1

EHL-İ HADİS ZİHNİYETİNİN TEORİSYENİ OLARAK ŞÂFİÎ1

Prof. Dr. H. Yunus APAYDIN

Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Kayseri/TÜRKİYE

Özellikle fıkıh tarihini ehl-i rey ve ehl-i hadis ayrışması üzerinden okumanın, tarihsel

tecrübede dine ve dinin temel metinlerine yaklaşım konusunda olan biteni doğru anlamayı ve

açıklayabilmeyi kolaylaştırması yanında günümüzdeki kimi anlayışların ve akımların hangi

zihniyetten beslendiğini görmeye de yarayacağı kanaatindeyim.

Başlangıçta Hicaz ehli ve Irak ehli şeklinde ortaya çıkan ayrışmanın, sonraları bazı

kısmi değişikliklere uğrayarak ehl-i hadis ve ehl-i rey ayrışmasına dönüştüğünü biliyoruz.

Ancak bu ayrışmanın hâlâ netliğe kavuşmamış noktaları bulunmaktadır. Bunlardan birisi

ayrışmanın tam olarak hangi eksen üzerinden gerçekleştiği, diğeri de hangi bilginin bu

ayrışmanın hangi tarafında yer aldığıdır.

Bu ayrışmada nelerin etkili olduğu konusunda farklı yaklaşımlar vardır. Bu ayrışmanın

salt fıkıh eksenli olduğunu savunanlar bulunduğu gibi esasında itikat eksenli olduğunu

savunanlar da vardır. Benim kanaatim, itikada uzanan yönleri bulunabilirse de bu ayrışmanın

temelde fıkıh eksenli bir zihniyet ayrışması olduğu yönündedir. Aşağıda açıkça görüleceği

üzere ehl-i rey ehl-i hadis ayrışması tahlil ve tasvir edilirken en çok kıyas, illet ve haber-i

vahidin değeri gibi konuların gündeme getirilmesi ayrışmanın fıkıh eksenli olduğunu veya en

azından yaygın algının bu yönde olduğunu gösterir. Yine Şehristânî’nin ehl-i hadis ve ehl-i

rey gruplandırmasını “asnâfu’l-müctehidîn” (müçtehitlerin tasnifi) başlığı altında yapması da

onun bu ayrışmanın fıkıh üzerinden olduğu kanaatini taşıdığını gösterir.

Bu ayrışmada hangi bilginin hangi tarafta yer aldığı ve tarafların ayırıcı özelliklerinin

ne/ler olduğu konusunda o günden bugüne farklı değerlendirmeler, dolayısıyla da hâlâ

belirsizlikler vardır.

Biz tebliğimizde Şafiî’nin modern dönemde iddia edildiği gibi bu iki grubun sentezcisi

olmadığı ve ehl-i hadis çizgisinde yer aldığı iddiamızı işleyeceğiz. Bunu yaparken hem ilk

dönemdeki algıyı irdeleyeceğiz; hem de ehl-i hadis çizgisine dair sıralanabilecek temel

özelliklerden yola çıkacağız ve Şâfiî’nin bu özellikleri taşımak bir yana belirlediğini

göstereceğiz. Bu iki yönlü belirleme ışığında sağlıklı bir sonuca ulaşılacağı kanaatindeyiz.

Ehl-i hadis ehl-i rey ayrışması

Ehl-i hadis ehl-i rey ayrışması konusunda iki temel değerlendirmeden birisi

Şehristânî’ye diğeri İbn Haldun’a aittir.2

Ehl-i hadis ve ehl-i rey gruplandırmasını “asnâfu’l-müctehidîn” başlığı altında yapan

Şehristânî, ümmetin imamları olan müçtehitlerin ashâb-ı hadis ve ashâb-ı rey olarak ikiye

ayrıldığını ve bu iki grup dışında başka bir grubun olmadığını açıkça belirtir.3

1 Bu tebliğ 2017 yılında “İmam Şâfiî ve Şâfiîlik” panelinde sunulmuş; aynı isimle basılan kitapta (Plural

Publications, Köln 2018) yayımlanmıştır. 2 Daha önce İbn Kuteybe alimleri ashâb-ı rey ve ashâb-ı hadis olarak gruplandırmış fakat ayrışmanın mahiyeti

üzerinde bir değerlendirme yapmamıştır. Yine Yahya b. Muhammed el-Anberî’nin de bu yönde daha önce işaret

ettiğimiz bir gruplandırması vardır.

2

Şehristânî ashâb-ı hadisin Hicaz ehli olduğunu belirttikten sonra ashâb-ı Mâlik, ashâb-ı

Şâfiî, ashâb-ı Süfyan-ı Sevri, ashâb-ı Ahmed ve ashâb-ı Davud’u bu kapsamda sayar. Yani

Şehristânî’ye göre Mâlik’in, Şâfiî’nin, Süfyan-ı Sevrî’nin, Ahmed b. Hanbel’in ve Dâvud-ı

Zâhirî’nin takipçileri ehl-i hadis grubunda yer alır.4

Şehristânî’nin bu ifadelerinden ilk bakışta yukarıda da işaret ettiğimiz gibi ehl-i hadis

ehl-i rey ayrışmasının fıkıh üzerinden olduğu net olarak anlaşıldığı gibi ona göre sözü edilen

iki çizgi dışında üçüncü bir çizgi olmadığı da anlaşılmaktadır.

Şehristânî’ye göre ashâb-ı hadis isimlendirmesinin sebebi şudur:

“Bunların özen gösterdikleri husus; hadislerin tahsil edilmesi, haberlerin nakledilmesi

ve hükümlerin naslar üzerine bina edilmesidir. Bunlar bir haber veya eser buldukları sürece -

celi olsun hafi olsun- kıyasa başvurmazlar. Öyle ki Şâfiî, ‘Bana ait bir görüşe/mezhebe

rastlarsanız, sonra da benim görüşüme aykırı bir habere rastlarsanız, bilin ki benim mezhebim

o hadistir.’ demiştir.”

Şâfiî’nin zikredilen meşhur sözünü Şehristânî’nin ehl-i hadisin haber karşısındaki

tavrının göstergesi olarak sunması dikkate değerdir. Bizce de ehl-i hadis zihniyetinin tipik

özelliği budur. İki zihniyet arasında basit bir mukayese olması açısından Hanefi mezhebinin

önde gelen isimlerinden Kerhî’nin meşhur sözünü hatırlayabiliriz. Şöyle demişti Kerhî:

“Bizim imamlarımızın mezhebine aykırı hadis ya mensuhtur ya da müevveldir.”

Ehl-i rey isimlendirmesinin sebebi ise Şehristânî’ye göre şudur:

“Bunlar daha çok, kıyas için bir vecih ve hükümlerden istinbat edilen anlamı bulmaya

ve yeni ortaya çıkan olayların hükümlerini bu anlam üzerine bina etmeye önem vermişlerdir.

Ayrıca bunlar kimi zaman celi kıyası ahad haberlere takdim etmişlerdir. Ebû Hanîfe ‘Bizim

bu ilmimiz reydir ve güç yetirebildiğimizin en güzeli budur. Bunun dışında bir şey yapabilen

varsa onun görüşü kendine, bizimki bizedir.’ demiştir. Bunlar, Ebû Hanîfe’ye içtihadi hüküm

konusunda muhalefet ederek onun içtihadına içtihat ilave edebilmişlerdir. Ashâbının Ebû

Hanîfe’ye muhalefet ettiği mesail maruftur.”

Şehristanî’nin rey ehlinin tavsifindeki anahtar ifadeler “kıyasın vechini ve hükümlerden

istinbat edilen anlamı bulma ve hükümleri bu anlam5 üzerine bina etme”dir. Bu ifadeler esas

itibariyle soyutlamayı ve soyutlama yoluyla oluşan kurala göre hareket etmeyi anlatmaktadır.

Yani burada söz konusu olan şey tek bir kıyas için bulunmuş tek bir illetin ötesindedir. Bu bir

tür soyutlamadır. Aslında ehl-i reyin belki de en temel ayırıcı vasfı budur. Genelde rey ehlinin

özelde Ebû Hanîfe’nin kıyası benimseyen diğer kurucu imamlara nispetle daha fazla

eleştirilmesinin temel sebebini de teşkil eden bu noktanın üzerinde düşünülmesi ve iyi

anlaşılması gerekir.

3 Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, Müessesetu’l-Halebi, II, 11. 4 İlgili literatürde bu ayrışma anlatılırken hem ashâb hem ehl deyimleri geçmektedir. Bu ikisi eş anlamlı olarak

kullanılmış olabileceği gibi aralarında ince bir fark gözetilmiş de olabilir. Bu yazı boyunca biz metnin akışını

bozmamak için blok alıntı yaptığımız yerler dışında ehl-i rey ve ehl-i hadis deyimlerini kullanmayı tercih ettik. 5 Pezdevî’nin Hanefîleri “ashâbu’l-hadis ve’l-meânî” olarak niteleyip manayı dikkate alışlarının herkesçe

müsellem olduğunu hatta bu yüzden ehl-i rey olarak isimlendirildiklerini belirtmesi Şehristani’nin tespitini

doğrulamaktadır.

3

Fukahanın iki gruba ayrıldığı tespiti yukarıda da işaret ettiğimiz gibi İbn Haldun

tarafından da paylaşılır. Ancak ilerleyen satırlarda İbn Haldun Şâfiî’nin iki çizgiyi birbirine

kattığını ifade eder.

Şöyle der İbn Haldun:

“İlm-i fıkıh beyne’l-fukaha ikiye münkasim oldu. Evvelkisi ehl-i rey ü kıyas tarikidir ki

onlar ehl-i Irak’tır. İkincisi ehl-i hadis tarikidir ki onlar ehl-i Hicaz’dır. … Ehl-i Irak’ta hadis

kalil olduğundan kıyas tarikine ziyade itina etmeleriyle o yolda mahir oldular. Onun için

onlara ehl-i rey denildi. Onların reis ü muktedaları İmam-ı azam Ebû Hanîfe hazretleridir ki

bu yolda ser-mezheplik onda ve onun ashâbında karar kılmıştır. Ehl-i Hicaz’ın imamı İmam

Mâlik hazretleri ve ondan sonra İmam Şâfiî hazretleridir. Sonra ulemadan bir fırka kıyası ve

onunla amel etmeyi inkâr etti. Bunlar Zahiriye mezhebinin ashâbıdır ki edille-i şer’iyyeyi,

nusus ve icma-ı ümmete hasrettiler… Bunların imam u muktedaları Davud b. Ali ile oğlu ve

onların ashâbıdır. Ümmet-i İslamiye içinde meşhur olan mezahib-i cumhur bu üç mezhep idi

ki ehl-i rey ve ehli hadis ve Zahirîye mezhepleri olup amme-i ehl-i İslam bu üç mezhebi taklit

etmiştir… Zahiriye mezhebi münkariz olunca yalnız Irakta ehl-i rey ve Hicazda ehl-i hadis

mezhebi kaldı… Mâlik’ten sonra Şâfiî bilad-ı Irak’a rihlet ve Ebû Hanîfe’nin ashâbına

mülakat edip onlardan ahz ü teallüm eyledi ve tarik-i ehl-i Hicaz ile tarik-i ehl-i Irak’ı [cem u]

mezc ederek bir mezheb-i mahsus ihtiyar edip birçok yerlerde İmam Mâlik’e muhalefet etti.

Ondan sonra Ahmed b. Hanbel zuhur etti. Ahmed kibar-ı muhaddisinden idi. [Gerek kendisi

ve gerek] ashâbı ilm-i hadiste kesiru’l-bizaa oldukları halde onlar dahi ashâb-ı Ebû

Hanîfe’den ahz ü telemmüz edip bir mezheb-i ahar ittihaz ettiler.”6

Çoğu çağdaş araştırmacının Şâfiî’nin sentezci olduğu iddiasının önemli dayanaklarından

birisi İbn Haldun’un bu ifadeleri olmalıdır. Ancak doğru tahlil edildiğinde bu ifadelerin

Şâfiî’nin sentezci veya üçüncü yolcu olduğu iddiasına mesnet teşkil etmesinin zor olduğu

görülecektir.

Şöyle ki; İbn Haldun’un genel tasvirine göre fukaha ehl-i rey ve ehl-i hadis olarak ikiye

ayrılmıştır. Ehl-i rey Irak havalisi ulemasıdır ve önderleri Ebû Hanîfe’dir. Ehl-i hadis Hicaz

ulemasıdır ve önderleri İmam Mâlik ve ondan sonra Şâfiî’dir. İbn Haldun ehl-i rey ve ehl-i

hadisin temel özelliklerini ve bunların önderlerini belirttikten sonra bunların dışında kıyası

inkâr eden ve şer’î delilleri nas ve icmadan ibaret gören üçüncü bir oluşuma işaret eder ve

bunların Zahiriler olduğunu belirttikten sonra bu oluşumun ilk iki oluşumdan farklı olduğunu

vurgulamaya özen gösterir. İbn Haldun Müslümanların genelinin bu üç çizgiyi takip ettiğini,

ancak Zahiri mezhebinin ortadan kalkmasından sonra yeniden sadece ehl-i rey ve ehl-i hadis

çizgilerinin izlendiğini belirtir.

İbn Haldun’un bu ifadeleri, fazla etkili ve kalıcı olmayan Zahiriler bir yana fukahanın

baştan itibaren temelde iki çizgi izlediğini ve bu iki çizginin istikrar bulduğunu açıkça

göstermektedir. İbn Haldun iki çizginin istikrar bulmasından bahsettikten sonra tekrar bir geri

dönüş yapar ve Şâfiî’nin konumunu daha ayrıntılı bir şekilde tahlile girişir. Şâfiî’nin

Mâlik’ten sonra Irak bölgesine gidip Ebû Hanîfe’nin öğrencilerinden ilim aldığını ve Hicaz

ehli ile Irak ehlinin çizgilerini mezc ederek (sentezleyerek) özel bir mezhep edindiğini söyler.

Ardından Ahmed b. Hanbel’in de yine Ebû Hanîfe’nin öğrencilerinden ilim alarak onun da

başka bir mezhep ittihaz ettiğini ekler.

6 İbn Haldun, Mukaddime, çev. Ahmed Cevdet Paşa, Klasik İstanbul 2008, III, 48-50.

4

İbn Haldun’un bu ifadelerinden yapılacak basit çıkarım şudur:

İbn Haldun ehl-i hadis ve ehl-i rey çizgisi dışında üçüncü yol olarak Zahiriliği

göstermiştir. İbn Haldun’un Zahiriliği ehl-i hadis ve ehl-i rey çizgilerinin dışında üçüncü bir

yol olarak görmesi, daha açığı onu ehl-i hadis kapsamında düşünmemesi, muhtemelen Zahiri

anlayışın ümmetin genel kabullerine aykırı bazı uç fikirlerinin bulunması sebebiyledir.

Zahiriliği ehl-i hadisten farklı olarak takdim etmekle İbn Haldun ehl-i hadis çizgisini Zahiri

anlayışın içerdiği kimi aşırılıklardan uzak tutmuş olmaktadır.

İbn Haldun üçüncü çizgi olarak Zahiriliği gösterdiğine göre artık İbn Haldun açısından

Şâfiî’yi üçüncü yolun kurucusu olarak görmek mümkün olmaz ve İbn Haldun’un bu ifadesini

kendisiyle tutarlı olacak şekilde yorumlamak gerekir.

Ayrıca İbn Haldun’un ifadelerine göre Şâfiî üçüncü yolu oluşturan biri olarak görülecek

olursa, o zaman ayrı bir mezhep oluşturduğu ifade edilen Ahmed b. Hanbel’in de dördüncü

yolu oluşturan kişi olarak görülmesi ve öyle takdim edilmesi gerekir. Çünkü İbn Haldun

Ahmed b. Hanbel’in de “başka bir mezhep” oluşturduğunu açıkça söylüyor. Şâfiî’yi üçüncü

yolun, Ahmed’i de dördüncü yolun kurucusu olarak görmekte ne mahzur olduğu sorulabilir.

Öncelikle Ahmed b. Hanbel’i ehl-i hadis çizgisinden ayıran temel özelliğin ne olduğunun

belirginleştirilememesi bir problemdir. Ehl-i hadisin önde gelen temsilcilerinden olan Ahmed

b. Hanbel gibi biri için böyle ayırıcı bir özellik bulmak neredeyse imkansızdır. Dahası Şâfiî ve

Ahmed b. Hanbel ehl-i hadis çizgisinin dışında yeni çizgiler oluşturan kişiler olarak görülecek

olursa ehl-i hadisin içi boşaltılmış olacağından bu tasnifin kendisi anlamsız olacaktır.

O zaman İbn Haldun’un sözlerini, özellikle Şâfiî’nin yaptığı işi nitelemek için

kullandığı mezc sözünü nasıl anlamak gerekir?

Kanaatimce İbn Haldun’un, Şâfiî’yi iki çizgiyi harmanlayan ve daha farklı bir çizgi

oluşturan biri olarak takdim etmesi, ardından Ahmed b. Hanbel’i aynı şekilde farklı bir

mezhep oluşturan biri olarak takdim etmesi, onun bunları ehl-i hadis çizgisinin dışında

gördüğü şeklinde yorumlanmamalıdır. Çünkü İbn Haldun muhtemelen gerek Şâfiî’nin gerekse

Ahmed b. Hanbel’in esas itibariyle ehl-i hadisin içinde olduğunu, ancak her birinin kendini

diğerlerinden ayıran bazı kabulleri bulunduğunu söylemeye çalışıyor. Buna göre Şâfiî ve

Ahmed’i ehl-i hadis içi ayrışmanın öncüleri, ehl-i hadisin içinde ayrı birer fraksiyonun lideri

olarak görmek daha doğru olacaktır. Bu takdim bir yönüyle daha önce de ifade ettiğim gibi

ehl-i hadis çizgisinin yekpare bir oluşum olmayıp, içinde farklı renk ve desenler taşıyan ve rey

ehli çizgisine göre nisbeten daha dağınık bir oluşum olduğunun bir ifadesi sayılabilir. Ehl-i

hadis çizgisi içerisinde Şâfiî’nin, kendisini Ahmed b. Hanbel ve diğerlerinden ayıran bazı

hususiyetlerinin bulunması onu ehl-i hadis çizgisi dışında değerlendirmeyi gerektirmez. Yine

gerek Şâfiî’nin gerekse Ahmed b. Hanbel’in Ebû Hanîfe’nin öğrencilerinden ilim almaları,

onlardan beslenmeleri yine onları ehl-i hadis çizgisinin dışına çıkarmaz. Bir kimse iki koldan

beslendiği halde, bunlardan birini destekleyip, geliştirebilir; sistemleştirebilir. Bu ameliyenin

illa ki sentezle sonuçlanması gerekmediği gibi bir sentez girişiminin o girişimde bulunanı ehl-

i hadis kategorisinin dışına çıkarması da gerekmez. Dolayısıyla Şâfiî’nin yaptığı işi, esas

itibariyle ehl-i hadis çizgisi içinde kalan ve ehl-i hadis çizgisinin bazı yönlerinin revize

edilmesine ve metodolojik bir zemine oturtularak sistemleştirilmesine yönelik bir iş olarak

görmek daha doğru olur.

5

Şu bir gerçek ki, nasların anlaşılması ve yorumlanması konusunda karşı kutuplarda yer

alan iki temel eğilim ehl-i rey ve ehl-i hadis olarak gruplandırıldığında bu iki uç noktanın

arasında birine veya diğerine yakın duran kişiler ve görüşler elbette olacaktır.

Ayrıca ehl-i rey ile ehl-i hadis arasında etkileşimin olması tabii ve kaçınılmazdır.

Burada hangisinin diğerini daha fazla ve hangi noktalarda etkilediği sorusu önem kazanır.

Schacht’in iddiasına göre bu etki hep Irak’tan Hicaza doğru olmuş, aksi varit olmamıştır.7

Ehl-i rey ve ehl-i hadisin karakteristik özellikleri ortaya konulabilirse alimlerin hangi

eğilim kapsamında olduğu veya hangisine daha yakın durduğu daha doğru tespit edilebilir.

Zihniyet ayrışmasının ortaya çıkışı:

Sahabe döneminden itibaren anlam, amaç sorgulaması yapmayan, dolayısıyla da

nasların literal anlamlarının arkasına geçmeyenler olduğu gibi anlam, amaç, illet, hikmet

üzerinde duran, nasları bunlarla birlikte hatta bunların gözetiminde anlayanlar bulunduğunu

biliyoruz. Aslında sahabe arasında ortaya çıkan bu iki eğilim, nasların anlaşılıp yorumlanması

konusunda daha sonra bir çizgi ve gelenek haline gelecek olan iki temel zihniyeti temsil eder

ve onların nüvesini oluşturur.

Bu iki zihniyetin birbirinden ayrıştırılmasını ve anlaşılmasını kolaylaştıran bir ilk örnek

Hz. Peygamber’in ikindi namazının Beni Kurayza’ya varmadan kılınmaması yönündeki

direktifi karşısında sahabenin iki farklı tavır sergileyişinde ortaya çıkmıştır.

Hendek savaşından sonra Medine’ye dönecekleri sırada Cebrail gelerek “Allah Benî

Kurayza üzerine yürümeni emrediyor.” demiş ve Hz. Peygamber Bilal’e “Kimse Benî

Kurayza’ya varmadan ikindi namazını kılmayacak!” diye bağırtmıştı. Beni Kurayza’ya

varmadan güneş batacak oldu. Ashâptan bir kısmı “Hz. Peygamber oraya varmadan ikindi

kılınmayacak!” buyurdu, diyerek namaz kılmadı; kimisi de “Hz. Peygamberin maksadı bu

değildi. O acele etmemizi, yolda gereksiz yere oyalanmamamızı kastetti.” diyerek namaz

kıldı. Sonra Hz. Peygamber durum kendisine aktarılınca taraflardan birine yönelik eleştirel bir

ifadede bulunmadı.8

Burada sözün literal anlamını dikkate alanlar genel olarak ehl-i hadis çizgisinin

başlangıcını, sözün anlamını amacıyla birlikte dikkate alanlar ise ehl-i rey çizgisinin

başlangıcını teşkil ederler. Tabiun döneminde bu iki temel zihniyet Hicaz ehli ve Irak ehli

adlarıyla devam etti; daha sonra da ehl-i rey ve ehl-i hadis nitelendirmesiyle tanımlandı.

Ehl-i rey ve ehl-i hadis çizgileri genel olarak ehl-i sünnet kapsamında yer aldığı için

bunları kesin çizgilerle birbirinden ayıran kriterleri tespit etmekte bazı zorluklar vardır.

Mesela dil güvenliği, yani anlamın tespiti ve yorumlanması sürecinde dilin imkân ve kuralları

7 Schacht, İslam Hukukuna Giriş, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1997, s. 40. 8 Bu rivayetten değişik sonuçlar çıkarılmıştır. Bunlardan birisi de içtihat edenlerin hepsinin doğruyu tutturmuş

olduğudur. Bu rivayete atıf yaparak Hz. Peygamber’in zahir anlamla yetinenleri eleştirmediği, dolayısıyla bugün

bizim de onları eleştiremeyeceğimiz söylenebilir mi? Kanaatimizce zahir anlamla yetinenlerin niyetlerinin iyi

olması onları eleştiriden azade kılmaz. Bir kere rivayet incelendiğinde orada kimsenin kimseye bir şey empoze

etmediği, sertlik göstermediği ve her bir tercihin bireysel tercihler halinde kaldığı görülür. Günümüzde zahir

anlama dayanarak “Allah dedi ki…” diye söze başlayanları ve böyle düşünmeyenleri din dairesinin dışına

atanları göz önüne getirirsek sözümüz daha iyi anlaşılır. Ayrıca, orada Peygamber vardır ve hakem görevi

yapabilecek durumdadır. Günümüzde ise bu imkân yok. Dolayısıyla aradaki farka rağmen oradan bugüne böyle

bir istidlal yapılamaz.

6

içinde kalınması Sünnî çizginin, hatta Mutezile’nin genel kabulleri arasındadır. Bu sebeple

ilke olarak zahir anlama itibar her iki çizginin kabulleri arasındadır. Fakat bu itibarın ölçüsü

ve sınırları konusunda aralarında farklılıklar vardır. Bu bakımdan ehl-i hadisi zahirciliğe,

literal anlamı esas almaya nispet ettiğimizde ehl-i reyin zahiri dikkate almadığını söylemiş

olmuyoruz. Aynı şekilde ehl-i rey ehl-i hadis ayrışmasının rey ve hadisin kullanımı

noktasından anlaşılmaya çalışılması da yanıltıcı olabilir. Çünkü ölçüleri, oranları, -hatta reye

atfettikleri anlam- nisbeten farklı olmakla beraber her iki grup da bunları genel olarak

kullanmıştır.9 Bu sebeple bir çizginin karakteristik özellikleri olarak zikredilen hususların bir

ölçüde diğer çizgi için de geçerli olabileceği ihtimali hatırda tutulmalıdır.

Burada Şafii’nin konumunu belirlemek maksadıyla sadece ehl-i hadis zihniyetinin genel

özellikleri üzerinde durulacak, ehl-i reyin zihniyetinin göstergeleri ise başka bir yazıda ele

alınacaktır.

Şimdi ehl-i hadis zihniyetinin çizginin karakteristik özelliklerini tanımaya geçebiliriz.

Ehl-i hadis zihniyetinin göstergeleri:

1)Rey karşıtlığı

Çoğu yazar ehl-i hadisin genel olarak rey karşıtı olduğu konusunda hem fikirdir. Rey

karşıtlığı değişik derecelerde ve değişik görünümlerde ortaya çıkabilmektedir. Rey teriminin

genel olarak kıyas da dahil tüm içtihat faaliyetlerini içine aldığı kabul edilir. Ancak reyin esas

içeriğini bizce anlamın dikkate alınması ve soyutlama yoluyla ulaşılan kurallardan hareketle

problemlere yaklaşılması oluşturmaktadır. Reyin ikinci anlamı açısından genel olarak tüm

ehl-i hadisin rey karşıtı olduğu söylenebilir. Ancak ilk anlam açısından bakıldığında birçok

farklı yaklaşımla karşılaşılabilir. Mesela Şafii, istihsanı reddedip kıyası kapı aralarken,

Ahmed b. Hanbel zayıf haberleri bile kıyastan üstün görebilmekte ve kıyasa başvurmayı,

zorda kalan kişinin murdar et yemesine kıyaslamaktadır. Zahiriler kıyası da külliyen

reddetmektedirler.

Ehl-i hadisin rey karşıtlığı konusunda Schacht’ın bir değerlendirmesini, Şâfiî’ye de

değinmesi açısından önemli görüyor ve irdelemek istiyoruz. Schacht, bu noktayı şu şekilde

ifade etmiştir:

“Hadisçiler, bütün beşerî içtihat ve şahsi görüşlerden hoşlanmıyorlardı. Oysa bu içtihat

ve şahsi görüşler eski ekollerin yaşayan geleneğinin ayrılmaz bir parçası olmuş ve gerçekten

ilk günlerinden itibaren İslam hukuk düşüncesinin esaslı bir unsuru haline gelmişti.

Hadisçilerin muhakeme ölçüleri, eski ekollerinkilere nispetle daha geri idi; hattâ İmam

Şâfiî’nin hicri ikinci yüzyıl sonlarında bu konudaki şikayeti sebepsiz değildi. Onların ortaya

attıkları hadisler, çoğu zaman sistem itibarıyla kolayca kabul edilir cinsten değildi. Onların

genel eğilimleri, şiddet ve taassup yönünde idi…”10

Schacht’ın bu ifadeleri ehl-i hadisin özelliklerinden birine -belki de en önemlisine-

işaret etmek bakımından açıktır. Bu özellik de rey karşıtlığıdır. Yine bu ifadelerden anlaşılan

diğer bir husus, Şafii’nin o denli rey karşıtı olmadığıdır. Ancak burada Şâfiî’nin ehl-i hadisin

bazı aşırılıklarından şikâyet etmesinden hareketle Şâfiî’nin sentezci ve orta yolcu olduğu

9 Hanefî usulcü Pezdevî’nin, Hanefileri “ehlu’l-hadis ve’l-meânî” olarak, yani hadisi ve anlamları dikkate alan

kişiler olarak tavsif etmesi bir yönüyle işaret ettiğimiz noktayı ifade etmektedir. 10 Schacht, İslam Hukukuna Giriş, s. 45. Bu konuda ayrıca bk. Kadir Gürler, s. 94.

7

şeklinde bir çıkarım yapmak yanıltıcı olacaktır. Çünkü biz Şâfii’nin de şahsi görüşlerden bir

dereceye kadar kaçındığını, istihsana şiddetle karşı çıktığını ve tüm içtihat faaliyetini kıyasa

hasrettiğini biliyoruz. Bu nedenle Şâfiî’nin bu şikayetinin, teorik zeminden yoksun olan ehl-i

hadisin bu eksik yönünü tamamlamaya yönelik olduğunu düşünebiliriz.

2)Sahih hadis vurgusu

Şafii’nin ehl-i hadis çizgisinde sayılmasının en açık göstergesi belki de bu maddedir.

Çünkü senedi abartmak, yani haberin senet açısından sıhhatini onunla amel edilmesi için

yeterli görmek ve senet bakımından sahih olduğu düşünülen hadisi bağlayıcı saymak, ehl-i rey

zihniyetine uzaktır.

Şâfiî’den nakledilen “Hadis sahih ise benim mezhebim odur.”11 (“İza sahha’l-hadis fe

hüve mezhebî”) sözü tam da bu zihniyeti yansıtmaktadır. Bu yaklaşıma göre bir hadisin veya

uygulamanın yaygın kabul görmesi önemli değildir. Önemli olan onun sahih bir senetle

kesintisiz olarak nakledilmiş olmasıdır. Şâfiî’nin haberin kesintisiz nakline önem verdiği

tespitinden sonra (s. 79) Aybakan, Şâfiî’nin amacının sahih hadisin (Medine ameli, sahabi

sözü gibi) daha alt malzemeye feda edilmemesi olduğunu belirtir (s. 112). Bu durum teknik

sıhhatin aynı zamanda ameli gerektirdiğinin kabulüne ve hadis metninin objektif bir delil ve

başlı başına bir hareket noktası haline getirilmesine yol açmıştır.

Sünnetin hadise indirgenerek metnin kutsanmasına, geleneğin yok sayılmasına,

ümmetin sağduyusuna itibar edilmemesine yol açan bu anlayış tipik ehl-i hadis zihniyetidir.

Sünnetin hadisle özdeşleştirilmesi, yapısı ve amaçları itibariyle fundamentalist ve reformist

bir eğilim olarak bile görülebilir.

Sahih hadis metninin bu denli abartılması teamül, yaygın uygulama ve hatta yerine göre

icmanın hadis metni karşısında dikkate alınmaması sonucuna götürebilmiştir. Şâfiî’nin bazı

görüşlerine ilişkin olarak Taberi’nin dile getirdiği icmaya aykırılık ve ümmetin genel

kabulünün dışına çıkma gibi bazı eleştirileri bu tespiti doğrular mahiyettedir. Bunlardan

birinde Taberi, Şâfiî’nin bir ayete getirdiği yoruma ilişkin olarak “Şaz olması ve ümmet

ulemasının kabulü dışına çıkmış olması sebebiyle Şâfiî’nin bu görüşü, açıklamak için

üzerinde durmayı gerektirmeyen bir görüştür.” demektedir.12

Sonraki kimi Şâfiî usulcülerinin hadis metni ve senedinin bu denli abartılmasından

rahatsızlık duydukları bile söylenebilir. Kanaatimizce Gazzali’nin ümmet nezdinde yaygınlık

kazanmış hadisin senedini araştırmayı hoş karşılamaması, Şâfiî’nin bu tutumuna gizliden bir

tepki veya ona yönelik bir eleştiri olabilir.

Bu konuda sağlıklı yaklaşım hadisin sahih olmasının şartları ile makbul olmasının

şartlarını birbirinden ayırmaktır. Çünkü bir hadisçinin bir rivayetin sahih olduğuna dair

kanaati bir şeydir; değerlidir ama başka hiçbir kritere ihtiyaç olmaksızın onunla amel

edilmesini gerektirmez. Hanefilerin “manevi ınkıta” teorisi bu açıdan oldukça anlamlı ve

öğreticidir.

11 Sonraki bazı Şâfiîlerin, Şâfiî’nin bu sözünü dayanak yaparak, sahih olduğuna kanaat getirdikleri bir hadisi esas

alıp, Şâfiî’nin el-Umm adlı kitabında -Şâfiî’nin anılan sözü bunu gerektiriyor diyerek- bu hadis doğrultusunda

düzeltme yapmaları, bu zihniyetin tipik bir yansıması olarak hatırlanmalıdır. 12 Taberî, Câmiu’l-beyân, Kuran (nşr. Ahmed Muhammed Şakir), Beyrut 2010, IX, 589.

8

Sözün özü, hadis terminolojisindeki “sahih” nitelendirmesi, özellikle ve daha çok ahad

haberler için kullanılmaktadır. Ahad haber Hz. Peygamber’e ittisali kesin olmayan,

dolayısıyla Hz. Peygamberin söylediğinden emin olunamayan haber demektir. Bir hadisçinin

böyle bir habere sahih demesi, onu mütevatir derecesine yükseltmez; sadece onun açısından

Hz. Peygamberin sözü olma ihtimalini biraz yükseltmiş olduğunu gösterir. Bu bakımdan

genel olarak sübjektif bir mahiyet taşıyan sıhhat kriterleri arasında farklılık olabilir ve hadis

kitaplarında yazılı bulunan hadislerin Hz. Peygamber’in sözü olduğu kesin değildir. Bunun

içindir ki Buhari ve Müslim de dahil olmak üzere bir hadis kitabında birbiriyle çelişen

hadisler bulunmaktadır ve bu normaldir. Hadisçi, sıhhat kriterlerini uyguladığında geçer not

alan hadisleri sahih olduğunu düşünerek oraya almaktadır. Hadisçinin asıl işi zaten bu.

3) Fıkhı doğrudan nakle/vahye bağlama arzusu

Sözün -özellikle hüküm bildiren ifadeler bağlamında- zahir anlamına aşırı itibar

edilmesi genel olarak nasıl, niçin sorularına gereken ölçüde yer verilmeyip hükümlerin

ortak/birleştirici rasyonel bir zemin üzerinden kurgulanmasını ve üst ilkelerden hareketle

tutarlı çözümler üretilmesini büyük ölçüde engellemiştir. Rasyonel zemin ve rasyonel ilkeden

mahrumiyet de doğal olarak zayıf da olsa rivayetin/haberin rey ve kıyasa öncelenmesini

sonucunu doğurmuştur.

4)Fıkhın dinle özdeşleştirilmesi

Rey karşıtlığı ile fıkhın dinle özdeşleştirilmesi arasında çok yakın bir ilişki vardır.

Ancak hangisinin hangisini sonuçladığını tespit etmek kolay değildir. Muhtemelen rey

karşıtlığını ortaya çıkaran temel sebeplerden birisi, beşeri katkısına kapıyı tümden veya büyük

ölçüde kapayarak kimi zaman fıkhın dinle özdeş görülmesidir.13 Bütün ehl-i hadisin fıkhı

dinle özdeşleştirdiğini söylemek isabetli olmaz ama o zihniyetin bu yönde bir potansiyel

barındırdığını söylemek mümkündür. Burada marjinal bir örnek olarak dinde usul füru ayırımı

gözetmeyen İbn Hazm’ı hatırlayabiliriz.

5) Taklit karşıtlığı

Rey alerjisinin ve sahih hadis vurgusunun doğal sonuçlarından birisi taklit karşıtlığı

olarak tezahür etmiştir. Ehl-i hadiste yaygın görülen taklit karşıtlığının zemini, teori yerine

nasları ikame etmesidir.

Schacht’ın bu konudaki tespitlerine bakalım:

“Şâfiî bir ekol kurmak niyetinde olmadığını, kendi görüşlerine kıymet verilmemesi

gerektiğini ve dikkatsizlik yüzünden Peygamberin güvenilir bir hadisine aykırı olarak ileri

sürdüğü görüşleri ile karşılaşılınca onları değiştirmeye hazır olduğunu açıklamıştır. Şâfiî’nin

bir süre doğrudan doğruya talebesi olan Müzeni (ö. 264), el-Muhtasar adlı eserini Şâfiî’nin

doktrininin ve arzu edecek olanların istifadesi için onun görüşlerinin ifade ettiği hususların bir

özeti olarak telif etmiş ve ‘Buna rağmen onları uyarmak isterim ki Şâfiî kendisini ve herhangi

birisini taklit etmekten herkesi men etmiştir.’ demiştir. Eski ekollerin örfünde şeklen

13 Ehl-i rey ve ehl-i hadis zihniyetlerinin birçok meseleye yansıyacağı açıktır. Mesela Hz. Peygamber’in içtihat

edebileceğinin kabul edilip edilmemesi meselesi; husun-kubuh meselesi ve kıyas konusu bunlardandır. Bu

meselelere ilişkin yaklaşımlar bir zihniyet göstergesi olarak alınabilir.

9

peygamberin sahabilerine başvurmak anlamına gelen taklid terimi artık bir üstadın öğretisine

dayanmak anlamına gelmeye başlamıştır.”14

Kimi çağdaş araştırmacıların ehl-i hadisin bir türlü mezhepleşmeyi başaramadığı

yönündeki ifadeleri, esasında ehl-i hadis zihniyeti açısından problemlidir. Çünkü ehl-i hadiste

esasen otorite ve otorite eksenli bir sistemleşme/mezhepleşme fikri yoktur. Şâfiî’nin

kendisinin taklit edilmesini yasaklayan ve metnin otoritesine vurgu yapan ifadeleri onun

mezhepleşmeyle sonuçlanacak bir otorite fikrine sıcak bakmadığını gösterir.

Hakkındaki bir kısmına işaret edilen değerlendirmeler Şâfiî’nin ehl-i hadis zihniyetini

metodolojik bir çerçeveye oturtma çabası bulunduğunu gösterir. Nail Okuyucu’nun “Şâfiîlik,

ehl-i hadis düşüncesinin önemli dönüşümler yaşadığı ve bu düşünceyi sahiplenen çevrelerin

hadis derlemenin ötesinde daha bütünlüklü bir fıkıh anlayışı ve usuli yaklaşım geliştirme

ihtiyacı duyduğu bu evrede, söz konusu dönüşümlere katkı sağlayan bir anlayış olarak önemli

bir yere sahip olmuştur.” şeklindeki değerlendirmesi15 de bu tespiti desteklemektedir.

Burada dikkat çekmek istediğim bir husus, taklit karşıtlığının naslardan hareketle

serbest içtihada çağrı yapmak içeriğinin yanında belki de bundan daha önemli olarak ekol ve

otorite karşıtlığıdır. Çünkü ekolleşme illaki bir rasyonel zemin, belirli ilke ve kurallara,

dolayısıyla soyutlamaya ihtiyaç duyar. Saf ehl-i hadis ve Zahiriliğin ise bundan ne kadar uzak

olduğu bilinen bir husustur. Şâfiîliğin ve Hanbelîliğin daha sonra ekolleşmesi bu tespiti

yanlışlamaz. Bu ekollerin mahiyetleri ve oluşum süreçleri üzerinde ayrıca düşünmek gerekir.

Bu vesileyle ehl-i hadis zihniyetinin ve bunların değişik şekillerde evrimleşmiş

tezahürleri olan selefiliğin ve Zahiriliğin16 zararlı etkilerinin panzehirinin, ekol mantığı ve

sistematiği olduğuna işaret etmek istiyorum. Bu işaret aynı zamanda birkaç yüzyıllık

ezberimiz olan serbest içtihat yandaşlığını ve taklit karşıtlığını teşrih masasına yatırmak

gerektiğine de işarettir. Ekolleşme süreci bir otorite etrafında birleşmeyi, onun koyduğu temel

ilke ve kuralları kabul etmeyi ve ona göre düşünüp çözüm üretmeyi içerdiğine göre ekolleşme

ancak taklit çerçevesinde oluşabilir ve bu anlamda sistematik ve metodolojik çerçeve

üzerinden taklidin ihyasına ihtiyaç vardır.

Ehl-i hadis çizgisinin genel söylem ve üslubunun çoğu durumlarda “Allah dedi ki”,

“Resul dedi ki” şeklinde olması, aynı anda hem rey karşıtlığını, hem taklit karşıtlığını ve

metin merkezli düşünüşü ima etmekte ve bugünkü tabirle biraz popülizm kokmaktadır.

Burada Ebu’l-Fadl ez-Zeccâc’ın Şâfiî hakkındaki değerlendirmesine bakabiliriz. Zeccâc

diyor ki: “Şâfiî Bağdad’a geldiğinde camide yaklaşık elli (ilim) halka(sı) vardı. Şâfiî her bir

halkaya oturdu ve onlar “Ashâbımız der ki” derken Şâfiî “Allah şöyle diyor; Resul şöyle

diyor…” dedi. Bir müddet sonra camide Şâfiî’nin halkasından başka halka kalmadı.”17

Zeccâc’ın bu değerlendirmesi tam bir zihniyet ifşası olması bakımından dikkate değerdir.

Burada kritik nokta şudur. “Allah dedi ki”, “Resul dedi ki” şeklinde başlayan cümle

elbette kurulabilir. Ama bunun iki temel şartı vardır. Birincisi dayanılan haberin sübutunun

14 Schacht, İslam Hukukuna Giriş, s. 68. 15 Nail Okuyucu, Şâfii Mezhebinin Teşekkül Süreci, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 2015, s. 510. 16 Ehl-i hadis Zâhirilik ilişkisi ve ehl-i hadis selefilik ilişkisinin geniş araştırmalarla temellendirilmeye muhtaç

olduğunu belirtelim. 17 İbn Asâkir, Târîhu medîneti Dımeşk, (nşr. Amr b. Ğerâme el-‘Umrevî), Beyrut 1997, LI, 343; krş. Okuyucu, s.

507.

10

kesin olması, ikincisi delaletinin kesin olması. Sübutun kesin olması derken, haberin

mütevatir yolla nakledilmiş olmasını kastediyoruz. Kur’an-ı Kerim mütevatirdir. Ama

peygamberimizden nakledilen haberlerin hepsi mütevatir değildir. Bu bakımdan bir hadisçinin

mesela Buhârî’nin kriterlerine göre sahih olan bir hadisten hareketle “Hz. Peygamber şöyle

buyuruyor…” demekte bazı riskler, sıkıntılar vardır. Bunların başında o hadisi sahih

görmeyen, dolayısıyla da amel etmeyen kişinin Hz. Peygamber’e itaat etmediği gibi bir

sonuca ulaşılacak olması gelir. Nitekim İbn Ebî Şeybe, el-Musannef adlı eserinde “Ebû

Hanîfe’nin muhalefet ettiği haberler” diye bir başlık atmıştır. İşte sözünü ettiğimiz popülizm

bu gibi sıkıntılara, haksız isnat ve ithamlara yol açabilmektedir. Halbuki doğrusu ve insaflısı

İbn Ebi Şeybe’nin şöyle bir başlık atmasıydı: “Bizce sahih olduğu halde Ebû Hanîfe’nin sahih

görmeyerek amel etmediği haberler”.

Hepsine işaret edemediğimiz bu karakteristik özellikler, ehl-i hadis zihniyeti için bir

bedeviyet nitelendirmesi yapmaya da izin verir. Daha doğrusu bedeviyeti bu zihniyetin doğal

bir sonucu olarak görmek mümkündür.

Ehl-i hadisin karakteristik özellikleri18 olarak zikrettiğimiz hususların Şâfiî’de mevcut

olduğu son derece açıktır. Hatta ehl-i hadisin ehl-i rey karşısında kayda değer bir çizgi

oluşturabilmesinde Şâfiî’nin metodolojik çabalarının yadsınamayacak katkısı vardır.

Sonuç Yerine

Çağdaş araştırmacılar Şâfiî’nin, İslam düşüncesinde temel iki zihniyet olan ehl-i rey ile

ehl-i hadis çizgileri içerisinde nereye yakıştığını tespit konusunda farklı görüşlere sahiptir.

Son dönemlerde birçok araştırmacı Şâfiî’yi bu iki çizginin keskinliklerini gidererek bunları

birbirine yaklaştırmaya çalışan, bunları harmanlayıp uzlaştıran biri olarak görme

eğilimindedir. Şâfiî’nin çabası bu gruptaki araştırmacılar tarafından kimi zaman bir

sentezleme, kimi zaman orta yolculuk, kimi zaman eklektisizm olarak isimlendirilir. Bu

bağlamda Şâfiî hakkında yenilikçi,19 orta yolcu20 ve üçüncü yolcu gibi nitelendirmeler

yapıldığı görülür.

Bizim kanaatimiz ise genel olarak fukahanın ehl-i rey ve hadis olarak iki gruba

ayrıldığı; her bir grup kendi içinde birbirinden ince farklarla ayrılan geniş bir yelpaze

oluştursa da bu iki temel zihniyet dışında başka bir zihniyet ihdas etmenin isabetli olmayacağı

ve Şâfiî’nin de ehl-i hadis kapsamında yer aldığı, hatta ehl-i hadis çizgisinin teorisyeni olduğu

yönündedir.

18 Ehl-i hadisin bir kısmına işaret edilen özellikleri kökencilik ve köktencilik potansiyeline işaret etmektedir.

Ümmetin sağduyusu toplum hayatı bakımından olumsuz sonuçlar doğurma potansiyeli nispeten daha yüksek

olan ehl-i hadis zihniyetini tarihsel tecrübede dinin ve hayatın periferisinde tutmayı başarmıştır. Bu başarının en

temel sebebi, soyutlayıcı düşünmenin hayatın olağan akışına uygun olarak revaç bulmasıdır. Son iki yüzyılda ise

çeşitli sebeplerle ehl-i hadis zihniyetinin ön plana çıktığını, buna bağlı olarak dinin popülerleştiğini ve ideolojik

hale geldiğini görmekteyiz. Modern dönem reformist fikirlerin ehl-i hadis zihniyeti ile ilişkisi de üzerinde

ciddiyetle çalışılması gereken bir nokta olarak önümüzde durmaktadır. Yine izah edilmesi gereken bir nokta da

Cuveyni’den itibaren Şâfiî usulcülerin ıstıslah fikrine sıcak bakmaları -ve bunu Şâfiî üzerinden meşrulaştırmaya

çalışmalarıdır. Ehl-i hadis zihniyetinden maslahatçı teoriye geçişin nereden olduğu sorusu açıklanmayı bekliyor. 19 Bu niteleme Schacht’ın “Bu, Şâfiî’nin geliştirmek için belirli bir zamanını sarf ettiği çetin bir yenilikti.”

(Schacht, İslam Hukukuna Giriş, s.57) vb. ifadelerinden çıkarılmıştır. 20 Nasr Hamid Ebu Zeyd’in bir kitabının adı “el-İmam eş-Şafii ve te’sisu’l-ideolociyyeti’l-vasatiyye”dir (Şâfii ve

orta yol ideolojisinin kurulması).

11

Şâfiî’yi sentezci, orta yolcu, üçüncü yolcu olarak gösteren değerlendirmelerin temel

hareket noktasını, Şâfiî’nin gerek Ebû Hanîfe’nin gerekse Mâlik’in ölümünden sonra yaşamış,

dolayısıyla onların temsil ettikleri zihniyetleri yakından tanımış olması oluşturur. Yaygın

kabule göre Ebû Hanîfe ehl-i reyi, Mâlik ise ehl-i hadis zihniyetini temsil etmektedir.

Kanaatimce Ebû Hanîfe’nin ehl-i reyin temsilcisi, hatta teorisyeni olmasının tartışılacak bir

tarafı yoktur. Bu belli ve kabul edilen bir husustur. Ancak Mâlik’in ehl-i hadis içinde

konumlandırılması ve onun en önemli temsilcisi sayılması tartışmaya açık yönleri bulunan bir

husustur. 21

Şâfiî’nin sentezci, orta yolcu vb. vasıflarla nitelendirilmesinde öyle sanıyorum ki İbn

Haldun’un yukarıda genişçe alıntılamış olduğumuz “Şâfiî, Hicaz ehlinin çizgisini Irak ehlinin

çizgisiyle mezcetti.” şeklindeki tasvirinin de önemli etkisi vardır.

İbn Haldun’un Şâfiî’nin yaptığı iş hakkında kullandığı “mezc” sözcüğünün iki farklı

şeyi birbirine karıştırma anlamından hareketle Şâfiî’nin yaptığı işin bir harmanlama veya

sentezleme olarak anlaşılması ve buradan hareketle onun bir sentezci olarak nitelendirilmesi

ve bunun doğal sonucu olarak da sentez işleminin sonucunda ortaya çıkan ürünün

yeni/üçüncü/farklı bir ürün olduğunun söylenmesi mümkün olabilir. Ancak İslam düşünce

tarihinin genel seyrine bakıldığında birçok bilginin bir şekilde benzer bir işi gerçekleştirdiği,

dolayısıyla sentezci nitelemesinin özellikle Şâfiî’ye hasredilmesinin isabetli olmayacağı

söylenebilir. Daha da önemlisi, Şâfiî’nin yaptığı işin bir sentezleme olduğu kabul edilince, bir

çizgi içerisinde ortaya çıkan farklılıkların her daim bir sentez olarak nitelendirilmesi,

dolayısıyla da bir geleneğin oluşamaması ve bir çizgiden bahsedilememesi gibi bir durumu da

kabul etmek gerekir.

Orta yolcu nitelemesine gelince onun da bazı olumsuz yönleri vardır. Bu yaklaşıma göre

iki ucu temsil eden ehl-i rey ve ehl-i hadis çizgilerinin bütün olarak aşırılığa nispet etme

anlamını içinde barındırması bunların başında gelir. Çünkü genel olarak orta yol, ifrat ve

tefritten uzak, makul ve dengeli çizgiyi temsil eder. İfrat veya tefrit nitelendirmesinin

özellikle ehl-i hadisin aşırı uçları için haklılık payı bulunabilirse de ehl-i rey için bunu

düşünmek haksızlık olur. Diğer yandan Şâfiî’yi orta yolcu olarak nitelendiren

araştırmacıların, bu nitelendirmeyi haklılaştırmak üzere Şâfiî’nin ehl-i hadis ve ehl-i rey’in

21 Malik’in ehl-i hadis kapsamına dahil edilmesine yol açan iki görünür neden var. Birisi onun, bir muhaddis

olması ve el-Muvatta isimli hadis derlemesinin bulunması, diğeri de Hicaz ehlinin kategorik olarak hadis ehli

olarak nitelendirilmesidir. Aşağıda açıklamaya çalışacağım üzere bir kimsenin muhaddis olması ve Hicaz

bölgesinde yetişmiş ve yaşamış olması kategorik olarak onu ehl-i hadis zihniyetine sahip kılmaz. Ehl-i hadis

çizgisinin temel karakteristiğinin “sahih isnat” olduğunu dikkate alırsak Malik’in bu konuda farklı düşündüğünü,

dolayısıyla o çizgiye hapsedilmesinin doğru olmayacağını söyleyebiliriz. Onun senedi sahih olan, hatta

kendisinin rivayet edip el-Muvatta adlı eserine koyduğu bir hadisle amel etmemiş olmasının ehl-i hadis

çizgisinin genel tutumuna uygun olup olmadığını iyi değerlendirmek gerekir. Bu değerlendirme bile onun ehl-i

hadisten sayılmasının zorluğunu açığa çıkaracaktır. Ayrıca Malik’in şu iki ifadesi de onun çizgisi hakkında fikir

verecek mahiyettedir. Malik der ki: “Hadislerin birçoğu dalâlettir. Benden öyle hadisler tahriç edildi ki her biri

için iki kırbaç yeseydim de keşke onları tahdis etmeseydim.” (Hatip, Nasihatu ehli’l-hadîs, s. 34). Başka bir sözü

de şöyledir: “Bu hadisleri azaltınız. Tevilini bilmeyenlere hadis uygun değildir.” Yine Şafii’nin isnat, sahih hadis

ve metin vurgusu gibi hem Ebu Hanife hem de Malik’e yönelik reddiye mahiyetinde olan yaklaşımlarının

bulunması bir yönüyle Malik’in ehl-i hadis içinde tasnif edilmesini zorlaştırırken bir yönüyle de Şafii’nin bir ehl-

i hadis teorisyeni olma niteliğini pekiştirmektedir. Kaldı ki, İlk dönemlerde (Şehristânî ve İbn Haldun’dan önce)

ehl-i rey ve ehl-i hadis kapsamında kimlerin yer aldığından bahseden İbn Kuteybe, Malik’i ehl-i rey kapsamında

zikretmiştir. Bu husus en azından ehl-i rey ve ehl-i hadis ayrışmasının kesin olduğunu, ancak kimlerin hangi

grupta yer alacağı konusunda farklı bakışların ve kriterlerin bulunduğunu gösterir.

Kabaca işaret ettiğim bu nedenlerden dolayı Malik’in saf bir ehl-i hadis olduğunu söylemek güçtür. Hiç değilse

üzerinde düşünülmesine ihtiyaç vardır.

12

hangi aşırılıklarını törpülediğini ve hizaya getirdiğini de açık ve tatmin edici bir şekilde ortaya

koymaları gerekir.

Hatta karşı bir iddia ile temel görüşleri itibariyle Şâfiî’nin saf Zahirilikle sonuçlanacak

olan bir yolun ilk taşlarını döşediği de söylenebilir. Davud’un şu sözünü hatırlayalım:

“Şâfiî’nin istihsana yönelttiği eleştirilere baktım; aynı eleştirilerin kıyas için de geçerli

olduğunu gördüm.” Yine Zahiri anlayışın en büyük temsilcisi İbn Hazm’ın ahad haberi

epistemolojik olarak bilgi ifade eder seviyeye çıkarmasında, Şâfiî’nin kesintisiz sahih isnat ve

sahih hadis vurgusunun izlerini görmezlikten gelemeyiz.

Şâfiî sanıldığı ve iddia edildiği gibi ortayolcu, sentezci değil, doğrudan doğruya ehl-i

hadis zihniyetinin temsilcisi22 ve o zihniyetin teorisyenidir.

İlk dönem literatüründe Şâfiî hakkında yer alan rivayetlere ve değerlendirmelere

bakıldığında Şâfiî’nin ehl-i hadis grubunda yer tuttuğu açıkça gözükmektedir. Mesela hicri

IV. asır alimlerinden Yahya b. Muhammed el-Anberî Şâfiîleri, Mâlikîler, Hanbelîler,

Râhevîler ve Huzeymîler ile birlikte ehl-i hadis kapsamında zikretmektedir.23 Daha sonra

Şehristânî ve İbn Haldun ehl-i rey ehl-i hadis ayrışmasında Şâfiî’yi ehl-i hadis grubunda

konumlandırmışlardır.24 Ahmed b. Hanbel’in “Ehl-i hadis Şâfiî’ye minnet borçludur.”

değerlendirmesinde ise Şâfiî’nin ehl-i hadis grubunda olmasının ötesinde bir bilgi vardır.

Şâfiî’nin yaptığı iş, esas itibariyle, durgun bir vaziyette olan hadis ehlini25 canlandırmak

ve kırık dökük ve dağınık bir görünüm arz eden ehl-i hadis zihniyetini birtakım ilkelere

bağlayarak zapturapt altına alıp teorize etmeye çalışmaktan ibarettir.

22 Schacht’ın bu konudaki bazı değerlendirmeleri şöyledir: “Hadisçilerin esas tezini İslam Hukukunda hâkim bir

duruma getirdiği halde kendisini Medine ekolünün bir üyesi sayan Şafii’de hukuki içtihat en yüksek noktasına

ulaşmıştı.” (İslam Hukukuna Giriş, s. 55); “Şafii hadisçilerin tezini desteklemiş, sonraki ekoller de ister istemez

onun tezini desteklemişlerdir.” (İslam Hukukuna Giriş, s. 58); “Şafii Medine ehlinin bir üyesi olarak işe başlamış

ve hadisçilerin esas tezlerini benimseyip, eski ekollere taraftar olanları özellikle Medinelileri kuvvetli münazara

kabiliyeti ile kendi tarafına kazanmak için uğraştıktan sonra bile, kendisini Medine ekolü mensuplarından birisi

gibi saymaya devam etmiştir.” (İslam Hukukuna Giriş, s. 68). 23 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmu’l-muvakkiîn, tah. Muhammed Abdusselam İbrahim, Beyrut 1991 (1.baskı),

II, 202. İbnu’l-Kayyim, Yahya b. Muhammed el-Anberî’nin bu tespitini Beyhaki’nin el-Medhal’inden

alıntıladığını belirtiyor. Ancak el-Mektebetu’ş-Şamile’de yer alan el-Medhal nüshasında bu bilgiye rastlamadık.

Hicri üçüncü yüzyılın sonlarıyla dördüncü yüzyılın ilk çeyreğinde yaşadığı bilinen Yahya b. Muhammed el-

Anberî’nin kimliği konusunda da doyurucu bilgi bulamadık. 24 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, II, 11-12: İbn Haldûn, Mukaddime, Ahmed Za’bi neşri, Daru’l-Erkam, Beyrut

2001, s. 484-486. İbn Kuteybe el-Meârif’inde ashâbu’r-rey ve ashâbu’l-hadis başlıklarını atmış, Mâlik’i rey

ashâbı kapsamında zikretmiş fakat ilginç bir şekilde Şâfiî’ye yer vermemiştir. 25 Nitekim bu husus Hasan b. Muh. Zaferani tarafından şu şekilde dile getirilmiştir: “Şâfiî gelinceye kadar hadis

ehli durgun bir haldeydi.” Beyhaki, Menakıb, s. 225.