“Prevedeni prevodilac”, W. J. T. Mitchell / Homi Bhabha

Prevedeni prevodilacW. J. T. Mitchell1

(Intervju s Homi Bhabhom voen marta 1995) neko doba na proljee 1984. godine jedan izvrsni esej pristie u Chicago u redakciju Kriti~kog pitanja (Critical Inquiry). Naslovljen: Znaci koji nas i~uavaju: pitanja ambivalencije i autoriteta u maju 1817. pod drvom izvan Delhija (Signs Taken for Wonders: Questions of Ambivalence and Authority under a Tree outside Delhi, May 1817). Esej je bio namijenjen specijalnom izdanju ~asopisa, koje je prireivao Henry Louis Gates, Jr. Jo uvijek osjeam onaj isti nemir kao i tad dok sam ~itao te pomalo razvu~ene papire nalik na kou bijelog luka umotanu u filmsku rolnu, ina~e kucane na pisaoj maini. Uopte nisam znao autora eseja, Homija Bhabhu, a sama ta tema o kojoj pie pojava engleske literature (Svetog pisma, knjievnosti, tehnologije) i njena recepcija u kolonijama iako je djelovalo da se esej ta~no s provincijskog i kolonijalnog ruba engleske kulture obraa ba nama, odjednom je pretvorila ~itavo moje

U

1

W. J. T. Mitchell je profesor engleskog jezika i istorije umjetnosti sa Univerziteta u Chicagu. Ureuje interdisciplinarni ~asopis Critical Inquiry (Kriti~ko pitanje), koji izlazi tromjese~no, a posveen je kriti~koj teoriji u umjetnosti u drutvenim naukama. Teoreti~ar medija, vizuelne umjetnosti i knjievnosti, Mitchell takoe prou~ava i novije oblasti, kao to su vizuelna kultura i ikonologija (prou~avanje slika putem medija). Posebno je poznat po svom teoretizovanju odnosa vizuelne i verbalne reprezentacije u kontekstu drutvenog i politi~kog. U Kriti~kom pitanju ureuje specijalne brojeve posveene umjetnosti za javnost, psihoanalizi, pluralizmu, feminizmu, sociologiji knjievnosti, kanonima, rasi i identitetu, naratologiji, politici interpretacije, teoriji postkolonijalizma, i raznim drugim temama. Dobitnik mnogih nagrada, izmeu ostalih i Guggenheim Fellowship i Morey Prize za istoriju umjetnosti, koju mu je uru~io College Art Association of America. Godine 2003. dobio je nagradu Univerziteta u Chicagu za zna~ajan doprinos u nastavi postdiplomskih studija. Autor veeg broja knjiga. Izdvajamo: Iconology: Image, Text, Ideology; Landscape and Power; A Critique of Visual Culture. 103

âsopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

prethodno poimanje engleske literature u provincijsko i veoma usko. Ko je bio ovaj neobi~no kosmopolitski pisac, ~ija je proza, putem disciplina filozofije, istorije knjievnosti i teorije politike, tako lako klizila od Trinidada do Congoa i Delhija? I ta bi to ovakav naslov eseja mogao da zna~i, naslov koji povezuje ove disonantne apstrakcije ambivalencije i autoriteta s tom tako specifi~nom prostornom i vremenskom lokacijom u maju 1817. pod drvom izvan Delhija? Moje desetogodinje prijateljstvo s tim ~ovjekom otklonilo je sve ono to nisam znao o njemu, ali ne i tu prvobitnu za~uenost. Sada ja i Bhabha radimo zajedno na Odsjeku za engleski jezik i knjievnost pri Univerzitetu u Chicagu. Razgovori ovakve vrste, koji su neminovni, iako rijetko kad ovako dugi, postali su ~este prilike zadovoljstva, i teko mi je da s ove ta~ke gledita zamislim kako sam ja to ivio prije njih. Ali, isto je teko, pretpostavljam, mnogim intelektualcima da se prisjete svog na~ina ivota prije nego to su se termini poput multikulturalizma i postkolonijalnog pretvorili u lingua francu ne samo akademskog, ve i internacionalnog aspekta javnog diskursa. Rukovodioci fondacija, izvrni direktori, rektori univerziteta i politi~ke voe ove pomenute fraze nekako vitopere, ~inei od njih potapalice novog, transnacionalnog svjetskog poretka i novih akademskih reima, poput studija kulture. Bhabhino pisanje je, meutim, veoma vano, upravo stoga to on skoro onemoguuje olaku i nonalantnu upotrebu ovakvih izraza. Njegovi koncepti ambivalencije i hibridnosti pojasnili su ~injenicu da se kulture moraju shvatiti kao sloeno ukrtanje viestrukih mjesta, istorijskih temporalija i lokacija predmeta. Kad se ispostavilo da liberalno poimanje razli~itosti i poststrukturalisti~kih propovijedi o razlici moe da nam podari krajnje jezi~ko preimustvo pri definisanju kulturnog konflikta, Bhabha je pokrenuo zna~ajna pitanja prikladnosti pluralisti~kih modela tolerancije i u~tivosti u smislu istorijske predstave izraene netrpeljivosti i neu~tivosti. On je u isto vrijeme prepoznao i etnocentri~na slijepa mjesta i dobrovoljnu retoriku, ta se (u to doba) tretiralo za najradikalniju kritiku liberalnih modela kulture. Sada kada sa svih strana ~ujemo da je teorija /je/ mrtva, i kada nam se ~ini da novi pragmatizam i fetiizacija pojedina~nog i opteg paraliu i najmanju mogunost opte, teorijske refleksije, Bhabha nastavlja da se zalae za prakti~nost teorije, mogunost prevoda i novih na~ina dijalekti~nosti izmeu opteg i pojedina~nog.104

Zeni~ke sveske

Ukratko, Bhabhin odnos ka nadolazeim pokretima, poput studija kulture, politike identiteta i multikulturalizma jeste sve osim razuvjeravajui. On je kazao ljudima upravo ono to oni ne ele da ~uju, to je bilo nemogue ignorisati. Njegova umjetni~ka poruka zbunjuje. Radi se o momentu kad se drugost i razni vidovi etni~ke autenti~nosti po besprimjernoj cijeni oblikuju za vizuelnu potronju; kad globalna cirkulacija kulturnih stereotipa postaje glavna industrija; kad odnos umjetnosti prema dravi, prema moguoj publici, prema tritu i politi~kom ili eti~kom rasporedu djeluje nepostojan i nepredvidljiv kao nikad. Bhabha nije taj koji e nam dati novu teoriju kulturnog haosa u ve postojeem trenutku zbunjenosti. Ono ta on nudi jesu oaze teorijske iluminacije, spokoj nasred oluje koji nali~i onoj sekvenci misaonog razgovora u maju 1817. pod drvom izvan Delhija. Stoga ovaj intervju i nazovite Pitanjima o teoriji, kulturi i dijalektici za stolom u Chicagu, oktobra 1994. W. J. T. MITCHELL: Homi, ja i ti se ve due znamo, ali bih ja sad malo da se pretvaram da te ne znam. Kai mi neto o sebi. Ko si? îme se bavi? [ta bi rekao o sebi kad bi se upoznao sa strancem u avionu na putu za Calcuttu, Hong Kong, Bombay, New York? HOMI BHABHA: Pa, ako bih pri~ao s ljudima iz Calcutte, oni bi odmah znali toliko toga o meni to obi~an ~ovjek iz New Yorka nikad ne bi znao. Toliko o globalnom selu. I tamo ima ljudi. Mislim da bih rekao da sam ivio u Bombayu dok sam iao u srednju kolu i tokom prve godine fakulteta. Rekao bih i da dolazim iz malo poznate manjinske grupe u Indiji, zvane Parsi. Radi se o persijskim doseljenicima koji su doli u Indiju u VII v. 2 Parsi su ivjeli u raznim indijskim i britanskim zajednicama. Sredinom XIX v. u~estvovali su u procesu urbanizacije Indije, doprinosei razvoju komercijalnih, trgova~kih i profesionalnih infrastruktura unutar metropola. Zauzimali su rukovodee pozicije u industriji i medicini i bili di~ni slubenici.

2

Parsi poti~u iz Korasana, regije na Iranskoj visoravni. Nakon pada Sasanidskog carstva i islamiziranja Persije u VIII v, oni bjee u Indiju. Ime Parsi ulazi u upotrebu tek u XVII v. Meu poznatije Parse spadaju: Dadabhai Naoroji, prvi ~lan britanskog parlamenta indijskog porijekla, preduzetni~ka porodica Tata, pjeva~ Freddie Mercury, Shiamak Davar, kralj modernog plesa u Indiji, suprug Indire Gandhi, itd. Prim. Prev. 105


WJTM: Jesu li Parsi tipi~ni Hindu? Muslimani? HB: Ni jedno ni drugo. Volim da se naalim pa kaem da su Parsi ni~eanci, poto vjeruju u proroka Zaratustru. Tu se takoe radi o jednoj hibridnoj zajednici. Njihovi rituali samo formalno prate hindu obi~aje i rituale, time zapravo ~uvajui vlastiti religiozni i etni~ki identitet. Kod njih je takoe interesantan i osjeaj kompromisnog kulturnog identiteta. Danas u svijetu ima oko 100.000 Parsija nastanjenih po raznim kontinentima. Njihov identitet nije proizvod viestruko izmijeane zajednice, ve pokoravanja specifi~nim religijskim idejama i to u malom drutvu. Parsi ne slijede nikakve doktrine. Meu ortodoksnim konzervativnim Parsima postoji sklonost ka fundamentalizmu, povratak ka istinskom parsi korijenju. No, ovakav pokuaj nije bio naro~ito omiljen. Danas se ne moe ba tako lako doi do drevnih parsijskih religijskih tekstova koji bi pomogli irenju uticaja na iru parsi kulturu, niti je ta kultura potpomognuta autenti~nim kulturnim kanonima, poput parsi romana, parsi muzike ili parsi ivljenja. Dakle, opet se vraamo na isto: ukoliko se ve parsi kultura ne iri preko tog ogromnog broja ljudi okupljenih oko izvjesnih kulturnih ikona, ukoliko njom ne preovladava nikakva religiozna ortodoksija koja trai lojalnost, ta onda zna~i biti Parsi? Mislim da nije ba jednostavno odgovoriti na ovo pitanje. Meutim, ono to je bitno za moje porijeko, kada su u pitanju odreene teorijske rasprave, jeste to da se jedno te isto pitanje samo ponavlja, kako za Parsije, tako i za svaku drugu manjinsku populaciju, a to je pitanje identiteta, i ono se uvijek raspravlja s ta~ke gledita kulturne tranzicije. Buroizacija ogromnih sektora parsi zajednice ne bi trebalo da zna~i smanjenje ovog sloenog i teko razjanjivog procesa identifikacije. Biti relativno imuan kao kulturna manjina ne zna~i biti rijeen kulturne nevolje. WJTM: Kad kaemo dovoljno pokoran, kako Parsi tuma~i takav identitet? HB: Ne mislim da je pokorno razmiljati da je o pitanju identiteta Parsija kao o otvorenom pitanju; ali ako uzmemo u obzir da je to ve re~eno, u tom slu~aju bih kazao da se ~lanovi parsi grupacije najvie106

Zeni~ke sveske

zbliavaju za stolom tokom ve~ere. Kuhinja nam je mnogo bitna. I sam zna koliko samo dugo ostajem u kuhinji. Izvjesne svjetovne, liberalne ideje ~asti, graanstva, profesionalnog umijea i integriteta previe su vani ideali zajednitva. Dosta Parsija iskazuje smisao za solidarnost tokom praznika ili drugih sve~anosti, kada odlaze u teatar koji je ~esto imitacija brodvejskih komada ili britanskog teatra nadograenog parsi alama i obi~ajima. Oduvijek me je zabavljalo to da tokom sve~anosti Hindusi idu u hram, a ponekad i na te pou~ne religiozne drame, dok mi idemo u zaratustri~ki hram, slavei ironi~ne ili satiri~ne predstave sebe iz onih brodvejskih farsi. WJTM: Zar nisi izostavio ono najvanije? Zar nije potrebno, da bi bio Parsi, da bude dijete Parsija? Znam da je primitivno pozivati se na rituale krvi, ali ja ne mogu da budem Parsi, zar ne? HB: Ne. Meu Parsima nema preobraenja. Zapravo, ortodoksni Parsiji se dosta pozivaju na svete drevne knjige koje kau da onaj ko se oeni van parsi kruga ne smije svoju djecu da podie kao Parsija. (Ovo se, uzgred, i danas spominje od strane istih konzervativista kao tajna naeg srenog duevjekovnog opstanka u Indiji u tome da nikad nismo traili od drugih da se peobrate u Parsije). Dakle, radi se o ortodoksnom principu ivota manjine koji ~uva vau odvojenost vraajui vas nazad do drevnih obi~aja i pravila. WJTM: Sada bih se vratio tvom radu, s posebnim osvrtom na tvoju najnoviju knjigu Mjesto kulture (The Location of Culture). Mislim da je sasvim u redu rei da je u nekim djelovima knjiga kontroverzna. ûo sam komentare da je dosta teka, politi~ka, zatim nedovoljno politi~ka, i, definitivno najbolji komentar od svih, da predstavlja opasnost za nau~no miljenje. Koja je to najtea kritika koju si doivio, i kako si na kraju odreagovao? Kakvu kritiku prima k srcu? HB: Pitanje pristupa~nosti smatram veoma ozbiljnim. Bie da je glavna osuda za one koji se ozbiljno ne~im bave upravo komentar da im knjiga koju su napisali nije dovoljno jasna, pa ne mogu da je shvate ni da uz nju meditiraju. S druge strane, osjeam da107


sam najvie nerazumljiv onda kada se trudim da mislim najtee, i pomalo futuristi~ki naalost, ne uvijek. Bojim se da kod mene ima vie primjera jednostavnog stilskog neuspjeha. Uglavnom smatram da kada mi kau da je neto kod mene nerazumljivo, da su to uglavnom mjesta gdje vodim bitku sam sa sobom. Takav momenat nejasnog odrava, na jedan zagonetni na~in, granicu onoga to sam zamislio, jedan do sada neostvareni horizont koji se brzo okree u pravcu koncepta koji se mora upamtiti, bez obzira to se on ne moe elegantno ili adekvatno ostvariti. WJTM: Moete li mi dati konkretan primjer? HB: Smije se Pokuao sam da jo jednom preem Mjesto kulture prije nego to sam ga poslao u tampu, ali moda je bilo momenata u eseju Artikulacija arhai~nog (Articulating the Archaic).... gdje sam se trudio da opiem ta je to to artikulacija kulturnih razlika radi s onim to se ne moe prevesti, s onim to se ne podudara u momentu pojave kulturnih razlika u jeziku kao sinteza bitnog i simboli~nog pamenja, a koje se u drugom momentu trai radi vlastitog predstavljanja. Radi se o jasnom definisanju smetnje koja stalno izaziva proces interpretacije identifikacije zbog ~ega se iz istog razloga i intenzivira sama ta potreba za identifikacijom, interpretacijom i istorizacijom. Dok sam radio na tom konceptu, bilo je momenata kada sam osjeao da postoji neto to treba da kaem, neto to mogu da izustim bez rije~i, neto to moje ruke mogu da nacrtaju u vazduhu, a ipak to ne mogu da naem. Ali nije da nisam pokuao. WJTM: Ima li trenutaka dok ~itate tekst i najradije bi ga samo presko~ili? HB: Iskreno se nadam da ba sada ne moram nita da preska~em. No, otvorimo sada str. 132: Podjela je komplikovana strategija odbrane i diferencijacije unutar kolonijalnog diskursa. Radi se o dva istovremena suprotstavljena a nezavisna stava, od kojih jedan kontrolie stvarnost, a drugi je pod uticajem nagona koji razdvajaju ego od stvarnosti. Ovo rezultira u108

Zeni~ke sveske

kreiranju viestrukog i kontradiktornog na~ela. Tako jasni momenat viestrukog vjerovanja istovremeno i titi od brige i podriva razlike. Slijedi da je podjela jedan vid jasne intelektualne mogunosti i brige koja po~iva na ~injenici da odricanje nije samo princip negacije ili elizije, ve strategija artikulacije kontradiktornog i istovremenog vjerovanja. Upravo u tom razgovjetnom prostoru akt ozna~avanja liava djelo zna~enja. Dakle, morate da znate da je neto ozna~eno, s tim da je ~in komunikativnog ili dijalokog zna~enja odstranjen, i u tom odstranjenju je i izbjegavanje, nepriznavanje, koje je zna~enjska osnova. Ne radi se samo o represiji ili izbjegavanju. Zna~enje morate da potraite u takvom odstranjivanju, da otkrijete njegovu kulturalnu gestikulaciju. WJTM: Dok si to pri~ao, odmah mi je pao na pamet George Orwell. On u 1984 govori o doublethink 3, gdje opisuje jednu osobu na zabavi kao nekoga to mora da savlada neto nalik na tvoje dijeljenje kako bi opstao u drutvu apsolutnog ugnjetavanja. HB: U oba slu~aja: u Orwellovom doublethink i u mom dijeljenju, potrebno je dosta muke za ivot na rubu, za istovremeno tretiranje dvije kontradiktorne osnove bez njihovog prevazilaenja ili represije. Orwellov doublethink je opet neki pogrean sistem vjerovanja. Ja ne pri~am o tome, ve samo spominjem da postoji izvjesni reim smisla, diskursa i vladanja koji funkcionie unutar i kroz ambivalentne drutvene odnose oformljene u socijalnom i diskurzivnom aktu podjele, i da subjekti ovih reima ive i funkcioniu putem ovog problemati~nog procesa identifikacije. To je jedan od odreujuih faktora njihove drutvene uobrazilje. WJTM: Dakle, dok je Orwellov doublethink svjesno artikulisana politi~ka disciplinarna strategija u glavi subjekta, ti vie govori o ne~emu kao to je strategija kopiranja, moda ~ak i otpora, ili svakodnevnog odravanja.3

Akt istovremenog prihvatanja ta~nima dva viestruko kontradiktorna vjerovanja. Ovaj termin ima dodirnih ta~aka sa hipokrizijom i nepristrasnou, mada u na~elu odstupa od njih. Prim. Prev. 109


HB: Apsolutno. Ovdje bih da ukaem na subjekat koji se stvara u trenutku podjele, a dio je ireg aspekta konstrukcije autoriteta. U situacijama gdje je kulturna razlika rasa, seksualnost, mjesto klase, generacijska ili geopoliti~ka specifikacija osovina odreenog politi~kog na~ela ili strategije, ovakvo dijeljenje pogoduje i kreiranju opresora. Ne radi se o istoj podjeli kod kolonizovanog i kod onog koji kolonizira. Ona nema istu politi~ku teinu, kao to i ne uzrokuje isti efekat. Zapravo, ovo omoguava domaem, odnosno pot~injenom, odnosno kolonizovanom da pokua da dezartikulie glas autoriteta do ta~ke dijeljenja. Dakle, moja doublethink ideja nije u smislu Orwellovog pojma moralne osude, ve vie u smislu opstanka i preivljavanja sukobljavanja ili ivljenja sa i kroz kontradikciju, i onda korienje tog procesa u socijalne svrhe. WJTM: Mislim da je ovo tamo gdje se tvoj izraz lukavo graanstvo stvara, i gdje se osjea veza s, recimo, primjedbama Henryja Louisa Gatesa. On koristi izraz crno ozna~avanje kao vrstu podjele jezika autoriteta, i vraanje tog jezika u jedva izmijenjeno stanje. HB: Da, i to u izmijenjenom stanju koje, ipak, ~esto ponitava predvianja opunomoenih, i dozvoljava obespomoenima da shvate na koji na~in su to oni nadvladani. Uvijek sam vjerovao da su male razlike, mala ponavljanja i pomaci najzna~ajniji elementi u procesu subverzije ili transformacije. WJTM: Upravo zbog ovih ideala smatram da tvoje pisanje govori ne samo o ili u ime podreenih ili kolonizovanih, ve o i u ime onih koji se barem identifikuju s glasom autoriteta, ili kao da pripadaju toj strani, koja, kako i sam ukazuje, nije ~ak ni homogena. HB: Apsolutno. Uvijek sam osjeao da, dok sam u izvjesnom kolonijalnom i postkolonijalnom smislu pokuavao da razradim teoriju otpora autoritetu i teoriju subverzije hegemonije, da sam takoe ukazivao i na probleme vezane za druge momente i mjesta autoriteta.110

Zeni~ke sveske

WJTM: Ovo objanjava zato neko poput mene, ko o sebi misli kao o mukom intelektualcu bijelcu iz sitne buroazije, odnosno istisnute srednje klase, osjea da tvoj rad na neki na~in govori o meni i umjesto mene a ne o nekom ili ne~em drugom. HB: Po~astvovan sam takvim odgovorom. O tome uglavnom i piem izvjesno vrijeme istorija kolonijalizma, ropstvo, najamni rad, pitanje roda, opresije, i klasnog raslojavanja uh! . . . to je samo mali dio svega! da ne govorim jo o specifi~nim klasama ili ljudima i oblastima za koje su oni, kako je o~igledno, vezani. Tek da i ne spominjem opte drutvene diferencijacije koje ~ine moderno svakodnevno u modernom. Kolonijalni ili postkolonijalni ili manjinski diskursi, nazovite ih kako hoete, tu su da nam pomognu da razmiljamo na koji se to na~in u modernom drutvu artikulie hijerarhija i kako se o njoj pregovara. Ja se nisam slagao kod definisanja analize kolonijalnog diskursa kao vida postmodernizma. Vie me privla~i redefinisanje geneologije modernizma naspram zrna. Kao to se pitam i u Mjestu kulture: ta je to moderno za one koji su dio njene instrumentalnosti ili vrha, ali su iz razloga rodnog ili ekonomskog statusa isklju~eni iz njenih normi racionalnosti, iz zastarjelosti njenih progresa? Kakvi to argumentovani i takmi~arski diskursi emancipacije ili jednakosti, kakvi oblici identiteta i posrednitva se javljaju iz nezadovoljstava modernog? WJTM: Hou da uzmem u obzir ovu ideju konceptualne optosti, ideju osjeaja da tvoj posao nije samo da posmatra ta se deava na lokalnom nivou, ve da formira jasnu sliku dinamike autoriteta i pot~injavanja sliku koja moe da putuje s jednog mjesta u drugo. Drugim rije~ima, ti pokuava da radi na ne~emu to mi manjevie zovemo teorijom. To je ono to meni treba. [ta je za tebe teorija? Da li bi da ti ona bude jaka, odnosno, da nudi svoje metode, dedukciju, da je podlona eksperimentu? Ili moda je za tebe teorija neto slabije, momenat spekulacije prakse, refleksije? Voli li kad ona neto predvia, kad nudi pristupe i osvrte, ili neto vie od ovoga?111


HB: Ja nisam ba za ove dogmatske ili deduktivne efekte. Takva vrsta teoretizacije je isuvie mehani~ka, isuvie hermeti~na da jedva da je u stanju da uopte proizvede epigone ili spoljanje discipline. Volim nepokornost i transdisciplinarnost. [ta je s takvog aspekta bitno kod teorijskog rada, jeste da on u punom smislu mora da bude otvoren za mogunost prevoda. Ja ovdje koristim rije~ prevod kao da se radi o nekoj vrsti atributivnosti i prenosa izmeu teorije i njene razrade, gdje onda nema svrhe pretvarati se da izvjesno tijelo ili misao nisu prioritetni jedni u odnosu na druge; za sve mora postojati mogunost prevoda. Moe postojati prioritet u smislu liminalnosti ili otklona, ali postoji neto to prua odreenu autorizaciju i autenti~nost. Dakle, ono to svaki put pokuavam da razradim jesu oblici teoretizacije koji se izvjesno di~e ideji ambivalentnosti, a ambivalencija je kategorija koja se s ta~ke gledita hermeti~ke strukturalnosti ili funkcionalnosti povezivanja ne moe odrediti. Ona ipak mora da razradi mogunosti koncepata, procedura i strategija koje e biti prihvaene i primijenjene negdje drugo. To nas vraa na pitanje ambicioznosti teorije ta je to to ona hoe. Na to je teko odgovoriti, ali mislim da ona ipak treba da ode iznad bacanja svjetlosti na duboku strukturu dogaaja, objekta ili teksta, da treba da uradi neto vie od utvrivanja ili ukraavanja grani~nog diskursa unutar kojeg je ovakav jedan objekat analize umetnut. [ta teorija najprije radi jeste da prua odgovor na dati problem. Gledate u ono to ne znate ta ete s njim u objanjenja za koja osjeate da se ne mogu prevesti, da adekvatno ne osvjetljuju drugi oblik, misao, njen tok. Dakle, ponovo bi da razmiljate. WJTM: Dakle, teorija je neto to se javlja usred problema, i mora da se ona moe prevesti. Ovo bih slikovno demonstrirao. Podsjea na naratologiju. Ukratko, teorija bi bila ~in relokacije ili dislokacije koji odgovara trenutku i~uavanja, nervoze ili opasnosti. Vi morate, da bi se izrazili, da govorite s drugog aspekta, mjesta. HB: Morate se staviti negdje drugo, odgurnuti se u drugi prostor ili vrijeme da biste onda ponovo sagledali problem i ocijenili ga. Jednostavno ne volim kad teoreti~ari mrtvi-ladni sjede na jednom112

Zeni~ke sveske

mjestu i donose zaklju~ke o aksiomama i modelima. Mislim da se najprije okirate i osjeate uskraeno. Teoretisanje dolazi iz borbe kako da opiete pojedine uslove. Taj opis dolazi iz osjeaja kad morate da predloite i druge uslove da biste mogli da odgovorite hitnim momentima drutvene identifikacije ili kulturnog izrataja. udnja za teorijom, a moda i udnja teorije, jeste nagon za ovim uslovima hitnosti, kako bi to kazao Foucault a to bih ja moda preveo kao uslove uoptavanja. Pod ovim mislim na ta~ku gdje dogaaj, objekat ili ideologija trae samo-autorizaciju u cilju redefinisanja sebe kao reprezentativnog, opeg diskursa. Ovaj snani status se ne ostvaruje samo kroz osnovanost vlastite paradigme iskopirane ili izdejstvovane posredstvom drugih mjesta i situacija. Dotjerivanje, iskoriavanje u li~ne svrhe ili autorizacija sobom povla~e drugi rizi~ni i neodreeni mimi~ni proces gdje diskurs autoriteta mora da projektuje vlastitu paradigmu na oblinja i antagonisti~ka polja zna~enja i dejstva. Pomenuti ~in projekcije koji je istovremeno i intervencija i pokuaj iniciranja i institucionalizovanja ne~eg ekstrateritorijalnog zahtijeva naruavanje ili brisanje granica paradigme autorizacije koje raspravljaju o statusu uoptavanja. Postoji krenje uzrokovano otporom lokalnog ili specifi~nog, koje se onda artikulie u uoptavajui diskurs. Time je naruena i paradigma diskursa samog autoriteta, koja takav diskurs zadobija isklju~ivo prohodnou putem pojedinih lokalnih su~eljavanja na diskurzivnoj granici, koja prijeti ukinuem. Stoga teorija mora da izdejstvuje agoniju izmeu lokalnog i opteg, empirijskog i misaonog, primjera i institucije, i to strategijom ponovnog povezivanja ili reartikulacije, koja je u stanju da izbalansira polarizacije bez pristupa njihovim osnovnim tvrenjima, ili da ne upadne u zamku njihovih binarnih reprezenata. To mora da funkcionie do one ta~ke gdje postoji infrakcija granica diskursa, ili prestanak granice deavanja. Teoreti~no intervenie u pokretu uklanjanja, koji istovremeno i razgrani~ava i postavlja pitanja o tome ta zna~i biti diskurzivno polje iznutra i spolja. Ovim pokuajem isprobavanja termina uoptenosti putem procesa irenja, uglavljivanja sebe, moe se preutno rei da teorija nema prioritet nad iskustvom i da iskustvo nema autoritet nad teorijom. Njihov odnos se prevodi.113


WJTM: [to se ti~e apsolutnog uoptavanja, ponovo se vraamo na termin prevod. Vi pominjete neto poput toga da: Teoreti~ar mora da poznaje barem dva jezika. HB: Ili da poznaje dvostruki jezik, da moe da udvostru~i tui smisao za uoptavanje. No, i tu opet postoji dodatna rasprava. Mi upotrebu ili zloupotrebu optosti ili univerzalnosti ~esto baziramo na dvojnim pretpostavkama: teorijsko/ specifi~no, generalno/ djelimi~no, univerzalno/ istori~no, uslovno/ sadrajno. êsto to sve li~i na teniski me~. Ja sam u Mjestu kulture pokuao da pobjegnem od tog modela da bih istakao na~ine da se na opte gleda kao na oblik nepredvidljive uslovnosti, ili kao o meuprostornoj artikulaciji koja istovremeno i osigurava i dolazi izmeu i to ne u smislu prostora ili prolaza, ve u kolokvijalnom smislu prolaenja izmeu, a koje je namjetanje, mijeanje, upadanje i umetanje: istovremeno mogue i problemati~no. Moda se na uoptavanje i ne moe gledati u tom dvojnom i mimeti~kom smislu, ve kroz u~estalost. Moda se uslovi uoptavanja mogu postignuti putem ponavljanja i uklanjanja, kao to i predlae Judith Butler u svom ogledu o performativnom kao drutveno djelatnom. WJTM: Nas dvoje smo takoe pominjali optu ambivalentnost. U Mexico Cityju ima ambivalencije. Da, ima je i u Puerto Ricou, u Hong Kongu. Mislim da je to upravo ona teorija na koju ti misli. HB: Upravo tako. îni mi se da se taj didakti~ni aspekt odnosi na prenos opte ideje, kojoj nije potrebno prevoenje. Kod ponavljanja je zanimljivo to to ono opisuje onaj tajanstveni momenat gdje neto moe djelovati isto, ali u svom izrazu, u momentu svoje instiacije, u onome to ga ~ini specifi~nim, u onome to razotkriva razli~itosti istog. Vi niste, kao to se deava u optem diskursu generalizacije, po prvi put upoznati sa aksiomom; aksiom je uvijek u prostoru drugosti. On moe biti i druga~iji na~in miljenja ostvaren kroz ideju naredbi i pravila.114

Zeni~ke sveske

WJTM: U tvom pisanju posebno ukazuje na nedijalekti~nu prirodu vlastitog miljenja. Oprezan si s Hegelom. Kako miri ovaj sigurni koncept mobilisanja pojmovnih dvojnosti: subjekat/ objekat, sopstvo/ drugost, dodatno uz ideju udvostru~avanja, kontradikcije, razdvajanja, i naravno, ambivalencije? Da li se to ne moe s njima, a ni bez njih? Mislim na dvojne opozicije i pojmovno sparivanje stvari? Trai li ne-hegelovsku dijalektiku bez transcedencije? Zar onda ne iznalazi klice ovoga unutar same tradicije dijalekti~nosti, kao kod, recimo Theodora Adorna ili Waltera Benjamina? HB: Moj odgovor je jednostavan: Da. Razmiljam o dijalekti~nom bez transcedencije, kako ti to kae. No, takoe si u pravu i kada kae da postoje izvjesne dijalekti~ne strukture, pojmovno sparivanje, sa kojim se ne moe, a ni bez njega. Da biste pisali ne-hegelovski, potrebno je da radite kroz Hegela u pravcu drugih dodatnih koncepata dijalekti~kog miljenja. Vi ne prevazilazite Hegela ili ga zaobilazite samo zato jer izazivate sublaciju4. Pouka je u tome, ~ini mi se, kako da nau~imo da konceptualizujemo kontradikciju ili dijalekti~no kao stanje bia ili miljenja koje nije ni jedno ni drugo, ve neto izmeu, kao to sam i kazao u Mjestu kulture. Upravo se ovdje javlja Walter Benjamin. Njegove meditacije o odvojenim temporalijama istorijskog dogaaja prili~no su neophodne kada razmiljamo o kulturnim problemima poznog moderniteta. Njegova vizija anela istorije proganja me dok se, razmiljajui o kulturnoj analizi, prisjeam onoga to on definie kao uslov prevoenja: kontinuum transformacije, a ne apstraktne ideje identiteta i similariteta. Njegove ideje su me navele da razmiljam o razli~itim vremenskim pokretima kod procesa dijalekti~nog razmiljanja i dodatne ili sredinje uslovnosti du transcedentne tendencije dijalekti~ne kontradikcije to sam nazvao treim prostorom, odnosno vremenskim zastojem. Razmiljanje o

4

Sublacija je engleski termin kojim se prevodi Hegelov aufhebung, pojam koji ima kontradiktorne implikacije ~uvanja i mijenjanja. Radi se o tome da se termin ili koncept, kroz meusobni dijalekti~ki uticaj drugog termina ili koncepta, ~uva i mijenja. Sublacija je neto kao dijalekti~ki pro/tok, o~uvano ukinuem u nadilaenju. Prim. Prev. 115


ovim temporalijama u kontekstu istorijskih dogaaja navelo me na preispitivanje ideje posljedi~nosti koja ne izraava samu kontradikciju, ve je slu~ajno istom izazvana, ~inei moguim druge pokrete otpora prevodljivim, kao i nove opte termine. WJTM: Moe li mi dati jedan primjer? HB: Dau ti dva. WJTM: Kad ve pri~amo o dvojnostima! HB: Smije se to se tie poglavlja Mjesta kulture koje se zove Znaci koji nas ~ude, tu sam se vie bavio arhivskom graom Hindu seljaka sjeverne Indije iz ranog XIX vijeka, kojima su prilazili rani domoroda~ki vjerski u~itelji, traei im da se preobrate na hrianstvo. Lako nam je zamisliti dijalog izmeu ilavog kolonijalnog hrianina spremnog da preobraa druge, i domoroda~ke religiozne tradicije koja se protivi preobraenju. Ono to, dakle, fascinira u tom procesu dijaloke kontradikcije, jeste na~in na koji se seljaci ophode s ovim kolonijalnim antagonizmom koji stalno otvara dodatne diskurse, kao to su mjesto otpora i pregovora. Oni bi, recimo, kazali: Spremni smo da se preobratimo onda kad nas ubijedite da rije~i hrianskog boga ne dolaze iz usta onih koji jedu meso. Te rije~i su lijepe, ali vai svetenici jedu meso. Jednostavno ne vjerujemo da se boija rije~ moe prenijeti iz usta onoga ko jede meso. S teolokog aspekta, ni u hindu/hrianskoj logici, niti u dijalogu izmeu gospodara i seljaka nema onog dijalekti~nog to bi trailo preobraenje: vegetarijanska Biblija. Dajte nam vegetarijansku Bibliju i mi emo se preobratiti. Shvatate? Ova dijalektika ima i svoje posljedice, neto ~ega nema unutra, neto to se ne moe povratiti ovim suprotstavljenim principima. I ~im jednom do nje doe, mi smo u drugom prostoru, dolazimo do drugih pretpostavki i hitno improvizujemo nepredviene aspekte istorijskih dogaaja. Ono ta vidimo jeste prevod zahtjeva za preobraenjem u jedan izdrljiv i subordiniran protivudar vegetarijanskoj Bibliji.116

Zeni~ke sveske

WJTM: To isto kao da trai novo ~itanje poznate religijske izreke: Ono to ulazi kroz usta ne skrnavi ~ovjeka, ve ono to iz njih izlazi. Odjednom ova misao, u~vrena kao doktrina, zadobija novo zna~enje. HB: Apsolutno. Sve to postoji zapisano je i tuma~i se novim standardima. Dakle, hrianski misionar treba svoju nau~nu poziciju da usmjeri negdje drugo. Kao to i sami kaete, misao prihvaena kao doktrina ponovo se prevodi u svoj kolonijalni govor, pruajui novi put ka traenju autoriteta, kako simboli~nog, tako i drutvenog. Drugi primjer jeste prostor dodatno otvoren u Engleskoj od strane feministi~kih grupa poput Women Against Fundamentalism i Southall Black Sisters tokom epizode sa Salmanom Rushdijem. Izmeu udruenja liberalnih pisaca i islamskih teologa dolo je do dvojnog udaranja rogovima, a na snagu su istupile dvije razli~ite vrste tekstualnosti: ~itanje Kurana putem tehnika, naratologije i eti~kih vrijednosti postmodernisti~kog romana, s jedne strane, i ~itanje postmodernisti~kog romana preko tekstualnih interpretacija Kurana. U tom slu~aju nailazite na neobjanjive razlike. To nisu razlike u koje vas neko ubjeuje ili sa kojih se vi u~ite. Meni je, meutim, bio interesantan stav grupacije Women Against Fundamentalism. Ponovo su te ene zaposjele dodatni prostor, i po~ele da postavljaju toliko pitanja: pitanje obrazovanja ene, politike domainstva, prostitucije. One su takoe u Sjevernoj Irskoj nadovezale politiku religije na razlike unutar nje. Ta politika je tokom Rushdie episode zadobila oznaku etni~ke i kulturalne razlike, negirajui drugi uzrok politi~kog konflikta, kao to je, recimo, klasa. Ova se pitanja nisu direktno odnosila na Rushdiejevu aferu, ali su joj slijedila bila su povezana s njom. Umjesto da kontradikcijama vezanim za Rushdiejevu aferu zamau ispred sebe, i da od toga naprave neto to e im pomoi da razrijee ili prevaziu probleme, one su odlu~ile da pokrenu ovaj politi~ki pokret, ~ime su ponovo spojile, rekontekstualizovale, prevele dogaaj u politiku zajednice i javne institucije.

117


WJTM: To me podsjeti na Frantza Fanona5, koji u svom izvanrednom eseju Algeria Unveiled (Alir neotkriveni) s ~etvorostrukog aspekta pokuava da objasni krizu kao neto dijalekti~no. Zamislite jedan kvadrat gdje, na jednoj strani, stoje ~ovjek Evropejac i ~ovjek Alirac jedno naspram drugog, i na drugoj strani enu Evropljanku i enu Alirku; i onda najednom svo to strujanje i paralelne relacije, permutacije njihovih mjesta. Dakle, ideja tenzije u ovim odnosima nikad nije dvojna, a ni totalna. Sad shvatam na ta misli kad kae trei prostor u smislu prostora koji logi~ki proizilazi, ali ne i prethodi. HB: I ja mislim isto. Trenutno radim na pripremi predavanja, seminara, izlobi, filmova, i drugih deavanja koja e se organizovati na proljee ili ljeto u ICA u Londonu na temu o Fanonu. Zvae se Rad sa Fanonom: Savremena politika i refleksija o kulturi. Svoja razmiljanja o odnosima izmeu politike, psihe i na~ina na koji se oni prenose Fanon nastavlja preko postojeih debata o identitetu. On je takoe predvidio da e dananji ~ovjek misliti o kulturi kao o perfomativnom polju te i da e biti vie koncentrisan na tijelu, koje je u centru njegovih ideja o politi~kim zbivanjima i kulturnoj praksi. Za mene je Fanon jako bitna figura. WJTM: Drugi za tebe bitni pisci su: Foucault, Lacan i Derrida, trojstvo autoriteta u Mjestu kulture. Mislim da njih najvie citira. Koliko ti svaki od njih posebno zna~i, i kakvu to vrstu pritiska osjea u njima kad nee da se pozove na njih, ve ih radije provocira, dovodei ih u pitanje? HB: Svi su ovi pisci itekako relevenatni. No, ja bih sada takoe ukazao na jo par njih, od kojih nisu svi teoreti~ari. Pomenuo bih, recimo, Dereka Walcotta, a ponajprije Toni Morrison i Rushdija. Tu je i vajar, Anish Kapoor, koji me je nau~io kako da posmatram na pregibanje vremena u prostoru, i obratno. Vjerujem da su umjetnici5

Frantz Fanon (19251961) bio je psihijatar, filozof, revolucionar i pisac sa ostrva Martinik. Ostvario je neprikosnoveni uticaj na polju studija postkolonijalizma, dekolonizacije i psihopatologije kolonizacije. Jedan od glavnih inicijatora antikolonijalnih liberalnih pokreta XX vijeka.Prim. Prev. 118

Zeni~ke sveske

u stanju da predvide probleme teorije. Djelo Edwarda Saida je, naravno, dosta uticalo na iscrtavanje ~itavog transcdiplinarnog terena kako i pominjem u knjizi. Saidova perspektiva mi je pomogla u vrednovanju vlastitog projekta. Hajde da, kako to i intervju nalae, to direktnije odgovorim na pitanje. Foucault me je privukao jer sam unutar same sile suprotstavljao polarizovana i binarna na~ela stvaranja subjekta. Nakon ~itanja Foucaulta bio sam prinuen da ponovo razmotrim prirodu sile van polarnog ili binarnog modela. Takoe me je u Arheologiji znanja privukla Foucaultova borba definisanja mjesta formiranja zna~enja i artikulacije koja je nekako stajala izmeu potrebe zna~enja za sistemskim kodom, s jedne strane, i, s druge strane, potrebe za i najmanjim aktom zna~enja o neprestanom razmjetavanju i obnavljanju istog koda. Foucault je, to je za mene jako mono, to ugradio u teoriju drutva. Ovo u Arheologiji znanja nije potpuno razraeno. To je s vie aspekata slabo kao filozofija, a ipak najvie podsticajno zapis dogaaja i artikulacije koja se ne moe odrediti, a ipak moe izra~unati i ubaciti u strategiju. Ovu sam temu pokuao da razradim u Mjestu kulture. Mislim da sam najvie pritisnuo Foucaulta tamo gdje sam osjetio njegovu nemogunost gledanja izvan izvjesnih paradigmi zapadnog moderniteta. On bi uvijek ilustrovao ono liminalno ili isklju~ivo, ili ono to normalizuje, ili pak individualne snage zapadnog moderniteta, ali nikad se adekvatno nije brinuo o raskidu izmeu moderniteta i onog to ja zovem njegovim drugim prostorom, njegovom dvostrukom sesijom ili inventarom prostorom kolonijalnog. WJTM: Zna~i li to da bi se ve radilo o znatno manjem problemu da Foucault svoj subjekat nije identifikovao kao Zapad, odnosno da svoju knjigu nije vidio kao pokuaj da predo~i arheologiju zapadnja~kog znanja preko neodreenog, praznog prostora oko njega? HB: Ne znam da li bi ga takva strategija spasila. Nezavisno od toga da li to on zove Zapadom ili ne, on insistira na izvjesnoj homogenizaciji prostornih metafora koje ne dozvoljavaju119


diferencijalne, raskidajue temporalije, kao ni druge kulturne artikulacije. Ima ne~eg kod prostornog to me posebno brine. [to se ti~e Lacana, oduevila me je njegova sposobnost da definie lingvisti~ki registar kao afektivnu elju i identifikaciju. îtajui ga, shvatio sam da tropskim dodirom metafore i metonimije upravlja intersubjektivno i nesvjesno zna~enje zna~enje koje se moe oporaviti za tuma~enje simbolizma teksta drutvene prirode. Mislim da ono to sam pokuao da uradim sa Lacanom jeste da sa strane izvadim njegovo kruenje malog objekta a i da njime grebem po drutvenim promjenama i kulturnim lokucijama. Zanimaju me ciljevi elje, odnosno da vidim u kom e stepenu putanja elje moi da uloi drutvenu vrijednost u odreeni objekat. Takoe me je interesovalo i da vidim na koji to na~in ja mogu, to se ti~e kulturalnog prevoenja, da u Lacanovom djelu iskoristim pojmove repeticije. Mislim da, uprkos tome to se Lacan i Derrida na mnogim mjestima mimoilaze, da oni ipak imaju dodirnih ta~aka. Oduevila me je Derridina sposobnost da opie tekstualne i institucionalne prakse odlaganja i pomjeranja. Zato se ja toliko pozivam na Derridu? Da bih saoptio da, ukoliko prihvatimo proces odlaganja, prostornog i vremenskog, a ipak ostajemo pri tome da na izvjesnim mjestima postoje krajevi koju su zavisni, kako onda da ponovo sagledamo istu tu zavisnost, ne kao teleoloku uzro~nost, ve kao uzro~nost koja se ponavlja nad nestajanjem strukturalne ili funkcionalne determinacije? Htio sam da pojasnim i razvijem Derridinu misao da je: Za neke od nas princip indeterminizma je ono to svjesnu slobodu ~ovjeka ~ini dubinskom. WJTM: Dakle, htio si da pouri Foucaulta, i pree na Derridu. HB: Smije se Da, i da preusmjerim Lacana. WJTM: Sada bih preao na politi~ke koordinate tvoga miljenja. Ti kao da se okretno i dostojanstveno pomjera izmeu dvije intelektualne tradicije koje ja sa slobodom mogu da nazovem liberalne i radikalne. Takvi primjeri su parovi: John Stuart Mill i Karl Marx, Bernard Williams i Stuart Hall, a uz njih i drugi istomiljenici120

Zeni~ke sveske

s kojima se ovi autori mogu dovesti u vezu. Moe se toliko smijati na ra~un starog dobrog Milla, ali ne moe odoljeti a da ga ne shvati kao ozbiljnog mislioca i dobronaklonog ~ovjeka uhvaenog u sloenu mreu. Da li bi ti to definisao kao pregovore izmeu radikalizma i liberalizma? Kako opisuje svoje ideje? HB: îni mi se da smo mi uvijek, u ovom istorijskom momentu, nekako u pregovorima izmeu izvjesnih liberalnih ideja i ideologija i njihovih radikalnih kritika koje se javljaju u istoriji tzv. materijalisti~ke zamisli. Izmeu njih dvoje mi smo u stanju prevoenja. Na primjer, znamo za ograni~enja pojmova dobra, posebno po pitanjima rase, seksualnosti, migracija, izbjeglica. Znamo da se priroda dobra nee u potpunosti prilagoditi uslovima diskriminacije na koje nailazimo. Ipak, ukoliko hoemo da smo profesionalni i nastojimo da ublaimo izvjesne kriti~ke situacije opresije, jednostavno moramo da aktiviramo pojam dobra. To ne moemo ignorisati. Mislim da je prolo doba kad su ljudi utirali liberalizam na na~in koji ne potuje svoje realne, operativne mogunosti. Postojala je neka vrsta naivne arogancije koja kae da onda kada filozofski dekonstruiemo praksu, ne moemo joj odati prakti~nu, funkcionalnu vrijednost. Dakle, meni se ~inilo da radikalizam, materijalizam i marksizam zasnovan na slabom i polemi~kom tuma~enju sloene i bogate istorije liberalizma nije radikalizam oko kojeg se treba naro~ito sjekirati. On je bio u redu za polemiku, za ozna~avanje, ali ne i da se njim misli ili radi. Opet me je, takoe, oduevio upad ili artikulacija liberalne misli unutar njoj radikalnije, posebno u slu~aju poimanja ideje dogaaja. Kad se pri~a o politi~kom ili istorijskom dogaaju, materijalisti~ka zbilja strukturalnih uzroka uvijek kao da nagiba ka liberalnim, intencionalisti~kim odrazima akcije i identiteta. I pored sve te pri~e o rascjepkanim subjektima, lebdjeim ozna~iteljima i postmodernim prostorima, ipak postoji jedan zanimljiv, paradoksalni povratak ka tradicionalnim artikulacijama svijesti - namjera akcija dok se, recimo, raspravlja o radikalnom moralu opredjeljenja. Ovakav mi pojam namjere djeluje kao da dolazi iz diskursa liberalizma. Dosta materijalisti~kih teorija kao da se jo uvijek oslanja na jezik liberalizma, ali su isuvie ponosne ili slijepe da ga prihvate.121


WJTM: Da, radi se o jednoj vrsti prezira, o na~inu na koji se, s lijeva ili s desna, izgovara rije~ liberalno. Osamdesetih godina u SAD posmatrali smo kako se rije~i koje po~inju slovom L pregibaju s desna. Mene je kao znatieljnog posmatra~a, odnosno radoznalicu, barem s te strane, zanimalo koliko se krajnje lijevo i desno slau kad se kae da je liberalizam zamro. HB: Mislim da se nije dovoljno pri~alo o onome to ja zovem poznim liberalizmom. U Michaela Walzera i Charlesa Taylora, jednog vie kolektivisti~kog liberala, a drugog vie hegelovskog liberala, mi, recimo, sada vidimo stalnu potrebu za momentima liberalizma o kojima nismo razmiljali, zbog ~ega je pozni liberalizam, eto, toliko opsjednut multikulturalizmom. Ne pitajte ta to liberalizam moe da uradi za multikulturalizam, ve ta on radi za omlitavljeli ivot poznog liberalizma! Mi moramo prepoznati ovu osobinu naeg postojeeg istorijskog momenta, ali ne smijemo slaviti liberalno nerazmiljanje. Naa diskusija ukazala je na druge putanje kojima se ilo i kojima se nije ilo, a koje treba da istraimo. Oni koji kritikuju pojednostavljivanje pretpostavki liberalizma moraju da prue jedan vie ubjedljiv dokaz kolektivnog dogaaja i eti~kopoliti~kog subjekta, posebno u kontekstu ponovnog promiljanja pitanja drutvene posljedi~nosti, zavisnosti i referentnosti u podru~ju kulturne predstave. WJTM: Sada kada smo razmotrili ovo pitanje, pozabavimo se sloenim pojmom kulture. Prvo, pitam se kako biste definisali angaovanost koncepta kulture u savremenoj kriti~koj diskusiji. Njega kao da je zadesila neobi~na inflacija ima ga svuda. U akademskim krugovima dolazi do pojave novog polja studija kulture. Je li se to termin kultura tako lako rastvara da gubi na svojoj funkciji? HB: Pitanje je dosta iroko, ali i specifi~no da bi se u ovom trenutku pozabavilo odreenim institucijama u~enja. Rije~ kultura ~uvena je po svojim labavim granicama koje se kreu od kulture albe do kulture i civilizacije, ta li ve. Rekao bih da ljudi koriste ovu122

Zeni~ke sveske

rije~ da nazna~e ~injenicu da sada u drutvenim naukama ~esto sebe nalazimo u prostoru nerazjanjene interdisciplinarnosti. Drutvene nauke obuhvataju jedan intertekstualni, transdisciplinarni prostor. Akademski svijet je ~esto nemoan da se organizacijski s tim nosi. Izmeu ideje inter ili transdisciplinarnog i odgovarajue institucionalizacije pada sjenka. Sve nekako osjeam da su se liberalne institucije zadnjih trideset ili ~etrdeset godina navikle na jednu verziju interdisciplinarnog nazovimo ga Interdisciplinarnost 1. Svi znamo ovakvu interdisciplinarnost: joint degrees, joint teaching.6 Smatra se da razli~ite discipline u svojoj osnovi posjeduju nau~nu istinitost, ali ako stavite dvije osnove jednu do druge, dobijate jednu iru osnovu, je li tako? Dakle, Interdisciplinarnost 1 zna~i razbuktavanje, krunisanje odreene discipline uvidima ili umijeem neke druge da bi se veli~ao tako iroki humanizam drutvenih nauka. Ilustrovanje vae literarno referentne istorijske teze, i zatim njeno socioloko ili psiholoko tuma~enje, baca auru svjetlosti na ono ~ime se bavite. Mislim da su se institucije prili~no svikle na Interdisciplinarnost 1. No, tu je i jedan druga~iji model Interdisciplinost 2, tako ga nazovimo gdje se nae prizivanje druge discipline odvija na rubu vlastite. Tu se ne radi o pokuaju ja~anja jedne osnove oduzimanjem od druge, ve o reakciji na ~injenicu da mi ivimo na stvarnoj granici nae discipline, gdje su neke od njenih na~elnih ideja duboko protresene. Dakle, momenat nae interdisciplinarnosti je borba za opstanak formulacija znanja koja trae nae disciplinarno znanje i tehniku, ali i insistiranje na naputanju disciplinarnog umijea i nadzora. U nizu humanisti~kih oblasti, pitanja koja se ti~u neodreenosti, zavisnosti, intertekstualnosti, postala su klju~na, a sa njima i pitanje ambivalencije. To je stoga to je Interdisciplinarnost 2 nauljena udnjom za potpunijim i obuhvatnijim razumijevanjem,

6

Radi se o vidu nastave pokrenutom od strane vie istovremeno umreenih institucija, a koji dozvoljava studentima da naizmjeni~no pohaaju nastavu na svim ovim institucijama, i da na kraju dobiju sertifikat podran od strane svih njih. Osim pomenutog joint degree, takoe su u upotrebi i termini: double degree, dual degree, simultaneous degree. Prim. Prev. 123


postavljenim u sreditu liminalnosti naih disciplina, i to ono od nas trai artikulaciju nove i grupne definicije drutvenih nauka. WJTM: Ovdje nalazim sli~nost sa vlastitim definisanjem interdisciplinarnosti, koja, kao to i sam zna, postoji negdje u spoju nauke o knjievnosti, istorije umjetnosti i studija vizuelnih medija. Interdisciplinarnost 1 nastojala je da napravi ono to bih ja nazvao komparativnim modelom, znanjem koje koordinira u susjednim poljima u pokuaju da oformi pojmljiv niz otkria. Dakle, ~esto se radi o recikliranju poznatih stvari. Pri~e su proete sa vie detalja, ali je njihova okvirna nit ista. Kod Interdisciplionarnosti 1 takoe se radi i o osjeaju izobilja, luksuza. Dok se ona interdisciplinarnost za kojom tragam nazire kao potreba, ja jo uvijek ne mogu da dobijem odgovore na pitanja o literaturi dok ne postanem spreman da se pozabavim vizuelnim koje me zaposjeda. HB: Ovo nas nazad vraa na isti onaj osjeaj da je teorija ta koja pravi problem. Ona se javlja iz borbe, nervoze. Prati je aneo osvete u vama. Ona nije umjetnost ravnodunosti. WJTM: I dolazi neto, smatram, to nanjuite kao crnu rupu u vaoj disciplini na koju se nijedna od kategorija tretiranih kao osnovnih ne moe osloniti. One su sve, zapravo, izmiljene kako bi je, takorei, istisle: To tamo stoji, to je na drugoj osnovi, to je drugi dio metropole znanja. Razmiljam o ovim oblakoderima kroz paralelne nizove, velike odsjeke istorija, engleska knjievnost, istorija umjetnosti, filozofija sve po jedna ogromna zgrada sa spratovima od svojih uih specijalnosti. Ali slika za kojom tragam sputa se ~ak dolje do vodovoda, i povezuje ove zgrade negdje pod zemljom. HB: Smije se Metafora osnove! Samo bih jo neto dodao prije nego to dublje razradimo ovu temu, a ti~e se etike interdisciplionarnosti u koju sam umijean, a mislim da si i ti. Dakle, radi se o opstanku i prevodu disciplina u prostoru koji nije samo prostor jedne ili druge discipline, ve, da se nadoveemo na nau raniju diskusiju, trei ili dodatni prostor.124

Zeni~ke sveske

WJTM: Oni koji smatraju da kreiraju stabilnu vjetinu discipline, bune se protiv svake interdisciplinarnosti, a posebno one druge vrste. Interdisciplinarnost 2 je toliko optereena marginama, ta~kom neodreenosti, nerijeenim problemom anomalije, koji moe djelovati i kao nedisciplina, unutardisciplina, podreenost. Ako se Interdisciplinarnost 2 nalazi tamo gdje disciplina kao da je u krizi, da li je to na~in da se sa~uvaju tradicionalna akademska odjeljenja sve dok se ona bave disciplinom? A moda e se ona proiriti u ogromnu novu strukturu ~ije je ime studije kulture? HB: Postoji toliko razloga zbog ~ega odsjeci vjerovatno i treba da postoje kao odsjeci, djelimi~no iz razloga to intelektualni argumenti ne rue institucije, a i to se nau~ni rad i arhivistika najvie cijene. Ono ta mi treba da vidimo jeste na~in na koji pregovarati i raditi s ovim prostorima u cilju kreiranja novih oblasti intelektualnog rada. Uopte mi se ne bi svidjela nova diktatura studija kulture. Ovo me toliko zabrinjava iz razloga to bi bilo veoma jednostavno pokrenuti novu homogenost homogenost koja, ~ak ta vie, moe djelovati pluralisti~ki, uz dodatno optereenje zato to se, kako kae definicija, radi o radikalnom i marginalnom, koje moe djelovati viktoriozno. Nestala bi osnovna transdisciplinarna tenzija. WJTM: Jedan na~in kontrastne upotrebe termina kultura jeste u odnosu na mas kulturu, popularnu kulturu. Umjetnost-kaokultura izdvaja se nad ovim drugim formama kulture kao institucija od vrijednosti, visoko cijenjeni objekat, prefinjena recepcija i zahvalnost, istorija nauke. Da li umjetnost u tom tradicionalnom smislu igra za vas vanu ulogu? Ili se moda radi o uoptenom rastvaranju u interdisciplinarnost i kulturu? [ta smo ti i ja knjiki nau~nici koji rade za Artforum? HB: Ono to sigurno vidim jeste umjetnost koja se brani od problema interdisciplinarnosti ba kao to smo i iscrtali. Pitate se ta to mi radimo u Artforumu. Pa, jedan upad u Interdisciplinarnost 2 zna~io je ~injenicu da oni koji se bave knjikom umjetnou po~inju u jednom irem afektivnom kontekstu da sagledavaju125


znake. Onda mi kod pisanja gledamo u cijelo mjesto vizuelnog, moralnog i afektivnog u tjelesne atribute teksta, pismo ili jezik kao dio nesvjesnog, pisanje kao dio vremenskog odugovla~enja, pisanje kao dio drutvene identifikacije, pisanje, retorika i pripovijedanje kao osnove moralnog suda. Priroda znaka oduvijek je za nas bila otvorena. Istom mjerom su oni koji se bave vizuelnom kulturom po~eli da sagledavaju mjesto gdje kod vizuelnog dolazi do odreenog ispisivanja; sagledali su sisteme i kodove zna~enja. Spontana realnost vizuelnog je uklonjena. Neposrednost vizuelnog zadovoljstva, ideja o ukusu bilo kao o teleologiji, bilo kao o istorijskom perfekcionizmu ili formi aristokratskog znalstva svi ovi elementi doivjeli su krizu, najvie zahvaljujui teoreti~arima filma i medija. Ona tvoja formulacija vizuelne kulture koju navodi u knjizi Picture Theory (Teorija slike) ove probleme tretira dosta elokventno. WJTM: Ti kao da opisuje nove prou~avatelje knjievnosti kao posmatra~e, stru~njake, u ta sada ubraja sve, osim onog sa ~ime su oni po~eli, a to je da u~e da ~itaju, da deifruju, da dekodiraju. Sada oni u tekstu osjeaju, vide, njue neto opipljivo, dok studenti vizuelnih umjetnosti u~e da ~itaju. HB: Pa, upravo si dao primjer onoga to sam ja opisao kao prevodila~ki udar lnterdisciplinarnosti 2! Razumijevanje teksta i zapisivanje primjera drutvenih procesa, a ne samo jezi~ki zasnovani sistemi, politika i zadovoljstvo tijela sve su ovo u zadnjih par dekada zajedni~ki interesi ljudima u polju drutvenih nauka, i upravo su oni kreirali diskurs koji omoguava pokretanje vjetina ~itanja. WJTM: No, hajde da se sada vratimo na po~etnu osnovu, a to je ideja umjetnosti kao uopte neto razli~ito od kulture, odnosno ideja umjetnosti kao prakse i zadovoljstva. Bez obzira koliko se revolucija na polju odnosa izmeu umjetnosti i kulture odigralo u ime postmodernizma, ~injenica je da reklame na istoj stranici gdje je i ovaj intervju nisu reklame o cigarama ili emisijama na televiziji, ve reklame za galerije i ostala sli~na mjesta na kojima se odvijaju126

Zeni~ke sveske

kulturna deavanja. Ovo moda i zvu~i retrogradno, ali me brine ideja da objekti vrijede i da zbog toga i imaju veze sa kolektivnim koncenzusom. Moda se to meni samo ~ini da su nam potrebni posebni objekti koji se mogu opraviti, a kad kaem opraviti mislim na puno zna~enje te rije~i. Vidim toliko mjesta gdje je kapitalizam zaharao. Da ste mi dali odrijeene ruke da unitim trite umjetnosti i zamijenim ga ne~im drugim, nisam siguran da bih ga ba puno mijenjao. [ta to nije u redu s tritem? [ta misli? HB: Plai me, Tome, dominacija trita umjetnosti okrenutog ka Zapadu, i to njegovo nametanje standarda prihvatljivosti. Brine me na~in na koji prodrljivi apetit za transnacionalnim i globalnim izlobama kreira internacionalne kriterijume vrijednosti, prihvatljivosti i jedinstvenosti koja brie mjesta umjetni~ke kreacije. Trita umjetnosti u drugim zemljama i kontinentima, u ta sigurno spada i trei svijet, toliko su pod uticajem metropolitskog trita, njegovih osobenih potreba, vrijednosti, fetiizma, vidova potronje. WJTM: Da. Ja odmah pomiljam na dragocjene slike australijskih Aboridina, kako to se ti~e njihove prodaje u New Yorku ili Parisu, gdje se one uglavnom tretiraju za izvanredne formalisti~ke apstrakcije, tako i to se ti~e njihove produkcije, koja podrazumijeva zamrene pregovore izmeu onoga to, s jedne strane, poglavari plemena kau da australijske zajednice odobrovaljavaju, i, s druge strane, ta oni mogu da izvezu. HB: To je dobar primjer gdje se uslovi stvaranja umjetnosti dosta razlikuju od uslova njihovog izlaska na trite. Takoe me brine i oprema, ili bolje rei nafiksiranost, koja se o~ekuje na nastupima. To je upravo ono ta zapadnja~ki nastrojeno trite zahtijeva, a sa njim i cijeli niz drugih lokacija koji je paralisan onim ta se deava na evro-ameri~kom tritu. Ovdje su u ovaj prostor pozvani posebni umjetnici. Nije to mala stvar: umjetnik koji je napravio upravo ono ta je muzej o~ekivao da nee ispasti dobro. On u nekom smislu mora da bude nonkomformista, s tim da se takav nonkomformizam moe regulisati, ta razli~itost predodrediti ili nadodrediti.127


WJTM: Misli li da se sli~no dogaa i sa onim to ponekad zovemo literaturom treeg svijeta? HB: Oh, da. Izvjestan broj autora iz treeg svijeta imao je, kao pisci koji piu i ive u svojoj kulturi i zajednici, toliko neprilika da sada iz mene izbija ova romanti~na agonija koja kae: Oni svi dugo mogu biti slavni, to sve moe dugo da potraje, oni dugo mogu biti fetiizovani. Ali nas izdava~i na jedan na~in spopadaju zbog odreenih tekstualnih zahtjeva, trae od nas da budemo arheolozi ili etnografi vlastite kulture, otpremajui nas za ve definisano svjetsko trite. To je veliki problem. Kod novog i inovativnog pisanja odmah se osjea pritisak koji nadovezuje toliko pri~a na jednom mjestu i koji pravi antologije, tako da se ovi pisci istog momenta mogu markirati, izai na trite i zapakovati za promotivnu internacionalnu konzumaciju.

Prevela s engleskog: Tanja Baki}

128

Documents

“Prevedeni prevodilac”, W. J. T. Mitchell / Homi Bhabha