias del alma 4.5. Afectos y pasiones 4.6. Críticas racionalistas a la antropología spinoziana.

5. Ética y filosofía práctica 5.1. Sabiduría, felicidad e inmortalidad. 5.2. El amor intellectus Dei. 5.3. Teoría política: estado civil, democracia y límites del absolutismo.

I. ANTROPOLOGÍA CARTESIANA

Desde la epistemología:

•Primado de la intersubjetividad: Sentido común •Razón como forma de la especie •Razón (aún) no sustancializada

Desde la ontología:

•Sujeto = Sustancia (res cogitans) Desde la praxeología:

•Mens = Sede de la voluntad= Alma = Persona = espiritualismo

•Sujeto de la libertad (= libre arbitrio)


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II. ANTROPOLOGÍA SPINOZIANA

Individuo (en general): •No sustancia sino modo

Principio de ipseidad diacrónica: •Mantenimiento de la constante de Qmov y Qrep:

Qmov Idx = ——— = Kx

Qrep Consecuencias:

•Identidad en términos materialistas e inmanentistas •Identidad desligada de la autoconciencia •«Naturalización» del bien: Bueno = tendente a la conservación del individuo (→ Nietzsche) •Relativización de la individualidad •Principio de individuación: conatus: esfuerzo de todo ente por perseverar en su ser •Des-subjetivización y des-personalización de la mens •La mens des-subjetivizada, condición de toda verdadera moral •Virtud, entendida como implantación en lo universal

III. DESCARTES VERSUS SPINOZA •Sujeto ensimismado versus sujeto ex-céntrico •Libertad como libre arbitrio versus libertad como conciencia de la necesidad •Individualismo versus holismo •Filosofía desatenta a lo político versus filosofía volcada al compromiso político

Sustancia Individuo Sujeto Punto de partida

Descartes 1 1 1 Cogito Spinoza 0 0 0 Deus sive Natura


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Spinoza o la modernidad desatendida A lo largo de su obra poética, Jorge Luis Borges dedicó diferentes poemas (casi siempre bajo la forma de soneto) a algunos de los más importantes filósofos racionalistas: Descartes, Malebranche, Spinoza, Pascal. Estos son los dos sonetos dedicados al judío holandés.

BARUCH SPINOZA Las translúcidas manos del judío Labran en la penumbra los cristales Y la tarde que muere es miedo y frío. (Las tardes a las tardes son iguales.) Las manos y el espacio de jacinto Que palidece en el confín del Ghetto Casi no existen para el hombre quieto Que está soñando un claro laberinto. No lo turba la forma, ese reflejo De sueños en el sueño de otro espejo, Ni el temeroso amor de las doncellas. Libre de la metáfora y del mito Labra un arduo cristal: el infinito Mapa de Aquél que esto es todas Sus estrellas.

BARUCH SPINOZA Bruma de oro, el Occidente alumbra La ventana. El asiduo manuscrito Aguarda, ya cargado de infinito. Alguien construye a Dios en la penumbra. Un hombre engendra a Dios. Es un judío De tristes ojos y de piel cetrina; Lo lleva el tiempo como lleva el río Una hoja en el agua que declina. No importa. El hechicero insiste y labra A Dios con geometría delicada; Desde su enfermedad, desde su nada,

Sigue erigiendo a Dios con la palabra. El más pródigo amor le fue otorgado, El amor que no espera ser amado.

Historia de la filosofía moderna — Selección de textos — Prof. Dr. Luis Arenas

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DESCARTES: LA RAZÓN, IGUAL EN TODOS LOS SERES HUMANOS “La razón o buen sentido es por naturaleza igual en todos los hombres (...). [Y] en tanto que es la única propiedad que nos hace hombres y nos distingue de los animales, quiero creer que está en cada uno de nosotros, siguiendo en esto la opinión general de los filósofos cuando afirman que no existen diferencias de grado sino entre los accidentes y no entre las formas o naturalezas de los individuos de una misma especie. (Descartes, R., Discurso del método, I, AT. VI, 2-3) DESCARTES: EL YO ES EL ALMA “Es cierto entonces que ese yo (es decir, el alma, por la cual soy lo que soy) es enteramente distinto de mi cuerpo y que puede existir sin él“. (Descartes, R.,Meditaciones metafísicas, AT. VII, 77) DESCARTES: LA VOLUNTAD Y EL ARBITRIO, FUENTE DEL MÉRITO MORAL “Sólo observo en nosotros una cosa que puede autorizarnos a estimarnos: el uso de nuestro libre arbitrio y el dominio que tenemos sobre nuestras voluntades; pues sólo por las acciones que dependen de este libre arbitrio podemos ser con razón alabados o censurados; y esto nos hace en cierto modo semejantes a Dios haciéndonos dueños de nosotros mismos”. (Descartes, R. Las pasiones del alma, III, art. 152.) SPINOZA: LOS INDIVIDUOS SON MODOS DE LA SUSTANCIA INFINITA “Las cosas particulares no son sino afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos por los cuales los atributos de Dios se expresan de cierta y determinada manera”. (Spinoza, B., Ética, I, prop. 25 cor.) “El alma humana es la misma idea o conocimiento del cuerpo humano”. (Spinoza, B., Ética, II, prop. 19 dem.) SPINOZA: DE QUÉ DEPENDE LA IDENTIDAD DEL INDIVIDUO HUMANO “Así, pues, por esta proporción de movimiento y reposo viene también a la existencia este nuestro cuerpo; y de él también, no menos que de todas las demás cosas, debe existir en la cosa pensante un conocimiento, idea, etc.; y así surge también el alma humana (...) Este nuestro cuerpo, sin embargo, cuando todavía era un niño no nacido, estaba en otra proporción de movimiento y reposo; y en consecuencia también estará en otra cuando estemos muertos”. (Spinoza, B., Tratado breve, II, Prefacio, nota, Geb. I, 52). LA IDENTIDAD DEL INDIVIDUO DEPENDE DE LA CANTIDAD DE MOVIMIENTO Y REPOSO “Así vemos por qué razón un Individuo compuesto puede ser afectado de muchos modos, conservando sin embargo su naturaleza. Y hasta ahora hemos concebido un Individuo que no se compone sino de cuerpos que se distinguen entre sí por solo el


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movimiento y el reposo, la rapidez, la lentitud, esto es, que se compone de los cuerpos más simples. Si concebimos otro, ahora, compuesto de varios Individuos de distinta naturaleza, notemos que puede ser afectado de otros muchos modos, conservando, sin embargo, su naturaleza. Pues estando cada una de sus partes compuesta, de varios cuerpos, cada parte podrá (por el Lema anterior), sin cambio alguno en su naturaleza, moverse más despacio o más deprisa y, consiguientemente, comunicar sus movimientos más rápida o más lentamente. Si concebimos, además, un tercer género de Individuos, compuesto de los del segundo, notemos que puede ser afectado de muchos modos, sin cambio alguno en su forma. Y si seguimos así hasta el infinito, fácilmente concebiremos que toda la naturaleza es un solo Individuo, cuyas partes, esto es, todos los cuerpos, varían de infinitos modos, sin cambio alguno del Individuo total. Y si hubiera tenido la intención de tratar expresamente del cuerpo, hubiese debido explicar y demostrar estas cosas más prolijamente” (Spinoza, B., Ética, Ética demostrada según el orden geométrico, I, prop. 13, sch. a la dem. del lema 7)

Lema V.— Si las partes componentes de un individuo se hacen mayores o menores, pero en tal proporción, sin embargo, que todas conserven entre sí la misma relación de movimiento y reposo que antes, el Individuo conservará su naturaleza como era antes, sin cambio alguno en su forma. Lema VI.— Si ciertos cuerpos que componen un Individuo son obligados a torcer el movimiento que tienen en un sentido hacia otro, pero de suerte que puedan continuar sus movimientos y comunicárselos entre sí según la misma relación que antes, el Individuo conservará igualmente su naturaleza, sin cambio alguno en su forma. Lema VII.— Un individuo así compuesto conservará, además, su naturaleza, ya se mueva todo él, ya esté en reposo, ya se mueva hacia una parte o hacia otra, con tal que cada parte conserve su movimiento y lo comunique como antes a las demás. (Spinoza, B., Ética, Ética demostrada según el orden geométrico, I, lemas 5-7) SPINOZA: EN QUÉ CONSISTE LA MUERTE DEL CUERPO “Entiendo que la muerte del cuerpo sobreviene cuando sus partes quedan dispuestas de tal manera que alteran la relación de reposo y movimiento que hay entre ellas” (Spinoza, B., Ética, IV, prop. 39, sch.). LA VIRTUD COMO CONOCIMIENTO: EL INTELECTUALISMO DE LA ÉTICA DE SPINOZA “En la vida es útil, sobre todo, perfeccionar todo lo posible el entendimiento o la razón, y en eso sólo consiste la suprema felicidad o beatitud del hombre, pues la beatidud no es otra cosa que el contento de ánimo que surge del conocimiento intuitivo de Dios, y perfeccionar el entendimiento no es otra cosa que conocer a Dios, sus atributos y las acciones que derivan de la necesidad de la naturaleza.” (Spinoza, B., Ética, IV, 4). “Si alguien preguntase ¿qué pasaría si el supremo bien de los que siguen la virtud no fuese común a todos?, ¿acaso no se seguiría (…) que los hombres que viven bajo la guía de la razón, esto es, los hombres en cuanto que concuerdan en naturaleza, serían contrarios entre sí?, le respondería: el hecho de que el supremo bien del hombre sea


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común a todos no nace de un accidente, sino de la naturaleza misma de la razón, pues ello se deduce indudablemente de la esencia humana misma, en cuanto definida por la razón, y el hombre no podría ser ni concebirse si no tuviera la potestad de gozar de ese supremo bien. Así pues, es propio de la esencia del alma humana tener un conocimiento adecuado de la eterna e infinita esencia de Dios”. (Spinoza, B., Ética, IV,, prop. 36, sch.) QUÉ ES UNA IDEA ADECUADA “Entiendo por idea adecuada una idea que, en cuanto considerada en sí misma, sin relación al objeto, posee todas las propiedades intrínsecas de una idea verdadera.” E.II, Def. IV “Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita” E.I. Def. VI. “Por causa sui entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente.” E.I. Def. I “Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa.” E.I. Def.III. “Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma”. E.I. Def. IV: “Cuanta más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos le competen”. E.I.Prop. IX. LOS ÚNICOS ATRIBUTOS QUE CONOCEMOS SON EL PENSAMIENTO Y LA EXTENSIÓN. “El Pensamiento es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa pensante.” E.II. Prop. I. “La Extensión es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa extensa.” E.II. Prop. II: IDEAS VERDADERAS Y FALSAS: E.II. Prop. XXXII: “Todas las ideas, en cuanto referidas a Dios, son verdaderas.” E.II. Prop. XXXIII: “En las ideas no hay nada positivo en cuya virtud se digan falsas.” E.II. Prop. XXXIV: “Toda idea que en nosotros es absoluta, o sea, adecuada y perfecta, es verdadera.” E.II. Prop. XXXV: “La falsedad consiste en una privación de conocimiento, implícita en las ideas inadecuadas, o sea, mutiladas y confusas.” E.II. Prop. XXXVI: “Las ideas inadecuadas y confusas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las ideas adecuadas, es decir, claras y distintas.”


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TEMA 8: G. W. LEIBNIZ

1. Interpretaciones de la obra de Leibniz 2. Lógica y teoría del lenguaje

2.1. La noción de identidad: clave de bóveda de la lógica leibniziana 2.2. Principios de no contradicción y de Razón suficiente 2.3. La Characteristica universalis. Proposiciones y juicios

3. Una aproximación a la epistemología leibniziana 3.1. ¿Dogmatismo leibniziano? 3.2. Ideas y juicios 3.3. Tipos y validez del conocimiento 3.4. Verdades de razón y verdades de hecho

4. Conceptos claves de la ontología leibniziana 4.1. Sustancia 4.2. Materia 4.3. Fuerza 4.4. Mónada 4.5. Sobre el principialismo del sistema leibniziano

5. El mal y la libertad 5.1. Determinismo y libertad 5.2. Necesidad, contingencia y libertad 5.3. Principio de optimidad

KANT SOBRE EL DOGMATISMO LEIBNICIANO: “Engañado por la anfibología de los conceptos de reflexión, construyó el conocido Leibniz un sistema intelectual del mundo, o, mejor dicho, creyó conocer la naturaleza interna de las cosas comparando los objetos todos sólo con el entendimiento y con los conceptos formales y aislados de su pensamiento” (Kant, K.r.V., A 270/B 326). LAS VERDADES DE HECHO COMO “HIPÓTESIS”: “Las proposiciones de hecho no siempre pueden ser probadas por nosotros, [...] se asumen como hipótesis” (Generales Inquisitiones... § 41, Opuscules..., p. 369). “Las leyes del movimiento que actualmente hay en la naturaleza y que son verificadas por los experimentos, no son en verdad absolutamente demostrables como lo serían las proposiciones geométricas” (Theodicée § 345; GP VI, 319). LEIBNIZ, CONTRA EL INDUCTIVISMO: “Es claro, por tanto, que la inducción no crea de por sí ningún saber, ni siquiera una simple certeza moral, sin apoyarse para ello en otras bases que no descansan sobre la


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inducción misma, sino sobre los fundamentos generales de la razón” (Dissertatio praeliminaris de alienorum operum editione, de Scopo operis, de Philosophica dictione, de lapsibus Nizolii, 1670, A VI-2, 432). EL CONOCIMIENTO SE DA TAMBIÉN EN LAS PURAS IDEAS “El conocimiento también puede ser tornado con mayor generalidad, de manera que exista ya en las ideas o términos, sin necesidad de llegar todavía a las proposiciones o verdades” (Nouveaux Essais, IV, I, 2; e.e. 423). EL CARÁCTER ESENCIALMENTE PROPOSICIONAL DEL CONOCIMIENTO HUMANO “Contentémonos con buscar la verdad en la correspondencia entre las proposiciones que hay en el espíritu y las cosas que se consideran. Es cierto que yo mismo he atribuido la verdad a las ideas, diciendo que las ideas son verdaderas o falsas; pero en tales casos siempre me refiero efectivamente a la verdad de las proposiciones que afirman la posibilidad del objeto correspondiente a la idea” (Nouveaux Essais, IV, I, 2; e.e. 473). REALITAS=POSIBILITAS “Los términos posibles son seres reales, los imposibles son entes de razón”. (Nota de Leibniz añadida en el margen a la carta de des Bosses del 12 de diciembre de 1712, GP II, 471.) DEFINICIÓN NOMINAL VS. DEFINICIÓN REAL “La definición nominal consiste en la enumeración de las notas o de los requisitos que son suficientes para distinguir una cosa de todas las demás” (De synthesi et analysi universali seu arte inveniendi et iudicandi, hacia 1679, GP VII, 293). “Toda definición real contiene una afirmación por lo menos de la posibilidad del objeto definido” (Op. cit. p. 295). “Establecer una hip6tesis o explicar el modo de generación de algo no es más que demostrar la posibilidad de ese algo, lo cual es útil, aunque a menudo la cosa en cuestión no sea generada de esa manera” (Op. cit. p. 295). CRÍTICA AL CRITERIO CARTESIANO DE VERDAD COMO CLARIDAD Y DISTINCIÓN “Veo que los hombres de nuestra época abusan de aquel principio que se ha lanzado: todo lo que percibo clara y distintamente de algo es verdadero o puede enunciarse de ese algo. En efecto, a menudo las cosas que son oscuras y confusas parecen claras y distintas a quienes juzgan a la ligera. Por ende es un axioma inútil a menos que se recurra a los criterios de lo clara y lo distint o que hemos propuesto y menos que sea patente la verdad de las ideas” (Meditationes de cognitione, veritate et ideis, 1684, GP IV, 425).


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LAS DEFINICIONES ESENCIALES COMO CONOCIMIENTO INTUITIVO: “Entre las definiciones reales son sin duda perfectísimas aquéllas que son comunes a todas las hipótesis o sea a los modos de generar y que envuelven una causa próxima de algo, de las que por último es inmediatamente patente la posibilidad de ese algo, esto es, sin dar por supuesta experiencia alguna ni tampoco dar por supuesta la demostración de la posibilidad de otra cosa, a saber, cuando resuelven la cosa en meras condiciones primitivas inteligibles por sí mismas. A este conocimiento suelo llamarlo adecuado o intuitivo” (De synthesi et analysi universali seu arte inveniendi et iudicandi, hacia 1679, GP VII, 295). EL CRITERIO DE LA VALIDEZ COMO CONSISTENCIA: “Si se examina bien la cuestión lo único cierto es que nosotros percibimos y que percibimos coherentemente y que al percibir observamos cierta regla. Percibir coherentemente significa que se percibe de modo tal que se puede dar razón de todo y que todo se puede predecir. La existencia consiste en esto: en percibir observando ciertas leyes, pues, de lo contrario, todo sería como un sueño” (Leibnitiana. Elementa philosophiae arcanae de summa rerum, ed. de I. Jagodinsky, Kasan, 1913, p. 112). PERCEPCIÓN REGLADA: CLAVE DE LA EXPERIENCIA SENSIBLE “Siempre que los fenómenos estén entrelazados, poco importa que los denominemos sueños o no, puesto que la experiencia muestra que uno no se engaña en la forma de calibrar los fenómenos cuando las medidas con que lo hacemos praceden de las verdades de la razón” (Nouveaux Essais, 1704, IV, II, 14). EL CONCEPTO LEIBNICIANO DE REPRESENTACIÓN NO ES PICTÓRICO ''No hay que creer que al decir espejo [al decir que el alma cuando conoce es como un espejo del universo] concibo que las cosas externas sean reproducidas siempre como en una imagen pictórica en los órganos y en el alma misma. Basta en verdad para la expresión de un ente en otro que haya alguna ley constante de relaciones, en virtud de la cual los elementos singulares de uno puedan referirse a los elementos singulares que les correspondan en el otro” (Opuscules... p. 15). CARACTERIZACIÓN DE LA VERDAD: “Contentémonos con buscar la verdad en la correspondencia que hay entre las proposiciones que hay en el espíritu y las cosas que se consideran” (Nouveaux Essais, 1704, IV, 5, 11).


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“La representación no es tanto la semejanza cuanto cierta relación congruente para todas las cosas” (Textes inédits..., 1679 ?, p. 538) EL CONCEPTO LEIBNICIANO DE EXPRESIÓN: “Una cosa expresa otra (en mi lenguaje) cuando hay una relación constante y ordenada entre lo que se puede decir de ambas”. (Carta a Arnauld de septiembre de 1687, GP II, 112) “Para nosotros la idea no consiste en un acto de pensamiento sino en una facultad y se dice que tenemos idea de una cosa aunque no estemos pensando en ella si podemos pensar en ella siempre que se presente la ocasión (...) Por lo tanto la idea postula cierta facultad próxima o facilidad de pensar en la cosa. (...) Pera el que posee un método puede llegar a la cosa, si a él se ciñe, aunque no por eso tenga idea de la cosa (...) Es necesario por consiguiente que haya algo en mí que no sólo conduzca a la cosa sino que además la exprese. Se dice que expresa una cosa aquella en que hay respectos que responden a los respectos de la cosa que va a expresarse. Pero esas expresiones son varias (…) de ahí resulta evidente que no es necesario que aquello que expresa sea igual a la cosa expresada siempre que se conserve alguna analogía para los respectos” (Quid sit Idea, 1678, GP VII, 263-4). “Sólo por la contemplación de los respectos (habitudines) de aquella que expresa [la idea] podemos llegar al conocimiento de propiedades que corresponden a la cosa que va a expresarse” (Quid sit Idea, 1678, GP VII, 264). “De aquí que sea más perfecto aquel modo del pensamiento por el que un solo acto del pensamiento se extiende a muchos objetos al mismo tiempo: así en efecto tanta más realidad habrá en aquél pensamiento. Esto se hace por obra de las relaciones. En efecto, la relación es cierta unidad en lo múltiple. Y la forma de las relaciones son los nexos y razones de las cosas entre sí, las proporciones y las praporcionalidades. De todas estas cosas supuestas al mismo tiempo en el objeto dado resulta la armonía. Puesto que cuantas más relaciones (cuyo agregado constituye la armonía) hay en el objeto pensable, más realidad o, lo que es lo mismo, más perfección hay en el pensamiento. Por ello se sigue que la armonía es la perfección de los pensables en cuanto que son pensables” (Quid sit Idea, 1678, GP VII, 263). SOBRE LAS VERDADES PRIMERAS “Las verdades primeras son las que enuncian lo mismo por sí mismo o niegan lo opuesto de lo mismo opuesto, como A es A o A no es no A. (...) Todas las demás verdades se reducen a las primeras por medio de la definición o por la resolución de las nociones en lo cual consiste su prueba a priori, independiente del experimento. (...) Siempre, así pues, el predicado o consecuente inhiere en el sujeto o antecedente. Y en esta consiste la naturaleza de la verdad en general o la conexión entre los términos del enunciado” (Opuscules..., pp. 518-9)


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VERDAD COMO INHESIÓN: “La proposición verdadera es aquella cuyo predicado está contenido en el sujeto, o de forma más general cuyo consecuente está contenido en el antecedente (...). Esto tiene lugar en toda proposición verdadera afirmativa universal o singular, necesaria o contingente, de modo que la noción del predicado inhiere en la noción del sujeto ya expresa ya virtualmente; expresamente en la proposición idéntica, virtualmente en cualquier otra” (Opuscules..., p. 402). VERDAD COMO IDENTIDAD: “Es justamente verdadera, la proposición que es idéntica o puede reducirse a idénticas, esta es, la que puede demostrarse a priori o de la que puede explicarse la conexión con su predicado, de tal modo que siempre aparezca la razón” (Opuscules..., p. 513). DIOS: RAZÓN SUFICIENTE ÚLTIMA “La razón suficiente o última deberá hallarse, pues, fuera de la secuencia o series del detalle de las contingencias, por infinito que pudiera ser. Y así la razón última de las cosas debe hallarse en una sustancia necesaria, en la cual el detalle de los cambiós esté sólo eminentemente, como en su origen; y esta es lo que llamamos Dios” (Monadologie, §§ 37-38). DEFINITIO VERSUS NOTIO PERFECTISSIMA Tomemos como definición de la idea y la siguiente:

Definición de y: «y = adp». Sea, por hipótesis, la definición de p: «p = bc». Sean a y d ideas simples.

Notio perfectissima de y: «y=abcd». Si la resolución es una definición esencial —aquella en la que cada uno de sus componentes son ideas simples— y será equivalente con, y podrá sustituirse siempre por, el complejo abcd salva veritate. MONADOLOGÍA 1. La mónada, de que vamos a hablar en este tratado, no es sino una substancia simple, que entra a formar los compuestos; simple quiere decir sin partes. 2. Tiene que haber substancias simples, puesto que hay compuestas; pues lo compuesto no es más que un montón, o aggregatum, de simples.


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3. Ahora bien, donde no hay partes, no puede haber ni extensión, ni figura, ni divisibilidad. Y las tales mónadas son los verdaderos átomos de la naturaleza y, en una palabra, los elementos de las cosas. 4. Tampoco es de temer la disolución, y no es concebible manera alguna por la cual pueda una substancia simple perecer naturalmente. 5. Por la misma razón, no hay tampoco manera por la cual una substancia simple pueda comenzar naturalmente, puesto que no puede formarse por composición. 6. Puede decirse, por lo tanto, que las mónadas comienzan y acaban de una vez, es decir, que sólo pueden comenzar por creación y acabar por aniquilamiento; en cambio, lo compuesto comienza y acaba por partes. 7. Tampoco hay medio de explicar cómo una mónada pueda ser alterada o cambiada en su interior por otra criatura, puesto que nada puede transponerse a ella, ni puede concebirse en ella ningún movimiento interno, capaz de ser excitado, dirigido, aumentado o disminuido, como ello es posible en los compuestos, en los cuales hay cambios entre las partes. Las mónadas no tienen ventanas por donde algo pueda entrar o salir. Los accidentes no pueden desprenderse de las substancias, ni andar fuera de ellas, como antiguamente hacían las especies sensibles de los Escolásticos. Así pues, en una mónada no puede entrar de fuera ni substancia ni accidente alguno. 8. Sin embargo, es preciso que las mónadas tengan algunas cualidades, pues de lo contrario no serían ni siquiera seres. Y si las substancias simples no difirieran por sus cualidades, no habría medio de apercibirse de ningún cambio en las cosas; puesto que lo que hay en el compuesto no puede proceder sino de los ingredientes simples; y si las mónadas careciesen de cualidades, serían indistinguibles unas de otras, ya que, en cantidad, no difieren; y, por consiguiente, supuesto lo lleno, un lugar cualquiera no recibiría nunca, en el movimiento, sino lo equivalente de lo que había tenido, y un estado de las cosas sería indiscernible de otro. 9. Y hasta es preciso que cada mónada sea diferente de otra cualquiera. Porque no hay nunca en la naturaleza dos seres que sean perfectamente el uno como el otro y en los cuales no sea posible hallar una diferencia interna, o fundada en una denominación intrínseca. 10. También doy por concedido que todo ser creado está sujeto a cambio, y, por consiguiente, también la mónada que asimismo es creada, e incluso que el tal cambio es continuo en cada una. 11. Síguese de lo que acabamos de decir que los cambios naturales de las mónadas vienen de un principio interno, puesto que ninguna causa externa puede influir en su interior. 12. Pero también es preciso que, además del principio del cambio, haya un detalle de lo que cambia, que haga, por decirlo así, la especificación y la variedad de las substancias simples. 13. Ese detalle debe envolver una muchedumbre en la unidad o en lo simple. Pues en todo cambio natural, ya que se verifica por grados, hay algo que cambia y algo que permanece; y, por consiguiente, es preciso que en la substancia simple haya una pluralidad de afecciones y relaciones, aunque en ella no haya partes. 14. El estado transitorio que envuelve y representa una muchedumbre en la unidad o en la substancia simple no es otra cosa que la llamada percepción, la cual debe distinguirse de la apercepción o consciencia, como se verá más adelante. En esto es en lo que los Cartesianos han fallado mucho, por no haber tenido en cuenta las percepciones de que no nos apercibimos. Y esto es lo que les ha inducido a creer que


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sólo los espíritus eran mónadas, y que no había almas de los animales ni otras entelequias; y por eso han confundido, como el vulgo, un largo desmayo con la muerte misma, por la cual han caído también en el prejuicio escolástico de las almas enteramente separadas, y hasta han confirmado a los ingenios mal dispuestos en la opinión de que las almas mueren. 15. La acción del principio interno que verifica el cambio o tránsito de una percepción a otra, puede llamarse apetición; ciertamente, el apetito no puede conseguir siempre enteramente toda la percepción a que tiende; pero siempre obtiene algo de ella y consigue percepciones nuevas. 16. Nosotros mismos experimentamos una muchedumbre en la substancia simple, cuando hallamos que el menor pensamiento de que nos apercibimos envuelve una variedad en el objeto. Así pues, todos los que reconocen que el alma es una substancia simple, deben reconocer esa muchedumbre en la mónada; y Bayle no debiera haber hallado en esto dificultad, como lo ha hecho, en su Diccionario, artículo “Rorarius”. 17. Es forzoso, además, confesar que la percepción, y lo que de ella depende, es inexplicable por razones mecánicas, es decir, por las figuras y los movimientos. Si se finge una máquina cuya estructura la haga pensar, sentir, tener percepción, podrá concebirse aumentada, conservando las mismas proporciones, de suerte que pueda entrarse en ella como en un molino. Supuesta tal máquina, no hallaremos, si la visitamos por dentro, más que piezas empujándose unas a otras; pero nunca nada que explique una percepción. Así pues, habrá que buscar esa explicación en la substancia simple y no en lo compuesto o máquina. Por eso, en la substancia simple no puede hallarse nada más que esto: las percepciones y sus cambios. Y sólo en esto pueden consistir también todas las acciones internas de las substancias simples. 18. Podría darse el nombre de entelequia a todas las sustancias simples o mónadas creadas, pues tienen en sí mismas cierta perfección, y hay en ellas una suficiencia que las hace fuente de sus acciones internas y, por decirlo así, autómatas incorpóreos. 19. Si queremos dar el nombre de alma a todo aquello que posee percepciones y apetitos, en el sentido general que acabo de explicar, todas las substancias simples o mónadas creadas podrían llamarse almas; pero como el sentimiento es algo más que una simple percepción, concedo que el nombre general de mónadas y entelequias baste para las substancias simples que sólo contengan eso; llámense entonces almas solamente a aquellas cuya percepción es más distinta y va acompañada de memoria. 20. Pues en nosotros mismos experimentamos estados en los que de nada nos acordamos y no tenemos ninguna percepción distinguida; como cuando desfallecemos o nos quedamos profundamente dormidos, sin soñar. En este estado, el alma no difiere sensiblemente de una simple mónada; pero como no es duradero tal estado, y sale el alma de él, resulta que ésta es algo más. 21. Y no se sigue que entonces la substancia simple se halle desprovista de toda percepción. Esto no puede ser, por las razones ya dichas; pues no podría perecer, no podría asimismo subsistir sin ninguna afección, la cual no es otra cosa que su percepción; pero cuando hay gran multitud de pequeñas percepciones, en las que nada es distinguido, queda uno como aturdido; del mismo modo que, cuando se dan muchas vueltas rápidamente en un mismo sentido, sobreviene un vértigo, que puede llegar al desvanecimiento, y que no nos permite distinguir nada. Y la muerte puede dar ese estado por algún tiempo a los animales.


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22. Todo estado presente de una substancia simple es naturalmente una consecuencia de su estado anterior, de tal suerte que el presente está preñado del porvenir. 23. Por lo tanto, si una vez vuelto del desvanecimiento, se apercibe uno de las percepciones, es preciso que inmediatamente antes las haya tenido, aunque sin apercibirse de ellas; porque una percepción no puede proceder naturalmente sino de otra percepción, como un movimiento no puede proceder naturalmente sino de otro movimiento. 24. De donde se ve que, si no tuviésemos nada distinguido y, por decirlo así, levantado y de más alto gusto en nuestras percepciones, estaríamos de continuo en desvanecimiento. Y éste es el estado de las mónadas desnudas. 25. Así vemos que la naturaleza ha dado a los animales percepciones elevadas, por el cuidado que ha tenido de proveerlos de órganos que reúnan varios rayos de luz o varias ondulaciones del aire, para que cobren en esa unión una mayor eficacia. Algo parecido hay en el olor, en el gusto y en el tacto, y aun quizá en muchos otros sentidos que desconocemos. Y más adelante explicaré cómo lo que sucede en el alma representa lo que se está haciendo en los órganos. 26. La memoria proporciona a las almas una suerte de consecución, que imita a la razón, pero que debe distinguirse de ésta. Así vemos que los animales, cuando tienen la percepción de alguna cosa que les hiere fuertemente y de la cual ya antes han tenido una percepción semejante, aguardan, por una representación de su memoria, que suceda otra cosa que estuvo unida a la percepción anterior y se sienten impelidos a experimentar los mismos sentimientos que experimentaron anteriormente. Por ejemplo, si a un perro se le enseña un palo, se acuerda del dolor que le ha causado, aúlla y sale corriendo. 27. La imaginación fuerte, que les hiere y conmueve, proviene o de la magnitud o de la muchedumbre de las percepciones precedentes. Pues muchas veces una impresión fuerte hace súbitamente el efecto de una larga costumbre o de numerosas percepciones medianas, pero reiteradas. 28. Los hombres se conducen como los animales en tanto en cuanto las consecuciones de sus percepciones obedecen sólo al principio de la memoria; se parecen a los médicos empíricos, que poseen la práctica sin la teoría; y en las tres cuartas partes de nuestros actos somos empíricos. Por ejemplo, cuando aguardamos la llegada del nuevo día, lo hacemos por empiria, porque siempre ha ocurrido así. Sólo el astrónomo lo juzga por razón. 29. Pero el conocimiento de las verdades necesarias y eternas es lo que nos distingue de los simples animales y nos hace poseedores de la razón y de las ciencias, elevándonos hasta el conocimiento de nosotros mismos y de Dios. Y esto es lo que, en nosotros, se llama alma racional o espíritu. 30. También por medio del conocimiento de las verdades necesarias y sus abstracciones nos elevamos hasta los actos reflexivos, que nos hacen pensar en lo que llamamos el yo y considerar que esto o aquello se halla en nosotros; y así, al pensar en nosotros mismos, pensamos en el ser, en la Substancia, en lo simple y en lo compuesto, en lo inmaterial y en Dios mismo, concibiendo que lo que en nosotros es limitado, carece, en Dios, de límites. Y los tales actos reflexivos nos dan los principales objetos de nuestros razonamientos.


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31. Nuestros razonamientos se fundan en dos grandes principios: el de contradicción, en virtud del cual juzgamos falso lo que encierra contradicción, y verdadero lo opuesto o contradictorio a lo falso. 32. Y el de razón suficiente, en virtud del cual consideramos que ningún hecho puede ser verdadero o existente y ninguna enunciación verdadera, sin que de ello haya una razón bastante para que así sea y no de otro modo. Aunque las más veces esas razones no puedan ser conocidas por nosotros. 33. También hay dos suertes de verdades: las de razonamiento y las de hecho. Las verdades de razonamiento son necesarias y su opuesto es imposible; y las de hecho son contingentes, y su opuesto es posible. Cuando una verdad es necesaria, puede hallarse su razón por medio del análisis, resolviéndola en ideas y verdades más simples, hasta llegar a las primitivas. 34. Así, los matemáticos reducen por análisis los teoremas especulativos y los cánones prácticos a las definiciones, axiomas y postulados. 35. Y hay, por último, ideas simples, cuya definición no puede darse; también hay axiomas y postulados o, en una palabra, principios primitivos, que no pueden ser demostrados y no lo necesitan; son enunciados idénticos, cuya oposición encierra una contradicción expresa. 36. Pero la razón suficiente debe encontrarse también en las verdades contingentes o de hecho, es decir, en la serie de las cosas dispersas por el universo de las criaturas; en el cual la resolución en razones particulares podría llegar a un ilimitado número de detalles, a causa de la variedad inmensa de las cosas de la naturaleza y de la división de los cuerpos hasta lo infinito. Hay una infinidad de figuras y de movimientos presentes y pretéritos que entran en la causa eficiente de mi escritura presente; y hay una infinidad de pequeñas inclinaciones y disposiciones de mi alma, presentes y pretéritas, que entran en la causa final. 37. Y como todo ese complejo de detalles encierra a su vez más detalles contingentes anteriores, es decir, otros más detallados, cada uno de los cuales exige asimismo, si se quiere dar razón de él, un análisis semejante, resulta que no hemos adelantado nada; la razón suficiente o última deberá hallarse, pues, fuera de la secuencia o series del detalle de las contingencias, por infinito que pudiera ser. 38. Y así la razón última de las cosas debe hallarse en una substancia necesaria, en la cual el detalle de los cambios esté sólo eminentemente, como en su origen; y esto es lo que llamamos Dios. 39. Y siendo esta substancia una razón suficiente de todo aquel detalle, el cual por todas partes está enlazado y trabado, resulta que sólo hay un Dios y este Dios basta a todo. 40. Puede también juzgarse que esa substancia suprema, única, universal y necesaria, fuera de la cual nada hay que sea independiente de ella, y que es una consecuencia simple del ser posible, debe ser incapaz de admitir límites y ha de contener tanta realidad cuanta sea posible. 41. De donde se sigue que Dios es absolutamente perfecto, no siendo la perfección sino la magnitud de la realidad positiva, tomada precisamente, poniendo aparte los límites o linderos en las cosas que los tienen. Y donde no hay límites, es decir, en Dios, la perfección es absolutamente infinita. 42. Síguese también que las criaturas tienen sus perfecciones en la influencia de Dios y sus imperfecciones en su propia naturaleza, incapaz de carecer de límites; que en


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esto es en lo que se distinguen de Dios. Esta imperfección original de las criaturas se advierte en la inercia natural de los cuerpos. 43. También es verdad que en Dios está no sólo el origen de las existencias, sino el de las esencias, en cuanto que son reales, o sea, de lo que hay de real en la posibilidad. Y es así, porque el entendimiento de Dios es la región de las verdades eternas o de las ideas, de las que dependen, y sin él ninguna realidad habría en las posibilidades, y no sólo no habría nada existente, sino aun nada posible. 44. Pues si hay realidad en las esencias o posibilidades o también en las verdades eternas, es preciso que esa realidad esté fundada en algo existente y actual; y, por consiguiente, en la existencia del ser necesario, en la cual la esencia contiene la existencia, o en la cual basta que algo sea posible para que sea actual. 45. Así, pues, Dios sólo (o el ser necesario) posee el privilegio de que basta que sea posible para que tenga que existir. Y como nada puede oponerse a la posibilidad de lo que no tiene límites, ni negación, ni, por consiguiente, contradicción, esto es suficiente para que conozcamos a priori la existencia de Dios. También hemos probado esa existencia por medio de la realidad de las verdades eternas. Pero también acabamos de probarla a posteriori, puesto que existen seres contingentes, los cuales no hallan su razón última y suficiente sino en el ser necesario, que tiene en sí mismo la razón de su existencia. 46. Sin embargo, no debe imaginarse nadie, como lo hacen algunos, que siendo las verdades eternas dependientes de Dios, son arbitrarias y dependen de su voluntad, como parece haber pensado Descartes y, tras él, el señor Poiret. Esto es cierto sólo tratándose de las verdades contingentes, cuyo principio es la conveniencia o elección de lo mejor; las verdades necesarias, empero, dependen únicamente del entendimiento divino, cuyo objeto interno son. 47. Así, pues, Dios sólo es la unidad primitiva o substancia simple originaria, y todas las mónadas creadas o derivativas son producciones suyas, y nacen, por decirlo así, por fulguraciones continuas de la Divinidad de momento en momento, limitadas por la receptividad de la criatura, a la cual pertenece esencialmente el ser limitada. 48. Hay en Dios potencia, que es como la fuente de todo; luego conocimiento, que encierra el detalle de las ideas, y, por último, voluntad, que efectúa los cambios o producciones, según el principio de lo mejor. Y esto responde a lo que, en las mónadas creadas, constituye el sujeto o base, la facultad perceptiva y la facultad apetitiva. Pero en Dios esos atributos son absolutamente infinitos o perfectos; y en las mónadas creadas o en las entelequias (o perfectihabies, que así traducía este vocablo Hermolao Bárbaro), no son sino imitaciones de Dios, según la perfección que tienen. 49. De la criatura dícese que hace u obra exteriormente, en cuanto que posee perfección, y que padece, en cuanto que es imperfecta. Así se atribuye acción a la mónada, en cuanto que tiene percepciones distintas, y pasión, en cuanto que las tiene confusas. 50. Y una criatura es más perfecta que otra cuando en ella se encuentra lo que sirve para dar razón a priori de lo que sucede en la otra, y por esto se dice que actúa sobre ella. 51. Pero, en las substancias simples, no hay sino una influencia ideal de una mónada sobre otra, lo cual no puede tener efecto a no ser por intervención de Dios, en cuanto que, en las ideas de Dios, una mónada solicita, con razón, que Dios, al regular las demás, desde el comienzo de las cosas, la tenga en cuenta. En efecto, puesto que una


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mónada creada no puede tener influencia física en el interior de otra, sólo por aquel medio podrá haber dependencia de una a otra. 52. Y por esto, entre las criaturas, las acciones y pasiones son mutuas. Pues Dios, comparando dos substancias simples, halla en cada una de ellas razones que le obligan a acomodar la otra a la primera; y, por consiguiente, lo que en ciertos respectos es activo, es pasivo visto desde otro punto de vista: activo, en cuanto que lo que se conoce distintamente en ello sirve para dar razón de lo que sucede en otro, y pasivo, en cuanto que la razón de lo que en ello sucede se encuentra en lo que se conoce distintamente en otro. 53. Ahora bien, habiendo una infinidad de mundos posibles en las ideas de Dios, y no pudiendo existir más que uno solo, se precisa que haya una razón suficiente de la elección de Dios que le determine a éste mejor que a aquél. 54. Y esta razón no puede hallarse sino en la conveniencia o en los grados de perfección que contengan esos mundos, puesto que cada posible tiene derecho a pretender la existencia en proporción de la perfección que encierre. 55. Y ésta es la causa de que exista lo mejor; la sabiduría de Dios lo conoce, su bondad lo elige y su poder lo produce. 56. Este enlace, pues, o acomodo de todas las cosas creadas con una y de una con todas las demás, hace que cada substancia simple tenga relaciones que expresan todas las demás, y sea, por consiguiente, un viviente espejo perpetuo del universo. 57. Y así como una misma ciudad, vista por diferentes partes, parece otra y resulta como multiplicada en perspectiva, así también sucede que, por la multitud infinita de substancias simples, hay como otros tantos universos diferentes, los cuales no son, sin embargo, sino perspectivas de uno solo, según los diferentes puntos de vista de cada mónada. 58. Y esta es la manera de conseguir la mayor variedad posible con el mayor orden posible; es decir, es la manera de obtener cuanta perfección es posible. 59. Así, sólo esta hipótesis —que me atrevo a decir está demostrada— realza como es debido la grandeza de Dios. Y esto lo reconoció Bayle al presentar objeciones contra ella en su Diccionario —artículo “Rorarius”—, en donde llegó casi a creer que yo concedía demasiado a Dios y más aún de lo que es posible. Pero no pudo adelantar razón alguna por la cual sea imposible esa armonía universal, que hace que toda substancia exprese exactamente a todas las demás, por las relaciones que con ellas mantiene. 60. Además, en lo que acabo de decir se ven las razones a priori de por qué las cosas no pueden ser de otro modo. Porque Dios, al arreglarlo todo, ha tenido en cuenta cada parte, y especialmente cada mónada, cuya naturaleza, siendo representativa, no podría nada limitarla a representar sólo una parte de las cosas, aunque es verdad que esta representación es solamente confusa en el detalle de todo el Universo y no puede ser distinta sino en una pequeña parte de las cosas, es decir, en aquellas que son las más próximas o las más grandes, con respecto a cada mónada; que, si no, cada mónada sería una Divinidad. No en el objeto, sino en la modificación del conocimiento del objeto son limitadas las mónadas. Todas, confusamente, van al infinito, al todo; pero son limitadas y distinguidas por los grados de las percepciones distintas. 61. Y los compuestos, en esto, simbolizan o se conforman con los simples. Pues como todo es lleno, lo cual hace que la materia esté trabada toda, y como, además, en lo lleno todo movimiento produce un efecto en los cuerpos distantes, según la distancia, de tal suerte que un cuerpo no solamente es afectado por los cuerpos que lo tocan y no sólo


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se resiente en cierto modo de lo que a estos sucede, sino que también, por medio de ellos, recibe el influjo de los que tocan a los primeros, por los cuales es inmediatamente tocado, se sigue que esta comunicación se transmite a cualquier distancia. Y, por consiguiente, todo cuerpo resiente los efectos de cuanto pasa en el universo, de tal modo, que aquél que todo lo ve podría leer en uno lo que en todos sucede y aun lo que ha sucedido y sucederá, advirtiendo en el presente lo lejano, tanto en los tiempos como en los lugares: sympnoia panta, («todo conspira») que decía Hipócrates. Pero un alma no puede leer en sí misma sino aquello tan sólo que en ella está representado distintamente, y no puede de un golpe desenvolver todos sus repliegues, que llegan al infinito. 62. Así, pues, aunque cada mónada creada representa el universo entero, sin embargo, representa más distintamente el cuerpo que particularmente le es afectado y cuya entelequia constituye; y como este cuerpo expresa el universo todo, por la conexión de toda la materia llena, el alma representa también el universo todo, al representar el cuerpo que le pertenece de modo particular. 63. El cuerpo perteneciente a una mónada, que es su entelequia o su alma, constituye con la entelequia lo que puede llamarse un viviente, y con el alma, lo que puede llamarse un animal. Ahora bien, este cuerpo de un viviente o de un animal es siempre orgánico, pues siendo toda mónada un espejo del universo, a su manera, y hallándose el universo arreglado en perfecto orden, precisa que haya también un orden en el representante, es decir, en las percepciones del alma, y, por consiguiente, en el cuerpo, según el cual el universo está representado. 64. Así en cada cuerpo orgánico de un viviente hay una suerte de máquina divina o un autómata natural que sobrepuja infinitamente a todos los autómatas artificiales. Porque una máquina hecha por el arte humano no es máquina en todas sus partes. Por ejemplo, el diente de una rueda de metal tiene partes o fragmentos que no son ya, para nosotros, nada artificial ni poseen nada que tenga carácter de máquina con respecto al uso a que la rueda está destinada. Pero las máquinas de la naturaleza, o sea, los cuerpos vivos, son máquinas hasta en sus más mínimas partes, hasta el infinito. Esta es la diferencia entre la naturaleza y el arte; es decir, entre el arte divino y el humano. 65. Y el Autor de la naturaleza ha podido hacer este artificio divino e infinitamente maravilloso porque cada parte de la materia no sólo es divisible al infinito, como lo han reconocido los antiguos, sino que está actualmente subdividida sin fin en otras partes, cada una de las cuales tiene un movimiento propio, que de otro modo sería imposible que cada porción de la materia pudiera expresar el universo todo. 66. Por donde se ve que en la más mínima parte de la materia hay un mundo de criaturas, de vivientes, animales, entelequias, almas. 67. Cada parte de la materia puede ser concebida como un jardín lleno de plantas y como un estanque lleno de peces. Pero cada rama de la planta, cada miembro del animal, cada gota de sus humores es también como ese jardín o ese estanque. 68. Y aunque la tierra y el aire, que hay entre las plantas del jardín, o el agua, que hay entre los peces del estanque, no son ni planta ni pez, contienen, sin embargo, otras plantas y otros peces, tan sutiles, empero, casi siempre, que no podemos percibirlos. 69. Así, no hay nada inculto, estéril y muerto en el universo; el caos y la confusión son sólo aparentes; como si se mira un estanque a cierta distancia, desde la cual se vislumbra un movimiento confuso y, por decirlo así, un revoltijo de peces, sin llegar a discernir los peces mismos.


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70. Se ve, pues, que todo cuerpo vivo tiene una entelequia principal, que es el alma, en el animal; pero los miembros de ese cuerpo vivo están llenos de otros vivientes: plantas, animales, cada uno de los cuales tiene a su vez su entelequia o su alma principal. 71. Mas no debemos imaginarnos, como hacen algunos, que han interpretado mal mi pensamiento, que cada alma tiene una masa o parte de materia propia, adscrita a ella para siempre, y que posee, por lo tanto, otros vivientes inferiores, destinados siempre a su servicio. Pues todos los cuerpos están en perpetuo flujo, como los ríos, y unas partes entran en ellos y otras salen de ellos continuamente. 72. Así, el alma cambia de cuerpo poco a poco y por grados, de suerte que no se ve despojada nunca de un golpe de todos sus órganos; hay a menudo metamorfosis en los animales, pero nunca metempsícosis ni transmigración de las almas; ni tampoco hay almas totalmente separadas, ni genios sin cuerpo. Sólo Dios está enteradamente desprovisto de él. 73. Y esto es lo que hace que nunca haya tampoco ni generación entera ni perfecta muerte, en rigor, consistente en la separación del alma. Y lo que llamamos generaciones son desenvolvimientos y acrecentamientos, y lo que llamamos muertes son envolvimientos y disminuciones. 74. Los filósofos se han visto muy perplejos en la cuestión de los orígenes de las formas, entelequias o almas; pero hoy, habiéndose advertido, por exactas investigaciones hechas sobre las plantas, los insectos y los animales, que los cuerpos orgánicos de la naturaleza no son nunca productos de un caos o de una putrefacción, sino siempre de simientes, en las cuales había, sin duda cierta preformación, se ha juzgado que no sólo el cuerpo orgánico estaba en ellas antes de la concepción, sino también que había un alma en ese cuerpo y, en una palabra, estaba el animal mismo, y que, por medio de la concepción, el animal sólo quedó dispuesto para una gran transformación y llegar a ser un animal de otra especie. Algo semejante a esto se ve, aparte de la generación, cuando, v.g., los gusanos se tornan moscas y las orugas, mariposas. 75. Los animales, algunos de los cuales se elevan al grado de animales mayores por medio de la concepción, pueden llamarse espermáticos; pero los que permanecen en su especie, esto es, la mayor parte de ellos, nacen, se multiplican y son destruidos como los grandes animales, y sólo un pequeño número de elegidos pasan a más amplio teatro. 76. Mas todo esto era solamente media verdad; he juzgado pues, que si el animal no comienza nunca naturalmente, tampoco acaba naturalmente, y no sólo no habrá generación, sino tampoco destrucción completa, ni muerte, en rigor. Estos razonamientos, hechos a posteriori y sacados de las experiencias, concuerdan perfectamente con mis principios deducidos a priori en lo que antecede. 77. Así puede decirse que no sólo el alma —espejo de un indestructible universo— es indestructible, sino el animal mismo, aunque su máquina perezca a menudo en parte y reciba o abandone orgánicos despojos. 78. Estos principios me han proporcionado la manera de explicar naturalmente la unión o la conformidad del alma y del cuerpo orgánico. Sigue el alma sus propias leyes y el cuerpo también las suyas propias, y se encuentran en virtud de la armonía preestablecida entre las substancias, puesto que todas son las representaciones de un mismo universo. 79. Las almas obran según las leyes de las causas finales, por apeticiones, fines y medios. Los cuerpos obran según las leyes de las causas eficientes o movimientos. Y


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ambos reinos, el de las causas eficientes y el de las causas finales, son armónicos entre sí. 80. Descartes ha reconocido que las almas no pueden dar fuerza a los cuerpos porque hay siempre en la materia la misma cantidad de fuerza. Sin embargo, ha creído que el alma podía cambiar la dirección de los cuerpos. Pero es porque en su tiempo no se conocía aún la ley de la naturaleza según la cual se conserva la misma dirección total en la materia. Si Descartes la hubiese advertido, hubiera venido a parar a mi sistema de la armonía preestablecida. 81. Este sistema hace que los cuerpos obren como si —por imposible— no hubiese almas, y que las almas obren como si no hubiese cuerpos, y que ambos obren como si uno no influyese en el otro. 82. En cuanto a los espíritus o almas racionales, aun cuando yo creo que en el fondo lo mismo hay en todos los vivientes y animales, como acabamos de decir —a saber: que el animal y el alma no comienzan sino con el mundo ni tampoco acaban sino con el mundo—, sin embargo, en los animales racionales hay esto de particular, que sus animalitos espermáticos, mientras no son más que eso, tienen sólo almas ordinarias o sensitivas; pero cuando los elegidos, por decirlo así, llegan, mediante concepción actual, a la humana naturaleza, sus almas sensitivas se elevan al grado de la razón y a la prerrogativa de los espíritus. 83. Entre otras diferencias que hay entre las almas ordinarias y los espíritus, algunas de las cuales ya he indicado, hay ésta además: que las almas en general son espejos vivientes o imágenes del universo de las criaturas; pero los espíritus son, además, imágenes de la Divinidad misma o del mismo Autor de la naturaleza; son capaces de conocer el sistema del universo y de imitar algo de él en ciertas muestras arquitectónicas, siendo cada espíritu como una pequeña divinidad en su departamento. 84. Y por esto son los espíritus capaces de entrar en una como sociedad con Dios, el cual, con respecto a ellos, es no solamente lo que un inventor con respecto a su máquina (que Dios lo es con respecto a sus criaturas), sino lo que un Príncipe con respecto a sus súbditos o hasta un padre a sus hijos. 85. De donde fácilmente se concluye que la reunión de todos los espíritus debe formar la ciudad de Dios; es decir, el más perfecto estado posible bajo el más perfecto de los monarcas. 86. Esta ciudad de Dios, esta monarquía verdaderamente universal, es un mundo moral en el mundo natural, y lo más elevado y sublime que hay en las obras de Dios, y en ello consiste verdaderamente la gloria de Dios, ya que no habría tal gloria si su grandeza y bondad no fueran conocidas y admiradas por los espíritus; y también la bondad la tiene propiamente Dios con relación a esta ciudad divina, en tanto que su Sabiduría y su Potencia se muestran por doquiera. 87. Y así como hemos establecido anteriormente una armonía perfecta entre dos reinos naturales, el de las causas eficientes y el de las finales, debemos notar aquí también otra armonía entre el reino físico de la naturaleza y el reino moral de la gracia; es decir, entre Dios considerado como arquitecto de la máquina del universo y Dios considerado como monarca de la ciudad divina de los espíritus. 88. En virtud de esta armonía, las cosas conducen a la gracia por las sendas mismas de la naturaleza, y este globo, por ejemplo, debe ser destruido y reparado, por vía natural, en los momentos en que lo requiera el gobierno de los espíritus, para castigo de unos y recompensa de otros.


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89. Puede decirse también que Dios como arquitecto satisface en todo a Dios como legislador, y así los pecados deben llevar consigo su penitencia, por orden de naturaleza y en virtud de la estructura mecánica de las cosas; y asimismo, las hermosas acciones conseguirán sus recompensas por conductos mecánicos, con relación a los cuerpos, aun cuando esto no pueda ni deba suceder siempre en el acto. 90. Por último, bajo ese gobierno perfecto, no habría acción buena sin recompensa, ni acción mala sin castigo; y todo debe parar en el bien de los buenos, es decir, de los que en este gran Estado no se hallan descontentos, de los que fían en la providencia, después de haber cumplido con su deber, y aman e imitan como es debido al Autor de todo bien, complaciéndose en considerar sus perfecciones según la naturaleza del puro amor verdadero, que nos hace saborear la felicidad de lo amado. Por eso, los que son sabios y virtuosos trabajan en todo lo que parece conforme con la voluntad divina presunta o antecedente, conformándose, sin embargo, con lo que Dios ordena que suceda efectivamente, por su voluntad secreta, consiguiente y decisiva; reconociendo que si pudiéramos entender bien el orden del universo, hallaríamos que sobrepuja los más sabios anhelos y que es imposible tornarlo mejor de lo que es, no sólo para el todo en general, sino aun para nosotros mismos en particular, si nos adherimos como es debido al Autor de todo, no sólo como arquitecto y causa eficiente de nuestro ser, sino también como maestro y causa final, que debe constituir el objeto entero de nuestra voluntad y sólo puede cimentar nuestra ventura.


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TEMA 9: JOHN LOCKE

1. Teoría del conocimiento. 1.1. El origen del conocimiento. 1.2. Tipos de ideas. 1.3. La validez del conocimiento.

2. Ontología 2.1. Substancia. 2.2. Relaciones. Causalidad. Identidad. 2.3. Los universales.

3. Teoría política 4. El estado natura y el origen de la sociedad. 5. El liberalismo político.

EL ORIGEN DE LAS IDEAS Supongamos, pues, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda instrucción, sin ninguna idea. ¿Cómo llega entonces a tenerla? [...] ¿De dónde extrae todo ese material de la razón y del conocimiento? A estas preguntas contesto con una sola palabra: de la experiencia; he aquí el fundamento de todo nuestro saber, y de donde en última instancia se deriva: «las observaciones que hacemos sobre los objetos sensibles externos, o sobre las operaciones internas de nuestra mente, las cuales percibimos, y sobre las que reflexionamos nosotros mismos, son las que proveen a nuestro entendimiento de todos los materiales del pensar». Estas son las dos fuentes de conocimiento de donde parten todas las ideas que tenemos o que podemos tener de manera natural. (Ensayo sobre el entendimiento humano, l.2, cap. 1, 2 Editora Nacional, Madrid 1980, vol.1, p. 164). LOS DOS ORÍGENES DE LAS IDEAS El entendimiento no conoce ninguna idea que no sea de las que recibe de uno de esos dos orígenes: «los objetos externos dotan a la mente de ideas y cualidades sensibles», que son todas esas percepciones distintas que se producen en nosotros; «y la mente dota al entendimiento con ideas de sus propias operaciones». (Ensayo sobre el entendimiento humano, l.2, cap. 2, 5 Editora Nacional, Madrid 1980, vol.1, p. 166). CUALIDADES PRIMARIAS Y SECUNDARIAS Todo lo que la mente percibe en sí misma, o todo lo que es el objeto inmediato de percepción, o de pensamiento, o de entendimiento, es a lo que yo llamo idea; y al poder de producir una idea cualquiera en nuestra mente lo llamo cualidad del sujeto en el que radica este poder. La bola de nieve puede producir en nosotros las ideas de blanco, frío y redondo; a esas potencias que producen en nosotros estas ideas, en tanto en cuanto se encuentran en la bola de nieve, las llamo cualidades; y en cuanto son sensaciones o percepciones en nuestro entendimiento, las llamo ideas; y si algunas veces me refiero a


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estas ideas como si se encontraran en los mismos objetos, quiero que se me entienda que me refiero a esas cualidades en aquellos objetos que nos producen esas ideas. Consideradas de esta manera, las cualidades en los cuerpos son, en primer lugar, aquellas que son totalmente inseparables de un cuerpo, sea cual fuere el estado en que se encuentren, y de tal naturaleza que las conserva de manera constante en todas las alteraciones y cambios que dicho cuerpo pueda experimentar por razón de una fuerza mayor ejercida sobre él. Estas cualidades son de tal naturaleza que las encuentran los sentidos de manera constante en toda partícula de materia que tenga la suficiente consistencia para ser percibida [...] Llamo a estas cualidades, cualidades originales o primarias de un cuerpo, y creo que podemos advertir que producen en nosotros las ideas simples de la solidez, la extensión, la forma, el movimiento, el reposo y el número. Pero, en segundo lugar, existen unas cualidades que realmente no son nada en los objetos mismos, sino potencias para producir en nosotros diversas sensaciones por medio de sus cualidades primarias, es decir, por la extensión, la forma, la textura y el movimiento de sus partes insensibles. A estas cualidades, como son los colores, sonidos, gustos, etc., las llamo cualidades secundarias. Se podría añadir una tercera clase, que todo el mundo admite que no son potencias, aunque sean cualidades tan reales en el sujeto como a las que yo, para seguir la manera común de hablar, llamo cualidades, pero que para diferenciarlas denomino cualidades secundarias. Porque la potencia que tiene el fuego para producir un nuevo color o distinta consistencia en la cera o el barro por medio de sus cualidades primarias es tanto una cualidad en el fuego como lo es la potencia que tiene para producir en mí una nueva idea o sensación de calor que no tenía antes por miedo de esas mismas cualidades primarias, es decir, extensión, textura y movimiento de sus partes. (Ensayo sobre el entendimiento humano, l.2, cap. 8, n. 7,8,9,10 Editora Nacional, Madrid 1980, vol.1, p. 205-207). LA REALIDAD DE LAS CUALIDADES Los perciban o no los sentidos, el volumen, el número, la forma y el movimiento particulares de las partes del fuego o de la nieve están realmente en esos cuerpos, y por ello, pueden denominárseles cualidades reales, pues existen en realidad en esos cuerpos. Sin embargo, la luz, el calor, la blancura o la frialdad no existen de una forma más real en los cuerpos que la enfermedad o el dolor en el azúcar. Suprimamos la sensación de esas cualidades; evitemos que los ojos vean la luz o los colores, que los oídos escuchen los sonidos; hagamos que no guste el paladar, y que la nariz no huela, y todos los colores, sabores y sonidos desde el momento en que son ideas particulares desaparecerán y se suprimirán totalmente para quedar reducidos a sus causas, o sea, volumen, forma y movimiento de las partes de los cuerpos. [...] El volumen de un trozo de azúcar puede producirnos la idea de una forma redonda o cuadrada y, si se desplaza de un lugar a otro, la de movimiento. Esta última idea nos representa el movimiento como realmente ocurre en el azúcar que se desplaza. [...] Esto es algo que todo el mundo estará dispuesto a admitir. Además, por su volumen, forma, textura y movimiento de sus partes, el azúcar puede producir en nosotros la sensación de malestar y, a veces, la de dolor agudo, a causa de un cólico. Todo el mundo estará


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dispuesto a admitir, asimismo, que estas ideas de malestar y de dolor no están en el azúcar, sino que son efectos de sus operaciones en nosotros y que, cuando no las percibimos, no están en ninguna parte. [...] Consideremos los colores rojo y verde en el pórfido, impidamos que la luz caiga sobre él y desaparecerán sus colores, y no se producirán esas ideas en nosotros. En el momento en que la luz vuelva, se producirán de nuevo en nosotros esas ideas: ¿puede alguien pensar que hubo un cambio real en el pórfido por la presencia y ausencia de la luz, y que las ideas de blancura y de rojo están en realidad en el pórfido iluminado, cuando, al estar en la oscuridad, no tiene ningún color y es totalmente llano? Realmente, de día o de noche, tiene una configuración tal de partículas que puede, por el reflejo de los rayos de la luz en algunas de las partes de esa piedra dura, provocar en nosotros la idea de rojo, y en otras partes, la idea de lo blanco. Pero lo blanco y lo rojo no están nunca en el pórfido, sino únicamente una textura tal que puede producirnos semejantes sensaciones. (Ensayo sobre el entendimiento humano, l.2, cap. 8, n. 17,18,19 Editora Nacional, Madrid 1980, vol.1, p. 210-213). EL MECANISMO DE LA SENSACIÓN Del mismo modo que se producen en nosotros las ideas de las cualidades originarias, podemos pensar que se producen las de las cualidades secundarias, es decir, por la actuación de partículas insensibles sobre nuestros sentidos. Porque resulta claro que existen, y en gran cantidad cuerpos tan pequeños que no podemos descubrir por nuestros sentidos ni su volumen, ni su forma, ni su movimiento, como evidentemente ocurre con las partículas del aire y del agua, y con otras muchísimo más pequeñas que éstas. Quizá tan pequeñas con respecto a las partículas del aire y del agua como lo son éstas con respecto a un guisante o a un granito. Supongamos, pues, que los diferentes movimientos y formas, volumen y número de dichas partículas provocan en nosotros, cuando afectan a los diversos órganos de nuestros sentidos, esas sensaciones diferentes que nos producen los colores y olores de los cuerpos: que una violeta, por ejemplo, por el impulso de estas partículas insensibles de materia, de forma y volumen particulares, en los diferentes grados y variaciones de sus movimientos, haga que las ideas de color azul y del aroma suave de esa flor se produzcan en nuestra mente, pues no es mucho más imposible creer que Dios haya unido semejantes ideas a movimientos con los que no guardan ninguna similitud, que lo es pensar que haya unido la idea de dolor al movimiento de un pedazo de acero que rasga nuestra carne, movimiento respecto al que esa idea de dolor no tiene ninguna similitud. (Ensayo sobre el entendimiento humano, l.4, cap. 2, n. 14 Editora Nacional, Madrid 1980, vol. 2, p. 800-801). TIPOS DE CONOCIMIENTO La intuición y la demostración son los grados de nuestro conocimiento; [...] Hay, sin embargo, otra percepción de la mente que se emplea en la existencia particular de los seres finitos que están fuera de nosotros, y que sobrepasando la mera probabilidad, y no alcanzando, sin embargo, totalmente ninguno de los grados de certidumbre antes establecidos, pasa por el nombre de conocimiento. No puede haber nada con una


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certeza mayor que el que la idea que recibimos de un objeto exterior esté en nuestra mente: éste es el conocimiento intuitivo. Pero el que haya en nuestra mente algo más que meramente esta idea, el que de aquí podamos inferir la existencia cierta de algo fuera de nosotros que corresponda a esa idea, es lo que algunos hombres piensan que se debe cuestionar; porque los hombres pueden tener en sus mentes semejantes ideas, cuando tales cosas no existen, ni semejantes objetos afectan a sus sentidos. Pero pienso que en este sentido estamos dotados de una evidencia que sobrepasa toda duda. Pues yo preguntaría a cualquiera si no está irremediablemente consciente en sí mismo de tener una percepción diferente cuando mira el sol por el día y cuando piensa en él durante la noche; cuando saborea el ajenjo, o huele una rosa, y cuando solamente piensa en ese sabor o en ese perfume. Así, pues, encontramos que existe la misma diferencia entre cualquier idea revivida en la mente por la memoria y cualquiera que llega a nuestra mente por los sentidos, que la que existe entre dos ideas distintas. Y si alguien afirmara que un sueño puede provocar lo mismo, y que todas esas ideas pueden ser producidas en nosotros sin los objetos exteriores, estará muy contento de soñar que yo le puedo contestar esto: 1. Que no reviste gran importancia el que le aumente o no sus escrúpulos, porque si todo es un sueño, el razonamiento y las argumentaciones no tienen ninguna utilidad, estando desprovistos de verdad y de conocimiento. 2. Que yo pienso que admitirá que hay una diferencia muy manifiesta entre soñar que está en el fuego, y estar en este momento en él. [...] Así que creo que podemos añadir a las dos anteriores clases de conocimiento una tercera: el de la existencia de objetos externos particulares; [...] y deducir que existen tres grados de conocimiento: intuitivo, demostrativo y sensitivo, en cada uno de los cuales hay diferentes grados y modos de evidencia y de certidumbre. (Ensayo sobre el entendimiento humano, l.4, cap. 2, n. 14 Editora Nacional, Madrid 1980, vol. 2, p. 802-803). LA PROBABILIDAD Como nuestro conocimiento, según ya se ha demostrado, es muy estrecho, y como nuestra felicidad no es suficiente como para que encontremos una verdad cierta en todas las cosas que tenemos ocasión de considerar, la mayoría de las proposiciones, sobre las que pensamos, razonamos, discutimos o incluso actuamos, son de tal clase que no podemos tener un conocimiento indubitable sobre su verdad. Sin embargo, algunas de ellas se acercan de tal manera a la certidumbre que no podemos dudar en absoluto de ellas, sino que les concedemos nuestro asentimiento tangiblemente y obramos, de acuerdo con este asentimiento, de una manera tan resuelta como si hubieran sido infaliblemente demostradas y como si nuestro conocimiento sobre ellas fuera perfecto y cierto. Pero como en esto hay varios grados, desde lo más cercano a la certidumbre y a la demostración, hasta lo rayano con la improbabilidad y lo inverosímil, incluso cercano a lo imposible, y como también hay grados en el asentimiento, desde la total seguridad y confianza hasta la conjetura, la duda y la desconfianza, voy a tratar ahora (una vez que ya he encontrado, según creo, los límites del conocimiento humano y de la certidumbre) de considerar [...] los distintos grados y fundamentos de la probabilidad, del asentimiento y de la fe. (Ensayo sobre el entendimiento humano, l.4, cap. 15, n. 2 Editora Nacional, Madrid 1980, vol. 2, p. 973-974).


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LA IDEA DE SUSTANCIA De manera que si alguien se propone examinarse a sí mismo respecto a su noción de la pura sustancia en general, encontrará que no tiene acerca de ella ninguna otra idea, sino una mera suposición de no saber qué es el soporte de aquellas cualidades que son capaces de producir ideas simples en nosotros; cualidades que normalmente son llamadas accidentales. Si se pregunta a alguien cuál es el sujeto para el que el color o el peso son inherentes, no podrá responder sino que son las partes sólidas y extensas; y si se le pregunta qué es aquello a lo que la solidez y la extensión son inherentes, no estará en mejor situación que la del indio antes mencionado, que al decir que al mundo lo soportaba un gran elefante, le fue preguntado que en qué se apoyaba, a su vez, dicho elefante. A ello respondió que se apoyaba en una gran tortuga; pero como insistió en preguntarle sobre qué se apoyaba esta tortuga de esas espaldas tan grandes, respondió que era en algo que él no sabía. Lo mismo ocurre en el asunto del que nos estamos ocupando, que en todos los demás casos en los que se emplean palabras sin tener unas ideas claras y distintas; entonces hablamos como niños que, al ser preguntados qué es tal o cual cosa que desconocen, dan de inmediato esta respuesta satisfactoria: que es «algo», lo que en verdad no significa, cuando se emplea de esta manera bien por lo niños o por los hombres, sino que no saben qué cosa es, y aunque aquello sobre lo que dicen tener algún conocimiento y de lo que hablan, es algo de lo que no tienen ninguna idea distinta, de manera que están respecto a ello en una ignorancia total y en una oscuridad absoluta. Por tanto, la idea que tenemos y a la que damos el nombre de sustancia, como no es nada sino el supuesto soporte, pero desconocido, de aquellas cualidades que encontramos que existen, y de las que imaginamos que no pueden subsistir sine re substante, sin nada que las soporte, denominamos a este soporte sustancia; la cual, según el verdadero sentido de la palabra, significa, en nuestro idioma, lo que está debajo o lo que soporta. (Ensayo sobre el entendimiento humano, l.2, cap. 23, n. 2 Editora Nacional, Madrid 1980, vol.1, p. 434-435). LA IDENTIDAD PERSONAL Siendo ésas las premisas para encontrar en qué consiste la identidad personal, debemos ahora considerar qué significa persona. Pienso que ésta es un ser pensante e inteligente, provista de razón y de reflexión, y que puede considerarse asimismo como una misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares; lo que tan sólo hace porque tiene conciencia, porque es algo inseparable del pensamiento, y que para mí le es esencial, pues es imposible que uno perciba sin percibir lo que hace. Cuando vemos, oímos, olemos, gustamos, sentimos, meditamos o deseamos algo, sabemos que actuamos así. Así sucede siempre con nuestras sensaciones o percepciones actuales, y es precisamente por eso por lo que cada uno es para sí mismo lo que él llama él mismo [...]. Pues como el estar provisto de conciencia siempre va acompañado de pensamiento, y eso es lo que hace que cada uno sea lo que él llama sí mismo, y de ese modo se distingue de todas las demás cosas pensantes, en eso consiste únicamente la identidad personal, es decir, la identidad del ser racional, hasta el punto que ese tener conciencia puede alargarse hacia atrás, hacia cualquier parte de la acción o del pensamiento ya pasados, y alcanzar la identidad de esa persona: ya hasta el punto de que esa persona será tanto la misma ahora


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como entonces, y la misma acción pasada fue realizada por el mismo que reflexiona ahora sobre ella que sobre el que la realizó. (Ensayo sobre el entendimiento humano, l.2, cap. 27, n. 11 Editora Nacional, Madrid 1980, vol.1, p. 492-493). LAS IDEAS GENERALES Aquel que piense que las naturalezas generales o nociones son otra cosa que semejantes ideas abstractas y parciales de otras más complejas, tomadas en principio de otras existencias particulares, me temo que tenga bastante dificultad para encontrarlas. Pues que me expliquen razonadamente en qué difiere la idea de hombre de la de Pedro o Pablo, o la idea de caballo de la de Bucéfalo, si no es en haberse dejado fuera lo peculiar de cada individuo, y en mantener la parte de esas ideas complejas particulares de las otras existencias particulares con las que ellas coinciden. (Ensayo sobre el entendimiento humano, l.3, cap. 3, n. 9 Editora Nacional, Madrid 1980, vol. 2, p. 620). EL ESTADO DE NATURALEZA Para comprender qué es el derecho al poder político y cuál es su verdadero origen hemos de considerar cuál es el estado en que los hombres se encuentran por naturaleza, que no es otro que un estado de perfecta libertad para ordenar sus acciones y disponer de sus pertenencias y personas según consideren conveniente, dentro de los límites impuestos por la ley natural, sin necesidad de pedir licencia ni depender de la voluntad de otra persona. Es también un estado de igualdad, dentro del cual todo poder y toda jurisdicción son recíprocos, sin que nadie tenga más que otro, puesto que no hay nada más evidente que el que criaturas de la misma especie y rango, nacidos en total promiscuidad, para disfrutar de las mismas ventajas naturales y emplear las mismas facultades, deberían ser también iguales entre sí, sin subordinación ni sujeción alguna, a menos que el Señor y Dueño de todos ellos, mediante una declaración explícita de su voluntad, hubiera situado a alguno por encima de los demás, confiriéndole, mediante un nombramiento evidente y claro, un derecho indudable al dominio y a la soberanía. [...] Ahora bien, pese a que se trata de un estado de libertad, ello no quiere decir que sea un estado de absoluta licencia; pues, aunque el hombre que se halla en tal estado disfruta de una libertad incontrolable para disponer de su persona o posesiones, con todo, carece de libertad para destruirse a sí mismo o cualquiera de las criaturas que le pertenecen, a menos que así lo imponga algún fin más noble que el de su mera conservación. El estado de naturaleza tiene una ley natural que lo gobierna y que obliga a todo el mundo. Y la razón, que es esa ley, enseña a todos los humanos que se molesten en consultarla que al ser todos iguales e independientes, nadie puede perjudicar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones. Pues, dado que todos los hombres son obra de un Hacedor omnipotente e infinitamente sabio, no son más que servidores de un único Señor y Soberano, puestos en el mundo por orden Suya y para su servicio, parte de su propiedad, y creados para durar mientras le plazca a Él y sólo a Él. Y al estar dotados con facultades iguales, al participar todos de una naturaleza común, no cabe suponer


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ningún tipo de subordinación entre nosotros que nos pueda autorizar a destruirnos mutuamente, como si estuviésemos creados para que nos utilizásemos los unos a los otros, cual es el caso de las criaturas de rango inferior. De la misma manera que cada uno está obligado a preservarse y no abandonar su puesto cuando le venga en gana, por la misma razón, cuando no está en juego su propia conservación, tiene el deber de preservar al respecto de la humanidad, tanto como pueda y, a menos que se trate de hacer justicia a alguien que sea culpable, nadie puede arrebatar ni perjudicar la vida de otro, ni privarle de nada que favorezca la conservación de la vida, la libertad, o la salud de los miembros o los bienes de otro.(Segundo ensayo sobre el gobierno civil, cap. II § 4-6, en Dos ensayos sobre el gobierno civil, Espasa Calpe, Madrid 1992, p. 205-207) LOS FINES DE LA SOCIEDAD Si en el estado de naturaleza el hombre es tan libre como hemos dicho; si es dueño absoluto de su propia persona y posesiones, igual que el más principal, y no es súbdito de nadie ¿por qué razón renuncia a su libertad? ¿Por qué entrega su imperio y se somete al dominio y control de otro poder? La respuesta obvia es que, aunque en el estado de naturaleza tiene ese derecho, aun así, su capacidad de disfrutarlo es muy incierta y se ve constantemente expuesta a la invasión de los otros. Pues, al ser todos tan reyes como él, todos por igual, y dado que la mayoría de ellos no son estrictos observadores de la equidad y la justicia, el disfrute de la propiedad de que dispone resulta ser bastante inseguro. Esto es lo que le hace desear abandonar esta condición, que, por muy libre que sea, está llena de temores y peligros continuos. Y no le falta razón cuando procura y anhela unirse en sociedad con otros que ya lo están o que tienen el propósito de estarlo, para la mutua preservación de sus vidas, libertades y haciendas, a todo lo cual me vengo refiriendo con el término general propiedad. Por lo tanto, el fin supremo y principal de los hombres al unirse en repúblicas y someterse a un gobierno es la preservación de sus propiedades, algo que en el estado de naturaleza es muy difícil de conseguir. Primero, porque falta una ley establecida, firme y conocida, recibida y aceptada por un consenso común, que sea el modelo de lo justo y lo injusto, y la medida común que decida en todas las controversias que puedan surgir entre ellos. Pues, aunque la ley natural sea clara e inteligible para todas las criaturas racionales, con todo, al ser los hombres parciales en favor de sus propios intereses, además de ignorantes por falta de estudio de la misma, no son capaces de reconocerla como una norma obligatoria cuando ha de aplicarse a la resolución de sus casos particulares. En segundo lugar, en el estado de naturaleza no existe un juez conocido e imparcial, con autoridad para dictaminar en los conflictos de acuerdo a la ley establecida. Pues, dado que, en ese estado, cada uno es juez y ejecutor de la ley natural y los hombres son parciales en su provecho, la pasión y la venganza pueden llevarlos demasiado lejos, al abordar sus casos con un excesivo ardor; y, por la misma razón, pueden llegar a tratar despreocupada y negligentemente los asuntos de los demás. En tercer lugar, en el estado de naturaleza, lo normal es que no exista un poder ejecutor que respalde y apoye como es debido las sentencias justas. Por lo general, quienes


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cometen una injusticia, no dejarán de emplear la fuerza para llevar a cabo su propósito. Esta resistencia hace que el castigo sea, con frecuencia, peligroso, y no es raro que resulte fatal para aquellos que intentan que se cumpla. De modo que los seres humanos, pese a todas las ventajas del estado de naturaleza, se encuentran en una pésima condición mientras se hallan en él, con lo cual, se ven rápidamente llevados a ingresar en sociedad. (Segundo ensayo sobre el gobierno civil, cap. IX § 123-127, en Dos ensayos sobre el gobierno civil, Espasa Calpe, Madrid 1992, p. 293-294) LOS LÍMITES DE NUESTRAS CAPACIDADES Nuestras capacidades son las adecuadas a nuestro estado y a nuestros intereses. Porque, aunque cuando la compresión de nuestros entendimientos se quede muy corta respecto a la vasta extensión de las cosas, tendremos motivos suficientes para alabar al generoso autor de nuestro ser por aquella porción y grado de conocimiento que nos ha concedido, tan por encima de todos los demás habitantes de nuestra morada. [...] El candil que nos alumbra brilla lo suficiente para todos nuestros menesteres. (Ensayo sobre el entendimiento humano, Introducción, n. 5 Editora Nacional, Madrid 1980, vol.1, p. 76-77).


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TEMA 10: DAVID HUME

1. Racionalismo y empirismo: dos programas filosóficos para programas semejantes 2. Hume y la liquidación del proyecto fundamentalista del racionalismo

2.1. Principios gnoseológicos del empirismo humeano 2.2. La crítica de Hume al racionalismo 2.3. El escepticismo humeano

3. El yo en Hume 3.1. Origen psicológico-genético del yo según Hume 3.2. Las aporías del planteamiento humeano 3.3. El carácter proto-trancendental de la imaginación

4. De Hume a Kant: la deuda del primer paso 5. Las pasiones y la razón. Filosofía moral. Filosofía de la religión

DISTINCIÓN ENTRE IMPRESIONES E IDEAS: “Todas las percepciones de la mente se reducen a dos clases distintas, que denominaré impresiones e ideas. La diferencia entre ambas consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que inciden sobre la mente y se abren camino en nuestro pensamiento o conciencia. A las percepciones que entran con mayor fuerza y violencia las podemos denominar impresiones [...] Por ideas entiendo las imágenes débiles de las impresiones, cuando pensamos y razonamos” (Hume, D., Tratado de la naturaleza humana I, I, I, Madrid: Orbis, 1987, p. 311) CRÍTICA A LA IDEA DE SUSTANCIA: “No tenemos ninguna idea de sustancia que sea distinta de la de una colección de cualidades particulares, ni poseemos de ella otro significado cuando hablamos o razonamos sobre este asunto. La idea de sustancia, como la de modo, no es sino una colección de ideas simples unidas por la imaginación y que poseen un nombre particular asignado a ellas, mediante el cual somos capaces de recordar —a nosotros o a otros— esa colección”. (Hume, D., Tratado de la naturaleza humana I, I, VI, p. 324) CRÍTICA A LA NOCIÓN DE CAUSA: “He aquí una bola de billar quieta sobre la mesa, y otra bola que se mueve hacia ella con rapidez. Las dos chocan: y la bola que anteriormente estaba en reposo adquiere ahora un movimiento. Esta es una tan perfecta instancia de la relación de causa y efecto como cualquier otra que conozcamos, sea por sensación o por reflexión. Examinémosla por tanto. Es evidente que las dos bolas entraron en contacto antes de que fuese comunicado el movimiento y que no hubo intervalo alguno entre el choque y el movimiento. La contigüidad en tiempo y lugar es, por lo tanto, una circunstancia requerida para la operación de todas las causas. Es evidente, similarmente, que el movimiento que fue la causa es anterior al movimiento que fue el efecto. La prioridad en tiempo es, por lo tanto, otra circunstancia requerida en toda causa. Pero esto no es todo. Probemos con otras bolas del mismo género en una situación similar, y siempre


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hallaremos que el impulso de la una produce movimiento en la otra. Hay aquí, por tanto, una tercera circunstancia, a saber, la de una conjunción constante entre la causa y el efecto”. (Hume, D. An Abstract of a Treatise of Human Nature) CRÍTICA A LA IDEA DEL YO COMO SUSTANCIA: “Como toda idea se deriva de una impresión precedente, si tuviéramos alguna idea de sustancia de nuestra mente deberíamos tener también una impresión de ésta, cosa que resulta muy difícil, si no imposible, de concebir. Pues ¿cómo le sería posible a una impresión representar una sustancia, sino siendo semejante a ella? ¿Y cómo puede ser una impresión semejante a una sustancia si, [según los filósofos racionalistas] ella misma [esto es, la impresión] no es sustancia ni tiene ninguna de las cualidades peculiares o características de una sustancia?”. (Hume, D., Tratado de la naturaleza humana I, IV, 5, p. 375). “Si hay alguna impresión que origine la idea del yo, esa impresión deberá seguir siendo invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de este modo. Pero no existe ninguna impresión que sea constante e invariable. Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y nunca existen todas al mismo tiempo. Luego la idea de yo no puede derivarse de ninguna de estas impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y en consecuencia, no existe tal idea. [...] En lo que a mí respecta, siempre que penetro más íntimamente en lo que llamo mí mismo tropiezo en todo momento con una u otra percepción particular, sea de calor o frío, de luz o de sombra, de amor u odio, de dolor o placer. Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción, y nunca puedo observar otra cosa que la per-cepción”. (Hume, D., Tratado de la naturaleza humana I, IV, I, IV, 6, p. 399) LA MENTE COMO TEATRO DE LAS IDEAS: “La mente es una especie de teatro en el que distintas percepciones se presentan en forma sucesiva; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una variedad infinita de posturas y situaciones. No existe en ella con propiedad ni simplicidad en un tiempo, ni identidad a lo largo de momentos diferentes, sea cual sea la inclinación natural que nos lleve a imaginar esa simplicidad e identidad. La comparación del teatro no debe confundirnos: son solamente las percepciones las que constituyen la mente, de modo que no tenemos ni la noción más remota del lugar en que se representan esas escenas, ni tampoco de los materiales de que están compuestas”. (Hume, D., Tratado de la naturaleza humana IV, I, VI, pp. 534-535). LA IMAGINACIÓN COMO FUENTE DE LA CONEXIÓN ENTRE IMPRESIONES: “Aun ayudada por la experiencia y observación de su conjunción constante en todos los casos pasados, la razón no puede mostrarnos nunca la conexión de un objeto con otro. Por tanto, cuando la mente pasa de la idea o impresión de un objeto a la idea de otro, o creencia en él, no está determinada por la razón, sino por ciertos principios que asocian las ideas de estos objetos y las unen en la imaginación. Si las ideas no tuvieran más


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unión en la fantasía que la que los objetos parecen tener en el entendimiento, jamás podríamos realizar una inferencia de las causas a los efectos ni basar nuestra creencia en ningún hecho. Por tanto, la inferencia depende exclusivamente de la unión de ideas”. (Hume, D., Tratado de la naturaleza humana III, I, VI, pp.392-393. ORIGEN DE LA IDEA DE EXISTENCIA EXTERNA “Un razonamiento análogo explicará la idea de la existencia externa. Podemos observar que se concede universalmente por los filósofos y es, además, manifiesto por sí mismo, que nada se halla siempre realmente presente al espíritu más que sus percepciones o impresiones e ideas, y que los objetos externos nos son conocidos tan sólo por las percepciones que ellos ocasionan. Odiar, amar, pensar, tocar, ver, no son, en conjunto, más que percibir.

Ahora bien; ya que nada se halla siempre presente al espíritu más que las percepciones, y ya que todas las ideas se derivan de algo que se ha hallado antes presente a él, se sigue que es imposible para nosotros concebir o formarnos una idea de algo específicamente diferente de las ideas e impresiones. Fijemos nuestra atención sobre nosotros mismos tanto como nos sea posible; dejemos caminar nuestra imaginación hasta los cielos o hasta los últimos límites del universo: jamás daremos un paso más allá de nosotros mismos ni jamás concebiremos un género de existencia más que estas percepciones que han aparecido en esta estrecha esfera. Este es el universo de la imaginación y no poseemos más ideas que las que allí se han producido.

Lo más lejos que podemos ir hacia la concepción de los objetos externos, cuando se los supone específicamente diferentes de nuestras percepciones, es formarnos una idea relativa de ellos sin pretender comprender los objetos con que se relacionan. Generalmente hablando, no debemos suponerlos específicamente diferentes, sino solamente atribuirles diferentes relaciones, conexiones y duraciones. Pero de esto hablaremos con más detalle más adelante. (Hume, D., Tratado de la naturaleza humana I, II, VI)

LA ACCIÓN COMO LA MÁS CONCLUYENTE REFUTACIÓN DEL ESCEPTICISMO: “El gran subversor del Pirronismo o de los principios excesivos del escepticismo es la acción, la ocupación y los quehaceres de la vida común. Aquellos principios pueden prosperar y triunfar en las escuelas donde, desde luego, es difícil sino imposible refutarlos. Pero tan pronto como abandonan la sombra y, en virtud de la presencia de objetos reales que activan nuestras pasiones y sentimientos, son opuestos a los más poderosos principios de nuestra naturaleza, se desvanecen como el humo y dejan al escéptico más decidido en la misma condición que los demás mortales. (Hume, D., Investigación sobre el entendimiento humano, secc. XII.) CONTRA LA FALACIA NATURALISTA En todo sistema de moralidad que hasta ahora he encontrado he notado siempre que el autor procede durante algún tiempo según el modo corriente de razonar, y establece la existencia de Dios o hace observaciones concernientes a los asuntos humanos, y de repente me veo sorprendido al hallar que en lugar de los enlaces usuales de las


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proposiciones es no es encuentro que ninguna proposición se halla enlazada más que con debe o no debe. Este cambio es imperceptible, pero es, sin embargo, de gran consecuencia, pues como este debe o no debe expresa una nueva relación o afirmación, es necesario que sea observada y explicada y al mismo tiempo debe darse una razón para lo que parece completamente inconcebible, a saber: como esta nueva relación puede ser una deducción de otras que son totalmente diferentes de ella, ya que los autores no usan comúnmente de esta precaución, debo aventurarme a recomendarla a los lectores, y estoy persuadido de que esta pequeña atención acabará con todos los sistemas corrientes de inmoralidad y nos permitirá ver que la distinción de vicio y virtud no se funda meramente en las relaciones de los objetos ni se percibe por la razón. (Hume, D., Tratado de la naturaleza humana III, I, I, pp. 633-634)

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Programa y textos de Historia Filosofía Moderna I 2007-2008 · 1. Copérnico y las dos interpretaciones del De Revolutionibus 2. La recepción de la obra de Copérnico: apoyos y