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Eikasia. Revista de Filosofía 12 (agosto 2007)www.revistadefilosofia.com

INDICE

1.- Rafael Morla y Román García Fernández. Las obras de Platón, pp. 5-16 .

2.- Rafael Morla. Platon de Atenas: vida e ideas principales, pp.17-38.

3.- Luc Brisson. Platon, Pythagore et les Pythagoriciens, 39a-67a.Platón, Pitagora y los pitagóricos, traducción de Pelayo Perez y Román García 39b-67b.

4.- Santiago González Escudero. El paradigma de El Político de Platón, 69-86.

5.- José Trindade Santos. Alma no Timeu, 87a-112a.

6.- Silverio Sánchez Corredera.Sobre el placer. Lectura del Filebo. Hedoné frente a Phrónesis, pp.113-144.RESUMEN-ABSTRACT

7.- Francesco Fronterotta Dialettica e diaresys nel Sofista platonico. , pp. 145-161.

8.- Roman García. Carta 7: La autobiografía de platón y su método, pp. 163-183.RESUMEN

9.- Pedro Azara. Al compás de la templanza: sôfrosyne y edificación en Platón, pp.185-202.

10.- Fernando Miguel Pérez Herranz. La eliminación de la subjetividad de los fines. Platón y las matemáticas, pp.203-236.RESUMEN

11.- Giovanni Casertano. La verità, i ricordi e il tempo, pp. 237a-259a.La verdad, los recuerdos y el tiempo. pp 237b-259b. Traducción de Alberto y Loreto Hidalgo.

12.- Martin Heidegger La doctrina de Platón acerca de la verdad., pp. 261-284.

13.- Comentarios antiguos a Platón en la red, pp. 285-286.

14.- Ediciones de Platón en español.

15.-Artículos sobre Platón en la red, 289-292.

16.- Bibliografía Platónica, pp.293-303.

Eikasia. Revista de Filosofía, 12, extraordinario I, (agosto 2007). http://www.revistadefilosofia.org

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Las obras de Platón Rafael Morla y Román García

Indice

1.- Las obras de platón que han llegado hasta nosotros. 2.- La autenticidad de los diálogos de platón. 3.- El orden de los diálogos. 4.- Hacia otra clasificación de los diálogos

Resumen

Se establece la problemática respecto a la autenticidad de la obra de Platón, optando por

el criterio que la polémica carece de sentido, pues su interés reside en que ellos han sido

conocidos a lo largo de la Historia de la Filosofía como tales y que en todo caso, de no ser escritos

por Platón, lo fueron por sus discípulos, cuestión que es suficiente en una época en la que no

existe tan claramente la idea de autoría.

Se hace un recorrido, por los métodos utilizados para ordenar los diálogos y un repaso de las clasificaciones más importantes. Finalmente se propone un método en dos direcciones, una considerada mas filológica, consistente en fijar las obras se conocieron en cada momento histórico y otra, más filosófica, es la de establecer un marco teórico que nos reorganice los diálogos, suponiendo que debe existir una lógica interna entre unos diálogos y otros, lo que supone un test para la teoría interpretativa de Platón que se proponga.

1.- Las obras de platón que han llegado hasta nosotros. A diferencia de las obras de los autores anteriores, los escritos conocidos de Platón han llegado en su totalidad a nuestras manos. Como ya observa Taylor: "No se halla, en ninguno de los escritores antiguos posteriores, referencia alguna a obra de Platón que no poseamos ya" (1), si bien ello no supone que las obras platónicas se 1 .- TAYLOR.: Plato, the Man and his Work, London 1926, p.10. Esta opinión sostenida por Taylor es bastante común entre los especialistas, así por citar unos pocos ejemplos, Guthrie opina lo mismo (GUTHRIE, W.K.C.: A History of Greek Philosophy. Cambridge University Press, 1962. Traducción española, Historia de la Filosofía Griega. Madrid, Gredos, 1990, vol. IV, p.47.), Jorge Paleikat (PALEIKAT, J.: “Métodos científicos para determinar a autenticidade e a ordem de publicação dos diálogos platônicos”, Organon, 1a 1 (1956) p.46), el padre Copleston cita directamente a Taylor suavizando la afirmación con un “en general” (COPLESTON, F.: A Hystory of Philosophy. Vol. I: Greece and Rome. Traducción española de Juan Manuel García de la Mora: Historia de la Fillosofía. Vol. I Grecia y Roma. Madrid, Ariel, 1984, p. 146.)...

Morla, R. /García, R.: «Las obras de Platón».

Eikasia. Revista de Filosofía 12 Extraordinario I (agosto 2007) http://www.revistadefilosofia.org

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encuentren fuera de toda discusión para los especialistas, dado que ésta se ha centrado, tradicionalmente, en la polémica sobre la autenticidad de las mismas.

Los más antiguos manuscritos platónicos son los de una recolección de sus obras atribuida a Trasilo y su fecha se ha de poner hacia los comienzos de la Era Cristiana. En todo caso, esta recolección dispuesta en 'tetralogías' se basó, al parecer, en otra que hizo en 'trilogías' Aristófanes de Bizancio en el siglo -III. Según parece, pues, los 36 Diálogos (contando como uno de ellos las Cartas) eran admitidos en general por los eruditos de aquellos tiempos como auténticas obras de Platón. Según Überwerg-Praechter, ya en la antigüedad se expresaron dudas sobre la autenticidad de varios diálogos. Ateneo de Atenas (que floreció c. -228) nos trasmite que había quien atribuía el Alcibiades II a Jenofonte. Proclo, mantenía la falsedad de Epinomis, de las Cartas, las Leyes y la República. Si se hiciera caso a todas las dudas expresadas sobre los diálogos, solamente nos quedarían libres de todo reproche cinco (2).

Del corpus platónico, debemos señalar que, si bien es probable que varios de estos escritos sean obra de un autor distinto a Platón, lo que desde el punto filosófico no ocasiona ninguna distorsión, del mismo modo que desde el punto de vista literario, de su influencia cultural y de su estilo, que Homero no haya escrito la Iliada y la Odisea no plantea ningún problema. Sin embargo, sí podemos sostener casi con toda seguridad que estos diálogos se encuentran escritos por autores próximos a Platón, como sostiene Combrie, y no cabe duda de que se hallan en sintonía con el resto de su obra (3). La primera edición de los diálogos de la que tenemos noticia, aparte de la que presumiblemente se hizo en la época de Platón financiada por la Academia, sería la del filólogo Aristófanes de Bizancio, quien el siglo -II distribuyó los diálogos en cinco trilogías, considerando como falsos la mayor parte de los diálogos (4). 2 .- ÜBERWERG-PRAECHTER.: Die Philosophie des Altertums . Berlin 1926. p.195. Citado por COPLESTON, F.: A History of Philosophy. 1963. Trad., española: Historia de la filosofía I. Madrid. Ariel, 1984, p.147. 3 .- CROMBIE, I.M.: An Examination of Plato’s Doctrines. 1: Plato on Man and Society. London, Toutledge & Kegan Paul Ltd., 1962. Traducción española de Ana Torán y Julio César Armero: Análisis de las doctrinas de Platón. I. El hombre y la sociedad. Madrid, Alianza, 1990, p.21. 4 .- Conclusión que saca: PALEIKAT, J.: “Métodos científicos para determinar a autenticidade e a ordem de publicação dos diálogos platônicos”, Organon, 1a 1 (1956) p.49. siguiendo la enumeración que realiza: Diógenes Laercio, III 61 7.



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En el siglo Iº de nuestra era, Trasilo publica nueve tetralogías de las obras platónicas. A partir del siglo VI, en que sucumbe lo que quedaba del Imperio Romano de Occidente, desaparecen las bibliotecas como instituciones (5), pasando la custodia de los libros a los monasterios, centros culturales de la época donde, del 550 al 750, "la suerte que corrieron los bellos libros de la antigüedad está tristemente ilustrada por los palimpsestos supervivientes - es decir, los manuscritos en que los textos originales han sido borrados para dejar espacio útil para copiar obras que eran de mayor demanda en la época -" (6). Del siglo IV poseemos una versión del "Timaeus" de Platón, hecha por Calcidio, y en el siglo XII, alrededor del año ll60, bajo el patrocinio del Archidiácono de Catania, Henricus Aristippus, se publican las versiones "inelegantes y literales" de Platón. El propio Aristipus traduce del latín el Phaedo y el Meno (7). Hasta el año 1483 los escritos platónicos permanecen en manuscritos propiedad de los monasterios, donde se reproducen por medio de copias unos de otros, lo que hacía que fuesen poco conocidos. A partir de ese año se publica la primera edición impresa en latín de las obras completas de Platón, realizada por Marsilio Fichino. Treinta años después aparece la edición en griego de Aldo Manuzio, financiado por Pico de la Mirandola. Posteriormente, en 1578, aparecerá la otra, mucho más crítica, de Enrique Estienne (Henricus Stephanus). Será ésta la primera edición grecolatina que introduce la estructura A,B,C,D,E, cuya división y paginación han sido adoptadas en las ediciones modernas (8). 5 .- Roma contaba con veintiocho bibliotecas públicas en el siglo IV. REYNOLDS, L.D./ WILSON, N.G.: Scribes and scholars. Oxford, University press, 1968. Traducción española de Manuel Sanchez Mariana: Copistas y Filólogos. Madrid, Gredos, 1986, especialmente p.108. 6 .- REYNOLDS, L.D./ WILSON, N.G.: Scribes and scholars. Oxford, University press, 1968. Traducción española de Manuel Sanchez Mariana: Copistas y Filólogos. Madrid, Gredos, 1986, especialmente p.115. 7 .- Id. p.158. 8 .- BUENO SANCHEZ, Gustavo.: "nota bibliográfica", en PLATÓN.: Protágoras. Edición bilingüe. Trd., del griego de Julian Velarde. Texto griego de J. BURNET, análisis del Protágoras por Gustavo BUENO MARTINEZ. Oviedo, Pentalfa Ediciones, 1980.



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2.- La autenticidad de los diálogos de platón. Desde la antigüedad ya se formularon dudas respecto a algunos de los Diálogos. Así sabemos por Ateneo (9) (que floreció c. del -228) que no faltaba quien atribuyera el Alcibiades II a Jenofonte. Parece que Proclo rechazaba no sólo el Epínomis y las Cartas sino también las Leyes y la República (10). Durante el siglo XIX, aplicando métodos filológicos se llegó a cuestionar la mayor parte de los Diálogos, lo que le llevará a decir a Ueberweg y Praechter que “si se incluyen como aceptables los ataques de todos los críticos antiguos y modernos, resulta que, de los 36 Diálogos que figuran en las tetralogías de Trasilo, solamente 5 se han visto libres de todo reproche” (11). Todavía en la actualidad sigue habiendo discrepancias respecto a la autoría de algunos de los Diálogos que se adjudican a Platón, si bien la polémica ha disminuido bastante. Esta perspectiva puede tener algún interés desde el punto de vista filológico, pero la polémica de la autenticidad, entendida como la autoría propia de Platón, carece de interés desde el punto de vista filosófico dado que lo que nos interesa es la obra y no el personaje. No hay duda de que otros miembros de la Academia escribieron diálogos siguiendo el modelo platónico, claro ejemplo de ello es el Protectico y el De Filosofía de Aristóteles, y algunos de ellos pueden haber sido erróneamente imputados a Platón después de su muerte –como ha señalado Crombie- puede haber habido diálogos escritos por alumnos con la ayuda de su maestro, borradores sin terminar completados por alumnos y demás. Y algunos de éstos pueden haber entrado a formar parte de nuestro canon (12). Aunque la mayor parte de ellos no cabe duda que o bien estuvieron escritos por el propio Platón o al menos dirigidos y supervisados por este, dentro del plan general de la Academia Para nosotros, interesados por el pensamiento de Platón, tan importante es una obra realizada bajo su dirección como una de su propio puño y letra. 9 .- ATENEO.:Deipnosophistae, XI, 114 17 -22 10 .- Citado por: COPLESTON, F.: A History of Philosophy. 1963. Trad., española: Historia de la filosofía I. Madrid. Ariel, 1984, p.147. 11 .- UEBERWEG-PRAECHTER,: Die Philosophie des Altertums. Berlín 1926, p. 195, citado por: COPLESTON, F.: A History of Philosophy. 1963. Trad., española: Historia de la filosofía I. Madrid. Ariel, 1984, p.147. 12 .- CROMBIE, I.M.: An Examination of Plato’s Doctrines. 1: Plato on Man and Society. London, Toutledge & Kegan Paul Ltd., 1962. Traducción española de Ana Torán y Julio César Armero: Análisis de las doctrinas de Platón. I. El hombre y la sociedad. Madrid, Alianza, 1990, p.21.



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Los Diálogos que generalmente se rechazan son: Alcibiades II, Hiparco, Amantes o Rivales, Teages, Clitofón y Minos. Alcibiades I, Ión, Menexeno, Hipias Mayor, Epínomis y el grupo de escritos agrupados como Cartas, que han sido objeto de minuciosas evaluaciones de autenticidad. Tras las numerosas discusiones, argumentos y contra argumentos entre los distintos especialistas, aún no se ha llegado a ningún acuerdo y no existen razones fundadas para cuestionar la autoría de estos diálogos; sí contamos, sin embargo, con argumentos a favor de algunos de ellos: así el Menexeno, es considerado por Aristóteles como platónico (13). Por ello, y en espera de nuevas aportaciones, debemos aceptarlos como parte de la obra del filósofo que nos ocupa.

3.- El orden de los diálogos. Se ha visto la necesidad de establecer una cierta cronología de las obras de Platón por diversos motivos (14). Uno de los que podemos considerar ha sido señalar la evolución del pensamiento del autor. Este criterio se establece sobre todo por la similitud con los estudios de Kant; la tradición, que ha establecido dos Kant -uno crítico y otro precrítico-, ha llevado a los estudiosos de la Historia de la Filosofía a buscar esta evolución en otros autores, lo cual no ha dejado de ser programático, viéndose obligados a mantener una exposición menos diacrónica de lo que pretendían en un principio. Por lo que a nuestro interés se refiere, la cronología de las obras platónicas, al margen de otras motivaciones que puedan tener los estudiosos del tema, nos puede ayudar a entender planteamientos sucintos en Platón, al englobarse dentro de una determinada problemática o núcleos de discusión concretos, si bien ello no implica que necesariamente pueda ocurrir a la inversa, es decir, que los núcleos temáticos correspondan a la misma época. 13 .- ARISTOTELES.: Retórica, 1415b 30. 14 .- Sobre el tema de la cronología de las obras de Platón cf.: GUTHRIE, W.K.C.: A History of Greek Philosophy. Cambridge University Press, 1962. Traducción española, Historia de la Filosofía Griega. Madrid, Gredos, 1990, vol. IV, y V.



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3.1.- Métodos utilizados para determinar la cronología de las obras de Platón. Podemos establecer dos tipos genéricos de métodos (15) en la clasificación de las obras de cualquier autor, antes de que se generalizase la fecha de impresión en los libros. Un primer tipo de criterios, a los que podemos denominar "objetivos", y un segundo tipo, que podemos denominar "categoriales" (16). 3.1.1.- Criterios objetivos para establecer la cronología. 1.3.1.1.a.- Referencias de una obra a otras. No cabe duda que éste sería el criterio más objetivo para establecer una seriación de las obras. Si una obra aparece citada en otra, obviamente podemos decir qué obra fue escrita antes. Pero no siempre estas referencias aparecen claramente. En el caso de Platón existen claras referencias en el Timeo (17) a la República. De igual modo, el Político es claramente continuación del Sofista, y por tanto posterior (18). 3.1.1.b.- Referencias de autores contemporáneos a las obras. De acuerdo con este criterio, no cabe duda de que las Leyes fueron escritas posteriormente a la República, según el testimonio de Aristóteles (19). Sin embargo, cuando los autores no son coetáneos ellos mismos, y hacen referencias por mediación de otros, no podemos tomar sus indicaciones de manera acrítica. De esta forma Diógenes Laercio, que escribe su Vida de Filósofos entre el 225 y 250 de nuestra era, dice que el más antiguo de los diálogos platónicos es el Fedro (20), cosa que no podemos admitir (21), si bien debemos añadir que el alejamiento que tenía Diógenes Laercio de la obra de Platón es el mismo que podemos 15 .- UBERWERG-PAECHTER.: Die Philosophie des Altertums. Berlin 1926 pp.199-218. Citado por COPLESTON, F.: A History of Philosophy. 1963. Trad., española: Historia de la filosofía I. Madrid. Ariel, 1984, pp.148-151. 16 .- Crombie señala tres tipos de métodos: 1) la mención de un diálogo en otro, 2) la incomprensión de alguna parte de algún diálogo para quien no haya leído otro, y 3) consideraciones sobre el estilo. CROMBIE,. I.M.: An Examination of Plato’s Doctrines. I. Plato on Man and Society. London, Routledge & Kegan Paul, 1962. Traducción española de Ana Torán y Julio César Armero: Análisis de las doctrinas de Platón. I. El hombre y la sociedad. Madrid, Alianza Universidad, 990, p.22. Pero no cabe duda que fácilmente se pueden reducir los dos primeros criterios a los que Uberverg-Paechter denomina objetivos. 17 .- PLATON.: Timeo, 17 y ss. 18 .- PLATON.: Político, 284 b 7 y ss., y 286 b 10. 19.- ARISTOTELES.: Política. B 6, 1264 b 27. 20 .- DIOGENES LAERCIO.: Vida de filósofos ilustres, III, 38. 21 .- Cif., COPLESTON, F.: A History of Philosophy. 1963. Trad., española: Historia de la filosofía I. Madrid. Ariel, 1984, pp.149.



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tener nosotros, o incluso mayor, dado que no sólo es un autor muy posterior en el tiempo sino que incluso no podía contar con algunos de los medios filológicos actuales. 3.1.1.c.- Por referencias a datos o hechos históricos comprobables. Estas referencias no son muchas y sólo nos llevan a concluir que tal diálogo fue escrito con posterioridad a tal fecha o acontecimiento. Esto es utilizado, por ejemplo, para considerar que el Menón fue escrito cuando todavía estaba reciente la corrupción del tebano Ismenias (22). Asimismo, dado que el Gorgias replica un discurso de Polícrates contra Sócrates (año 393-392), deduciremos que este diálogo fue escrito sobre esa fecha o poco después, es decir, antes del primer viaje a Sicilia. Estos criterios, que denominamos objetivos, pueden verse alterados cuando una obra es retocada para una segunda edición, por lo que se incluyen nuevas referencias a datos que no existían en el momento que se escribieron. 3.1.2.- Criterios de tipo categorial o disciplinar. 3.1.2.a.- Evolución del lenguaje utilizado por Platón. Obviamente, a lo largo de su vida, un autor va incorporando palabras a su vocabulario. En gran parte este es el criterio más fructífero (23). 1.3.1.2.b.- Evolución de la estructura de los diálogos. Se tiende a pensar que Platón cuidaría más el estilo en su juventud y menos en su vejez, en la que se centraría más en el contenido. Platón escribiría con un estilo brillantemente claro “conversacional” en su juventud, mientras que en los últimos diálogos Platón escribiría libros más que diálogos. Este criterio es bastante discutible y problemático, ya que supone un análisis de intenciones que el propio Platón no explicita en ningún momento. 22 .- PLATON.: Menón, 90 a. 23 .- Thesleff ha realizado una descripción concienzuda de los muchos y variados enfoques sobre la cuestión del estilo en los trabajos de Platón y sus remarcablemente diferentes resultados. El mismo ofrece otra clase de análisis y estudio, basado en combinaciones de diferentes tipos de escritura y el colorido producido por patrones de estructuras oracionales, construcciones gramaticales, figuras de discurso, y palabras individuales características de todo esto. Él hace pretensiones (demandas, reclamaciones) más pequeñas que las que analistas de estilo han hecho frecuentemente en el pasado, es tentativo sobre juicios de puntos delicados y cronología, y habla de " la elusividad del criterio estilístico para determinar la no autenticidad de pasajes determinados de los trabajos”. CASKEY, E.G.: “Otra vez la séptima carta de Platón”, Classical Philology, 69 (1974) 220-227. Nota 2



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3.1.2.c.- Evolución de su doctrina. Según se reconozca el esbozo de una teoría en un diálogo y su desarrollo en otro. De esta forma uno de los motivos del interés por la ordenación de los mismos se convierte en criterio de ordenación. Estos métodos pueden ser puestos en entredicho ampliamente si pensamos en reediciones o simplemente en obras que pueden ser iniciadas y abandonadas durante un periodo de tiempo y con posterioridad reescritas (24). También se podría cuestionar la fiabilidad del método si se tratase de obras de carácter colectivo, donde la redacción final fuese realizada por uno o varios autores dependiendo del momento de la edición. 3.2.- Clasificación de los diálogos platónicos. Según la mayor parte de los intérpretes (25), los diálogos se podrían clasificar en cuatro grandes bloques: 1.3.2.1.- Diálogos de juventud (del año -393 al -389). Apología, Ion, Critón, Protágoras, Laques, Trasímaco, Lisis, Cármides, Eutifrón. Problemas de la a1reth’. Discusiones conceptuales en busca de la precisión de ciertos términos. Preocupaciones éticas. No hay referencia alguna a la teoría de las Ideas. Socratismo. El tema de la justificación de Sócrates. La justicia en función de la muerte de Sócrates. Teoría menor del amor. El sentido de las relaciones familiares. 3.2.2.- Diálogos de Transición (del año -388 al -385). Gorgias, Menón, Eutidemo, Hipias Menor, Crátilo, Hipias Mayor, Menéxeno. 24 .- Harold Tarrant sostiene que es necesario distinguir ente las fechas de la concepción , de la ejecución y de la enmienda final. TARRANT, H.: “Chronology and narrative apparatus in Plato’s dialogues”, en Electronic Antiquity, Universidad de Tasmania, Astralia, Vol., 1 Emitido el 8 de Abril de 1994. Internet 25 .- LLEDO, E.: "Introducción general", en Diálogos de Platón I. Madrid, Gredos, 1985, 2ª reimp., pp.51-55. GUTHRIE, W.K.C.: A History of Greek Philosophy. Cambridge University Press, 1962. Traducción española, Historia de la Filosofía Griega. Madrid, Gredos, 1990, vol. IV, p.60., sigue este esquema de agrupar en cuatro bloques los diálogos relacionándolos con los viajes, siguiendo a LEISEGANG.: “Platón”, Realencyclopädie der klassischen Altertumxvissenschaft, ed. Wissowa, 2350 y ss.



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Primer viaje a Sicilia (-388, -387). Platón tiene 40 años. Fundación de la Academia. Sócrates frente a los sofistas y frente a la democracia. Temas presocráticos y órfico-pitagóricos. Tema de la preexistencia e inmortalidad. Teoría lógica de los conceptos. Primeros esbozos de la teoría de las Ideas. Análisis del lenguaje. 3.2.3.- Diálogos de madurez (del año -385 al -370). Banquete, Fedón, República, Fedro. Teoría de las Ideas, base de la epistemología platónica, de la ética y de la política. Organización del Estado. Teoría del amor y la Filosofía. Mitos platónicos. 3.2.4.- Diálogos de vejez (-369 al -347). Teeteto, Parménides, Sofista, Político, Filebo, Timeo, Critias, Leyes, Epinomis. Segundo viaje a Sicilia (-367). Tercer viaje (?) (-361,-360). Pierde el interés por la significación ontológica de la teoría de las Ideas, frente al aspecto lógico. Problema de la predicación lógica. Preocupaciones científicas. 3.3.- Otras clasificaciones de los diálogos platónicos. La primera clasificación de los Diálogos parece haber sido la de Aristófanes de Bizancio (26) en el siglo -II, quien distribuyó las obras de Platón en cinco trilogías, que obviamente no recogían gran parte de las obras que comúnmente se publican en el corpus platónico:

1ª Trilogía: República, Timeo, Critias. 2ª Trilogía: Sofista, Político, Crátilo. 3ª Trilogía: Leyes, Minos, Epinomis. 4ª Trilogía: Teeteto, Eutifrón, Apología. 5ª Trilogía: Critón, Fedón, Cartas.

26 .- DIOGENES LAERCIO.: Vidas de los filósofos más ilustres, III, 61 7-62 13.



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Posteriormente, al principio del siglo I se preparó otra edición a cargo de Trasilo agrupando los Diálogos en nueve tetralogías, considerando las Cartas como una sola obra:

1ª Tetralogía: Eutifrón, Apología, Critón, Fedón. 2ª Tetralogía: Crátilo, Teeteto, Sofista, Político. 3ª Tetralogía: Parménides, Filebo, Banquete, Fedro. 4ª Tetralogía: Alcibiades I. Alcibiades II, Hiparco, Rivales. 5ª Tetralogía: Teages, Cármides, Laques, Lisis. 6ª Tetralogía: Eutidemo, Protágoras, Gorgias, Menón. 7ª Tetralogía: Hipias mayor, Hipias menor, Ion, Menéxeno. 8ª Tetralogía: Clitofonte, República, Timeo, Critias. 9ª Tetralogía: Minos, Leyes, Epinomis, Cartas.

Más modernamente e intentando ordenar los escritos platónicos de forma cronológica, cosa que tanto Aristófanes como Trasilo, estamos convencidos que no intentaron siquiera, cada edición de los Diálogos ha establecido alguna cronología, que a continuación reproducimos sin intención de ser exhaustivos. 3.3.1. WILLAMOWITZ. Ion, Hipias Mayor, Protágoras, Apología, Critón, Laques, Lisis, Cármides, Eutifrón, Trasímaco, Gorgias, Menéxeno, Menón, Crátilo, Eutidemo, Fedón, Banquete, República, Fedro, Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Timeo, Critias, Filebo, Cartas VII y VIII, Leyes. 3.3.2.- CORNFORD. Apología, Critón, Laques, Lisis, Cármides, Eutifrón, Hipias Menor y Mayor, Protágoras, Gorgias, Ion, Menón, Fedón, República, Banquete, Fedro, Eutidemo, Menéxeno, Crátilo, Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Timeo, Critias, Filebo, Leyes.



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3.3.3.- LEISEGANG (27). Ion, Hipias Menor, Protágoras, Apología, Critón, Laques, Lisis, Cármides, Eutifrón, Trasímaco, Gorgias, Menexéno, Eutidemo, Menón, Crátilo, Banquete, Fedón, República, Fedro, Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Timeo, Critias, Filebo, Leyes. 3.3.4.- PRAECHTER. Ion, Protágoras, Laques, Trasímaco, Lisis, Cármides, Eutifrón, Gorgias, Menón, Eutidemo, Hipias Mayor, Crátilo, Hipias Menor, Menexéno, Banquete, Fedón, República II-X, Fedro, Teeteto, Parménides, Sofista, Político, Filebo, Timeo, Critias, Leyes, Epónimos, Cartas. 3.3.5.- SHOREY. Eutifrón, Apología, Critón, Hipias Menor, Hipias Mayor, Ion, Cármides, Laques, Lisis, Protágoras, Gorgias, Menón, Eutidemo, Fedón, Menéxeno, Banquete, Fedro, República, Crátilo, Teeteto, Parménides, Sofista, Político, Filebo, Timeo, Critias, Leyes, Epinomis. 3.3.6.- RITTER. Hipias Menor, Laques, Protágoras, Hipias Mayor, Cármides, Eutifrón, Apología, Critón, Gorgias, Menón, Eutidemo, Crátilo, Menexéno, Lisis, Banquete, Fedón, República, Fedro, Teeteto, Parménides, Sofista, Político, Timeo, Critias, Filebo, Leyes, Epinomis. 3.3.7.- TAYLOR. Hipias Mayor, Hipias Menor, Ion, Menexéno, Cármides, Laques, Lisis, Crátilo, Eutidemo, Gorgias, Menón, Eutifrón, Apología, Critón, Fedón, Banquete, Protágoras, República, Fedro, Teeteto, Parménides, Sofista, Político, Filebo, Timeo, Critias, Leyes, Epinomis. 27 .- LEISEGANG.: “Platón”, Realencyclopädie der klassischen Altertumxvissenschaft, ed. Wissowa, 2350 y ss.



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3.3.8.- CROMBIE. (28) Apología, Cármides, Crátilo, Critón, Eutidemo, Eutifrón, Gorgias, Hipias Menor, Laques, Lisis, Menéxeno, Menón, Protágoras, Parménides, Fedón, Fedro, República, Banquete, Teeteto, Leyes, Filebo, Sofista, Político, Timeo, Critias. 4.- Hacia otra clasificación de los diálogos Desde nuestra posición estas clasificaciones desdibujan la problemática filosófica, perdiéndose en disquisiciones que no aclaran nada y que lejos de enseñarnos a Platón lo esconden dentro de concepciones no siempre explícitas. A nuestro entender dos son las direcciones que se pueden emprender. La primera, mas filológica, seria determinar que obras se conocieron en cada momento, ello podría servir para saber lo que de platónico tiene un autor y en, descubrir el Platón oral, lejos de la pretendida reconstrucción plotiniana que pretende Reale. La segunda, a nuestro entender, más filosófica es la de establecer un marco teórico que nos reorganice los diálogos. Estos no pueden ser el capricho de un filósofo, que va escribiendo según le vienen las ideas, tampoco es necesario tener plan preconcebido de toda la obra, pero si es plausible que unos diálogos llevan a otros y que estos últimos determinan los próximos. Así entendemos que se debe realizar esta tarea, que además, ella misma supone un test para la teoría interpretativa de Platón. 28 .- Divide los diálogos en tres bloques primeros, intermedios a partir del Parménides y últimos, a partir de la Leyes. dentro de cada bloque están divididos alfabéticamente. Cf.: CROMBIE,. I.M.: An Examination of Plato’s Doctrines. I. Plato on Man and Society. London, Routledge & Kegan Paul, 1962. Traducción española de Ana Torán y Julio César Armero: Análisis de las doctrinas de Platón. I. El hombre y la sociedad. Madrid, Alianza Universidad, 1990, p.23.

Eikasia. Revista de Filosofía, 12, Extraordinario I (agosto 2007) http://www.revistadefilosofia.org

17

Platón de Atenas: vida e ideas principales.

Rafael Morla

Introducción

Platón de Atenas, sin discusión uno de los grandes maestros de occidente, y

probablemente el verdadero fundador de la filosofía. Sus ideas encontraron eco en sus

discípulos, sobre todo Aristóteles, que pese a haber formado una nueva escuela, y haber

externado algún juicio crítico, fue un gran platónico.

La influencia de Platón se siente a lo largo de la edad media y de la modernidad,

y aún la filosofía contemporánea, se ve compelida a volver sobre sus pasos, a fin situar

correctamente sus temas y problemas.

No existe ningún filósofo vivo de importancia, que no haya acudido al arsenal de

ideas, imágenes y mitos, que forman parte del mundo cognitivo creado por Platón. Y no

es que toda la filosofía pos-platónica constituya notas al pie, con relación a la obra de

pensamiento elaborado por el filósofo ateniense, sino que no se puede realizar ninguna

reflexión filosófica seria, en torno a temas como el ser, la verdad, el Estado, el poder, la

educación, el mundo de las ideas y el lenguaje, sin visitar a Platón, ya sea para

compartir su propuesta filosófica, ya sea para confrontarla.

Imbuido de un sentimiento de respeto por la obra de Platón, visité la mayoría de

sus diálogos, y consulté parte de la recepción hecha a la obra platónica, a fin forjarme

una idea lo más acabada posible, de la vida, la obra y las ideas de filósofo ateniense,

discípulo de Sócrates, que legó a occidente, el primer gran sistema filosófico. He aqu`ì

el resultado que lo juzguen los lectores.

Morla, Rafael: «Platón de Atenas: vida e ideas principales».

Eikasia. Revista de Filosofía, 12, Extraordinario I (agosto 2007) http://www.revistadefilosofia.org 18

I. Rasgos biográficos y percances existenciales

Nació en Atenas en el -427 y murió hacia el -347. Vivió 81 años, llevando por

calificativo o apodo el sobrenombre de Platón (el de las espaldas anchas), pero su

nombre originario fue Aristocles. Como miembro de una familia aristocrática, en la que

su madre habría sido una discípula pitagórica, conjugó todas las condiciones para llegar

a realizar una gran obra: inteligencia, larga vida y un propicio ambiente intelectual.

En la Carta VII, confiesa haber tenido la intención de dedicarse a la política,

pero la muerte de Sócrates después de un proceso injusto, lo lanzó a la arena filosófica.

Su encuentro con Sócrates, cuando apenas tenia 20 años fue el acontecimiento capital

que definió su vocación filosófica. Nunca se apartó de la actividad política, pese al

juicio crítico sobre ella:

"...no hay nada sano -por así decirlo- en la actividad política, y que no cuentan con ningún aliado con el cual puedan acudir en socorro de las causas justas y conservar la vida, sino que, como un hombre que ha caído entre fieras, no están dispuestos a unírseles en el daño ni son capaces de hacer frente a su furia salvaje y que, antes de prestar algún servicio al Estado o a los amigos, han de perecer sin resultar de provecho para sí mismos o para los demás." ( 1).

Muerto Sócrates y al igual que otros muchos socráticos que temían por su vida,

como veremos más adelante, Platón se retiró a Megara (1), donde fue acogido por el

filósofo Euclides. Pero, según todas las probabilidades, volvió enseguida a Atenas (1) y

es en esta fecha donde hay que situar su actividad literaria (1). Suelen referir sus

biógrafos que sobre el -390 viajó por Cirene, por Italia y por Egipto llegando algunos a

sostener que viajó por Oriente (1). Plutarco, en sus Vidas paralelas, nos transmite que

visitó Egipto (1), antes de transcurridos diez años de la muerte del maestro. El hecho de

que sea precisamente Egipto resulta sospechoso, dado que por aquella época se tenía la

costumbre de atribuir a Egipto la transmisión del conocimiento secreto, como ya habían

ejercitado los pitagóricos, pero una vez más puede ser debido a la costumbre de

relacionar el conocimiento con una sabiduría antigua o lejana. Platón mismo nada nos

dice de una visita a Egipto y sus referencias a juegos o al conocimiento de las

matemáticas egipcias se puede encontrar en la propia cultura griega, nutrida de



19

historiadores que relataban costumbres de otros pueblos, o las informaciones que podía

obtener en el puerto de Atenas, donde, en esta época, confluían numerosas noticias de

otros países y se producía un importante intercambio de conocimientos. No debemos

considerar que de esta manera se alude sólo a enseñanzas místicas, sino que dada la

estructura político-social de los egipcios, que se encontraban en lo que Wittffogel

denominó Estados hidráulicos (1), la transmisión de los conocimientos científicos -

construcción de pirámides, medicina, agrimensura, escritura...- se realizaba de una

forma nemotécnica y gremial, pasando los conocimientos de padres a hijos. Si bien,

podemos señalar que la impresión de un viaje a Egipto puede estar auspiciado por el

propio Platón y seguramente por sus discípulos, en la medida que si bien no dice

explícitamente que viajó a Egipto, hace referencias al lugar con la transmisión de mitos,

anécdotas y demás elementos que crean la idea subjetiva de este posible viaje.

En el 388 viajó a Cicilia, donde se hizo amigo de Dion, cuñado del tirano de

Siracusa Dionisio I, El Viejo. Este Dion parece haber tenido un interés sincero por la

filosofía, llegando a compartir con Platón la utopía de conformar un gobierno

regenteado por filósofos, siguiendo el paradigma socio-económico, político y educativo

desarrollado en el texto La Republica.

El propósito fracasa al despertar la desconfianza de Dionisio, quien

prácticamente secuestró a Platón, y no le permitió marcharse de Siracusa, sino después

de varias diligencias realizadas por allegados suyos. Se dice que el tirano le tendió una

trampa, impartiéndole órdenes secretas a un tal Polis, “jefe de una embajada espartana

en cuya nave regresaba el filósofo para que desembarcara en la isla de Egina, entonces

en guerra con Atenas, y lo pusiera en venta como esclavo”1.

Por suerte para el filósofo Rey, y para el propio futuro de la filosofía, fue

reconocido por un tal Anníceris, quien pagó el importe correspondiente, liberándolo así

de un trance ignominioso para su propia condición de hombre libre. De vueltas a

Atenas (387 a. de Cristo) quiso devolver las 20 o 30 minas, que según Diógenes

Laercio se había pagado por el rescate, pero por cuanto la persona que le había hecho el

favor, no aceptó la devolución del dinero, fue posteriormente utilizado para comprar un

1 Guillermo Fraile, Historia de la filosofía, Tomo I, p. 182.



gimnasio y un parque, en cuyo espacio se funda la Academia 2. De ser cierta esta

tradición la primera universidad europea se levantó con el dinero de la venta de un

filósofo, comenta Johannes Hirschberger en su monumental Historia de la filosofía.

El concepto de Academia, que hoy empleamos para referirnos a las grandes

universidades del mundo, viene del héroe griego Academo, a quien Platón precisamente

quiso honrar. Pero el nombre del filósofo terminó por desplazar el antiguo significado

de este lugar. Por Hegel sabemos que la Academia funcionaba en un pequeño bosque o

paseo consagrado el héroe Academo en el cual se construía un gimnasio.

La obra de Platón se fue desarrollando al compás de acontecimientos fuertes,

que de alguna manera van quedando reflejados en su propio pensamiento: la muerte de

su maestro y amigo Sócrates, el fracaso de los tres intentos de llevar acabo su programa

de república ideal en Siracusa, y los viajes por diferentes puntos, que le permitieron

conocer otras culturas y formas de pensamiento. Las experiencias de vida, tanto las

agradables como las desagradables, fueron asimiladas por el genio creador de Platón.

Sócrates muere en el 399 antes de la era cristiana, y un intervalo de 10 años

(388 antes de C.) aparecen sus primeros diálogos: Apología, Critón, Laques, Hippias

Menor, Cràtilo, Eutifròn, La república I, Gorgias, Alcibíades I, Menón, Ion, Hippias

mayor II. ¿Cuál es la orientación de estos diálogos? Se les llama aporéticos, porque se

plantean los problemas y se polemiza alrededor de ellos, pero no se llega a conclusión

alguna. Obviamente estos debates se convierten en premisas para nuevas y más

profundas discusiones.

El propósito claro de los diálogos anteriores es reivindicar la figura de Sócrates.

Hacer con el pensamiento y la palabra que resalte en grandeza y en virtud (sabiduría,

bondad, valentía) a fin de que el hombre de la Ciudad aprenda el modelo, y le sirva de

fuente de inspiración y de orientación en su devenir existencial. Quizá por ello, en estas

obras de juventud, Platón no desborda el ámbito propio de la doctrina socrática.

2 Se trata de primera escuela de filosofía organizada como universidad, con estatuto, reglamento, alojamiento, destinados a los estudiantes, salas de conferencia, museo biblioteca, etc.” (Jean Brun, Platón y la Academia, p. 21).



21

II- Las influencias recibidas por Platón

Diógenes Laercio dice que tres fueron las influencias recibidas por Platón, y que

hizo una especie de miscelánea filosófica de las opiniones de Heráclito, de los

pitagóricos y de Sócrates. Aristóteles, discípulo de Platón, coincide con el testimonio

de Diógenes. Podemos agregar la influencia del eleatismo, en lo relativo a las ideas del

ser único, inmóvil y eterno, que Platón traslada a teoría de las ideas.

En General puede decirse que no hay un filósofo presocrático que Platón no

haya visitado, con el objetivo de confrontar sus ideas con los pensadores precedentes y

sus propios contemporáneos, claro esta dándole un sentido nuevo, bello y trascendente.

Veamos las influencias siguientes:

a- La influencia socrática.

Sócrates no solo influye sobre Platón con sus magníficas ideas

filosóficas, sino que su vida ejemplar y la valentía con que afrontó la muerte se

convirtieron en acontecimientos fuertes, que lo estremecieron desde los pies hasta la

cabeza. Será siempre un asunto en discusión aquel que encierra la pregunta siguiente:

¿qué influyó más sobre Platón, las ideas socráticas, o la vida ejemplar del maestro

Sócrates?

Refiriéndose a Platón, Jean Brun escribe: “el acontecimiento capital que decidió

su vida fue la condena a muerte de Sócrates, a tal punto que puede decirse que la muerte

del maestro ha tenido para el desarrollo del pensamiento de Platón, una influencia más

grande que la enseñanza recibida por el”3. Dicha influencia la encontramos plasmada en

los diálogos (Criton, Apología), donde se va diseñando la imagen del Sócrates virtuoso

y del ciudadano apegado a los valores.

Si es cierta la tesis aristotélica de que Sócrates fue el creador del método

inductivo y que fue el primero en dar definiciones, como parte del esfuerzo por

alcanzar lo universal, entonces la presencia de ambos elementos en el pensamiento de

Platón constituye una herencia socrática

3 Jean Brun, Platón y la Academia, p. 43.



El gran helenista David Ross, en su obra, Teoría de las ideas de Platón dice

claramente lo siguiente:

“Parece que fueron las investigaciones socráticas sobre “qué es la virtud” “qué es el valor”, etc., las que influyeron para que Platón admitiera la existencia de universales, que constituían una clase especial d e entidades, a las que denominó Eidos o ideas”4

En conclusión la significativa influencia de Sócrates sobre Platón tiene varias

aristas, que van desde la práctica con el ejemplo, modelo de vida virtuosa, a la que tenía

que aspirar el ciudadano de la Polis; y la preocupación por los asuntos éticos y políticos.

También el afán por encontrar lo absoluto, la finalidad (el telos) y la razón (logos) de las

cosas.

b- Heráclito

Desde su juventud – dice Aristóteles – Platón se había familiarizado con Cratilo,

su primer maestro, y con las opiniones de Heráclito, según las cuales,” todas las cosas

sensibles, están sometidas a un flujo perpetuo, y no pueden ser objeto de una ciencia”5.

En consecuencia el mundo en que vivimos es aparente, una especie de sombra del

mundo de las ideas, que Platón asume como el verdadero mundo. Entiende que no hay

nada estable y permanente en el mundo sensible que se puede convertir en objeto de

investigación.

La filosofía de Platón es un esfuerzo por huir de lo mutable e inmediato, es un

amor pasional por la ciencia, es una búsqueda de los caminos que conducen a la

“esencia inmutable, inaccesible a las vicisitudes de la generación y la corrupción” 6

c-El pitagorismo

No hay dudas de la influencia de Pitágoras y su escuela en la configuración de

muchas de las ideas metafísicas de Platón, así como del papel conferido en su

pedagogía a las matemáticas: “no entre aquí quien no sepa geometría”, rezaba en el

frontispicio de la academia platónica. Recuérdese aquí que la geometría era parte

esencial del programa educativo de la academia, en tanto ingrediente preparatorio para

4 David Ross, Teoría de las ideas, p. 317. 5 Aristòteles, Metafìsica, p. 19. 6 Platón, La república, p. 263.



23

el verdadero espíritu filosófico. “Por consiguiente viejo amigo, la geometría atrae el

alma hacia la verdad, forma en ella el espíritu filosófico, obligándolo a dirigir a lo alto

sus miradas, en lugar de abatirlas, como suele hacerse sobre las cosas de este mundo”7

La amistad y las relaciones intelectuales de Platón con Arquitas de Tarento,

Teodoro y Teeteto, tríada perteneciente al círculo pitagórico, estuvo acompañada de la

asimilación de muchos elementos doctrinales como son: la inmortalidad del alma y su

trasmigración, la práctica del ascetismo y el cultivo de las virtudes, como medio para

lograr la pureza del espíritu, y la función catártica de la filosofía y su concepto, en tanto

medio que nos ayuda a prepararnos para la muerte.

d- La influencia de Parmènides

Parménides, figura central del eleatismo, aunque no su fundador, es el creador de

una forma distinta de entender el ser, que lo llevó a la tesis de la contradicción entre lo

percibido y lo pensad, a la separación entre el mundo de las ideas y el de las cosas. Sus

ideas en torno al ser son como siguen:

a) El ser es uno (negación de la multiplicidad)

b) El ser es eterno (increado)

c) El ser es inmóvil (contra el movimiento)

Pues bien estas características del ser parmenídeo, Platón las traslada al mundo

de las ideas. De esta manera la realidad estable y permanente será el mundo

ininteligible, del cual el sensible, como ya se ha dicho, es simplemente sombra. Esta

respuesta busca superar el inmovilismo de Heráclito y rescatar el lado firme del ser de

Parménides.

III Los grandes temas de la filosofía de Platón

Siguiendo al filósofo mexicano Antonio Robledo, podemos distinguir seis

grandes temas en la filosofía de Platón. Son ellos: la virtud, el alma, el amor, las ideas,

la educación y el Estado. Naturalmente dentro de esos temas o campos del saber

7 Platón, Ob.cit., p. 317.



platónico, encontramos indistintamente reflexiones pertenecientes a las disciplinas

siguientes: teoría del conocimiento, ontología, cosmología, política y moral. Los

mismos temas van definiendo la orientación de los diálogos. Por ejemplo:

Dialogo orientación temas

Apología Critón Laques Hippias menor Gorgias Alcibíades Menón Hipias mayor Cratilo La República Protágoras Lisis Eutidemo Banquete Fedón Fedro Teeteto Parménides El sofista El político Filebo Timeo Critias Leyes

defensa de Sócrates deberes cívicos valor militar La mentira/ verdad Retórica/ sabiduría El amor Enseñanza La belleza El lenguaje La Justicia Educación La amistad Amistad amor /belleza inmortalidad exp. De la fil. contra Heráclito Contra la unidad entorno al ser el gobernante placer/ bien cosmología Atlántida rectificación política

Virtud Virtud Virtud Virtud Las ideas Las ideas Educación/ virtud Las ideas Las ideas El Estado El Estado Virtud Ideas Amor/filosofia Alma Amor/ belleza ideas/gnoseología ideas ideas/ontología Estado/ política Virtud ideas/ alma político/ Estado polìtico/Estado.

1- Las virtudes y los valores

Las virtudes tal y como las pensó Platón, constituyen los méritos personales y

las competencias adquiridas en las diversas actividades humanas y sociales. Platón

pensó en cinco: la sabiduría, la templanza, la fortaleza, la justicia, la piedad o altruismo.

Las virtudes persiguen la pureza de alma o de espíritu del ser humano. Desde el

paradigma socrático-platónico en principio toda persona tiende a obrar bien, si yerra es

por desconocimiento e ignorancia. La virtud, en consecuencia es ante todo



25

conocimiento o sabiduría. El bien obrar está en relación directa con el saber. Sócrates, el

más sabio, es al mismo tiempo él más justo de los atenienses “La sabiduría -dice Platón

por boca de Sócrates- es la única moneda de buena ley, y por ella es preciso cambiar

todas las demás cosas. Con ella se compra y se tiene todo: fortaleza, templanza,

justicia; en una palabra la virtud no es verdadera sino con sabiduría,

independientemente de los placeres, de la tristeza, de los temores y todas las demás

pasiones...”8.

Hay en Platón una separación entre cuerpo y alma, entre lo pasional y racional.

El cuerpo es visto como la cárcel del alma, el portador y generador de las pasiones, que

impiden con frecuencia al hombre llevar una vida virtuosa y alcanzar la verdad en este

mundo. Y es en este ámbito que tiene cabida el concepto de filosofía como preparación

para la muerte, o como una eterna huida de la carne o de lo sensible en general En un

evidente sentido crítico a la moral de su época, que en cierto sentido, guardando la

distancia epocal y contextual, ajusta a nuestra realidad, Sócrates actuando como

personaje principal del texto que Platón le dedicara dice:

“...Lo primero no es el cuidado del cuerpo ni el acumular riquezas, sino que lo primero es el cuidado y el mejoramiento del alma, no ceso de repetiros que la riqueza no da la virtud, sino que la virtud es la que da a los hombres la riqueza y los demás bienes, así públicos como privados”9

Estas prédicas contienen la idea de tomar las virtudes, en tanto elementos

orientadores necesarios para darle sentido y dirección a la existencia. El mensaje está

dirigido al ateniense, sumido en una gran crisis de valores. Más tarde, en otro texto,

Platón evocará esta situación, dándonos el testimonio de que en su juventud “las

costumbre se habían echado a perder”10, lamentándose de la crisis de confianza

existente en la Ciudad. Su crítica, juiciosa como trascendente, contiene una idea de gran

actualidad, a saber: que la falta de moralidad y de eticidad afecta los proyectos y el bien

común.

En Gorgias o de la retórica se insta sobre todo al cumplimiento del deber, porque

solo así se puede ser justo con los demás y santo para con los dioses. El obrar bien nos

hace buenos, honestos valientes y dichosos. “Ningún mal resultará si eres hombre de

8 Platón, Fedòn, p. 75. 9 Platón, Apología, p. 273. 10 Platón, Carta VII,



bien y te consagras a la práctica de la virtud”11 El que se guía por esta moral jamás

cometerá una injustita, y preferirá mil veces sufrirla antes que convertirse en victima

suya.

En este diálogo encontramos una polémica entre dos de sus principales

personajes, Sócrates y Calias, que para mí ha atravesado todo el debate moral de

occidente. ¿Debemos darle rienda a los instintos o por el contrario frenarlos? Platón

siguiendo a Sócrates elabora una perspectiva intelectualista, planteando que la

sabiduría, un valor propio de la parte racional del alma, debe “regular el conjunto de las

acciones humanas, ejerciendo una función directiva superior sobre toda la vida

humana”12

El hombre que tiene un fin, un telos trascendente, debe llevar una vida mesurada

y ordenada, sacrificando los placeres cuando el cumplimiento del deber así lo exige.

Creo que sin abandonar del todo los placeres, al menos que asumamos la absoluta

santidad, guiados por las virtudes intelectuales (sabiduría, prudencia, conocimiento,

comprensión) el humano en su vida familiar y social debe llevar una existencia

conforme a las virtudes morales (justicia, templanza, piedad, alegría, magnificencia) que

permitan marcar la distancia respecto a los vicios (estupidez, ignorancia, intemperancia,

injusticia, cobardía, bajeza, adulación. Sólo así seremos justos y alcanzaremos, siempre

que dispongamos de lo materialmente necesario, el nivel de felicidad posible en esta

tierra.

2- Platón y el alma

Platón asume, en este punto una serie de ideas propias de la tradición:

Inmortalidad y trasmigración del alma, a través de sucesivas reencarnaciones, su

situación de esclavitud con relación al cuerpo. Estas ideas son de factura oriental y las

encontramos en otros pensadores griegos, Pitágoras y Empèdocles, quienes de

conformidad con sus ideas llevaron a una vida ascética, sometida a permanentes

purificaciones, a fin de alcanzar la limpieza de espíritu y llevar una vida virtuosa y

alejada de los apetitos “mundanos”.

11 Platòn, Gorgias, p. 277. 12 Guillermo Fraile, Historia de la filosofía, Tomo I, p. 391.



27

En el diálogo Fedón, se postula la tesis de la inmortalidad del alma y su propia

existencia, antes, durante y después de la muerte. Lo importante es el juego dialéctico y

de creación, que Platón produce al vincular la inmortalidad del alma con la otra tesis de

que la ciencia no es más que una “reminiscencia”, algo así como que conocer es

recordar, en virtud de que el alma, antes de adoptar el ropaje del cuerpo, estuvo en

contacto con las cosas (esenciales) en el mundo suprasensible.

El alma (material e invisible) por oposición al cuerpo (material y sensible) tiene

ya en Platón (lo que puede asumirse como una herencia socrática) una dimensión

cognitiva, racional e intelectual, que le permite “examinar las cosas por sí mismas”13,

dirigirse a lo” puro, eterno, inmortal, inmutable”14 más aun reconocerla como ese

espacio vital, donde se genera y aloja la sabiduría o conocimiento. También el alma

posee los valores, ese ethos personal que define lo que en esencia somos, o para decirlo

con Kant, la humanidad que habita en cada uno de nosotros.

3- Las ideas platónicas en torno al amor

El amor es un valor esencial en la vida humana. De alguna manera todos nos

vemos involucrados en su práctica y lo vivimos como sentimiento. En realidad las

mismas preocupaciones expuestas sobre las virtudes, las encontramos en el tema sobre

el amor. Solo una vida virtuosa alejada de las pasiones, podrá convertirnos en hombres

de Bien; ahora Platón nos señala el verdadero camino del amor, a fin de que no

caigamos víctimas de los instintos y de la bajeza espiritual. También sus ideas amorosas

o eróticas enlazan con su planteamiento en torno a la inmortalidad del alma.

“...Es preciso tratar el amor como la filosofía y la virtud, ya que sus leyes tienden al mismo fin.”15

Esta dialéctica entre filosofía, Eros y virtud, tiene un solo y único propósito, a

saber: alcanzar el bien y la felicidad. “Es bello amar cuando la causa es la virtud...”16,

13 Platòn, Fedòn, p. 91. 14 Ibíd. 15 Platón, El Banquete, p. 171. 16 Ob.cit., p. 77.



un amor divorciado de los valores y sentimientos humanos no tiene lugar en el esquema

platónico.

Eros, según la mitología griega, hijo de Poros y Penia, fue también concebido el

día que nació la diosa de la belleza (Afrodita), de la cual se hizo compañero y servidor.

Eros está atravesado por una profunda dualidad ontológica y erótica, siempre busca lo

que no posee: la sabiduría, lo bueno, lo bello, la inmortalidad, el amor de “otro” u

“otra”, o ya en el plano erótico su “media naranja”.

El alma y Eros, son por iguales universales. ¿Cómo se explica esta identidad? Mi

interpretación es que Eros es el motor de la creación, el medio a través del cual se

expresa en el humano ese anhelo o apetito permanente de eternidad.

Platón le asigna a Eros un gran poder creador. Todas las invenciones de los

griegos: las artes, las técnicas, la sociedad política son obra suya. También lo es la

amistad, la poesía, la ternura, el encantamiento y el placer.

En el Banquete se distinguen dos tipos de amores, el de la musa Urania (que es

legítimo), y el de Polimnia (encarna el amor vulgar.) El primero siguiendo el camino

recto, se eleva a la suprema “contemplación de la belleza absoluta”17. El otro amor es

errático porque se queda en la simple animalidad y no enaltece la condición humana.

Eros describe una dialéctica purificatoria, y en ese camino de ascenso va

manifestando su inmenso poder creador. El amor comienza por las bellezas inferiores,

pasando por todos los grados de la escala, “de un cuerpo bello a dos, de dos a todos los

demás, de los bellos cuerpos a las bellas ocupaciones, de las bellas ocupaciones a las

bellas ciencias, hasta que de ciencia en ciencia se llega a la ciencia por excelencia, que

no es otra que la ciencia de lo bello mismo, y se concluye por conocerla tal y como es

en sí”18.

4- Teoría de las ideas: los dos mundos o Ser y apariencia.

17 Platón, Banquete, p. 196. 18 Platón, p. 205.



29

Platón entiende que hay un modelo ideal, ´´ un ejemplar eterno de la verdad, el

cual de manera a priori, debe orientar nuestra vida en este mundo, fijando por medio de

leyes lo que es honesto, justo y bueno.

El mundo sensible o mundo en que vivimos es cambiante y sujeto a un

permanente devenir. Platón piensa que de un mundo así no es posible hacer ciencia. La

ciencia buscada no pode fundarse en el movimiento, la degeneración y la corrupción. El

autor de la obra dialógica, La República, piensa que el mundo dado a los sentidos, es

una sombra de otro mundo, al que calificó de mundo invisible (o de los seres

inteligibles), que vendría a ser ese ámbito imaginario, que podríamos técnicamente

llamar ´´ mundo de las ideas”.

¿En qué consiste el mundo de las ideas? El conocimiento requiere estabilidad y

necesidad, lo cual no es posible conseguir por la simple percepción sensible, en el

ámbito ontológico; sin embargo, buscando lo común, lo idéntico, prescindiendo de lo

particular, de lo cambiante y temporal, Platón ha descubierto un nuevo orden, el lógico,

al cual este gran pensador ateniense le concederá realidad objetiva u ontológica.

Refiriéndose al mundo ideal platónico, Guillermo Fraile dice:

`` No son simples conceptos abstractos, Sino verdaderas entidades reales son las razones objetivas (Logoi) de todas las cosas, el fundamento de toda verdad y de la certeza absoluta”.19

La madre de todas las ideas, es la idea de Bien, que constituye el principio

generador de la ciencia y de la verdad. Es al mismo tiempo el objeto del conocimiento,

y la ´´ que da al cognoscente la facultad de conocer”20. Ideas estelares en el programa

platónico, como son lo bello, lo justo, la templanza, la fortaleza, la piedad, y en general,

las virtudes, solo adquieren sentido y dirección como momentos particulares de la idea

de Bien.

Platón opera una especie de analogía entre el Sol y el Bien. El Sol preside la ´´

esfera visible y el Bien, la ´´ esfera ideal”. El mismo filósofo lo dice: se trata de dos

reyes, cada uno de los cuales manda y condiciona la existencia en su propio ámbito. Yo

19 Guillermo Fraile, Ob.cit., p. 304. 20 Platón, La república, p, 295.



diría, continuando la libre interpretación, que el territorio del ´´ Rey Sol” es el mundo

visible, mientras que la del mundo inteligible es el Supremo Bien.

Hasta la propia ciencia y la verdad son ´´ imágenes del Bien, peldaños de un

camino de ascenso hacia lo absoluto, lo supra esencial, lo inmutable, lo eterno o

idéntico a sí mismo. ¿Cómo son las ideas platónicas? Son reales21, eternas22,

inmateriales, puras, inmóviles, invisibles al ojo humano, perfectísimas.

¿Cómo es el mundo sensible? Sombra, transitorio, material, impuro, móvil,

visible al ojo humano, imperfectismo.

No entre aquí quien no sea capaz de trascender el mundo sensible, debió haber

sido el lema de academia fundada por Platón. Porque en realidad todo el esfuerzo

desplegado por ese gran fundador de la filosofía, estuvo dirigido a diseñar un nicho, un

ámbito ideal que sirviera de modelo o arquetipo al mundo sensible en que los mortales

desenvuelven su existencia cotidiana. Por eso Platón declara el mundo sensible como

sombra, y experimenta una suerte de mundo ideal (divino), que desde arriba iluminara,

ordenara y le diera sentido a las cosas de abajo, cosas éstas que en la conceptología

platónica carecían de dignidad y de poder.

a- Reminiscencia o saber como recuerdo

Antes de cada ser humano nacer o venir al mundo el alma (inmortal) que está

dentro del cuerpo (mortal) existía, así como las ideas o géneros supremos ( que Platón

llama adornos del alma). De aquí concluye el pensador ateniense que hemos tenido

conocimientos antes de nacer, es decir, que el saber es innato en cada persona. Platón se

revela así como precursor de todas las manifestaciones de innatismo e iluminismo que

encontraremos en las filosofías medievales y modernas.

¿Qué es saber para Platón? Platón por boca de Sócrates contesta con dos

preguntas:

21 “Lo bello, lo justo y toas la esencias de este tipo existen verdaderamente” (Platón, Fedòn, Págs. 86-87). 22 “La igualdad, la belleza, la bondad y todas las cosas esenciales…subsisten siempre las mismas sin mudar jamás” (Platón, Fedòn, p. 89).



31

“¿Es otra cosa que conservar las ciencias que se ha recibido y no perderla? Y

olvidar, ¿no es perder la que se tenía antes?”.23

De aquí el oficio de partero, de aquel que asiste o ayuda a las personas a que

alumbren las ideas que el alma lleva dentro. La mayéutica se realiza en un juego

dialéctico de preguntas y respuestas, cuyo propósito final es hacer que la verdad brote

en toda su fuerza y pureza de la morada, en la que habita, desde aquel momento en que

el alma avistó el verdadero ser de las cosas, en aquel mundo imaginario llamado por

Platón inteligible.

También el alma puede ser incitada a la reflexión por aquellas

sensaciones, que generan percepciones diversas y contrarias, como por ejemplo, la

refracción de los objetos o de la luz. Entonces, coherente con el concepto de

reminiscencia, el papel que Platón asigna a las sensaciones, es de lograr que el alma

embarazada despierte el entendimiento y se vea “precisada a hacer indagaciones y a

preguntarse a sí misma lo que es la unidad en sí. El conocimiento de la unidad en este

caso, es una de las cosas que elevan el alma y la vuelven hacia la contemplación del

Ser”24..

Platón expresa claramente el problema como sigue:

´´... De Manera que tiene que suceder una de dos cosas: o que nazcamos con estos conocimientos y los conservemos toda la vida; o que los que aprenden no hagan, según nosotros, otra cosa que recordar, y que la ciencia no sea más que una reminiscencia”25.

b- Los grados del conocimiento

Platón tiene un concepto ascendente de ciencia, donde el saber va moviéndose y

desarrollándose de grado en grado hasta alcanzar toda su pureza en el conocimiento

racional intuitivo. Siguiendo los capítulos VI y VII de La república, se distinguen tres

momentos claves, especificados por Platón, desde su paradigma de construcción,

despliegue y ascenso del saber, son ellos:

23 Platón, Fedòn, p. 85. 24 Platón, La república, p. 314. 25 Platòn, Fedòn, p. 85.



1-Conocimiento sensitivo, que tiene que ver con la materialidad del mundo, son

las cosas con las cuales las personas se relacionan a través de los sentidos. Aquí entra lo

que Platón llama sombras o figuras que se forman en las aguas y en las superficies de

los cuerpos.

2- Conocimiento racional discursivo, que es mediación entre lo sensitivo y lo

intuitivo. En este momento el saber trasciende la inmediatez de lo sensible, pero sin

abandonar del todo las ´´ imágenes de los objetos terrestres y sensibles26. El sujeto capta

una cierta claridad y evidencia en los objetos, Platón está pensando en la matemática,

particularmente en la geometría, que era el modelo platónico de ciencia.

3- Conocimiento racional intuitivo. Este es el ámbito puro de las ideas, contiene

en sí una superación dialéctica de los dos momentos anteriores (la simple materialidad,

lo cuantificable, la percepción sensible, la imaginación). Aquí el sujeto asciende a la

idealidad, al mundo puro de las ideas. No hay espacio para ningún atisbo de

materialidad, tampoco para nada sensible, ´´ sólo ideas puras, por las que su

demostración comienza, procede y termina”27. Este es el momento de la dialéctica, la

ciencia pura por excelencia.

c- El esquema de los dos mundos del conocimiento y relación con los grados del

saber.

Es frecuente en Platón el empleo del recurso lógico de la analogía, para expresar

identidades y diferencias. Una de las más bellas es la que el filósofo establece entre el

Sol y el Bien Supremo. Es a partir de aquí que distingue dos esferas y dos mundos: el

visible (esfera visible) y el inteligible (esfera ideal).

El Bien es anterior al sol, porque es su hijo, de donde podrían derivarse muchas

otras consecuencias, entre ellas, que el mundo visible es engendrado por el mundo

invisible.

Veamos el siguiente esquema

26 Platón, La república, p. 298. 27 Ob.cit., p. 299.



33

Dos especies de seres

Lo invisible Lo visible

Bien El Sol

Inteligencia La Vista

seres inteligibles Los objetos

Siguiendo este esquema podría sintetizar diciendo que hay dos grados del

conocimiento: el sensible y el racional, dos momentos que expresarían el alfa y omega

del proceso cognitivo. Sin embargo con estricto apego al esquema de Platón, éste

formuló un grado intermedio, donde el saber no es puramente racional ni puramente

sensible, sino que comienza a experimentar una suerte de ascenso, que conducirá a ese

ámbito, que como ya hemos dicho se conoce con el nombre de mundo de las ideas.

Las cuatro secciones y las cuatro operaciones del alma

Platón distingue cuatro secciones y cuatro operaciones, las cuales serán

expresión del estado presente de la condición humana tal y como se presenta al

principio del Capítulo VII de la República.

Las secciones Platón las representa mediante la línea dividida en segmentos y la

necesidad de su superación de la condición humana la representa simbólicamente a

través del mito de la caverna.

d- El mito de la Caverna

El famoso mito de la caverna está planteado al inicio del capítulo VII de la

República. Expresa el estado de la condición humana respecto al saber y la ignorancia, o

como dice el mismo Platón, con relación a la educación y su ausencia. Es al mismo

tiempo una crítica radical de la existencia de los hombres, atrapados en el mundo

sensible, por cuya causa ven reducida su capacidad intelectual a la simple opinión y a la

conjetura.



Platón recurre al mito para explicar el estado de ignorancia de la humanidad, así

como la resistencia de ésta para reorientar su vida y salir del estado de la caverna, que se

expresa como desconocimiento de la esencia de las cosas y como incapacidad para

trascender la vida inmediata.

Con mucho esfuerzo los humanos pueden salir de su condición cavernaria,

avistar la verdadera realidad y tomar consciencia de que habían vivido en un mundo de

sombras; que por ser el único al alcance de los sentidos, era tomado como real y

verdadero. Platón propone imprimir al alma un movimiento que la eleve de la luz

tenebrosa que la rodea hasta la verdadera luz del ser, para lo cual es necesario transitar

el camino señalado por la verdadera filosofía.

¿Cómo elevar el alma desde la postración en que se encuentra hasta la

comprensión del verdadero ser? El camino es tomar la razón como fundamento, buscar

el bien y llevar una vida virtuosa. Estos objetivos pueden lograrse llevando a cabo un

riguroso programa educativo, a fin de que el hombre de la Polis asuma que la verdadera

riqueza, no es el oro, sino la sabiduría y la virtud, porque solo ellas crean las

condiciones para la realización de la verdadera vida humana.

e- Elemento claves para la interpretación del mito la caverna

Antro subterráneo = mundo visible

Fuego =luz del sol

Cautivo que sube a la región superior y que la contempla = alma que se eleva

hasta la esfera inteligible.

Prisión = nuestra existencia habitual.

Sombras = nuestro entorno, tal y como lo ofrecen los sentidos.

Ignorantes = prisioneros en la cueva

5- Las ideas educativa de Platón.



35

Platón dedica dos de sus más importantes diálogos (La República y Las Leyes),

a los problemas educativos, al tema del Estado y a los asuntos del poder político. Estos

ámbitos están Interrelacionados, por lo que serán abordados con la orientación dialéctica

y totalizadora que supone el horizonte filosófico platónico.

El Estado es la palestra o el escenario en que transcurre el ejercicio del poder y

la educación del hombre. Una Paidea que será siempre íntegra y totalizadora y que

persigue elevar al ciudadano desde la finitud de lo corpóreo hasta la suprema idea de

Bien. El filósofo Rey (Platón) recomienda al educando ejercitarse en la búsqueda de lo

general, para que pueda ver o captar “las relaciones que las disciplinas guardan entre sí

y conocer la naturaleza del Ser”28. Solo aquellos que tienen la rara virtud de elevarse a

lo universal, buscando lo común en la diversidad, han nacido para la dialéctica, la

ciencia de las ciencias o el saber por excelencia.

Y precisamente hablando de excelencia, Platón que es el primer filósofo de la

educación, que piensa que el ejercicio del poder está “subordinado exclusivamente al

hecho de poseer la mejor educación “29. Por eso a la pregunta, ¿quienes deben gobernar

el Estado? Responde: los guardianes o filósofos, por la sencilla razón de que poseen las

mayores cualidades: sabiduría práctica, talento y preocupación por el Bien común.

Contraria a la idea comúnmente predominante, la propuesta es un Estado

dirigido por filósofos, no fue un simple ejercicio intelectual, pues, Platón pensó, que

aunque difícil en virtud de la ignorancia y de la crisis de valores, era realizable. Su

preocupación fundamental, y en esto coincide muchos autores, fue la de encontrar una

forma de vida en la cual los seres humanos encuentre la felicidad, tanto en la expresión

de su singularidad como en la vida social.

Por causa de la permanente búsqueda de lo absoluto que hay en el pensamiento

de Platón se la ha querido acusar de ser el responsable o precursor de los estados

absolutistas y dictatoriales de occidente. Lo cual tiene poco asidero en un pensamiento

que asignó al Estado la misión de velar, no por intereses de un grupo, sino por la “dicha

de todos”.

28 Ob.cit., p. 331. 29 Werner Jaeger, Paideia, p. 629.



¿Cómo lograr que el Estado pueda alcanzar su finalidad? Solo mediante la

educación o la formación del ser humano. Con esta idea el filósofo ateniense se colocó a

miles de metros de altura por encima del Estado Dominicano, que descuida la

educación, deformando al futuro ciudadano, haciéndolo incompetente para cumplir con

su misión al interior de la sociedad.

La educación en Platón es un proceso, que se va desarrollando de lo simple a lo

complejo, al tiempo que describe el movimiento espontáneo de la actividad del espíritu.

Hay una conexión entre la idea platónica del alma, el método dialéctico y el programa

educativo. Es el alma la que hay que elevar hasta el supremo Bien, pero a su vez cada

paso transitado por el alma en el camino hacia su purificación dejará huellas en la

formación del carácter de la persona. ¿Qué papel desempeña la dialéctica? Es la que

orienta el proceso hacia el conocimiento de las cosas en sí, que es al mismo tiempo el

estado pleno del alma y el punto de llegada de la Paideia platónica.

El ideal educativo de Platón puede sintetizarse como sigue: Constituye un

permanente esfuerzo por superar el mundo fenoménico, y contemplar la verdad. Sin

embargo, Platón tiene claro que esto no se puede lograr súbitamente, por ello siguiendo

las disciplinas desarrolladas en su época, diseña una propuesta curricular, que

respetando la distancia del tiempo ha atravesado todo el horizonte pedagógico de

occidente.

Con la perspectiva metafísica de que “reconocer es recordar”, la educación

postulada en la República, busca despertar en el educando las ideas, los valores o

virtudes, que el alma contempló antes de penetrar en el cuerpo, pero que olvidó por

causa de las traumáticas consecuencias del viaje (que supone el acto de nacer) o por

razón del aprisionamiento del alma por el cuerpo.

He aquí la importancia de la mayéutica socrática, en tanto recurso para que el

educando vaya pariendo las ideas que trae consigo. El diálogo de corte socrático-

platónico, en tanto ejercicio de una dialéctica de preguntas y respuestas, constituye en

occidente el primer modelo de elaboración y construcción de conocimientos. No está en

discusión, como en los tiempos actuales, quien lleva, si el educando o el educador, la

parte activa, pues, ambos desempeñan un rol protagónico. La educción sería “un



37

adiestramiento del ojo del alma, a fin de que esta pueda percibir por sí mismo los

objetos que le son adecuados”30.

Tal y como preconiza la UNESCO, respecto a la educación necesaria en el siglo

XXI, la educación platónica está concebida para toda la vida. Por ello desde las edades

tempranas los discípulos deben dedicarse al ejercicio de la aritmética, la geometría, la

astronomía y la música, que junto a la gimnasia y la dialéctica constituyen las

asignaturas del currículo de Platón. Sólo que en la niñez y la adolescencia debe

cultivarse la imaginación y el sentimiento, con el propósito de despertar en el educando,

primer lugar el, “amor de lo Bello”,31par luego en la edad madura, producir un

despliegue dialéctico del “amor de lo bello al amor de la verdad”32. El desarrollo de una

educación íntegra, que tanto se lleva y se trae, en los tiempos actuales, que contemple

tanto la imaginación como el sentimiento, así como un esfuerzo afanoso de búsqueda de

la verdad constituyen asignaturas pendientes en la pedagogía de nuestros días.

6- LA COMPOSICIÓN SOCIAL DEL ESTADO

En relación con la composición clasista de la sociedad griega, Platón reconoce

tres clases sociales: los guardianes o filósofos, los auxiliares o guerreros, los

agricultores y artesanos. Cada grupo desempeña su rol: Los filósofos guardianes

gobiernan, los auxiliares guerreros combaten y los agricultores y artesanos producen. La

armonía de clases, tanto en el proceso productivo, como en la observancia de la virtud

correspondiente, es la única garantía de un Estado justo y equitativo.

Platón distingue tres partes en el alma humana: la razón, la cólera y la

concupiscencia. De alguna manera cada una de estas partes genera una virtud

determinada. Así el alma racional es portadora de la prudencia o sabiduría, la cólera de

la violencia y la concupiscencia de la templanza.

Más importante es la dialéctica que Platón establece entre las clases, el alma que

posee y las virtudes que le adornan. En este sentido la prudencia es propia de los

guardianes o filósofos, que tienen dos poderes, el saber y el político, más no el

30 Platón, La república, p. 513. 31 Antonio Robledo, Los seis grandes temas de la filosofía platónica, p. 515. 32 Ibíd.



económico; los auxiliares o guerreros, que son los saldados de hoy, cuya virtud

correspondiente es el valor o valentía, y por último, los agricultores y artesanos, que

realizan las actividades económicas y liberales, que dicho sea de paso, poseen la riqueza

nacional, y le adorna como virtud, la templanza o moderación. Esta cualidad moral es

común a las tres clases indicadas.

Al margen del análisis clasista formulado por Platón, cuyo valor ha sido

reconocido por la posterioridad, sabemos que en la Grecia antigua existieron dos clases

esenciales, a saber: Los amos y los esclavos. La primera era dueña del poder económico

y político, mientras que la segunda era la clase trabajadora, que carecía de derechos al

extremo de que no eran siquiera dueños de sí mismos.

Bibliografía

1- Aristóteles: Metafísica (1971), España, Cátedra. 2- Brun, Jean: Platón y la Academia (1992), España, Paidòs. 3- Fraile, Guillermo: Historia de la filosofía, Tomo I, (1997), España, , Biblioteca de

autores cristianos. 4- Jaeger, Werner: Paideia (1995), México, FCE. 5- Platón: La república o Estado (1998), España, Espasa Calpe. 6- Platón: Fedòn (1984), España, Edaf. 7- Platón: Apología (1984), España, Edaf. 8- Platón: Carta VII (1988), España, Alianza. 9- Platón: Gorgias (1988), España, Alianza. 10- Platón: Banquete (1984), España, Edaf. 11- Ross, David: Teoría de las ideas de Platón (1993), España, Cátedra. 11- Robledo, Antonio: Platón: Los seis grandes temas de su filosofía.

(1974), México, FCE.

Eikasia. Revista de Filosofía, 12, Extraordinario I (2007). http://www.revistadefilosofia.org

39-A

Platon, Pythagore et les pythagoriciens1

Luc Brisson

Il est très difficile de parler de l’influence exercée par Pythagore et les

Pythagoriciens sur Platon, et ce pour de multiples raisons, dont voici les principales:

1) Platon cite très rarement les noms de ses prédécesseurs, même lorsqu’il les

utilise.

2) Pythagore et son École avaient pour particularité la pratique du secret; d’où

leur refus de recourir à l’écriture et leur choix d’une transmission codée de

l’information 2.

3) D’un point de vue historique 3, on sait très peu de choses sur les origines, la

formation et l’activité de Pythagore. Il serait né à Samos au début du VIe siècle et aurait

émigré à Crotone, où il aurait pris le pouvoir. Une révolte aurait renversé les

Pythagoriciens à la fin du siècle, un peu après 510, mais l’éclipse fut de courte durée, car

il semble qu’ils contrôlèrent un solide bloc de territoire entre Métaponte et Locres

jusqu’en 450. Par la suite, l’influence pythagoricienne ne réapparaît qu’au début du IVe

siècle à Tarente avec Archytas, à condition évidemment que celui-ci puisse être déclaré

“ pythagoricien ”. On peut en effet se demander si au IVe siècle l’épithète

“ pythagoricien ” n’était pas revendiquée par de fortes personnalités regroupant autour

d’elles quelques disciples, au nom d’un héritage relatif à un certain idéal de science ou

de vie.

1 . Cette article a être publique: “Platon, Pythagore et les Pythagoriciens”, dans Platon, source des Présocratiques. exploration, éd. par M. Dixsaut et A. Brancacci, Histoire de la philosophie, Paris (Vrin) 2003, p. 21-46. Et il a la permission de Monique Dixsaut et de la maison Vrin para se pubiquer dans cette reviste. 2. L. Brisson, “ Usages et fonctions du secret dans le Pythagorisme ancien ”, Le Secret, textes réunis par Philippe Dujardin, Lyon (C.N.R.S.-Centre régional de Publication/Presses Universitaires de Lyon) 1987, p. 87-10; repris dans Orphée et l’Orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Aldershot (Variorum), 1995.

Brisson, Luc: «Platon, Pythagore et les Pythagoriciens»

Eikasia. Revista de Filosofía, 10, Extraordinario 1 (2007). http://www.revistadefilosofia.org 40-A

4) À cette rareté d’informations historiques concernant Pythagore et les

Pythagoriciens, répond, dans l’histoire de la philosophie dans l’Antiquité, une tendance à

faire de Pythagore le maître et l’inspirateur privilégié de Platon. Cette tendance prend sa

source chez Aristote4, qui écrit:

Après les philosophes dont nous venons de parler [Pythagoriciens et Éléates], survint Platon, dont la doctrine est en accord le plus souvent avec celle des Pythagoriciens, mais qui a aussi ses caractères propres, bien à part de la philosophie de l’École italique 5. (Mét., A 6, 987 a 29- 31)

Ce jugement sera, comme on le verra, repris et illustré par un des disciples

d’Aristote, Aristoxène. Né entre 375 et 360 à Tarente, où son père aurait connu

Archytas6, celui-ci aurait été à Athènes le disciple d’un Pythagoricien avant de fréquenter

le Lycée; il n’a pu connaître que les Pythagoriciens contemporains de Platon et

d’Aristote, qui vécurent deux siècles après le maître. Il a écrit sur la musique, et il est

l’auteur de biographies 7, notamment sur Pythagore et sur Archytas: ce fut un anti-

platonicien farouche, refusant en particulier la mathématisation de la musique telle que la

préconise Platon à la fin du passage de la République qui va être analysé dans la suite de

cet article.

5) Le cas d'Aristoxène illustre à merveille la propension des auteurs antiques à

prendre partie pour ou contre l'auteur dont ils présentent les opinions. Voilà pourquoi,

dans l'Antiquité, on a prétendu, interprétant ainsi le jugement d'Aristote en un sens négatif

ou positif, ou bien que Platon avait plagié Pythagore ou bien qu'il avait mené sa pensée à

son terme.

3. Sur le sujet, voir Le monde grec et l’Orient, t. I: Le Ve siècle (510-403), par E. Will, Paris (PUF) 1972, 19893, p. 237-241; II: Le IVe siècle et l’époque hellénistique, par E. Will, C. Mossé et P. Goukowsky, Paris, PUF, 1972, 19852, 156-170 4. Aristote aurait écrit un ouvrage Contre les Pythagoriciens et un autre Sur les Pythagoriciens (D.L., V, 25). 5. Sur ce passage, voir le commentaire de H. Cherniss, Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy [1944], New York, Russell & Russell, 1962, p. 177-184. 6. Son père avait connu personnellement Archytas (Jamblique, Vie de Pythagore § 197; voir aussi D.L. II 20, V 92. 7. Fragments réunis par F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles: II. Aristoxenos, Bâle, Schwabe & Co, 1945, 19672. Voir aussi Jamblique, La Vie de Pythagore, Paris, La Roue à Livres, Introduction, traduction et notes par L. Brisson et A.Ph. Segonds.



41-A

6) Suivant le principe qui prévaut dans le domaine de l’érudition et qui veut que

la production savante croisse en proportion inverse de l'information disponible, la

littérature secondaire sur Pythagore et les Pythagoriciens est foisonnante et difficile à

maîtriser.

Cela dit, la question est la suivante: comment faire la distinction entre la réalité

d’une influence et la projection d’une interprétation, sinon malveillante du moins

critique? Entre une information historique et une appropriation idéologique? Aussi,

lorsqu’il tente d’apprécier l’influence pythagoricienne sur Platon, l’historien de la

philosophie doit-il se battre sur deux fronts. Il lui faut à la fois évaluer les maigres

informations historiques concernant Pythagore et les Pythagoriciens, puis s’opposer à la

pythagorisation systématique de Platon, qui ne peut alors résulter que d’un cercle vicieux:

pour interpréter Platon, on fait appel à un Pythagorisme reconstruit de toutes pièces à

partir de Platon.

Afin d’en sortir, je voudrais tenter de dresser ici un bilan, le plus objectif

possible, de l’état de nos connaissances en la matière 8.

I. Références chez Platon À Pythagore et aux Pythagoriciens

Dans toute l’œuvre de Platon, on ne trouve que deux références à Pythagore et aux

Pythagoriciens.

1. Pythagore

Dans la République, probablement écrite après son voyage en Italie du Sud qui fut

suivi par un séjour en Sicile auprès de Denys l’Ancien 9, Platon fait une allusion à

8. Je prends pour point de départ de cette mise au point de W. Burkert, “ Pythagoreanism in Plato and the origin in Platonism of the Pythagorean tradition ”, dans Lore and Science in Ancient Pythagoreanism [1962], transl. by E.L. Minar Jr., Cambridge [Mass], Harvard University Press, 1972, p. 83-96. 9. Ce voyage se situerait vers 388-387, et la République aurait été écrite entre 385 et 370. Cela dit, on ne peut savoir si Platon rencontra Archytas dès ce premier voyage, ou seulement au cours du second (366-367) comme le laisserait entendre la Lettre VII (338 c-d), si l’on admet que cette lettre est authentique. Sur tout cela, cf. L. Brisson, Introduction aux Lettres, attribuées à Platon, Paris, GF-Flammarion, 1987, 19992.



Pythagore et une autre aux Pythagoriciens; ce sont là, il faut y insister, les deux seules

références explicites dans le corpus platonicien.

Le premier passage se trouve dans le livre X qui se veut une attaque contre

l’imitation, jugée d’un point de vue ontologique. Dans ce livre où Homère, considéré

comme le maître d’école des Grecs, est particulièrement attaqué, Platon s’en prend très

ironiquement au soi-disant mode de vie homérique, en le comparant à celui instauré par

Pythagore:

SOCRATE – Mais sans doute, à défaut d’action sur la vie publique (demosíai), Homère, dans le domaine privé (idíai), a-t-il été selon la tradition par sa propre vie le guide pour quelques-uns de leur éducation (tisìn hegemòn paideías) 10, pour des gens qui avaient envers lui de la dévotion parce qu’ils étaient ses familiers, et qui ont transmis (parédosan) à la postérité un mode de vie homérique (hodón tina bíou) comme le fit Pythagore. Pythagore fait lui-même pour cela l’objet d’une exceptionnelle dévotion, et ses successeurs (hoi hústeroi) de nos jours encore (éti nûn) suivent une règle de vie (trópon toû bíou) qu'ils qualifient de “ pythagoricienne ” et par laquelle ils pensent se différencier du reste des hommes.

GLAUCON – Sur cet autre point non plus, on ne rapporte rien de pareil sur Homère. Par le fait, il est bien possible, Socrate, que le compagnon d’Homère, Créophyle 11, se révèle, sous le rapport de l’éducation, plus risible encore que ne l’est son nom, si ce qu’on raconte d’Homère est vrai: on dit en effet que, pendant qu’il était vivant, il fut, au-delà de tout, délaissé par le personnage en question. (République, X, 600 a-b, trad. Robin modifiée)

L’importance de ce passage vient de son contexte. Homère, considéré comme

l’instituteur des Grecs, n’est tout compte fait qu’un imitateur. Il ne peut se targuer ni

d’avoir été un législateur comme Lycurgue à Sparte, Charondas en Italie du Sud 12 ou

Solon à Athènes, ni même d’avoir donné des conseils pratiques comme Thalès de

Milet 13 ou comme Anarchasis le Scythe 14. Il ne peut même pas revendiquer l’honneur

d’avoir été dans le domaine un guide pour l’éducation (hegemòn paideías), comme c’est

le cas pour Pythagore.

10. J’ai utilisé le système de translittération suivant: êta = e; oméga = o; dzèta = z; thèta = th; xi = x; phi = ph; khi = kh; psi = ps. L’iota souscrit est adscrit (par exemple ei); et lorsqu’il s’agit d’un alpha, cet alpha est long = ai). L’esprit rude est noté h, et l’esprit doux n’est pas noté. Tous les accents sont notés. 11. Jamblique évoque Créophyle en deux passages de sa Vie de Pythagore (§ 9 et 11) qui se contredisent (voir les notes ad locum par L. Brisson et A.Ph. Segonds). 12. Législateur des colonies que Chalcis avaient établies en Italie du sud et en Sicile. 13 Il avait, disait-on, prédit des éclipses, calculé la distance des navires en mer, détourné le cours de fleuves et fait des pronostics sur les récoltes. 14. Il avait, racontait-on, inventé l’ancre et la roue de potier.



43-A

Platon en veut pour preuve le comportement de Créophyle qui, bien qu’étant le

compagnon d’Homère 15, fit preuve d’une grande négligence (pollè améleia) à l’égard

du poète, du vivant même de ce dernier. Une telle attitude illustre bien que toute

revendication d’Homère en matière d’éducation serait encore plus risible que le nom de

son propre compagnon qui aurait dû être parfaitement éduqué par lui,. Platon interprète en

effet “ Créophyle ” comme formé à partir de kréas-phulé, c’est-à-dire de “ la lignée de la

viande ”16, alors qu’il faudrait plutôt le rattacher à kréon-phulé, de “ la lignée de

Kréon ”, Kréon venant de kreíon, “ le plus fort ”, “ le chef ”. Très curieusement,

Jamblique prend au sérieux ce passage de Platon particulièrement ironique. À partir de

lui, Jamblique (ou sa source) tente d’établir des rapports entre Homère, Créophyle et

Pythagore au mépris de toute vraisemblance chronologique 17. Il raconte en effet que

Pythagore fut confié par son père à Créophyle pour recevoir un enseignement en matière

de religion (§ 9). Un peu plus loin, il affirme que Pythagore entreprit ses premiers

voyages avec Hermodamas, “ appelé le Créophylien, parce qu’on disait qu’il était un

descendant de Créophyle, l’hôte du poète Homère... ” (§ 11).

Quoi qu’il en soit, ce n’est ni comme savant ni comme législateur ou homme

politique 18, mais comme guide dans le domaine de l’éducation (hegemòn paideías)

ayant instauré un mode de vie propre (hodòs bíou), que Pythagore mérite d'être connu aux

yeux de Platon. Cette règle de vie, qualifiée de “ règle de vie pythagoricienne (ho trópos

puthagóreios toû bíou) ” était encore pratiquée à son époque par des gens pensant ainsi

se différencier du reste des hommes. Malheureusement, on ne trouve rien chez Platon qui

la décrive; ce qu’en dit Jamblique (VP, 96-100) est peu digne de foi. Les seuls

témoignages directs viennent de la comédie moyenne, mais le contexte de leur production

dénonce leur caractère excessif19.

15. Le terme hetaîros présente plusieurs significations: il peut vouloir dire “ partisan ”, “ disciple ”, “ ami ” ou même “ amant ”. Être un hetaîros, c’est être lié à un individu ou à un groupe dont on partage la vie ou les convictions, que ces conviction ressortissent à la politique, à la philosophie ou à la religion. 16. Le génitif attique de kréas est kréos. Le terme kréas désigne la chair à manger, le morceau de viande. 17. Sur le sujet, voir Jamblique, La Vie de Pythagore, Introduction, traduction et notes par L. Brisson et A.Ph. Segonds, Paris, Les Belles Lettres, La Roue à Livres, 1996. 18. Comme l’a bien vu W. Burkert, Lore and Science, p. 117 et note 51. 19. Pour une analyse de ces témoignages qui viennent notamment d'Alexis (c. 375-c.275), voir W. Burkert, Lore and Science, p. 198-205.



2. Les Pythagoriciens

Il en va pour les Pythagoriciens comme pour Pythagore; un seul passage du corpus

platonicien fait expressément référence à eux, et seulement pour dire qu’ils appellent la

musique et l’astronomie “ sœurs jumelles ”, et qu’ils essaient de découvrir les nombres

qui représentent les intervalles musicaux.

SOCRATE – Ce n’est assurément pas une espèce unique, mais plusieurs que, si je m’en crois, présente le mouvement. Sans doute quiconque est savant sera-t-il probablement à même de les dire toutes: il y en a deux cependant qui sautent aux yeux, même pour nous.

GLAUCON – Lesquelles? SOCRATE – En plus de la précédente, il y en a une autre qui en est la

contrepartie. GLAUCON – Laquelle?

SOCRATE – Il y a chance que tout comme les yeux sont attachés à l'astronomie, de même les oreilles sont attachées au mouvement harmonique, et que ces connaissances sont liées l'une à l'autre comme des sœurs allélon adelphaí tines hai epistêmai), ainsi que les Pythagoriciens l'affirment, et nous également, Glaucon, sommes d'accord avec eux. À moins que nous ne fassions les choses autrement?

GLAUCON – Convenons de faire ainsi. SOCRATE – Donc, puisque la question à traiter est complexe, nous nous

informerons auprès d’eux sur ces matières et, en plus de celles-là, sur tout autre, éventuellement. D’un autre côté, tout au long de ces considérations, nous conserverons notre point de vue.

GLAUCON – Quel point de vue? SOCRATE – Celui qui consiste à faire que ceux dont nous ferons l’éducation

n'entreprennent jamais chez nous d’étudier incomplètement quelqu’une de ces matières, et sans aboutir dans chaque cas à ce terme qui doit être l’aboutissement universel, celui dont nous parlions à propos de l’astronomie, il n’y a qu’un instant. Mais peut-être ignores-tu que, dans le cas aussi de l’harmonique, on fait encore quelque chose de pareil? En s’occupant en effet à mesurer les uns par les autres des consonances (sumphonías) et des sons (pthóggous), cette fois sensibles à l’ouïe, on fait, comme c’est le cas des astronomes, un travail qui n’aboutit pas. (République, VII, 530 c-531 a, trad. Robin)

À la fin de ce passage, Platon reproche aux Pythagoriciens de perdre leur temps

lorsque, menant leurs recherches en astronomie et en musique, ils donnent trop de place

aux données perçues par les sens de la vue et de l’ouïe. Nulle part il ne laisse supposer

qu'ils ont pratiqué le genre d’astronomie théorique qu’il recommande dans la

République 20. De fait, Platon oppose les deux faces de l’astronomie et l’harmonique:

comme phénomènes sensibles, et comme rapports mathématiques. Dans un cas, c’est le

20. Voir République, VII, 530 c, et Science and the Sciences in Plato, ed. with an introduction by J. P. Anton, New York, Eidos, 1980.



45-A

mouvement matériel des corps célestes, ou bien l’observation de l’intervalle entre les

sons et de leurs hauteurs21, qui intéressent les savants, tandis que dans l’autre, c’est leur

description mathématique, laquelle n’a rien à voir avec un mouvement ou un son

matériels.

Le lien entre les deux domaines, celui de l'astronomie et l'harmonique, est illustré

dans le Timée (34a-40d) lorsque se trouve décrite la structure mathématique de l'âme du

monde qui meut les corps célestes, à la condition que l'on assimile à la corde d'un

instrument de musique le rayon de l’orbite d’un corps céleste. Alors seulement, on peut

parler d’harmonie des sphères 22. En se fondant sur ce témoignage, on a aussi voulu

attribuer conjointement aux Pythagoriciens et à la tradition orphique certaines doctrines

sur l’âme faisant intervenir l'idée d'harmonie. On les retrouverait dans le Gorgias

(493 a), le Cratyle (405 c) et surtout dans le Phédon (82 d, voir 69 c-d). Mais nulle part

ces doctrines ne sont explicitement attribuées à des Pythagoriciens 23, et il est même

impossible de trouver des preuves qu’à l’époque de Platon les Orphiques défendaient ce

type de doctrine 24. Je reviendrai sur ce point essentiel.

II. Références à des personnages considérés comme Pythagoriciens par les interprétes de Platon

Passons maintenant aux personnages que la tradition a considéré comme des

Pythagoriciens, mais qui ne sont jamais présentés comme tels chez Platon. Aucun de ces

personnages qualifiés de “ pythagoriciens ” n’a connu Pythagore et son groupe à Crotone,

puisqu’ils étaient actifs à la fin du Ve ou début du IVe siècle.

Pour qualifier un penseur de “ pythagoricien ”, les érudits ont recours au

catalogue donné par Jamblique à la fin de sa Vie de Pythagore (§ 266-267). Mais, en ce

21. Je ne crois pas qu'il faille rattacher le passage qui vient d'être cité avec les allusions à Damon en République III, 398d-400a et en IV, 424c. Ce professeur de musique ne doit pas être identifié avec le Damon de Syracuse dont le nom se retrouve dans le catalogue des Pythagoriciens et dont parle Aristoxène. Sur Damon d'Athènes, voir la notice de D. Delattre, dans le Dictionnaire des philosophes antiques, éd. par R. Goulet, II, Paris, CNRS éd., 1994, p. 600-607; et sur Damon de Syracuse, voir la notice de B. Centrone, ibid., p. 607-608. 22. Selon Jamblique aux § 65-67 de la Vie de Pythagore, Pythagore percevait, par son ouïe, l’harmonie des sphères. En Timée 37b, Platon indique clairement que les mouvements de l'âme du monde ne produisent aucun son. 23. L’identification à partir de sophoí à des Pythagoriciens dans le Gorgias ne tient pas, voir W. Burkert, Lore and Science, p. 78, n. 157.



domaine, la plus grande prudence s’impose. Ce catalogue que l’on trouve à la fin de la

Vie de Pythagore vaut assurément la peine qu'on s'y intéresse 25. Sur 235 noms, 145 y

apparaissent pour la seule et unique fois. Ce n’est pourtant pas une production de

Jamblique, puisque ce dernier mentionne dans sa Vie de Pythagore 18 noms qui ne se

retrouvent pas dans le catalogue. Ce dernier semble par ailleurs être indépendant de la

littérature pseudo-pythagoricienne, car 18 noms mentionnés dans le recueil de Thesleff 26

ne s’y retrouvent pas. Aristoxène de Tarente pourrait à bon droit être considéré comme

l’auteur du catalogue, hypothèse renforcée par le fait que Timée de Locres n’y est pas

mentionné; cette omission s’expliquerait fort bien par le fait que l’apocryphe mis sous

son nom a été fabriqué après Aristoxène. On notera par ailleurs qu’Aristoxène est, sur

Pythagore et les Pythagoriciens, la source principale de Diogène Laërce, de Porphyre et

de Jamblique.

Cela dit, avec Jamblique (à la fin du IIIe siècle de notre ère), Pythagore, initié aux

Mystères d’Orphée, devient le dépositaire d’un message divin: la philosophie est

devenue théologie et le restera jusqu’à la fin de l’Antiquité. Dans le premier paragraphe

de sa Vie de Pythagore qui devait en fait servir d’introduction à son grand ouvrage Sur

l’École pythagoricienne en dix livres 27, Jamblique écrit:

Dans toute entreprise de philosophie, c’est la coutume de tout le monde, au moins

chez les sages, que d’invoquer l’aide de dieu; mais, dans le cas de la philosophie qui

porte le même nom que Pythagore, lequel était surnommé à juste titre “ divin ”, il

convient encore plus de le faire: en effet, comme cette philosophie a été enseignée à

l’origine par les dieux, il n’est pas possible de s’en saisir autrement que par l’entremise

des dieux. (Jamblique, Vie de Pythagore, § 1, trad. L. Brisson et A. Ph. Segonds)

Pour Jamblique, la philosophie pythagoricienne, qui consiste surtout en l’étude

des quatre disciplines mathématiques du quadrivium 28, n’est qu’une préparation à la

24. Sur le sujet, voir W. Burkert, Lore and Science, p. 248, n. 48 25. Voir W. Burkert, Lore and Science, p. 105, n. 40. W. Burkert se fonde sur H.A. Brown, Philosophorum Pythagoreorum Collectionis Specimen, Diss. Chicago, 1941. 26. Voir H. Thesleff, The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period, Åbo, Acta Academiae Aboensis, Humaniora 24.3, 1965. 27. Sur le sujet, voir D. O’Meara, Pythagoras Revived, Oxford, Clarendon Press, 1989. 28. I. Hadot, Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique, Paris, Études Augustiniennes, Série Antiquité 107, 1994.



47-A

véritable philosophie, celle de Platon, dont le programme est donné dans la République

et culmine dans la deuxième partie du Parménide, considérée comme un véritable traité

de théologie. Pour établir cette lignée, Jamblique a besoin d’une part de lier Pythagore à

un mouvement religieux, en l’occurrence l’Orphisme, et d’autre part d’établir un lien

objectif entre Platon et le Pythagorisme. Cela dit, force est de reconnaître que les

Néoplatoniciens, et Jamblique en particulier, sont tributaires d’un courant interprétatif qui

remonte à la fin de la période hellénistique.

C’est dans ce contexte qu’il faut s’interroger sur les “ Pythagoriciens ” dont

Platon aurait pu subir l’influence.

1. Philolaos

Philolaos 29 est cité par deux fois dans le même passage du Phédon. La

discussion s’y engage ainsi sur la question du suicide:

Tout en disant cela, Socrate posa les pieds sur le sol, s’assit au bord du lit et c’est dans cette position qu’il continua de converser. Sur quoi Cébès lui posa cette question. CÉBÈS – Mais qu’est-ce que tu veux dire, Socrate? D’un côté, il est interdit de se tuer, mais de l’autre le philosophe doit chercher à suivre celui qui meurt? SOCRATE – Mais quoi, Cébès? Les familiers de Philolaos que vous êtes, toi et Simmias, avez bien entendu parler de ce genre de questions. CÉBÈS – Oui, mais rien n’était clair (oudén gesaphés) , Socrate. SOCRATE – En vérité, de ces choses-là je ne peux moi aussi parler que par ouï-dire. Mais ce que j’ai pu entendre ainsi, je n’éprouve aucune réticence à vous en parler. D’ailleurs, c’est sans doute à qui doit faire le voyage de là-bas qu’il convient tout particulièrement de soumettre ce voyage à un examen approfondi et d’exprimer par une histoire ce qu’il s’imagine que cela peut bien être. Que pourrait-on d’ailleurs faire d’autre dans le temps qui reste jusqu’au coucher du soleil? CÉBÈS – Enfin, Socrate, sur quoi s’appuie-t-on pour affirmer qu’il est interdit de se donner la mort? Certes, et pour répondre à la question que tu posais à l’instant, j’ai déjà entendu Philolaos lorsqu’il séjournait chez nous, comme j’en ai déjà aussi entendu bien d’autres, dire qu’il ne fallait pas le faire. Mais de personne, jamais, je n’ai rien entendu de vraiment éclairant à ce propos. (Phédon, 61 d-62 a, trad. M. Dixsaut un peu modifiée)

29. Sur Philolaos, on peut lire maintenant Philolaos of Croton. Pythagorean and Presocratic. A commentary on the fragments and testimonia with interpretative essays, by Carl A. Huffman, Cambridge, Univ. Press, 1993. Cet ouvrage, très bien fait, manque d’esprit critique. W. Burkert, est beaucoup plus critique dans son Lore and Science, 1972.



C’est à Thébes en Béotie que Simmias et Cébès ont rencontré Philolaos. Mais de

quel Philolaos s’agit-il? Il est impossible de le dire en raison de l’invraisemblance

historique des différentes pièces du dossier: on ne peut en effet faire de Philolaos à la

fois un disciple de Pythagore et un condisciple d’Empédocle, et prétendre que Simmias et

Cébès, encore vivants en 399 av. J.-C., lui ont prêté l’oreille à Thèbes 30.

Nulle part dans les dialogues, Philolaos n’est qualifié de Pythagoricien par

Platon. On ignore sa cité d’origine. Tout ce que l’on sait d'après le passage qui vient

d'être cité, c’est qu’il condamnait le suicide, et qu’il n’était pas le seul. Mais ni lui ni les

autres penseurs auxquels il est fait allusion de façon voilée ne semblent avoir vraiment

justifié leur interdiction; Cébès va même jusqu'à se plaindre de l'obscurité des propos de

Philolaos31. La brièveté et le caractère ironique de cette allusion ne permettent aucune

extrapolation associant la doctrine de l’âme chez les Pythagoriciens à celle des

Orphiques 32.

Walter Burkert a défendu les deux thèses suivantes: 1) Philolaos est la source

principale d’Aristote pour la description du Pythagorisme (celle qu’on trouve notamment

en Mét., A 5, 985 b 23-986 b 8); 2) il a développé une doctrine où l’Illimité et de la

Limite trouvant leur harmonie mutuelle grâce au nombre, laquelle pourrait être à l'arrière-

plan du Philèbe. Mais force est de reconnaître que Philolaos n’est cité qu’une seule fois

par Aristote, qui ne le qualifie d’ailleurs pas de “ pythagoricien ”, dans un passage

présentant des difficultés textuelles rendant sa compréhension difficile:

30. Même Walter Burkert ne peut ne pas reconnaître l’amoncellement d’invraisemblances (voir Lore and Science, 1972, p. 228 n. 48). Il est impossible de savoir d'où Philolaos est originaire (de Crotone ou de Tarente?), quand il a vécu (est-ce un contemporain de Pythagore et d'Empédocle ou de Socrate?), pourquoi et comment il est venu à Thèbes. La scholie à Phédon 61 d, qui combine des informations venant d'époques différentes, fourmille de contradictions. Pour rendre compte à la fois du fait que Simmias et Cébès, qui assistent aux derniers moments de Socrate en 399, ont pu prêter l'oreille à Philolaos à Thèbes et du fait que Philolaos aurait été un Pythagoricien chassé de l'Italie du sud par une révolte contre les Pythagoriciens que l'on situe vers 450, on a fait l'hypothèse qu'il a vécu entre 470 et 400. Est-ce acceptable, dans la mesure où on ne sait rien des aventures d'un Philolaos pythagoricien avant son séjour à Thèbes. 31. À la limite, même si Platon laisse planer le doute, on pourrait penser à une obscurité intentionnelle, celle qui caractérise les “maximes” pythagoriciennes. Mais ce n'est là qu'une hypothèse. 32. Voir L. Brisson, “ Nascita di un mito filosofico: Giamblico (VP. 146) su Aglaophamos ”, Tra Orfeo e Pitagora. Origini e incontri di culture nell’ Antichità [Atti dei Seminari Napoletani 1996-1998], a cura di Marisa Tortorelli Ghidini, Alfredina Storchi Marino, Amedeo Viscionti, Napoli, Bibliopolis, 2000, p. 237-253.



49-A

Mais nous ne disons pas non plus que ce qu’on fait par appétit dépend de soi; en

conséquence, certaines pensées et certaines passions ne dépendent pas de nous, ni les

actes conformes à ces pensées et à ces raisonnements, mais, comme l’a dit Philolaos,

certaines raisons sont plus fortes que nous. (Éthique à Eudème, II, 8, 1225 a 30-33, trad.

V. Décarie)

Rien n’assure donc qu’en Mét., A 5, 985 b 23-986 b 8 Aristote parlait de

Philolaos: aucun commentateur ancien, si prompt habituellement à identifier les sources

d’Aristote, ne propose cette identification. Par ailleurs, une reconstruction de la doctrine

supposée de l’Illimité et de la Limite fait intervenir six “fragments”: l'un qui vient de

Diogène Laerce (VIII, 84-85), l'autre de Jamblique (Commentaire sur L'introduction

arthimétique de Nicomaque (7, 24-25) et les cinq autres de Stobée (Anthologie, I, 21,

7a, 7b, 7c, 7d). Or, ces auteurs qui ont vécu pour l'un au début du IIIe siècle de notre ère,

pour l'autre à la fin de même siècle et pour le dernier au début du Ve, ont pu s'inspirer

d'apocryphes qui foisonnaient dès le début de l'Empire. De ce fait, on trouverait dans ces

fragments non pas l'arrière-plan du Philèbe, mais l'une des premières interprétations de

ce dialogue 33.

Philolaos est présent dans le catalogue des Pythagoriciens, et il est cité pour la

première fois comme tel par Diogène Laërce (VIII, 84), qui semble lui aussi s’être

inspiré d’Aristoxène de Tarente, lequel aurait connu personnellement deux disciples de

Philolaos (D. L., VIII, 46). On notera que, dans sa très brève notice, Diogène Laërce

mentionne le nom de Philolaos en rapport avec l’anecdote des livres que Platon avait fait

acheter par Dion et dont il s’était servi pour écrire le Timée.

Tout ce qui vient d’être dit passera pour être le résultat d’une position hyper-

critique. Mais aucun des fragments considérés comme authentiques par Walter Burkert et

Carl Huffman ne possède une légitimité propre: ils ne peuvent être interprétés que par un

recours constant à des témoignages d’époque différente.

33. On comprend que l’interprétation de W. Burkert ait rencontré l’opposition de J.A. Philip, Pythagoras and Early Pythagoreanism, Toronto, Univ. Press, et de J. Barnes, The Presocratic Philosophers, London, Routledge, 1979, 19822.



2. Théodore de Cyrène

Dans le Théétète, Théodore de Cyrène est décrit comme un expert en géométrie,

astronomie, calcul et musique. On y apprend qu’il s’est intéressé au problème des

longueurs irrationnelles (Théétète, 147 d). Plus loin, on apprend qu’il fut le disciple

(hetaîros) de Protagoras (Théétète, 161 b, 162 a, 164 e, 183 b), lequel avait pourtant

critiqué les méthodes auxquelles ont recours les mathématiciens. On retrouve le nom de

Théodore dans le catalogue de Jamblique, mais jamais, chez Platon, il n’est qualifié de

pythagoricien 34. On a l’impression que, dans le cas de Théodore, le réflexe conditionné:

mathématicien / pythagoricien a joué à plein.

3. Archytas de Tarente

On sait peu de choses sur l’histoire de Tarente, dans le premier quart du Ve

siècle. Touchée par l’influence du Pythagorisme, elle n’entre cependant pas dans l’orbite

de Crotone. À partir de 470, c’est une démocratie modérée (Aristote, Politique, VI 5,

1320 b 9-17) avec une Assemblée, un Conseil et des magistratures annuelles, parmi

lesquelles la Stratégie était la plus importante; l’existence d’Éphores n’est pas attestée,

mais reste probable. C’est d’ailleurs comme stratège 35, il faut le rappeler, qu’Archytas

exerça pendant sept années consécutives une autorité quasi absolue sur la cité.

Ce dut être à ce moment-là qu’eurent lieu les interventions d’Archytas, avec qui,

au cours de son premier séjour en Sicile auprès de Denys l’ancien, Platon avait conclu

des accords 36. On comprend dès lors que Denys le jeune ait fait intervenir Archytas et

ses amis pour demander à Platon de revenir en Sicile. Archédème 37 vient à Athènes, et

Archytas lui-même envoie des lettres 38. Et, après que Platon a été mis en résidence

34. Aristote ne le mentionne pas. 35. Magistrature militaire, l’une des plus importantes à Athènes. Périclès fut élu stratège pendant plus de dix ans consécutifs. 36. “ Avant de prendre la mer pour m’en aller, j’avais en effet établi des liens d’hospitalité et d’amitié entre Archytas et les gens de Tarente d’un côté, et Denys le jeune de l’autre. ” (Lettre VII, 338 c, trad. par L. Brisson) Dans le discours Sur l'amour (Erotikós) [LXI] (§ 46) attribué à Démosthène, c'est la fréquentation de Platon qui aurait fait faire à Archytas d'admirables progrès comme administrateur de la cité de Tarente! 37. “ Archédème, celui des Siciliens dont, pensait-il, je faisais le plus de cas, l’un des disciples d’Archytas. ” (Lettre VII, 339 a-b, trad. L. Brisson) 38. Voir Lettre VII, 339 a.



51-A

surveillée dans la citadelle, Denys le jeune commence par le mettre en résidence

surveillée chez Archédème 39, faisant pour cela directement appel à Archytas:

J’imagine donc, pour assurer mon salut, de recourir au stratagème suivant.

J’envoie à Archytas et à mes autres amis de Tarente une lettre décrivant la situation dans

laquelle je me trouve. Eux, sous le couvert d’une ambassade dépêchée par leur cité,

envoient un navire à trente rames avec l’un des leurs, Lamisque, lequel, une fois arrivé,

va intercéder auprès de Denys le jeune en ma faveur, en disant que je souhaitais partir et

le priant de ne rien faire pour s’y opposer. Denys le jeune donna son accord de me

congédier après m’avoir remis ce qu’il fallait pour le voyage; quand aux biens de Dion,

je n’en réclamai rien et personne ne m’en remit rien. (Lettre VII, 350 a-b, trad.

L. Brisson)

C’est donc Archytas, que connaît bien Platon, qui lui permet de repartir de Sicile.

Mais rien chez Platon ne laisse entendre qu’Archytas ait été un pythagoricien. Cela dit, il

semble qu’il y ait eu entre les deux hommes des relations sur le plan de la doctrine et de

l’enseignement 40; la Lettre VII laisse aussi entendre que l’enseignement dispensé à

Denys le jeune par Archytas ou ses associés fut catastrophique 41. Cette information a

donné lieu dans l’Antiquité à une sorte de petit roman, où Archytas et Platon échangent

des lettres 42.

Aristote considère la théorie de la définition proposée par Archytas comme

anticipant sa propre doctrine du composé impliquant la matière et le forme 43. Jamblique

cite Archytas dans le catalogue des Pythagoriens, probablement à la suite d’Aristoxène. Il

39. Voir Lettre VII, 349 d. 40. On en voudra pour preuve le fait qu’Archédème soit présenté comme un disciple (hetaîros) d’Archytas (Lettre VII, 339 a). Les lettres envoyées par Archytas et les autres amis de Platon témoignent des progrès faits par Denys en philosophie (Lettre VII, 339 b, d). 41. Voir 338 d et 341 b. L’image d’Archytas qui ressort de cette lettre est assez négative, comme l’a bien montré G.E.R. Lloyd, “ Plato and Archytas in the Seventh Letter ”, Phronesis 35, 1990, p. 159-174 42. Sur le sujet, voir Luc Brisson, Lettres, 1987, 19992 , Lettre XII (suivie de la lettre d’Archytas), p. 267-274. 43. Métaphysique, H 2, 1043 a 22-26. Aristote ne cite Archytas que dans deux autres passages. En Rhétorique III 11, 1412 a 9-13, il lui reconnaît un esprit sagace pour avoir su établir une similitude entre deux objets forts différents: “Un arbitre et un autel sont choses identiques, car l'un et l'autre sont le refuge de tout ce qui souffre l'injustice.” Et en Politique VIII 5 1340 b 36, il semble lui attribuer l'invention de la crécelle (platagé). Par ailleurs, un Problème (section XIV, 9, 915 a 25-34) qui n'est pas aristotélicien semble lui attribuer une explication relative aux faits que les parties externes des plantes et des animaux sont de forme circulaire.



est qualifié de “ pythagoricien ” pour la première fois chez Diogène Laërce (VIII, 79) qui

semble là encore s’appuyer sur le témoignage d’Aristoxène. Pourtant, dans sa Vie de

Pythagore, il convient d’y insister, Jamblique semble être très gêné par la figure

d’Archytas. Pour lui, il y a deux Archytas: le vieil Archytas, condisciple d’Empédocle

auprès de Pythagore (§ 104) et qui fut chassé de Crotone par le soulèvement contre le

pouvoir pythagoricien (§ 157), et le jeune Archytas, celui que connut de Platon (§ 127,

160, 197). Le vieil Archytas, mort à la fin du VIe siècle ou au début du Ve siècle, ne peut

en effet avoir connu Platon, né en 428 et mort en 348 44.

4 Timée de Locres

Dans le Timée, le personnage éponyme est décrit dans les termes suivants:

En effet, Timée que voici, qui vient de la cité si bien policée de Locres en Italie,

où, par la fortune et par la naissance, il n’est inférieur à personne, s’est vu dans sa cité

confier les plus hautes charges et décerner les plus grands honneurs: en outre, il s’est, à

mon sens, élevé aux sommets de la philosophie dans son ensemble. (Timée, 19 e, trad.

L. Brisson).

Considéré, à l’instar d’Archytas, comme un homme politique et un philosophe, il

n’est pas qualifié de “ pythagoricien ” par Platon. De plus, comme on l’a vu, il n’est

même pas nommé dans le catalogue des Pythagoriciens; ce qui très probablement

s’explique par l’hypothèse faite plus haut, suivant laquelle est postérieur à Aristoxène

l’apocryphe mis sous son nom et que que l’on a considéré comme la source du Timée de

Platon 45. Au tout début de son Commentaire au Timée de Platon, Proclus admet cette

44. Sur Archytas, il faudrait être beaucoup plus prudent que ne l’est Charles Kahn dans Pythagoras and the Pythagoreans. A Brief History, qui dans un chapitre intitulé: “ Pythagorean philosophy in the time of Archytas and Plato ” s’inspire d’un livre de Carl Huffman à paraître. 45. Pour une édition et une traduction de cet opuscule, voir Timaios Lokros, De natura mundi et animae, Überlieferung, Testimonia, Text und Übersetzung, von W. Marg, editio maior, Philosophia Antiqua 24, Leiden, Brill, 1972; pour un commentaire, Timaios Lokros, Über die Natur des Kosmos und der Seele, komm. von Matthias Baltes, Philosophia Antiqua 21, 1972, Leiden, Brill, 1972. Pour une traduction anglaise, Timaios of Locri, On the Nature of the World and the Soul, text, translation and notes by Th.H. Tobin, Texts and translations 26. Graeco-Roman religion series 8, Chico [Cal], Scholar Press, 1985. Voir aussi B. Centrone, “ La cosmologia delle pseudo-Timeo di Locri et il Timeo di Platone ”, Elenchos 3, 1982, 293-324.



53-A

filiation, et à l’époque moderne Alfred E. Taylor 46, dans son commentaire, a repris cette

hypothèse.

Mais il est impossible de prouver que tel ou tel élément du Timée soit

pythagoricien. On y trouve des références à des points de doctrines mathématiques

attribuées par Euclide, dans ses Éléments, aux Pythagoriciens; mais rien ne dit que Platon

les ait empruntés directement aux Pythagoriciens; il faut en effet se garder une fois de plus

d’assimiler automatiquement mathématiciens à pythagoriciens. S’il est exact que

l’astronomie et l’harmonique sont associées dans la description de l’âme du monde,

Platon insiste sur le fait que dans le cas de l’harmonie, ce ne sont pas les données des

sens qui sont importantes, mais les mathématiques (Timée, 37 b; voir aussi 47 d).

III. Platon, plagiaire de Pythagore et des pythagoriciens

Dans l’Antiquité, on a accusé Platon d’avoir plagié plusieurs philosophes 47.

L’accusation qui présente le plus de signification philosophique est certainement celle

qui concerne la famille de pensée pythagoricienne, dans la mesure où elle remonte

directement à Aristote. Mais Aristote n’est pas tant un historien de la philosophie, qu'un

penseur qui veut montrer la supériorité sur toutes les autres de la position qu’il défend.

La question se pose alors de savoir si les rapports qu’il établit entre Platon et les

Pythagoriciens ne doivent pas être compris comme une tentative de systématisation

critique.

1. Doctrine de l’intelligible

On estimait qu’Épicharme, qui aurait écrit des comédies à syracuse sous le règne

de Gélon (485-478) et sous celui de Hiéron (478-467), avait été le disciple de

Pythagore: tout ce que Platon lui aurait emprunté, selon Alcimos 48, reviendrait donc en

46. A commentary on Plato’s Timaeus [1928], Oxford, Clarendon Press, 1962. Pour une critique radicale, voir Gabor Betegh, “ The Timaeus of A.N. Whitehead and A.E. Taylor ”, Le Timée de Platon. Contributions à l’histoire de sa réception. Platos Timaios. Beiträge zu seiner Rezeptionsgeschichte, éd. / hrsg. Ada Neschke-Hentschke, Bibliothèque Philosophique de Louvain 53, Louvain-la-neuve (éd. de l’Institut Supérieur de Philosophie), Louvain–Paris, Peeters, 2000, 271-294. 47. Sur le sujet, voir L. Brisson, “ Les accusations de plagiat lancées contre Platon ”, Contre Platon I: Le Platonisme dévoilé, textes réunis par Monique Dixsaut, Paris, Vrin, Tradition de la pensée classique, 1993, p. 339-356; repris dans mes Lectures de Platon, Paris, Vrin, 2000, p. 25-41. 48. Diogène Laërce donne Alcimos de Sicile comme source de l’accusation de plagiat dont Platon se serait rendu coupable contre Épicharme et par voie de conséquence contre Pythagore. Rhéteur et



dernière instance à Pythagore 49. Or, ces emprunts concernaient des éléments

fondamentaux de sa doctrine de l’intelligible:

a) l’opposition entre le sensible et l’intelligible;

b) l’idée suivant laquelle le sensible est perçu par le corps, alors que

l’intelligible est perçu par l’âme sans l’aide du corps;

c) la distinction au sein des Formes entre celles qui sont indépendantes et celles

qui sont relatives

d) à la participation du sensible à l’intelligible

e) et à la réminiscence qui a pour instrument la ressemblance.

Cette accusation est tellement invraisemblable qu’elle mérite à peine une mention.

En fait, elle se borne à illustrer de façon malveillante les rapports qu’Aristote

avait remarqués entre les doctrines platoniciennes et des pythagoriciennes. Au début du

chapitre 6 du livre A de la Métaphysique, Aristote explique que Platon fit l'hypothèse

des formes intelligibles pour échapper au changement perpétuel qui affecte les choses

sensibles, en objectivant les définitions communes auxquels tentait de parvenir Socrate: il

fait donc là une distinction très nette entre les formes intelligibles séparées de Platon et

les nombres des Pythagoriciens qui se trouvent dans les choses sensibles. En revanche, il

insiste en ces termes sur le fait que Platon a annexé la notion pythagoricienne de

participation en se bornant à en changer le nom.

Quant à cette participation, Platon ne modifiait que le nom: les Pythagoriciens en

effet disent que les êtres existent par imitation des nombres; pour Platon, c'est par une

participation, le mot seul est changé. Toutefois cette participation ou imitation des formes

historien (fin IVe-début IIIe siècle), Alcimos de Sicile aurait été le disciple de Stilpon, le troisième chef de l’École mégarique; disciple de Diogène le Cynique et d’Euclide de Mégare, Stilpon aurait notamment refusé la distinction platonicienne entre le sensible et l’intelligible. J’aurais tendance à identifier cet Alcimos avec l’auteur du Contre Amyntas, dont Diogène Laërce cite un large extrait en III, 9–17. 49. Pour une analyse en ce sens du témoignage d’Alcimos, voir l’article de K. Gaiser, “ Die Platon-Referate des Alkimos bei Diogenes Laertios (III 9-17) ”, dans Zetesis. Mélanges É. de Strycker, Antwerpen-Utrecht, De Nederlandsche Boekhandel, 1973, p. 61-79.



55-A

intelligibles, quelle peut en être la nature? C'est là une recherche qu'ils laissent dans

l'indécision. (Mét., A 6, 987 b 10-14, trad. Tricot modifiée)50

Cela dit, il est bien difficile de se représenter de quelle façon le type de rapport

établi entre les nombres et les choses sensibles où ils se trouvent peut être identique à

celui des formes intelligibles avec les choses sensibles dont elles sont séparées. Le

rapprochement paraît bien scolaire.

2. Description du monde sensible

L’anecdote relative au plagiat dont le Timée serait le résultat comporte plusieurs

versions 51. La source la plus ancienne se trouve représentée par trois vers satyriques de

Timon de Phlionte 52 cités par Aulu-Gelle: Platon aurait acheté pour une grosse somme

d’argent un petit poème qui lui aurait servi à écrire le Timée. Timon ne précise pas quel

était l’auteur de ce petit livre. Mais Jamblique 53, Proclus 54 et l’auteur des

Prolégomènes à la philosophie de Platon 55 estiment qu’il s’agit de Timée de

Locres 56; selon eux, Platon se serait inspiré de la doctrine de Pythagore, sans aller

jusqu’à copier l’écrit.

Sur la foi d’Hermippe de Smyrne 57, Diogène Laërce (VIII, 85) considère le

pythagoricien Philolaos comme l’auteur de ce livre. Or, Diogène Laërce connaît deux

versions de cette acquisition; soit Platon aurait acheté ce livre, soit Philolaos le lui aurait

donné pour avoir obtenu de Denys le pardon d’un de ses disciples.

50. Sur ce passage, voir le commentaire de H. Cherniss, Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy [1944], New York, Russell & Russell, 1962, p. 475, n. 426. 51. Pour plus de précision, cf. Alice Swift Riginos, Platonica. The Anecdotes Concerning the Life and Writings of Plato, Columbia Studies in the classical tradition 3, Leiden, Brill, 1976, p. 165-174. 52. Philosophe sceptique (320–230 av. J.-C.) qui aurait été le sectateur de Pyrrhon et qui écrivit des Sílloi (Satires) en hexamètres contre les philosophes dogmatiques, dont Platon. 53. In Nicomachi arithmeticam, p. 105.10-17 Pistelli. 54. In Tim. I, 1.8-13 Diehl. 55. Voir p. 5.35-39 Hermann. 56. Un faux du début du II e siècle av. J.-C. Voir n. 00. 57. Hermippe de Smyrne (III e siècle av. J.-C.) se rattache à l’École péripatéticienne. Il écrivit, sur la vie de philosophes et de législateurs notamment, une œuvre immense dont s’inspira beaucoup Plutarque. Amateur de sensationnalisme, Hermippe falsifie délibérément l’histoire.



Enfin, s’appuyant sur Satyros, un jeune contemporain d’Hermippe, Diogène

Laërce (III, 9, cf. VIII, 15 et 84) rapporte que Platon demanda à Dion d’acheter à

Philolaos trois livres concernant la doctrine de Pythagore; il ne parle pas ici ouvertement

de plagiat, mais l’accusation semble aller de soi.

Quelle que soit la version retenue, cette anecdote était transmise pour illustrer la

conviction largement répandue, même chez les Platoniciens, suivant laquelle le

platonisme dérivait du pythagorisme 58. Elle constitue le socle sur lequel repose le

phénomène exégétique des “ doctrines non écrites ” de Platon 59.

Même si l’on refuse d’admettre l’authenticité de cette anecdote, on ne peut

s'empêcher de se demander si Platon s’est inspiré d’une cosmologie pythagoricienne, à

supposer bien sûr que cette cosmologie ait vraiment existé, et si oui jusqu’où. Il est en

effet une chose étrange, sur laquelle il convient d’insister: quand Platon veut discuter des

thèses de ses prédécesseurs sur le monde sensible, il a recours aux Milésiens ou à

Anaxagore, jamais à Pythagore ou à un Pythagoricien. Par ailleurs, le seul passage

d’Aristote qui donne une présentation explicite et globale de la cosmologie

pythagoricienne est le suivant:

Quant au système des Pythagoriciens, d’un côté, il offre des difficultés moindres

que les précédents [ceux de Speusippe, Platon et Xénocrate], mais, d’un autre côté, il en

présente d’autres qui lui sont particulières. Prendre le nombre non séparé du sensible,

c’est faire disparaître assurément une grande partie des impossibilités que nous avons

signalées; par contre, admettre que les corps sont composés de nombres et que le nombre

composant est le nombre mathématique, c’est ce qui est impossible. En effet, il n’est pas

vrai de dire qu’il existe des grandeurs insécables; et, quand bien même on admettrait

l’existence de grandeurs de cette sorte, les unités, en tout cas, n’ont pas de grandeur; et

comment une étendue peut-elle être composée d’indivisibles? Or, alors que le nombre

arithmétique, du moins, est une somme d’unités, ces philosophes veulent que les êtres

58. Sur ce prétendu rapport, cf. H. Cherniss, Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy, Baltimore, Johns Hopkins Press, 1935, p. 43-46, 223-226, 386-392; Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy [1945], New York, Russell & Russell, 1962, p. 181-194 et The Riddle of the Early Academy [1945], New York, Russell & Russell, 1962, p. 48-59; ce second ouvrage a été traduit en français par Laurent Boulakia sous le titre : L’Énigme de l’ancienne Académie, Paris, Vrin, 1993, p. 123-134.



57-A

soient le nombre même, et, de toute façon, appliquent aux corps les propositions des

nombres, comme s’ils étaient composés de ces nombres. Il est donc nécessaire, s’il est

vrai que le nombre est un être réel et par soi, qu’il le soit de l’une des manières que nous

avons distinguées, et, s’il ne peut l’être d’aucune de ces manières, il est manifeste que la

nature du nombre n’est pas celle que lui construisent ces philosophes qui en font un être

séparé. (Mét., M 8, 1083 b 8-19, trad. Tricot modifiée)

Ce texte, suivant Raven 60, contient huit assertions:

1) Les Pythagoriciens reconnaissent une seule espèce de nombre, le nombre

mathématique;

2) ce nombre n’est pas séparé des sensibles;

3) les corps en sont composés, ce sont des agrégats d’unités;

4) il y aurait des grandeurs (physiques) indivisibles;

5) le nombre arithmétique est pluralité d’unités indivisibles;

6) les unités auraient une grandeur;

7) les choses sont nombres;

8) les Pythagoriciens appliquent aux choses physiques des théorèmes

arithmétiques.

1), 2), 3) sont données comme des thèses pythagoriciennes également en

1080 b 16-18; 5) en 1080 b 19-20, et 32-33; 7) en 987 b 28 et passim; 8) en 989 b 29-34.

Quant à 4) et 6), ce sont des conséquences inévitables de la conjonction de 3), 7) avec 1)

et 5). Dans cette perspective, le nombre est conçu comme corporel. En d’autres termes, le

nombre n’est pas différent du corps physique. Les arguments de Zénon pourraient bien

s’attaquer à ces thèses pythagoriciennes, car elles développent une critique contre une

59. Sur le sujet, voir L. Brisson, “ Présupposés et conséquences d’une interprétation ésotériste de Platon ”, dans Lectures de Platon, p. 43-110. 60. J.E. Raven, Pythagoreans and Eleatics. An account of the interaction between the two opposed schools during the fifth and early fourth centuries B.C., [1948], Amsterdam, Hakkert, 1966, p. 53-54. Sur ce texte, cf. aussi H. Cherniss, Aristotle’s Criticism of the Presocratics, p. 39-40.



conception marquée par un syncrétisme archaïque qui ne distingue pas entre le plan des

choses physiques, celui des notions mathématiques, et celui de l’être; Zénon associe aux

multiplicités sensibles, afin d’en rendre compte comme de réalités, des multiplicités “ de

choses qui sont (tà ónta) ”, d’où résultent les contradictions qu’il met en lumière. Il s’agit

donc bien d’une critique des objets visibles et de ce qui les concerne, et c’est une

controverse sur l’explication du monde physique que mettent en œuvre les arguments de

l’Éléate; voilà d’ailleurs ce qui justifie leur examen par Aristote dans sa Physique. Sur

ce point aussi, Platon, dans le Parménide, se trouve en accord avec ce que nous savons

par ailleurs 61.

D’un autre côté, l’idée d’utiliser non le seul langage ordinaire, mais les

mathématiques, pour décrire le monde sensible semble venir de Pythagore ou des

Pythagoriciens. Toute la question est de savoir si cette influence fut directe ou si elle eut

comme relais des mathématiciens comme Théétète qui, eux, auraient pu s’inspirer de

découvertes faites par les Pythagoriciens en mathématiques, mais en les intégrant dans un

ensemble n’ayant plus rien de pythagoricien. Cette seconde hypothèse me paraît la plus

vraisemblable.

3. Doctrine de la transmigration de l’âme

On estime que la transmigration de l’âme était un dogme chez les Orphiques et

chez les Pythagoriens 62 et que Platon l’aurait repris à son compte. L’enjeu est important

dans la mesure ou la transmigration de l’âme est, chez Platon, à la base de la doctrine de

la réminiscence qui elle-même implique la notion de forme intelligible séparée qui peut

être contemplée par l’âme même séparée du corps.

Mais aucun des témoignages avancés pour prouver que les Pythagoriciens

prônaient la doctrine de la transmigration n’est décisif.

– Diogène Laërce cite des vers de Xénophane qu’il rapporte à Pythagore:

61. Sur le sujet voir M. Caveing, Zénon d’Élée. Prolégomènes aux doctrines du continu, Étude historique et critique des Fragments et Témoignages, Paris, Vrin, 1982. 62. Voir Lore and Science, II, 3, et, de façon beaucoup moins rigoureuse et prudente, G. Casadio, “ Le metempsicosi tra Orfeo e Pitagora ” dans Orphisme et Orphée, en l’honneur de Jean Rudhardt, ed. par Ph. Borgeaud, Genève, Droz, 1991, 119-155.



59-A

Alors qu'un jour il passait près d'un jeune chien que l'on battait, il fut, raconte-t-

on, pris de pitié et prononça ces mots: “ Arrêtez ces coups de bâton, car c'est l'âme d'un

être qui m'est cher. Je la reconnais en l'entendant aboyer ”. (DL, VIII 36)

Mais aucun nom propre n’est cité dans ce fragment qui pourrait faire référence à

un autre personnage que Pythagore. De plus, il pourrait s’agir là d’une critique du genre

de celle que fait Aristote aux Pythagoriciens.

– Au début du De anima, Aristote fait cette remarque polémique:

Or nos théoriciens s’efforcent seulement de déterminer de quelle sorte d’être est

l’âme, mais pour le corps qui doit la recevoir, ils n’apportent plus aucune détermination;

comme s’il se pouvait, conformément aux mythes pythagoriciens, que n’importe quelle

âme pénètre dans n’importe quel corps ! (De anima, I, 3, 407 b 20; cf. aussi II, 2,

414 a 22)

Mais rien ne permet de déterminer si Aristote veut parler là d’individu ou

d’espèce. Ce qu'il dénonce là, c’est l’erreur qui consiste à ne pas distinguer l'animal de

l'homme.

– Lorsqu’il décrit l’arrivée de Pythagore à Crotone, Porphyre rapporte ce que dit

Dicéarque, le disciple d’Aristote:

Quant à ce qu’il disait aux gens de son entourage, nul ne peut le formuler avec

certitude; et en effet il régnait parmi eux un silence exceptionnel. Toutefois les points les

plus généralement admis sont les suivants: d’abord que l’âme est immortelle; ensuite,

qu’elle passe dans d’autres espèces animales; en outre, qu’à des périodes déterminées ce

qui a été renaît, que rien n’est absolument nouveau, qu’il faut reconnaître la même espèce

à tous les êtres qui reçoivent vie. Car ce sont là, à ce qu'on rapporte (phéretai), les

dogmes que Pythagore le premier introduisit en Grèce. (Porphyre, Vit. Pyth., 19, trad.

É. des Places modifiée = Dicéarque, fr. 33 Werhli)

Comme le reconnaît lui-même Walter Burkert, il n’y a sur un plan philologique

aucun moyen de déterminer ce qui, dans cette citation, vient de Dicéarque. De plus, il

convient de remarquer le scepticisme dont fait preuve ce témoignage qui s'en remet à ce

qu'on rapporte (phéretai).



– En outre, même si Hérodote (IV, 95-96) affirme que les Grecs qui vivent dans la

région de la mer Noire rapportent à Pythagore les pratiques d’immortalité en vigueur chez

les Gètes (Getai athanatizontes), la tradition postérieure tend à négliger de rapporter

également à lui la doctrine de la transmigration.

Par ailleurs, aucun témoignage ancien n’attribue explicitement la doctrine de la

transmigration à l’Orphisme. Seule est explicitement attribuée à l’Orphisme la doctrine

d'une pré-existence de l’âme qui n’est pas forcément individuelle, et celle d’une

rétribution dans l’autre monde.

– Aristote explique ainsi comment l’âme entre dans un corps:

Sous ce même grief tombe aussi la doctrine exprimée dans les vers attribués à

Orphée: d’après elle, l’âme provient de l’univers extérieur et pénètre dans les êtres

vivants par la respiration, les vents lui servant de véhicule – chose impossible dans le

cas des plantes et de certains animaux, puisque tous ne sont pas doués de respiration !

C’est ce qui a échappé aux tenants de cette opinion. (Aristote, De anima, I, 5, 410 b 27,

trad. A. Jannone)

Comme je l’ai dit plus haut, il est impossible ici encore de savoir si Aristote

parle de l’individu ou de l’espèce.

– Cette âme semble (si l’on se trouve toujours dans un contexte pythagoricien,

mais la chose est loin d’être certaine) subir un châtiment lorsqu’elle se trouve dans un

corps qui constitue pour elle une prison (Platon, Cratyle 400 b-c; Phédon 62 b). Tout le

problème est de savoir si cette punition est individuelle ou collective, et si elle découle

d’une faute antérieure qualifiée.

– Et surtout, il convient de noter que les initiations sont destinées à laver les âmes

de leurs fautes pour leur assurer une survie heureuse. Relisons ces quelques lignes de la

République (II, 364 e-365 a):

Ils produisent d’autre part une foule de livres de Musée et d’Orphée, fils de la

Lune et des Muses, dit-on. Ils règlent leurs sacrifices sur l’autorité de ces livres et font

accroire non seulement aux particuliers, mais encore aux cités, qu’on peut par des

sacrifices et des jeux divertissants être absout et purifié de son crime, soit de son vivant,



61-A

soit même après sa mort. Ils appellent initiations ces cérémonies qui nous délivrent des

maux de l’autre monde et qu’on ne peut négliger sans s’attendre à de terribles supplices.

On ne peut tirer de ce passage aucune allusion précise à une théorie de la

transmigration: il ne s’agit que de survie heureuse, tout comme d’ailleurs, semble-t-il,

dans les Lois (IX, 870 d-e), dans le papyrus de Derveni et dans les feuilles d’or, où

aucune trace de transmigration ne peut être décelée. De surcroît, Platon se montre ici très

ironique à l’égard de ces individus qui promettent de laver les fautes commises par des

cités et des individus en mettant en œuvre des “ sacrifices et jeux divertissants ”. On

notera que les fautes commises par les cités ne peuvent être punies dans le contexte de la

transmigration: une cité ne peut renaître. De plus, on promet aux individus qu'ils seront

exemptés de châtiments dont ils sont menacés, dans cette vie et lorsqu'ils seront morts.

La seule façon d’affirmer que l’Orphisme défend une doctrine de la transmigration

des âmes serait de penser que sont orphiques les prêtres et les prêtesses qu’évoque

Platon dans le Ménon (81 a-e), ou de tirer en ce sens le témoignage d’Hérodote (II, 123)

qui ramène la doctrine de la transmigration aux Égyptiens.

– Or, voici ce qu’on peut lire chez Hérodote (II, 123):

Au dire des Égyptiens, ce sont Démèter et Dionysos qui règnent dans les Enfers.

Les Égyptiens sont aussi les premiers à avoir énoncé cette doctrine, que l’âme de

l’homme est immortelle; que, lorsque le corps périt, elle entre dans un autre animal qui, à

son tour, est naissant; qu’après avoir parcouru tous les êtres de la terre, de la mer et de

l’air, elle entre de nouveau dans le corps d’un homme naisssant; que ce circuit

s’accomplit pour elle en trois mille ans. Il est des Grecs, qui, ceux-ci plus tôt, ceux-là

plus tard, ont professé cette doctrine comme si elle leur appartenait en propre; je sais

leurs noms, je ne les écris pas.

Il semble que les Égyptiens n’aient pas cru en la transmigration de l’âme; et pour

ce qui est de la dernière phrase, il est présomptueux d’émettre des hypothèses à propos

de noms qu’Hérodote ne veut même pas donner, et de dire qu’il s’agit d’Orphiques.



– Par ailleurs, le passage du Ménon (81 b-c) 63 où se trouvent cités quelques

vers que l’on attribue traditionnellement à Pindare (frag. 133 Berk = 126 Bowra) évoque

bien la doctrine de la transmigration, mais en la rapportant à des prêtres et des prêtresses

ayant à cœur de pouvoir rendre raison des fonctions qu’ils remplissent; il vise à faire non

seulement de Pindare, mais également d’autres poètes les porte-parole de cette doctrine.

L’interprétation de ce passage où n’apparaît jamais le nom d’Orphée ou d’Orphiques

reste discutée; j’aurais tendance à admettre la position critique de G. Zuntz contre

H.J. Rose ” 64.

Devant tant de confusions et tant d’incertitudes, la seule hypothèse valable à

l’heure actuelle est la suivante. Pindare, Empédocle, Hérodote et Platon connaissaient

l’existence de mouvements religieux qui soutenaient la doctrine de la transmigration. Il

semble que ces mouvements eurent une influence sur le Pythagorisme et sur l’Orphisme.

Dans cette perspective, la question de savoir lequel, du Pythagorisme ou de l’Orphisme,

a pu influencer l’autre n’a pas de sens. Les deux, tout de même que Platon, ont admis et

rejeté certaines interdictions et certains points de doctrine venus de mouvements

religieux, qu’il est impossible d’identifier.

Une telle conclusion paraîtra sans doute trop sceptique, mais c’est la seule qui

permet d’éviter de tomber dans le cercle vicieux que Jamblique élève au rang de mythe et

d’aborder l’étude de l’Orphisme et du Pythagorisme pour eux-mêmes, en déterminant

quels purent être leurs traits spécifiques. Une telle position ne remet absolument pas en

cause l’intérêt des découvertes relativement récentes: plaquettes d’os d’Olbia, feuilles

d’or etc. Elle se borne à réclamer une prudence extrême dès qu’il s’agit de coller

l’étiquette “ pythagoricien ” ou “ orphique ” sur tel ou tel document écrit ou figuré.

63. Sur le sujet, voir L. Brisson, “ La réminiscence dans le Ménon (80 e-81 e) et son arrière-plan religieux ”, dans Anamnese e Saber, ed. José Trindade Santos, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, Lisbonne, Impresa Nacional - Casa da Moeda, 1999, p. 23-61. Discussions [48-61] 64. G. Zuntz, Persephone. Three Essays on Religion and Thought in Magna Graecia, Oxford, Univ. Press, 1971; H.J. Rose, “ The ancient grief. A study of Pindar, Fr; 133 (Berk) 126 (Bowra) ”, dans Greek Poetry and Life. Essays, presented to Gilbert Murray on his 70th birthday, January 2 1936, Oxford, 1936, p. 79-96.



63-A

4. L'invention de philósophos

Avant l'époque de Platon, l'usage des termes philosophía, philósophos et

philosopheîn semble avoir été très rare65, compte tenu bien évidemment du petit nombre

de textes antérieurs au IVe siècle qui nous sont parvenus. Et, semble-t-il bien, c'est Platon

qui a donné à philósophos le sens qui continue d'être le sien aujourd'hui. Mais, certains

ont cru et d'autres continuent de croire que, sur ce point également, Platon s'est inspiré de

Pythagore. Ils appuient leur conviction sur une anecdote racontée, dans son Perì ápnou hé

perì nóson, par Héraclide du Pont, qui, à la mort de Platon, aurait passé tout près de

devenir scholarque de l'Académie.

Pythagore fut le premier à s'appeller “ philosophe ” (philósophos). Non seulement

il employa un mot nouveau, mais il enseigna une doctrine originale. Il vint à Phlionte, il

s'entretint longuement et doctement avec Léon, le tyran de Phlionte, Léon qui, admirant

son esprit et son éloquence, lui demanda quel art lui plaisait le plus. Mais, lui, il répondit

qu'il ne connaissait pas d'art, qu'il était “ philosophe ”. S'étonnant de la nouveauté du mot,

Léon lui demanda quels étaient donc les philosophes et ce qui les distinguait des autres

hommes.

65. En voici un inventaire qui se fonde sur le travail d'A.-M. Malingrey, Philosophia. Étude d'un groupe de mots dans la littérature grecque, des Présocratiquee au IVe siècle apr. J.-C., Paris, Klincksieck, 1961. I) Pour philósophos, 1) Héraclite (DK 22 B 35 = Clément d'Alexandrie, Stromates V 140,6). J. Bollack et H. Wismann (Héraclite ou la séparation, Paris, Minuit, 1972, p. 143-144) ont raison d'insister sur le fait que, chez Héraclite, ce terme ne peut avoir le sens de "philosophe". Par ailleurs, dans son commentaire à ce fragment, T. M. Robinson (Heraclitus, Fragments, Toronto / Buffalo / London, Univ. of Toronto Press, 1987, p. 104 rappelle que certains commentateurs ont cru que le terme était un ajout de Clément d'Alexandrie. 2) Selon la Souda (s.v. Zénon, t. II, p. 506.26 Adler = DK 29A2), Zénon aurait écrit un ouvrage intitulé Pròs toùs philósophous. Mais Platon (Parménide, 127b-d, 128a-d) et Simplicius (In Arist. Phys. 139.5 Diels) semblent n'avoir connu qu'un seul ouvrage de Zénon (sur le sujet, cf. M. Caveing, Zénon d'Élée, Paris, Vrin, 1982, p. 134-135). 3) Dans son Perì homonoías (DK 87B44a = Philostrate, Vit. Soph. I 15, 4), Antiphon parle de gnomologíai te lampraì kaì philósophoi De toute évidence, philósophoi désigne ici une qualité du langage équivalente à lampraí. De façon similaire, dans son Éloge d'Hélène (DK 82B11, § 13), Gorgias utilise l'expression philósophon lógon pour indiquer la qualité d'une parole qui exprime adéquatement la pensée. II) Pour philosophía, 1) on ne trouve qu'une seule occurrence (Traité de l'ancienne médecine, § 20). Cette occurrence présenterait un intérêt considérable si, comme le pensait A.-J. Festugière, on pouvait prouver que l'ouvrage fut composé vers 420 av. J.-C. Mais la plupart de ceux qui récemment ont pris position sur le sujet placent la composition de cet ouvrage après 380 av. J.-C. (cf. Ch. Lichtenthaeler, Chronologische und gedankliche Bezugssysteme in und um Ueber die alte Medizin, Genève, Droz, 1980, p. 27, n. 42. III). Pour philosopheîn, 1) Hérodote (I 30) fait usage de ce verbe dans un sens très large pour désigner l'acquisition d'un savoir indéterminé. 2) Thucydide (II 40, 1) met dans la bouche de Périclès prononçant l'éloge funèbre de 431/0 av. J.-C. cette phrase concernant les Athéniens: “ Nous cultivons la beauté dans la simplicité, et les choses de l'esprit sans manque de fermeté (philosophoûmen áneu malakías). ” Or l'activité désignée par le verbe philosopheîn ne peut être autre chose que l'acquisition de la connaissance en général.



Pythagore répondit que notre passage dans cette vie ressemble à la foule qui se

rencontre aux panégyries. Les uns y viennent pour la gloire que leur vaut leur force

physique, les autres pour le gain provenant de l'échange des marchandises, et il y a une

troisième sorte de gens, qui viennent pour voir des sites, des œuvres d'art, des exploits et

des discours vertueux que l'on présente d'ordinaire aux panégyries. De même nous,

comme on vient d'une ville vers un autre marché, nous sommes partis d'une autre vie et

d'une autre nature vers celle-ci; et les uns sont esclaves de la gloire, d'autres de la

richesse. Au contraire, rares sont ceux qui ont reçu en partage la contemplation des plus

belles choses et c'est ceux-là qu'on appelle “ philosophes ” (philósophoi), et non pas

“ sages ” (sophoí), car personne n'est sage si ce n'est Dieu... 66

Mais l'interprétation de ce texte, qui évoque la tripartition fonctionell67e, a

suscité une controverse qui est loin d'être terminée, et dont les développements les plus

récents ont opposé Robert Joly, qui penche pour l'authenticité de l'anecdote, et Walter

Burkert68, qui, suivant en cela Werner Jaeger69, estime que les thèmes de cette anecdote

trahissent une origine platonicienne et illustrent la conception platonisante qu'on se faisait

de Pythagore à l'Académie peu après la mort de Platon.

L'argument décisif en faveur de cette attitude de rejet s'enracine dans l'affirmation

qui clôt l'anecdote: “ ... et c'est ceux-là qu'on appelle "philosophes", et non pas "sages",

car personne n'est sage si ce n'est Dieu... ” Cette déclaration fait écho à ces deux

passages du corpus platonicien: “ Parmi les dieux, il n'y en a aucun qui s'emploie à

philosopher (philosopheî), aucun qui ait envie de devenir sage (sophós), car il l'est. ”

(Banquet, 204 a) et: “ L'appeler sage (sophós), Phèdre, c'est, à mon avis du moins,

quelque chose d'excessif et qui ne convient qu'à un dieu. Mais l'appeller "philosophe"

(philósophos), [...] voilà qui lui conviendrait mieux et qui serait mieux dans le ton. ”

(Phèdre, 278 d). Le sens donné aux termes sophós et philósophos dans ces passages

66. La traduction est celle de R. Joly, dans “ Platon ou Pythagore? Héraclide Pontique, fr. 87-88 Wehrli. ”, dans Hommage à Marie Delcourt, Collection Latomus 114, Bruxelles, 1970, p. 136-148. 67. Viennent aux panégyries ceux qui recherchent le gain, ceux qui recherchent la gloire que leur vaut leur force physique, et les troisièmes pour voir des sites, des œuvres d'art, etc. 68. W. Burkert, “ Platon oder Pythagoras. Zum Ursprung des Wortes "Philosophie" ”, Hermes 88, 1960, p. 159-177. 69. W. Jaeger, “ Ueber Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals ”, Sitzungsberichte des Preussichen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch- historische Klasse 1928, p. 390-421.



65-A

dépend de l'opposition entre l'être et le paraître, entre le modèle et l'image, entre

l'intelligible et le sensible, oppositions qui recoupent celle entre dieu et homme.

Jusqu'à Platon, en effet, le terme sophía peut recevoir n'importe quel contenu dans

la mesure où la sophía n'est, dans le monde sensible, liée à aucun contenu particulier.

Etre sóphos dans ce contexte, c'est dominer son activité, se dominer soi-même et dominer

les autres70; voilà pourquoi peuvent être déclarés sophoí le charpentier, le médecin, le

devin, le poète, le rhéteur, le sophiste, etc. Par suite, sophía devient synonyme de

"civilisation". C'est d'ailleurs la position qu'adopte Aristote dans son Perì

philosophías71. Peut donc être qualifié de philósophos quiconque fait l'apprentissage

d'une sophía, quelle que soit la nature de l'activité impliquée; et c'est le même individu

qui, une fois qu'il aura acquis cette sophía, pourra être qualifié de sophós. C'est aussi

dans ce sens large qu'Isocrate utilise les termes philósophos et philosophía. Mais pour

Platon, le terme philosophía ne désigne plus l'apprentissage d'une sophía humaine, dont

le contenu peut varier à l'infini. Elle devient aspiration à une sophía qui dépasse les

possibilités humaines, car son but ultime est la contemplation d'un domaine d'objets, le

monde des formes intelligibles, dont le monde des choses sensibles, où a chu l'âme

humaine, pour un temps du moins, n'est qu'un reflet. Or, c'est bien là, semble-t-il, le sens

de philósophos dans les passages du Banquet et du Phèdre cités.

Sur ce point encore, on a voulu retrouver chez Platon l'influence d'un Pythagore

fabriqué de toutes pièces à partir de Platon

On ne peut nier que se soit exercée sur Platon l’influence de Pythagore et des

Pythagoriciens. Mais dès que l’on cherche à préciser la nature et l’importance de cette

influence, la plus grande retenue s'impose si l'on veut éviter de se laisser aller à des

excès dans lesquels sont tombés bon nombre d’interprètes anciens pour des raisons

polémiques (Aristote, Aristoxène, par exemple) ou idéologique (Jamblique et les

Une traduction anglaise de cet article se trouve imprimée en Appendice (II) de la traduction anglaise par R. Robinson de l'Aristote de W. Jaeger. 70. M. Dixsaut, Le Naturel philosophe. Essai sur les dialogues de Platon [1985] Paris, Vrin, 19993, p. 45-51.



Néoplatoniciens postérieurs), et dont les modernes reprennent sans esprit critique les

affirmations. Seule l’application d’une méthode historique prudente et lucide permet

d’éviter cette dérive. J'ai tenté dans ce texte de montrer pourquoi un lecteur de Platon

peut et doit échapper à un réflexe conditionné consistant à rapporter à une source

pythagoricienne tout ce qu'il lit sur la transmigration de l'âme et sur les mathématiques au

sens large. Un tel réflexe ne permet de mieux comprendre ni Platon ni Pythagore ni les

Pythagoriciens; il contribue à recouvrir d'hypothèses d'autres hypothèses tout aussi

fragiles.

Si ce travail contribue à mettre un terme à cette profusion de suppositions qui

nourrissent une histoire de la philosophie d'autant plus séduisante qu'elle est virtuelle, il

aura été salutaire.

71. Frag. 8 Ross = Philopon, Commentaire sur l'Isagogè de Nicomaque de Gérase, 1.8-2.42 Hoche. Texte traduit et commenté par A.-J. Festugière, dans La Révélation d'Hermès Trismégiste, t. II: Le dieu cosmique, Paris, Gabalda, 1949, p. 221-229, surtout p. 222-223.


69

El paradigma de El Político de Platón Santiago González Escudero

1. Preámbulo

Siempre que se inicia una exposición sobre cualquier aspecto doctrinal de los

diálogos platónicos no está de más advertir que necesariamente ha de establecerse una

relación dialéctica sobre el contenido que se va a transmitir. Y esto no constituye un

juego de palabras acerca de la exposición de una filosofía que es el prototipo de la

dialéctica propiamente dicha. No, simplemente se hace una llamada de atención al

oyente para advertirle de que en lo que sigue no va a encontrar un cuadro de

afirmaciones categóricas apoyadas en definiciones, sino más bien impulsos capaces de

mover imágenes en tres planos cuando menos: uno, el del mundo ateniense del siglo IV,

fecha de la escritura de los diálogos platónicos y altura histórica imprescindible de los

discursos de sus lectores1. Otro, el que parece construirse en el desarrollo argumental de

la conversación de la que pensamos extraer filosofía y que en realidad lo que hace es

organizar nuestra capacidad de comprensión que la sigue y de paso queda ‘formada’,

¿tal vez ‘formateada’ sería más exacto actualmente?. Y otro, la experiencia que cada

individuo tiene y que se encuentra incorporada en su modo de acceder a comprender y a

usar lo que va aprendiendo, pero no a nivel de una reducción conceptual, que le lleve a

entender qué es una idea, el alma, la ciudad o en este caso un político, sino de manera

que logre así un mundo de imágenes suficientemente estructurado y manejable por él

como para contar la película a su manera2. La verdad es que se suele denominar

‘dialéctica’ a cualquiera de los tres planos por separado, igual que cuando alguien

considera que saber de una película consiste en informarse del argumento. Pero todos

sabemos de cine lo suficiente como para no conformarnos con tan poco. Claro que

Aristóteles, aunque lejos del mundo de la pantalla, es un decir, estaba al cabo de la calle

de este problema cuando insistía en dejar la dialéctica en la organización del discurso y

1 Cfr. Friedländer, Platon III, pp.260-284 , Guthrie V,pp.177-210 2 Gosling (1993, pp.305 ss.), en su interpretación funcional de la doctrina platónica, explica como ‘condiciones para determinar la excelencia’ –y él traduce por ‘excelencia’ el griego ‘areté- precisamente la necesidad de una medida que a la vez muestre el camino para conseguir una destreza epistemológica en todo el que se sirve de esta filosofía.

González Escudero, Santiago: «El paradigma de El Político de Platón»

Eikasia. Revista de Filosofía, 12, Extraordinario I (2007). http://www.revistadefilosofia.org 70

aplicar la filosofía a los principios que inician el movimiento: o sea sumando de alguna

manera esos tres planos de los que estamos hablando.

Por otra parte, si nos atenemos a El Político, nos encontramos con un diálogo o

conversación de la última etapa de la vida de Platón, la que corresponde exactamente a

las grandes discusiones, lecturas y conferencias de médicos y matemáticos pitagóricos

que pasan por la Academia y cuya participación exige la familiaridad de los oyentes

tanto con teorías específicas de gran complejidad como el manejo de un complicado

léxico que hasta ese momento había permanecido en los límites gremiales de las

profesiones y escuelas características de cada conferenciante.

Pero este problema, con ser de gran importancia, no era el mayor. Hay que

reconocer que, desde luego, el cambio de procedimientos, que exigía su solución, al

menos era capaz de romper los hábitos propios del mundo intelectual griego. Nos

podemos hace una idea rápida de esta exigencia si tenemos en cuenta que se imponía “la

búsqueda del discurso específico”, o sea del ‘lógos’3, apropiado para plantear los

problemas y las cuestiones correspondientes mediante la combinación de todos los

términos y elementos necesarios para ‘atravesar’, ‘pasar por’, o sea ‘dis-currir’ los pasos

imprescindibles para llegar a la explicación, que no definición, de temas tales como el

funcionamiento de los órganos en el cuerpo humano, la medida de lo incomensurable en

apariencia o la trayectoria de los cuerpos celestes.

Así que un pitagórico como Arquitas, por poner a alguien muy relacionado en

matemáticas con el desarrollo dialéctico de Platón, que practicaba una comunicación

fundamentalmente oral generadora de destrezas y procedimientos técnicos como

cualquier otro oficio en la época, exigía una atención y asiduidad de por vida. Pero la

filosofía de Platón, usa la dialéctica como método, y eso hace que el oficio de filósofo,

ya que actúa sobre el discurso mismo y su adecuación4, no sea lo mismo que cualquier

otro. Pero no nos confundamos en este aspecto, por otra parte fundamental para

3 En El Político se plantea el problema no sólo de determinar el lógos como ‘definición’ sino del fundamento o base ontológica que sustente tal definición, según F.Bravo (Rowe 1994 p.81), cfr. la puntualización de C. Natali (Rowe 1994 p.88) 4 Sobre la noción de ‘lógos’ y el método de los ‘lógoi’, combinando la acepción de ‘definición’ con la de ‘razonamiento’ en la época en que Platón escribió El Político vid. Kucharsky 1949 pp.150-168



71

continuar con el hilo de nuestro propio discurso, porque Platón suele plantear

conversaciones imposibles, me refiero a aquéllas en las que un interlocutor, casi siempre

Sócrates, se encarga de conducir con sus propios pasos toda la carga y desarrollo del

planteamiento. En estos casos el papel de los interlocutores, que no es poco, se limita a

seguir y confirmar cada uno de los pasos seguidos por Sócrates, conducentes a la aporía,

o completa demostración de la ignorancia más completa. Cabe decir, con todo, que,

pese a que la respuesta de los interlocutores no pasa generalmente de las muestras de

acuerdo, cada una de las etapas que se van recorriendo implica una perfecta adecuación

y seguimiento de todos los detalles que se van mencionando de manera que el modo de

razonar del oyente hace suyo el procedimiento que sócrates va diseñando con sus

palabras. De otra manera sería fácil romper la conversación o mostrar no sólo

desacuerdo con las razones sino denuncia de lo inconsecuente de las mismas, pero eso

nunca ocurre. Claro que estamos hablando del interlocutor o interlocutores, respecto a

los cuales se aplica lo mejor del método “mayéutico”5, pero lo mismo no se extiende al

lector, sea éste el de la Academia o el actual, ya que en su intelecto obran al mismo

tiempo las razones que da Sócrates, las respuestas y falsas interpretaciones de los otros,

las ‘pruebas’ y correcciones de las respuestas junto con la posibilidad que permite el

‘realizador’ o ‘director’, que es Platón, del volver total o parcialmente hacia atrás o de

avanzar hacia adelante en el orden que la capacidad de aplicación propia del lector exija

o prefiera6. Platón mismo reconoce que se trata de un entrenamiento para capacitar la

propia comprensión de manera que disponga pliegues y repliegues, sumas y divisiones,

con bosquejos de estructuras que vislumbren la armonización adecuada y la sepan

reflejar en el pensamiento y en el habla. Así se ejerce y explica en el diálogo que da

paso a la etapa más creativa de la Academia, el Parménides, tal vez porque fueron los

Eléatas los que abrieron el camino de los métodos y procedimientos cuando

identificaron lo que hay con el pensamiento y el discurso. Sin duda nos encontramos

aquí con el verdadero método platónico, la dialéctica, el imprescindible, según

Aristóteles, para construir el discurso.

2. Las posibilidades de la dialéctica como procedimiento

5 Un análisis de la estructura propia de la mayéutica como situación interrogativa en una triple aporía que no se resuelve en Rolf W. Puster 1983 pp. 15-43. 6 T.A.Szlezák 1997 pp. 47-54 nos habla de las “voces diferentes” del diálogo platónico



Pero la dialéctica exije un sujeto que la lleve adelante. Por lo tanto implica una

posición, un punto de vista o una situación desde la que se ve y analiza lo que hay. Pero

¿de qué sujeto estamos hablando?

Parece que Platón trató de dar respuesta a esta pregunta proponiendo hacer una

conversación o diálogo para analizar tres posibilidades: serían éstas, respectivamente, el

sofista, que se presentaba como el que disponía de las claves del discurso de manera que

era imprescindible para el ciudadano y la ciudad, toda vez que en una democracia todos

los participantes tienen que dedicarse a la ciudad, o sea, convertirse en ‘politikoí’. En

segundo lugar, analizaría el ‘politikós’ propiamente dicho, o sea, como razón de ser del

género humano. Y en tercer lugar parece ser que iba a dedicar un diálogo al filósofo, tal

vez como contrapartida o como resultado de los procedimientos anteriormente

diseñados. Pero esa conversación dedicada expresamente al filósofo nunca fue escrita7.

Hay quien dice que se perdió, pero sin pruebas de que alguna vez hubiera existido.

Otros argumentan que el Filebo sería la conversación que se corresponde con tales

pretensiones. Pero el hecho de que nunca se denominase ‘El Filósofo’ y que, por otra

parte, tratase del placer, parece que lo aleja de estos motivos. Demostrar que todo esto

es un equívoco y que se debería prestar más atención a los otros dos diálogos para no

queda fuera de esta charla. Pero sigamos con las pretensiones de principio.

El supuesto plan fue adelante en los dos primeros temas, de manera que si nos

atenemos a la mayor parte de los análisis más reputados, podemos establecer que, tras el

planteamiento crítico de el Parménides, le sigue el análisis de la capacidad de analizar

en el Teeteto, y luego vendría la puesta en práctica de las figuras profesionales de que

hemos estado hablando. A saber, en el Sofista se inicia un método de análisis8 que la

imagen dada por la experiencia de la actuación de los personajes conocidos como

sofistas permite: esto es simplemente la ocasión de mostrar lo erróneo del planteamiento

7 Cornford (p.158 ss.), Wilamowitz (p.558) y Guthrie (V,136), entre otros creen que en realidad era éste un proyecto del propio Platón que no llegó a realizar por diversas circunstancias. Friedländer (1960, 281-284) no considera que existiese seriamente tal proyecto en Platón de manera que se quede sin tratar una parte importante del papel del filósofo. 8 Una traducción y comentario detenido de este diálogo en Cornford 1983, en donde se detalla el método que sigue Platón. Un análisis distinto en S.Rosen 1983, en especial pp.132-145.



73

Eleático, pues el sofista es sencillamente pura apariencia, pero una apariencia que se

basa en el mundo de la ciudad, en la vida de la gente y en la necesidad de justificar

aquello que no se es pero se quisiera ser. ¿Cómo se descubre tal perspectiva y qué nos

puede aportar hacerlo? Para introducirnos en semejante análisis tenemos aquello que el

viejo Parménides censuraba en todos los mortales, él incluido, y en todas las doctrinas

que le precedieron: el jugar con conceptos opuestos, al modo de día y noche, de manera

que podamos etiquetar cada cosa con su nombre correspondiente. Si esto es así,

entonces será relativamente sencillo hacer divisiones, en griego ‘diaíresis’, de manera

que, al igual que cortando cebolla, se vayan haciendo capas de opuestos, de manera que

si caracterizamos a uno con algo propio sea posible diferenciar los dos opuestos: así,

partiendo de la oposición día/noche, podemos pasar a la de día soleado/día nublado, y

después a la de día soleado a ratos/dia soleado, etc.. Este método se apoya simplemente

en los nombres que le damos los nortales y en el hecho de que se establezcan opuestos.

Se trata de un método que se basa en la apreciación de lo que no es, en el cambio y en la

apariencia momentánea. Es un método dialéctico, que destruye de inmediato el nombre

y se fija en la idea simplemente por confrontación de imágenes, que es lo que tenemos

todos los que nos ponemos a seguir la conversación que en este caso, cosa rara, no

controla Sócrates sino alguien llamado precisamente ‘El Huésped de Elea’.

3. El mundo del arte de la política

En el Político va a servirse de este método asimismo, pero también del mismo

personaje conductor, pues sigue la línea del diálogo anterior, pues de esta anterior

información no ha quedado claro cuál es el fundamento de lo que se suele denomianr

‘poder real’ o ‘poder político’, si en él tratamos de incluir al que posee la capacidad de

control o ciencia o arte de mandar sobre sus semejantes.

Pero, bueno, a estas alturas de la historia ¿qué es lo que nos preocupa del oficio

del político?, ¿Acaso no tenemos todos muy claro en qué consiste?



Kahn9insiste en que en esta obra, que se encuentra a caballo entre la República y

Las Leyes, precisamente en la delimitación del arte del político, todo radica en torno a

dos preferencias incompatibles por el concepto de ‘mímesis’. Si la experiencia debe

prevalecer sobre cualquier código de leyes escrito o si, por otra parte, la denuncia de las

ambigüedades de este procedimiento debe conducir a la imposición y obediencia de

códigos de leyes, se puede enfocar de diferente manera si atendemos a dos maneras de

‘imitar’ o ‘representar’: la que se hace según ‘arte’, que reposa en la anámnesis o

rememoración de lo que es invariable y se configura en razón, y la que se hace copiando

la apariencia o, en este caso, cualquier código legal o constitución existente. Porque sólo

hay una configuración, o constitución si se prefiere, que sea racional y fruto de un arte o

ciencia.

Pero podemos discrepar exactamente sobre aquello que es el objeto de la ciencia

política, si es que existe, es decir, el modo de vida que conduce a las leyes y no a la

inversa. Y en ello encontramos lo que la Historia recogió en el siglo V como luz y guía

de la democracia. Me refiero al famoso discurso de Pericles, que recoge Tucídides (II,

37), conocido como el Discurso Fúnebre. Lo vamos a recoger precisamente en la parte

en la que enlaza el orador los tópicos al uso en tales discursos oficiales, pero aplicando

un modo nuevo, en su época, de conexión filosófica. Sin duda, para buscar una base

filosófica a este planteamiento, tendríamos que acudir a la teoría del ‘noûs’ o intelecto

que es a la vez espacio e instrumento de la separación o división que individualiza seres,

objetos y cosas en general, la de Anaxágoras, maestro de Pericles.

“Nos servimos de un modo de vida cívico que no envidia las leyes escritas de los

vecinos, más bien por ser nosotros mismos ejemplo (‘parádeigma’) que por estar imitando a otros. Recibe el nombre de ‘democracia’ por vivir no para unos pocos sino para muchos: consiste en que, según las leyes, hay igualdad para todos respecto a particulares diferencias, y según la estimación, como cada uno en sus merecimientos, no a partir de otra cosa que de la destreza es valorado para la función pública; y, por otra parte, si tiene algo bueno que aportar a la ciudad, no se queda impedido por la falta de estimación debida a pobreza. En la función pública gobernamos con libertad y en la vigilancia entre nosotros de los asuntos cotidianos no procedemos por ira contra el vecino si actúa en algo por placer, ni le aplicamos vejaciones que no son castigos pero sí penosas de soportar.”

Curiosamente también, Platón dedicó un diálogo completo, el Menéxeno, a

mostrar si cabe una parodia de discurso fúnebre, una corrección mejor dicho, que remite

9 Charles H. Kahn, en , Rowe 1994, p.52



75

no a Pericles sino a las clases de retórica que, según él, recibió Sócrates de Aspasia10,

compañera, esposa y amante de Pericles, según la época en que haya triunfado más o

menos esa inquina vecinal que en la visión teatral de la democracia no existe.

“Este territorio merece ser elogiado por toda la gente, no sólo por nosotros, por variados y diferentes motivos, pero en primer lugar, el mayor, porque da la casualidad de que es amado por los dioses. Atestigua nuestro aserto la disputa y crisis de los dioses que disputaron por él. Y aquél que los dioses elogiaron, ¿cómo no va a ser justo que lo elogien las gentes todas? Y un segundo elogio justamente de él sería el que en aquellos tiempos cuando toda la tierra proporcionaba y producía toda clase de bicho viviente, tanto bestias como plantas, entonces la nuestra apareció limpia sin estirpes de bestias salvajes, y más bien eligió y produjo entre los animales al ser humano, que por inteligencia supera a los demás y sólo considera a la justicia y los dioses.”

Ni que decir tiene que el segundo de los pasajes ha sido construido frente al

primero. Ahora no vamos a entrar si como réplica o ridiculización o corrección, pues de

todo ello hay amplia bibliografía. Lo que nos importa es que el primero en realidad, y

como él mismo reconoce, ha sido construido por el historiador Tucídides –no en vano él

insiste en que la Historia es algo que se consigue, un ‘ktêma’11, y no la recogida de

opiniones simplemente, tal como aparecía en el invento del género por parte de

Herodoto (I,1-4)-, aunque afirme que en los discursos de personajes famosos ha

procedido siempre o bien por información propia que recrea de acuerdo con el ‘êthos’

del personaje real o bien por información ajena, toda vez que el historiador llega a

averiguar asimismo dicho êthos (I,22,2). Claro que en este caso importa poco que

Tucídides haya recogido con fidelidad las palabras de Pericles, de gran impacto político,

por otra parte, en los conciudadanos atenienses, pues los dos seguían las orientaciones

de Anaxágoras. Como también Eurípides, cuyo impacto en Platón e incluso en Sócrates

cae fuera de duda. Lo digo porque no nos debe extrañar encontrarnos con un modo de

proceder propio del teatro, ni tampoco que ambos pasajes evidencian un contraste entre

el funcionamiento del ‘noûs’ y el orden divino de las cosas. Pero sobre todo que el

primero corresponde al discurso de Pericles ante los muertos que realmente tuvo lugar y

el segundo se pone en boca de Aspasia no como un discurso real sino como un modelo

retórico de discurso fúnebre. Curiosamente en el primero no aparecen las mujeres

atenienses. En el segundo tampoco, pero el sujeto operatorio, que hace el discurso como

10 Sobre la consideración de que tanto la oración fúnebre de Pericles en Tucídides como la que cuenta Sócrates en el Menéxeno son originalmente construcciones debidas a la propia Aspasia vid. J. Solana, 1994, pp. XXXI ss. 11 La Historia es ‘ktêma eis aieí’, “una adquisición para siempre”: Tucídides I,22,4,6.



ejercicio de lo auténtico, es una mujer. Sin embargo no basta que expliquemos el

segundo discurso como ‘hablar desde la mujer’ y contar de modo distinto las mismas

cosas: en este caso nada menos que la perspectiva nueva de lo político, la democracia.

Hablar desde la mujer era característico de la comedia, eso al menos pretendía

Aristófanes cuando pone en boca de Lisístrata su opinión sobre los asuntos políticos.

Eso era tratar de algo imaginativo e inexistente, dado que la mujer ateniense no

participaba en absoluto en los asuntos políticos, era una breve mirada al mundo de las

imágenes, al mundo de lo privado, como dice muy bien el editor cuando explica el

pasaje, porque la comedia pone el reflejo deformado de la ciudad ante ella misma: es

decir, enfrenta a los ideólogos de la política con la contradicción de su falta de

perspectiva privada y familiar, de manera que todos sus planes no pasan de lo utópico y

su capacidad sólo es supuesta. Pero, por otra parte, la perspectiva es exclusivamente

teatral: es el personaje y sus respuestas lo único que manifiesta sus razones y no el

modo de proceder o pensar. La huelga internacional sexual propugnada por Lisístrata

para acabar con los errores políticos que conducen a la guerra y a la destrucción no

pasan de ser situaciones cómicas, por mucho que resulten cargados de razón. Aunque

por otra parte, la perspectiva de cambio de mentalidad que esto supone, muy por delante

tal vez de modernas ilusiones cinematográficas, tenga la culpa de que esta obra caiga

siempre enseguida bajo la censura del régimen político que sea. Ahora fijémonos en el

pasaje de la comedia cuando Lisístrata expone de dónde procede la destreza política con

la que las mujeres van a solucionar los problemas de Atenas12:

“DELEGADO DEL CONSEJO: Y entonces ¿cómo vais a ser capaces de poner fin a tantas dificultades que andan revueltas por las regiones y a desenmarañarlas? LISÍSTRATA: De un modo muy sencillo. DELEGADO DEL CONSEJO: ¿Cómo?, muéstralo. LISÍSTRATA: Igual que con la madeja, cuando está enmarañada, que la cogemos así y (568= tiramos de ella por debajo con nuestros husos, parte por aquí y parte por allá, así exactamente vamos a desenmarañar esta guerra, si se nos deja hacerlo, tirando de ella por diferentes caminos a través de embajadas dirigidas una aquí y otra allá.” Y un poco más adelenate precisa el procedimiento: “LISÍSTRATA: (acompañando su explicación de gestos ilustrativos). En primer lugar, tal como se hace con el vellón de lana en la bañera, (575) después de haberlo lavado a fondo hasta arrancarle las cagarrutas, a la ciudad deberíais varearle los vellones de mala calidad sobre un lecho y arrancarle los cardos borriqueros, y a ésos que se conglomeran y a los que se apelotonan con vistas a obtener las magistraturas, se les elimina con el cardado y se les arranca las cabezas; luego, cardar la buena voluntad general y meter la lana cardada en una canastilla, mezclando en ella a todos, a los metecos, y a los extranjeros que sean vuestros amigos, y a los deudores del erario

12 Ed. y traducción de A. López Eire, 1994, vv. 565- 570 y 574-586.



77

público, también a ésos mezclarlos con los demás dentro de la canastilla. Y, ¡por Zeus!, en cuanto a todad las ciudades que son colonias de esta nuestra tierra, hay que dejar bien sentado que ésas son como los fragmentos de copos de lana estos caídos en el suelo dispersos (584) cada uno por su lado. Y así luego, cogiendo los copos de todas ellas, hay que reunirlos aquí y concentrarlos en uno solo y a continuación hacer un gran ovillo y así luego a base de él tejer un manto para el pueblo.”

Pero, a lo que vamos, el ser amado por los dioses implica la superación de la

humanidad. El que un territorio sea disputado por los dioses, aquí se refiere al relato

mítico de la lucha entre Poseidón y Atenea por el Ática, supone que esa tierra no es la

misma que las demás sino la más adecuada. Todo ello constituye la realidad de las

narraciones, discursos y explicaciones en las que se apoya toda la trayectoria histórica y

política de los griegos. Seguramente se trata de una apariencia, de algo que no es,

porque se da por supuesta, se cuenta con ello, y se pretende que el objetivo político está

fuera del hogar, porque éste parece que cae fuera del objetivo de la política.

4. La necesidad del ejemplo

De semejantes planteamientos arranca el Político, que comienza con un

entramado de narraciones o mitos que tienen que ver con el dios pastor como antiguo

modelo de político (258b-267c) con el timón del universo (269 c-d), el abandono de éste

por parte del dios y la rememoración de cómo éste actuaba (269 d-270 b): cambios

astronómicos y cuidado de los seres humanos como rebaño divino. Tal es el fundamento

de una manera arcaica de ver el arte real, el poder dirigente, como un pastor y padre del

rebaño, mala representación del papel de los dioses. Platón organiza este cuerpo

doctrinal como si de un ser vivo se tratase,13pero como un triple ámbito cósmico (268 e

8-269 a 6), político (269 a 7-b 1) y antropológico (269 b 2-4).14La necesidad de mostrar

su proceso gnoseológico, es decir, no sólo la conexión funcional entre los tres ámbitos

sino el modo en el que se pueden combinar en el pensamiento de manera que se

convierta en un hábito aplicable a todos los contextos, tiene que aparecer de otra

manera.

13 Platón se sirve del mito, y con mayor claridad en este Diálogo, como un sistema genealógico que permite establecer un contexto operatorio, un “nudo de relaciones” como si fuera la vida de un ser vivo: es la postura que defiende L.Brisson 1982 pp.168-173. Por el contrario, el mito como una forma de relato que corresponde a la creación mitológica, en M. Detienne, 1985, pp. 153-164. 14 Tal es el análisis que hace Brisson, en Rowe 1994 p.353.



Así que, para asegurar el procedimiento desarrollado hasta el momento pasa

Platón a hablar de un paradigma 15, esto es, de un ejemplo. Aristóteles dirá más adelante

que el ejemplo es el típico recurso deíctico, el que muestra el funcionamiento de algo,

dado que ‘funcionamiento’, el bien para Platón y la actividad para Aristóteles, consiste

en contemplar el papel social o de relación en el que estamos integrados personas y

cosas en el cosmos.

¿Por qué es importante un ejemplo en cualquier investigación?

“HUÉSPED DE ELEA: …al acometer una extraordinaria masa de narración, nos hemos visto obligados a utilizar ahí una parte mayor de lo preciso: por esa razón hemos hecho más larga la demostración y no hemos establecido por completo el final de la narración, más bien nuestro discurso parece que es suficiente como el contorno de la figura de un cuadro pero todavía no ha recibido el realce tal como con los recursos y la combinación de los colores. Sin embargo más que la pintura y toda la artesanía con el estilo y el habla conviene mostrar cualquier figura a los que puedan seguirlos; para los demás, en cambio, por medio de artesanías.” (277 b-c)

Es difícil, con todo, hacer una combinación del mundo de la experiencia en el que

nos movemos con el del pensamiento con el que hacemos las combinaciones

imaginarias, por eso necesitamos un ejemplo o precedente de posibilidades:

“Es difícil, amigo, demostrar algo importante lo suficiente sin usar ejemplos. Pues cada uno de nosotros se expone a algo como si supiera todo en sueños y después todo a suvez lo ignorase como al despertarse” (277 d)

Y como no queda claro que sea fácil seguir el ejemplo tal como pretende Platón,

recurre a una prueba poniendo esta vez de ejemplo una experiencia común a casi todos:

el aprendizaje de las primeras letras capaz de conectar voz, pensamiento y comprensión

todo en uno y a la vez:

He aquí el paradigma del paradigma 16 o ejemplo de prueba:

15 V.Goldschmidt, 1947, pp. 9-46: dos funciones fundamentales en el paradigma; una, la de ejercitar el intlecto y otra, la de descubrimiento de semejanzas. Sobre la relación entre ‘paradigma’ en la filosofía de Platón y en la actual de Kuhn vid. G. Reale 1991, pp. 3-75. 16 Shinro Kato, en Rowe, 1994, pp. 162-172, aunque está de acuerdo con Goldschmidt sobre la importancia del paradigma en Platón y sus dos funciones, cree que en las últimas obras del Filósofo el paradigma adquiere un valor especial en relación con el sentido y uso de la dialéctica. Así afirma que el ejemplo de prueba, es decir, el del aprendizaje de las letras por los niños, no es uno de tantos que podría mencionar sino el del orden y método del aprendizaje: lo que considero cuestión de procedimiento o formal que organiza de una manera determinada el contenido. Se trata de conseguir un procedimiento



79

“En efecto, sabemos que los niños cuando empiezan a ser expertos en las letras…distinguen bien cada una de ellas en las sílabas más cortas y sencillas, y llegan a ser capaces de pronunciar bien aquéllas…, pero, al estar vacilantes sobre estas mismas [letras] en otras sílabas, se equivocan de parecer y de pronunciación” (278 a)

Entonces recuerda el método que se sigue:

“llevarlos en primer lugar a aquellas [sílabas] en las que esas mismas [letras] interpretaban correctamente, y, cuando les hayamos llevado allí, ponerlos junto a lo que todavía no conocen y, mediante comparación, demostrarles que se da la misma semejanza y naturaleza en ambos entrelazamientos (‘sumploké’) hasta que, mediante la comparación con lo que opinaban correctamente, les quede claro a todo los que ignoraban, y, una vez demostrado, al haberse convertido en ejemplo, provoque que cada una de las letras sea pronunciada siempre de la misma manera en todas las sílabas, la distinta como distinta y la igual como igual.” (278 a-c)

Está claro que el ejemplo ofrecido es el que abre las puertas al procedimiento del

entrelazamiento o de la ‘symploké’ de elementos autónomos en unidades

combinatorias17. Por si no lo recordamos en este momento, hay que tener en cuenta que

los griegos escriben sin utilizar signos de puntuación y sin separa palabras, de manera

que el lector ha de ser necesariamente a la vez intérprete y rememorar la situación de

habla correspondiente. La velocidad de lectura depende del espacio que pueda abarcar

con el pensamiento para hacer la división de elementos correspondiente a los fonemas

que van inmediatamente resolviéndose en los sonidos que se pronuncian. El

pensamiento tiene que poner en movimiento imágenes por delante de la voz, a fin de

que ésta refleje correctamente las alteraciones de palabras y frases tal como se precisan

para establecer la comunicación con el oyente.

Pero, por otra parte, el entrenamiento en el mundo de las letras, como en el de

los números que también entre los griegos se notan con las mismas letras, representa un

aspecto del discurso escrito con el que se abre un mundo nuevo, asimismo es el de las

leyes escritas: la representación monumental y referencial de la ‘politeia’ o modo de

dialéctico que cambia la estructura que hasta el momento tenía la dialéctica en Platón. Otra impresión sobre esto es la de G.Ryle, 1960, pp.431-451, que relaciona este ejemplo con el proceso de la ‘anámnesis’ en Platón. Cf. Guthrie p.188 n.347. 17 Sobre que aquí se refiera a las Ideas, como sugiere Skemp en su traducción de esta obra al inglés (London 1952), siguiendo la opinión en la más antigua de Campbell (Oxford 1867), vid. Guthrie p.190; añadiría que la cuestión de procedimientos que aquí se utiliza tiene que ver con el ejemplo del aprendizaje infantil de las letras, tal como Platón sugiere, de manera que se modifica cualquiera de las teorías que tengan que ver con la combinación de pluralidad en unidad, sea ésta la de la ‘anámnesis’, la de las mezclas físicas de elementos o la del modo de ejercer la dialéctica.



vida basado en la comunicación18. Tal vez el paso de ‘politeia’ a ser un nuevo reflejo de

‘symploké’, el entramado de la ciudad. La lectura y escritura tienen que ver no sólo con

este mundo de la ley escrita sino con la representación, la ‘mímesis’, del procedimiento

con el que se combina lo uno con lo múltiple hasta reproducir las normas del universo:

lo uno y lo otro, lo mismo y lo diferente19. Sólo del hábito en tales operaciones es

posible hablar de democracia, de técnica y de desarrollo de la ciudad. Asimismo

también de filosofía.

Esa es la razón por la que el paradigma de paradigmas, el paradigma 0,

representa una ‘mímesis’ del procedimiento gnoseológico para el que sirve el político o,

lo que viene a ser lo mismo, de un político cuya definición no depende del pastoreo.

5. El ejemplo del arte de la ciudad

Y una vez que elementos (originalmente letras), sílabas, palabras y

combinaciones en frases pasa ante el lector como modelo de procedimiento, modelo

epistemológico por excelencia, es posible desplegar gnoseológicamente el paradigma o

ejemplo propiamente dicho:

“¿Qué ejemplo, por fin, que tuviera la misma ejecución que el arte de la política y que, por pequeño que fuese, pudieran encontrar, por comparación, lo que buscamos? ¿Quieres, Sócrates, que, por Zeus, si no tenemos otra cosa a mano escojamos, a nuestra vez, el arte de tejer? Incluso ése, si te parece, no todo, pues tal vez será bastante el de los tejidos de lana; pues esta parte del oficio por sí nos dará testimonio suficiente de lo que pretendemos.” (279 a-e)

El procedimiento de la ‘división’ es capaz de recorrer los entresijos, recovecos y

pliegues de las imágenes que resultan de la producción humana; es decir, es la síntesis

de lo que funciona en cada arte o ciencia, de manera que por sí mismo permite el

movimiento que denominamos ‘ciudad’. Por eso permite llegar a comprender el papel

del arte de la política.

18 Vid. S. González Escudero, 2001, 260 ss. 19 El ejemplo de las reglas de combinación entre las letras era característico de los atomistas, como sugiere el conocido pasaje de la Metafísica de Aristóteles que presenta esta doctrina (I,4,985 b 15-20). En este caso se trata de las condiciones de movimiento y combinación que permite la existencia de lo vacío. Platón no admite tal vacío.



81

“Ex. Pues bien todas las cosas que fabricamos y compramos –unas, con intención de hacer algo y otras, para no sufrir- son medios de protección. De estos medios de protección, unos son remedios defensivos, divinos y humanos, y otras barreras de protección. De las barreras de protección: unas, son los armamentos para la guerra y otras, bastiones. De los bastiones, unos son coberturas y otras abrigos contra inviernos y calores; de los abrigos, unos son techados y otros cubiertas; de las cubiertas, unas cubren por encima otras cosas y otras las envuelven; de las que las envuelven, unas son de una pieza y otras son compuestas; de las compuestas, unas son cosidas y otras unidas sin coser; de las no cosidas, unas consisten en hilos de plantas terrestres y otras de crines; de las de crines, unas se pegan con agua y tierra y otras se cosen con ellas mismas. A éstas precisamente, a los abrigos y las protecciones que se hacen con cosidos de ellas mismas es a las que damos el nombre de "vestidos". ¿Entonces, al arte que se ocupa mayormente de los vestidos, igual que entonces dijimos que era "política" la que se ocupa de las ciudad, así también ahora, a partir de su objeto, la vamos a denominar "factura de vestidos"? ¿Decimos asimismo que es "tejido" en la medida en que su mayor parte era la confección de vestidos, y en nada se diferencia de esta "factura de vestidos" excepto en el nombre, igual que también allí entonces el "arte de la política real "?” (279 c 7 – 280 a 6)

Pero el ejemplo no está completo, más bien no ha hecho más que empezar. Por

lo pronto, es posible confundir el arte de tejer con otras actividades que le son muy

cercanas, pero que no son iguales:

“Ex.Y, a su vez, en cuanto a la fabricación de la urdimbre y la trama: si alguien denomina a esto "arte de tejer", dice un nombre contra corriente y falso. J.S. Pues ¿cómo no? Ex.¿Y qué? ¿El arte de enfurtir en general y el de zurcir estableceremos que no son ninguna preocupación ni cuidado del traje o también vamos a llamar a todos estos como si fueran artes de tejer? J.S. De ninguna manera. Ex. Más bien todas estas artes disputarán a la capacidad del arte de tejer algo del cuidado y producción de los vestidos, aunque le concedan a aquél una parte grande, ya que separan grandes partes para ellas mismas. J.S. En efecto. Ex. Pues bien, además de éstas, las artes elaboradoras de los utensilios, por medio de los cuales se realiza la función del tejer, es necesario creer que se añaden como copartícipes de todo tejido” (281 a 12- b 10).

El camino iniciado conduce a una diferenciación fundamental, tanto en las artes

en general como sobre todo en la política, entre las artes que encierran directamente la

causa de algo y aquellas otras que contribuyen a esta autoría. Es decir, la diferencia

entre las que fabrican el producto y aquéllas que fabrican herramientas y utensilios

necesarios para la fabricación de dicho producto. (281 d-e)

6. Cuestiones de límite y medidas



¿Y hasta dónde ha de seguir este procedimiento de división20?

Esto nos conduce a la consideración del exceso y el defecto, así como de la

relación entre ambos:

“Ex. ¿Entonces qué? Lo que excede la naturaleza de la medida o es sobrepasado por ella en palabras o bien en obras ¿acaso no diremos, por nuestra parte, que llega a ser realmente eso en lo que también se diferencian, entre nosotros, los malos y los buenos? J.S. Parece que sí. Ex. Entonces hay que plantear estas dos realidades y criterios de lo grande y pequeño, pero no, como decíamos hace poco, que es necesario sólo en su relación recíproca sino,, como ahora se dice por una parte hay que expresarlo en su relación recíproca, pero por otra, a su vez, respecto a la justa medida. ¿Y no vamos a querer comprender, pues, a causa de qué?” (283 e)

El método va haciendo recaer al interlocutor en la necesidad de un freno para la

división que, en realidad, se hace presente como medida justa o sea, aquella que se

corresponde con lo que posteriormente se convertirá en el punto sobre el que gira el

entrelazamiento. Es un punto tal que convierte la oposición más/menos en la proporción

siguiente: menos/más = más/punto x de manera que la relación de más con el punto de

justa medida en el objeto que sea se corresponde con la relación menos/más general en

todos los demás que configuran el entorno. Lo que no interrumpe las artes sino que

justifica su papel en la ciudad.

“Ex. Si no se permite a la naturaleza de lo mayor relación respecto a ninguna otra cosa que no sea respecto a lo menor, no existirá nunca respecto a la medida justa, ¿o no? J.S. Así es. Ex. ¿Acaso con este razonamiento no destruiremos estas artes y todas sus obras, y ciertamente asimismo haremos desaparecer la que ahora estamos buscando, la política, y la textil que mencionábamos? Pues todas esas de alguna manera vigilan el más y el menos de la medida justa, no como algo que no es sino como algo difícil acerca de las acciones; y observando de esta manera la medida justa realizan todas las obras buenas y bellas.” (283 e 14-c 2)

Es obvio que el arte del tejedor, que desarrolla la justa medida en cuanto a la

urdimbre y la trama, tiene que apoyarse en una relación de más/menos con todas las

demás artes, de igual manera que las demás lo hacen respecto a ella. Así, el papel del

tejedor no sólo es brindar sus productos para las necesidades del vestido que sus

conciudadanos sin duda tienen, sino aportar la proporción de justa medida exacta que ha

20 Vid. V. Cavini, en Rowe 1994, 123 ss.



83

necesitado para hacer correctamente dichos vestidos de manera que no se estropeen sus

herramientas ni se descompongan sus necesidades como ser humano.

7. ¿Y el ‘poder real’ o ‘saber político’?

Tras una larga y detallada exposición del ejemplo, poco a poco se va

recuperando el aspecto del ‘poder real’, que se especifica mediante la exposición de los

diferentes regímenes políticos, según dicho poder corresponda a menos o más

ciudadanos. El ejemplo ha sentado las bases de la medida y la orientación del

procedimiento que se debe emplear. Desde él sea cae por su base la vieja teoría del rey

pastor o guía de su pueblo, que recuerda a los dioses pastores y que trata a sus

conciudadanos como rebaño. Asimismo queda al margen de la consideración el político

medidor que continuamente tiene que estar orientando sobre lo que se deba hacer e

incluso desaparece el que echa mano de las leyes escritas y se desentiende de otra

función. El saber político tiene que ver sólo con el saber de las demás artes:

“Ex. Entonces, si se mira en conjunto a todos los saberes que se han dicho, hay que darse cuenta de lo siguiente, de que ninguno de ellos apareció como "saber político". En efecto, el saber que es verdaderamente "real" no tiene que actuar él mismo sino mandar en los que pueden actuar, ya que conoce el origen y funcionamiento sobre la oportunidad e inoportunidad de los mayores asuntos en las ciudades y que las demás actúen según lo ordenado. J.S. Correctamente. Ex. “Por eso, entonces, las artes que acabamos de enumerar, como no mandan entre ellas ni en sí mismas, más bien cada una sobre una cierta acción que es particular de ella, según la especificidad de las acciones recibe justamente un nombre particular.”(305 c-d). “Ex. Pero a la que dirige a todos estos, se preocupa de todas las leyes de la ciudad y las conecta con toda rectitud, si recogemos en la denominación general su capacidad, con justicia la dariamos el nombre, naturalmente, de "arte política". J.S. Por completo. Ex. ¿Entonces, pues, y siguiendo el ejemplo del arte de tejer, preferiríamos abordarlo ahora cuando ya nos han quedado claros todos los géneros de la ciudad? J.S. Y mucho. Ex. El entramado real, naturalmente, hay que explicar cuál es y de qué manera, cuando se entrelaza, nos entrega semejante tejido.” (305 e 8-306 a 6).

8. ¿Pero qué hace exactamente el arte de la política?

“Ex. Entonces el que por naturaleza es auténtico arte político nunca intencionadamente compondrá una ciudad de gente buenas y malas, sino que es más evidente que primero la evaluará mediante juegos, y después de la evaluación, a su vez, se los entregará a quienes puedan educarlos y dirigirlos a ese mismo objetivo, mediante el establecimiento y supervisión de este arte, de la misma manera como el arte de tejer se establece y supervisa a los cardadores y a los demás que se



encargan de las operaciones que acompañan al entramado, mostrando en cada caso que se realizó lo preciso para las obras que consideraría convenientes para el entrelazamiento (‘symploké’) de éste.” (308 d-e)..

En definitiva, el arte de la política se refleja en su tejido como el de los que hacen

vestidos. Lo que conduce de inmediato como suele pasar siempre, a una discusión sobre

la destreza (palabra que equivale a lo que otros llaman ‘virtud’), en este caso de los

artistas o artesanos, pero asimismo sobre lo bello y lo bueno, los dos aspectos de la

proporción: la relación respecto a la medida justa y la que conduce el más y menos.

Sin embargo la obra del político es la urdimbre de la ciudad, que se refleja en la

actividad de los educadores y en la disciplina de sus artesanos, de los que sin duda ha

excluido en primer lugar a los que no sirven, a los que obstaculizan su labor:

“Ex. Pues bien, al resto, cuyas naturalezas, porque casualmente consiguen una educación, están preparadas lo bastante como para establecerse en lo noble y aceptar una colaboración con arte entre ellas, unas de éstas, las que tienden más a la iniciativa, son como la configuración de la urdimbre, si se piensa que su naturaleza es lo macizo. Y otras que van a lo moderado los utiliza, por lo untuoso y blando, también como lo filamentoso de la trama según el mismo ejemplo: y a todas esas naturalezas, con tendencias opuestas entre ellas, intenta juntarlas y entretejerlas así. J.S. ¿Cómo, pues? Ex. En primer lugar ajustando con atadura divina, según la afinidad de estirpe, la parte de sus almas que es de estirpe eterna, y después de lo divino, su estirpe animal con ataduras humanas, a su vez. J.S. ¿Cómo has dicho, por otra parte, eso?... Ex. La opinión que es realmente auténtica con firmeza acerca de lo bello, justo, bueno y sus contrarios, cuando surge en las almas, digo que se produce como una opinión divina en una estirpe de demon.” (309 a 8-c 9) ¿Y cómo teje el político? “…es función del tejido real: no permitir que los caracteres sensatos se aparten de los valientes, sino más bien, ya que los teje en coincidencia de opinión, valoraciones y desvalorizaciones, pareceres e intercambio de mutuas garantías, configurando a partir de ellos una tela suave y lo que se dice bien unida, confiar siempre en general a éstos las magistraturas en las ciudades.” (310 e 7-311 a 2)

Así, mediante el ejemplo del arte de tejer, concluye la conversación:

“Ex. Digamos que llega a ser precisamente el fin del tejido del arte de la política eso de entretejer en fino trabajo el carácter de la gente valiente y sensata, toda vez que el arte real elabore en conjunto la vida de éstas en intercambio de pensamiento y tendencias, realizando el más ambicioso y mejor de todos los tejidos, [de manera que se generalice] a los demás de la ciudad abarcando a todos, esclavos y libres, los reúna en esa red y, en la medida en que corresponda a una ciudad ser feliz sin dejar nada de esto, la gobierne y dirija.” (311 b-c).



85

De lo que resulta, a modo de conclusión, que el arte de la política es una

ampliación o proyección –cinematográfica, incluso, podríamos decir- de todas y cada

una de las artes de la ciudad, al igual que es posible ejercer todas ellas por el apoyo y

fundamentación proporcionado por las demás: la “symploké” denominada ‘ciudad’. Y

dicha proyección sólo se explica desde el entrenamiento del paradigma 0, esto es, de la

combinación de letras que constituye la lectura y su ejercicio, que no es más que la

conexión de movimientos en imágenes o la armonía entre las partes del alma que se

decía en la ‘politeía’ propiamente dicha, o sea, La República.

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87-A

Alma no Timeu José Trindade Santos

1. O primeiro relato da criação: as obras da inteligência (29d-47e)

1.1 A causa da criação: a alma (29d-30c)

A alma desempenha uma função capital no relato da criação no Timeu.

Terminado o proémio, dedicado à questão do modelo usado pelo demiurgo na

construção do cosmo, começa o relato da criação, pela postulação da bondade divina1.

Dela decorre a intenção de que todas as coisas sejam boas e não “reles”, “grosseiras”

(phlauron), “na medida do possível”2 (hôs malista). Esta é a causa (o deus e a sua

bondade) apontada para a criação:

“vendo que o visível se encontrava não em repouso, mas se movia discordante e desordenadamente, trouxe-o da desordem para a ordem, por pensar que esta é de todo melhor. Ao melhor não é justo agir senão do modo mais belo. E então, reflectindo, descobriu que nas coisas por natureza visíveis nenhuma irracional será mais bela que uma racional, no todo de cada uma delas e que a Razão não pode nascer separada da alma. E por causa desta reflexão construiu a Razão na alma e a alma no corpo ao construir o todo, para que o trabalho que empreendeu fosse por natureza o mais belo e o melhor. E assim, de acordo com o relato plausível, devemos dizer que na verdade este cosmo foi gerado como um ser vivo animado e racional (zôion empsychon ennoun) pela providência divina” (30a-c).

À primeira vista, o discurso tem um carácter tão marcadamente teológico,

achando-se tão densamente povoado por metáforas, que parece não ser possível

encontrar nele um raciocínio coerente. No entanto, a partir da observação final é

possível conferir-lhe um sentido muito claro.

1 Que é totalmente destituída de inveja. A sacralidade de alguns aspectos do relato platónico é coerente com a atitude reverencial que aflora na República e domina no Livro X das Leis. É evidente aqui a crítica forte da concepção popular, transmitida pelos poetas, de que os deuses invejam os homens (phthonos theôn: vide Heródoto I 32, III 40, VII 76; Píndaro Píticas X 31). Pelo contrário, para Platão, o deus não é responsável (anaitios) pelos males dos homens (R. II 379c, X 617e, Ti. 42d; vide Leis X 898c-899b). Daí a recorrência da reserva de que a obra divina é boa, “na medida do possível” (vide a nota seguinte). Por outro lado, não poderemos limitar esta “bondade” ao domínio exclusivamente ético. O texto aponta o deus como a causa e, nesse sentido, o Bem, expresso pela introdução da finalidade (46d, 68e; vide Féd. 99b). 2 Esta fórmula (ou outra semelhante: vide kata dynamin: 30a), recorrente no Timeu, caracteriza e explica a limitação da qualidade da obra divina. Não será a bondade divina a justificação da imperfeição, mas a inferioridade do “material” de que se serve.

Santos, José Trindade: «Alma no Timeu».


88-A

Deus decidiu criar a vida: para tal construiu um universo vivo3 (30b-c). Por que

razão? Vemo-la expressa no princípio do passo. Porque, sendo bom, quis que o todo

fosse à sua semelhança (29e), ou seja, vivo.

Não havia vida no visível porque não tinha sido criada. Sintoma dessa ausência é

a circunstância de o visível se mover “discordante e desordenadamente”4. Foi então

necessário criá-la, trazendo o todo da desordem à ordem. Como, porém, só na alma

pode haver ordem –, foi necessário criar a alma. Todavia, uma vez que o racional é mais

belo que o irracional – e só é lícito ao deus fazer o mais belo –, houve que pôr na alma

Razão para, a partir dela (como veremos), constituir o corpo do todo.

Em termos poéticos, o passo diz-nos que a vida e a ausência de vida (não a morte)

se regem por princípios, ou causalidades opostas5 (foi essa a razão pela qual foi

necessária a criação). Mas há que atender a uma ulterior distinção. Na vida, o racional é

mais belo que o irracional6. Portanto, o demiurgo não pode deixar de inserir na alma

(vida = ordem = finalidade) a racionalidade: que deverá ser entendida como a melhor –

talvez a única – forma de atingir a finalidade: o Bem.

Consequentemente, o cosmo, entendido como a ordenação do visível, é

constituído pela disposição da alma “à volta” do corpo do visível (sendo o corpo

simultaneamente constituído e animado pelo envolvimento do visível pela alma). É

então à criação do cosmo, antecedido pela criação da alma, na ordem cronológica

(34b-35a), mas não no texto, que o relato procede. Todo ele assenta, contudo, no

3 Não podemos dizer “a vida no universo”, precisamente porque o universo é criado pela vida! Antes da criação, só havia desordem, não havia cosmo. Portanto, o par categorial ordem/desordem corresponde ao par vida/não vida. 4 A ligação com o passo das Leis X 888e-890a permite identificar a desordem com aquilo que acontece segundo o acaso e a necessidade. Esta interpretação será ainda confirmada pela segunda narrativa da criação, “daquilo que é gerado pela necessidade” (47e segs.). Pelo contrário, a ordem será a vida: “o que se move por si” para um fim. Porém, como, no sensível, a vida mais bela é a racional (30a-b), será necessário construir a Razão dentro da alma. A análise da criação da perspectiva da “causa errante” (46c segs.) confirmará esta interpretação de outro ponto de vista. 5 Como é dito no Fedro 246b-c, a vida é regida pela finalidade. Aqui essa concepção é complementada pela de que o não vivo é regido pelo acaso e pela necessidade. 6 Pois, só o racional se move por si próprio para o melhor fim (Leis X 896e-897b). Ou seja, se move para o fim que é o Bem. Para mais, só pela Razão há acesso ao invisível (sendo invisíveis, as Formas só são captáveis pela Razão: Féd. 65d segs., 79a).



89-A

princípio de que – para ser vida – o cosmo tem de ser uma criação! Pois esta só pode

proceder de um criador, e por razões não de todo obscuras.

Podemos entrever aqui a concretização da crítica feita aos naturalistas (Féd. 96a

segs.) de não conseguirem explicar a ordem cósmica, a vida e a decisão racional,

exclusivamente através das causas exploráveis pela visibilidade (“os factos”: Féd. 99e).

A explicação do motivo pelo qual é necessário buscar a finalidade (o Bem), através da

Razão resulta, portanto, do facto de este ser inacessível à sensibilidade (como é

confirmando pela invisibilidade das Formas).

*

Todo este discurso – torna-se agora claro – constitui uma profunda e violenta

crítica à tradição reflexiva grega (vide Leis X 888e-890a), segundo a qual o mundo

“físico”, tal como o modelo cosmológico do vórtice o descrevia, não atende à

emergência da vida, deixando-a por explicar num cosmo onde se manifesta

indiferenciada7. Para Timeu – que aceita haver um visível desordenado8 –, a vida só

pode ser explicada como criação diferenciada a partir de um princípio “semelhante”: o

de um deus vivo, que opta pela criação do cosmo por razões racionalmente

compreensíveis.

7 É completamente anacrónica e desajustada a interpretação que considera “materialistas” os fisiólogos gregos, pois, tal como a vida não lhes aparecera de modo diferenciado, o mesmo ocorrera com aquilo a que mais tarde se chamará “matéria”. As duas noções emergem indiferenciadas numa concepção sincrética, imprecisamente denominada como “hilozoísta”. O hilozoísmo grego morre talvez no Livro B do Da alma, de Aristóteles, com as noções de ‘órgão’ e ‘organismo’. A questão merece atenção (vide H. Spitzer, Ursprung und Bedeutung des Hylozoïsmus, 1881). A tradição sobre Empédocles, ao longo do séc. XX, é relevante para a compreensão da emergência destas noções, encarando-o como “pampsiquista”. Mas há que submeter essa concepção à crítica decorrente da interpretação do “papiro de Estrasburgo”, vide A. Martin, O. Primavesi, L’Empédocle de Strasbourg (P. Strasb. Gr. inv. 1665-1666), Introduction, édition et commentaire, with an English summary, Strasbourg-Berlin-New York 1999; O. Primavesi, Poetry and Philosophy in Empedocles, comunicação lida no colóquio “Empedocle, tra poesia, medicina, filosofia e politica”, Napoli, Dezembro de 2005, a ser incluída nas Actas do colóquio. Vide ainda Paul Edwards, “Panpsychism”, in The Encyclopedia of Philosophy, New York & London 1967, vol. V 22-31). Parece-nos ser claro que, se o Timeu nos oferece a origem da noção de ‘vida’, daí não resulta que nele se deva encontrar também a origem da contra-polar noção de ‘matéria’. 8 Completamente alheio ao concurso da criação divina. Como veremos a seguir – tal como no caso da criação do corpo do cosmo –, a “anterioridade” do visível é devida à ordem da narrativa, achando-se fora do tempo. Será, nesse sentido, eterna como as Formas. Ou então, deveríamos distinguir o que se mantém indefinidamente no tempo do que existe fora do tempo. Mas, para tal, teremos de recorrer a outro termo, talvez “sempiternidade”.



90-A

O carácter ambíguo do “mito plausível” deve-se então, por um lado, à

racionalidade divina, por outro, à irracionalidade do visível, que, limitando a perfeição

da obra divina (ou “salvando” a imperfeição), limita também a do relato da criação

(também devida às limitações dos homens).

A alma é aqui aborda nos seus sentidos vitalista e racionalista, conjugando-se

ambos na formação da alma cósmica9, mas os outros não deixarão de aparecer adiante.

Da inserção da racionalidade na alma deriva ainda um curioso problema antropológico e

teológico, que abordaremos adiante.

1.2 A criação do cosmo (30c-34b)

De acordo com os princípios estabelecidos, o cosmo é então criado à semelhança

de deus, como um ser vivo, uno e visível, contendo em si todas as criaturas que lhe são

afins (30d). É uno e único (31a-b), dotado de corpo visível e tangível, para o que terá de

ser feito de Fogo e Terra, mas também de Ar e Água (31c-32c).

Foi construído como um todo (holon):

“composto de todos os todos (holôn ex hapantôn), perfeito (teleon), sem idade e livre de doença”10 (33a-b), na forma de uma esfera perfeita, destituído de órgãos, dotado do melhor dos sete movimentos11, “girando em círculos sobre si mesmo, no mesmo [lugar]” (34a).

1.3 A construção da alma (34b-36e)

Depois de notar que a criação da alma é anterior à do corpo do cosmo, portanto,

na ordem inversa da narrativa, Timeu passa à sua descrição. É composta da mistura do

ser indivisível e imutável e do mutável e divisível com uma terceira forma de ser, “a

partir do Mesmo e do Outro”, numa única Forma, segundo uma proporção complexa,

com intervalos e ligações, definidos numa razão perfeita (35a-36b).

9 A sequência mostrará diversas almas: primeiro, a cósmica, depois toda ela, na sua função de ordenadora do sensível (vide Fedro 245c-246c), depois as dos mortais, finalmente a das plantas. 10 Esta disposição é necessária para superar a guerra que opõe as potências que agrega: quente, frio, etc. 11 São estes os seis movimentos corpóreos – para baixo e para cima, para a direita e para a esquerda, para a frente e para trás –, mais o movimento próprio da Razão: circular (vide 43b).



91-A

O demiurgo moldou a massa obtida na forma de uma fita, de modo a ficarem

assinalados os intervalos referidos. Depois cortou-a no sentido do comprimento e armou

as duas fitas na forma da letra grega Chi (X), unindo a seguir o princípio ao fim,

formando duas secções circulares.

Pôs o círculo exterior a girar segundo o movimento do Mesmo, para a direita, e o

interior, segundo o do Outro, para a esquerda, na diagonal12). Dos intervalos

implantados nos círculos resultaram sete círculos, nos quais se dividiu o círculo interior:

três deles, girando à mesma velocidade, os outros, a velocidades diferentes de todas

estas, relacionadas na proporção dos números naturais. Nestes implantou três planetas –

Sol, Vénus e Mercúrio –, mais quatro – Lua, Marte, Júpiter e Saturno – (36b-e).

Construção do corpo do cosmo (36e-37c)

No interior da esfera dispôs o corpo, que começou a ser transportado pelo

movimento de rotação da esfera formada pela alma cósmica, governado pela razão e

pela harmonia. Deste movimento, a inteligência da alma capta o Mesmo e o Outro,

determinando em que relação, onde, como e quando, dessa captação resulta a verdade.

O círculo do Mesmo declara a razão e o saber. Por sua vez, o círculo do Outro,

movendo-se no sentido inverso, relacionando-se com o corpóreo, proclama à alma as

aparências e crenças firmes. Mas ambos se manifestam na alma.

1.4 Criação do Tempo (37c-39e)

Assim construída, a alma do cosmo é uma criatura viva para sempre. Mas tal

qualidade não poderia ser conferida ao todo gerado, pelo que foi ordenado como “uma

imagem móvel da eternidade”, fazendo o céu mover-se “de acordo com o número,

naquilo a que chamamos Tempo” (37d). Os movimentos dos planetas produzem então

os dias e as noites, os meses e os anos:

“que não existiam antes de o céu ser gerado” (37e).



92-A

Foi deste modo que o movimento do céu veio a produzir o “é”, “foi” e “será”,

erradamente aplicados ao eterno, mas com razão atribuídos ao devir, no tempo. Porque

o eterno, imutável e uniforme não se torna mais velho ou mais jovem no tempo,

enquanto, pelo contrário, o que devém e se move no sensível imita a eternidade, girando

de acordo com o número13.

O céu e o Tempo nasceram simultaneamente, de modo a poderem ser

dissolvidos simultaneamente, se tal vier a acontecer. Mas o modelo do cosmo é eterno,

enquanto a cópia existe no tempo. Foi ainda para assinalar as divisões temporais que os

planetas foram dispostos em órbitas pela revolução do Outro: sete para cada um deles,

na seguinte ordem – Lua, Sol, Estrela da Manhã (Vénus), movendo-se em sentido

directo, Mercúrio, Marte, Júpiter e Saturno, o primeiro em sentido inverso. Mas é difícil

explicar os movimentos de todos eles, vistos da Terra, postada no centro da esfera14.

São pelos movimentos destes produzidos o dia e a noite, os meses e o ano. O “grande

ano” completa-se quando todos os planetas voltam simultaneamente ao seu ponto de

partida15.

1.5 Criação das quatro Formas de seres vivos (39e-40d)

Embora o cosmo criado fosse já semelhante ao modelo, continuaria

dissemelhante enquanto não fossem criadas as quatro Formas de seres vivos: os deuses

e os seres do ar, da água e da terra.

Os deuses (40a-41a)

Os deuses foram na maior parte do seu corpo feitos de fogo, na forma esférica,

colocados no círculo “sábio” do Mesmo. Cada um deles tem dois movimentos16, logo

12Toda a figura é representada por um esfera armilar, na qual o círculo do Mesmo se acha na posição do equador celeste e o do Outro na posição da eclíptica. 13 Platão nota a generalizada incorrecção do uso das expressões temporais, pois, enquanto neste mundo corpóreo nada “é”, no modelo eterno do cosmo nada foi ou será. 14 Devido ao facto de uns se moverem segundo o círculo do Outro, que por sua vez é carregado pelo do Mesmo. É esta complexidade que explica as aparências, denominadas retrogradações, bem como as diferenças relativas de velocidade dos diversos planetas. 15 Computado em 36.000 anos, seguindo uma interpretação dos obscuros cálculos apresentados na República VIII 546b.



93-A

são isentos dos movimentos corpóreos. Foram assim geradas as estrelas fixas, com a

Terra colocada no centro da esfera:

“guardiã e artífice da noite e do dia”17.

Sobre “as danças” resultantes dos movimentos relativos de todos os seres que

povoam o céu, muito haveria a dizer, tal como sobre a origem dos outros deuses, mas a

tarefa mostra-se excessivamente difícil.

Criação das três Formas de animais mortais (41a-41d)

Como já vimos, o demiurgo entrega aos deuses o encargo de gerarem as outras

espécies de seres vivos, pois não lhes é atribuída a imortalidade, guardando embora para

si a responsabilidade da construção da parte divina (logo, imortal) da alma dos mortais.

1.6 Construção das almas dos mortais (41d-42d)

O deus procedeu seguidamente à construção desta, misturando resíduos das

criações anteriores, mas de pureza inferior. Dividiu-a depois num número de almas

igual ao dos astros, associando um astro a cada uma delas. Instruiu-as acerca do cosmo,

ditando-lhes as leis do destino (heimarmenê), de acordo com as quais, na primeira

geração cada uma encarnaria num varão: o “género melhor”.

Serão então implantados em corpos sujeitos ao influxo e efluxo, produzindo a

sensação, o desejo, misturado com o prazer e a dor, o medo, a ira e todas as emoções, de

carácter diferente e oposto. Se as dominarem, viverão justamente, e, depois da morte

tornarão ao seu astro. Se não, serão degradados na natureza de uma mulher e, “se não

pararem na maldade”, a partir de então encarnarão em animais inferiores, até a

16Ao movimento de rotação sobre o seu eixo acrescenta-se o movimento do círculo do Mesmo (o movimento diurno da esfera). 17 Há um problema relacionado com um possível movimento da Terra, no sentido contrário ao das fixas, a fim de poder eximir-se ao movimento da esfera, ficando, portanto, imóvel.



94-A

revolução do Mesmo se restabelecer, pela força exercida pela Razão sobre as massas

dos elementos18. Finalmente, distribui-os pelos planetas e vários astros e retirou-se.

Construção dos corpos dos mortais: constituição e perturbações sofridas pela alma – as

sensações (42d-47e)

Só depois de comunicadas estas instruções, os deuses procederam à criação dos

corpos dos mortais, acrescentando o resto de alma que fosse necessário para que os

mortais se governassem o melhor possível (tornando-se responsáveis pelos males em

que incorressem19).

Compostos por porções “emprestadas”20 dos quatro elementos e presos por

laços invisíveis, os corpos dos mortais acham-se sujeitos ao ritmo do influxo e efluxo,

que tão graves interferências produzirá com as revoluções dos círculos da alma. Pior

ainda, o corpo humano potencia esta interferência com a alma, movendo-se com os seis

movimentos irracionais, causando inúmeras perturbações.

As mais graves de todas são as sensações, cujo ritmo binário bloqueia o círculo do

Mesmo e abala o do Outro, de modo a induzir na alma a irracionalidade, tornando

impossível quer o seu bom funcionamento, quer a correcta identificação da realidade e a

declaração da verdade21.

Todavia, tais perturbações acalmam com a estabilização do fluxo, de forma a

que os círculos na alma gradualmente passam a poder mover-se nas suas trilhas,

devolvendo à alma a inteligência. Resultam daqui consequências éticas, pois, se as

18 Se assumirmos a congruência do relato do Timeu com o do Fedro, topamos aqui com um curioso problema antropológico e teológico. Não há dúvida do carácter pampsiquista deste relato, pois todos os seres vivos não divinos são animados pelas almas dos mortais. Não esqueçamos, porém, que, segundo o Fedro 249b, a encarnação na forma humana é reservada a quem contemplou as Formas. Supõe-se então que, no intervalo entre cada encarnação, depois de purificada, a cada uma destas almas voltará a ser concedida a possibilidade de acompanhar os deuses (42b). 19 É enorme a relevância deste breve passo. Do ponto de vista teológico, confirma a irresponsabilidade do deus, à qual corresponderá a responsabilidade do homem. Mas o trecho em itálico alude à parte da alma dos mortais que não foi feita pelo demiurgo e, portanto, não é imortal. As funções que desempenha serão referidas adiante (vide 41c-d, 69c ss.). 20 Alusão críptica ao destino do corpo mortal: separado da alma imortal, deve regressar aos elementos que o compõem (vide Anaximandro: DK14B1). 21 O passo refere expressamente que as revoluções do Mesmo e do Outro, perante o influxo das sensações externas, “parecendo dominar, são dominadas” (44a).



95-A

almas reforçarem a Razão com uma educação adequada, tornam-se saudáveis, porém,

no caso contrário, regressam ao Hades imperfeitas e irracionais.

Quanto à forma dos corpos é a seguinte. Têm uma cabeça esferóide, onde se

acham encerradas as revoluções do Mesmo e do Outro, um corpo comprido e provido

de membros, que lhes permite locomover-se. Na cabeça localiza-se o rosto, onde se

encontram os olhos, produtores de um fogo afim do da luz do dia, que lhes permite ver.

À noite, o fogo interior é estancado, induzindo o sono. Quando, contudo, ficam ainda

guardados fragmentos de luz, estes reaparecem no sono, como sonhos.

Muitos crêem que a visão permite captar a interacção dos elementos e conhecer

as causas das coisas, mas estas são apenas causas auxiliares, de que o deus se serviu

para coadjuvar a acção do Bem. E a prova colhe-se do facto de que só a alma pensa e é

invisível, enquanto os elementos não passam de corpos visíveis.

É por essa razão que o amante do saber e do pensar se concentra nas causas

inteligentes, secundarizando as outras. As melhores destas são colhidas pela visão, que

permite captar a natureza do cosmo (vide R. VII 528d-530c). Mas o som e a audição

também concorrem para a compreensão do cosmo, através da harmonia e do ritmo (Id.,

Ibid. 530c-531c).

*

Muitas lições podem ser retiradas do primeiro relato da criação, capitais para a

compreensão de muito do que se disse sobre a alma noutros diálogos. A criação do

cosmo como um todo (no sentido sumativo, pan, no de totalidade, holon) indica, por um

lado, a sua composição “material” (os quatro elementos), por outro, a criação dos

paradigmas visíveis sobre os quais assenta a possibilidade de investigação do real, o

mais notável dos quais é o Tempo.

A construção da alma do cosmo torna-se incompreensível a quem não tiver

familiaridade com as obras platónicas relacionadas com o tema. Em primeiro lugar, O

Ser, o Mesmo e o Outro são as Formas que regulam a realidade, a identidade e a

diferença de todas e cada uma das coisas. A mistura das três, segundo registos opostos,



96-A

visa caracterizar a natureza da alma: mistura do ser imutável e indivisível (o ser das

Formas) com o mutável e divisível (o de cada coisa sensível), valendo as regras da

mistura para o Mesmo (a Forma e cada ente, em relação a si próprios) e o Outro (em

relação aos outros).

Isto é o que a alma é: a sua natureza. Dotada com essa natureza, a alma pode

captar todas as espécies de entes incluídos no cosmo: da diversidade sensível à unidade

e totalidade inteligível22. Fica assim constituído o corpo do cosmo, doravante regido

pelos círculos do Mesmo e do Outro. Estendendo-se do centro à periferia, a alma abarca

todos os seres e cada uma das suas espécies.

A construção do modelo do cosmo tem antes de mais um sentido astrofísico,

pretendendo valer simultaneamente como uma descrição e uma explicação do céu

(salvando as aparências dos movimentos dos “planetas”). Astronomicamente, representa

o todo, contemplando cada um dos corpos celestes, pela atribuição de um lugar e uma

função no cosmo. Fisicamente, regula os movimentos dos corpos celestes: os astros e os

planetas23.

Outro resultado do movimento do cosmo é o dos corpos que o povoarão, nos

locais designados pelas divisões da alma cósmica. Essa distribuição de balizas

corresponde ao nascimento do Tempo. Com o movimento começa a sucessão: o antes e

o depois. No “relógio” cósmico, convergem duas causalidades: a finalista, com o

movimento circular (dias, noites, etc.), imita a eternidade; nela se integra a mecânica,

com o movimento linear da duração da vida animal (“foi, é, será”).

22 O princípio aqui implícito é o de que o semelhante é conhecido pelo semelhante. É essa a lição que colhemos em Empédocles B109:

“Com o Terra vemos a terra, com a Água a água...”

Mas talvez já possamos detectar o princípio em Parménides B14: “Pois, tal como cada um tem uma mistura de membros errantes, assim aos homens chega o pensamento...”.

A alma precisa de conter todas estas disposições para poder reconhecê-las nas coisas sensíveis. 23 Para a consideração pormenorizada dos astros, das suas posições relativas e dos movimentos que os animam, é essencial o estudo do clássico de F. M. Cornford, Plato’s Cosmology, London and Henley 1937, 66 ss. Vide ainda L. Brisson, Le Même et l’Autre dans la structure ontologique du Timée de Platon, Paris 1995; R. D. Mohr, The Platonic Cosmology, Leiden 1985, 9-140.



97-A

A vida, com o seu duplo sentido – o da alma e o do corpo –, torna-se possível.

Na perspectiva de Platão, a primeira finalidade da estrutura do cosmo é a introdução da

ordem no visível. As primeiras consequências dessa ordenação são a contenção da

desordem visível24 num todo homogéneo e vivo, capaz de se mover ordenadamente.

A criação das quatro espécies de seres vivos – os imortais e os mortais, do ar, da

água e da terra – completa a obra divina. Da mistura que serviu para fabricar a alma

cósmica, o demiurgo cria os deuses imortais, atribuindo-lhes como corpos os astros.

Encarrega-os, depois de criar a parte divina da alma dos mortais, primeiro, de a

completar com as almas irracionais, que adiante veremos regularem o funcionamento do

corpo dos mortais (a alma racional fica situada na cabeça); depois, de cuidar delas, para

o que as distribui pelos astros.

Depois de explicar as leis que hão-de regular as suas vidas, entrega-as aos

deuses que lhes construirão os corpos. Com a fixação da alma desencarnada no seu

corpo, o texto transita imperceptivelmente de um para outro sentido de alma. Até aqui

seguimos a sequência degradante: alma cósmica – alma dos deuses – alma dos mortais.

Mas agora encontramo-nos com corpos que resistem à alma, opondo à circularidade da

Razão o princípio binário de influxo e efluxo (não só as sensações, mas todo o

funcionamento do corpo – respiração, alimentação/excreção – são dominados por ele).

Os resultados do conflito entre os dois ritmos são catastróficos, dos pontos de vista

psicológico, ético e antropológico.

24 A desordem deve aqui, em primeiro lugar, ser entendida como a ausência de unidade expressa pela inexistência de identidade. À pergunta – “O que é que se move, antes da geração do cosmo?” – a resposta é: “Há movimento”. É essa situação que a introdução da vida vem alterar: “algo” vive. Daí a importância da definição de um contentor. A partir desse momento, é possível falar de um “todo”. Um segundo registo da desordem é a ausência da finalidade. O que se move não visa qualquer fim. Move-se por acção e reacção, mecanicamente. Pelo contrário, a vida tem um fim, quanto mais não seja, a sua preservação. Isso poderá ser entendido com o bem que visa. Um terceiro registo é a ausência de regularidade, de evidência de um padrão. Também essa deficiência a vida vem colmatar, com a introdução da ordem visível. É deste modo que se chega ao nascimento de Tempo, o qual tem, entre as suas mais salientes funções, a de integrar o movimento linear (evolutivo: chronos) da vida humana, no padrão circular (cíclico: aiôn).



98-A

De resto, parece ser esta a finalidade última de um texto como o do relato de

criação: explicar aos mortais a sua condição, mostrando-lhes o que têm a fazer para

recuperarem a sempre periclitante integridade das suas almas25.

Um excurso, esboçado a partir da análise da visão, torna à questão da causa, que

iniciara o primeiro relato da criação. É este que vai dar origem a um novo proémio,

agora de carácter metodológico, ao qual se segue um segundo relato da criação, feito

desta vez da perspectiva da necessidade.

2. Novo proémio: as causas auxiliares (46c-47e)

O raciocínio seguido no texto é perfeitamente claro, embora pareça perder-se em

excursos. A referência às ilusões induzidas pela visão constitui um bom exemplo de

como as sensações interferem com a Razão. Mas a questão traz consigo graves

consequências para o conhecimento da realidade.

As únicas causas do cosmo são deus e as Formas, às quais recorreu como

modelo (27d-29d). Mas a maioria dos homens (vide a referência a Anaxágoras: Féd. 97

ss.) – decerto enganado pela força da sensibilidade – atribui esse estatuto a meros

efeitos (apergadzomena), como:

“o aquecimento e o arrefecimento, a solidificação e a dissolução” (46d).

Apesar de a alma ser o único veículo do pensamento, a sua invisibilidade leva os

homens (ao contrário do amante do pensamento e do saber, que atribui essa função à

“natureza inteligente”) a referirem-se aos contrários como causas, apesar de estes

moverem os outros e serem movidos por outros “por necessidade” (46e). É esta razão

que obriga o novo relato a abrir-se aos dois tipos de causas26.

2.1 As obras da necessidade (47e segs)

25 Embora a mensagem seja inteiramente coerente com a do Fedro, a não referência ao amor e à beleza, torna-a muito mais dura. Do ponto de vista cósmico, a sorte dos mortais é como a sua condição e a sua natureza: frágil. 26 Mas o texto insiste a seguir na descrição dos benefícios da visão, começando pela contemplação da divina grandeza do cosmo, complementados, no caso da audição, pelo estudo da harmonia.



99-A

Como vimos, “a desordem” não é objecto da criação. Não decorre daqui que a

sua natureza não seja regulada por causas, mas apenas que estas são “auxiliares”27 e de

todo alheias à causa final: o deus e o modelo que o guia na criação, o Bem. Logo, na

perspectiva platónica, não só não deviam ter sido incluídas no “mito plausível”, como

possivelmente até nem poderiam ser objecto de qualquer relato autónomo. Todavia,

dado que os homens lhes conferiram atenção, há que enquadrá-las na concepção do

cosmo como criação (poder-se-ia fazer um paralelo com a Via da Opinião, no Poema de

Parménides).

O novo relato parte, portanto, do anterior, que foca a criação da alma do cosmo e

dos seres que o povoam, inserindo-se nele. Concentra-se na descrição de como o mundo

visível se formou a partir da sujeição da desordem à ordem, imposta pela alma cósmica

e de como foram formados e “funcionam” os corpos dos seres em que encarnam as

almas dos mortais. Noutros termos, como a vida organizou o visível, submetendo-a ao

princípio teleológico, combinando a necessidade e a Razão28 (48a).

Mas a necessidade tem também o seu princípio: a “causa errante”. Para o

desvendar e perceber como a Razão o persuadiu, há que retomar o relato da criação

desde o início.

2.1.1 Os quatro contrários29

27 Esta tradução habitual de synaitia pode ser enganadora. Estas causas concorrem para o funcionamento do sensível, oferecendo resistência à acção da causa final, que só as domina com o poder da inteligência. 28 Mas também como os corpos sensíveis “resistem”, criando obstáculos ao pleno funcionamento do inteligível. É daqui que resultam relevantes consequências éticas para os humanos. Mas parece-nos mais importante o aspecto c rítico desta posição. Implica ela que a vida não é, nem pode ser vista como uma ordem de fenómenos, emergente num estádio avançado da evolução do cosmo (perspectiva do ciclo, no Da natureza, de Empédocles, e, de algum modo implícita no desenvolvimento do modelo cosmológico do vórtice). Pelo contrário, Platão defende que a vida é e deve ser encarada como o próprio princípio do qual resulta a criação do cosmo. 29 Generalizou-se, sobretudo a partir de Aristóteles, a utilização do termo “elementos” (stoicheia), para designar os contrários da tradição. Platão também usa esse termo, mas com reservas e com menor frequência que Aristóteles (recorre mais aos seus nomes próprios, em conjunto, “os quatro”). Recorremos nós, portanto, à tradução habitual, mesmo quando o termo não se encontra no texto (e a sua inserção é problemática, como se poderá depreender do desenvolvimento do programa platónico).



100-A

O problema que vai dominar toda esta parte do relato platónico é o de como

ganhar uma compreensão da “própria natureza” (physin) dos elementos, “antes da

formação do céu” (vide 52d). É erradamente que os homens lhes chamam “elementos” e

princípios do todo30 (48b). Explicar porquê envolve, porém, retomar o relato da criação

desde o início (48d-e).

Para tal, há que introduzir uma nova terceira espécie à criação: a primeira (em

28a, era a Forma: modelo e original), a segunda a sua cópia: os sensíveis; a terceira será

descrita por uma série de metáforas: o “receptáculo” e a “ama do devir” (49a).

Quanto aos contrários, o seu próprio nome é problemático, pois, visto que as suas

naturezas mudam constantemente (49b-d), é legítimo perguntar que nome lhes deverá

convir. Melhor será referi-los como “em ou com tal forma”; não como “este” ou “estes”,

mas como “neste modo” (49d-50a), distinguindo-os daquilo “em que” surgem ou

perecem, a que poderá chamar-se “isto ou aquilo”. Mas a questão merece ulterior

esclarecimento.

2.1.1 O “moldador” (50a-c)

Se um homem se entregasse à tarefa de constantemente fazer e refazer formas a

partir de um material plástico, digamos, ouro, à pergunta – “o que são?” – a resposta

mais segura seria: “ouro”. Quanto às figuras moldadas, a designação atribuída seria

sempre: “na forma de” um triângulo, por exemplo, atendendo à “natureza que recebe os

corpos”, a qual deve sempre ser chamada do mesmo modo, pois nunca “parte” da sua

própria “potência” (dynameôs):

“recebendo todas as coisas, mas nunca assumindo uma forma (morphên) semelhante à das que entram nela” (50b-c).

Constitui deste modo um “molde”31 (ekmageion), no qual entram e saem as

“imagens das Formas”, os “tipos” (typôn) que originam as coisas que estão a ser feitas.

30Do exposto a seguir, depreende-se que o termo “elementos” deverá ser usado com restrições, pois não se trata de autênticos constituintes originais. Platão observa que a descrição que se segue será conjectural (48c). 31 Molde “tridimensional” e não “forma”. A dificuldade particular deste exemplo, repetida na continuação do texto, reside no modo obscuro como a componente, que não poderemos deixar de encarar como material, é introduzida no texto.



101-A

2.1.1.2 As três espécies: a “região” (chôra: 50d-52d)

E o relato prossegue com a designação das três entidades em torno das quais se

concentra a narrativa: “o devir” (“o filho”), aquilo “em que” devém (“a mãe”), e o “de

que” o devir é cópia (“o pai”). Reafirmada a necessidade de atribuir um carácter amorfo

“àquilo em que”32 são feitas as cópias, deveremos não nos referir à “mãe” com o nome

dos contrários, mas como:

“uma espécie invisível e amorfa, de tudo receptiva, participando do modo mais aporético e difícil de captar do inteligível (51a-b).

O melhor modo de chegar à natureza deste é referir como “fogo” e água” as partes

que aparecem “fogosas”, ou “liquefeitas”, e do mesmo modo os outros dois. O

problema reside em saber se há algum Fogo, ou outras Formas, em si, ou se há apenas o

que vemos e sentimos através do corpo (51b-c).

Resolvida esta dúvida, pela decisão de não confundir o inteligível com o sensível,

as Formas com as aparências sensíveis, a Razão com a opinião verdadeira (51d-52a),

somos confrontados com a natureza da terceira espécie, ora referida como eterna:

“a “região”, “assento indestrutível de tudo o que tem génese”, apreensível por um raciocínio bastardo, uma “não sensação”, na qual “mal se pode crer”, pela qual vagamente sonhando afirmamos ser necessário que todo o ente esteja “nalgum lugar” e que “o que não está na terra ou no céu nada é” (52a-b).

Fica deste modo firmemente estabelecida a natureza híbrida daquilo que

traduzimos pelo termo ‘espaço’. É aquilo em que e de que os sensíveis são feitos; sendo

imperceptível, é exigido como o lugar que ocupam e no qual se movem.

Depois, o relato desloca-se para o início do processo de criação do mundo

sensível. Três eram as espécies que havia “antes do nascimento do céu”: o ser, a região

32 “Em que” ou “de que”? A questão é delicada pois o texto sugere que por vezes nos encontramos diante de um “material”, por vezes diante de um “meio”, por vezes até de ambos.



102-A

(o espaço) e “a génese” (genesin: “aquilo que devém33”: 52d). A ama do devir (a alma

cósmica e a “região” por ela definida) entra em acção, recebendo as imagens das

Formas dos contrários, sendo abalada pelas potências que a assaltam e por seu turno

abalando o seu conteúdo (52d-e).

A agitação que a toma, consequência do movimento de rotação impresso pela

alma cósmica ao sensível contido pela esfera, conjugada com a interacção das potências

opostas, produz – à semelhança de uma peneira – a separação dos elementos e a sua

agregação em massas “semelhantes” (52e-53a).

2.1.1.3 A “esque matização” dos contrários (53a segs.)

É então que o deus começa a “configurá-los por meio de Formas e números”

(53a-b), constituindo, a partir do triângulo rectângulo escaleno, os sólidos que

organizarão o fogo (tetraedro), o ar (octaedro), a água (icosaedro); e, a partir do

triângulo rectângulo isósceles, a terra (o cubo).

A construção dos sólidos a partir de duas figuras geométricas bidimensionais –

os triângulos escaleno e isósceles – permite resolver o problema atrás apresentado (49b-

50a) da transformação dos elementos uns nos outros, salvando as aparências sensíveis.

A interacção dos corpúsculos sólidos uns sobre os outros por acção do movimento da

alma e da eterna agitação da não uniformidade (anômalotês: 58c) provoca a

recomposição dos sólidos, determinando um ciclo contínuo de transformação do fogo,

ar e água, por um lado, e de reformação da terra (53c-57d).

Fica desta maneira suficientemente explicada não só a formação do cosmo e dos

elementos que o formam, bem como a dos compostos constituídos a partir deles, como

ainda o continuado funcionamento da ordem cósmica, encarada agora da perspectiva

dos seus constituintes. A narrativa concentra-se na criação da ordem cósmica pela

perspectiva dos corpos, atendendo àquilo que Platão designa com a obrigação de

considerar a causa errante.

33 O termo é extremamente vago. Refere aquilo que devém, antes de se originarem as coisas devenientes (porque o céu ainda não se formara). Nesse sentido, poderá ser tanto “as coisas”, como aquilo “de que” são feitas, ganhando com isso um aspecto “material”.



103-A

*

É impossível exagerar a importância desta secção da narrativa platónica, tantas

são as revolucionárias inovações conceptuais aqui introduzidas e tão significativa foi a

influência por ela produzida em sucessivas gerações de estudiosos. Referiremos a seguir

apenas as mais relevantes.

É agora clara a razão pela qual se torna necessário reiniciar o relato da criação,

uma vez que a construção da alma cósmica não pode confundir-se com a do corpo do

cosmo, embora ambos sejam sumamente importantes. Isto, porque o visível é dominado

por leis absolutamente estranhas e independentes da finalidade, que rege

exclusivamente a vida: as leis da mecânica, que Platão designa com a expressão “causa

errante”.

Ora, acerca desta questão, os homens cometem, entre muitos, três graves erros.

O mais sério de todos será o de colocar a vida na dependência do não vivo – o animado

do inanimado –, nomeadamente ao considerarem as causas auxiliares uma autêntica

causa34 (46c-d). O segundo é conferirem aos contrários o estatuto de elementos e

princípios35, quando isso não acontece (48b-c). Por fim, o terceiro consiste em ignorar

absolutamente essa natureza híbrida, “em que” ou “de que” nasce e se transforma “o

devir”.

Para evitar estes três erros, torna-se então necessário explicar a formação e o

devir do corpo do cosmo, havendo para tal que compreender como funciona a causa

errante, o que por sua vez implica:

1. aprofundar a natureza dos contrários;

2. explorar a natureza do visível, focando a natureza do espaço;

3. descrever o processo de criação dos contrários;

34 O que implica conferir-lhes a autonomia que só ao Bem pode ser atribuída (68e-69a). Mas note-se que já tinham cometido este erro ao não compreenderem que o cosmo é essencialmente vida e a vida só pode resultar de um acto de criação. 35 Toda a crítica da concepção tradicional dos contrários, concluída com a descrição da construção dos sólidos platónicos, incorpora elementos que combinam Filosofia da Linguagem com Psicologia e Epistemologia.



104-A

4. esquematizá-los pelas Formas.

O primeiro ponto revela a natureza fenoménica dos contrários: não são em si,

pelo facto de devirem constantemente, transformando-se uns nos outros. Mas também

não podem ser eliminados de todo, uma vez que são cópias das Formas do Fogo, Ar,

etc., portanto, são dotados de naturezas próprias, exibindo uma certa regularidade.

O segundo ponto caminha para a formulação do conceito de “espaço”,

estabelecendo a partir dele a constituição do sensível. A dificuldade reside na

combinação das três perspectivas pelas quais é desenvolvida a análise: a das coisas

produzidas, a do meio ou lugar em que são produzidas e a daquilo de que são feitas.

O terceiro descreve a interacção das forças resultantes da constituição da esfera

cósmica, mostrando como dela decorreu a agregação dos contrários em massas

homogéneas. O quarto completa a criação do corpo do cosmo, explicando a necessária

ordenação e constituição “física” dos contrários, de forma a satisfazerem as condições

enunciadas no primeiro ponto.

Particular relevância deve ser conferida ao tratamento reservado à noção de

espaço. Deixando de parte os aspectos que o associam ao inteligível (a eternidade e a

indestrutibilidade – 52a-b –, além da invisibilidade: 51a), notemos como começa por ser

dado como constitutivo do sensível não só porque todos os corpos estão no espaço (num

“lugar”), mas também porque ocupam um espaço (“são espaço”). Por estas duas razões,

além da outra – a de não ser percebido pelos sentidos –, se diz que é captado por uma

“não sensação” e um “raciocínio bastardo”).

Todavia, como dissemos acima, a dificuldade reside na combinação das

perspectivas pelas quais procede a narrativa. O primeiro problema de Platão é o de

sustentar que uma realidade autêntica, que só pode ser abordada por metáforas (“mãe”,

”ama”, ”receptáculo”, ”assento” do devir), tem uma natureza própria, em si,

constituindo um género (triton genos: 52a). O segundo – para o leitor, de todo estranho

a este – é o da natureza dos elementos (deuteron [genos]: 52a), que se prova

consistirem em imagens das Formas elementais (51e-52a; vide 51b-c, 52a). O terceiro

resulta dos dois anteriores, residindo na variação, pela qual as coisas (“a progénie”: 50d)



105-A

são abordadas das perspectivas “em que” e “de que” são feitas, criando a ilusão de que o

espaço é a sua “causa material” (Aristóteles Fís. D2, 209b6-17: confundindo chôran,

topon e hylên).

Este último ponto é sobremaneira importante, apontando uma das razões que

justificam a impossibilidade da formação de uma noção platónica de “matéria”36.

Como fomos mostrando, o espaço é, por vezes encarado, como “aquilo de que” são

feitos os corpos – sugerindo que se alude a uma substância, no sentido, da causa

material aristotélica –, e, por vezes, referido como um meio: “aquilo em que” o corpo é

criado, cujo “lugar” lhe é atribuído37.

Consequentemente, na medida em que as finalidades de Platão vão mudando ao

longo do argumento, a questão da sua constituição “material” é esvaziada. Tal ponto de

vista será posteriormente confirmado pela “esquematização” dos contrários, da qual

inevitavelmente resulta um “vazio” no interior dos sólidos platónicos38.

Compreendemos finalmente o sentido, quiçá mais duradouro, da contribuição

platónica para a Astronomia e a Física. Toda a complexa explicação de como a causa

errante é submetida à Razão, no longo processo, conducente à esquematização pelas

Formas, constitui a primeira manifestação coerente e autónoma da “salvação dos

fenómenos” na Ciência Ocidental. É daqui que resulta a noção do carácter ilusório do

mundo fenoménico, que começamos a encontrar na tradição grega com Heraclito e,

depois dele, não mais deixará de afectar a concepção grega de ciência.

36 A outra é de natureza religiosa. Num cosmo construído por deus a partir da “desordem”, constituir esta num conceito será colocá-la a par da Razão, o que, além de errado é ímpio! 37 A conjunção de duas perspectivas tão distintas mostra o erro de encarar o espaço como um conceito análogo ao nosso, que é o de um meio relativo, logo não absoluto. Outro é o de o confundir com a causa material. Ora isto é exactamente o oposto daquilo que Aristóteles defende terem os Atomistas dito, a saber que os corpos são “feitos de átomos e de vazio”: Met. A4, 985b4; id. De Democrito, ap. Simplicium De caelo 295, 1: DK68A37. Parece-nos que Platão não pode ignorar esta concepção “materialista” do cosmo. Simplesmente rejeita-a, pelo facto de ser absolutamente incompatível com a ideia de uma criação teleológica (vide Leis X 889e-890a, 892a-c). 38 Como não pode deixar de acontecer, tendo em conta a sua constituição e reconstituição, a partir da combinação dos triângulos rectângulos escalenos. À pergunta – O que há dentro dos sólidos platónicos?” – a resposta só pode ser: a alma cósmica, pois responder – “nada! – é infringir a negação eleática do vazio, essencial para explicar a eternidade do movimento dos corpos, no Timeu (58c).



106-A

3. As três almas (69b até ao final)

O primeiro relato da criação no Timeu concentra-se maioritariamente na

construção e descrição das obras da alma cósmica. No entanto, um passo (41a-46c) é

essencial para a compreensão do processo de formação, bem como do destino reservado

pelo demiurgo àquela alma que, no Fedro (246a segs.; e nos diálogos já estudados),

vimos ser atribuída aos mortais.

Encontramos nesse passo do Timeu uma breve referência que se mostrará da

maior importância para a compreensão do que adiante se dirá sobre as almas dos

mortais, estabelecendo relação com um aspecto capital que o tema assume em obras

ainda não estudadas.

Ao confiar aos deuses criados o encargo de construírem os corpos e a parte

mortal da alma das “três espécies mortais” (41b-d; 42d-e refere a “parte restante da

alma humana que tem de ser gerada”), o demiurgo sugere e adiante confirmará que à

parte imortal, divina e hegemónica (41c; logo racional: 43a-44c) da alma, construída por

ele, terá de ser acrescentada outra parte, irracional. Ora a existência de uma alma

irracional é um facto novo, gerador de muita contradição39. Por esse motivo,

deveremos prestar-lhe a maior atenção.

Em primeiro lugar, devemos notar que é nessa alma (ainda não criada) que

residirá uma fonte de mal, tornando-se claro o sentido dos avisos solenes que o

demiurgo dirige à parte racional das almas dos mortais, que acabara de criar,

mostrando-lhes:

“a natureza do todo e as leis do destino” (41e; vide Fedr. 248a-249b).

Destas deriva a sua posterior implantação em corpos, regidos pelo ritmo do

influxo – efluxo, do qual resultam a sensação, o desejo (com o prazer e a dor), o medo, a

ira e as outras emoções (42a-b).



107-A

O Fédon já nos advertira da necessidade de controlar as tensões provocadas por

esta constituição dúplice, da qual resultam as consequências éticas já conhecidas, que se

traduzirão na recompensa ou punição que hão-de receber no além e nas reencarnações a

que sucessivamente terão de se submeter (41e-42d). Mas veremos como esta situação é

agravada pela alma irracional.

A retomada da narrativa da criação (69b segs), com a construção das almas e dos

corpos mortais – após a secção dedicada à “causa errante” e à “região”, rematada pela

“esquematização” dos corpos dos contrários –, torna ao ponto em que tinha sido

deixada, praticamente nos mesmos termos (69c-d). Todavia, a continuação não só

acrescenta dados novos acerca da construção do corpo, como refere pormenores muito

importantes, relativos a essa outra alma, irracional.

Os deuses recebem “o princípio da alma imortal” e dão-lhe um corpo para seu

“veículo” (ochêma), acrescentando-lhe outra alma, mortal, sede das paixões, do prazer –

“engodo do mal” –, das dores, da temeridade e medo, da ira e da esperança. A alma

mortal fica então composta por estas mais as sensações e o desejo erótico (erôti) (69c-

d).

Esta alma mortal foi implantada no tórax: a parte que “participa da coragem”,

entre o diafragma e o pescoço, controlada pelo coração (69e-70d), enquanto a outra

parte, sujeita aos apetites corpóreos, foi implantada entre o diafragma e o umbigo, sendo

de algum modo controlada pelo fígado (70d-71d; 72d). Mas toda a alma mortal permeia

o corpo, através da medula dos ossos, também ela diferenciada em figuras (schêmata),

distinguindo-se da imortal, localizada no “cérebro” e colocado na cabeça (73b-e).

Pelo contrário, a alma “apetitiva” – como tudo o que participa da vida – acha-se

também localizada no corpo, mas no ventre, pelo facto de não participar da opinião e do

raciocínio e ser passiva, incapaz de rodar sobre si própria, logo, não podendo reflectir:

“repelindo o movimento que vem de fora e usando apenas o seu próprio” (77b-c).

39 Parecerá absolutamente estranha e contraditória com o argumento do Fédon a admissão de uma alma irracional, mas talvez a contradição se não revista de aspectos insuperáveis.



108-A

O contacto com o corpo dá origem a muitas doenças “somato-psíquicas”,

nomeadamente, aquelas que são devidas à acção da bílis sobre a alma (85e). Mas as

mais importantes são a loucura e a ignorância, derivadas de causas somáticas (como o

excesso de esperma), que dá origem a doenças sociais, como a incontinência sexual,

fazendo o homem parecer mau, quando na realidade o mal lhe vem da ignorância40

(86b-e). Desta origem derivam ainda muitas outras doenças, às quais se acha associada

a má administração das cidades (86e-87b).

Para todas estas, a cura vem da busca da harmonia, do cultivo das simetrias e do

equilíbrio. E, de facto, sempre que há desarmonia entre a alma e o corpo, daí resultam

muitas doenças – psico-somáticas ou somato-psíquicas –, consoante o elemento mais

forte é a alma ou o corpo (87e-88b). Para estas o remédio é o exercício da alma e do

corpo, a busca da harmonia do composto corpo-alma, pelo reencontro com o

movimento do cosmo, reforçando os movimentos dos círculos do Mesmo e do Outro na

alma, cultivando o saber e fortalecendo a mente (88c-90b).

Pelo contrário, os que se entregam ao desejo enchem-se de “opiniões mortais”,

enfraquecendo a alma racional, que deve ser cultivada pela busca do saber, visando a

rectificação das “revoluções cerebrais”, afectadas pelo encerramento da alma num

corpo, e o Bem (90b-d; vide 43a ss.). De modo que aqueles que persistentemente visam

esse Bem podem ganhar a bem-aventurança, enquanto todos os outros são arrastados na

cadeia das reencarnações que os podem levar a habitar corpos de mulheres e das outras

espécies de mortais: mamíferos, aves e peixes (90b-93c).

*

As referências à alma nesta última secção do Timeu dão origem ao problema da

coerência com as perspectivas sobre a alma, desenvolvidas no Fédon e no Simpósio e

até nos diálogos socráticos. A questão é particularmente suscitada pela referência a uma

“alma mortal e irracional” e consequentemente com aquilo que, na República e no

Fedro, é entendido pela concepção tripartida da alma.

40 Sobre este tema vide T. Calvo, “Anámnesis y catarsis: la Antropología de Platón“, in Anamnese e Saber, 201-226.



109-A

Ao contrário da esmagadora maioria dos intérpretes41, não detectamos qualquer

“mudança de posição”. A concepção tripartida torna-se evidentemente necessária a uma

abordagem “antropo-biológica” e política do tema da alma 42, podendo ficar em

suspenso, sem ser necessariamente negada noutras obras.

Todavia, no Fédon, em particular, qualquer referência à alma mortal e irracional

traria grande complicação ao argumento sobre a imortalidade, sendo essa a razão porque

não haverá sentido em inclui-la no debate43. Por outro lado, no Timeu, a alma racional

distingue-se da irracional pela sua localização, finalidade e modo de funcionamento.

Situada na cabeça, visa conduzir o corpo que a alberga ao restabelecimento do contacto

com o cosmo, através das revoluções do Mesmo e do Outro, que a aparentam à alma

cósmica. Pelo contrário, as outras duas almas localizam-se no peito e no ventre,

permanecendo esta última passiva e imóvel (77a-c), ou permeando os membros (73b-e).

O problema do mal é então originado pelo encerramento da alma, imortal e racional,

num corpo, deixando-a à mercê da influência das almas irracionais e mortais que o

“animam”. Teologicamente, a questão é provocada pela diferença de pureza das duas

almas, reforçada pelo facto de ser obra de diferentes criadores (a primeira, do demiurgo,

as outras duas dos deuses criados; vide Fedr. 246a, a referência metafórica à diferença

“de raça” dos cavalos dos deuses e dos mortais). Eticamente, porém, é agravada pelas

deficiências de educação e de inserção política, bem como de carácter44.

41 Que, inspirados por uma concepção evolutiva do “pensamento platónico”, detectam uma mudança de posição entre a “concepção unitária” do Fédon e a “tripartida”, da obra “posterior”, com a República e o Timeu (aprofundada no Livro X das Leis); vide T. M. Robinson, citado na nota seguinte. 42 Veja-se, por exemplo, “Tripation, Immortality and After-Life”, (T. M. Robinson, Plato’s Psychology 1970, 119-131). Associamos a posição de Robinson à nossa (se descontarmos as preocupações manifestas com a “ordem dos diálogos”), tomando-a como “compatibilista”. 43 Parece-nos que a finalidade do diálogo é argumentar contra a perspectiva corrente, representada por Símias e Cebes, acerca da posição dos “filósofos” no que diz respeito à morte. Não cremos que o diálogo deva ser lido como um tratado sobre a alma, nem que o que aí se diz sobre a alma constitua “doutrina platónica”. Neste sentido, a posição do Fédon parece-nos ser complementada e não negada pela abordagem tripartida do Fedro, República, Timeu e Leis. E isto pela simples razão de não parecer haver qualquer dificuldade em restringir a imortalidade à parte racional da alma, que será a protagonista dos processos de punição, purificação ou recompensa no Além, referidos nos quatro mitos escatológicos, do Fédon, Fedro, Górgias e República X. Correspondentemente, não será exagerado supor que tudo o que é dito acerca do “corpo” vale para a alma mortal, que o anima. 44 Neste ponto, o Fédon, o Górgias e a República assumem uma posição admonitória e puritana, que ignora o diagnóstico “desculpabilizador” do Timeu 86b-e, embora não o contradigam formalmente. Mas



110-A

Na perspectiva do Timeu, o mal será mais o nome genérico para uma doença do

que resultado de uma decisão desviante do sujeito. Em qualquer dos casos, nunca

poderemos encará-lo como um princípio, em si, oposto ao Bem, mas apenas

derivativamente, como resultado de uma deficiência constitutiva da alma, do corpo, ou

do composto45.

Esta abordagem nosológica da questão do mal traz relevantes consequências

sócio-psicológicas. O ponto em que nos achamos mais distantes de Platão e dos Gregos,

em geral, é o que diz respeito à vontade, que para nós é decisiva no tratamento

conferido à acção e aqui nem sequer se manifesta.

Nos termos do Fedro, o conflito ético pode ser descrito como o efeito que o

cavalo negro tem na condução da carruagem, portanto, directamente no cavalo branco e

indirectamente no auriga. Pode chegar a subverter o domínio da Razão não só

frustrando as tentativas de condução pela parte do auriga, como impedindo o cavalo

branco de atender à exortação do logos (253d). Supõe-se que, a continuar a mostrar-se o

mais forte dos três, impossibilite pura e simplesmente um comportamento racional da

alma.

O Timeu reforça este quadro ético de uma perspectiva antropológica e biológica.

Um simples fenómeno fisiológico, como o excesso de produção de esperma (86c), é

susceptível de provocar um comportamento tão perigoso para a comunidade, que se

pode transmitir a toda ela, com graves consequências sociais (vide o cultivo desenfreado

das paixões, advogado por Cálicles, no Górgias 491e-492c). O mal é aqui encarado

quase como uma epidemia que alastra até contaminar toda a sociedade.

Como vimos, nada do que aqui se diz contraria a substância do que atrás se

sustentou sobre a natureza da alma dos mortais. Como pólo dominante da

personalidade, sede do “eu” (autos), a alma constitui um todo, susceptível de ser

encarado de três perspectivas diferentes: a Razão, a “sede do querer”, o apetite, que

esta perspectiva nosológica, como veremos a seguir, não deve ser encarada de um ângulo exclusivamente psicologista. 45 Cósmico ou individual, embora este seja o mais importante para nós. Mas não podemos esquecer que a obra do demiurgo só é boa “na medida do possível” (vide o estudo clássico de H. Cherniss, “The Sources of Evil According to Plato”, Selected Papers, L Tarán (ed.), Leiden 1977, 253-260.



111-A

responde à carência fisiológica. Considerá-la una ou tripartida responde apenas à

conveniência de melhor leitura do argumento.

Quanto à possibilidade de encarar uma alma irracional à dimensão cósmica, que

encontraremos no Livro X das Leis, o Timeu nada propõe, pelo facto de privilegiar a

abordagem da questão da alma de uma perspectiva antropocêntrica. Mas não poderemos

ignorar os sinais colhidos do enfoque mais abrangente do tópico, que assocam

profundamente a alma a qualquer manifestação da vida.

Por essa razão, a terminar e no contexto da conjunção das almas racional e

irracional, convém assinalar dois passos, particularmente relevantes para a compreensão

dessa abrangência com que a concepção platónica da alma chaga a ser tratada.

O primeiro refere o modo como o demiurgo construiu a medula. Esta é formada pelos

“primeiros triângulos”: regulares e lisos, aptos para a construção dos elementos. Estes

foram aproveitados para fabricar o tutano de todos os seres mortais, no qual foram

implantadas as diferentes espécies de almas46 (73b-c).

Agregando partes do corpo, para nós inteiramente distintas, como o cérebro, o

esperma e a medula óssea, esta substância suporta:

“os laços de toda a alma, à volta dos quais [o demiurgo] produziu este nosso corpo” (73d).

Esta nota parece-nos particularmente ilustrativa do vitalismo platónico. A vida

constitui uma rede contínua, envolvendo o Todo e cada um dos todos dele constituintes.

No macrocosmo, é tecida em torno dos astros, suportes e veículos dos corpos divinos,

aos quais cabe regular a ordem do mundo. No microcosmo, espalha-se pela medula dos

ossos, cuja função é suportar o corpo dos mortais. Concentra-se no cérebro, “que havia

46 A. Rivaud, Platon, Timée-Critias, Paris 1925, traduz e interpreta o passo da seguinte maneira:

“Et toutes les sortes de figures que chaque espéce d’êtres devait recevoir par la suite, il les a distinguées dans la moelle elle même immédiatement et dés cette division initiale” (73c).

Rivaud vê aqui a tese de que a medula contém sementes de todas as espécies de mortais, interpretando as “espécies de almas” como os tipos de almas e corpos de todos os animais. Contra, M. J. Figueiredo, Platão, Timeu, Lisboa 2003 (“Introdução”, de J.T. Santos), a cuja tradução recorremos.



112-A

de receber a semente divina”, possibilitando a inteligência. Finalmente, gera o

esperma 47, assegurando a reprodução dos mortais.

O segundo passo refere a origem dos vegetais. Formados por uma substância

semelhante à do homem, são por isso seres vivos.

“Ora, tudo o que participa da vida pode ser justa e correctamente chamado ser vivo, e aquilo de que estamos a falar agora participa da terceira espécie de alma, que tem assento entre o diafragma e o umbigo, como dissemos, e em nada partilha da opinião, do raciocínio ou do pensamento, mas antes da sensação, quer de prazer, quer de dor, combinadas com o apetite” (77b).

Encarando em paralelo os dois textos, eles parecem-nos sugerir que tal como os

deuses regulam os movimentos da alma cósmica, também todos os seres vivos são

penetrados pela alma, que funciona como o centro regulador das suas vidas nos corpos

que ocupam.

47 Cornford, Op. Cit., 295, cita Alcméon (DK14A13) e Hípon de Regium (DK26A12) para defender que o esperma “corre” do cérebro (vide 86c).

Eikasia. Revista de Filosofía, 12, Extraordinario I (2007) 163-183. http://www.revistadefilosofia.org

La Carta VII. La autobiografía de Platón y su método. Román García Fernández

Resumen: Las Cartas de Platón, están realizadas con el método platónico y son el testimonio más antiguo al que podemos referirnos para su biografía e inauguran este método , cuya estructura será copiada y utilizada hasta la actualidad. Podemos considerar que Platón realiza la primera biografía de la historia dado que maneja estructuras concretas que perduran en el género hasta la actualidad y que hemos descifrado en la Carta VII.

García Fernández, Román: «La Carta VII. La autobiografía de Platón y su método».


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La Carta VII. La autobiografía de Platón y su método. Román García Fernández

Resumen: Las Cartas de Platón, están realizadas con el método platónico y son el testimonio más antiguo al que podemos referirnos para su biografía e inauguran este método , cuya estructura será copiada y utilizada hasta la actualidad. Podemos considerar que Platón realiza la primera biografía de la historia dado que maneja estructuras concretas que perduran en el género hasta la actualidad y que hemos descifrado en la Carta VII.

1.- Introducción

La biografía de Platón está íntimamente ligada con la Carta VII. No sólo por

ser la fuente más antigua y amplia de datos sobre la vida de Platón1, sino por desarrollar

los recursos que posteriormente utilizará el método biográfico. Por ello la cuestión de la

autenticidad2 de las Cartas carece de interés, dado que desde un punto de vista los

testimonios posteriores están claramente inspirados en ellas. Desde otro punto de vista,

podemos afirmar de forma indiscutible que estas cartas están realizadas con un método

platónico, están construidas de tal forma que producen una imagen de Platón

1 .- En el Fedón 96 a y ss. realiza Platón lo que se ha denominado la "biografía intelectual" de Sócrates. Si se observa adecuadamente el pasaje se puede observar como Platón establece un páqoç de Sócrates, que lejos de estar intentando una "biografía intelectual" está intentando refutar una de las acusaciones realizadas contra él la de "introducir nuevos dioses" de ahí que se desmarque de Anaxágoras. 2 .- La cuestión de las Cartas ha sido una de las más controvertidas, respecto de una orientación general, que incluye información de la controversia sobre su autenticidad, bastará aludir aquí a: MORROW.: Translation with Crit. Essays and Notes. 1962. Él suministra una bibliografía selecta en las págs. 271 y sig. No obstante la obra clásica por excelencia sigue siendo: La Lettere di Platone. Florencia, Felice le Monnier, 1967, 2ªed. (1938), de G. Pasquali, y de una edición alemana de las cartas de W. Neumann y J. Kerschenteiner, publicada el mismo año. Friedländer escribe sobre las Cartas en el vol. I, cap. XIII, de su Platon. Traducción española de Santiago González Escudero: Platón. Verdad del ser y realidad de vida. Madrid, Tecnos, 1989, pp. 226-234. Guthrie trata el tema de las Cartas en el capítulo VII del vol., V de su: A History of Greek Philosophy. Cambrige University Press, 1972. Traducción española de Alberto Merino: Historia de la filosofía Griega. Madrid, Gredos, 1992, p.416-429. En el simposio Vandoeuvres, publicado en 1972 (Fundación Hardt, Entretiens vol. XVIII), las dos personas que hablaron sobre las Cartas llegaron a conclusiones opuestas. N. Gulley sostuvo que todas son espurias, G. J. D. Aalders que la Séptima y la Octava son genuinas y las demás, o de Platón en persona, o de un contemporáneo o casi contemporáneo. Para comprobar que el estado de la cuestíón lejos de estar cerrado sigue con una serie de argumentos y contra argumentos coleando continuamente cf.: “la autenticidad de la Carta VII” en Platón: los diálogos tardíos. Actas del Symposium platonicum 1986. Sankt Agustín, Academia, 1994, 2ªed. (1987. Universidad Autónoma de México), pp.161-168. Transcribe un diálogo entre C.J.Rowe, A. Gómez Lobo, C. Eggers Lan, donde puede observarse que la cuestión de las cartas está lejos de ser resuelta. Para un desarrollo más amplio sobre el tema cf., nuestro trabajo: Una teoría de la imagen y la publicidad en Platón. Oviedo, Eikasia, 2001.



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determinada, y así han ejercido esa influencia durante todos estos siglos, iniciando el

método biográfico.

La fórmula de epístola ya había sido utilizada por Epicuro en la Carta a

Meneceo. También es muy probable que las cartas de Platón se leyesen públicamente 3 en las comunidades o escuelas platónicas y con toda seguridad tuviesen un sentido didáctico muy lejano al que para nosotros tiene en la actualidad el término carta. En este sentido estarían próximas a las cartas Paulinas, que serían una copia de las Platónicas, tanto en forma como en intencionalidad. Las cartas han sido la imagen formal de numerosas escuelas de filosofía. 2.- El sentido de las Cartas platónicas como imagen.

Existen dos elementos históricos que llevan a Platón a intentar contrarrestar la

imagen que popularmente se podían formar los ciudadanos de la época respecto a la

escuela platónica, y que justificaría este “género epistolar”, que posteriormente será

utilizado por el cristianismo fundamentalmente a partir de las Cartas de San Pablo.

El primer elemento sería su vinculación a la dictadura de los Treinta Tiranos,

con la que estuvo relacionado, no sólo por sus razones familiares como reconoce la

Carta VII, donde a modo de disculpa antepone sus honestos ideales al carácter criminal

de los otros participantes:

"... yo creí que iban a gobernar la ciudad sacándola de un régimen injusto para llevarla a un sistema justo, de modo que puse una enorme atención en ver lo que podía conseguir. En realidad, lo que vi es que en poco tiempo hicieron parecer de oro al antiguo régimen; entre otras cosas, enviaron a mi querido y viejo amigo Sócrates, de quien no tendría ningún reparo en afirmar que fue el hombre más justo de su época, para que, acompañado de otras personas, detuviera a un ciudadano y lo condujera violentamente a su ejecución4, con el fin evidente de hacerle cómplice de sus actividades criminales tanto si quería como si no...." (PLATÓN.: Carta VII, 324d-325b).

El segundo, su participación en la política de Siracusa, lejos de la imagen que nos transmite de profesor de filosofía o consejero paternalista de Dionisio y Dión,

3 .- ZARAGOZA, J.: «introducción a las Cartas», en PLATÓN.: Diálogos VII. Madrid, Gredos, 1992, p.442, sostiene que se trata claramente de una carta abierta dirigida a una amplia audiencia, probablemente tanto a atenienses como a siracusanos. 4 .- PLATÓN.: Apología 32 c. Así mismo, cf. el final del Fedón.



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utilizando las mismas fuentes platónicas podemos sugerir que fue un papel más importante y que tuvo unas consecuencias desastrosas para la ciudad, por lo que su intervención como asesor o inspirador, es lógico que perjudicaran el proyecto platónico de una Academia de Tiranos y de ahí el interés de la Academia de “explicar” y defender su actuación

Para demostrar estas tesis procedere a realizar un análisis más pormenorizado de la Carta VII. 3.- Biografía e imagen en la Carta VII. Una biografía, bien sea escrita por el protagonista, bien por un biógrafo, pretende construir una imagen determinada del personaje al que se refiere. Es por este motivo que la discusión sobre la autenticidad de la Carta VII, desde el punto de vista filosófico, carece de importancia desde esta perspectiva. La imagen que pretende transmitirnos un autor consiste, tanto, en seleccionar los aspectos que él considera más relevantes, como en silenciar aquellos que estima oportunos y que pueden ir en contra de esa imagen. La carta está encabezada explícitamente a los “parientes y amigos de Dión”, lo que supone que esta dirigida a una pluralidad de lectores y la sitúa narrativamente con posterioridad al asesinato de Dión, en el año -353, año en el que sus partidarios toman el poder en Siracusa. Esta cabecera la hace eminentemente pública, dado que está dirigida de una manera indefinida y no tiene un destinatario único. Si partimos de la idea de considerar este documento como intencionalmente de dominio público, podemos analizar correctamente los giros y estrategias retóricas de Platón cara a crear su propia imagen. La Carta VII se presenta como una respuesta a los amigos de Dión, lo que nos lleva a pensar que se trata de una contestación cuestión que no tiene porque ser así. Platón habla de los nobles ideales de Dión y para explicárselos cuenta su propia biografía política, es un recurso para la identificación de los "nobles ideales" de Dión" con los suyos propios. Platón inicia la Carta VII con un saludo a los parientes y amigos de Dión, recurso que establece un distanciamiento efectivo entre el documento y el lector. Nosotros no somos los destinatarios de la carta y por tanto estamos subjetivamente leyendo un documento dirigido a otras personas, lo que nos hace suponer erróneamente que el autor no pensaba en nosotros y por tanto que no se preocupa de utilizar ciertas estrategias o engaños que supondríamos al encontrarnos ante otro tipo de documento (p.e. un discurso, un ensayo,...). Esta idea se ve reforzada por la



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introducción a la biografía que realiza, donde resalta un claro carácter retórico del discurso. Por una parte se refiere a un ideal indefinido: estaba convencido que los siracusanos debían ser libres y debían regirse por las leyes mejores (324 b 1-2.), programa político tan indefinido que podría ser admitido por prácticamente todos los partidos políticos de Atenas. Posteriormente equipara la teoría política de Dión a la perfección, con una frase claramente poética: “de modo que no es nada sorprendente que algún dios haya hecho coincidir sus ideales políticos con los de aquél” (324 b 3-4). Y por último, cierra el círculo atribuyéndose a sí mismo los ideales políticos que tenía Dión y que él mismo había dicho que eran perfectos: “Merece la pena que tanto los jóvenes como los que no lo son se enteren del proceso de gestación de estos ideales; por ello voy a intentar explicároslo desde el principio” (324 b 5-7) proceso que se concretará en narrar su propia biografía.

La Carta se introduce con la explicación de los motivos que llevan a su

redacción y ello puede hacer suponer que Platón responde a una petición de

colaboración realizada por otra previa que no poseemos. Esta explicación no pedida

resulta extraña dado que parece recordar a aquellos que le escribieron los motivos por

los que lo hicieron. Esta es una de las razones que nos hace pensar que está dirigida a

una amplia audiencia entre la que se encuentran siracusanos y atenienses de forma

genérica y no que responde a ninguna petición concreta de consejo (sobre todo si

consideramos que la Carta pudo haber sido escrita posteriormente al año -353). Es por

ello que consideramos se trata de un documento abierto con una circulación pública5,

especialmente dirigida a los miembros de la Academia. Desde este punto de vista, de su

consideración como un documento de carácter público o realizado con esta intención,

esta fórmula introductoria, utilizada por el autor de la Carta, sitúa al lector de la misma

en unos sucesos y evita los prejuicios y recelos propios del que está prevenido contra los

escritos realizados con cierta intencionalidad. Es, a nuestro entender, el recurso

semejante al que utilizan ciertos anuncios televisivos en los que los actores realizan una

confidencia al espectador, situándose en un plano de intimidad, que individualiza el

mensaje y "desarma" al receptor. Para ello se toma como punto de partida un e5qoç de

una persona que coincide con el del espectador, como lo ya dado, la costumbre, de esta

5 .- Juan Zaragoza, sostiene que se trata de “una carta abierta dirigida a una amplia audiencia”. ZARAGOZA, Juan.: “Introducción a la Carta VII”, en: PLATÓN.: Diálogos. Vol. VII. Madrid, Gredos, 1992, p.442.



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forma resulta habitual que las personas que tienen amigos en común puedan dirigirse

unas a otras y establecer un discurso sincero, en este sentido se trata de recoger

tradiciones y lugares comunes a todos aquellos que puedan entender el relato. Sin

embargo, Platón marca una diferencia cualitativa respecto a los amigos de Dión.

Primero son ellos los que se dirigen a él, lo que le da una posición de superioridad o de

autoridad. En definitiva, Platón coloca delante del lector el e5qoç de los amigos de Dión

y no el suyo, recurso habitual que utiliza con la figura de “Sócrates”. Después se arroga

la interpretación exacta del pensamiento de Dión: “Yo podría hablar de sus

pensamientos y de sus proyectos, no por mera conjetura, sino con perfecto

conocimiento de causa.” (324 a). En este punto el platonismo de la carta esta iniciando

uno de los recursos habituales de la biografía a la que nos referíamos anteriormente, a

saber, la contaminación, en el sentido de “participar”, “compartir”, consistente en que

se arroga la amistad y el conocimiento en profundidad de las ideas de Dión por lo que

termina poseyéndolas el mismo.

Esta introducción permite identificar a un personaje dentro de un tiempo y lugar,

aunque la fórmula se desarrolle de manera imprecisa: “llegar a Siracusa”, “tenía cerca

de cuarenta años”. Se utilizan costumbres de tipo general y comunes a todas las

personas en cuanto pertenecientes a la misma clase o clan, sin embargo, le sirve para

marcar una imagen de superioridad sobre Dión al establecer una diferencia de edad

sobre él “…tenia cerca de cuarenta años; Dión tenía la edad que ahora tiene

Hiparino”.

Seguidamente Platón va a esbozar una trayectoria como ejemplo; la propia, que podría ser la de muchos jóvenes que de una u otra forma toman contacto con la política, produciendo de esta forma una identificación del lector que se ve reflejado en ella. El páqoç como trayectoria que sigue el sujeto, es la concreción de las costumbres en una experiencia, unos sentimientos, unas sensaciones internas, en definitiva la concreción del e5qoç de tal forma que lo individualizamos socio-temporalmente. Pero esta individualización sólo es posible en la medida que nos reconozcamos en ella. Pero para reconocernos en ella como identidad simbólica6, debemos articular una interpretación 6 .- Andrés Ottiz-Oses distingue varios tipos de identidad desde el plano hermenéutico y establece que: “Entre la identidad absoluta o dogmática y la inidentidad vaciada o anulada puede hablarse de una identidad simbólica, abierta y relacional: se trata de una identidad diferenciada que articula su



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móvil proyectando imágenes simbólicas de sentido que encuentran su referencia en la tradición cultural convivida por el hombre a lo largo del tiempo en su espacio existencial, por todo ello una de las condiciones fundamentales de la trayectoria es que debe ser verosímil y para ello es imprescindible que la narración se reconozca en la vida cotidiana de cada uno. Se trata de que la narración tenga vivacidad en el oyente frente a la apatía en la que se encuentra ante un discurso que no penetra en sus recuerdos. En definitiva, se trataría de pasar del primer momento de participar a uno segundo de compartir, para que se produzca este salto es necesario que se de una conmoción, un conmover.

Del peligro de que un discurso no conecte con el público nos advierte Perícles en el discurso fúnebre, cuando establece las dificultades de hacer verosímil un discurso, dado que el oyente establece una “conjetura de la verdad” pues el oyente “predispuesto” puede considerar la exposición por debajo de lo que desea o sabe, mientras que aquel que no se identifica con la acción narrada piensa que se exagera si lo que se narra excede sus propias capacidades:

“En efecto, quien es un oyente enterado y predispuesto, tal vez consideraría incluso que se ha hecho una exposición por debajo de lo que desea y sabe, mientras que quien no está informado pensaría, por envidia, que en algunas cosas se ha exagerado, si es que oye algo que supera sus propias capacidades. Los elogios dichos de otros se soportan hasta ese límite, hasta que cada uno se cree capaz de hacer algo de lo que oyó; a partir de ahí, envidiosos de lo que les sobrepasa, tampoco le dan crédito”(PERICLES, en TUCÍDIDES.: II 35.)7.

Esta identificación del oyente con el relato se pretende exponer a través de una

identificación explícita con el autor de la Carta, a través de los sentimientos: “sentí lo mismo que les pasa a otros muchos” y lo que podemos denominar una trayectoria predeterminada: “…cuando yo era joven… Tenía idea de dedicarme a la política tan pronto como fuera posible”. Lo que recalca la clara vocación política de Platón. Platón necesita justificar por qué él que no está en un cargo político o ha tenido

una trayectoria política en su ciudad se permite asesorar a los demás. Esta explicación

interpretación móvil proyectando imágenes simbólicas de sentido que encuentran su agarradero en la tradición cultural convivida por el hombre a lo largo del tiempo en su espacio existencial. La identidad simbólica es una identidad cultural, que se distingue tanto de las identidades literales como de la identidades abstractas. ORTIZ-OSES, Andrés.: “Identidad Simbólica”, en Diccionario de Hermenéutica, Bilbao, Universidad de Deusto, 1997. .p.340-341. 7 .- PERICLES.: “Discurso fúnebre” , en TUCÍDIDES.: Historia de la Guerra del Peloponeso, II 35. Traducción de Francisco Romero Cruz, Madrid, Cátedra, 1988.



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es necesaria en la medida de las funciones que desarrolla la Academia como formadora

de políticos. Por otra parte, le es conveniente desligarse de la imagen que se ha

trasladado a la sociedad como confabulador contra la democracia.

Para ello nos va a ofrecer la imagen del hombre íntegro que no participa en la

política por que se quiere alejar de la corrupción y que presenta los acontecimientos de

una forma neutra.

Primeramente nos narra el acceso de los Treinta Tiranos como un mero suceder

frente a unos acontecimientos previos, es decir, como una acción desencadenada

mecánicamente: el régimen “entonces existente” “al ser acosado por muchos” “se

produjo una revolución” (324 c). Se presenta el golpe de Estado como un suceso fruto

del desarrollo de los acontecimientos y no como una conspiración de la que los Treinta

formarán parte y que promoviera el cambio de Gobierno por cualquier método. En este

sentido, los Treinta parecen más los salvadores del sistema que sus detractores. Esta

técnica se repite a lo largo de toda la Carta, intentando mantenerse al margen de

cualquier conspiración y evitando cualquier recomendación en este sentido8, que

coincide con el planteamiento platónico de no practicar la venganza y estar a favor de la

paz9 o incluso con el planteamiento ético de que es mejor ser víctima que practicar la

injusticia10. En este sentido, la imagen que ha transcendido del filósofo y de Sócrates es

la de víctima y la de no estar implicado en ninguna conspiración ni ser partidarios de la

violencia. Así Reale, toma a Sócrates como ejemplo de la lucha no violenta, cuya arma

era la persuasión (¿propaganda?):

"El hombre no puede vivir sin revoluciones. La biografía del individuo, así como la historia de la humanidad, están señaladas por crisis, luchas, novedades. Pero la violencia no es el único modo de revolución. Existe también una revolución de la no violencia. Y Sócrates ha sido también acerca de ésta, tal vez, el primer teórico. El arma de la revolución socrática fue la persuasión, fundada sobre una razón humana sana y constructiva, una razón válida no sólo en la relación entre los individuos, sino también en aquella entre los ciudadanos y el Estado.

8 .- Puede verse los siguientes pasajes: 327 d, 331 d, 350 b-350 e. 9 .- PLATÓN.: Carta VII, 336 e, 337 b; Leyes, 646 e y ss, 671 d, 715 a y ss. 10 .- PLATÓN.: Carta VII, 335 a; Gorgias, 459 b y ss; Lisis 217 b y también en la República.



170

Asesinado injustamente, cuando le fue ofrecida la posibilidad de evacuación para poder salvarse, rechazó esta pseudosolución categóricamente. Platón lo relata en el Criton"11.

Así mismo, se utiliza otra fórmula para restar protagonismo a los Treinta Tiranos

en la conjura contra la democracia que consiste en sumar estos a los once funcionarios

que se nombraron para administrar la ciudad y diez para lo mismo en el puerto 12. Esta

estrategia es utilizada frecuentemente en la actualidad al tratar de presentar como

cuestiones técnicas decisiones de carácter político.

Platón justificará su participación en la política desde el e5qoç familiar: "ocurría

que algunos de ellos eran parientes y conocidos míos” estableciendo una consecuencia

que es la de pedirle su colaboración. Si bien esta fórmula es perfectamente entendible

desde el e5qoç familiar, no es automática ni tiene porque conllevar ese carácter de

necesidad. Una persona puede tener familiares y amigos en el gobierno y no

necesariamente estos tienen que dirigirse a él para que colabore e incluso, aún

haciéndolo, uno puede negarse o discrepar de tal forma que no se lo pidan, antes de

decir que no. Sin embargo, Platón utiliza esta fórmula desde el e5qoç familiar, que

refuerza como una consecuencia lógica con la frase: “…en consecuencia, me invitaron

al punto a colaborar en trabajos que, según ellos, me interesaban”13, lo que

definitivamente nos sitúa en la situación de los consejos familiares que te recomiendan e

incluso deciden por ti lo que es bueno para tu futuro. Sin embargo no debemos olvidar

que estas partes se encuentran dentro de un desarrollo que trata de realizar Platón, para

explicar porqué él no está o se dedicó a la política desde el punto de vista institucional,

pero puede hablar con respetabilidad desde el punto de vista intelectual, e incluso que la

política no debería estar en manos de políticos, sino de filósofos.

11 .- Se refiere Reale al Critón 51 b-c: "Es necesario hacer aquello que la Patria y la Ciudad ordenan, o bien persuadirlas en qué consiste la justicia; porque hacer uso de la violencia, por el contrario no es cosa sana", seguimos la traducción de Sergio Falvino. REALE, G.: La sabiduría antigua. Tratamiento para los males del hombre contemporáneo. Barcelona, Herder, 1996 (Milano, 1995) 116. 12 .- Platón señala en la Carta VII (324 c): “... al frente de este cambio político se establecieron como jefes cincuenta y un hombres...” , Número que discute Juan Zaragoza en la traducción de la Carta VII (n.4) al considerar que los Diez del Pireo y los Once de la capital eran más bien funcionarios nombrados por los Treinta. 13 .- PLATÓN.: Carta VII, 324 d.



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e6qoç familiar y entrada en políticapáqo

ço

suce

sos,

desa

rrol

lo n

arra

tivo.

e6qoç de los amigos, para romper con el familiar

e6qoç de los amigos, para romper con la ciudad.

formación del h56qoç y universalización en los filósofos

La trayectoria se plantea a modo de un viaje (o un suceso histórico) en el que el sus errores son achacables a un engaño debido a su juventud, y a creer en unos ideales genéricos o de lugares comunes (la justicia) que pueden ser compartidos por todos. También, su acción, se incluye dentro de un movimiento más amplio, como una trayectoria que va de la injusticia del sistema anterior (no olvidemos que se trata del democrático) para llevarlo a la justicia. Un elemento se toma como mecanismo desencadenante que suaviza la idea de predeterminación. Se toma un determinado suceso, en este caso la injusticia cometida contra Sócrates, como punto que une su trayectoria personal con la general y le lleva a adoptar su destino. Hasta ese momento la vida de Platón transcurría de acuerdo a la vida normal de un joven de su posición llamado a jugar un papel destacado en la sociedad ateniense de la época, pero un acontecimiento determinado hace que opte por su papel, por el que le tiene deparado el destino.



172

e6qoç familiar

h5qoç familiar

suceso desencadenante

h5qoç individual

A Platón se le presupone una trayectoria política y no le se discute su

capacidad para hablar sobre estos temas, dada la imagen que él mismo nos ha

transmitido. Pero además de estos elementos debemos señalar uno más que posee, a

nuestro entender, una importancia esencial en la filosofía platónica y consiste en que el

elemento desencadenante es la injusticia con un amigo. La amistad juega un papel

determinante en la medida que supone la sustitución del h3qoç familiar y en definitiva

de la familia por el h3qoç del individuo basado en la ciudad.

No podemos dejar de señalar una de las estrategias retóricas que utiliza Platón

en este paso para desligarse de su participación en el Gobierno de los Treinta Tiranos

consiste en establecer un paralelismo entre estos y la Democracia restaurada. Esta

estrategia le sirve para presentarse él como quien no quiere tener una posición activa en

la democracia restaurada y le exime de tener que justificar su posible inhabilitación por

parte del sector democrático.

El paralelismo, entre el Gobierno de los Treinta Tiranos y la Democracia

restaurada, se realiza a través de un denominador común: Sócrates. Tanto la democracia

como la dictadura cometieron una injusticia contra "Sócrates", la primera su condena, la

segunda: tratar de implicarlo en una detención injusta. Los atropellos realizados contra

Sócrates hacen que los dos sistemas sean injustos. Si bien, Platón intenta no hacer

extensible a todos los demócratas la acción contra Sócrates: “Sin embargo, los que

entonces se repatriaron se comportaron con una gran moderación. Pero la casualidad

quiso que algunos de los que ocuparon el poder hicieran comparecer ante el tribunal a



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nuestro amigo Sócrates, …” (325 b)14. Ello, junto a la falta de amigos y colaboradores de

confianza le lleva, por una parte, a alejarse de la política y, por otra, a la conclusión de

que todos los Estados están mal gobernados y necesitan una reforma sustancial de sus

constituciones. En definitiva se llega a la conclusión de la República (473 d y 510 e) de

que es necesario distinguir la justicia en la vida privada como en la pública y por tanto

que es necesario que los filósofos puros y auténticos gobiernen o que los gobernantes

lleguen a ser filósofos verdaderos.

“PLATÓN DESEA BUENA SUERTE A LOS PARIENTES Y AMIGOS DE DIÓN

Me mandasteis una carta diciéndome que debía estar convencido de que vuestra manera de pensar coincidía con la de Dión y que, precisamente por ello, me invitabais a que colaborara con vosotros en la medida de lo posible, tanto con palabras como con hechos. Pues bien, en lo que a mi se refiere, yo estoy de acuerdo en colaborar si, efectivamente, tenéis las mismas ideas y las mismas aspiraciones que él, pero, de no ser así, tendré que pensármelo muchas veces. Yo podría hablar de sus pensamientos y de sus proyectos, no por mera conjetura, sino con perfecto conocimiento de causa. En efecto, cuando yo llegué por primera vez a Siracusa15, tenia cerca de cuarenta años; Dión tenía la edad que ahora tiene Hiparino16, y las convicciones que tenía entonces no dejó de mantenerlas durante toda su vida: creía que los siracusanos debían ser libres y debían regirse por las leyes mejores, de modo que no es nada sorprendente que algún dios haya hecho coincidir sus ideales políticos con los de aquél. Merece la pena que tanto los jóvenes como los que no lo son se enteren del proceso de gestación de estos ideales; por ello voy a intentar explicároslo desde el principio, ya que las circunstancias presentes me dan ocasión para ello.” (PLATÓN.: Carta VII, 323 d 7-324 b)

Desde el punto de vista dialéctico, procede Platón estableciendo implícitamente

un conjunto universal, a saber, los hombres que se dedican a la política que

denominaremos A, y a partir de ese conjunto universal establece la dicotomía B y no-B,

donde B queda definido como B={manera de pensar que coincidía con la de Dión}.

Platón ha establecido un conjunto lo múltiple para establecer una forma de pensamiento

individual s, lo uno, donde s={pensamiento de Dión}.

14 .- Hace referencia a los demócratas a las órdenes de Trasibulo y Trasilo. PLATÓN.: Carta VII, 325 b. 15 .- Platón cuenta más adelante su viaje a Siracusa en tiempos de Dionisio I el Viejo, cuando Dión tenía poco más de veinte años, en los años 388-387 a. C. 16 .- Se trata del hijo (y no sobrino) de Dión y Areté, que debió de nacer hacia el -373, si la carta está escrita en el 353.



174

A

no-B B

Platón consigue de esta forma identificar el pensamiento político de Dión, que

más adelante quedará identificado con el suyo, con el pensamiento político universal.

Pero de tal forma que al establecer una trayectoria: s ? B ? A, se produce una

contaminación de A, en el sentido que se identifican las características de s con las de A

como podemos ver en la misma Carta VII, un poco más adelante:

“Sin embargo, no dejaba de reflexionar sobre la posibilidad de mejorar la situación y, en

consecuencia, todo el sistema político, pero sí dejé de esperar continuamente las ocasiones para actuar, y al final llegué a comprender que todos los Estados actuales están mal gobernados; pues su legislación casi no tiene remedio sin una reforma extraordinaria unida a felices circunstancias. Entonces me sentí obligado a reconocer, en alabanza de la filosofía verdadera, que sólo a partir de ella es posible distinguir lo que es justo, tanto en el terreno de la vida pública como en la privada. Por ello, no cesarán los males del género humano hasta que ocupen el poder los filósofos puros y auténticos o bien los que ejercen el poder en las ciudades lleguen a ser filósofos verdaderos17, gracias a un especial favor divino.”. (PLATÓN.: Carta VII, 325 e 3 -b 4)

4.- Algunos recursos utilizados. a).- Llegar a ser lo que eres.

Platón o los platónicos escriben esta carta para aquellos que conocen o han escuchado rumores sobre los acontecimientos de Siracusa, aunque este conocimiento sea de forma imprecisa, por lo que coincide con el planteamiento que más adelante utilizará este género que se está iniciando. Quién lee una biografía es porque tiene algún conocimiento sobre el personaje, por muy impreciso que este sea. El autor asume el reconocimiento del argumento, por lo que renuncia expresamente al suspense que se

17 .- La idea de los filósofos-reyes la expresa Platón en República 473 d y 501 e.

Sea un s s es A A se divide en B y no-B Luego s es ?



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crea en las novelas tradicionales, como señalaba correctamente el Grupo m 18. La novela parte del supuesto de la ignorancia del desenlace final. Un criterio que se ha expuesto reiteradamente para identificar las malas novelas es la previsibilidad del argumento. La trama va creándonos expectativas, el autor finge ignorar el final y el lector lo ignora, lo que determina un suspense en la acción. La Carta VII, como género biográfico, parte del conocimiento del desenlace o, al menos, de la trama general, tanto por parte del autor como por parte del lector, sin embargo introduce o recalca la trayectoria del sujeto, en la que se establecen interpretaciones de los hechos que cambian la intención y el sentido de la acción. Dión ha sido asesinado pero: ¿Cómo murio?, ¿Por qué?, ¿En un acto de justicia o por traición?,… A modo de ejemplificación, tomemos el pasaje en el que Platón narra el asesinato de Dión:

“... Más tarde, al regresar Dión a su patria, llevó consigo desde Atenas a dos hermanos19, cuya amistad con él no procedía de la filosofía, sino del compañerismo habitual propio de la mayoría de los amigos que surge de los vínculos de hospitalidad o de las relaciones entre iniciados en los diversos grados de los misterios20. Éstos fueron, efectivamente, los dos amigos que le acompañaron en el regreso, que llegaron a ser camaradas suyos por los motivos ya citados y por la ayuda que le prestaron para el viaje de vuelta. Y cuando llegaron a Sicilia y se dieron cuenta de que los mismos sicilianos a los que había liberado le acusaban calumniosamente de conspirar para convertirse en tirano, no sólo traicionaron a su amigo y huésped, sino que, por así decirlo se convirtieron en autores materiales de su asesinato, asistiendo y ayudando personalmente a los asesinos con las armas en la mano21. No quiero omitir esta acción vergonzosa y sacrílega, ni tampoco voy a volver sobre ella, pues ya son muchos los que se han preocupado de repetirla y se encargarán de hacerlo también en el futuro, pero rechazo terminantemente lo que se dice de los atenienses, que estos dos individuos mancharon de infamia la ciudad; afirmo, en efecto, que también fue ateniense el que nunca traicionó a Dión22, aunque hubiera podido hacerlo a cambio de recibir riquezas y toda clase de honores, Y es que no les unía una amistad vulgar, sino una común educación liberal, que es en lo único en que debe confiar un hombre sensato, más que en cualquier afinidad espiritual o física. De modo que no es justo que los dos asesinos de Dión se conviertan en oprobio para la ciudad, como si alguna vez hubieran sido hombres dignos de tenerse en cuenta. He dicho todo esto para que sirva de advertencia a los amigos y parientes de Dión. Sobre lo ya dicho, renuevo por tercera vez el mismo consejo con las mismas palabras a vosotros, que sois los terceros en recibirlo23: no sometáis Sicilia ni ninguna otra ciudad a dueños absolutos -al menos ésa es mi opinión-, sino a las leyes, ...” (PLATÓN.: Carta VII, 333 d 7-334 c 8.).

18 .- GRUPO m.: “Retóricas particulares”, en Investigaciones retóricas II. Barcelona, Ediciones Buenos Aires, 1982, p.141. 19 .- Calipo y Filóstrato. 20 .- Después de los Pequeños Misterios de Eleusis, el iniciado es un mystés (misté_ç), y se convierte en vidente (epopte_ç) después de los Grandes. 21 .- Cf. PLUTARCO, Dión 57. 22 .- Se refiere a el mismo como queda estipulado en los párrafos anteriores.<< 23 .- Se refiere a que primero les ha dado estos consejos a Dionisio y a Dión. Ello refuerza la idea de que las consecuencias de los desastres que ocurren en Sicilia son debidos a que no se han seguido sus consejos.



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Es muy probable que el público, o el posible público lector de la carta24, conociese de referencia lejana los acontecimientos de Sicilia y el asesinato de Dión a manos de dos atenienses, en el mismo sentido que en la actualidad el público lector de diarios de política internacional puede tener una vaga imagen de la situación en Israel y del asesinato de Rabin a manos de un integrista judío. Pero desde luego, no podría distinguir entre los distintos partidos extremistas y si estos apoyaban o no el asesinato. ¿No podría tratarse de discípulos platónicos los asesinos de Dión? ¿Por qué Platón señala que su amistad “no procedía de la filosofía, sino del compañerismo” si no tratara de desmarcarse de Calipo y Filóstrato? ¿No podía ello ser debido a que se les confundiera con asesores de la Academia al servicio de Dión y respaldados por Platón?.

De cualquiera de las formas, bien por la participación directa de Platón o por la posible confusión de estos dos hermanos con la Academia, Platón establece un proceso retórico que consiste en establecer dos tipos de amistad25, a saber, “la que procede de la filosofía” (B) y “la que procede del compañerismo” (no-B) (bien por hospitalidad, bien por participación en los misterios). Posteriormente se identificará la auténtica amistad con la filosofía de tal forma que “el elemento conocido”: la amistad proveniente del compañerismo es una falsa amistad.

no-B B

Amistad

Señalaremos que este procedimiento permite establecer precisamente como “no-B” al elemento conocido, es decir, al compañerismo.

La sutileza de Platón nos llevará un paso más adelante, trasladando la discusión,

no a la defensa de su participación como miembro de la escuela, sino a su implicación 24 .- Tengamos en cuenta que el posible público al que va dirigida la carta es reducido como ha señalado Eric A. Havelock, aunque sea dificil de aceptar para los “eruditos de la palabra escrita”, la mayoria de los griegos eran analfabetos y gran parte de los que sabían escribir se limitaban a su nombre (HAVELOCK, E.A.: Preface to Plato. Harvard University Press, 1963. Trad., esp., Ramón Buenaventura.: Prefacio a Platón. Madrid, Visor, 1994. p.51. Especialmente cf., todo el capítulo III., pp.49-69.). 25 .- PLATÓN.: Carta VII, 333 d 7-e 3.



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como ateniense. Calipo y Filóstrato pueden ser confundidos con Platón, no por pertenecer a la Academia, sino por ser atenienses:

“... pero rechazo terminantemente lo que se dice de los atenienses, que estos dos individuos mancharon de infamia la ciudad; afirmo, en efecto, que también fue ateniense el que nunca traicionó a Dión26, aunque hubiera podido hacerlo a cambio de recibir riquezas y toda clase de honores, Y es que no les unía una amistad vulgar, sino una común educación liberal, que es en lo único en que debe confiar un hombre sensato, más que en cualquier afinidad espiritual o física. De modo que no es justo que los dos asesinos de Dión se conviertan en oprobio para la ciudad, como si alguna vez hubieran sido hombres dignos de tenerse en cuenta.” (PLATÓN.: Carta VII, 334 b-334 c.).

Todo ello es posible porque se ha delimitado una trayectoria con toda la historia anterior en la que se establecen rasgos de amistad, basados en la coincidencia de la filosofía política de ambos27. Esta trayectoria parte de un conocimiento previo de los “posibles lectores” de experiencias de amistad, Platón ejemplifica con unas situaciones en las que esta amistad opera y se consigue del oyente que pueda comprender un nuevo tipo de amistad, “la de la coincidencia de ideas”.

En a la carta platónica se establece un proceso retórico que consiste en distinguir dos tipos de amistad, a saber, “la que procede de la filosofía” (B) y la que no procede de la filosofía (no-B), a saber, “la que procede del compañerismo” (que se obtiene bien por hospitalidad, bien por participación en los misterios). Posteriormente se identificará la auténtica amistad con la filosofía. Ha conseguido Platón, con el procedimiento ensayado, convertir “el elemento conocido”: la amistad proveniente del compañerismo, del e5qoç, de la cual tenemos experiencia o podemos reconocerla por la costumbre o al menos por referencia, en la “falsa amistad”, y por el contrario, la amistad que procede de la filosofía, de la que no tenemos ninguna experiencia, en la “auténtica amistad”, en el h3qoç por excelencia.

Siguiendo con el análisis de la Carta VII; mediante una hipérbole se introduce

en la narración del primer viaje a Sicilia al criticar las costumbres sicilianas de forma

genérica y que más bien parecen los estereotipos de la época sobre las costumbres de

Sicilia28 que un análisis concienzudo de las mismas. ¿Hasta qué punto no pueden ser las

de Atenas?:

26 .- Se refiere a él mismo como queda estipulado en los párrafos anteriores. 27 .- Cf. El inicio de la Carta VII, 324 b y ss., al que nos referimos anteriormente. 28 .- Cf. Rep. 404d. Era famoso en la Antigüedad el lujo de los banquetes italianos y siracusanos, que



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“Ésta es la manera de ver las cosas que yo tenía cuando llegué por primera vez a Italia y a

Sicilia. En aquella ocasión no me gustó en absoluto la clase de vida allí considerada feliz, atiborrada de banquetes a la manera italiana y siracusana; hinchándose de comer dos veces al día, no dormir nunca sólo por la noche, y todo lo que acompaña a este género de vida. Pues con tales costumbres no hay hombre bajo el cielo que, viviendo esta clase de vida desde su niñez, pueda llegar a ser sensato (nadie podría tener una naturaleza tan maravillosamente equilibrada): ni siquiera podría ser prudente, y, desde luego, lo mismo podría decirse de las otras virtudes. Y ninguna ciudad podría mantenerse tranquila bajo las leyes, cualesquiera que sean, con hombres convencidos de que deben dilapidar todos sus bienes en excesos y que crean que deben permanecer totalmente inactivos en todo lo que no sean banquetes, bebidas o esfuerzos en busca de placeres amorosos. Forzosamente, tales ciudades nunca dejarán de cambiar de régimen entre: tiranías, oligarquías y democracias29, y los que mandan en ellas ni soportarán siquiera oír el nombre de un régimen político justo e igualitario.” (PLATÓN.: Carta VII, 326 b-c.).

Esta crítica a esta forma de vida, puede entenderse como una crítica a los valores

y formas de vida de los propios atenienses y responde a un intento de presentar su

imagen, que ha perfilado ya anteriormente, como una persona que posee los valores

contrarios a esos: moderada, sensata, prudente, justa.

b).- Ejemplo de trayectoria A a B predeterminada.

Esta técnica muy utilizada con posterioridad a Platón, consistente en tomar al protagonista como predeterminado para la tarea que va a desarrollar (que ya ha desarrollado cuando se escribe la biografía), como hemos señalado anteriormente con el ejemplo de Olimpodoro de Alejandría en la biografía de Platón, que nos narra en su Comentario al Alcibiades de Platón. Para ello se le asocia a un destino, bien divino o humano que le determina hacia un fin prefijado de antemano. Esta técnica es evidentemente muy fácil de utilizar, dado que la biografía se escribe al final de la vida o una vez ya muerto el personaje.

En varias ocasiones alude Platón en la Carta VII a este recurso, pero podemos

verlo claramente expresado cuando se refiere a su viaje a Sicilia, en el que alude al destino y a los dioses:

Durante mi viaje a Siracusa, yo me hacía estas consideraciones, añadidas a las

anteriores, tal vez guiado por el destino. Parece, en efecto, que algún dios preparaba entonces el

describe Ateneo (VII 527) para referirse a los refinamientos de los sibaritas. Pueden verse también Gorgias (518b), o Aristófanes, fr. 216. 29 .- Son las tres formas defectuosas de gobierno, que contrastan con los tres tipos correctos: monarquía, aristocracia y república constitucional. Cf. Político 291d ss., 302b ss



179

principio de los sucesos que ahora han ocurrido referentes a Dión y a Siracusa30, … (PLATÓN.: Carta VII, d 7-e 3.)

c).- Ejemplo de trayectoria de A a B desencadenada.

Un elemento utilizado que suaviza la idea de predeterminación es partir de un

suceso como punto de partida desde el cual el protagonista adopta su destino. Hasta ese momento su vida transcurría como la de los demás hombres, pero un acontecimiento determinado hace que opte por su papel.

Este recurso es empleado a modo de justificación por el cual se realizan

determinadas acciones. El autor de la Carta VII, utiliza este método en la introducción, va a narrar la vida de Platón y determinados acontecimientos porque se le invita a colaborar con los partidarios de Dión, ese será el desencadenante de la justificación que realiza Platón de sus acciones a través de su vida31. Su justificación de la intervención en Siracusa es presentada como un acto de coherencia con sus ideas y el elemento desencadenante es la llamada de Dión para hacer realidad la "república".

Así mismo, los ideales políticos que defiende son presentados como un proceso

que es desencadenado por la frustración ocasionada por su participación en la política, que será utilizado para criticar a la tiranía y a la democracia como gobiernos injustos. Al primero por intentar implicar a Sócrates en un asesinato32 y al segundo por haber asesinado a Sócrates. Estos dos elementos desencadenantes de su pensamiento político, son utilizados también para justificar su participación en el gobierno de los Treinta Tiranos y su ausencia en el gobierno democrático.

30 .- Se refiere al asesinato de Dión y a los desórdenes ocurridos en Siracusa, descritos por Plutarco en Timoleón I. 31 .- El autor de la Carta VII introduce la explicación que va a realizar de la vida de Platón y los sucesos acaecidos con una forma retórica, que consiste en que existe un elemento desencadenante que es la petición de ayuda de los partidarios de Dión: “Me mandasteis una carta diciéndome que debía estar convencido de que vuestra manera de pensar coincidía con la de Dión y que, precisamente por ello, me invitabais a que colaborara con vosotros en la medida de lo posible, tanto con palabras como con hechos.” (PLATÓN.: Carta VII, 323 d 9-324 a 1.). 32 .- El primer elemento que toma para justificar su rechazo a la tiranía de los Treinta, con la que había participado es el intento de implicación de Sócrates en una detención injusta, intentando implicarlo (cf. Apología 32 c: “Sócrates, de quien no tendría ningún reparo en afirmar que fue el hombre más justo de su época, para que, acompañado de otras personas, detuviera a un ciudadano y lo condujera violentamente a su ejecución , Con el fin evidente de hacerle cómplice de sus actividades criminales tanto si quería como si no. Pero Sócrates no obedeció y se arriesgó a toda clase de peligros antes que colaborar en sus iniquidades. Viendo, pues, como decía todas estas cosas y aún otras de la misma gravedad, me indigné y me abstuve de las vergüenzas de aquella época.” (PLATÓN.: Carta VII, 324 d 8-325 a 5).



180

d).- Los personajes.

Los personajes secundarios son utilizados en la biografía como forma de exaltación del personaje central o persona de la que se narra su biografía. Como decíamos anteriormente, frente a la acción novelada en la que existen numerosos personajes, en la biografía son escasos; fijémonos cómo en algunos casos Platón obvia citar los nombres de personas a las que se alude33. Podemos señalar incluso que algunos de ellos, simplemente se utilizan para resaltar la figura del héroe, será cuando nos referimos al recurso de contaminación o incluso para desviar la atención de un determinado tema: que a Sócrates se le trate de implicar en la detención y asesinato de León de Salamina34 se puede ver como una fórmula para entender su participación en el gobierno de los Treinta: fue obligado, se le implicó, el no quería, ...

e).- Contaminación: La utilización de escasos personajes se acompaña rodeando al protagonista de hombres de reconocido prestigio, de los que se le hace discípulo o amigo. Es el principio de contaminación como decíamos anteriormente: “estando en relación con los 'dioses', la 'vedette' termina por apropiarse del poder divino”35. El autor de Carta VII utiliza como recurso, la comparación o identificación con los dioses de su programa político encarnado en Dión:

“...de modo que no es nada sorprendente que algún dios haya hecho coincidir sus ideales políticos con los de aquél.”36.

La utilización de Sócrates como “querido y viejo amigo”, del que se dice

seguidamente “que fue el hombre más justo de su época” (324 d 8-325 e 2). Evidentemente se trata de recoger los calificativos que se le hacen a alguien que ha sido 33 .- Así por ejemplo en 324 d 1 se alude a que algunos de los Teinta Tiranos “eran parientes y amigos mios”, en alusión a Crítias, uno de los más extremistas que era primo de la madre de Platón y Cármides que era tío carnal de ella y era uno de los Diez del Pireo. Existen numerosos ejemplos a lo largo de la Carta VII, en los que no vamos a detenernos, pero por poner otro ejemplo cf. 333 d 4 y ss, donde Calipo y Filóstrato son citados como “dos hermanos”. 34 .- Como ya hemos indicado en la nota anterior cf. PLATÓN.: Apología, 32 c. 35 .- GRUPO m.: “Retóricas particulares”, en Investigaciones retóricas II. Barcelona, Ediciones Buenos Aires, 1982, p.145. 36 .- PLATÓN.: Carta VII, 324 b 3-4. Esta idea aparece reforzada en 326 e, donde Platón se incluye dentro de una trayectoria determinada para establecer o atribuirse un designio divino Más adelante se refiere Platón al asesinato de Dión y a los desórdenes ocurridos en Siracusa, descritos por Plutarco en Timoleón I, de la siguiente manera: “...Parece, en efecto, que algún dios preparaba entonces el principio de los sucesos que ahora han ocurrido referentes a Dión y a Siracusa ,...”. PLATÓN.: Carta VII, 327 e 1-4.



181

nuestro maestro y del cual hemos aprendido nosotros. Por otra parte, no podemos olvidar que este recurso es utilizado al inicio de la carta: hablar de las excelencias de las ideas políticas de Dión para poco a poco terminar reconociendo que son las que él ha elaborado37.

f).- Obstaculación.

La Carta VII, es una narración de obstáculos reiterados por los que pasa Platón para poner a prueba su doctrina. En el esquema clásico del mito podría recordar a los trabajos de Hercules. Los obstáculos refuerzan el h3qoç del autor y le hacen adquirir unas cualidades que le hacen singular. La Carta VII, es, como decíamos, una narración de obstáculos reiterados, primero la injusticia en sus primeros pasos en política y luego las distintas peripecias con Dioniso, que ponen incluso su vida en peligro.

g).- La ubicación espacial y temporal.

Las referencias cuantitativas, numéricas o cualitativas, así como las espaciales tienen como función hacer creíble el relato, darle el aspecto de objetividad y verosimilitud necesarios para que la biografía cumpla su función. Datos como la edad precisa sirven para “enraizar la ficción en la realidad”38. Normalmente ante superlativos que podrían tildarse de increíbles o exagerados adquieren un tinte “realista”. Tanto las precisiones de carácter numérico como las cualitativas que se nos ofrecen en las biografías tienen una función trivial y vienen a significar que las informaciones que recibimos son de primera mano. En Platón son utilizadas de forma imprecisa, como hemos señalado anteriormente: "tenía cerca de cuarenta años", " Antaño, cuando yo era joven…", “el número de tiranos que gobernaron Atenas”, "se produjo la muerte de Dionisio…" etc.

h).- El carácter omnipresente del autor.

En las biografías el autor realiza afirmaciones propias de una identificación con el personaje, que le llevan no sólo a recrear sentimientos o situaciones, que serían difíciles de recordar aún estando presente, sino también a adoptar una visión 37 .- Se trata de una trayectoria, idea a la que nos referiremos posteriormente, pero respecto al recurso utilizado aquí vease el inicio de la Carta (323 e) y compárese con 328 a 1 y ss, donde Dión le llama porque están inclinados a “las doctrinas y sistemas de vida que yo predicaba,...” 38 .- BARTHES, R.: “Introducción al análisis estructural del relato”, Comunicaciones, 4ªde., 1974, pp.1-27. Citado por GRUPO m.: “Retóricas particulares”, en Investigaciones retóricas II. Barcelona, Ediciones Buenos Aires, 1982, p.147.



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omnisciente fruto de las licencias literarias. De esta forma podemos ver como Platón describe sentimientos que había tenido hacía casi sesenta años cuando se produjo la tiranía de los Treinta.

i).- La identificación-proyección. La biografía es sin duda “de todos los géneros literarios, aquel donde juega más el proceso de indentificación-proyección”39. Se utilizan numerosos recursos léxicos tendentes a que el lector se identifique con el protagonista. Algunos ejemplos en la Carta VII:

Busca identificarse con aquellos que tienen inclinaciones políticas

“Antaño cuando yo era joven, sentí lo mismo que les pasa a otros muchos.”

324 b

Para conseguir este efecto también se utilizan elementos oníricos o

extraordinarios. Platón, como ya señalamos en los puntos anteriores, utiliza el recurso

del destino y de la predeterminación divina.

4.- A modo de conclusion.

Como hemos señalado ampliame nte las Cartas platónicas están escritas con una

intencionalidad pública y con la función de presentar una imagen del platonismo. En

gran medida la imagen o imágenes que poseemos tanto de Sócrates como Platón

dependen de este artilugio platónico. En las cartas desarrolla estructuras retóricas de

sumo valor y que condicionan lo que será la biografía posteriormente.

39 .- GRUPO m.: “Retóricas particulares”, en Investigaciones retóricas II. Barcelona, Ediciones Buenos Aires, 1982, p.153.



183

Podemos considerar que Platón realiza la primera biografía de la historia dado

que utiliza estructuras concretas que perduran en el género hasta la actualidad, como ha

señalado adecuadamente el Grupo m y que hemos aplicado a la Carta VII.

Estas estructuras utilizadas por Platón siguen estando presentes en la publicidad,

tanto en la definición de personajes, como en los métodos operativos que usa para

caracterizar una imagen de forma espacial. Platón crea un relato verosímil, basado en

establecer procedimientos con los cuales nos podemos identificar a través de esas

estructuras operatorias.

Pero esta metodología, como no podía ser de otra manera no ha sido desarrollada

solamente en las cartas, sino que a largo de toda la obra platónica se han ido ejercitando

estas estrategias. Incluso, si no se hubiesen realizado anteriormente determinadas

construcciones sería imposible escribir las cartas con la intencionalidad que nosotros le

atribuimos. Nos referimos a que sin los pasos previos de la Apología y el Banquete,

como veremos más adelante, ello no sería posible.


201

AL COMPÁS DE LA TEMPLANZA: sôfrosyne y edificación en Platón

Pedro Azara

No hubo que esperar el Renacimiento florentino para que se produjera una

revolución en la concepción del artista. Casi un siglo antes, en 13591, el escultor Andrea

Orcagna esculpió un discreto medallón, situado en un ángulo inferior del tabernáculo de

la iglesia de Orsanmichele en Florencia2 que constituye todo un manifiesto visible sobre

el nuevo estatuto del artista y su misión: en aquél se asoma, en medio de un pequeño

marco trilobulado, una figura femenina con un gran compás de dos puntas en la mano,

muy visible (el objeto puede tener más de setenta centímetro de alto), que una

inscripción identifica como la Templanza (en griego Sôphrosyne). Se trata de una

alegoría de una de las cuatro virtudes cardinales cristianas (las que daban acceso a los

cardines, las juntas de las puertas del cielo), junto con la Prudencia, la Justicia y la

Fortaleza, tomadas en último término de la “teología” (o lista de virtudes necesarias

para la vida del alma) platónica -una de las grandes aportaciones de Platón a la

comprensión y la importancia de de la vida interior-.

La radical novedad que introduce Orcagna, según cuenta White, no reside en la

representación de dicha virtud, sino en el atributo que le confiere. Es la primera vez que

el compás se asocia a -o se identifica con- la Templanza. Se trataba de un compás de

dos puntas, no apto para dibujar (como lo sería el instrumento de un proyectista o un

dibujante), sino para tomar y trasladar medidas (por ejemplo, de un dibujo a escala

sobre papel a un bloque de piedra en el que debe cincelarse, atendiendo

escrupulosamente a las proporciones, una forma previamente proyectada, medida): es

decir, dicho compás se asocia a la Geometría y no a la Pintura o al Diseño (gráfico).

Este atributo significaba que la Templanza estaba asociada a la medición del espacio.

Sin embargo, dado que la medición también se podía practicar en el tiempo, el reloj

1 WHITE, Jr., Lynn: “The Iconography of Temperantia and the Virtuosness of Technology”, en: RABB, Theodore K., y SEIGEL, Jerrold E.: Action and Conviction in Early Modern Europe. Essays in Memory of E.H. Harbison, Princeton University Press, Princeton, 1969, p. 207. 2 CASSIDY, Brendan: “Orcagna´s Tabernacle in Florence: Design and Function”, Zeitschrift für Kuntgeschichte 2, 55(1992), ps. 180-211. Ver también, del mismo autor: “The Assumption of the Virgin on the Tabernacle of Orsanmichele”, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 51(1988), ps. 174-180. Sobre la ubicación del medallón en la arquitectura del tabernáculo, véase: RASH FABBRI, Nancy, y

Azara, Pedro: «Al compás de la templanza: sôfrosyne y edificación en Platón».


también se asoció a dicha virtud, y acabó por imponerse en detrime nto del compás.

White arguye que puesto que el compás también era un atributo divino (del dios padre

creador), se corría el peligro que la Templanza pudiera ser confundida con la Divinidad.

Esto, en verdad, no hubiera tenido que causar conflicto alguno, ya que Platón había

escrito que “Dios era la medida (metron) de todas las cosas”, y que “quien sea

temperante será amigo de dios –o men sôphrôn emôn theô philos- pues se le parecerá –

omoios” (Lg. 716 c-d).

Ciertamente, el compás también se convirtió en el atributo del dios creador en la

Edad Media. Dante fue sin duda la fuente directa3. Indirectamente, la Biblia. Aunque en

ningún texto se mencionase explícitamente que Yavhé manejara un compás, sí es cierto

que en el libro de Job (26:10) se precisa que “(Yavhé) trazó un cerco sobre la faz de las

aguas, hasta el confín de las tinieblas”, y en los Proverbios (8: 27-30), la Sabiduría

divina (quizá una potencia o una emanación de Yavhé, o una divinidad externa a Él)

sostenía: “cuando (Yavhé) asentó los cielos, allí estaba yo, cuando trazó un círculo

sobre la faz del abismo.” ¿Cómo Yavhé trazó dicho límite circular? ¿Acaso utilizó un

instrumento? No se precisa. Desde luego, ni el gesto del dios bíblico ni la forma circular

creada eran novedosos. Yavhé imitaba (conscientemente o no) la acción que, mucho

antes emprendiera el dios de las aguas mesopotámico, Enki, cuando contuvo las aguas

abismales del Apsû a fin de que no se desbordaran y acabaran con la vida (en este caso,

sin embargo, no se sabe la forma del perímetro de las aguas de los orígenes, pero, en

Mesopotamia, se solía pensar que las tierras visibles, rodeadas por las aguas, se

apoyaban sobre un disco que flotaba sobre un océano interior –imagen que seguramente

pasó a Grecia)4.

De la Edad Media en adelante, el compás se convirtió en un útil no sólo de Dios

Padre en el momento de delimitar el universo o, al menos, el orbe, sino incluso del Hijo,

RUTENBURG, Nina: “The Tabernacle of Orsanmichele in Context”, The Art Bulletin, 63, 3(1981), ps. 385-405, especialmente el esquema p. 387, y la descripción en p. 401. 3 En el Canto 19: 40-42, del “Paraíso” de la Divina Comedia, Dante escribe: “La Sabiduría profunda que, de un giro de compás trazó el mundo, de gérmenes aparentes o escondidos lo llenó”. BLOCK FRIEDMAN, John: “The Architect´s Compass in Creation Miniatures of the Later Middle Ages”, Traditio, 30(1974), ps. 419-429. Véanse también: AZARA, Pedro: “El compás, atributo de Dédalo” y “El compás y la divina creación (Saturno y el compás)”, Castillos en el aire. Mito y arquitectura en Occidente, Gustavo Gili, Barcelona, 2005, ps. 171-192; BLUNT, Anthony: “Blake´s “Ancient of Days”: The Symbolism of the Compasses”, Journal of the Warburg Institute, 2, 1(1938), ps. 53-63.



203

cuyo cuerpo erguido se erigía como el eje vertical alrededor del cual se circunscribía el

mundo. Dado que Dios, al crear el universo, actuó como un geómetra o un arquitecto,

manejando el mismo instrumento que utilizaba un proyectista, el compás, que ya era un

símbolo de las artes de la medición, entre las que se encontraban la Matemática, la

Geometría y la Arquitectura, se cargó de valoraciones morales. Ya no era sólo un útil de

dibujo, sino del dibujo justo y preciso. Sin él, una circunferencia perfecta, que

reprodujera la forma ideal de la figura geométrica, era imposible. El límite nítido y terso

sólo se lograba con el compás. Dado que una circunferencia perfecta inscribía en un

plano los contornos del universo tal como habían sido cincelados por Dios, el compás se

convirtió en el instrumento gracias al cual se rendía justicia a la creación divina. Las

imperfecciones de la materia desaparecían con el manejo de dicho instrumento. Una

figura redonda, en todos los sentidos de la palabra, se inscribía, se materializaba ante los

ojos. El compás era el medio gracias al cual se impedía o se contenía la disolución de la

forma perfecta y, por tanto, no se faltaba a la Creación. Manejando un compás, un ser

humano imitaba, revivía el gesto primigenio del dios creador. Intensamente concentrado

en la realización de un círculo perfecto, imagen de la perfección del orbe, las varillas del

compás, girando, como un danzante, sobre una superficie plana, trasmitían el esfuerzo y

la dedicación, que nada distraía, del creador (del geómetra o del arquitecto). El

instrumento con el que se recreaba el origen del cosmos adquirió entonces

connotaciones morales. Ya no era un simple útil sino un símbolo de rectitud.

Ya para los alquimistas, a partir del siglo XVI, que trataban de hallar los secretos

de la creación divina (tratando de devolver a la luz primigenia, es decir a la que el oro

encerraba, la opacidad de la materia –del plomo), el compás se convirtió en un emblema

de perfección moral5. Los gestos que practicaban para lograr que el plomo se ilumine,

calentando, incendiando, templando el metal a fin de reducirlo, eran símbolos de los

esfuerzos que, mediante el estudio y la contemplación, practicaban, en el secreto de los

talleres, los alquimistas para purificar su alma y devolverla a Dios. De este modo, las

operaciones alquímicas tendían, en verdad, no tanto en convertir el plomo en oro, la

noche en luz, sino en iluminar y edificar el alma, librándola del asedio de la materia. El

4 Sobre la representación sumeria del mundo, véase: KRAMER, Samuel Noah: L´histoire commence à Sumer, Flammarion, 1994, ps. 105-106, especialmente el dibujo p. 106 (Existe traducción española) 5 MAHDIHASSAN, S.: “Compass as a Significant Symbol of Alchemy which as Art Tries to Imitate Creation”, Hamdard, 29 (1986), ps. 3-16



compás abierto, perpendicularmente al plano de trabajo, signo del acto creador,

simbolizaba dicha formación espiritual y no sólo material.

No es de extrañar que la Francmasonería, cuando su fundación a finales del siglo

XVII, que recuperó símbolos alquímicos en tanto que expresaban los esfuerzos de

autocontención del creador que pretendía alzar su espíritu, utilizara el compás como

emblema de la práctica del arte a través de la cual el iniciado revivía la formación del

mundo6. Entre las virtudes a la que debía aspirar el iluminado se hallaba la Templanza.

Por medio de ésta, el alma, siempre a punto de desbocarse y perderse en el mundo

material, se controlaba, se enfriaba y se recogía, y podía aspirar a reemprender el

camino de la luz, de la tierra al cielo, de lo material a lo ideal, ejemplificado en el Fedro

platónico. Por medio del compás dispuesto verticalmente, como si de un polo o un eje

se tratara, lo alto y lo bajo se unían. La abertura de las varillas, que, desde un vértice

situado en las alturas, formaban un ángulo y abrazaban todas las formas trazadas en la

materia, simbolizaba un haz que iluminaba del mundo y a través del cual las ideas se

materializaban y las formas sensibles participaban de las ideales. El compás abierto

evocaba el autocontrol del creador rememorando al Creador, que se identificaba con el

arquitecto que sabía unir el diseño interior (el cual, para los manieristas, era un signo

divino en el hombre) con la materia para edificar el mundo y edificarse7: “El Compás

(sirve) para mantenernos en unos límites justos hacia todos los hombres, en particular

hacia un Hermano”8. Medir, regular, acompasar: gestos con los que se ponía orden a la

materia, y que sólo el compás bien dispuesto, abierto, podía lograr.

Esta asociación entre la Templanza y la Arquitectura (a través del símbolo de

dicha arte edilicia, el compás) que los Francmasones establecieron, sin embargo, no era

propiamente nueva. Ya Platón había encontrado puntos de contactos entre la virtud de la

temperancia y la tarea del constructor.

6 “Intelectualmente, el compás es la imagen del pensamiento en los diversos círculos que recorre; la apertura de sus varillas y su acercamiento figuran los diversos modos del razonamiento que, según las circunstancias, deben ser abundantes y amplios, o precisos y apretados pero siempre claros y persuasivos.” (RAGON, J.-M.: Rituel du Grade de Compagnon, p. 21. Reproducido en : BOUCHER, Jules, La symbolique maçonnique, Dervy, París, 2003, ps. 5-6). Más lejos, Boucher prosigue : « el Compás es el símbolo del Espíritu y de su poder sobre la Materia. El Compás, abierto a 45º, indica que la Materia no está totalmente dominada; mientras que una apertura de 90º realiza íntegramente el equilibrio entre las dos fuerzas.” (Op. cit., p. 7) 7 Véase la documentación escrita de la exposición La rosa y el compás o el arquitecto hermafrodita. El logotipo del Colegio de Arquitectos, Col.legi dÁrquitectes de Catalunya, Barcelona, 2006 (exposición itinerante, 2006-2007)



205

La Templanza organiza todo el universo platónico, tanto el macrocosmos (el

mundo exterior, el cielo y la tierra) como el microcosmos (el ser humano, el cuerpo y el

alma)9. Éstos no existirían sin la virtud organizadora de la templanza. Sôphrosyne

significaba autocontrol10. Implicaba una voluntad de retención, de dominio sobre

fuerzas o pasiones inquietas que podían desbocarse causando desgracias. La imagen de

un carro tirado por corceles nerviosos se imponía. La tarea del conductor apaciguando y

canalizando el excesivo ímpetu de los animales y armonizando sus fuerzas, imagen que

Platón retomaría para describir los envites del carro del alma guiado por la razón, tenía

que estar alentada por la templanza. Templar el ánimo colérico y reconducir su

exaltación: tal parecía el fin de dicha virtud.

Para Platón (Lg., 711 d), el modelo del comportamiento temperante era el del

anciano rey Néstor, tal como aparece en la Ilíada (Hom., Il., I, 247-252)11, mediando,

8 Según la formulación utilizada en la prestación del juramento de un aprendiz en un rito masónico. Citado por: FERRÉ, Jean: Dictionnaire des symboles maçonniques, Ediciones du Rocher, 1997, p. 258. 9 Aunque en ocasiones Platón emplea sôphrosyne (templanza), sophia (sabiduría) y phrônesis (inteligencia) como sinónimos, este artículo se basa sólo en aquellas citas en las que aparece el primer término (LANZA, Diego: “Sophia e Sôphrosyne. Alla fine dellÁtene Periclea”, Studi Italiani di Filologia Classica , 1-2, 37(1965), ps. 172-188). A menudo Platón utiliza indistintamente sôphrosyne y sophia; por el contrario,la phrônesis es una virtud más elevada que la sôphrosyne, más “intelectual” o filosófica (Pl., Lg., 710 a), si bien en ausencia de esta última, la inteligencia no es nada (En el Crátilo, 411 e, la sôphrosyne es presentada como la salvación –sôtêria- de la sabiduría –phronêsis-, lo que indica que Platón concibe la templanza como un líder, un guía en marcha de quien depende la supervivencia de quienes le siguen) (NORTH, Helen: Sophrosyne. Self-Knowledge and Self-Restraint in Greek Literature, Cornell University Press, Ithaca, Nueva York, 1966, p. 187. Este libro ofrece un buen panorama sobre el significado y la importancia de la templanza en Platón. Véase también las observaciones de: GUTHRIE, W.K.C.: “Sophrosyne”, Historia de la filosofía griega, vol. IV: Platón, el hombre y sus diálogos: primera época, Gredos, Madrid, 1990, ps. 156-158, y en general todo el comentario del diálogo el Cármides (enteramente dedicado a comentar distintas definiciones de la templanza), ps. 155-173 -1ª ed. inglesa, Cambridge University Press, 1962-. Para una lista completa de citas platónicas en las que la templanza aparece, consúltese: DE VRIES, G.J.: “Sôphrosyne en grec classique”, Mnemosyne, 11 (1943), ps. 81-101). Platón escribe que sólo cuando la sabiduría y la templanza (phronein te kai sôphronein) se unen en un hombre, nace el buen gobernante, y el mejor de los regímenes políticos (Lg, 712 a). Estas dos virtudes, la phronesis y las “disposiciones temperantes del alma –sôphron phykhes eksis-“ son dones divinos (Pl., Lg., 631 c). Ambos términos, sôphrosyne y phronesis se componen a partir de la palabra phrên, que significa diafragma (membrana que se interponía entre la parte superior y la inferior o innoble del cuerpo), pero también corazón, la sede donde residían los pensamientos, o incluso mente. Parte de los estudios sobre el Cármides (por ejemplo: VORWERK, Matthias: “Plato on Virtue: Definitions of Sôphrosyne in Plato´s “Charmides” and in Plotinus “Enneads” 1.2(19)”, American Journal of Philology, 122, 1(485)(2001), ps. 29-47; y SCHMID, W. Thomas: Plato´s Charmides and the Socratic Ideal of Rationality, State University of New Cork Press, 1998) tratan qué es la templanza para Platón. En este artículo, por el contrario, se especula sobre su finalidad. Constituye una aproximación a la sôphrosyne desde la teoría del arte y la arquitectura. 10 Según Young, sôphrosyne, palabra compuesta de phrên (mente) y sôos (sano), significaría algo así como salud mental (YOUNG, Charles: M.: “Aristotle on Temperance”, The Philosophical Review, 97, 4(1988), p. 521, n. 1).



gracias a palabras sabias, pronunciadas con autoridad, entre el altivo Agamenón y el

orgulloso Aquiles, ciego de rabia porque el jefe de la expedición aquea se había

quedado con la parte del botín que Aquiles consideraba que le pertenecía. Néstor era la

personificación de lo que los muchos años aportaban. Su sabiduría no era innata, sino

adquirida durante su larga vida. La experiencia le había hecho sabio, lo que una poblada

barba blanca exteriorizaba. Néstor se levantaba cuando intervenía. Éste era su único

gesto. Sus armas eran las palabras. Dotado de una “meliflua voz”, era conocido como

“el sonoro orador de los Pilios, de cuya lengua, más dulce que la miel, fluía la palabra.”

La comparación con la miel no era vana, no sólo por la dulzura que evocaba, sino por la

vida que traía. La miel era imperecedera y conservaba la vida de lo que recubría,

envolviendo los cuerpos o las voces hirientes con un manto continuo y ondulante,

carente de aristas, inaprensible. La miel frenaba los gestos y aclaraba la algarabía. Su

voz, casi profética, se asemejaba a una incautación que subyugaba. La templanza

intentaba aquietar los ánimos a fin de evitar un grave conflicto interno que podía poner

en peligro la misión de rescate que había conducido al ejército aqueo, venido de la

lejana Grecia, ante las murallas de Troya.

La templanza, entonces, partía de un estado, físico o mental, destemplado.

Disensiones, conflictos, injusticias, una situación general de violencia, con partes

enfrentadas, corroían gravemente un ente (el orbe, una ciudad, una persona). Toda

situación de completo desajuste tenía un precedente y un modelo: el caos de los inicios

que, con la ayuda de la templaza, la divinidad superó y de la que extrajo los cuerpos que

configuraban la creación. El ente descompuesto chirriaba, convulsionado por fuerzas

contrapuestas. Podía estallar en cualquier momento, llegando a una situación sin

retorno. Sólo la templanza podía aplacar los frentes con las espaldas en alto. Se trataba

de suavizar, de armonizar, de ordenar o reordenar, reuniendo lo desajustado,

recomponiendo lo roto, limando asperezas que causaban heridas internas y desangraban

el cuerpo, vaciándolo de fuerzas. Orden y armonía eran los fines larga y

dificultosamente perseguidos, hasta lograr una conjunción de voluntades, una sinfonía

de motivos. “Se asemeja a un acorde y a una armonía (…); es una especie de orden

(kosmos)”, escribía Platón en La República (430 e).

11 JAEGER, Werner: “Homero el educador”, Paideia, Fondo de Cultura Económica, México, 1978 -1ª ed. alemana, 1933; 1ª ed. española, 1957-, ps. 59-60



207

El mayor logro de la templanza, su victoria sobre los primeros elementos

dispersos o en guerra, fue la creación del cosmos (kosmos, en griego, significaba orden).

La templanza era la gran fuerza de reunificación y conjunción. De algún modo, la

divinidad y la templanza eran causas creadoras semejantes. Éstas se aplicaban, como un

chorro de agua fría, sobre una masa ardiente y convulsionada, sobre el magma

primigenio. Lo que perseguían era el apaciguamiento, la comunión de elementos hasta

entonces disueltos, y su unificación hasta la creación de entes armónicos. La sôphrosyne

era como una gran directora de orquestra, que organizaba y alentaba, hasta alcanzar un

acorde universal, la gran masa de los elementos primeros. Sin embargo, para conseguir

atemperar los ánimos enfebrecidos, o los átomos enloquecidos, era necesario tiempo. El

final no siempre se vislumbraba. El orden perseguido se alcanzaba tras una larga e

intensa dedicación, un esfuerzo volcado sobre entes que no siempre querían agruparse

ni deponer sus peculiaridades en aras de la obtención de una unidad mayor. Por

ejemplo, pese a su sabiduría, con amargura Néstor descubría que Agamenón y Aquiles

no bajaron el tono ni cesaron en su absurdo enfrentamiento. El ejército aqueo iba a

dividirse entre partidarios de uno u otro héroe.

La paz, el orden y la armonía no estaban dados. No eran un punto de partida,

sino un fin largamente soñado y no siempre alcanzado. Se requerían tiempo y espacio, a

fin de obtener una equitativa distribución de las partes, otorgando a cada una lo que le

correspondía sin dejar de subsumirla en una unidad mayor.

Platón escribía acerca de la sôphrosyne como de una disposición ordenada y

armoniosa (Rep. 430 e-431 b): “¿acaso un individuo no es temperante por la amistad y

la armonía de estas (…) partes (del alma: razón, deseo y cólera –Resp. 440 e-441 a-),

cuando la que manda (archon kaì tô archomenô) y las que obedecen están de acuerdo

para reconocer que es la razón la que debe mandar (archein) y que no deben disputarle

la autoridad? De seguro, la templanza no es otra cosa, ya sea en el estado, ya sea en el

individuo” (Resp. 442 c-d). Un largo camino debía la templanza recorrer antes de llegar

a imponerse. Los acuerdos eran siempre necesarios. La negociación, la discusión, la

conciliación, cuestionable pero renovable, formaban parte de la aventura. La acción de

la sôphrosyne conjugaba dos movimientos contrapuestos (la templanza siempre se

aplicaba a tendencias divergentes que unificaba, incluso, o sobre todo, en su mismo

seno). Por un lado se trataba de emprender un camino en pos del orden: senda recta

hacia el horizonte, que necesitaba de una recta intención (gracias a la sôphrosyne se



lograba ir por el “buen” camino; del mismo modo, el andar recto era una prueba de la

posesión o la obtención de la templanza: la línea recta que apuntaba la dirección

adecuada, que daba “sentido” a una vida ordenada, había sido trazada con un

instrumento bien templado.) Por otro, un movimiento envolvente a fin de contener,

entre límites nítidamente trazados, las fuerzas expansivas que amenazaban con hacer

saltar por los aires la unidad laboriosamente perseguida. La apertura y el recogimiento,

el avance y el repliegue, la intrepidez y la prudencia se alternaban hasta lograr

armonizar dos líneas (de actuación) en principio imposibles de juntar: la recta (que

avanza hasta perderse de vista) y el círculo; dos espacios conceptual y físicamente

distintos: el espacio abierto, infinito, al que sólo el horizonte, siempre postergado, pone

límite, y el coto, recogido, vuelto sobre sí mismo. En un caso, la frontera sólo la

establece el tiempo (durante el cual el hombre avanza sin cesar, la mirada fija en la

lejanía); en otro, un surco, un gesto envolvente defiende y esconde lo que se recoge en

un interior. Lo público y lo íntimo llegan a un acuerdo bajo la égida de la templanza.

Pese a que la justicia es un fin que la templanza persigue, ambas virtudes no son

siempre fácilmente distinguibles en Platón. Por el contrario, a menudo están

emparejadas. Ambas persiguen lo mismo: el ordenamiento del mundo y del alma, el

apaciguamiento y la resolución de las tensiones. Como Sócrates cuenta a Callicles de

manera tan hermosa, “los sabios, Callicles, afirman que el cielo y la tierra, los dioses y

los hombres están ligados juntos por la amistad, el respeto del orden, la moderación

(sôphrosyne) y la justicia (dikaiótêta), y es por este motivo, que llaman al universo el

orden (kosmon) de las cosas, no el desorden ni el desarreglo (…) la igualdad geométrica

–isótêr ê geômetrikê- es todopoderosa tanto entre los dioses como entre los hombres”

(Gorg. 507 e-508 a).

Un dicho griego, que Platón cita en el Cármines (154 b), servía para que

Sócrates se definiera como un mal juez ante la especial belleza del joven Cármines que

acababa de entrar en el gimnasio donde tenía lugar el debate, porque no tenía “una

medida exacta”. La expresión que se traduce por “pésimo juez” es oudèn strathmêtón;

“medida exacta” se dice, en verdad, leukê strathmê. En ambos casos, la palabra

strathmê organiza la frase. Aquélla literalmente significa “tendel” (un útil de

construcción que los albañiles emplean para disponer ladrillos en filas paralelas al nivel

del suelo) o “regla”. Pero también se podría traducir por “línea”, especialmente por

“línea de demarcación”, perfectamente visible cuando la cuerda del tendel se unta con



209

un producto blanco (de ahí el color blanco –leukê- de la strathmê) o se apoya sobre una

superficie cubierta de tiza o de yeso. Por tanto, la falta de justicia, que afecta por

ejemplo a Sócrates, cegado por y ante la belleza de Cármines, implica la falta de o la

deficiente medida, la ausencia o el mal empleo de la regla; regla que es un instrumento

de dibujo o de construcción, en este caso, pero también, una norma cívica. Norma, en

latín, significaba escuadra. Los útiles para proyectar y construir –reglas, escuadras y

también compases-, con los que se podían trazar figuras geométricas y líneas rectas,

servían para simbolizar las “reglas” de comportamiento.

Ya Morrison12 había mostrado que la sôphrosyne platónica era idéntica a -o se

expresaba a través dela proporción geométrica. Todos los sinónimos de “medida”

confluyen a la hora de describir los efectos de la templanza. Según North13, todos los

sinónimos de la virtud de la sôfrosyne se refieren al concepto de medición y del trazado

de líneas pautadas: metriotês (medida), peiras (límite), takzis (puesta en orden, arreglo,

disposición), kosmos (orden), symmetria (simetría), incluso systasis (compromiso,

transacción). En ocasiones, algunos de estos términos están aparejados, como si se

reforzaran mutuamente, o incidieran en la riqueza y variedad de las modalidades de la

templanza. Son términos con los que Platón juega para evocar las bondades de la

contención, de la mesura: “en el alma”, escribe Platón, “el orden y la armonía –tákzesin

kaìi kosmêsesin- se llaman la disciplina y la ley –nóminón te kaì nómos- que constituyen

a los buenos ciudadanos y a las personas honestas: y esto es lo que constituye la justicia

y la templanza –dikaiosune tekai sôphrosyne”-“ (Gorg. 504 d). Platón había observado

poco antes: “la disciplina y la ley son las cualidades que producen orden y proporción

en el alma –tákzeôs kaì tou kósmou-” (Gorg. 504 c-d), frases que no sólo establecen

correspondencia entre el mundo visible y el anímico, sino que apuntan a que el campo

de acción de la templanza es el ámbito de la ciudad, su espacio delimitado y los

ciudadanos, lo que implica que (sólo) los que intervienen en el establecimiento de la

ciudad son dueños de la virtud temperante y saben aplicarla. La arquitectura y la

filosofía se unen en la creación de un lugar, físico y anímico, donde morar14. El alma es

comparada con una casa (oíkeios), en cuyo seno, gracias a la presencia apaciguante de la

12 MORRISON, J. S.: “The Origins of Plato´s Philosopher-Stateman”, Classical Quarterly, New Series 8(1958), ps. 198-218, especialmente p. 201. Artículo citado por: NORTH, Helen: Op. cit., p. 164, n. 28. 13 NORTH, Helen: Op. cit., ps. 152, 181



templanza que calma los envites anímicos, el orden se refugia. “Un alma bien ordenada

es temperante y sabia –Ê dé ge kosmía sôphrôn-“ (Gorg. 506 e).

La templanza tiene como fin la organización de un refugio (real o espiritual).

Antes de la llegada de dicha virtud, nos hallábamos ante un espacio indiferenciado,

caótico se podría decir, carente de directrices que permitieran orientarse y encontrarse.

El espacio se esparciría en todas direcciones, idéntico e indiferenciado hacia cualquier

lado. Nada detendría la mirada y la marcha. Ningún mojón llamaría la atención, y

permitiría que el errático andar cesara. Cualquiera que se encontrase en este (no-)lugar

se perdería ineludiblemente. La falta de pautas, de indicaciones, lleva a la destrucción

del ser, como si éste se hallara en medio de un desierto. La templanza, por el contrario,

crea directrices que ayudan a orientarse, y fija límites (físicos y morales, normas de

obligado cumplimiento). Desbroza, limpia, regula el espacio para que una o varias

comunidades puedan establecerse. Las normas son topológicas: la templanza las

inscribe visiblemente en el espacio. Traza marcas y enuncia leyes que ayudan a moverse

y a comportarse. Los gestos están ahora pautados. Los movimientos desabridos,

desordenados, y las alteraciones anímicas ya no pueden darse. La desmesura está

proscrita. El comedimiento está prescrito. La visibilidad de las fronteras encauza,

conduce los movimientos. Las líneas son señales que alientan y distribuyen. Instauran

modelos, planos que deben seguirse al pie de la letra (o del gráfico). El terreno se

convierte en un damero, perfecta y totalmente cuadriculado, pautado. Cada miembro o

cada comunidad saben dónde y cómo moverse. Los nomói son nómoi. Nomói son

divisiones del territorio, regiones, parcelas o campos acotados, espacios ordenados y

estructurados. Nómoi, por su parte, son bienes que se obtienen cuando una partición y

de los que se hace un uso habitual o cotidiano. Los nómoi, que un reparto ha concedido,

se convierten en bienes de familia, en señales de identidad, en costumbres. Cada linaje,

cada ciudad, cada reino posee entonces sus normas (sus costumbres, sus leyes) fijadas

en el territorio. La tierra, en cuyo seno moran los muertos que dan fe de las palabras que

se dan en la superficie, es el lugar donde se anclan las leyes que regulan la vida en

común. Toda comunidad está atada a un lugar que la templanza ha instaurado, ha

ordenado (en todos los sentidos de la palabra). Las líneas pautadas y los límites son la

expresión del control ejercido sobre el entorno, por fin domesticado y convertido en un

lugar apto para la vida.

14 NICOLA, Emery: “Platone e lárchitettura del nomos”, Studia philosophica , 60(2001), ps. 257-286.



211

El vocabulario que define la acción de la sôphosyne es el mismo que nombra la

del explorador que se aventura por un territorio inexplorado hasta llegar a un claro o a

un lugar donde instalarse. Son palabras que evocan la marcha, las andanzas. También

apelan a la intrepidez de la virtud andante. Es cierto que aquélla, que implica una cierta

ceguera, puede ser vista como una cualidad negativa, de la que hay que librarse. La

intrepidez implica cierto descuido, y un creerse, crecido, inmune a los avatares de la

fortuna. En El Banquete (203 c), un Eros aventurero y deseante, en busca de lo que le

falta, es calificado de itês, término que podía llegar incluso a significar impudicia. La

entrega a la que apelaba debía ser decididamente proscrita: se trababa de una fuerza

ultrajante, que lograba la rendición, no por la convicción sino por la imposición. Itamos

se puede traducir por audacia, ardor, precisamente las cualidades que menos se echaban

en falta en un ser que había logrado templar su ímpetu. Sin embargo, Platón mismo

consideraba que dicha cualidad anímica era la virtud de los valientes (Prot. 349 e), de

quienes tenían la valentía de salir de sí mismos y del nido familiar, y a quienes el temor

no les apartaba del camino que se habían trazado ni les hacía retroceder. La templanza

era la virtud de quienes seguían el edicto que coronaba el templo de Apolo en Delfos:

“conócete a ti mismo”, es decir, sé lúcido, asume tu humana condición (y explórala), tus

limitaciones, y no caigas preso de la hybris, la desmesura. Antes bien, mide tus

acciones. Mídete contigo mismo: enfréntate a ti mismo. La templanza estaba al alcance

de quienes se dominaban (y dominaban sus temores), se controlaban, eran dueños de su

destino, y de sí mismos, es decir de quienes se dirigían a sí mismos, eran sus propios

guías, sus propios líderes: eauton archonta (Gor. 491d). En posesión de todas sus

facultades, no se dejaban dominar por nada ni por nadie. Las pasiones o la

desesperación no prendían en ellos. Sólo la templanza y el deseo de los placeres,

comentaba Platón en El Fedro (237d), conducían el alma: archonte kai agonte.

Juiciosos, avanzaban, con la cabeza bien alta, seguros de sí mismos.

Los términos que describen el dominio de la templanza en el ser humano son

propios del vocabulario de los exploradores, los conquistadores, los fundadores de

colonias en tierras ajenas. Los virtuosos acompasados eran verdaderos jefes

expedicionarios. Archôn significa jefe. Deriva del verbo archô que se traduce por ser el

primero, ir en cabeza, mostrar el camino, guiar. Archê conjuga las nociones de primero

y principal, de fundamento y originalidad, de primacía y de unicidad. Todas las palabras



que contienen el radical archê describen a seres a los que los demás siguen (y en

ausencia de los cuáles nadie es capaz de ponerse en movimiento, ni tiene autoridad para

hacerlo) y a acciones que señalan y abren la senda que da sentido a una vida, que lleva a

la vida porque no se pierde en la selva. Así, el tirano dotado de “juventud, templanza,

apertura de miras, memoria, coraje y magnanimidad” (Lg. 710 c) debe “empezar a

caminar por la senda por la que quiere llevar a los ciudadanos (…) esbozando todo por

sí mismo con su conducta” (Lg. 711 b). Él es, literalmente, “prôtos”, el primero.

La proximidad entre los verbos que describen actos fundacionales (y, por tanto,

creativos, en el sentido fuerte de la palabra) y acciones templadas se acrecienta cuando

en El Banquete (197 a-b) leemos que Apolo, azuzado por el deseo de creación justo y

atemperado (Sym. 196 c)15, descubrió el tiro al arco, la medicina y la adivinación. El

dios Apolo era, no sólo el padre de la poesía, sino también de la creación de espacios

acotados donde vivir, es decir de edificios (santuarios y moradas) y ciudades. Apolo,

como bien ha demostrado Detienne 16 en su célebre monografía sobre aspectos menos

conocidos de esta divinidad, era al tiempo urbanista y arquitecto. Gracias a sus acciones,

explorando, recorriendo y desbrozando territorios aún vírgenes (estamos en los

momentos de la creación del mundo), Apolo estructuró el espacio, al modo de un

urbanista, y fundó santuarios y ciudades donde los humanos pudieron recogerse. El

verbo que describe sus andanzas es êgeomai (Sym. 197 b): significaba “caminar

delante” o “a la cabeza de”, conducir, guiar. Este mismo verbo servía para nombrar los

15 Es cierto que esta concepción de Eros como un dios justo y templado que alienta a la creación, tal como aparece en El Banquete, pertenece al discurso, un tanto florido, de Agatón, del que se ha dicho que Sócrates se burla. La demostración sobre las virtudes de Eros quizá sea mecánica, pero Sócrates no desmiente totalmente a Agatón. Sólo se opone a que Eros sea presentado como un dios hermoso, ya que, en tanto que dios deseante de la belleza, aspira precisamente a lo que le falta. Echa en falta la belleza a la que aspira. La sabe necesaria. Por esto, Sócrates considera que Eros es un filósofo porque sigue la senda de la belleza. Está en camino hacia la belleza. Aún no es bello, pero tampoco es desagradable, feo. La maga Diótima revela a Sócrates que “la ciencia es sin duda un de las cosas más hermosas –Esti gar dê tôn kallíston ê sophía-; ocurre que el Amor tiene a lo bello como objeto de su amor; por tanto, es necesario que el Amor sea filósofo” (Sym. 204 b). En efecto, sería imposible que la creación poética, artística y la procreación vital que Eros alienta y protege tuviera lugar en medio de lo que, en ausencia de sabiduría, sería discordante, desajustado, carente de armonía (Sym. 206 c). Feo, en suma. La palabra que se traduce por discordante (y no preparado) es anarmostos, esto es, falto de narmostos, que significa proporcionado, ajustado, y es un término propio del vocabulario técnico. Se emplea para describir a elementos bien conjuntados, como los que componen una estructura de madera utilizada en la construcción de edificios. De nuevo, la templanza, que, en último término, es la que guía la creación hermosa, o en el seno de la belleza, sirve para ordenar y componer elementos sueltos hasta lograr un todo armónico. La templanza siempre inspira la erección de un mundo ordenado, de un “cosmos”. 16 DETIENNE, Marcel: Apollon le couteau à la main. Une approche expérimentale du polythéisme grec, Gallimard, 1998.



213

pasos que los fundadores emprendían cuando partían para explorar, ordenar y

estructurar el territorio que iban a conquistar y reducir. Hegemon, como bien señala

Detienne17, era un epíteto de Apolo. Éste era el dios que encabezaba expediciones

gracias a las cuales la selva, impracticable, inhabitable, en la que moraban bárbaros y

bestias, al cuidado de una divinidad tan temible y tan arisca como Ártemis, tan ávida de

sacrificios sangrientos que sólo los incivilizados podían practicar sin remordimientos, se

convertía en una abra civilizada en la que los hombres podían instalarse y cohabitar sin

enfrentamientos ni peligros internos y externos. La flecha que el arco de Apolo lanzaba,

como ya observó Detienne18, indicaba la dirección que la divinidad debía seguir; era una

imagen del talante explorador de Apolo. Pero estos recorridos no se realizaban al azar

sino siguiendo la estela recta de las flechas que disparaba. Del mismo modo, la

medicina (con la que, a través de su hijo Asclepios, el dios de la medicina, estaba

íntimamente emparentada19), al igual que la organización y división del espacio,

actuaban a favor de la vida, y luchaban contra la desmesura que era el mal. Medicina y

mesura eran términos emparentados. Gracias a la arquitectura y a la medicina los seres

humanos vivían a salvo. Las murallas y las pócimas estaban al cuidado de los

ciudadanos. Los caminos que la templanza trazaba, y los medicamentos impedían que

los hombres se perdieran. Si la flecha simbolizaba la toma de posesión del espacio, la

adivinación implicaba el dominio sobre los acontecimientos temporales. La templanza

llevaba al conocimiento de lo que estaba lejos, tanto en el tiempo como en el espacio, de

lo que no era visible (sumido en el espacio aún indiferenciado, o en la nebulosa del

tiempo, disuelto en el olvido, o aún en ciernes, no materializado), y que sólo cobraría

forma, ante los ojos, gracias al gesto creador.

La templanza, sin embargo, no avanza sólo en línea recta. La forma física y

moral de dicho trazado es consustancial con esta virtud, la cual no se permite cualquier

desviación del camino, de la norma trazados, que implicaría llevarlos por la senda de la

perdición. El orden que la templanza instaura no puede saltarse las reglas. La templanza

es precisamente lo que garantiza que la línea se dirija en la buena dirección. No

obstante, esta recta tiene un fin. Parte de un punto y se dirige hacia la meta. La finalidad

17 Ibid, p.87. 18 Ibid, p. 137. 19 En el Egipto ptolemaico, el arquitecto Imhotep, autor de la ciudad de los muertos de Saqqara, erigida durante el Imperio Antiguo (a mediados del tercer milenio), y considerado como el patrón de los constructores (se decía que era hijo de Ptah, el dios de la arquitectura), fue adorado como dios de la medicina y equiparado con Asclepios.



que la alienta es llegar a buen puerto. El movimiento no es continuo, como si se

desplazara sin rumbo, sin principio ni final, sin principios ni fines. Aspira, por el

contrario, a detenerse, a reposar y morar. “¿Acaso los más felices no son (…) los que

toman la mejor dirección, pues se han aplicado a esta virtud social y cívica que

llamamos moderación (sôphrosynen) y justicia?” (Phaed. 82 a-b). La templanza incita a

la acción. Su posesión invita al viaje. Uno se pone en marcha y orienta su vida. Pero

este desplazamiento no consiste en un avanzar indefinidamente.

Lo que Platón indica es que a quienes la felicidad embarga son los que optan, no

sólo por “la mejor dirección”20, como se traduce en ocasiones, sino por béltiston tópon.

Estamos de nuevo dentro del vocabulario de la territorialidad, en la que las direcciones

son sin duda importantes, puesto que son las que estructuran la planimetría, pero en el

que también cuentan, o prima n, las acotaciones espaciales. Topos es una parcela de

terreno, un lugar, un emplazamiento, un territorio, un país, esto es, un espacio

delimitado, cuya línea que lo ciñe se cierra sobre sí misma. El camino recto seguido,

que avanza hacia el horizonte, y marca una opción de vida, al final, se abre y se recoge

trazando los límites de un lugar. La línea se detiene, se asienta. Dibuja un círculo en el

que concluye el viaje. Se diría que la traza seguida tenía como fin abrir un espacio de

recogimiento, cuyas fronteras constituyen una barrera ante los peligros de la disolución

de las formas. Del topos, que también se traduce por fundamento, del lugar acotado,

definido en campo abierto, habría brotado una línea, un hilo que habría atrapado y

conducido a los humanos hasta instalarlos y cobijarlos en el seno del topos. Y éste se

habría convertido en el lugar común a todos; topos también significa lugar común

(koinós topos): en un espacio habitual, donde habituarse, es decir, un haber (un bien)

donde habitar, en el que poner en práctica, de común acuerdo, las normas y costumbres

de cada día (en francés, “les habitudes”). La koinótês es este ámbito común que, al final

de un largo viaje, casi iniciático (semejante al viaje en pos de la belleza que Diótima le

cuenta a Sócrates), la templanza despeja e instaura: la comunidad.

Hemos llegado al final de nuestra exploración. La sôfrosyne, como ya hemos ido

intuyendo a lo largo del texto, tiene como razón de ser, la creación de un espacio

comunitario, que exhibiría las virtudes de la templanza a través de las normas y edictos

con los que ha sido compuesto y que regulan, no sólo el espacio en su conjunto, sino los

20 VICAIRE, Paul (trad.): PLATON, Phedon, Les Belles Lettres, París, 1983, p. 47.



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espacios intersticiales creados por los movimientos, los comportamientos, los portes de

los ciudadanos y las relaciones que establecen con los demás. Del mismo modo que el

alma templada era la casa del orden, la ciudad atemperada es la morada de las normas

que regulan la vida comunitaria.

Platón lo escribe una y otra vez: “la ciudad bien ordenada es aquella donde la

templanza reina (sôphrónôs ge oikousa eu an oikoito –la repetición del término morada,

oikos, insiste en los valores de acogida que la templanza determina-) (Charm. 162 a).

“Bajo el imperio de la templanza, toda casa estará bien administrada (oikouménê), toda

ciudad bien gobernada (politeuoménê)” (Charm. 171 e)21, “lo que es la condición de la

felicidad (eudaimonía, es decir, el sentimiento que provoca la comunión con los dioses”

(Charm. 172 a). La templanza configura una oikouménê, una ecúmene, una oikos, una

casa, una comunidad humana que se extiende por todo el orbe, presentándose como la

causa de lo que nos hace humanos: el uso compartido del espacio. Habilita toda la tierra,

convirtiéndola en un lugar hospitalario.

La sôfrosyne es una virtud que manifiesta el contacto entre el hombre y lo alto,

lo divino en el ser humano. “De lejos, la más alta y la más bella forma de pensamiento

es el que concierne el ordenamiento de ciudades y de todo tipo de edificaciones (tas tôn

poleôn te kai oikeseôn diakosmeseis), aquél cuyo nombre es, sin lugar a dudas,

templanza y justicia (sôphrosyne te kai dikaiosune)” (Symp. 209 a). “El orden y la

proporción (takzis) constituyen la buena calidad de una casa, mientras que con el

desorden (atkzxias, o falta de takzis) pierde todo el valor” (Gorg. 504 a). “La templanza

se extiende absolutamente a toda la ciudad y produce el acuerdo perfecto entre todos los

ciudadanos, sea cual sea la clase, baja, media o alta a la que pertenecen” (Resp. 432 a).

En este caso, el fundamento (archê) del estado es la justicia (Resp. 433 a), definida

como la dedicación al trabajo que le incumbe a cada uno, a aquello en lo que uno es

responsable, en lo que puede aportar más y lo mejor: características que, en el Cármides

(161 b), corresponden a la templanza.

21 En un párrafo posterior del Cármides (172 d), Platón repite casi las mismas palabras: “tal sabiduría (sôphrosune) sería un gran bien si dirigiera la administración de una casa o de una ciudad (êgouménê dioikêseôs kai okías kai póleôs)”. Sobre la “ciudad ideal” en el Cármides, véase: SCHMID, W. Thomas: “Utopia, Dystopia and the Knowledge of the Good”, Op. cit., ps. 124-146.



La templanza busca la edificación, de estructuras y de almas: “es este concierto,

este acuerdo natural entre la parte inferior y la parte superior (del alma) para decidir

cual debe mandar tanto dentro del estado como dentro del individuo” (Resp. 432 a-b).

Forma, estructura, moldea, organiza, ordena, eleva espacios exteriores que constituyen

el corazón de los edificios y de las ciudades, y el de los hombres. Los recovecos del

alma y, al mismo tiempo, el interior del espacio edificado que se abre y se organiza

alrededor del hogar, el corazón del espacio abierto a todos, en el que se comparten y se

intercambian bienes e ideas, el garante de los nomoi, de las normas que regulan la vida

cívica22 son los lugares donde la templanza impera. El ordenamiento de un mundo

habitable: tal es la misión de esta virtud.

Esta labor recae en los verdaderos políticos (los filósofos que guían el devenir de

la ciudad, que dictan normas y velan por su cumplimiento), ciertamente, pero el modelo

de la actuación es el del arquitecto, la finalidad de cuyo trabajo no consiste sólo en

erigir estructuras sino en crear un hábitat. Un arquitecto no es un constructor que opera

sólo con la materia, como un artesano, sino un demiurgo en contacto con las ideas que

sabe exponerlas sensiblemente a los ciudadanos. “Protágoras dice que para la vida en

comunidad se necesita una cosa “que no es la construcción (…) sino la justicia, la

moderación y la piedad” (Prot. 324 e). Según Guthrie23, “la política (…) debe producir

conocimiento para los ciudadanos, pero no conocimiento de una técnica especial, como

la zapatería.” Así es, con templanza, como se habilita el espacio. Los cimientos o

fundamentos que entierra, los muros que levanta, las estructuras que trenza, los hogares

que emplaza, definen lugares, ciudades y moradas, en los que los hombres se guardan

de la desmesura, de la locura que campea más allá de los límites seguros de los

emplazamientos humanos. Ciertamente, la tentación de la hybris puede anidar en el

corazón del espacio humano (precisamente porque es humano y está instaurado en la

tierra). Pero la tarea de la templanza consiste en enunciar normas de comportamiento o

directrices (líneas, reglas) que controlen los desbordamientos e impidan que el desorden

22 GERNET, Louis: “Le foyer commun”, Droit et institutions en Grèce antique, Flammarion, París, 1982 -1ª ed., François Maspéro, París, 1968)-, p. 290 23 GUTHRIE, W. K. C.: Op. Cit., p. 274.



217

se enseñoree del espacio comunitario, que modere las crecidas (moderatio era una de las

traducciones latinas de la sôfrosyne)24.

Es entonces el demiurgo, entre el que se encuentra el arquitecto, el modelo a

seguir para atemperar la vida: “¿El hombre virtuoso (…) no tiene una meta determinada

en todos sus discursos? Él es como el resto de los artesanos (demiourgoì): cada uno de

éstos, la mirada fija sobre la propia tarea (…) busca realizar en lo que hace un cierto

plan (eidos). Considera a los pintores, los arquitectos (tous oikodómous), los

constructores de naves y todos los artesanos (…) Verás con qué orden riguroso dispone

cada uno los diversos elementos de su obra, forzándoles a ajustarse armoniosamente

(takzin), hasta que, finalmente, todo el conjunto se sostenga y se disponga

ordenadamente y con belleza.” (Gorg. 503 e-504 a)

Sean las opiniones de Agatón o de Platón (pero no parece que éste último

contradiga al poeta trágico), lo cierto es que Eros, que Agatón presenta como la

personificación del deseo creativo templado, es el instaurador de una comunidad, cuyo

espíritu participativo alienta con su creación armónica: “Él es quien nos vacía de la

creencia que somos entre nosotros unos extranjeros y que nos llena de la que somos

parientes (oikeiótêtos); pues es bajo su ley que, los unos con los otros, nos reunimos

todos (…) preocupado de los buenos, despreocupado de los dañinos (…); principio de

orden (kosmos) para el conjunto de los dioses así como de los hombres; el jefe del coro

más hermoso y mejor (êgemôn kallistos kaì aristos), y que cada uno de nosotros debe

seguir, honrándole con los himnos que le son debidos…” (Sym. 197 d-e).

La imagen de la templanza (del joven, intrépido y juguetón Eros poseído por la

templanza, de la creación temperante) es irresistible: un músico o un director de coro,

un a modo de flautista de Hamelín logra el prodigio de reunir tras de sí, en una misma

comunidad, seres que hasta entonces se consideraban extraños entre sí, consiguiendo

que saquen lo mejor de sí mismos y bajen las armas. La templanza, semejante a Apolo

(el dios de la proporción, poética, musical y arquitectónica), actúa como un guía

(êgemôn) y consigue que quienes carecen de relaciones familiares entre sí, de pronto,

adquieran o establezcan oikeiótêtoi, sólidos lazos de amistad, hasta formar una única

24 LOUCAS, Ioannis: “Aux origines de la cité-état: sôphrosynè sociale et politique religieuse nationale (avec une référence spéciale à Athènes) », Kernos, 1(1988), ps. 141-150.



oikos, una gran casa, una ciudad, un espacio común en el que nadie se sienta excluido:

la ordenada casa de todos….

…tarea que, al igual que la de los poetas y de los inventores, añade Diótima en

El Banquete (209 a), constituye el ejercicio más sabio, prudente y justo; más

constructivo.

…” Oh, benvinguts, passeu passeu, de les tristors en farem fum.

A casa meva és casa vostra si que hi ha cases dálgú (…).

Oh, benvinguts, passeu passeu, ara ja no falta ningú

o potsé sí, ja me nádono que tan sols hi faltes tu.

També pots venir si vols, tésperem, hi ha lloc per tots.

El temps no conta, ni léspai, qualsevol nit pot sortir el sol.”

(Jaume Sisa, Qualsevol nit pot surtir el sol)

Título: La eliminación de la subjetividad de los fines. Platón y las matemáticas RESUMEN: Frente a la extendida opinión de que la filosofía es un saber genérico, en este trabajo se muestra el vínculo interno entre los conceptos matemáticos —número, forma geométrica, demostración...— y el discurso filosófico que da cuenta de ellos en algunos momentos fundamentales de los Diálogos de Platón.


La eliminación de la subjetividad de los fines.

Platón y las matemáticas

Fernando Miguel Pérez Herranz?

§ 1. Planteamiento § 2. Platón, cruce de caminos § 3. La desconexión semántica y la teoría de las Ideas

i) Concepto griego de número (arithmos) ii) Los objetos matemáticos iii) El modelo matemático de la filosofía

§ 4. Las matemáticas, saber articulador entre los objetos sensibles e inteligibles i) Desconexión Cuerpo / Alma ii) Desconexión Lógica

§ 5. La eliminación de la subjetividad de los fines § 6. Final: «La sabiduría de Occidente»

§ 1. Planteamiento En un sobrio y espléndido libro, Mario Vegetti muestra las complicadas operaciones técnicas y científicas que nuestros maestros griegos utilizaron para construir la ciencia a partir de dos utensilios tan nobles como humildes: el escalpelo y la pluma, y cuya comprensión cristaliza en las obras filosóficas de Platón y Aristóteles. Si éstas han alcanzado la autoridad que tienen y siguen teniendo en cuestiones de conceptos e ideas —ontológicas, gnoseológicas o comunicacionales—, sólo accidentalmente tiene que ver con imposiciones tiránicas, dictatoriales o totalitarias. La clave habrá que buscarla en los criterios de «eliminación de la subjetividad de los fines»1 que conformaron, o, dicho en términos gnoseológicos, «neutralización de las operaciones científicas». La universalidad, neutralidad y necesidad a que tienden las normas de control impiden el engaño de quienes quieren hace pasar sus intereses personales (más o menos interesantes, más o menos legítimos) con el Ser de las cosas, si admitimos que las cosas poseen ser. Pues es éste el axioma de partida de la empresa

? Este trabajo se ha llevado a cabo en el marco del proyecto de investigación I+D titulado Europa y sus filosofías: Morfología e identidad, financiado por la Universidad de Alicante. 1 M. Vegetti, Los orígenes de la racionalidad científica. El escalpelo y la pluma , Península, Barcelona, 1981, pág. 79.

Pérez Herranz, F. M.: «La eliminación de la subjetividad de los fines. Platón y las matemáticas»


científico-filosófica. Cuando Sócrates pregunta una y otra vez: «¿Qué es la justicia, la virtud, lo bello...?», que, en el límite, da paso a la pregunta: «¿Qué es X?», Platón le toma la palabra y supone que efectivamente esta X es «algo». La respuesta platónica a la pregunta socrática es, entonces, que «las cosas son».2 Esta es la diferencia específica griega que se recorta vívida sobre el fondo hindú de un contemporáneo de Platón, Pantanyali, para quien las cosas no tienen más esencia que su propia manifestación absorbidas en un nirvana, la única realidad;3 o sobre el fondo de los profetas hebreos, o de la ética confuciana, etc.4 Mas una vez tomada la decisión de que las cosas son y de la universalidad, neutralidad y necesidad interna de las cosas, hay que sacar y asumir sus consecuencias. Vegetti ha recreado la historia contada una y mil veces del paso del mito al logos —de un mundo sentido como una errabunda o vengativa trama de intenciones de la familia divina que habita el Olimpo a una estructura de causalidad sin intención, apodíctica— desde una perspectiva que tiene como foco a los tecnoi que se ocupan de los animales: cazadores, carniceros, cocineros... Hay que conocer al animal no para re-conocer-nos en él, como hace la semántica animal que nutre los Bestiarios clásicos y que ve a los animales adornados con los vicios y virtudes de los hombres, sino para dominarlos, capturarlos y consumirlos. Y para ello es necesario poner la máxima distancia entre el hombre y el animal y eliminar cualquier sentimiento de simpatía. Conseguido esto, se podrá realizar la práctica de la disección sin recelo alguno para conocer la estructura del animal. Ese distanciamiento metodológico entre las operaciones y el resultado lo habían ensayado ya los astrónomos desde Tales y Pitágoras, que promovieron el estudio geométrico de las conexiones entre los astros y los hombres;5 y lo ensaya Parménides, un sacerdote de Apolo, que identifica el ser y el pensar: «pues no se puede decir ni pensar lo que no es»; y Anaxágoras, un meteco desarraigado en Atenas,6 muestra que Lampón el adivino sólo sabe especular ante la cabeza de un carnero con un solo cuerno, cuya morfología no es signo de las luchas políticas entre Temístocles y Pericles, sino consecuencia de una malformación ósea:

2 M. Meyer, Por una historia de la ontología, Idea Books, Barcelona, 2000. 3 Así: “Las formas de conocimiento alternativas, razón y yoga, quedaron sistematizadas por escrito, por primera vez, en el siglo V a. de J.C. en Platón y Pantanjali...” L. Racionero, Las filosofías del underground, Anagrama, Barcelona, 1977, pág. 90. 4 En definitiva, las culturas del tiempo-eje. Cf., K. Jaspers, Origen y meta de la historia, Alianza, Madrid, 1980.Véase también, E. Trías, La edad del Espíritu, Destino, Barcelona, 1994. 5 Por eso, no parece que el proceso de neutralización pueda explicarse únicamente a través de la pluma y el escalpelo; hay que incorporar otro utensilio fundamental, el gnomón, que abre la posibilidad de construir esquemas de identidad muy fértiles para la geometría y la astronomía. Una de sus consecuencias más extraordinarias fue la aparición de las matemáticas como un sistema, más allá del establecimiento de algunas relaciones conocidas desde hacía mucho tiempo como el teorema de Pitágoras. Cf. M. Serres, Historia de las ciencias, Cátedra, Madrid, 1991. 6 Anaxágoras será acusado de asebeia porque tiene al cielo como su patria (“el sol no es una divinidad, sino una piedra incandescente”); fue considerado en su tiempo como un gran matemático; se cuenta que encarcelado, ocupaba sus días en resolver problemas como los relacionados con la cuadratura del círculo.



“El encéfalo no ocupaba toda la base, sino que, alargado como un huevo, se inclinaba por toda su membrana envolvente hacia la parte en que se hundía la raíz del cuerno” ;7 y Aristóteles, un macedonio en Atenas, que vincula de manera irreversible las dos vías de la ciencia pura pitagórica y la técnica de los tecnoi, y que permite la muerte del animal sin otro propósito que el conocimiento, porque nada le asemeja a los hombres:8

Y no hay amistad ni justicia respecto de las cosas inanimadas. Tampoco hay amistad hacia un caballo o un buey, o hacia un esclavo en cuanto esclavo, porque nada hay común a estas dos partes. (Aristóteles, Et. Nic., 1161b).

El distanciamiento entre el hombre y el animal requiere, además, condiciones materiales para ejercerse con el asentimiento de la comunidad: instituciones y medios de transmisión. En el Liceo de Atenas y, más tarde, en el Museo de Alejandría se lleva a cabo la clasificación de las distintas disciplinas vinculadas al conocimiento de los seres vivos: zoología, botánica..., y se utiliza como mediador el Tratado, en el que se van acumulando los conocimientos hallados. Y en lo que concierne a las disciplinas biológicas los conocimientos más innovadores se obtienen de las prácticas de la disección del cadáver del animal, puro objeto de conocimiento:9

Sin embargo, también el cadáver tienen la misma forma exterior, pero en cambio no es un hombre (...) E igualmente, ninguna de las partes de una cadáver es ya propiamente tal, digo, por ejemplo, el ojo, la mano. Es hablar de una forma demasiado simplista, y de la misma manera como si un carpintero hablase de una mano de madera. (Aristóteles, P. A., 640b35-641a5).

Así pues, la eliminación de la subjetividad de los fines procede de la doble vía de las matemáticas astronómicas y de las prácticas de los fisiólogos, cuando se trata de demostrar algo fuera de toda razón utilitaria o de algún fin determinado. Aristóteles recoge estos dos momentos en el marco de la necesidad impuesta por la cosa (pragma):10 i) La neutralización como inutilidad y autarquía del saber teórico, ejemplificada en las matemáticas:

Por eso en las matemáticas nada se demuestra recurriendo a tal causa, ni hay demostración alguna porque «así es mejor o peor», sino que nadie se acuerda en absoluto de ninguna de tales

7 Plutarco, Vidas paralelas. Pericles y Fabio Máximo , VI. Editado en Biógrafos griegos, Aguilar, Madrid, 1973, pág. 189. 8 Lo cual no impide que otros textos apunten aún en el sentido de la semántica animal: Así hablará de animales racionales como las golondrinas (HA., 608), animales políticos como las abejas (HP, IV,9), etc. 9 En Alejandría, antes del gran Galeno, fueron maestros de la disección Erófilo y Erasístrato. 10 “Pero si bien esta solución es suficiente con vistas al que planteaba la pregunta (...) no es suficiente con vistas al objeto y a la verdad” (Phs, 263a17). La verdad y la necesidad (ananke) presionan a quien plantea la cuestión: “La propia cosa impuso el camino y obligó a indagar a los antiguos” (Met., 984a18).



causas, y precisamente por ello algunos sofistas —como Aristipo— las menosprecian; y es que en las demás artes y oficios, como en la construcción y en la zapatería, todo se dice «porque así es mejor o peor», pero las matemáticas no hacen razonamiento alguno acerca de bienes y males. (Aristóteles, Met., 996a30).

ii) La neutralización como posibilidad del conocimiento fisiológico:

Pero aunque, como se ha dicho antes, la observación es difícil, con todo en los animales estrangulados que han sido previamente adelgazados es posible adquirir un conocimiento suficiente, si uno se interesa por estas cuestiones. (Aristóteles, H.A., 513a13-16).

§ 2. Platón, cruce de caminos Ahora bien, todas aquellas experiencias políticas y militares, técnicas y científicas que sistematiza Aristóteles, se habían cruzado y fertilizado en la Academia platónica. Platón (428-348 ane) es el pensador decisivo. Reverenciado por unos y negado por todos los demás, responsable máximo, a la vez, de las excelencias y de las desgracias de Occidente. Entre el creador y el embaucador no hay apenas lugar para los matices, por lo que no parece exagerado afirmar que, según sea nuestra relación con Platón, así será nuestra relación con los demás y con nosotros mismos, esto es, con nuestra disposición ideológica. Si el cristianismo exaltó los méritos de Platón, tras el período ilustrado el ateniense se convirtió en el chivo expiatorio de la cultura occidental, tanto por vía filosófica como científica: «Occidente, el error de Platón» podría titularse esta historia. Por un lado, Nietzsche, Heidegger o Foucault le harán responsable de haber determinado la esencia de la verdad como rectitud y adecuación y de alejarse del mundo de la vida. Por otro, los científicos le considerarán un especulador ignorante. Baste como muestra este botón ofrecido por un señor inglés llamado L.W.H. Hull, que habla, parece ser, en nombre de los científicos, y que caracteriza a Platón de «estrecho mental»:

Lo que sí puede en cambio condenarse en Platón como fruto de lamentable estrechez mental es su ignorancia de la aplicación práctica de las matemáticas; pues a ignorancia debe atribuirse el error básico de Platón, que consiste en creer que la matemática es universalmente aplicable en cuanto método deductivo .11

11 L.W.H. Hull, Historia y filosofía de la ciencia, Ariel, Barcelona, 1973, pág. 71.



Como es bien manifiesto, todo el mundo se ocupa de la obra del «ancho mental» que debe de ser Hull e ignora al «estrecho Platón», un oxímoron del que nunca debería haber salido.12 Y, como si fuera una consecuencia lógica de esta negativa calificación, se pone en entredicho toda la ciencia helenística, y en especial las matemáticas, el terrible resultado de un capricho represor o de una enfermedad social. Las matemáticas griegas pasan a ser el emblema del saber occidental, eurocéntrico y totalitario. Entre nosotros, el profesor Lizcano ha sido quien ha llegado más lejos. En su libro Imaginario colectivo y creación matemática,13 se pone como objetivo mostrar el vínculo del saber matemático con los imaginarios colectivos y desmitificar la ciencia reina que pretende ser la matemática. Un libro, por otra parte, de un extraordinario interés, en el que aparecen muy bien ejercidas (actu exercito) las diferencias gnoseológicas entre las matemáticas griegas y chinas. Los méritos de un trabajo tan preciso y exigente quedan ocultos y difuminados, sin embargo, por la fuerza de una tesis marginal (actu representatio), producto del atractor mimético de la época del relativismo cultural, que en el momento de su publicación triunfaba sin mucha oposición en el mundillo intelectual. Si se abstrae la epistemología de «moda» que envuelve el libro de Lizcano, nos encontramos ante una exposición muy fluida de cómo las matemáticas se van construyendo desde los límites impuestos por los desarrollos técnicos de la época; y de cómo sobre estas técnicas (herramientas, escritura...) se procede a trazar esquemas de identidad a partir de los cuales se construyen ciertas verdades. Lizcano muestra de manera erudita y convincente cómo la distinta disposición espacial de los signos de las escrituras china y griega engendran verdades diferentes, porque los esquemas de identidad —palillos, tableros, numerales alfabéticos...— operados por unos y otros también lo son:

En particular, el uso en los cálculos de unos palillos importados de saberes no matemáticos, como las artes adivinatorias, incorporan a su manipulación matemática unos presupuestos y unas posibilidades operatorias bien distintos de los que transportan los numerales alfabéticos o los segmentos numéricos de la matemática griega; y otro tanto ocurre con la construcción del espacio físico—el tablero del cálculo— sobre el que se despliegan estas operaciones, que quedan condicionadas por él (...) la originalidad de tal álgebra se muestra íntimamente solidaria de la disposición espacial y la configuración estructural de la lengua china”.14

Lizcano subraya igualmente la desconexión de las operaciones algebraicas de su fondo metafórico y de la vida ordinaria, y muestra por qué esta desconexión no se 12 Incluso se censura con extrema dureza que con su actitud Platón haya retardado y devaluado la utilización de las matemáticas en el proceso productivo. Así, por ejemplo: “Resulta evidente que la concepción platónica retardó —o devaluó, allí donde se introdujo— la utilización de las matemáticas en el proceso productivo”. H. Wussing, Lecciones de historia de las matemáticas, Siglo XXI, Madrid, 1998, pág. 42. 13 E. Lizcano, Imaginario colectivo y creación matemática, Gedisa, Barcelona, 1993. 14 Lizcano, op. cit., pág. 62



llevó a cabo con la misma radicalidad en algunas culturas como la china, que, por otra parte, había logrado establecer relaciones algebraicas muy potentes a través del uso de palillos (las coordenadas que distribuyen los lugares, etc.). En el I Ching, por ejemplo, las matemáticas emergerían en tipos de discurso mágico, cosmogónico, ritual, adivinatorio...,15 justo el contexto que habrían eliminado los helenos, provistos de un aparato maravilloso en su sencillez: el gnomón.16 Ahora bien, es este terreno en el que se trazan los esquemas de identidad el que permite reconstruir las matemáticas ejercidas por distintos pueblos o culturas, ponerlas en relación y compararlas. Pues los resultados, los teoremas, una vez realizada la neutralización de los cálculos —en forma de palillos, de ábacos, o de cualquier otro tipo— son esencialmente idénticos.17 Estaríamos de acuerdo con Lizcano en la importancia concedida a la escritura, que, al desempeñar el papel de principia media, conduce la investigación por estos o aquellos derroteros. Pero lo que nos parece completamente inaceptable es dar un plus de valor a la matemática china por ser, pongamos por caso, más humana o moralmente más correcta (cualquier cosa que esto signifique). Ni los matemáticos chinos ni los matemáticos helenos han impedido la desgracia política de millones de seres humanos.18 Las matemáticas helenísticas o chinas se desarrollaron, como todas, según sus tempus respectivos. Que los poderes hayan utilizado el saber a su favor nada significa gnoseológicamente, sino que nos enfrentamos a una cuestión ético-política y ontológica muy compleja de dilucidar. Pero eso ya lo saben los griegos y el propio Platón: “Es imposible, sin embargo, Teodoro, que el mal desaparezca, pues es necesario que haya siempre algo opuesto al bien” (Teeteto, 176a). Me parece que la debilidad del argumento de Lizcano se encuentra en la ausencia de conceptos del tipo de los contextos determinantes, lo que le lleva a pasar abruptamente de las creencias a los teoremas y de la retórica a la razón.19 Ahora bien, para constituir la ciencia, para separarla de otros contextos mágicos, míticos o religiosos es necesario colocar en medio lo que Kant llama «esquemas trascendentales de la imaginación», que limitan y orientan el conocimiento. La falta de este mediador; la

15 Es tema interminable de polémica si esa desconexión puede llevarse a cabo de manera clara y distinta. Muchos filósofo-sociólogos relativistas consideran la imposibilidad de la eliminación de ese «residuo semántico». Véanse M. Foucault, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, 1970; J. Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz, C. Castoriadis, Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto, Gedisa, Barcelona, 1988; E. Morin. El método, vol. 4, Cátedra, Madrid, 1992; L. Wittgenstein, Observaciones sobre los fundamentos de las matemáticas, Alianza, Madrid, 1987... 16 Véase el elegante artículo de M. Serres, “Gnomón: los comienzos de la geometría en Grecia” en M. Serres (ed.), Historia de las ciencias, Cátedra, Madrid, 1991. 17 Para un análisis exhaustivo de los diferentes modos de identidad, G. Bueno, “Predicables de la identidad”, El Basilisco, nº 25, 1999, págs. 3-30. 18 No se trata de argumentar tu quoque quién ha sido más infame, si la Inquisición o tantos emperadores chinos, desde el megalómano constructor de la muralla, Qin Shihuang, hasta Mao Zedong. 19 Lizcano, op. cit., pág. 154.



queja continua y sostenida de lo arrogante que es Europa con su Razón y sus cánticos a la pureza del saber; o la cantinela de que las matemáticas no están por encima de las gentes concretas, de sus diferentes prejuicios...20 es lo que molesta del libro que comentamos, por lo demás lleno de interés y aún necesario. § 3. La desconexión semántica y la Teoría de las Ideas La cuestión gnoseológica no se centra en la vulgarización de las matemáticas occidentales para mostrar que detrás hay una sociedad con sus debilidades y miserias —una característica genérica de las sociedades humanas—, sino en encontrar y comprender sus límites. Y, sobre todo, de entender cómo los seres humanos alcanzaron la creencia de que existen verdades objetivas, más allá de la subjetividad impuesta por nuestra datación conceptual, que procede de una forma específica de la evolución. Las matemáticas han abierto territorios realmente sorprendentes a la mirada de los seres humanos —para bien y para mal—, porque nadie puede arrogarse estar por encima de la negatividad de la acción: «Toda determinación es una negación» enseñaba Spinoza. Podría sostenerse con muy buenas razones que las matemáticas han constituido al hombre de los últimos dos mil quinientos años, y le han situado en una posición que tiene unas consecuencias tan enormes como lo pudo tener la aparición del Neolítico.21 Y eso lo vio Platón perfectamente en el tan citado y celebrado texto de la República:

—Y el liberarse de las cadenas —dije yo—y volverse de las sombras hacia las imágenes y el fuego, y ascender desde la caverna hasta el lugar iluminado por el sol y no poder allí mirar todavía a los animales ni a las plantas ni a la luz solar, sino únicamente a los reflejos divinos que se ven en las aguas y a las sombras de seres reales, aunque no ya a las sombras de imágenes proyectadas por otra luz que, comparada con el sol, es semejante a ellas; he aquí los efectos que produce todo ese estudio de las ciencias que hemos enumerado [matemáticas], el cual eleva a la mejor parte del alma hacia la contemplación del mejor de los seres, del mismo modo que antes elevaba a la parte más perspicaz del cuerpo hacia la contemplación de lo más luminoso que existe en la región material y visible. (Platón, Rep., 532a).

Las matemáticas se tratan aquí como articuladoras de la polis. Constituyen el elemento el mediador que permite acceder, desde la vida ordinaria, al ámbito de la racionalidad política y filosófica. Y este saber fue asumido por los pueblos que entraron en contacto con los helenos en procesos históricos (que hoy se llaman de

20 Lizcano, op. cit., pág. 268. 21 “Pero el hombre tiene siempre la ilusión inocente de tener acceso a la realidad última; un poco más humildemente, habría que preguntarse si las matemáticas no han tenido un papel en la separación del hombre en la evolución, y si no han constituido un factor decisivo de la superioridad del hombre sobre el animal”. R. Thom, “Matemáticas modernas y matemáticas de siempre” en J. Hernández (sel.), La enseñanza de las modernas matemáticas, Alianza, Madrid, 1978, pág. 151.



«globalización») a través de rutas comerciales, expansiones imperialistas, etc.22 Las matemáticas se han ido conformando como un modelo que ilustra las conexiones entre nuestra vida y sus condiciones de posibilidad, que es la gran cuestión propia de cualquier civilización.23 Cuando todo saber se reduce a una mera segregación de la sociedad, como defienden habitualmente los postmodernos, se dan de bruces con la catástrofe que provocan sus administradores —los burócratas—, que permiten tanto la barbarie de las clases poderosas, que pueden enriquecerse sin límite alguno, como la barbarie de las clases medias y bajas, que, mimadas para que voten, dejan de resistir, y desprecian cualquier intermediario entre sus deseos y su realización consumista. Ha sido precisamente el saber matemático, con su ejemplaridad de saber neutralizador de la subjetividad, el modelo que permite denunciar la arbitrariedad, el carisma, la fe, la eucaristía... Y así, hasta el Dios de los teólogos, los emperadores o los poetas se vieron obligados a hacerse matemáticos, para devolver a las matemáticas otra vez al Templo o al Palacio, de donde las sacaron los griegos para llevarlas al Ágora. Y esto es lo que parece confundir a algunos como Lizcano.

* * * La cuestión de cómo se conectan la vida espontánea de los hombres y la vida racional se encuentra tematizada precisamente en la filosofía platónica, en un parágrafo fundamental de La República (507e-520a)24 que llamaremos «sol/línea/cueva» por mediación de las matemáticas. Este texto, en su aparente simplicidad, ha sido motivo de discusiones sin fin. Y entonces estamos obligados a decidirnos por alguna de esas decenas de consideraciones sobre el pensamiento de Platón, con el peligro paradójico de que cualquier decisión comporta siempre algún elemento azaroso, de apuesta (Pascal). Se comienza porque los textos de Platón ni son transparentes, ni están escritos todos en el mismo nivel, ni recogen todo su pensamiento, si hacemos caso a quienes aceptan las «enseñanzas no escritas» a las que se refiere Aristóteles.25 Se hace 22 Cf. F.M. Pérez Herranz y J.M. Santacreu, Las rutas de la humanidad. Fenomenología de las migraciones, La Xara, Simat de la Valldigna, 2006. 23 “La civilización no está ahí, no se sostiene a sí misma. Es artificio y requiere un artista o artesano. Si usted quiere aprovecharse de las ventajas de la civilización, pero no se preocupa usted de sostener la civilización..., se ha fastidiado usted. En un dos por tres se queda usted sin civilización. ¡Un descuido, y cuando mira usted en derredor todo se ha volatilizado! Como si hubiesen recogido unos tapices que tapaban la pura Naturaleza, reaparece repristinada la selva primitiva. La selva siempre es primitiva. Y viceversa. Todo lo primitivo es selva”. J. Ortega y Gasset, Obras Completas, tomo IV, pág. 210. 24 Las obras de Platón y Aristóteles se citarán según las abreviaturas habituales. La República se cita por la edición bilingüe de J.M. Pabón y M. Fernández, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1981. El Sofista, por la edición comentada de F.M. Cornford en Paidós, Barcelona, 1982. Para el resto, nos remitimos a las clásicas traducciones de la editorial Gredos. 25 “Y aunque allí se refiere a lo «participativo» en forma diferente a como lo hace en las «Opiniones no escritas», sin embargo declaró que lugar y espacio son lo mismo” Aristóteles, Física, 209b15. También



necesario, en consecuencia, escoger algún núcleo a partir del cual se articule la interpretación. ¿Por dónde comenzar? Los desacuerdos son tan flagrantes entre los comentadores, que sólo para iniciarse se requiere la erudición de la biblioteca completa borgiana:26 comenzando por las de sus propios discípulos, siguiendo por las de los neoplatónicos, antiguos y modernos; las de los renacentistas; las de los positivistas; las de las escuelas de Tubinga y de Milán... y las cien mil interpretaciones que cientos o miles de profesores llevan a cabo anualmente en sus clases. Un buen comienzo, fuera de discusión, son los escritos de Aristóteles. En lo que se refiere a las entidades matemáticas, señala que el mediador entre los inteligibles puros y los sensibles son las Ideas matemáticas:

[Platón] afirma, además, que entre las cosas sensibles y las Formas existen las Realidades Matemáticas, distintas de las cosas sensibles por ser eternas e inmóviles, y de las Formas porque hay muchas semejantes, mientras que cada Forma es solamente una y ella misma (Aristóteles, Met., 987b15).

Pero, claro, en vez de un problema, tenemos dos; pues necesitamos una exégesis de Aristóteles, lo que nos lleva a duplicar las interpretaciones. Así que, como se ha de cortar por algún sitio, me ayudaré de un reciente libro del profesor Paul Pritchard publicado en 1995,27 que nos remite precisamente al texto citado de Aristóteles con el fin de debilitarlo. Pritchard afirma que Aristóteles no hace justicia a Platón, porque el ateniense jamás defendió una ontología de objetos matemáticos. La ontología de Platón es tripartita: imágenes de imágenes, imágenes y formas (ideas). Entonces, ¿cuál es el lugar que corresponde a las matemáticas en su teoría del conocimiento, su ontología y su concepción educativa? Pritchard considera que la perspectiva de Aristóteles puede defenderse desde los mismos textos platónicos y, fundamentalmente, desde el largo parágrafo sol/línea/caverna que siempre ha confundido a los intérpretes, porque permite afirmar una clase de objetos —los matemáticos— distintos de los objetos sensibles y de las formas. Y ello se debe a que existe una gran confusión en la definición del concepto matemático nuclear: el número. Echemos una rápida mirada a estas dos tesis.

De An., 404b16-21). Algunos como F. Schleiermacher ,y más cercano a nosotros, H. Cherniss niegan la existencia de doctrinas esotéricas no escritas; otros, como H. Krämer o G. Reale, cabezas de las escuelas de Tubinga y de Milán, partidarios de su existencia. 26 El pasaje conocido como la Línea ha recibido, según la investigadora Yvon Lanfrance, nada menos que ¡ciento cincuenta y seis! interpretaciones diferentes (Pour interprèter Platon, Bellarmin, Montreal, 1986). Si nos referimos a una cuestión menor como las relaciones entre Platón y Eudoxo, el cruce de opiniones es tan enorme que exigiría una disciplina especializada (véase la nota 15 al capítulo IV del libro de Paul Friedländer, Platón, Tecnos, Madrid, 1989, en excelente traducción de Santiago González Escudero). 27 P. Pritchard, Plato’s Philosophy of Mathematics, Academia Verlag, Sankt Augustin, Germany, 1995.



i) Concepto griego de número (arithmos) De Tales de Mileto a Euclides, los griegos admiten una definición de número referida a una colección compuesta de unidades. Nicómaco de Gerasa (s. I) remite al concepto de número pitagórico: «Un número se define como una multitud o una colección de unidades o un flujo de cantidad compuesto de unidades» (Introductio Aritmeticae). Jámblico (s. II) adscribe a Tales la expresión monádon systema = «colección de unidades», que parece haber sido tomado de los egipcios. También los matemáticos de la época de Platón aceptan esta definición. Así, Eudoxo habla de una «pluralidad definida» (plêthos orisménon); y Aristóteles lo confirma de esta manera:

(...) ya que se pretende que en todos los casos la medida sea algo uno e indivisible, y es tal lo que es simple, ya sea según la cantidad, ya según la cualidad. Y la medida exacta es aquello a lo que no se puede añadir ni quitar nada. Por eso la del número (arithmos) es la más exacta, pues se establece como tal la mónada (monás) absolutamente indivisible. (Aristóteles, Met., 1053a).

El término arithmos lo encontramos con este mismo sentido en Homero, Odisea,

11.448, 4.450, 16.245; en Eurípides, Meleagro, fr. VII, Troyanas, 475-6 o Heracles, 997; en Aristófanes, Las nubes, 1201-3, etc. Ésta es, pues, la concepción griega de número en general, que más tarde sistematiza Euclides, nada original ni metafísico. Euclides define el número a partir del concepto de unidad en el libro VII de los Elementos: «1. Una unidad (monás) es aquello en virtud de lo cual cada una de las cosas que hay es llamada una (hèn). 2. Un número (arithmos) es una pluralidad (plêtos) compuesta de unidades (monádon)». Platón se mueve en el mismo terreno, como puede comprobarse en el Teeteto. Allí se refiere continuamente a las matemáticas que hacen sus contemporáneos y no a ideales matemáticos (por ejemplo, Teeteto, 148a-c). En lo que insiste Platón es en que este estudio de las matemáticas es necesario para la preparación filosófica, lo que, aunque para nosotros sea la cuestión central, nada tiene que ver con la suposición de que Platón haya aportado un concepto novedoso de número. Nunca aparece Platón con la pretensión de haber descubierto ni el concepto de número ni el de unidad. Su filosofía es, pues, consistente con las nociones matemáticas de sus contemporáneos.

¿Qué números (arithmoi) son esos sobre los que discurrís, en los que las unidades son tales como vosotros las suponéis, es decir, son iguales todas ellas entre sí, no difieren en lo más mínimo las unas de las otras y no contienen en sí ninguna parte? ¿Qué crees que responderían? (Platón, Rep., 526a).



Por eso dice Pritchrart que no se puede defender la postura de quienes, como el gran helenista A.E. Taylor, suponen que Platón tenía una teoría de los números irracionales. Arithmos en Grecia es un conjunto de cosas y nada tiene que ver con la definición de número de Frege: “A un concepto le corresponde el número 0 cuando, sea lo que sea a, vale con toda generalidad el enunciado de que a no cae bajo ese concepto”.28 Y desde luego, monás no se identifica con el número 1. Platón a veces lo usa para denotar la forma «unidad»:

Y a grandes voces proclamarías que no sabes ningún otro modo de producirse cada cosa, sino por participar cada una de la propia esencia de que participa y en estos casos no encuentras ninguna otra causa del producirse el dos, sino la participación en la dualidad, y que es preciso que participen en ella los que van a ser dos, y de la unidad lo que va a ser uno (monás), y... (Platón, Fedón, 101c).

Aunque el uso más común se encuentra un poco después: Y si es qué es lo que hace a un número impar, no te diré que la imparidad, sino que la unidad (monás), y así en adelante. (Platón, Fedón, 105c).

Si recurrimos también al Filebo, el término monás se utiliza para denotar las unidades que reúne un número, y lo que distingue estas unidades es el hecho de que son todas iguales (que es la misma concepción de Euclides):

SÓCRATES.— No es pequeña la diferencia, Protarco. En efecto, algunos de los que se ocupan de los números cuentan unidades (monádes) desiguales, como dos ejércitos o dos bueyes, o dos cosas cualesquiera, así sean las más pequeñas o las mayores de todas; los otros, en cambio, no los acompañarían a no ser que se dé por sentado que ninguna de las infinitas unidades difiere de cada una de las demás unidades. (Platón, Filebo, 56e).

Un uso que corrobora Aristóteles: Y sea lo que sea, siempre es el número de ciertas cosas (de porciones) de fuego, o de tierra, o de unidades (...) (Aristóteles, Met., 1092b20).

Tampoco habla Platón de números naturales, porque aún no los ha desconectado de su estructura corpórea, de donde procede la dificultad de definición unívoca de número. Desde los pitagóricos el número se despliega en número sustancial, plural o corpóreo.29 El número pitagórico es un número discreto que sirve de mediador

28 G. Frege, Fundamentos de aritmética, Laia, Barcelona, 1972, pág.81. 29 Cf., F. García Bazán, La concepción pitagórica del número y sus proyecciones, Biblos, Buenos Aires, 2005, pág. 26.



entre cosas discretas del mundo: tonos musicales, minerales poliédricos, disposición de los astros... Por eso Platón no puede hablar de números naturales o irracionales. Se está muy lejos todavía del concepto moderno del cuerpo de los números reales, pues nos encontraríamos aún en el estadio de la estructura de grupoide (adición, producto y propiedad distributiva) de los números enteros.

Ahora bien, dado que la característica de las matemáticas griegas en comparación con otras culturas es su hábito por la prueba o demostración, Pritchard se pregunta si la prueba afectaría al concepto tradicional de número. La respuesta es negativa: el cambio de la representación del número por segmentos lineales en algunas demostraciones de Euclides no indica ningún cambio en el concepto de número. En Platón hay referencias a que la prueba lógica es más aceptable que la intuitiva, a partir del camino iniciado por el Poema de Parménides. El de Elea y sus seguidores son maestros de la reductio ad absurdum, una forma de razonamiento que depende de definiciones explícitas y axiomas y que no puede ser puesta en práctica en el estilo diknumi (deíknimi = lo muestro, lo hago notar). Los filósofos eleáticos, entonces, habrían inaugurado una clase de prueba para aquellos nuevos y sorprendentes teoremas que pueden ser demostrados (incluyendo el de la inconmensurabilidad del lado y la diagonal), al mismo tiempo que minan la confianza en la clase de prueba que apela a la intuición.30 Pritchart, por su parte, considera que la representación del número por segmentos lineales está determinado por el estilo de la prueba, y no por que haya un cambio en el concepto de número en Euclides. Éste prefiere la línea-segmento simplemente porque elimina los aspectos visuales de la prueba: los números pares e impares no se distinguen en el diagrama.

A. Szabó utiliza un argumento diferente para defender que hay un cambio en la

concepción del número entre los pitagóricos y Euclides, porque los pitagóricos excluyen las fracciones: si un número es un conjunto compuesto de unidades entonces una fracción no es un número. Pero este argumento va más allá de toda evidencia, pues se encuentran textos anteriores que hablan ya de fracciones.31 Las confusiones en torno al número en Platón quedan recogidas en un texto de Taisbak que cita Pritchard:

“I understand this definiton as establishing the existence of an indefinable element, the number 1. The definition has an unmistakable Platonic ring: the preposition katá puts you in mind of the

30 Véase el excelente trabajo sobre la demostración de L. Vega, La Trama de la Demostración, Alianza, Madrid, 1990. 31 A. Szabó, Les débuts des mathématiques grecques, Vrin, París, 1977. Un contraejemplo puede verse en Herodoto, Historia, I, 50: “Este león, cuando se quemó el templo en Delfos, cayó de los medios ladrillos sobre los cuales estaba levantado y ahora se halla en el tesoro de los corintios y pesa seis talentos y medio, pues se fundieron tres y medio”.



theory of participation; a thing is called one by virtue of its participation in the idea of ‘unity’ monás”.32

Pritchard muestra: i) que la definición de monás no es un intento de establecer la

existencia de nada; ii) que la definición de número no menciona al número 1; iii) que kath’hén no se refiere al concepto de participación; iv) que la definición de número no debe nada a la metafísica platónica; v) y que monás no denota la idea de unidad. El concepto de número se transforma a lo largo del Renacimiento, cuando los matemáticos comienzan a realizar operaciones que, estrictamente hablando, no son imaginables. No hay que entender este aserto en el sentido de que, por ejemplo, el infinito no es imaginable, sino en aquel otro que utilizan los matemáticos cuando dicen que no imaginan objetos dados según una cierta forma —líneas, superficies, sólidos, tiempos...—. Los matemáticos ahora tratan directamente con las relaciones que se dan entre cosas (que pueden ser de una clase cualquiera). La imaginación puede representar seres y clases de cosas que exhiben las relaciones requeridas, pero no puede formar una imagen de las relaciones mismas. Pritchard, tácitamente, se está refiriendo aquí al concepto de función.33

La imaginación es utilizada por los griegos de manera muy diferente. En La República, se nos dice que los matemáticos son «soñadores de la realidad»:

Y las restantes, de las que decíamos que aprehendían algo de lo que existe, es decir, la geometría y las que le siguen, ya vemos que no hacen más que soñar con lo que existe, pero que serán incapaces de contemplarlo en vigilia mientras, valiéndose de hipótesis, dejen éstas intactas por no poder dar cuenta de ellas. (Platón, Rep., 533c).

La imaginación griega en la resolución de problemas matemáticos es, desde luego, encomiable. Por ejemplo, destaca la habilidad de Arquitas para imaginar figuras en movimiento, lo que le permite atacar el problema de la duplicación del cubo. Arquitas imagina la intersección de tres superficies: la que genera una circunferencia girando alrededor de una tangente, un cono y un cilindro, y halla entonces dos medias

32 C.M. Taisback, Division and Logos, Odense, 1971, pág. 14. 33 “La idea de función puede, seguramente, considerarse como una Idea moderna. Una Idea que va desplazando progresivamente la idea de los universales, como medio en el cual los individuos resultaban ser eliminados en el proceso de construcción silogística. La idea de función, en cambio, aun cuando ha de presuponer las clases, los universales, requiere la apelación expresa a la individuación (y, por consiguiente, requiere tener en cuenta los componentes “estéticos”, y no solo lógicos, de la construcción racional). Pues solo con la individuación de los elementos sería posible hablar de correspondencias aplicativas («unívocas a la derecha»)”. G. Bueno, “Introducción” a la Monadología de Leibniz, Pentalfa, Oviedo, 1981. “(...) como la historia de la filosofía moderna no puede comprenderse sin desarrollarse al margen de la ciencia exacta (...) tanto el sistema cartesiano como el leibniziano no son más que fases concretas y determinadas en aquel proceso general de desarrollo que lleva de la sustancia a la función”. E. Cassirer, El problema del conocimiento, I., FCE., México, 1965, pág. 368.



proporcionales entre dos cantidades dadas. O la habilidad de Eudoxo en la construcción de los movimientos planetarios. Al igual que ellos, sus contemporáneos matemáticos tenían una gran habilidad para razonar acerca de objetos abstractos. Pero no es esta actividad la que define esencialmente al matemático moderno. Ya Descartes es muy precavido con el uso de la imaginación:

Ciertamente, nada más que algo extenso, flexible y cambiante. Ahora bien, ¿qué quiere decir flexible y cambiante? ¿No será que imagino que esa cera, de una figura redonda puede pasar a otra cuadrada, y de ésa a otra triangular? No: no es eso, puesto que la concibo capaz de sufrir una infinitud de cambios semejantes, y esa infinitud no podrían ser recorrida por mi imaginación: por consiguiente, esa concepción que tengo de la cera no es obra de la facultad de imaginar.34

Aunque el concepto de imaginación de Descartes no sea novedoso, sí que lo es

el uso que hace de ella. Las líneas rectas que traza no son ilustraciones sino símbolos. Su relación con lo pensado es puramente convencional y nada tienen que ver con los diagramas y dibujos de la geometría euclídea. A partir del Renacimiento la imaginación se usa simplemente para ayudar a la memoria, y ya no juega un papel activo de abstracción.

Estas nuevas matemáticas eran desconocidas para Platón. Las estructuras

investigadas por la ciencia griega tienen que ver con abstracciones imaginativas directas. Las figuras geométricas y colecciones de unidades estudiadas difieren conceptualmente del enunciado de grupo de Bourbaki: “Las matemáticas se manifiestan como un depósito de formas abstractas o estructuras matemáticas”. Las matemáticas, de acuerdo con Hilbert, no solo investigan estructuras de relaciones, sino que ellas inventan desde el comienzo los axiomas de la teoría, que implícitamente definen sus objetos. En definitiva, el desarrollo de la noción post-renacentista de número está inextricablemente unido a otras novedades, entre las que pueden destacarse:

i) Una clase de abstracción que va más allá de la abstracción imaginativa empleada por los matemáticos griegos. ii) Un cambio correspondiente en las operaciones matemáticas. iii) Un nuevo criterio para la comprensión, que tiene como sus objetos relaciones entre cosas. Las fuentes de esta nueva noción de número son difíciles de desenredar. La

introducción de los numerales arábigos y el sistema lugar-valor, los trabajos de Diofanto... tuvieron mucho que ver. Pero, en cualquier caso, es un error afirmar que Platón con su idea de arithmoi anticipaba alguna noción moderna de número natural,

34 Descartes, Meditaciones metafísicas, II, traducción de V. Peña, Alfaguara, Madrid, 1977, pág. 28.



pues sin establecer operaciones definidas sobre los símbolos, simplemente no se está hablando de objetos matemáticos, en el sentido de Frege, Cantor y Dedekind.35

ii) Los objetos matemáticos Aristóteles adscribe de manera inequívoca un tercer plano ontológico a Platón en el texto citado (Met., 987b15). Ahora bien, tampoco está muy clara la posición de Aristóteles, pues si bien dice que los intermediarios existen, sólo existen en un sentido:

(...) pues el Ente «lo que es» se dice tal en dos sentidos: lo uno es plenamente actualizado (entelexeía) y lo otro a modo de materia (hylikôs). (Aristóteles, Met., 1078a30).

Parece que los objetos matemáticos habrían de existir en su modo material (hylikôs) que se encuentran en las formas sensibles, pues en otro caso serían sustancias y, dado que la materia es potencia y la forma entelequia, la clase de existencia de los objetos matemáticos no puede ir más allá de la «existencia potencial», una existencia dada en formas perceptibles:

Y puesto que, a lo que parece, no existe cosa alguna separada y fuera de las magnitudes sensibles, los objetos inteligibles —tanto los denominados abstracciones como todos aquellos que constituyen estados y afecciones de las cosas sensibles— se encuentran en las formas sensibles. (Aristóteles, De An., 432a3).

Aristóteles hace una distinción similar a aquella que ha asignado a Platón entre forma, objetos matemáticos y objetos sensibles:

Y hay la materia sensible y la inteligible: sensible, como el bronce, la madera y toda materia sometida a movimiento; inteligible, la que se da en las cosas sensibles, pero no en tanto que sensibles, por ejemplo, las realidades matemáticas. (Met. 1036b25).

Pritchard argumenta que a causa del hábito aristotélico de traducir a los predecesores en sus propios términos, no puede sorprender que Aristóteles use su propia clasificación sobre los objetos como base para su interpretación de Platón. La objeción mayor de Aristóteles a su maestro es que tome las clases como sustancias; para el discípulo las únicas cosas que tienen existencia separada son las cosas sensibles; las otras sólo existen como afecciones o abstracciones. Y las matemáticas, lejos de estar separadas y ser incorpóreas, son modificaciones del cuerpo, modificaciones de la facultad de la imaginación. La reminiscencia es corpórea y así lo defiende en Acerca de la memoria: 35 G. Frege, Fundamentos de aritmética, op. cit.; G. Cantor, Fundamentos para una teoría general de conjuntos Escritos y correspondencia selecta, edición de J. Ferreirós, Crítica, Barcelona, 2005; R. Dedekind, ¿Qué son y para qué sirven los números?, edición de J. Ferreirós, Alianza, Madrid, 1998.



La prueba de que es una afección del cuerpo y de que la reminiscencia es la búsqueda de una imagen en tal estado es que algunos se inquietan cuando no pueden rememorar, aun cuando aplican a ello su pensamiento con interés, y no menos cuando no intentan rememorarlo, especialmente en los melancólicos, pues a estos los agitan más las imágenes. (Acerca de la memoria, 453a15-20).

El matemático puede producir una imagen de una forma dada simplemente imaginándola, pero Platón, inclinado a multiplicar las sustancias, se habría comprometido con la separación (xorismós) real de los objetos de la imaginación matemática.

* * *

Salvado el escollo del argumento de autoridad, veamos cómo Pritchard responde al parágrafo de La República que contiene los tres momentos sol/línea/cueva. En el texto del sol se establece la analogía entre el sol y el Bien:

— Pues bien, considera del mismo modo lo siguiente con respecto al alma. Cuando ésta fija su atención sobre un objeto iluminado por la verdad y el ser, entonces lo comprende y conoce y demuestra tener inteligencia; pero cuando la fija en algo que está envuelto en penumbras, que nace o perece, entonces, como no ve bien, el alma no hace más que concebir opiniones siempre cambiantes y parece hallarse privada de toda inteligencia. (Platón, Rep., 508d).

Por un lado, el sol produce luz, sin la cual la visión no puede operar y los objetos de visión no pueden ser vistos; por otro, el Bien produce verdad (aletheia) sin la que el pensamiento no puede operar y los objetos de pensamiento no pueden ser conocidos. Ahora bien, si el sol no es visión, sino causa de la visión; si el sol hace las cosas visibles y aun las genera y nutre; y si el sol no sólo hace pensables los objetos, sino que les da su realidad, entonces se abren dos interrogantes: ¿Qué significa decir que el Bien da a los objetos inteligibles su realidad? ¿Cómo hay que entender el término verdad que es generado por el Bien?

En el texto de la línea se despliega la razón proporcional entre las distintas fases o momentos del conocimiento y sus objetos (una complicada cuestión, que se ha intentado solucionar de innumerables maneras):

Toma, pues, una línea que esté cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno de los segmentos, el del género visible y el del inteligible, siguiendo la misma proporción. Entonces tendrás, clasificados según la mayor claridad u oscuridad de cada uno: en el mundo visible, un primer segmento, el de las imágenes. Llamo imágenes ante todo a las sombras, y en segundo lugar, a las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto, pulido y brillante, y a otras cosas semejantes, si es que entiendes



—Sí que te entiendo. —En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos rodean, todas las plantas y el género entero de las cosas fabricadas. —Lo pongo —dijo. —¿Accederías acaso —dije yo— a reconocer que lo visible se divide, en proporción a la verdad o a la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con respecto a aquello que imita, en la misma relación en que lo opinado con respecto a lo conocido? (Rep., 510b-c). Pritchard muestra el contraste entre lo visible (L1 y L2) y lo invisible (L3 y L4) con

respecto a la claridad estableciendo la siguiente relación: (1) (L1 + L2) : (L3 + L4) :: L1 : L2 (2) L1 : L2 :: L3 : L4

L1 L2

copia original

Imágenes (eikones) sombras y reflejos

Las cosas de las que las imágenes son semejantes: animales, plantas y manufacturas

Si L1 : L2 :: L1 : L3 y L1 : L3 :: L2 : L4, entonces L1 : L2 :: L2 : L4 y, por

tanto, L1 : L2 :: (L1 + L2) : (L3 + L4). Esto significa que L2 y L3 serían imágenes de L4 y que L1 sería imagen de L2 y L3

— De modo que el alma se vea obligada a buscar una de las partes sirviéndose, como de imágenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de hipótesis y encaminándose así, no hacia el principio, sino hacia la conclusión; y la segunda, partiendo también de una hipótesis, pero para llegar a un principio no hipotético y llevando a cabo su investigación con la sola ayuda de las ideas tomadas en sí mismas y sin valerse de las imágenes a que en la búsqueda de aquello recurría. (Platón, Rep., 510b).

Pritchard defiende que los objetos en L3 son los mismos que en L2, pero se

utilizan como imágenes de algo más; es como si hubiera pasado de L1 a L2 al despertar de un sueño y se descubriera que se ha despertado en otro sueño. En L3 continuamos soñando, aunque ahora se sabe que se sueña —en este estadio aún se contemplan las formas oscuramente, a la manera en que se ve en un espejo (de la época), mientras que en L4 se ven cara a cara—; en L3 hay dos clases de objetos: los objetos sensibles y las formas de las que son imágenes; unas que la mente ve directamente y otras, indirectamente, a través de hipótesis; o dicho de otra manera: se ve la imagen como una imagen y se obtiene un punto de vista indirecto del original. Pero ¿cómo es posible conocer cuando hemos de obtener conocimiento del original? Este conocimiento lo hemos de poseer con anterioridad, aunque se nos haya olvidado. La reminiscencia nos permite saber que los objetos son imágenes de otra cosa y se puede tener así un punto de vista del pensamiento original. Por eso el conocimiento sólo es posible cuando la



mente se haya liberado por completo del cuerpo.36 Pero en esta vida necesitamos un factor mediador; y esta función la ejerce el concepto de aletheia, que hay que traducir por «no olvidar».37 Reminiscencia significa «no olvidar», como pone de relieve el hermoso mito de Er (Rep. 621a).

¿Qué clase de objetos son los de L3? Pritchard dice que son los mismos que los objetos de L2. El geómetra los tiene en mente, aunque puede dar un giro y colocarlos en una perspectiva diferente. Esos objetos son las formas, aunque no se ofrecen en el mismo sentido que las de L4, contempladas directamente sin mediación de imágenes. Si no se ignora este doble aspecto de las imágenes —que no son solamente ellas mismas, sino también la visión del original de aquello de lo que son imágenes—, se puede entender entonces por qué los estados del alma son cuatro, y los objetos se desplieguen únicamente en tres niveles. Hay, según esto: Modos del Alma: eikasía y pistis; dianoia y noûs. Ontología: Formas, imágenes de formas e imágenes de imágenes de formas. El grado de claridad en cada sección de la línea dependerá de la dirección de la vista respecto del objeto: En L4 se ven directamente por la mente; en L3 debe satisfacerse con el punto de vista a modo de espejo; en L2 la forma es contemplada también como en un espejo, pero ahora la imagen es errónea, porque no hay reminiscencia; en L1 solamente se ve la imagen de una imagen.

La diferencia entre L3 y L4 estriba en el tipo de actividad de la mente: en L3 hace uso de hipótesis, de las cuales saca conclusiones, pero no da cuenta de las formas; en L4, en cambio, estas hipótesis se usan para avanzar hacia el primer principio sin hacer uso de imágenes sensibles, progresando sistemáticamente hacia las formas.

Ciertamente que en contra de esta interpretación se cita el libro V de La

República (477-8) en el momento en que Sócrates distingue entre objetos de conocimiento (epistéme) y objetos de opinión (doxa) (epistéme y doxa, facultades, capacidades diferentes):

—Así pues, si sobre lo que existe hay conocimiento, e ignorancia necesariamente sobre lo que no existe, ¿sobre eso otro intermedio que hemos visto hay que buscar algo intermedio también entre la ignorancia y el saber, contando con que se dé semejante cosa?

36 Pritchard, op. cit., pág. 93. 37 Palabra compuesta de alfa privativa y del lema lath, de lanthanei = olvidar. Según Detienne, a-letheia se contrapone a olvido y no a ocultación. Cf., Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Taurus, Madrid, 1982.



... A una cosa se ordena la opinión (doxa) y a otra, el saber (epistéme), cada uno según su propia potencia (dynamin). (Platón, Rep., 477d).

Pritchard defiende, no obstante, que Platón nunca habla de cuatro clases

ontológicas, sino sólo de cuatro estados de alma y de dos facultades: una directa para los objetos inteligibles (formas) y otra indirecta para los objetos sensibles:

—Pues bien —dije—, observa que, como decíamos, son dos, y que reinan, el uno en el género y región inteligibles, y el otro, en cambio, en la visible; y no digo que en el cielo para que no creas que juego con el vocablo. Sea como sea, ¿tienes ante ti esas dos especies, la visible y la inteligible? (Platón, Rep., 509d). Continúa Pritchard con el parágrafo de la caverna, en el que quedan integrados

las tres alegorías: — Antes bien —dije—, toda persona razonable debe recordar que son dos las maneras y dos las causas por las cuales se ofuscan los ojos: al pasar de la luz a la tiniebla y al pasar de la tiniebla a la luz. Y una vez haya pensado que también le ocurre lo mismo al alma, no se reirá insensatamente cuando vea a alguna que, por estar ofuscada, no es capaz de discernir los objetos, sino que averiguará si es que, viniendo de una vi da más luminosa, está cegada por falta de costumbre, o si, al pasar de una mayor ignorancia a una mayor luz, se ha deslumbrado por el exceso de ésta; y así, considerará dichosa a la primera alma, que de tal manera se conduce y vive, y compadecerá a la otra, o bien, si quiere reírse de ella, esa su risa será menos ridícula que si se burlara del alma que desciende de la luz. — Es muy razonable —asintió— lo que dices (Platón, Rep., 517b-518b). Si la caverna es paralela a la línea y si las dos secciones medias se refieren a la

misma clase de objetos, entonces nos topamos con la primera clase de objetos tras abandonar la caverna, que se encontraría en el mismo nivel ontológico que las imágenes que proyectan las sombras. Y estos objetos, dice Pritchard, son imágenes. Así que los objetos C2 y C3 de la caverna son igualmente irreales. Recurre al pasaje de El sofista en el que se establece la división a partir de un doble criterio: a) originales / copia; y b) divina / humana:

EXTRANJERO.- (...) Pero veo claramente que, sin ningún razonamiento de mi parte, tu naturaleza por sí sola llegaría a la conclusión que me dices que te atrae en este momento. De modo que dejaré pasar eso; no será más que perder el tiempo. Sólo te aclararé que los productos de la naturaleza, como se los llama, son obras del arte divino, así como las cosas que el hombre produce con ellas son obras del arte humano. Consecuentemente, habrá dos géneros de producción. TEETETO.- ¿Cómo? EXTRANJERO.- Así como acabas de dividir horizontalmente toda la extensión de la producción, divídela ahora verticalmente. TEETETO.- Así sea. EXTRANJERO.-El resultado es cuatro partes en total: dos de nuestro lado humano; dos del lado de los dioses. TEETETO.- Sí. EXTRANJERO.- Y tomando divisiones hechas del primer modo (horizontalmente: divina y humana), una sección de cada parte será la producción de originales y las dos secciones restantes resultarán mejor descriptas como producción de imágenes. De modo que tenemos una



segunda división de la producción, según este principio (originales e imágenes). (Platón, Sofista, 265e-266b). Aquí Platón usa ejemplos de imitación humana para C2, pero ejemplos de

imitación divina para C3.

Originales Copias Divina Animales, fuego... Sombras, reflejos...

Humana Casas, artes productivas.... Pinturas

Pritchart considera que no hay diferencia entre los objetos de C2 y C3 y que la

fuerza de la prueba ha de recaer en quienes afirman la existencia de los intermedios matemáticos, que se supone que son copias perfectas de formas. Una tesis que hace muy improbable el siguiente pasaje de la República, en el que se pone de manifiesto cómo las cosas que el geómetra dibuja tienen imágenes en el agua, etc., por lo que son objetos sensibles, mientras que las cosas de las que ellas son imágenes únicamente pueden ser formas:

—¿Y no sabes también que se sirven de figuras visibles acerca de las cuales discurren, pero no pensando en ellas mismas, sino en aquello a que ellas se parecen, discurriendo, por ejemplo, acerca del cuadrado en sí y de su diagonal, pero no acerca del que ellos dibujan, e igualmente en los demás casos; y que así, las cosas modeladas y trazadas por ellos, de que son imágenes (eikones) las sombras y reflejos producidos en el agua, las emplean, de modo que sean a su vez imágenes, en su deseo de ver aquellas cosas en sí que no pueden ser vistas de otra manera sino por medio del pensamiento (dianoia)? (Platón, Rep., 510e).

Apela también a un texto que se encuentra poco más lejos. Los objetos usados por los matemáticos como imágenes pueden ser tanto trabajos de los hombres como trabajos de los dioses; ahora bien, si son productos divinos no tienen interés alguno para el matemático, interesado sólo en las cosas de las que son imágenes:

—Pues bien —dije—, debemos servirnos de ese cielo recamado como de un ejemplo que nos facilite la comprensión de aquellas cosas, del mismo modo que si nos hubiésemos encontrado con unos dibujos exquisitamente trazados y trabajados por mano de Dédalo o de algún otro artista o pintor. En efecto, me figuro yo que cualquiera que entendiese de geometría reconocería, al ver una tal obra, que no la había mejor en cuanto a ejecución; pero consideraría absurdo el ponerse a estudiarla en serio con idea de encontrar en ella la verdad acerca de lo igual o de lo doble o de cualquier otra proporción. (Platón, Rep., 529e-530a).

En este primer ascenso hacia la luz del sol, los ojos de los hombres tienen el peligro de ser cegados y esto es porque debe en primer lugar limitarse a mirar sombras y reflejos. Cuando los hombres tratan de ver las cosas reales directamente, sin haber



pasado por las ciencias matemáticas, pueden quedar cegados (Rep., 537ss). Ahora bien, el conocimiento matemático no está asociado necesaria y exclusivamente a la dianoia ¿Por qué? Porque hay un uso de las matemáticas para el comercio y la guerra:

...sino hasta que lleguen a contemplar la naturaleza de los números con la sola ayuda de la inteligencia, y no ejercitándola con miras a las ventas o compras, como los comerciantes y mercachifles, sino a la guerra y a la mayor facilidad con que el alma misma pueda volverse de la generación de la verdad y la esencia. (Platón, Rep., 525c).

Así pues, las matemáticas son capaces de poner a la mente en el camino de la contemplación de realidades inteligibles, sólo de una manera particular. En Leyes, por ejemplo, se dice que la educación aritmética debe comenzar en forma de juego, así que su estudio ha de comenzar en la caverna:

La naturaleza de las relaciones mutuas entre lo medible y no medible, cosas que requieren conocimiento y estudio, a menos que se quiera ser necio redomado. Estos problemas se los plantearán constantemente los unos a los otros, con lo que pasarán su tiempo entretenidos en un juego mucho más divertido que el chaquete de los viejos, rivalizando en estudios que merecen la pena. (Platón, Leyes 819).

Sólo cuando se mira hacia la verdad y la esencia, es cuando comienza el estadio de dianoia. Y desde luego si el estudio de las matemáticas comenzase y concluyese en la dianoia no diría en La República que el alma misma puede volverse de la generación hacia la verdad y la esencia:

En efecto, el conocimiento de estas cosas le es indispensable al guerrero a causa de la táctica, y al filósofo por la necesidad de tocar la esencia emergiendo del mar de la generación, sin lo cual no llegará jamás a ser un calculador. (Platón, Rep., 525b).

El punto de división entre la clase de matemáticas estudiadas dentro y fuera de la

caverna procede de la inadecuación de los objetos sensibles que han sido los sujetos que han procurado la cuenta y la medida realizada hasta aquí. Después de este momento se alcanza el estado de dianoia, pero no antes; por consiguiente, se debe negar la tópica asunción de D. Ross de que las artes aritméticas y geométricas se asocian al estado de dianoia. Hay una manera de estudiar cada una de estas artes en el estadio de pistis, como se puede comprobar en un pasaje del Filebo:

SÓCRATES.- ¿Tendría ése suficiente ciencia al poder dar cuenta del círculo y de la propia esfera divina aunque ignore esta esfera humana y los círculos estos, e incluso en la construcción de una casa pretenda utilizar igualmente los otros círculos y reglas? PROTARCO.- Proponemos, Sócrates, una disposición que, al residir tan sólo en las ciencias divinas, es ridícula. SÓCRATES.- ¿Cómo dices? ¿Habría que incorporar y mezclar también la técnica incierta e impura de la regla y el



círculo falsos? (...) ¿Y también habría que incluir la música aunque acabamos de decir que está llena de conjetura e imitación y carece de pureza? (Platón, Filebo, 62b-c).

iii) El modelo matemático de la filosofía Reunamos ahora las dos tesis de Pritchard: por una parte, el concepto de número con el que está trabajando Platón es el concepto que utilizan los matemáticos griegos de su tiempo: Platón no inventa nada. Por otra, los objetos matemáticos no pertenecen al campo de los intermediarios ontológicos, sino a la actividad del Alma, entre la pistis y la dianoia. Las matemáticas griegas, pues, no son LAS matemáticas, sino las matemáticas que se ejercen en Grecia y que afectan decisivamente al cambio generalizado hacia la geometría para salvar el problema aritmético de los inconmensurables.38 Las matemáticas que se ejercen están, pues, limitadas por el campo que definen sus términos, y de manera especial por el concepto de número (artithmos). El libro de Pritchard ya no se ocupa de la geometría platónica en la que el ateniense traza los contextos determinantes pertinentes a partir de la recta y el círculo, es decir, los límites impuestos en las operaciones por el uso obligado de la regla y el compás. Mas, en cualquier caso, no hay aquí nada parecido a un relativismo cultural, al que se remite Lizcano, sino que las matemáticas, como cualquier otro saber, abre su propio campo y marca sus fronteras. Pero la investigación matemática se encuentra tan cerca de la investigación filosófica, que es muy fácil que ambas se confundan. Platón utiliza las matemáticas (el número y la forma geométrica) como modelo de las relaciones parte / todo, que entran en un momento de perplejidad a causa del problema de los inconmensurables. Problemas que Teodoro, el maestro de Teeteto, ha tratado de resolver mediante el recurso de las potencias, que le permite establecer el teorema conocido como «escalera o caracol de Teodoro» (Fig. 1). Y el matemático ha de sufrir los dolores de parto de manera semejante a como los sufre el filósofo: “SÓCRATES.- Estás, querido Teeteto, sufriendo los dolores del parto, porque no eres estéril sino que estás preñado” (Teeteto, 148e). La especie (de un solo elemento) que une a estos dos géneros, matemáticos y filósofos, es precisamente Sócrates, quien, siendo él mismo estéril, ayuda a engendrar a matemáticos y filósofos (Teeteto, 150c).

38 Aunque éste no sea el único factor. Véase L. Vega, op. cit., págs 61 y ss., y su argumentación contra la tesis que considera el problema de los irracionales como la primera gran «crisis de fundamentos» que defiende J. T. Desanti en “Una crisis de desarrollo ejemplar: el ‘descubrimiento’ de los números irracionales, en Piaget, Epistemología de las matemáticas, Paidós, Buenos Aires, 1979.



Fig. 1 La escalera de Teodoro La compleja relación de las partes y los todos se entrevera entre las matemáticas y el resto de las Ideas: Belleza, Bondad, Justicia...: Conmensurabilidad o Inconmensurabilidad entre partes y todos; relaciones entre unas partes y otras; la ambigua posición del todo que es parte y la parte que es todo, etc. Sobre problemas matemáticos y cuestiones filosóficas en relación con los Todos y sus Parte Aristóteles nos ofrece todo un curso, de manera especial en los libros M y N de la Metafísica (1080a y ss) en su crítica a los pitagóricos.39 Es cierto que, como sugiere Gustavo Bueno, Aristóteles comete un importante anacronismo respecto de los pitagóricos, pues no se puede comenzar con la idea pitagórica del Cosmos, que se funda en la tesis de la unidad en cuanto principio del universo, sino que es el resultado de un proceso crítico.40 Pero, a cambio, Aristóteles aísla los elementos lógico-ontológicos que permiten reconstruir el pensamiento de Platón hacia la lógica de clases que estructuran el mundo por medio de la actividad del Noûs y cuyos modelos genuinos son las matemáticas y la escritura, es decir, el gnomón y la pluma, por continuar y ampliar la metáfora de Vegetti. (Los dos modelos se ofrecen cruzados en el Teeteto, 202e y ss). De ahí la importancia del momento del Fedón que se refiere al deúteros ploûs, y en el que con agudeza Pritchart señala que aparecen diversos ejemplos de dianoia y no sólo el matemático: No hay matematicismo en Platón. Es la actividad del hombre (noûs) a partir de sus opiniones (pistis), de las imágenes que se hacen del mundo (eikasía) donde comienza la critica, hasta alcanzar las Ideas. No se empieza por los dioses, sino por las opiniones que se tienen de los dioses; no se empieza por las matemáticas, sino por las opiniones que se tienen de las matemáticas, como lo muestra el esclavo del Menón. No es gratuito, por tanto, que los modelos más importantes sean las matemáticas y el lenguaje, dos modelos construidos por el logos. El que los griegos no dispongan de un sistema de numeración matemática —es decir, organizado desde las propias matemáticas—, sino desde la lengua —un sistema alfabético— es la razón, nos parece, de que ambos modelos vayan tan íntimamente vinculados. 39 Sobre este punto véase el magnífico análisis de Víctor Gómez Pin en El orden aristotélico, Ariel, Barcelona, 1984, I, cap. 2. 40 G. Bueno, La metafísica presocrática, Pentalfa, Oviedo, 1974, pág. 141.



§ 4. Las matemáticas, saber articulador entre los objetos sensibles e inteligibles Platón, decimos, no es un matematicista. En el Fedón hemos visto ejercidas varias especies de Ideas —no sólo la de Número—, y en otros diálogos pone a prueba Ideas de gran carga ideológica: Amor, Religión o Justicia. De aquí no se sigue, sin embargo, que todas estas Ideas tengan la misma potencia atractora. Estamos viendo que el núcleo o atractor más profundo que atrae a todos los demás y que le sirve para organizar su/la filosofía es el saber matemático. Las Ideas / atractores se reorganizan alrededor de la Idea / atractor «matemáticas» y eso que las hay muy poderosas, la Política en especial. Pero el modelo de lo Uno y lo Múltiple, aunque tenga su origen en las tecnologías de poder (el uno soberano y los muchos ciudadanos), se ejerce en el mundo matemático. ¿Por qué? Porque, como indica J. Monserrat, el único atractor capaz de detener el flujo incesante de ese continuo heracliteano en el que se ha educado Platón es la cantidad41 (Fig. 2).

Fig. 2. Ideas / atractores en competición

Sin las matemá ticas, tal es mi tesis, no habría habido filosofía o, dicho a la inversa, las matemáticas obligaron a filosofar, se convirtieron en su condición trascendental. Sin las matemáticas, no habría habido ninguna Idea-estructura capaz de detener el continuo incesante abierto a una hermenéutica indefinida y los recursos habrían sido los tradicionales: la fuerza del poder totalitario;42 las ceremonias y los rituales del chivo expiatorio,43 la persuasión,44 las drogas alucinógenas...45 El saber matemático es un saber que se presentaba con independencia de la experiencia de los sentidos, pero a partir de los sentidos: las matemáticas comienzan en el interior de la caverna, salen al exterior, vuelven otra vez hacia las sombras y así, sucesivamente. El matemático —Tales, Pitágoras...— podía conocer la altura de la pirámide o la relación entre diversas longitudes de un triángulo rectángulo por medio de la razón (lógos), 41 J. Montserrat, Platón. De la perplejidad al sistema , Ariel, Barcelona, 1995. 42 Sin salirnos de Platón, véase el Gorgias. 43 En el sentido, por ejemplo, de R. Girard, El chivo expiatorio, Anagrama, Barcelona, 1986. 44 Tal y como lo defiende Gorgias en Elogio de Helena. 45 Cf. F.M. Pérez Herranz, El astuto atractor humano. Introducción a la ética de René Thom, Universidad de Alicante, 2000



superando las experiencias cotidianas. Éste es un saber especial y único, no comparable ni al de los tecnoi, ni al del médico, ni al del constitucionalista, ni al del poeta. El Logos platónico está mediatizado por la Mente (noûs), que, a su vez, está mediatizada por el saber matemático, que bascula entre el modo pistis y el modo dianoia. Una Mente que se encuentra dentro de un Alma, y ésta dentro de un Cuerpo (Timeo, 30b), que es el del ciudadano: “Busco junto con vosotros” dice Platón (Gorgias, 506a); “Y que si bien cada uno en particular contribuye a ella [la Verdad] poco o nada, de todos conjuntamente resulta una cierta magnitud”, asiente Aristóteles (Metafísica, 993b2). El Logos platónico se construye como un sistema en el que las matemáticas se inician en el mundo de los negocios o en el de la guerra (Rep., 525c), y significan el camino necesario para la filosofía, según el esquema de la Línea, lo que no implica que el camino o método posea entidad ontológica:

Y creo también que a la operación de los geómetras (geometricón) y demás llamas pensamiento (dianoian), pero no conocimiento (noûn), porque el pensamiento es algo que está entre la simple creencia (doxes) y el conocimiento. (Platón, Rep., 511d). (...) En que es cultivada [la geometría] con miras al conocimiento de lo que siempre existe, pero no de lo que en algún momento nace o muere (...) Entonces, ¡oh, mi noble amigo!, atraerá el alma hacia la verdad y formará mentes filosóficas que dirijan hacia arriba aquello que ahora dirigimos indebidamente hacia abajo. (Platón, Rep., 527b).

Si Platón cree que tiene una respuesta al «¿Qué es X?» socrático, es porque se lo permite el modelo matemático. Y seguramente que si Sócrates pudo hacerse esa pregunta es porque alguno de sus maestros, como Anaxágoras,46 habían comprendido su posibilidad a partir del ejercicio de las matemáticas, ese saber tan extraño, que se vislumbra en esta parte más oscura de la caverna y en aquella más iluminada de su exterior. A partir de ahora podrá imponerse en la ciudad aquella medida común a la cual se refería Heráclito:

Hay que seguir lo que es común, es decir, lo que pertenece a todos. Porque lo que pertenece a todo ser es común. Pero aunque el logos sea común a todos, la mayoría de los hombres viven como si poseyeran un pensamiento particular. (Diels-Kranz, 2).

El pensamiento (dianoia) se separa de las sensaciones o percepciones —siempre aparentes o confusas— cuando se trata de plantear y resolver un problema matemático, de la misma manera que queda confundido el esclavo del Menón cuando Sócrates le propone duplicar el cuadrado y, en vez de duplicarlo, lo cuadruplica. Al confiar en el sentido común, en los sentidos, la respuesta del esclavo es la misma que la

46 Leyendo en este sentido el texto del Fedón:”Pero oyendo en cierta ocasión a uno que leía de un libro, según dijo, de Anaxágoras, y que afirmaba que es la mente lo que ordena todo y es casa de todo...” (97c).



de aquellos técnicos que hubieron de construir el encargo de la Esfinge cuando les ordenó duplicar el cubo y lo que duplicaron fue su longitud (Fig. 3).

Fig. 3. Platón y la duplicación del cubo

* * *

Pues bien, tras los argumentos de Pritchard y los comentarios posteriores nos parece que los objetos matemáticos estarían jugando un doble papel: i) Por una parte, el de intermediarios metodológicos cuando se dan fenoménicamente, tal como aparecen en el Teeteto:

Pero no aportáis ninguna demostración ni ninguna conclusión necesaria en lo que decís, sino que os servís tan sólo de las apariencias, un procedimiento al que si Teodoro o cualquier otro geómetra lo usara en geometría, nadie le otorgaría crédito alguno. (Platón, Teeteto, 162e).

Las matemáticas permiten la articulación que va de arriba abajo, según observa Cornford: “El diálogo sólo remite a los tipos inferiores del conocimiento, a nuestra captación del mundo sensible y a los juicios que envuelven la percepción de objetos sensibles...”.47 ii) Por otra, el de Ideas, cuando han sido intuidas mediante el proceso de la reminiscencia:

Estando, pues, la naturaleza toda emparentada consigo misma, y habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien recuerde una sola cosa —eso que los hombres llaman aprender—,

47 F.M. Cornford, La teoría platónica del conocimiento, Paidós, Barcelona, 1982, pág. 40.



encuentre él mismo todas las demás, si es valeroso e infatigable en la búsqueda. Pues, en efecto, el buscar y el aprender no son otra cosa, en suma, que una reminiscencia. (Platón, Menón, 81d).

La reminiscencia en el límite se identifica con la capacidad que tiene el ser usuario del lenguaje. “¿Es griego y habla griego?” pregunta Sócrates a Menón sobre los conocimientos que posee el esclavo. Los dos papeles se pueden hacer compatibles, siguiendo el, a nuestro parecer, muy acertado comentario de Josep Montserrat cuando afirma que las proposiciones fundamentales del Timeo son de carácter gnoseológico más que ontológico.48 Podría generalizarse la tesis a la obra de Platón. Son los neoplatónicos quienes convierten los entes metafísicos, soportes de una teoría del conocimiento, en realidades hipostáticas. Pero lo que está haciendo Platón es tratar de construir una teoría del conocimiento sobre las matemáticas (pitagóricas), que responde a preguntas de este tipo: ¿Cómo es posible que el hombre pueda alcanzar la Idea de Bien o de Justicia? ¿Cómo se accede a las verdades eternas, que, existiendo (por ii) fuera del hombre, han de ser alcanzadas por los medios humanos de que dispone (según i), lo que le exige un gran esfuerzo y un largo período de estudio?:

Así pues, mientras que los hombres y los animales, desde el momento de su nacimiento, están por naturaleza capacitados para percibir las impresiones que llegan al alma por medio del cuerpo, ¿el considerarlas y relacionarlas en función de su ser, efectivamente y de su utilidad no es cuestión de esfuerzo y de tiempo, de tal manera que los que llegan a ser capaces de ello, sólo lo consiguen con muchas fatigas y con un largo período de formación? (Platón, Teeteto, 186c).

Y si no somos capaces de realizar ese esfuerzo en busca de las Ideas, Platón señala de dónde procede esa insuficiencia: de la ignorancia de la geometría:

No adviertes que la igualdad geométrica tiene mucha importancia entre los dioses y entre los hombres; piensas, por el contrario, que es preciso fomentar la ambición, porque descuidas la geometría. (Platón, Gorgias, 508a).

Habrá que entender las matemáticas, por lo tanto, como modelo y atractor fundamental de la articulación de las Ideas, que permitirán, a su vez, articular el buen gobierno. § 5. La eliminación de la subjetividad de los fines Parece que ya podemos encaminarnos a mostrar de dónde procede la autoridad con la que se adorna a Platón ¿En virtud de qué potencia o gracia habrían de seguir las

48 J. Montserrat i Torrents, Las transformaciones del platonismo , Enrahonar Monografies, 1987, pág. 28.



opiniones de Platón los alejandrinos, los romanos, los escolásticos, los renacentistas...?49 La razón parece ser muy otra que la de apelar a la intolerancia, al dogmatismo o al totalitarismo. Hay que entender a Platón en el proceso de desconexión semántica de la numerología pitagórica y del lenguaje ordinario; hay que entender la obra de Platón como el primer intento de «cierre o clausura» de los elementos matemáticos —objetivo que logrará plenamente Euclides— por medio de la eliminación de la subjetividad de los fines. Y son las matemáticas las que le ofrecen a Platón el ejemplo mismo de la neutralización:

Por lo que ahora decíamos: porque eleva el alma muy arriba y la obliga a discurrir sobre los números en sí, no tolerando en ningún caso que nadie discuta con ella aduciendo números dotados de cuerpos visibles o palpables... (Platón, Rep., 525d).

Este saber permitirá luego comprender el resto de las ciencias (Rep.,526b) e incluso será útil para otros usos más prosaicos. Sócrates no rechaza esa utilidad; basta una pequeña parte de las matemáticas para utilizarlas en las artes de la guerra o del comercio, pero como totalidad es imprescindible para alcanzar el Bien. Y así Platón puede fijar el cierre de las matemáticas:

Pues éstos hacen lo mismo que los que se ocupan de astronomía. En efecto, buscan números en los acordes percibidos por el oído; pero no se remontan a los problemas ni investigan qué números son concordes y cuáles no, y por qué lo son los unos y no los otros. (Platón, Rep., 531c).

Y cuando se alcanza este conocimiento, se hace posible la liberación de las ataduras y la ascensión desde la cueva hasta el lugar iluminado por el sol... Este proceso de eliminación de la subjetividad de los fines se encuentra esparcido por toda la obra platónica. Por ejemplo, en Hipias Mayor, al tratar de encontrar la definición de bello, propone como condición la exigencia de que todos los hombres se hallen de acuerdo sobre el asunto:

HIPIAS.— Voy a decírtelo. Me parece que tú tratas de definir lo bello como algo tal que nunca parezca feo a nadie en ninguna parte (Platón, Hip. Mayor, 291 d).

49 Tampoco parece que la Academia alcanzara ni autoridad ni poder en su época: “La aparición de una monarquía como la macedónica, perfectamente construida en el plano de las relaciones de poder, y decidida a poner fin a la crisis de soberanía en que se movieron Parménides y Platón, convertía a la Academia en algo más parecido a un refugio para sabios un poco raros que en un lugar prominente de conocimientos regios” Vegetti, op. cit., pág. 105. Desde los cínicos las burlas a Platón son muy abundantes. Por ejemplo: “¿Qué hacen ahora Platón, Espeusipo y Menedemo? Estoy bien informado. He visto en las Panateneas una fila de jovencitos en la Academia y he oído un discurso extravagante. Se ocupan, evidentemente, de dividir animales, árboles y plantas en géneros y especies; precisamente entonces debían determinar a qué género pertenece una calabaza...” Fragmento del cómico Epicrates.



En la Carta VII, Platón enumera el proceso de aprendizaje, eliminando lo subjetivo, lo relativo al gusto, etc.:

Existen para cada uno de los seres tres elementos de los cuales hay que servirse forzosamente para llegar a su conocimiento; el cuarto es el conocimiento mismo, y hay que añadir, en quinto lugar, la cosa en sí, cognoscible y real. El primer elemento es el nombre; el segundo, la definición; el tercero, la imagen; el cuarto el conocimiento... (...) Lo cuarto es el conocimiento, la inteligencia y la recta opinión acerca de estos objetos: todo ello ha de considerarse como una sola cosa, que reside no en las palabras ni en las figuras de los cuerpos, sino en las almas... (Platón, Cartas, 342b-c).

i) Desconexión Cuerpo / Alma Ahora bien, la limitación griega del concepto de número (arithmos), alejado de cualquier consideración de símbolo, a lo que se une la reticencia de Platón con la escritura,50 limita también los mecanismos a los que ha de recurrir Platón para llevar a cabo la eliminación de la subjetividad de los fines. Platón se remite al ejercicio operacional de la propia Alma. A las operaciones que realiza el Alma las llama metafóricamente «caza» en un conocido texto del Teeteto:

Es posible, en efecto, no tener el conocimiento apropiado, sino otro en su lugar, cuando alguien que quiere cazar uno de los conocimientos que andan revoloteando, se equivoca y coge un conocimiento en lugar del que busca, como cuando confunde el once con el doce, por haber cogido el conocimiento del once en lugar del conocimiento del doce, de la misma manera que si se cogiera una torcaz en lugar de una paloma. (Platón, Teeteto, 199b).

Así que la neutralización de las operaciones requiere una preparación, como lo requiere el cazador. Uno de los momentos más destacados de este proceso es el de la reminiscencia del Menón, 81c.51 En ese extraordinario fragmento, Platón presenta sucesivamente las condiciones de un problema geométrico (la duplicación del cuadrado) a un esclavo de Menón, lo que le permite a éste neutralizar las operaciones requeridas hasta alcanzar así la «verdad» del teorema, que “está en nuestra alma” (Menón, 86b). Ahora bien, una de las consecuencias de la teoría de la reminiscencia, según Guthrie,52 es que el aprendizaje no concluye con la adquisición esporádica de creencias, como la del esclavo del Menón, sino que es un proceso continuo, con graduación de etapas que van de la ignorancia al saber absoluto (teoría de la línea). Y ese proceso de aprendizaje gradual tiene que ver con la desconexión Alma / Cuerpo. Así en el Fedón: 50 Sobre esta cuestión de la oralidad / escritura E. A . Havelock, Prefacio a Platón, Visor, Madrid, 1994. 51 Véase también el Fedón 74a: “Nos acordamos de la igualdad absoluta de las cosas por la visión de cosas aproximadamente iguales”. 52 W. K. C. Guthrie, Historia de la filosofía griega, IV, Gredos, Madrid, 1992, pág. 251.



¿Es que no está claro, desde un principio, que el filósofo libera su alma al máximo de la vinculación con el cuerpo, muy a diferencia de los demás hombres? (Fedón, 65a) (...) intente atrapar cada objeto real puro, prescindiendo todo lo posible de los ojos, los oídos y, en una palabra, del cuerpo entero, porque lo confunde y no le deja al alma adquirir la verdad y el saber cuando se le asocia? (Fedón, 66a) (...) Conque, en realidad, tenemos demostrado que, si alguna vez vamos a saber algo limpiamente, hay que separarse de él y hay que observar los objetos reales en sí con el alma por sí misma. Y entonces, según parece, obtendremos lo que deseamos y de lo que decimos que somos amantes, la sabiduría, una vez que hayamos muerto, según indica nuestro razonamiento, pero no mientras vivimos. Pues si no es posible por medio del cuerpo conocer nada limpiamente, una de dos: o no es posible adquirir nunca el saber, o sólo muertos. ... Y así, cuando nos desprendamos de la insensatez del cuerpo, según lo probable estaremos en compañía de los semejante y conoceremos por nosotros mismos todo lo puro, que es seguramente lo verdadero. Pues al que no esté puro me temo que no le es lícito captar lo puro. (Platón, Fedón 66d).

Y también en el Fedro:

Es la vista, en efecto, para nosotros, la más fina de las sensaciones que, por medio del cuerpo, nos llegan; pero con ella no se ve la mente —porque nos procuraría terribles amores, si en su imagen hubiese la misma claridad que ella tiene, y llegase así a nuestra vista— y lo mismo pasaría con todo cuanto hay digno de amarse. Pero sólo a la belleza le ha sido dado el ser lo más deslumbrante y lo más amable. (Platón, Fedro, 250d).

Los filósofos viven en la pureza, porque el estudio de las matemáticas tiene como efecto la purificación del alma:

Entonces, ¡oh, mi noble amigo!, atraerá el alma hacia la verdad y formará mentes filosóficas que dirijan hacia arriba aquello que ahora dirigimos indebidamente hacia abajo. (Platón, Rep., 527b).

Pero el proceso de eliminación de la subjetividad no es un capricho de Platón, sino una imposición de la epistemología de las matemáticas. Demócrito (c460-370 ane), aproximadamente de la misma edad que Sócrates (c470-399 ane) y algo mayor que Platón, realiza su propio proceso de eliminación de la subjetividad por el procedimiento más traumático de la mutilación del cuerpo, de su destrucción física, si es verdad el rumor de la tradición que le atribuye haberse «sacado los ojos» para no descentrarse con las sensaciones de aquellas cuestiones que son las verdaderamente importantes:

Sostenía, por cierto, que la vista de los ojos obstaculiza la agudeza del alma y, mientras que muy a menudo otros no ven lo que tienen a sus pies, él peregrinaba por todo el infinito, sin que ningún límite lo detuviera. (68 A 22).



En resumen: El estudio de las matemáticas, y la neutralización de la subjetividad que implica, es camino necesario hacia la pureza; las operaciones del geómetra no son espontáneas y exigen un método; el geómetra entonces se encuentra en la obligación de autorregular el sistema ideológico heredado y liberarse de los ámbitos asociados a las operaciones que se realizan en el templo, en los rituales o ceremonias... Así lo valora Gómez Pin:

La radicalidad metodológica apunta, en definitiva, a que el maestro lo sea esencialmente respecto de sí mismo, neutralizado el cúmulo de creencias y opiniones que se hallan en él consideradas.53

ii) Desconexión lógica La eliminación de la subjetividad, según Platón, se encuentra aún envuelta en imágenes, en la evocación del deseo, en las explicaciones del amor... en representaciones del Alma, esa gran innovación platónica, conformada por homología con la ciudad. Sobre este anuncio, Aristóteles propone una neutralización que implique a todo saber que se presente científico, con independencia del esfuerzo del sujeto. Aristóteles se pone del lado del objeto, al que exige rigor demostrativo, más que del lado del sujeto y del esfuerzo psicológico. Y las matemáticas vuelven a servir de modelo, pues en ellas no se demuestra nada respecto de un fin, tal como señala Aristóteles en el texto anteriormente citado de la Metafísica (996a30) La neutralización, en cualquier caso, afecta a todos los campos científicos, incluido el de la historia natural con sus cadáveres animales, según dijimos al inicio de este escrito. Es una racionalidad neutralizada por las operaciones realizadas escolarmente, en la Academia platónica, en el Liceo aristotélico o en el Museo alejandrino... Y así se aúnan o conjugan los esquemas platónico y aristotélico de la eliminación de la subjetividad de los fines: Por una parte, la neutralización del lado del sujeto por medio de la ascesis, de la vida «sobrehumana», que no dejará de acompañar ya al tópico del científico. Por otra, la neutralización del lado del objeto por medio de la prueba lógica, que se hará norma en el Tratado. Arquímedes de Siracusa (287-212 ane) (Fig. 4) se convertirá en la figura modélica de la conjugación entre ambos esquemas. Maestro de la demostración, del rigor y de la objetividad, será presentado por Plutarco como el científico puro, desconectado del mundo material de los sentidos y de las necesidades corporales, ejemplo por antonomasia de la autonomía del sabio:

53 V. Gómez Pin, La tentación pitagórica, Síntesis, Madrid, 1998, pág. 80.



Así, no hay como no dar crédito a lo que se refiere de que, halagado y entretenido de continuo por una sirena doméstica y familiar, se olvidaba del al imento y no cuidaba su persona; y que llevado por fuerza a ungirse y bañarse, formaba figuras geométricas en el mismo hogar, y después de ungido tiraba líneas con el dedo, estando verdaderamente fuera de sí, y como poseído por las musas, por el sumo placer que en estas ocupaciones hallaba”. (...) Lo cual unos creen que debe atribuirse a la sublimidad de su ingenio, y otros, a un excesivo trabajo, siendo así que cada cosa parece después de hecha que no debió costar trabajo ni dificultad.54

Final: La sabiduría de Occidente Indudablemente, a lo largo de la historia del Occidente de cuño helenístico, ha

habido intentos tanto de divinizar a Platón como de demonizarlo. Los intentos de eliminar las mediaciones matemáticas son múltiples y vendrán por todos los lados: desde el misticismo hasta la hermenéutica ad infinitum; desde el poeta que capta el Ser con su oído privilegiado hasta la hermenéutica sin fin de los profesores. Pero ese mediador matemático nunca quedó del lado de la burocracia, de los elegidos, sino que salió al ágora, a la plaza pública y en gran medida posibilitó la sociedad civil. ¿Hasta qué punto es capaz la sociedad civil de aceptar el compromiso del conocimiento gradual y, en consecuencia, de la educación matemática (científica)? Pues el proyecto de dar la palabra al Logos no es ni simple ni gratuito. La eliminación de la subjetividad exige el control, la disciplina y el esfuerzo; una carga de la que podía aligerarse mediante mecanismos puramente simbólicos. Y así, el esfuerzo personal y la pureza platónica tenderán a diluirse en la lógica como Cálculo, como mecanismo de resolución. Un egregio aristotélico, Leibniz, pudo pensar en resolver toda discusión mediante un eficaz y neutro «¡Calculemos!». El proyecto que inicia Aristóteles terminará alejándose del trabajo de la imaginación y alcanzará su clímax con el álgebra de Boole, los principios de la aritmética de Peano y el álgebra de los ordenadores de von Neumann. Precisamente a este polo de la eliminación de la subjetividad de los fines suelen apuntar los críticos de Occidente, al poder deshumanizado de la Técnica, al puro «¡Calculemos!». Y es Platón, entonces, quien mantiene tenso el otro polo de la subjetivización, pues apela a la disciplina del hombre y a su capacidad gradual de aprendizaje.

Así que ahora podemos pasar del inicial eslogan «Occidente, el error de Platón»,

a este otro «Arquímedes, la sabiduría de Occidente», y justo por mediación del ateniense (y de su discípulo, y complementario, Aristóteles). La sabiduría que exige conjugar la disciplina personal y subjetiva de cuño platónico con el cálculo, el

54 Plutarco, “Pelópidas y Marcelo”, Vidas paralelas, Aguilar, Madrid, 1973, pág. 342.



mecanismo lógico de la prueba de raíz aristotélica. Una sabiduría cuyo modelo quedará asociado ya para siempre a Arquímedes (fig. 4), que han sabido ejercer no sólo algunos hombres prominentes de Occidente, sino, y lo que es mucho más valioso, los profesionales intermediarios de Occidente: médicos, mercaderes, abogados, artesanos, ingenieros (civiles y militares), «trabajadores de lima», profesores, teólogos... Es decir, aquellos hombres y mujeres que forman/formamos las Res-públicas de Occidente y de quienes nos declaramos herederos.

Fig. 4. Arquímedes, modelo de «la sabiduría de Occidente»

Desde luego que el logicismo del siglo XX ha sido un buen pretexto para

oponerse a un método y a una filosofía que, en su arrogancia, arrojaba al saco de las emociones todo lo que no cupiese en el análisis lógico:

Nos propondremos demostrar que, en la medida en que las declaraciones de valor son significantes, son declaraciones ‘científicas’ ordinarias; y que, en la medida en que no son científicas, no son, en el sentido literal, significantes, sino que son, sencillamente, expresiones de sentimiento, que no pueden ser ni verdaderas ni falsas.55

Y no se niega, en absoluto, que Heidegger tenga sus razones para el

enfrentamiento con ese logicismo que identificará con la Técnica. Pero hay otras opciones que se mantienen en la tradición sobria y que continúan aceptando la importancia decisiva de la ciencia, tanto ontológica, como gnoseológica o éticame nte, pues es el único saber que puede mediar legítimamente entre la pura técnica y la pura tecnología y la vida en comunidad de los seres humanos, por medio de la inteligibilidad.56

55 A.J. Ayer, Lenguaje, verdad y lógica, Martínez Roca, Barcelona, 1971, pág. 119. 56 Véase, por ejemplo, Miguel Espinoza, Théorie de l’intelligibilité, EUS, Toulouse, 1994.



Ése es el paso que, a nuestro juicio, permite la filosofía de René Thom (1923-2002), oculta por el giro que algunos discípulos (E.C. Zeeman) intentaron como matemática aplicada. Pero Thom siempre habló de ontología y denunció el mecanicismo por el que fluía el logicismo fregeano y cantoriano. Thom destruyó por dentro ese mecanicismo y despejó el camino por el que los «estudiantes» de los modernos Museos habrán de constituirse en sociedad civil, por el ejercicio y el esfuerzo de la educación geométrico-espacial, asociada a la inteligibilidad del ámbito en el que vivimos:

Porque las matemáticas no aparecen sólo en el encadenamiento rígido y misterioso de las leyes físicas, sino también, aunque de manera mucho más soterrada (pero innegable), en el juego infinito de la sucesión de formas del mundo animado y del inanimado, y en la aparición -destrucción de sus simetrías. La hipótesis de las ideas platónicas como base del universo es, pues, a pesar de las apariencias, la más natural y, desde el punto de vista filosófico, las más económica” (pág. 121). En este sentido, la geometría sería un intermediario natural, y tal vez insustituible, entre el lenguaje habitual y el lenguaje formalizado de las matemáticas, lenguaje en el que el objeto se ha reducido al símbolo y el grupo de equivalencias a la identidad del símbolo consigo mismo (pág. 124). Mientras no haya que hacer otra cosa que manejar la teoría “intuitiva” de conjuntos, cualquiera puede apañárselas para salir del apuro. Pero eso no son matemáticas, ni siquiera lógica. En cuanto se entra en contacto con las matemáticas de verdad (los números reales, las funciones, la geometría) se vuelve a descubrir que no existe ningún “camino real”, y que sólo una pequeña parte de los alumnos será capaz de asimilar estas nociones con cierta profundidad” (pág. 126). La verdadera lección que nos da Hilbert es la de que sólo puede llegarse al rigor absoluto eliminando la significación, y el rigor absoluto sólo es posible en y para la insignificancia” (pág. 149).57 Thom dejó abierta la puerta para que el logicismo se conecte con las operaciones

humanas de la espacialidad. En ese camino yo he propuesto, a lo largo de diversos trabajos a los que me remito,58 que esa ontología basada en la Topología ha de incorporar y superar (aufheben) a la Lógica, como el nuevo organon del saber¦

57 R. Thom en J. Hernández (sel.), Op. cit.. 58 Véase, por ejemplo, F.M. Pérez Herranz, “La fundamentación lógica y la teoría de las catástrofes”, en V. Gómez Pin (coord.), Actas del Primer Congreso Internacional de Ontología, Publicacions de la Universitat Autònoma de Barcelona, 1994, págs. 291-302; y el capítulo 3 de Lenguaje e intuición espacial, Instituto de Cultura «Juan Gil Albert», Alicante, 1996.

Eikasia. Revista de Filosofía, II 12. Extraordinario 1 (2007). http://www.revistadefilosofia.org

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La verdad, los recuerdos y el tiempo

Giovanni Cassertano

El Timeo es, muy probablemente, uno de los últimos diálogos escritos por

Platón. Hace referencia, explícitamente, a las discusiones de Sócrates en La República

(17a-19b), que, en la ficción dialógica, se supone que mantuvieron el día anterior (17b2,

20b1). El Timeo es por lo tanto la continuación de los discursos sobre la “ciudad

perfecta”, sobre la distinción de los ciudadanos en tres clases, sobre la educación de los

hombres en la ciudad, sobre la comunidad de las propiedades, mujeres y niños.

Entonces, ¿es un diálogo "político"? No exactamente, sino, más bien, un diálogo que

enmarca la política de la ciudad en un horizonte “cósmico”, en el que la vida, las

vicisitudes, la historia de la ciudad de los hombres se está insertando en una vida y una

historia mucho más amplias, la del universo entero. El núcleo principal del diálogo es

en realidad la formación del cosmos, de las especies animal, vegetal y humana, en toda

su complejidad, por obra del demiurgo, la figura "mítica" que Platón introduce en este

diálogo y que "fabrica" el universo entero a imitación de un modelo eterno ideal. Pero el

hecho singular es la justificación que da Sócrates de esta historia, que en el diálogo es

Timeo quien la lleva a cabo. La descripción entera de la ciudad perfecta hecha en La

República causa en efecto una sensación ( 19b5: pathos ) análoga a la que allí le

causaron las magníficas pinturas de seres vivos, que parecían realmente (19b7:

alethinos) estar vivos, pero quietos: aquí se verifica el deseo (19b7: epithymian) de

verlos en movimiento y actuando realmente.1 Sócrates querría "ver" de este modo,

naturalmente en los discursos de sus amigos, la ciudad perfecta "en acción", es decir, en

sus relaciones reales, de guerra y de paz, con otras ciudades, y querría verla además

digna de la educación y de la instrucción (19c6) dada a sus ciudadanos, tanto a través de

las acciones en los hechos (19c6-7: kata te tas en tois ergois praxeis), como en las

discusiones necesarias para las negociaciones de los tratados (19c7: kata tas en tois

logois diermeneuseis) con cada una de las otras ciudades. Pero Sócrates no se siente

preparado para esta tarea (19d1-2), como en su opinión tampoco lo están los poetas y

1 Es el mismo deseo que, probablemente, intentó Miguel Ángel frente a su Moisés.

Casertano, Giovanni: «La verdad, los recuerdos y el tiempo»

Eikasia. Revista de Filosofía, II 12. Extraordinario 1 (2007). http://www.revistadefilosofia.org 238

sofistas; y ésa es la razón de por qué se lo rebota a sus amigos: a Timeo, el italiano de

Locri2, no inferior a nadie en su ciudad por su riqueza y nobleza, quien se ha elevado no

solo a los honores políticos más altos, sino también a la cumbre de la filosofía (20a); a

Critias3, que no ignora ninguno de los argumentos que se están discutiendo; a

Hermócrates4, quien por su naturaleza y su cultura es el más adecuado para estos

discursos (29a). ). Así pues, Sócrates pide a estos amigos que "le devuelvan el regalo

hospitalario de los discursos (20c1)" que él había mantenido el día anterior. Sus amigos

se declaran dispuestos, y sus discursos son la "respuesta hospitalaria" los de Sócrates.

Estas son las declaraciones explícitas, que vienen a reafirmarse siete páginas

más tarde (27a-b): Timeo, que es un excelente estudioso de la astronomía, y de la

“naturaleza del todo”, hablará de la génesis del cosmos para llegar a la naturaleza de los

hombres, y a continuación Critias, partiendo de cuando los hombres “nacieron de su

propio discurso” (27a8: toi logoi gegonotas)”, hablará de ellos como ciudadanos de su

ciudad perfecta. Así pues, el “diseño” de este “banquete de discursos (27b8)”, que

permanecerá incompleto5, consiste , como hemos señalado arriba, en insertar la historia

humana, al menos aquel a partir del momento en el que los hombres hayan realizado la

ciudad perfecta, en una historia del cosmos, armonizándola como ella. Por otro lado,

entre las declaraciones de la página 20 y las de la página 27 se encuentra una larga

historia de Critias, aparentemente sin ninguna relación con el resto del diálogo6, porque

2 Sobre él, muy probablemente un pitagórico, no se sabe casi nada: según Cicerón (Resp. I 10, 16) Platón le habría conocido personalmente. Ya en la antigüedad surgió una leyenda sobre "las fuentes" de nuestro diálogo: Timón de Fliunte, un payaso convertido a la filosofía escéptica tras conocer a Pirrón, dijo que Platón había compuesto el Timeo copiándolo de cierto folleto que había comprado a un precio muy caro (cf.. Gellio, N.A. III 17,4), y Diógenes Laercio afirmó que el folleto era un documento escrito del pitagorico Filolao (D.L. VIII 7, 1, 15); Proclo dijo que Platón lo había sacado realmente de un escrito de Timón sobre el alma del mundo y la naturaleza (Platonis Timaeum commentaria 3b). Otros afirman, en cambio, que realmente el propio libro de Timeo habría estado basado en el Timeo platónico. 3 El primo de la madre de Platón, había formado parte del "círculo" socrático, y era un poeta, orador y filósofo. Desterrado de Atenas durante la guerra del Peloponeso, allí volvió cuando la ciudad fue conquistada de nuevo por la oligarquía apoyada por Esparta (404), y formó parte también de los Treinta Tiranos, uno de los gobiernos más represivos y violentos de Atenas; murió luchando contra los demócratas de Trasibulo que conquistaron de nuevo la ciudad el año siguiente. 4 Quizá se trate del general siracusano que protegió con valentía su ciudad de los ataques de los atenienses. Marchó por eso exiliado de Syracusa y fue a Esparta, pero también, a tenor de lo que Platón nos dice aquí, a Atenas, donde fue huésped del propio Critias. Volvió a Sicilia poco antes de morir. 5 En este punto del diálogo, de hecho, aquí comienza la historia de Timeo, que ocupará todo el resto del escrito, mientras la historia de Critias es, probablemente, lo que Platón presenta como notas en el Critias, que sin embargo es un diálogo inacabado. 6 Se ha hablado mucho entre los eruditos de la congruencia de este tipo de "prólogo" con el resto del diálogo, y sobre el papel que en él juega, y se han sostenido interpretaciones que de eso explican la diferencia fundamental al resto del diálogo, son interpretaciones que lo guardan de una significativa



239

cuenta la historia de cuando Solón va a Egipto y habla con los sacerdotes sabios de ese

país. Pero estas siete páginas son extremadamente importantes no solo para comprender

la estructura entera y el significado del diálogo, sino especialmente para nuestro tema,

porque presentan las delicadas y complejas relaciones que existen verdaderamente entre

mito, discurso y verdad.

Hay entre los hombres historias que se transmiten de generación en generación,

sobre los más diferentes argumentos: es lo que nosotros modernos llamamos "tradición

oral", contraponiéndola, quizás demasiado apresuradamente, a la tradición escrita. Y el

discurso de Critias se presenta asimismo como el resultado de una larga tradición oral:

es un logos, pero proviene de una antigua tradición oral (20d1). Se trata de un "logos

extremadamente "atópico", pero absolutamente verdadero ( 20d7-8: logon mala men

atopou, pantapasi ge men alethous)". Se trata, como es sabido, de la historia de los

cataclismos recurrentes y de la victoria de los atenienses en el reinado de la Atlántida.

Es una historia oral: Critias el viejo se lo había oído a Solón y a su vez se lo narra a

Critias el joven, que ahora se lo cuenta a Sócrates, quien probablemente se lo habría

dicho a sus discípulos: Platón se auto-presenta, así pues, como el primero que habría

roto esta cadena de “oralidad” y la habría puesto por escrito7. Un discurso pues, un

antiguo discurso, sacado de una tradición oral, pero con todo el carácter de la "verdad":

en esta página, Platón subraya continuamente estas características: 20d1, 20d7-8, 21a4-

5, 21c5, 21d3. Pero el juego platónico de los espejos es más facetado. Incluso siendo

premisa del discurso de Timeo; personalmente, creo que éstos últimos son más válidos; y de esto se darán algunas razones aquí. 7 "La tradición oral" es por tanto ésta: Solón - Critias el anciano - Critias el joven - Sócrates. Escucha Sócrates esta historia, en la ficción de nuestro diálogo, y después se la habría relatado a sus discípulos, entre ellos Platón (de lo contrario, ¿cómo habría podido escribir éste diálogo? ¿O bien debemos pensar que habría escuchado la historia de su padre Aristón o de su tío Critias el joven?). Existen relaciones de parentesco entre todos estos personajes (¿se quiere aquí subrayar la antigüedad y luego la credibilidad "de una sabiduría" adquirida desde hace mucho tiempo? Solón era de hecho una de los míticos Siete Sabios, míticos ya en la época de Platón, y era un legislador importante de Atenas), que podemos representar así: Solón, pariente de (20e1: oijkeiòi) Dropide i Critias el viejo

l m Callescro Glaucón el viejo i l m Critias el joven Cármides Perictione (esposa de Aristón) l l m Glaucón el joven Adimanto Platón



“verdadero”, en efecto, la totalidad del discurso de Critias el joven, no coincide con el

discurso “completo” de Solón, el que Solón le había contado a Critias el viejo. Dentro

de este último, de hecho, está también lo que Solón dice haber contado, esto es. el

discurso que Solón le había soltado al sacerdote egipcio de Sais. Este relato dentro del

relato es precisamente lo que constituye el mito, la leyenda: Platón, por boca del

personaje Solón, lo dice implícitamente y después, por boca del sacerdote egipcio, lo

subraya dos veces explícitamente. Solón, en efecto le había hablado al sacerdote de

Foroneo, el considerado “primer hombre”, de Niobe, del diluvio, de Deucalión y Pirra y

de los mitos que se fabulaban (22b1: mythologein) sobre sus descendientes. Al oírlo, el

sacerdote egipcio exclama que los griegos son siempre “jóvenes en espíritu (22b4-5), y

(que) no hay un griego viejo”: los griegos no poseían “ninguna opinión antigua derivada

de la tradición arcaica (22b7-8: di’archaian akoen palaian doxan) o del conocimiento

(mathema)”. Y la razón es que hubo de hecho, en la historia del mundo, no una, sino

muchas destrucciones de hombres y de cosas, y las principales causas siempre han sido

el fuego y el agua. Los griegos, por ejemplo, hablan de Featón y de su incapacidad de

gobernar el carro del padre, pero esto "lo han hecho en forma de mito, mientras lo otro

es la verdad (22c7-d1: mythou men schema echon legetai, to de alethes)”. Ésta consiste

de hecho en una desviación (parallaxis) de los cuerpos, incluida la del sol, que rotan

alrededor de la tierra, con la consiguiente destrucción que a largos intervalos de tiempo

ocurren sobre todo lo que está sobre la tierra. Mito es, por lo tanto, una invención

fantástica no verdadera, como la historia de Solón sobre aquellos "hechos"

antiquísimos. Solón lo da a entender, y el sacerdote egipcio lo confirma.

Y esta clara distinción entre leyenda y discurso, entre mito y verdad, existe

también a propósito de otro gran cataclismo recurrente en la historia del mundo, el del

diluvio. Este no ocurrió porque los dioses, para purificar la tierra con las aguas, la

sumergieron, y por eso se salvaron sólo los labradores y los pastores mientras los

habitantes de las ciudades fueron arrastrados al mar por los ríos en su totalidad. Bien

distinta es la verdad (22e5: to de alethes): en los países en los que no hace ni un frío ni

un calor excesivos la raza humana sobrevive siempre, en mayor o menor número; pero

lo importante es que de todo lo que ha ocurrido, no importa lo grande, lo bello, o lo

importante que haya sido, los egipcios lo han conservado por escrito (23a4:

gegrammena) desde la antigüedad, y solo por ellos se ha salvado la memoria. La



241

historia del sacerdote egipcio enfatiza esta superioridad de lo escrito sobre la tradición

oral, del logos sobre el mythos. Los griegos, de hecho, no es que no conocieran la

escritura, sino que en cuanto alcanzaron un cierto progreso en la escritura (grammasi) y

en lo que necesitan las ciudades, a intervalos regulares de años, como si fuera una

enfermedad, sobrevenía un diluvio y no sobrevivían más que los iliteratos (23a8:

agrammatous) y los zafios (23b1: amousous). Es así como cada vez los griegos

retornaban a la juventud sin saber nada de aquello que había sucedido en los tiempos

antiguos. He aquí por qué la genealogía de Solón no difiere de las cuentos de los niños

(23b5: paidon… mython). La ignorancia de los griegos es, en consecuencia, su

mitologización, dependiente por lo tanto de la falta de una escritura que fije y conserve

la memoria; y esto tiene validez no solo sobre el plano de las explicaciones racionales

de los fenómenos físicos, cosmológicos, sobre los cuales ellos inventan nuevos mitos,

sino también sobre el plano de los hechos humanos, de las acciones, de las que no

guardan memoria porque no las han fijado por escrito.

Por esto el discurso y la factualidad son planos diferentes y no pueden ser

confundidos, pues sólo en el plano del discurso – aquí se ocupa del discurso escrito –es

posible recordar, reconstruir e interpretar los hechos en tanto que hechos: en otras

palabras, establecer "la verdad" de los hechos. Los griegos recuerdan de hecho un solo

diluvio y sobre él montan su mitologización acerca del mismo, mientras la clase de los

sacerdotes, de los sabios egipcios, no sólo están en condiciones de hablar de varios

diluvios que se han sucedido en la historia del mundo, sino que están en condiciones

incluso de restablecer la verdad, gracias precisamente a los sagrados discursos escritos

(23e3: hierois grammasin; cfr. ancora a 24a1, 24d7), acerca de la historia, las hazañas y

las constituciones de la mismísima Atenas. Por esta razón está el sacerdote egipcio en

condiciones de contarle a Solón el griego la más bella hazaña llevada a cabo por los

griegos (la derrota de la Atlántida) y de establecer una serie de comparaciones entre la

antigua constitución ateniense y la organización política egipcia contemporánea, así

como de confrontar el grado de desarrollo científico de ambos países.

Parece pues, basándonos en estas páginas, que se puede establecer una diferencia

entre discurso y mito: el segundo está ligado fundamentalmente al oralidad, el primero a

la escritura; el mito es portador de inexactitudes y de errores, el discurso de verdad. Y,

como hemos visto, todo esto se subraya más veces en Platón. Pero, como señalábamos



más arriba, la diferencia no es, ni tan simple, ni tan pura: como siempre, la densidad del

tejido semántico platónico encierra la posibilidad de transformaciones que esconden (ya

lo señalamos) perspectivas más complejas y profundas. También aquí, en este paso,

quien habla, en la ficción platónica, es Critias, que cuenta lo que le había escuchado a su

abuelo, el cual a su vez lo había oído de labios de Solón: se trata por lo tanto de una

tradición oral. Pero esta tradición oral es bien distinta de la que Solón iba contando al

sacerdote egipcio sobre los fuegos y los diluvios del mundo. Si la historia de Solón

puede ser considerada un mito, la de Critias, que incluye el discurso "mítico" de Solón,

habría sido presentada (22d) como unos logos absolutamente verdadero. Es importante

entender esta transformación de perspectiva, porque confirma que para Platón la

oralidad o la escritura no es un problema, sino solamente la calidad de un discurso, ya

sea escrito u oral. Y esta calidad, es decir su verdad8, no es abstractamente

determinable, en base a normas prefijadas, sino que es algo de mucha más complejidad.

En la página 25e-26e Platón subraya muchas veces no sólo la oralidad del discurso

traducido, sino también su exactitud, y, al final, su verdad; lo que no es una verdad

lógica.

Al final de su historia sobre la Atlántida, Critias advierte que la narración que ha

terminado hace un momento le había venido a la mente el día anterior, mientras

Sócrates hablaba de la politeia perfecta y de sus ciudadanos (es decir, el discurso de

Sócrates en la República), y subraya: "estaba completamente estupefacto acordándome

de las cosas que ahora he dicho (25e3-4: ethaumazon anamimneiskomenos auta ha nyn

lego)”. ¿Por qué se había acordado del discurso de Solón, escuchando a Sócrates, y le

había parecido que dos discursos coincidían? Pero esto no lo había verbalizado, en el

momento: ¿por qué? Porque, después de tanto tiempo, no lo recordaba perfectamente

(26a1-2: dia chronon gar ouch hikanos ememnemen). Pensó entonces que sería

necesario reelaborar dentro de sí mismo y de manera completa todo el discurso antes de

exponérselo a Sócrates. La expresión platónica en este punto (26a2-3) es bellísima,

como bellísima es la observación psicológica que implica: pros emauton proton hikanos

panta analabonta legein houtos. Critias recuerda vagamente: ha pasado tanto tiempo, y

no puede recordar de manera clara todos los detalles. Pero su mente está trabajando, el

estímulo dado por Sócrates le permite re/apropiarse de aquello que yacía en su

8 La verdad es una cualidad del discurso: cfr. Sofista 263a.



243

memoria: El “ajnalambavnei” significa no solo que lo toma consigo, sino que lo

recupera, restaura y corrige: lo interpreta; y así, finalmente, domina (hikanos) lo que

antes sólo recordaba ouk hikanos. Y entonces se vuelve sencillo para él no sólo

“contar”, sino “narrar recordando perfectamente”, dándose todas las justificaciones

necesarias para convencer a los otros de que lo que recuerda es perfecto, no falta nada.

Platón describe aquí magistralmente la “reconstrucción" de un recuerdo, que es lo que

siempre completamos en nuestro discurso, en todos nuestros discursos. Critias había

dejado a los compañeros, después de haber escuchado a Sócrates, con un vago recuerdo

en la mente. Esto no lo habría verbalizado, porque sentía la necesidad de reconstruirlo,

de reorganizarlo, pero mientras tanto empieza a hablar de ello, vagamente, con sus otros

amigos. Y luego, habiéndolos dejado, "este reaparece durante toda la noche haciéndose

de nuevo presente todo entero (26b1-2: apelthon te schedon ti panta episkopon tes

nyktos anelabon)”. Finalmente se descubre un hecho sorprendente, que es la

justificación de la veracidad de su recuerdo: es realmente verdadero, como se suele

decir, que aquello que hemos aprendido de muchachos se queda grabado para siempre

en la memoria (26b3-4). Es más, ahora puede afirmar con seguridad que un discurso

oído el día anterior no sabría contarlo perfectamente, mientras que permanecería

verdaderamente estupefacto si se le hubiera escapado algo de esto que ha oído hace

tanto tiempo (26b5-7), porque esos discursos han permanecido grabados como pinturas

hechas a fuego (26c2-3).

El mecanismo psicológico de la memoria está clarísimo en la descripción

platónica: la anámnesis es el fruto de un trabajo psíquico “finalizado”. Aquello que

yacía, confuso, en la mente de Critias se vuelve claro de improviso. Pero ¿por qué nos

acordamos de hechos o discursos de un pasado lejano, a veces con una claridad mayor

que aquella con la que tenemos presentes en nuestra memoria discursos o hechos más

cercanos? ¿Cuál es el mecanismo que pone en movimiento este trabajo nuestro de

"recuperación", en el cual recobramos, reinterpretando, las cosas que parecen lejanas a

nuestro presente? Platón es plenamente consciente de este mecanismo, y nos lo dice, a

su manera, naturalmente dejando al lector atento a la posibilidad de descubrirlo en las

líneas de su dictado, aparentemente simple y discursivo, pero en realidad densísimo.



El resorte que hace dispararse la operación anamnésica de Critias se localiza

claramente en las líneas 3-6 de la página 26a: "y por eso estuve inmediatamente de

acuerdo con usted sobre las tareas que nos había confiado, pensando que la cosa más

importante en todas las cuestiones de este género, que es la de establecer un discurso

adecuado a nuestros fines, habríamos sido capaces de obtenerlo convenientemente". En

estas pocas palabras están presentes todos los múltiples planos implicados siempre en

nuestro discurso. Hay previamente todo un acuerdo (o eventualmente un desacuerdo):

nuestro discurso confluye con otro, encuentra en otro la razón de su puesta en

movimiento. Esta razón no es puramente lógica, pero es eminentemente práctica: es un

fin común al que ha terminado un discurso y al que se dispone a emprenderlo. Esta

tensión hacia un fin pone en el movimiento la memoria: y por consiguiente el futuro, y

no el presente9, es lo que estimula la memoria; siempre recordamos alguna cosa "a la

vista" de algo que hay en otra. El recuerdo, a su vez, no es un fenómeno "neutro", sino

que implica naturalmente, necesariamente, nuestra intervención: al recordar, somos

nosotros los que establecemos, los que construimos el recuerdo, los que "lo sujetamos"

(cf. hypothesthai) con nuestros objetivos, a aquello que queremos realizar. Y al final,

encontramos aquello que buscábamos; o, si se quiere, logramos construir lo que

quisimos. El discurso adecuado; el discurso apropiado. En otras palabras, el discurso

"verdadero". En otras palabras de nuevo, no la verdad, sino nuestra verdad, la que ahora

nos sirve para seguir adelante, para programar nuestro futuro. Quien aspire, aún hoy, a

separar claramente el discurso platónico del de los sofistas debería meditar

principalmente sobre esta verdad “política” que emerge de pasajes como éste del Timeo.

En este punto, es obvio, que la diferencia que parecía tan clara entre mito y logos

desaparezca, como desaparece aquella entre relato oral y discurso escrito. Historia y

discurso, discurso en el pasado y discurso en el futuro, asumamos uno al lado del otro:

lo que importa determinar no es si un discurso es un mito o un logos, sino si alcanza la

finalidad que establece. Por consiguiente, "la verdad" de un discurso es algo mucho más

complejo que una propiedad lógica simple, y no es solamente, como había deseado

Parménides y como Platón mismo había enunciado (cfr. p. e. Cratilo, Sofista), decir las

cosas que son, en el sentido de adaptar nuestro discurso a la realidad de las cosas. Esto

leemos en la conclusión de esta página, en 26c5-e1. Ahora pues, concluye Critias, es

9 Ni mucho menos, “filológicamente”, el pasado.



245

precisamente en razón de todo esto por lo que fue dicho todo cuanto ha sido dicho, y

por lo que yo estoy dispuesto a hablar de ello no sólo en resumen, sino punto por punto,

tal y como lo escuché (26c5-7). Ahora el discurso de la memoria ha sido completado:

ahora que están claros los fines que ambos se proponen, ahora que el recuerdo ha sido

re/construido en su "funcionalidad", ahora el discurso de Critias puede sin solución de

continuidad, relacionarse con el de Sócrates. Pero hay más: ahora es el mito relatado por

Critias el que se convierte en un discurso, y no sólo en un discurso verdadero, sino un

discurso que confiere verdad al de Sócrates, que a su vez se convierte en un mito con

respecto al de Critias (magistralmente, Platón ya nos había anticipado esta

transformación, de acuerdo con su estilo de "anticipar" términos claves de su discurso

que encontrarán justificación, y luego serán entendidos completamente, sólo al final de

discurso mismo: en 20d7-8, como hemos visto, había hablado de un discurso quizás

asombroso, pero completamente verdadero). Ahora, así pues, concluye Critias, aquellos

ciudadanos y aquella ciudad, de los que Sócrates había hablado el día anterior "en forma

de mito (en mythoi)", los llevaremos hacia la verdad: los "transformaremos en verdad

(metenegkontes epi talethes)”. Se cumple así el deseo que Sócrates había expresado al

principio, en 19b8, cuando dice que habría querido ver "en movimiento" la ciudad

perfecta que había descrito: el discurso que hace en la República es asumido ahora

como el mito al que es necesario dar una verdad, que se confirma exactamente por el

hecho de que la verdad de un discurso puede ser establecida no de una vez por todas,

sino sólo relativamente, y por consiguiente que un discurso no es "en si" ni mythos ni

logos, sino que se convierte en el uno o en el otro dependiendo de las situaciones y de

las exigencias, de los fines que se quieren alcanzar. Lo que da la verdad a un discurso es

pues siempre otro discurso, que transforma aquel anterior; una vez más el verbo usado

por Platón es significativo: esta obra de transformación no puede sino ser la

construcción "de una metáfora" (metapherein), por lo tanto de un metadiscurso.

Precisamente esto hará ahora Critias. Pero para hacerlo, debe establecer a su vez

algunas suposiciones, debe asumir algunas hipótesis. Esto no tiene nada a que ver "con

los hechos", sino sólo con la finalidad ético-política que ellos quieren conseguir ahora.

"Supongamos (26d1: thesomen)”, en efecto, que aquella ciudad de la que hablaba

Sócrates el día anterior sea realmente esta de la que ahora habla Critias refiriéndose a la

historia del sacerdote egipcio. La consecuencia será entonces que los ciudadanos que



Sócrates se "imaginaba", que andaba diseñando (26d2: dienoou), son realmente "los

antepasados verdaderos" (26d2-3: alethinous progonous) de los atenienses de los que

hablaba el sacerdote.

Como se puede ver, "la verdad" platónica es bastante compleja: comprende no

sólo una argume ntación correcta, ya que Platón ha ido confirmando desde los primeros

diálogos hasta el Sofista, una argumentación que requiere puntualizar las connotaciones

conceptuales en la individualización del referente lógico exacto (las ideas); comprende

no sólo la participación del thymos en la demostración lógica, como ya que ha sido

establecido desde el Carmide al Simposio, al Fedón al Fedro; sino que comprende

también, como ya aparece desde la República al Político y al Timeo, la relativización

del discurso en un horizonte más amplio, que podríamos llamar ético-político, respecto

al que únicamente resulta posible juzgar sobre su funcionalidad. Y esta funcionalidad

termina haciéndose cada vez más su verdad. Y por tanto en la mezcla lingüística

platónica ya no es resulta posible distinguir limpiamente y separar (como a veces había

parecido que era posible hacer) mito, metáfora, analogía, y discurso lógico: ellos están

todos igualmente implicados, y a menudo cambiando de reglas, en la afirmación de una

verdad. Ésta resulta por tanto "construida" de hecho por elementos tan diferentes, como

cuando se construye una armo nía partiendo de sonidos diferentes. La lengua "musical"

de la siguiente afirmación confirma todo esto: "Perfecto será el acuerdo (26d3-4: pantos

harmosousi) y no estaremos fuera de la melodía (26d4: el ouk apaisometha) diciendo

que ellos (nuestros antepasados) son propiamente aquellos que vivieron durante aquel

tiempo". Y la frase posterior todavía confirma que la calidad de un logos es

proporcionada en su conformarse a nuestro entendimiento: en esta perspectiva va

juzgada la asumibilidad de un discurso, sin la cual no se vuelve necesario buscar la

cercanía del otro. "Y luego, oh Sócrates, es necesario examinar si este logos es ajustado

a nuestro entendimiento (26d7: kata noun), o si, en cambio, es necesario buscar otro".

La respuesta de Sócrates al discurso largo y a la aclaración de Critias no hace

otra cosa más que soldar perfectamente este círculo: en compensación de su logos del

día precedente será necesario ahora desarrollar este apunte hasta el momento en que él

" ya no es al mito fantástico, sinoo realmente un verdadero discurso (26e4-5: me_

plasthenta mython all’alethinon logon)".



247

Comienza entonces ahora "el banquete de los discursos" (27b8: ton logon

hestiasin) lo que Timeo y Critias ofrecerán a Sócrates a cambio de lo que él les ofreció

el día precedente: Timeo hablará de la génesis (27a6) del cosmos para vincularla en

detalle con la naturaleza del hombre y Critias de los ciudadanos de Atenas. Una vez más

todavía se subraya "la ficción" del discurso, una ficción que, como veremos también

más tarde, no significa falsedad: el discurso, en cualquier caso, a la manera de Gorgias,

confiere "una realidad", y esta realidad encuentra su verdad en el discurso mismo.

Critias de hecho hablará después de Timeo, como si (27a7: hos) hubiese recibido "a los

hombres nacidos en su discurso" (27a7), como si (27b2: hos) éstos hubieran sido

creados por el discurso y por las leyes de Solón, como si (27b3: hos) ellos fuesen

realmente los atenienses de un tiempo recordado en la vida con la escritura sagrada,

como si (27b5: hos) ellos fuesen realmente los conciudadanos atenienses: todo esto se

hará al punto, construyéndolo con los discursos (cf. 27b6: poieisthai tous logous). La

historia de Timeo ocupará, como es sabido, el resto entero del diálogo, el de Critias el

diálogo homónimo siguiente. Para el tema que nos interesa, aquí nos demoraremos sólo

en algunos puntos de la historia de Timeo.

La historia de Timeo comienza con un diferencia me todológica, que arranca otra

vez fuertemente de la lección parmenídea, entre los discursos que pueden hacer sobre el

modelo del cosmos y los del cosmos visible, la imagen del modelo: distinción, anótese,

estrictamente relacionada a la parmenídea entre el camino de la verdad y camino de la

(opinión) credibilidad, entre método matemá tico y método físico, en suma, entre

discurso sobre el ejovn y discurso sobre el ejovnta. El razonamiento platónico es

clarísimo. Si, metodologicamente, es necesario distinguir (29b4: dioristeon) entre

modelo e imagen, porque " los discursos son en cierto modo cogenéricos de aquellas

cosas de las que ellos son intérpretes (29b4-5: tous logous, honper eisin exegetai, touton

auton kai suggeneis)", de ahí se deduce que el discurso en torno a lo que es estable y

fijo y que se hace claro a través del intelecto (29b6) será también él mismo estable e

indestructible (29b7) y, en cuanto resulte posible, irrefutable e invencible (29b7-8);

mientras el discurso en el que se representa aquel modelo hablará mediante

probabilidad y analogía (29c2: ontos de eikonos eikotas ana logon te ekeinon ontas): "

cuando de hecho este se refiere a lo que nace, entonces la verdad está en la creencia

(29c3: hotiper pros genesin ousia, touto pros pistin aletheia) ".



Bien, me parece claro que esta diferencia platónica es incardinada en el poderoso

esqueleto metodológico y teórico de Parménides. Para Parménides, de hecho, es

necesario aprender cada cosa, bien yendo a su ser en el fondo inmutable de la verdad sin

contradicciones, o bien a través de las experiencias de los hombres, en las que no hay

certidumbre verdadera (pistis alethes: cf.. B1. 28-30 DK). Pero son diferentes el método

y los contenidos del discurso que se debe construir sobre el uno y los otros; el primer

discurso considera algo que es puesto como inmutable, ingénito e imperecedero: es el

ejovn, el todo esférico, uno, compacto y continuo, objeto de una abstracción

conjuntamente matemá tica y cosmológica (B8.3-4 DK). El discurso que lo considera

tiene la fuerza de la certidumbre (B8.12: pistios ischys), es "el camino verdadero" que le

atribuye algún shvmata y por esto rechaza a los otros, como por ejemplo los conceptos

incomprensibles de nacimiento y muerte (B8.21); debe atrapar alguna cosa que,

"permanezca siempre, en su propia identidad, reposa en este suelo y entonces el

equilibrio permanece en su lugar (B8.29-30)": es el discurso cierto y el pensamiento en

torno a la verdad (B8.50). El otro discurso, en cambio, el que considera las experiencias

de los hombres, es el del cosmos que aparece fenoménicamente, desde el movimiento

de las estrellas a la embriología del hombre, reocupa de todos los eonta, es un discurso

que puede conducir al engaño (B8.52), no tiene, ni misma fuerza de persuasión, ni el

mismo grado de certidumbre ni de verdad que el primero, y sin embargo todavía puede

conjuntarse para describir un "ordenamiento cósmico razonablemente probable (B8.60:

diakosmon eoikota)".

Exactamente en esta perspectiva se coloca Platón, con su descripción

metodológica, en el paso en 29b3-c3, y con el discurso cosmológico siguiente entero de

Timeo. Hay un discurso fijo, inmutable, de una claridad intelectual absoluta, que

considera el modelo, la idea del cosmos: es un discurso "matemá tico" podríamos decir;

con la constitución de su objeto, el ser, la idea del ser, él también se hace irrefutable e

invencible, "verdadero". Y hay un discurso sobre el movimiento, sobre las cosas que

nacen y mueren, que es guiado por analogía con el primero (ana logon te ekeinon), y

que, pese a ser conducido con método, sin embargo no produce verdad, sino que nos

ofrece, en cualquier caso, verosimilitudes (eikotas), aunque pueda ofrecernos también

un sistema completamente (o bastante) creíble (pistin). Platón resuelve el asunto



249

claramente de repente: después de que tantas personas que han expresado opiniones

divergentes en torno al nacimiento y al devenir de todo (29c5), no es asombroso que no

podamos ofrecer "discursos lógicamente coherentes e irreprochables (29c6:

homologoumenous logous kai apekribomenous)": lo importante es que nuestro discurso

no sea menos verosimil (29c7-8: hetton … eikotas) que el de los otros. Tenemos una

naturaleza humana, y nuestros discursos sobre las experiencias no pueden ser perfectos,

ni absolutamente irreprochables desde un punto de vista lógico: será bastante que

construyamos, entonces, una historia verosímil (29d2: eikota mython). Y para el curso

entero de la exposición de Timeo, se subrayará continuamente esta "probabilidad" del

discurso físico sobre el universo.

Discurso verdadero y discurso verosímil, discurso sobre el modelo y discurso

sobre las cosas: ¿podemos decir que estamos también aquí delante de la diferencia entre

verdad y opinión? Generalmente, cuando usamos estos dos términos, todavía hoy, los

entendemos en oposición; y, hablando entonces de Platón, entendemos esta oposición

como algo absoluto. Sin embargo, hemos visto hasta ahora, que esta no es la posición

platónica que se ha hecho mucho más vaporosa y dialéctica. Precisamente en nuestro

diálogo, no hay ninguna oposición, sino una distinción

Después de haber construido el alma de acuerdo con el pensamiento (36d8: kata

noun), y después todo lo que es corpóreo, el demiurgo dio el origen a la vida "para la

duración entera del tiempo (36e4-5)". Ahora bien, "es un discurso que deviene siempre

verdadero por su estructura constante" (léase así la expresión en 37b3-4: logos de ho

kata tauton alethes gignomenos), sea que se refiera al "medésimo", sea que se refiera al

“otro”; cuando “se refiere al sensible (37b6) … hace nacer (cf. 37b8) en el alma

opiniones y creencia estables y verdaderas (37b8: doxai kai pisteis bebaioi kai aletheis);

cuando ”se refiere al racional (37c1) … hace nacer intelecciones y ciencia. (37c2: nous

kai episteme) ". Estas dos formas de conocimiento se generan en el alma, y quién diga

algo divergente, " dirá todo menos la verdad (37c4-5: pan mallon y talethes erei) ".

Como se puede ver, aquí se trata de tres discursos. Las opiniones y las creencia

estables y verdaderas, en otras palabras el discurso hos eikos que es el único que puede

ser hecho sobre el mundo corpóreo y sensible, son el resultado de una indagación peri

to ajsqhtovn. También aquí, como para Parmé nides, la doxa, que se atiene a lo sensible,

no es por ello algo completamente negativo; al contrario, viene adjetivada por dos



términos por lo general atribuidos a la idea: estable y verdadero. Podría decirse , en

otras palabras, que el discurso sobre el mundo sensible, aún siendo en rigor solamente

probable, puede constituir de hecho para nosotros un discurso "verdadero", al menos

hasta que no logremos encontrar otro que consiga imponerse como "más verdadero" (cf.

cuanto queda dicho en 29c-d). Por otra parte, las intelecciones y la ciencia son el

resultado de un discurso peri to logostikon. Esto es lo que puede construirse con un

modelo matemático, sobre cualquier cosa que no ha empantanado en lo sensible, pero

que lógicamente lo precede; naturalmente, y con mayor razón, sus características de

verdad y estabilidad son más fuertes que las de la primera. Pero hay también, a las

espaldas de este dos, un tercero, inmutablemente verdadero e invariante respecto a los

otros dos, y es el discurso metodológico, que es el que establece la diferencia entre los

otros dos, la justifica, da razón de ello, determina los grados diferentes "de verdad" que

con ellos pueden alcanzarse: no es nada trascendente: es exactamente el discurso

metodológico que ahora estamos haciendo. Y su verdad, si bien se mira, es lo que nos

proporciona opiniones sólidas y verdaderas tanto cuando se refiere al mundo sensible,

como cuando se refiere al puramente racional. Todo esto se puede ver también aquí, a

propósito del importantísimo inciso platónico sobre el tiempo.

Cuando el dios vio moverse este mundo, se hizo una imagen de lo eterno (37c7:

agalma)10, esto le complació y pensó hacerlo todavía más similar a su modelo (37c8). Y

ya que este modelo es un eterno viviente (37d1), y la naturaleza, la estructura interna de

este viviente, que es eterna (37d3), "no es posible adaptarla de manera completa a lo que

ha nacido (37d4), pensó construir una imagen móvil del eterno (37d5: eiko … kineton …

aionos), … una imagen que procede de modo eterno según el número, y que hemos

llamado el tiempo (37d6-7: kat' arithmon iousan aionion eikona, touton en de chronon

onomakamen)". También aquí, como puede verse, la unión es resuelta al mismo tiempo

que la distinción; y de aquí la necesidad de no confundir lo que explica con lo que es

explicado, el modelo racional y el mundo que debe ser racionalizado; y allí se indica la

manera de cómo este trabajo de racionalización y de explicación puede ser completado:

kat' arithmon, según el número. Hay una diferencia natural entre el aion y lo que nace y

deviene, pero allí no es posible realizar una separación absoluta: si no fueran en cierto

10 Esta expresión aparece en Demócrito, según testimonio de Olimpodoro, in Plat. Phileb. p. 242 = DK68B142; cfer. también Procl. in Cratyl. 16 p.6, 10 DK68B26



251

modo comparables, si lo que nace no fuera del cierto modo "similar" a lo que es eterno,

no podría hacerse ningún discurso. El problema, para el discurso cognoscitivo, es

encontrar una nota capaz de relacionarlos. Y la esta nota puede encontrarse en el

lenguaje, que es el que distingue y une al mismo tiempo: la racionalización de lo que

nace y se transforma, computado según el número, que establece criterios de medida, es

lo que decidimos "llamar" tiempo, chronos. El tiempo es entonces la "imagen

lingüística" necesariamente articulada, que es "móvil", con la que entendemos el paso

de lo que se mueve hacia lo inmóvil (al eterno), el sensible al racional (al eterno).

Necesariamente articulada, decíamos: y aquí el análisis platónico se hace

particularmente sutil, implicando explícitamente el problema de la denominación

correcta, que es lo característico de la función del lenguaje. Convine en este punto citar

en su totalidad el importante paso que sigue.

"Y los días y las noches y los meses y los años no existían (37e1: el ouk ontas)

completamente antes de que el cielo naciera; y él hizo lo que nació en el mismo

momento en el que él construyó el cielo. Todos ellos es "partes" del tiempo (27e3: mere

chronou) y las expresiones esto "era" y "será" son "las formas generadas del tiempo"

(27e4: chronou gegonota eide), que sin reflexionar aplicamos no correctamente a la

realidad eterna (27e5: epi aidion ousian ouk orthos). Decimos (37e5: legomen) de

hecho "era", "es", "será", mientras en cambio sólo el "es" conviene (38a1: prosekei) [a

la realidad eterna], sobre la base de un discurso que pretenda ser verdadero (37e6-38a1:

kata ton alethe logon); y en cambio "era" y "será" conviene decirlos de lo que se

genera y deviene en el tiempo (38a1-2): las dos expresiones representan de hecho

movimientos. Pero lo que es idéntido, sin conocer movimiento, tiene siempre las

mismas características (38a3: to de aei kata tauta echon akinetos), no ha de envejecer ni

hacerse más joven en el tiempo (38a4: dia chronou), ni [si puede decirse tal cosa] le

corresponde que "haya sido generado", ni que "se esté generando", ni que "se generará".

En pocas palabras, ninguna de todas las características que la generación implica para

los que se mueven en lo sensible (38a5-6: to parapan te ouden hosa genesis en aisthesei

pheromenois prosepsen). Éstos son de hecho las características del tiempo que imita el

eterno (38a7-8: chronou … aiona mimoumenou … eide) y es que se mueve en círculo

según el número (38a7) ". Pero aún hay más: cada vez que usamos expresiones del

género "lo que ha devenido" es "devenido”, lo que deviene "es" lo queocurre, el futuro



"es" el futuro, y lo que no es "es" el no ser, ninguno de estas cosas está expresada con

propiedad (38b3: hon ouden akribes legomen) "; pero ahora, quizás, ni es este el lugar ni

el momento oportunos para examinar estas cuestiones con el rigor debido (38b5:

diakribologeisthai).”

Como se ve, el regreso a la posición parmenídea viene enmarcada ahora en la

óptica mucho más compleja de Platón. Aquí me parece que resalta también uno de los

problemas que más fuertemente interesó a Platón, el problema de la denominación

correcta, que es el problema de un lenguaje que tiende al ser “adhiriéndose” de la

manera más correcta posible a la realidad; con todas las complicaciones de este

problema, en el nivel de cada uno de sus dos planos. El modelo aquí es lo eterno, el

eterno viviente que, en el mito del Timeo, el demiurgo se esfuerza en imitar cuando allí

formaba una criatura que no es eterna, que es el mundo del devenir, de lo sensible, de

modo que resulte ser de la manera más similar posible a aquel; y esto, en nuestro

discurso cosmológico, nos esforzamos en utilizarlo, con nuestro levgein (hablar), al

objeto de construir de la manera más correcta posible nuestro conocimiento del mundo.

Sobre esta base de individualizarlo todo discriminamos dos niveles en el movimiento.

El modelo "debe" ser inmóvil; el mundo se mueve, es tradicionalmente un sujeto en

devenir: haciéndose en el proceso de los nacimientos y de las muertes. Por tanto, si "el

nombre" del modelo es aion, lo eterno, el nombre de la imagen móvil del modelo es

chronos, el tiempo. Característica connatural del tiempo, el movimiento es entonces

"natural" con el tiempo. Podríamos decir que el tiempo es un movimiento; pero esto no

sería en ninguna parte una expresión correcta; si es verdad que el tiempo ha nacido con

el movimiento, el tiempo no es simplemente el movimiento, sino "el movimiento

medido", kat' arithmon. A las medidas del tiempo, Platón los llama "las partes del

tiempo", y tales son los días, los meses, los años; ellos están no sólo relacionadas

necesariamente con el movimiento, sino específicamente con este movimiento del

mundo: por eso ellos no existían antes de que el cosmos naciera. Hasta aquí el lenguaje

que estamos usando, que es también la lengua de las expresiones comunes, que está

suficientemente capacitada para dar cuenta, con estas imágenes conceptuales, del

movimiento y de pasar con el mundo. Pero es necesario dar un paso delante, y no

confundir "las partes" del tiempo con "las ideas" del tiempo, que pertenecen a la

estructura misma de nuestro discurrir, de nuestro describir, de nuestro hablar. Ellas son



253

"las formas temporales" que justamente aparecen (chronou gegonota eide), cuando

usamos, en nuestra lengua: "era", "es", "será". Es en el propio uso de estas formas

lingüísticas del tiempo donde nosotros podríamos expresarnos de una manera no

correcta si las referimos indistintamente a uno o a otro de los dos niveles. De hecho, la

idea de la realidad eterna (aidion … ousian) está de acuerdo sólo con la forma

lingüística "es", mientras las formas "era" e "serán" no las asume correctamente (ouk

orthos), en tanto que estas dos últimas formas se ajustan más bien a lo que se genera y

evoluciona a lo largo del tiempo, ya que ellas indican intrínsecamente movimiento. Y

así debemos decir lo, si queremos respetar las reglas también lingüísticas de un discurso

que es ciertamente verdadero (kata ton alethe logon). Hasta aquí la distinción: una cosa

es lo eterno, otra el tiempo; una cosa es el modelo, otra el mundo; una cosa es el ser,

otra el devenir; una cosa lo racional, otra lo sensible; una cosa son las formas verbales

que indican un plan, otra las que indican otro.

Pero la división, dialécticamente, no excluye, sino al contrario implica, la

conexión: Platón nos lo muestra claramente, cuando usa algunas expresiones como "

transformar siempre de la manera más similar" (mallon homoion), o cuando habla "de

las formas del tiempo que imitan lo eterno" (chronou … aiona mimoumenou… eide; cfr.

ahora lo que sigue, al menos hasta 39d8-e2). El tiempo, así pues, "imita" lo eterno, lo

que significa que es y no es en el mismo momento eterno; también en la lengua común

decimos que 'el tiempo es eterno', pero sin darnos cuenta de la equivalencia conceptual

y lingüística de nuestra afirmación. De hecho el tiempo "imita" lo eterno y no "es" lo

eterno, no porque no "sea eterno", sino porque la "forma de la eternidad" es diferente de

la de lo eterno: el tiempo explora de hecho el devenir, el proceso sensible de los

nacimientos y muertes, según el número y sus articulaciones: lingüísticamente, por

tanto, le son aplicables las expresiones "era" "y será"; mientras lo eterno es inmóvil, no

deviene, no puede ser medido, ni definido: lingüísticame nte el simplemente "es", sin

que le convenga ninguna otra determinación (podríamos decir también quizás que

crovno es lo eterno mensurado, numérica y lingüísticamente, aijwvn es el tiempo sin

medida).

La lección parmenídea, pero también la experiencia de los círculos socráticos y

sofísticos, están fuertemente representados en este pasaje de Platón, y especialmente en

el último párrafo aducido, donde se subraya la insuficiencia, antes que la falta de rigor,



de expresiones del tipo "el pasado "es" el pasado”, "el futuro "es" el futuro", "el no ser

"es” el no ser ". Pero en este punto Platón, como hemos visto, interrumpe de repente el

discurso: no es este, ni el lugar, ni el momento de investigar este problema con todos el

rigor lógico que se merecería: si se trata de hecho del problema de la predicación, y por

tanto de las relaciones nombre-idea-cosa, la solución no aparece declaradamente,

aunque haya sido minuciosamente preparada contra los sofistas y los megáricos.

Nuestra lectura del pasaje 37c6-38b5 nos parece en cambio confirmada por todo lo que

sigue inmediatamente."El tiempo (38b6: chronos), nació, así pues, con el universo... y

ha sido hecho según el modelo de la naturaleza eterna (38b8), a fin de que (este mundo)

tuviera la mayor similitud posible con el modelo (ideal) (38b8-c1). Y ya que el modelo

posee el ser por toda la eternidad, mientras que el universo (cieloI de otra parte es y

será completamente generado a través de los límites del número (38c1-3: to men gar de

paradeigma panta aiona estin on, ho d’au sia telous ton hapanta chronon gegonos kai

on kai esomenos) ". El pasaje no nos parece que entre completamente en contradicción

con todo lo dicho inmediatamente antes sobre la exactitud de las formas verbales, pero

en cambio si parece confirmar la semejanza/diferencia entre el tiempo y lo eterno:

aunque el tiempo es eterno, sin embargo goza de una eternidad diferente, una eternidad

por así decir "nacida" a la vez que el universo (cielo), desde el momento que connota la

medida eterna del mismo universo (cielo); atribuirle entonces todas las formas verbales,

incluida también la forma “es” que antes le había sido negada, significa declarar que su

eternidad es explicada por lo que la mide, por" los límites del número ", que nos dejan

intentar experime ntarlo en sus movimientos y luego hablar de ellos. De hecho, los

astros, que más tarde serán llamados planetas, se dice que ellos mismos se definen

realmente porque guardan " los números del tiempo "(38c5-6).

Habíamos dicho arriba que toda esta problemática implicaba el formidable

problema de las relaciones entre cosa-idea-nombre, pero que en este punto Platón

"remite" a otra discusión porque no considera oportuno tratarlo en aquel lugar (38b5).

Una discusión "fuera de lugar", así pues: pero hasta tal punto importante para Platón

que, un poco más de diez páginas más abajo, no puede dejar de plantearla otra vez. En

las páginas 51b-52, en mitad de la hermosa discusión sobre aquella "idea difícil y vaga

(49a3-4: chalepon kai amydron eidos) " construída acerca de la chora, y justamente en

el momento en que se encamina hacia la conclusión, en un "inciso" no infrecuente en el



255

estilo platónico, vuelve a replantear de nuevo la pregunta sobre la legitimidad misma de

las ideas11: la narración se interrumpe bruscamente, en el momento en que se tocan las

aporías fundamentales de la doctrina, y uno se pregunta de improviso si tiene sentido

hablar aquí de las ideas. Pero veamos nuestro texto: "Debemos examinar mejor con

nuestro discurso (51b6-7) todo esto, distinguiendo (51b7) los términos: ¿acaso el fuego

es algo en sí (51b8) y todo aquello a lo que hacemos referencia en el lenguaje (51b8),

tiene una entidad independiente? ¿O lo que vemos y cuanto percibimos a través de

nuestro cuerpo, es lo único que posee una verdad semejante (51c3: toiauten echonta

aletheian), y no hay, además de esto, ninguna otra verdad en absoluto? ¿Y en vano

afirmamos (51c4) entonces que hay una forma inteligible de cada objeto (51c4-5),

puesto que esto sería 'una mera palabra (51c5)?". Bastante enigmáticamente, Platón

añade aquí que esta no es una cuestión de poca monta, ni que se pueda dejar de lado, ni

omitirla sin llegar a un juicio o resolución, pero que por otro lado no puede añadir en

este punto al discurso, ya largo, la longitud de una digresión, y concluye que sería lo

más oportuno (51d2), encontrar una distinción exacta en pocas palabras. Y, por fin,

declarando el deseo de, en cualquier caso, expresar su opinión (51d3), de una manera

aparentemente "inconexa" respecto al problema ahora propuesto, el de si existe al

menos una idea para cada ente o si la idea tiene un único logos, introduce una nueva

distinción: la que se da entre el intelecto (nous) y la opinión verdadera (doxa alethes). Si

éstos son dos géneros (gene) distintos, absolutamente idénticos a sí mismos12, entonces

no son objetos de la sensación, sino sólo inteligibles (51d5); si, en cambio, como les

parece a algunos, la opinión verdadera no se diferencia en nada del intelecto, entonces

debemos confesar como absolutamente seguro sólo lo que percibimos por el cuerpo. Sin

embargo, es necesario decir que son dos porque tienen diferente origen y son disímiles

(51e1): el intelecto de hecho se injerta en nosotros a través de la enseñanza razonada

(dia didaches), la opinión verdadera, en cambio, a través de la persuasión convincente

(hypo peithous); el primero siempre va acompañado de un discurso verdadero (51e3:

met’alethous logou), la segunda está privada de racionalidad (alogon); el primero no

11 Tal como había sido hecho también en el Parménides (134e-135ª), y como había hecho en el Filebo (15b-c) 12 Sobre el hecho de que cualquier cosa, cuando se convierte en objeto de discurso, se convierte en una “idea” y cuando se la supone como un ente en el plano interno de la referencia que tiene sus propias reglas (conexión-distinción: juicio) distintas de las que caracterizan los otros planos. Cfer. lo que diremos un poco más abajo.



puede ser alterado por la persuasión (51e4), la segunda sí puede ser modificada; y por

fin es necesario decir que la opinión pertenece todos los hombres, el intelecto, en

cambio, es parte de los dioses y de un género muy pequeño de hombres.

También es éste un pasaje emblemá tico del trabajo especulativo de último

Platón, de su difícil intento por conectar dialécticamente lo que había distinguido, los

planos diferentes de la idea, de la cosa y del nombre. En primer lugar notemos que toda

la operación pasa, y no puede menos que pasar, por el plano del lenguaje: estamos

presos de aquella necesidad que es intrínseca a nuestro hablar, que decimos, que

admitimos la existencia de ideas separadas que son objeto de una intelección

independiente de la sensibilidad. Pero cuando entonces en este mismo plano debemos

distinguir "el intelecto" de " la opinión verdadera", lo hacemos recurriendo al mismo

género de ideas: la operación connatural al logos, al discurso, es siempre de hecho la de

"referirse a", y el lenguaje, para ser eficaz, tiene la necesidad de establecer sus

referentes, y éstos no pueden ser sólo "ideas", con un nombre propio. He aquí porqué no

tiene tanta importancia establecer abstractamente si realmente existe una idea para cada

cosa que nombramos, que era la pregunta inicial de este pasaje, pero sí la tiene

distinguir los dos procesos reales a través de los que somos conducidos a individualizar

los dos modos diferentes de afrontar el problema más general del conocimiento.

Enseñanza y persuasión: dos hábitos de la mente con los que hacemos frente a las cosas;

dos actitudes metodológicas que asumimos para describir las cosas. La segunda ligada a

la sensación inmediata, que cree sólo en lo que aprende con el cuerpo, y está sometida

por tanto a las influencias cambiantes de todo lo que "sentimos" y, de acuerdo con

Gorgias13, de todo lo que "decimos sentir", mudable como mudables son nuestras

sensaciones, privada de racionalidad discursiva (a[logon); la primera en cambio ligada a

una educación del intelecto, a la capacidad de captación mediante un acto de intelección

discursiva (como había dicho antes en 28a1), de modo que lo que se asimila con ella ni

muda el aspecto, ni la forma, ni la idea, y precisamente por esto va camino de construir

"la verdad" del discurso.

Pero en Platón está clara también la conciencia de la diversidad de los niveles

del discurso mismo. Hay un nivel que es el del intelecto, que capta las ideas; hay otro

13 Cfr. Elogio de Helena, 8 y sg.; pero también la diferencia entre el proceso con el que se aprende lo sensible y con el que se aprende el discurso está en Gorgias: Cfer. Sobre el no ser, 86.



257

nivel que es el de la opinión, que acoge las impresiones sensibles; hay un tercer nivel,

que es el que ahora estamos recorriendo, que apunta en el discurso metodológico que

establece su diferencia: este último es, en rigor, el que establece la verdad. La verdad,

en otras palabras, no pertenece ni a los objetos de nuestra sensación14, ni mucho menos

a las ideas mismas, pero sí, en cambio, atañe a nuestro discurso metodológico que

construye el estatuto de las unas y de las otras. Desde este punto de vista, podríamos

decir también, en términos aristotélicos e incluso modernos, que los principios de la

demostración no están sometidos a demostración, que las ideas son un postulado

necesario pero no demostrable para la validez, y la verdad, de nuestro conocimiento.

Pero, por otra parte, nuestro conocimiento no se construye sin las ideas, y sin

transformar en ideas los objetos de nuestro discurso; tal como ahora estamos haciendo,

al marcar, al intelecto y a la opinión, como "géneros" distintos de y en nuestro discurso.

Todo esto me parece confirmado por la conclusión de la página 52a-d. "Si esto

sucede así, entonces es necesario acordar... (51e6-52a1) ": es justo "la fórmula" con la

que a menudo Platón concluye un argumento que, en rigor, no demuestra, pero pone las

bases de una demostración, que no nos dice expresamente la verdad "de la cosa" sino la

del "como", y el "porqué" debiéramos pensar de cierta manera mejor que de otra, la

necesidad de un "acuerdo común" en las premisas antes que en los contenidos, si

queremos construir un discurso cognoscitivo. Estando así las cosas, entonces, es

necesario acordar que hay una idea que es siempre idéntica a sí misma, no generada e

indestructible, y que ni admite en sí nada proveniente de otro lado ni se transforma en

otro, no es objeto de los sentidos, y sólo es visible al ojo de la mente (52a1-4); y luego

una segunda idea similar a la primera y con el mismo nombre, pero perceptible por los

sentidos, generada, siempre en movimiento, que surge en algunos sitios y en otros sitios

desaparece, captable por la opinión a través de la sensación (52a4-7); y luego hay una

tercera idea, que es la de la chora, el espacio, que existe siempre, que es inmune a la

sensación, pero proporciona una sede o asiento a todo lo que ha nacido (52e8-b1). Estas

tres ideas son las dos de la página 28a más la tercera introducida en 48e; como se ve, se

reafirma que la primera es objeto del intelecto, la segunda de la opinión, o, si se quiere,

que la primera se aprende por la intelecto y la segunda por la opinión. ¿Y la tercera? ¿el

14 Cfr. 51c3: no se puede traducir aquí alétheia por “realidad”, como hace algún estudioso, porque no está en juego la existencia de los objetos sensibles, ni la de nuestras sensaciones, pero sí la de su verdad.



espacio? ¿cómo se aprende? No hay rastro de respuesta a esta pregunta en las líneas

siguientes, pero quizás tampoco a las preguntas que planteábamos de antemano: ¿cómo

puede una idea ser objeto de los sentidos? ¿Por qué se distingue el espacio de la

segunda idea?

Naturalmente el texto no es simple. Es posible aprender el espacio "con un cierto

argumento bastardo sin ayuda de la percepción sensible, creíble con dificultad (52b2:

met’anaisthesias hapton logismoi tini nothoi), que entrevemos como en sueños cuando

decimos que es necesario (52b3-4) que todo ser esté en un lugar y ocupa un cierto

espacio (52b4-5), y que lo que no está en algún lugar en la tierra o en el cielo no existe

(52b5)". Como se ve, el espacio no se aprenden ni con el intelecto, ni con la opinión,

sino con una "mezcla" de ambos: es un razonamiento, y como tal no está ligado a la

sensación, sino que es "bastardo", del mismo modo que son "bastardas" las sensaciones

que probamos o los argumentos que hacemos en sueños: reales y no reales al mismo

tiempo, son verdaderos y no verdaderos. Pero adviértase bien que el ser bastardo de este

razonamiento está bien establecido por Platón: obedece a una exigencia, a una

necesidad lógica. Es otro postulado necesario para admitir porqué es siempre posible

construir una explicación satisfactoria del mundo, más allá de dos géneros ya admitidos,

el de lo siempre idéntico y el de lo siempre mudable, el género de lo inteligible y el de

lo sensible: es necesario admitir el espacio, si creemos que todo lo que existe, es decir,

en este caso todos los fenómenos del mundo, desde las estrellas al hombre, se

encuentran en un cierto lugar y ocupan un cierto espacio. Es necesario entonces que el

espacio sea también una idea, sobre todo si, como Platón todavía cree, sólo las ideas

permiten pensar y hablar sobre cualquier cosa, sobre todos los entes. El espacio no

puede ser confundido, metodológicamente, con la génesis, con la idea del devenir, la de

segundo género; porque mientras esta idea nos da cuenta de las cosas que cambian, de

todas las cosas, la chora es la idea que permite "racionalizar" el cambio, el espacio es

justo lo que permite precisamente el devenir, el lugar en el que deviene lo que deviene,

y además una tercera idea diferente de las dos primeras, que permite "ubicar" el cambio.

Por eso decíamos antes de que el espacio es una idea y una cosa al mismo tiempo:

podemos decir también ahora que es un lugar real puesto sobre la base de una demanda

lógica, aunque a su vez no sea lógica ni rigurosamente demostrable. "Como en sueños"

es la expresión apropiada para indicar una distinción necesaria, pero de cuya necesidad



259

no sabemos dar una demostración absolutamente rigurosa y racional. Las líneas que

siguen inmediatamente me parece que podrían ser leídas en este sentido. "Pero todas

estas observaciones y otras relacionadas en torno a la naturaleza, captables sólo fuera

del sueño y que verdaderamente existen, nosotros somos incapaces (52c1), justamente

por este nuestro soñar, cuando despertamos, de distinguirlas con precisión y de decir la

verdad (52c1-2: diorizomenoi talethes legein)".

Lógicamente, y hablando en rigor, el espacio es fundamentalmente un problema.

Pero quizás cada idea, todas las ideas son un problema; porque cada uno de ellas

siempre implica un entrelazamiento de planos diferentes, el de la sensibilidad y el de la

racionalidad; pero, sobre todo, por la exigencia de un plano, el del lenguaje, que es con

el que construimos todas nuestras deducciones, todos nuestros discursos, y sobre todo,

con el que establecemos las diferencias y las analogías, la inevitabilidad de la exigencia

y la necesidad de las distinciones. Este es el único discurso ciertamente verdadero,

porque la "verdad" es una característica metodológica, que consiste en mantener como

diferentes lo que deviene y lo que es siempre, la imagen y el modelo, la apariencia y la

realidad (cf. 52c2-5): la idea dicha por la idea que permite el decir. El discurso sobre los

principios del discurso. Desde un retorno apropiado hacia este discurso, que es el único

que podemos hacer con verdadera precisión (52c6: ho di’akribeias alethes logos),

podemos ahora emprender otro a todos los demás, sea sobre el mundo de las cosas o

sobre el de los hombres: pero en éste último, debemos ser bien conscientes, de que

"salvaremos" no la verdad, sino sólo la "verosimilitud del discurso (56a1: eikota logon

diasoizomen)".

Verdad y probabilidad, entonces, verdad y opinión verdadera, son el resultado de

la aplicación del método verdadero en el mundo de lo racional o a al de lo sensible. El

discurso que se derivará de ello será verdadero, y por tanto no modificable, fijo, si

hablamos del mundo racional, del mundo de las ideas, pero será un discurso en el que el

hombre debe ser educado; pero a su vez será verosimil, opinión verdadera, si hablamos

del mundo sensible, que es del mundo concreto en el cual nos movemos con nuestros

pensamientos y con nuestras acciones. La opinión verdadera es entonces el único

discurso que humanamente podemos dar sobre nuestro mundo y sobre nosotros mismos,

cuando aplicamos el método correcto, y este será un discurso que ni es fijo ni no

modificable como el primero, sino sometido a la persuasión. Y aquí hay una diferencia



que hacer: si la persuasión es justa, cambiamos nuestra opinión verdadera por otra más

amplia, más clara, como se deduce de los pasajes en los que Platón declara que

podemos decir a veces la verdad aunque sea de manera incompleto y no de un modo

absolutamente claro: este es nuestro saber, el único saber que nos es dado poseer sobre

las cosas y sobre nosotros mismos, siempre susceptible de ampliación, de

ensanchamiento, de mejora15. Pero hay también una persuasión perversa, que puede

influir en nuestra alma y que nos ciega en vez de hacernos ver más y mejor, y que puede

arrojarnos placenteramente en el mundo de la falsedad. Y es que la opinión, como

hemos visto, puede siempre cambiar: está en nosotros esforzarnos en conquistar la

opinión verdadera, conservarla y mejorarla, escapándonos de las opiniones falsas: y

esto sólo podemos hacerlo conquistando la única verdad que es posible alcanzar, la del

método. Porque, en cuanto al contenido de nuestras opiniones verdaderas, "sólo si Dios

nos lo confirmara podría afirmar que cuando heabiamos dicho es verdadero (72d5)".

15 Se trata del saber que es inmortal, y no de nuestro saber singular; la inmortalidad del hombre consiste únicamente en la medida en que acontece, y por el tiempo en que puede acontecer, en pensar cosas inmortales. Y cuanto se muestra , análogamente en el espíritu del Fedón y del Banquete, también se lee en nuestro diálogo en la página 90 b-c: ”el que se abandona al deseo y a la ambición y se aplica a eso, entonces todo su pensamiento se vuelve mortal. Pero el que se aplica al aprendizaje y estudio de la ciencia y a los pensamientos verdaderos, ejercitando especialmente esta parte en él, es de toda necesidad, creo yo, que piense cosas inmortales y divinas, y si logra entrar en contacto con la verdad (90c1-2) anper aletheias ephaptetai), en la medida en que es posible a la naturaleza humana (90c2-3: kat’hoson …. anthropinei pfysei), participará entonces de la inmortalidad (90 c-2-3: metaschein… athanasias)


237

La verità, i ricordi e il tempo

Giovanni Casertano

Il Timeo è molto probabilmente uno degli ultimi dialoghi scritti da Platone. Esso

si riallaccia, esplicitamente, alle discussioni di Socrate nella Repubblica (17a-19b), che,

nella finzione dialogica, si immaginano tenute il giorno prima (17b2, 20b1). Il Timeo è

quindi la continuazione dei discorsi sulla “città bella”, sulla distinzione dei cittadini in

tre classi, sull’educazione degli uomini nella città, sulla comunanza dei beni, delle

donne e dei figli. Un dialogo “politico”, dunque? Non esattamente. O meglio, un

dialogo che inquadra la politica della città in un orizzonte “cosmico”, nel quale la vita,

le vicende, la storia della città degli uomini si trovino ad essere inserite in una vita ed

una storia molto più ampie, quella dell’universo intero. Il nucleo principale del dialogo

è infatti la formazione del cosmo, delle specie animali, di quelle vegetali e della specie

umana, in tutta la sua complessità, ad opera del demiurgo, la figura “mitica” che Platone

introduce in questo dialogo e che “fabbrica” tutto l’universo ad imitazione di un

modello ideale eterno. Ma il fatto singolare è la giustificazione che dà Socrate di questo

racconto, che nel dialogo viene fatto da Timeo. Tutta la descrizione della città bella fatta

nella Repubblica gli causa infatti una sensazione (19b5: pathos) analoga a quella che gli

causano magnifici dipinti di esseri viventi, che sembrano veramente (19b7: alethinos)

vivi, ma fermi: si prova un desiderio (19b7: epithymian) di vederli in movimento e di

vederli agire realmente1. E così Socrate vorrebbe “vedere” ora, naturalmente nei

discorsi dei suoi amici, questa bella città “in azione”, cioè nei suoi rapporti reali, di

guerra e di pace, con le altre città, e vorrebbe vederla degna dell’educazione e

dell’istruzione (19c6) date ai suoi cittadini, sia con le azioni nei fatti (19c6-7: kata te tas

en tois ergois praxeis), sia con le discussioni necessarie alle trattative nei discorsi (19c7:

kata tas en tois logois diermeneuseis) con ciascuna delle altre città. Ma Socrate non si

sente adatto a questo compito (19d1-2), così come a suo parere non vi sono adatti poeti

e sofisti; ecco perché si rivolge ai suoi amici: Timeo, italiano di Locri2, non inferiore a

1 E’ lo stesso desiderio, probabilmente, che provò Michelangelo di fronte al suo Mosè. 2 Di lui, molto probabilmente un pitagorico, non si sa quasi nulla: secondo Cicerone (Resp. I 10, 16) Platone l’avrebbe conosciuto personalmente. Già nell’antichità sorse una leggenda sulle “fonti” del nostro


238

238

nessuno nella sua città per ricchezza e nobiltà, si è innalzato non solo ai più alti onori

politici, ma anche al sommo della filosofia (20a); Crizia3 non ignora nessuno degli

argomenti di cui si sta discutendo; Ermocrate4 per natura e per cultura è adattissimo a

questi discorsi (29a). A questi amici, dunque, Socrate chiede di “ricambiare il dono

ospitale dei discorsi (20c1)” che egli aveva tenuto il giorno prima. E gli amici si

dichiarano pronti, ed i loro discorsi saranno la “risposta ospitale” a quelli di Socrate.

Queste le dichiarazioni esplicite, che vengono riaffermate ben sette pagine dopo

(27a-b): Timeo, che è uno studioso eccellente in astronomia, ed è esperto della “natura

del tutto”, parlerà della genesi del cosmo per giungere fino alla natura degli uomini, e

poi Crizia, come ricevendo da lui gli uomini “nati nel suo discorso (27a8: toi logoi

gegonotas)”, ne parlerà come cittadini della loro bella città. Il “disegno”, dunque, di

questo “banchetto di discorsi (27b8)”, che rimarrà incompiuto5, è, come accennavamo

sopra, quello di inserire la storia umana, perlomeno quella a partire dal momento in cui

gli uomini avranno realizzata la città bella, in una storia del cosmo, armonizzandola in

essa. Senonché, tra le dichiarazioni di pagina 20 e quelle di pagina 27 si inserisce un

lungo racconto di Crizia, apparentemente senza alcun rapporto col resto del dialogo,

perché narra la storia di Solone che va in Egitto e discorre con i sapienti sacerdoti di

quel paese. Ma sono proprio queste sette pagine ad essere estremamente importanti non

solo per capire l’intera struttura e il significato del dialogo6, ma specialmente per il

dialogo: Timone di Fliunte, un mimo convertitosi poi alla filosofia scettica dopo aver conosciuto Pirrone, disse che Platone aveva composto il Timeo copiandolo da un certo libretto che aveva comprato a caro prezzo (cfr. Gellio, N.A. III 17,4), e Diogene Laerzio sostenne che il libretto era uno scritto del pitagorico Filolao (D.L. VIII 7, 1, 15); Proclo sostenne che Platone avrebbe attinto proprio da uno scritto di Timone sull’anima del mondo e sulla natura (Platonis Timaeum commentaria 3b). Altri invece sostengono che proprio il libro di Timeo sarebbe stato ricalcato sul Timeo platonico. 3 Cugino della madre di Platone, aveva fatto parte cel “circolo” socratico, ed era poeta, oratore e filosofo. Esiliato da Atene durante la guerra del Peloponneso, vi tornò quando la città fu riconquistata dagli oligarcici appoggiati da Sparta (404), e fece parte anche dei Trenta Tiranni, uno dei governi più repressivi e violenti di Atene; morì combattendo contro i democratici di Trasibulo che riconquistarono la città l’anno successivo. 4 E’ forse il generale siracusano che difese valorosamente la sua città dagli attacchi ateniesi. Fu poi esiliato da Siracusa e si recò a Sparta ed anche, a quanto ci dice qui Platone, ad Atene, dove fu ospite proprio di Crizia. Ritornò in Sicilia poco prima di morire. 5 A questo punto del dialogo, infatti, inizia il racconto di Timeo, che occuperà tutto il resto dello scritto, mentre il racconto di Crizia sarà, probabilmente, quello che Platone presenta appunto nel Crizia, che però è dialogo incompiuto. 6 Molto si è discusso tra gli studiosi sulla congruità di questa specie di “prologo” con il resto del dialogo, e sul ruolo che in esso gioca, e sono state sostenute sia interpretazioni che ne dichiarano la fondamentale

Casertano, Giovanni: «La verità, i ricordi e il tempo»


239

nostro tema, perché presentano le delicate e complesse relazioni che intercorrono

proprio tra mito, discorso e verità.

Esistono tra gli uomini dei racconti, che essi si tramandano di generazione in

generazione, sui più diversi argomenti: è quella che noi moderni chiamiamo “tradizione

orale”, contrapponendola, forse un po’ troppo frettolosamente, alla tradizione scritta. E

il discorso di Crizia si autopresenta proprio come il risultato di una lunga tradizione

orale: esso è un logos, ma è tratto da un’antica tradizione orale (20d1). Si tratta di un

“logos estremamente “atopico”, ma assolutamente vero (20d7-8: logon mala men

atopou, pantapasi ge men alethous)”. E’, come è noto, la storia dei cataclismi ricorrenti

e della vittoria degli Ateniesi sul regno di Atlantide. E’ un racconto orale: Crizia il

Vecchio l’aveva udito da Solone e a sua volta lo narra a Crizia il Giovane, che ora lo

narra a Socrate, che verosimilmente l’avrà narrato ai suoi discepoli: Platone si

autopresenta dunque come il primo che abbia spezzato questa catena di “oralità” e

l’abbia messa per iscritto7. Un discorso dunque, un vecchio discorso, tratto da una

tradizione orale, ma con tutti i caratteri della “verità”: in questa pagina, Platone

sottolinea continuamente queste caratteristiche: 20d1, 20d7-8, 21a4-5, 21c5, 21d3. Ma il

gioco platonico degli specchi è più sfaccettato. Ad essere “vero”, in effetti, è il discorso

di Crizia il Giovane nella sua interezza, ma questo non coincide con “tutto” il discorso

di Solone, quello che Solone aveva raccontato a Crizia il Vecchio. All’interno di

quest’ultimo, infatti, c’è anche ciò che Solone racconta di aver raccontato, e cioè il

estraneità al resto del dialogo, sia interpretazioni che lo ritengono una significativa premessa al discorso di Timeo; personalmente, credo che queste ultime siano più valide; e se ne daranno qui alcune ragioni. 7 La “tradizione orale” è dunque questa: Solone - Crizia il Vecchio - Crizia il Giovane - Socrate. Socrate ascolta questo racconto, nella finzione del nostro dialogo, e poi l’avrà raccontato ai suoi discepoli, tra i quali Platone (altrimenti come avrebbe questi potuto scrivere il suo dialogo? oppure si deve pensare che abbia ascoltato il racconto da suo padre Aristone o da suo zio Crizia il Giovane?). Esistono delle relazioni di parentela tra tutti questi personaggi (si vuole qui sottolineare l’antichità e dunque la credibilità di una “sapienza” da lungo tempo acquisita? Solone era infatti uno dei mitici Sette Sapienti, mitici già all’epoca di Platone, e fu legislatore importante di Atene), che possiamo così abbozzare: Solone, parente (20e1: oijkeiòi) di Dropide i Crizia il Vecchio

l m Callescro Glaucone il Vecchio i l m Crizia il Giovane Carmide Perictione (sposa Aristone) i l m Glaucone il Giovane Adimanto Platone


240

240

discorso che Solone aveva raccontato ai sacerdoti egiziani di Sais. Questo racconto nel

racconto è proprio ciò che costituisce il mito, la leggenda: Platone, per bocca del

personaggio Solone, lo dice implicitamente e poi, per bocca del sacerdote egiziano, lo

sottolinea due volte esplicitamente. Solone infatti aveva parlato ai sacerdoti di Foroneo,

il cosiddetto “primo uomo”, di Niobe, del diluvio, di Deucalione e Pirra e dei miti che si

favoleggiano (22b1: mythologein) sui loro discendenti. Al che, il sacerdote egiziano

esclama che i Greci sono sempre “ragazzi nelle anime (22b4-5), ed un greco vecchio

non esiste”: i Greci non posseggono “nessuna antica opinione derivata da arcaiche

tradizioni (22b7-8: di’archaian akoen palaian doxan) o conoscenza (mathema)”. E

questa è la causa. Ci sono state infatti, nella storia del mondo, non una, ma molte

distruzioni di uomini e di cose, e le cause maggiori sono state fuoco e acqua. I Greci per

esempio raccontano di Fetonte e della sua incapacità di governare il carro del padre, ma

questo “lo fanno in forma di mito, mentre altra è la verità (22c7-d1: mythou men

schema echon legetai, to de alethes)”. Questa consiste infatti in una deviazione

(parallaxis) dei corpi, compreso quello del sole, che ruotano intorno alla terra, con la

conseguente distruzione che a lunghi intervalli di tempo avviene di tutto ciò che è sulla

terra. Mito, dunque, invenzione fantastica non vera, il racconto di Solone su quei “fatti”

antichissimi. Solone lo accenna, ed il sacerdote egizio lo ribadisce.

E questa netta distinzione tra leggenda e discorso, tra mito e verità, sussiste anche

a proposito dell’altro grande cataclisma ricorrente nella storia del mondo, quello del

diluvio. Questo non avvenne perché gli dei, purificando con le acque la terra, la

sommersero, e si salvarono solo bifolchi e pastori mentre gli abitanti delle città furono

trascinati al mare dai fiumi in piena. Ben altra è la verità (22e5: to de alethes): nei paesi

in cui non v’è né freddo né caldo eccessivi la razza umana resiste sempre, più o meno

numerosa; ma il fatto importante è che di tutto ciò che è avvenuto, comunque, di

grande, di bello e di notevole, gli Egiziani hanno conservato scritti (23a4: gegrammena)

fin dall’antichità, e solo per questo la memoria ne è stata salvata. Il racconto del

sacerdote egiziano enfatizza questa preminenza dello scritto sulla tradizione orale, del

logos sul mythos. I Greci, infatti, non è che non conoscessero la scrittura; solo che, non

appena raggiungevano un certo progresso nella scrittura (grammasi) e in ciò di cui

hanno bisogno le città, a regolari intervalli di anni, quasi fosse una malattia,



241

sopraggiungeva un diluvio e non sopravvivevano che gli illetterati (23a8: agrammatous)

e i rozzi (23b1: amousous). E’ così che ogni volta i Greci ritornano giovani senza sapere

nulla di ciò che è successo nei tempi antichi. Ecco perché le genealogie di Solone non

differiscono dalle favole dei fanciulli (23b5: paidon… mython). L’ignoranza dei Greci, e

di conseguenza il loro mitologizzare, dipendono dunque dalla mancanza di una scrittura

che fissi e conservi il ricordo; e questo vale non solo per il piano delle spiegazioni

razionali dei fenomeni fisici, cosmologici, sul quale essi inventano sempre nuovi miti,

ma anche sul piano dei fatti umani, delle azioni, dei quali non conservano memoria

perché non li hanno fissati per iscritto.

Se perciò discorso e fattualità sono piani distinti e che non possono essere confusi,

è solo sul piano del discorso - si badi, del discorso scritto, qui - che è possibile

ricordare, ricostruire, interpretare quello dei fatti: in altre parole, stabilire la “verità” dei

fatti. I Greci ricordano infatti un solo diluvio e per di più vi mitologizzano intorno,

mentre la classe dei sacerdoti, dei sapienti egiziani, non solo è in grado di parlare dei

vari diluvi che si sono susseguiti nella storia del mondo, ma è in grado anche di

ristabilire la verità, grazie appunto ai sacri discorsi scritti (23e3: hierois grammasin;

cfr. ancora a 24a1, 24d7), intorno alla storia, alle imprese e alle costituzioni della stessa

Atene. Per queste ragioni il sacerdote egiziano è in grado di raccontare al greco Solone

la più bella impresa compiuta dai Greci (la sconfitta di Atlantide) e di istituire una serie

di raffronti tra l’antica costituzione ateniese e gli attuali ordinamenti politici egiziani,

come pure di raffrontare il grado di sviluppo scientifico dei due paesi.

Sembra dunque, sulla base di queste pagine, di poter stabilire una differenza tra

discorso e mito: il secondo è legato fondamentalmente all’oralità, il primo alla scrittura;

il mito è portatore di imprecisioni e di errori, il discorso di verità. E, come abbiamo

visto, tutto questo è sottolineato più volte da Platone. Ma, come accennavamo sopra, la

distinzione non è così semplice né così netta: come sempre, la densità del tessuto

semantico platonico racchiude possibilità di capovolgimenti che nascondono (o

accennano a) prospettive più complesse e profonde. Anche qui, in questo passo. Chi

parla, nella finzione platonica, è Crizia, che racconta ciò che aveva ascoltato da suo

nonno, che a sua volta lo aveva ascoltato da Solone: si tratta dunque di una tradizione

orale. Ma questa tradizione orale è ben diversa da quella che Solone andava


242

242

raccontando al sacerdote egiziano sugli incendi e i diluvi del mondo. Se il racconto di

Solone può essere considerato un mito, quello di Crizia, che comprende il discorso

“mitico” di Solone, era stato presentato (22d) come un logos assolutamente vero. E’

importante capire questo capovolgimento di prospettiva, perché conferma che per

Platone non è un problema l’oralità o la scrittura, ma soltanto la qualità di un discorso,

scritto o orale che sia. E questa qualità, cioè la sua verità8, non è determinabile

astrattamente, in base a norme prefissate, ma è qualcosa di molto più complesso. Nella

pagina 25e-26e Platone sottolinea più volte non solo l’oralità del discorso tràdito, ma

altresì la sua esattezza, e, alla fine, la sua verità; che non è una verità logica.

Alla fine del suo racconto su Atlantide, Crizia nota che la narrazione che ha testé

concluso gli era venuta in mente il giorno precedente, mentre Socrate parlava della

politeia perfetta e dei suoi cittadini (cioè, il discorso di Socrate nella Repubblica), e

sottolinea: “ero tutto stupito ricordandomi delle cose che ora ho detto (25e3-4:

ethaumazon anamimneiskomenos auta ha nyn lego)”. Questo perché, ascoltando

Socrate, si era ricordato del discorso di Solone, e gli sembrava che i due discorsi

coincidessero. Ma non ne aveva fatto parola, sul momento: perché? Perché, dopo tanto

tempo, non se ne ricordava perfettamente (26a1-2: dia chronon gar ouch hikanos

ememnemen). Pensò dunque che sarebbe stato necessario rielaborare tra sé e sé in

maniera completa tutto il discorso prima di esporlo a Socrate. L’espressione platonica a

questo punto (26a2-3) è bellissima, come bellissima è la notazione psicologica che

comporta: pros emauton proton hikanos panta analabonta legein houtos. Crizia ricorda

vagamente: è passato tanto tempo, e non può ricordare in maniera chiara tutti i

particolari. Ma la sua mente è al lavoro, lo stimolo datogli da Socrate gli consente di

ri/appropriarsi di ciò che giaceva nella sua memoria: egli ajnalambavnei, cioè non solo

prende con sé, ma recupera, ristabilisce, corregge: interpreta; e così, infine, possiede

hikanos ciò che prima ricordava ouk hikanos. Ed allora diventa semplice per lui

“raccontare”, non solo, ma raccontare ricordando perfettamente, e dandosi tutte le

giustificazioni necessarie per convincere gli altri che ciò che ricorda è perfetto, non

manca di niente. La “ricostruzione” di un ricordo, che noi compiamo sempre nel nostro

discorso, in ogni nostro discorso, è magistralmente qui descritta da Platone. Crizia

8 La verità è una qualità del discorso: cfr. Sofista 263a.



243

aveva lasciato i compagni, dopo aver ascoltato Socrate, con un vago ricordo nella

mente. Non ne aveva fatto parola, perché sentiva l’esigenza di ricostruirlo, di

riorganizzarlo, ma intanto comincia a parlarne, vagamente, con gli altri amici. E poi,

avendoli lasciati, “ci ritorna su tutta la notte rifacendosi presente tutto l’insieme (26b1-

2: apelthon te schedon ti panta episkopon tes nyktos anelabon)”. Infine scopre il fatto

sorprendente, che è la giustificazione della veridicità del suo ricordo: è proprio vero,

come si dice, che quanto abbiamo appreso da ragazzi s’incide per sempre nella memoria

(26b3-4). Anzi, ora può affermare con sicurezza che un discorso inteso il giorno

precedente non saprebbe riferirlo perfettamente, mentre rimarrebbe veramente stupito se

gli fosse sfuggito qualcosa di ciò che ha inteso da tanto tempo (26b5-7), perché quei

discorsi gli sono rimasti impressi come pitture fatte a fuoco (26c2-3).

Il meccanismo psicologico della memoria è chiarissimo, nella descrizione

platonica: l’anamnesi è il frutto di un lavorio psichico “finalizzato”. Ciò che giaceva,

confuso, nella mente di Crizia è diventato all’improvviso chiaro. Ma perché ci

ricordiamo di fatti o discorsi di un passato lontano, a volte con una chiarezza maggiore

di quella con cui sono presenti alla nostra memoria fatti o discorsi più vicini? Qual è il

meccanismo che mette in moto questa nostra opera di “recupero”, nella quale ci

riappropriamo, reinterpretando, di cose che sembrano lontane dal nostro presente?

Platone è pienamente cosciente di questo meccanismo, e ce lo dice, alla sua maniera,

naturalmente, cioè lasciando al lettore attento la possibilità di scoprirlo nelle righe del

suo dettato, apparentemente semplice e discorsivo, in realtà densissimo.

La molla che fa scattare l’operazione anamnestica di Crizia è chiaramente

individuata nelle righe 3-6 di pagina 26a: “Ed ecco perché fui subito d’accordo con te

sui compiti che ci avevi affidato, pensando che la cosa più importante in tutte le

faccende di questo genere, e cioè stabilire un discorso adeguato ai nostri fini, saremmo

stati capaci di procurarcelo convenientemente”. In queste poche parole sono presenti

tutti i molteplici piani che vengono coinvolti, sempre, dal e nel nostro discorso. C’è

innanzi tutto un accordo (o eventualmente un disaccordo): il nostro discorso conviene

con un altro, trova in un altro la ragione del suo mettersi in moto. Questa ragione non è

puramente logica, ma eminentemente pratica: è un fine comune a colui che ha terminato

un discorso e a colui che si accinge a farlo. Questa tensione verso un fine mette in moto


244

244

la memoria: è quindi il futuro, e non il presente9, a stimolare il ricordo; è sempre “in

vista di” qualcosa che ricordiamo qualcosa d’altro. Il ricordo, a sua volta, non è un

fenomeno “neutro”, ma comporta naturalmente, necessariamente, il nostro intervento:

ricordando, siamo noi che stabiliamo, che costruiamo il ricordo, che lo “sottomettiamo”

(cfr. hypothesthai) ai nostri fini, a ciò che vogliamo realizzare. E alla fine, troviamo ciò

che cercavamo; o, se si vuole, riusciamo a costruire ciò che volevamo. Il discorso

adatto; il discorso conveniente. In altri termini, il discorso “vero”. In altri termini

ancora, non la verità, ma la nostra verità, quella che ora ci serve per andare avanti, per

programmare il nostro futuro. Chi tende, ancora oggi, a separare nettamente il discorso

platonico da quello dei sofisti dovrebbe meditare maggiormente su questa verità

“politica” che emerge da passi come questo del Timeo.

A questo punto, è ovvio, la distinzione che sembrava così netta tra mito e logos

scompare, come scompare quella tra racconto orale e discorso scritto. Racconto e

discorso, discorso sul passato e discorso sul futuro, assumono l’uno i contorni dell’altro:

ciò che importa stabilire non è se un discorso è un mito o un logos, ma se raggiunge lo

scopo che si prefigge. Conseguentemente, la “verità” di un discorso è qualcosa di ben

più complesso di una semplice proprietà logica, e non è soltanto, come aveva voluto

Parmenide e come Platone stesso aveva enunciato (cfr. p. e. Cratilo, Sofista), il dire le

cose che sono, nel senso di adeguare il nostro discorso alla realtà delle cose. Questo

leggiamo nella conclusione di questa pagina, in 26c5-e1. Ora dunque, conclude Crizia,

ed è proprio in ragione di questo che fu detto tutto quanto è stato detto, io sono pronto a

parlarne non solo per sommi capi, ma punto per punto, proprio come lo ascoltai (26c5-

7). Ora il discorso della memoria è stato completato: ora che sono chiari i fini che

ambedue si propongono, ora che il ricordo è stato ri/costruito nella sua “funzionalità”,

ora il discorso di Crizia può senza soluzione di continuità riallacciarsi a quello di

Socrate. Ma c’è di più: ora è il mito raccontato da Crizia che diventa un discorso, e non

solo un discorso vero, ma un discorso che dà verità a quello di Socrate, che a sua volta

diventa un mito rispetto a quello di Crizia (magistralmente, Platone ci aveva già

anticipato questo capovolgimento, conformemente al suo stile di “anticipare” termini-

chiave del suo discorso che troveranno giustificazione, e quindi saranno compresi

9 Né tanto meno, “filologicamente”, il passato.



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pienamente, solo alla fine del discorso stesso: in 20d7-8, come abbiamo visto, aveva

parlato di un discorso forse strano, ma completamente vero). Ora, dunque, conclude

Crizia, quei cittadini e quella città, di cui Socrate aveva parlato il giorno precedente

“sotto forma di mito (en mythoi)”, noi li trasporteremo verso la verità: li

“trasformeremo in verità (metenegkontes epi talethes)”. Si compie così il desiderio che

Socrate aveva espresso all’inizio, in 19b8, quando aveva detto che avrebbe voluto

vedere “in moto” l’ottima città che aveva descritto: il discorso da lui fatto nella

Repubblica viene assunto ora come mito a cui bisogna dare una verità, a conferma

appunto del fatto che la verità di un discorso può essere stabilita non una volta per tutte,

ma solo relativamente, e quindi che un discorso non è “in sé” né mythos né logos, ma

diventa l’uno o l’altro a seconda delle situazioni e delle esigenze, dei fini che si

vogliono raggiungere. Ciò che dà verità ad un discorso è dunque sempre un altro

discorso, che trasforma quello precedente; ancora una volta il verbo usato da Platone è

significativo: quest’opera di trasformazione non può non essere la costruzione di una

“metafora” (metapherein), dunque di un metadiscorso. Proprio questo farà ora Crizia.

Ma per farlo, a sua volta deve stabilire dei presupposti, deve assumere delle ipotesi. Che

non hanno nulla a che vedere coi “fatti”, bensì soltanto con le finalità etico-politiche che

si vogliono ora conseguire. “Supporremo (26d1: thesomen)” infatti che quella città di

cui parlava il giorno precedente Socrate sia proprio questa qui di cui ora parlava Crizia

riportando il racconto del sacerdote egiziano. La conseguenza sarà allora che i cittadini

che Socrate si “immaginava”, che andava progettando (26d2: dienoou), sono proprio i

“veri progenitori” (26d2-3: alethinous progonous) degli Ateniesi di cui parlava il

sacerdote.

Come si vede, la “verità” platonica è abbastanza complessa: comprende non solo

una corretta argomentazione, come Platone è andato ribadendo dai primi dialoghi fino al

Sofista, una argomentazione che esige di puntualizzare le connotazioni concettuali

nell’individuazione di precisi referenti logici (le idee); comprende non solo il

coinvolgimento del thymos nella dimostrazione logica, come è stato ribadito dal

Carmide al Simposio al Fedone al Fedro; ma comprende anche, come appare dalla

Repubblica al Politico al Timeo, la relativizzazione del discorso in un orizzonte più

ampio, che potremmo chiamare etico-politico, rispetto al quale soltanto si può giudicare


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sulla sua funzionalità. E questa funzionalità finisce sempre più col diventare la sua

verità. Ed allora nell’impasto linguistico platonico non è più possibile distinguere

nettamente e separare (come a volte era sembrato si potesse fare) mito, metafora,

analogia, discorso logico: sono tutti egualmente coinvolti, e spesso si scambiano i ruoli,

nell’affermazione di una verità. Questa viene infatti “costruita” con elementi così

diversi, proprio come si costruisce un’armonia partendo da suoni differenti. Il

linguaggio “musicale” dell’affermazione seguente conferma tutto questo: “Perfetto sarà

l’accordo (26d3-4: pantos harmosousi) e non stoneremo (26d4: ouk apaisometha)

dicendo che essi [i nostri antenati] sono proprio quelli che vissero in quel tempo”. E la

frase seguente ancora conferma che la bontà di un logos è data appunto dal suo

conformarsi al nostro intendimento: in questa prospettiva va giudicata l’assumibilità di

un discorso, e se esso non vi rientra bisogna cercarne un altro. “E dunque, o Socrate,

bisogna esaminare se questo logos è adeguato al nostro intendimento (26d7: kata

noun), o se invece bisogna cercarne un altro”.

La risposta di Socrate al lungo discorso e alle chiarificazioni di Crizia non fa che

saldare perfettamente questo cerchio: in compenso del suo logos del giorno precedente

bisognerà ora sviluppare appunto questo, dal momento che esso “non è un fantastico

mito, ma proprio un vero discorso (26e4-5: me plasthenta mython all’alethinon logon)”.

Comincia dunque ora il “banchetto dei discorsi” (27b8: ton logon hestiasin) che

Timeo e Crizia offriranno a Socrate in cambio di quelli da lui offerti il giorno

precedente: Timeo parlerà della genesi (27a6) del cosmo per giungere fino alla natura

dell’uomo e Crizia dei cittadini di Atene. Ancora una volta viene sottolineata la

“finzione” del discorso, finzione che, come vedremo anche in seguito, non significa

falsità: il discorso, comunque, gorgianamente, conferisce una “realtà”, e questa realtà

trova la sua verità nel discorso stesso. Crizia infatti parlerà dopo Timeo, come se (27a7:

hos) avesse ricevuto gli “uomini nati nel suo discorso” (27a7), come se (27b2: hos)

questi fossero stati educati dal discorso e dalla legge di Solone, come se (27b3: hos)

fossero proprio gli Ateniesi di un tempo richiamati in vita dalle sacre scritture, come se

(27b5: hos) fossero dunque davvero i concittadini Ateniesi: tutto questo farà, appunto,

costruendolo con i discorsi (cfr. 27b6: poieisthai tous logous). Il racconto di Timeo

occuperà, com’è noto, tutto il resto del dialogo, quello di Crizia il dialogo omonimo


Eikasia. Revista de Filosofía, II 12 Extraordinario 1 (2007). http://www.revistadefilosofia.org

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seguente. Per il tema che ci interessa, ci soffermeremo soltanto su alcuni punti del

racconto di Timeo.

Il racconto di Timeo inizia con una distinzione metodologica, che risente

fortemente della lezione parmenidea, tra i discorsi che si possono fare sul modello del

cosmo e quelli sul cosmo visibile, immagine del modello: distinzione, appunto,

strettamente collegata a quella parmenidea tra via della verità e via della credibilità, tra

metodo matematico e metodo fisico, insomma tra discorso sull’ ejovn e discorso sugli

ejovnta. Il ragionamento platonico è chiarissimo. Se, metodologicamente, è necessario

distinguere (29b4: dioristeon) tra modello e immagine, poiché “i discorsi sono in certo

modo congeneri di quelle cose di cui sono interpreti (29b4-5: tous logous, honper eisin

exegetai, touton auton kai suggeneis)”, ne deriva che il discorso intorno a ciò che è

stabile e fisso e che diventa chiaro attraverso l’intelletto (29b6) sarà anch’esso stabile e

incrollabile (29b7) e, per quanto possibile, inconfutabile e invincibile (29b7-8); mentre

il discorso su ciò che raffigura quel modello parlerà per verosimiglianza e analogia

(29c2: ontos de eikonos eikotas ana logon te ekeinon ontas): “come infatti ciò che è sta

a ciò che nasce, così la verità sta alla credenza (29c3: hotiper pros genesin ousia, touto

pros pistin aletheia)”.

Ebbene, mi sembra chiaro che questa distinzione platonica sia incardinata sulla

potente ossatura metodologica e teoretica di Parmenide. Per Parmenide, infatti, è

necessario apprendere ogni cosa, cioè sia il fondo immutabile della verità senza

contraddizioni, sia le esperienze degli uomini, nelle quali non è vera certezza (pistis

alethes: cfr. B1. 28-30 DK). Ma sono differenti il metodo e i contenuti del discorso che

si deve costruire sull’una e sulle altre; il primo discorso riguarda qualcosa che viene

posto come immutabile, ingenerato e indistruttibile: è l’ejovn, il tutto sferico, uno,

compatto e continuo, oggetto di un’astrazione insieme matematica e cosmologica (B8.3-

4 DK). Il discorso che lo riguarda ha la forza della certezza (B8.12: pistios ischys), è la

“via vera” che gli attribuisce alcuni shvmata e gliene nega altri, come per esempio i

concetti incomprensibili (B8.21) di nascita e morte; esso deve cogliere un qualcosa che,

“rimanendo sempre se stesso, nella propria identità, riposa in se stesso e così rimane

saldo nel suo luogo (B8.29-30)”: è il discorso certo e il pensiero intorno alla verità

(B8.50). L’altro discorso, invece, quello che riguarda le esperienze degli uomini, e cioè


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il cosmo nel suo apparire fenomenico, dal movimento degli astri all’embriologia

dell’uomo, e cioè tutti gli eonta, è un discorso che può trarre in inganno (B8.52), non ha

la stessa forza di persuasione né lo stesso grado di certezza e di verità del primo, e pur

tuttavia può giungere a descrivere un “ordinamento cosmico ragionevolmente

verosimile (B8.60: diakosmon eoikota)”.

Esattamente in questa prospettiva si pone Platone, con la sua descrizione

metodologica, nel passo in 29b3-c3, e con tutto il successivo discorso cosmologico di

Timeo. C’è un discorso fisso, immutabile, di assoluta chiarezza intellettuale, che

riguarda il modello, l’idea del cosmo: è un discorso “matematico” potremmo dire; con

la costituzione del suo oggetto, l’essere, l’idea dell’essere, esso pure diventa

inconfutabile ed invincibile, “vero”. E c’è un discorso sul movimento, sulle cose che

nascono e muoiono, che va condotto in analogia con il primo (ana logon te ekeinon), e

che, se condotto con metodo, pur non dandoci verità, ci offre comunque delle

verosimiglianze (eikotas), e dunque può offrirci anche un sistema (abbastanza) credibile

(pistin). Platone lo ribadisce chiaramente subito: dopo tanti che hanno espresso opinioni

diverse intorno alla nascita e al divenire del tutto (29c5), non ti meravigliare se non

possiamo offrirti “discorsi logicamente coerenti ed irreprensibili (29c6:

homologoumenous logous kai apekribomenous)”: l’importante è che essi non siano

meno verosimili (29c7-8: hetton… eikotas) di quelli degli altri. Abbiamo natura umana,

e i nostri discorsi sulle esperienze non possono essere perfetti, assolutamente

irreprensibili da un punto di vista logico: basterà che costituiscano, dunque, un racconto

verosimile (29d2: eikota mython). E per tutto il corso dell’esposizione di Timeo, si

sottolineerà continuamente questa “verosimiglianza” del discorso fisico sull’universo.

Discorso vero e discorso verosimile, discorso sul modello e discorso sulle cose:

possiamo dire che ci troviamo anche di fronte alla distinzione tra verità e opinione? In

genere, quando usiamo questi due termini, ancora oggi, li intendiamo in opposizione; e,

parlando poi di Platone, questa opposizione la intendiamo come qualcosa di assoluto.

Così, abbiamo visto finora, non è, e la posizione platonica al riguardo è molto più

sfumata e dialettica. Anche nel nostro dialogo, non c’è opposizione ma distinzione.



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Dopo aver costruito l’anima in accordo al pensiero (36d8: kata noun), e poi tutto

ciò che è corporeo, il demiurgo diede origine alla vita “per tutta la durata del tempo

(36e4-5)”. Ora, “c’è un discorso che diviene sempre vero nella sua costante struttura”

(così leggo l’espressione in 37b3-4: logos de ho kata tauton alethes gignomenos), sia

che si riferisca al “medesimo”, sia che si riferisca all’“altro”; quando “si riferisce al

sensibile (37b6)… fa nascere (cfr. 37b8) nell’anima opinioni e credenze stabili e vere

(37b8: doxai kai pisteis bebaioi kai aletheis), quando si riferisce al razionale (37c1)…

fa nascere intellezione e scienza (37c2: nous kai episteme)”. Queste due forme di

conoscenza si generano nell’anima, e chi dirà qualcosa di diverso, “dirà tutto tranne che

la verità (37c4-5: pan mallon e talethes erei)”.

Come si vede, qui si tratta di tre discorsi. Le opinioni e le credenze stabili e vere,

in altri termini il discorso hos eikos che è l’unico che può essere fatto sul mondo

corporeo e sensibile, sono il risultato di un’indagine peri; to; aijsqhtovn. Anche qui,

come per Parmenide, la doxa, che riguarda il sensibile, non è affatto qualcosa di

negativo; addirittura viene aggettivata con due termini solitamente attribuiti all’idea:

stabile e vera. Si potrebbe dire, in altri termini, che il discorso sul mondo sensibile, pur

essendo a rigore soltanto verosimile, può costituire in effetti per noi un discorso “vero”,

perlomeno fino a quando non riusciamo a trovarne un altro che riesca ad imporsi come

“più vero” (cfr. quanto detto in 29c-d). D’altra parte, intellezione e scienza sono il

risultato di un discorso peri to logostikon. Questo è quello che può essere fatto sul

modello matematico, su qualcosa cioè che non è legato al sensibile, ma logicamente lo

precede; naturalmente, e a maggior ragione, le sue caratteristiche di verità e stabilità

sono molto più forti di quelle del primo. Ma ce n’è, alle spalle di questi due, un terzo,

immutabilmente vero ed inverante gli altri due, ed è il discorso metodologico, quello

appunto che stabilisce la differenza tra i due, la giustifica, ne dà ragione, determina i

gradi diversi di “verità” cui essi possono giungere: non è nulla di trascendente: è

esattamente il discorso metodologico che ora stiamo facendo. E’ la sua verità, a ben

vedere, che ci dà opinioni solide e vere quando si riferisce al mondo sensibile, e ci dà

scienza quando si riferisce al puramente razionale. Tutto questo si può vedere anche qui,

a proposito dell’importantissimo inciso platonico sul tempo.


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Quando il dio vide muoversi questo mondo, divenuto immagine (37c7: agalma)10

degli dèi eterni, se ne compiacque e pensò di renderlo ancora più simile al suo modello

(37c8). E poiché questo modello è un eterno vivente (37d1), e la natura, la struttura

interna di questo vivente, che è eterna (37d3), “non è possibile adattarla in maniera

completa a ciò che è nato (37d4), pensa di costruire un’immagine mobile dell’eterno

(37d5: eiko… kineton… aionos), … un’immagine che procede eterna secondo il

numero, e che noi abbiamo chiamata tempo (37d6-7: kat’arithmon iousan aionion

eikona, touton on de chronon onomakamen)”. Anche qui, come si vede, è ribadita la

connessione e nello stesso tempo la distinzione; e quindi la necessità di non confondere

ciò che spiega e ciò che viene spiegato, modello razionale e mondo che dev’esser

razionalizzato; ed è indicata la maniera in cui quest’opera di razionalizzazione e di

spiegazione può essere compiuta: kat’arithmon, secondo il numero. C’è una differenza

naturale tra aion e ciò che nasce e che diviene, ma non ci può essere un’assoluta

separazione: se non fossero in un certo modo comparabili, se ciò che nasce non fosse in

certo modo “simile” a ciò che è eterno, nessun discorso potrebbe essere fatto. Il

problema, per il discorso conoscitivo, è appunto quello di trovare la maniera di

relazionarli. E questo può esser fatto appunto con il linguaggio, che distingue e che

unisce allo stesso tempo: la razionalizzazione di ciò che nasce e che diviene, compiuta

secondo il numero, cioè stabilendo dei criteri di misurazione, è ciò che noi decidiamo

di “chiamare” tempo, chronos. Il tempo è dunque l’“immagine linguistica”

necessariamente articolata, cioè “mobile”, con cui colleghiamo il diveniente

all’immobile (all’eterno), il sensibile al razionale (all’eterno). Necessariamente

articolata, dicevamo: e qui l’analisi platonica diviene particolarmente sottile, implicando

esplicitamente il problema della corretta denominazione, cioè delle caratteristiche e

della funzione del linguaggio. Conviene a questo punto riportare per intero l’importante

passo che segue.

“E i giorni e le notti e i mesi e gli anni non esistevano (37e1: ouk ontas) affatto

prima che il cielo nascesse; ed egli fece sì che nascessero nello stesso momento in cui

costruì il cielo. Tutti questi sono “parti” del tempo (27e3: mere chronou) e le

10 La stessa espressione in Democrito, secondo una testimonianza di Olimpiodoro, in Plat. Phileb. p. 242 = DK68B142; cfr. anche Procl. in Cratyl. 16 p.6, 10 = DK68B26.



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espressioni “era” e “sarà” sono “forme generate del tempo” (27e4: chronou gegonota

eide), che noi senza riflettere applichiamo non correttamente alla realtà eterna (27e5:

epi aidion ousian ouk orthos). Noi diciamo (37e5: legomen) infatti “era”, “è”, “sarà”,

mentre invece solo “è” conviene (38a1: prosekei) [alla realtà eterna], sulla base di un

discorso che voglia essere vero (37e6-38a1: kata ton alethe logon); e invece “era” e

“sarà” conviene dirli di ciò che si genera e procede nel tempo (38a1-2): le due

espressioni indicano infatti movimenti. A ciò che invece, senza conoscere movimento,

ha sempre le stesse caratteristiche (38a3: to de aei kata tauta echon akinetos), né

conviene diventare più vecchio o più giovane secondo il tempo (38a4: dia chronou), né

[si può dire che esso] “sia divenuto” o “diviene” o “diverrà”. In una parola, niente gli

conviene di quante caratteristiche la generazione implica per ciò che si muove sul piano

del sensibile (38a5-6: to parapan te ouden hosa genesis en aisthesei pheromenois

prosepsen). Queste sono infatti le caratteristiche del tempo che imita l’eterno (38a7-8:

chronou… aiona mimoumenou… eide) e si muove in circolo secondo il numero (38a7)”.

Ma c’è di più: ogni volta che usiamo espressioni del genere “il divenuto “è” divenuto, il

diveniente “è” diveniente, il futuro “è” il futuro, ciò che non è “è” ciò che non è”,

nessuna di esse la “pronunciamo rigorosamente (38b3: hon ouden akribes legomen)”;

ma forse non è questo né il luogo né il momento opportuno per esaminare queste

questioni con il dovuto rigore (38b5: diakribologeisthai).

Come si vede, ancora una volta la posizione parmenidea viene inquadrata

nell’ottica molto più complessa di Platone. A me pare che risalti anche qui uno dei

problemi che più fortemente interessarono Platone, il problema della corretta

denominazione, cioè il problema di un linguaggio che tenda ad essere il più

correttamente possibile “aderente” alla realtà; con tutte le complicazioni di questo

problema, al livello di ciascuno dei due piani. Il modello qui è l’eterno, l’eterno vivente

che, nel mito del Timeo, il demiurgo si sforza di imitare plasmando il vivente che non è

eterno, cioè il mondo del divenire, del sensibile, affinché questo risulti il più possibile

simile a quello; e che, nel nostro discorso cosmologico, noi ci sforziamo di usare, col e

nel nostro levgein, per costruire il più correttamente possibile la nostra conoscenza del

mondo. Individuando innanzi tutto una discriminante tra i due livelli: il movimento. Il

modello “deve” essere immobile; il mondo si muove, è soggetto al divenire,


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tradizionalmente: al processo delle nascite e delle morti. Se il “nome” del modello

allora è aion, eterno, il nome dell’immagine mobile del modello è chronos, tempo.

Caratteristica connaturata, “naturale” del tempo è dunque il movimento. Potremmo dire

che il tempo è movimento; ma ancora non sarebbe un’espressione corretta; se è vero che

il tempo è nato col movimento, il tempo non è semplicemente il movimento, bensì

“movimento misurato”, kat’arithmon. Le misure del tempo, Platone le chiama “parti di

tempo”, e sono appunto i giorni, i mesi, gli anni; esse sono necessariamente connesse

non solo al movimento, ma specificamente a questo movimento del mondo: ecco perché

non esistevano prima che nascesse il cosmo. Fin qui il linguaggio che stiamo usando, e

che è anche il linguaggio dell’esprimersi comune, è sufficientemente in grado di render

conto, con queste immagini concettuali, del movimento e del divenire del mondo. Ma

bisogna fare un passo avanti, e non confondere le “parti” del tempo con le “idee” del

tempo, che appartengono alla struttura stessa del nostro discorrere, del nostro

descrivere, del nostro parlare. Esse sono le “forme temporali” che appunto nascono

(chronou gegonota eide), e che usiamo, nel nostro linguaggio: “era”, “è”, “sarà”. E’

proprio nell’usare queste forme linguistiche di tempo che potremmo esprimerci in

maniera non corretta se le riferissimo indistintamente all’uno o all’altro dei due livelli.

In effetti all’idea della realtà eterna (aidion… ousian) conviene soltanto la forma

linguistica “è”, mentre “era” e “sarà” le si attribuiscono non correttamente (ouk orthos),

laddove queste ultime due forme convengono invece a ciò che si genera e procede nel

tempo, poiché indicano intrinsecamente movimento. E così dobbiamo dire, se vogliamo

rispettare le regole anche linguistiche di un discorso che sia certamente vero (kata ton

alethe logon). Fin qui la distinzione: una cosa è l’eterno, altra il tempo; una cosa è il

modello, altra il mondo; una cosa è l’essere, altra il divenire; una cosa il razionale, altra

il sensibile; una cosa sono le forme verbali che indicano un piano, altra quelle che

indicano l’altro.

Ma la divisione, dialetticamente, non esclude, anzi implica, la connessione:

Platone ce lo indica chiaramente, quando usa alcune espressioni come “rendere sempre

più simile” (mallon homoion), o quando parla delle “forme del tempo che imita

l’eterno” (chronou… aiona mimoumenou… eide; cfr. ancora quanto segue, almeno fino

a 39d8-e2). Il tempo dunque “imita” l’eterno, il che significa che è e non è allo stesso



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momento eterno; anche nel linguaggio comune diciamo ‘il tempo è eterno’, ma senza

renderci conto della valenza concettuale e linguistica della nostra affermazione. In

effetti il tempo “imita” l’eterno e non “è” l’eterno, non perché non “sia eterno”, ma

perché la sua “forma di eternità” è diversa da quella dell’eterno: esso scandisce infatti il

divenire, il processo sensibile delle nascite e delle morti, secondo il numero e le sue

articolazioni: linguisticamente, ad esso sono quindi applicabili le espressioni “era” e

“sarà”; mentre l’eterno è immobile, non diviene, non può essere misurato né definito:

linguisticamente “è”, semplicemente, senza nessun’altra determinazione (potremmo

forse anche dire che crovno" è l’eterno misurato, numericamente e linguisticamente,

aijwvn è il tempo senza misura).

La lezione parmenidea, ma anche l’esperienza dei circoli socratici e dei sofisti,

sono fortemente presenti in questo passo di Platone, e specialmente nell’ultimo periodo

riportato, dove si sottolinea l’inadeguatezza, anzi la non rigorosità, di espressioni del

tipo “il passato “è” passato”, “il futuro “è” futuro”, “il non essere “è” non essere”. Ma a

questo punto Platone, abbiamo visto, taglia corto il discorso: non è né il luogo né il

momento di indagare questo problema con tutto il rigore logico che meriterebbe: si

tratta infatti del problema della predicazione, e quindi del rapporto nome-idea-cosa,

nella soluzione del quale egli si è dichiaratamente, anche se difficoltosamente, schierato

contro sofisti e megarici. Ci pare invece confermata la nostra lettura del passo in 37c6-

38b5 da quanto segue immediatamente. “Il tempo (38b6: chronos), dunque, ebbe

origine insieme al cielo... ed è stato fatto sul modello dell’eterna natura (38b8), perché

fosse il più possibile simile ad esso (38b8-c1). E poiché il modello è ciò che è

completamente eterno, anche il cielo d’altra parte per tutto il tempo è nato, è e sarà

attraverso i limiti del numero (38c1-3: to men gar de paradeigma panta aiona estin on,

ho d’au dia telous ton hapanta chronon gegonos te kai on kai esomenos)”. Il passo non

ci sembra affatto in contraddizione con quanto detto immediatamente prima sulla

correttezza delle forme verbali, bensì ci sembra confermare la somiglianza/differenza

tra tempo ed eterno: anche il tempo è eterno, ma appunto di un’eternità diversa,

un’eternità per così dire “nata” insieme al cielo, dal momento che è appunto la misura

eterna del cielo; attribuire ad esso dunque tutte le forme verbali, anche quell’“è” che

prima gli era stata negata, significa affermare che la sua eternità è scandita da quella


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delle misure, dai “limiti del numero”, che ci permettono di sperimentarlo nei suoi

movimenti e quindi di parlarne. Gli astri, infatti, si dirà subito dopo, si dicono pianeti

proprio per definire e conservare i “numeri del tempo” (38c5-6).

Abbiamo detto sopra che tutta questa problematica implicava il formidabile

problema del rapporto cosa-idea-nome, ma che a questo punto Platone “rimanda”

quest’altra discussione perché forse non opportuna in quel luogo (38b5). Una

discussione “fuori luogo”, dunque: ma talmente pressante ed importante per Platone

che, poco più di una decina di pagine dopo, non può non accennarvi di nuovo. Alle

pagine 51b-52d, nel bel mezzo della discussione su quell’“idea difficile ed oscura

(49a3-4: chalepon kai amydron eidos)” costituita dalla chora, e proprio mentre si avvia

alla conclusione, con uno “stacco” non infrequente nello stile platonico, viene

riproposta la questione della legittimità stessa delle idee11: la narrazione viene interrotta

bruscamente, nel momento in cui si toccano fondamentali aporie della dottrina, e ci si

chiede all’improvviso se ha senso parlare delle idee. Ma vediamo il nostro testo.

“Dobbiamo esaminare meglio col nostro discorso (51b6-7) tutto ciò, distinguendone

(51b7) i termini: c’è un certo fuoco che è identico rispetto a se stesso (51b8), e così tutti

quegli enti dei quali diciamo (51b8), per tutti, che sono sempre identici rispetto a se

stessi? Oppure quegli enti che noi vediamo, come quelli che percepiamo col nostro

corpo sono i soli a possedere una tale verità (51c3: toiauten echonta aletheian), e non ci

sono altre verità, assolutamente e in nessun modo? Ed è invano allora che diciamo

(51c4) esistere una certa idea intelligibile (51c4-5) per ciascun ente, la quale dunque

non sarebbe nient’altro che una parola (51c5)?”. Abbastanza enigmaticamente, Platone

soggiunge che non è questione di poco conto, da tralasciare senza esserne venuti a capo,

ma d’altra parte che non si può a questo punto aggiungere al discorso già lungo la

lunghezza d’una digressione, e conclude che sarebbe bello, anzi massimamente

opportuno (51d2), trovare delle ben precise distinzioni in poche parole. E infine,

dichiarando di voler comunque esprimere il suo parere (51d3), in maniera

apparentemente “sconnessa” rispetto al problema appena posto, se cioè esiste o meno

un’idea per ciascun ente o se l’idea è solo un logos, introduce una nuova distinzione,

quella tra l’intelletto (nous) e l’opinione vera (doxa alethes). Se questi sono due generi

11 Così era stato fatto anche nel Parmenide (134e-135a), così era stato fatto nel Filebo (15b-c).



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(gene) distinti, assolutamente identici a se stessi12, allora sono non oggetti di

sensazione, ma soltanto intelligibili (51d5); se invece, come sembra ad alcuni,

l’opinione vera non differisce in nulla dall’intelletto, allora dobbiamo ammettere come

assolutamente sicuro soltanto ciò che percepiamo attraverso il corpo. Bisogna dire

piuttosto che essi hanno avuto un’origine separata e diversa (51e1): l’intelletto infatti

s’ingenera in noi attraverso l’insegnamento (dia didaches), l’opinione vera attraverso la

persuasione (hypo peithous); il primo si accompagna sempre ad un discorso vero (51e3:

met’alethous logou), la seconda è priva di razionalità (alogon); il primo non si muove

dinanzi alla persuasione (51e4), la seconda ne è modificata; e infine bisogna dire che

l’opinione è di tutti gli uomini, l’intelletto degli dei o di un genere molto limitato di

uomini.

Anche questo è un passo emblematico del travaglio speculativo dell’ultimo

Platone, del suo difficile tentativo di connettere dialetticamente, cioè distinguendo, i

piani diversi dell’idea, della cosa e del nome. Anzitutto notiamo che tutta l’operazione

avviene, e non può non avvenire, sul piano del linguaggio: siamo noi, con quella

necessità che è intrinseca solo al nostro parlare, che diciamo, che ammettiamo

l’esistenza di idee separate oggetto di un’intellezione indipendente dalla sensibilità. Ma

quando poi su questo piano dobbiamo distinguere “intelletto” da “opinione vera”,

questi diventano a loro volta dei generi, delle idee: l’operazione connaturata al logos, al

discorso, è infatti sempre quella di “riferirsi a”, ed il linguaggio, per essere efficace, ha

bisogno di stabilire i suoi referenti, e questi non possono che essere “idee”, con un

proprio nome. Ecco perché allora non ha tanta importanza lo stabilire astrattamente se

effettivamente esiste un’idea per ogni cosa che nominiamo, che era la domanda iniziale

di questo passo, bensì il distinguere i due processi reali attraverso cui siamo portati ad

individuare due diversi modi di atteggiarci di fronte al problema più generale della

conoscenza. Insegnamento e persuasione: due abiti mentali con cui guardiamo alle cose;

due atteggiamenti metodologici che assumiamo per descrivere le cose. Il secondo legato

alla sensazione immediata, che crede solo a quanto apprende col corpo, ed è soggetto

12 Sul fatto che qualunque cosa, quando diventa oggetto del discorso, diventa un’“idea” e quindi viene assunta come un ente all’interno di un piano di riferimento che ha delle sue regole (connessione-distinzione: giudizio) distinte da quelle che caratterizzano gli altri piani, cfr. quanto diciamo poco oltre.


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quindi alle influenze mutevoli di quanto “sentiamo” e, gorgianamente13, di quanto

“sentiamo dire”, mutevole come mutevoli sono le nostre sensazioni, privo di una

razionalità discorsiva (a[logon); il primo legato ad un’educazione dell’intelletto, alla

capacità di cogliere con un atto d’intellezione discorsiva (come aveva detto sopra in

28a1) ciò che è simile nel mutevole, l’aspetto, la forma, l’idea, e solo per questo è in

grado di costruire la “verità” del discorso.

Ma in Platone è chiara anche la coscienza della diversità dei livelli del discorso

stesso. C’è un livello che è quello dell’intelletto, che coglie le idee; c’è un livello che è

quello dell’opinione, che coglie le impressioni sensibili; c’è un terzo livello, che è

quello che ora stiamo percorrendo, che è appunto il discorso metodologico che

stabilisce la loro differenza: è quest’ultimo, a rigore, che stabilisce la verità. La verità,

in altre parole, non appartiene né agli oggetti della nostra sensazione14, e nemmeno alle

idee in se stesse, bensì appunto al nostro discorso metodologico che costruisce lo statuto

degli uni e delle altre. Da questo punto di vista, potremmo anche dire, in termini

aristotelici e poi moderni, che i principi della dimostrazione non sono soggetti a

dimostrazione, che le idee sono un postulato necessario ma non dimostrabile per la

validità, e la verità, della nostra conoscenza. Ma, d’altra parte, la nostra conoscenza non

si costruisce senza le idee, e senza trasformare in idee gli oggetti del nostro discorso;

proprio così come ora stiamo facendo, appunto, per l’intelletto e per l’opinione,

“generi” distinti dal e nel nostro discorso.

Tutto ciò mi sembra confermato dalla chiusa di queste pagine, in 52a-d. “Stando

così le cose, allora bisogna convenire... (51e6-52a1)”: è appunto la “formula” con la

quale spesso Platone conclude un ragionamento che a rigore non dimostra, ma pone i

presupposti di una dimostrazione, che non ci dice espressamente la verità del “che cosa”

ma quella del “come”, il “perché” dobbiamo pensare in certo modo piuttosto che in un

altro, la necessità di un “accordo comune” sulle premesse prima che sui contenuti, se

vogliamo costruire un discorso conoscitivo. Stando così le cose, dunque, bisogna

13 Cfr. Encomio di Elena, 8 sgg.; ma anche la differenza tra il processo con cui si apprende il sensibile e quello con cui si apprende il discorso è in Gorgia: cfr. Sul non essere, 86. 14 Cfr. 51c3: non si può tradurre qui alétheia con ‘realtà’, come fa qualche studioso, perché qui non è in gioco l’esistenza degli oggetti sensibili, né quella delle nostre sensazioni, bensì appunto la loro verità.



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convenire che c’è un’idea che è sempre identica rispetto a se stessa, ingenerata e

indistruttibile, che non riceve nulla da altro né si trasforma in altro, non oggetto dei

sensi, visibile soltanto all’occhio della mente (52a1-4); e poi una seconda idea, simile

alla prima e con lo stesso nome di quella, ma oggetto dei sensi, generata, sempre in

movimento, che si genera in qualche luogo ed in qualche luogo perisce, e che si

apprende con l’opinione attraverso la sensazione (52a4-7); e poi c’è una terza idea,

quella della chora, dello spazio, che è sempre, che è immune da sensazione, che offre la

sede a tutto ciò che ha nascita (52e8-b1). Queste tre idee sono le due di pagina 28a più

la terza introdotta in 48e; come si vede, viene riaffermato che la prima è oggetto

d’intelletto, la seconda d’opinione, o, se si vuole, la prima si apprende con l’intelletto, la

seconda con l’opinione. E la terza? lo spazio? come si apprende? Nelle righe successive

c’è non solo la risposta a questa domanda, ma forse anche alle domande che ci

ponevamo prima: come può un’idea essere oggetto dei sensi? perché si distingue lo

spazio dalla seconda idea?

Naturalmente il testo non è semplice. Lo spazio si può apprendere “con un certo

ragionamento bastardo indipendente dalla sensazione, appena credibile (52b2:

met’anaisthesias hapton logismoi tini nothoi), che come in sogno intravvediamo quando

diciamo esser necessario (52b3-4) che tutto ciò che è sia in un certo luogo ed occupi un

certo spazio (52b4-5), e ciò che non è né in terra né in cielo è nulla (52b5)”. Come si

vede, lo spazio non si apprende né con l’intelletto né con l’opinione, ma con un “misto”

di entrambi: è un ragionamento, e come tale non vincolato a sensazione, ma è

“bastardo”, così come “bastarde” sono le sensazioni che proviamo o i ragionamenti che

facciamo in sogno: reali e non reali allo stesso tempo, veri e non veri. Ma a ben

guardare l’esser bastardo di questo ragionamento è ben determinato da Platone: esso

risponde ad un’esigenza, ad una necessità logica. E’ un altro postulato necessario da

ammettere perché si possa costruire una spiegazione soddisfacente del mondo, oltre i

due generi già ammessi, quello del sempre identico e quello del sempre mutevole, il

genere dell’intelligibile e quello del sensibile: lo spazio bisogna ammetterlo se crediamo

che tutto ciò che esiste, cioè, in questo caso, tutti i fenomeni del mondo, dalle stelle

all’uomo, si trovino in un certo luogo ed occupino un certo spazio. Bisogna allora che lo

spazio sia anch’esso un’idea, se appunto, come ancora crede Platone, soltanto l’idea è


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ciò che permette di pensare e di parlare di una qualsiasi cosa, di ogni ente. Né lo spazio

può essere confuso, metodologicamente, con la genesis, con l’idea del divenire, la

seconda specie; perché mentre quest’idea ci dà conto del mutare delle cose, di tutte le

cose, è l’idea che permette di “razionalizzare” il mutamento, lo spazio è appunto ciò che

permette concretamente il divenire, il luogo in cui diviene ciò che diviene, e quindi una

terza idea diversa dalle prime due, che permette di “collocare” il mutamento. Ecco

perché dicevamo prima che lo spazio è idea e cosa contemporaneamente: possiamo

anche dire ora che esso è un luogo reale posto in base ad un’esigenza logica, a sua volta

non logicamente e rigorosamente dimostrabile. “Come in sogno” sta proprio ad indicare

una distinzione necessaria ma della cui necessità non sappiamo dare una dimostrazione

assolutamente rigorosa e razionale. Le righe che seguono immediatamente mi pare che

possano essere appunto lette in questo senso. “Ma tutte queste osservazioni, ed altre di

queste sorelle, intorno alla natura al di fuori del sonno e vera di tale essere, noi siamo

incapaci (52c1), proprio per questo nostro sognare, di distinguere, da svegli, con

precisione e di dire la verità (52c1-2: diorizomenoi talethes legein)”.

Logicamente, rigorosamente, lo spazio è fondamentalmente un problema. Ma

forse ogni idea, tutte le idee sono un problema; perché ciascuna di esse comporta

sempre un intreccio di piani diversi, della sensibilità e della razionalità; ma soprattutto

perché rimanda ad un piano, quello del linguaggio, che è quello con cui noi costruiamo

tutte le nostre deduzioni, tutti i nostri discorsi, e soprattutto quello che stabilisce le

differenze e le analogie, l’inevitabilità dei richiami e la necessità delle distinzioni. Che è

l’unico discorso certamente vero, perché la “verità” è appunto quella metodologica,

quella che consiste nel tenere distinti ciò che diviene da ciò che è sempre, l’immagine

dal modello, l’apparenza dalla realtà (cfr. 52c2-5): l’idea detta dall’idea che permette di

dire. Il discorso dai principi del discorso. Una volta appropriatici di questo discorso, che

è l’unico che possiamo fare con vera precisione (52c6: ho di’akribeias alethes logos),

possiamo allora intraprendere tutti gli altri, sul mondo delle cose e su quello degli

uomini: ma in questi ultimi, e dobbiamo esserne ben coscienti, “salveremo” non la

verità, ma soltanto “la verosimiglianza del discorso (56a1: eikota logon diasoizomen)”.

Vero e verosimile, dunque, verità e opinione vera, sono il risultato

dell’applicazione del metodo vero al mondo del razionale o a quello del sensibile. Il



259

discorso che ne deriverà sarà vero, e quindi non modificabile, fisso, se parliamo del

mondo razionale, del mondo delle idee, e sarà un discorso al quale l’uomo deve essere

educato; sarà invece verosimile, opinione vera, se parliamo del mondo sensibile, cioè

del mondo concreto nel quale ci muoviamo con i nostri pensieri e con le nostre azioni.

L’opinione vera è dunque il solo discorso che umanamente possiamo fare sul nostro

mondo e su di noi, quando applichiamo il metodo corretto, e sarà un discorso non fisso

e immodificabile come il primo, ma soggetto a persuasione. E qui c’è una differenza da

fare: se la persuasione è giusta, noi cambiamo la nostra opinione vera in un’altra più

ampia, più chiara, come si deduce dai passi in cui Platone afferma che possiamo a volte

dire la verità anche se non tutta e non in modo perfettamente chiaro: è il nostro sapere,

l’unico sapere che ci è dato possedere sulle cose e noi stessi, sempre passibile di

ampliamento, di approfondimento, di miglioramento15. Ma c’è anche una persuasione

perversa, che può influire sulla nostra anima accecandoci invece che facendoci vedere

di più e meglio, può guastarci gettandoci nel mondo delle falsità. Perché sempre

l’opinione, come abbiamo visto, può cambiare: sta a noi sforzarci di conquistare quelle

opinioni vere e di conservarle e migliorarle, rifuggendo dalle opinioni false: e questo lo

possiamo fare solo conquistando l’unica verità che ci è possibile attingere, quella del

metodo. Perché, quanto al contenuto delle nostre opinioni vere, “solo se un dio ce lo

confermasse potremmo sostenere che quanto abbiamo detto è vero (72d5 )”.

15 E’ il sapere che è immortale, e non i nostri singoli saperi; l’immortalità dell’uomo consiste soltanto nella misura in cui riesce, e per il tempo in cui vi riesce, a pensare cose immortali. E’ quanto si legge, analogamente allo spirito del Fedone e del Simposio, anche nel nostro dialogo, a pagina 90b-c: per chi si abbandona alle passioni e in esse si affatica, tutti i suoi pensieri si fanno mortali, e non trascura nulla per diventare quanto più è possibile mortale, perché sviluppa sempre di più la parte mortale. Chi invece si applica allo studio della scienza e ai veri pensieri, esercitando soprattutto questa parte di se stesso a pensare cose immortali e divine, se riesce ad attingere la verità (90c1-2: anper aletheias ephaptetai), è assolutamente necessario che possa, nella misura in cui a natura umana è dato (90c2-3: kat’hoson…anthropinei pfysei), partecipare dell’immortalità (90c2-3: metaschein… athanasias).


285

Comentarios antiguos a Platón. Apuleyo (Apuleius, ca. 125 - ca. 160)

De Platone et eius dogmate. Ed. P. Thomas, Leipzig 1938 http://www.intratext.com/ixt/LAT0533/_IDX006.HTM

Calcidio (siglo IV)

In Platonis Timaeum commentaria. Leipzig 1876 Damascio (siglo V)

Dubitationes et solutiones de primis principiis. Ed. C. Ruelle, 2 vols. Paris 1889 Lectures on the Philebus wrongly attributed to Olympiodorus. Ed. L.G. Westerink, Amsterdam 1959

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Hermias Alejandrino: In Platonis Phaedrum scholia. Ed. J. Couvreur, Paris 1901 Olimpiodoro (Olympiodorus phil. S.V)

In Platonis Alcibiadem commentaria, Westerink, L.G., Amsterdam 1956. In Platonis Gorgiam commentaria, Westerink, L.G., Leipzig (T) 1970. In Platonis Phaedonem commentaria, Westerink, L.G., Amsterdam 1976.

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Traducciones de las obras de Platón al español

Patricio de Azcárate • Obras completas de Platón, Madrid 1871-1872 • 11 volúmenes http://www.filosofia.org/cla/pla/azcarate.htm

Patricio de Azcárate · Eutifrón o de la santidad. Obras completas de Platón, Madrid 1871, tomo 1, páginas 9-39 http://www.filosofia.org/cla/pla/azc01009.htm Patricio de Azcárate · Apología de Sócrates. Obras completas de Platón Madrid 1871, tomo 1, páginas 49-86 http://www.filosofia.org/cla/pla/azc01049.htm Patricio de Azcárate · Laques o del Valor. Obras completas de Platón, Madrid 1871, tomo 1, páginas 259-299 http://www.filosofia.org/cla/pla/azc01259.htm Patricio de Azcárate · Ion o de la Poesía. Obras completas de Platón, Madrid 1871, tomo 2, páginas 187-210 http://www.filosofia.org/cla/pla/azc02187.htm Patricio de Azcárate · Lisis o de la amistad. Obras completas de Platón, Madrid 1871, tomo 2, páginas 221-253 http://www.filosofia.org/cla/pla/azc02221.htm Patricio de Azcárate · Fedro o de la belleza. Obras completas de Platón, Madrid 1871, tomo 2, páginas 261-349 http://www.filosofia.org/cla/pla/azc02261.htm Patricio de Azcárate · Filebo o del placer. Obras completas de Platón Madrid 1871, tomo 3, páginas 19-141 http://www.filosofia.org/cla/pla/azc03019.htm Patricio de Azcárate · Eutidemo o el disputador. Obras completas de Platón Madrid 1871, tomo 3, páginas 303-347 http://www.filosofia.org/cla/pla/azc03303.htm Patricio de Azcárate · Fedon o del alma . Obras completas de Platón Madrid 1871, tomo 5, páginas 19-112 http://www.filosofia.org/cla/pla/azc05019.htm Patricio de Azcárate · El Banquete . Obras completas de Platón Madrid 1871, tomo 5, páginas 297-366 http://www.filosofia.org/cla/pla/azc05297.htm


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Patricio de Azcárate · El segundo Alcibíades o de la oración. Obras completas de Platón Madrid 1872, tomo 11, páginas 39-62 http://www.filosofia.org/cla/pla/azc11039.htm Patricio de Azcárate · Timeo de Locres Del alma del mundo y de la naturaleza. Obras completas de Platón Madrid 1872, tomo 11, páginas 121-136 http://www.filosofia.org/cla/pla/azc11121.htm Patricio de Azcárate · Clitofon. Obras completas de Platón Madrid 1872, tomo 11, páginas 195-201 http://www.filosofia.org/cla/pla/azc11195.htm

Platón, Protágoras, edición bilingüe, edición en griego de J. Burnet (Oxford 1903) y

traducción de J. Velarde (Oviedo 1980). Edición publicada en papel por Pentalfa Ediciones (Clásicos El Basilisco), Oviedo 1980, 239 páginas (Depósito legal: O-2231-80, ISBN 84-85422-03-1). http://www.filosofia.org/cla/pla/protbil.htm

Platón, Diálogos : Fedón, o de la inmortalidad del alma; El banquete, o del amor ;

Gorgias, o de la retórica [traducción de Luis Roig de Lluis]. Edición digital basada en la 18ª ed. de Madrid, Espasa-Calpe, 1975 (Colección Austral ; 44). http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/24650518878143720976613/index.htm


289

Artículos sobre Platón en Internet

La Obra de Platón

? Acerca de las doctrinas no escritas de Platón (José Antonio Pastor Cruz) ? http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/jpc_plat.htm

? Platón. Posibilidad de la existencia de la doctrina no escrita (Florencia Sal) ? http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/fs_esot.htm ? ? Filosofía y diálogo. Las doctrinas no escritas de Platón desde un punto de vista

hermenéutico (Pablo Rodríguez Grandjean) ? http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/prg_esot.htm ? ? Platón y el diálogo platónico (Manuel Maciá Pastor) ? http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/mmp_dial.htm ? ? Breve análisis dedicado a los diálogos platónicos "La República. Libros V-VII"

(Mauricio Cubaque) ? http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/mc_repub.htm ?

Filosofía política

? Posibilidad de una inspiración moral de la política en el Gorgias de Platón (J.F. Mauricio González)

http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/fmg_gorg.htm

? ? Teoría política y práctica política en Platón (I) (Armando R. Poratti) ? http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/arp_pol1.htm ? ? Teoría política y práctica política en Platón (II) (Armando R. Poratti) ? http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/arp_pol2.htm ?

Filosofía Moral y Psicología

? Notas sobre el "Hipias Menor" de Platón (Salvador Sánchez S.)


290

? http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/ss_hipp.htm ? ? Filosofía como Daimonología en el Banquete (Salvador Sánchez Saura) ? http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/ss_banq.htm ? ? La concepción de la muerte en el relato de Er en la República (Florencia Sal) ? http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/fs_miter.htm ? ? La analogía del carro alado y la procesión de las almas en Platón (Mauricio

Cubaque) ? http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/mc_fedr.htm ? http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/mc_fedr.htm

Epistemología y Lógica

? Dialéctica y Retórica en el Fedro de Platón (Reina Bermejo) ? http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/rbc_fedro.htm ? ? Diálogo y Filosofía (J.F. Mauricio González) ? http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/fmg_dial.htm ?

Filosofía de la Religión

? La religiosidad de Platón (Salvador Sánchez Saura) ? http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/ss_reli.htm ? ? Un ensayo sobre el Eutifrón de Platón (Marco A. Oma Jiménez) ? http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/maoj_eut.htm ?

Cosmología y Metafísica

? Timeo. Creación artística vs. creación ex nihilo (Florencia Sal) ? http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/fs_timeo.htm ? ? La "idea" de Bien en la República (Salvador Sánchez S.) ? http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/ss_bien.htm ? ? Algunos aspectos de la mediación platónica (Emilio Saura Gómez) ? http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/esg_medi.htm ?

Filosofía de la Educación

? Los alcances de la paideia isocrática frente a la formación platónico-aristotélica (Grupo Máthesis)


291

? http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/math_iso.htm ?

Otros Peñalver, Patricio: Breve tentativa de restituir la ipsissima vox de Sócrates, El Catoblepas, 37 (marzo 2005) 11 http://www.nodulo.org/ec/2005/n037p11.htm García Fernández, Román La Apología de Socrates como teoría del rumor, Eikasia 2 (enero, 2006) http://revistadefilosofia.com/apoligiarumor.pdf García Fernández, Román: El personaje y la imagen. A propósito del Sócrates de Platón. Eikasia 9 (julio 2005) http://revistadefilosofia.com/elpersonajeylaimagen.pdf Bueno, Gustavo: Análisis del Protágoras de Platón. Oviedo, Pentalfa, 1980, http://www.filosofia.org/cla/pla/1980gbpr.htm Voltaire, Platón. Diccionario filosófico [1764] Sempere, Valencia 1901 tomo 6 páginas 40-44 http://www.filosofia.org/enc/vol/e06040.htm Rosental M.M. / Iudin, P.F.: Platon. Diccionario filosófico (1965) http://www.filosofia.org/cla/pla/1965ros.htm Racionero, Quintín: Logos, mito y discursoprobable (En torno a la escritura del Timeo ...CFG, 1997) 135-155. http://www.ucm.es/BUCM/revistas/fll/11319070/articulos/CFCG9797110135A.PDF Sal, Florencia: Timeo: Creación artistica vs creación ex nihilo. Análisis de los fragmentos 27c-30c y 37c-38c del Timeo de Platon. http://www.favanet.com.ar/mathesis/sal3.htm Macías, Cristóbal: VERSIONES LATINAS DEL TIMEO PLATÓNICO http://www.anmal.uma.es/Versiones_Latinas.pdf Wolfang Gil Lugo, Universitat de Barcelona Platón >> La imaginación cavernaria http://www.ub.es/telemac/20115.htm Platón. La imaginación en la escala del saber Wolfang Gil Lugo, Universidad Central de Venezuela, Caracas, Instituto de Filosofía

http://www.ub.es/telemac/20113.htm


292

Platón >> La imaginación entre la Línea y la Caverna Wolfang Gil Lugo, Universidad Central de Venezuela, Caracas, Instituto de Filosofía

http://www.ub.es/telemac/20114.htm


293

Indicaciones bibliográficas 1.- Las fuentes de la Filosofía antigua

1.0.- Referencias a las fuentes antiguas. 1.1.- Fuentes historiográficas digitales.

2.- Fuentes generales y recopilaciones de textos de la Filosofía Atigua. 3.- Obras generales relacionadas con la Filosofía antigua (no diccionarios). 4.- Fuentes Colecciones y series 5.- Fuentes Digitales. 6.- Fuentes bibliográficas sobre Platón.

7.- Platón fuentes 8.- Traducciones al español de las obras de Platón.

Para una bibliografía completa sobre Platón véase el apartado seis, donde se recogen las principales bibliografías, iniciadas por Gigon en 1950, continuada por Rosenmeyer, que recoge la obra de 1945 a 1955, seguida por Cherniss, 1950 a 1957 y continuada desde entonces por Brisson, que puede consultarse en el CNRS Paris : http://upr_76.vjf.cnrs.fr/Instruments_travail/Bibliogr_spec/Bibl_plat/BPFrontFrench.html

1.- Las fuentes de la Filosofía antigua

1.0.- Referencias a las fuentes antiguas. FACAL, Javier L. /GONZÁLEZ, Aníbal.: Repertorium Litterarum Graecarum .

Madrid, Instituto Antonio Nebrija del CSIC, 1982.

1.1.- Fuentes historiográficas digitales. Ancient Greek Texts. An Electronic Library of Full Texts.

http://www.mikrosapoplous.gr/en/texts1en.htm Thesaurus Linguae Graeque. Darl J. Dummont y Randall Smith. Edición de todos

los textos griegos. Universidad California, 1991. Conocido como TLG. Proyecto Perseus. Universidad de Tufts. Edición de todos los textos gruiegos y

latinos, con numerosas traducciones al inglés. Se basa en el TLG. http://www.perseus.tufts.edu/

2.- Fuentes generales y recopilaciones de textos de la Filosofía Atigua. Corpus dei papiri filosofici greci e latini . Accademia Toscana dei Scienza e Lettere,

La Colombarina. Firenze: Olschki, 1989 y ss.. DIELS, H.: Doxographi Graeci. Berlin 1879, reimp. 1958. MULLACH, F.W.A.: Fragmenta philosophorum graecorum. 3 vols., Paris, 1860-81. MÜLLER, G.: Fragmenta historicorum graecorum. Paris, 1883. RITTER, H. /PRELLER, L.: Historia philosophiae Graeco-Romanae exfontium


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locis contexta. ed. L. Preller, Hamburgo, 1838,2a ed., Gotha, 1856; 3a ed., Gotha, 1869.

THOMAS, Ivor.: Selections Illustrating the History of Greek Mathematícs. Texto griego y traducción inglesa de I. Thomas. vol. I, «From Tales to Euclides», Colección Loeb, Londres, 1939.

VOGEL, C.J. de.: Greek Philosophy. A collection of texts selected and suplied with some notes and explanations. Leiden, 1957,2a, 1963,3a.

3.- Obras generales relacionadas con la Filosofía antigua (no diccionarios). BARDENHEWER, O.: Geschichte der altkirchhchen Literatur. 5 vols., Friburgo de

Brisgovia, Herder, 1913-1932 DIELS, H.: Doxographi Graeci. Berlín, Reimer, 1879 (reimpr. Berlín, Gruyter,

1965, 1976) DIELS, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker, griego/alemán. Berlín, Weidmann, 1903;

ed. mejorada, por W. Kranz, Rowohlt, Hamburgo 1951; hasta la fecha, reimpr. sin alterar, la última Hildesheim 1996

HÜLSER, K. Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker. 4 vols., Stuttgart-Bad Cannstatt Frommann-Holzboog, 1987/88

Geschichtliche Grundbegriffe, ed. por O. Brunner, W. Conze y R. Koselleck, 7 vols. y 1 vol. de índices, Klett-Cotta, Stuttgart 1979s

GOMPERZ, T.: Pensadores griegos. 3 vols., Barcelona, Herder, 2000 KIRK, G. S. /RAVEN, J. E. /SCHOFIELD, M.: Die vorsokratischen Philosophen.

Einführung, Texte und Kommentare, trad. al. por K. Hülser, Metzler, Stuttgart-Weimar 1994 (trad. de The Presocratic Philosophers, 2a ed. Cambridge University Press, Cambridge 1983). Los filósofos preoscráticos, trad. cast. por J. García Fernández, Madrid, Gredos, 1969

SCHÖNBERGER, R. /KIBLE, B.: Repertorium edierter Texte des Mittelalters. Berlín, Akademic Verlag, 1994

COLLI, G.: La sapienza greca. (gr./it.), 3 vols., Milán, Adelphi, 1977-1980 GAISER S K. /SZLEZÁK, T. A..: Supplementum Platonicum. Stuttgart-Bad

Cannstadt, Frommann-Holzboog, 1988s (e Istituto italiano per gli studi filosofici, Ñapóles)

ARNIM, J. Von (ed.).: Stoicorum veterum fragmenta. 4 vols., Leipzig, Teubner, 1903-1924 (reimpr. Teubner, Stuttgart 1964)

TOTOK, W.: Handbuch der Geschichte der Philosophie. 6 vols., Francfort del Meno, Klostermann, 1964-1990

ZELLER, E.: Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, ed. por F. Lortzing, W. Nestle y E. Wellmann, 3 partes en 6 vols., Reisland, Leizpig, 1919-1923 (reimpr. Olms, Hildesheim 1963, 21990) (trad. it., La filosofía dei greci nel suo sviluppo storico, ed. por R. Mondolfo, trad. por D. Munzo, La Nuova Italia, Florencia 1961-1979)

4.- Fuentes Colecciones y series Allgemeine Deutsche Biographie. 56 vols., Leipzig, Duncker & Humblot, 1875-1912.


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Biblioteca Clasica Gredos Biblioteca de Autores Cristianos Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance Bibliothek Deutscher Klassiker Bibliothek der griechischen Literatur, ed. por P. Wirth y W. Gessel, Antón

Hiersemann, Stuttgart 1971s (hasta ahora 44 vols.) Beiträge zur Geschichte der Philosophie (desde 1928: und Theologie) des

Mittelalters Bibliothek der Kirchenväter Bibliothéque de la Pléiade Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana Commentaria in Aristotelem Graeca, ed. por Academia Litterarum Regiae

Borussicae, 23 vols., Berlín, Preußische Akademie der Wissenschaften, 1882-1900

Commentaria In Aristotelem Graeca: Versiones Latinae, ed. por C. Lohr, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990s

Collection Budé. Auteurs Grecs Collection Budé. Auteurs Latins Corpus Christianorum. Continuatio Medievalis, Turnhout 1966s Corpus Christianorum. Series Graeca, Brepols, Turnhout 1977s Corpus Christianorum. Series Latina, Brepols, Turnhout 1954s Clavis Patrum Graecorum, ed. por M. Geerard, 4 vols., Brepols, Turnhout 1974-

1987 Clavis Patrum Latinorum, ed. por E. Dekkers, nueva ed., Brepols, Turnhout 1995

Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 88 vols., Hoelder-Pichler-Tempsky, Viena 1866-1981 (reimpr. Viena 1981)

Les Eludes philosophiques Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, 53 vols.,

Berlín-Lepzig 1901-1969. Fontes Christiani, Herder, Friburgo de Brisgovia (primera ser. 35 vols.; segunda

ser. 25 vols.) Loeb Classical Library Monumenta Germaniae Histórica Neue Deutsche Biographie. Berlín, Duncker & Humblot, 1952s (hasta ahora 19

vols.) Der Platonismus in der Antike. Grundlagen -System- Entwicklung, ed. por

H. Dórrie, luego M. Saltes, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1987s

Patrologiae Cursus Completus. Series I: [Patres] Ecclesiae Graecae, ed. por J. P. Migne (con trad. lat.), 167 vols., Garnier, París 1857-1868

Patrologiae Cursus Completus. Series II: [Patres] Ecclesiae Latinae, ed. por J. P. Migne, 221 vols. (218-221 índices) Garnier, París 1844-1855

Patrologiae Latinae Supplementum, ed. por A. Hamman, 18 vols., Brepols, Turnhout1958-1975

Patrología Orientalis, ed. por R. Graffin, F. Ñau, F. Graffin y R. Lavenant, Firmin-Didot, París (luego Brepols, Turnhout) 1903s (hasta ahora 220 vols.)

Patrología Syriaca, 3 vols., Firmin-Didot, París 1897-1927 Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis


296

5.- Fuentes Digitales. Ancient Greek Texts. An Electronic Library of Full Texts.

http://www.mikrosapoplous.gr/en/texts1en.htm Thesaurus Linguae Graeque. Darl J. Dummont y Randall Smith. Edición de todos

los textos griegos. Universidad California, 1991. Conocido como TLG. Proyecto Perseus. Universidad de Tufts. Edición de todos los textos gruiegos y

latinos, con numerosas traducciones al inglés. Se basa en el TLG. http://www.perseus.tufts.edu/

La “escuela de mileto”. En el proyecto de Filosofía en Español. Por José Antonio Fernández Cepedal. http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiagriega/Presocraticos/Principal-Presocraticos.htm

6.- Fuentes bibliográficas sobre Platón. GIGON, O.: Platon (Bibliographischen Einführungen in das Studium der

Phiilosophie, 12). Bern: A. Francke, 1950. ROSENMEYER, T.G.: «Platonic Scholarship,1945-1955», Classical Weekly. 50

(1957) 173-172. Bibliografia ordenada por temas. CHERNISS, H.F.: «Plato Studies, 1950-1957». Lustrum (Göttingen), 4 (1959) 5-

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BRISSON, L./IOANNIDI, H.: «Platon 1975-1980», Lustrum, 25 (1983) 31-320; «Corrigenda à Platon 1975-1980. Lustrum 25», Lustrum, 26 (1984) 205-206; «Addenda à Platon 1950-1980», Lustrum, 30 (1988) 286-294; «Platon 1980-1985», Lustrum, 30 (1988) 11-285.

Bibliographie Platonicienne 1992-2001 par Luc Brisson avec la collaboration de Frédéric Plin, CNRS Paris.

http://upr_76.vjf.cnrs.fr/Instruments_travail/Bibliogr_spec/Bibl_plat/BPFrontFrench.html

GARCÍA FERNÁNDEZ, Román. Una teoría sobre la imagen y la publicidad en Platón. Oviedo, Eikasia-digital, 2001. Se encuentra un repertorio bibliográfico hasta 1988.

7.- Platón fuentes Entre las numerosísimas ediciones críticas aparecidas al amparo de la filología

moderna podemos destacar, como más conocidas: la de Immanuel Bekker (en 10 volumenes, Belín, 1816-1923), la de C.F. HERMANN, en la Bibl. script. graec. et rom. teubneriana (en 6 volumenes, Leipzig 1851), la publicada bajo los auspicios de Associación Guillaume Budé en la Colección de las Universidadades de Francia (a partir de 1920, edición greco-


297

francesa), la que preparó John BURNET para la Bibliotheca Scriptorum Classicorum Oxoniensis (en 5 volumenes, Oxford 1899-1906). Los textos conservados en grriego, incluido Platón y su traducción al ingles se encuentran en http://www.perseus.tufts.edu/

BRUMBAUGH, R.S./WELLLS, R.: The Plato Manuscripts: A New Index, Prepared by the Plato Microfilm Project of the Yale University Library. New Haven: Yale University Press, 1968. Lista de manuscritos microfilmados en la biblioteca de la Universidad de Yale.

8.- Traducciones al español de las obras de Platón. Hemos optado por una enumeración bibliográfica cronológica de la primera

edición o de la más antigua conocida. En ese orden se establece la sucesión y en la primera versión se citan todas las reediciones posteriores, por ello no aparecen citados en el año de reedición salvo que la edición haya sido realizada por otra editorial, en ese caso indicamos de que fuente ha sido utilizada.

1445.- El libro de Platón llamado Fedrón (sic) en que trata de cómo la muerte no es

de temer. Trd., de la versión latina de Leonardo BRUNI D'AREZZO por Pedro DIAZ DE TOLEDO, del Consejo del Rey Don Juan II y capellán del Marqués de Santillana, en 1445 .

1500.- En el siglo XVI sólo sabemos de la esistencia de las versiones del Cratilo y del Gorgias preparadas por Pedro SIMON ABRIL y las del Critón y el Fedón de Pedro de RHUA, ninguna de las cuales llego a imprimirse .

1871-1872.- Obras completas de Platón, en la Biblioteca filosófica de Medina y Navarro. Trd. de Patricio AZCARATE, es la primera edición completa de las obras de Platón. 11 vols., 1871-1872.

1901.- Ion. Tradución y "Noticia de las traduciones de Platón en lengua castellana" (pp.IX-XXVIII) de Adolfo BONILLA, bajo el pseudonimo de Afanto Ucalego. Madrid, Imprentta de Antonio Marzo, 1901, XXXI+64pp.

1909.- Textos escogidos, por André BARRE. París, L. Michaud, 1909, 221pp. 1913-1914.- Obras de Platón. Apología de Sócrates. Critón. Fedón. Gorgias. Paris,

Edit. Garnier, 1913, 1913-1914. 439pp. 1913.- Diálogos socráticos. Apología, Critón, Fedro. Madrid, Tipografia de "El

Liberal", 1913, 160p. 1918-1931.- Diálogos platónicos. Trad., de Emeterio MAZORRIAGA. Madrid,

Hernando, 1918-1931, 3vol. 1921.- Diálogos. Apología de Sócrates. Critón, Fedón, Symposio, Fedro. Mexico,

Ed. Secretaria de Instrucción Pública, 1921, 442pp. 1922.- Diálogos. No se cita traductor, pero es copia de la traducción de Patricio

AZCARATE. México, Dto., editorial de la Universidad Nacional de México, 1922.

1922.- Diálogos. Protágoras. Gorgias. Carmides. Ion. Lysis. Mexico, Talleres Gráficos de la Nación, 1922, 431pp.

1922.- Diálogos. Teeteto. Cratilo. Menón. Laques. Mexico, Talleres Gráficos de la


298

Secretaria de Educación, 1922, 468pp. 1927.- Diálogos socráticos. Trad., Francisco GALLACH PALES. Madrid, Espasa

Calpe, 1927. 1927.- Diálogos socráticos. Eutifrón. Apología de Sócrates. Critón. Alcibiades.

Cármides. Laqués. Madrid, Editorial L. Rubio, 1927, XXXV+321pp. 1927.- Diálogos socráticos. Protágoras. Hipias el Viejo. Menexeno. Ion. Lisis.

Fedro. Madrid, Editorial L. Rubio, 1927, 381pp. 1928.- Diálogos apócrifos y dudosos. Cartas y fragmentos. Traducción de Roig de

LLUIS. Madrid, Bruno del Amo, 1928, 396pp. 1928.- Diálogos dogmáticos. Traducción de Roig de LLUIS. Madrid, Espasa Calpe,

1928, 2vol.; ed., 1936. 1928.- Diálogos polémicos. Madrid, L. Rubio, 1928, 2vol.,; 2ed. 1934. 1928.- Diàlegs. Griego-Catalan. Barcelona, Collecio Catalana dels classics grecs i

llatins, Fundación Bernat Metge, 1928. (B-T2). 1930.- Diálogos. Hipías Menor. Lysis. Laches. Chármides. Apología de Sócrates.

Critón. Eutifrón. Trad., de J. BERGUA. Madrid, Bergua, 1930, 306pp. 1931.- Diálogos socráticos. Apología. Critón. Fedro. Madrid, Biblioteca

Económico-Filosófica, 1931, 160pp. 1931.- Diálogos Platónicos. I. El Gorgias. El primer Alcibíades. Madrid, Hernando,

1931, 608pp. 1932.- Diálogos. Protágoras, Gorgias, Fedro. Trad., de J. BERGUA. Madrid,

Bergua, 1932, 399pp. 1936.- Diálogos socráticos. Eutifrón. Apología de Sócrates. Critón. Alcibíades.

Cármidees. Laqués. Madrid, Espasa Calpe, 1936, 300pp. 1936.- El Fedón, o acerca del alma. Panamá, La Academia, 1936, 129pp. 1936.- El Fedón, o del alma. Madrid, Scociedad General Española de Libreria,

1936, 156pp. 1938.- Diálogos. Fedón, o la inmortalidad del alma. El banquete, o el amor,

Gorgias o de la retórica. Buenos Aires, Espasa Calpe, 1938; 13ed. 1964, 225pp.

1939.- Eutifrón, Critón. Buenos Aires, Ediciones Católicas Argentinas, 1939, 77pp. 1939.- El Fedón, o acerca del alma. Buenos Aires, Araújo, 1939, 130pp.; es la

misma edición que: Panamá, La Academia, 1936, 129pp. 1940.- El amor. Buenos Aires, Tor, 1940, 160pp. 1941.- Diálogos. Buenos Aires, Hachette, 1941, 200pp. 1941.- Diálogos. Trad, y notas preliminares de Juan BERGUA. Madrid, Ibéricas,

1941, 3vol. 1941.- La muerte de Sócrates. Apología. Critón. Fedón. Vida de Sócrates.

PLATON/DIOGENES LAERCIO. Madrid, Escelicer, 1941, 138pp. 1942.- Critón. Texto griego preparado y anotado por Daniel GARCIA HUGHES.

Madrid, Aldecoa, 1942, 33p. 1942.- Critón o el deber del ciudadano. Texto griego. Introducción y comentario de

Antonio GARCIA EVANGELISTA. Derivados e indices en Estudios Clásicos Portugueses. Cadiz, Editorial Cerón y Libreria Ceervantes (Escelicer), 1942, 162pp.; 2ed. 1943.

1942.- Critón y final del Fedón. Texto escolar griego con notas y prólogo de Domingo MAYOR. Santander, Ed. Sal Terrae, 1942, 72pp.


299

1943.- De la belleza. Buenos Aires, Tor, 1943, 128pp. 1944-1946.- Obras completas puestas en lengua castellana por Patricio

AZCARATE. Buenos Aires, Argonauta, 1944-1946. Fedón. El Banquete. Parménides. El sofista. 1944, 394pp. Diálogos. Fedro. Protágoras. Filebos. Teetetes. 1946, 372pp.

1944.- Eutifrón, Apología, Critón. Versión directa, introducción y notas por J. David GARCIA BACCA. México, Universidad Nacional Autonoma de México, 1944, 189pp.

1945.- Hipias mayor. Fedro. Versión directa, introducción y notas por J. David GARCIA BACCA. México, Universidad Nacional Autonoma de México, 1945, 301pp.

1946.- Obras completas. Trad., de AZCARATE. Buenos Aires, Anaconda, 1946. 1947.- Diálogos. Defensa de Sócrates. Critón o del deber. Fedón o del alma. El

Banquete o del amor. Fedro o de la belleza. Barcelona, Iberia, 1947, 194pp. 1948.- Fedón. Introducción, textos y notas de Angel ALVAREZ DE MIRANDA.

Madrid, CSIC, 1948, LIV+173pp.; ed. 1949, 232pp. 1951.- Diálogos socráticos. Apología. Critón. Eutifrón. Fedón. Fedro. Banquete.

Menón. Estudio preliminar de Angel Vassallo. Barcelona, Exito, 1951, 979pp.

1951.- Gorgias. Texto griego tradducido y anotado por Julio CALONGE RUIZ. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1951, XXIII+126pp.

1952-1953.- «Carta VII de Platón sobre su experiencia política en Siracusa», Revista de Ideas y Valores, 2, 7-8 (Bogota, 1952-53) 707-736.

1952.- «Platón. Textos», Revista de Ideas Esteticas, 38 (1952) 203-223. 1952.- Apología de Sócrates. Critón o del Deber del ciudadano. Versión castellana de

Tomas MEABE. Buenos Aires, Espasa Calpe, 1952, 148pp.; Ed. 1963, 144pp., 1989.

1952.- El Banquete o Sobre el amor. Traducción, estudios preliminares, notas y estampa socrática por Juan B. Bergua. Madrid, Ediciones Ibéricas, Imprenta Sáez, 1952, 351pp.

1954.- El Banquete. Traducción de Luis GIL FERNANDEZ, prólogo de Antonio RODRIGUEZ HUESCAR. Madrid, Aguilar, 1954, 142p.; 2ed., 1960, 144pp.; ed., 1970, 142pp. Madrid, Aguilar-Grupo Santillana, 1992.

1954.- Cartas. Edición bilingüe. Prólogo de Margarita TOZANO. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1954, 132pp.

1954.- Critón. Texto griego con traducción yuxtalineal, por Eladio ISLA BOLAÑO. Madrid, Gredos, 1954, 91pp.

1955.- Alcibiades o De la naturaleza del hombre. Traducción, introducción y notas de José Antonio MIGUEZ. Buenos Aires, Aguilar, 1955, 138pp.; 2ed., 1959; ed., 1965.

1955.- Critón. Introd., trad. y notas por J. STAVRON. Panamá, Imprenta Nacional, 1955, XXXI+41pp.

1956.- Diálogos. Vol I. Apología de Socrates. Kritón. Eutifrón. Primer Hippias. Laches. Charmides. Lisis. Alkibiades. Ion. Madrid, Ibéricas, 1956, 398pp.; 7ed. 1962, 398pp.

1956.- El Banquete. Traducción de Manuel SACRISTAN. Barcelona, Fama, 1956, 160pp.

1957.- Diálogos. Vol., II. Hippias II, Protágoras, Eutidemos, Gorgias. Trad.,


300

nooticias preliminares, notas y estampa socrática de Juan B. BERGUA. 4ed. rev., corr., con nuevas notas de la vida de Platón según Diógenes. Madrid, Ibéricas, 1957, 181pp.

1957.- Critón. Edición, traducción y notas con estudio preliminar por María RICO GOMEZ. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1957, XV+21pp.

1957.- Fedro. Edición Bilingüe, traducción, notas y estudio preliminar por Luis GIL FERNANDEZ. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1957, LXVII+83pp.

1957.- Lysias contra Diogeiton. Rosario, Instituto de Lenguas Clásicas, 1957, 29pp. 1957.- Pensamientos de Platón. Selección de Antonio C. Gavaldá. Barcelona,

Libreria Sintes, 1957, 80pp. 1958.- Menón. Edición Bilingüe, texto crítico, traducción y notas por Antonio

RUIZ DE ELVIRA. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1958, LVII+67pp.; ed., 1970, 192pp. (B-T93).

1959.- Fedón. Traducción de Luis GIL FERNANDEZ. Madrid, Agilar, 1959, 146pp.; 2ed., 1960.; 2ed. Buenos Aires, 1960, 140p,; ed. 1968.

1959.- El Sofista. Traducción de Antonio TOVAR LLORENTE. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1959, XXXV+215pp.; ed. 1970, 240pp. (B-T145).

1960-1968.- Obras completas. (Diálogos) Trd., y notas de Juan B. Bergua. Madrid. Ed. Ibericas, 1960-1968, 9vol. Contiene: T.I.: Apologia de Sócrates, Kritón, Eutifrón. Hippias I. Laches, Charmides, Lisis, Alkibiades e Ión. T.II.: Hippias II, Protágoras, Eutidemos, Gorgias. T.III.: Menexenos, Menón, Kratilos, Faidros. T.IV.: El Banquete, Faidon. (reed., 1989) T.V.: La República. T.VI.: Parménides, Teitetos, Sofista, Político. T.VII.: Filebos, Timaios, Kritias. T.VIII.: Las Leyes, Epinomis. T.IX.: Diálogos dudosos, Diálogos apócrifos, Cartas, Definiciones, Epígramas.

1960.- Diálogos. Estudio preliminar de Francisco Larroyo. No cita traductor (es copia de la de AZCARATE). Mexico, Porrúa, 1960, XXV+733pp.

1960.- Critón. Traducción, prólogo y notas de Francisco GARCIA YAGÜE. Buenos Aires, Aguilar, 1960, 46pp.; 2ed, 1961.

1960.- Las Leyes. Edición Bilingüe, traducción, notas y esudio preliminar por J.M. PABON y M. FERNANDEZ-GALIANO. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1960, LXXXVI, 251, 279pp. (dobles). (B-T81). 3ª ed., 1999.

1960.- Teeteto o de la ciencia. Buenos Aires, Aguilar, 1960; ed. 1968, 238pp. 1961.- Gorgias. Traducción, introducción y notas de Francisco GARCIA YAGÜE.

Buenos Aires, Aguilar, 1961, 181p.; ed. 1962; ed. 1969. 1962.- Fedó. Griego-Catalan. Texto y traducción de J. OLIVES CANALS. 1962,

150pp. (en paginas dobles) (B-VII). 1963.- Diálogos. Montevideo, Ministeriode Intrucción Pública, 1963, 234pp. 1963.- Critias o la Atlántida. Madrid, Aguilar, 1963, 62pp.; ed., 1966. 1963.- República. Traducción de A. CAMARERO, introducción y notas por L.

FARRE. Buenos Aires, Eudeba, 1963, 543pp. (B-T136). 1963.- Timeo. Buenos Aires, Aguilar, 1963; ed 1966, 215pp. 1964.- Platón, estudio y antología, por Antonio ONIEVA. Madrid, Compañia

Bibliografica Española, 1964, 215p. 1964.- Menón o sobre la virtud. Traducción y notas de Agustín CRIADO. Madrid,

Escelicer, 1964, 131pp. (B-T95).


301

1965.- Diálogos. La República o el Estado. Madrid, Edaf, 1965, 1417pp.; ed.1969. 1966-1969.- Obras completas. Trad., de María ARUJO, Francisco GARCIA

YAGÜE, Luis GIL, José Antonio MIGUEZ, María RICO, Antonio RODRIGUEZ HUESCAR y Francisco de P. SAMARANCH. Madrid, Aguilar, 1966, 1969. 1709pp. (B-T7).

1966.- Diálogos apócrifos y dudosos. Buenos Aires, Eudeba, 1966, 2vol. T.I.: Clitofonte, Alcibiíades segundo, Amantes, Téages, Minos e Hiparco, Traducción, prologo y notas de A. TOVAR y I. SCANDARIALI, 134pp.; T.II.: La Justicia, La Virtud, Demódoco, Sísifo, Definiciones, Axíocco y Erixiias. Traducción y notas de A. TOVAR y R.P. BLINDA, 112pp. (B-T28).

1966.- Diálogos escogidos. Buenos Aires, El Ateneo, 1966, 4ed. 785pp. 1966.- Apólogía de Sócrates. Traducción, notas y apendice de L. NOUSAN-

LETTY. Buenos Aires, Eudeba, 1966, 152pp. Buenos Aires, Astrea, 1973, 160pp., 3ed., revisada y ampliada. (B-T41).

1966.- Critón. Traducción, notas y apendice de L. NOUSAN-LETTY. Buenos Aires, Eudeba, 1966, 139pp. Buenos Aires, Astrea, 1973, 147pp. (B-T48).

1966.- Eutifrón o de la piedad. Buenos Aires, Aguilar, 1966, 83pp. 1967.- Eutifrón. Apología. Critón. Hipias Mayor. Fedro. México, Universidad

Autónoma, 1967, 2vol. 1967.- El Fedón de Platón. Traducción de C. EGGERS LAN. Cordoba,

Universidad Argentina de Cordoba, 1967, 290pp. (B-T107). 1967.- Gorgias. Buenos Aires, Eudeba, 1967, 336pp. (B-T68). 1968.- El Teeteto y el Sofísta. en La teoría platónica del conocimiento, de Francis M.

CORNFORD. Traducción y comentoario de la versión castellana de Néstor CORDERO y M. Dolores del CARMEN LIGATTO. Buenos Aires, Paidos, 1968, 299pp.; ed., Barcelona, Paidos, 1982, 299pp., es reproducción de la edición de 1968.

1969.- Banquete. Fedón. Fedro. Traducción e introducción de Luis GIL FERNANDEZ. Madrid, Guadarrama, 1969, 383pp.(B-T27).

1970.- Menón. Edición Bilingüe, texto crítico, traducción y notas por Antonio RUIZ DE ELVIRA. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1970, 192pp. Es una reedición de la de 1958, LVII+67pp.

1970.- El Sofista. Traducción de Antonio TOVAR LLORENTE. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1970, es reedición de la de 1959, XXXV+215pp.; ed. 1970, 240pp.

1971.- Apología de Sócrates. Traducción directa, estudio preliminar y notas de Conrado EEGGERS LAN. Buenos Aires, Eudeba, 19771, 181pp. (B-T42).

1972.- Diálogos. Trad., Pedro PALOMARES. Zeus, 1972. 1973.- Apólogía de Sócrates. Traducción, notas y apendice de L. NOUSAN-

LETTY. Buenos Aires, Astrea, 1973, 160pp., 3ed., revisada y ampliada. de la de Eudeba, 1966, 152pp. (B-T41)

1973.- Critón. Traducción, notas y apendice de L. NOUSAN-LETTY. Buenos Aires, Astrea, 1973, 147pp. Es reedición de Buenos Aires, Eudeba, 1966, 139pp. (B-T48)

1974.- Apología de Sócrates, Critón, Laques, Fedón. Traducción, estudio preliminar y bibliografía seleccionada por María JUANAS RIBAS y Agustín GONZALEZ GALLEGO. Barcelona, Bruguera, 1974, 217pp. (B-T26).


302

1974.- La disgresión filosófica de la Carta VII (Epist., VII, 340b-345c). Versión española y notas de Alfonso GOMEZ-LOBO, en Diálogos, 10 (1974) 119-129. (B-T57).

1980.- Protágoras. Edición bilingüe. Trd., del griego de Julian VELARDE LOMBRAÑA. Texto griego de J. BURNET, análisis del Protágoras por Gustavo BUENO MARTINEZ y nota bibliografica por Gustavo BUENO SANCHEZ. Oviedo, Pentalfa Ediciones, 1980.

1981-1999.- Diálogos. Introducción general de Emilio LLEDO IÑIGO. Madrid, Gredos, 1981-1992, 8vol.. I.: Apología, Critón, Eutifrón, Ion, Lisis, Cármides, Hipias menor, Hipias mayor, Laques, Protágoras. Tradución de J. CALONGE RUIZ, E. LLEDO IÑIGO, C. GARCIA GUAL. 1981, 592pp.; II.: Gorgias, Menexéno, Eutidemo, Menón, Crátilo. Traducciones, introducciones y notas por J. CALONGE RUIZ, E ACOSTA MENDEZ, F.J. OLIVIERI, J.L. CALVO. 1983, 461pp.; III.: Fedón, Banquete, Fedro. Traducción de C. GARCIA GUAL, M. MARTINEZ HERNANDEZ, E. LLEDO IÑIGO.; IV.: República. Traduccción y notas por Conrado EGGERS LAN. 1986, 502pp.; V.: Parménides, Teeteto, Sofísta, Político. M. Isabel SANTA CRUZ, Alvaro VALLEJO CAMPOS, Néstor Luis CORDERO. 1988, 617pp.; VI: Filebo, Timeo, Critias, trad. introd. & notas por María Angeles Durán, & Francisco Lisi, Bibl. Clásica Gredos no. 160, Madrid (Gredos) 1992, 297 pp.; VII: Dudosos, Apógraficos, Cartas, trad. introd. y notas por Juan Zaragoza & Pilar Gómez Cardó, Bibl. Clásica Gredos no. 160, Madrid (Gredos) 1992, 567 pp. VIII: Las Leyes libros I-VI, trad., Francisco Lisi. Bibl. Clásica Gredos no. 265, Madrid (Gredos) 1999, 502pp.

1981.- La República. Traductor: Pabón y Fdez. Galiano, J. Manuel. 3 vol. Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1981, 3ªed. 1192pp.

1981.- La República o el Estado. Los Libros de Plon, 1981, 1. ed. 256 pp. 1983.- La República. traductor: Palau, Enrique. Madrid, Editorial Iberia, S.A.

1983, 7. ed. 406 p. ; 11x18 cm 1984.- La República o el Estado. Editorial Edaf, S.A., 1984, 4. ed. 424 pp. 1985.- PLATÓN /ARISTÓFANES.: Apología de Sócrates. Critón. Las nubes y otros.

traductor: Francisco García Yague. Barcelona, Ediciones Orbis, 1985, 2. ed. 1989.- República. Alborada, 1989. 1990.- Teeteto: o sobre la ciencia. Bilingüe. traductor: M. Balasch, Barcelona,

Anthropos, Textos y documentos, 4, 1990, 287 pp. 1990.- La República. Llibre VII. Traductor al catalan: Rodríguez, Privat. Casal del

Mestre, 1. ed., 1990, 56 p. 1990.- Parménides. Teeteto. Barcelona, Península, 1990. 1991.- La República. traductor: Vicente López Soto. Editorial Juventud, S.A.,

1991, 2. ed., 416 p. ; 1992.- Diàlegs. XII: La República, Llibres VIII-X, text revisat i trad. de Manuel

Balasch, Colleció del clàssics grec i llatins no. 274, Barcelona (Fundació Bernat Metge) 1992, 237 pp. [en partie double]. Appendice: "Els problemes centrals de la República platónica". XIII: Parménides, text revisat i trad. de Manuel Balasch, Colleció del clàssics grec i llatins no. 274, Barcelona (Fundació Bernat Metge) 1992, 120 pp. [en partie doubles].

1992.- Apología de Sócrates. Madrid, Alhambra, 1992.


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1992.- Apología de Sócrates. Barcelona, Península, 1992. 1992.- El Banquete. Madrid, Alhambra, 1992. 1992.- El Banquete o del amor. Fedon o del alma. Origen, 1992 1992.- La República. Traducido del Griego. Madrid, Aguilar, S.A., 1992, 1. ed., 520

p. 1992.- La República o el Estado. Madrid, Espasa-Calpe, Austral ; 1992, 22. ed. 304

pp. 1992.- Fedro o de la belleza. Madrid, Aguilar, 1992. 1992.- Selección de textos de la Apología de Sócrates de Platón. Selección de Aurelio

Fernández García, Autor-editor de obra propia, 1992, 1. ed. 65 pp. 1993.- Protágoras, Introducción, versión, notas de Ute Schmidt Osmanczik,

Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana, México (UNAM) 1993, XXXVIII - 68 [páginas dobles con griego a la izquierda y español a la derecha] - LIII pp.

1993.- La República. Traductores: García Borrón, J. Carlos, Madrid, Alhambra Longman, S.A 1993, 5. ed., 108 pp.

1994.- PLATÓN /JENOFONTE.: Apología de Sócrates. traductor: , José Antonio Moreno Jurado, Padilla Libros. 19941994.- La República. Traductor: Patricio de Azcárate. Edicomunicación, S.A., 1994, 1. ed., 382 p.

1995.- La República. traductor: Eggers Lan, Conrado. Barcelona, Planeta-De Agostini, 1995, 1. ed. 456 p.

1995.- Omnia divini Platonis opera tralatione Marsilii Ficini ... [Microforma].Valencia, Universidad de Valencia, 1995, 1. De., 9 microfichas (1012 fotogramas).

1995.- La República. Llibre VII. Quintás Alonso, Guillermo, adapt. Catalán. Valencia, Universidad de Valencia. Servicio de Publicaciones. 1995, 3. ed., 84 p. ; 22x16 cm

1996.- Sokrates-en defentsa. traductor: Euskera. Julián Peña Suárez, Autor-editor de obra propia, 1996.

1996.- La República o el Estado. Traducción de Patricio Azcárate, ed. lit. Miguel Candel, Madrid, Espasa-Calpe, S.A. Nueva austral 296, 1996, 27. ed. 448 pp.

1997.- Diálogos. Traducción de J. B. Bergua, Madrid, ALBA, 1997. 2001.- Diálogos; Fedro; Banquete; Fedón. Traducción al Gallego Xurxo S. Veloso.

Laracha, Xuntanza Editorial, 2001.

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12r e v is ta d e f i lo s o fƒa

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portada revista · 2013. 5. 29. · Madrid, Gredos, 1990, vol. IV, p.47.), Jorge Paleikat ... Parece que Proclo rechazaba no sólo el Epínomis y las Cartas sino también las Leyes