Primera Unidad Pensamiento de Pablo

7/25/2019 Primera Unidad Pensamiento de Pablo

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CALIFORNIA CHRISTIAN

UNIVERSITY

DISTANCE LEARNING PROGRAM

Programa Doctoral en Teologa

CURSO

El pensamiento Teolgico

de Pablo

Primera unidad

Temas:

Pablo: un hombre de dos mundos. Artculo. Por: C.J. den

Jeyer. Captulo II. El almendro, Crdoba.

Pablo, la Ley y la historia de la Salvacin. Por: Steven P.

Carpenter. Un ensayo presentado en el Concilio deTeologa Bautista en Plano, Texas. 1980 Traducido al

Castellano por Jos Antonio Septin.

Todos los textos y artculos son usados con propsitos

estrictamente acadmicos y con apego a las leyes de autor


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PABLO.

UN HOMBRE DE DOS MUNDOS

Un hombre cosmop ol i ta

Pablo fue un hombre con un complejo trasfondo. Vivi y trabaj en diferentes mundos y

culturas. Se enorgulleca de sus orgenes judos (Fil 3,5-6), pero a la vez se aprovech delas ventajas que le ofreca su condicin de ciudadano romano (Hch 16,37-39). Pablo era un

judo de la Dispora. Se crio en Tarso, una ciudad helenstica de la zona oriental de Asia

Menor. Todava joven march a Jerusaln para formarse en el conocimiento de la Escritura

y la tradicin en la escuela de Gamaliel, un destacado dirigente del movimiento de los

fariseos (Hech 22,3).

Gracias a este trasfondo cosmopolita, Pablo hablaba varios idiomas. Durante su juventud,que pas en el ambiente helenstico de Tarso, se familiariz con el griego (Hch 21,37) y

escribi sus cartas en el griego koin. En el periodo en torno al comienzo de nuestra era

haba muchos no griegos que eran capaces de expresarse en esta forma simplificada del

griego clsico. Al igual que el ingls en nuestro tiempo, el griego koin haca posible

comunicarse con gentes de otras culturas y razas. Pablo era adems ciudadano romano. No

lo sabemos a ciencia cierta, pero es muy posible que fuera capaz tambin de hablar latn. Y

para asombro de los enfurecidos judos de Jerusaln, tambin hablaba su idioma, hebreo o

arameo (Hch 21,40; 22,2). Este dominio de varios idiomas facilit a Pablo sus viajes a travs

de todo el Imperio Romano y la posibilidad de hacerse entender casi en todas partes. Visit

importantes centros urbanos como Antioqua en Siria, feso en Asia Menor, Filipos, Corinto

y Atenas en Grecia y finalmente, coronando su obra, Roma en Italia.

Han transcurrido siglos desde los viajes de Pablo. Algunas de las ciudades que visit estn

hoy en ruinas, pero no dejan de suscitar el inters de arquelogos y modernos peregrinos

deseosos de "seguir las huellas de Pablo" con intencin de hacerse una idea del mundo en

que el apstol se mova. En Roma y en Atenas est el ajetreo de la vida moderna con toda

su fuerza, algo que puede encontrase tambin en otros lugares, como Nueva York, que no

pueden envanecerse de un pasado particularmente venerable. Pablo no podra creer lo que

vera si le fuera posible visitar de nuevo en nuestros das Roma y Atenas. La historia no se

ha detenido despus del siglo I. Todo ha cambiado. Incluso el Imperio Romano, tan grande,

poderoso y extenso cuando pareca que el mundo se acababa en sus fronteras, ha

desaparecido de la faz de la tierra hace mucho tiempo. Las ruinas cuentan una viejsima

historia, siempre fascinante, de auge y cada, de nacimiento, desarrollo y decadencia.


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Pablo no albergaba grandes expectativas acerca del futuro de aquel mundo (Rom 8,18-30).

Al igual que muchos de sus contemporneos, viva con la conviccin de que el fin estaba

cerca: "El plazo se ha acortado" (1 Cor 7,29). La (segunda) venida del Seor estaba

prxima: "Maranatha (ven, Seor)" (1 Cor 16,22). Por esta razn parece dudoso que Pablollegara siquiera a soar que un seguidor de Jesucristo pudiera sentarse algn da en el trono

imperial de Roma, algo que sin embargo sucedera en el siglo IV. Los mrtires cedieron el

paso a las autoridades, y esto tuvo sus consecuencias. Perdieron inters ciertas

perspectivas teolgicas y otras pasaron a primer plano. En tales circunstancias, el

desencanto que trajo consigo el hecho de que el reino de Dios no terminara de

materializarse dio paso al gozo de ver cmo el poderoso Imperio Romano se converta en un

imperio cristiano. Pero este gozo dur poco. Result que la fe cristiana no era garanta dexito. El Imperio Romano entr en decadencia y termin por desaparecer del mapa, aunque

no fue olvidado. En numerosos lugares, desde las costas occidentales de Europa hasta el

Medio Oriente, todava son visibles los restos de impresionantes construcciones erigidas en

su da por los romanos. Pero se trata slo de ruinas que todava causan admiracin, incluso

a los hombres de comienzos del siglo XXI, acostumbrados como estn a contemplar

edificios imponentes.

Despus de tantos siglos nos resulta imposible hacernos una idea del fascinante mundo

clsico en que vivi Pablo y que pudo conocer a lo largo y a lo ancho durante sus viajes.

Aunque furamos capaces en principio de seguir su rastro con toda exactitud, no podramos

hacerlo porque el relato de aquellos viajes que nos transmiten los Hechos resulta bastante

impreciso, a la vez que las referencias geogrficas de las cartas de Pablo son

extremadamente sumarias, sin contar con que las imgenes que llamaran nuestra atencin

seran muy distintas de las que contempl el apstol. No es posible salvar una distancia de

tantos siglos.

Honradamente hemos de reconocer que no podemos dar una respuesta satisfactoria a esta

cuestin. No somos contemporneos del apstol ni lo seremos nunca, por mucho que

leamos una y otra vez sus escritos. Pienso que sera arrogancia teolgica pretender que es

posible no slo hacer una reconstruccin completa del "pensamiento" del apstol sino

tambin expresarlo con ayuda de menos de diez cartas y cierto nmero de relatos de viaje

de los Hechos.


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Todo el que pretenda hacer un esfuerzo por analizar las ideas teolgicas de Pablo habr de

tener muy en cuenta el abismo a que antes me he referido. Para empezar, sera un grave

error subestimar el mundo clsico. En la formacin de Pablo influy un conglomerado de

culturas que en modo alguno podramos describir como primitivas. La civilizacin europea

occidental no hubiera posedo la fuerza y los valores que sabemos de no haber sidoalimentada por el pensamiento de figuras "clsicas" portadoras de nombres tan famosos

como los de Homero, Scrates, Platn, Aristteles, Juio Csar, Tcito, Livio y otros muchos

filsofos, pensadores, dramaturgos, novelistas e historiadores que dejaron huellas tan

profundas en la historia que han merecido ser investigadas hasta nuestros das.

Las dimensiones del Imperio Romano superan lo imaginable por su extensin. Al mando de

hbiles e ingeniosos comandantes que se han hecho famosos, como Pompeyo y el citadoJulio Cesar, las legiones romanas derrotaron a un pueblo tras otro. El resultado fue que el

Imperio empez a parecerse cada vez ms a una mezcla de idiomas, culturas y religiones.

Los romanos solan ser muy tolerantes con la diversidad de opiniones. Su admiracin por la

cultura griega -religin, filosofa y obras de teatro- vena de los tiempos anteriores al Imperio.

Incluso una vez que haban alcanzado la cumbre de su podero, las autoridades romanas

solan actuar con prudencia y sensatez suficientes como para no provocar la rebelin de los

pueblos conquistados desafiando y suprimiendo sus religiones. Aquellos pueblos no fueron

obligados a adorar a los dioses de sus vencedores. Con una sola excepcin, la tolerancia

romana lleg hasta a aceptar los dioses de los pueblos vencidos y concederles un lugar de

pleno derecho en el marco de sus propias ideas religiosas1.

Pero a pesar de este conglomerado de religiones y culturas, que nos parece tan confuso

como catico, podemos afirmar que en el Imperio Romano se daba un cierto grado de

unidad cultural. Esta unidad "espiritual" tena sus bases en las ideas filosficas y religiosas

de pensadores como los que he mencionado ms arriba, cuyos escritos se lean y

estudiaban en todas partes. Sus ideas formaban parte integrante de la cultura de cuantos

haban recibido una educacin. No sera temerario dar por seguro que tal era tambin el

caso de Pablo, que haba crecido en una ciudad helenstica distinguida en el campo tanto de

la cultura como de la filosofa. En sus frecuentes viajes, Pablo se mova por un mundo vivo,

colorista. Quienes aspiren a comprender a fondo sus cartas y captar sus ideas tendrn que

detenerse en la cultura de ese mundo2.


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22,3) y se dice que de nuevo residi all cuando, despus de su huida de Damasco,

Jerusaln amenazaba con convertirse en una ciudad demasiado peligrosa para l, hasta el

punto de que en ella peligraba su vida (Hch 9,30; 11,25). En los Hechos no queda duda

alguna acerca de esta identificacin: el apstol era conocido en todas partes como

Saulo/Pablo de Tarso (Hch 9,11; 21,39). Lo sorprendente es que en las cartas no aparezcareferencia alguna a Tarso. En sus notas autobiogrficas del primer captulo de la carta a los

Glatas dice Pablo que despus de su primera visita a Jerusaln march "a Siria y Cilicia"

(Gl 1,21), pero no dice una palabra sobre la ciudad de Tarso. Contradice este silencio a

las noticias de los Hechos?

Con toda probabilidad no es as. El silencio de Pablo podra explicarse por el hecho de que

en las cartas quera probar y defender por encima de todo su identidad de judo. En ladiscusin acerca del alcance de los mandamientos de la Tor para los cristianos

procedentes de la gentilidad adopt una postura que hizo sospechar a algunos

judeocristianos que no aceptaba en serio la Tor en su integridad. En semejante discusin

se refiri repetidas veces con gran insistencia a sus orgenes judos y a su formacin en el

seno de aquella comunidad (Gl 1,11-24; Flp 3,5-9). Hubiera sido como dar argumentos a

sus oponentes si, por afn de comunicar unas noticias ms completas, hubiera mencionado

Pablo en los pasajes autobriogrficos que haba visto la luz del da fuera de las fronteras del

territorio judo. Cualquier judo de la Dispora era en todo caso sospechoso de no tomar

absolutamente en serio la fidelidad a la Tor.

Parece legtimo sacar la conclusin de que Pablo naci en la Dispora juda. En sus tiempos

no era el nico judo cuya cuna no haba estado en la antigua tierra de Israel. En el siglo I de

nuestra poca, la Dispora juda era ya un antiguo y muy amplio fenmeno6. Familias judas

muy influyentes se haban instalado en la zona de Mesopotamia desde los tiempos del exilio

babilnico. Sus antepasados no haban prestado odos a las llamadas a retornar al pas de

Jud. Por diversas razones haban preferido permanecer en Persia. Algunos conocieron el

xito en el comercio y los negocios. En esas circunstancias tambin floreci el estudio de la

Escritura y la tradicin. En la etapa subsiguiente a la destruccin del templo en el ao 70

d.C., los escribas de Persia desempearon un papel importante en el desarrollo de la

tradicin juda. No es casualidad, por otra parte, que el Talmud de Babilonia fuera ms

estimado que el de Palestina.


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La gran ciudad egipcia de Alejandra era tambin un centro importante del judasmo de la

Dispora 7. Poco podemos decir con certeza acerca de los orgenes de su comunidad juda,

pero no se ha de excluir la posibilidad de que en ella jugara tambin un papel decisivo el

exilio babilnico. En este sentido, el libro del profeta Jeremas habla de unos habitantes de

Jud que despus de la destruccin del templo en el ao 586 a.C. huyeron a Egipto portemor a las represalias de los babilonios (Jr 41,16-18). Alejandra, fundada por Alejandro

Magno, como su nombre sugiere, en el siglo IV a.C., creci rpidamente hasta convertirse

en una importante ciudad cosmopolita que contaba con una distinguida e influyente minora

juda. Alejandra tena un buen puerto que haca de ella un foco importante para el comercio

y los negocios, pero adems era un centro cultural y un crisol donde se mezclaban diversas

convicciones religiosas y corrientes filosficas8. El judasmo alejandrino haba optado por no

vivir en un aislamiento espiritual, y esto lo llev a reflexionar sobre la relacin entre suspropias convicciones y las perspectivas derivadas de las antiguas tradiciones egipcias y del

helenismo.

El judasmo alejandrino fue importante tambin para el primitivo cristianismo. En cualquier

caso, bastante antes del comienzo de nuestra era intent tender un puente entre el judasmo

y el helenismo. En el siglo II a.C., bajo el tolerante gobierno de los Ptolomeos9, se dio un

paso importante en ese sentido con una versin griega de la Biblia hebrea. Dentro de la

comunidad juda alejandrina se haba desarrollado, como reaccin frente a las ideas

paganas, un tipo de teologa sapiencial de carcter sorprendentemente especulativo, menos

exclusivamente centrada en la Tor10. En Alejandra vivi durante el siglo I a.C. el influyente

pensador judeo-helenstico Filn. Es significativo que hasta el da de hoy, los crculos judos

ortodoxos se sigan mostrando crticos acerca del valor y la importancia de las ideas

filonianas. Filn era ciertamente judo, pero judo de la Dispora y se deca que su

pensamiento estaba fuertemente influido por el helenismo.

La Dispora era muy extensa. A comienzos de nuestra era se extendi rpidamente an

ms. Antiguos centros como Persia, Alejandra y las ciudades de Asia Menor pudieron

beneficiarse sin duda del aflujo de nuevos emigrantes procedentes de la patria. La conocida

parbola de Jess sobre el "hijo prdigo" (Lc 15,11-32) no narra una historia intemporal sino

que parece tomada de la vida misma. Las cosas solan ocurrir as en aquellos tiempos. El

hijo mayor heredaba toda la hacienda y los hijos menores tenan que emigrar. El territorio

judo era relativamente pequeo y frtil slo en parte. Las intensas actividades constructivas

de Herodes el Grande -palacios y fortalezas, y sobre todo el templo de Jerusaln- haban


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creado muchos puestos de trabajo, pero despus de la muerte del rey, aquellas actividades

declinaron bruscamente. Los jvenes inconformistas, por consiguiente, salan en busca de

alguna oportunidad de hacerse un futuro fuera de las fronteras del pas de los judos.

Tambin los antepasados de Pablo tomaron un da la decisin de dar ese paso. No seraextrao que tuviramos que remontarnos hasta sus abuelos o sus bisabuelos para encontrar

a los responsables de que Pablo naciera como un judo de la Dispora. Por qu marcharon

a vivir a Tarso? Es prcticamente imposible dar una respuesta coherente a esta pregunta.

Por mi parte tengo una sugerencia, puramente especulativa y sin prueba alguna, es cierto,

pero no carente en absoluto de verosimilitud. Tanto las cartas como los Hechos no hacen

ningn secreto de que el apstol era econmicamente independiente. Su intensa actividad

misonera no le impidi proveer a sus propias necesidades, un hecho que menciona lmismo con orgullo (Hch 20,34; 2 Cor 11,9; 1 Tes 2,9). Su profesin era la de tejedor de lona

(Hch 18,3). Es natural suponer que aprendi este oficio de su padre, pues tal era la norma

en aquellos tiempos. Por qu se asent en Tarso su padre o su abuelo? Tarso era la capital

de la provincia romana de Cilicia, lo que significa que esta ciudad era un centro

gubernamental y que, en consecuencia, albergaba una guarnicin. Incluso en nuestros das,

los ejrcitos necesitan tiendas. No es por tanto inconcebible que el padre de Pablo se

ganara la vida confeccionando tiendas para la guarnicin de Tarso. Esto explicara por qu

al final de su corto discurso en la prisin de Filipos apel Pablo a su condicin de ciudadano

romano (Hch 16,37-39; 22,23-29)11.

Tarso es ciudad de Cilicia, antigua, pues la menciona ya una inscripcin de tiempos del rey

babilnico Salmanasar III (hacia el ao 830 a.C.). Su historia ostenta las huellas de los

acontecimientos que marcaron el desarrollo poltico y militar del Medio Oriente; el imperio

babilnico fue vencido por los persas, con el resultado de que Tarso qued en manos de

esta nueva potencia. Despus de las campaas de Alejandro Magno, Tarso form parte

durante mucho tiempo del reino de Siria, hasta que en el ao 66 a.C. fue incorporada al

Imperio Romano. Era ciudad bien conocida y famosa. Contaba con una poblacin

heterognea y pasaba por ser uno de los centros ms significados de la cultura helenstica.

Filsofos y poetas la adoptaron como hogar y algunos afirmaban incluso que competa con

los ms famosos centros culturales como Atenas y Alejandra12.

Si queremos hacernos una idea de la vida de Pablo y analizar su pensamiento, hemos de

tener en cuenta todo esto. El apstol no era un extrao al mundo de su poca, dominado por


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el helenismo. Pablo hablaba griego y era ciudadano romano. Gracias a su juventud pasada

en Tarso nunca se encontrara incmodo en una gran ciudad. No le desconcertaban las

prisas y la agitacin continuas ni le sorprendan la moral y las costumbres de las ciudades

helensticas, pues haba crecido en ese ambiente gracias a su permanencia en Tarso. Supo

desde su juventud que el mundo del Imperio Romano era particularmente rico en dioses ydiosas13. En Tarso haba adems varios templos y Pablo sabra muy bien a quin estaban

dedicados. Tambin conocera el lugar en que se alzaba el gimnasio, la escuela de deportes

que gozaba de una gran popularidad. En todo el Imperio Romano se prestaba mucha

atencin a los deportes y los juegos y el desarrollo del cuerpo se haba convertido en un

verdadero culto. Pablo estara perfectamente al tanto de todas estas expresiones de la

cultura helenstica grecorromana, pero es muy probable que no tomara parte en ellas. Como

judo de la Dispora viva en un mundo dominado por las ideas paganas. Parece, sinembargo, casi imposible que no influyeran en l de un modo o de otro. Al mismo tiempo,

incluso en su condicin de judo de la Dispora, nunca perdi la conciencia de su identidad

juda.

"Circ uncid ado al octavo da"

En la carta a la comunidad de los filipenses, el mismo Pablo relata que fue "circuncidado

a los ocho das de nacer" (Flp 3,5). En los Hechos no hay referencia alguna a la circuncisin

de Pablo. En los pasajes autobiogrficos de Filipenses, la expresin es funcional. Frente a

las crticas que le haba ganado su postura de que los pagano-cristianos no tenan que

circuncidarse (Flp 3,2-4; para un tratamiento ms extenso de este tema, cf. la carta a los

glatas), Pablo quera zanjar de una vez por todas cualquier duda acerca de su condicin de

judo. De acuerdo con las normas estrictas de la Tor, l mismo fue circuncidado al octavo

da (Lv 12,3; Lc 2,21, donde se dice que tambin Jess fue circuncidado al octavo da).

La noticia sobre la circuncisin de Pablo arroja alguna luz acerca de la religin de sus

padres. Vivan en la Dispora, pero observaban los mandamientos de la Tor. Hasta qu

punto eran firmes sus convicciones es algo que no podemos decir, pues carecemos de la

necesaria informacin. Aunque con alguna cautela, podemos deducir de ciertas

observaciones formuladas por Pablo y de algunas decisiones que tom que haba crecido en

un medio consciente de su identidad juda. Pablo conoca sus orgenes y habra recibido de

sus propios padres el conocimiento de su identidad como judo: israelita, descendiente de

Abraham y perteneciente a la tribu de Benjamn (Flp 3,5; Rom 11,1). Su decisin de marchar

a Jerusaln para mejorar sus conocimientos sobre la escritura y la tradicin nos dice tambin


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algo sobre sus padres. Dada la relacin entre padres e hijos en aquella poca, parece

razonable suponer que ellos mismos le animaron a adoptar esta decisin. En las familias

judas ortodoxas se juzgaba (y todava se juzga) importante tener muchos descendientes.

No sabemos si Pablo creci en una familia numerosa. Segn los Hechos, al menos tena

una hermana (Hch 23,16).

Al igual que muchos judos de la Dispora, Pablo vivi ya desde su juventud en distintos

mundos. Creci en unan tpica ciudad helenstica, pero como judo, como quien haba sido

circuncidado al octavo da. En el mundo grecorromano se miraba la circuncisin como una

costumbre brbara, una mutilacin irreversible del cuerpo. Como consecuencia de haber

sido circuncidado, Pablo qued marcado de por vida y poda ser reconocido como judo.

Slo conjeturas podemos formular acerca del ao de su nacimiento. El autor de los Hechos

da la noticia de que estuvo presente en la lapidacin de Esteban y lo llama "joven" (Hch

7,58). Esta noticia no nos aclara apenas nada. En efecto, hasta qu edad se consideraba

"joven" a alguien en aquella poca y cundo tuvo lugar la lapidacin de Esteban?

A estas preguntas slo es posible responder con muchos "s, pero". Esteban no tuvo su

trgico fin (Hch 6,7) inmediatamente despus de la efusin del Espritu y la fiesta de

Pentecosts (Hch 2). Entre los dos acontecimientos transcurri algn tiempo. Es difcil

sealar con precisin cuntos das, meses o quiz aos. El nombre de Esteban se menciona

por primera vez en los Hechos con ocasin de las disputas surgidas en el seno de la

comunidad original (Hch 6,1-6). Las disensiones partidistas significaban una amenaza real

contra la unidad de la comunidad y dieron por resultado que algunas viudas sufrieran

escasez. Esta situacin est en agudo contraste con el comportamiento de la comunidad

primitiva en la etapa inmediatamente posterior a Pentecosts (Hch 2,41-47; 4,32-37).

Cundo se hizo notoria aquella insidiosa divisin? Al cabo de un ao o al cabo de varios

aos? Cunto tiempo puede durar una situacin ideal? No ser que el cuadro de la primitiva

comunidad que nos trazan los Hechos representa un ideal deseable14, pero que nunca

existi bajo esa forma?

No sabemos en qu ao exactamente fue crucificado Jess. El 7 de abril del ao 30 es la

fecha que se suele mencionar en relacin con este acontecimiento15. ste habra sido el ao

en el que naci la comunidad cristiana de Jerusaln. No es inconcebible que la disputa a que

hacen referencia los Hechos surgiera poco despus Mucho antes de nuestra era son


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conocidas las tensiones existentes entre los distintos grupos de judos, por ejemplo entre los

que hablaban preferentemente arameo y otros que optaban por el griego porque procedan

de la Dispora y haban experimentado la influencia del helenismo. Era inevitable que los

judos que haban sido discpulos de Jesucristo introdujeran en la nueva comunidad de fe

sus distintos trasfondos y tendencias. El resultado fue que las tensiones mencionadas sedesarrollaran tambin con rapidez y facilidad dentro de la nueva comunidad.

La lapidacin de Esteban por consiguiente pudo tener lugar unos dos aos despus de la

muerte de Jess, es decir el ao 3216. Pablo presenci la ejecucin y, segn el autor de los

Hechos, en aquellos momentos era "un joven" (Hch 7,58). Es sabido que en aquella poca

las personas eran consideradas adultas antes que en la actualidad. Se casaban jvenes, las

muchachas hacia la edad de trece o catorce aos y los muchachos unos aos despus,pero en cualquier caso antes de cumplir los veinte. Parece tambin verosmil que en

aquellos tiempos la edad de doce aos en el caso de los varones fuera el momento en que

eran considerados adultos en sentido religioso (cf. el relato de Jess en el templo a la edad

de doce aos; Lc 2,40-52). El joven Pablo partira hacia Jerusaln poco tiempo despus de

cumplir esa edad. Dado que en sus cartas nunca menciona un encuentro con Jess en

Jerusaln, es probable que llegara a la ciudad despus de la crucifixin, entre los aos 30 y

32. Todo esto significa que el que ms tarde se convertira en apstol vio la luz del da en

Tarso hacia el ao 15.

"A lumno de Gamaliel"

Sera intil buscar el nombre de Gamaliel en las cartas de Pablo. Debemos la noticia de

que Pablo fue alumno de este influyente escriba al autor de los Hechos (22,3). El nombre

Gamaliel haba aparecido ya antes en otro pasaje: "Pero un fariseo llamado Gamaliel, doctor

de la Ley respetado por todo el pueblo, se levant en el Consejo" (Hch 5,3). El gesto tiene

lugar durante una sesin del Sanedrn en la que se amonest a Pedro y a los otros

apstoles. Parece ser que algunos miembros de la suprema corporacin legal juda

opinaban que los seguidores de Jess eran merecedores de la pena de muerte y que

Gamaliel se les opona enrgicamente. En aquella ocasin dio a sus colegas un prudente

consejo: "No os metis con esos hombres, soltadlos. Si su plan o su actividad es cosa de

hombres, fracasarn; pero si es cosa de Dios, no lograris suprimirlos y os expondrais a

luchar contra Dios" (Hch 5,38-39).

Sorprende a primera vista que en las cartas de Pablo no aparezca el nombre de

Gamaliel. Puede citarse este silencio por parte del apstol como prueba de que el autor de


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los Hechos nos transmite un cuadro incorrecto de los contecimientos? En cualquier caso,

Gamaliel no es una figura ficticia. Su nombre es mencionado con respeto en la literatura

juda. Vena a ser un eslabn en una dinasta de influyentes escribas. Personalmente era

nieto de Hillel, fundador de una de las ms importantes escuelas dentro de la corriente

farisea. A finales del siglo I, uno de sus nietos perteneca a la generacin de los primerosrabinos que se consagraron a asegurar la continuidad de la tradicin juda despus de la

catstrofe del ao 70. Tambin este rabino llevaba el nombre de Gamaliel. Para distinguir al

abuelo y al nieto, el contemporneo de Jess suele ser designado como Gamaliel I y su

nieto como Gamaliel II17.

Es comprensible que en el libro de los Hechos no se manifieste reticencia alguna acerca de

la relacin entre el sabio Gamaliel y el joven Pablo. Cualquiera que se hubiera formado a lospies de este venerable y respetado maestro poda ser considerado experto en la Escritura y

la tradicin. Nadie se hubiera extraado de que el apstol mencionara con orgullo el nombre

de su maestro. Pero no lo hizo. Pablo debi de tener sus razones para guardar silencio.

Tena muy claro que haba sido llamado por Dios (Gl 1,1.15). Subraya sin reservas su

situacin y nadie fue capaz de influir sobre l ni hacerle pensar de modo distinto (Gl 1,11-

12), ni siquiera los primeros apstoles, los dirigentes de la primitiva comunidad de Jerusaln

(Gl 1,16). No es de extraar, por consiguiente, que mantuviera la misma reserva acerca del

hecho de haber sido discpulo de Gamaliel. Y hasta es posible que Pablo tuviera otra razn

para no mencionar al destacado dirigente del movimiento fariseo. En los Hechos ciertamente

se sugiere que Gamaliel fue el ms importante maestro de Pablo, pero no es inconcebible

que el hombre que ms tarde habra de convertirse en apstol hubiera experimentado la

inspiracin y el influjo de otros escribas en Jerusaln.

"Por lo que toca a la Ley, fariseo"

Los padres de Pablo observaban los mandamientos de la Tor. Siendo an joven, viaj

a Jerusaln para formarse all en la exegesis de la Escritura y la tradicin bajo la direccin de

Gamaliel, al que antes hemos mencionado. Gamaliel era escriba y perteneca a la corriente

de los fariseos dentro del judasmo de la poca (Hch 5,34). Cuando Pablo escribe en el

pasaje autobiogrfico de su carta a los Filipenses que era, "por lo que toca a la Ley, fariseo",

este rasgo encaja en el perfil que vengo trazando del apstol. A imitacin de sus padres y de

su maestro, Pablo perteneca al partido de los fariseos y suscriba sus objetivos y sus

ideales.


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Para entender bien el trasfondo del pensamiento de Pablo es importante prestar atencin a

las motivaciones de los fariseos. Varios textos de los cuatro evangelios cannicos han

contribuido a dar a este nombre unas connotaciones negativas en la tradicin cristiana. Los

fariseos son hipcritas (Mt 6,1-18; 23, 1-39; Lc 18,9-14). Son retratados como crticos

constantes de las supuestas transgresiones de la Tor cometidas por Jess (Mc 12,13-17;Lc 14,1-6; Jn 9,40-41). Pero gracias a un mejor conocimiento de la situacin religiosa dentro

del judasmo en tiempos de Jess, sabemos que los evangelistas nos muestran una imagen

distorsionada de los fariseos. Se afirma que los fariseos eran adversarios de Jess.

Ciertamente no lo eran y no tenan motivo alguno para condenarlo a muerte (Lc 13,31-35)18.

Cuando Jess llega a Jerusaln, los fariseos desaparecen en el trasfondo. No juegan papel

alguno en su proceso y no se les vuelve a nombrar. Se dira que la actitud de losevangelistas con respecto a los fariseos est influida por lo que suceda en su tiempo, con el

resultado de que consciente o inconscientemente proyectaron esa situacin sobre la poca

de Jess. Despus de la destruccin del templo en el ao 70 creci rpidamente la

influencia de los fariseos, que se convirtieron en jefes espirituales del judasmo. Al mismo

tiempo, las tensiones entre judos y cristianos crecieron hasta el punto de que entre unos y

otros se hizo inevitable el cisma. En aquel debate, los cristianos se encontraron enfrentados

a unos escribas que eran predominantemente fariseos, hombres versados en las Escrituras

y no fciles de convencer por sus oponentes. No podemos reprochar a los evangelistas que

proyectaran sus actitudes polmicas contra los dirigentes judos sobre los tiempos de Jess.

La situacin por la que ellos atravesaban ahora habra sido con seguridad la misma por la

que hubo de atravesar Jess en su momento. Tambin Jess sufri sin duda la amenaza de

los fariseos fanticos. Seguro que hasta maquinaron su muerte (Mc 3,6)!19.

De lo dicho se desprende que quienes aspiren a saber ms sobre los objetivos e ideales de

los fariseos en tiempos de Jess habrn de contar con el hecho de que los textos del Nuevo

Testamento que a ellos se refieren no son histricamente fiables20. Por supuesto que en los

crculos fariseos habra hipcritas, como ocurre en todo grupo religioso, pero no es menos

cierto que sera injusto tacharlos en bloque de hipcritas. Los fariseos se tomaban la vida

muy en serio. Conocan bien las Escrituras y estaban profundamente convencidos de que

Dios no les consentira que se burlaran de l. Por esta razn, la Tor jugaba un papel capital

en su vida.


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Las races del farisesmo, tal como lo conocemos en sus distintas escuelas y tendencias del

siglo I de nuestra era, se remontan a la tradicin juda del Antiguo Testamento. La terrible

realidad del exilio babilnico haba planteado una vez ms la cuestin de la accin de Dios

en la historia. Cmo pudo Dios permitir que aquello ocurriera? Es que Dios era impotente

frente a la violencia de los gobernantes asirios y babilnicos? O es que realmente fue suvoluntad que el pueblo de Israel fuera llevado a la cautividad? En el libro del profeta

Jeremas encontramos la siguiente sentencia que nos desconcierta: "Pues bien, yo (Dios)

entrego todos estos territorios a Nabucodonosor, rey de Babilonia, mi siervo" (Jr 27,6). Sin

embargo, de acuerdo con el profeta, todo aquello no ocurri a espaldas de Dios, sino que tal

era su voluntad: la dramtica derrota, la conquista de Jerusaln, la destruccin del templo, el

final de la dinasta de David, la deportacin de una gran parte de la poblacin. Pero por

qu quiso Dios todo aquello? Los lectores del libro proftico no quedan en la ignorancia pormucho tiempo acerca de la respuesta a esta pregunta: "Por qu me ponis pleito, si sois

todos rebeldes? -orculo del Seor-. En vano her a vuestros hijos: no escarmentaron" (Jr

2,29-30). Destruccin y cautividad se entienden como castigos de Dios, pues el pueblo de

Dios le desobedeci y se apart continuamente de los caminos del Seor.

El tenor de esta respuesta fue de capital importancia para la historia del pueblo judo hasta

nuestros das21. Tambin el farisesmo encaja en esta perspectiva22. Este movimiento surgi

poco despus del xito obtenido por la revuelta de los Macabeos en los aos 167-164 a.C.

Los "piadosos" (= hasidim) que se negaban a obedecer las rdenes de su soberano sirio,

que pretenda modernizar y helenizar la fe juda, desafiaron sus amenazas de someterlos a

tortura, se unieron despus de la conquista y formaron un movimiento integrado por cuantos

pensaban del mismo modo. Se consideraban ante todo un movimiento penitencial, inspirado

por profetas como Jeremas, Esdras y Nehemas. Con enorme tristeza descubrieron que las

advertencias que les llegaban desde un distante pasado no haban perdido vigencia y que la

mayor parte del pueblo judo apenas haba aprendido nada de la experiencia vivida. Tendra

que repetirse la historia? En tan crtica situacin, los fariseos entendieron que estaban

llamados a oponerse con todas sus fuerzas al peligro que les amenazaba. Por ello se

centraron en la observancia de los mandamientos de la Tor con la esperanza de que otros

seguiran su ejemplo. Pero chocaron con una enconada oposicin. A causa de su "celo" por

la Tor entraron en conflicto con todos los judos que no rechazaban la influencia helenstica

sobre su propia fe y sus tradiciones. Este grupo inclua tambin a los descendientes de los

Macabeos, la dinasta de los Asmoneos, que reinara sobre el pueblo judo hasta la llegada

de los romanos en el ao 63 a.C. Hacia el 100 a.C., el conflicto alcanz su momento


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culminante, con la trgica consecuencia de que algunos fariseos murieron por orden del

gobernante asmoneo23.

Los fariseos nunca tuvieron un gran nmero de seguidores, pero influyeron mucho en la vida

de los judos. As ocurra en tiempos de Jess. Su austera forma de vida impona respeto.Sus acciones se caracterizaban por la sobriedad. Entendan que era de la mayor

importancia hacer que teora y prctica, convicciones y vida cotidiana se combinaran tan

estrechamente como fuera posible. Los fariseos eran considerados expertos en la Escritura

y en la tradicin, pero combinaban el estudio permanente de la Tor con el ejercicio de una

profesin. Muchos aprendan un oficio; haba entre ellos guarnicioneros o curtidores; se

ganaban la vida con la confeccin de lonas (como Pablo y su familia) o como carpinteros (a

semejanza de Jos y Jess; cf. Mt 13,55). En la literatura rabnica tarda se elogia incluso alos carpinteros por su habilidad y de ellos se afirma que eran expertos en el atento estudio

de los mandamientos de la Tor.

Los fariseos combinaban su piedad estricta e intensa con un sorprendente sentido de la

realidad. No les quedaba otro remedio, pues se situaban deliberadamente en el centro de la

vida ordinaria. En los crculos fariseos gozaban de una elevada estima el matrimonio y la

familia. El padre de familia tena el deber de proveer todo lo necesario para su esposa y sus

hijos (que frecuentemente eran muchos). Eran las consecuencias de la opcin que los

fariseos estaban convencidos que deban hacer de conformidad con la Escritura y la

tradicin. No se apartaban del mundo y sus quehaceres cotidianos, como hacan los

esenios, con los que en definitiva estaban emparentados. stos buscaban la soledad del

desierto en la regin del Mar Muerto a fin de poder observar all los mandamientos de la

Tor tan estrictamente como les fuera posible. Los fariseos, en cambio, estaban firmemente

implantados en la sociedad de su tiempo y tenan que ganarse la vida, por lo que se sentan

obligados a ensear los mandamientos de la Tor de tal manera que la vida no se

convirtiera en un peso insoportable. En los crculos fariseos haba muchas diferencias de

opinin sobre cmo deba exponerse la Tor. Es comprensible. Se requera mucho ingenio

para tratar as la Tor, y esto provoc malentendidos y hasta oposicin. En los escritos de la

comunidad de Qumrn, los esenios formulan duros juicios sobre la actitud de los fariseos; se

les llama cobardes y hasta hipcritas24. Era fcil expresarse de este modo a quienes se

haban apartado de la sociedad y se negaban a mancharse las manos con los trabajos de

cada da.


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"Una espina en la carne"

El retrato que el Nuevo Testamento nos transmite de Pablo resulta complejo. Irradia

fuerza, parece lleno de confianza en s mismo, posee energa ilimitada y puede cubrir

grandes distancias. Parece legtimo concluir que debi de ser, en cuerpo y espritu, un

hombre extraordinariamente saludable. Sin embargo, un pasaje fascinante de la Carta a losGlatas nos muestra otra faceta de Pablo: "Recordis que la primera vez os anunci el

evangelio con motivo de una enfermedad ma, pero no me despreciasteis ni me hicisteis

ningn desaire, aunque mi estado fsico os debi tentar a eso; al contrario, me recibisteis

como a un mensajero de Dios, como a Jesucristo en persona. Siendo esto as, dnde ha ido

a parar aquella dicha vuestra? Porque hago constar en vuestro honor que, a ser posible, os

habrais sacado los ojos por drmelos" (Gl 4,13-15). Pablo lleg enfermo. Qu mal

padeca? Sobre la base de la sentencia final de esta cita, algunos han supuesto que sufrirauna grave dolencia de los ojos. No es intrnsecamente imposible. La ceguera y otras

enfermedades de la vista no eran desconocidas en el mundo clsico. Sin embargo, las

palabras de Pablo pueden ser interpretadas tambin en sentido figurativo. En este caso,

querra decir que los glatas estuvieron dispuestos a dar por l hasta lo ms importante que

posean: la luz de sus ojos.

En 2 Corintios, el apstol da unos datos que merecen ser citados en relacin con lo que

venimos tratando. "Y eso que si quisiera presumir, no sera un insensato, dira la pura

verdad, pero lo dejo, para que nadie me tenga en ms de lo que puede sacar vindome u

oyndome y por lo extraordinario de las revelaciones. Por eso, para que no tenga soberbia,

me han metido una espina en la carne, un emisario de Satans, para que me abofetee y no

tenga soberbia. Tres veces le he pedido al Seor verme libre de l, pero me contest: `Te

basta con mi gracia, la fuerza se realiza en la debilidad'" (2 Cor 12,6-9). La historia de la

exegesis de este pasaje ha demostrado que es imposible formular un diagnstico fiable de la

enfermedad de Pablo. Muchas veces se ha hablado de una forma de epilepsia, pero

tampoco esto es seguro. Por otra parte, no podemos excluir que en este pasaje no se refiera

el apstol primariamente a enfermedades fsicas, sino que trate de llamar la atencin sobre

la presin espiritual bajo la que amenazaba con abandonar en ciertos momentos de su

vida32. La vida le pesaba mucho en ocasiones y saba por propia experiencia que le tocara

sufrir. En tales circunstancias le serva de apoyo la conviccin de que poda asociar sus

propias dificultades con los dolores de Cristo: "Paseamos continuamente en nuestro cuerpo

el suplicio de Jess, para que tambin la vida de Jess se transparente en nuestro cuerpo;

es decir que, a nosotros que tenemos la vida, continuamente nos entregan a la muerte por


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causa de Jess, para que tambin la vida de Jess se transparente en nuestra carne

mortal" (2 Cor 4,10-12). Pablo no era un hroe intrpido. Segua resueltamente su camino,

pero no ignoraba sus deficiencias. Supo por propia experiencia que los seres humanos son

vulnerables en cuerpo y espritu. Este conocimiento no lo volva tmido o inactivo. Tena la

capacidad de sacar fuerzas de flaqueza y as llevar a cabo la tarea que Dios le habaencomendado, conforme a su firme conviccin de haber sido llamado a ella33.


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La Teologa del Nuevo Pacto

PABLO, LA LEY

Y

LA H ISTORIA DE LA REDENCION

INTRODUCCION

Hace muchos aos, Aristteles, en su tratado sobre la tica Nicomaquea,

reflexionaba acerca de su tarea, midindola ante la complejidad del tema,

Explicaremos suficientemente su contenido si hacemos ver conclaridad la materia que nos proponemos tratar, segn ella lo consiente.No debemos, en efecto, buscar la misma precisin en todos losconceptos...En esta materia, por tanto, y partiendo de tales premisas,hemos de contentarnos con mostrar en nuestro discurso la verdad engeneral y aun con cierta tosquedad...propio es del hombre culto no


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5. Edmund B. Keller, Some Paradoxes of Paul (New York: Philosofical Library, 1974), p.119. Keller menciona la opinin de otros que han estudiado el tema de Pablo y la ley. AlbertSchweitzer habla de la actitud peculiarmente inconsistente del Apstol hacia la Ley. JamesW. Parkes ha acusado a Pablo de inconsistencia rayando en deshonestidad en su uso de laLey. D. William Wrede...utilizaba el trmino ratselfhaft...para dar a entender que el conceptode la Ley de Pablo era enigmtico, problemtico, ininteligible o misterioso.

6. W.D. DAvies, Tor in the Messianic Age/or the Age to Come, Journal of BiblicalLiterature Monograph Series, Vol. 7 (Philadelphia: Society of Biblical Literature, 1952), pp. 85-86.

***

CAPITULO I

PABLO Y LA LEY EN LA DISCUSIONACTUAL

La doctrina de la ley de Pablo constituye uno de los desafos interpretativos mscomplejos que podemos encontrar en todos sus escritos. La evidencia de ello puedeverse en el animado debate que este tema ha suscitado a travs de la historia de laiglesia. Algunas de las preguntas que reclaman atencin y que han sido resueltas devarias maneras en este asunto candente de Pablo y la ley incluyen lo siguiente:

argumenta Pablo a favor de la abrogacin de la Ley Mosaica o por la continuavalidez de esa ley bajo la administracin del Nuevo Pacto? Si la respuesta a estapregunta no es categrica (cada lado tiene sus defensores absolutos), entonces en qusentido y hasta qu grado la ley contina siendo vlida? y a la inversa, en qu sentidoy hasta qu grado ha dejado de ser vlida? Por otra parte, si la ley ya no es vlida,cul es su utilidad para el creyente del Nuevo Testamento, dado el hecho de que staforma parte de la Escritura inspirada? Estas preguntas no son sino una muestra de lasque produce el material de la ley del apstol Pablo.

Intentar en este captulo sealar muy cuidadamente las tensiones existentes en laenseanza de la ley de Pablo y en seguida har una lista de algunas de las tentativas

ms significativas para resolver estas tensiones.

El Problema

Resulta muy interesante que todos los puntos fundamentales en el problema delconcepto paulino de la ley estn en la epstola a los Romanos. Este solo hecho sirvepara aligerar el problema eliminando cualquier clase de dificultad surgida de laaudiencia (audience criticism) como la base para armonizar los elementos disonantes


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de la enseanza de la ley de Pablo. Todas las declaraciones aparentemente conflictivasconsideradas en el prrafo anterior se dirigen a la misma audiencia. De este modoaquello de que cuando ciertas declaraciones conflictivas se encuentran en diferentesepstolas pueden explicarse sobre la base de que fueron dirigidas a audienciasdiferentes no se aplica en este caso, porque todas estas declaraciones aparentemente

incompatibles se encuentran en una sola epstola, es decir, la de los Romanos. Porconsiguiente, la tensin en la enseanza de la ley de Pablo es una tensin real, y no seexplica recurriendo simplemente al argumento de que se trata de audiencias diferentes.

La tensin en Romanos puede ilustrarse por medio de una comparacin de dostextos --7.6 y 3.31 -- donde pablo utiliza el verbo katargew que significa hacerineficaz.1 En 7.6 Pablo afirma que el creyente al ser identificado con la muerte deCristo ha sido libertado de (kathrghqhmen apo ) la ley. Aqu el verbo est combinadocon la preposicinapo (de o lejos de), y cuando estas dos palabras se combinan,de acuerdo con Delling, el conjunto significa sacar de la esfera de operacin.2 Deeste modo Pablo afirma que a travs de la co-crucifixin con Cristo el creyente ha sido

libertado de la esfera de operacin de la ley. En contraste, sin embargo, en 3.31 Pablo,usando el mismo verbo, pregunta, Luego por la fe invalidamos ["anulamos BA,NVI] (katargoumen ) la ley? En ninguna manera, sino que confirmamos la ley.Ntese que en estos dos textos se utiliza el mismo verbo en aseveraciones opuestasacerca de la ley. En 3.31 sera inconcebible para Pablo que la ley pudiera ser hechaineficaz, mientras que en 7.6 se afirma claramente que el vnculo del creyente con laley ha sido roto o hecho ineficaz.

El asunto se complica cuando frente la aparente falta de harmona entre estos dostextos se aade lo que Pablo afirma en 10.4 que Cristo es el fin de la ley,3 aunqueaparentemente en 13.8-10 el creyente se ve obligado a guardar la ley.

Podr verse con facilidad a partir de estas declaraciones opuestas que el problemaes de balance en una contracorriente donde, por una parte, Pablo parece indicar que laley ha sido abrogada y ya no obliga al creyente neotestamentario, y, por la otra, parecesugerir precisamente lo opuesto. Cmo debern armonizarse estos textos y otroscomo stos en los escritos de Pablo?

Algunas Soluciones Propuestas

Una de las soluciones ms antiguas al problema antes planteado apareci en elsiglo segundo y su autor fue Marcin. Este sostena que el Antiguo Testamentoproclamaba otro dios, el dios de los judos que, si bien era el creador del mundo, noera el Padre de Jesucristo. Marcin interpret el vocablo katargew de Ro 7.6; 1 Co3.11 y Ef 2.15 en el sentido ms radical dando a entender que el Antiguo testamentomismo deba ser eliminado del canon Cristiano. Tan radical result ser el concepto deMarcin que le llev a practicar ciruga a ciertos pasajes en las epstolas del mismoPablo que consider que eran inconsistentes con la correcta comprensin del Antiguotestamento. Irnicamente, entre los pasajes que cort, estaba Ro 3.13, un texto que,


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como ya vimos, tambin utiliza el trmino katargewpero en sentido opuesto al de lospasajes antes mencionados.4

Encontramos una expresin moderna de la posicin de Marcin en los escritosdel erudito de fines del siglo pasado, Adolf von Harnack, quien conclua tambin que

el Antiguo testamento deba ser removido del canon Cristiano. Pero mientras que laposicin de Harnack es similar a la de Marcin, ste rechaz enfticamente lasinfluencias gnsticas que haban llevado a Marcin a extirpar el Antiguo testamentodel canon de la Escritura.5 La posicin de Harnack naci de una sntesis entre lacreencia (similar a la de Marcin) que el Antiguo Testamento enseaba una religindistinta a la del Nuevo Testamento, y la crtica liberal Alemana del Antiguotestamento que en aquellos das estaba llegando a su cenit.6

En cualquier caso, esta ciruga radical que elimina cualquier clase de autoridadcannica del Antiguo Testamento no es obviamente la solucin. Una discontinuidadtan extrema que elimina cualquier continuidad entre el Antiguo y el Nuevo

Testamentos sin duda no es la actitud que los escritores del Nuevo Testamento y laiglesia primitiva tuvieron hacia el Antiguo Testamento.

Una segunda solucin que tiene tambin una larga historia en la iglesia haafirmado que solamente los mandamientos ceremoniales del Antiguo Testamento --especialmente la circuncisin, comidas y leyes relativas a los festivales-- fueronabrogadas con la venida de Cristo, mientras que los mandamientos morales quedaronsin tocar y continan en vigor. Esta posicin ha sido mantenida por gente tan notablecomo Orgenes, Jernimo, Calvino, y ms recientemente por E.W. Burton y G.Borknam.7

Mientras que es indiscutible que hay elementos morales y ceremoniales en la LeyMosaica, la cuestin radica en saber si Pablo fragment la ley en estas categoras, demodo que una parte puede designarse como temporal mientras que la otra sepronunci como permanente. La erudicin moderna ha mostrado que de hecho Pablono hace esta distincin.8

Una tercera solucin ha sido propuesta por Markus Barth en su comentario a losEfesios.9 Al comentar sobre la ley en Ef 2.15, afirma que el sentido en el que Cristo haanulado la ley es que sta dej de ser una barrera que separa a Judos y Gentiles. En lamedida en que la ley hizo de Israel un pueblo separado, en esa misma medida Cristo lapuso de lado. De este modo, donde la ley subraya los privilegios nicos de Israel,incluyendo su eleccin y el llamado a ser un pueblo de sacerdotes santo y real, en estemismo sentido la ley se abrog. Consecuentemente, es esta funcin divisora de la leyque fue abrogada por Cristo, y no la ley misma.

Hay tres preguntas que pueden formularse acerca de esta solucin. Primera,Cmo es posible distinguir entre la funcin divisora de la ley y la ley misma, si es laley misma la que divide? Parece imposible sacar de la ley del Antiguo Testamentotodo lo que es particularmente Judo, y al mismo tiempo no hacer nada con la ley


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misma. Segunda, La implementacin de esta solucin no requerira eventualmentehacer lo mismo con la ley tal y como se sugiri en la segunda solucin, es decir,separar lo moral de lo ceremonial (y lo civil), y de este modo verse forzados a haceralgo con la ley del Antiguo Testamento que el Nuevo Testamento nunca hace?Tercera, no es ms fcil (y ms Bblico) afirmar que la remocin de la barrera que

separa a Judos y Gentiles fue llevada a cabo por el movimiento histrico-redentor queva del antiguo al nuevo pacto, en vez de por la terminacin los elementos nacionalistasdel antiguo pacto que haban puesto una barrera entre Judos y Gentiles?

Una cuarta solucin sugerida por James A. Sanders, est basada en una apelacina la palabra Tor.10 Sanders afirma que todas las soluciones sugeridas hastaentonces tocante a la actitud de Pablo hacia la ley acentan el aspecto halkico11 de loque la Tor signific para el Judasmo de los das de Pablo excluyendo casi porcompleto su aspecto hagdico.12 G.F. Moore ha sealado acertadamente que, Leyno debe entenderse en el sentido restringido de legislacin, sino que en sta debeincluirse toda la revelacin -todo lo que Dios ha dado a conocer acerca de su

naturaleza, carcter y propsito, y de lo que el hombre debera ser y hacer.13 Ensuma, la Tor contena mensaje y leyes, historia y estipulaciones, hagad y halak.Sanders sostiene que el Judasmo antiguo conservaba el balance de ambos aspectos dela ley, ya que ambos fueron necesarios para la funcin de la Tor como canon paraIsrael. El canon, de acuerdo a Sanders, procura dar respuesta a las dos preguntas dequ somos y qu debemos hacer. Correspondiente a estas preguntas, los siginificadosde la Tor pueden disponerse bajo las dos rbricas de mito y etos, o historia y leyes, ohagad y halak.

Sanders afirma que este aspecto dual de la Tor se transfiere a cada pasaje dondePablo usa la palabra nomos. Mientras que esta distincin es importante en unaexgesis cuidadosa de las declaraciones de Pablo acerca de la ley, Sanders pareceinclinarse demasiado en una direccin hagdica cuando afirma que es posible quePablo hablara de abrogar la ley sin decir nada acerca de las estipulaciones legales:

No hay duda de que en muchos pasajes Pablo dio a entender pornomos estipulaciones legales especficas. Pero cada vez viene a ser msclaro que la cuestin de qu leyes Judas deban obedecer los Gentilesconvertidos al Cristianismo dependi de otros factores ms que delconcepto de Pablo de que la Nomos-Tor haba sido abrogada poralguna razn.14

Esta declaracin parece reflejar un desequilibrio del lado del hagad tanto comosu acusacin de que otras soluciones reflejan un desequilibrio del lado del halak.

Ciertamente Sabders va demasiado lejos cuando dice:

De las dos denominaciones Judas que finalmente sobrevivieron ala destruccin del Segundo Templo en el ao 70 D.C., el Cristianismose sinti heredero del nfasis sobre el aspecto histrico


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heilsgeschichlich de la Tor (in sensu lato) mientras que el JudasmoFarisico Rabnico se sinti heredero del nfasis en la Tor como lavoluntad divina expresada por el estilo de vida.15

Esta declaracin provoca dos respuestas: (1) asociar la hagad solamente con el

Heilsgeschichte es arbitrariamente estrecho, y (2) llamar al Cristianismo unadenominacin Juda es malentender enormemente lo que est pasando en el NuevoTestamento.

Una quinta y ltima solucin enfoca el concepto de la ley de Pablo desde el puntode vista del cambio histrico redentor que ocurri con la venida de Cristo. Laimportancia de esta perspectiva para el pensamiento Paulino no debe subestimarse.Ernst Kasemann dice que es imposible entender la Biblia en general o a Pablo enparticular sin la perspectiva de la historia de la salvacin.16 Herman Ridderbos,hablando en trminos muy categricos, declara:

...La predicacin de Pablo no se form por una idea nueva, un etosnuevo, o un sentimiento religioso nuevo... sino ante todo, fue elproclamador de un tiempo nuevo, el gran momento decisivo de lahistoria de la redencin, la llegada de un nuevo eon mundial. Esta fue laperspectiva dominante y el fundamento de toda la predicacin dePablo.17

Adems, era de esperarse que si (para usar las palabras de Kasemann) Pablo viosu propio tiempo como la hora de los dolores de parto del Mesas, en los que la nuevacreacin emerga del viejo mundo por medio de la proclamacin Cristiana,18 estemovimiento de lo viejo a lo nuevo se reflejara en su doctrina de la ley. A.J. Bandstra

ilustra esta expectacin a partir de las declaraciones de Pablo en Fil 3: Cuando elapstol afirma (Fil 3.8 RSV): Y an ms, yo estimo como prdida todas las cosas envista del incomparable valor de conocer a Cristo Jess, mi Seor, es evidente quetambin evala la ley (3.5, 6) por completo desde el punto ventajoso de la historia dela redencin en Cristo.19

A.J. Bandstra, W.D. Davies, y R.N. Longenecker han hecho un esfuerzoespecfico para abordar el problema de Pablo y la ley. Los citar en seguida con laintencin de desarrollar esta solucin.

El estudio de Bandstra, The Law and the Elements of the World, propone la tesisque la frase stoiceia tou kosmou (elementos del mundo) que Pablo utiliza parasealar de igual modo a la ley y a la carne como las fuerzas fundamentales en vigor dela religin antes de Cristo (Judasmo) y fuera de El (paganismo). De manera que Pabloencuentra en la ley y la carne los comunes denominadores entre la religin Juda y lasreligiones paganas. Bandstra dice, hay una religiosidad Juda as como unareligiosidad pagana, y cada una se desarroll en trminos de la interaccin de la ley,Mosaica o natural, y la carne aparte de Cristo.20 Pero una vez que la historia de laredencin ha llegado a su climax y la nueva era ya alborea con la venida de Cristo, los


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creyentes, son libertados de estas fuerzas esclavizantes al unirse a la persona y la obrade Cristo. Esta liberacin del cristiano de la ley y la carne fue lo que llev a Bandstra atratar con estos temas tan enredados en los escritos de Pablo. Bandstra se enfrenta caraa cara con el problema de la continuidad y discontinuidad de la ley, y demuestra una yotra vez que la nica manera de unificar la diversidad en Pablo y producir una teologa

coherente de la ley es estructurar el estudio dentro de un marco histrico redentor.La segunda contribucin es la de W.D. Davies. Tomando el punto de partida de

un apstol que haba bautizado en Cristo su herencia Rabnica,21 Davies propone latesis que Pablo consideraba a Cristo --Su persona, Sus palabras y Sus hechos-- comola Nueva Tor. Davies expone de la siguiente manera la premisa que forma la base desu obra:

El hecho que Jess reemplaz a la Tor en el centro de la vida dePablo ha sido, sin duda, ampliamente reconocido por los eruditos. Sinembargo, no se ha enfatizado suficientemente su importancia para

poder entender el pensamiento de Pablo,. Resultaba inevitable queconsiderar a Jess como la Tor de Dios, implicaba que Pablo estarainfluenciado en su interpretacin de Jess por aquellas concepcionesque el Judasmo Rabnico tanto apreciaba de la vieja Tor. Podramosesperar sobre bases a priori que los atributos adscritos a la Torrevelados en el Sina fueran transferidos a Cristo por el apstol.22

A continuacin Davies demuestra la validez de este supuesto a priori.

En primer lugar, basndose en una extensa investigacin en fuentes Rabnicas, daprueba de que en el Judasmo de Palestina de los das de Pablo y en otras partes, era

comn identificar la Tor con la Sabidura.23 Muestra que a causa de estaidentificacin, las cualidades que se atribuan a la Sabidura fueron dadas a la Tor,incluyendo pre-existencia y participacin en la creacin del universo as como ladisciplina moral y la redencin de la humanidad.24 Con este concepto de la Tor,Pablo lanzaba una polmica directa contra el Judasmo cada vez que describa a Cristoen trminos cosmolgicos o redentores, como Creador o Redentor. An msdirectamente, cuando Pablo llamaba a Cristo la sabidura de Dios (1 Co 1.30; Col2.2-3), confrontaba al Judasmo con la afirmacin de que todo cuanto se atribua a laTor de hecho perteneca a Cristo: El es la verdadera Tor de Dios en el sentido mspleno.

Davies proporciona otra ilustracin en el contraste entre los ministerios delantiguo y nuevo pactos en 2 Co 3.1-4.6. En este pasaje observa que se insina uncontraste entre Moiss y Pablo:

...mientras que la gloria que brillaba en el rostro de Moiss debidoa que se le haba confiado la Tor de Israel era una gloria que haba deperecer, el ministro Cristiano haba recibido una gloria que no iba a


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desparecer porque miraba la faz de Jesucristo y encontraba ah unnuevo conocimiento.25

La asociacin de la luz con el rostro de Cristo (4.6) solamente puede verse en supleno significado cuando se descubre que en el Judasmo Rabnico la Tor est

asociada con la luz. Davies cita dos ejemplos:Nmeros Sifre sobre 6.25, l 41: El Seor haga resplandecer su

rostro sobre ti... Se refiere a la luz de la Tor, como se dice en Pr6.23, La Tor es una luz...

Deuteronomio Rabbah 7.3: As como el aceite da luz al mundo,as tambin las palabras de la Tor dan luz al mundo.26

Esta asociacin de la luz y la Tor hace que tanto la declaracin de Jess de queEl es la luz del mundo (Juan 8.12) como la ubicacin de la luz en el rostro de Cristo (2

Co 4.6) por parte de Pablo tomen el carcter de polmicas directas contra el JudasmoRabnico. Es por esto que Pablo deca que Jess haba reemplazado a la Tor como laplena y gloriosa revelacin de la luz divina, similar a la aparicin original de la luz quedisipa la oscuridad por el fiat divino en Gn 1.3. Davies afirma, Esto probablementesignifica que Jess era una Nueva Tor.27

En otra lnea de la investigacin Rabnica Davies demuestra que haba unaexpectacin Juda en el sentido de que el Mesas sera el portador de una NuevaTor,28 y Pablo parece anunciar el cumplimiento de esta expectacin cuando usa lafrase la ley del Mesas (ton nomon tou Cristou ) en G 6.2. La insinuacin es clara:hay una Tor ms elevada29 que tiene pleno dominio de la obediencia del cristiano, es

decir, la Tor Mesianica que toma el lugar de la Tor Mosaica.30 Davies aade unimportante comentario en esta coyuntura:

Aunque Pablo considera las palabras de Jess como la base de unaclase de halakah Cristiana, es Cristo Mismo en Su persona, no tan sloo principalmente Sus palabras, Quien se constituye en la Nueva Tor: ydel mismo modo en el Cuarto Evangelio la Nueva Tor no solamenteest personificada en el mandamiento del agape que encuentra sunorma en el amor de Cristo por los Suyos y en el amor de Dios porCristo, sino que se realiza tambin en la Persona de Jess, quien es elCamino, la Verdad y la Vida, es decir, la Tor personalizada que secoloca por encima de y en oposicin a Moiss. Esta personificacin dela Tor en Cristo va ms all de cualquier otra cosa que hayamosencontrado en las fuentes Judas: ah no hay premonicin de un Mesasque llega a ser en S mismo la Tor.31

Una tercera contribucin que no puede pasar desapercibida es la de R.N.Longenecker en su excelente estudio, Paul, Apostle of Liberty. En conexin connuestro propsito de sugerir soluciones a las aparentes inconsistencias en el concepto


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de la ley de Pablo, los comentarios que hace en su estudio sobre Ro 10.4 sonespecialmente significativos. Longenecker da inicio al estudio de este importante textohaciendo una distincin esencial al comentar la frase para justicia (ei dikaiosunh )Esto es lo que dice:

...la expresin para justicia sirve como una llave que abre elpensamiento de Pablo. Mientras que el apstol poda hablarseparadamente de los aspectos morales y ceremoniales de la Ley, nadanos sugiere que pensaba que cada una tena validez por separado o quefuera posible separarlas. No hay razn para dudar que vea la Ley, ascomo el Judasmo la vea, como un todo indivisible. Sin embargo, todoindica que distingua entre los dos propsitos de la Ley en el AntiguoPacto; es decir, entre la Ley como el estndard y criterio de Dios yla Ley como una obligacin contractual --entre el estndard deDios y el pacto de obras. Es este ltimo propsito que el apstoltena en mente cuando dice: Cristo es el fin de la Ley para justicia, o

en conexin con la justicia.32Gary D. Long hace la misma distincin en su estudio recientemente publicado,

Biblical Law and Ethics: Absolute and Covenantal, que en su forma original fue unensayo presentado en el Concilio sobre Teologa Bautista en 1980. El Dr. Longafirma:

...una comprensin adecuada de los principios de la ley bblicadebe implicar una distincin entre: (1) la ley de Dios que esuniversalmente obligatoria (es decir, como una ley moral eterna oabsoluta, la que, en parte, es subjetivamente inherente a cada hombre

por naturaleza (Ro 2.14-15) y est revelada objetivamente en el canondel Antiguo y Nuevo Testamentos de la Escritura como ticamenteobligatoia para siempre, que no sufre cambios al cambiar las sancionesde los pactos; y, (2) la ley de Dios que no es universalmente obligatoria(es decir, como ley del pacto, enseada en los cnones del Antiguo yNuevo Testamentos de la Escritura, exclusivamente obligatoria,solamente cuando es administrada bajo las sanciones del pacto en vigoren un perodo de tiempo dado dentro de la historia de la redencin).33

C.A.A. Scott observa esta misma distincin y la define con los trminos loscontenidos de la ley y la ley como sistema. Scott seala la importancia de estadistincin para entender el concepto de la ley de Pablo cuando dice:

Por no entender adecuadamente esta distincin el apstol ha sidoacusado abierta y frecuentemente de inconsistencia.34

Parenticamente, puede sealarse aqu que esta distincin es la base para resolver el problemaantes mencionado del uso que Pablo hace del verbo katargew. Dondequiera que utiliza este verbocon referencia a la ley, siempre se refiere a ella como pacto, con la nica excepcin de Ro 3.31.


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En Ro 7.6, por ejemplo, Pablo habla de ser libertados de la ley como pacto porque precisamentecuatro versculos antes, en 7.2, ilustraban esta liberacin haciendo referencia a la liberacin delpacto matrimonial (la ley del marido) por medio de la muerte. El contexto es claramente elpacto. Una vez ms en 2 Co 3.11 el contexto es indiscutiblemente el pacto cuando Pablocontrasta la extincin de la gloria del Antiguo Testamento con la gloria permanente del Nuevo

Pacto. Y en Efesios 2.15 Pablo habla nuevamente de la inoperatividad de la ley como pactodebido a que el Pacto Mosaico haba definido y perpetuado una separacin entre Judo y Gentil,que Cristo dio por terminada al hacer de ambos uno solo. Por otra parte, en Ro 3.31, Pablo serefiere a las normas justas y eternas de la ley del Antiguo Testamento, que son confirmadas porel principio de la fe en vez de ser abolidas por ella. Bandstra entiende bien el propsito de esteversculo en el que la fe y la ley se mencionan a la vez.

La fe, por tanto, confirma la ley al reconocer la validez del juicio contra el pecadoexpresado por la justicia de Dios en la ley en la muerte de Cristo. En este casoesto se realiza en trminos de la Cruz siendo sta la demostracin del justo juiciode la ley contra nuestros pecados.35

De manera que la ley es una expresin vlida de la justicia de Dios que condena a los hombresinjustos. En este sentido, la fe en Cristo confirma la validez de la ley y da por concluido todo loque sta representaba.

Basado en esta distincin entre ley absoluta y ley del pacto Longenecker afirma que Cristo es elfin de la ley en el sentido que ha cumplido todas las obligaciones contractuales del AntiguoPacto. Esta idea del cumplimiento de obligaciones contractuales introduce en la exgesis de estetexto el concepto de la obediencia de Cristo.

Longenecker amplifica este tema de la obediencia en un estudio de la frase preposicional, ek o

dia pistew Ihsou Cristou (lit., de o por medio de la fe de Cristo). La interpretacingeneralmente aceptada de esta frase asume que se trata de un genitivo objetivo, por medio de lafe en Jesucristo. Sin embargo, recientemente ha aparecido una impresionante cantidad detrabajos de investigacin que propone que esta frase debe entenderse como un genitivo subjetivoy traducirse, por medio de la fidelidad de Cristo. A continuacin resumimos la evidencia. 36

1. La palabra Griega pisti, as como el vocablo Hebreo hn;Wma, (emunah),pueden significar fe o fidelidad, dependiendo del contexto. De hecho, estaposibilidad dual puede ilustrarse directamente de los escrtos de Pablo. Cuandoemplea el sustantivo pisti y el adjetivo pisto con referencia a Dios, tiene elsignificado obvio de fidelidad: Ro 3.3, la fidelidad de Dios"; 1 Co 1.9; 10.13,Dios es fiel"; 1 Ts 5.24, fiel es el que os llama"; 2 Ts 3.3, fiel es el Seor. Cf.aparte de Pablo, He 2.17; 3.2; 1 Jn 1.9; Ap 1.5; 3.14; 19.11. Adems, debe notarseque en la literatura Judo Helenista pisti significa fidelidad en vez de fe en lagran mayora de los casos.

2. No se cita un solo ejemplo de pisti seguido de un genitivo objetivo en lanovena edicin del Greek-English Lexicon de Liddell and Scott o en elVocabulary of the New Testament de Moulton and Mulligan.


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3. No hay ejemplos de esta construccin en la Septuaginta.

4. En la literatura Judo Helenista pisti, seguido de un genitivo personal no esobjetivo sino uniformemente subjetivo. De hecho, dice G.E. Howard, sepuede sostener que era inapropiado para la mentalidad Judo Helenista expresar el

objeto de la fe por medio de un genitivo objetivo.375. Todas las versiones ms antiguas, incluyendo la Vulgata Latina, La PeshitaSiraca y la Sahdica Copta corroboran la traduccin de la frase en cuestin pormedio de un genitivo subjetivo. Esta serie abrumadora de evidencias obliga a verde nueva cuenta los textos donde ocurre esta frase. Si cambiamos la traduccincomn (fe en Cristo) por la que propugna la evidencia resumida que acabamosde presentar (la fidelidad de Cristo), el texto quedara as:

1. Ro 3.22, la justicia de Dios se manifiesta por medio de lafidelidad de Cristo a todos los que creen.

2. G 2.16, sabiendo que el hombre no es justificado por lasobras de la ley, sino por la fidelidad de Jesucristo, nosotrostambin hemos credo en Jesucristo para ser justificados porla fidelidad de Cristo...

3. G 3.22, Mas la Escritura lo encerr todo bajo pecado,para que la promesa que es por la fidelidad de Jesucristofuese dada a los creyentes.

4. Fil 3.9, ...no teniendo mi propia justicia, que es por la ley,

sino la que es por la fidelidad de Cristo, la justicia que es deDios por la fe.

5. Ef 3.12, en quien tenemos seguridad y acceso conconfianza por medio de su fidelidad.

Longenecker sugiere tambin que esta puede ser la explicacin de la enigmtica expresin de Ro1.17, ek pistew ei pistin, por fe y para fe. Quizs sta podra traducirse as, por la fidelidad(de Cristo) para fe.

Mientras que Longenecker coloca la discusin de esta frase bajo el encabezado de la obediencia

activa de Cristo38 y relaciona la fidelidad de Cristo solamente a Su vida perfecta, no hay razn, ami juicio, para excluir de la fidelidad del Hijo una referencia a Su muerte tambin. Por supuesto,la obediencia fiel de Cristo consuma, en la copa que recibe voluntariamente, la ira divina ysoporta la vergenza de una muerte de cruz (Fil 2.8). Por consecuencia, en esta frase se unen, enuna simple expresin, referencias a la obediencia activa y pasiva de Cristo.

Por otra parte, en trminos del impacto de esta frase en Ro 10.4, si se justifica enlazar la vida fielde Cristo a Su papel como el telo(fin) de la ley, es igualmente justificable vincular Su muerte


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a este papel como el telo,porque fue en Su muerte que Cristo anunci triunfalmente, tetelestai(est consumado), que es una forma en perfecto pasivo del verbo telew, la contraparte verbaldel sustantivo telo. De modo que Cristo es el fin de la ley en virtud de los logros dobles de Suobediencia activa y pasiva. En Su obediencia activa, cumpli con los requerimientos del pacto dela ley y en Su obediencia pasiva sobrellev la sancin penal de la ley.

Entendiendo de esta manera a Cristo como el telo de la ley hay cumplimiento yfinalizacin. El Hijo fiel ha cumplido la ley en Su obediencia activa al cumpir con susrequerimientos de una manera perfecta, y ha finalizado la ley en Su obediencia pasiva al recibirsu maldicin. Ya que el propsito del apstol era expresar esta verdad dual de la relacin de laobra de Cristo con la ley, le fue necesario usar una palabra ms elstica, como telo, en lugar deotra palabra ms rgida como plhrwma. Plhrwma,cumplimiento, es una palabra de realizacin,mientras que telo es lo suficientemente flexible como para ser a la vez una palabra derealizacin y de termninacin.

A lo dicho aadiremos una palabra con respecto al carcter representativo de la obediencia de

Cristo. Debido a que el Antiguo Pacto fue establecido por Dios con la nacin de Israelsolamente, Cristo dio cumplimiento a travs de toda Su vida a la ley como pacto a favor de todoslos Judos elegidos y ms tarde en Su muerte vicaria dio por terminado ese pacto a favor de losmismos elegidos fuera de Israel al llevar su maldicin.39

Por otra parte, a los Gentiles se les describe como estando sin esta ley del pacto (Ro 2.12). Estostienen lo que Jon Zens ha llamado una ley constitucional, al haber sido creados a la imagen deDios.40 En relacin a la difcil cuestin de cmo esta ley constitucional fue afectada por la cada,debe afirmarse a la luz de Ro 2.14-15 que sta no elimin por completo esta ley interior, y Pablohabla de los vestigios del instinto moral que emerge a la superficie en diferentes tiempos ylugares entre los Gentiles como evidencia de su permanencia. Como resultado, los Gentiles, que

estaban sin la ley codificada del pacto, modelaran su vida, si bien inconsistente, externa eimperfectamente, de manera muy aproximada a la justicia moral que ms tarde se encontrara enla ley codificada del pacto que fue dada a Israel.

Ahora Cristo, por haber nacido bajo la ley del pacto de Israel (G 4.4) y comprometido con susobligaciones por la circuncisin (G 5.3) cumpli con sus requerimientos en Su vidaimpecablemente justa; y al cumplir as con la ley codificada ms elaborada recibida por Israel enel Sina, automticamente dio cumplimiento a los requerimientos de la ley constitucional nocodificada y no tan bien determinada que todos los hombres tienen como portadores de laimagen de Dios. De esta manera cuando se hace referencia a la obra de Cristo en lo que respectaal cumplimiento de la ms grande revelacin de la justicia de Dios en el Antiguo Pacto, esecumplimiento abarca tambin las demandas de la ley constitucional que es mucho menor.Adems, cuando se considera la muerte de Cristo como la sancin satisfactoria penal escritadentro de la ley del pacto, tambin se considera que satisface la penalidad escrita dentro de la leyconstitucional, que dice que aquellos que pecan sin la ley del pacto tambin perecern sin esa leydel pacto. El resultado es que la salvacin de los Judos elegidos viene a ser el medio paraextender la salvacin a los Gentiles elegidos, y con ello traer a realizacin la bendicin universaldel pacto Abrahmico. Cristo nos redimi de la maldicin de la ley...para que en Cristo Jess labendicin de Abraham alcanzase a los Gentiles... (G 3.13-14).


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Debemos plantar otra semilla a esta altura de la discusin. Mientras que en Su vida Cristocumpli la justicia de la ley por nosotros, en Su muerte hizo posible, incluso cierto, que lajusticia de la ley se cumpliera en nosotros (Ro 8.3-4). Consecuentemente, otros dos beneficiosms que fluyen de la obediencia pasiva y activa de Cristo son Su modelo autoritativo de justicia,y la manera bondadosa con que nos capacita para practicar la justicia por medio del don del

Espritu. Llamando la atencin de manera especial a Cristo como el modelo de Justicia, debeobservarse que con respecto a que el Antiguo Pacto encarn y defini la justicia eterna, lajusticia que Dios como Soberano moral ha impuesto siempre a Su criatura el hombre, Cristo es elpunto de referencia de esa justicia. El es la gua autoritativa, la clave hermenutica, la exgesisde la justicia que est en la ley. Por lo tanto, es necesario que el pueblo de Cristo ponga sumirada en El para que sea dirigido a la justicia de la ley. Cristo Mismo viene a ser la Nueva Toren virtud del hecho de que en El la justicia orgnica que se encuentra en la ley creci y maduren expresin encarnada. Cristo se convirti en la personificacin de toda justicia. Nosotros quesomos Su pueblo no ponemos la mirada en cualquier fuente humana pecaminosa para ladefinicin y gua de la justicia de la ley. Eso solamente nos engaa y daa, como puedetestificarse en el caso de los Fariseos (Mt 5.20), que nunca entraran en el reino de los cielos sin

su esquema de la justicia de la ley, y an Pablo (Fil 3.6), que se describa a s mismo comoirreprensible de acuerdo a la justicia de la ley, sin embargo estaba perdido. Ponemos la miradasolamente en Cristo para discernir el carcter real de la justicia de la ley, porque solamente El lacumpli de una manera que propici y agrado al Dios justo.

Conclusin

Es conveniente como conclusin a este repaso de soluciones sugeridas alproblema de Pablo y la ley establecer la razn de nuestra preferencia por el enfoquehistrico redentor en una estructura de referencia ms grande. De modo alentador, sever que este problema puede entenderse mejor si nos movemos por un momento delos rboles al bosque, si damos a nuestro estudio una percepcin profunda y una visinperifrica --cosas que a menudo faltan cuando trabajamos empleando el microscopio.

Como lo ha sealado John Bright, el desafo especfico de la doctrina de la ley dePablo es solamente un aspecto del desafo ms grande de definir correctamente larelacin la relacin que guardan el Antiguo y Nuevo Testamentos.41 Bright sostieneconvincentemente que en el fondo la nica solucin satisfactoria a la relacin de losdos Testamentos est en verlos en trminos de un movimiento de la historia de laredencin. El enfoque histrico redentor o heilsgeschichlich es el nico quesalvaguarda la unidad de los Testamentos y da razn de sus difrencias. Brightdesarrolla este punto con estas palabras:

...es decir que la relacin de los Testamentos es inevitablementedual: es una relacin de continuidad y discontinuidad. La continuidadradica en el hecho obvio de que el Cristianismo es histricamente undesarrollo del Judasmo; la discontinuidad consiste del hechoigualmente obvio que el Cristianismo no es una continuacin, nisiquiera una reforma radical, del Judasmo, sino una religinenteramente separada. La continuidad est en el hecho de que la


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estructura teolgica de los dos Testamentos es fundamentalmente lamisma, con los temas ms importantes del Antiguo conservados yresumidos en el Nuevo; la discontinuidad estriba en el hecho que estostemas reciben una radical reinterpretacin en el Nuevo a la luz de loque Cristo ha hecho. Por encima de todo, la continuidad est en la

afirmacin del Nuevo Testamento que Jess es el Cristo (Mesas), queha dado cumplimiento a la ley y los profetas; la discontinuidad resideen el hecho de que este cumplimiento, si bien prefigurado en el AntiguoTestamento, no es deducible necesariamente del sentido evidente delAntiguo y de hecho fue tan sorprendente que la mayora de Israelitas nopudieron verlo como su cumplimiento. El Nuevo Testamento, si bienvinculado inquebrantablemente al Antiguo, anuncia la intrusin de algoNuevo y, con eso, el fin del Antiguo. Afirma el cumplimiento de laesperanza de Israel --y pronuncia un juicio radical sobre esa esperanzacomo se considera generalmente. Anuncia el cumplimiento de la ley --yla abrogacin de la manera de ser de la ley. En una palabra, los dos

Testamentos muestran continuidad dentro de la unidad del propsitoredentor de Dios; pero su discontinuidad es la discontinuidad de doseras. El Antiguo Testamento es un libro de la antigua era, A.C., elNuevo de la nueva era, D.C.42

El desarrollo de este enfoque, como bien se sabe, ha estado dentro de ladisciplina de la teologa Bblica. A riesgo de simplificar demasiado, puede decirse quela tarea de un telogo Bblico es aislar secciones transversales en puntos cruciales alo largo de la lnea de la historia de la redencin, y examinar estas seccionestransversales como evidencias del crecimiento y desarrollo de la revelacin redentorade Dios en las Escrituras. Cuando el telogo Bblico se mueve de este examen delAntiguo Testamento a un examen similar del Nuevo Testamento, encontrar unarelacin multiforme entre el Antiguo y el Nuevo que podra revelar, en varios grados,algo de continuidad ininterrumpida hasta una radical discontinuidad.

Pablo, a partir de su posicin en la historia de la redencin, en el punto donde seencuentran la vieja era y la nueva, y guiado por el Espritu, elabor una teologa de laley desde el punto de vista de la aparicin de Cristo, el evento consumado en lahistoria de la redencin y de la revelacin. Pablo no invent la historia de lasalvacin como algunos telogos liberales han sugerido. Estuvo en su fluir y fuetestigo del cambio dramtico de lo Antiguo a lo Nuevo, y sus escritos supervisados porel Espritu reflejan ese cambio.

Es responsabilidad de los santos a quienes han alcanzado los fines de los siglos1 Co 10.11), y que han recibido el Antiguo Testamento de manos de Cristo, preguntarcontinuamente qu ha hecho el Nuevo Testamento con aspectos particulares de laverdad del Antiguo Tesatamento a la luz de Cristo. Bright sugiere cuatro categoras derelacin que podran existir:

1. Anuncia su cumplimiento?


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2. Lo ratifica y lo asume intacto?

3. Lo modifica o le da nuevo significado?

4. Pronuncia una sentencia sobre l y lo abroga?43

Es la fuerte conviccin del autor que nos ahorraramos muchas dificultades sipensaramos en trminos de estas relaciones multifacticas entre los contenidos de losdos Testamentos que juntos hacen una sola Biblia.

NOTAS AL PIE DEL CAPITULO I

1. J. I. Packer, Katargeo, The New International Dictionary of New Testament Theology, ed. por ColinBrown (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1975), I, 73. Packer concluye: Si bien el vocablokatargeo es evasivo cuando se traduce (la AV lo traduce en 17 maneras diferentes, y la RV en 13), susignificado bsico de hacer que algo resulte inoperante es claro y constante.

2. Gerhard Delling, Katargeo, Theological Dictionary of the New Testament, ed porGerhard Kittel y traducido por Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Wm. B. EerdmansPublishing Co., 1964), I, 454. Esta misma combinacin se utiliza en Ro 7.2 en relacin a laliberacin de una viuda de la ley del marido, y en G 5.4 donde Pablo declara que cualquieraque busca ser justificado por la ley se ha desligado de Cristo.

3. Si telos (fin) lleva aqu el sentido final de cumplimiento o el sentido temporal determinacin no debe deternos ahora.

4. Ragnar Bring, Paul and the Old Testament, Studia Theologica, 25 (1971), p.23.

5. John Bright, The Authority of the Old Testament, edicin reimpresa (Grand Rapids:Baker Book House, 1975), p. 62.

6. Ragnar Bring, op. cit., p.22.

7. Markus Barth, The Anchor Bible: Ephesians 1-3 (Garden City, N.Y.: Doubleday & Co.,1974), p. 287.

8. W. Gutbrod, Nomos, Theological Dictionary of the New Testament, ed. por GerhardKittel y traducido por Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.,1964), IV, 1069. Gutbrod dice: En Pablo...no se hace distincin bsica entre el Declogo y elresto del material legal en el A.T. D. E. H. Whiteley, op. cit., p. 86, dice, San Pablo nuncahace distincin explcita entre la ley moral y ritual. R. N. Longenecker, Paul, Apostle of Liberty(Grand Rapids: Baker Book House, 1976), pp. 119-120. Longenecker afirma, ...no hay razn

real para creer que Pablo difera del Judasmo contemporneo al insistir en que los aspectosticos y ceremoniales de la ley forman en su conjunto un todo indivisible...hay una enormediferencia entre acentuar un aspecto u otro de una ley indivisible...y separar esa ley en dospartes vlidas de niveles desiguales. George Foot Moore, Judaism in the First Centuries ofthe Christian Era (Cambridge: Harvard University Press, 1962), II, 6, 79. Moore sostiene: ...nose justifica de ninguna manera que la Escritura se divida en ley ceremonial y moral, y seatribuya a la ltima perpetuidad y obligacin superior... Ms adelante dice que la divisin dela ley en ceremonial y moral no se justifica en la religin misma, la cual reclama como suesfera la totalidad de la vida...


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9. Markus Barth, op. cit., pp. 287-291.

10. James A. Sanders, Tor and Paul, en Gods Christ and His People: Studies inHonour of Niles Alstrup Dahl, ed. por Jacob Jervel and Wayne A. Meeks (Oslo: Universitetsfor laget, n.d.), pp. 135-138.

11. (N. del Traductor) Halkico es la forma adjetival de Halak (del Hebreo marchar,caminar, proceder). Interpretacin juda de la Escritura cuyo fin es decucir de ella normastico-jurdicas para el proceder o conducta del individuo o la comunidad. Paralela de laagad, que es ms bien de tipo edificante G. Flor Serrano y L. Alonso Schkel, DiccionarioTerminolgico de la Ciencia Bblica, Institucin San Jernimo, Ediciones Cristiandad,Valencia, 1979, p. 41.

12. (N. del Traductor) Agdico es la forma adjetival de Agd (vocablo Hebreo quesignifica anunciar, contar). Interpretacin juda de la Escritura de tendencia exhortativa.Utiliza la narracin edificante. Paralela de la halak, a cuyos enunciados normativos sirve deapoyo con frecuencia. op. cit., p. 11.

13. Moore, Judaism, I, 263.

14. Sanders, op. cit., p. 137.

15. Ibid. p. 138.

16. Ernst Kasemann, Perspectives on Paul (Philadelphia: Fortress Press, 1971), p. 63.

17. Herman Ridderbos, Paul and Jesus, traducido por David H. Freeman (Nutley, N.J.:Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1977), p. 64.

18. Kasemann, op. cit. p. 67.

19. A. J. Bandstra, The Law and the Elements of the World (Kampen: J. H. Kok, 1964),pp. 76-77.

20. Ibid., p. 174.

21. W. D. Davies, Paul and Rabinic Judaism, reimpresin. (New York: HArper & Row,1967), p. xvi.

22. Ibid., p. 149.

23. Ibid., p. 170; Moore, Judaism, I, 263-269. Moore precedi a Davies demostrando laconexin entre la Ley Mosaica y la Sabidura div ina retrocediendo al menos hasta el Sirac

[Se refiere al ttulo griego que lleva el libro del Eclesistico. El libro se llamaba Sabidura deJess Ben Sir o el Sircida, segn la forma griega Sirac. N. del T.] (ca. 200 B.C.), y en loslibros rabnicos tambin.

24. Ibid., p. 172.

25. Ibid., p. 148.

26. Ibid., n. 2.


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27. Ibid., p. 149.

28. W. D. Davies, Tor in the Messianic Age and/or the Age to Come, Journal of BiblicalLiterature Monograph Series, Vol. 7 (Philadelphia: Society of Biblical Literature, 1952), pp. 1-94. Robert Banks ha cuestionado esta conclusin cuando dice: Contra aquellos queargumentan que la idea de una nueva Tor fue sostenida ampliamente en la literatura

rabnica o que hubo al menos elementos en el Judaismo que pensaban en estos trminos,debe insistirse en que esta postura pertenece un perodo de tiempo considerablementeposterior al primer siglo D.C. y en la medida en que ms se da a entender que se tratra deuna interpretacin de la Antigua Tor, tampoco se puede hablar de esta expectacin en elperodo posterior. Robert Banks, The Eschatological Role of the Law in Pre - and Post-Christian Jewish Thought en Reconciliation and Hope, ed. por Robert Banks (Grand Rapids:Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1974), p. 185.

29. Basado en el comentario de Plummer a la palabra kaino (nuevo) en sucomentario a 2 Co., una nueva Tor sera necesariamente una Tor ms excelente. Plummerdice: ...kainosiempre indica superioridad a lo que no es kaino, mientras que neo puedeser inferior o mejor a lo que no es neo. Kaino es el trmino que se emplea siempre en elNuevo Testamento en las expresiones nuevo pacto y nuevo mandamiento. Por

consecuencia, una nuevaTor sera tambin una Tor ms excelsa. Alfred Plummer, ACritical and Exegetical Commentary on the Second Epistle of Paul to the Corinhians(Edinburgh: T&T Clark, 1971), p. 85.

30. Bandstra, op. cit., p. 112, n. 162, advierte en este punto que debemos tenerpresente que la ley de Cristo no es completamente distinta a la ley d e Moiss, como sealaG 5.14.

31. Davies, Tor in the Messianic Age, p. 93.

32. Longenecker, op. cit., pp. 144-145.

33. Gary D. Long, Biblical Law and Ethics: Absolute and Covenantal (Rochester: Backus

Book Publishers, 1981), pp. 6-7.

34. C. A. A. Scott, Christianity According to St. Paul, pp. 41-42. Citado por Longenecker,op. cit., p. 145, n. 100.

35. Bandstra, op, cit., p. 100. Cf. C. F. D. Moule, Fulfillment-Words in the NewTestament: Use and Abuse, New Testament Studies, 14 (1967-1968), 314. Moule dice queistanomenen Ro 3.31, frente a su opuesto, katargew significa traer a su conclusin final todolo que la ley represent.

36. Se puede encontrar reunida esta evidencia en tres lugares: Longenecker, Paul, pp.149-152; R. N. Longeneck

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Primera Unidad Pensamiento de Pablo