Povijest filozofije

Abecedni popisKozmološko razdoblje antičke filozofije Tales (+546)

Anaksimandar (~610-546)Anaksimen (~585-525)Pitagora (~542-496)Heraklit (~544-483)Parmenid (~540-470)Zenon (~490-430)Empedoklo (~490-430)Anaksagora (~499-427)Leukip (5.st)Demokrit (~460-370)

Antropološko razdoblje antičke filozofije Protagora (~488-415)Gorgija (~483-375)Sokrat (~470-399)

Ontološko razdoblje antičke filozofije Platon (~428-347)Aristotel (~384/83-322/21)

Novoplatonizam Plotin (~205-270) Patristika Aurelije Augustin (354-430)Rana skolastika Boecije (480-524)

Ivan Skot Eriugena (810-877)Anselmo Canterburyski (1033-1109)Petar Abelard (1079-1142)

Islamska filozofija Avicenna (Abu-Ali ibn Sina) (980-1037)Averroes (Ibn Rušd) (1126-1198)

Visoka skolastika Albert Veliki (1193/1206-1280)Toma Akvinski (1227-1274)Bonaventura (1221-1274)Ivan Duns Scot (~1226-1308)

Zalaz skolastike Meister Eckhart (1260-1328)William Occam (1285-1349)Nikola Kuzanski (1401-1464)

Filozofija renesanse Frane Petrić (1529-1597)Giordano Bruno (1548-1600)

Empirizam i racionalizam Francis Bacon (1561-1626)René Descartes (1596-1650)Blaise Pascal (1623-1662)Baruch de Spinoza (1632-1677)Gottfried Wilhem Leibnitz (1646-1716)Thomas Hobbes (1588-1679)John Locke (1632-1704)George Berkley (1685-1753)David Hume (1711-1776)

Prosvjetiteljstvo Voltaire (1694-1778)Jean Jacques Rousseau (1712-1778)Ruđer Josip Bošković (1711-1787)

Klasični njemački idealizam Immanuel Kant (1724-1804)Johann Gottlieb Fichte (1762-1814)Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1755-1854)Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)

Suvremena filozofija Johann Friedrich Herbart (1776-1841)

Bernhard Bolzano (1781-1848)

Arthur Scopenhauer (1788-1860)

August Comte (1798-1857)

John Henry Newman (1801-1890)

John Stuart Mill (1806-1873)

David Friedrich Strauss (1808-1874)

Bruno Bauer (1809-1882)

Charles Darwin (1809-1882)

Sören Kierkegaard (1813-1855)

Rudolph Hermann Lotze (1817– 1881)

Karl Marx (1818-1883)

Herbert Spencer (1820-1903)

Franz Brentano (1838-1917)

Charles Saunders Santiago Peirce (1839-1914)

Herman Cohen (1842-1918)

Eduard von Hartmann (1842-1906)

Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900)

Hans Vaihinger (1852-1933)

Jean-Marie Guyau (1854-1888)

Ferdinand de Saussure (1857-1913)

Georg Simmel (1858-1919)

Max Horkheimer (1859-1973)

Edmund Husserl (1859-1938)

Henri Bergson (1859-1941)

Maurice Blondel (1861-1949)

Bertrand Russell (1872-1970)

Max Scheler (1874-1928)

Martin Buber (1878-1965)

Joseph Marechal (1878-1944)

Jacques Maritain (1882-1973)

Karl Jaspers (1883-1969)

Karl Jaspers Filozorg

Ernst Bloch (1885-1977)

Martin Heidegger (1889-1976)

Martin Heidegger Filozorg

Herbart Marcuse (1889-1979)

Gabriel Marcel (1889-1973)

Ludwig Wittgenstein (1889-1951)

Rudolf Carnap (1891-1970)

Edith Stein (1891-1942)

Helmut Plessner (1892-1985)

Erich Fromm (1900-1980)

Hans-Georg Gadamer (1900-2002)

Karl Raimund Popper (1902-1994)

Arnold Gehlen (1904-1976)

Jean-Paul Sartre (1905-1980)

Emanuel Levinas (1906-1995)

Claude Gustav Levi-Strauss (1908-2009)

Albert Camus (1913-1960)

John Rawls (1921-2002)

Michel Foucault (1926-1984)

Noam Chomsky (1928-      )

Jürgen Habermas (1929-       )

Jacques Derrida (1930-2004)

Tales iz Mileta Written by Borna Jalšenjak    21.04.2006 Prvi su filozofi u svojem radu usporedno činili dva značajna napretka: prvo, pokušali su razumjeti svijet razumom, bez utjecanja mitu, tradiciji ili religiji, drugo, istovremeno su pokušali utjecati na svoje suvremenike da oni također koriste svoj razum, ne očekujući da se njihovi učenici nužno

slažu s njima. Oni su bili učitelji koji nisu nastojali isključivo predati neko znanje, nego i potaknuti one koje su poučavali da iznose svoje ideje. Ova su dva „noviteta" povezana i čine temelje onom što se danas zove „racionalno mišljenje". Smatra se da su se prvi mislioci gore navedenog opisa pojavili u Grčkoj oko 6. st. pr. Kr., te da je prvi među njima bio Tales (~62?.-546.) iz Mileta.

Aristotel, koji je glavni izvor za Talesovu filozofiju predstavio je Talesa kao prvoga koji je nastojao istražiti prve principe, a time i pružiti rješenje na pitanje postanka materijalnih supstancija. No, ipak, o Talesu i njegovom radu se malo toga sigurno zna. Čini se da svoje poglede Tales nije naslijedio od Grka ili izvora s Bliskog istoka. Štoviše, u svome radu on je nadvladao mitska tumačenja prirodnih pojava, a svoje teze nije izveo niti iz jedne mitološke tradicije. Aristotel Talesa smatra začetnikom prirodne filozofije koja se prvenstveno bavila problemom prirode materije i njezinom preobrazbom u raznolikost stvari od kojih je svijet složen. U pružanju objašnjenja na ta pitanja Tales je nadvladao osjetila držeći da je cijela stvarnost svodiva na jedno počelo, prvi princip. To počelo (arche) je za Talesa voda. Prema Aristotelovom mišljenju Tales je vjerojatno uočio kako je vlaga neophodna svim stvorenjima, te da je sama toplina stvorena iz vlage i živi po njoj. Također, za vodu je od svih elemenata najlakše ustanoviti da postoji u sva tri agregatna stanja. No ipak nije poznato kako je zapravo sam Tales objasnio svoju hipotezu o vodi kao prapočelu. Tales se također zanimao i za pitanja vezana uz zemlju, pa je tako njegovo mišljenje da zemlja stoji na vodi. Ona je mirna jer je u prirodi drva i ostalih supstancija da plutaju na vodi, ali ne npr. na zraku. U proučavanju zemlje Talesu se pripisuje da je 585.g. p. Kr. predvidio pomrčinu sunca i ta je tvrdnja svojevrstan orijentir po kojem se određuje kada je on uopće i živio.

Na području matematike Talesu se pripisuje pet teorema euklidske geometrije, ali te tvrdnje su poprilično nesigurne. Ono što je vjerojatnije jest da je primijenio geometrijska pravila na stvarnost. Točnije, primjenio je egipatska pravila o visini piramida na određivanje udaljenosti brodova na moru.

Ukratko, pokušaj sažimanja Talesove ostavštine izgledao bi ovako. Tales je bio prva osoba za koju znamo da je predložila materijalna objašnjenja prirodnih pojava, a ne mitološka i teološka. Mjesto "prvog" filozofa Tales zaslužuje jer je prvi uočio jedinstvo u raznolikosti. Aristotel ga također priznaje kao prvog filozofa i njegovo mišljenje kritizira na znanstven način. Talesa se obično smatra i začetnikom miletske škole u kojoj se skupa sa svojim učenicima Anaksimandrom i Anaksimenom bavio pitanjima kako svesti cijelu stvarnost na jedan element i kako onda iz njega može proizaći sav svijet sa svim svojim suprotnostima. Svaki je od pripadnika miletske škole na ta pitanja predlagao drugi odgovor. No, ipak, prvi odgovor na pitanje o krajnjoj prirodi svijeta je glasio: voda.

 

Anaksimandar

Written by Borna Jalšenjak    11.05.2006 Prvi filozof za kojeg se, danas, zna da je napisao djelo u prozi je Talesov sugrađanin i vjerojatno učenik Anaksimandar (~610.-546. pr. K.). To je djelo zagubljeno, ali čini se da je bilo dostupno u knjižnici u Liceu za vrijeme Aristotela i njegova nasljednika Teofrasta. O Anaksimandrovom životu se malo zna. Kao i začetnik miletske škole, Tales, Anaksimandar se, uz filozofiju, bavio i praktičnim znastvenim radom, te mu se pripisuje da je izradio kartu svijeta koja je vjerojatno bila namjenjena miletskim mornarima na Crnome moru. Takoðer se misli da je vodio osnivanje kolonije pod nazivom Apolonija na obali Crnog mora. Općenito, većina podataka o Anaksimandru potječe od Aristotela i njegovog nasljednika Teofrasta.

U filozofskim promišljanjima Anaksimandar je, uostalom kao i Tales, tragao za posljednjim i temeljnim elementom svih stvari. No, za razliku od svog sugrađanina, smatrao je da počelo ne može biti neka pojedinačna vrsta materija, kao npr. voda, jer je sama voda ili vlaga suprotnost koja zahtjeva objašnjenje. Ako je promjena, rađanje i smrt, rast i raspadanje nadvladavanje jednog elementa na uškrb drugoga, tada uz pretpostavku da je sve u stvarnosti voda teško je shvatiti zašto se ostali elementi nisu kroz vrijeme absorbirali u vodu. Anaksimandar je zbog uočavanja te nesuglasice zaključio da je primarni element, počelo, nešto neodređeno. To neodređeno jest promitivnije od svih suprotnosti i jest ono iz čega one nastaju i u što se vraćaju.  

Anaksimandar je taj primarni element, izvornu materiju, nazvao materijalni uzrok. To nije voda, niti jedan drugi od tzv. elemenata, nego je nešto od njih različito i beskonačno, iz čega nastaju sva nebesa i svjetovi. To je apeiron, supstancija bez granica, vječna i bezvremenska i ona zaokružuje sve svjetove. Nadvladavanje jednog elementa nad drugim je prikazano, pomalo poetski, kao napravda, npr. topli element čini nepravdu ljeti, a hladni zimi. Elementima se „naplaćuje" odšteta za nepravdu na način da su absorbirani u Bezgranično. Takav zakon vrijedi sve od ovozemaljskih, pa sve do kozmičkih zbivanja.

Što se tiče podrijetla života Anaksimandar smatra da život potječe iz mora i kroz prilagodbu okolini evoluirali su oblici života kakve mi poznajemo. O podrijetlu čovjeka on predlaže shvaćanje da su u početku ljudi rođeni od neke druge vrste životinja, no dok se druge životinje brzo osamostale i same pronalaze hranu ljudima je puno duže potrebna roditeljska briga, pa da je oduvijek bio takav on (čovjek) ne bi mogao preživjeti do danas.

Anaksimandrova učenje pokazuje napredak u odnosu na Talesa jer je nadvladao pridavanje svojstva prapočela jednom određenom elementu osmišljajući apeiron kao ono iz čega sve postaje.

 

Sokrat

Written by Darko Štaudinger    24.05.2006

UVOD

 

Sokrat je rođen  470.g. a umro 399.g. pne., od otrova što ga je po nalogu atenskog suda morao ispiti, jer je osuđen za bezboštvo i kvarenje atenske mladeži. Bio je ˝filozof trga˝ na kojem se upuštao u duge rasprave, tragajući za definicijama i onim nepromjenjivim i jasnim što se u njima krije. Upravo je to traganje za onim opće vrijednim ključno  za razumijevanje njegovog filozofiranja. Sokrata treba shvaćati kao protivnika sofista i njihovog subjektivizma i relativizma. Za razumijevanje njegovog sustava, kao i sustava bilo kojeg drugog filozofa, potrebno je poznavati i kulturne i političke prilike koje vladaju u sredini u kojoj on živi.

Sokrat djeluje u vrijeme procvata atenske demokracije ali i neposredno pred početak peloponeskih ratova. To je vrijeme u kojem su sofisti, uočivši praktičnu vrijednost znanja i sigurni da znaju,  počeli poučavati za novac. Njihovim djelovanjem filozofija je sišla na trg,   ˝ srce grada.˝[1] i pozornicu Sokratova djelovanja.

Sokrat je za razliku od svojih prethodnika pogled sa kozmosa svrnuo na čovjeka i tako postao autorom prvog antropološkog zaokreta i utemeljiteljem autonomne etike. Kako je govor smatrao odličnijim, nije ništa pisao. Knjiga  ne može odgovoriti na pitanje drugačije nego uvijek isto, i ne može šutjeti kad treba šutjeti. Zbog toga su nam glavni izvori za Sokrata: Ksenofontov Život Sokratov, Aristofanove Oblakinje, Aristotelova djela i Platonovi dijalozi, napose oni mlađeg doba.

 

1. ANTROPOLOŠKI ZAOKRET

 

Sokrat se u početku, kao i njegovi prethodnici, bavio kozmološkim spekulacijama, no od njih se udaljio uočivši veliku množinu nesuglasnih teorija u tom području. Tračak nade ipak mu je pružio Anaksagorin Um. Sokrat se nadao da će kod Anaksagore pronaći ideje o tome kako Um ravna svijetom. No kada je otkrio da je Anaksagora Um u svoj sustav uveo samo zato da bi njime objasnio početak i osigurao nastavljanje vrtložnog gibanja u svijetu, Sokrat se zaključno razočarao u kozmologiji i okrenuo se samome sebi - čovjeku.

 

2. SUKOB SA SOFISTIMA

 

Sokrat je bio praktični filozof. Nije filozofirao zatvoren u radnoj sobi već je filozofirao na trgu sa svojim sugrađanima. Tamo je došao i u sukob, kako sa sofistima, tako i sa građanima Atene koji će ga na kraju doći i glave. Sokratov sukob sa Sofistima svoj korijen ima u temeljnim  postavkama njihova učenja, s kojima se Sokrat nikako nije mogao složiti. Iako su Sofisti su bili uvjereni da znaju sve i da mogu o svemu govoriti prava istina je bila drugačija. Često su svoje neznanje  skrivali kićenim govorom i općenitim tvrdnjama koje su mogli upotrijebiti u raznim prilikama, nije im bilo stalo do istine već su se, naprotiv, hvalili time kako slabije razloge mogu učiniti jačim. Naučavali su spoznajni relativizam i skepticizam, i etički skepticizam. Sokrat s dreuga strane nastupa želeći pokazati da ne znaju ni oni koji tvrde da znaju. U dijalogu sa sofistom zahtjeva kratke i jasne odgovore, izbjegava kićen govor, i dobro promišljenim pitanjima vodi Sofistu u smjeru kojem  želi. Sokrat tvrdi da unatoč tome što se mišljenja više ljudi o istoj stvari razlikuju, na čemu sofisti i grade svoj relativizam, ipak postoji neki minimum slaganja, nešto oko čega se svi, koji govore o istoj stvari, moraju složiti. Da bi došli do onoga oko čega se svi slažu, da bi definirali stvar, treba razgovarati sa mnogim ljudima i vidjeti što je to u čemu se svi slažu. Tragajući za definicijama Sokrat želi oboriti sofistički relativizam i pokazati da postoji nešto stalno i opće vrijedno.

 

3. SOKRATOVA METODA

 

U potrazi za onim stalnim i opće vrijednim Sokrat je razvio vlastitu praktičnu, dijalektičku metodu kojoj je dao oblik razgovora. U tom smislu on je ˝ [...] prvi mislilac, koji je mišljenju odredio stalni postup za postignuće cilja.˝[2] Ipak valja naglasiti da Sokrat nije bio logičar, niti mu je na srcu bila metoda kao logički problem, već je njegova metoda bila čisto praktične naravi; a tek ju je Aristotel izrazio logičkim terminima.

Polazište njegove metode je u činjenici neznanja. Sokrat naime za sebe tvrdi da ništa ne zna, no ne i da se ništa ne može znati, već tu tvrdnju izriče nasuprot sofistima koji tvrde da sve znaju. Prvo treba porušiti kule krivih i mutnih znanja, a zatim potragu za istinom graditi na čvrstim temeljima. Znanje, kako ga definira Sokrat nije laka stvar pa je zato prije svega potrebno izgraditi svijest o vlastitom neznanju. Zaštićen tako u vlastitom neznanju Sokrat pita druge, koji misle da znaju; da ga pouče. On šuti i pušta drugog da govori, no čim dobije definiciju, neko objašnjenje stvari ili nekakav opis, ističe poteškoće vezane za isti i traži daljnja pojašnjenje. Nakon pojašnjenja slijede nova pitanja i tako dalje. Ubrzo sugovornik postaje svjestan da znanje nije laka stvar i da je njegovo znanje o stvari ili vrlo površno ili da čak zapravo ni  ne zna. Tu završava prvi korak Sokratove metode- ironija. Cilj ovog prvog, negativnog, koraka jest ukazati na sugovornikovo neznanje, jer da bi se došlo do pravog znanja mora se prvo raspršiti ono pogrešno i lažno. Drugi korak- maieutika ili porodiljska vještina za zadaću ima ˝porađanje istine˝. Sokrat smatra da postoji neko minimalno slaganje svih ljudi oko neke stvari. No da bi se do njega došlo potrebno je ciljanim pitanjima poroditi tu jezgru oko koje se svi slažu, a koja će uči u definiciju i koja je zapravo ono stalno i opće vrijedno u svakoj  stvari za čime on i traga.

Sokrat je dakle u svojoj potrazi za onim općim u svakoj stvari kretao od par primjera iz svakodnevnog života. Svoju bi potragu zatim sužavao ciljanim pitanjima, eliminirajući na taj način sve nestalno i promjenjivo. Tako bi se  polako približavao pojmu, i dolazio u posjed sve točnijeg  određenja stvari. U tom je smislu njegova metoda induktivna, jer kreće od pojedinačnih primjera uspinjući se prema onom općem. Naravno, u tom uspinjanju Sokrat nije uvijek uspijevao doći do konačnog određenja stvari- definicije, no uvijek bi joj se bar približio. Ponovno naglašavam da je Sokratova metoda bila duhovita domisao koju je tek Aristotel sveo na znanstveni oblik, a koja je za cilj imala Atenjanima pokazati da, nasuprot sofističkim naučavanjima, u svakoj stvari postoji nešto stalno i općevrijedno.

Kad govorimo o metodi ne smijemo izostaviti i njezin, za Sokratov život  vrlo važan, negativan aspekt. Sokrat je ukazujući na neznanje svojih sugovornika i slušača stekao mnogo neprijatelja, i to posebice među uglednijim Atenjanima. To će ga neprijateljstvo 399. godine stajati i života.

 

4. SOKRATOVA ETIKA

 

Potraga za onim stalnim i općevrijednim od posebne je važnosti u etici, jer da bi čovjek dobro radio mora znati što to dobro jest; ili, da bi dobro živio mora znati što to dobar život jest. Zbog toga je Sokrat toliku pažnju posvećivao definicijama; jer je jasna spoznaja istine od ključnog značaja za ispravno vođenje života. Sokrat je uvjeren da  jednom kada je netko spoznao što je to dobro, on više neće činiti zlo. ˝Znanje se traži kao sredstvo za moralno djelovanje.˝[3] Sokrat je na ovaj način, tvrdeći da će čovjek koji zna što je dobro i činiti dobro, poistovjetio znanje i vrlinu. Problem koji se nameće u Sokratovom etičkom intelektualizmu pristiže nam iz svakodnevnog iskustva. Naime, svi smo svjesni toga da čovjek iako zna što je dobro ipak čini zlo. Očito znanje o onom što je dobro nije ujedno i dovoljno da čovjek tako i postupa. Zašto onda Sokrat uči nešto što je evidentno krivo? Jedno od objašnjenja jest i da znanje o kojem ovisi dobro djelovanje nije bilo kakva vrst ˝apstraktnog znanja˝, već se radi o istinskom osobnom uvjerenju[4] da je nešto dobro. Ukoliko prihvatimo ovakvo shvaćanje znanja o kojem Sokrat govori, postaje nam jasnije zašto je naučavao nešto što se u tolikoj mjeri protivi iskustvu.

Onaj tko čini zlo, nastavlja Sokrat, griješi samo zato jer krivo spoznaje što je dobro; griješi jer mu je spoznaja dobra mutna i nejasna. Nemoguće je da griješi iz nekog drugog razloga jer ništa nije jače od uma tj. nije moguće da prosudbu onog tko je spoznao što je dobro pomute strasti. Dobro djelovanje je  ˝ [...] ono koje služi istinskoj čovjekovoj koristi, u smislu povećanja njegove istinske sreće.˝[5] Naravno, to ne znači da čovjek u uvećavanju vlastite sreće smije postati rob užitaka, jer mudar čovjek uviđa da je bolje biti pod vlastitim nadzorom nego bez njega. Sokrat uči da se ˝ Sloboda stiče umnim udešavanjem težnji.˝[6] U tom je smislu u životu ključna umjerenost, jer je tek umjeren čovjek istinski slobodan čovjek. Stoga i  predavanje nasladi mora biti s mjerom, jer u nasladi stvarno uživa samo onaj koji nije rob iste. Um dakle mora upravljati životom težeći prema uvećavanju svoje sreće, a rukovodeći se pritom načelom umjerenosti.

Iz izjednačavanja znanja i vrline slijede dvije posljedice: vrlina je samo jedna - znanje o onome što je istinski dobro za čovjeka; i drugo, vrlina se očito može učiti. Drugim riječima, ukoliko je čovjek samim znanjem o tome što je dobro predodređen da djeluje kreposno, a znanje je nešto što se stiče poučavanjem, tada se vrlina može učiti.[7]

Zaključimo dakle što smo rekli o Sokratovoj etici. Sokratova etika je intelektualistička tj. on je uvjeren da čovjek koji zna što je dobro neće činiti zlo. Na taj način izjednačuje znanje i krepost. S obzirom na to da Sokrat smatra da ne postoji sukob između znanja o onom što je dobro i dobrog djelovanja (jer ništa nije jače od uma) njegova je etika i optimistična. Aristotel mu je s pravom prigovorio da je naglašavajući moć uma u ravnanju čovjekovim životom, zaboravio na iracionalne dijelove duše i na moralnu slabost, i u tom smislu njegova je etika uistinu manjkava. Ali, Sokratu u jednom moramo odati priznanje: temelj svoje etike postavio je u ljudsku prirodu i dobro ljudske prirode kao takve. Na taj način je potvrdio temelj racionalne etike: dužnosti nisu proizvoljne zapovijedi ili zabrane već imaju svoj temelj u ljudskoj prirodi. Moralni zakon treba sagledavati s obzirom na ljudsku prirodu kao takvu. Nadalje, u sukobu sa Sofistima Sokrat je uočio da su etičke vrednote nepromjenjive i

pokušao ih je odrediti općim definicijama kako bi bile vodilje i norma ljudskog ponašanja.

 

5. SOKRATOVE ZASLUGE

 

Sokratu, unatoč tome što ništa nije napisao, u povijesti filozofije  možemo pripisati znatne zasluge. Učenje o onom stalnom i općevrijednom poslužilo je kao poticaj Platonu za učenje o svijetu ideja, a Aristotel mu pripisuje zasluge za opće definicije i induktivni dokaz. Uz to autor je prvog zaokreta prema čovjeku u povijesti filozofije.   

 

Aurelije Augustin

Written by Ivana Klaneček    22.06.2007

ŽIVOT

Aurelije Augustin rođen je 13. studenog 354.g. u Tagasti u  sjevernoafričkoj rimskoj provinciji Numidiji, od oca poganina Patricija i majke kršćanke sv. Monike.

Početnu naobrazbu dobio je u svom rodnom mjestu, a najvišu pouku u gramatici, književnosti i retorici u obližnjem gradiću Madauri i Kartagi.[i] Primio je kršćanski odgoj ali ne i krštenje, po običaju onoga doba.[ii] U Crkvi je u to vrijeme bio samo pripravljen kao katekumen. Augustin kaže sam za sebe da je bio nemaran u nauku. Učio je iz nužde ili iz straha pred kaznom, ali je zato volio igre i kazališta. U  njegovoj 18. g. rodio mu se sin Adeodat. Ta se veza prekida 384.g.na poticaj njegove majke koja se pobrinula da nađe sinu odgovarajućeg partnera za zakoniti brak, do kojeg uslijed obraćenja nije ni došlo. Adeodat je umro već 390.[iii] Augustinova izobrazba je bila retorička a ne filozofska. Govorništvo ga je navelo na zanimanje za filozofiju: Ciceronov dijalog «Hortensius» izvršio je na njega veliki utjecaj , pobuđuje u njemu ljubav prema filozofiji kao traganju za mudrošću. No Ciceron ga nije zadovoljio pa je počeo čitati Sveto pismo od kojeg ga je odbila spoznaja da neke istine nisu razumski dokazane.

Nakon završetka studija Augustin se posvetio učiteljskom pozivu. Najprije u Tagasti otvara retorsku školu, zatim predaje u Kartagi i u Rimu, a 384. dobiva posredstvom rimskog gradskog prefekta Simaha, mjesto učitelja retorike u Milanu.

U mladosti je bio agnostik[iv], tražeći spoznaju pristaje uz dualistički maniheizam[v]; čak ni na nagovor majke Monike ne prihvaća nauk Crkve. Do svoje 28.g. pripadao je tzv. slušateljima (auditores) koji su bili vanjski članovi sljedbe bez posebne inicijacije. Kroz devet godina bio je sljedbenik manihejske sekte i činilo mu se da maniheizam uspijeva dati uvjerljiva tumačenja problematike zla u svijetu a da za to nije svaljivao odgovornost na Boga u kojeg je Augustin iako još nekršten, stalno vjerovao. Lako je prihvaćao sve što su manihejci lijepo govorili o Isusu, kao i njihova odbacivanja Starozavjetnog Boga Jahve kao zlog boga. Ipak su ostale mnoge sumnje koje su samo rasle, a ni najučeniji maniheistički učitelji nisu mu znali dati odgovor.[vi] Njegova majka Monika oplakivala je zablude sina. Domaći biskup tješio ju je  riječima: «Dijete tolikih suza ne može propasti».[vii] U međuvremenu je Augustin usvojio držanje tzv. srednje Akademije: o svemu valja sumnjati. U Milanu se susreće s neoplatonističkim[viii] učenjima koja će kasnije naći mjesto u njegovoj kršćansko-filozofskoj sintezi. U njegovom obraćenju, uz neoplatonizam sa svojom naukom o Logosu, veliku ulogu imaju i poslanice sv. Pavla. Neoplatonski spisi Porfirija i Plotina  dovode ga do uvida da je Bog duhovan princip, te se ne sastoji od čestica dobra posijanim među česticama zla. Druga stvar koju je shvatio je da zlo nije biće, ono postoji samo kao manjak bića, a ne kao neka negacija bića, lišenost bivstva te ovisi o čovjekovom slobodnom odlučivanju. Pomalo je prelazio na kršćanstvo, osobito pod utjecajem propovjedi sv. Ambrozija u Milanu, koji je u propovijedima tumačio Heksameron, tako da je razlikovao antropomorfizme, kao oblike propovijedanja, od sadržaja, što se Augustinu sviđalo, te je on kasnije nastavio alegorijski tumačiti Sveto pismo, osobito Stari zavjet.[ix] S vremenom se njegova dvojba « ili-ili », ili vjera ili razum pretvara u rješenje « i-i », i vjera i razum.[x]

Na vrhuncu muka, osjećajući da ne može izdržati u čistoći, u vrtu je zaplakao te čuo djetinji glas kako mu kaže: « Tolle, lege; tolle lege!» (Uzmi, čitaj! ). Otvorivši poslanice sv. Pavla i pročitavši Rim 13,13s, nadošla je odluka, a s njom nutarnji mir i sigurnost.

Godine 386., u 32. godini života napustio je učiteljsku službu i povukao se u vilu nekog prijatelja na seosko imanje u Cassiciacum da bi se tamo pripravio na krštenje koje je primio na Veliku subotu 387. g., zajedno sa sinom Adeodatom i prijateljem Alipijem: « Primio sam krštenje i pobježe daleko od mene nemir zbog mog prijašnjeg života,» (Ispovijesti IX., 6, 14). Nakon nekoliko mjeseci kad se vraćao u Afriku, u Ostiji, kraj Rima, umrla je majka Monika, koja je tako dočekala sinovo obraćenje. Nakon majčine smrti ostao je u Rimu oko godinu dana i bavio se pisanjem, a u jesen 388.g. vratio se u rodni grad Tagastu gdje rasprodaje imanje i počinje živjeti monaškim životom.[xi]

391. zaređen je za svećenika gotovo mimo svoje volje. Bila je to želja puka i Hispanskog biskupa Valerija koji mu je povjerio propovjedničku

službu. To je bila za ono vrijeme novost u afričkom kršćanstvu jer je u Africi isključivo propovijedao biskup. 395. redi ga Valerije za biskupa. Ispočetka je njegov pomoćnik u vođenju biskupije, a kasnije nasljeđuje njegovu stolicu. Dotada biskup po kanonu nije mogao za pomoćnika imati drugog biskupa. Ulazak u aktivnu crkvenu službu predstavlja preokret u Augustinovoj djelatnosti. Posvećuje se posebno brizi za siromašne i propovjedničkoj službi. Veliki dio vremena zauzima pisanje koje se pretežno bavi spornim pitanjima Crkve i vremena. Usporedno s talentom išla je njegova svetost, njegova duša, nekoć regio egestatis, našla je u Bogu svoj mir i svoju hranu- frui Deo caritate. Isticao se među afričkim biskupima; pobijedio je donatiste[xii], manihejce, pelagijance[xiii]. Zaslužno nosi naziv «doktora milosti».

Nije bio autoritativnog ponašanja, već je u svijesti svoje ljudske pogrešivosti tražio otvorenu kritiku svojih tvrdnja i zahtijevao da se ne prihvaćaju zbog njegova autoriteta.

Umro je 28. kolovoza 430. u 76. godini, dok su arijevski vandali opsjedali Hipon, ne dočekavši tako Efeški sabor, na koji je bio pozvan. Tijelo mu počiva u Paviji u crkvi sv. Petra.[xiv]

 

NAUK

 

Duša i tijelo

Augustin nikad nije razmišljao o Bogu a da istodobno nije razmišljao o čovjeku, a rijetko je koju riječ izgovorio o čovjeku a da nije bila usko povezana s govorom o Bogu. Isto tako rijetko govori o Bogu i čovjeku a da ne govori o vremenu i vremenitosti.[xv] U Augustinovu filozofskom razmišljanju i istraživanju Bog i duša zauzimaju prvotno mjesto.

Poznavanje Boga i poznavanje samoga sebe međusobno su čvrsto povezani zbog toga što se dolazi Bogu polazeći od duše, a i zato što se čovjeka može razumjeti samo kad se u njemu prepozna slika Božja. Već od vremena svoga obraćenja, Augustinova je velika želja upoznati što više Boga i dušu. Među prvim njegovim spisima, poznatom razgovoru sa samim sobom- «Soliloquia» 1,2,7. čitamo:

« Razum: Što dakle želiš znati?

Augustin: Želim imati znanje o Bogu i duši.

Razum: Ništa više?

Augustin: Apsolutno ništa.»

Odnos duše i tijela Augustin ne vidi kao Aristotel po kome je duša bitna odrednica tijela, a niti kao Platon po kome su duša i tijelo dvije potpune supstancije sposobne za samostalno djelovanje. Po Augustinu između duše i tijela postoji duboko i bitno jedinstvo, premda su različite naravi. On ističe prednost duše nad tijelom, ali nikad ne tvrdi da bi tijelo bilo «zatvor» duše. Čovjek je prema Augustinu, «razumom obdarena supstancija, što se sastoji od tijela i duše». Duša je stvorena na sliku Božju, a kao supstancija obdarena je razumom, jednostavna je, duhovna, slobodna i besmrtna. Duša je život tijelu, sjedište je misli i samosvijesti. Upravo je samosvijest, «memoria sui», stožerna misao za dokazivanje duhovnosti, besmrtnosti i slobode duše.  Čovjekova se nutrina pokazuje kao jedinstvo u trojstvu svijesti (memoria), razuma (intelligentia) i volje (voluntas), te je time slika božanskoga trojstva.[xvi]

 

Besmrtnost duše[xvii]

Augustin dokazuje besmrtnost iz vječnosti istine čije je sjedište duša. Ljudska duša živi uvijek, a um je zacijelo ili duša ili u duši. Naš um je bolji od našeg tijela; tijelo je substantia, a bolje je biti substantia nego ništa. Augustin promatra i mogućnost promjenljivosti (mutatio) duše, npr. da se duša mijenja pod utjecajem tijela (starost, strah, bolest,...). Zaključuje da ako je duša subjekt u kojem se neodvojivo nalazi um, i ako duša može biti duša samo ukoliko je živa, i ako u njoj um ne može biti bez života, a um je besmrtan, tada je duša besmrtna.

 

Bog

Životnu potrebu za Bogom, tvorcem i izvorom našeg bivovanja  Augustin je izrazio na početku «Ispovijesti» glasovitom izrekom: «Jer si nas stvorio za sebe, i nemirno je srce naše dok se ne smiri u tebi». Augustin prije svega nastoji uvjeriti čitatelja u istinitost Sv. Pisma koje potvrđuje Božju opstojnost, pa tek pošto je osigurao taj čin vjere, započinje s racionalnim dokazivanjem. Odnos teologije i filozofije označio je riječima: Intellige ut credas, crede ut intelligas[xviii], tako da gotovo ni jedan dio augustinovske filozofije, pa ni dokazi za Božju opstojnost, ne izmiču načelu «credo ut intelligam». [xix]

Dokazi za opstojnost Božju su više subjektivni: Bog je izvor sreće za čovjeka.

1.      Put k Bogu ne smije se shvatiti u prostorno vremenskom smislu; to je nutarnji proces, (nutarnji psihološki dokaz) «via interior» koji čovjek treba proći polazeći od svjedočanstva svijeta i osjetila, da bi potom ušao u vlastitu dušu kako bi u njoj i iznad nje otkrio Boga. Čovjek je dakle polazna točka, put i putnik, viator, za uspinjanje k Bogu. Glavni Augustinov put dokazivanja Božje opstojnosti je upravo «via interior», nutarnje iskustvo istine, čovjek sam, koji zna da postoji kao duhovno-tjelesno stvorenje u svijetu, kao najuzvišeniji znak stvaralačke Božje nazočnosti.

2.      Da bi došao do sigurnosti u Božje postojanje uz «nutarnji put» predlaže i metodu koja je više skolastička, princip uzročnosti: Bog jedini posjeduje puninu bitka, jer je nestvoren, odvijeka i nepromjenjiv, on je sam Bitak. Sve stvoreno jasno svjedoči da nije postojalo i da je od drugoga pozvano u postojanje. Budući da svijet nije postojao, nije mogao sam sebi dati egzistenciju, nego ju je dobio od nekoga koji to ima u sebi. A to može biti samo Bog.[xx]

O Božjim svojstvima (atributima) govori kao  i drugi kršćanski filozofi. Inzistira na Božjoj premociji, tj. prethodnom poticaju[xxi], kojim Bog potiče volju da nešto počne htjeti i na Božjoj pomoći kojom pomaže volju da ustraje u svom htjenju i djelovanju.[xxii]

 

Svijet

Našavši Stvoritelja, Augustin je morao dati odgovor na nimalo lako pitanje: Kako je Bog stvorio svijet? Dva su moguća odgovora: iz ničega, ili iz vlastite biti. Da ga je stvorio iz vlastite biti značilo bi da je jedan njegov dio postao promjenjiv i konačan. Budući da je Bog savršen i da se ne mijenja, Augustin zaključuje da je Bog sve stvorio iz ništa in tempore (cum tempore), i to slobodnom voljom i ljubavlju,  po svojoj riječi. Čimbenici koji tvore svijet su materija, vrijeme i forma (vječne ideje).[xxiii] Bog je najprije stvorio bezličnu materiju, a onda ju je oblikovao na taj način što joj je usadio rationes seminales[xxiv]. Pod Božjim upravljanjem materija se dalje sama razvijala. Jedan dio bitka Bog je odmah stvorio u njegovu konačnom obliku (anđeli, duša, zvijezde), drugi dio stvorenog je promjenjiv (npr. tijela živih bića). Augustin je umjereni transformista. Pristalica je i teorije vizije, tj. po svojoj riječi Bog stvara svijet u jednom jedinom činu svoje volje, ostajući nepromjenjiv i vječan, a zatim je objavio anđelima stvorenje svijeta u 6 slika tako kako je taj svijet bio predstavljen u vječnim božjim idejama i u realnosti. Kruna svega stvaranja je čovjek zbog nematerijalne i besmrtne duše.[xxv] Razlog stvaranja: Bog nije želio dozvoliti da bi jedno dobro stvorenje moglo ostati u ništavilu( usp. De civ. Dei, XI,21).

Mišljenje o preegzistentnosti duše Augustin odbacuje, pristalica je generacionizma. Adam i Eva su prije grijeha posjedovali besmrtnost (posse non mori), bili su bez požude (posse non peccare), imali su i nepomućenu spoznaju po kojoj su bili imago Dei. Po grijehu ljudski je rod postao massa damnata-skup prokletnika. Adamov grijeh koji prelazi na sve ljude u isti je mah i grijeh i kazna za grijeh. Istočni se grijeh prenosi iz generacije u generaciju tjelesnom pohotom. Čovjek posjeduje liberum arbitrium[xxvi], ali ne više i libertas, tj. savršenu jakost volje ili tzv. slobodu djece Božje. No Augustin ne gleda bit istočnog grijeha u požudi[xxvii], nego je bit naslijeđenog stanja gubitak slike Božje. Za one koji umru u istočnom grijehu Augustin ne nalazi spasenje.[xxviii]

 

Milost

Nauk o milosti i predodređenju doživio je vrlo velik razvoj u njegovoj teološkoj borbi. U nauci o milosti imao je u razno vrijeme različito mišljenje. Tako je npr. 396.g. (predbiskupsko vrijeme) učio da je vjera djelo čovjeka, a ne dar Božji. Bogu je pripisivao opću spasiteljsku volju, a čovjekovu volju smatrao je odgovornom za vjeru ili nevjeru, tj. Bog hoće da se svi ljudi spase, a to da se ne spašavaju, krivica je ljudske volje. Kasnije pozivajući se na Pavlovu Poslanicu Rimljanima, naučava da predodređenima ne daje Bog samo posse, nego i velle tako da se oni ne mogu oprijeti. Milost razumije kao bezuvjetnost. S tim je u vezi njegova teorija o predestinaciji[xxix]. Bog je od vijeka predodredio toliki broj za vječno spasenje, koliko ima palih anđela. Ovima daje tako mnoge i odgovarajuće milosti da se moraju spasiti. U Svetom pismu takvi se zovu «electi». Ima i takvih koji su samo «vocati» k posvećujućoj milosti, ali ne daje im se donum perseverantiae[xxx] i stoga se ne spašavaju. Predestinacija nije zavisna o zaslugama predestiniranoga, nego je dar dobrote Božje. Ne može se govoriti općoj spasiteljskoj Božjoj volji, jer bi se prema tome svi ljudi trebali spasiti.[xxxi] Predestinirani su svjedoci vječnog milosrđa Božjeg. Ovo se ne protivi pravednosti Božjoj jer nijedan čovjek nema pravo na milost. Svi ostali ljudi pripadaju k massa perditionis. Ova Augustinova teorija, «augustinizam», naišla je na žestoko protivljenje ne samo pelagijanaca, nego i njihovih protivnika, jer im se činilo da je dovedena u pitanje slobodna ljudska volja, a time i mogućnost

težnje za krepošću, što bi bilo nespojivo s kaznom za grijehe.[xxxii]

Otkupljenje razumije kao i Origen ; da je po grijehu đavao stekao pravo na nas, a Krist je to pravo ograničio. Marija je suotkupiteljica ljudskog roda i bez svakoga grijeha.

 U eshatologiji[xxxiii] je zabacio Origenovu apokatastazu[xxxiv] i hilijazam[xxxv]. Poslije smrti duše odlaze u had i tamo čekaju uskrsnuće, prema tome dali su duše grešnika ili pravednika.  Za neke je to mjesto čišćenja (purgatorium).[xxxvi] Poslije uskrsnuća blaženici će unići u nebo: «počinut ćemo i vidjeti, vidjet ćemo i ljubiti; ljubit ćemo i hvaliti: eto, to će biti na kraju bez kraja.»(De civ. Dei 22,30,4).

Djelo spasenja produžuje Crkva izvan koje nema spasenja. Razlikuje vidljivu i nevidljivu Crkvu. U vidljivoj postoje pravednici i grešnici, vjernici i ordo clericorum. Crkva je jedna, sveta i nezabludiva. Nezabludivi nisu samo biskupi na saborima nego i Rimska Stolica, npr. u pitanju pelagijevstva jest definitivno i obvezatno. Odatle parafraza: Roma locuta-causa finita[xxxvii].

Nauku o sakramentima nije nigdje sistematizirao. O njima govori najviše u polemici sa donatistima. Sakramenti su nezavisni o djelitelju, ali su zavisni o primaocu. Augustin naglašava instrumentalnu ulogu djelitelja sakramenta, ističući da sakramenti djeluju snagom sakramentalne milosti.[xxxviii]

 

Zlo

Nije neka zbiljnost u sebi, neka supstancija ili biće (manihejci), nego je privacija bića, manjak dobra te ovisi o čovjekovom slobodnom odlučivanju. Ono ulazi u svijet ne kao neka zla zbiljnost, nego kao manjak u odnosu na zbiljnost i red. Ono je slično mraku koji je nedostatak svijetlosti. Budući da je zlo manjak, ne pretpostavlja neki djelatni ili tvorni uzrok (causa efficiens) koji bi ga proizveo, nego deficijentni ili ras-tvorni uzrok (c.deficiens).To što je zlo manjak ne umanjuje njegovu težinu. Zlo je za Augustina dvojako: grijeh i kazna za grijeh. Grješno stanje ljudskog roda jednom je započelo bivati i nastavlja trajati. Tu se očituje tajna grijeha i zla (mysterium iniquitatis). [xxxix]

 

Volja

Augustin je pitanje vjere, a time i spasa prenio na ljudsku volju, koja je prema njegovu mišljenju Božje djelo. On je prvi u povijesti koji je zastupao voluntarističko gledište: volja je bitna moć, suština je čovjeka i stoji iznad intelekta. Voljom se čovjek opredjeljuje u pitanjima vjere i prihvaća istinu objave. Prema Augustinu, sve što čovjek radi proizlazi iz njegove volje, koja je apsolutno slobodna-nezavisna od razuma svijesti.[xl]

 

Vrijeme

Raspravu o vremenu i stvaranju u vremenu, Augustin započinje jednim također nimalo lakim pitanjem: «Što je radio Bog prije nego je stvorio nebo i zemlju?». Augustin odgovara da nije radio ništa. U Bogu ne postoji ni « prije» ni « poslije», jer on je nepromjenjiva vječnost.  Vječno postojanje, za razliku od onog vremenitog, potpuno je zajedno i bez susljednosti. Da je Bog nešto radio bilo bi to upravo stvaranje, a to bi bio i početak vremena. Prije stvaranja vrijeme nije postojalo. Bog stvorivši sve, stvorio je i vrijeme, stoga je govor o vjekovima prije stvaranja prazan i bez bilo kakve znakovitosti. Bog živi u vječnosti, dok stvorenja i čovjek žive u vremenu. Vječnost je sadašnjost koja ne prolazi, već ostaje, a vrijeme potom živi u duši: kao sjećanje prošlosti, kao intuicija sadašnjosti i kao očekivanje budućnosti.  Postoje tri faze vremena; prošlo više ne postoji, buduće još nije, a sadašnjost je vrijeme koje sada postoji ali neće uvijek biti. Netočno je reći prošlost i budućnost jesu , mnogo više je istinit samo doživljaj sadašnjosti koji se po predočenju pomiče u prošlost i budućnost.[xli] U duši mjerimo vrijeme, koje nam je dano kao protegnutost duše (distentio animi). Na rubovima te protegnutosti u prošlost i budućnost slike sve više iščezavaju u tamu. Budući da duh time stvara dimenzije vremena, čovjekova je nutrina rascjepkana u stalno iščekivanje, ostvarenje i sjećanje. Iskustvo vlastite vremenitosti  upućuje ljude na neprolazno. Duh dolazi do mira ako se usmjerava na vječnu istinu. Ako se duh sabire u vječnom Bogu od kojega sva bića dobivaju  svoj bitak, čovjek se pokazuje «sudionikom vječnosti». [xlii]

 

Istina

Istina je za Augustina vječna i postoji po sebi (per se).[xliii] Te sigurne i nužne istine pronalazi čovjek u nutrini, te su one bezvremenske i nadindividualno valjane (npr. matematička načela i načelo proturječja). On zamišlja da svijet vanjskih predmeta spoznajemo putem duše. Prema tome duša proizvodi odgovarajuće opažaje. Tijelo ne može u duši prouzročiti spoznajnu sliku. Stoga postavlja pitanje kako možemo spoznati razumljivi svijet, tj. svijet ideja, koje postoje u Bogu? Odgovara da se spoznaja «vječnih istina» što je vrhunac umske spoznaje, događa božanskom iluminacijom (teorija prosvjetljenja) tj. prisutnošću svjetla, koje čovjeku daje vječni um. Vječne istine dane su nam  zahvaljujući prosvjetljenju od Boga. To se može usporediti s djelovanjem Sunčeva svjetla. Očima odgovara snaga duha, osvijetljenim stvarima spoznajni predmeti, a Suncu snaga istine. Augustin se ovdje služi slikom iz tradicije neoplatonske  metafizike svjetla.[xliv] Od platonizma ostaje da je ideja prisutna u sebi i po sebi u umu, a ne preko osjetne slike. Tako se um sa svojom intuicijom vječnih ideja, kojom stvara mudrost, razlikuje od razuma, koji raspravlja diskurzivno o osjetilnim, materijalnim stvarima i tako stvara znanje.[xlv]

 

Jezik

Kao profesor govorništva i sam vrstan govornik, poznavao je vrijednost jezika kao sredstva priopćavanja. Dakle jezik kod Augustina ima instrumentalnu funkciju; riječi služe da bi se posredovale ideje. Njegova djela odaju onoga koji iako poznaje ograničenost spoznajne moći, osjeća potrebu i veliko značenje teološkog pojmovlja, koje u njegovom trinitarnom propovijedanju postaje sigurno i nezamjenjivo sredstvo naviještanja istine.[xlvi]

 

Spoznaja

Sv. Augustin dokaze o spoznaji izvodi iz vlastite egzistencije. Smatra da je čovjek svjestan sebe, i da ima iskustvo vlastite egzistencije, te da i u sumnji sigurno zna bar da sumnja i da je sposoban spoznati istinu i to najprije onu da sam jest «ego sum»[xlvii]. Tako put k temeljima sigurnosti vodi prema unutra. Augustinova klasična formula o tome glasi: «Ne idi van , okreni se u sebe samoga; u nutarnjem čovjeku stanuje istina( noli foras ire , in te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas)». Čovjek što traži istinu nalazi se u pokretu koji uvijek vodi dalje prema unutra i ujedno predstavlja ljubavni uspon k Bogu. Od osjetnog izvanjskog svijeta (foris), k unutarnjem svijetu ljudskoga duha (intus) i odatle do najunutarnijeg srca (intimum cordis): do Boga temelja same istine.

 Samog sebe spoznajem samo u svjetlu istine onoga po kojemu sam oduvijek već spoznat. U vjeri čovjek može razviti svoje spoznajne mogućnosti, kao što i obratno spoznavanje može potvrditi vjeru: «Vjeruj da bi spoznao; spoznaj, da bi vjerovao (crede ut intelligas; intellige ut credas).»[xlviii]

 

Antropologija

Augustinov moto glasi: Svijet je jedno veliko Ništa, čiji sjaj pomućuje svako dobro. «Neka sve bude bezvrijedno i ništavno, što nije Bog». Nasuprot Bogu, svijet je loš, on je «ne-biće». Čovjekov život jest Martryrium, bijeg k smrti, pakao života. Biti rođen znači započeti bijedu i ojađenost. Sadašnjost, prošlost i budućnost čovjeka-ta stanja vremenitosti-ugrožena su ljudskim nedostacima, duševnim i tjelesnim frustracijama. Vremenitost se pokazuje kao raspad, svijet je u biti agonija, izmjeničnost života i smrtnosti, zatočeništva veseljaka i rasplakanih. Svuda se širi smrtonosna bolest, kojoj se čovjek opire svakog trenutka trkom u smrt. Bezzavičajnost jest stalni pratilac na hodočasničkom putu u svijet «bačenog» viatora, putnika. Augustinovo određenje čovjeka moglo bi se izreći riječju-tražilac. Druga strana medalje u filozofiranju sv. Augustina o čovjeku je puna svijetla, nade i obećanja: sve ima svoj smisao, jer ga se ljudsko srce ne može odreći.[xlix]

 

Presveto trojstvo

Što se tiče nauka o presvetom Trojstvu, Augustin se razlikuje od istočnih otaca u toliko što polazi više od Božje biti i ne govori toliko o pojedinim osobama. Duša ima tri moći, koje se od nje ne razlikuju stvarno, pa se tako u duši nalazi slika Presvetoga Trojstva. Tri božanske osobe koje egzistiraju nužno unutar jedne Božanske biti razlikuju se u odnosima koji se temelje na nutarnjem Božanskom životu. Augustin tu upotrebljava psihološki model. Rađanje Sina shvaća se kao misaoni čin Oca, Duh Sveti koji proizlazi od Oca i Sina, ljubav je njihova u obliku osobe.[l] Augustinova je golema zasluga u uočavanju razlike između prvoga i drugoga izlaženja u Trojstvu ( Duh Sveti ne izlazi samo od Oca, iako je Otac počelo Trojstva, nego i od Sina koji vječnim rađanjem od Oca prima moć nadisaja po kojoj Duh Sveti i od njega izlazi.). Psihološko trojstvo: mens-notia-amor, svojom sugestivnošću u razrješavanju te poteškoće, nadmašuje sve teologe prije i poslije Augustina.[li]

 

Teologija povijesti

Shvaćanje povijesti kako ga Augustin prikazuje u svojem «De civitate Dei», imalo je velik utjecaj na europsku filozofiju povijesti i političku podjelu državne vlasti u srednjem vijeku. U filozofiji povijesti pita se o smislu povijesti, o tome dali se tokom povijesti ide u napredak, i koji bi to bili stupnjevi. Cjelokupnu povijest Augustin dijeli na šest razdoblje i to ovim redom: od Adama do potopa, od potopa do Abrahama, od Abrahama do Davida, od Davida do seobe u Babilon, od Babilona do rođenja Kristova i sadašnje doba koje čeka svoj završetak, i tada će doći kraj bez kraja. Ovo sedmo doba bit će naš sabat, kojemu neće biti kraj večer, nego dan Gospodnji kao osmi vječni, koji je posvećen uskrsnućem Kristovim, a ne prikazuje nam samo vječni počinak duha, nego i tijela. Prema Augustinu svijet i povijest teže prema nepromjenljivom bogu. Povijest je shvatio kao određenu cjelinu, koja ima svoj početak i završetak, a sve pojedinačno dobiva svoj smisao tek u toj cjelini. Cilj je povijesti ostvarenje božje države, koja je izmiješana sa zemaljskom. U problemu tih dviju država radi se o dvije vrste ljudi. Jedni priznaju učenje crkve, a drugi žive prema mišljenju ljudi i upućeni su samo na zemaljske stvari. U prenesenom značenju to su dvije države tj. dvije zajednice ljudi, od kojih su jedni predodređeni za spas , a drugi za kaznu. Konačnim odvajanjem i pobjedom nebeske države bit će dostignut cilj povijesti. U skladu s tim shvaćanjem cijelu je povijest tumačio religioznim pragmatizmom, koji se sastojao u tome da se pojedini događaji ocjenjuju s gledišta kršćanskog dogmatskog vjerovanja.[lii]

 

Etika

Svrha cijele filozofije je etika. Čovjek nije slobodan u odnosu na svoju veliku sreću (beatitudo in communi), tj. svatko mora težiti, i to nužno, za svojom najvećom srećom, za najvećim dobrom. Čovjek je slobodan samo u odnosu na male sreće. Velika sreća ili blaženstvo sastoji se u posjedovanju Boga, i to prvotno u posjedovanju Boga po umnoj spoznaji Boga. Zlo je samo privacija (lišenje) dobra. Zlo je uzrokovano od nekog dobra per accidens. Bog per accidens hoće fizička zla, da bi održao red u svemiru. Bog dopušta a ne želi ni per accidens moralno zlo.[liii]

 

Djela[liv]

Augustin je od svih crkvenih pisaca najplodniji i najsvestraniji. Po vlastitim riječima, do 427.g. napisao je 93 spisa u 232 knjige, ne uračunavajući propovijedi (pribrajaju se raspravama, a djelom egzegetskim radovima. Glavnu skupinu čine tzv. Sermones.) i pisma. Njegova se djela mogu podijeliti na: autobiografska, filozofska, apologetska, dogmatska, polemička protiv hereza, egzegetska, moralno asketska, pisma i govore. Razlikujemo djela prije obraćenja i djela koja su nastala poslije obraćenja.

1. Autobiografska djela

Retractationes (Preispitivanja), Confessiones (Ispovijesti)

 2.Filozofska djela

Contra Academicos, De vita beata (O blaženom životu), De ordine (O redu), Solliloquia (Monolog), De immortalitate animae (O besmrtnosti duše), De musica (O glazbi), De quantitate animae (O veličini duše), De libero arbitrio (O slobodnoj volji), De magistro (Učitelj).

3. Apologetska djela

De vera religione (Prava religija), De utilitate credendi ( O korisnosti vjerovanja), De divinitate daemonum (O božanstvu demona), De civitate Dei ( O državi Božjoj).

4. Dogmatska djela

De fide et symbolo (O vjeri i simbolu), De diversis guaestionibus octoginta tribus (Knjiga posvećena izlaganju 83 pitanja), De diversis questionibus ad Simplicianum (O različitim pitanjima Simplicijanu), De Trinitate (O Trojstvu), De fide et operibus (O vjeri i djelima), Enchiridion ili De fide, spe et caritate (Priručnik, ili O vjeri, nadi i ljubavi).

5. Polemička djela

Protiv Manihejaca, Ad Orosium contra priscillianistas et origenistas liber (Orozju, knjiga protiv priscilijanista i origenista), Protiv donatizma, Protiv pelagijanizma, Protiv arijanizma.

6. Egzegetska djela

Egzegeze Starog zavjeta, Egzegeze Novog zavjeta.

Pisma i govori

Sačuvano nam je oko 200 Augustinovih pisama, napisanih između386.-425. Suvremena istraživanja došla su do 500. Augustinovih govora. Dijelimo ih na: Govori o pitanjima Svetog pisma Starog i Novog zavjeta, Govori prigodom različitih blagdana u crkvenoj godini, Govori za spomen svetaca, Govori u različitim prilikama, naročito o pitanjima moralne prirode.

U Govore se mogu ubrojiti i tzv. Tractatus (Rasprave).

 

OCJENA SV. AUGUSTINA

Augustin je najveći filozof otačkog vremena, možda najznačajniji i najutjecajniji teolog Crkve uopće. Njegov utjecaj pogađa sav crkveni život: ne samo filozofiju i dogmatiku, moral i mistiku, nego i društveno-karitativni život, crkvenu politiku, državno pravo. Sav njegov napor bio je usmjeren prema traženju katoličke istine, te Augustin naglašuje nepatvoreni crkveni autoritet. Augustinov utjecaj na zapadnu Crkvu je neprocjenjiv, tako da je 1295. proglašen crkvenim naučiteljem. Iza njega su ostala, uz iznimno važna djela, augustinski red, te poznato Augustinsko pravilo za njegov prvi samostan u Hiponu. U tom Pravilu ocrtava svrhu i osnovu zajedničkog života, a to je zapravo praktični pravilnik koji određuje svakodnevicu, koju se mora obdržavati (ljubite Boga, zatim bližnjega, živite skladno u svojoj kući, usredotočeni na Boga u jedinstvu uma i srca, ne nazivajte ništa vlastitim već zajedničkim, u molitvi ustrajte, trapite tijelo koliko vam zdravlje dopušta, ništa od vaše odjeće ne smije privlačiti pozornost, potpuno izbjegavati svađe, starješinu treba slušati kao oca, itd.).[lv]

Glavna odlika sv. Augustina je psihološka raščlamba. U tome je privlačan i današnjem čitatelju. Osobito se to vidi u Ispovijestima, gdje on ulazi duboko u ljudsko srce i ispituje njegove tajne.

Kod sv. Augustina se nalaze i zablude: potreba posebnog prosvjetljenja, da bi se mogla spoznati istina (iluminacija) o ujedinjenju duše i tijela. Augustinovo učenje sadrži u sebi teoretsko opravdanje inkvizicije.

Manje je sustavan od sv. Tome. Ubrajamo ga u platonistički pravac u povijesti filozofije. Blizak  je modernima koji traže sigurnost u subjektu, a ne u objektu. Napisao je prvu filozofiju povijesti svojim djelom: O Božjoj državi. [lvi]

 

Averroes (Ibn Rušd)

Written by Leonhard Guberina    17.07.2007

1. Život

 

Abū-l-Wālid Muhammad Ibn Rušd, na Zapadu poznatiji kao Averroës, rođen je 1126. u Cordobi, Španjolskoj u uglednoj pravničkoj obitelji. Djed mu je bio pravnik i vrhovni sudac u Cordobi, a otac sudac. Stoga  je Ibn Rušd najprije stekao pravničko obrazovanje a potom medicinsko. Nakon toga započinje svoju filozofsku naobrazbu. Godine 1169. imenovan je najprije kadijom, a 1182. vrhovnim sucem Cordobe, te glavnim dvorskim liječnikom u Marakešu, koji je bio almohadska prijestolnica. Ubrzo, Averroës postaje predmetom kritike konzervativnih ideologa (pravnika i ulema) koji su mu pripisali nelojalnost spram vladara i krivovjernost. To je dovelo do toga da je skupina islamskih pravnika razmotrila Averroësove ideje, pri čemu je bio optužen da je skrenuo s pravog vjerskog puta. Time je morao u progonstvo u Lucenu, no ono nije bilo dugog vijeka jer je na zagovor seviljskih uglednika vraćen na svoje nekadašnje dvorske funkcije, te ga je sultan pozvao sebi u Marakeš. Tu je i umro 1198, te mu je tijelo prebačeno u rodnu mu Cordobu.[1]

 

2. Filozofska misao

 

2. 1. Djela

 

Averroësova djela možemo podijeliti u šest tematskih skupina: filozofija, teologija, astronomija, filologija, medicina. No, nas će u prvom redu interesirati filozofska i teološka djela. Filozofska se mogu podijeliti na komentare i na izvorna djela. Kod komentara razlikujemo velike komentare, srednje komentare i sažetke.[2]U velikim komentarima Averroës navodi odlomak Aristotelovog teksta te ga analizira i razjašnjuje. U srednjim komentarima postupa slično, ali navodi samo nekoliko redaka prvih riječi od Aristotela te iznosi vlastito razmišljanje. U sažecima je pak Averroës najosobniji, tu on Aristotelov nauk iznosi vlastitim riječima.

Cjelinu njegove filozofske misli ipak najviše čine njegova izvorna djela. Posebno treba istaknuti tri djela koja govore o odnosu između filozofije i religije: Faşl al-maqāl, Kašf ´an manādiğ al-adilla (Otkrivanje dokaza koji se tiču religijskih dogmi) i Tahāfut at-tahāfut (Nesuvislost nesuvislosti).[1] Dok rasprave o duši, kojih je nekoliko, sadrže Averroësovu psihologiju. Ibn Rušdova želja je da prekine s dominantnom neoplatoničkom interpretacijom Aristotela, i da se vrati mišljenju koje je Aristotel u osnovi zastupao. Averroësovi komentari Aristotela imali su veliki odjek na Zapadu, jer su njegova djela bila većinom izgubljena u 6. st.

 

2. 2. Legenda o Averroësu

 

Averroësov je utjecaj na europsku skolastiku bio značajan tako da je uobličen jedan pravac poznat pod nazivom "latinski averroizam", koji je odraz njegove misli u Europi. Problem nastaje time što su se Averroësove ideje krivo i neadekvatno tumačile, što je pridonijelo stvaranju legende o Averroësu. "Legenda o Averroësu, to jest skolastičko tumačenje njegove filozofije na kojemu se ona zasniva, toliko je izopačila njegovu misao da se slobodno može reći da Ibn Rušdovo latinizirano ime (Averroës) u povijest filozofije unosi jednu posve drugu ličnost."[2] Naziv "averroist" prvi je upotrijebio sv. Toma Akvinski u svome spisu De unitate intellectus, označujući time one koji pristaju uz tobožnji Averroësov nauk o jednosti ljudskog uma.[3] Zahvaljujući optužbama kritičara latinskih averroista, Averroës je ostao zapamčen kao tvorac nauka o jednosti ljudskog uma i kao glavni izvor teorije monopsihizma u kršćanskoj filozofiji.[4] Ti su kritičari njega optuživali kao krivca za sve hereze i kao glavnog među nevjernicima. Na temelju takvih  pogrešnih interpretacija, latinski je srednji vijek Averroësu pripisao brojne heretičke teze: teza o tome da Bog ne znade pojedinačnosti (time se niječe providnost), teza o jednosti uma, teza o dvjema istinama (protivnost filozofije i religije), teza o vječnosti svijeta "koju je jedinu Averroës izrijekom podržavao, premda ju je nastojao protumačiti u skladu s temeljnim načelima osnovnih islamskih dogmi."[5]

 

2. 3. Problem jednosti uma

 

Sv. Toma Akvinski i Albert Veliki napadali su latinske averroiste zbog nauka o jednosti ljudskog uma. Uvjerenje da je Averroës tvorac nauka o ljudskom umu koji je jedan i zajednički svim ljudima ostalo je uvriježeno sve do danas, i tek u posljednje vrijeme neki istraživaći Averroësovih djela dokazuju da je to još jedna zabluda o velikom arapskom filozofu.[6] Prema nauku latinskih averroista, ljudi poslije smrti gube status pojedinačnih bića i vraćaju se jednosti ljudske vrste. Takvo, za kršćanstvo i islam heretičko poimanje proizlazi iz ovog nauka. Točnije, svako biće je pojedinačno zahvaljujući tvari u kojoj opstoji, kad se oslobodimo tvari, naš duh prestaje biti pojedinačan, te stoga može posjedovati samo bitak vrsne jednosti ljudskog roda, pa su ljudi besmrtni samo kao vrsta. Latinski su averroisti bili uvjereni da se taj nauk nalazi u Averroësovim spisima, budući da su poznavali spise samo u latinskom prijevodu, može vrlo dobro objasniti takvu njihovu interpretaciju.[7] Postoji puno Averroësovih tekstova koji se mogu protumačiti onako kako su ih tumačili latinski averroisti, ali isto tako i puno tekstova koji proturječe tezi o jednosti ljudskog uma. Averroës prihvaća Aristotelovo određenje duše kao forme tijela, ali uočava problem: ako je duša neodvojivo povezana s tijelom, onda to znači da je upojedinjena samo po materiji dok je sjedinjena s tijelom.[8] Ali to je suprotno od uvjerenja da su duše pojedinačne i poslije smrti. Stoga Averroës smatra i da je duša samostalna supstancija koja uobličuje tijelo. To što je ona u tijelu ne znači da tijelo pripada njezinu određenju. No Averroës je svjestan i poteškoće da ako je duša nematerijalna supstancija, postavlja se pitanje po čemu su duše pojedinačne, ako su lišene materije koja je počelo upojedinjenja?

Tako da Averroës kombinira Aristotelovo određenje (duša je forma tijela) i Avicennino određenje (duša je samostalna supstancija, odvojiva od tijela). Averroës je, upravo da očuva nauk o pojedinačnosti i o besmrtnosti duše, korigirao Aristotelov nauk o duši, preuzimajući neke elemente

Avicennina nauka.[9] " Kako kaže M. Kassem, Averroës je 'deformirao aristotelizam da bi ga bolje islamizirao', to jest da bi ga uskladio s vjerskom dogmom o individualnoj besmrtnosti duše."[10] Latinski averroisti, koji su se pozivali na Averroësa, očito su pogrešno razumjeli nauk svoga "učitelja".

 

2. 4. Odnos filozofije i religije

 

Do 8. st., kada dolazi do osnivanja nove teološke škole, poznate pod nazivom Mu'tezila, na grčku se filozofiju gledalo sa sumnjom.[11] Ibn Rušd kritizira upravo one teologe koji su optužili filozofe za nevjerstvo. Postavlja se pitanje kakvo je zapravo bilo Averroësovo viđenje odnosa filozofije i religije. Iako postoje različita mišljenja, kasniji istraživači se slažu da je u njegovu mišljenju prisutna tendencija da se pomire religija i filozofija. Averroës često izrijekom ističe da od nekih pitanja valja odustati i da bi, u vezi s njima, odbacivati nauk kur'ānske objave značilo počiniti svetogrđe.[12] Možemo istaknuti da se njegovo teologijsko učenje o pomirenju razuma i vjere podudara s učenjem sv. Tome. Averroësovo mišljenje o odnosu filozofije i religije  možemo pronači u spisu Fasl al-maqāl u kojem smatra da umovanje zasnovano na dokazivanju ne vodi proturječju nauka što ih donosi Božji zakon.[13] Averroës najprije pokazuje da Božji zakon poziva na razumno proučavanje svijeta i na razumsku spoznaju objave, o čemu govori kur'ān.[14]

Prema Averroësu, sreću spoznavanja Boga i njegovih stvorenja svaki musliman može postići uz pomoć načina koji odgovara njegovu karakteru i duhu. Budući da postoje tri vrste duha, tri su načina za spoznaju Boga: uz pomoć demonstrativnog silogističkog dokazivanja, uz pomoć retoričke argumentacije, te uz pomoć dijalektičke argumentacije. Filozofu odgovara logička argumentacija, čovjeku iz puka retorička, teologu dijalektička. Filozofi, ljudi sposobni za logičko dokazivanje, tumače sve vjerske tekstove pomoću logičkog dokazivanja, uključujući i one nejasne. Čovjeku iz puka, koji je sposoban za razumijevanje retoričkih argumenata, može jedino doslovce prihvaćati simbolički jezik religije. Teolog se u analizi teških tekstova i mjesta u objavi služi dijalektičkom argumentacijom, bez sposobnosti za dokazivanje prema strogim pravilima logičke argumentacije.[15] Svaka od tih triju metoda vodi Istini koja je sadržana u Božjoj objavi. Time Averroës dokazuje da između filozofije i religije ne može biti proturječja, jer je islam posljednja istina, a narav filozofije je traženje istine, te ako dođe do neslaganja, onda to zahtijeva tumačenje. Tako da, ako dođe do proturječja, tekst objave valja, u skladu s pravilima ta'wīla, protumačiti kako bi se otkrilo njegovu (na prvi pogled skrivenu) podudarnost s onim što je ustvrdio razum.[16] Time je takvo stajalište oprečno stajalištu srednjovjekovnih pristaša nauka o dvostrukoj istini, koje je u 13. st. osuđeno na Pariškom sveučilištu. Taj nauk drži da postoji, s jedne strane, istina do koje dolazi filozofija, i, s druge strane, tomu proturječna, istina sadržana u vjeri. Potreba tumačenja onih mjesta objave koji su naizgled u proturječju s razumom, Averroës opravdava time što se objava Božja, budući da je upućena svim ljudima, mora služiti jezikom, pojmovima i načinima izražavanja koji su dostupni svim ljudima. Objava se tako utječe nazivima koji inače pripadaju stvorenjima (npr. Bog vidi i čuje). Također i neke odlike koje pripadaju samo Bogu, i koje nemaju ekvivalenta u stvorenom svijetu, moraju se izraziti izrazima koji pripadaju svijetu ljudi. Tako da je jezik objave često slikovit i simbolički.

Što se tiče čovjekovog razuma, Averroës na više mjesta govori da su čovjekove umne sposobnosti nedostatne za potpunu spoznaju onoga što je transcendentno.[17] Dva su načina govora o Bogu: filozofski i simbolički. Zato, kad filozofija  ne može ponuditi rješenje nekog problema uz pomoć logičkog dokazivanja, valja prihvatiti rješenje što ga nudi objava, koja često rabi jezik drugačiji od filozofskog.    

 

3. Utjecaj Averroësa na islamsku i europsku misao

 

Averroësa možemo smatrati vrhuncem arapsko-islamske filozofije. On zapravo predstavlja vrhunac misli falāsifa, tj. islamskih filozofa nadahnutih helenskim filozofskim nasljeđem. Kao svoj filozofski autoritet odabire Aristotela, kojeg tumači i komentira. On je odlučio sustavno i kritički rekonstruirati Aristotelovu misao. Taj trud urodio je višestrukim komentarima Aristotelovih djela, što mu je na Zapadu pribavilo titulu "Komentatora".[18] Stvarno značenje Averroësove filozofije u islamu tiče se triju stvari: raskidu s neoplatoničkom sintezom poteklom od al-Fārābīja i ugrađenom u Avicennin sustav, zatim na prirodoslovnom proučavanju zbilje, te priznavanju dvaju razina spoznaje - religijske i znanstvene istine.[19] Averroësovi prethodnici, svojim utjecanjem neoplatonističkoj interpretaciji filozofski neadekvatno tumače neke temeljne islamske ideje. Averroësova filozofija potpunije odgovara srednjovjekovnom mišljenju u njegovoj zreloj formi. Slično kao što Toma Akvinski dovršuje sjedinjenje aristotelovske filozofije s kršćanstvom, tako, u islamskom kontekstu, to dovršuje Averroës.

Njegov utjecaj u islamu nije bio tako znatan kao u Europi. Europa će tek u dodiru s islamskom filozofijom i znanošću, zahvaljujući arapskom posredovanju Aristotela, u čemu je Averroës imao presudnu ulogu, doživjeti ono proširenje koje će joj omogućiti daljni razvoj.

Frane Petrić

Written by Antonija Carević   

17.07.2007

Kratak životopis

 

Frane Petrić rođen je 25. travnja 1529. u Cresu. Zagovornik je i predstavnik renesansnog neoplatonizma koji stoji u opoziciji spram Aristotelove filozofije. Sam Petrić nigdje izravno ne ističe svoju nacionalnu pripadnost no to nas ne treba zbunjivati jer je takvo ponašanje predstavljalo standard u ondašnjim europskim intelektualnim krugovima. O njegovu hrvatskom podrijetlu govore i činjenice da je za vrijeme studija u Padovi dvaput izabran članom i vijećnikom studenata Dalmatinaca na tamošnjem sveučilištu, kao i članstvo u bratskoj zajednici Zbora sv. Jeronima u Rimu. Svatko tko je želio postati članom te zajednice morao je ispunjavati tri uvjeta: biti moralnog ponašanja, imati mjesto rođenja u jednoj od ilirskih pokrajina te poznavati hrvatski jezik.

Petrićevi su pripadali uglednijim i imućnijim obiteljima. Problemi su se pojavili nakon što je otok 1409. g. predan na upravu Mlecima koji su svojom nebrigom uzrokovali ekonomsku stagnaciju i nazadovanje. Braneći prava grada istaknula se obitelj Frane Petrića, no ta njihova angažiranost usmjerena protiv vladajućih brzo im se osvetila. Prvi je u Mletcima optužen njegov ujak Baldo Lupetina, provincijal konventualaca. Optužba ga je teretila da je pristaša luterana, potom je osuđen i pogubljen. Optužba je bila proširena i na Franina oca Stjepana, koji je zbog toga izgan iz grada.

Usprkos nepovoljnim okolnostima Petrić je stjecao znanje na istaknutim talijanskim sveučilištima. Od 1542.-1544. nalazi se u Veneciji gdje je pohađao trgovačku školu. Potom je poslan u Padovu na studij. Nakon što je upisao studij medicine mijenja svoju odluku i izabire studij filozofije. Za vrijeme studija oduševio se Platonovom filozofijom koja će značajno utjecati na njegov filozofski svjetonazor. U tom razdoblju nastalo je i njegovo prvo djelo „ Sretan grad", koji je imao i značajnijeg odjeka. 1555. umire mu otac te se on vraća na rodni otok kako bi sudjelovao u parnici oko nasljedstva. Na Cresu ostaje do 1557. a potom odlazi u Italiju kojom luta do 1560. Između 1557. i 1560. objavljeno je njegovo drugo djelo „ Deset dijaloga o povijesti". U razdoblju od 1560. do 1568. tiskano je i djelo „ Deset dijaloga o retorici". Značajna godina za Petrića bila je 1577. kada dobiva katedru za Platonovu filozofiju na Ferrarskom sveučilištu. U vrijeme njegova akademskog djelovanja u Ferrari nastaju i najznačajnija djela „ Peripatetičke rasprave" i „ Nova sveopća filozofija". 1592. dolazi u Rim na poziv pape Grgura XIV. I njegova rođaka, kasnije pape Klementa VIII. U Rimu je za njega osnovana katedra Platonovske filozofije na uglednom sveučilištu Sapienzi. Činilo se da je dolaskom u vječni grad dosegao vrhunac svoje karijere, no uskoro će uslijediti neugodna iznenađenja za Petrića. Njegovo djelo „ Nova de universis philosophia" dospjelo je na Indeks zabranjenih knjiga. Djelo je od potpunog uništenja spasio izdavač, koji je dio naklade prodao u Veneciju. Ti su primjerci nešto izmijenjeni u Veneciji prodavani kao drugo izdanje. Iako spada u skupinu autora čije je djelo dospjelo na Indeks ostao je sve do svoje smrti profesor na rimskoj Sapienzi. Umro je u Rimu 07. veljače 1597. u 66. godini života[i].

 

Tematika Petrićevih djela

 

Petrića možemo predstaviti kao pravi univerzalni um, koji pokazuje interese za sva područja znanja. Ipak, središtem njegova proučavanja predstavlja filozofska problematika. Poput ostalih renesansnih mislioca i on je sudjelovao u raspravama oko dvije velike renesansne teme. To su sukob dviju značajnih filozofskih tradicija, platonizma i aristotelizma koja predstavlja središnju temu renesansnih filozofa te pitanje znanja, odnosno uvjeta mogućnosti spoznaje. Ukoliko pak pokušavamo razvrstati Petrićeva djela prema tematici koju ona obrađuju uočit ćemo tri središnje teme: antropološku, antiaristetolevsku i neoplatonističku. U korpus humanističkih-antropoloških tema spadaju slijedeća Petrićeva djela: „ Sretan grad",  „Deset dijaloga o povijesti", „Deset dijaloga o retorici", „O poetici"[ii]. U ovom radu više će biti govora o njegovoj kritici Aristotela u djelima neoplatonističke tematike, pa će ona biti navedena u poglavljima koja obrađuju tu problematiku.

 

Percepcija Aristotelove filozofije u Petrićevu stvaralaštvu

 

Jedan od glavnih problema koji zaokuplja Petrića jest odnos aristotelizma i platonizma. Petrić prednost daje Platonovoj filozofiji kritizirajući pritom Aristotela. Na samom početku ovog poglavlja iznijeti ćemo razloge koji su utjecali na oblikovanje takvoga stava, a potom i nešto više reći o Petrićevoj kritici aristotelizma. U razdoblju renesanse velik broj filozofa pokazuje interes za Platonovu filozofiju. Interes za tog antičkoga filozofa probudio je dolazak grčkog učenjaka Emanuela Hrizolorasa koji je na sveučilištu u Firenzi preuzeo katedru grčkog. Hrizoloras je Platona smatrao najvećim filozofskim autoritetom te je i među svojim studentima uspio probuditi zanimanje za tog filozofa. Hrizoloras je jedna od ključnih osoba koja je utjecala na razvoj europskoga platonizma.

Drugi značajan događaj je crkveni Sabor održan 1439. u Ferrari i Firenzi. Grčko izaslanstvo na tom saboru činili su Georgios Gemistos Plethon i Ivan Bessarion, obojica sljedbenici Platonove filozofije. Plethon je tvrdio da se vjerske razlike istoka i zapada mogu prebroditi uz pomoć

platonizma koji je pogodniji za interpretaciju kršćanstva nego Aristotelova filozofija. Platonizam koji je Plethon zagovarao bio je zapravo sinteza platonizma, neoplatonizma i orijentalne religijske misli. Dolazak ovih grčkih učenjaka probudio je u Italiji veliko zanimanje za Platona. To potvrđuje i osnivanje Platonovske akademije u Firenzi koju je osnovao Marsilio Ficino[iii]. Ficino je, uz Giovannija Picca de Mirandolu[iv] najznačajniji predstavnik talijanskog renesasnog humanizma. Ova dvojica filozofa  utjecali su na misaoni razvoj Frane Petrića. On je po uzoru na njih nastojao oblikovati jedan novi filozofski sustav koji ujedinjuje elemente platonizma, neoplatonizma te orijentalne duhovnosti i koji bi predstavljao alternativu aristotelizmu.[v] Iako je bio zagovornik Platonove filozofije, umanjujući pritom vrijednost Aristotelova stvaralaštva Petrić je prvi napisao sistematski prikaz razvoja i recepcije Aristotelove filozofije. Taj prikaz Petrić donosi u „Peripatetičnim rasparavama" ( Basel, 1581.). Djelo je strukturirano u četiri sveska.

Prvi svezak govori o Aristotelovom životu, nabraja njegove knjige, raspoređuje ih po sadržaju i utvrđuje njihovu autentičnost. U tom svesku izložena je i teza o porijeklu naslova „Metafizike"[vi]. 

Drugi svezak utvrđuje slaganje Aristotelova učenja s učenjem predsokratovaca i Platona, te zaključuje da u Aristotelovom nauku nema ničeg ortodoksnog nego da ga je preuzeo od svojih prethodnika.

Treći svezak proučava razlike između Aristotelove filozofije i filozofije njegovih preteča. Petrić nakon provedenog razmatranja uviđa da i ono što se u Aristotelovoj filozofiji razlikuje od nauka njegovih preteča zaostaje za spoznajom predsokratovaca i Platona.

Četvrti svezak vrednuje Aristotelovu prirodnu filozofiju okarakteriziravši je kao nekonzistentnu, u sebi proturječnu i kršćanskom učenju neprimjerenu[vii]. Ovo djelo predstavlja Petrićevu ocjenu Aristotelove filozofije koja se formulirala na temelju njegove vizije filozofije kao i njezinog odnosa spram kršćanskog nauka.

 

Petrićeva filozofija o sve-općem

 

„Nova sveopća filozofija" predstavlja Petrićev vlastiti filozofski sustav. Ovo djelo nastoji utemeljiti filozofiju na jedan, do tada nepoznat način, što i sam autor ističe već u naslovu. Svoju monističko[viii] ontološku koncepciju svijeta Petrić pokušava prikazati koristeći se trima metodama. Prva metoda je aristotelovska u kojoj spoznavatelj polazi od bića kako bi zaključio o njihovu uzroku. Drugu metodu Petrić određuje kao svoju vlastitu, no ne donosi njeno podrobnije objašnjenje. Znamo samo da ta metoda ima posredničku ulogu u spoznaji između osjetilnog i nadosjetilnog. Treća metoda je platonička, deduktivna polazeći od prvog uzroka zaključuje o pojedinačnim bićima. Osim što je na djelo primjenio tri različite metode podijelio ga je u 4 tematske cjeline: Panaugia, Panarchia, Panpsychia i Pancosmia. U nastavku ćemo nešto više reći o svakoj posebno.

Panaugia - ili svesvjetlo termin je koji Petrić preuzima od Filona Aleksandrijskog. To svesvjetlo ishodište je svega što postoji a ujedno i izvor sve svjetlosti. Svjetlost koja iz njega izlazi postaje stvaralačka prirodna sila, izvor kretanja i života. Do tog svesvjetla Petrić dolazi pošavši od svijetla vidljivog na tijelima preko nebeskog i nadnebeskog svjetla do netjelesne svjetlosti do beskrajnog idealnog svijeta kojeg naziva i Riječ Božja i prvotni um da bi se konačno popeo do samog izvora svijeta kojeg naziva Bogom Ocem.[ix] Metoda kojom se Petrić koristi u ovom poglavlju tipično je aristotelovska jer polazi od onog neposredno osjetilima danog, a zaključuje o nadosjetilnom. Spoznaja o prasvijetlu do kojeg Petrić dolazi već spomenutom metodom pobliže određuje to prasvjetlo kao ono koje pripada svijetu prvotnijem i jednostavnijem od ovog našeg. Iz tog netjelesnog svijeta proizlazi sav materijalni svijet koji stoji s njim u neraskidivoj vezi. Proizlaženje materijalnog svijeta iz nematerijalnog temelji se na načelu da mnoštvo proizlazi iz jednog. To jedno je prasvjetlo, ono svemu daje život a da se pritom samo ne mijenja.

Panarchia - ovo poglavlje smatra se središtem Petrićeve nove filozofije jer predstavlja njegov pokušaj da spozna totalitet bića. U ovom poglavlju iznesen je nauk o prapočelu kao ideja emanacije. Sukladno ideji emanacije sve što postoji proizlazi iz jednog praoizvora. Taj praizvor Petrić naziva unomnia i u njoj su sadržana sva moguća bića koja iz nje proizlaze. Unomnia je temeljna kategorija iz koje Petrić izvodi svoju hijerarhiju bića slijedećim redoslijedom: jedinstvo, bit, život, inteligencija, duša, priroda, kvaliteta, oblik i tijelo. U toj hijerarhiji bića duša predstavlja sredinu i stoga ima posredničku ulogu između nematerijalnih i materijalnih bića. Duša je ujedno vječni i jedini pokretač tjelesnih bića. U svim tim stupnjevima bića prisutno je Jedno, koje u bićima i ostaje. U svoj nauk o emanaciji Petrić pokušava integrirati kršćansko učenje o Trojstvu. Prema njegovu shvaćanju Trojstvo emanira iz prasvjetla ali u njemu i ostaje.[x]

Panpsychia - ova rasprava se nadovezuje na panarchiu i govori o duši. Iako je duša samo jedno od bića u cjelokupnoj hijerarhiji bića, zbog njene posredničke uloge između tjelesne i netjelesne sfere odlučuje Petrić posvetiti posebno poglavlje. Polazeći od svoje hijerarhije bića dokazuje da su uzroci uvijek na višim, a posljedice na nižim razinama. Duša u sredini tog poretka djeluje na sferu bića njoj podređenih a to su: priroda, svojstvo, oblik i tijelo. Budući da učinak uvijek preuzima osobine uzroka, duša ima osobine nematerijalnog svijeta, ali ne u potpunosti nego samo u djelomičnom smislu. Petrić jedino ljudskoj duši pripisuje mogućnost svjesnog upravljanja tijelom, a ta sposobnost nedostaje duši prirode. Ukoliko čovjekovoj duši ne bi pripadala sposobnost samoupravljanja dokinuta bi bila i sposobnost volje te čovjekova autonomnost. Dvama konstitutivnim principima duši i tijelu Petrić dodaje još i tjelesnu netjelesninu i netjelesnu tjelesninu. Ovi termini za cilj imaju protumačiti posredničku ulogu duše koja predstavlja vezu između viših u hijerarhiji tj. netjelesnina i nižih tj. tjelesnina. Duša od viših dobiva lik, a nižima je tek uzor. Čitav svijet je oduhovljen i nije moguće da nešto tjelesno postoji po sebi jer bi mu u tom slučaju nedostajao princip koji ga pokreće i

oživljava. Svijetlo i duhovnost preko duše pokreću svu osjetilnu stvarnost a upravo polazeći od te osjetilne stvarnosti mi spoznajemo osjetilima nedostupnu pokretačku snagu.

Pancosmia - završno poglavlje Petrićeva djela „Nova sveopća filozofija" i obimom je najveće. U ovom poglavlju primjenjuje Petrić prethodna promišljanja na kozmosu u cjelini kao i na pojedine njegove dijelove. Razmatra principe prirodnih stvari, različite vrste prostora te odnos fizičkog i matematičkog prostora sve do teme iz astronomije kao što su razmatranja o nebu, zvijezdama, planetima, suncu i mjesecu. Prva tema koju razmatra je problem prostora. Prema Petriću prostor je biće za sebe jer nije ni tjelesan i netjelesan. Mjesto i praznina djelovi su našeg svjetskog omeđenog prostora. Svaka stvar ispunja neko određeno mjesto u svjetskom prostoru. Prostor izvan našeg svijeta nije ispunjen tijelima i nije ograničen. Takav prostor proteže se u beskonačnost. Prostor izvan svijeta prethodi po naravi i vremenu mjestu i praznini koje tvore ograničeni svjetski prostor.[xi] Sva svjetska tijela su po prostoru protežna, po svjetlosti vidljiva dok ih toplina održava na životu. Svjetlost koja je  u početku bestjelesna šireći se po prostoru postaje tjelesna i ispunja prostor. Toplina koja izvire iz tjelesna svijeta univerzalna je stvaralačka snaga. Iz navedenoga Petrić zaključuje da su prostor, svjetlost i toplina počela svih tjelesnih stvari. Pancosmia predstavlja Petrićev pokušaj da dokaže beskonačnost svemira kao i postojanje univerzalnih principa reda prisutnih u makrokozmosu i mikrokozmosu.[xii] Ovo djelo značajno je jer je njime Petrić, uz Telezija[xiii] postao najistaknutiji renesansni filozof prirode, a i zato što predstavlja jedini cjeloviti neoplatonički sustav tog vremena. Nažalost, „Nova sveopća filozofija" je već nakon prvog izdanja došla na Indeks zabranjenih knjiga.

 

Uzroci prohibicije „Nove sveopće filozofije"

 

U ovom poglavlju pokušati ćemo promotriti okolnosti i uzroke zbog kojih je Petrićevo djelo „Nova de universis philosophia" dospjela na Indeks zabranjenih knjiga. Temelj problema nalazi se u teološkim implikacijama koje proizlaze iz njegove neoplatonističke ontologije i monističke vizije svijeta. Nakon što se spomenuto djelo pojavilo u Rimu, nastale su različite reakcije, od oduševljenje i pohvala do do zazira koje je izazvao njegov pretjerani antiaristotelizam. U tom razdoblju pojavile su se i tvrdnje koje su okarakterizirale Petrićevo djelo kao nespojivo s katoličkim naukom, posebno onim koji se odnosi na Boga, stvaranje, besmrtnost duše i Trojstvo. Stoga su crkveni krugovi uzeli na razmatranje „Novu sveopću filozofiju". Istraživanje je proveo Juan Pedro de Saragozza, službenik sv. Oficija. Saragozza je nakon svojeg proučavanja zaključio da djelo sadrži tvrdnje nespojive s katoličkim naukom te je predložio da se ono uvrsti u popis zabranjenih knjiga. Saznavši za tu Saragozzinu odluku Petrić je uputio pismo sv. Oficiju u kojem ističe da je spreman korigirati sva sporna mjesta u knjizi. Ubrzo je sastavio spis pod naslovom „Emendatio Francisci Patricii in libros suae nuovae philosophiae" koji je sadržavao ispravke i uputio ga je Kongregaciji. Petriću se žurilo da Kongregacija odobri te njegove ispravke kako bi ih mogao uvrstiti u neuvezene primjerke svoje knjige. Petrićev ispravak bio je predan od strane Kongregacije sv. Oficija đenovskom isusovcu Benedettu Giustinianiju na razmatranje. 1593. Giustiniani je dao vrlo povoljno mišljenje pa se činilo da će ovaj spor završiti u korist creskog filozofa. Petrić je bio gotovo siguran da će umaći Indeksu nakon što ga je Kongregacija pozvala da utvrde konačan oblik ispravka.

U tom periodu nastala su i dva nova djela „Apologia" i „Declarationes"  u kojima je Petrić nastojao ispraviti i opravdati sporna mjesta iz zabranjene knjige. Kongregacija je još jednom zatražila mišljenje Giustinianija sada vezano uz Petrićevo tumačenje problematičnih mjesta u djelu „Nova sveopća filozofija". Ovog puta Giustinianov stav je bio znatno nepovoljniji za Petrića te utjecao na konačnu odluku kardinala. 1594. donešena je odluka da se sporno Petrićevo djelo stavi na Indeks. Glavni argument za daljnju zabranu širenja te knjige bila je tvrdnja da djelo sadrži stajališta protivna katoličkom nauku. Ono što je kod Petrića u najvećoj suprotnosti s katoličkim naukom jest njegova slika svijeta koja u sebi nosi monističke i panteističke[xiv] elementa". U Petrićevoj ontologiji nema mjesta osobnom stvoritelju, kvalitetno različitom od svijeta, niti njezin autor pozna analogiju bitka te umjesto kreacije nudi nešto što je lakše shvatiti kao emanaciju nego kao pravu kreaciju."[xv]   

Drugi problem koji se javlja u kontekstu ovog Petrićeva djela jest nejasna granica između filozofije i teologije, naime on svoje filozofske tvrdnje primjenjuje na kršćanski nauk. Također u svom pretjeranom nastojanju da dokaže međuovisnost neoplatonizma i kršćanstva zapada u krajnost. Jedna od tih krajnosti je i nastojanje da kršćanstvo izjednači sa starim istočnjačkim religijama. Kongregacija je u tim njegovim nastojanjima vidjela mogućnost oživljavanja poganskih kultova. Kongregacija nije osudila nijednu Petrićevu filozofsku tezu koja nije imala moguće teološke reperkusije. Valja istaknuti da je Petrić usprkos činjenici da je jedno njegovo djelo dospjelo na Indeks ostao do svoje smrti profesor na rimskoj Sapienzi, stoga možemo zaključiti da od strane katoličke Crkve on nije bio smatran heretikom.

René Descartes

15.06.2007 Rene Descartes rodio se 31.03.1596. u mjestu La Haye, Turaine u Francuskoj. Porijeklom iz plemićke obitelji, a kao najmlađeg sina, otac ga je, u dobi od 8 godina, poslao  u novoosnovani  isusovački College La Fleche, koji je isusovcima poklonio Henry VII. Tamo je ostao do 1612. Bio je marljiv i nadaren učenik, a posebno su ga zanimale geometrija, matematika i aritmetika. O isusovcima iz La Flecha uvijek je govorio s ljubavlju i poštovanjem. Smatrao je da je tamo dobio najbolju naobrazbu, i da je sam La Fleche superiorniji od drugih pedagoških ustanova u Europi.

Nakon napuštanja koledža, prijavljuje se u vojsku. Smatrao je da je spojio ugodno s korisnim, tj. svoju novu vojnu profesiju sa matematičkim istraživanjima, mjerenjima i gradnjama utvrda,  te se odrekao primanja plaće. U samotnim razmišljanjima, počeo je razvijati osnove svoje filozofije. 10. na 11. studenoga usniva svoja tri metafizička sna koja su ga uvjerila da je njegova misija traženje istine umom. (Bošnjak, 1993:

155)

Neko vrijeme je živio u Parizu, ali se 1628. povlači u Nizozemsku, koja je u to vrijeme bila raj za samotnjake i mislioce. 1648. započinje višegodišnje dopisivanje s princezom Elizabetom od Pfalza. U Nizozemskoj ostaje sve do 1649. kada se Descartes na poziv švedske kraljice Christine seli u Stocholm. Po njegovu dolasku Švedsku, u Amsterdamu mu izlazi njegovo posljednje djelo «Strasti Duše», koje je on posvetio kraljici Christini. Hladne zime i filozofiranje s kraljicom od pet u jutro, stajale su Descartesa života. (Kolpston, 1995: 71) Nedugo po dolasku u Stocholm obolijeva te, 11.02.1650. umire od  upale pluća. Njegovi ostaci su prenesenu u Francusku tek 26.02.1819.godine. (Barbarić, 1997: 55)

 

Metoda

U mladosti je Descartesa oduševljavala ideja jedne sveopće znanosti. Nakon upoznavanja sa slavnim Isackom Buckmannom, jednim od najpoznatijih matematičara i znanstvenika toga doba, razmišlja te  otkriva jednu sveopću znanost: «10. studenog kad bijah prepun nadahnuća, i otkrih temelje čudesne znanosti...» (Barbarić, 1997: 53). Bit te znanosti bila je u metodi.[i] U noći od 10. na 11. studenoga  1619. sanja Kartezije svoja 3 uzajamno povezana sna.

U prvom snu: dok se htio približiti jednom određenom mjestu, prepadali su ga fantomi. Na desnoj strani tijela osjećao je slabost. Hodao je po nekom poznatom kolegiju, te ga neki čovjek zaustavi, uljudno pozdravi imenom i zamoli da  preda nešto gospodinu N., u slučaju da ide k njemu. Učinilo mu se da je ugledao plod dinje. Čovjek i njegovi pratioci mirno su stajali dok je njega neka sila bacala amo, tamo. I probudio se. Nedugo poslije zaspao je, te mu se kroz san učinilo da čuje topot kiše i probudi se sav u strahu. Otvori oči i ugleda u sobi iskre koje su mu predmete u sobi činile tako vidljivim i jasnim... i zaspi. U trećem snu dolazi do nekog stola i nalazi rječnik i pjesničku antologiju «Corpus Poetarum» - otvara je i nalazi stih «Quod vitae sectabor iter?»[ii], i nepoznati mu čovjek pruža pjesmu s početnim  riječima: «Est et non»[iii]. (Barbarić, 1997: 59).  Nakon buđenja Rene nije bio siguran da li se radilo o snu ili priviđenju. Smatrao je da je «duh istine tim snovima htio otkriti blaga svih znanosti, dok treći san ukazuje na budućnost, sadrži prijeteću opomenu u pogledu njegova ranijeg života.» (Barbarić, 1997: 59).

Descartesovo djelo «Rasprava o metodi»[iv] objavljeno je 1637. na francuskom jeziku. U samoj Raspravi  kaže: »Ne kanim naučavati ovdje metodu, kojom netko treba da se služi za pravilno upravljanje umom, već samo pokazati kako sam ja nastojao upravljati svojim.» (Descartes: 1951: 12). Najviše mu se sviđala matematika zbog sigurnosti i jasnoće, i njegova vizija je bila da će iz geometrijske analize i algebre i ispraviti sve nedostatke jedne pomoću druge. «Za svaku stvar postoji samo jedna istina i svatko tko je nađe zna o njoj toliko koliko se o njoj može znati.» (Descartes, 1951: 12). U "Raspravi o metodi" dao je i  4 maksime za sretan život, kojih se trebamo pridržavati da bismo se prilagodili svijetu i bili korisni općem dobru. Maksime su:

1. Prva je bila da se pokoravam zakonima i običajima svoje domovine, da postojano zadržim vjeru i da u svemu ostalom živim po najumjerenijim i najmanje pretjeranim nazorima, kojim se i najrazboritiji pokoravaju.

2. Da bude čvrst i odlučan u svojoj djelatnosti koliko je god moguće i da se ustrajno pridržavam i najnepouzdanijih nazora, kad se jednom za njih budem opredijelio, kao da su sasvim pouzdani.

3. Nastoji da radije pobijedi sebe nego sudbinu i da radije promijeni svoje želje, nego red u svijetu i općenito da se privikne na to da vjeruje da ništa nije potpuno u našoj vlasti, osim naših misli.

4. Da prouči različita zanimanja koja ljudi imaju na ovom svijetu i da pokuša izabrati najbolje.

Sama metoda za Descartesa je skup načela i pravila te praktičnih postupaka kojima se rješava neki problem. On kao polazište zauzima kritički stav prema svim dotadašnjim spoznajama. I kao korake te metode koristi intuiciju i dedukciju.

To se sve vidi u ova 4 pravila metode mišljenja:

1. «Prvo je pravilo bilo da nikad ništa ne prihvaćam kao istinito, a da jasno ne spoznam da je takvo, to znači da najbrižljivije izbjegavam svako prenagljivanje i neprovjereno donošenje suda, i da u svojim sudovima obuhvaćam jedino ono što je za moj duh tako jasno i razgovijetno, da nemam nikakva povoda o tome sumnjati.

2. Da svaku od teškoća, koju bih proučavao, podijelim na onoliko dijelova, na koliko je to moguće i koliko je potrebno radi njihova najboljeg rješenja.

3. Da svoje misli upravljam izvjesnim redom, polazeći od najjednostavnijih i najrazumljivijih predmeta da bih se postupno uzdizao do spoznaje najsloženijih, pretpostavljajući red čak između onih, koje po prirodi ne prethode jedni drugima.

4. I posljednje, da posvuda sve tako potpuno pobrojim i načinim opće preglede, da mogu biti siguran da nisam ništa izostavio» (Bošnjak, 1993:  151).

Sama metoda je više  u prakticiranju nego toliko u samoj teoriji.

Cogito ergo sum

U četvrtom dijelu Descartesove «Rasprave o metodi», on logičkim slijedom zaključivanja  spoznaje: da bi se potpuno posvetio traženju istine, mora sve do tad spoznato, sve u što bi mogao i najmanje sumnjati, odbaciti kao sasvim krivo, da vidi da li će ostati u njegovom uvjerenju išta što

bi bilo izvan svake sumnje. Budući da nas osjetila varaju, pretpostavio je da nema stvari koja bi bila takva, kakvu nam  osjetila prikazuju. «...riješio sam da pretpostavim da sve stvari koje su ikad ušle moju svijest, isto tako nisu istinite kao ni obmane mojih snova. Ali sam odmah zatim primijetio da, dok sam htio tako misliti, da je sve krivo, nužno treba da JA, koji mislim, jesam nešto. I pošto mi je bilo  jasno da je ova istina: mislim dakle jesam, tako čvrsta i tako pouzdana da je ni najpretjeranije pretpostavke skeptika nisu u stanju uzdrmati, prosudio sam da je bez pomišljanja mogu prihvatiti kao prvo načelo filozofije, koje sam tražio» (Descartes, 1951: 31-32). Baš iz toga što je namjeravao sumnjati, bilo je evidentno da postoji. Taj oblik sumnje, naziva se Descartesova metodička sumnja. Iz toga što misli, spoznao je da je supstancija kojoj je bit da misli te joj za bivanje nije potrebno mjesto, niti ovisi od bilo koje materijalne stvari, te kao takva supstancija - koja misli, on zaključuje: «Prema tome je ovo JA, tj. duša koja me čini onim što jesam potpuno različita od tijela i može se čak lakše spoznati nego tijelo, a da njega i nema ona bi ipak ostala upravo to što jest.» Te dodaje: «I uočivši da mi u ovoj pretpostavci : mislim, dakle jesam, baš ništa drugo ne jamči da govorim istinu, osim da vidim vrlo jasno kako moramo postojati da bismo mislili, došao sam do uvjerenja da mogu postaviti opće pravilo, da su stvari koje shvaćamo sasvim jasno i sasvim razgovijetno potpuno istinite.» (Descartes, 1951: 32).

Dokaz za egzistenciju Božju

Da bi dokazao egzistenciju Božju, Descartes se poziva na kauzalni dokaz, tj. da učinak nikada ne može biti veći od uzroka. Razmišljajući o Božjim atributima kao što su neograničenost, stvoriteljstvo, savršenost, neprolaznost itd. zaključuje da on nema niti jednog od tih atributa. Po logičnom slijedu uzročnosti, da je čovjek sam svoj stvoritelj, te ideje ne bi imao kao ideje koje se pripisuju Bogu, nego bi ih pripisivao sam sebi. Polazeći od svoje sumnje, Descartes je došao do zaključka da njegovo biće nije savršeno, jer je spoznaja savršenija od sumnje. Pitajući se od kud je naučio misliti nešto savršenije od sebe, spoznao je da to dolazi od bića koje je savršenije i koje u sebi sadrži sva savršenstva o kojima je on mogao imati neku ideju, i koje je tu spoznaju tog samog bića usadilo u njega. Još  zaključuje da se ni jedno nesavršenstvo ne nalazi u Bogu, jer bi i on koji je nesavršen  bio sretan da je bez nesavršenstva. U djelu "Principia philosophiae", tvrdi da se od spoznaje Boga dolazi do spoznaje stvorova. Dakle, egzistenciju Božju Descartes izvodi iz pojma savršenog bića. To je ideja, misao, koja je urođena u čovjeka. Osim urođenih, postoje još i pridošle (za koje je zadužena okolina) i u nama nastale ideje (do kojih smo došli vlastitim razmišljanjima).

 

Principia Philosophiae  (Načela filozofije)

Načela filozofije je još jedno djelo iz Kartezijevog filozofskog opusa. Objavljeno je 1644., prvo na latinskom, a zatim je izašlo dopunjeno izdanje na francuskom. Podnaslov djela je «Osnovi ljudske spoznaje». U načelima filozofije Descartes kreće od sumnje. Dakle, predrasude su one koje odvraćaju čovjeka od spoznaje istine, te onaj tko istražuje istinu mora jedanput sumnjati  u sve. Ponovno navodi kako je spoznaja mislim, dakle jesam, prva i najsigurnija te da do nje dolazi svatko tko pravilno filozofira. «Sve se pojave svijesti koje u sebi doživljavamo, daju svesti na dvije glavne: jedno od njih je percepcija (uočavanje) ili djelatnost uma, a druga je htijenje ili djelatnost volje, (tj. ono što želimo).» (Descartes, 1951: 32). Pojam varanja u percepciji Descartes objašnjava: «Kada percipiramo, ne varamo se dok ništa ne tvrdimo ili niječemo. Varamo se samo onda kada nešto ne percipiramo točno, a o tome sudimo.» (Descartes, 1951: 33). Navodi kako imamo dvije vrste spoznaje:

1. Jasna - ona koja je pozornom duhu živa i otvorena2. Razgovijetna - ona koja je pored jasnoće  tako od svega drugog odijeljena i rastavljena da u sebi sadržava samo ono što je jasno.

Našom spoznajom spoznajemo Vječnu istinu koja ima središte u našem duhu i naziva se opći sud ili aksiom (načelo neprotuslovlja). Spoznajemo također i supstanciju - «stvar koja tako postoji da joj za postojanje nije potrebna nikakva druga stvar Supstancija kojoj ne treba druga supstancija jest Bog, a sve druge supstancije  postoje samo uz Božju pomoć zato se riječ supstancija ne pridaje Bogu i drugima u istom značenju.» (Descartes, 1951: 51).  Dalje dolazi do zaključka da čovjek ima dvije supstancije: tjelesnu  i misaonu - tj. duh.  Priroda koja misli, različita je od tjelesne, a svaki spoj (tijelo i duh) znači ovisnost, a ovisnost znači nesavršenstvo.

Kao što je tijelo isključivo res extensa, tj. nepomična, pasivna po sebi, tako je i duša za Descartesa isključivo aktivna supstancija , tj. aktivna po mišljenju: res cogitans. Stabla i životinje nemaju vegetativnu ili animalnu dušu, nego su to strojevi koji automatski rade. I čovječje tijelo radi kao stroj, no međutim u tijelo je Bog stavio dušu, te duša s tijelom čini jedno biće. To sjedinjenje duše i tijela nije, po Descartesu supstancijalno, ali je veoma usko sjedinjeno,  i to u hipofizi. Tako vanjske stvari utječu na osjetila, koja preko živaca utječu na mozak, koji stvara osjetilnu spoznaju. Različitost osjetilne spoznaje i osjetila nastaje zbog različitog djelovanja vanjskih podražaja na osjetila i živce.

Meditationes de prima philosophiae

Metafizičke meditacije su jedno od Descartesovih najznačajnijih dijela. Objavljene su 1641.g. na latinskom jeziku, a u samom djelu su se pojavili i komentari najznačajnijih filozofa i teologa, sa odgovorima samog autora na primjedbe. Samo djelo je posvećeno «Najmudrijim i najsvetijim muževima dekanu i doktorima Svetog Teološkog Fakulteta u Parizu». Povod i cilj samih meditacija bile su pobijanje hereza aleksandrinista[v] i averoista[vi] , sukladno onome što je papa Leo XI proglasio na 8. sjednici Lateranskoga koncila, te izričito nalaže kršćanskim misliocima da se bore protiv krivovjerja. Sam Descartes smatra da je puno bolje boriti se protiv krivovjerja filozofijom, nego teologijom, zato što razum daje puno bolje argumente nego Sveti Spisi, jer i drugi imaju svoje svete spise, i onda se radi o kružniku. (Descartes, 1994:4)

U 6 meditacija Descartes izlaže glavninu svog nauka, dokaze o Bogu i duši, o kojima se nešto govorilo i u Raspravi o metodi, ali ne do kraja.

Prvo je htio vidjeti kakve će biti reakcije na njegove argumente, a zatim u potpunosti izložiti nauk u Meditacijama.

U prvoj meditaciji, razmišljanju, izlažu se uzroci zbog kojih možemo sumnjati u sve stvari, osobito tvorevine. Iako se korist od takve sumnje isprve ne opaža, ipak je ona veoma velika zbog toga što nas  oslobađa svih predrasuda i pripravlja nam najlakši put da odvojimo osjetila od samog duha; napokon, ona postiže da više ne možemo sumnjati o onim stvarima za koje poslije otkrijemo da su istinite.

Drugo razmišljanju iznosi dokaze za besmrtnost duše te djeljivost/ nedjeljivost duše od tijela. U trećem razmišljanju se posvećuje dokazu za Božju opstojnost. To je jedno od najvažnijih razmišljanja u Meditacijama. Četvrto razmišljanje dokazuje kako su istinite sve one stvari koje shvaćamo jasno i odjelito, a isto tako izlaže u čemu se sastoji razlog lažnost. U petom, pored toga što se objašnjava općenito uzeta narav, iznosi se i novi dokaz o Božjoj opstojnosti.

U šestom razmišljanju, napokon, razlikuje se razumijevanje od maštanja; opisane su oznake razlika; pokazuje se stvarna razlika između duha i tijela.  (Descartes, 1994:22-30).

Descartesova djela

Na kraju još donosimo popis nekih od Descartesovih najznačajnijih djela.

«De Solidorum elementis» 

«Rasprava o meteodi»

«O Dioptrici»

«O Meteorima»

«O Geometriji»

«Načela Filozofije» 

«Strasti duše»

Poslije smrti izašla su još

«Rasprava o svjetlu»

«Pravila za upravljanje duha»

«Rasprava o Glazbi»

 Osim što je bio vrstan filozof, bio je i odličan znanstvenik . U potpunosti je provjerio i razvio Harveyevo otkriće cirkulacije krvi, u filozofsko usmjerenje svoga doba unio je pojmove: potrebe kritičnosti, racionalizam, apriorna deduktivna metoda, spiritualizam, voluntarizam, mehanicizam, dualizam. (Franić, 2001: 366).

I na njegovom grobu u kapeli Presvetog srca u crkvi na Saint-Germain-Des-Pres u Parizu gdje su njegovi ostaci preneseni tek  26.02.1819. piše:

   

Uspomeni

Rene Descartesa

Čuvenog zbog hvale

Jedne bolje utemeljene znanosti

I zbog oštroumnosti svoga duha.

On je kao prvi

Nakon europske nove uspostave

Valjanih znanstvenih nastojanja

Zahtijevao i branio

Pravo

Ljudskoga uma,

Bez štete po autoritet kršćanske vjere.

Sad uživa u pogledu na istinu,

Koju je jedinu štovao.

 

Literatura:

Descartes, R.,(1951), Rasprava o metodi, (Matica hrvatska, Zagreb).

Descartes, R.,(1994) Razmišljanja o prvoj filozofiji, (Demetra, filozofska biblioteka Dimitrija Savića, Zagreb).

Hrestomatija filozofije,(1997), Damir Barbarić, Filozofija racionalizma, (Školska knjiga, Zagreb).

Koplston,(1995), Historija filozofije, od Dekarta do Lajbnica, (Beogradski izdavačko-grafički zavod Beograd).

Bošnjak, B.,(1993), Povijest filozofije, II, (Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb).

Franić, F.,(2001), Povijest filozofije, (CUS, Split).

Kangrga, M.,(1979), Filozofska hrestomatija, Racionalistička filozofija, (Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb).

Opća i nacionalna enciklopedija u 20 knjiga, I  (pro leksis d.o.o., Večernji list d.d. Zagreb. 2005).

Opća enciklopedija Jugoslavenskog leksikografskog zavoda, I, (Zagreb, 1977)

Milić, M.,(1998), Pape, od sv. Petra do Ivana Pavla II. (Laus, Split).

Halder, A.,(2002), Filozofski rječnik, (Naklada Jurčić, Zagreb).

Mišić,A.,(2002), Rječnik filozofskih pojmova, (Verbum, Split).

[i] «Metoda u promišljenom i unaprijed ustanovljenom redu i redoslijedu kojim se - prethodno ustanovivši granice onoga što našom spoznajnom moći uopće možemo dostići te u potpunosti odvrativši pažnju duha od svega što tu moć nadilazi - pristupa spoznaji i u njoj napreduje.» (Barbarić, 1997: 15).

[ii] Koji put života trebam slijediti.

[iii] Jest i  nije.

[iv] Pogrešan je prijevod «Rasprava o metodi», jer sam Descartes u pismu svećeniku Mersenu kaže da ne želi raspravljati (traite) nego koristi izraz discurs - besjeda, prigovor, najava, objava, obavijest, te da nema namjeru poučavati, već samo kazivati. (Descartes, 1951: 12).

[v] Aleksandrinisti - pristaše Aristotela, u doba renesanse okupljeni oko Pietra Pomponazzija, nazvani po tumaču Aristotelovih dijela Aleksandru iz Afrodizije (II - III st.) poricali su natprirodni svijet, individualna duhovna bića, besmrtnost duše, a prihvaćali učenje o dvostrukoj istini. (Enciklopedija, 2005: 123).

[vi] Pojam označuje filozofsku i znanstvenu misao arapskog filozofa Averoesa, i njegove škole, osobito u tumačenju Aristotelove filozofije. Najznačajniji stavovi averoizma su: subordinacionizam vjere prema istinama razuma, vječnost materije i svijeta, jedinstvo mogućeg uma kod svih ljudi (monopsihizam)  (Mišić, 2000: 14).

Blaise Pascal (1623-1662)

Written by Filozofija.org    25.03.2010

Život i djela

Roden je 19. lipnja 1623. godine Clermont-Ferrandu. Majka mu je umrla kad mu je bilo 3 godine, a i on je još kao dijete bio vrlo slabašan i čitava života boležljiv. Imao je još dvije sestre: stariju Gilberte (r. 1620.) i mlađu Jacqueline (r. 1625.). Već kao dijete pokazuje veliku zrelost i inteligentnost. Rano počinje pisati znanstvene rasprave. S jedanaest godina piše Raspravu o zvukovima, a sa 16 godina piše Ogled o presijecima stošca. S 19 godina stvara nacrt aritmetičkog stroja koji se može uzeti za početak kibernetike.

Godine 1646. Pascal doživljava svoje "prvo obraćenje". Dolazi u dodir s djelima Saint-Cyrana, upravitelja Port-Royala, središta janzenizma u Francuskoj. Kad mu je u rujnu g. 1651. umro otac, a u siječnju g. 1652. Jacqueline otišla u samostan u Port-Royalu, čemu se on najprije opirao, Pascal započinje svoj svjetski život. Predaje se zabavama, igri, ulazi u žensko društvo, što je sve kasnije nazvao "krhkim i ispraznim" stvarima. Vitez de Méré uči ga otkrivati čast, duh finoće, razloge srca, jednom riječju čovjeka i njegove skrivene predjele. U isto vrijeme daje se i na matematske analize: postavlja osnove računa vjerojatnosti, piše raspravu o aritmetičkom trokutu.

Pascal ipak osjeća da ništa ne može ispuniti njegovu dušu. Doživljava prazninu srca s prezirom svijeta, osjeća tjeskobu i blagodat patnje, a onda i potrebu za Bogom kojeg žarko traži. O tome nam svjedoči spis O obraćenju grešnika. Sestri Jaquelini povjerava veliku zapuštenost u kojoj se nalazi, odvojen od ludosti svijeta, ali još uvijek nesposoban da se preda Bogu. Konačno je i Bog odgovorio na njegov poziv i poslao mu oganj koji obasjava Pascalov duh. U neizrecivom osjećaju Božje nazočnosti Pascal doživljava sigurnost i radost. Bilo je to u noći 23. studenog godine 1654. Bio je to odlučujući doživljaj, njegovo "drugo obraćenje", neko unutrašnje rasvjetljenje mistične vrste koje je opisao u "Memorialu". U siječnju g. 1655. Pascal se povlači u Port-Royal des Champs i tamo postaje potpunim kršćaninom. Svaku stvar stavlja na svoje mjesto, a sve daje Bogu. Poseban odnos doživljava prema Kristu.

U to nastaje slučaj s jansenistima i zabrana nekth Janseniusovih postavki. Arnauld se obraća Pascalu i moli ga za zaštitu te on piše Lettres provinciales (18 pisama jednom provincijalcu) u kojima se sarkastičnom oštrinom oborio na navodni lagani moral isusovaca koji nastoji kršćanstvo učiniti lakšim  prilagođujući ga svijetu.

Pascal sad počinje s radom na velikom djelu Istina o kršćanskoj religiji koje bi trebalo uvjeriti slobodnjake i privesti kršćane na pravi evandeoski život. Puno čita i zapisuje svoje misli. Padom u stanje klonulosti koje mu onemogućuje rad, piše uzvišenu Molitvu Bogu za dobro upotrebljavanje bolesti. Neko se vrijeme u njemu budi revolt protiv pape (zbog osude Janseniusa), ali se poslije Jacquelinine smrti smirio i povukao iz svih rasprava koje samo razjedinjuju vjernike i uvode raskol u Crkvu izmedu vjernika i pape.

Vraća se u Pariz te, teško bolestan, piše veliko apologetsko djelo u kojem je trebala biti prikazana kršćanska vjera naprotiv duha humanizma i racionalizma. Dovršeni su samo dijelovi, fragmenti koji su izdani poslije njegove smrti pod naslovom Penses (Misli).

Odsad želi živjeti samo za siromaštvo i ljubav, patnju, mrtvljenje i šutnju, radeći sve stvari samo pod vidikom Boga, da bi zaslužio "Kraljevstvo

bez kraja gdje će Bog biti sve u svemu".

Pascal nije čisti filozof nego više religiozni mislilac. No, i u njegovim se spisima nalaze temeljne crte jednog filozofskog sistema, premda se on nije toliko zanosio za teoretskim spekulacijama nego za konkretnim životom, za cjelokupnom ljudskom egzistencijom. Pascal gleda na čovjeka kroz naravnu i nadnaravnu cjelokupnu stvamost koja se ne očituje samo prirodnom ljudskom mišljenju, nego u nadnaravnoj kršćanskoj vjeri. Tek je onaj čovjek koji kršćanski živi iz svoje vjere potpun čovjek. U tome se kod Pascala očituju misli svetog Augustina: tek je teolog pravi filozof, a nad znanošću stoji mudrost koja se ispunja u ljubavi. Time Pascal želi razbiti uskoću racionalizma.

Pascal umire 19. kolovoza, navršivši 39 godina i dva mjeseca. Posljednje su mu riječi bfie: "Neka me Bog nikada ne odbaci!"

Geometrijska metoda

Pascal je od Descartesa poprimio ideju o matematskoj metodi u filozofiji, ali se on ne slaže s prevelikim isticanjem te metode i matematskog duha. On smatra da temeljne iskaze i načela dobivamo intuicijom, a ne definicijom, pa se oni zato ne daju dokazati, no ipak su evidentni.

Razum (raison) ne može opravdati matematiku, ali srce (coeur) opaža osnovne matematske uvide: da postoje tri dimenzije, da su brojevi beskrajni itd. Imamo uvide u principe i zaključujemo na propozicije, a sve to sigurno, premda na različte načine. Idealna razumska metoda je matematika, a ne metoda aristotelovske i skolastičke logike.

Ipak, Pascal je, za razliku od Descartesa, suzio vrijednost matematske metode. Nije moguće a priori izvoditi prirodne znanosti, nego za svoje hipoteze moramo priznati karakter vjerojatnosti. Naš vodič na tom polju mora biti eksperimentalna metoda. Iskustvo i pokusi pomalo povećavaju naše znanje inače skrivenih tajni prirode. Zato nisu moguće univerzalne trdnje o stvarima iskustva.

Geometrijska metoda je nedjelotvorna na metafizičkom polju. Tu Pascal više razvija metodu uvjeravanja koja se obraća volji. Ta je vrsta metode puno korisnija od dokazivanja koje se obraća razumu.

Ovamo spada i pitanje Boga i njegove naravi. Naravni razum nije sposoban dokazati Božju opstojnost, nego nam jedino vjera osigurava tu istinu. Ipak, kod Pascala nalazimo tekstova gdje on dopušta valjane filozofske dokaze za Božju opstojnost. Dublji razlog odbacivanja filozofskih dokaza za Boga sastoji se kod njega u tome što čovjek kod filozofske spoznaje Boga ne vidi uključenog svoju potrebu za spasenjem ni Krista kao spasitega. Kršćanska vjera uči čovjeka obe istine: postoji Bog kojeg ljudi mogu shvatiti i postoji pokvarenost naravi koja čovjeka čini Boga nedostojnim. Treba poznavati obe istine da čovjek ne padne ni u oholost filozofa ni u očaj ateista.

Jednako je važno da ljudi spoznaju jedno i drugo, a jednako je opasno ako čovjek spozna Boga a ne spozna svoju bijedu, i ako spozna svoju bijedu, a ne spozna Otkupitelja koji ga od nje može izliječiti. Jednostrana je spoznaja uzrok ili oholosti u filozofa koji su spoznali Boga ali ne svoju bijedu, očaja u ateista koji spoznaju svoju bijedu ali ne Otkupitelja. Svi koji Boga traže izvan Isusa Krista, i koji se zaustavijaju na prirodi, ili ne nalaze nikakve spoznaje koja bi ih zadovoljila, ili uspiju samo sebi stvoriti način kako spoznati Boga i služiti mu bez posrednika. Ali time padaju ili u ateizam ili u deizam, od kojih kršćaska religija gotovo jednako zazire. (Misli, 556).

Time Pascal isključuje naravnu religiju i filozofski teizam. Bez sumnje, on previše ističe razliku izmedu Boga filozofa i "Boga Abrahama, Izaka i Jakova". Zato odbacuje i Descartesovu filozofiju o Bogu. (usp. M. 77).

Prema Pascalovu mišljenju filozofija takoder nije sposobna pokazati čovjeku gdje mu je prava sreća. Filozofi su nesposobni otkriti čovjeku moralni zakon. To nam najviše priječi pokvarenost naravi. Bez svjetla kršćanske vjere čovjek je sam sebi neshvatljiv. Kad Pascal omalovažava "razum", onda taj termin uzima u užem smislu: kao apstraktivnu, analitičku i deduktivnu operaciju duha, kakvu susrećemo u geometriji. I njegova skica kršćanske apologije takoder je djelo razuma, ali u širem smislu. Prema tome: matematska i znanstvena metoda nije jedino sredstvo kojim dolazimo do spoznaje istine, a matematske i znanstvene istine nisu najvažnije za čovjeka.

Filozofija srca

Promatramo li Pascalovu polemiku protiv "razuma" kao polemiku protiv duha (uma) i protiv svake misli, bit ćemo skloni da termin "srce" tumačimo isključivo emocionalno. Poznati Pascalov iskaz: "Srce ima svoje razloge što ih razum ne pozna" (M. 277), doduše ističe neku protivnost izmedu uma i srca, umske djelatnosti i emocija, ali Pascal kaže da srcem shvaćamo prve principe iz kojih razum izvodi druge postavke. Stoga je dosta jasno da srce ovdje ne može značiti samo emociju.

Nije moguće reći da Pascal uzima termin "srce" u jednoznačnom smislu. Katkad je on sinonim za volju, tj. pokret težnje i interesa koji usmjeruje pozornost intelekta na neki objekt. Drugi put znači spoznaju ili instrument spoznaje. To je Pascalov karakterističan način uporabe tog termina. "Istinu ne spoznajemo samo razumom negi i srcem" (M. 282). Pascal rabi i termine "narav" i "instinkt". Svakako, termin "srce" ima različita značenja u različitom kontekstu. Spoznaja principa srcem znači intuiciju. Spoznaja (ili osjećaj) Boga srcem znači dohvaćanje Boga u ljubavi. Nadalje, srcem ili instinktom shvaćamo da budni život nije san, što se ne može utemeljiti demonstrativnim putem. Tu "srce" znači instinktivno,

neposredno, nesilogističko dohvaćanje istine. "Razum" nije jedini put do istine.

Pascal nije razvio tehnički rječnik u kojem bi svaka riječ bila jasno određena. Tako riječi "srce", "instinkt", "osjećaj" upućuju na neposrednost, spontanost i izravnost (na primjer, svijest o izvanjskom svijetu, o principima) - što daje sigurnost premda se ne može dokazima utvrditi. Slično je i u dohvaćanju vrijednosti i Boga. Općenito: "srce" je neka vrst intelektualnog instinkta koji svoje korijene ima u unutrašnjosti duševne prirode.

Pascalova metoda u apologetici

U Pascalovou metodu spadaju i razum i srce. Za njega je važno i zaključivanje. Bez diskurzivnog i deduktivnog razuma ne bi bilo matematike. I za osobnu su vjeru takoder potrebni argumenti, jer ne bismo mogli zadovoljiti pitanja skeptika i agnostika samo pozivanjem na unutrašnje prisvajanje istine. Zato Pascal skicira apologiju kršćanstva, tj. obranu kršćanske vjere pomoću zaključivanja, a argumenti se zasnivaju na empiričkim i historijskim činjenicama: na činjenici kršćanske vjere u povijesti, na čudesima, proroštvima itd. (usp. M. 289). Dokazujući istianu kršćanstva, moramo se okrenuti iskustvenim datostima i pokazati na njihove konvergentne točke koje nepogrešivo upućuju na istinu kršćanstva. Djelo je duha (l'esprit) pokazati tu konvergenciju.

U isto vrijeme i Pascalov pojam "srce" ima važnu ulogu u obrani kršćanske istine. Srce razlučuje značenje činjenica koje dokazi donose i značenje konvergencije (slaganja) vjerojatnosti. Dvojica mogu slušati isti argument, ali za jednoga on vrijedi, a za drugoga ne. Zato je važno da apologet svoje argumente donosi na uvjerljiv način, da olakša posao "srca".

Čovjekova bijeda i veličina

Svoje izlaganje o čovjeku Pascal počinje pokazujući "bijedu čovjeka bez Boga". Što je čovjek u prirodi?" Ništavilo nasuprot beskraju, beskraj nasuprot ništavilu, sredina izmedu ničega i svega" (M. 72). Čovjek ne može spoznati ni neograničeno veliko ni neograničeno maleno, a ne može posjedovati savršeno znanje ni o stvarima koje dolaze između dviju krajnosti. Njegova umska sposobnost je ograničena, a osjelila i mašta ga još zavode. Nad njim gospoduje sebeljublje koje mu zasljepljuje oči za istinsku pravdu, što je vrelo nereda u društvenom i političkom životu. Ništa manje od neograničenog ga ne može zadovoljiti.Slikajući ljudsku bijedu, Pascal se oslanja na pironističke i skeptičke spise, a ponešto i na Montaignea i Charrona. No on zapravo pokazuje bijedu čovjeka bez Boga. Time želi stvoriti povoljne dispozicije za promatranje zasada kršćanske vjere.

No, potrebno je promotriti i drugi vid čovjeka - njegovu veličinu koju možemo izvesti upravo iz njegove bijede. Čovjekovo nadilaženje otkriva njegov zahtjev za neograničenim.

Čovjek je bijedan jer je bijedan, no on je velik jer zna za svoju bijedu (M. 416). Misao konstituira čovjekovu veličinu.

Čovjek je samo trska, najslabašnija u prirodi; ali ova trska misli. Nije potrebno da se sav svemir naoruža kako bi ga zgnječio: ubit će ga para ili kapljica vode. Ali, kad bi svemir i satro čovjeka, opet bi čovjek bto uzvišeniji od onoga što ga je ubilo, jer on zna da umire, on poima nadmoć što je svemir nad njim ima. Svemir o tome ništa ne zna. (M. 347)

Čovjek je ispunjen nezastinom težnjom za srećom i ta težnja je izvor nesreće. Stvari ovog svijeta nisu dorasle da ga ispune, "jer taj beskrajni ponor može biti ispunjen samo beskrajnim nepromjenjivim predmetom, a to je sam Bog" (M. 425). Čovjek se mora okrenuti Bogu u Isusu Kristu. "Spoznaja Boga bez spoznaje svoje bijede tjera u oholost. Spoznaja svoje bijede bez spoznaje Boga tjera u očaj. Spoznaja Isusa Krista vodi kroz sredinu, jer u njemu nalazimo i Boga i svoju bijedu" (M. 527).

Argument oklade

U Mislima (233) nalazimo čuveni argument oklade za Boga. Pored različitih tumačenja izgleda sigurno da Pascal to nije smatrao dokazom za Božju egzistenciju. On se usmjeruje posebnoj vrsti ljudi, onima koji se još nisu uvjerili u istinu kršćanske vjere, premda ih ne uvjeravaju ni argumenti skeptika i ateista. Takvim ljudima koji su u stanju neodlučnosti Pascal veli da je njihova prednost ako uzvjeruju i, kad bi to potpuno ovisilo od njihove volje, vjera bi bila jedina razložna reakcija.

Postoji li Bog ili ga nema? Skeptik predbacuje kršćaninu što traži konačno rješenje za pitanje koje razum ne može razlučiti. Pascal odgovara: u istoj se situaciji nalazi i skepik koji kaže da se ne treba okladiti. Medutim, svi se moramo kladiti jer smo svi ugurani u tu stvar. Htjeti ostati ravnodušan znači učiniti izbor protiv Boga. Zato čovjek, kad već mora birati, treba gledati gdje je njegov interes. Očito je bolje i razumnije odabrati Boga, "staviti svoj ulog na Boga". "Dobijete li, dobili ste sve. Izgubite li, ne gubite ništa. Kladite se dakle da jest, bez krzmanja." Riskirati ograničeno dobro za neograničeno dobro je očito povoljnije. Upravo to daje potrebnu ravnotežu za mogućnost gubitka tog ograničenog dobra.

Prvi zahtjev je, dakle, okladiti se, početi, ali ne gomilanjem dokaza za Božju egzistenciju, nego napuštanjem svojih strasti i prihvaćanjem ponašanja oni koji vjeruju. Pascalove riječi katkad sugeriraju da religija nema racionalne podloge. "Kad bi trebalo raditi samo za ono što je

izvjesno, ne bi trebalo ništa činiti za religiju, jer ona nije izvjesna". No, ta nesigumost religije još nije dokaz njezine neopravdanosti. U običnom životu trajno ulazimo u nesigume rizike u ratu, trgovini, putovanjima. Ništa u ljudskom životu nije apsolutno sigurno, no "ima više sigurnosti u religiji nego u tome hoćemo li doživjeti sutrašnji dan" (M. 243). ''Više bih se bojao da se prevarim i da uvidim kako je kršćanska vjera istinita, nego li da se prevarim smatrajući je istinitom" (M. 241).

Očito je da je taj argument iz oklade zapravo jedan argumentum ad hominem, način kako da se skeptik potakne da odbaci svoj stav indiferencije te da sve poduzme kako bi mu vjera postala stvarnom mogućnošću. Unatoč svoga načina izražavanja, Pascal sigurno nije nijekao da u istini kršćanske vjere postoji konvergencija razloga koja daje siguran dokaz. No, čovjek koji ostaje u stanju indiferencije ne može, po njegovu mišljenju, čitati te znakove i shvatiti tu konvergenciju. Očito je da je Pascal pisao kao uvjeren kršćanin. On je ljude htio obratiti na kršćanstvo. No za to su potrebne neke moralne dispozicije, a ne samo razumno zaključivanje.

Ne čudite se ako vidite kako jednostavni ljudi vjeruju bez rasuđivanja. Bog im daje ljubav prema Njemu, a prezir prema sebi samima. On sklanja njihovo srce da vjeruju. Nikad nećemo vjerovati korisno i vjerno ako nam on ne potakne srce; a vjerovat ćemo onog časa kad ga potakne (M, 284).

Zato je Pacal u svojoj apologetici držao "red srca" (M. 283).

Najprije je nastojao uznemiriti indiferentne: potaći nekoga da traži pravu vjeru. Zatim je htio privući, probuditi želju za kršćanskom vjerom kao pravom. A onda je tek dokazivao da je ona prava. I to dokazivanje ima važnu ulogu.

ohann Gottlieb Fichte (1762-1814)

Written by Filozofija.org    25.03.2010

Subjektivni idealizam

S Fichteom počinje period njemačkog idealizma. Ishodište mu je Kantova filozofija. Za Fichtea je u prvom redu važna Kantova kritika praktičnog uma jer ga najviše zanima čovjek i njegove unutrašnje mogućnosti. Čovjekovo će "ja" postati ishod čitavog svjetskog bitka. Za Fichteovo "ja" više ne postoje granice. Nestao je dualitet između subjekta i objekta. Naglašena je i etička nota, u prvom redu da se spasi dostojanstvo čovjeka pred prirodom i materijom.

Život i djela

Fichte je rođen 19. svibnja 1762. u Rammenau, Oberlausitz, Saska, u siromašnoj obitelji. Da nije baron von Hiltitz zapazio nadarenost siromašnog dječaka, Johann Gottlieb vjerojatno ne bi imao prilike poći na škole. Najprije dolazi u glasovitu školu Pforte, a 1780. dolazi na sveučilište u Jenu kao student teologije, a kasnije na sveučilište u Leipzigu.

Tijekom studija Fichte dolazi u dodir s determinizmom, no determinizam nije odgovarao njegovu aktivnom i energičnom karakteru i jakom etičkom interesu, pa ga je brzo zamijenio moralnom slobodom. Zbog financijskih teškoća Fichte preuzima mjesto kućnog učitelja u jednoj obitelji u Zürichu. Tu čita spise Rousseaua i Montesquieua, a pozdravlja i vijesti o Francuskoj revoluciji koju smatra glasnikom slobode. Počinje se zanimati za Kanta na zahtjev nekog studenta da mu tumači kritičku filozofiju. Vrativši se u Njemačku polazi u Königsberg da posjeti Kanta. Kant ga nije primio oduševljeno pa je Fichte odlučio zadobiti njegovu naklonost jednim radom o opravdanju vjere u ime praktičnog uma. Esej "Versuch einer Kritik aller Offenbarung" (Pokušaj kritike svake objave), objelodanjen 1792. svidio se Kantu. Djelo je bilo povoljno primljeno od kritičara koji su ga pripisivali Kantu jer ga je Fichte izdao anonimno. Kant je sam popravio tu pogrešku otkrivši tko je pravi autor. Fichte je tako najedanput postao čuven. Unatoč tome što je na temelju jednog spisa o francuskoj revoluciji postalo sumnjivo nije li republikanac i jakobinac, postaje 1794. profesorom na sveučilištu u Jeni nakon što se sam Göethe zauzeo za njega. Uz redovita predavanja Fichte je davao niz konferencija o dostojanstvu čovjeka i o pozivu školaraca. On je u svom karakteru imao nešto misionarskog i propovjedničkog. Glavno djelo te godine (1794.) bilo je "Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre" (Temelj sveobuhvatne nauke o znanosti) u kojem je prikazao svoj idealistički razvoj Kantove kritičke filozofije. Nauka o znanosti bila je zamišljena kao prikaz sistematskog razvoja od jednog posljednjeg načela temeljnih propozicija koje stoje u osnovi i omogućavaju sve pojedinačne znanosti ili načine spoznaje.

No Fichte se nije bavio samo teoretskim dedukcijama iz svijesti. On je posebno isticao moralne ciljeve u razvoju svijesti ili moralnu svrhu ljudske egzistencije. Tako on 1796. objavljuje "Grundlage des Naturrechts nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre" (Osnova prirodnog prava prema načelima nauke o znanosti) i 1798. "Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre" (Sistem nauke o ćudoređu). Kad je 1798. izišao članak "eber den Grund unseres Glaubens an eine gčittliche Weltregierung" bio je optužen zbog ateizma i morao je napustiti sveučilište u Jeni. 1799. god. polazi u Berlin. God. 1800. objavljuje "Die Bestimmung des Menschen'' (Čovjekovo određenje) upravljeno više općoj publici, a ne toliko profesionalnim fllozofima. To je djelo manifest njegova idealističkog sistema, u kontrastu prema romantičnom stavu prema prirodi i religiji. Iste godine objavljuje "Der geschlossene Handelsstaat" (Zatvorena trgovačka država) u kojem propagira neku vrstu državnog socijalizma. Fichte je želio svoju filozofiju staviti u službu reforme društva. U vremenu od 1801.-13. sastavio je nekoliko popravljenih verzija svoje "Nauke o znanosti" dok nije 1810. izdao "Die Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse" (Nauka o znanosti u njezinom općem planu).

Godine 1804. prihvaća poziv da dođe na katedru u Erlangenu. Prije nego što je otišao u Erlangen nastavlja predavanja u Berlinu o "temeljnim crtama suvremenog vijeka" (Grundzuge des gegenwartigen Zeitalters) u kojima napada stavove romantičara Novalisa, Tiecka i Schlegela koji su se zanosili Bhmeom. Ujedno je odbijao i filozofiju prirode koju je razvijao njegov bivši učenik Schelling. Fichte se sad više okreće pitanjima o religiji, a Schelling ga je kritizirao da je krao njegove ideje.

Kad je god. 1806. Napoleon upao u Prusku, Fichte se ponudio da ide s pruskim trupama kao propovjednik, ali mu je kralj poručio da su njemu potrebniji oni koji govore djelima, a ne riječima. God. 1807./8. drži svoje "Reden an die deutsche Nation" (Govori njemačkoj naciji) o kulturnom poslanju njemačkog naroda. God. 1810. u Berlinu se osniva sveučilište i Fichte postaje dekan filozofskog fakulteta. Početkom 1814. god. od žene koja je dvorila bolesnike zarazio se tifusom i 29. siječnja umro.

Temeljni principi filozofije

Za Fichtea je filozofija u prvom redu znanost. Ona mora biti sustav propozicija koje čine sistematsku cjelinu tako da svaka propozicija ima svoje mjesto po logičkom redu. Osim toga mora postojati logički prva propozicija, temeljna propozicija.

Ideja znanosti je očito inspirirana matematičkim modelom. No dok je matematika samo pojedinačna znanost, filozofija mora biti opća a time i temeljna znanost. Temeljne propozicije filozofije moraju biti takve da se ne daju dokazati, one su same po sebi očite. Kad bi temeljne propozicije filozofije bile dokazane u nekoj drugoj znanosti, onda filozofija ne bi bila temeljna znanost. Postavlja se, dakako, pitanje, koja je to temeljna propozicija filozofije? Želimo li odgovoriti na to pitanje, moramo najprije sami odlučiti kojim smjerom želimo ići u potrazi za temeljnom propozicijom.

Za Fichtea se otvaraju dvije mogućnosti. Sve ovisi o tome kako ćemo protumačiti "iskustvo": je li kao produkt samog uma u sebi ili kao produkt stvari po sebi. Prva mogućnost je put idealizma, a druga je put dogmatizma. Među njima nije moguć kompromis. Ovdje se čovjek ne može odlučiti na temelju nekog principa, jer ga još nema, nego samo na temelju "sklonosti i interesa". Kakav će izbor čovjek učiniti, ovisi o tome kakav je on čovjek. Fichte drži, da onaj filozof koji je po prirodi sklon slobodi radije prihvaća idealizam, dok onaj kojem nedostaje moralna zrelost radije prihvaća dogmatizam. Filozof kojemu je više stalo do slobodnog morala čovjeka radije će prihvatiti sebe, svoj um, svoj ja, nego ne-ja, neku stvar po sebi. Tu se vidi Fichteovo isticanje praktičnog uma, moralne volje kao odlučujuće za filozofiju. Zato je on uvjeren da valja udariti putem čistog idealizma.

Nauka o znanosti

Nauka o znanosti razvija sistem nužnih načina predodžbi i time postaje prvom filozofijom - fundamentalnom ontologijom.

Počinje kod transcendentalne Kantove dedukcije čistih pojmova razuma, no Kant nije bio dosta radikalan, jer je svoje kategorije uzeo iz iskustva. A da Kant nije prikazao čiste načine uma, vidi se i po tome što je zadržao «stvar po sebi». Tu bi «dogmatičari» počeli tvrditi da su Kantove kategorije u stvari transcendentni zakoni bitka. Pozivajući se na spontanitet apriornih formi nemoguće je zadržati tvrdnju stvari po sebi i njezinih afekcija, jer su one u tom slučaju nepotrebne. Prema Fichteu, moguće su samo dvije filozofije: dogmatizam i idealizam. Prvi pripušta transcendentne stvari po sebi i time oduzima čovjekovom Ja njegovu slobodu (spontanitet). Idealizam, naprotiv, poznaje samo predodžbe koje proizlaze iz Ja koje je tako slobodno i neovisno. Moramo birati između ta dva moguća mišljenja. Teoretska odluka je nemoguća, jer se nijedan od njih ne da ni dokazati ni pobiti. Sve ovisi o našem osobnom odlučivanju. «Koju ćeš filozofiju odabrati ovisi o tome kakav si čovjek; jer filozofski sustav nije mrtvo oruđe koje možeš odbaciti kad ti se svidi, nego on je prožet dušom čovjeka koji ga posjeduje».

Fichte je bio aktivan čovjek i sam se odlučio za idealizam, kako bi sačuvao neovisnost i spontanitet svoga ja. Za Fichtea je duh sve - apsolutni idealizam, isključiva filozofija duha. Duh na neki način sve stvara iz ništa. Nauka o znanosti konstruira svu zajedničku svijest svih umnih bića prema svojim načelima, slično kao što geometrija a priori konstruira opće načine ograničavanja prostora kroz umna bića. No ta nauka je realistična; postoji sila koja je ograničenim prirodama potpuno suprotna, ne-ja od koje su ove ovisne u svojoj empirijskoj egzistenciji. Tu protivnu silu samo osjećamo, spoznati je ne možemo nikada. No taj realitet je u stvari idealitet jer ta sila sva moguća određenja izvodi iz određujuće sposobnosti svoga ja. Nova ontologija je «pragmatska povijest ljudskog duha», kako sam Fichte naziva svoju nauku o znanosti.

Kako duh započinje taj proces nastajanja? Dosta je da svijest promatra samu sebe i razmotri uvjete svoje vlastite mogućnosti i tako postaju vidljivima temeljna određenja svijesti, jer ako je jedno, onda mora biti i sve ostalo i to upravo onako kako jest. U svijesti postoji imanentna zakonitost (kao u geometrijskim likovima) prema kojoj se nužno razvija sve što ona sadržava, a sve do posljednjeg detalja.

Nauka o znanosti «počinje od najjednostavnijih i karakterističnih određenja svijesti, opažaja ili jastva (Ichheit) i ide, pod pretpostavkom da je posljednji rezultat svih drugih određenja svijesti potpuno određena samosvijest, sve dotle dok ona nije izvedena, time da se svaku kariku toga lanca nadovezuje uvijek nova a u neposrednom opažaju joj je jasno da se kod svakog umnog bića isto tako to mora nadovezivati». Tu se, dakako, radi o «čistoj svijesti» - ne o psihološkoj nego o transcendentalno-logičkoj genezi. Fichte gleda svijest u njezinoj idealnoj formi i tako upoznaje nužnosti koje stoje u temelju znanja i bitka. U tome se sastoji tzv. intelektualni opažaj. Metoda za izvođenje svih temeljnih određenja svijesti poznati je dijalektički troskok: teza, antiteza i sinteza, koja će od sad vladati čitavim njemačkim idealizmom.

Prapočelo svake svijesti je Ja koje samo sebe postavlja (setzt sich selbst). Otuda teza: Ja sam ja. To je uopće prva postavka. Potrebno je bilo što

misliti, npr. A=A, da vidimo da se u predikatu vidimo i tako ostajemo sa samima sobom identični. I tako je sa svim sadržajima svijesti: u svima doživljavamo sebe Ja kao Ja. U tom prvom dijalektičkom taktu nalazimo dva vrlo važna ontološka principa: načelo identiteta (pozitivna postavka), kategoriju realiteta.

Na ono što je u tezi postavljeno mora odmah slijediti i antiteza: Ne-ja. Ja postavlja sebi nasuprot neko Ne-ja. Ono to mora učiniti jer se Ja bez toga Ne-ja ne može misliti (kao što se desno ne može zamisliti bez lijevog). Time se stvara protivnost i negacija, gdje opet nalazimo dva važna ontološka principa: načelo protuslovlja i kategoriju negacije.

Time što je Ja sebi postavilo neko Ne-ja, ono se je samo ograničilo i prepolovilo. I tako slijedi i treći korak, kad gledamo opće Ja, sinteza: uklanjanje protivnosti. U sintezi upoznajemo jedinstvo između ja i ne-ja u prasubjektivnosti, u apsolutnom ja, tako da je sinteza po sebi logički prvotno, a dijalektika prikazuje put na kojem se ono jedno, duh, eksplicira u mnogome. A kao ontološke elemente dobili smo ovdje načelo dovoljnoga razloga i kategoriju limitacije.

Fichte drži da je pomoću te metode razjasnio čitavu svijest u njezinu postojanju, jer svaku sintezu možemo opet promatrati kao tezu, tako da taj proces ide uvijek dalje, sve do posljednjih detalja naše spoznaje. Povijest bitka je povijest svijesti.

Teškoće ove koncepcije: pojam «ja» često mijenja svoj smisao,. Čas se smatra apstraktnim, čas općim, ili opet neograničenim ja. Nekima to sve izgleda kao romantično sanjarenje.

No Fichte je želio dati novi oblik Kantove transcendentalne dedukcije koja je ovdje čista imanentna formalistika duha. Sam je Kant odbio Fichteovu nauku o znanosti kao maglovitu.

Nauka o moralu

Radikalna formalistika u nauci o znanosti nastavlja se i u etici. Postavljanje predmeta uzima Fichte kao djelovanje (Tathandlung), a njegova dijalektika nije Platonovo analitičko rastavljanje ideja, nego vječno napredno djelovanje. Evanđeosku riječ: «u početku bijaše riječ» on s Faustom mijenja u: «u početku bijaše djelo». Tako je nauka o znanosti postala nauka o ćudoređu. Praktični um je korijen svakog uma. Temeljni stav njegove etike sačinjava samo-djelatnost i samo-ostvarenje našeg ja. «Uvijek ispuni svoje određenje!» glasi Fichteov imperativ. No i Fichte ostaje kod Kantova formalizma, jer dobivamo od njega čisto formalni besadržajni zahtjev: «Djelovati, djelovati, to je ono zašto smo tu (na svijetu)». «Čista volja» koju treba razlikovati od svakog nižeg eudajmonističkog htijenja kao i od volje za vlašću, idealna volja čovječanstva uopće s kojom se individualna volja mora uskladiti u neograničenom približavanju, jer je ona čista norma svakog htijenja. U čemu se sastoji čista volja? Odgovor je opet u djelovanju.

U moralnoj nauci i Kanta i Fichtea živi pravi etos, ideal slobode i čovjekove autonomije. Autonomija leži u tome što je upravo ja ono što se samo ostvaruje. A budući da je to čisti ja, onda to sačinjava formalizam i ideju dužnosti. I Fichte i Kant nadvladavaju utilitarizam i svaku empirističku etiku. Smisao ljudske povijesti stoji u tom da se čovjek iz prirode digne nad prirodu, uđe u kulturu i povijest i konačno postigne raj na zemlji gdje sad više neće biti teret jer «umno biće nije određeno za nošenje tereta» i gdje će vladati vječni mir (kao kod Kanta). No Fichte nije zadovoljan samo s osjetnom realnošću. Realnost koju on traži nadosjetna je koja ne počinje tek preko groba nego ona je već sada i tu prisutna i čini čovjeka čovjekom. «Pravi život, naime, ne vjeruje u realnost ovog mnogostrukog i promjenljivog nego on vjeruje potpuno samo na njegovu nepromjenljivu i vječnu osnovu u božanskom biću.

Fichteova bi filozofija čovjeku opet mogla dozvati do svijesti da svijet mora biti podložan njemu, a ne on svijetu.

Fichte daje veliko značenje zajednici u stvarima moralnosti. U zajednici se najsigurnije doznaje što je čista volja. Bližnji nije samo opreka koju treba svladati, nego on je suputnik i pomoć za ćudoredni uspon. Ima heroja ćudorednosti, genija kreposti, kao npr. veliki osnivači religija koji nam čovjeka predstavljaju uvijek čistijim i time nam pokazuju put. I najobičnija ljudska zajednica pruža nam materijal za prokušanost i u općenitim ljudskim dužnostima, u posebnim dužnostima staleža, zvanja, obitelji. Tome što svaki svakom pruža mogućnost i pomaže mu da ispuni svoj moralni zadatak, Ja postiže vlastito savršenstvo preko Ti. Fichteova etika tako postaje etika zajednice. No i pojam «zajednice» nema konkretnog sadržaja.

Budući da čovjek nije uvijek volja, mora se zajednica katkad štititi pred napadima svojih članova da bi svakome pružila toliko slobode koliko je moguće za razvoj svoga Ja. Tako nastaju pravo i država.

Mlađi je Fichte pravo kao čisto izvanjsku prisilnu mjeru dijelio od ćudorednosti kao kraljevstva unutarnje dužnosti. Prema tome i država nastaje samo ugovorom na temelju slobodnog dogovora za osiguravanje izvanjske slobode. Zato država mora garantirati čovjeku sigurnosti tijela i života, vlasništva i pravo na rad. Fichteu stoji pred očima kao ideal uvelike socijalizirana država, koja ima pravo kad je to potrebno ograničiti slobodu obrta i trgovine kao i monopolizirati vanjsku trgovinu. Fichte se u mladosti zauzeo za francusku revoluciju, dok kasnije misli prilično drugačije. Namjesto kozmopolitskog stava dolazi ideal nacionalne države i nacionalnog odgoja. O sudbini njemačkog naroda ovisi sudbina čovječanstva. «Nema drugog izlaza, ako vi potonite, potonut će s Vama i čovječanstvo bez nade za ponovno uspostavljanje».

Kasniji Fichte

Fichte nije ostao kod apsolutnog subjektivizma. Bitak prethodi djelovanju i dužnosti (Anweisung zum seligen Leben). Tu postoji već ono «drugo», osjetilnost, zapovijed, dužnosti i posebno Bog. Sad se u imanenciji njegove filozofije duha pokazuje transcendencija. U posljednjoj izradi nauke o znanosti nalazimo jedan nepromjenljiv božji bitak kao jedinu pravu stvarnost. Subjekt se formira prema slici i prilici Božjoj.

Za mladog Fichtea religija je kao i za Kanta samo ćudorednost (moral). Zato su ga optuživali kao ateista. Kasnije je religiozno vlastita stvarnost, moć koja stvara osobu i zajednicu, koja prethodi subjektivnosti.