PRIMER TOMO SUJETOS, OBJETO Y COMPLEJIDAD · capítulo 1: sujestos y objeto en la investigaciÓn cualitativa 2 tabla de contenidos del primer tomo sujetos, objetos y complejdad. pag

DEL PROYECTO AL ANÁLISIS: APORTES A UNA INVESTIGACIÓN CUALITATIVA SOCIALMENTE ÚTIL

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DDEELL PPRROOYYEECCTTOO AALL AANNÁÁLLIISSIISS::

AAPPOORRTTEESS AA UUNNAA IINNVVEESSTTIIGGAACCIIÓÓNN CCUUAALLIITTAATTIIVVAA

SSOOCCIIAALLMMEENNTTEE ÚÚTTIILL

PRIMER TOMO

SUJETOS, OBJETO Y COMPLEJIDAD

El Artesano.

Capítulo 1: SUJESTOS Y OBJETO EN LA INVESTIGACIÓN CUALITATIVA

2

TTAABBLLAA DDEE CCOONNTTEENNIIDDOOSS DDEELL PPRRIIMMEERR TTOOMMOO

SUJETOS, OBJETOS Y COMPLEJDAD. Pag.

Capítulo 1:

LOS SUJETOS Y EL OBJETO EN LA INVESTIGACIÓN CUALITATIVA.

3

Capítulo 2:

DIGERIR LA COMPLEJIDAD.

55

Capítulo 3:

LA CONSTRUCCIÓN DEL DATO.

109

Capítulo 4:

LOS DATOS FLUJO Y EL COMUNICATIVO.

163

Capítulo 5:

UNIVERSALES Y ESTUDIOS DE CASOS.

199


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CCAAPPÍÍTTUULLOO 11

SSUUJJEETTOOSS YY OOBBJJEETTOO

EENN LLAA IINNVVEESSTTIIGGAACCIIÓÓNN CCUUAALLIITTAATTIIVVAA


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IINNDDIICCEE

INDICE.............................................................................................................................4

INTRODUCCIÓN.............................................................................................................5

EXPLORANDO EL CAMPO...........................................................................................7

EL INDIVIDUALISMO ...............................................................................................................................................8

ENTRE LA "RAZON INDIVIDUAL" Y “LA RAZON SOCIAL".....................................................................11

EL HOLISMO .............................................................................................................................................................12

ROMPIENDO EL NUDO GORDIANO ..................................................................................................................15

SUJETO Y SOCIEDAD.................................................................................................17

LAS VOCES QUE VIENEN DEL PASADO ..........................................................................................................17 LAS SOCIABILIDADES, LAS DIFERENCIAS Y LAS IDENTIDADES ..........................................................20

LAS SOCIABILIDADES PRESENTES Y FUTURAS..........................................................................................24 CRONOTOPO SOCIAL Y CRONOTOPO INDIVIDUAL...................................................................................27

REPRESENTACIONES SOCIALES Y ACCIÓN .................................................................................................30 LAS “REPRESENTACIONES” Y LA SOCIALIZACIÓN ...................................................................................31 LAS REPRESENTACIONES y SUS DETERMINANTES SOCIALES ..............................................................36 REPRESENTACIONES: LA LÓGICA DE SU REPRODUCCIÓN.....................................................................41

BIBLIOGRAFÍA.............................................................................................................51


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IINNTTRROODDUUCCCCIIÓÓNN

Parafraseando a un filósofo español, en la investigación no hay objetos simples; sino intelectos simples a los que se les escapa la complejidad de aquello que quieren investigar.

De allí el necesario esfuerzo colectivo y la permanente e indispensable realimentación entre los conocimien-tos especializados de las disciplinas y las confluencias multidisciplinarias. La metodología es un espejo más de esas necesidades. Debe recurrir a las diferentes ciencias que tratan sobre el proceso de conocimiento, y a aquellas otras que hacen posible construir los parámetros generales de un campo de investigación, sin por ello permitirse la imposible y contraproducente ambición de incluirlo o decirlo todo.

Por otra parte, siendo toda investigación una actividad social, con la metodología de la investigación social ocurre algo que la diferencia de las metodologías aplicables a otras ciencias. Si bien es deudora de descubri-mientos provenientes de campos tales como las teorías de la percepción, la neurofisiología y los derivados de muchas otras especialidades generalmente no incluidas en el campo de las ciencias sociales, son mucho más abundantes las deudas con las diversas disciplinas que se incluyen en este último campo. Por ende, el arte del metodólogo consiste en seleccionar y articular los conocimientos provenientes de esos diversos filones, con el simple propósito de hacer útiles los conocimientos existentes en el diseño de una investigación; que nor-malmente incluye aspectos tan diversos como los que iremos examinando en el despliegue de este libro.

Heredera de las filosofías de la ciencia de los siglos XVII y XVIII, la epistemología (en sus versiones domi-nantes) sigue aportando a la actividad de los científicos sociales una advertencia sobre la necesidad de eludir las trampas metafísicas e incorporar la riqueza de las disciplinas lógico matemáticas.

No obstante, su renuencia a la inclusión de los resultados de otras ciencias, la mantuvo incapacitada para per-cibir:

1) Su inadecuada concepción del proceso perceptivo (y por ende, de la relación compleja que puede establecerse entre conocimiento y realidad) y

2) La necesidad de abandonar todo elementalismo, que la torna incapaz de construir modelos com-plejos.

Al mismo tiempo, los enfoques holistas, deudores del pensamiento conservador, si bien plantearon una vi-sión mucho más integrada entre sus metodologías y sus teorías (lo que les permitió superar las limitaciones del simplismo elementalista), nunca llegaron a producir modelos aptos para incluir el conflicto y la precarie-dad de las estructuras; y, por ende, son incapaces de producir teorizaciones que permitan representar, de al-guna manera, esa realimentación vital constante, en la que ordenamientos diversos pugnan entre si, compo-niendo y recomponiendo ese fluir, en el que la vida se reúne cotidianamente con su opuesto.

Dada la común atracción por lo exacto (cuya representación más elevada se encuentra en el pensamiento ma-temático) la tradición cuantitativa de las ciencias sociales no llegó a tropezar demasiado frecuentemente con las dificultades y limitaciones con que la epistemología ahogaba toda posibilidad de entender a la sociedad como algo diferente a la suma de sus partes. Por lo que la mayoría de los textos inspirados en esa tradición eran mucho más exhaustivos en la exposición de diversas técnicas de trabajo de campo, sus consecuentes ru-


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tinas estadísticas y los diseños que incrementaban su cientificidad en tanto asegurasen una adecuada prueba o refutación de hipótesis.

En cambio, para quienes entendíamos que los individuos y grupos conforman sistemas en los que constan-temente interactúan y se recrean mutuamente, ni lo exacto de las matemáticas podía tener el mismo peso y prestigio que para los cuantitativistas, ni nos era posible mantener la idea de una sociedad formada por una sumatoria de átomos individuales. Así, desde diversas disciplinas como la sociología del conocimiento, la psi-cología social, ciertas versiones psicoanalíticas, la lingüística, la etnometodología, el interaccionismo simbóli-co y muchas otras vertientes y tradiciones de las ciencias sociales se fueron acumulando conocimientos que tornaban no solo anacrónicas, sino hasta ridículas, las pretensiones rectoras de las metodologías emanadas del positivismo o el empirismo lógico. Sin embargo, esto no impide que el prestigio de estas tradiciones, fuertemente instituidas en las organizaciones académicas (y fortalecidas por los remanentes de su hegemonía que aún perviven incluso en la práctica en muchos de los pensadores cualitativistas), prolonguen la vigencia de esas metodologías, al punto de ser base de la mayoría de los cursos de métodos y técnicas de investiga-ción. Por todo eso, encarar seriamente un programa de investigación metodológica impone revisar los fun-damentos teóricos sobre los que apoyar el enfoque cualitativo de las ciencias sociales. El propósito de este primer tomo es aportar en ese sentido; situando, al mismo tiempo, los fundamentos sobre los que se apoya-rán las reflexiones de los dos tomos siguientes.

No obstante, la tarea de ir construyendo una metodología que incluya las contribuciones positivas de la epis-temología y a la vez explore los diversos campos de las teorías que aportan al conocimiento de lo social, es tarea de muchos y de mucho tiempo. Por lo que en este primer tomo opté por explorar solo tres campos:

1) El de las relaciones individuo/sociedad y los modelos que pueden aportar para su exploración y representación (que son el objeto del primero y segundo capítulo); incorporando para ello el tema de la complejidad.

2) La producción de los datos, tanto desde el estudio de los efectos de nuestros sistemas cognitivos en la producción de cualquier representación de lo Real (objeto específico del capítulo tercero), como de la especificidad de aquellos que son conformados en el campo de las significaciones socio culturales; y generados mediante intercambios discursivos (objeto de los capítulos tercero y cuarto).

3) El lugar de los estudios de caso y de los estudios comparativos entre casos (propios de las investi-gaciones cualitativas) en la producción de teoría social; y, por ende, en la formulación de univer-sales que, organizando los resultados de anteriores experiencias, se conviertan en apoyos heurís-ticos efectivos para nuevas investigaciones (tema del quinto capítulo).


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EEXXPPLLOORRAANNDDOO EELL CCAAMMPPOO

Como se encargara de subrayar François Furet (1980), la Revolución Francesa no constituyó el punto cero en la conformación de un nuevo orden; en cambio, es indudablemente cierto que contribuyó en forma deci-siva a trastornar las ideas hasta entonces aceptadas sobre las fuentes legítimas del poder político; al menos en las sociedades europeas y aquellas culturalmente influenciadas por ellas. Este efecto sobre las ideologías polí-ticas es lo que permite considerarla como un fundamental punto de viraje en el pensamiento político moder-no; sin que ello signifique acuerdos respecto a lo que de ella se descarta o se conmemora positivamente.

Para citar sólo algunos ejemplos. La tradición liberal celebra como propio el acontecimiento de 1789, pero reniega espantada de cualquier relación con los cronológicamente cercanos acontecimientos de 1793; en cambio, los demócratas radicales (y luego los socialistas), justificarán el terror jacobino como el único medio de destruir las barreras que impedían el acceso del pueblo al poder. Diferencias, sin embargo, que no les im-pide a liberales y demócratas unirse en el aplauso hacia un suceso del que se consideran progenitores y here-deros. En el extremo opuesto, esa mismo carácter de fuente es reflejado en los diferentes escritos de los ex-positores de la tradición conservadora, que se sintieron obligados a reaccionar en contra de tamaño evento, con toda la potencia de sus intelectos.

Si bien es ciertamente exagerado atribuir el estallido de la Revolución Francesa a la difusión del pensamiento individualista, no lo es en cambio afirmar que esas teorías (sobre todo las de cuño jusnaturalista) contribuye-ron a dar forma y contenido y razón de ser tanto al pensamiento revolucionario. Así, y en relación a lo que me interesa en este texto, mientras una de las ideas fuerza del pensamiento individualista fue la de ubicar al “individuo racional" en el origen de todas sus especulaciones y en el centro, de toda explicación sobre lo so-cial; el pensamiento contrarrevolucionario retornó y desarrollo concepciones en las que la unidad originaria, y la depositaria suprema de la razón, es la sociedad.

Claro que esa polarización entre una conceptualización que atribuía al individuo humano la capacidad de crear sus propias instituciones sociales y otra conceptualización que afirmaba la prioridad constitutiva de lo social, no siempre fue absoluta. Sin embargo, pese a la realidad de esas mediaciones, creo que es posible res-catar la presencia de dos estructuras de pensamiento que han continuado operando hasta el presente, como un organizador inconsciente de la mayor parte de las teorizaciones sobre la sociedad; que reaparece en cada ocasión en la que debemos construir nuestras unidades de análisis.

Es obvio que demostrar esto para todo el curso de la historia moderna y contemporánea esta más allá de mis posibilidades. En cambio, no es tan imposible esbozar las formas básicas que adoptaron ambos modelos –individualistas y societalistas— en el pensamiento de algunos de los principales teóricos modernos de la pri-mera gran época del pensamiento político occidental; aquella originada en el siglo XVII y que habrá de completar su primer vuelta de tuerca en el curso del siglo siguiente. La finalidad básica del apartado siguiente será mostrar los principales rasgos de ambos modelos (y algunas de sus manifestaciones más “impuras”) para fijar un referente que permita reconocer las diferencias de esas posiciones con las de este libro, que se basa en un supuesto fundamental: la investigación cualitativa solo pueden afrontarse con éxito reconociendo la complejidad de lo social; complejidad que resulta aplanada tanto en los enfoques individualistas como en los holistas.


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EL INDIVIDUALISMO

Ya Maquiavelo había fundado el éxito de cualquier empresa de gobierno sobre la energía, el empuje, la dis-posición, el talento y el valor despiadado de los actores políticos individuales. Su principal supuesto fáctico podría resumirse en la idea de que toda vida política es una constante lucha en la que sólo habrán de triunfar los más fuertes y capaces, siempre que las azarosas condiciones de la "fortuna" no les fuesen demasiado ad-versas.

También Hobbes, un siglo mas tarde, habría de aceptar que la guerra y la competencia son el punto de parti-da (esto es: el supuesto ineludible) de toda teorización sobre la política; y también su caracterización sobre la esencia humana era en cierto modo parecida a la de Maquiavelo. Similitudes que no son sorprendentes si se recuerda que, aun viviendo en siglos distintos, ambos pensadores no hacían sino dar testimonio de aquel tipo humano que apareció tras la disolución de los lazos feudales; esto es: ambos (aunque en momentos y lugares diferentes) estaban presenciando la arrolladora generalización de la figura social del "individuo".

Sin embargo, la ventaja de Hobbes radicaba en su contemporaneidad con un fenómeno del que Maquiavelo solo pudo contemplar sus vacilantes comienzos; me refiero a los prodigiosos cambios ocurridos en el cono-cimiento científico.

En efecto, ya hacia mediados del siglo XVII la armonía organicista de las cosmovisiones medievales había sido puesta en jaque por los avances de la física mecánica y de la astronomía (Duby, G. 1980). Ciencias que, junto con las matemáticas (y particularmente la geometría) marcaban, por la rapidez e importancia de sus descubrimientos, el ritmo de los esfuerzos cognoscitivos de todos los teóricos de la época; y eran el soporte paradigmático de los nuevos sistemas filosóficos.

Como se sabe, esa era la época de los Kepler, de los Galileo y de los Descartes. Con ellos, el espacio cósmico había comenzado a ser interpretado con los instrumentos lógicos de la geometría euclidiana; y los cuerpos en movimiento habían pasado a ser concebidos como una "identidad" o un "estado" tan estable y perdurable como el propio estado de "reposo". Aceptada dicha estabilidad, fue solo cuestión de tiempo incluir “la iner-cia” en la representación del movimiento de los cuerpos. Descubrimientos que además de contestar pregun-tas resultaban en creaciones tecnológicas que cambiaban el modo de trabajar.

Impactada por esos sensacionales descubrimientos, en la producción de los filósofos sociales, todo parecía interpretable según leyes iguales o semejantes a las leyes de la física mecánica, fuertemente fundadas en el ri-gor de las matemáticas; cuya fortaleza era la de reflejar el orden del universo.

Según Alejandro Koyré (1984), quizás fue Galileo el primero que creyó que las formas matemáticas se reali-zaban efectivamente en el mundo1.

Todo lo que está en el mundo está sometido a la forma geométrica; y todos los movimientos están sometidos a las leyes de la matemática; no solo los movimientos regulares y las formas regulares, que quizás no se encuen-tran en absoluto en la naturaleza, sino también las irregulares.

La forma irregular, era para Galileo, según el mismo autor, tan geométrica como la regular, tan precisa como ésta, solamente (que) más complicada; y por eso es que el estaba convencido de que:

1 En realidad ni estoy en condiciones de afirmarlo ni, en todo caso, importa saber si Koyré tiene razón en atribuir la primacía de esos postulados a Galileo, o si Kepler o algún otro científico de ese siglo ya habían llegado a parecidas formulaciones. Para el objeto de este apartado es suficiente con comprobar la vigencia de ese primado de la lógica matemática en la estructuración del razonamiento filosó-fico de toda la época que comenzara con la modernidad.


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La ausencia en la naturaleza de rectas y círculos perfectos no es una objeción al papel preponderante de las matemáticas en la física. (Koyre; 1984)

Ese fue el principio sobre el que se basaron los más avanzados filósofos sociales de la época. Recuérdese, por ejemplo, las propuestas que hiciera Descartes en su famoso Discurso del Método y compáresela con las su-gerencias metódicas que hace Hobbes en su Leviathan:

Cuando el hombre razona, dice Hobbes, no hace otra cosa sino concebir una suma total, por adición de par-te; o concebir un residuo; por sustracción de una suma respecto a otra; lo cual (cuando se hace por medio de palabras) consiste en concebir, a base de la conjunción de los nombres de todas las cosas, el nombre del con-junto; o de los nombres del conjunto y de una parte, el nombre de la otra parte ...). Por que razón en este sentido, no es sino cómputo (es decir, suma y sustracción) ...[el énfasis es mío] (Hobbes; 1980)2.

Por eso es que la ciencia será concebida, por el filósofo inglés, como una actividad cuyo propósito principal es descubrir leyes que permitan la predicción3:

... el conocimiento de las consecuencias y dependencias de un hecho respecto a otro: a base de esto, partiendo de lo que en la actualidad podemos hacer, sabemos cómo realizar alguna otra cosa semejante en otro tiempo. (Hobbes; 1980)

Dada su adhesión a dicho paradigma, producir una teoría sobre lo social implicaba hacer un examen que permitiese reconocer las formas más simples, para luego reconstruir de forma aditiva las totalidades de las que esas formas simples son meras partes. Y como, según todas las evidencias que producían tanto el sentido común como el conocimiento científico y teológico de la época, esas formas más simples eran los individuos resulta más que comprensible que Hobbes comenzara su construcción teórica analizando cuáles serían aque-llas cualidades esenciales de esos “átomos”. Así, mediante un cuidadoso ejercicio de abstracción el filósofo inglés realizó un experimento mental que consistió en distinguir todos aquellos rasgos de los individuos tal como se presentarían si no estuviesen en sociedad: el resultado fue denominado “estado de naturaleza”4.

Sería demasiado extenso recordar la teoría hobbesiana sobre las sensaciones, la imaginación, el lenguaje, la razón, las pasiones, etc., todas ellas relacionadas con la búsqueda antes indicada. Baste con recordar que to-das esas teorizaciones tendrían un corolario: la vida es movimiento que tiende a conservarse; y que solo altera su dirección o se detiene ante el choque con otro cuerpo5. Es partiendo de este axioma que puede interpre-tarse una de sus premisas fundamentales en la construcción de su teoría: todos los hombres se caracterizan por “un perpetuo e incesante afán de poder, que cesa solamente con la muerte...”; ya que es el poder (o, en otros térmi-nos: la energía) lo que satisface la necesidad de conservar su movimiento vital. Desde esa tendencia de la vida a conservarse, Hobbes establece las definiciones sobre “lo placentero” y de todas las otras pasiones que, se-gún él, singularizan la naturaleza humana; y es también de aquella ley que deduce cuál sería el tipo de relación que habría de existir entre los hombres en “estado natural”, esto es, si no existiese el estado. El silogismo es

2 Afirmación que no debería ser tomada como simple referencia a una época. En verdad, el positivismo y el empirismo lógico, que está en las bases de la mayor parte de las producciones epistemológicas aplicadas a las ciencias sociales durante el siglo pasado, y aún hoy, siguen situando a las matemáticas (y luego a la estadística) en el mismo lugar. 3 Tema sobre el que retornaremos principalmente en el último capítulo de este tomo, pues aquel rol atribuido a las matemáticas y este, en el que las generalizaciones son el objetivo principal de la ciencia, serán temas que de no ser reflexionados dejan a los cualitativistas en el lugar de las cenicientas del pensamiento en ciencias sociales. 4 Hay que recordar que, en Hobbes, el "estado de naturaleza" no es una hipótesis histórica, que situaría al "estado de naturaleza" en origen real de lo que luego sería la “sociedad civil”; como lugar en el que la guerra ya ha sido eliminada como posibilidad. Por el con-trario, aquel estado primordial, al que Hobbes llamó "de naturaleza", es el simple resultado de una operación de abstracción, mediante la cual se reconocen, en toda su pureza, las características esenciales de la naturaleza humana (egoísta, racional, etc.), que se mantiene siempre igual a sí misma. Aceptado esto, se podrá reconocer que esas características subsisten junto a la existencia del estado; esto es, no desaparecen con su presencia sino que, a lo sumo, son neutralizadas por él. Tema sobre el que retornaré en el capítulo tercero, de-dicado a los sistemas complejos, pues justamente una de la características de estos sistemas es que se erigen ordenando el caos (es de-cir, otros ordenes que le son ajenos) pero no suprimiendo los factores que permiten su reaparición. 5 Como podrá notarse, ni más ni menos que lo afirmado por Galileo.


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sencillo. Dadas las siguientes premisas: 1) si los hombres desean conservar sus vidas; 2) si para ello necesitan de las mismas cosas; 3) si esas cosas son escasas; la conclusión necesaria es que los hombres habrán de luchar entre sí para lograrlas.

La pugna de riquezas, placeres, honores u otras formas de poder, inclina a la lucha, a la enemistad y a la guerra. (Hobbes; 1980; p. 80)

Ahora bien, habiendo arribado a esa conclusión, es evidente que ese estado de naturaleza, al mismo tiempo que produce lo inevitable de la guerra, pone en peligro al principal de los deseos humanos que es el de man-tenerse con vida. Dado que, más allá de que cada uno se afane por acumular poder, ninguno de ellos está exento del peligro de ser asesinado; pues ninguna de las diferencias existentes, en cuanto a fuerza, inteligen-cia, astucia, etc., son suficientes para substraerlos del peligro de ser derrotados; sea por uno o por una alianza circunstancial de varios de sus semejantes. Por ende, todos los hombres son iguales ante la posibilidad de su destrucción; y esa similitud es la que abre las puertas de una conclusión absolutamente racional: es necesario que aparezca un contrato que suprima aquella posibilidad para todos.

Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son ne-cesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo. La razón sugiere adecuadas normas de paz, a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso. Estas normas son las que, por otra parte, se llaman leyes de la naturaleza... (Hobbes: 1980).

En Hobbes, el significado de aquello a lo que llama "leyes de la naturaleza" no tiene semejanza con la postu-lación de una racionalidad divina que rija las relaciones entre los hombres, tal como eran concebidas por el anterior derecho natural. Por el contrario:

Ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o norma general establecida por la razón, en virtud de la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios para conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual piense que pueda quedar su vida mejor preservada. (Hobbes; 1980).

Claro que, adelantándose a rechazar las correcciones establecidas posteriormente por Locke, Hobbes dice que:

Estos dictados de la razón, suelen ser denominadas leyes por los hombres; pero impropiamente, por que no son sino conclusiones o teoremas relativos (…) a la conservación y defensa de los seres humanos; mientras que la ley, propiamente, es la palabra de quien por derecho tiene mando sobre los demás" (Hobbes, 1980).

Lo que es coherente con su convicción de que no hay ley ni justicia si no hay estado; y es ese estado lo que los hombres, en ejercicio de su razón, establecerán mediante el "contrato social"; pues:

Las leyes de la naturaleza (tales como las de justicia, equidad, modestia, piedad y, en suma, la de haz a los otros lo que quieras que los otros hagan por ti) son por sí mismas (...), contrarias a nuestras pasiones natu-rales, las cuales los inducen a la parcialidad, al orgullo, a la venganza y a otras cosas semejantes. Los pac-tos que no descansan en la espada no son más que palabras, sin fuerza para proteger al hombre, en modo alguno. Por consiguiente, a pesar de las leyes de naturaleza (que cada uno observa cuando tiene voluntad de observarlas, cuando puede hacerlo de modo seguro), si; no se ha instituido a un poder o este no es suficiente-mente grande para nuestra seguridad, cada uno fiará tan sólo, y podrá hacerlo legalmente, sobre su propia fuerza y maña, para protegerse contra los demás hombres.

Es por eso que los hombres se ven obligados a instituir un poder que esté por sobre ellos y obligue a respetar al próximo, dirigiendo sus acciones hacia la preservación de la paz. Ese estado será producto de un contrato; sobre el que nadie tendrá derecho de exigir revisión alguna, mientras cumpla con la misión para la cual fue creado.

Dado que Hobbes ha privilegiado el ejercicio de una minuciosa axiomatización y un riguroso ejercicio deduc-tivo, el examen de su teoría muestra, con una limpidez casi cruel, la principal de las consecuencias de la tradi-


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ción individualista. Mientras el estado sea pensado como pura Ley Racional y la sociedad como una sumato-ria de individuos, el contrato social es absolutamente racional y satisfactorio. Por lo que sobre dicha doctrina se puede fundar con absoluta firmeza por qué ocurre que existan estados y por qué es necesario impedir que estos se derrumben. Pero no bien alguien percibe que en las sociedades esa Ley Racional concentrada en un Estado Omnipotente no puede sino ser encarnada en alguien, dando paso a que la Omnipotencia Estatal pueda llegar a expresar las razones y apetitos individuales de quien ejerza el Poder Estatal, la paradójica con-clusión es que, por la vía del Contrato, se construye una entidad que aplasta las individualidades. Esa fue jus-tamente la aporía que desde entonces debieron enfrentar todos los herederos y paladines del pensamiento individualista. El próximo apartado está dedicado a presentar algunos de los intentos tendientes a superar, sin romper con el individualismo, las consecuencias catastróficas del pensamiento hobbesiano.

ENTRE LA "RAZON INDIVIDUAL" Y “LA RAZON SOCIAL"

A mediados del siglo XVIII, Locke se hará cargo del peligro que implicaba la propuesta hobbesiana sobre las libertades individuales. Por lo que, para evitarlas, se dedicó a la incorporación de varias correcciones a la con-cepción contractualista6, que pueden ser encontradas tanto en su Ensayo sobre el entendimiento humano como en el Tratado sobre el gobierno civil. En ambos textos, este autor (uno de los grandes exponentes de la teoría empirista del conocimiento) mantuvo los rasgos principales de la descripción que Hobbes hiciese del ser humano en “estado natural”; pero le agregó dos rasgos nuevos, que serían cruciales para la posterior deri-vación de su pensamiento.

En el estado de naturaleza, el individuo de Locke (1987), además de ser egoísta y racional, es un propietario7.

(…) la “ley natural fundamental”, aquella que coincide con los dictados de la razón, es la que obliga a los hombres a “no dar a otro… su vida, salud, libertad o posesiones”8.

Así pues, para el seguidor de Guillermo de Orange, la ley natural obliga a los hombres al respeto mutuo y, por lo tanto, la guerra es injusta aunque posible dada la inexistencia de una Ley que sea Ley (en el sentido en que ya Hobbes había aclarado el significado del término). No existiendo dicha Ley: 1) cada quien puede in-terpretar la ley natural de acuerdo a su buen entender y 2) no hay a quien recurrir para verificar quién es el que interpreta la ley correctamente. Por lo que se puede concluir que: a) es posible y previsible la existencia de interpretaciones contrapuestas sobre lo que en verdad dice la ley y b) dadas esas diferencias se producirá la guerra; en la que cada quien procurara imponer la fuerza de sus propios criterios. Esto hace, como en Hob-bes, indispensable un contrato social que cree esa ley faltante.

Pero, aunque el resultado al que llega Locke pareciera ser muy semejante al de Hobbes, esto no es así, ya que sobre sus innovaciones se basó el derecho de los ciudadanos a resistir (legitimados por la ley natural) los des-bordes autoritarios de los gobernantes; sobre los derechos al libre ejercicio de sus propiedades por parte de los gobernados. Incorporación que si bien tuvo radical importancia en el desarrollo del pensamiento político

6 Sin duda, en Inglaterra de la segunda mitad del siglo XVII, la consolidación del poder burgués era un hecho casi consumado (al me-nos en relación con el "esbozo" del siglo anterior) y esto había producido cambios en las principales líneas problemáticas de los teóri-cos de la política. Ya no se trataba simplemente de proponer "la creación" de un estado capaz de introducir el orden en la sociedad; ahora era también urgente encontrar fórmulas capases de controlar su gestión, de impedir su desaforado dominio y, sobre todo, de su desmedido y aparentemente insaciable afán tributario, que amenazaba con ahogar capacidad de ahorro y la libre iniciativa de los nue-vos productores. 7 Esto no significa solo propiedad de dinero o equivalentes, sino de todos los rasgos que lo constituyen como tal; aunque, en los hechos, lo que primó fue el interés por la defensa de la propiedad económica. 8 A diferencia de lo postulado por el filósofo de Canterbury, para quien el primer mandamiento de la ley natural era que cada indivi-duo está obligado a “usar su poder, como quiera, para la conservación de la propia naturaleza, es decir, de la propia vida”.


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solo pudo ser posible rompiendo con la pureza del postulado individualista. Ya que, mientras Hobbes no re-conocía en el estado de naturaleza lazo alguno de obligación entre los individuos; Locke, al dar importancia a la ley natural antes citada, introduce en el razonamiento lazos racionales de obligación mutua previos al con-trato. Afirmación que solo se puede entender aceptando que, ya en el estado de naturaleza, los individuos se forman en el seno de una entidad que los trasciende y cuyas leyes no desaparecen ni son alienadas por los firmantes del contrato social; por el contrario, tiene una fuerza superior a él; pues es a ellas que los hombres pueden recurrir para oponerse legítimamente a los abusos del estado sobre sus propiedades.

Por su parte, los pensadores posteriores, si bien mantuvieron el supuesto individualista básicos individuos “egoístas y racionales”9, llegaron también a conclusiones que eran poco congruentes con la pureza de esos principios. Para pensadores de la talla de Ricardo o Adam Smith el punto de partida era que la sociedad esta-ba compuesta por un agregado de individuos relacionados mediante la competencia mercantil (forma suavi-zada por las leyes, de la guerra de todos contra todos). Pero lo que terminaron comprobando es que esas lu-chas, al mismo tiempo que enfrentaba a los individuos entre sí, los unía en la producción de un progreso ge-neralizado. Una síntesis de esa convicción había sido expuesta mediante una consigna de Mandeville y luego tornara famosa Adam Smith: “Los vicios privados crean el bienestar general”; formula en la que, como luego lo habría de destacar Hegel, daba lugar a la incorporación de un tipo de racionalidad que no se deducía de los rasgos puramente individuales sino de una racionalidad (expresada en la formula de “la mano invisible”) emergente de las interacciones que dan lugar a la existencia de lo social.

En el otro extremo del pensamiento sobre lo social, esa confianza en la autosuficiencia del mercado en la producción de la armonía social no caracterizaba a los “filósofos radicales”; quienes, por el contrario, situa-ban al Estado en un lugar clave en el proceso de producción de la felicidad general10. Así, autores como Bentham pondrán especial énfasis en el papel que debe cumplir el estado como garante de la dirección racio-nal de los asuntos públicos y, por consecuencia, garante principal de la felicidad pública. Con lo que, nueva-mente, desde la otra punta del pensamiento individualista, también comenzó a generarse las bases para sos-pechar que lo social no es el producto de la suma de rasgos de los individuos que lo componen sino que su existencia implica una racionalidad supraindividual; que podía ser descripta, pero no explicada por el pensa-miento individualista sin incorporar hipótesis ad hoc, dando buenas razones para quienes polemizaron con los pensadores individualistas, y a los que será dedicado el apartado siguiente11.

EL HOLISMO

Si en un momento la revolución francesa pudo ser presentada como la demostración de que los hombres pueden llegar a transformar el orden social, el terror jacobino y la expansión napoleónica produjeron una re-acción que contribuyó a impugnar toda la filosofía racionalista e individualista anterior. En sus "Reflexiones sobre la Revolución Francesa", Burke fue el que primero expresó esa reacción; y en su reacción hizo respon-sables (de lo que para él era un desastre histórico) a los anteriores pensadores individualistas; que, según él, habían alentado y difundido la pretensión a la vez ilusoria y soberbia de que los hombres pudiesen reempla-zar a Dios en la creación y organización de las sociedades.

9 Abandonando en cambio la ficción contractualista, insostenible y pasada de moda sobre todo a partir de la crítica hecha por Hume. 10 Una buena síntesis del pensamiento de los filósofos radicales puede encontrarse en Bebal Y. (1979; cap. X). 11 Es evidente que en esta síntesis, entre todas las ausencias una de las más notables es la de Rousseau, pero la conjunción de un espí-ritu mucho menos analítico con las discreciones más o menos contradictorias de su trabajo me obligaría a una exposición mucho más extensa para mostrar los puntos exacto de su individualismo inconsecuente.


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Esa y otras reacciones similares se generalizaron en Europa cuando la expansión napoleónica acicateó la in-dignación nacionalista y conservadora, cuyos representantes coincidieron en un punto teórico principal: la sociedad debe ser considerada como en totalidad orgánica que evoluciona de acuerdo a sus propios impulsos y leyes. En el interior de esas sociedades, los individuos no pueden ni deben hacer otra cosa que acompañar esa evolución; pues cualquier intento de torcerla o reformularla llevaría necesariamente a los mismos resulta-dos catastróficos a los que llevó la revolución francesa.

En esa misma línea, el pensador y político Wigh impugnó, en el contractualismo, dos opiniones básicas: pri-mero, que el individuo pudiese ser considerado el punto de partida del análisis social; segundo, que la socie-dad pudiese ser pensada como el producto de un acuerdo entre individuos, es decir de un pacto tal como el propuesto por los contractualistas. Uniendo irónicamente ambas críticas, Burke dirá que, si existe un pacto, éste debería ser firmado entre los vivos, los muertos y los que han de nacer, pues todos ellos conforman la historia de la comunidad. Idea curiosa sin duda; pero que se propone expresar la imposibilidad de establecer cambios radicales en la sociedad; pues para él, la sociedad tiene una vida y una historia que antecede a cual-quier hombre y será heredada por terceros12. Esa tradición culminará con Hegel.

En Hegel, en efecto, el papel que Burke concedía a la tradición, tomó la forma conceptual de “espíritu de los pueblos”; que, como comentaba Hippolite, era concebido por Hegel como “una realidad espiritual - original que tiene un carácter único y es por así decir - lo indivisible”. Al mismo tiempo que retomando del pensa-miento de Adams Smith el concepto de la mano invisible, se permitió incorporar dicho pensamiento en el suyo propio convirtiendo la antes citada “mano invisible” en una expresión más del despliegue de la Razón:

Hay mediación de lo particular por lo universal, movimiento dialéctico que hace que cada cual, al ganar, producir y gozar para sí, gane y produzca al mismo tiempo para el goce de otros (... ) como ciudadanos de es-te Estado los individuos son personas privadas que tienen por fin su propio interés; como el mismo es obteni-do mediante lo universal que aparece así, como un medio, dicho fin sólo puede ser alcanzado por ellos si de-termina su saber, su voluntad y su acción de acuerdo a una modalidad universal y se transforman en parte de una cadena que constituye ese conjunto. Aquí el interés de la idea, que no es explícito en la conciencia de los miembros de la sociedad civil en tanto que tales, es el proceso que eleva individualismo natural a la liber-tad formal y a la universalidad formal de saber y de la voluntad, a la vez mediante la necesidad lo arbitrario de las necesidades, y que otorga una cultura a la subjetividad particular.

Se establece así un orden piramidal en el que, la Razón entonces, que tiene su máxima expresión en el Esta-do, también reside en la sociedad civil (aunque sin llegar a la perfección que toma en lo Estatal); permitiendo que la diversidad de individuos comience a ser armonizada en las “corporaciones”, que preparan a los indivi-duos para tareas más elevadas; integrándolos en un sistema superior, el Estado; cuya racionalidad es lo que hace posible las existencias individuales y la propia historia de la humanidad.

En los apartados siguientes expondré los rudimentos de esa filosofía en forma esquemática, dado que hacer-lo me permitirá no solo terminar de esbozar el cuadro propuesto para este capítulo sino, al mismo tiempo, introducir otro elemento que será luego necesario para entender las propuestas hechas en los restantes capí-tulos: el tema de la totalidad13.

12 Por eso, los integrantes vivos de un supuesto pacto que diera origen a –y rigiera los destinos de— una colectividad, no estaban habilitados para establecer cambios legítimos: ya que las otras dos partes (los muertos y los que han de nacer) no están para legitimar dichas transformaciones. Desde esa perspectiva, la sociedad es un organismo en desarrollo, cuyo hilo de continuidad es la tradición; por lo que los vivos sólo pueden producir reformas parciales, que tiendan a resolver eventuales disfuncionalidades en la evolución de dicho organismo. 13 Es justamente este carácter crucial de su filosofía de la historia lo que llevó a Marx, por ejemplo, a comenzar por ella cuando quiso criticar la "Filosofía del derecho".


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Su primera idea básica es que sólo “lo total es real” y que, por ende, ningún hecho finito (y entre ellos, nin-gún hecho empírico) puede ser absolutamente real. Entre los ejemplos a los que acude para ejemplificar di-cha idea, recordaré solo uno: el ser del día es concluyente cuando son las doce del medio día, pero no lo será a las veinticuatro; entonces, la media noche será el no ser del día. Ambas pues son expresiones de lo finito, pero no lo es El Tiempo que recorre el día y la noche y de ese modo se convierte en la verdadera realidad; ya que por incluirlos está más allá de ellos, constituyendo la totalidad de la que aquellos son solo una parte. Así pues, lo finito tiene como esencia y fundamento suyo a lo infinito, lo inmaterial, el pensamiento.

Colletti resume lo antes dicho en una exposición con dos movimientos simultáneos:

"Primer movimiento": lo finito tiene por esencia suya lo opuesto. Esto significa que, para él, lo finito no debe ser él sino otro, no debe ser finito sino infinito; esto es finito ideal, momento interno de la Idea. Esta, natu-ralmente, no es la idea eleática, sino “mismiedad" y "alteridad", "ser" y "no ser"; a la vez "identidad de la identidad y de la no-identidad". Para tomar lo finito en aquello que "verdaderamente" es no es necesario por lo tanto lo finito sino lo infinito. Para tomar lo particular real, o sea el "esto", la determinación no con-tradictoria, es preciso tomar la totalidad lógica, o sea, el "tanto esto como aquello", la tautoheterología o dia-léctica. La verdadera realidad no es el mundo sino la idea. El ser no es ser sino pensamiento, o sea espíritu, logos cristianos. "Segundo y simultáneo movimiento": como la "esencia" de lo finito está en lo infinito, así lo infinito tiene su existencia en lo otro. La esencia del " más acá" está en el "más allá" al "más acá", esto es, hace de lo finito su encarnación y manifestación terrena. Lo finito pasa a lo infinito y lo infinito a lo finito. El mundo se idealiza y la idea se materializa. (Colletti 1977).

Este doble movimiento que produjo es lo que Marx denunciaba como la conjunción de un positivismo a-crítico con un idealismo también a-crítico. Ya que, mediante ese postulado, Hegel describe (ya que todo lo real es racional) pero ni explica lo que describe ni abre el juego de la investigación sobre diferentes posibili-dades evolutivas; produciendo un pase mágico por el cual, al decir de Marx:

(…) todo queda tal cual es, pero recibe al mismo tiempo significado de una determinación de la idea ( ...) la idea empírica aparecerá tal cual es: también es enunciada como racional, pero no es racional por su propia racionalidad, sino porque el hecho empírico, en su empírica existencia, tiene un significado distinto de sí mismo. El hecho de que se parte no es entendido como tal, sino como resultado místico. (Marx; 1978).

Si interesa exponer un poco más este tema en este trabajo es por las enseñanzas que este intento puede apor-tarnos en tanto investigadores al adoptar posiciones estructuralistas y/o sistémicas que, si bien parecen su-perar los vicios individualistas, no logran dar cuenta del lo contingente de las formaciones sociales. Tema que será retomado en el tercer capítulo, al tratar sobre los modos de concebir el movimiento y los conflictos en sistemas complejos; una de cuyas características es la de nunca llegar a constituirse en totalidades cerradas ni sometidas a alguna fuerza que la impulse en una dirección predeterminada.

Sin duda, el recurso al que recurre Hegel es innegablemente ingenioso y explica buena parte de su éxito: en cambio de aceptar, como la mayor parte de los pensadores, que existe una diferencia de sustancia entre el bien y el mal, el filósofo incluye ambos extremos (tal como lo hiciera con los conceptos finito e infinito) en una misma entidad en movimiento. Ahora bien ¿qué tipo de movimiento es ese?, ¿quién es el espectador que puede convertirlo en conocimiento? Las respuestas podrían ser diferentes para cada una de esas preguntas.

Respecto a la primera, se podría hipotetizar que la totalidad es movimiento; ya que todo lo que experimen-tamos parece acuñado en ese destino común; en este caso, sería indispensable enfatizar (para no producir afirmaciones cuya soberbia es realmente inconmensurable, debido a que presupone que los seres finitos so-


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mos capaces de conocer el infinito14) que lo afirmado no pasa de ser una conjetura basada en la experiencia de nacimiento y muerte. Mientras que respecto a la segunda de las conjeturas (que los espectadores y testi-moniantes de ese movimiento somos miembros de una especie que, pese a su finitud participa de la esencia divina y puede llegar por ese medio al conocimiento de lo infinito) lo único que puede sostenerla es la fe cris-tiana15.

Hegel, sin embargo, no cree que ninguna de ambas proposiciones sean, ni conjeturales ni diferentes. Según lo afirma, el proceso cósmico es un despliegue del espíritu absoluto en el proceso de su auto-reconocimiento; proceso que ocurre en el nivel de lo finito y tiene en los seres humanos sus testimoniantes. De allí que el filó-sofo se haya convencido de que: conforme la razón finita avanza en el entendimiento, lo absoluto progresa hacia el auto-conocimiento; siendo los humanos quienes participan de ese movimiento de autoreconocimien-to que se va desplegando en la historia de la humanidad.

Lo que es de hacer notar es que dicha concepción en la que la totalidad de lo histórico social aparece como sujeto fundante; y, por ende, fuente desde la que se puede y debe explicar las acciones individuales; lo hace a costa de disolver los entes individuales, convirtiéndolos en meros agentes de la necesidad histórica16.

ROMPIENDO EL NUDO GORDIANO

Como advirtiera, repasar los dos modos principales con que se abordó la relación individuo/sociedad en oc-cidente no fue ocasionado por ningún deseo historiográfico. Por el contrario, solo pretendió mostrar como, una dicotomía que aún es frecuente en las teorías sociales, ya se expresaba en formas muy puras desde los comienzos de la modernidad; y que, desde entonces, alienta perspectivas teórico-metodológicas que se acer-can a uno de los dos polos y que, cuando son asumidas por los investigadores, deciden radicalmente el modo en que ha de construir su objeto. De allí que tocar brevemente este otro aspecto será una introducción nece-saria si se pretende un abordaje más complejo del objeto de la investigación.

Tal como es evidente, cada uno de esos dos paradigmas difiere absolutamente del otro al elegir entre lo indi-vidual o lo social como base para la construcción de sus teorías. Pero ambos coinciden justamente en partir y/o llegar a una base o un producto unificado en torno a un principio, sea este el individuo Hobbesiano o el Espíritu Absoluto. Esto es, coinciden en la concepción de la causalidad.

Según Ferrater Mora (1978), la noción de “causa” se hizo posible cuando se supuso que:

…no hay solo ‘imputación’ a alguien (o a algo) de algo, sino también, y especialmente, producción de algo de acuerdo con una cierta norma, o el acontecer de algo según una cierta ley que rige para todos aquellos aconte-cimientos de la misma especie, o transmisión de propiedades de una cosa a otra según cierto principio, o todas estas cosas a un tiempo.

Así situada en el campo de la explicación, la “causa” fue normalmente asociada: 1) a la determinación de cuál es el “motivo” de la producción del efecto investigado; y 2) a la suposición de que ese motivo es, en última instancia, reductible a la unidad; lo que habrá de permitir construir una ley que lo abarque. Ahora bien: ¿es posible llegar a ese motivo último en nuestras explicaciones?, ¿serán tan simples los objetos de las ciencias

14 La misma palabra “infinito” no hace otra cosa que indicar que, sobre aquello de que se está hablando, los humanos no conocemos ni sus formas ni sus límites. 15 Imposible sería comprender la posibilidad de un sistema semejante y la inmensa credibilidad lograda por él si olvidásemos que re-toma temas caros a la tradición cristiana en la que, por otra parte, Hegel explícitamente se sitúa. Pero este tema trasciende los objeti-vos de este trabajo. 16 Fue justamente Marx quien, rompiendo la concepción parcial que hicieron de Hegel sus seguidores de izquierda, comprendió que era todo el sistema el que debía ser puesto sobre sus pies; haciendo de la historia el lugar de la aventura humana.


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que nos ocupan como para que todo se reduzca a un principio fundante?, ¿no será el efecto de una antro-pomorfización del proceso real, axiomatizando que todo producto debe tener un productor?

De hecho, en diversas tradiciones teológicas o filosóficas, cuando se pretendió “explicar” lo existente, se re-currió a analogías antropomórficas (tales como la identificación de Dios con la figura de un ser humano todo poderoso). Por la vía de ese reduccionismo, y pese a la riquísima diversidad de tratamientos que dieron al asunto las diversas escuelas de pensamiento, en las representaciones que hegemonizaron el pensamiento oc-cidental, la explicación de lo existente se aunó a la búsqueda de una causa: asociándose entonces a una onto-logía esencialista de lo social, en la que se supone la existencia de un ser en sí, irreductible, del cual dependen todos los entes: el individuo en los individualistas; la sociedad (o sus otras expresiones) en los holistas.

Así expuestos, lo que establece la principal diferencia entre ambos paradigmas es el orden causal que une in-dividuos y sociedades. Mientras que en el primer paradigma son los individuos los que construyen las socie-dades, en el segundo es la sociedad la que determina el tipo de individuos que han de conformarla. Así, tanto el individualismo como el holismo, en todas sus versiones, comparten una actitud, un destino y una inten-ción que se remonta a los más remotos orígenes conocidos de la tradición greco-judeo-cristiana: encontrar un punto sólido desde el cual llegar a explicaciones y conocimientos ciertos, mediante la reducción de lo di-verso a Una–Base–Primordial. Pensamiento que, por ser totalmente opuesto a la idea de sistemas complejos tal como los humanos podemos llegar a concebirlos merece un estudio que, dejando la especulación, intente abordar la relación individuo/sociedad tal como aparece en cada instante en el que un nuevo hijo de la espe-cie se incorpora a lo social.

Para hacerlo, (y sin pretender que esta sea una descripción de lo indescriptible sino un mero postulado prag-mático) en este trabajo supondré que (en cambio del Uno) en el principio y en el fin siempre encontraremos diversidades (nacimientos en sociabilidades totalmente diferentes o más o menos semejantes, pero nunca iguales); y que, en consecuencia, arriesgando una referencia analógica: no es en las cosmogonías monoteístas en las que deberíamos inspirarnos, sino en las politeístas, que son mucho más adecuadas a todo pensamiento sobre la complejidad. Es desde esta opción que habré de introducirme en lo que es el objetivo principal de este capítulo: indagar sobre los modos en que podemos concebir la relación individuo/sociedad, creando las bases para un enfoque cualitativista de la investigación social que asuma: 1) que la investigación cualitativa se dedica a estudiar relaciones y no suma de rasgos y 2) que sus objetos son complejos.

Ahora bien, nada de lo afirmado debe ser pensado como el esbozo siquiera lejano de una filosofía con pre-tensiones totalizantes. No solo porque mi talento no se adecua a esos menesteres. Aun cuando se adecuara y este fuese un texto que requiriese de alguna filosofía, no creo que éstas sean épocas propicias para las síntesis filosóficas. Es demasiado grande y vertiginoso el cambio de época como para que alguien sea capaz de reco-ger y sistematizar las millones de experiencias cotidianas que van encarnando, en la actualidad, la experiencia de la especie. Por el contrario, creo que es época de creatividad limitada; en la que cada uno debe poner su mayor esfuerzo en resolver los novedosos problemas que los tiempos imponen. Según mi entender, las teo-rías constructivistas, por una parte, y aquellas otras que versan sobre “la complejidad”, por la otra, pueden aportar elementos útiles para construir una alternativa al las ontologías señaladas. Pero antes de entrar en el análisis de lo metodológico a partir de esos aportes, conviene retornar al objeto de este capítulo. Al hacerlo, será posible identificar modos más elaborados de entender la relación individuo/sociedad y al mismo tiempo establecer algunos de los supuestos teóricos que fundamentarán las opciones metodológicas y técnicas que serán estudiadas en los dos tomos siguientes.


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SSUUJJEETTOO YY SSOOCCIIEEDDAADD

Todo investigador social, de uno u otro modo, siempre se encontrará con la necesidad de describir y com-prender pequeños o grandes grupos humanos; poseedores de lenguajes y reglas que permiten regular sus in-teracciones; aún cuando éstas sean conflictivas. Así pues, el propósito de los siguientes apartados es el de salir de lo estrictamente sociológico para incluir algunos de los conceptos que, desde canteras explotadas por psicólogos y psicoanalistas, permitirán resolver de manera diferente la dicotomía antes esbozada, a la vez que nos proporcionarán conceptos que: 1) sumandos a los encarados en los dos capítulos siguientes proporcio-narán las bases para definir “la unidad de análisis” de una manera adecuada a la investigación cualitativa y 2) serán el respaldo teórico permanente para el estudio de cada una de las tareas que habremos de encarar en cada una de las etapas de la investigación, tratadas en los tomos siguientes.

Más allá de cómo cada uno de los lectores entienda lo que es la vida, no creo que rechace dos premisas: 1) todos llegamos a un mundo que nos preexiste y 2) las relaciones con ese mundo las comprendemos dentro de “el tiempo” y “el espacio”. Así pues, los primeros apartados de esta segunda parte del capítulo estarán or-ganizados siguiendo ambas coordenadas.

LAS VOCES QUE VIENEN DEL PASADO 17

Como ya anticipara, en el inicio de cada uno de nosotros siempre hay un cierto continente social que, como todo continente, nos acoge y nos provee las formas que le son propias.

Como bien se sabe, no hay generación espontánea, sino que, por medio de la madre, del padre, del resto de la familia, de los amigos, de los médicos y/o parteras, y de todo ese mundo de gente que forma parte del contexto en el que se nace (y que, como se sabe, varía según épocas y tradiciones18), el retoño de humanos se hace miembro de la especie en el mismo proceso en el que se inserta en una determinada cultura19. Desde entonces, toda su vida estará marcada (desde la misma conformación neurofisiológica) por el haber nacido y haberse criado en esas circunstancias.

Diferencias de las cuales las ilustraciones son apenas un modo de recordar que con-textos la amplia gama socio cultural de tales circunstancias; hasta el punto en que ya en el momento del alumbramiento el neonato se humaniza en el contexto de los es-pecíficos usos, costumbres y lenguaje de una determinada clase social y de una re-gión; así como también en el contexto de las específicas modalidades culturales del núcleo familiar (nativos de la región o provenientes de otras regiones, clases sociales y países, y por ende incluyéndolo en las ambivalencias de pertenencias no siempre cónsonas), por los roles atribuidos a su “género” y los atribuidos al otro, por los recursos que le transmitie-ron sus progenitores o protectores, etc.. Es decir, será influenciado por todos esos variados determinantes

17 Titulo inventado por Joutard (1986), para su libro sobre las narraciones orales de historias individuales o grupales. 18 Retomaré este aspecto en otras partes de este y del próximo capítulo. 19 Hasta tal punto es incorporada (hecha cuerpo y por lo tanto inconcientemente asumida) esa influencia que nuestras propias catego-rías más abstractas suelen estar influidas por ella. Ese es el caso, por ejemplo, del supuesto según el cual “lo activo” se asocia a lo mas-culino, al pene, convertido en falo por muchos psicoanalistas; lo que posteriormente los introduce en la necesidad de poco convincen-tes teorizaciones ad hoc para explicar lo que es poco explicable desde ese supuesto.


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sociales de la conducta individual a los que ya me he referido en otro texto (Saltalamacchia, 1992); y serán las influencias de esos contextos las que irán conformado las diferencias que lo habitan20.

Dado el carácter relativamente inmaduro del neonato humano, tales influencias se ejercen, con particular in-tensidad, hasta concluir su maduración neurológica; tiempo en el que ese “estar en el mundo” será signado por las radicales insuficiencias del neonato para adaptarse al medio autónomamente y, por ende, por la ma-nera siempre singular en que el medio intenta satisfacerlo (Lacan, 1991 y 1984) 21. Así, en el contexto de esas experiencias se producen las primeras impresiones, que se guardan en los pliegues sensibles del cuerpo, im-primiendo un peculiar tono emocional a cada una de las estimulaciones del medio22: desde entonces, ellas instituyen moldes perceptivos, afectivos y conductuales, anidados en ciertas imágenes, significantes y sensa-ciones huidizas (formas solo aproximadas de referirme a algo que por naturaleza, escapa al dominio de las palabras), que habitan el inconsciente y se imprimen en las sinapsis nerviosas o en las reacciones bioquímicas que recorren nuestro cuerpo, constituyendo su memoria23. Estos significantes, imágenes y sensaciones, po-drán ser más tarde reactivados mediante asociaciones, voluntarias o involuntarias, en la estructura de otras vivencias24, dando continuidad a nuestra relación con el mundo y con nosotros mismos y permitiendo acu-mular los “saberes” que orientarán nuestras conductas futuras.

Durante la primera época de su vida, el neonato no construye imágenes totalizadoras o globales. Para él no existe exterior ni un “espacio propio”, desde el cual él mire o demande. Más allá de que un “otro” exista y lo asista, en el imaginario infantil, las imágenes “externas” se confunden en un muy poco estructurado universo; donde coexisten las formas y los olores exteriores con las propias sensaciones internas. Sólo siente el instan-táneo goce-de-ser; cuya añoranza jamás perderá. Ese goce es un goce en el que no hay distancias ni tiempo (pues no hay sujeto que los signifique) pero es una realidad dura (materia culturalmente organizada) desde la cual el sujeto podrá, más tarde, emerger; traduciendo en lenguaje (el del inconsciente) lo que por entonces es sólo una forma más de lo real. Nunca hay un momento en que el individuo (esencia fundante) se encuentre con la sociedad y se relacione con los seres que en ella habitan desde su pura y absolutamente autónoma in-dividualidad. Por el contrario, lo que está en su origen es una (con)fusión; en la que, si no existiesen elemen-tos socio culturales, el sujeto jamás llegaría a constituirse. Ni siquiera la sociabilidad hecha carne y activada en sus movimientos reflejos –tendientes a producir formas básicas de relación con sus semejantes— podrían madurar si ellas no encontrasen un continente social en el que se sientan correspondidas y estimuladas.

20 Recordar estos temas tiene como objetivo destacar la íntima constitución socializada de todos los seres humanos: encuentro azaro-so de lógicas y temporalidades heterogéneas. 21En cada uno de esos seres que se encargan de la función alimenticia y en los instrumentos que usan para ese y otros cuidados se en-carnan los "habitus" de clase, de región, de edad, de sexo, etc.. Aunque difusa e inarticulada, ya en esa época hay "vida mental", domi-nada por las formas del rostro y del seno materno e incluso por otras formas, roces y olores repetidos, así como por el arrullo de aquella partitura coral en la que se destacan, mediante inflexiones reiteradas y siempre singulares, los sonidos de su nombre. 22 La muy occidental y cristiana distinción entre cuerpo y alma lleva a distinguir lenguajes simbólicos y procesos corporales; me inclino mucho más hacia la idea de que esos lenguajes también cobran, a la larga, formas genéticas y en lo inmediato, la estructura de transmi-siones eléctricas (entre las neuronas y sus respectivas sinapsis) o de relaciones bioquímicas que solo quien sostiene el dualismo puede aislar de su carácter psíquico, optando u obligándonos a optar entre palabra y cuerpo, para luego discutir sobre lo que es prioritario. Ese tema es un mundo aún muy poco explorado, poco se puede decir seriamente sobre esto, pero la hipótesis de un lenguaje reduci-do a lo simbólico hace invisible ese campo de investigaciones posibles. Sobre el tema ver, Martínez Miguelez (1993). Sobre los aspec-tos emocionales y sus relaciones con el desarrollo de la inteligencia ver (Alberoni, 1976). Volveremos sobre él en varias partes de este libro; particularmente cuando nos preguntemos por la presencia y utilización de los otros sentidos en nuestras investigaciones. 23 Para una síntesis sobre las investigaciones de la relación entre memoria y funcionamiento cerebral (que para un cualitativista cobra peculiar interés si se recuerda que buena parte de su trabajo se ejerce sobre la memoria) cf. Oliverio & Oliverio (1992). Sobre la rela-ción entre el cuerpo y la memoria ver Bergson (1896). Sobre la relación entre sistema nervioso y conocimiento, desde la perspectiva de una de las vertientes de la psicología cognitiva, también es importante consultar autores como Varela, Thompson, et al. (1997). El tema será retomado en distintos capítulos del libro. 24Proceso en el que la llamada “compulsión a la repetición” ocupa un lugar importante. Pero también en otras reacciones inconscien-tes, como, por ejemplo, la sensación de extrema desprotección que despierta la imitación de un llanto infantil en una sesión de fonia-tría o de psicodrama.


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Así, en toda la primera etapa de su vida, lo que prima es la comunicación mediante un complejo sistema de señales corporales (mediante las que interactúa con sus criadores) que producen estimulaciones, cuyos códi-gos van aprendiendo por ensayo y error25. Luego, la paulatina entrada en el universo simbólico ocurre por razón de un proceso al que Lacan diera el nombre de “fase del espejo”; que, aproximadamente comienza desde los seis meses y dura cerca de un año y medio (Lacan, 1984)26. Desde entonces, aquel reconocerse en la mirada de quienes lo rodean, será el paradigma de todos los reconocimientos mediante los que el sujeto jugará su ser en sociedad27. Ese es el inicio. Pero hay más.

Aquella aparición de la imagen, en la que el niño ve proyectada su propia unidad, no produce todavía una verdadera distinción. Sobre todo cuando el padre brilla por su ausencia, el niño puede sucumbir a la tenta-ción de pensarse, sentirse y valorarse como continuidad de la madre (esto es, construye sus imágenes igno-rando la–falta–en–él del regazo materno y la falta–de–él en el regazo de la madre) y se instala en el goce (in-conciente) 28 de la no separación (Lacan, 1984 y 1985). Mientras esa esperanza no se frustre, el niño puede re-construirse imaginariamente como pleno, por lo que no nacerán ni su deseo (que supone una ausencia) ni su necesidad de simbolizar: ya que la palabra adviene con la única misión de llenar el lugar de lo que no está. Es-to es: mientras el niño no sienta el desgarramiento que lo separa del seno materno, no necesitará ni aprenderá a hacer ninguna tarea tendiente a encontrar un sustituto a su plenitud perdida (hablar, por ejemplo, sólo co-bra sentido como forma de evocación de lo que no está presente) constituyéndose como sujeto pasivo del, y sujeto activo en, el lazo social.

En nuestra cultura, producir la ruptura de aquella simbiosis es lo que recae sobre los hombros paternos29: tradicional representante de la ley social, la paternidad está destinada a limitar el imperio materno, facilitando, desde fuera, la ruptura definitiva de ese cordón que, sin dicha operación externa seguirá existiendo en la co-municación entre los cuerpos. Así, el padre es alguien que prohíbe e indica, al mismo tiempo, el camino hacia la socialmente posible −aunque desplazada realización del deseo. No solamente para los hombres sino también –en el juego de tensiones con lo materno— para las mujeres; apareciendo, en los primeros, como ejemplar para la identificación 30 y para las mujeres como el modelo del hombre (diferenciado del ideal de mujer) con el que habrá de relacionarse en el futuro (Lacan, s/d). Este es un nuevo y decisivo momento de la construcción socializada del nuevo ser humano; momento en el que se consolida el dominio de las leyes: de lo que se debe ser, según lo que la cultura (del grupo y/o de los grupos a los que ese grupo pertenece) lo ha

25 Desde ahora debemos, contra la influencia de la sobrevaloración frecuente de lo simbólico, tener presente la fundamental incorpo-ración de los lenguajes corporales; esto será de gran importancia en nuestro adiestramiento en la investigación cualitativa. Aunque yo mismo, preso en la historia de esa tradición, quizá no llegue a extraer en este libro todas las consecuencias de lo que acabo de indicar. De todos modos, volveremos al tema, retomándolo desde estos momentos constituyentes de la socialización, al trabajar sobre el tema de las representaciones sociales. 26 Situado delante de un espejo, al principio el niño reacciona frente a su imagen como si ella fuese un aspecto más de esa realidad indiferenciada en la que ES; luego, en esa imagen llega a reconocer a SU cuerpo, y en su movimiento, a reconocer SUS propias formas y SU unidad. Esto le permite ir desarrollando una imagen de sí mismo como algo diferenciado del entorno. 27Esto es importante tenerlo en cuenta cuando planifiquemos las entrevistas, pues en ellas se repetirá (con la cobertura de los usos y costumbres del grupo) ese intento de procurar reconocimiento, lo que influenciará en el discurso y que, solo si lo percibimos, pode-mos ver de qué manera evitar que esa búsqueda de reconocimiento prime por sobre toda otra finalidad, frustrando nuestros propósi-tos. 28 El goce, a diferencia del placer, es inconsciente; es una forma de ser sin saber, de la que solo otros pueden dar cuenta. Ver Brauns-tein (1982 y 1992). 29 Puede haber otros representantes de esa ley social y eso es algo a tener en cuenta en la investigación. 30Esto es, fuente simultánea del super yo y del ideal del yo. Dice con claridad Susana Sternbach “El brillo fálico que un niño adquiere a los ojos de su madre también es reflejo de los ideales y valores de su época. Yo ideal e ideal del yo no son categorías en abstracto. Se encarnan de modos disímiles en cada constelación familiar, pero también en función del imaginario colectivo de época. La producción social de subjetividad incluye en cualquier época criterios de normalidad, ideales, desviaciones toleradas, categorizaciones y clasifica-ciones de lo patológico. Las congruencias e incongruencias de las modalidades subjetivas respecto del sujeto ideal de esa cultura pro-moverán cierto reconocimiento social, o bien el descrédito y la falta de asignación”.


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dispuesto y sostiene. Mediante la aceptación de la ley −al principio encarnada en el padre o en su imagen, in-corporada en la mujer el individuo es lanzado hacia la cultura y al intercambio en sociedad; la ley le asegura los contornos (más o menos permeables) de su identidad (esto es de su específica auto-organización) a con-dición de enlazarlo a otras identidades, en diversas sociabilidades interrelacionadas31. Desde ese momento, además de participar en el orden del lenguaje (que regula muchas de sus relaciones –cognitivas, valorativas, estéticas, etc.– con sus semejantes) y de las relaciones afectivas de todo tipo, el sujeto (mediante un aconte-cimiento que lo conforma en su unidad a condición de cruzarlo desde el exterior) también comienza a parti-cipar de las normas, costumbres y ordenamientos de muy diversa especie, que son propios de las sociabilida-des en las que está incluido (Gentili 1990), convirtiéndose en miembro de las mismas.

LAS SOCIABILIDADES, LAS DIFERENCIAS Y LAS IDENTIDADES

Sabida la crucial búsqueda de amor (y la importancia radical de lo afectivo) que es inherente a todo ser humano, las conductas no deberían ser pensadas como una pura búsqueda de la verdad o de la utilidad per-sonal32. Por el contrario, en el amor, y en otras formas del afecto que cruzan todas nuestras relaciones, hay cálculo racional; pero su materia prima posee las connotaciones afectivas, simbólicas e imaginarias produci-das durante la socialización del decisor33. Esto es, dichas actuaciones son modos de ponernos en contacto con el deseo de los diversos “otros”, en que se encarnan los no siempre homogéneos mandatos culturales34, encarnado en la compleja estructura imaginaria y simbólica a la que normalmente denominamos “cultura”. Por eso, tal como fuese esbozado en el apartado anterior, las actividades de los seres humanos están consti-tutivamente enmarcadas y constituidas por las imágenes que el sujeto tiene de lo que los otros esperan de él; y cuya adopción permitirá que esos otros lo quieran, lo respeten y lo reconozcan35.

Sin embargo, en el polo opuesto de todo reduccionismo, es indispensable recordar que aquello que Lacan denominó el Otro (que constituye al sujeto desde su inconsciente) no es una simple unidad; sino una trama compleja, heterogénea y contradictoria. Muchos y variados son los discursos, normas, costumbres y creencias implícitas en las conductas, preferencias estéticas, mandatos desde y sobre lo corporal, valores, configuracio-nes temporales y espaciales, etc. que lo conforman y que conforman, desde él, al sujeto36.

Si el Otro cultural fuese homogéneo, los sujetos serían idénticos y sería superfluo todo movimiento de iden-tificación: los otros se disolverían en El Gran Otro (una imposible cultura homogénea y sin suturas); una se-rie de “clones” culturalmente producidos37. Por el contrario, la heterogeneidad constitutiva de lo social impi-de toda imagen de clonación y produce un doble efecto: a) la diversidad y heterogeneidad entre los sujetos

31 Más adelante retornaré sobre este proceso desde la perspectiva de la formación de las representaciones inconcientes y sociales. 32 Error típico del individualismo racionalista y que permite reforzar la convicción de que tampoco en este aspecto de la cuestión, esa forma burda del individualismo que es el rational choice se presenta como un buen acompañante. 33 Es en este contexto que se podrá comprender mejor la correcta intuición de (Pizzorno, 1984), comentada en un capítulo próximo, según la cual, la participación en una acción colectiva y la definición que hacen los individuos de sus intereses debe ser comprendida a partir del deseo de asegurar su pertenencia a una cierta colectividad 34 Sobre la relación entre deseo y proyecto escribí algo más en Saltalamacchia (1992). Pero, como es obvio, la fuente de ese razona-miento y sus mejores desarrollos debe buscarse en Lacan y sus continuadores. Lo mismo ocurre en relación al concepto “Otro”. Uti-lizar el concepto “Otro” como sinónimo de cultura permite enfatizar en la alteridad de los mandatos en que nos socializamos. 35 Por eso, juzgar los contenidos, por ejemplo, de un tratado científico y olvidar esa búsqueda de reconocimiento, pensándolo como una pura búsqueda de la verdad, es una excelente manera de entender lo menos posible; o, al menos, de no entender lo esencial. Re-cordar esto nos permitirá, al mismo tiempo, comprender el tipo de interacción que se produce entre entrevistados y entrevistadores o entre observadores y observados. 36 Volveremos sobre este aspecto de la cuestión al tratar sobre las representaciones sociales, hacia le final de este capítulo. 37 Nada en nuestra experiencia de lo social habilita la aceptación es esas abstracciones en la que lo social aparece como unidad; cruzas y coexistencia de etnias; religiones diferentes; experiencias distintas producidas por las especificidades geográficas de una región y de tradiciones culturales regionales, etc. son lo que efectivamente encontramos. Por ello, hablar de la sociedad es una ficción conceptual que en ciertos momentos puede ser útil, pero a condición de no reificarla.


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que conforman las entidades sociales y b) la heterogénea constitución de cada sujeto38. Esa doble hetero-geneidad produce consecuencias de gran importancia. Entre ellas:

1) Abre el campo de la constitución del yo: no sólo como entidad imaginaria y simbólica, en la que el sujeto se reconoce, en nuestra cultura, como una identidad que controla su destino; pero también como instancia en la que el sujeto busca su unidad, proyectándose en sucesivas imágenes de sí: enunciándose.

2) Hace posible que la falla en el Otro y el movimiento hacia su “sutura” (el deseo y el proyecto en el que ese deseo se concreta), sean acompañados por la percepción de otras capacidades que, en el Otro y en los otros, son potencialmente complementarias de nuestra propia falla y producen el impulso de sociabilidad.

En todos los casos debemos tener en cuenta que ni aún las comunidades más simples39 llegan a una comple-ta homogeneidad. Eso permite el permanente intercambio que conforma el quehacer cotidiano. Aún cuando el ethos dominante sea sumamente exitoso en la socialización de los miembros de una comunidad, esa sociali-zación no puede forcluir los saberes propios de las otras sociabilidades que conforman a los participantes de esa comunidad. De esas otras sociabilidades, surgen claves de recepción de los subconjuntos culturales en los que cada individuo se conforma; pero también sus encrucijadas problemáticas; y los desafíos que dan paso a la constante invasión de afluentes externos40. Se lanza así una constante renovación de proyectos, alianzas y conflictos que, comparten o construyen un mismo campo de interacciones y un código de reconocimientos culturales; al menos lo suficientemente sofisticado para comprender al oponente.

En todas las formaciones sociales hay principios de coherencia y regularidades que están en la base de su propia posibilidad; si ellas no existiesen, las interacciones entre sus miembros serían simplemente imposibles. En cambio, lo que no puede afirmarse es ni su eternidad ni algún tipo de homogeneidad conquistada para siempre41. Por el contrario, tales normas y representaciones son la base, pero también el objeto de: 1) las di-versas y muchas veces conflictivas prácticas de sus integrantes; 2) de las relaciones de estos con otros inte-grantes de otros sistemas y 3) de las relaciones del sistema en su conjunto con otros que forman su medio ambiente (constituido por lo natural no humano y otras sociabilidades)42. Por lo que la llamada “estructura” es un sistema complejo y dinámico, en el que los procesos de integración y desintegración son el marco poli-fónico de todas y cada una de nuestras acciones43. Por ello, no dando por supuesta la unidad de “la estructu-ra”, la investigación social deberá siempre preguntarse de manera directa (u observar con el rabillo del ojo) cuál es el contexto en el que se sitúan los objetos investigados44.

38 También esta referencia a la diversidad deberá ser recordada cuando abordemos la discusión del capítulo sexto de la segunda parte en la que se encarará el tema de la creación y sus condiciones de posibilidad. 39 “Simples” en el sentido de responder a principios de unificación claros, relativamente limitados en número y con principios organi-zativos que promueven su respeto en forma intensamente coercitiva. 40 Lo dicho al respecto no será repetido pero obviamente sirve también al considerar las sociabilidades presentes y futuras. 41 Sobre la interacción entre procesos de homogenización y de conflicto y diferenciación retornaré en el último capítulo de este tomo. 42 Ver capítulo tercero. 43 Si aceptamos esa diversidad de determinantes de la conducta individual y lo aplicamos a nuestras propias identidades como investi-gadores, podremos reconocer que, aún entre los científicos, la búsqueda de la verdad (pensada como una manera de seleccionar y combinar argumentos y experiencias en función de una cierta producción intelectual) podrá ocupar un lugar importante, pero nunca exclusivo en la producción de esos proyectos. Por el contrario, para todo ser humano, en la construcción imaginaria del Otro —que cada uno de nosotros encuentra en el extremo de su deseo— estarán actuando aquellas voces y representaciones que vienen del pasa-do (y como más adelante veremos: también del presente y del futuro proyectado). 44 Retornaré sobre este tema en el capítulo cuarto del segundo tomo.


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Estando todas ellas de algún modo presentes en el universo sociocultural en el que nos encontramos inmer-sos45, las voces que “vienen del pasado” organizan una trama compleja de mandatos y razones; gran parte de las cuales escapan a la conciencia del actor, a fuerza de constituirlos desde su interior46. Lo que cobra impor-tancia ya que, muy frecuentemente, nuestros trabajos de investigación (entre los que incluyo los emprendidos cotidianamente por cualquier persona) tendrán como objetivo conocer cuáles son esos materiales; ya que es-to puede ser una forma de conocer el por qué, el cómo, el dónde o el para qué de cualquier conducta. Esta es una primera conclusión respecto a la socialización y sus complejidades. Pero es necesario ir más allá.

Como se sugirió, la palabra o sus equivalentes (las señales, los abrazos, etc.) son la vía mediante la cuál en-tramos en determinados continentes culturales; con su compleja y no siempre coherente topografía de man-datos, prohibiciones y silencios. Esas comunidades culturales (posibilitadas por algún grado de comunidad lingüística e imaginaria) 47 son comunidades históricas; cuyos principios articuladores son más diversos y complejos, mientras más amplia y compleja es la historia de la comunidad. En cada una de las comunidades humanas, tales historias comunes, con sus semejanzas e interpenetraciones lingüísticas e imaginarias, tienden a una unificación relativa de las experiencias y de los modos de su interpretación,48 constituyen los “ideales del yo”49 y los mandatos superyoicos con los que cada persona actúa50. Ideales y mandatos cuya vigencia es garantizada y controlada por una compleja –y muchas veces casi imperceptible— red de sanciones y recom-pensas51. Se establece así un entretejido de comunicaciones que garantiza la vigencia de los intercambios, conformando un campo más o menos unitario de interacciones (aun cuando ellas sean conflictivas, ya que, como adelantara, también el conflicto supone cierto grado de comunidad) 52.

La unificación relativa que alcancen debería comprenderse utilizando conceptos como el de articulación, hegemonía (Laclau 1990 y 1994) y coerción, que han sido frecuentemente utilizados en la teoría política. Aunque es importante señalar que son las limitaciones en el éxito absoluto de las tendencias unificadoras y homogeneizantes las que, al mismo tiempo, permiten el surgimiento de originales formas de adaptación al entorno. Son tales diferencias las que, como ocurre en los ecosistemas naturales, hacen posible mutaciones que permitan hacer frente a desafíos inesperados y posiblemente inesperables. Es desde tal diversidad que emergerán afluentes cuya productividad puede ponerse de manifiesto en los momentos menos pensados, dando lugar a nuevas interpretaciones o a la invención de nuevas soluciones53.

Como antes dijera, para cada individuo, la propia identidad se articula y encarna en las indispensables miradas de los otros; esa articulación y encarnación, que da cuenta de su unicidad, es socialmente certificada al menos en dos instancias: en lo simbólico, por el nombre; y en lo imaginario, por el cuerpo (que parece absolutamen- 45 Volveré sobre el tema al final del capítulo, al tratar sobre las representaciones sociales. 46 Retomaré este tema, criticando a la teoría de la elección racional, en el último apartado de este capítulo. 47 Utilizando en este caso el término “imaginario” en un doble sentido el de: 1) suponernos parte de una comunidad y 2) vivenciar esa pertenencia en el reconocimiento de ciertas imágenes (gesticulaciones, formas de vestir o caminar, impostaciones de vos, decorados, destino de lo que no usamos —basura, etc.— ) como imágenes familiares y afectivamente cargadas. 48 Sobre este tema regresaré al tratar las representaciones sociales y, posteriormente, al tratar sobre sistemas complejos. 49 Según Laplanche y Pontalis (1993): “… instancia de la personalidad que resulta de la convergencia del narcisismo (idealización del yo) y delas identificaciones con los padres, con sus sustitutos y con los ideales colectivos. Como instancia diferenciada, el ideal del yo constituye un modelo al que el sujeto intenta adecuarse.” 50 Como también indicará Merton (1984). 51 Como se verá en el capítulo primero de la segunda parte, aún cuando lo hiciese desde una conceptualización teórica muy diferente, Merton hizo exploraciones de mucho interés sobre estas cuestiones, y con él muchos otros de los teóricos que, como lo hacen Olivé (1994) y Barnes (1994) podrían ser incluidas en la llamada sociología del conocimiento tradicional. 52 Sobre relación entre conflicto y comunidad y sobre el tema de la “hegemonía”, citado más abajo, retornaré en el capítulo tercero. 53 Para que esa manifestación se produzca pueden incidir muy diversas razones. Una de ellas puede ser la búsqueda de nuevas ideas, debido a que el teórico encuentra dificultades para resolver un problema dentro de las teorías existentes. Otra puede ser el intento de resolver lo que Festinger (1957 y 1964) llamaría una "disonancia cognitiva" entre lo afirmado en la teoría y lo sostenido en los discur-sos de otra de las sociabilidades en las que el teórico participa (familia, religión, etc.). También este será un tema que retomaré más adelante, al plantearme el problema de cómo es posible la novedad cognitiva.


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te sólido y unificado) al que ese nombre alude. Pero como los otros son muchos y diversos, la llamada “i-dentidad personal” se aparta de cualquier símil con la identidad matemática. Mientras que en éstas el uno es homogéneo, no ocurre lo mismo en la constitución de los seres humanos54.

Justamente por identificarse en relación con la mirada de muchos otros, los humanos se verán permanente-mente cruzados por la tensión entre ser uno y ser más de uno, en una constante construcción y deconstruc-ción de su unicidad en la duración55. Es en esa tarea articuladora que el “yo” establece su función.

Aceptar lo dicho, permite colegir que nunca existe un momento en el que el sujeto y la cultura se enfrenten como cosas separadas y en interacción (a la manera en que concibe las cosas el pensamiento individualista). Por el contrario, hasta en sus pensamientos y conductas más idiosincrásicas, el sujeto es materia culturalmen-te organizada y, por ende, incapaz de forcluir sus determinaciones.

Como ya dije, el neonato se estructura en la familia y, por intermedio de ella, en su clase, su región, sus tradi-ciones étnicas y/o religiosas, etc.. Pero ese es solo el principio. Con el crecimiento, serán otras las principales instituciones de referencia; y en todas ellas reiniciarán sus procesos de identificación56. Cada una de sus rela-ciones con nuevas instituciones o personas lo introducirá en una particular sociabilidad; que será un espacio más o menos amplio de relaciones, en los que circulan discursos típicos; modos singulares que renuevan el proceso de la identificación de sus integrantes (él es fulano de tal, que trabaja en tal institución, que ha escrito tales cosas, de tal sexo, etc., en algunos casos; pero utilizando rasgos muy distintos en otros), y que son con-firmados por peculiares experiencias visuales, táctiles y auditivas, y específicas formas de normalidad y legali-dad57. Es en el interior de esas experiencias y estímulos58 compartidos (tan-to en posición de receptores como de emisores) la identidad se confirma y/o reforma.

La relación entre el sujeto individual y las EE que lo forman, podría ser representada, en una primera aproximación (tal como aparece en el gráfi-co) mediante una superposición de círculos en que cada uno de ellos (EE1, EE2, EE3, EE4, EEn ) representa uno de los EE que formaron parte de los procesos de socialización del sujeto; y que, de una u otra forma, deter-minaron sus saberes incorporados, sus conocimientos concientes, sus va-lores, actitudes, creencias, preferencias estéticas, etc. al tiempo que su superposición parcial indica que todos esos EE forman parte de un conjunto que transita en un mismo cuerpo; pero no llega nunca a superponerse en una identidad homogénea.

54Es tarea yoica la de confirmar psíquicamente la unicidad; usualmente tironeada y desgarrada por interpelaciones diversas y/o diver-gentes. Recordar esto será de fundamental importancia cuando tratemos sobre las fuentes, su muestreo y su interpretación. Sobre el tema ver (Bleichmar, 1994). Comprenderlo es importante para dar cuenta de la complejidad de las relaciones entre las identidades y su entorno, en la compleja organización de las relaciones con los otros y con el universo en general. 55 Volveré al tema del “tiempo” y la “duración” en el tercer capítulo de este tomo. 56Por eso, si quisiéramos reproducir ese juego superpuesto de identificaciones en una metáfora, podríamos recordar la estructura de un palimpsesto; en el cual el dibujo original dará siempre las pautas sobre lo que puede, y de la manera en que se puede, escribir sobre él; o también el ejemplo de un calidoscopio, imaginando esa misma tiranía invisible de la figura original sobre las configuraciones su-cesivas. En este último caso, cada una de las futuras formaciones será la representante de una de nuestras identidades institucionales: padre de familia, empleado, espectador deportivo, etc., etc. Es entre ambas metáforas que puede deslizarse la aventura de la inter-pretación de nuestras conductas. 57 Esto deberá ser tenido particularmente en cuenta cuando tratemos la selección de las muestras y el análisis de las fuentes. 58 En lo que sigue las denominaré EE, para simplificar.

EEN

EE2EE1

EE3


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A riesgo de simplificar en demasía, esto es lo que ahora quiero enfatizar59: en esa articulación de estímulos y experiencias está una de las vertientes que conforman al sujeto desde su historia (sea éste un investigador, un entrevistado o un miembro de una comunidad que está siendo observada) y la importancia de esa historia en la comprensión del sujeto proviene de que ella no es lo extinguido (como podría entenderse, ya que ese es habitualmente un rasgo asociado al “pasado” y normalmente a este se lo considera suprimido por el presen-te) sino el espesor del presente. Aquello que actúa en y desde el sujeto: tanto cuando decide –optando entre alternativas– como cuando actúan sin reflexión (debido a la obviedad, a la “naturalización” o a un impulso irrenunciable) encara cierta forma de conducirse60.

LAS SOCIABILIDADES PRESENTES Y FUTURAS

Pero la complejidad de nuestro objeto no se agota en la diversidad de ese pasado que se manifiesta como es-pesor individual; ya que las sociabilidades que organizan la vida individual no sólo se encuentran en ese pasa-do, sino también en su historia presente y en las imágenes que en él se producen acerca de lo que espera, desea o teme que ocurra en su futuro.

Esto significa que, durante cada acto, la relación del sujeto con su medio ambiente no se da exclusivamente como una relación entre el sujeto (socialmente constituido en su pasado) con el objeto de su acción. Por el contrario, en ese proceso de conocimiento y de actuación, también operan las determinaciones provenientes de la real y/o imaginaria relación del sujeto (productor de conocimientos, acciones, opiniones, decisiones, etc.) con las distintas sociabilidades que pueden tener que ver, de una u otra manera, tanto con la actividad que está desarrollando en el presente, como con las que se propone desarrollar más adelante.

Por lo que, al esquema anterior debemos añadirle aquellas otras sociabilidades presentes (y que éste tiene en cuenta en el proceso de constitución de sus concretos objetos de acción y/o conocimiento) y futuras (con las que el sujeto se relaciona imaginariamente y tiene en cuenta, en tanto futuras interlocutoras): y que, en el momento de hacer la investigación, forman el entorno de los sujetos; tanto de los investigadores como de aquellos que de una u otra forma enunciaron el “mensaje” contenido en las fuentes61.

La representación de ese nudo de relaciones es difícil. Pero con el objeto de producir una imagen que, recor-dándonos esa complejidad, nos acompañe durante to-do el texto, ruego al lector que acepte la siguiente grá-fica. En ella, los tres sistemas concéntricos de redes simbolizan:

1) Las sociabilidades pasadas (que constituyeron y determinan al sujeto desde dos pers-pectivas: sus creencias, expectativas, repre-sentaciones, etc. y las determinaciones que,

59 Aunque, para no introducir posteriores confusiones, es necesario tener presente que, dada la simplificación inicial de ese esquema que estoy proponiendo, en él no se ha llegado a dejar explícitas dos características a las que luego debemos llegar: 1) que ese conjunto discursivo es variado y muy complejo y 2) que sus partes se relacionan mediante interacciones que es necesario descubrir en cada caso; así como es necesario descubrir el lugar en las jerarquías de influencia con el que cada uno de los discursos llega a intervenir en el pro-ceso de conocimiento de un cierto sujeto. Por lo que dicho esquema debe ser tomado como una primera aproximación, en la que úni-camente se pretende recordar y subrayar la constitución social y discursiva del sujeto. 60 Recordar esto permitirá comprender mejor las dificultades que deberemos enfrentar en la investigación mediante entrevistas, parti-cularmente en las historias de vida. 61 Sobre las fuentes entendidas como mensajes ver el capítulo segundo del tomo tercero. Sobre los mensajes como sistema en un acto comunicativo ver el capítulo cuarto de este tomo.


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desde lo social, abren o cierran posibilidades). 2) Las sociabilidades futuras (imaginadas o posibles, que determinan los proyectos y sus posibilida-

des). 3) Las sociabilidades presentes (que constituyen el entorno del sujeto). A su vez, los puntos y líneas

que se distribuyen en cada una de las redes simbolizan la diversidad que cada una de ellas incluye.

Sin embargo, es de tener siempre en cuenta que las referencias a las voces que vienen del pasado y del pre-sente no pueden pensarse como una unidad (toda ella actuando conjuntamente), ni una homogeneidad (to-das ellas actuando del mismo modo, ni con el mismo efecto, sea en situaciones simultáneas sea según la etapa de la vida del individuo).

Como un ejemplo referido a la heterogeneidad de las interacciones, propongo pensar en las experiencias vividas en la escuela secundaria por unos/as jóvenes que al mismo tiempo tienen, o no, ciertos amigas/os y ciertos adversarios; viven en un cierto barrio (cuyo significado social es más o menos nítido); se relacionan con mayor o menor frecuencia y profundidad con cierto tipo de vecino/as; concurren, o no, a ciertos clubes y/o lugares de diversión; ven televisión en uno u otro canal; escuchan diferentes programas de radio y desean realizar (y pueden o no cumplir con sus deseos) actividades turísticas, o ciertos deportes, etc., etc.62 .

Desde la segunda perspectiva, la diversidad de discursos con los que se interrelaciona una misma persona es el producto de la participación simultanea en universos discursivos distintos.

Para tomar solo una de esas diferencias. En la escuela secundaria a la que concurre puede haber profesores que, dadas las condiciones propias de una época, pertenecen a una generación (como la del sesenta en la Ar-gentina) muy politizada; que comunican sus valores de modo activo, relacionado de un modo peculiar la en-señanza de cada materia con el calor de la participación activa en relación con la vida política y social; mien-tras que, contemporáneamente, posee amigos/as que van a escuelas en lo que esto no ocurre, etc.. Se ve pues enfrentado a interacciones discursivas diferentes en las que puede, y muchas veces debe, tomar posiciones distintas63.

62 Por ejemplo, entre las sociabilidades que influyen en el investigador, encontraremos a las instituciones académicas, a las fundaciones que apoyan la investigación, a las revistas que publican esas investigaciones, a los lectores que habrán de juzgar los méritos de lo pro-ducido, a las modas intelectuales, a los recuerdos traumáticos sobre los resultados desastrosos que produjeran ciertas opiniones, el deseo de sobresalir, las antipatías con otros centros de producción académica, la propia tozudez, las luchas por organizar consensos en favor o en contra de una cierta manera de entender un objeto; pero también a aquellas experiencias que permanecieron exteriores a su actividad profesional; todo eso y mucho más, debe estar presente en el análisis, si se quiere comprender el curso de un cierto pen-samiento científico. 63 Esto es lo que está, creo, en la base por la cual en el discurso no puedan verse relaciones sintagmáticas únicas sino varias entrelaza-das a partir de los ejes paradigmáticos con que la polifonía carga los términos, sea en la palabra, sea en la frase. De ese modo, me gus-taría poder llegar a reflexionar sobre la necesidad de incorporar en el análisis de los discursos dicha especificidad que creo se le escapa al estudio de la lengua, tal como los lingüistas parecen haberla conformado; al menos desde Saussure (1959).


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Por último, desde la tercera perspectiva, es preciso ver en qué etapa de la vida (etapas que corresponden a cierta organización social de lo que debe hacer alguien a cada edad) termina la escuela primaria y comienza a entrar en un mundo más dis-tante que el de la familia; o termina la secundaria y se inserta en un mundo que, como el universitario, es el lugar en el que se elaboran las bases de su posterior in-tegración como adulto en la sociedad64.

Si vale la pena repasar las características complejas de ese complejo proceso de socialización es porque nos permite comprender por qué, contrario a las pretensiones de los individualistas, cada sujeto es una especie de “nudo” (unificado en un nombre y asentado en un cuerpo que da toda la sensación de ser macizo), consti-tuido en el cruce de todas sus sociabilidades pasadas, presentes y futuras; y en el que se interceptarán dife-rentes maneras de interacción social y distintos sistemas de referencia y obligación moral. Si bien los discur-sos de cada una de esas sociabilidades se mantienen relativamente separados65 (conformando lo que en cier-tas tradiciones se llamó identidad de rol), ellos constituyen un archivo, del que los individuos pueden extraer herramientas conceptuales que pueden facilitarles su adaptación a situaciones novedosa66; esto permite com-prender sus respectivas creatividades; sus opiniones en relación a algo, pero también sus imágenes u obsesio-nes67. Eso también es cierto para cualquier persona (para nosotros como investigadores y para los sujetos que forman parte de nuestro objeto de investigación), por eso es que a continuación propongo un nuevo es-quema, sobre el que retornaré en el tomo tercero al discutir los modos de interpretar los discursos presentes en el emisor de los mensajes contenidos en cualquier fuente, sea ésta un discurso, un artículo periodístico, una entrevista o una conducta.

En todos los casos, este esquema en desarrollo reemplaza al usual esquema (mucho más simplificado debido a una idea insuficientemente desarrollada sobre el sujeto) que relaciona un Sujeto con un Objeto. Acorde con este nuevo esquema, nuestro trabajo sobre el conocimiento será guiado por una representación parecida a la que presento en la ilustración.

Tal como fuera indicado, el conocimiento es una actividad social68; de allí que la S, del esquema corriente, haya sido diversificada y complejizada mediante una alusión a las sociabilidades que conforman al investiga-dor o grupo de investigadores.

Dicho de otro modo, el sujeto (en tanto investigador y en tanto investigado) debe ser pensado como un lazo complejo en el que se reúnen diversos sistemas de determinación.

64 Para ver un trabajo en el que traté el tema con mayor profundidad referirse a Saltalamacchia (1989). 65 Ya que muy frecuentemente se producen cortes que facilitan el que, quienes desempeñan ciertos roles y sostienen ciertas posiciones en las discusiones de un partido político, puedan sustentar otras en el seno del hogar o en la empresa 66 Este tema cobrará nueva actualidad cuando estudiemos las representaciones sociales y el sentido común. 67 Aunque algunos de esos diferentes conceptos no formen parte del instrumental conceptual típico del área de sociabilidad en la que el individuo está participando, ellos pueden ser útiles para aportar nuevas respuestas cuando las soluciones tradicionales no son ade-cuadas o suficientes. Hechas esas relaciones. podrá aplicarlas, analógicamente, cuando la crisis de los conocimientos existentes lo obli-gue a producir respuestas novedosas. 68 Y es teniendo en cuenta ese carácter social (en toda su complejidad) que pueden comprenderse, como veremos más adelante, los determinantes que facilitan o perjudican el desarrollo de una cierta área de conocimiento y los criterios que facilitan o perjudican la creencia sobre la verdad o falsedad de ese conocimiento


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Por otra parte, el objeto está diferenciado del sujeto, pero al mismo tiempo forma sistema con él y es inclui-do en un conjunto distinto a lo real (entendido como aquellos que puede que exista pero que no ha sido conceptualizado –o puede que no lo haya sido en todos sus aspectos– y por lo tanto no existe en el conoci-miento). Este último será un tema sobre el que regresaré en todo el próximo capítulo, por lo que, por ahora, quedará sin justificación. Sin embargo, para quienes ya están familiarizados con este tema se puede hacer no-tar que esa exterioridad de lo real produce una inevitable incerteza cognitiva.

Esto es importante, ya que esa radical incerteza formará parte de los supuestos básicos con los que trabaja-remos en todo el resto del libro. No solo porque es el humus en el que se gestan todas las producciones cog-nitivas novedosas, también por que nos permitirá mantenernos en guardia frente a la evidencia de un dato que pueda presentarse como idéntico a lo real mismo, apariencia normal en nuestra relación cotidiana con el mundo. Esto nos lleva a la primera exploración de otro tema: el del saber y el conocimiento como represen-taciones sociales y su relación con nuestros actos. Pero antes conviene extraer nuevas consecuencias respecto a las coordenadas espacio temporales con las que acostumbramos a pensarnos.

CRONOTOPO SOCIAL Y CRONOTOPO INDIVIDUAL69

En el esquema de la subjetividad antes presentado, lo temporal aparece en el juego de tres grupos de deter-minaciones que se suceden en el tiempo. Sin embargo, el esquema representa lo temporal, tal como este apa-rece en las determinaciones de un momento.

Asumido ese corte, el pasado y el futuro son construcciones efectuadas desde el presente; y por ende, ese fu-turo y aquel pasado es el que está en nosotros hoy. Dicho de otro modo: el que pasado y futuro constituyen el espesor del presente (es de tener en cuenta que el pasado que ni es recordado ni de algún modo actúa –desde el inconciente o el preconciente— no es historia, a menos que haya algún otro que pudiese recordarlo o hacerlo conciente); y la instantaneidad no será otra cosa que ese momento en el que: desde lo que hemos sido, seremos70.

En cambio, si abandonamos el examen de lo puramente individual y pretendemos comprender a la tempora-lidad como sucesión de presentes de sujetos en relación, la complejidad del asunto adquiere otro carácter, sobre el cual debemos reflexionar, pues es otro punto a tener en cuenta en toda investigación en la que se incluyan esas temporalidades, para las que la mera recurrencia al almanaque será insuficiente.

GENERACIONES Y TEMPORALIDADES

Como Norbert Elías lo demostrara, la representación sobre “el tiempo” ha sido tal que, al menos en nuestra cultura, éste aparece como una entidad con existencia autónoma respecto a los organismos vivientes y no vi-vientes; por lo que las cosas no son tiempo ni construyen espacio; por el contrario habitan el tiempo y el es-pacio entendidos como entidades diferenciadas y autónomas de los elementos que los pueblan. Por eso es que normalmente nos representamos el devenir como el proceso que transcurre desde el momento en que los organismos nacen (o aparecen), se van transformando (o envejeciendo) hasta desintegrarse (o morir), sin que tales acontecimientos alteren la temporalidad ni la especialidad; a los que, como se dijo, se les atribuye entidad autónoma.

69 El concepto “cronotopo” es el creado por Bajtin. Sobre su definición ver el último capítulo del tomo tercero. 70 Aceptado lo cual, para quien intenta conocerlo, el presente se convierte en un momento tan fugaz como inaprensible; y es justa-mente por nuestra incapacidad para representarlo que producimos periodizaciones que, según sea su propósito cognitivo, se extien-den en lapsos mayores o menores. La llamada “coyuntura actual”, es una de esas representaciones en las que “el momento” puede abarcar segundos o años.


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Reflexionemos un poco más sobre la fertilidad de tal representación. Es fácil acordar en que:

1) Juzgamos todas las duraciones y distancias relativas71 desde nuestra propia experiencia de ellas. 2) Nuestras necesidades y evoluciones personales tienen duraciones diferentes a las de los demás (el

tiempo es una distensión del ánimo, decía San Agustín).

Es justamente porque esas diferencias existen que se requieren equivalentes universales que permitan la compatibilización y coordinación de las diferencias en el interior de ciertas identidades sociales. Por lo que el almanaque o los relojes (representaciones de la autonomía de las categorías a las que se refieren), más que ser el tiempo o el espacio, son reglas a las que nos sometemos para que las sociabilidades (esto es, los intercam-bios entre humanos) sean posibles72; permitiendo conjugar temporalidades y espacialidades normalmente di-símiles.

Saberlo nos permite reconocer las individualidades de las respectivas duraciones y especialidades y al mismo tiempo, representarnos –de un modo no siempre sencillo—, la forma en que se articulan entre sí73. Sobre es-te tema sacaremos nuevas consecuencias en el capítulo tercero. Pero ahora es posible que nos limitemos a algunas consecuencias de esas diferentes conceptualizaciones sobre el modo de pensar la sucesión.

En los análisis sociológicos, la subordinación acrítica a una concepción del tiempo como una entidad física que actúa sobre los seres humanos (y no como una entidad que pone en relación duraciones diferenciadas) es expresada, por el concepto “cohorte”; referido a aquellos que nacieron o participaron de una cierta experien-cia durante un año o intervalo de años. Al utilizarlo, el concepto construye una serie unificada en torno a un rasgo: una coincidencia en el día, mes o año de nacimiento o cualquier otra circunstancia a la que se atribuye significación. Pero en tanto concepto serial, es incapaz de incluir relaciones significativas desde la perspectiva de cualquier análisis74.

Sin embargo, si aquellas coincidencias importan es por otras razones. De allí que, superando esa simplifica-ción serial, fue posible que dicho concepto pasara a nombrar un agregado de individuos que han experimen-tado uno o varios acontecimientos significativos desde los que se estableció cierta comunidad (en tanto expe-riencia vivida y elaborada grupalmente) en alguna etapa de sus vidas, asemejándose de algún modo al concep-to “generación”. Sin embargo, como “cohorte” normalmente refiere a un agregado y no a grupos que man-tienen algunas formas de relación entre sí, desde una perspectiva sociológica es mucho más adecuado el se-gundo: el de “generación” –siempre que lo entendamos como un conjunto de relaciones históricas—, para pensar cómo ciertos acontecimientos han sido procesados en común (gracias a la circulación de mensajes es-téticos, éticos, políticos, etc.) por grupos con determinaciones semejantes.

Desde esta perspectiva, el trabajo de Manheim (1982) sobre las generaciones comenzó una profundización temática de gran importancia; que luego fue retomada por diversas corrientes, peculiarmente aquella que en-foca el tema desde el concepto “trayectorias”.

71 Para ello, basta con un breve repaso por la sociología de las edades u otros estudios similares. Me referí a ese tema en Saltalamac-chia (1989). 72 Tema que será retomado en el capítulo tercero de este tomo. 73 En la práctica, sería cierto que, en tanto instrumento cognitivo humano, el tiempo esta hecho a la medida de nuestras necesidades y capacidades, en cierta época y tradición cultural. Por ello, mientras nos mantengamos en el interior de esa época y tradición cultural, la creencia en que el tiempo existe con independencia de las entidades que se transforman, poco altera el modo en que las comprende-mos. Sin embargo, en análisis más refinados, el efecto homogeneizador de esa representación sobre lo temporal, impide comprender diversos tipos de heterogeneidades; entre ellas, las existentes entre épocas diversas y entre culturas o subculturas distintas. Sobre el lugar de la normatividad en los sistemas complejos volveré en el segundo capítulo de este tomo. 74 Como sucede como muchos conceptos de este tipo, es el conocimiento agregado, no siempre en forma conciente y razonada, lo que permite su utilización en las ciencias.


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Lo temporal adquiere así una nueva dimensión, en la que las temporalidades individuales se asemejan (de di-versas formas) en tanto han sido marcadas por acontecimientos vivenciados (en algunos casos de gran im-pacto social en otros como momentos de intensa elaboración colectiva sobre temas de preocupación común) y que normalmente ocurren en aquellas edades en que los nuevos componentes se van desprendiendo de sus familias para interesarse por ese mundo inmenso y del que, hasta ese momento, las experiencias eran filtradas por sus criadores (cosa que ocurre de manera diferente en diferentes clases sociales; pues es la determinación de clase la que con más fuerza decide cuál es el momento en que en determinada sociedad se produce el des-prendimiento antes aludido). Abordaré ahora el tema desde ese punto de vista, con el exclusivo propósito de llamar la atención de los lectores sobre otra de las fuentes de las dificultades analíticas cuya solución puede ser indispensable para una adecuada comprensión de nuestro trabajo.

LA HISTORIA SOCIAL DE LOS INDIVIDUOS

Anteriormente decía que por medio de la madre, del padre, del resto de la familia o de otros cuidadores, de los amigos, de los médicos y de todo ese mundo de gente que forma parte del contexto en el que se nace, el retoño humano se inserta en su cultura. En ese momento, con relativa independencia de cientos de peculia-ridades, los nacidos en ciertas configuraciones sociales serán asistidos por personas que tienden a compartir representaciones sobre qué y cómo debe ocurrir un nacimiento (las tecnologías del parto, el que se admita o no la presencia del padre, el que se promueva o no la cesárea, lo aséptico y agresivo de una luminosidad ex-trema, que el nacimiento ocurra en una fría habitación y con olor a humo o en la iluminada sala de un lujoso y moderno hospital, etc, etc.); experiencias que son social y culturalmente determinados.

Mientras las peculiaridades tienden a distinguir, entre sí, las circunstancias del nacimiento y posterior sociali-zación, las representaciones sociales del entorno tienden a asemejarlos según clases; entendiendo en este caso el concepto en su sentido más amplio: como conjunto de personas incluidas en relaciones culturalmente es-tablecidas provenientes de muy diversos determinantes; tales como el tipo de trabajo, de consumos, de etnia, de género, de religión, etc..

Pero, más allá de la trascendencia que estas circunstancias puedan tener respecto a cómo imaginar la relación individuo/sociedad, no siempre son estas primeras influencias las que les importan, o, en todo caso, pueden llegar a captar directamente los científicos social (excluyendo, en este caso, a los psicólogos y semejantes del concepto). En cambio, más relevantes son las influencias que, con posterioridad, se insertan en los procesos de socialización y van constituyendo a los infantes; sobre todo desde el momento en que más decididamente entran en el mundo simbólico y sus correlativas formaciones imaginarias.

A todo esto habré de referirme al tratar el tema de las representaciones sociales, en tanto diferentes modos de imaginar y/o hablar y de ser imaginado y/o hablado. Ahora bien, para relacionar aquellos supuestos con el tema de las “trayectorias” es preciso comenzar por comentar cómo influyen, en otras etapas de la vida, ciertas situaciones que, por su impacto sobre toda una colectividad, se convierten en ocasiones de intensas vivencias comunitarias. Esas en las que todos hablan de lo mismo, a las que en algún momento se refiriera Durkheim (1965) con el concepto “corrientes sociales” y sobre las que, desde otra perspectiva, pensara Albe-roni (1976) al crear el concepto “statu nascente”.

Particularmente notables son las influencias provenientes de esas interacciones cuando la historia presente está siendo marcada por crisis económicas y sociales (como, por ejemplo, la que actualmente vive la Argenti-na de comienzos de milenio), por guerras (como las del medio oriente), por revoluciones (como la cubana o la sandinista, en América latina y aún en otros países), por el descenso o ascenso social masivo, etc. Es sobre


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ese conjunto de interacciones que trataremos en los párrafos siguientes de una manera cuya insuficiencia (emergente tanto de mis incapacidades para decir todo, como del carácter de este libro, que impide una in-vestigación mas extensa sobre el tema) solo podrán ser superadas mediante la imaginación activa del lector75. Imaginación que le permitirá aplicar lo dicho a su problema de investigación76.

Dado lo que acabo de afirmar, si “cohorte” es un concepto que tiene alguna utilidad analítica, su utilidad no emerge de su referencia al momento del almanaque en el que se han producido ciertos nacimientos. Por el contrario, el almanaque es una referencia compartida que nos permite reconocer el cruce, en un momento, de múltiples historicidades que, desde la perspectiva de nuestro análisis, no tienen una estructura plana, sino jerarquizada en torno a ciertos acontecimientos que, si los entendemos como relevantes, es porque desde ellos se pueden reconocer otras conformaciones; o, dicho de otro modo, porque han influenciado masiva-mente la vida de grupos sociales, produciendo contextos de socialización y de producción cultural, mediante muchas y muy diversas manifestaciones (arte, arquitectura, organizaciones y políticas periodísticas, tipos de enseñanza, etc.). Metodológicamente, se originan así, dos puntos de vista útiles para muchos análisis: 1) el de la macro historia (aquella que creemos interesante desde la perspectiva de nuestro objeto y que puede ser fa-miliar, regional, mundial en el contexto de una clase, una etnia, una nación, etc.) y 2) el de la influencia de la macro historia sobre los horizontes y las experiencias del mundo que puedan organizar la trayectoria vital de un individuo77.

Dado ese esquema que intenta sintetizar las anteriores reflexiones, cabe dar una “nueva vuelta de tuerca” en-focando algo que será de inmensa importancia para todo lo posteriormente desarrollado.

Tanto la actividad del investigador en ciencias sociales como los sujetos que forman parte de su investiga-ción, actúan a partir del “modo en que se representan el entorno”. Por ello, debemos retomar lo hasta ahora indicado, incluyendo el modo en que esas representaciones pueden ser interpretadas.

REPRESENTACIONES SOCIALES Y ACCIÓN

Como se verá en el capítulo siguiente, en ningún momento negaré la maciza existencia de lo real. Pero afir-marla no implica caer en la ingenuidad de creer que los seres humanos podemos captar ese real con indepen-dencia de determinaciones tanto individuales (genéticas y psicológicas) como sociales78 que hacen que cogni-tivamente lo Real sea solo una representación que es aquella que hicieron posible nuestros sistemas percepti-vos conceptualmente organizados. Ahora bien, si abandonamos aquella representación objetivista; las accio-nes a estudiar serán siempre el producto del modo en que los actores se representan las condiciones de su acción79. Esto es lo que atribuye toda su importancia a los apartados siguientes.

75 Tener en cuenta este tema es de peculiar importancia, sin embargo, para evitar las simplificaciones propias de la psicología evoluti-va, es preciso tener en cuenta que, si bien desde lo corporal y desde la diferenciación y maduración del sistema nervioso pudiesen en-contrase aptitudes diferentes en diferentes edades, este no es más que un insumo interpretativo: la comprensión será insuficiente y hasta errada si no pensamos que esos momentos en la evolución se socializan de modos distintos según el entorno de experiencias (posibilidades, imposibilidades sabidas, imposibilidades desconocidas pero importantes para entender el campo de representaciones del sujeto, etc.). 76 Sobre el tema ver Bertaux & Bertaux-Wiame (1987), Sanderson, (1988), Straw & Elliot (1986), Straw & Kendrick, (1988), Roper (1988), Muxeel & Percheron (1988), Sarraceno (1989), Cipriani, (1987) , Portelli, (1987), Bovone (1987), Dini ( 1987), Tedeschi, (1987), Crespi, (1987), Attias-Donfut, (1999) , Cavallaro, (1981), Gagnon, (1980). 77 Retornaremos a este tema, desde la perspectiva del análisis, en el tercer tomo. 78 Tema que será retomado en el capítulo tercero. 79 Como es obvio, de esa caracterización tampoco escapan los investigadores. Por lo que toda investigación social, tal como insistire-mos en repetidas ocasiones, es la representación que el investigador construye sobre las representaciones de los sujetos que están in-cluidos en su objeto de investigación.


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En este apartado retomaremos la relación sujeto/sociedad incluyendo una nueva perspectiva teórica: la de las representaciones sociales, habitus, esquemas y todos aquellos conceptos que, desde diferentes vertientes teóri-cas, han problematizado un mismo tema: el de los modos en que los sujetos construyen socialmente aquellos conocimientos y valores desde los que interpretarán y tomarán decisiones en el medio en el que les toca ac-tuar.

LAS “REPRESENTACIONES” Y LA SOCIALIZACIÓN

Basado en las reflexiones freudianas, encaro el tema en sus primeras manifestaciones, para luego incorporar otros aspectos de la cuestión.

Para Freud, el concepto de “representación” tiene tres significados: uno intransitivo, otro transitivo y un ter-cero reflexivo. “La representación” es: 1) intransitiva, cuando refiere a la aparición o recurrencia a algo: ge-neralmente un signo, que sustituye el “actuar por la vía de la descarga motriz o somática”, 2) transitiva, en el sentido de representar algo y 3) reflexiva, cuando indica la “representación de sí mismo” (Laplanche y Pontalis, 1993){Laplanche & Pontalis 1993 #1196}.

La primera de las acepciones conduce a la cuestión de las pulsiones y los modos en que ellas se incorporan en la estructuración de los seres humanos; y, aunque el trabajo de investigación cualitativa no llegará nunca hasta ese nivel, vale la pena comentarlo sintéticamente, para completar el cuadro en el que se ubican las re-presentaciones a las que sí haremos referencia. Al menos, ello nos proporcionará una idea más completa so-bre los límites de nuestros conocimientos y sobre las precauciones que se deben asumir cuando se afirma al-go sobre conductas que también podrían estar determinadas por este tipo de representaciones.

Si pensamos que toda actividad natural es un permanente fluir energético80, lo que llamamos “vida” es una forma más de esa energía; y el concepto “pulsión” se asocia, en el trabajo de Freud, a las formas singulares de manifestación de esa energía, en el caso de la especie humana. Como lo recuerdan Laplanche y Pontalis, Freud afirma que “...las pulsiones refieren a las fuerzas cuya existencia postulamos en el trasfondo de las tensiones generado-ras de las necesidades del ello”. Dichas pulsiones existen en estado “polimorfo” (al menos según nuestra repre-sentación)81, y de ellas solo podemos decir que ocasionan una tendencia a la supresión de una tensión, pro-ducida por cierta ausencia que altera el equilibrio orgánico. Pero dicho movimiento hacia la supresión de la tensión no es directo; comentando este punto Laplanche y Pontalis dicen:

La experiencia de satisfacción va ligada al “desamparo original del ser humano”. El organismo no puede provocar la acción específica capaz de suprimir la tensión resultante del aflujo de las excitaciones endógenas; acción que requiere la ayuda de una persona exterior...

Cuando algo y/o alguien producen esa satisfacción, ciertos rasgos del objeto satisfaciente y del movimiento motriz que permitió la descarga, queda fijado como huella mnémica.

En ese mismo organismo, cuando reaparece el estado de tensión, aquellas huellas se cargan (o invisten) afec-tivamente, con un cierto grado de excitación (catexis) que ya no posee el mismo grado de indiferenciación; ya que la huella de la primera experiencia tiende a identificar la satisfacción con el modo específico en que la sa-tisfacción ocurriera por primera vez. Dicho de otro modo, esa carga de excitación produce una alucinación (cuyos efectos prácticos son similares a los de la percepción: crean un “indicio de realidad”) dirigido a un modo específico de satisfacción. Pero como aquella conjunción de factores que se imprimieran como huella

80 Cuyo origen y fin, si los hubiese, desconocemos. Aunque la temporalidad sea una de nuestras formas de percibir el fluir de esa energía. 81 La atribución de “polimorfismo” es cónsona con la idea, planteada anteriormente, respecto al supuesto de “diversidad”; ya que di-cho polimorfismo es la base que permite líneas de especificación diversas; permitiendo, de ese modo, que los individuos adopten mo-dalidades específicas, a partir de sus respectivas evoluciones en ambientes (geográficos, biológicos y culturales) diferentes.


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de la satisfacción primera es prácticamente irrepetible; se producirá algo semejante a la decepción; o a la ex-periencia de la ausencia y aún de la muerte; creando la primera huella de una distinción entre el ser o estar y el no ser o no estar.

Esto es importante, pues ese “no encontrar” será el momento en que comienza el aprendizaje de la distin-ción, que será uno de los principios sobre los que fundaremos nuestras experiencias futuras.

Dado ese recomenzar, cuando desde el exterior llega una satisfacción que necesariamente lleva marcas dife-renciales respecto al satisfactor inicial, la nueva satisfacción será otra; edificada sobre la ausencia y la añoran-za, pero no sobre la mismidad. He allí la primera frustración y el primer obstáculo cuya superación conduce a la humanización. Así, la búsqueda de la unidad (con la primera experiencia de satisfacción en la que necesi-dad y satisfacción no llegan a distinguirse) son una primera manifestación del dolor (y la procura de su supre-sión por vías sustitutivas) que, desde ese momento en adelante, será el motor de toda actividad82. Más ade-lante, estas primeras formas de relación entre las pulsiones y su satisfacción serán sobredeterminadas por otras, en las que, de otro modo, se reavivará el juego entre satisfacción y pérdida y búsqueda de reemplazos.

En lo dicho hasta ahora, el concepto “representación” alude a aquellas huellas que quedaron del objeto: con-junto, más o menos fortuito, de experiencias que formaron un “complejo de asociaciones”. Será ese comple-jo el que ocupará el lugar de la experiencia de satisfacción, representándola; y a esta forma de “representa-ción” Freud la llama “representación de la cosa”; y de ella dice:

La representación de cosa consiste en aprehensión intensamente emocional o afectiva (una catexis) si no de imágenes mnémicas directas de la cosa, por lo menos de huellas mnémicas más alejadas, derivadas de aque-llas (citado por Laplanche y Pontalis, 1993).

Estas representaciones, que constituyen el inconsciente83, toman un carácter que, tratando de llevar al lengua-je lo que este no puede alcanzar) podríamos imaginar como de “significados”, investidos por una intensa carga afectiva, sin “significantes” (lo evidentemente forzado de esta imagen es el inevitable producto de nuestra radical imposibilidad de traducir en conceptos, correspondientes al nivel conciente o preconciente, los contenidos inconcientes); “significados” que pulsan por ser representados en los niveles conciente o pre-conciente. Para lo que “recurren” a la amalgama con otras representaciones, a las que me referiré más adelan-te, y mediante las que logran pasar al acto, a lo imaginario o a lo símbolo. Así, las “representaciones de cosa” podrían ser imaginadas como formaciones que han sido investidas afectivamente, y que buscan expresión; pasando por sobre las barreras sujetas de lo que normalmente se caracteriza como “represión”; que no solo es el producto de las formaciones culturales, sino también de su radical incapacidad de convertirse en símbo-lo, mientras que no logren pasar a otro nivel (el preconciente o el conciente). Tales formaciones no simboli-zadas, si bien no son una reproducción de la cosa en su totalidad, al menos conservan algunos rastros de ella, alojados en huellas mnémicas; de allí su importancia en las interpretaciones de las formaciones individuales.

Como se dijo, “más tarde”, tales representaciones son sometidas a transcursos de re–investimiento y parcial reorganización; que les permiten reaparecer, ligadas a diferentes sistemas o complejos asociativos, en estruc-turas que consienten en organizar el flujo de los nuevos estímulos provenientes tanto del sujeto como de su medio ambiente, en estrecha combinación. Para que este proceso pueda cumplirse, la relación de ensayo y

82 En los hechos, fuera de situaciones de “goce” (en los que ser y estar se confunden, eludiendo diferencias y nostalgias) tales expe-riencias de frustración se repetirán; como apasionada búsqueda de un sustituto, que procure la supresión de esa frustración. Retorna-remos sobre el tema, sobre todo al hablar del proyecto y los orígenes de la novedad. 83 Cuya localización no veo por qué situarla solamente en el cerebro, aunque este ocupe un lugar privilegiado en su regulación. Sobre los cambios históricos en la conceptualización de alma/cuerpo, espíritu/materia o semejantes ver la abundante e interesantísima co-lección de trabajos reunidos en Feher, Naddaff, et al. (1991).


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error permanente con aquello que lo rodea y se presta a su requerimiento o manipulación, cumplen un papel que Piaget destacara con gran énfasis.

Al principio, como recordara Rolando García, “Son esas acciones elementales, predeterminadas biológica-mente, las que lo ponen en relación con el exterior: puede mirar, tiene prensión, involuntaria, puede chupar, y es capaz de una serie de movimientos”. La repetición de tales actos y la “respuesta”84 que encuentra en el medio ambiente va generando lo que Piaget denominó “esquemas de acción”.

Tales esquemas, emergentes de acciones que al principio, como todo ensayo y error, dan la impresión de cierto grado de azarosidad, se van ordenando paulatinamente en dirección a un fin. Ligado ese primer es-quema, el conjunto senso-motriz ligado a las cargas afectivas y volitivas correspondientes, conforma una huella anémica, que puede ser reactivada en situaciones similares; y respecto de las cuales normalmente los hablantes que lo circundan proveen tanto los significantes propios de la cultura en la que habitan como de los premios y castigos que también esa cultura regula.

Se abre paso así a un nuevo tipo de “representación” a la que Freud hace alusión. Es la representación con-tenida en la imagen (o en una–palabra–en–tanto–imagen) que ocupó el lugar de la cosa.

Dichas representaciones obtienen su materia prima del lenguaje; y pasan a constituir el sistema preconcien-te/conciente. Esta “representación de palabra”, obtenida del lenguaje, está sometida a las leyes que organizan ese lenguaje; y, por su conducto, se organizan en el interior de los saberes, creencias, etc. que se elaboran y transmiten mediante su medio ambiente; dando ocasión a estímulos socializadores de mayor complejidad.

Según Freud:

La representación conciente engloba la representación de cosa más la representación de palabra correspondien-te, mientras que la representación inconciente es la representación de la cosa sola85.

Mediante esa interacción, las “representaciones de palabra” abren el campo a las influencias socioculturales (incluso en la reformulación de las “representaciones de cosa” en tanto se constituyen en el material que las hace posibles). Se establece así el nexo definitivo entre neonato y medio ambiente socio cultural. Es en dicha línea que cobran toda su relevancia psíquica los contenidos culturales sobre los que Winnicot dice:

Utilizando la palabra cultura pienso en la tradición y, por ende, en la herencia. Pienso en algo que es el pa-trimonio común de la humanidad, a la que los individuos y los grupos pueden contribuir y de donde cada uno de nosotros podrá extraer algo ... (cit.: Kaës, R., 1989)

Como ya vimos, aludir al patrimonio de la humanidad, sin las mediaciones establecidas por las culturas y subculturas que forman parte de esos patrimonios, puede llevarnos por caminos equivocados. Pero en todo caso, lo que es posible enfatizar es que, a un psicoanalista de la talla de Winnicot, no se le escapa la relación entre constitución subjetiva y sociedad.

Lo importante del aporte Piagetiano es la superación del racionalismo lacaniano (que reduce todo a los sim-bólico en una de sus formas menos cercanas a la niñez, el de la palabra) mediante la énfasis puesto en la ac-tuación y en la constitución paulatina de aquellos “esquemas de acción”, que van conformando el tesoro que permite acumular experiencias útiles tanto para resolver situaciones más o menos idénticas como simplemen-te análogas, mediante correcciones sucesivas de los esquemas ya conformados. De ese modo, tales esque-mas, que funcionan como una totalidad organizada de movimientos (senso motrices) y afectos, se convierten 84 Lo pongo entre comillas para resumir en la misma palabra lo que viene de la respuesta de quienes lo rodean como la de los objetos sobre los que pretende actuar (duros, blandos, resbaladizos, dulces, etc.). 85 Citado por Laplanche & Pontalis (1993: 130) del escrito freudiano de 1917 titulado “Lo inconciente”.


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en experiencia acumulada; que, en cada nueva situación, permiten a sus constructores apoyarse en ellas y adaptarlas a nuevas situaciones, mediante sucesivos procesos de diferenciaciones e integraciones86.

Así pues, con la formación del Yo, la “representación de cosa” (constituida en materia corporal o estructura estructurante que, más que reprimida, es simplemente incognoscible por la fuerza de su “encarnación”) debe asumir necesariamente la forma “representación de palabra” (o lo que es lo mismo, representaciones concep-tuales que evocan a —y/o son evocadas por— el medio ambiente), producto de las experiencias sociocultu-rales vivenciadas por el neonato. Desde entonces, sus identidades e identificaciones provendrán del modo en que se incorporó en esas experiencias; y su yo (super yo e ideal del yo incluidos) estará socialmente confor-mado, habiendo adquirido las habilidades básicas que le permiten superar las adversidades del medio ambien-te.

Como dice Piera Aulagnier (1980)

...lo propio del Yo es representarse y representar lo existente (incluyendo esos existentes particulares que son los sentimientos que él vive y que él soporta) bajo la forma de una construcción eidética.

Así, ese paso a las representaciones imaginadas-habladas-pensadas, incorpora al individuo en la cultura, humanizándolo. Pero, al mismo tiempo, introduce en él una recurrente fisura en las certezas sobre la perma-nencia de la propia identidad, debido a que, esas representaciones están marcadas por:

1) El interminable fluir del discurso (en el que una palabra siempre remite a otra, sin que nunca exis-ta un cierre definitivo) 87 y

2) Por el interminable devenir de la vida (en el que se producen constantes cambios en las imágenes de los otros y de sí mismo) que solo cierra su ciclo individual con la propia muerte.

En el interior de ese devenir, el deseo se encarna en nuevos fantasmas y las representaciones de palabra –sobre las que luego volveré con más detalle— se sitúan, desde el vamos, en un devenir marcados por la nece-sidad de investir un objeto y un fin, siempre sellados por la precariedad, la impredictibilidad, la posibilidad de la ausencia y el terror primordial que ellos producen88.

En ese escenario, la peculiaridad de las funciones del yo, como articulador de la identidad, son las propias de toda otra instancia articuladora en un sistema auto organizado complejo; y que, debido a esa complejidad, renueva una constante tarea de rearticulación de temporalidades distintas.

Tema que es importante para todos nuestros objetos de investigación, ya que todos ellos parecen guardar ese carácter de complejidad (individuos confrontados por la recurrente necesidad de rearticulación en el interior de sociabilidades sometidas al mismo proceso). Representable como sistemas de relaciones de relaciones que tienden a autoorganizarse; y cuyos reiterados fracasos dan paso a nuevas formas de autoorganización, que en las sociedades humanas deben ser estudiadas mediante aproximaciones teóricas muy diferentes a las utiliza-das por los físicos o los matemáticos89.

86 Una síntesis excelente de este proceso y sus implicancias en la concepción constructivista de origen piagetiano puede encontrarse en García, R (2000). 87 Volveremos sobre este aspecto de la cuestión al pensar en la diversidad y entretejido de discursos en los que participamos. 88 Esta producción de representaciones obtienen su materia prima, o más bien ocurren, en el universo del lenguaje; sobre todo con aquel lenguaje “materno”, por cuyo intermedio el individuo se socializa; esto es, con una materia prima que es provista por otros. Aquella materia prima, que para los humanos existe desde siempre, está formada por enunciados, como dice Aulangnier, que vienen de otra parte; y de los que el niño va a apropiarse de dos modos: primero, repitiéndolos y luego, jugando con ellos hasta que adquiere la pericia suficiente para organizarlos en un discurso que él relanza. 89 Sobre el tema, desde el punto de vista de la teoría de la complejidad, retornaré en el próximo capítulo.


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Así pues, desde la madre, o desde aquellos que lo crían, el niño va a ser ubicado en un nombre, que es acom-pañado por una red de representaciones sobre sí mismo y sobre su entorno; imágenes y conceptos que le permiten situarse, enfrentar con cierto éxito los desafíos del medio ambiente; y pensar el presente y el futuro 90 que su crecimiento exige91. Cumplida esa primera etapa, el niño a su vez se convertirá en enunciante activo de esas identificaciones (que antes lo habían enunciado desde el exterior); y por ende actor específico en las relaciones en las que él es o fue incluido o en las que él buscó y logró incluirse.

Pero, en todos los casos, las certezas que puede llegar a tener el Yo (sobre su entorno, sobre su continuidad y sobre las formas en que éstas pueden suceder), lejos de provenir de alguna esencia innata o a priori (a la ma-nera kantiana), son representaciones sociales, tanto simbólicas como imaginarias. Esto es: se amasan con los discursos que circulan en las sociabilidades que los circundan; y que le llegan en la forma de desafíos a ven-cer, explicaciones sobre cómo hacer tareas que aún no ha experimentado; narraciones, mitos, religiones, co-nocimientos obtenidos en las relaciones cotidianas con su medio ambiente y por otros múltiples canales que solo la investigación singular podría, en parte, descubrir.

Como ya dijese, será mediante el auxilio de esas representaciones que se van formando los ideales del yo, el yo ideal y todo lo relativo a la conciencia moral: emergentes de un mundo que, para el neonato se presenta como instituido.

En una síntesis bastante completa, Moscovici atribuye a las representaciones sociales cuatro aspectos: 1) la información, que se relaciona con lo “que yo se”; 2) las imágenes, que se relacionan con lo que “yo veo”; 3) las opiniones, relacionadas con lo que “yo creo”; las actitudes, relacionadas con lo que “yo siento”.

Representaciones que serán confirmadas por leyes o costumbres (de cuya capacidad punitiva se hacen cargo los congéneres) que, de diversos modos, regularan los “accidentes”, más o menos previsibles, de sus trans-cursos por las sociabilidades que constituirán su historia: 1) introyectándole procedimientos utilizables para incorporarse las sociabilidades a las que puede tener acceso; 2) fijando los límites que, en cierto momento, quizá se propondrá o se verá obligado (por la fuerza de otras normas y/o valores) a transgredir y 3) reprodu-cir nuevas representaciones de sí y de su entorno; constituyendo los marcos conceptuales e imaginarios que hacen posible organizar el fluir de las sensaciones. Procesos que, dando una nueva vuelta de tuerca hacia lo social, solo son captables si el perceptor puede asociarlas a algo conocido; lo que permite que ellas pasen de la memoria de corto a la de largo plazo, convertidas en huellas mnémicas92.

Dicho de otro modo, todos esos procesos (que se producen en el interior de diversos grupos) se incorporan al individuo como el resultado de un entrelazamiento entre la huella anémica, la representación psíquica y la codificación grupal; que es el lugar en el que encuentran una fuente, una forma y una certificación. En la con-junción de estos tres elementos, lo que se acumula y transfiere no son “formas”, como se inclina a conside-rarlas Rolando García (2000) (ya que no encuentro más que un desvío metafísico en la diferenciación entre forma y contenido) sino complejos de acciones coordinadas que fueron exitosas respecto a un fin y pueden serlo en relación con fines considerados análogos. Complejos que anidan en huellas mémicas (en el capítulo

90 Imagen que de todos modos puede faltar, por la socialización en un medio en el que el futuro es irrepresentable por impredictible (cosa común entre los “excluidos sociales”), creando catastróficos resultados desde la perspectiva de la integración individual en un orden en el que las leyes solo existen en tanto puedan cobrar vigencia apoyadas en la amenaza de sanciones futuras al que no las res-peta. 91 Importancia de la influencia de la vida familiar que es enfatizada por Aulagnier, P. (1988), denominándolo “enunciante originario”. 92 Recordar este aspecto es central para comprender la mecánica de la memorización.


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tercero retornaremos sobre el tema de la memoria dando mayor claridad a esta afirmación, en tanto lo rela-cionemos con los complejos sinápticos) y que son activados cuando el desafío lo hace necesario.

La mayor o menor fluidez de las evoluciones individuales en sus contextos, dependerá de diversas circuns-tancias93. Pero, en todos los casos, las representaciones sociales se caracterizan por acotar el marco de las fluencias; organizando sistemas más o menos coherentes y estables de clasificaciones que permiten que, al menos durante un cierto tiempo, “haya un lugar para cada cosa”; y que, gracias a ello, sea posible ubicar cada nueva experiencia, en concisiones tales que hacen posible que los otros comprendan y compartan esas con-ductas; asegurando los intercambios simbólicos las actividades exigidas por la situación.

Así pues, las antes aludidas representaciones cobran muy diversas formas y funciones; que el investigador tomará o dejará según el modo en que constituyó su objeto. En la especie, no son ni una instancia ni un as-pecto, ya que, justamente, es característica singular de los humanos el humanizarse por medio de ellas; permi-tiéndoles su ubicación en el mundo. Ya que dichas representaciones pueden ser asimiladas a una serie de es-quemas clasificatorios complejamente interrelacionados94, en los que cada uno de sus elementos se agrupan siguiendo conexiones que pueden ser deductivas y/o inductivas, de continuidad y/o contigüidad espacial y/o temporal, etc.; pero que, pese a su mayor o menor precariedad, siempre tienden a asegurar un universo sim-bólico que de un modo u otro comparte con sus semejantes.

De todos modos, cuando uno avanza en el tema las preguntas, éstas, lejos de unificarse o simplificarse, se multiplican y complejizan; planteando enigmas como el siguiente 1) si en su socialización aprendió ciertas respuestas ante determinados acontecimientos, ¿cómo hace para inventar nuevas respuestas ante aconteci-mientos inesperados?; 2) si un individuo pertenece a varias instituciones y/o grupos de referencia que no son homogéneos entre sí, ¿cuál es la representación que orientará su acción en una cierta coyuntura? 3) Si en un determinado marco social existen representaciones y modos de pensar (o ideologías, etc.) diferentes, como interaccionan entre sí?

Algunos de esos temas serán tratados en los capítulos que siguen, sin embargo, es de tener en cuenta que, dado el carácter de este texto, más que respuestas presentaré modos posibles de encarar la búsqueda de res-puestas en una investigación; al tiempo en que en los pie de página, propondré alguna bibliografía básica desde la que el lector podrá ir profundizando sobre el tema.

LAS REPRESENTACIONES Y SUS DETERMINANTES SOCIALES

Como dijimos, el sentido común no es una entidad homogénea95. Cada una de sus diferenciaciones son crea-ciones sociales. Pero no creaciones arbitrarias.

Por el contrario, son construcciones que siguen líneas de diferenciación que incluyen sólo una parte de la to-talidad social (como, por ejemplo, el sexo o la región geográfica); pero que poseen intensas repercusiones so-bre las líneas de demarcación de las identidades e interacciones sociales; ,en la distribución de los recursos de poder (por ejemplo, en la de los bienes y de los servicios entre diversos segmentos sociales; distribuciones aludidas en los conceptos “clases sociales”, “género”, “etnia” y otros).

93 Circunstancias que, según lo determinara Piaget (1964), son de crucial importancia en los primeros años de vida; dado que en ellos se configuran las bases de su estructura cognitiva, con todo lo que ello importa para su futuro desarrollo. 94 Ya que, como se advirtiera, esos esquemas son más de uno y no siempre pertenecen a un mismo tronco ni son congruentes entre sí. 95 Vale hacer notar que el significante “sentido común” posee la virtud de incluir, en el primero de sus términos, la idea de “sentido” (que entre otras acepciones incluye una que es cara a la función aludida por el concepto: la de “dar sentido al mundo”) y, en el segun-do de sus términos, alude a la construcción comunitaria de ese sentido; que al ser compartido produce las bases de cualquier sociabili-dad.


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Entonces, puede hablarse de distintas esferas de sentido común (y, en cada una de ellas, diferentes modos de relación entre opiniones y constricciones institucionales), algunas de las cuales corresponden a creencias co-munes a toda una tradición cultural (la judeo-cristiana, por ejemplo) y otras a países, regiones, grupos etéreos, culturas de género, ideologías médicas, etc.

La producción y difusión discursiva se generaliza en la sociedad siguiendo esas fracturas, que van creando dominios específicos y limitados. Los objetos de investigación siempre estarán cruzados y caracterizados por una o varias de ellas, en interacción compleja, en el sentido en que definiré “lo complejo” en el próximo capí-tulo, totalmente dedicado a ese tema.

En trabajos anteriores tuve ocasión de referirme específicamente a la clase, la edad, la región y el sexo como determinaciones sociales de la conducta individual (Saltalamacchia, 1992 y 1989). Luego de reseñar algunas de sus especificidades, señalé que cada una de las categorías antes nombradas se presenta como una “venta-na”, desde la cual los individuos pueden abrirse a la experiencia del mundo. Por un lado, esas ventanas re-cortan y dan forma a la experiencia posible; por el otro, ordenan zonas específicas de circulación de los inter-cambios simbólicos y actúan como compuertas, permitiendo el paso de ciertos discursos, impidiendo el de otros y mutilando o filtrando unos terceros. También pueden ser pensadas como “áreas de igualdad”, en las que circulan ciertos discursos típicos; en las que se producen núcleos privilegiados del sentido común; y en las que son factibles ciertas experiencias; o, por el contrario, son excluidos —intencionalmente o no— otros discursos, otras conductas y otras experiencias. De esa forma, se constituyen en una especie de lentes que dan forma, profundidad y sentido a la experiencia de aquellos que en ellas se instalan. La semejanza de esas lentes crea el medio ambiente cultural en el que se socializan los miembros de esos grupos. Por ejemplo, en las comunidades científicas, la participación en instituciones tiende a producir paradigmas de pensamiento colectivos que “...instituyen conceptos y su relación lógica (...) que gobiernan de manera oculta las concepciones y las teorías científicas” (Morin, 1999). La permanencia del contexto significativo organiza el pensamiento y la acción: da reglas para conceptualizar, recorta la realidad al nombrarla, crea modelos para ordenar los elementos y hacer-los significativos y, por ende, pensables o manipulables.

Este es el aspecto cognitivo. Pero es de hacer notar que al referirme a este tema no lo pienso únicamente en ese aspecto.

Como ya vimos, el acto de representación es paralelamente un acto en el que se incluyen afectividades (catec-tización) y en el que se juegan emociones; ya que dicho acto reencuentra o preserva una experiencia de placer o displacer. Ello carga afectivamente la representación; y, al mismo tiempo, contribuye a incorporarle ele-mentos que lo enlazan intensamente con la formación del yo ideal y/o del ideal del yo (Kaes, 1993 y 1989)96. Esto es común a todas las sociabilidades. Tener en cuenta lo dicho es importante debido a cierta rutinización de la actividad metodológica, que lleva a muchos estudiantes a incluir en sus investigaciones las llamadas “ca-tegorías demográficas” (sexo, edad, etc.) sin pensar bien el por qué lo hacen. Como se desprende de lo dicho hasta ahora, estas categorías97 son útiles en la investigación en tanto aluden a determinantes sociales de la conducta individual y solo deben ser incluidas si: 1) esos determinantes serán tenidos en cuenta durante el análisis y 2) siempre que se compruebe que, en relación al tema efectivamente, recortan áreas de experiencias diferenciadas.

96 Por ejemplo, luego de la larga prédica feminista, muchos cambios socio culturales pueden haber tornado poco interesante la catego-ría género para discriminar conductas u opiniones. 97 Con la limitación de no hacer referencia a relaciones sino a un conjunto que posee un rasgo homogéneo, limitación para muchas investigaciones, que retomaré en el último capítulo.


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Así pues, al relacionar las representaciones sociales a ciertos grupos o categorías situados en determinadas relaciones dentro de un sistema social, tenemos en cuenta que tales representaciones colectivas son, al mismo tiempo, constituyentes de la identidad de sus miembros (Castoriadis, 1993; Pizzorno, 1984; Bourdieu, 1974, entre otros). Así, pertenecer a una sociabilidad –como una comunidad científica o un grupo de muchachos que se apropiaron de una esquina– es participar de sus significaciones imaginarias e invertir energía en con-servarlas; ya que, mediante ellas los miembros se reconocen a sí mismos y gracias a ellas reciben el reconoci-miento de terceros (Castoriadis, 1997 y Kaes, 1993).

Bourdieu llamaba habitus a ese tipo de estructuras de pensamiento; esto es, a las tipificaciones del discurso y de la experiencia que son comunes a una categoría de individuos. Según él, el habitus se define como:

(...) un sistema de disposiciones durables y transferibles a nuevas situaciones; estructura estructurada predis-puesta a actuar como estructura estructurante (Bourdieu, 1984).

En esa estructura, lo importante no son los elementos sino la manera en que se organizan sus relaciones; y la significación que ellos adquieren en relación con la totalidad, el campo, de la que forman parte.

Es decir, elementos iguales pueden cobrar diferente significación en el contexto de diversas estructuras. Co-mo ya vimos, esas estructuras —que permiten al individuo organizar su experiencia presente— se forman, básicamente, durante los cinco o seis primeros años de vida; son el efecto de formaciones culturales im-plícitas en el lenguaje materno y en el juego de experiencias en que se produce la socialización primaria. Tales experiencias98, en la medida en que no pueden ser organizadas en el interior de previas estructuras, se trans-forman en modelos germinales sobre los que se irán formando experiencias futuras; modelos que pueden irse afirmando hasta transformarse en una estructura de significación mucho más definida; cuyos elementos y/o relaciones se inscriben sobre el lenguaje materno, como en un palimpsesto.

El aporte de ese concepto no es original. Es una forma diferente de referirse a un tema que, como veremos enseguida, constituyó la preocupación de muchos sociólogos y psico sociólogos en la segunda mitad del siglo pasado. Pero antes de referirme a esos otros enfoques, es importante aclarar que entre el concepto de habitus (y la teoría en la que se inscribe) y los otros conceptos, hay una diferencia fundamental.

A diferencia de los representantes de otras tendencias, Bourdieu fue incorporó ese concepto a la lógica de las relaciones sociales; permitiendo elaborar, como no hicieron otros, el tema de los conflictos a los que dan lu-gar, o en el que cobran sentido, los diversos habitus. Conceptos complementarios como el de “poder” (in-cluido en los conjuntos en que diferenció capital simbólico, económico y social99) y el de “campo” (que refie-re a el modo en que se efectivizan las relaciones dentro de una cierta sociabilidad en determinado momento), dan cuenta de ese desarrollo. Aunque esos otros enfoques, es importante decirlo, han profundizado mucho más en la pregunta sobre cómo se generan, existen y estudian esas representaciones sociales. Tema al que Bourdieu prestó poca atención100.

En un sentido parecido, Piaget acuñó el término de esquema o estructura cognitiva, cuyo significado permite también pensar en patrones de interpretación. Esos esquemas, a los que ya hiciera referencia, son, según Bar-lett (1935), representaciones mentales adquiridas a través de la experiencia; y que están organizados de mane-ra estructural o sistémica; de modo tal que, un estímulo sobre cualquiera de sus componentes, produce la ac-

98 Sobre todo aquellas que se producen en los primeros cinco o seis años de vida, en el que el infante se encuentra en un vertiginoso proceso de conformación neurofisiológica y, por supuesto, psíquica. 99 Taxonomía útil si no se la somete a hipóstasis; lo que impediría el mantenerse atentos a las diversas formas que pueden adoptar los recursos de poder: ver capítulo siguiente. 100 Entre muchos otros puede consultarse: Di Giacomo, J.P. (1989); Farr, R. M. (1986); Moscovici, G. (1979); Páez, D. (1987).


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tivación del conjunto. Esquemas que actúan, mediante relaciones analógicas, en la interpretación de las nue-vas experiencias; impidiendo la imposible recurrencia al origen infinito de los posibles.

Esas ideas, si bien fueron primero aplicadas por los psicólogos o psicoanalistas a la comprensión de los pro-cesos cognitivos individuales, Vygotsky (1962) también las relacionó con las sociabilidades en las que los in-dividuos desarrollaron sus experiencias y constituyeron sus identidades.

Por su parte, los teóricos del análisis institucional llaman a esas formaciones “pensamiento instituido”. Por su parte, si bien arrastrando consecuencias mucho más fértiles para sus preocupaciones microsociológicas, el tema también fue encarado por Irving Goffman (1974) en su libro Frame Análisis. Para Goffman, los “fra-me” son orientaciones cognitivas o “bloques de ideas” que organizan las percepciones y articulan las inter-pretaciones (Johnston, 1995: 217) de los actores individuales; coincidiendo, de ese modo, con la idea de que nos valemos de esquemas interpretativos, que simplifican cierto sector del mundo a través de la selección y codificación de objetos, situaciones y experiencias; y que son producidos mediante interacciones entre distin-tos grupos e individuos. Tema anticipado por Shutz101 al afirmar:

Un esquema de nuestra experiencia es un contexto de significado que constituye una configuración de nues-tras experiencias pasadas que abarca conceptualmente los objetos experienciales que se encuentran en estas últimas, pero no los procesos mediante los cuales se han constituido. El proceso constituyente en sí queda en-teramente ignorado, mientras que se da por sentada la objetividad constituida (Shutz, A. 1993)

Para luego agregar, aclarando su uso:

Llamaremos “interpretación de la vivencia”, al proceso de ordenamiento de ésta según esquemas, mediante el reconocimiento sintético, e incluiremos, bajo esa denominación a la vinculación de un signo con lo que este sig-nifica. Por lo tanto, la interpretación es la referencia de lo desconocido a lo conocido, de lo aprehendido en la mirada de la atención a los esquemas de la experiencia. (Shutz, A. 1993)

Continuando esa línea de pensamiento de la que es en gran parte heredera podemos encarar el tema desde la perspectiva que adoptaran Berguer y Lockman (1967) en un libro que tuvo y tiene gran influencia.

Como ya vimos, cada hombre o mujer, joven o niño ocupa un lugar102 en el mundo, que le presenta perspec-tivas, preocupaciones, desafíos e intereses que son diferentes. Cada uno de esos determinantes crea esferas de cotidianeidad diferentes103. En esas diferentes esferas de cotidianeidad se van conformando las experien-cias posibles, los discursos que las expresan y explican y las singulares estructuras de relevancia que organizan el interés de los que coparticipan de esos mismos determinantes. Se forman así universos imaginarios y sim-bólicos, con sus propias estructuras de relevancia, que están más distanciados de los de otros miembros de la sociedad cuanto más socialmente impenetrables son las fronteras que los separan104. Fieles a las estructuras de relevancia de los saberes adquiridos, cada ser humano tendrá una respuesta más activamente crítica y creadora mientras más cercanos sean los aspectos de la realidad con los que interactúa en relación a sus nece-sidades, obligaciones o fuentes de prestigio.

101 Digo “sentido semejante” pues elaboraciones más afinadas pueden producir modos diversos de especificar la cuestión. Sin embar-go, para lo que a este libro le interesa, poco útil sería romper con los acuerdos básicos en pos de precisiones mayores. El lector será quien tendrá a su cargo el producir esas especificaciones según sus preferencias y las necesidades de su objeto. 102 Producido como resultado de los propios sistemas de clasificación social. 103 Sobre esas “esferas de cotidianeidad” volveremos más adelante, tratando de teorizar más profundamente sobre sus influencias en las subjetividades de los actores. 104 Entre otras, por ésta razón es que podría pensarse que es mucho más adecuado hablar de diversidad de conocimientos que de je-rarquías objetivas entre ellos. Tal como ocurre en otras esferas de las sociabilidades, la construcción social del saber es un constante proceso de rearticulación de esos distintos saberes y no hay ninguno que sea dispensable.


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A la inversa, nuestro esfuerzo para focalizar la atención (y, junto con él, nuestra inversión en pensamiento vigilante y creativo) tenderá a disminuir cuando se trate de aquellas otras circunstancias, demandas o exigen-cias que no parecen afectarnos tan directamente. En tales casos, una parte de esas cuestiones (aquellas que quedan totalmente fuera de nuestro interés) desaparecen de nuestro campo de atención; y la otra parte –cuando por alguna obligación externa debemos encararlas—, en lugar de investigarlas personalmente, recu-rrimos a “autoridades”, a las que creemos sabias y en las que confiamos105: ellas nos brindan las explicaciones o informaciones que hacen falta, 106 evitando una búsqueda individual que nos crearía demasiadas tensiones y pérdidas de tiempo.

Al respecto dicen Berger y Luckman:

Aunque el cúmulo social de conocimiento presenta al mundo cotidiano de una manera integrada, diferencia de acuerdo con zonas de familiaridad y lejanía, la totalidad de ese mundo queda opaca (...) Cuando unas zonas de oscuridad se iluminan, otras se oscurecen. No puedo saber todo lo que hay que saber de esa reali-dad (...) Mi conocimiento de la vida cotidiana se estructura en términos de relevancia, algunas de las cuales se determinan por mis propios intereses pragmáticos inmediatos, y otras por mi situación general dentro de la sociedad (....) Sin embargo, mis estructuras de relevancia se entrecruzan con las de otros en muchos puntos (...) Un elemento importante de mi conocimiento de la vida cotidiana lo constituye el de las estructuras de re-levancia de los otros (...) En la vida cotidiana el conocimiento aparece distribuido socialmente; vale decir, que diferentes individuos y tipos de individuos lo poseen en grados diferentes. No comparto en la misma medida mis conocimientos con todos mis semejantes, y tal vez haya cierto conocimiento que no comparta con nadie (...) En estos casos, no sólo me hace falta una opinión autorizada, sino también una opinión previa acerca de cuál es la opinión más autorizada. Así pues, la distribución social del conocimiento arranca del simple hecho de que no sé todo lo que saben mis semejantes, y viceversa, y culmina en sistemas de idoneidad suma-mente complejos y esotéricos. El conocimiento, al menos en esbozo, de cómo se distribuye el acopio de conoci-miento con alcance social, es un elemento importante de dicho acopio. En la vida cotidiana sé, al menos so-meramente, lo que puedo ocultar y de quién, a quién puedo acudir para saber lo que no sé y, en general, cua-les son los tipos de individuos de quienes cabe esperar que posean determinados tipos de conocimientos: (1968: 60-65).

Como puede verse, estos autores están lejos de suponer que los humanos actuamos con plena información. Por el contrario, la información que poseemos y utilizamos sigue las líneas de las “estructuras significantes” que organizan: 1) la percepción sobre su mayor o menor utilidad y 2) las fronteras que regulan la frecuencia de contacto con cierto tipo de razonamientos; líneas y fronteras dibujadas por las necesidades de una vida cotidiana que normalmente transcurre en el interior de ciertos ordenes institucionales107. Tenerlo en cuenta nos permite dar un nuevo paso en la discusión sobre razón, saber y acción.

En el cruce entre esas sociabilidades se producen zonas de mayor o menor “pureza” de ese tipo de forma-ciones; y la combinación entre ellas producirá formas típicas de conducta e interpretación del mundo que son, de un modo u otro, el objeto de nuestras investigaciones.

Para estar alerta sobre las dificultades de la empresa de investigar se debe recordar que, en lugar de una su-perficie discursiva única, en los sistemas “globales” y sus respectivas sociabilidades se tendrán lagos, ríos, arroyuelos y hasta pequeños charcos; y en todos ellos circularán aguas de diferentes colores y composición.

105 Antonio Gramsci da muchos testimonios y basa parte de su estrategia en esa observación sobre el modo en que la gente del pue-blo genera sus opiniones mediante referencias a otras personas a las que conceden el papel de autoridades en ciertas materias. 106Y eso se repetirá al menos hasta que acontecimientos extraordinarios contribuyan a cambiar esas convicciones o mis juicios sobre los expertos. O sea, hasta que surja un problema que no pueda resolverse mediante esos supuestos. En tanto nuestro conocimiento sea eficaz, las dudas normalmente no se plantean o, si aparecen, normalmente no estimulan un esfuerzo de investigación que puede ser postergado. 107 Sin embargo, recordar la diversidad y complejidad de los discursos, interacciones e instituciones sociales obliga a sospechar que esa unidad no llega a ser completa. Esto nos permitirá comprender algunas de las fuentes del pensamiento novedoso y creativo, sobre el cual trataremos en los apartados y capítulos siguientes. Pero antes vale la pena volver sobre la cuestión de los intereses.


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Debido a esas diferencias, los individuos que habitan en esos charcos, lagos o riachuelos o sus confluencias, formarán estructuras típicas de personalidad, producto de la combinación de aguas diversas. Sólo teórica-mente es posible distinguir la composición específica de cada una de las aguas que entró en la combinación. Pero al mismo tiempo, cada una de ellas puede ser la fuente de la que surja una analogía, o un indicio, que enriquezca los contenidos de nuestra investigación.

Vistos desde esta óptica, esos sistemas clasificatorios108 permiten identificar estímulos, construirlos rápida-mente como información, completar los datos faltantes mediante inferencias o analogías garantizadas por el propio esquema, y memorizar los resultados de esas operaciones. Tienen, por lo tanto, funciones imaginarias, cognitivas, valorativas y actitudinales.

Como diría Moscovici (1979) la representación social es una modalidad particular del conocimiento, cuya función es la elaboración de los comportamientos y la comunicación entre los individuos. La representación es un corpus organizado de conocimientos y una de las actividades psíquicas gracias a las cuales los hombres hacen inteligible la realidad física y social, se integran en un grupo o en una relación cotidiana de intercam-bios, liberan los poderes de su imaginación y hacen posible la acción.

Sintetizando esos aspectos, Darío Páez y otros (1987: 86) ha dicho que las representaciones sociales:

Desde una perspectiva tipológica de los esquemas, nos encontraríamos en un primer lugar con los de tipo in-dividual, por ejemplo, por ejemplo, los esquemas de sí y los esquemas de personas, tales como las teorías im-plícitas de la personalidad. En segundo lugar, aparecerían esquemas de roles (normas y expectativas de roles) y los esquemas de grupos o categorías sociales (representaciones sociales y estereotipos grupales). En tercer plano, podríamos proponer los esquemas de sucesos, tales como los escenarios o guiones. Por último, propon-dríamos los esquemas de resolución de problemas, esquemas “sin contenido” como los heurísticos y algoritmos de toma de decisiones.

Si bien estos últimos son los más difíciles de representar teóricamente, creo importante ir volcando progresi-vamente más atención sobre los mismos, pues su actividad es la que más nos podría dar indicios sobre los procesos que permiten soluciones diferentes en sus peculiaridades, pero que se mantienen dentro de un pa-radigma hegemónico. Se podría adelantar, sobre el tema, la conjetura siguiente: la hegemonía se logra cuando se establecen esos sistemas mediante lo que aparece como decisión individual, o criterio individual, puede ser referido a un modo socialmente construido de organizar la percepción y la toma de decisiones.

Si bien la interacción de esos esquemas entre sí y con la experiencia de su uso, pueden incorporar cambios más o menos significativos, tales esquemas “originales” constituyen el instrumental básico que permite a los individuos operar con eficacia en lo social; esto es, comprender o ser comprendidos por los otros miembros de la sociedad109.

REPRESENTACIONES: LA LÓGICA DE SU REPRODUCCIÓN

Las elaboraciones de Bourdieu, de Piaget y sus seguidores, de los cognotivistas, de los etnometodólogos y los interaccionistas simbólicos, de los analistas institucionales y de los teóricos de las representaciones sociales especifican mucho mejor la idea lanzada por Gramsci en su concepto de sentido común. Por su parte, Bour-dieu, coincidiendo con Gramsci, incorpora el papel del conflicto social que cruza esas conformaciones de

108 Sobre el tema es de inmensa importancia el trabajo de Schütz, 1993. 109 Al mismo tiempo, un tema que queda pendiente (para retomarlo con mayores posibilidades conceptuales en el segundo capítulo) será el de los conflictos que, de una u otra forma, son el efecto de distinciones y contraposiciones identitarias y sus respectivas repre-sentaciones sociales.


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sentido común. Pero el aporte de Gramsci sigue siendo de gran importancia en otro aspecto del tema: aquel referido al estudio de las formas de reproducción y cambio de esas formaciones.

A pesar de ser muy poco citado entre los autores que tratan este tema, Antonio Gramsci, vitalmente preocu-pado por el tema, fue el que hizo el primero y quizá más agudo esquema mediante el que uniendo represen-taciones, productores de representaciones e instituciones, mejor esquematizó el ciclo de ese tipo de represen-taciones que en el autor se agrupan bajo el significante “sentido común”.

Para apreciar su originalidad es digno de hacer notar que antes de promediar el siglo pasado, Gramsci tuvo la virtud de explorar las formas en que se produce el sentido común y las vías mediante las que este sentido común llega a conformar una forma de sociabilidad a la que él llamó “voluntad colectiva”.

Las virtudes del pensamiento gramsciano sobre el asunto son dos: 1) incluyó en el pensamiento marxista una problemática que había sido encarada por otros autores, tales como Durkheim, en el razonamiento sobre los movimientos sociales y 2) incorporó en aquella problemática la cuestión de los intelectuales; permitiendo, con esa incorporación, pensar la dinámica de la reproducción y el cambio en el sentido común. Incorporar su pensamiento en este texto permite, sobre todo, aprovechar la segunda de las virtudes, que relaciona una te-mática que luego fue ampliamente desarrollada por otros autores, pero incorporándoles el tema de su repro-ducción y cambio, lo que permite un abordaje mucho más completo en investigaciones que por una u otra vía deben enfrentar ambos aspectos de la vida social. Al exponerlo conservaré en parte su vocabulario; pues hacerlo tiene la doble virtud de: 1) darnos indicios sobre el tipo de experiencias que orientaron su pensa-miento (entre las que la hegemonía de la Iglesia católica y los problemas de construcción del Partido comu-nista no eran los menores) y 2) recordar que escribía en las muy demoledoras condiciones de una cárcel fas-cista; lo que es todo u ejemplo de tesón y valentía intelectual.

FILOSOFÍA, RELIGIÓN Y SENTIDO COMÚN

Tanto en la historia de la filosofía como en otras disciplinas sociales, el concepto “sentido común” ha sufrido diversas interpretaciones. Desde la perspectiva gramsciana, “sentido común” incluye aspectos principalmente cognitivos (creencias), conativos (actitudes) y valorativos (preferencias); que no poseen un orden único sino que se asemejan a una especie de yacimiento simbólico e imaginario en el que se encuentran reunidas todas las experiencias, las luchas, los éxitos y fracasos, los descubrimientos y las explicaciones alguna vez elabora-das por ciertos grupos humanos; y, en esa medida, constituye el bagaje social con el que se producen las so-ciabilidades y la socialización.

En una primera aproximación, el sentido común es pensable como un inmenso depósito de heterogéneas huellas mnémicas, en el que es difícil conocer el origen y el orden de los elementos110. Los efectos de esos depósitos aparecen en la forma inconsciente de los actos corporales o en las opiniones tan hondamente arraigadas que se asemejan, por su casi inexorable repetición y aparente naturalidad, al ritmo de las estacio-nes. Existe pues, en el concepto, un intenso énfasis en la importancia de las historias transcurridas en cada sociedad111 y en su capacidad para generar conductas habituales. Menos discutibles cuanto menos conscien-tes, los contenidos del “sentido común” son patrimonio de todos y cada uno: conectan a los individuos “a cada uno de los tantos grupos sociales en los cuales (...) es automáticamente envuelto cuando hace su entrada en el mundo cons-ciente” (Gramsci, 1975: 1376).

110Recurrir a la idea de significantes claves introduce, en el concepto de sentido común, un principio organizador que Gramsci no te-nía en cuenta, y sobre el que razonaré con mayor extensión en otro apartado. 111 Uno de los errores del individualismo es atribuir importancia sólo anecdótica a la historia familiar y social en la constitución del sujeto. Por el contrario, ellas son parte importantísima en la constitución de las subjetividades individuales.


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Refiriéndose al tema en distintos pasajes de sus “Notas...”, Gramsci (1975) distinguía tres momentos, a los que denominó: filosofía, religión y sentido común. Para que el esquema pueda sernos útil (y debido al uso no convencional que Gramsci hace de esas palabras), explicaré brevemente las características más sobresalientes de cada uno de esos conceptos112.

Filosofía: Es un concepto referido al proceso de creación y elaboración de grandes sistemas de pensamiento (filosóficos, teológicos, sociológicos y/o políticos) y tiene como referencia principal a sus elaboradores, que son los intelectuales. Para el teórico y político italiano, los intelectuales 113 son un grupo más o menos res-tringido, que se caracteriza por su función de crear, o reelaborar, teorizaciones y de transmitirlas, en tanto or-ganizadores y dirigentes, a núcleos amplios de una población114. Al dar importancia a este nivel, Gramsci re-tomó algunas de las hipótesis corrientes en las teorías de las elites; particularmente aquellas referidas a cómo se promueven y regulan los acontecimientos históricos. No obstante, conviene aclarar que lo que distingue a Gramsci de otros representantes de las teorías elitistas, es la manera amplia en que comprende esta función de producción y difusión de ideas. Según su convicción, hay especialistas del pensamiento, pero no hay per-sonas que no piensen; tal como él lo dice, “todos los hombres son filósofos, aunque no todos cumplan la función de intelec-tuales”115. Esto incorpora una prevención: las ideas se producen capilarmente a lo largo de todas las prácticas sociales; y los grandes o pequeños elaboradores de sistemas de pensamiento utilizan esa materia prima116. Proclamando esa premisa, creó la posibilidad de comprender, mucho más profundamente que otros teóricos, las interacciones y mediaciones que se producen en las diferentes esferas en las que se va construyendo la ac-ción social.

Es de advertir que el énfasis en que la “producción de ideas” es común a todos los seres humanos no es una concesión simplona, propia de un ideólogo populista; sino un instrumento que permite estar atento a las dis-tintas fuentes desde las que se pueden producir las iniciativas históricamente importantes. Se instala en una conceptualización compleja; en la que se desconoce cualquier centro o sujeto privilegiado en la producción del cambio histórico. Propuesta que se entiende al percibir que, para Gramsci, lo normal en las sociedades industrialmente desarrolladas es lo que él llama “revolución pasiva”; esto es, un tipo de cambio en el que múltiples iniciativas, surgidas desde diferentes puntos (como estrategias de sobrevivencia de uno u otro sec-tor o como transformaciones concientemente orientadas a un objetivo transindividual) son el substrato real del cambio en las formaciones hegemónicas117.

112Resumiré indicaciones gramscianas reunidas en los Cuadernos 10 y 11, y en especial, en la Nota :"Algunos puntos preliminares de referencia". 113El tema de los intelectuales en la formación de una gran voluntad colectiva es central en el pensamiento gramsciano. Su definición de intelectuales, sin embargo, va más allá de lo acostumbrado en la academia, entendiendo por intelectual todo organizador y dirigen-te. Dice Gramsci al respecto: “Por intelectuales debemos entender no solamente esas capas sociales a las que llamamos tradicionalmente intelectuales, sino en general a toda la masa social que ejerce funciones de organización en el sentido más amplio: ya sea en el dominio de la producción o de la cultura o de la administración pública”. (Gramsci, 1977: 43, tomo 1) (traducción mía) 114 Entre estos se encuentran no solo los “grandes teóricos” sino también aquellos que elaboran teorías como las que Merton deno-minó “de alcance medio” o los que producen ideas que permiten agrupar individuos o resolverles problemas técnicos y organizativos, entre los que podemos encontrar empresarios, políticos, dirigentes vecinales, de ONGs, etc.. 115 Sigue diciendo Gramsci, en relación al tema: “Es menester destruir el prejuicio muy difundido de que la filosofía es algo muy difícil (...) Es preciso demostrar que todos los hombres son filósofos, definiendo los límites y las características de esta “filosofía espontá-nea” propia del todo el mundo, filosofía contenida: 1) en el lenguaje mismo, que es un conjunto de nociones y de conceptos deter-minados (...) 2) en el sentido común y el buen sentido, 3) en las religiones populares y también por lo tanto en todo el sistema de creencias, supersticiones, opiniones, modos de ver y de obrar (...)” (Gramsci, 1975: 1375). 116 La producción cognitiva no es, por ello, el efecto de los “héroes” individuales del pensamiento sino una compleja tarea social. 117 Sobre el concepto de “revolución pasiva” véase entre otras notas: 1975: 1358-59; 1717 y 2011.


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Los receptores de las ideas sistematizadas y coherentizadas por los “filósofos” son a su vez coproductores del discurso que reciben; al recepcionarlos desde la compleja experiencia que ha ido organizando sus vidas118.

Esa coproducción engendra muy diversas encrucijadas y líneas de determinación; ya que, a diferencia de mu-chos pensadores de la teoría de las elites, Gramsci supuso que la sociedad está conformada por una muy densa red de instituciones (la sociedad civil); y que, en cada una de ellas, existen organizadores y dirigentes. Debido a ello, comprender la aparición o el cambio de cualquiera de las instituciones de la sociedad, de los movimientos sociales o de otras formas de acción social, supone estudiar cómo se conforma esa red y cómo se establece, en su interior, la relación entre dirigentes y dirigidos119; y como pocas son las investigaciones que, de una u otra manera, estén exentas de enfrentar esta problemática, dicho razonamiento metodológico no puede ser ajeno a la pregunta sobre el cómo estudiar esos cambios.

Religión: Refiere al proceso y los medios por los cuales llega a producirse la difusión, en grandes grupos humanos, de las cosmovisiones más generales120; y al control institucional y moral que asegura la superviven-cia de las organizaciones.

En la procura de la reproducción institucional, el éxito se asienta en una mezcla de argumentación para sos-tener adhesiones y de represión sobre la conducta de los desviados121. Más allá de la denominación que le atribuyó, para el militante italiano este elemento “religioso” es común a todo tipo de institución: llámese igle-sia, partido político, estado, organización comunitaria, etc.. Desde esa perspectiva, las instituciones ofrecen matrices identificatorias que estructuran y sostienen la subjetividad; ya que la pertenencia a ellas brinda segu-ridad a sus componentes, legitima la acción individual y permite que los individuos se reconozcan y sean re-conocidos122 como miembros de determinada sociabilidad.

Sentido común: Este tercer concepto refiere a un universo mucho menos estructurado que los dos anterio-res. Por su intermedio se captan, en los diferentes grupos sociales, los efectos o rastros de las filosofías que han logrado cierta difusión. Constituye el conjunto de tipificaciones (sobre la realidad material o social) que forman parte del conocimiento implícito en toda acción humana123. No es homogéneo, por el contrario, pueden coexistir representaciones contradictorias; explicables por la pertenencia de cada individuo a distintas redes a través de su vida.

Dicha regla es explicada por el autor citado y sus seguidores por las mismas razones a las que se refiriera Gramsci. Así pues, debido a esas diversas redes, cada una con sus respectivos “filósofos” y “religiones”, pro-duce lo que se ha dado en denominar “un estado de polifasia cognitiva”124.

Ahora veamos las interrelaciones entre esos conceptos.

Si por un momento se deja de lado el aspecto institucional (esto es, el de la “religión”, que apunta a las for-mas en que se divulgan, reproducen e institucionalizan las cosmovisiones), de lo antes comentado se pueden retener dos momentos principales, que están íntimamente relacionados:

118 La concepción gramsciana del cambio social siempre incorporó la comprensión de la aguda complejidad de la vida social. 119 Tema sobre el que avanzaremos algo más en el capítulo tercero. 120 Sobre los orígenes de la humanidad, las formas de explicar y superar el sufrimiento, etc., en las religiones en sentido estricto, pero sobre valores constituyentes en otras instituciones. 121 Es una metáfora muy italiana, sólo es posible entenderla si recordamos la importancia del Vaticano en la vida política de ese país. 122 Es conveniente relacionar esto con que expondré en el apartado siguiente, al referirme a la “acción racional”. 123 En los estudios de recepción de discursos, prestar atención al sentido común de los receptores puede ser de gran importancia para comprender el modo en que los receptores producen el discurso, en su recepción, al hacer que sus convicciones previas “trabajen” sobre lo decepcionado. Véase (Gramsci, 1975:75-1395) 124 Ver al respecto Mora, M (2002); que además presenta una muy útil y completa revisión de las teorías de Moscovici y sus seguido-res.


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1) El de la producción o reelaboración de cosmovisiones o sus subespecies, a las que desde ahora llamaré “proyectos hegemónicos” 125, y

2) El de la “interiorización” de esas cosmovisiones, transformadas ahora en las tipificaciones del sentido común (de los miembros de una institución particular, de la sociedad en general o de una tradición cultural determinada) que forman parte de diferentes ordenamientos hegemóni-cos; aún entre los que se oponen al orden dominante.

En el primero, la producción de conocimientos es parte de una cierta operación sobre la sociedad. En el se-gundo, las diferentes creencias, valores y actitudes aparecen como una dimensión de la acción social. Pero ninguno de esos niveles se relaciona con el otro fuera de marcos institucionalizados; de allí la importancia de la religión; que corresponde al momento institucional; mediante el que se logran consolidar cada uno de los proyectos u ordenamientos hegemónicos.

Cuando un orden hegemónico llega a conformarse en “religión”, su consolidación alcanza una gran solidez. Son creencias compartidas que se reproducen y crean efectos de verdad. Tales efectos se desencadenan por-que aquellos actores que forman parte de un mismo campo de sociabilidades encuentran, en sus “correligio-narios”, la fuente de confirmación de las verdades en que creen. Cuando un movimiento social, u otro tipo de institucionalización de la vida comunitaria, llegan a conformarse en “religión”, el proceso transformador ha logrado su consolidación.

Es el momento en que las formaciones de sentido común se institucionalizan mediante un sistema normati-vo, producto de legislación gubernamental, de reglas institucionales consensualmente aceptadas o de norma-tividades consuetudinariamente internalizadas.

De todas maneras, ninguna religión llega a cubrir todas las prácticas individuales; ni forcluir todos los ele-mentos que reprimió para imponerse126. Entre otras cosas porque la exigencia del deber ser que las caracteri-za termina siendo opresiva para los integrantes de las instituciones y estos, de una manera u otra, son atraídos por el “pecado”; que es, al mismo tiempo, una violación de las reglas establecidas y una forma de incorporar, en la propia conducta, sea las premuras de lo real (muchas veces de lo real del cuerpo, pero también de lo re-al de nuestras formaciones inconcientes o preconcientes –aspectos íntimamente relacionados, por otra parte) sea los efectos de haber experimentado otras propuestas, provenientes de otras sociabilidades en las que también se participa. Idea, por otra parte, que fue afirmada también, muy posteriormente, por Moscovici (1979); quien dice al respecto:

Una vez que ha dominado el universo físico e ideológico, el niño, el adolescente, están muy lejos de llegar a un empleo general de su instrumento intelectual. Por otra parte, la sociedad no se lo pide. La capacidad de hacerlo no está asegurada (...) la coexistencia de diversos sistemas cognitivos se convierte más en la regla que en la excepción..

125 Entre los muchos que tratan el tema, ver Gramsci (1975) y los desarrollos y comentarios de Laclau (1990). 126 Solo un ejemplo. Recuérdese “En el nombre de la rosa”, de Humberto Eco, y considérese el modo en que se relacionaban los miembros del monasterio con la población circundante y los efectos que ello producía en el “pecado”. Eso, claro está, si cada uno de nosotros no desea hacer el ejercicio de ver como esa dinámica se manifiesta en la propia vida cotidiana o en la de aquellos que cono-cemos, directamente o por los periódicos. Volveré sobre el tema en el próximo capítulo al concluir, luego de examinar la dinámica de los sistemas complejos, que “la Sociedad” (como entidad única) es una noción que si bien nos permite referirnos rápidamente a los sistemas de relaciones sociales, arriesga con incorporar la idea de unidad, tal como por ejemplo la concebían los estructural funciona-listas; en tanto la relacionaban con un único sistema normativo.


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Del mismo modo que existe esa coincidencia entre teóricos que pueden no haberse conocido (esto es, debi-do a esos raros caminos que toma la difusión del conocimiento) algo muy parecido a la idea gramsciana de “conocimiento de sentido común” ha sido revalorizado en la teoría de las organizaciones.

Tal como lo indica un texto en el que se resume parte de esas teorías:

…el proceso de creación de conocimiento es un proceso dinámico e interactivo. En la dimensión epistemológi-ca [referida al conocimiento] este proceso acontece, mediante la interactuación dinámica de los cuatro modos de conversión del conocimiento. Cada modo de conversión del conocimiento desemboca en un nuevo conoci-miento aunque considerados de forma aislada, el proceso de creación de conocimiento generado es parcial. Si el conocimiento tácito producido en la socialización no es convertido en explícito a través de la exteriorización, difícilmente el nuevo conocimiento podrá desembocar en algún tipo de innovación. Del mismo modo, si el co-nocimiento explícito generado en la asociación no puede ser interiorizado por los miembros de la organiza-ción, una buena parte del nuevo conocimiento se habrá perdido. Por lo tanto, cuando los cuatro modos de conversión del conocimiento interactúan entre sí surge una espiral de creación de conocimiento en la dimensión epistemológica. (CIDEC. Centro de Investigación y Documentación sobre problemas de la Economía s/d).

En el trabajo citado, sus autores presentan una gráfica en espiral, en la que muestran las interacciones indica-das en la cita.

Más allá de algunas diferencias importantes en relación al modo en que he tratado el tema anteriormente, la revalorización del conocimiento de sentido común (tácito) en el proceso de creación cognitiva propone, des-de esta rama de la teoría social, una perspectiva muy parecida a la planteada en todo el trabajo; ya que hace presente que ningún concepto se define en sí sino en relación con una representación en la que cobra sentido específico. De hecho, es con el análisis de las “representaciones sociales” (o los conceptos equivalentes a los que ya me he referido) que entramos en el tipo de materia sobre la que el libro intentará desplegar razona-mientos metodológicos; pero es justamente por eso que dejaré ahora esta cuestión para retomarla en cada uno de los temas abordados en el curso del libro.

Ahora bien, presentado el tema de las representaciones, ¿cómo relacionarlo con la pregunta sobre el origen y alcance racional de nuestras decisiones, 2) ¿en que material cognitivo y valorativo los seres humanos nos ba-samos para tomar decisiones y calcular sus consecuencias? Dado que el asunto es clave tanto para interpre-tar las acciones con las que nos encontraremos frecuentemente en el curso de nuestras investigaciones dedi-caré el último apartado a tratar sobre dicha cuestión.

LA RAZÓN Y LA ACCIÓN

Al principio del capítulo critiqué la representación racionalista que acompaña tanto a las visiones individualis-tas que han ido conformando, por decirlo de algún modo, la episteme o paradigma básico de algunos de los exponentes sobresalientes de la filosofía occidental (a tal punto que son compartidos tanto por las teorías económicas, políticas y sociales que comparten la tradición liberal como por aquellas que, por el camino de algunos marxismos, se desprenden de éstas) y afectan la concepción de nuestra representación sobre el modo en que actuamos durante la investigación y sobre el modo en que actúan quienes conforman nuestros obje-tos de investigación. En síntesis, en esas vertientes se supone que:

1) Los actores (individuos en el liberalismo, pero también las clases en una gran parte de los teóricos marxistas) saben cuáles son sus intereses127 y

2) Siempre actúan –o se espera que actúen— realizando un cálculo individual de costos y beneficios. Por lo que las acciones individuales o grupales deben ser comprendidas tomando en cuenta di-chos saberes y cálculos.

127 Salvo en los casos englobados, dentro del marxismo, como “falsa conciencia”.


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En todo lo expuesto anteriormente hemos podido examinar un aspecto de la cuestión, relativo al saber (es-quemas de pensamiento e interpretación, etc.) que constituyen el bagaje del cual pueden emerger las infor-maciones con las que puede contar cualquiera que debe decidir; esto es: elegir entre opciones procurando op-timizar los resultados de su acción.

Corresponde ahora incorporar otro aspecto, referido al modo de efectuar cálculos racionales y al alcance de estos.

Para enfocar la cuestión desde este otro ángulo, recordaremos las reflexiones de Crozier y Friedberg (1990) quienes, coincidiendo con las posturas de teóricos como J. G. March y H. A. Simon (1964), proponen que:

El ser humano es incapaz de optimizar. Su libertad y su información están demasiado limitadas para que lo logre. En un contexto de racionalidad limitada, decide de manera secuencial y, cuando trata de resolver al-gún problema, escoge la primera solución que según él, corresponde al umbral mínimo de satisfacción (1990).

Esta es una advertencia que solo puede ser ignorada por aquellos que no han hecho el duelo de la imperfec-ción humana. Como veremos con más detalle en el próximo capítulo, las capacidades humanas de conocer son de tal forma limitadas que sería imposible que todos los miembros de la sociedad tuviesen un conoci-miento absoluto y homogéneo sobre lo que les rodea. Si fuese de otro modo, estaríamos ante el extraño caso de una parte capaz de contener al todo128. Si nos negamos a reconocer esa posibilidad como una alternativa digna de ser pensada, a lo afirmado en la cita anterior solo podría acotar que no es la racionalidad lo limitado sino la materia prima cognitiva sobre la que esa racionalidad actúa.

Al establecer la diferencia entre uso de razón y limitación de los elementos con los que la razón elabora sus conclusiones, es claro que no atribuyo al concepto “razón” la entidad del Logos sino un modo de articular medios y fines. Dada esa definición, el problema no es la incapacidad humana para producir dicha articula-ción, sino la incapacidad para hacerlo con conocimiento de todos los elementos antecedentes y consecuentes que son indispensables para un cálculo sin errores. Lo que el decidor posee es el conjunto de representacio-nes sociales en las que ha sido socializado y dentro de las cuales, eventualmente, ha ido elaborando

Reforzando esta perspectiva y, a la vez incorporándole nuevos elementos, Alejandro Pizzorno (1984) se de-dicó a mostrar la incapacidad de los teóricos utilitarios (y en particular aquellos que se inscriben en el llamado rational choice) para explicar temas que, como la acción de votar, han sido objeto de muchas de sus preocupa-ciones. Profundizaré en este ejemplo para pensar la cuestión desde otro ángulo.

Como cualquier otra acción, la decisión de ir a votar puede ser pensada como el efecto de una acción racio-nal que se efectúa luego de evaluar los costos y beneficios que el actor obtendría de dicho acto. Ante esa po-sibilidad, la pregunta es: los votantes ¿poseen la suficiente información sobre los costos y beneficios que le acarreará su acción?, ¿conocen sus intereses en relación a ese acto? Ambas preguntas pueden ser contestadas desde dos perspectivas: 1) la de la influencia de su voto respecto al éxito de un candidato o partido y los con-secuentes beneficios individuales que dicho éxito puede acarrearle; 2) la de votar como acción que en sí mis-ma produce beneficios.

Pizzorno afirma que la percepción de los propios “intereses” es una actividad que no puede ser comprendida y evaluada en sí misma, con independencia de los lazos sociales y de la estructura de valores que predomina en la sociedad en que esas acciones se realizan. Examinando la cuestión desde el primero de los ángulos an-tes indicados, el autor afirma que el costo de ir a votar es muy grande si se lo compara con los beneficios in- 128 No ignoro el que haya teóricos de la complejidad que utilizan ese supuesto. Pero no me parece que deje de ser una metáfora inade-cuada ya que una cosa es contener al todo y otro, muy diferente, es participar de los rasgos de ese todo que ellas constituyen.


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mediatos que puede obtener el votante a raíz de los resultados de las elecciones. Además, sigue diciendo, es baja la certeza que el individuo puede llegar a tener, por sí mismo, respecto a los efectos, si alguno, que pueda de su decisión en el triunfo de uno u otro candidato. Por lo que, desde ambas perspectivas, ir a votar es indi-vidualmente irracional.

En cambio, esa acción deja de ser irracional si es interpretada en el contexto de la estructura valorativa de un grupo o institución social y de las necesidades individuales que de ella se desprenden. Desde ese punto de vista, si votar es una forma de asegurar la pertenencia a un determinado conjunto social, la acción de votar puede interpretarse como un valor en sí mismo.

En tal caso, el acto de votar no será un instrumento para lograr algo sino un fin en sí mismo; ya que sería un apreciado indicador de pertenencia al grupo (de participación en la vida grupal); por lo que la acción no será un medio para obtener algo sino un fin en sí mismo, un valor, algo por lo cual el individuo será premiado, aunque sólo sea por sentir y mostrar que comparte las acciones valoradas por su comunidad.

Con ese primer paso, el teórico italiano introduce dos elementos importantes: 1) que los beneficios directos son más importantes en la valoración del cálculo racional que los indirectos y 2) que los beneficios directos no son el producto de una valoración objetiva y a social, sino el efecto del carácter socialmente conformado de las decisiones.

En efecto, la coparticipación en una cierta estructura valorativa permite entender, al mismo tiempo: 1) cómo cada individuo define lo que es su interés individual y 2) el tipo de racionalidad que puede atribuirse a la ac-ción que emprenden los individuos de acuerdo a esos intereses. Por ello su argumento clave es que todos los “bienes” que orientan las acciones, sean colectivas o individuales, toman tal carácter sólo cuando son reco-nocidos por la colectividad a la que su portador pertenece. Es la colectividad (más o menos diversa; pero de algún modo unificada; pues en caso contrario no existiría) la que permite a los individuos tener criterios que le faciliten distinguir lo deseable de lo indeseable129 y luego decidir (si hay en la conducta un momento de elección conciente, que es sobre la que piensa Pizzorno) o simplemente actuar.

Por ello, el interés, referido a esos bienes, no es un efecto de la elección racional de individuos a–sociales si-no la coparticipación en el interior de un campo de saberes socialmente construido. Por otra parte, debido a que todos vivimos en situación de información imperfecta, la posibilidad de que un agente, en una situación determinada, tenga certeza sobre cuál puede ser su interés depende de los saberes y criterios que comparte con la colectividad a la que pertenece130. En el caso citado, el principal bien es doble: 1) construir lazos que

129 El mismo criterio puede adoptarse para comprender la rápida exclusión a la que normalmente son relegadas las producciones hete-rodoxas en el interior de comunidades académicas muy estructuradas. En tanto esa heterodoxia no es valorada, a dicha producción le ocurre lo mismo que al dinero que porta alguien en una comunidad donde el valor de ese dinero no es reconocido ni apreciado. El dinero es un bien sólo cuando es reconocido en la colectividad dentro de la cual se lo quiere hacer circular; si esa colectividad no re-conoce el valor de ese dinero, nada se puede comprar con él. 130 Pizzorno sintetiza su postura en las siguientes frases: "...no se puede tener el concepto de utilidad sin implicar el reconocimiento intersubjetivo de los valores que conducen a esa utilidad y por consiguiente los procesos de satisfacción de las necesidades varían se-gún las diferentes identidades colectivas que las sostienen (que las reconocen). [...] el cálculo por parte de un individuo de los efectos de una cierta acción es posible, al menos sin grandes dificultades, sólo si los costos y los beneficios de las mismas son bastante cerca-nos en el tiempo. Si el cálculo se realiza para un largo período de tiempo, y debe considerar consecuencias inciertas de la acción a em-prender, no es demostrable que el individuo permanezca idéntico a sí mismo en el campo, inmutados sus perfiles de preferencias y sus criterios para calcular el valor de los costos y beneficios. Cada experiencia humana no ligera confirma cuán amenazada está esa identi-dad. La seguridad de la misma, su estabilidad, son buscadas en una identificación colectiva —el individuo puede percibirse idéntico en el tiempo sólo si otros lo perciben así..." (Pizzorno, 1984, 2:28)


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incrementen o mantengan el reconocimiento de pertenencia y 2) obtener fuentes de información y confirma-ción de las opciones frente a las cuales es necesario decidir131.

Apuntando en una dirección semejante, Bourdieu incorpora el concepto “capital simbólico” para referirse a las ventajas y oportunidades que la gente posee por formar parte de una comunidad.

El teórico francés explica que, a través del tiempo, los ciudadanos hemos construido un espacio social en el que nos movemos y coexistimos. Los poderes sociales fundamentales son el capital económico, bajo sus dis-tintas formas (bienes materiales, dinero, comercio/industria) y los capitales cultural, social y simbólico (edu-cación/ilustración, redes sociales, prestigio e influencia, el poder hacer de los grupos sociales y legitimidad política)132.

El capital simbólico es cualquier propiedad (cualquier especie de capital: físico, económico, cultural, social) mientras sea percibido por los agentes sociales cuyas categorías de percepción son tales que están en condiciones de conocerlo (de percibirlo) y de reconocerlo, de darle valor (un ejemplo: el honor de las sociedades mediterrá-neas es una forma típica de capital simbólico que sólo existe a través de la reputación, es decir la representa-ción que los otros se hacen en la medida en que comparten un conjunto de creencias apropiadas para hacerles percibir y apreciar ciertas propiedades y ciertas conductas como honorables o deshonrosas). Más precisamente, es la forma que toma toda especie de capital cuando es percibida a través de las categorías de percepción que son el producto de la incorporación de las divisiones o de las oposiciones inscriptas en la estructura de la dis-tribución de esta especie de capital (Bourdieu, 1997).

Aparece enfatizado aquí otro aspecto de la cuestión. Dada la subjetivización en sociedad, no toda acción so-cial es producto de un cálculo conciente de costos y beneficios: hay conductas que simplemente se ejecutan porque, dada la pertenencia a un ámbito cultural, sería impensable actuar de otra manera.

Dicho de otro modo, en el interior de cada contexto cultural hay datos que son tan obvios (dado que forma parte del bagaje conceptual básico de determinado ámbito social) que producen consecuencias sobre nues-tras acciones mucho antes de que percibamos la necesidad de evaluarlas en su racionalidad: en tales casos se actúa sin decidir, al menos concientemente. Siempre que tengamos en mente las peculiares intersecciones en las que esos habitus interactúan en cada ser humano (que, como vimos, son más variados; y cuyas interrela-ciones son más complejas según el grado de diversidad e imbricación de interrelaciones de cada conjunto so-cial), el habitus puede ser pensado en estos términos133.

De todo lo dicho sobre representaciones sociales es importante retener un aspecto de la cuestión que será de radical importancia para la comprensión de los próximos capítulos: en cada momento en que nos dispone-mos a hacer algo las representaciones sociales en las que hemos sido formados actúan como una reserva de conocimientos que nos permite (conciente o preconcientemente) clasificar los que tenemos ante nosotros. Las conductas que realicemos se basarán en esa reserva de conocimientos (entendiendo el concepto en el

131 En este caso, al distinguir entre decisión o acción me refiero a la existencia o no, en la conciencia del sujeto, de la alternativa. Si no hay alternativa conciente, no habrá trabajo sobre ella; y, por ende, el paso al acto será una continuidad comprensible como una conti-nuidad “natural” entre ciertas creencias y ciertas conductas, tal como se las representa el observador. 132 Como afirmaré más de una vez, es significativa la ignorancia del capital “bélico” (capacidad de actuar sobre el otro por el uso de la violencia física). No es tema de este trabajo el preguntarse el por qué de una ausencia tan inexplicable dada la permanente presencia en la vida social de esas manifestaciones directas o indirectas (amenaza) del poder bélico ellas no son habitualmente incorporadas en la teoría social. Pero es útil tener presente en los análisis esta otra forma de influencia sobre la conducta de los otros. Volveré al tema en el próximo capítulo. 133 Pues, como ya vimos, la diversidad y el consecuente conflicto entre pertenencias diversas son parte inherente a toda conformación humana, por lo que siempre existieron y siempre fueron la fuente de gran parte de los conflictos pero también de las innovaciones cognitivas. Lo que no encaja en esta descripción es, únicamente, el conocimiento que se inicia como resultado de una catástrofe, que obliga a replantear todo conocimiento anterior y que lleva a la humanidad a un duro proceso de exploración para encontrar nuevas formas de entender lo real.


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sentido amplio que ya fuese explicitado previamente y que incluye lo afectivo, lo valorativo, lo actitudinal, etc.).


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PRIMER TOMO SUJETOS, OBJETO Y COMPLEJIDAD · capítulo 1: sujestos y objeto en la investigaciÓn cualitativa 2 tabla de contenidos del primer tomo sujetos, objetos y complejdad. pag