UNIVERSITATEA „AL. I. CUZA“ IAªIFACULTATEA DE FILOSOFIE

SECŢIA DE PSIHOLOGIE

VALENŢE TERAPEUTICE ALE CREDINŢELOR RELIGIOASE

CARMEN MARIANA POPOVICI

Coordonator ştiinţific: Lector Dr. ION DAFINOIU

2

CUPRINS

I. ELEMENTE INTRODUCTIVE .....................................................................3

1. De ce am ales aceastã tematicã ...............................................................3

2. Psihoterapie şi religie .................................................................................4

II. CE CUPRINDE LUCRAREA .....................................................................13

1. Elemente teoretice ......................................................................................13

1.1. Credinţã şi ritual .......................................................................................13

1.2. Câteva concepte pe axa psihoterapiei - învãţare, expectanţã,

transfer, rezistenţã, interpretare .............................................................22

1.3. Metaforã şi povestire pe coordonate terapeutice ..................................32

2. Valenţe terapeutice - în context religios ...........................................39

2.1. Faptul religios cu implicaţii psihoterapeutice .......................................39

2.1.1. Informaţii preliminare ........................................................................39

2.1.2. Analizã calitativã pe ghid de interviu ................................................43

2.2. Perspectivã psihoterapeuticã asupra unor expresii şi pilde biblice......56

2.2.1. Informaţii preliminare ........................................................................56

2.2.2. Interpretarea unor pilde şi expresii religioase .....................................58

III. ELEMENTE CONCLUZIVE .....................................................................68

1. Valori terapeutice ale credinţelor religioase -

concluzii teoretice ......................................................................................68

2. Posibile perspective generate de credinţele religioase -

concluzii în plan practic.............................................................................70

IV. ANEXE .................................................................................................................72

V. BIBLIOGRAFIE .................................................................................................79

3

I. ELEMENTE INTRODUCTIVE

1. De ce am ales aceastã tematicã

Peste ani oamenii au descoperit cã viaţa e un drum sinuos şi la capãtul cãruia se

gãseşte doar o altã etapã a marii treceri, încât a trãi împãcat în adâncul sufletului şi al

conştiinţei e poate esenţa existenţei omeneşti.

Existã, însã, momente în care fiinţa umanã e încercatã de greu, de nevoie şi atunci

rolul aproapelui e salvator. De-i nevoia sau greutatea sufletului, psihoterapeutul poate juca

rolul aproapelui.

Watson susţine cã „psihoterapia utilizeazã metode şi acţiuni specifice şi nu se poate

confunda cu simpla acţiune caldã şi simpaticã pe care o exercitã la nivel empiric o rudã, un

preot sau un prieten foarte apropiat“.

Cu toate acestea, existã numeroase credinţe şi elemente de ritual religios care, prin

natura lor simbolicã, detaşeazã o laturã subtilã a terapiei. Aşa încât, un preot, un alt om şi

peste toţi Dumnezeu pot îndruma un om spre linişte sufleteascã şi împãcare cu sine.

ªi aceasta ne îngãduie sã admitem existenţa unor valenţe psihoterapeutice create de

credinţa în Divinitate. Pentru cã, credinţa omului nu e numai cã existã Dumnezeu, dar cã are

un sens pentru el, cã existã o legãturã (mijlocitã de preot) care creazã afecţiuni, ataşament

care prin transfer, împuterniceşte.

Este puterea la care se referea un preot, afirmând cã Isus se apropie de oameni şi le

spune: „Veniţi toţi la mine, cei apãsaţi şi obidiţi: vreau sã vã întãresc!“ Este tãria pe care o

capãtã oamenii prin credinţa lor, prin trãirea lor sincerã şi curatã, cu gând luminat, care-i

ajutã sã depãşeascã valurile de umbrã şi greu ale vieţii.

Ţinând cont de acestea, ne dãm seama cã trãirile religioase datorate credinţei oferã

doar un alt cadru pentru ceea ce numim psihoterapie. ªi remarcãm faptul cã anumite situaţii

4

ale acestui cadru religios terapeutic pot fi utilizate în celãlalt spaţiu - cel psihoterapeutic

ştiinţific (mai ales în cazul unor subiecţi credincioşi).

Astfel, unele cuvinte, formulãri, metafore cu conţinut religios şi chiar credinţa în sine,

cu gama sa de reflexii, pot face obiectul unor psihoterapii scurte sau de intervenţie

paradoxalã, de exemplu.

Putem concluziona cã anumite expresii ale faptului religios au reale implicaţii

terapeutice, la care poate apela şi psihoterapeutul în demersul sãu curativ, în special când e

vorba de persoane religioase, credincioase.

2. Psihoterapie şi religie

Ne referim la psihoterapie şi la religie pentru cã acestea constituie aria supraordonatã

a valenţelor terapeutice pe care le au credinţele religioase. Referinţele pe care le facem sunt

realizate atât din interiorul, cât şi din exteriorul fiecãreia din cele douã sfere, pe noi

interesându-ne, pentru început, abordarea lor în secţiuni paralele.

Numeroase studii au arãtat cã „în multe moduri, religia este, surprinzãtor, ca

psihoterapia“ (Bergin, 1991).

Noi nu încercãm, în cele ce urmeazã, sã gãsim punctele comune celor douã -

psihoterapie şi religie, ci doar sã le punem faţã în faţã, ca pe douã sisteme inconfundabile.

Desigur, se pot gãsi alãturãri de idei în ce priveşte cele douã sisteme, ambele fiind

foarte bine închegate, limitate şi servindu-se de reguli bine stabilite, psihoterapia

subordonându-se, însã, sistemului ştiinţific, pe când religia - reprezentând un sistem în sine.

Psihoterapia - definire generalã

Psihoterapia reprezintã un ansamblu de mijloace psihologice care sunt puse în acţiune

de cãtre specialişti în vederea realizãrii unui scop terapeutic.

Atât psihoterapia, cât şi religia au la bazã convingeri, care, în cazul religiei vizeazã

credinţa religioasã. în cazul psihoterapiei, existã convingerea cã persoanele care întâmpinã

5

probleme de ordin psihologic au puterea de a rãspunde unei noi grile de percepere a realitãţii

pentru o nouã evaluare a ei şi un comportament adecvat. Scopul terapeutic, credem, cã e

transformarea acestei convingeri în realitate.

Psihoterapia apare ca „o încercare de a descoperi sensuri ale existenţei umane prin

autoexplorare şi înţelegere, mediatã de psihoterapeut“. (H.H.Strupp, G.Beackwood, 1976)

Referinţe se fac, iatã, la existenţa şi la strategiile pe care le învãţãm în lecturarea

realitãţii noastre existenţiale. Psihoterapeutul e doar un ghid cu ajutorul cãruia se descoperã

alte unghiuri sub care trebuie înţelese problemele de ordin psihologic.

în acest context, „omul e mãsura tuturor lucrurilor“ dupã cum afirma Protagoras, şi

prin psihoterapie el poate înţelege clar care-i sunt limitele de care nu trebuie sã se teamã, ci

sã le înfrunte cu curajul cu care şi le-a acceptat.

Prin trãirea experienţei religioase, acelaşi om de care zicea Protagoras conştientizeazã

propria existenţã prin raportare la Divinitate cu ajutorul cãreia gãseşte motivaţia fiindului lui.

„Ca în psihoterapie, câteva influenţe religioase au un impact modest, pe când altele

sunt ca un echivalent mental al unei energii nucleare.“(Marks, 1978)

Religia permite, deci, şi influenţe dãtãtoare de putere, precum face şi psihoterapia.

Relaţia terapeuticã

Psihoterapia se constituie ca „un demers mutual între terapeut şi pacient, demers

orientat spre investigarea şi înţelegerea naturii suferinţei psihice a celui din urmã în scopul

vindecãrii suferinţei.“(T.B.Karasu, 1980)

Acest demers se serveşte de reguli şi principii metodologice prin care psihoterapeutul

îl ajutã pe cel care are probleme, dorind sã-l sprijine, angajându-se neposesiv, empatizând

corect. Acestea sunt atribute personale pe care ar trebui sã le aibã fiecare psihoterapeut

pentru a realiza un demers curativ reuşit. în acest mod se asigurã o relaţie terapeuticã cu

pacientul; se stabileşte un echilibru între cognitiv şi afectiv, ca bazã de reflectare psihologicã

între realitatea obiectivã şi experienţa particularã trãitã de fiecare individ în parte. Datoritã

6

acestui fapt, se obţine un act de înţelegere cu vãdite implicaţii emoţionale - necesare unei

activitãţi terapeutice bune.

Dacã ne referim la psihoterapeut şi intrãm pe paralela religiei (si reamintim cã ne

intereseazã doar ortodoxismul) gãsim imaginea preotului care, cu harul sãu îi ajutã pe

oameni sub semnul credinţei care dispune spre contagiune afectivã ce favorizeazã

comunicarea şi actul înţelegerii. Aceasta se întâmplã pentru cã se realizeazã un fenomen

psihic de identificare parţialã sau totalã, conştientã sau inconştientã a persoanei cu un model

de comportament uman perceput sau evocat. Preotul, cu „tact pastoral“, ca interpret al lui

Dumnezeu, ca intermediar între om şi Divinitate joacã rolul psihoterapeutului - de cele mai

multe ori - prin acţiunile sale de ajutor sufletesc.

Regulile sub semnul cãrora se desfãşoarã actul religios de sprijin al omului în

suferinţã sunt bine formulate şi stabilite în religia creştinã, dupã cum se şi afirmã: „în

sistemul ortodox, fragilitatea informaţiilor e compensatã de vigoarea regulii.“

Plecând de la regulile şi întorcându-ne pe paralela psihoterapiei, ştim bine cã aceasta e

supusã unui sistem bine pus la punct şi cã are obiective pe care le respectã cu stricteţe.

Astfel, în general, „obiectivul oricãrei psihoterapii constã în a înţelege

comportamentul pacientului şi a modifica acest comportament astfel încât dificultãţile

existenţiale ale acestuia sã fie înlãturate sau mãcar diminuate. “(Irina Holdevici, 1993)

Se urmãreşte obţinerea efectului terapeutic ce constã în dispariţia unei stãri penibile

pentru individ, fie pentru cã aceasta îl face sã sufere, fie pentru cã antreneazã limitãri mai

mult sau mai puţin grave, pacientul şi cei din jurul sãu dorind cu adevãrat eliminarea acestei

suferinţe.

Ceea ce se vizeazã în primul rând este schimbarea pe care trebuie sã o producã

intervenţia terapeuticã. De cele mai multe ori aceastã schimbare este aproape insesizabilã,

dar important este ca persoana ce urmeazã terapia sa se simtã altfel decât a fost la început -

deci sã se schimbe ceva. Pentru cã aceasta implicã restructurãri mai profunde, cu efecte

ulterioare asupra personalitãţii celui ce suferã.

7

Schimbarea terapeuticã, deci, poate fi una micã, dar sigurã şi beneficã. „Schimbarea

micã, conduce la schimbãri mai mari“. (Walter şi Peller, 1992, p.18)

„Psihoterapia nu poate sã reprezinte altceva decât un proces de dezvãluire treptatã a

naturii legãturilor între oameni; ea presupune întâlnirea a douã personalitãţi, întâlnire ce se

desfãşoarã, în acelaşi timp la nivelul conştiinţei cât şi la cel al inconştientului, succesul

semnificaţiilor fenomenelor vehiculate pe parcursul procesului de transfer şi contratransfer

depinzând atât de pregãtirea anterioarã a terapeutului (pe planul intelectual ca şi pe cel

afectiv), cât şi de modul în care pacientul sã colaboreze în cadrul acestui cuplu.“ (T.Rudicã,

1980, p. 90)1

Relaţia ce se stabileşte între terapeut şi pacient e cel mai important element al acţiunii

terapeutice, iar psihoterapia nici nu poate fi conceputã în afara alianţei dintre cei doi.

Trebuie sã existe o comunicare pe care de la început o realizeazã psihoterapeutul, implicit,

pentru ca mai apoi rolurile sã se joace de la sine.

Amintim din nou importanţa atributelor personale ale psihoterapeutului, atribute pe

care, vom observa, le întâlnim şi la preot.

Puterea de a explora lumea interioarã a pacientului, slãbiciunile şi punctele tari, de a-l

aborda ca pe o entitate unicã, fãrã ca sã uite cã nu existã boli, ci bolnavi, dau însuşirile

psihoterapeutului: „un om capabil sã descifreze un suflet, un caracter anume, sã pãtrundã şi

sã înţeleagã un anume mediu familial şi profesional.“(op. cit., p. 61)

Psihoterapeutul cu asemenea calitãţi ştie sã aleagã tipul de terapie cel mai nimerit

pentru pacientul respectiv, reuşeşte sã realizeze relaţia terapeuticã pe care se ţese apoi

întregul demers. în felul acesta este asigurat succesul terapiei pe care a desfãşurat-o cu

pacientul.

Strupp şi Hadley (1977) aratã cã succesul psihoterapiei poate fi evaluat dupã trei

criterii principale:

11) "Curs de psihopatologie, psihologie medicalã şi psihoterapie", partea II, litografiat în cadrul Centrului de multiplicare al Universitãţii "Al. I. Cuza", Iaşi, 1980

8

1) trãirea subiectivã a pacientului (dispariţia simptomelor; se simte mai bine, e mai

mulţumit, mai fericit, mai împãcat cu sine);

2) recunoaşterea socialã (progresele realizate de pacient în profesie, familie, la

învãţãturã etc);

3) materializarea expectaţiilor în ceea ce priveşte modificãrile realizate în sfera

personalitãţii şi în comportamentul subiectului.

Aceste criterii pot fi aplicate şi trãirilor pe care le au oamenii credincioşi dupã ce merg

la bisericã sau dupã întrevederile cu preotul, acţini pe care le considerãm de cele mai multe

ori cu caracter terapeutic, având ca bazã credinţa religioasã.

Ne aflãm din nou pe axul religiei.

Religia - aprecieri psihologice

„Religia este un tip de comportament uman (credinţe şi ritualuri) referitor la fiinţe,

forţe, puteri supranaturale“ (C.Zamfir, L.Vlãsceanu, 1993, p. 509)

Dacã vom cãuta premisele religiei vom descoperi cã ele apar din momentul în care

capacitãţile mentale s-au manifestat ca viaţã spiritualã. La început au cuprins reprezentãri

empirice ale fenomenelor, experienţe sociale şi individuale, gânduri, sentimente intime -

nestructurate, nesistematizate. Problema orientãrii în spaţiul interior de desfãşurare a vieţii

spirituale a dus totodatã la nevoia de securitate spiritualã ce a accelerat procesul de

identificare sau creare de noi concepţii, idei, entitãţi absolute fixe care sã reprezinte sisteme

referenţiale, puncte de acumulare în „neantul mental“. Insuficienţa numericã a acestor puncte

fixe, precum şi capacitatea de identificare/creare a altora noi la un moment dat, au dus la

intuirea unei idei, superior structurate, de cunoaştere nelimitatã absolutã, care se dezvãluie

treptat şi nemonoton, cunoaştere ce nu poate fi asimilatã decât infinitezimal.

Astfel privite lucrurile, credinţa într-o viaţã de dupã moarte, idee susţinutã în vechime

de utilizarea ocrului roşu, substitut ritual al sângelui, deci „simbol“ al vieţii, sau de prezenţa

în vechile morminte a unor obiecte de utilitate imediatã ce presupun nu numai credinţa într-o

altã viaţã - personalã, ci şi certitudinea cã cel ce moare continuã sã „trãiascã“ într-o altã lume

9

; credinţa aceasta a parcurs timpul, iniţial sub forma unui cult al strãmoşilor (morţii se întorc

în sânul Mamei Pãmânt şi, asociaţi mistic blocurilor de piatrã, devin puternici şi

indestructibili). Mai târziu tot acest complex magico-religios va fi turnat într-o formã

sistematicã - religia.

Religia a fost definitã în diverse moduri, în concordanţã cu etapele evolutive parcurse

în timp de fiinţa umanã.

Astfel, la sfârşitul secolului al XIX lea şi începutul secolului XX, când s-au dezvoltat

ştiinţele naturii şi fiziologia, religia a fost cercetatã sub incidenţa legilor biologice care au

fost extrapolate şi asupra fenomenelor vieţii sociale. în acest context, esenţa religiei s-a

dedus din latura biologicã a omului, iar religiozitatea a fost privitã ca reacţie înnãscutã la

stimuli externi.

Cercetãtorii de conceptie subiectiv-psihologicã definesc religia ca „experienţa

interioarã a individului care percepe supranaturalul“, alţii ca „reacţia individului la

singurãtatea sa“; „cãutarea filosofiei vieţii“, „o cooperare personalã cu creatorul valorilor“.

Dar sub oricare din aspecte ar fi cercetatã, religia este dedusã invariabil din conştiinţa

individualã.

Psihologii reliologi insistã asupra caracterului subiectiv al religiei, asupra irepetãrii

trãirilor religioase la fiecare individ în parte.

Teoria social-psihologicã a religiei a încercat sã depãşeascã concepţia anterioarã

conform cãreia trãirile religioase sunt subiective. în acest nou context, religia - dupã cum

susţine J. Pratt - reprezintã poziţia socialã realã a indivizilor şi a societãţii faţã de forţa sau

forţele care, dupã pãrerea lor, îndeplinesc în ultimã instanţã controlul asupra intereselor şi

destinelor lor.

Depãşind aceste încercãri de definire a religiei, constatãm funcţia consolatoare a

religiei. Oamenii dezamãgiţi de viaţã, sau simţindu-se persecutaţi de soartã - cautã

mângâierea în religie. Aceasta din urma satisface totodatã şi trebuinţa de a comunica cu

10

semenii sau cu forţe divine ce pot iubi, ocroti şi ierta. Se redã astfel, credincioşilor echilibrul

prin sentimentul cã fiecare va fi judecat dupã faptele sale, iar rãul va fi pedepsit.

În acest sens, în contextul religios, se poate vorbi de egalitate. în Biblie, ea apare

conţinutã în ideea cã toţi oamenii au fost creaţi dupã chipul lui Dumnezeu. „Judecarea

pãcatului nu se face funcţie de faptul cã omul e bogat sau sãrac, liber sau sclav, ci dupã o

11

regulã care îl pedepseşte sau îl recompenseazã pentru intenţiile sale în funcţie de fapte.“

(S.Moscovici, 1994, p. 249)

Deplasând dimensiunea în contextul trebuinţelor din piramida lui Maslow, putem

vorbi de o satisfacere religioasã a complexului de trebuinţe profund umane ce se realizeazã

de la nivelul religiei care joacã rolul unui filtru polarizator între percepţia umanã şi

realitatea obiectivã.

Din perspectivã psiho-sociologicã, religia îndeplineşte mai multe funcţii:

a) cognitivã - pentru cã oferã explicaţii asupra lumii în condiţiile unei cunoaşteri

ştiinţifice în permanentã evoluţie, prin cãutare şi încercãri.

b) acţionalã - pentru cã reprezintã o forma de extensie a capacitãţii umane de acţiune.

c) de reducere a anxietãţii - pentru cã e un raspuns la tragediile vieţii umane, la

conflictul dintre proiectele umane şi realitate.

d) socialã - pentru cã, aşa cum susţinea E. Durkeim în „Les formes élémentaires de la

vie religieuse“ (1912), „religia afirmã superioritatea moralã a societãţii asupra membrilor sãi,

menţinând astfel solidaritatea societãţii.“

„Dupã Jung arhetipurile religioase ca şi alte arhetipuri structureazã inconştientul de tip

colectiv care se substituie inconştientului de tip freudian, organizat în jurul unei pulsiuni

individuale.

Dupã James existã douã tipuri de religie - una instituţionalã (cult, sacrificiu, teologie,

bisericã) şi una personalã (atitudinile interioare ale omului, conştiinţa sa)“. (Larousse, 1991,

p. 663)

Încheiem cu aceste douã precizãri fãcute la adresa religiei, încercãrile de definire a

religiei din perspectivã psihologicã şi încercãm sã surprindem unghiul de vedere asupra

religiei chiar de pe tãrâmul credinţei religioase înseşi.

Religia - aprecieri religioase

12

„Fiinţa umanã e destinatã unei comuniuni dia-logice“ (I.Bria, 1993, p. 29). Datoritã

acestui fapt divinul se contopeşte cu umanul, dând conotaţii axiale existenţei umane - acestea

realizându-se prin religie, sub semnul ei.

Pentru cã lucrarea de faţã face referiri la credinţa creştin-ortodoxã, aducem la

cunoştinţã pãrerea conform cãreia: „folosind forme de cult şi ritual simple şi uşor accesibile,

propovãduind armonia şi egalitatea între toţi oamenii â...ª, creştinismul a devenit o stare de

spirit“ (D.Gh.Teodor, 1991, p. 11)

Religia se constituie dintr-un sistem valoric ce interferã cu alte ierarhii de valori

umane, pentru a le da o direcţie în spirala fiinţãrii. în acest sens T. Vianu spune: „Numai

valorile religioase integreazã, unificã, într-un tot solidar şi coerent toate valorile cuprinse de

conştiinţa omului. Prin valorile religioase se înalţã arcul de boltã care uneşte valorile cele

mai îndepãrtate, adunã şi adãposteşte pe cele mai variate. Un individ poate cuprinde diferite

valori, pe cele mai multe, dintre ele, dar legatura lor unificatoare va lipsi atâta timp cât

valoarea religioasã nu li se adaugã.“

Prin valorile ei constitutive, religia e cea care uneşte oamenii şi le asigurã în orice

situaţie un sprijin care vine sã înlãture singurãtatea, sã dea sens fiinţei umane, prin credinţã.

„Viaţa creştinului e un pelerinaj presãrat cu tot felul de greutãţi. în acest pelerinaj,

însã, omul nu-şi duce crucea singur. Hristos, ca izvor tainic de putere şi liman în marea

învolburatã a vieţii este pretutindenea şi pururea prezent.“(Pãrintele Teoctist, Patriarhul

Bisericii Ortodoxe Române, 1991)

Religia dã lumina unei filosofii asupra vieţii pe care omul o descoperã, dacã nu prin

religie, prin însãşi trãirea sã de zi cu zi, pânã la finele existenţial.

ªi pentru a evoca aceasta, sub incidenţa religiei însãşi, amintim cuvintele unui mare

preot român: „în comparaţie cu «individul», «persoana» trãieşte în comuniune cu alte

persoane în aşa chip, încât vieţile lor se împletesc: persoana nu ştie unde începe viaţa sa şi

unde se sfârşeşte a celuilalt... ca într-un continuum... Eu nu pot fi, nu pot exista fãrã celãlalt

13

şi celãlalt nu poate exista fãrã mine. Nu este bucurie într-o viaţã izolatã şi separatã de

semeni. Niciodatã nu vom putea trãi singuri.“ (D.Stãniloaie, 1993, p. 45)

Iatã deci o viziune filosoficã asupra religiei din interiorul ei.

Cum Biblia conţine toatã învãţãtura pe care se sprijinã religia ortodoxã „Sfânta

Scripturã e primul izvor al credinţei creştine, al doilea izvor al acestei credinţe, cu nimic mai

prejos decât Sfânta Scripturã, fiind Sfânta Tradiţie.“ (S.Verzan, 1992, p. 25)

De pe coordonatele acestea la intersecţia cu filosofia vom nota şi afirmaţia lui P.

Evdokimov, care distinge clar concepţiile religioase de cele psihologice asupra unui

aceluiaşi concept: „inima“. „Inima de care vorbeşte Biblia nu coincide cu centrul emoţional

al psihologilor. Centru metafizic, ea integreazã toate facultãţile fiinţei umane.“

(P.Evdokimov, 1994, p. 66)

Indiferent de pãrerile celor ce scriu şi gândesc în acest sens, e cert faptul cã omul

posedã acea ciudatã facultate de

„credo quia absurdum“.

ªi ţinând cont de aceasta, pentru a ne afla undeva, într-un punct între psihoterapie şi

religie, alegem pentru final ideea conform cãreia „re-ligio“, înseamnã „o reuniune de

semnificaţii şi credinţe în jurul unei finalitãţi superioare, apte sã rãspundã voiţei noastre de a

trãi şi de a înţelege.“ (S.Moscovici, 1994)

14

II. CE CUPRINDE LUCRAREA

1. Elemente teoretice

1.1. Credinţã şi ritual

Ne referim la cele douã concepte atât din perspectiva psihoterapiei cât şi din

perspectivã religioasã, cãci fiecare dintre ele - credinţa şi ritualul - sunt prezente şi constituie,

am putea spune, chiar o bazã de la care se pleacã în psihoterapie dar şi în religie.

Credinţa şi credinţa religioasã

Credinţa este echivalentã cu acea convingere pe care o au oamenii în relaţie cu mediul

înconjurãtor şi ritualul apare ca ordine de acţiune cu un scop bine determinat.

Credinţa se prezintã ca un sistem de referinţã, ca un punct de reper al existenţei

umane. Practic orice individ crede în ceva, deci are un reper pentru cã oamenii nu au

percepţia haosului. Dealtfel, tot ceea ce existã sau se descoperã se raporteazã la un sistem, se

încadreazã într-un sistem, nu e perceput în afarã de orice reper.

Astfel, fiecare crede - unii cred în spiritism, alţii în magie, au credinţa prin religie;

fiecare e fericit în felul lui - unul mai fericit poate decât celãlalt.

Se pot crea sisteme de încrezãmânt şi apreciem cã religia este un sistem de

încrezãmânt, care dã o certitudine, acea certitudine recunoscutã ca o nevoie esenţialã a

existenţei umane.

Credinţa e un fel de „axis mundi“ pentru comportamentul şi atitudinile omului, pe

care le structureazã în jurul sãu. Credinţa constituie un „element al conştiinţei“, reprezentând

un „tot complex“. Dupã Borunkov „ea include în sine cel puţin douã elemente fundamentale

15

- intelectual şi emoţional. Numai în unitatea specificã şi indivizibilã a acestor elemente

credinţa existã în mod real.“

Credinţa e studiatã în cadrul unui fascicol de credinţe, cercetãrile presupunând cã

credinţele sunt organizate în sisteme coerente precum sistemele ideologice sau de

reprezentãri. (Pe baza unor credinţe construim reprezentãri.) Putem vorbi de nişte

reprezentãri sociale, care „desemneazã un aparat evaluator, grila de lecturã a realitãţii, o

situare în lumea valorilor şi o interpretare datã acestei lumi.“ (A.Neculau, 1992, p. 36)

Spunem cã aceste reprezemtãri create de credinţe sunt sociale pentru cã „individul

însufleţeşte «realitatea obiectivã», şi-o apropie, o reconstruieşte, o integreazã organizãrii sale

cognitive, sistemului sãu de valori, istoriei sale, contextului sãu social şi ideologic.“

(A.Neculau, 1993, p. 44)

Credinţele constituie elemente principale ale componentei cognitive a atitudinilor. De

altfel, credinţele „ funcţioneazã ca filtre cognitive.“ (J.P.Deconchy, 1987)

Credinţa acţioneazã, deci, prin puterea sa bine stabilitã. Oamenii care cred n-au

nevoie de argumente.

Credinţa se manifestã atât în psihoterapie, cât şi în religie.

P. Evdokimov ne aminteşte cã „credinta nu este niciodatã o simplã adeziune

intelectualã, nici supunere oarbã, ci credincioşia persoanei faţã de Persoanã.“

Aceasta este perspectiva religioasã, dar nu trebuie modificat mult unghiul pentru a

zãri prespectiva terapeuticã.

Conform teoriei disonanţei cognitive putem afirma cã, credinţa permite o grilã de

lecturare a realitãţii.

„Realitatea psihologicã“ este o realitate construitã ce are drept criteriu principal

certitudinea subiectivã, deci credinţa.

Credinţele reprezintã de fapt expectanţe cu o probabilitate de îndeplinire de sutã la

sutã. De aceea, ele pot genera predicţii ce se „autoîndeplinesc“ (Rosenthal). Acestea, în

contextul terapeutic, pot apare la pacient din credinţele pe care le are în privinţa problemei

16

sale - înscriindu-l într-un cerc vicios care-i menţine problema. Pot apare şi la terapeut când îi

pune eticheta diagnosticã pacientului şi se comportã cu acesta în baza etichetei stabilite.

Conceptul „autoîmplinirii profeţiei“ , lansat de Rosenthal îşi poate face apariţia şi-n

terapia ce se realizeazã pe marginea credinţelor religioase, prin rugãciunile pe care oamenii

le fac sau cer preotului sã le facã, pentru rezolvarea problemelor lor.

Credinţa în „puterea terapeutului“ permite „resemnificarea“ (refraiming)

comportamentelor sau evenimentelor problema. Aceastã resemnificare poate apãrea şi

datoritã credinţei religioase, pentru cã o problemã este o „încercare“ datã de Dumnezeu,

precum un credincios ştie bine cã „fiecare are de dus crucea lui“.

Aceste interpretãri de tip religios în ce priveşte problemele pe care le au credincioşii,

le oferã o conotaţie pozitivã, aşa cum se întâmplã în psihoterapia de tip paradoxal, când se

poate apela la o conotaţie pozitivã a simptomului.

În terapie, credinţa genereazã efectul placebo, care în general corespunde

cunoştinţelor, credinţelor oamenilor despre felul sau natura medicamentului pe care cred cã

l-au primit. Existã studii ce demonstreazã cã subiecţii reacţioneazã la unele substanţe

placebo nu în concordanţã cu efectele reale ale substanţei active, ci cu reprezentarea socialã

pe care o au despre aceasta.

Efectul placebo poate fi generat şi de credinţele religioase, de exemplu prin anafurã

sau aghiazmã (care sunt pâine sfinţitã şi respectiv apã sfinţitã) şi care pot acţiona terapeutic.

Cercetãtorii care au urmãrit precizarea rolului expectanţelor în psihoterapie au fost

puşi în situaţia definirii „placebo-psihoterapiei“. Sunt autori care definesc procedurile

placebo-psihoterapiei drept „proceduri de modificare a expectanţei“. Cercetãrile efectuate în

acest domeniu, utilizându-se schemele convenţionale placebo, au evidenţiat cã stimularea

expectanţelor pozitive este cheia schimbãrilor psihoterapeutice şi cã acest fapt e funcţie de

credibilitatea perceputã a tehnicilor utilizate. „De multe ori, pacientul apreciazã credibilitatea

tehnicii psihoterapeutice utilizând „logica bunului simţ“ şi, în acest context, prezentarea

17

argumentatã, persuasivã a tehnicii poate contribui la eficienţa sa, trebuind sã fie consideratã

ca un mecanism al schimbãrii terapeutice “. (I.Dafinoiu, 1994, p. 235)

În tehnicile terapeutice se pot realiza schimbãri psihoterapeutice cu efect benefic

pacientului prin „învãţarea prin ameninţare“. Acest lucru, este posibil în religie datoritã

credinţei, credinciosul fiid „ameninţat“ cu iadul.

Iatã, deci, cum credinţa în psihoterapie şi credinţa în religie genereazã, uneori, efecte

paralele.

Alte dovezi de credinţã - în domeniul psihoterapiei mai pot

fi: credinţa pacientului cã venind la psihoterapie se va vindeca, credinţa în terapia aplicatã,

precum şi convingerea cã poate fi ajutat, convingere pe care psihoterapeutul însuşi trebuie s-

o aibã despre pacientul sãu. Aceste credinţe se alãturã credinţei terapeutului în tratamentul

pe care-l aplicã şi-n puterea pe care o are în terapia pe care o întreprinde; el trebuie sã creadã,

aşa îl poate convinge şi pe pacient, reuşind funcţie de credinţa acestuia.

V.A. Gheorghiu relateazã cum a procedat cu o pacientã care l-a întrebat, înaite de

şedinţa de hipnoterapie: „Dar dacã n-o sã reusiţi sã mã hipnotizaţi ?“: „M-am fãcut cã n-am

auzit şi am continuat sã perseverez, fãrã ostentaţie însã, cu procedeele persuasive. În clipa

urmãtoare ea a intrat în hipnozã.“ (V.A.Gheorghiu, 1977, p. 46)

Iatã, deci, cum credinţa, convingerea sunt coordonate principale ale psihoterapie.

Dacã le trasãm, însa, pe axa religiei constatãm cã ele constituie punctul principal.

Însuşi, Isus a spus: „Crede şi te vei mântui!“ şi de aici porneşte credinţa religioasã cu

putere infinitã asupra existenţei omului ce crede, care are astfel un reper, un sprijin, neavând

teamã decât de Dumnezeu.

Pentru ca, atingând nivelul filosofiei, prin experienţa religioasã - omul - care crede îşi

aflã rostul real în Univers şi nu trãieşte complexul inutilitãţii existenţei sau iluzia dreptului de

a face orice care sã-i poatã distruge echilibrul şi împãcarea cu sine.

18

ªi dacã sunt totuşi momente în care persoanele cu credinţa în Dumnezeu întâlnesc

nevoi sau greutãţi, ele le depãşesc prin credinţa lor care le împuterniceşte şi le ajutã sã

rãzbatã.

Credinciosul spune : „Cred, mã rog, şi aştept“ - şi aşteptãrile spre împlinire nu-i sunt

înşelate! (pentru cã, credinţele sunt o categorie aparte de autosugestii care mobilizeazã

resursele nebãnuite, latente ale celui care se roagã).

V.A.Gheorghiu exprima : „Omul dispune de posibilitatea de a conferi produselor

mentale aparenţe existenţiale. Sustrãgându-se controlului instanţelor critice, conţinutul

plãsmuirilor sale ajunge sã-i dicteze norme de conduitã care-i apar ca fiind produsul unor

instanţe reale din afara lui. Credinţa religioasã constituie un astfel de produs.“

(V.A.Gheorghiu, 1982)

Aceastã substituire de roluri de instanţe care scoate la ivealã credinţa religioasã este

fundamentalã pentru ajutorul sufletesc datorat rugãciunii, slujbei religioase sau spovedaniei.

Sfântul Apostol Iacob zice în Epistola sa: „Rugãciunea credinţei va mântui pe cel

bolnav şi Domnul îl va ridica şi, de va fi fãcut pãcate, se vor ierta lui.“ (Iacob 5,15)

Pe aceastã învãţãturã se întemeiazã Taina Sfântului Maslu, ultima din cele şapte

Taine ale Bisericii Ortodoxe, taina numitã şi a mângâierii, pentru cã e destinatã creştinilor în

suferinţã, celor ce zac în grele boli sufleteşti şi trupeşti, bãtrânilor, muribunzilor, celor ce n-

au nici un liman decât pe Dumnezeu.

Prin Sfântul Maslu - taina vindecãrii, s-au realizat vindecãri miraculoase, în special,

datoritã credinţei bolnavilor.

Deci credinţa lor e cea care îi salveazã, îi ajutã, le dã putere. Isus îi întrebã pe toţi ce

veneau la El pentru vindecare: „Credeţi voi cã pot Eu sã fac aceasta ? ... De poţi crede,

toate sunt cu putinţã celui ce crede.“ (Marcu 9,23)

Prin credinţa aceasta infinitã, se depãşeşte condiţia umanã şi se redefinesc limitele ei,

pentru cã se transcede orizontul puterii şi imposibilul devine posibil.

19

Ca şi-n psihoterapie, unde credinţa vindecãtoare însoţeşte atât pacientul cât şi

terapeutul, în religia ortodoxã, ea aparţine oamenilor ce se luptã cu greutãţile vieţii. Ca rod al

credinţei lor, însã, puterea vindecãrii este datã de Mântuitor, Apostolilor şi prin ei, preoţilor:

„Celor ce vor crede, le vor urma aceste semne: în numele Meu, demoni vor izgoni, în limbi

noi vor grãi, şerpi vor lua în mânã, şi de vor bea ceva de moarte, nu-i va vãtãma; pe bolnavi

vor pune mâinile şi se vor face sãnãtoşi.“ (Marcu 16, 17-18)

Credinţa religioasã din interiorul cãreia se iveşte rugãciunea, stã şi la baza

ceremoniilor religioase.

„ Ceremonia şi rugãciunea pot servi în acelaşi timp unei mulţumiri, unui legãmânt

depus, unei mijlociri, pot împlini concurent o mare varietate de funcţii.“ - dupã cum spune

M. Mauss. Dintre aceste funcţii multe, însã, pe care le pot îndeplini, principala e cea de

ajutor pentru sufletul celui în suferinţã.

„Rugãciunea ca stare conştientã a sufletului, rugãciunea devenitã trup, face în mod

minunat din orice muncã, orice cuvânt, orice act, o rugãciune, semn viu al prezentei lui

Dumnezeu, slujire a laudei.“ (P.Evdokimov, 1994)

Ajutorul vine din rugãciune - prin credinţã - din spovedanie, din ritualurile la care

participã (la bisericã sau cele indicate de preot).

Irina Holdevici (1993) precizeazã cã „rugãciunile vindecãtoare îşi bazeazã efectele

terapeutice pe componente sugestive“

Acest lucru este posibil pentru cã se mizeazã pe sistemul de credinţe care se manifestã

ca o grilã în lecturarea realitãţii şi asupra cãruia sugestiile care marcheazã în profunzime

acest sistem, acţioneazã cu succes; şi aceasta, dat fiind faptul cã

„sugestibilitatea relaţioneazã cu influenţabilitatea simţurilor, credinţelor, percepţiilor şi

acţioneazã prin comunicãri indirecte sau directe. Sugestiile sunt transmise prin cãi nebãnuite

din inconştient.“ (V.A.Gheorghiu, 1989)

Odatã format sistemul de credinţe, el poate fi concurat cu sugestii care vin în sprijinul

manifestãrii credinţei prin convingere ce derivã din acceptare.

20

McDougall (1908) spune cã „sugestia e un proces al comunicãrii, rezultând din

acceptarea cu convingere a propoziţiei comunicate, în absenţa logicii adecvate pentru

acceptare.“

Din cele arãtate mai sus, rolul credinţei religioase vis-a-vis de omul religios şi

existenţa sa ca om este de neînlocuit. însã nu uitãm faptul cã, credinţa religioaşa e doar una

din numeroasele forme ale aceluiaşi conţinut - credinţa.

Credinţa religioasã diferã de celelalte tipuri de credinţã prin concepţia asupra lumii

pentru cã, aşa cum subliniazã adesea teologii, ea cere sã crezi în ceea ce nu e accesibil

direct cunoaşterii (nu poate fi dovedit, nu e perceput prin simţuri)

În cãrţile de cult caracterizarea credinţei religioase se face prin citarea cuvintelor din

Epistolele lui Pavel cãtre evrei: „iar credinţa este încredinţarea celor nãdãjduite, dovedirea

lucrurilor celor nevãzute ... Prin credinţã pricepem cã s-au întemeiat veacurile cu cuvântul lui

Dumnezeu, de s-au fãcut din nimic cele ce se vãd “ (Biblia, evrei, 11, 1-3)

Ritualul în terapie şi religie

Atât în psihoterapie, cât şi-n religie pe baza unei credinţe, se poate acţiona printr-un

ritual.

Luc Benoist spune cã „toate meseriile îsi au ritualul lor“. Deci un ritual se manifestã ca o

ordine aleasã cu un scop şi invadeazã viaţa de zi cu zi, acţiunile de orice tip ale oamenilor.

Ritualul se constituie într-o gamã de gesturi ce rãspund unei nevoi esenţiale, gesturi

care urmãresc un anumit ritm.

Dintre meserii, cea practicatã de psihoterapeut apeleazã la ritual prin anumite acţiuni

care le sunt indicate pacienţilor pentru a simboliza experienţele şi relaţiile dintre ei, şi având

ca scop ultim schimbarea.

„Aceastã strategie psihoterapeuticã presupune trasarea unor sarcini menite sã-i ajute

pe pacienţi sã-şi rezolve problemele.“ (I.Holdevici, 1993)

21

Selvini Palazzoli şi alţii (1974) au dat denumirea de „ritualuri terapeutice“, acelor

sarcini în care exponentul este simbolul. „Simbolul nu este decât fixarea unui gest ritual“ -

dupã R.Guenon.

Pentru cã face apel la simboluri sociale, ritualul contribuie la întãrirea sentimentelor

pozitive faţã de sine.

Tehnica ritualurilor psihoterapeutice a fost utilizatã în psihoterapia de cuplu de cãtre

Andolf (1983) şi Papp (1983) ; în psihoterapia la copii - prin tehnica teatrului de pãpuşi,

tehnicã utilizatã de Mills şi Crowley (1986) ; dar aceastã tehnicã a ritualurilor continuã sã fie

una din tehnicile terapeutice cu cele mai bune rezultate.

Când vorbim de ritualul terapeutic, putem aminti şi de tema (sarcina) pentru acasã -

care i se dã pacientului ca un „gest“ ritual al programului terapeutic şi prin care se testeazã

credinţele pacientului cu referire la terapie. Uneori neîndeplinirea temei poate scoate la

ivealã credinţe mai profunde şi de aceea i se poate cere pacientului sã-şi imagineze

îndeplinirea temei şi sã verbalizeze gândurile, stãrile afective determinate de îndeplinirea în

plan mental a sarcinii. Aceasta vizeazã informaţii despre istoria familiei, religie, educaţie.

Vorbind despre acest ritual, al temei pentru acasã, folosit în psihoterapie, ne putem

gândi la ritualurile religioase care au adesea rol terapeutic.

Ceremoniile religioase se desfãşoarã conform unui ritual ce se bazeazã pe sunete

repetitive, pe cuvinte care se reiau pe parcurs, cu conţinut religios şi care fac apel la credinţã.

Aceste cuvinte împreunã cu o linie melodicã specificã, bazatã pe- şi creatoare de emoţie şi

de linişte sufleteascã, la care se adaugã şi momente în care credincioşii îngenunchiazã sau

trebuie sã pãstreze o linişte aparte -realizeazã un cadru plin de mister. Acesta transpune într-

o altã stare decât cea de stres zilnic, şi care are ca urmare destinderea, liniştirea, descãrcarea

unei intense încãrcãturi emoţionale (mulţi oameni plâng în momentele acestea) - se

realizeazã un catharsis emoţional în grup.

La nivelul ritualului religios ne aflãm pe o coordonatã imediat alãturatã psihoterapiei

şi putem aminti cã preotul efectueazã de multe ori o activitate terapeuticã evidentã prin

22

sugerarea, cum se obişnuieşte în terapie, a „temei pentru acasã“. Preotul sugereazã şi

rugãciuni sau rituri comportamentale care, prin credinţã, duc la realizarea aşteptãrilor de

vindecare, liniştire, rezolvarea diverselor probleme pe care credinciosul le întâmpinã.

Indiferent de forma ritualului religios, efectele sale vizeazã aceleaşi rezultate pe care

mizeazã şi psihoterapia.

ªi cum totul, în ritualul religios, face apel la credinţa, aşa şi-n psihoterapie, tot ce

înseamnã ritual se bazeazã pe jocul credinţei, pe realizarea unui congruent între demersul

terapeutic ales, datoritã credinţelor terapeutului (asupra problemei pacientului şi a rezolvãrii

ei), şi credinţele cu care vine pacientul ca şi cele care-l însoţesc de-a lungul programului

terapeutic.

23

1.2. Câteva concepte pe axa psihoterapiei - învãţare, expectanţã,

transfer, rezistenţã, interpretare

Dorim sã precizãm, în cele ce urmeazã, câteva concepte psihoterapeutice pe care le

considerãm semnificative pentru relevanţa valenţelor terapeutice ale credinţelor religioase.

Vom încerca sã conturãm sfera acestor concepte şi importanţa lor în terapie, pentru ca

într-un capitol urmãtor sã putem face referire la cele prezentate.

În acest sens, ne propunem sã definim urmãtoarele concepte: învãţarea, expectanţa,

transferul, rezistenţa şâ interpretarea.

1. învãţarea

Conform Larousse (1991) „învãţarea la un individ este modificare a capacitãţii sale de

a realiza o sarcinã sub efectul interacţiunilor cu mediul; în ştiinţele educaţiei e o modalitate

de achiziţionare de cunoştinţe, de competenţe sau aptitudini.“ Pornind de la aceste

referinţe, admitem învãţarea în contextul terapeutic cu o particularizare a funcţiilor pe care le

îndeplineşte ea în general.

Învãţarea e cea care permite interrelaţionarea în domeniul socialului, de aceea în

psihologie se vorbeşte de o învãţare socialã. „Învãţarea e un mijloc subordonat necesitãţii

personalitãţii, iar la nivel supraordonat - un instrument de socializare şi de dezvoltare de noi

comportamente.“ (Gorgos, 1988, p. 971-973)

Învãţarea unor comportamente sociale permite corelarea cu psihoterapia şi cu religia

ca sisteme în parte, ambele fãcând uz de învãţare, (punctul de întâlnire fiind scopul

terapeutic) care presupune o „modificare adaptativã a comportamentului în cursul unor

încercãri repetate.“ (H.Pieron, 1951, p. 31)

Aşa cum aratã Hiebsch şi Vorwerg, în învãţare trebuie sesizat un act uman universal:

„se învaţã, pe lângã anumite comportamente, atitudini, reacţii emoţionale, metode de a

descoperi adevãrul şi de a gândi, motivele acţiunii şi însãşi acţiunea, felurile

comportamentelor şi fundamentarea lor.“ (apud Hans Love, 1978, p. 26)

24

În psihoterapie, pacientul învaţã rolul sãu ca un comportament social, învaţã strategii

de rezolvare a problemelor sale, la care sã apeleze în orice situatie fãrã ajutorul terapeutului,

în urma unui program terapeutic cu acesta.

În tehnicile terapeutice de grup, de asemenea, învãţarea e prezentã; de exemplu în

tehnica training-grupului, aceasta reprezentând o metodã de formare dirijatã şi

instituţionalizatã a relaţiei umane, de învãţare a comportamentului social.

Iatã, deci, cum acest concept serveşte psihoterapiei, pentru cã nu se reduce, ca

semnificaţie, doar la însuşirea de cunoştinţe. „Procesul învãţãrii cuprinde categorii foarte

diferite de comportamente individuale, el neputând fi limitat doar la domeniul intelectului.“

(T.Rudicã, 1980, op. cit., p. 82)

În terapie, se poate vorbi de învãţare, prin relaţionare a acesteia cu un simptom. De

fapt acest simptom e o învãţare care permite pacientului sã se adapteze la o situaţie care nu

corespunde cu ceea ce el ştie deja. Simptomul este o soluţie, dar nu una bunã - pe care

pacientul a dobândit-o, a învãţat-o şi este ştiut faptul cã ceea ce se învaţã, dispare doar printr-

o altã învãţare. în acest context, pacientul, prin terapie, învaţã sã gãseascã alte soluţii decât

cele pe care şi le-a însuşit şi care îi creazã starea de linişte, de normal. Aceastã noua

învãţare, care se deruleazã în cadrul psihoterapiei, determinã schimbarea terapeuticã,

element esenţial pentru reuşirea terapiei. Schimbarea în cauzã, nu e o stare prezentã sau nu,

ci un „proces“. Acest proces se deruleazã dupã o dinamicã ce are douã caracteristici

principale: „niciodatã, nimic nu e definitiv achiziţionat“ şi „schimbarea costã scump“.

(J.A.Malarewicz, 1992, p. 27)

Dupã acest autor, „învãţarea este achiziţia cunoştinţelor necesare controlului şi

gestionãrii informaţiilor aparţinând unui context nou sau înglobând contextele pânã la

stãpânire“. (op. cit., p. 25)

Din aceastã perspectivã, învãţarea terapeuticã în ce-l priveşte pe pacient permite

terapeutului sã adopte anumite strategii pentru eficienţa terapiei. Aceste strategii pot consta

în prescripţii pe care terapeutul le dã pacientului.

25

Ca strategii de învãţare terapeuticã, Malarewicz prezintã urmatoarele:

-învãţarea prin eşec (în terapie se poate da eşecului o conotaţie pozitivã);

-învãţarea paradoxalã, posibilã din cauzã cã se poate stãpâni, uneori, mai bine o

situaţie, învãţându-se a fi controlatã situaţia inversã;

-învãţarea prin teamã, care creazã pacientului o anumitã aşteptare (în ce priveşte

terapia) şi-l face sã gãseascã singur soluţia bunã;

-învãţarea prin sfidare şi furie - pentru cã învãţarea e facilitatã prin emoţie (cum e

furia, iar sfidarea mobilizeazã „ amorul propriu“);

-învãţarea prin dubla legãturã, care se referã la pacienţii care vin la psihoterapeut cu

douã probleme de rezolvat (din care învãţarea nu se face la o problemã, se face la cealaltã şi

invers).

Învãţarea ca proces psihologic fundamental e principiul unic al terapiei

comportamentale.

Noţiunile de consiliere (counselling) şi ghidare (guidance) sunt create de psihologia

socialã în legãturã cu teoria adlerianã şi se referã prima, la un „sfat“ izolat primit de pacient

într-un moment cheie - de impas al sãu, iar al doilea, la urmãrirea şi sfãtuirea pe o perioadã

mai mare de timp a unei persoane sau grup de persoane ce ridicã probleme particulare.

„Departe de a avea radicalitatea (şi rigiditatea) terapiei comportamentale, sistemul

counselling-guidance utilizeazã din plin posibilitãţile învãţãrii, procedând, ca orice

pedagogie, prin sancţionare şi premiere, încurajând ceea ce considerã cã e adaptativ în

comportare şi disuadând ceea ce se presupune negativ.“ (I.Vianu, 1975, p. 59)

În acelaşi fel, predicile preoţilor în bisericã sau sfaturile pe care ei le dau în particular

credincioşilor conţin elemente de terapie comportamentalã pentru cã, aşa cum preciza un

preot: „eu îl învãţ pe om cum sã se comporte“. în contextele religioase are loc o învãţare

terapeuticã.

I. Vianu considerã cã învãţarea trebuie „integratã în sistemul psihoterapiei“, existând

douã tipuri diferite ale terapeuticii: învãţarea intra-terapeuticã şi învãţarea extra-terapeuticã.

26

În cadrul primului tip pacientul învaţã sã utilizeze „dialogul terapeutic“, iar în cazul al doilea

învaţã un „nou comportament în afara situaţiei terapeutice, în viaţa realã. “ (I.Vianu, 1975, p.

60)

Rãmânând în sfera terapiei şi fãcând referire la demersul curativ, rolul de bolnav

(pacient) e asimilat în procesul învãţãrii sociale şi ca orice rol autogenereazã expectanţe şi se

organizeazã în virtutea expectanţelor celorlalţi.

2. Expectanţa

Dupã cum am arãtat mai sus, deci, expectanţa, în cadrul terapiei, apare pe baza

învãţãrii sociale la nivelul rolurilor sociale.

În Dicţionarul de psihologie socialã întâlnim urmãtoarea definiţie: „expectaţia este un

gen de atitudine de anticipare, stare de aşteptare a persoanei în raport cu performanţa pe care

o va obţine într-o sarcinã viitoare. Termenul e înrudit cu cel de aspiraţie.“ (p. 95-96)

Pentru cã alcãtuiesc infrastructura cognitivã a oricãrei activitãţi, expectanţele

relaţioneazã perfect cu sistemul de credinţe. Datoritã acestui fapt se poate explica de ce

expectanţele tind sã se împlineascã, putând avea un caracter autoconfirmator. Acest lucru se

întâmplã atât la nivelul psihoterapiei, cât şi la cel al religiei, în ambele cazuri aşteptãrile în

relaţie cu credinţele favorizând efectul terapeutic. Aceasta se întâmplã pentru cã la nivelul

expectanţei (ca stare de „pregãtire“), „elementul afectiv este totdeauna prezent“

(A.Cosmovici, 1967) şi poate fi exprimat, în unele cazuri, „preconştient“ sau sub forma unor

„sentimente-tendinţe“ (V.Pavelcu, 1982)

În construcţiile psihoterapeutice expectanţele sunt coordonate principale, pentru cã

ele, în general, exprimã o probabilitate subiectivã sau o ipotezã implicitã sau explicitã cu

privire la apariţia unui rezultat voluntar sau nu, ca urmare a unui anume comportament.

Putem vorbi ,în acest sens, de o importanţã practicã a expectanţelor în terapie, dat

fiind faptul cã „probabilitatea producerii unui rãspuns involuntar variazã direct cu

intensitatea producerii lui.“ (I.Kirsch, 1985)

27

Astfel, aşteptãrile au o mare importanţã în „organizarea câmpului cognitiv al

subiectului în procesul de structurare a situaţiei în care se aflã şi în alegerea

comportamentului ce va fi actualizat din repertoriul comportamentelor sale potenţiale.“

(I.Dafinoiu, 1993, p. 28)

În terapie, indiferent care din cei doi actori sociali ai relaţiei terapeutice e emiţãtorul

expectanţelor, ele influenţeazã în egalã mãsurã comportamentul propriu şi al celuilalt;

cunoaşterea şi influenţarea acestor expectanţe stã la baza schimbãrii terapeutice. Aceastã

schimbare apare la pacient datoritã terapeutului, cãci aşteptãrile, credinţele pacientului

structureazã mesajul transmis terapeutului şi astfel, acesta poate proceda la tehnici

terapeutice, având repere pentru a obţine efectul terapeutic scontat.

Teoria stãrilor de expectaţie a lui Berger ca şi conceptul lansat de Rosenthal, al

autoîmplinirii profeţiei, vizând felul în care situaţiile interacţionale menţin anumite structuri,

dar şi cum expectaţia iniţiazã schimbãri ale comportamentului lor, se aplicã în situaţiile în

care interacţioneazã mai multe persoane care-s colectiv orientate spre scopuri comune.

Relaţia terapeuticã îndeplineşte aceste condiţii, cei doi protagonişti ai ei, terapeutul şi

pacientul, fiind angajaţi într-o sarcinã ce o pot îndeplini sau nu, acest lucru putând fi evaluat

doar prin apelarea la un scop specific. Dar a avea un scop comun implicã aşteptarea unor

rezultate utile, în baza eforturilor depuse. Efortul terapeutic este comun, fiecare individ luând

în considerare şi opiniile celuilalt în rezolvarea problemei sau în îndeplinirea sarcinii.

Soluţiile terapeutice nu sunt predictibile în detalii şi viitorul are un anume grad de

nedeterminare ce permite mai multe feluri de a trãi fãrã problemã (simptom). De aceea, pot

apare la pacient mai multe seturi de expectaţii - pozitive, funcţie de terapeut. Aceste seturi se

pot construi pe orice schimbare satisfãcãtoare sau beneficã. Orice schimbare poate deveni

parte a construcţiei unui nou set de expectaţii, care pot constitui o parte a soluţiei în curs de

a fi creatã.

Expectanţele pacientului se pot utiliza cu succes şi-n terapia paradoxalã pentru care

unul din conceptele fundamentale este „prescripţia simptomului“. Aceasta poate intra în

28

disonanţa cu expectanţele pacientului care, în virtutea experienţelor personale sau ale

grupului social cãruia îi aparţine, considerã cã orice prescripţie terapeuticã trebuie sã înlãture

simptomul - considerat „rãu“, nu sã recomande menţinerea lui. Dacã se aplicã teoria

disonanţei cognitive (Festiger) la acest tip de prescripţie terapeuticã, e posibil ca pacientul

sã-şi schimbe comportamentul asociat simptomului pentru a reduce disonanţa.

De asemenea, expectanţele pacientului ocupã un loc central în definirea transferului,

element fundamental al oricãrei terapii. Sunt autori care vorbesc de transferuri pre-formate

înaintea terapiei. Acestea sunt sentimente şi atitudini de sorginte transferenţialã ce au la bazã

structuri expectaţionale dezvoltate în raport cu terapeutul ideal sau imaginat.

3. Transferul

Transferul reprezintã un fenomen psihologic care apare în cadrul relaţiei terapeutice

analist-analizat, dar nu numai, pentru cã el poate apãrea şi la alte categorii de relaţii:

pacient-medic, elev-profesor, subaltern-şef.

În cursul curei psihanalitice, transferul se manifestã ca „dezvoltarea unei atitudini

complexe din partea analizatului vis-à-vis de analist, în particular de reacţii afectuoase, ostile

sau mai general ambivalente (transfer pozitiv sau negativ)“ (H. Piéron, 1951, p. 461)

Pacientul, în relaţia terapeuticã, dezvoltã faţã de terapeut o seamã de sentimente, de

atitudini, un anume comportament, care pot fi conturate sub denumirea de transfer, care

include „aspecte raţionale şi adaptative, ca şi distorsiuni iraţionale care apar din abisurile

inconştiente ale pacientului“. (R.L.Stewart, 1985, p.1340)

Freud considera transferul şi rezistenţele ca fiind repere, axe principale ale

psihanalizei.

În acest sens, „analiza transferului constituie esenţa psihanalizei, în timp ce transferul

este apreciat ca instrument major al analizei, dar şi ca principalul sãu obstacol“. (Gh.Ionescu,

1990, p. 68)

În demersul psihanalitic experienţele trecute ale pacientului sunt transferate (prin

repetiţie) asupra terapeutului şi aceasta determinã din partea pacientului reacţii, care

29

analizate, pot conduce pacientul spre problemele care stau la originea comportamentelor

sale. Când s-a realizat descoperirea intuitivã şi bruscã asupra acestor probleme, „vãlul

iraţional care mascheazã adevãratele origini ale acţiunilor pacientului se dã la o parte şi astfel

pot sã aparã schimbãri în sfera personalitãtii acestuia“. (I.Holdevici, 1993, p. 36)

În orice relaţie terapeuticã, însã, transferul apare, cu referire la relaţia pacient-

terapeut, care este o relaţie cu un caracter iraţional, proiectiv şi ambivalent.

Aceastã relaţie este o relaţie socialã deosebit de complexã pentru cã angajeazã

oamenii într-un moment în care îşi pun întrebãri fundamentale în ceea ce-i priveşte, în

legãturã cu persoanele semnificative din jur, întrebãri cu privire la viaţã şi moarte. Ei vin nu

numai cu întrebãri, dar şi cu rãspunsuri, speranţe, aşteptãri, şi toate la un loc alcãtuiesc o

realitate psihologicã cu care terapeutul trebuie sã lucreze.

De multe ori, aceastã relaţie terapeuticã nu este, de fapt, decât un tip de relaţie umanã,

un „schimb de genul ceva contra altceva“. (P.Watzlawick, J.Weakland, R.Fisch, 1975, p. 93)

Orice act terapeutic implicã un conţinut psihologic şi tocmai de aceea, relaţia

terapeutica poartã amprenta personalitãţii terapeutului şi a pacientului, a contextului social în

care evolueazã, indiferent de natura terapiei. Matricea socialã a acestei relaţii, expectanţele,

credinţele, atitudinile şi motivaţiile asociate rolurilor de pacient sau terapeut favorizeazã

vehicularea unui anumit conţinut psihologic între aceştia.

Raportat la acest conţinut psihologic, se profileazã şi transferul din cursul terapiei, în

cadrul relaţiei terapeutice, fenomen care atrage dupã sine, alte douã etape terapeutice,

rezistenţele şi interpretãrile.

4. Rezistenţa

De fapt, rezistenţele interfereazã cu transferul.

În sens larg, acestea se referã la tot ce se intersecteazã cu desfãşurarea normalã a

demersului terapiei -de exemplu, orice încercare de a demonstra terapeutului cã nu are

dreptate, împotrivindu-i-se inconştient; în sens restrâns, însã, rezistenţele se manifestã prin

30

încãlcarea regulii fundamentale a analizei - „neîmpãrtãşirea tuturor gândurilor terapeutului“.

(I.Holdevici, 1993, p. 39)

În plan obiectiv, originea rezistenţelor întâmpinate de terapeut din partea pacientului,

(experienţã comunã tuturor terapeuţilor, credem) constã în dificultãţile pe care le oferã jocul

inconştient-conştient, de mişcare de la inconştient la conştient, la care pacientul se opune în

angajarea terapeuticã şi în progresele terapeutice. „Pe plan formal, e vorba de comunicãri, în

general non-verbale, codificate în manierã mixtã (simetricã şi asimetricã) şi transmise analog

unui interlocutor care trebuie sã ştie sã le descifreze“. (L.Cancrini, 1993, p. 86)

Deci, procesul terapeutic întâmpinã de cele mai multe ori, planul rezistenţelor - nivel

la care, pacientul se manifestã într-o manierã mai puţin colaborativã - în mod aparent, dar

care manierã poate deveni foarte sugestivã pentru intervenţia terapeutului celor ce urmeazã

în cadrul terapiei.

Aceste rezistenţe apãrând, pe parcursul curei, „ca o încãlcare a regulii asociaţiei

libere, pacientul nu verbalizeazã orice producţie psihicã de moment, ci selecteazã, alege,

evitã, fãrã sã-şi dea seama sau chiar conştient, anumite conţinuturi, imagini, reprezentãri,

idei, mai ales anumite manifestãri emoţionale“. (Gorgos, 1992)

Rezistenţele sunt nişte fenomene psihice deosebit de subtile şi care apar sub diverse

forme şi în diverse faze ale terapiei.

S-a vorbit mult de rezistenţe în cadrul procesului analitic şi mai mult cu referire la

psihanalizã, ele fiind considerate ca forţe represive ce apar la readucerea din inconştient în

conştient, deci conştientizarea unor materiale psihice.

Dupã cum observã R. L. Stewart (1985) „orice aspect al situaţiei analitice poate

deveni un nucleu de rezistenţe.“

Însã aceste rezistenţe sunt folositoare terapeutului atâta timp cât încearcã sã pãtrundã

dincolo de ele, sã vadã ce se ascunde în spatele lor. în acest sens, rezistenţa poate fi foarte

utilã - ca orice metaforã - cãci „rezistenţa e doar o metaforã ce descrie anumite

comportamente în contextul terapiei“. (S.Shazer, 1985, p. 72)

31

Rezistenţele pot fi suprimate. Când pune problema suprimãrii rezistenţei, Freud spune

cã acest lucru este posibil, „descoperind“ şi „punând sub privirea bolnavului“ ceea ce se

referã la rezistenţa în sine.

Aceastã descoperire şi prezentare a rezistenţelor de cãtre terapeut, pacientului se

realizeazã prin interpretarea rezistenţelor, analiza lor, „care reprezintã «un factor esenţial» în

«luarea de conştiintã» asupra relaţiilor transferenţiale“. (Gh.Ionescu, 1990, p.65)

Dar rezistenţele pot fi activate de cãtre interpretãrile fãcute atunci când ele nu vin în

întâmpinarea aşteptãrilor pacientului; iar insight-ul nu conduce mereu la schimbarea

aşteptatã de terapeut.

5. Interpretarea

Am vãzut, deci, deja, cum interpretarea îşi face loc alãturi de rezistenţã în relaţia

transferenţialã, mai general, în relaţia terapeuticã. ªi aceastã interpretare este foarte

importantã pentru cã acţioneazã în favoarea pacientului, de cele mai multe ori, mecanismul

ei fiind bine sugerat de Freud print-o comparaţie: „La fel, studentul care priveşte pentru

prima datã într-un microscop nu observã nimic dacã profesorul sãu nu-i spune ce trebuie sã

urmãreascã“.

Pornind de la aceastã comparaţie, ne dãm seama cã interpretarea e esenţialã la nivelul

terapiei în anumite momente, în felul acesta oferindu-i-se pacientului semnificaţii de care el

are nevoie pentru o nouã lecturã a experienţelor lui. Interpretarea „activeazã un proces ce

determinã o ordonare nouã a experienţei, capabilã de a satisface nevoile personale şi

interpersonale“. (L.Cancrini, 1993)

Interpretarea nu trebuie sã fie unicã în psihoterapie ca sã nu ducã la o crizã, la o

stagnare a terapiei. „Gãsirea unei semnificaţii trebuie sã genereze alte semnificaţii, ţinându-

se seama de legea generalã a convergenţei semnificaţiilor“. (I.Vianu, 1975, p. 53)

Interpretãrile în contextul psihanalitic nu se prezintã ca simple sfaturi, sugestii sau

proiecţii ale analistului, ci , ele structureazã materialul discontinuu pe care-l oferã pacientul

şi îi dã explicaţii cu sens prin prisma conceptelor psihanalitice. „Intervenţia analistului scoate

32

la ivealã un sens nou, deasupra sensului manifest pe care-l poate prezenta un vis, un act ratat,

vederea unei pãrţi oarecare din discursul subiectului“. (Larousse, 1991, p. 400)

În sens larg, în orice terapie, interpretãrile intervin pentru decodificare în raport cu

mesajul transmis de pacient terapeutului. Aceasta pentru cã pacientul posedã informaţii din

interacţiunea lui cu mediul, informaţii care fac obiectul experienţei lui de viaţã, provenind

din lume, semne şi semnificaţii, în care gândurile pacientului sunt aruncate şi intrã într-un

melanj (în care interpretãrile terapeutului pot face ordine, pot interveni în sens construnctiv).

Acestea se întâmplã dat fiind faptul cã, aşa cum spunea Carl Rogers : „Omul nu are pur şi

simplu caracteristicile unei maşini, el nu e pur şi simplu o fiinţã sub controlul instinctelor

inconştiente, ci e o persoanã care creazã sensul vieţii, care încorporeazã o dimensiune a vieţii

subiective“. (apud Sutich, Vich, 1969, p. 451)

Am încercat sã precizãm conceptele de învãţare, expectanţã, transfer, rezistenţã,

interpretare de pe tãrâmul psihoterapiei, pentru ca într-un capitol urmãtor sã le lecturãm,

aplicând grila contextului religios din perspectiva credinţelor religioase - cu efecte

terapeutice.

33

1.3. Metaforã şi povestire pe coordonate terapeutice

În literaturã metafora este o figurã de stil, prin care se obţin noi sensuri, înţelesuri

asupra unor alãturãri de cuvinte, sub semnul unei comparaţii.

Prezentã în literaturã, dar şi în exprimarea de zi cu zi, metafora nu lipseşte nici de pe

axa psihoterapiei, folosirea ei în acest domeniu fiind o tehnicã relativ nouã care apeleazã

resurse creative.

Richards (1936) considerã ca o metaforã simplã este alcãtuitã din doi termeni

(subiectul şi predicatul sãu, „vehiculul“ metaforei) care relaţioneazã între ei, şi care, în

psihoterapie, de obicei, au un caracter implicit, „terapeutul având sarcina sã descopere ceea

ce este implicit şi sã faciliteze schimbarea pacientului“. (I.Holdevici, 1993, p.203)

Metafora înseamnã simbol şi astfel ea poate accesa cãi nebãnuite ale înţelegerii în

intercomunicarea umanã - în particular, în cadrul relaţiei terapeutice. În cadrul terapiei

pacientul vine însoţit de percepţiile sale preexistente, constituite într-o grilã de lecturare a

informaţiei.

Prin intermediul metaforei, în terapie, se mizeazã pe o îmbinare de inţelesuri, prin care

noi asociaţii se dezvoltã în sistemul de credinţe al pacientului şi astfel procesul schimbãrii a

început, balansându-se pe fixarea atenţiei şi stimularea gândirii subiectului.

În acest sens principiile ericksoniene cu privire la acţiunea terapeutului prin metaforã

fac referire la urmãtoarele: subiectul este pus, prin aceastã tehnicã, faţã în faţã cu modelul lui

despre lume, respectându-i-se comunicãrile ce vin din partea lui; el este învãţat sã caute

alternative în ce priveşte problema sa, în loc sã facã schimbãri radicale, şi se bazeazã pe

resursele experienţiale, pornind chiar din înlãuntrul lor.

Astfel, prin utilizarea metaforei se realizeazã atât schimbãri perceptuale cât şi

atitudinale. Aceasta pentru cã metafora e cuvânt cu orizont de înţelesuri, iar „cuvântul poate

contribui la mobilizarea unei game foarte largi de funcţii mentale şi psihofiziologice“.

(V.A.Gheorghiu, 1982)

34

Prin aceastã „mobilizare“ pe care o realizeazã pacientul datoritã metaforei, acesta

poate descoperi şi conştientiza problema cu care se confruntã - o poate formula - uneori chiar

sub formã metaforicã, ajutându-l pe terapeut sã realizeze un anume program curativ. Heynes

(1975) aratã cã insight-ul pe care îl sugereazã o bunã metaforã deschide drumul pentru noi

întrebãri şi ipoteze care fertilizeazã demersul psihoterapeutic.

Malarewicz (1992) defineşte câteva caracteristici ale metaforei psihoterapeutice între

care notãm cã:

- metafora „nu este periculoasã“ în termenii schimbãrii;

- este atrãgãtoare, mobilizând capacitãţile imaginative ale subiectului;

- permite disocierea, comportându-se ca „o hartã“ pe care terapeutul o suprapune peste

realitatea, „teritoriul“, pacientului;

- permite terapeutului sã se implice în terapie;

- transformã terapia în experienţã.

De precizat este faptul cã metafora trebuie sã fie propusã într-un „moment bun“ al

cadrului terapeutic, pentru a putea acţiona eficace.

Dupã acelaşi autor se pot distinge mai multe tipuri de metafore:

a) metafora întrebãrii

b) metafora învãţãrii

c) metafora schimbãrii

d) metafora rezolvãrii simptomului

e) metafora aspectului pozitiv al simptomului

f) metafora care responsabilizeazã pe pacient

g) metafora care dã o dimensiune relaţionalã simptomului

h) metafora sfârşitului terapiei

Exprimarea metaforic-terapeuticã permite sãdirea unei speranţe, la pacient, în ce

priveşte resursele sale nebãnuite de care dispune pentru rezolvarea propriilor probleme.

35

Fiecare experienţã a subiectului este o resursã pentru terapie cãci poate fi adaptatã

prin metaforã pentru a duce la recuperare.

Astfel „metafora îndrumã pe subiect în terapie, referindu-se la necesitatea învãţãrii din

experienţã şi dând o interpretare pozitivã unor dificultãţi cu limitã de rezolvare“. (Lankton şi

Lankton, 1989, p. 250)

În acest fel, cu ajutorul metaforei se pot sugera soluţii posibile de rezolvare a

problemelor pacientului, printr-o iniţialã redimensionare şi redefinire a lor, cãci „metafora

vehiculeazã semnificaţii sub o formã consonantã cu mesajul pe care terapeutul îl elibereazã“.

(L.Cancrini, 1993, p. 97)

În terapie metafora motiveazã pacientul de a-şi schimba credinţele care nu-i sunt de

folos, şi de a acţiona într-o manierã nouã, mai eficace, pentru cã metafora face „mesajul

terapeutului recunoscut şi utilizabil, dezactivând mecanismele de defensã, şi pentru cel care-l

primeşte, deschide spaţii pentru o traducere liberã şi personalã“. (op. cit., p.97)

Astfel, rezistenţele pacientului fiind reduse, se poate stabili o relaţie terapeuticã

favorabilã, care sã permitã acţiunea în bune condiţii a terapeutului, „comunicarea metaforicã

contribuind la construirea acestui raport viabil“. (Maria E. Zuniga, 1992, p.56)

Iatã, deci, cum metaforele îndeplinesc, în cadrul terapiei, funcţii principale. Ele dau

posibilitatea unui demers psihoterapeutic cu împlinirea efectelor scontate, mecanismul de

acţiune al metaforelor mizând pe posibilitatea extragerii relaţiilor generale dintr-un exemplu

particular, pentru ca mai apoi acestea sã fie recunoscute şi aplicate la un alt exemplu

particular.

Dupa Matte Blanco (1975) putem presupune cã toatã psihologia ştiinţificã, de la

rãdãcinile sale lingvistice pânã la aplicaţiile sale cele mai moderne şi sofisticate, este

„impregnatã de metafore“. (apud L. Cancrini, 1989, p.106)

Metaforele în psihoterapie funcţioneazã sub mai multe forme:

- afirmaţii cu caracter metaforic utilizate de terapeut sau chiar de pacient;

- producţii metaforice ale imaginaţiei pacientului;

36

- acţiuni şi ritualuri metaforice;

- povestiri cu conţinut metaforic.

Barker (1985) realizeazã o clasificare a metaforelor terapeutice în care sunt

menţionate şi povestirile: cele lungi care se adreseazã problemelor clinice complexe şi cele

scurte care se focalizeazã pe scopuri specifice sau limitate.

Lankton şi Lankton sunt de pãrere cã povestirile metaforice în cadrul terapiei

motiveazã persoanele în suferinţã, fãcându-le sã îmbrãţişeze idei noi care le favorizeazã

insight-uri noi şi alte perspective asupra vieţii.

Deci se realizeazã noi percepţii (insight-uri) care, în urma psihoterapiei, „implicã

perceperea unui nou sens în experienţa individului“. (C.Rogers, 1989, p.176)

Neîndoielnic, poveştile în contextul psihoterapeutic pot crea un teren pe care pacientul

sã poatã reconstrui - în vederea rezolvãrii problemei sale.

În general, aceste poveşti sunt bine însuşite de pacient, care-şi va reaminti de ele şi

rezultatul lor terapeutic pozitiv nu va întârzia sã aparã, în momentul în care vor fi acceptate

în sistemul de credinţe al pacientului.

Astfel, „fãrã ca sã depunã prea mult efort, ascultãtorul povestirii câştigã o schimbare

în perspectivã, care începe cu o surprizã pentru el, care-i stârneşte reacţia de «Aha!»“.

(Peseschkian, 1986, p. 33)

Procedând la relatarea unei poveşti terapeutice, terapeutul trebuie sã examineze

poziţia pe care se aflã pacientul din douã sau mai multe perspective, pentru ca mai apoi sã-i

poatã demonstra acestuia cã atitudinea pe care el - pacientul, o manifestã, are ca rezultat

consecinţe în bine sau în rãu. Acest procedeu e posibil pentru cã poveştile reprezintã un caz

particular de comunicare umanã în care conceptele sunt schimbate, fiind sub un alt unghi

de incidenţã.

Ca urmare a acestui demers, pacientul îşi va examina propriile lui atitudini şi se va

simţi încurajat sã le considere în mod diferit (ca pânã acum). El va dobândi o capacitate de

37

înţelegere crescutã pentru relaţionarea dintre atitudine şi comportament; acesta va avea drept

urmare o mai bunã pregatire pentru schimbarea atitudinii lui.

În acest fel acţiunea terapeuticã vizatã prin povestire îşi atinge scopul.

Pentru fiecare caz în parte, însã, trebuie descoperitã acea variantã care sã înlesneascã

participarea doritã, aşa cum - am încerca sã afirmam cã - nu se poate realiza o teorie asupra

umanului, ci câte o teorie pentru fiecare om.

În sensul acesta Erickson a indus hipnoza unui grãdinar cu probleme de intrare în

transã, spunându-i o poveste despre cum se dezvoltã o roşie, începând de la stadiul de

sãmânţã.

„Când subiecţii sunt sceptici în înţelegerea terapiei sau nu colaboreazã, ei pot asculta

cu mai multã plãcere o poveste, în care se identificã imediat cu situaţia.“ (Lankton şi

Lankton, 1989, p. 250)

De asemenea, povestirile terapeutice îl pot ajuta pe pacient sã colaboreze mai uşor,

prin verbalizare, cu terapeutul. „Prin asocierea cu o povestire, pacientul vorbeşte despre

sine, conflictele, dorinţele sale.“ (Peseschkian, 1986, p. 27)

Poveştile terapeutice îndeplinesc numeroase funcţii, în acest context. Ele sunt expresii

ale metaforei utilizate în psihoterapie şi de aceea preiau din funcţiile metaforei, pe care le-am

punctat deja.

Încercãm sã surprindem, în cele ce urmeaza, funcţiile poveştilor terapeutice dupã

Peseschkian:

1) funcţia de oglindã - pentru cã abundenţa imaginilor ce se relevã conduce spre o

reflexie interioarã ce scoate la ivealã gânduri, dorinţe ale pacientului;

2) funcţia de model - se manifestã prin posibilitatea pe care o are subiectul de a lua

ca model ceea ce se povesteşte şi apoi a încerca sã-şi rezolve problemele în conformitate cu

modelul;

3) funcţia de mediator - în situaţia terapeuticã, confruntarea dintre terapeut şi pacient

este înlãturatã de prezenţa poveştilor, ca un „intermediar între cele douã pãrţi“;

38

4) funcţia de repertoriu, de „depozit“ - poveştile pe care le ascultã pacientul la

terapeut formeazã un bagaj de cunoştinte pe care le poate folosi în momentul în care are

nevoie; aceste poveşti rãmân pacientului pe o perioadã mai lungã de timp, putându-l face

astfel, independent de terapeut;

5) funcţia de transmitere a tradiţiei - pentru cã se pot gãsi în poveşti, în conceptele

ce le conţin, atitudini şi pattern-uri de comportament care formeazã prejudecãţi pentru o

tradiţie unicã de comportament nevrotic şi susceptibilitate la conflict (cum e cazul poveştii

cu Oedip);

6) funcţia de transmiteri transculturale - pentru cã reflectã regulile acceptate de o

anume culturã, conceptele şi normele ei comportamentale şi în acest sens, poveştile altor

culturi pot influenţa pozitiv un anume demers terapeutic;

7) funcţia de ajutor pentru regresie - ele pot conduce cãtre planul fanteziei ceea ce

numai artistul sau tânãrul (copilul) îşi pot permite în acele etape ale vieţii premergãtoare

celei de adult. „Poveştile fac camera utopiei, alternativa pentru realitate.“;

8) funcţia de „contra-concept“ - prin prezentarea unei poveşti, terapeutul nu se

bazeazã pe o teorie stabilitã; el oferã pacientului un „contra-concept“, care poate fi acceptat

sau nu. în acest proces informaţia e în mod deliberat plasatã într-o situaţie familiarã sau

nouã, intervine într-o manierã ambiguã (informaţia poate interveni şi într-o manierã

indirectã, colateralã - în conflict). Poveştile oferã doar un tip de comunicare bazat pe

concepte schimbate pe care pacientul trebuie sã le înţeleagã, sã le verifice, sã le compare cu

celelalte concepte pentru a le decanta - pentru cã multe persoane, în conversaţie au nevoie de

timp înainte de a putea contura rezultatele apãrute din noua informaţie. în situaţia

terapeuticã, pacientul trebuie sã lucreze cu contra-conceptul; asta poate însemna cã trebuie sã

citeascã o poveste, sã se gândeascã la ea, sã vorbeascã despre ea sau sã scrie ce a înţeles;

9) funcţia de schimbare a perspectivei - apare datoritã insight-ului pe care îl are

pacientul dupã ce a înţeles mesajul relatãrii.

39

Am vorbit despre metaforã, povestire şi rolul lor terapeutic, având în vedere,

perspectiva pe care o oferã credinţele religioase -pildelor şi povestirilor din Biblie,

metaforelor ce se aflã presãrate pe tot parcursul acestei scrieri - prin care se ivesc valenţele

psihoterapeutice ale acestora.

De pe coordonatele psihoterapiei, Peseschkian (1986) afirmã: „Pildele religioase

evidenţiazã modele de urmat; ele sunt un ghid.“

40

2. Valenţe terapeutice - în context religios

2.1. Faptul religios cu implicaţii psihoterapeutice

2.1.1. Informaţii preliminare

Prin forţa lor, credinţele religioase implicã valori terapeutice de necontestat.

Aceste valori, însã, nu sunt uşor de evidenţiat printr-o metodologie psihologicã de tip

experimental, datoritã caracterului „intim“ al acestui tip de credinţe - cele religioase. (Cei ce

cred -credincioşii, pãstreazã aceastã credinţã „în tainã“). Acest fapt dã posibilitatea unei

cercetãri psihologice bazate, în general, pe observaţii şi discuţii dirijate şi mai puţin pe bazã

de experiment.

În aceste condiţii, am realizat, iniţial, un studiu pilot pe baza unor întrebãri dirijate

(vezi Anexa 1) adresate unor credincioşi şi a unor discuţii cu preoţi, care dublate de

observaţii ne-au condus la concluzii care au relevat reale valenţe terapeutice ale credinţelor

religioase.

Într-o fazã urmãtoare, am încercat sã aprofundãm aceastã cercetare, abordând mai

exact valorile terapeutice ale credinţelor religioase (vezi 2.1.2.).

Vom prezenta, în cele ce urmeazã, rezultatele fazei iniţiale ale acestei cercetãri.

Am putut constata cã existã diferite categorii de oameni care merg la bisericã şi la

preot, cu precãdere femeile - aşa cum vin şi la psihoterapeut-, unii mergând din dragoste,

alţii din obligaţie sau obişnuinţã şi mulţi pentru cã simt nevoia. Motivele sunt numeroase:

pentru liniştire şi destindere, migrene, insomnii, boalã, nemulţumiri familiale, pierderi sau

furturi, probleme din cele mai diverse şi nu în ultimul rând, pentru sfaturi.

Ajutorul vine din rugãciune - prin credinţã, din spovedanie, din ritualurile la care

participã la bisericã sau cele indicate de preot.

41

În psihoterapie se precizeazã cã „rugãciunile vindecatoare îşi bazeazã efectele

terapeutice pe componentele sugestive şi pe sunetele repetitive“.

„Cu pace Domnului sã ne rugãm“ începe Sfânta Liturghie, cuvântul „pace“ reluându-

se pe parcurs ca şi alte cuvinte ca: „apãrã, mântuieşte, miluieşte şi ne pãzeşte pe noi“, care

împreunã cu linia melodicã specificã, bazatã pe- şi creatoare de emoţie, momente de linişte

şi îngenunchiere realizeazã un catharsis emoţional în grup.

Existã o terapie de grup în cadrul unei slujbe - în care preotul joacã rolul terapeutului

- „omul demn de încredere, confiere şi înţelegere; conducãtor al grupului - model moral şi

etalon de identificare“ dupã Gh. Ionescu; credincioşii, de multe ori participând direct,

realizându-se o cântare omofonã - prin rãspunsuri la ceea ce cântã sau predicã preotul (cadru

asemãnãtor cu psihoterapia în care grupul e considerat ca un pattern familial, iar terapeutul o

figurã parentalã simbolicã, terapie promovatã de Wender).

În religie se spune: „Crede şi te vei mântui!“, „Aratã-mi credinţa din fapte!“,

„Mãrturisiţi-vã unii altora pãcatele!“, „Iertaţi greşiţilor voştri!“, cu valoare de îndemn

terapeutic (constând în sugestii directe sau indirecte).

„Ceremoniile colective tradiţionale au un efect de favorizare a deschiderii psihismului

la influenţe din afarã“ - noteazã Sãhleanu. Anumite rituri comportamentale permit

descãrcarea anxietãţii; „ritualul este forma vãzutã a tratamentului“ - afirma un preot.

Existã numeroase ritualuri religioase ce se efectueazã în cadrul slujbelor religioase sau

în afara lor (cum e cel prezentat imediat mai jos) care au aceleaşi efecte ca ale acţiunilor cu

caracter metaforic pe care trebuie sã le îndeplineascã pacientul în scop curativ. Ritualurile

religioase reprezintã în sine nişte ritualuri psihoterapeutice prin care se prescriu

credinciosului anumite acţiuni cu valoare de simbol. Mulţi creştini cheamã pe Dumnezeu în

ajutor şi iau ca armã semnul Sfintei Cruci „cu puterea ei datã de Hristos“, închinându-se şi

zicând: „Doamne ajutã!“. Aceste acţiuni, prin îndeplinire, vor canaliza cãtre modificãri în

starea sau în problemele pe care le are credinciosul.

42

Datoritã acestui lucru, ritualurile religioase, putem spune cã, îndeplinesc funcţiile unei

cunoscute tehnici terapeutice: acţiunile sau ritualurile metaforice.

În acest sens, rugãciunea pe care o face preotul credincioşilor cu probleme, situaţie

despre care aceştia spun cã „merg sã le citeascã parintele“, are realã valoare terapeuticã.

Aceastã acţiune se poate desfãşura de trei ori pe sãptãmânã (de exemplu luni, miercuri şi

vineri) sau dacã e mai grav în trei luni la rând. Credinciosul îngenunchiat cu epitrahilul pe

cap ascultã rugãciunea pe care o face preotul, şi care diferã în funcţie de problema pe care o

are persoana.

Prin aceasta, procesul de dialecticã interioarã, al cãrui efect e suferinţa se transformã

în relaţia de comuniune cu preotul, ca parinte sufletesc. în el, omul cu probleme simte

angajarea prezentã a unei persoane ce doreşte sã-şi schimbe suferinţa sa, ca un medic

sufletesc.

Persoana de referinţã, cãreia preotul îi adreseazã ruga e Hristos, ca „Doftor al

sufletelor şi trupurilor noastre“. Pe El îl cheamã preotul sã vinã şi sã vindece rana de gând a

celui care cere ajutor suferinţei sale.

În rugãciunea care se realizeazã într-o atmosferã de mister este prezentã o sumã de

sugestii, totul în sine având certã valoare terapeuticã.

Aceastã activitate - de „citit“ - a preotului, ca şi spoveditul reprezintã forme de

terapie scurtã centrate pe rezolvarea doar a problemei de care se plânge subiectul, realizate

în şedinţe care urmãresc o ordine (ca şi cele din psihoterapie), fiind un demers terapeutic

bazat pe afectivitate.

Se creeaza o relaţie terapeuticã între preot şi credincios, de respect şi înţelegere, de

multe ori o relaţie transferenţialã, preotul sau „pãrintele“ - cum i se mai spune, fiind privit

ca un pãrinte ce trebuie sã ştie tot despre fiul sãu, care îi acoperã faptele rele şi care nu-i vrea

decât binele. Relaţia ce se stabileşte depinde mult şi de comportamentul, vârsta şi experienţa

preotului, oamenii având în general multe informaţii despre el şi cãutând de aceea anumiţi

preoţi pentru durerile lor sufleteşti (în mediul rural ei merg la cei care le „sunt de leac“). Iatã,

43

deci, deşi credinciosul are credinţã în Dumnezeu, el simte nevoia şi apeleazã la o persoanã

fizicã concretã -cea a preotului - ce reprezintã o mediere între om şi Dumnezeu care-i „Tatãl

nostru“, preotul fiind pãrintele la care se ajunge prin transfer şi asupra cãruia se îndreaptã

atenţia în mod concret, acest concret fiind unul din factorii constituirii cât şi capacitãţii de a

reacţiona la situaţii sugestive.

Preotul efectueazã o activitate terapeuticã evidentã, sugerând de multe ori, precum se

obişnuieşte în psihoterapie, „tema pentru acasã“, diferite rugãciuni sau rituri

comportamentale (precum şi canoane în urma spovedaniei) care, însoţite de credinţe, duc la

realizarea aşteptãrilor de vindecare, liniştire, rezolvarea diverselor probleme. Credinciosul

spune: „Cred mã rog şi astept“ - şi aşteptãrile spre împlinire nu-i sunt înşelate! (pentru cã

credinţele sunt o categorie aparte de autosugestii care mobilizeazã resursele latente ale celui

care se roagã).

44

2.1.2. Analizã calitativã pe ghid de interviu

În urma unui studiu realizat pe 32 de enoriaşi şi 15 preoţi, pe baza unui ghid de

interviu (la care am ataşat şi fişe de observaţie cu alte pãreri ale celor interogaţi, dincolo de

cele direcţionate de ghid). Ghidul cuprinde câte cinci întrebãri pentru fiecare categorie

interogatã (vezi Anexele 2 şi 3), noi încercând sã arãtãm cã existã numeroase valenţe

terapeutice apãrute în seama credinţei religioase.

În raspunsurile obţinute de la cei 47 de subiecţi am putut constata, lecturându-le cu

grila celor cinci concepte psihoterapeutice pe care le-am amintit într-un capitol anterior, cã se

poate desprinde o laturã subtilã a terapiei datoratã credinţei religioase.

Pentru argumentare vom exemplifica cu datele obţinute.

Astfel, la întrebarea adresatã celor 32 de credicioşi: „De cât timp sau din ce moment

al vieţii dumneavoastrã mergeţi la bisericã sau la preot ?“, rezultatele pot fi observate în

urmãtorul tabel:

TABEL 1

NR. SUB. RÃSPUNS

27 (84%) din copilãrie

2 de când mã ştiu

1 din totdeauna

2 de când am simţit nevoia/am simţit cã vreau sã fac asta

Putem preciza ca 6 din cei 27 au spus cã merg la bisericã din copilãrie, menţionând cã

fac asta de la vârsta de 3 ani, şi cã merg la preot de la 7-8 ani, respectiv 13 ani.

Un subiect din cei 27 amintiţi a precizat cã merge din copilãrie, dar „merge de un an“,

apreciind cã a mers iniţial, respectând tradiţia, dar de un an a început sã înţeleagã altfel - într-

un mod personal -mersul la bisericã şi la preot.

45

Unsprezece subiecţi au precizat cã au mers prima oarã la preot când s-au împãrtãşit

prima oarã, dar au continuat sã meargã apoi şi din diverse alte motive.

Unul din cei 27 de subiecţi rãspunzând la înterbare cu „din copilãrie“ a fãcut

precizarea cã perioada copilariei a fost cea în care şi-a delimitat, chiar dacã într-o primã

formã vag şi neclar, „începutul de credinţã“, „ideea de Dumnezeu“ (închipuit iniţial ca fiinţã)

şi ce înseamnã biserica - care era, „casa Domnului“ (cu precizarea: „cel puţin aşa mi-o

reprezentam eu pe atunci, în închipuirea mea de copil“).

Doi din cei 27 au rãspuns cã mergeau „cu bunica“, 7 au precizat cã mergeau „cu

pãrinţii“, „însoţiţi de pãrinţi“.

Analiza acestor date relevã faptul cã mersul la bisericã sau/şi la preot este

comportament învãţat care e achiziţionat încã din primii ani de viaţã (84% din subiecţi au

rãspuns cã merg din copilãrie). Cu acest prilej se învaţã anumite concepte, convingeri (cu

caracter religios, sau pornind de la religios prin raţionalizare, ajungându-se la o filosofie

asupra existenţei, asupra vieţii cu problemele ei); se învaţã atitudini, valori, aspiraţii, idealuri

personale sau colective, în special de naturã moralã, dar şi profesionalã sau ştiinţificã.

Amintim cã, în acest sens, unul din cei 15 preoţi interogaţi a afirmat cã credincioşii învaţã o

comportare moralã pe care mulţi din ei n-au unde s-o deprindã.

Acestea toate nu reprezintã decât conţinuturi ale unei învãţãri sociale, despre care

Ana Tucicov-Bogdan (1973) spune cã este o „învãţare de ... comportamente sociale, de

atitudini, de criterii şi de relaţii reciproce, de norme sociale şi scãri de valori. Ea este

învãţarea unei afecţiuni bogate, a unei sensibilitãţi sociale de calitate, învãţarea unor trãiri

profund umane“.

În cazul persoanelor care n-au mers la bisericã sau la preot din copilarie, ci de la un

anumit moment dat al vieţii lor, sau al acelora care, chiar dacã au mers în copilarie, au

început sã dea un anume sens acestui fapt doar mai târziu - putem sã presupunem cã e vorba

de o influenţã socialã de tip religios care a dus la o modificare (dirijatã sau nu) a

46

convingerilor şi orientãrilor valorice sau a atitudinilor şi comportamentelor persoanelor în

cauzã.

Acestea fiind zise, putem deci, face precizãri despre conceptul de „învãţare“ (în

particular de „învãţare socialã“), în contextul religios.

Mai mult chiar, putem vorbi şi de o „învãţare terapeuticã“ pentru cã oamenii învaţã

cã Dumnezeu îi ajutã - uneori El o face prin intermediul preotului. Credincioşii învaţã sã

utilizeze „dialogul terapeutic“ cu preotul, cu Dumnezeu; oamenii învaţã, de asemenea, noi

comportamente, în afara situaţiei religioase - terapeutice, în viaţa realã.

O altã întrebare adresatã celor 32 de subiecti a fost: „în ce situaţii şi de ce mergeţi la

bisericã, la preot ?“. Pentru comparare, o întrebare asemãnãtoare a fost adresatã şi celor 15

preoţi: „în ce situaţii vin oamenii la bisericã şi la dumneavoastrã ?“. Vom relata separat

rãspunsurile enoriaşilor de cele ale preoţilor.

Astfel, pentru cei 32 interogaţi, rãspunsurile sunt prezentate în tabelul urmãtor:

TABEL 2

NR.

SUB.

RÃSPUNS

15 (46%) la Liturghie şi de sãrbãtori

8 când au necazuri

3 pentru a cere sfaturi

4 când „simt nevoia“

1 pentru „hrana sufletului“

1 pentru a-şi realiza un „echilibru interior“

Precizãm cã 10 din cei 18 au subliniat cã merg duminica (la Liturghie) iar unul cã

merge zilnic dacã poate.

Cei care „au necazuri“ merg sã se roage sã fie bine, şi atunci când vor „sã

mulţumeascã lui Dumnezeu“, deci când sunt mulţumiţi, fericiţi, bucuroşi; în aceste cazuri 3

47

din subiecţi au precizat cã merg „sã aprindã lumânãri“ (putem considera cã aceastã acţiune,

dincolo de simbol are valoare de ritual terapeutic). Doi subiecţi au afirmat cã merg şi atunci

când îi aşteaptã „încercãri grele“, greutãţi, probleme de rezolvat.

Un subiect a rãspuns cã merge la bisericã sau la preot atunci când „ştie cã nu poate

spune altcuiva ce are pe suflet, când vrea sã se purifice şi sã capete încredere în el“.

În general, rãspunsurile au cuprins mai multe afirmaţii la un loc, noi încercând aici

doar o delimitare funcţie de frecvenţa cu care o afirmaţie s-a exprimat în rãspuns.

Astfel am observat cã cei interogaţi merg la bisericã sau la preot cu ocazia unor

evenimente religioase (fapt care ţine şi de tradiţie) sau datoritã unor stãri interioare - necaz,

bucurie, pentru reechilibrare, pentru împãcare cu ei înşişi (şi „cu Dumnezeu“), pentru „a-şi

gãsi liniştea sufleteascã“.

Vom observa prin comparaţie ce spun preoţii. (vezi Tabel 3)

TABEL 3

NR.

SUB.

RÃSPUNS

12 (80%) probleme, necazuri, nevoi

3 bucurii, rugãciuni de mulţumire

Un preot a precizat cã „oamenii îl vãd pe Dumnezeu cu ochii în lacrimi“; 8 dintre cei

12 preoţi au menţionat faptul cã sunt unii credincioşi care vin din credinţã neîntreruptã şi

persistentã, 4 au spus clar cã oamenii vin şi la slujbã şi de sãrbãtori.

Dintre cei 15 preoţi, 5 au menţionat distinct cã oamenii vin pentru „a le cere sfaturi“,

când au nevoie de o îndrumare.

Un preot a rãspuns, iniţial, înainte de a detalia rãspunsul: „în toate situaţiile“, iar un

altul a început prin: „în cele mai multe şi mai diferite situaţii“ şi a continuat: „în special, însã,

când au nevoie de ajutor“.

48

ªase din cei 15 preoţi întrebaţi au enumerat cazurile de probleme în care vin oamenii la

ei şi dintre acestea amintim: neplãceri în viaţa de zi cu zi, pe plan profesional sau familial,

neînţelegeri de tot felul, greutãţi (necazuri) bãneşti, şi „boli sufleteşti şi trupeşti“, pentru a li

se face dreptate.

Se poate constata cã multe din aceste cazuri sunt întocmai ca cele în care oamenii se

adreseazã psihoterapeuţilor.

Observãm, din cele analizate, cã în genere, ceea ce spun credincioşii (enoriaşii)

coincide cu ceea ce precizeazã preoţii, situaţiile pentru care vin oamenii la bisericã sau la

preot, fiind din cele mai diverse. Dacã, însã, preoţii rãspund la un mod mai general, (80% se

referã la problemele enoriaşilor) credincioşii o fac într-o manierã particularã (54% exprimã

diferit nevoile, problemele lor), fãcând referire la stãrile lor interioare, la simţire, la ceea ce-i

cãlãuzeşte exact în manifestãrile lor - religioase. Ei se bazeazã pe sistemul lor de credinţe, pe

credinţele religioase, iar preoţii menţioneazã aceasta ca un corolar pentru împlinirea

dorinţelor credincioşilor, dorinţe cu care aceştia vin la preot sau la bisericã.

Oamenii vin la bisericã sau la preot, în speranţa cã le va fi bine, deci aşteptându-se cã,

prin raportare la Divinitate, sã li se împlineascã cele dorite, sã li se rezolve problemele,

aşteptându-se la a fi împuterniciţi, a cãpãta resurse pentru a doborî greutãţile vieţii.

Prin raportare la normele religioase dobândite, la credinţele lor, ei îşi organizeazã un

sistem de expectanţe pe baza cãruia vin la preot şi la bisericã. Ei se aşteaptã, pentru cã ştiu

din ce-au învãţat, cã vor dobândi, vor reuşi, se pregãtesc, se orienteazã spre acţiunea de a

merge la bisericã sau la preot, pentru cã aceasta le va produce o anumitã stare, concordantã

cu credinţa lor, „o stare adecvatã unei stimulaţii ce este numai anticipatã“. (P.Popescu-

Neveanu, 1978, p. 254)

Se anticipeazã efectul benefic al implicaţiei religioase, aceastã anticipare fiind un

mecanism care declanşeazã procesele afective, cognitive, şi voliţionale ca un complex ce va

duce numai la aspecte pozitive; iar procentul mare (80%) în care rãspund preoţii cu referire

49

la cazurile în care vin oamenii la ei sau la bisericã demonstreazã faptul cã ei vin în

întâmpinarea aşteptãrilor credincioşilor.

Deci, pornindu-se de la învãţare se ajunge la expectanţã ca declanşator al unei acţiuni

pozitive.

În aceeaşi idee, P. Mureşan (1980) precizeazã cã: „diferite conţinuturi ale ideologiei,

normele şi valorile sociale sunt însuşite prin complexe procese de învãţare socialã în planul

conştiinţei individuale şi colective transformându-se în structuri cognitive, afective şi morale,

principii de conduitã, elemente de autocontrol şi valori personale sau colective; idealurile

sociale se interiorizeazã sub formã de expectaţii, interese, trebuinţe, aspiraţii individuale sau

colective iar experienţa socialã acumulatã se cristalizeazã în opinii, atitudini şi convingeri,

concepţii şi mentalitãţi, stãri de spirit şi modele de conduitã etc.“ (P.Mureşan, 1980, p. 18)

Din cele analizate s-a putut deja desprinde o laturã comunã cu psihoterapia, aceea a

motivelor, situaţiilor în care omul vine la psihoterapie, prin paralelism, cu referire la situaţiile

în care omul merge la preot sau la bisericã.

Se oservã, deci, cã acestea sunt comune adesea, necazul, problema, nevoia de ajutor,

putând fi date foarte bine ca exemple.

De asemenea, se poate vorbi de expectanţã, ca şi în contextul terapeutic, ca ax pe

baza cãruia se va realiza acţiunea religioasã, cu efect terapeutic, aşa cum în psihoterapie,

expectanţele sunt cele ce structureazã demersul terapeutic şi îl direcţioneazã spre succes.

Expectanţele, în context religios, acţioneazã într-un „cadru de referinţã“ (Sherif,

1935) existent, pe baza a ceea ce credinciosul a acumulat, constituind credinţa lui -

religioasã.

Caracterul autoconfirmator al expectanţelor, faptul cã ele tind sã se împlineascã, va

explica şi succesul acţiunii religioase (în ce priveşte valenţele sale terapeutice).

Astfel, expectanţa, în contextul religios, din perspectiva terapiei, apare pe baza

credinţei şi acţioneazã apoi în aceeaşi bazã -credinţa, aceasta fiind axa pe care se sprijinã

valoarea terapeuticã a faptului religios.

50

La întrebarea: „Ce relaţie existã între preot şi credincioşi ?“ adresatã atât enoriaşilor,

cât şi preoţilor rãspunsurile apar în tabelele 4 şi 5, pe baza cãrora se poate observa şi gradul

de concordanţã dintre rãspunsurile celor douã categorii alese.

TABEL 4

NR.

SUB.

RÃSPUNS

16 (50%) tatã-fiu (pãrinte-copil/fiu)

6 (18%) învãţãtor-învãţãcei

2 de consiliere (confesor-confesat)

2 preotul-„doctor“ al sufletelor

Un subiect a spus cã aceastã relaţie e „o tainã pe care numai Dumnezeu o ştie“; în

acelaşi sens un subiect a rãspuns cã e „o relaţie între cel ce sãvârşeşte tainele şi cei ce le

primesc“.

Dintre aceste rãspunsuri au fost unele care au fãcut referire şi la ceea ce înseamnã

preotul, şi în acest sens au încercat definirea relaţiei ce se stabileşte între acesta şi

credincioşi.

Astfel, un subiect a precizat cã preotul este doar „reprezentantul“ sau „purtãtorul de

cuvânt“ al ideii de spiritualitate creştinã, subliniind faptul cã unii preoţi reuşesc sã stabileascã

o relatie de „mediere“ între problemele vieţii de zi cu zi şi Dumnezeu -vorbind de acesta ca

fiind „aspectul spiritual, transcedental al existenţei“.

Un subiect expliciteazã relaţia în discuţie ca fiind una de sprijin, înţelegere, încurajare,

pornind de la preot ca fiind cel ce trebuie sã o stabileascã.

„Preotul e cel care te învaţã sã urci la cer şi te ajutã (mai ales) fãrã sã-ţi dai seama“ -

spune un alt subiect.

Doi subiecţi îl vãd pe preot ca pe „un om ales de Dumnezeu“.

51

Un alt subiect vorbeşte de preot ca despre un „model“ - un model „de virtute, de

credinţã, de tãrie, de bunãtate, de preaplin sufletesc“.

În cazul preoţilor tabelul e relevant:

TABEL 5

NR.

SUB.

RÃSPUNS

12 (80%) pãrinte-fiu

2 medic-pacient

Facem precizarea cã 5 dintre cei 12 au fãcut menţiunea: pãrinte „duhovnicesc“ şi fiu

„duhovnicesc“.

Un preot a precizat cã, în genere, sunt relaţii de mai multe tipuri: „sociale, economice,

medicale, dar toate în folosul credincioşilor“. Un preot n-a rãspuns decât cã sunt relaţii bune,

de colaborare şi respect, iar un alt preot a spus doar cã, e o relaţie de „rãspundere din partea

preotului“.

Doi preoţi din cei 12 care au apreciat relaţia ca pe una de filiaţie au fãcut precizarea cã

în planul cotidian, preotul e vãzut ca un „model“ de urmat în viaţã. Alţi trei au vorbit despre

preot ca fiind un „mijlocitor“, un „interpret“, un „intermediar“ al cererilor cãtre Dumnezeu, -

cel ce ştie „cum sã se roage“ în faţa lui Dumnezeu pentru credinciosul care are probleme.

Din cele analizate, se poate observa cum relaţia preot-enoriaş se înscrie pe coordonate

terapeutice. Putem vorbi de aceastã relaţie ca despre una terapeuticã, chiar despre una

transferenţialã.

Faptul cã 80% din preoţi au rãspuns asemãnãtor cu 50% din enoriaşi, în ce priveşte

relaţia preot-credicios, poate evidenţia faptul cã preoţii vin în întâmpinarea aşteptãrilor

credicioşilor, în ce priveşte relaţia de dependenţã ce se stabileşte. Aceasta dã posibilitatea

transferului, aşa cum intervine el şi-n psihoterapie.

52

Cât timp preotului i se mai spune şi „pãrinte“, am constatat cã preotul reprezintã, în

general, în mintea credicioşilor care vin la el sã-şi rezolve problemele, obiectul transferului

terapeutic. Aceasta oferã relaţiei stabilite, un caracter iraţional şi proiectiv. Preotul e ca

pãrintele care îşi cunoaşte bine copilul, îi acoperã faptele rele, dorindu-i binele întotdeauna şi

ajutându-l în tot ce face - relaţia pãrinte-copil bazându-se pe procesul de „identificare“.

(T.Rudicã, 1977, p.37) De aceea, prin proiecţie, crediciosul manifestã reacţii afectuase faţã

de preot.

Dar apelarea la preot se realizeazã datoritã „nevoii de concret“ pe care o au oamenii.

Credincioşii - cred în Dumnezeu, care este „Tatãl nostru“, dar apeleazã pentru ajutor în mod

direct la preot, care realizeazã medierea între om şi Dumnezeu.

Relaţia ce se stabileşte între preot şi enoriaşi e una de tip social. Oamenii vin la preot

în momente fundamentale ale vieţii lor, când îşi pun întrebãri cu privire la viaţã şi moarte,

dar vin şi cu speranţe şi expectaţii care creazã o realitate - pe care o putem numi -

psihologicã.

Astfel, transferul apare în contexul matricei sociale din cadrul relaţiei preot-enoriaş,

ce angajeazã aşteptãri, credinţe, motivaţii, atitudini ce permit vehicularea unui conţinut

psihologic între cei doi actori ai acestei relaţii sociale.

Din cele afirmate de preot, ei sunt „interpreţi“ ai lui Dumnezeu. Aceasta explicã

modul în care intervine interpretarea în cadrul relaţiei transferenţiale ce se stabileşte între

preot şi enoriaş.

„Pãrintele“, care are harul de la Dumnezeu, realizeazã o interpretare a faptelor,

gândurilor, dorinţelor credincioşilor prin cuvintele lui Dumnezeu şi citeşte realitatea

conferitã de credincios, aplicând grila religiei. Aceasta, ca şi interpretarea psihoterapeuticã,

este în favoarea credinciosului care are probleme, pentru cã-i oferã semnmificaţia de care el

are nevoie pentru o nouã lecturã e experienţei lui.

În contextul relaţiei transferenţiale care se stabileşte între preot şi credincios, alãturi

de interpretare putem întâlni rezistenţa.

53

Referitor la rezistenţã, am adresat o întrebare celor 15 preoţi -pentru a clarifica

apariţia ei în contextul „terapeutic“ religios.

Întrebarea a fost: „Existã momente (de exemplu în spovedanie) în care întâmpinati

rezistenţe din partea oamenilor ce vin la dumneavoastrã ?“.

La aceastã întrebare doar trei din cei 15 preoţi au rãspuns cã nu întâmpinã rezistenţe,

unul fãcând totuşi precizarea cã le întâmpinã cu totul izolat.

Toţi ceilalţi 12 preoţi considerã ca rezistenţele apar şi se manifestã prin ascunderea

sau necunoaşterea pãcatului. Câţiva dintre ei apreciazã cã acest lucru apare cu precãdere la

oamenii care „persevereazã în pãcat“.

Aceste rezistenţe, însã, ca şi în psihoterapie, pot fi suprimate prin descoperirea lor şi

prin interpretarea lor. Lucrul acesta este realizat de preot prin întrebãri exacte, adresate

crediciosului, cu referire la faptele lui. Apoi are loc o interpretare din punct de vedere

religios a acestor fapte.

Relaţia transferenţialã ce se stabileşte între preot şi enoriaş, rezistenţele ce apar din

partea celui din urmã, precum şi interpretãrile pe care le oferã preotul enoriaşilor nu fac decât

sã puncteze caracterul terapeutic al acestui fapt religios.

Celor 15 preoţi le-am pus întrebarea: „Cum îi ajutaţi pe oameni ?“. Rezultatele au

fost, dupã cum reies din urmãtorul tabel:

TABEL 6

NR.

SUB.

RÃSPUNS

8 (53%) prin sfaturi, rugãciuni, slujbe

7 (47%) material şi spiritual

Dintre cei care au rãspuns: „material şi spiritual“, unul a precizat cã, „material“ îi

ajutã prin „colecte“, „pomanã“, iar un alt preot când a afirmat „spiritual“ a precizat

54

„rugãciuni, sfaturi, ridicarea moralului„. Dacã îl adãugãm pe acesta la cei 8 care au rãspuns

la fel, va creşte procentul din tabel la 60%.

Aceste rãspunsuri foarte exacte şi concise sunt un argument în plus pentru faptul cã

preotul realizeazã o activitate terapeuticã şi cã el înfãptuieşte o “mediere„ între om şi

Dumnezeu. Prin rugãciuni şi slujbe, preotul realizeazã atât o interpretare terapeuticã (dacã ne

referim la relaţia transferenţialã pe care o stabileşte cu credinciosul), precum şi ritualuri cu

scop terapeutic.

Aceste lucruri reies şi din rãspunsurile enoriaşilor la întrebarea: “Cum vã ajutã

preotul sau/şi mersul la bisericã ?„.

Doar 14 din cei 32 subiecţi s-au referit strict la ajutorul dat de preot. Dintre aceştia

unul a rãspuns cã ajutorul vine din slujbele pe care le face preotul ca “administrator al

tainelor„; un altul a rãspuns cã preotul îl ajutã “prin puterea Duhului Sfânt, sã înţeleagã, ceea

ce de multe ori, nimeni altcineva nu o poate face„. Un al treilea subiect a spus cã preotul îl

ajutã sã “se deschidã spre o altã dimensiune, pe care uneori o cautã mai mult cu mintea şi

mai putin cu sufletul„.

Din aceste rãspunsuri putem înţelege foarte bine cã, preotul, realizând „interpretãri“ -

religioase, reuşeşte sã dea relaţiei cu credinciosul o valoare terapeuticã.

Ceilalţi subiecţi s-au referit la ajutorul oferit de preot, dar şi de mersul la bisericã, în

acelaşi sens. Existã însã trei precizãri numai la adresa mersului la bisericã.

Astfel, un subiect precizeazã cã mersul la bisericã îi dã posibilitatea sã spunã „tot ce-l

doare“, fãrã riscul de a primi „dojeni usturãtoare“. El afirmã: „biserica e probabil mult mai

înţelegãtoare faţã de oameni, decât sunt oamenii faţã de semenii lor“.

Un alt subiect face referire strictã la slujba religioasã - cã-l ajutã, producându-i

catharsis.

Despre catharsis aminteşte şi un alt subiect, cã i „se declanşezã, imediat ce intrã într-o

bisericã“. El precizeazã cã biserica e singurul loc în care „trãieşti cu sufletul absolut totul,

trãieşti necenzurat momentul credinţei“.

55

Ca dovadã cã faptul religios ţine de o filosofie a vieţii, cã religia prin aura filosoficã ce

o întreţine, are rol terapeutic, sunt cuvintele aceluiaşi subiect citat mai sus. Acesta exprimã în

continuare, în legãturã cu biserica, cã: „intru om şi ies Om, mai aproape de Dumnezeu, intru

materie şi ies suflet şi emoţie“.

În afarã de aceşti trei subiecţi care s-au referit strict la mersul la bisericã, ceilalţi au

fãcut referiri comune la bisericã şi la preot.

În acest sens, dovadã a aspectului terapeutic al credinţei religioase, este rãspunsul

unui subiect care a relatat cã mersul la bisericã şi la preot acţioneazã ca o „autosugestie“.

Deci credinţa religioasã e cea care declanşeazã, într-un cadru religios momentul terapeutic,

eventual autoterapia. Aşa cum spun hipnoterapeuţii despre unii subiecţi care de-a lungul

şedinţelor de hipnozã, ajung ca atunci când intrã pe uşã sã fie deja hipnotizaţi (uşurând astfel

demersul terapeutic).

Ajutorul pe care-l oferã preotul şi mersul la bisericã este de asemenea evidenţiat în

mod relevant (ca fiind cel mai „total“, complex posibil) printr-o metaforã, de cãtre un subiect

care afirmã: „astfel reuşesc sã trãiesc ce a mai rãmas din viaţã“. Aceeaşi complexitate a

ajutorului în cauzã reiese şi din rãspunsul: „este singurul ajutor în care poţi avea încredere“.

însuşi cuvântul „încredere“ are relevanţã terapeuticã.

O ultimã întrebare adresatã enoriaşilor a fost: „Cum vã simţiţi dupã întrevederile cu

preotul sau/şi dupã ce mergeţi la bisericã ?“.

Am obţinut urmãtoarele rezultate:

TABEL 7

NR.

SUB.

RÃSPUNS

14 (44%) mai bine

6 mai calm, mai liniştit

4 mai optimist

56

2 purificat, mai curat sufleteşte

2 mã regãsesc

2 împãcat cu mine

1 mai înţelegãtor, mai tolerant

1 o stare care este mult mai mult decât putem

exprima prin cuvinte

Dintre aceştia un subiect a fãcut precizarea „mai bine din toate punctele de vedere

(fizic şi psihic)“, iar un altul s-a exprimat astfel: „optimist şi pãcãtos; bucuros şi smerit;

fericit şi nefericit“.

Faptul cã 44% din subiecţi au rãspuns „mai bine“, aceasta înseamnã cã atât mersul la

preot cât şi cel la bisericã provoacã schimbãri benefice în stãrile credicioşilor. Aceste

schimbãri ne amintesc de schimbãrile terapeutice şi astfel puncteazã valenţe terapeutice ale

credinţelor religioase. Acestea sunt evidenţiate şi de felul cum s-au exprimat subiecţii,

utilizând cuvinte ca: „calm“, „liniştit“, „optimist“, „purificat“, care indicã stãri efective ale

schimbãrii -terapeutice ce a intervenit în cadrul religios, stãri cu conotaţie pozitivã, din

perspectivã terapeuticã.

O ultimã întrebare adresatã preoţilor: „Care sunt efectele ajutorului

dumneavoastrã ?“, a avut rãspunsuri exprimate suficient de diferit, dar fiecare rãspuns poate

evidenţia latura terapeuticã pe care chiar preoţii o simt ca efect al acţiunii lor. în acest sens,

cei mai mulţi preoţi (7) s-au referit la faptul cã oamenii vin la ei sã le mulţumeascã pentru cã

ajutorul pe care l-au primit le-a fãcut bine. Alţi preoţi (4) s-au exprimat într-un cuvânt

-„mântuire“, cuvânt care, prin metafora religioasã sugereazã binele absolut la care poate

ajunge individul. Au fost şi preoţi (3) care s-au referit la stãrile pe care le provoacã ajutorul

lor, stãri ca: pace, bucurie, linişte. Un preot a denumit efectul ajutorului lui, simplu:

„îndreptare“.

Indiferent de felul cum s-au exprimat, preoţii au relevat aspectul terapeutic pe care-l

implicã intervenţia lor vis-à-vis de credincioşi. ªi acest fapt e un argument în plus la cel

57

extras din pãrerile enoriaşilor, în ceea ce priveşte contextul religios în tangenţã cu cel

terapeutic.

Pe marginea rãspunsurilor obţinute prin aplicarea celor douã ghiduri de interviu am

putut constata valenţele terapeutice ce se desprind din credinţele religioase.

58

2.2. Perspectivã psihoterapeuticã asupra

unor expresii şi pilde biblice

2.2.1. Informaţii preliminare

Viaţa interioarã a oamenilor e alcãtuitã din sentimente, afecte, gânduri, credinţe cu

care ei trãiesc şi care se manifestã pe plan extern prin acţiunile lor. De multe ori, însã, un

sens mai precis al vieţii interioare poate fi oferit prin cuvinte cu înţeles metaforic, poveşti,

proverbe.

Am vãzut, într-un capitol anterior, cã metafora şi povestirea îşi fac loc în psihoterapie,

tocmai pentru cã ele sunt o expresie a vieţii interioare a omului, şi în acest sens, pot fi

utilizate atât de pacient cât şi de terapeut, favorizând o relaţie terapeuticã cu efecte din cele

mai bune.

Turbayne (1962) vorbeşte de modele, parabole, fabule, alegorii şi mituri, ca fiind

subclase ale metaforei. Indiferent cã e metaforã sau povestire, însã, putem fi siguri cã ele au

rol terapeutic.

Textele biblice sunt presãrate cu multe din tipurile de metafore enunţate mai sus, şi

din aceastã cauzã ele oferã material terapeutic din cel mai inspirat, mai ales dacã avem de-a

face cu pacienţi care au o credinţã religioasã bine stabilitã.

Vom încerca, în cele ce urmeazã, sã punctãm câteva expresii religioase - cu conţinut

metaforic, şi câteva pilde biblice care sunt relevante, credem, şi din punct de vedere

psihoterapeutic.

Vom realiza douã tipuri de interpretãri: una din punctul de vedere al religiei, cealaltã,

al terapiei. Prima interpretare poate fi folositã de terapeut ca atare, în cazul în care are de a

face cu un pacient religios - pentru cã face referiri la sistemul de pricipii al acestuia. Cea

de-a doua, care va fi fãcutã prin referire la funcţiile povestirilor terapeutice dupã

Peseschkian, indicã faptul cã pildele religioase pot fi aplicate în orice fel de probleme de

59

viaţã şi la orice tip de pacient religos, sau nereligios dar care apreciazã înţelepciunea textelor

biblice, înţelegându-le ca pe o filosofie asupra existenţei.

Ne vom referi doar la Evangheliile Noului Testament pentru a putea realiza o selecţie

limitatã a metaforelor biblice, pentru cã aceastã scriere - Sfânta Scripturã reprezintã ea însãşi

o metaforã a tot ceea ce poate cuprinde existenţa umanã2.

În contextul biblic, vorbim despre pildã - plecând de la cuvântul „parabolã“ care

înseamnã a pune un lucru alãturi de altul, a „compara“ şi de aici „asemãnare“, „pildã“ - o

„asemãnare“ îndeosebi a unor lucruri naturale (cu care suntem cu toţii mai mult sau mai

puţin familiarizaţi), cu lucruri care au un înţeles mai profund şi spiritual. Pilda se exprimã

prin istorisiri scurte cu mai multe sau mai puţine amãnunte, dar totdeauna completã în ea

însãşi. (Uneori e redatã şi interpretarea ei, aşa cum o explicã Isus însuşi.)

2 Notã: Aşa cum Noul Testament cuprinde numeroase elemente-metafore, aşa şi Vechiul Testament le conţine. Ca exemplu pot fi Pildele lui Solomon (Proverbe) care conţine o colecţie de învãţãturi, maxime, asemãnãri, parabole, sentinţe, alcãtuite din douã sau mai multe stihuri, prezentate sub formã de paralelism sinonimic sau antitetic, (fiind unul din cele mai importante momente ale poeziei didactice a Vechiului Testament).

60

2.2.2. Interpretarea unor pilde şi expresii religioase

1) Pilda semãnãtorului3

Matei 13. 3-9; Marcu 4. 3-9; Luca 8. 5-8

în context religios, pilda aceasta e o pildã-cheie, pentru cã Isus a spus ucenicilor Sãi:

„Nu înţelegeţi pilda aceasta ? Cum veţi înţelege atunci toate celelalte pilde ?“ (Marcu 4. 13).

Ea se referã la „Cuvântul lui Dumnezeu“, cuvântul semãnat de El, care vine din inima Lui şi

se adreseazã inimii omului. Dar depinde de omul care primeşte „cuvântul“, cãci acest cuvânt

e ca o sãmânţã care rodeşte în funcţie de terenul pe care cade, de condiţiile din jur.

Terapeutic, pilda aceasta poate avea efect explicativ pentru un pacient cu probleme, în

sensul în care dependenţa de situaţie îi îngreuneazã problema şi dã o stare nedoritã.

Cu ajutorul acestei pilde i se poate explica omului cã vorbele şi acţiunile sale îşi ating

scopurile funcţie de locul, cadrul, situaţia în care intervin, persoanele cãrora li se adreseazã.

(Omului religios i se poate da completarea: aşa cum însuşi cuvântul lui Dumnezeu are ecou

în inimile omului, funcţie de omul care-l primeşte.) Omului care apreciazã învãţãtura biblicã,

ca pe o filosofie, o înţelepciune, fãrã însã ca el sã fie un credincios convins, i se poate da ca

exemplu terapeutic aceastã pildã, în context filosofic.

2) Pilda robului nemilostiv

Matei 18. 23-25

Religios, pilda este un exemplu pentru omul religios care nu cunoaşte iertarea

pãcatelor într-un mod personal în sufletul lui. Acesta e reprezentat de robul care n-a înţeles

ce înseamnã iertarea din partea stãpânului, demonstrând prin purtarea sa cã inima nu i-a fost

atinsã de îndurarea şi iertarea împãratului (care de fapt vizeazã iertarea de cãtre Dumnezeu a

pãcatelor omului). Proporţia celor douã sume menţionate ilustreazã cã orice lucru pe care un

om este chemat sã-l ierte altuia, este atât de mic în comparaţie cu ce îi iartã lui Dumnezeu -

3 Notã: Enunţul pildelor interpretate în aceastã lucrare poate fi gãsit în Anexa 4

61

pentru cã împãrãţia lui Dumnezeu stabileşte un anumit fel de relaţii personale, în care

iertarea este fãrã limite.

Robul nemilostiv a fost dat pe mâna chinuitorilor, pânã ce va plãti tot ce era dator.

Iatã, deci, cine nu iartã se va chinui singur, îngrozitor, chiar dacã este un credincios.

O concluzie poate fi cã cel ce are milã, va avea parte de milã -toţi oamenii având

nevoie de milã pânã la sfârştul „cãlãtoriei“ lor.

Terapeutic: pilda are o funcţie de model prin modelul de comportament care nu

trebuie urmat, pentru cã duce la situaţii care pot complica o anumitã problemã - în cazul

pacientului - care prin aceastã pildã învaţã cã e mai bine sã fie mai tolerant, mai bun, mai

înţelegãtor, pentru cã aceasta este de mai mare folos decât neînduplecarea sau judecarea prea

strictã şi greşitã a unei situaţii date, judecare ce poate fi în detrimentul lui, atrãgându-l într-un

chin ce poate fi evitat. Aceastã pildã poate fi datã pe marginea vorbei româneşti: „Ce ţie

nu-ţi place, altuia nu-i face!“, care face apel la un mod de comportare care sã fie în

concordanţã cu normele pe care fiecare le are, raportate în primul rând la sine.

3) Parabola celor doi datornici

Luca 7. 41-43

Religios, pilda aceasta constituie chintesenţa ideii cã iubeşte mai mult cel cãruia i se

iartã mai mult, „dar cui i se iartã puţin, iubeşte puţin“. E o lecţie pentru credincioşi, cã harul

lui Dumnezeu poate curãţi şi pe cel mai decãzut şi-l poate ridica în aşa fel încât sã fie o

persoanã care sã iubeascã.

Terapeutic, pilda îndeplineşte funcţie de model pentru pacientul cu probleme, care se

poate ghida dupã înţelepciunea pildei, de a tolera cât mai mult, cãci aşa relaţiile sale cu

oamenii se vor îmbunãtãţi, el fiind cu atât mai apreciat cu cât va reuşi sã dea dovadã de o

capacitate de înţelegere mai mare.

62

4) Pilda bogatului nebun

Luca 12. 16-21

Religios, pilda pune accent pe faptul de a deveni „bogat faţã de Dumnezeu“, ca

oameni, decât bogat faţã de sine, pradã ocupaţiei, în primul rând, faţã de binecuvântãrile

pãmânteşti pentru cã nesocotind aceasta se poate întâmpla ceea ce i s-a întâmplat „bogatului

nebun“ care socotea fericirea ca depinzând de abundenţa bunurilor pe care le posedã, dar de

care el nu s-a mai putut folosi, neluând în calcul posibilitãţile viitorului.

Terapeutic, pilda poate avea funcţie de oglindã pentru unii pacienţi care sunt apãsaţi

de stresul cotidian cauzat de dorinţa de a avea tot mai mult, fiind mereu nemulţumiţi dar fãrã

a face calcule în ce priveşte viitorul care poate oferi orice.

Prin reflexia asupra sinelui, pe care o favorizeazã pilda, pacientului i se poate sugera o

dozare a forţelor lui zilnice care sã implice o diminuare a stresului cu care el se confruntã.

De asemenea aceastã pildã, poate susţine faptul cã bogãţia spiritului este cea care

dãinuie.

5) Pilda smochinului neroditor

Luca 13. 6-9

Religios, pilda se adreseazã credincioşilor, ca ei sã realizeze cât mai multe fapte bune,

ei fiind aşteptaţi chiar ca sã le facã, dar dacã „credinţã lor nu le e arãtatã prin fapte“, ei vor da

seamã pentru asta în faţa lui Dumnezeu, ca smochinul care nu face roade şi de aceea e tãiat.

Terapeutic, pilda poate oferi o schimbare de perspectivã asupra pacientului, care face

numeroase încercãri în rezolvarea unei probleme, dar nu reuşeşte. Cu ajutorul pildei acesteia

i se poate explica, cã abordând mai cu grijã şi sub un alt punct problemele, poate gãsi soluţia.

Problema lui poate fi asemãnatã cu smochinul neroditor, iar gãsirea soluţiei poate apãrea

„îngrijind“ smochinul, „sãpând de jur împrejurul lui“.

63

6) Pilda cu oaia rãtãcitã

Matei 18. 10-16; Luca 15. 4-7

Religios: pilda face referire la omul pãcãtos care realizeazã pãcatele şi necredinţa sa

(ca oaia rãtãcitã) şi se întoarce la Dumnezeu, Dumnezeu fiind atât de bucuros de aceastã

întoarcere, ca pãstorul care e mai bucuros cã a gãsit oaia rãtãcitã din cele o sutã, decât cã le

are pe cele nouãzeci şi nouã lângã el.

Terapeutic - pilda poate oferi o schimbare de perspectivã în cazul unui pacient care se

frãmântã pe marginea unei probleme, pentru cã i se poate sugera cã munca lui nu va fi în

zadar, cã reuşita la problemã, îi va aduce satisfacţii mai mari decât alte soluţii gãsite la alte

probleme. Sau, în cazul unui pãrinte care poate avea probleme cu unul din copiii lui,în mod

special, i se poate explica cum prin strãdania de a-l aduce pe copil pe calea cea bunã el va

reuşi, şi apoi, se va bucura de acest copil mai mult decât de ceilalţi, care nu i-au fãcut

probleme.

Aceastã pildã poate trimite cu gândul şi la cazul unui psihoterapeut care lucreazã mai

greu cu un pacient, se strãduie mai mult, dar rezultatele scontate, odatã apãrute, îi vor da o

satisfacţie mai mare.

Deci, aceastã pildã poate fi folositã şi comparativ (pentru cazul unui pacient), sau

poate fi folositã şi pentru terapeut în susţinerea activitãţii pe care o întreprinde, pentru cã,

lucrurile obţinute greu preţuiesc mai mult, ne dau mãsura valorii personale!

Pilda cu oaia rãtãcitã are acelaşi înţeles cu pilda cu banul pierdut (Luca 15. 8-10); şi

aceasta din urmã poate fi folositã în aceleaşi scopuri terapeutice.

7) Pilda judecãtorului nedrept

Luca 18. 2-8

Religios, pilda urmãreşte sã arate cã e necesarã ruga neobositã, persistenţa în

rugãciune.

64

Pilda se remarcã prin contrast şi nu prin exemplu. Un judecãtor nedrept, unul care nu

se teme de Dumnezeu şi nu respectã pe aproapele sãu, va asculta pe o vãduvã sãracã, numai

sã nu mai fie deranjat de cererile ei repetate. ªi urmeazã concluzia: dacã un judecãtor nedrept

poate fi în felul acesta mişcat, mai ales Dumnezeu care-i plin de îndurare, va asculta ruga

credincioşilor sãi.

Terapeutic, pilda îndeplineşte funcţia de model, cãci aşa cum vãduva „sãracã“,

insistând - reuşeşte, pacientului care întâmpinã probleme, i se poate explica, cum prin

persistenţã în ceea ce întreprinde (dacã ceea ce face, face bine!), în cele din urmã va reuşi.

Chiar dacã resursele pe care le are sunt puţine pentru a reuşi, el poate realiza aceasta prin

insistenţã.

Aceastã pildã poate sã realizeze şi o schimbare de perspectivã asupra pacientului,

care încercând sã-şi rezolve problemele, n-a reuşit şi a disperat. Ascultând pilda se poate

identifica cu „vãduva“ (şi aceasta dã pildei funcţia de oglindã) şi poate gãsi resurse pentru

rezolvarea problemelor lui.

8) Pilda celor doi fii

Matei 21. 28-32

Religios: pilda face referire la faptul cã, credinţa religioasã trebuie sã se manifaste

prin activitãţile pe care credincioşii le fac şi nu numai prin cuvintele lor. Aceastã pildã are

legãturã cu altã expresie biblicã: „Aratã-mi credinţa din fapte!“, care-i un îndemn dat de

Isus.

Terapeutic: pilda poate îndeplini funcţia de model, pentru cã face apel la posibilitatea

pacientului de a rejudeca o situaţie şi a merge apoi pe pista cea bunã (şi prin asta îi poate da

pacientului o schimbare de perspectivã), decât a gândi doar despre situaţia în sine, fãrã ca sã

treacã la acţiune.

65

De asemenea, i se poate explica pacientului cã oamenii trebuie judecaţi dupã faptele

lor şi nu dupã vorbele spuse la supãrare! (aceastã explicaţie este utilã pentru terapia de

familie).

66

9) Pilda celor zece fecioare

Matei 25. 1-13

Religios, pilda atrage atenţia asupra judecãţii înţelepte, şi asupra unei comportãri

chibzuite conform cãreia omul trebuie sã fie asigurat în fond şi nu în formã. O comportare

nechibzuitã e aceea de a face socoteli exacte doar în ultimul moment, lucru care se învaţã de

la cele cinci fecioare nechibzuite, care pânã la urmã au înţeles cã trebuie untdelemn şi s-au

dus sã-şi cumpere, dar era prea târziu. Aceasta e valabil şi pentru cei care-şi zic cã-s

credincioşi, dar nu sunt, ca şi pentru cei care vor sã fie, dar tot amânã sã fie credincioşi.

Terapeutic, pilda are funcţie de model, pentru cã dã posibilitatea unui exemplu pentru

anumiţi pacienţi, îndemnându-i sã fie prevãzãtori, sã-şi facã din timp calcule, sã nu lase de

pe o zi pe alta ce au de fãcut. De asemenea se poate sã i se explice pacientului cã

împãrţindu-ne resursele (untdelemnul) între douã scopuri riscãm sã nu facem nimic bine.

10) Pilda talanţilor

Matei 25. 14-28

Religios, pilda este un îndemn pentru creştini sã-şi înmulţeascã faptele bune, nu sã

trãiascã doar cu gândul cã-s creştini, dar sã nu facã nimic.

Terapeutic, pilda are funcţie de exemplu, putând sã sugereze pacientului cã e mai bine

sã încerce cât mai multe posibilitãţi şi sã se strãduiascã sã le gãseascã pe cele mai bune,

decât sã nu facã nimic, neavând nici o speranţã şi sã se complacã în aceastã sitaţie crezând

cã se fereşte de probleme. I se poate explica pacientului cã incapacitatea de a risca înseamnã

pierdere.

Analizând aceste pilde în legãturã cu posibilul lor efect terapeutic, constatãm cã

fiecare dintre ele, pe lângã funcţiile pe care le-am precizat, îndeplinesc şi alte funcţii ca: cea

de mediator, putând fi un moment de mediere între terapeut şi pacient (mai ales dacã este

cazul unui pacient religios, prin povestirea unei pilde la început sau în orice moment din

67

terapie, se pot reduce rezistenţele faţã de terapeut, se poate realiza realmente o mediere); o

altã funcţie a pildelor ar mai fi aceea de repertoriu, pentru cã pot constitui elemente pe care

pacientul sã le achiziţioneze în cadrul terapiei, ca mai apoi sã le poatã utiliza în orice situaţie

- de viaţã, devenind independent de terapeut.

De asemenea, prin prezentarea acestor pilde în timpul terapiei se pot crea canale de

comunicare din cele mai eficiente, chiar dacã e vorba de un pacient religios cu care se va

vorbi astfel un limbaj comun, pentru cã acesta are anumite principii conforme cu sistemul

sãu religios, dupã care se conduce; chiar dacã e vorba de un pacient care apreciazã din punct

de vedere filosofic scrierile biblice sau le priveşte din punct de vedere cultural şi tradiţional,

se poate realiza o comunicare într-un limbaj codificat care sã implice prin simbol şi anumite

înţelesuri, o mişcare de material psihic, din inconştient spre conştient, furnizându-i

terapeutului uşurinţa demersului curativ.

Prin aceasta, pildele religioase îndeplinesc condiţia uneia dintre principalele strategii

metaforice utilizate în literatura psihoterapeuticã şi anume: metafora ca mijloc de

comunicare dintre terapeut şi pacient. Putem afirma aceasta pentru cã povestirile biblice pot

avea şi rolul de a consolida relaţia terapeuticã, ajutându-l pe terapeut sã se conecteze afectiv

cu pacientul. Lankton şi Lankton (1987) denumesc aceste metafore - „metafore de intrare în

rezonanţã“, cu rolul de a atarge şi concentra atenţia pacientului şi de a-l angaja afectiv în

relaţia psihoterapeuticã.

Prin faptul cã îndeplinesc funcţiile amintite mai sus, pildele religioase pot fi folosite în

tehnica povestirilor terapeutice metaforice - care e una din strategiile des folosite în

psihoterapie. Acest lucru e posibil, pentru cã tehnica amintitã se adoptã odatã cu

determinarea problemei principale a pacientului. Prin aceastã tehnicã terapeutul îl ajutã pe

pacient sã-şi recunoascã mai bine problema şi sã gãseascã soluţii de a o rezolva.

Aceleaşi efecte terapeutice asupra pacienţilor în cadrul terapeutic pot sã le ofere şi

anumite expresii cu efect metaforic sau exemple biblice exprimate prin metaforã.

68

Astfel, „cautã şi vei afla“ (Matei 7.7) presupune un îndemn de a cãuta un sens (poate

chiar cel al existenţei) în propriul interior, prin uniunea perfectã dintre gând şi trãire, cãci cel

ce cautã este el însuşi obiectul cãutãrii. (Descoperirea Eului spiritual dã starea de linişte

interioarã care-i adevãrata libertate.)

E un îndemn metaforic care poate trezi în sufletul celui cãruia i se adreseazã, speranţa,

îi poate da puterea de a merge mai departe, de a nu se opri disperând.

„Cere şi ţi se va da“ (Matei 7.7) din punct de vedere religios poate însemna cã se

poate obţine Binele, dar numai pe mãsura a ceea ce fiecare a dãruit din el însuşi, adicã pe

mãsura autocunoaşterii şi a manifestãrii credinţei sale; se poate obţine Binele în mãsura în

care fiecare a fãcut un bine, şi poate fi iertat pentru cã a iertat.

Din punct de vedere terapeutic poate fi un îndemn de a acţiona prin sine pentru

rezolvarea de probleme. Acest îndemn poate crea un insight, care sã ducã la o schimbare de

perspectivã în mintea celui în suferinţã, oferindu-i, de asemenea, posibilitatea unei soluţii

salvatoare.

Aceleaşi efecte terapeutice le poate avea şi metafora „Bate şi ţi se va deschide!“

(Matei 7.7) care poate scoate în evidenţã pacientului importanţa încercãrii, pentru cã pentru a

reuşi, mai întâi trebuie sã încerci. Acest îndemn, din punct de vedere religios se referã la

realizarea cererii de a atinge divinizarea, dar numai dacã e îndreptãţitã aceastã cerere, şi se

acţioneazã pentru îndeplinirea ei. Nu e suficient doar a cere, fãrã a acţiona: mai întâi trebuie

gãsit Eul spiritual, şi cu credinţã (manifestatã în fapte) se poate cere accesul cãtre Divin şi

apropierea de acesta. Expresia biblicã în cauzã, poate constitui un îndemn terapeutic:

încearcã şi vei reuşi!

„Oricui te loveşte peste obrazul drept, întoarce-i şi pe celãlalt. Orişicui vrea sã se

judece cu tine şi-ţi ia haina, lasã-i şi cãmaşa“ (Matei 5. 39-40).

Ambele expresii biblice se referã la „iubirea vrãjmaşilor“, la îndemnul de a fi bun şi

cu cel ce te urãşte şi-ţi e duşman, pentru cã asta te înconjurã de bine şi de viaţã liniştitã.

69

Din punct de vedere terapeutic, ambele metafore pot fi folosite în terapia de tip

paradoxal, pentru cã îndeamnã pacientul la „exagerarea“ comportamentelor, scoţându-l

dintr-un cadru de referinţã rigid.

E vorba de paradox ca expresie care trebuie, pe de-o parte sã intre într-un anume

acord cu aşteptãrile pacientului - pentru a fi recunoscute ca atare şi a fi transpuse în practicã;

pe de altã parte soluţiile uşor previzibile nu duc la schimbãri terapeutice. Paradoxul

antreneazã schimbarea prin dezechilibru cognitiv, afectiv ce rezultã din conflictul indus între

aşteptãrile pacientului şi prescripţia terapeuticã.

Paradoxul terapeutic exprimã întâlnirea neaşteptatã a douã sau mai multe nivele

logice (discursuri); el propune de cele mai multe ori o resemnificare a situaţiei, un alt cadru

de referinţã pentru simptom (problemã), are o dimensiune provocatoare, întrucât

„vehiculeazã obligativitatea schimbãrii“. (J. A. Malarewicz, 1992)

ţinând cont de faptul cã metafora terapeuticã este „deschisã“ putem da ca exemplu şi

expresia biblicã: „Pentru cã celui ce are i se va da şi va avea din belşug, dar de la cel ce

n-are se va lua şi ce are“ (Matei 25.29).

Aceastã expresie, în contextul religios vine în completarea pildei talanţilor pe care am

explicat-o deja, dar ea are şi conotaţii terapeutice datoritã stilului paradoxal pe care-l

afişeazã, cu rol „şocant“ pentru pacient.

În aceastã perspectivã, am putea face o paralelã cu cunoştinţele, informaţiile pe care

un om le are, şi pe baza cãrora el poate achiziţiona tot mai multe, dar în mãsura în care nu le

are, le va pierde şi pe cele ce le are. în genere, munca, atunci când se continuã cu muncã, va

duce la succes, iar dacã nu se înfãptuieşte - şi ceea ce a fost muncit se va pierde.

În cazul pacienţilor religioşi se poate miza pe faptul cã sugestia datã prin metaforele

biblice deja amintite, îl va direcţiona, urmând cãi deja bãtãtorite, cãtre un comportament

perfect concordant cu structura lor valoricã.

70

O altã metaforã poate fi: „uitaţi-vã la pãsãrile cerului; ele nici nu seamãnã, nici nu

secerã, şi nici nu strâng nimic în grânare; şi Tatãl vostru cel ceresc le hrãneşte. Oare nu

sunteţi voi cu mult mai de preţ decât ele ?“ (Matei 6.26).

În aceste cuvinte se dã speranţa celui ce crede, cã existenţa lumii este cãlãuzitã de

Dumnezeu, care are grijã de om.

Cu efect terapeutic, poate fi folositã aceastã metaforã în cazul oricãrui pacient care

şi-a pierdut speranţele, nãdejdea şi puterea cã existã întotdeauna posibilitatea rezolvãrii

lucrurilor de la sine.

„Nu judecaţi, ca sã nu fiţi judecaţi; cãci cu ce judecatã judecaţi, veţi fi judecaţi; şi cu

ce mãsurã mãsuraţi, vi se va mãsura. De ce vezi tu paiul care este în ochiul fratelui tãu şi nu

zãreşti bârna care este în ochiul tãu ? Sau, cum zici fratelui tãu: «Lasã-mã sã scot paiul din

ochiul tãu» şi iatã, tu ai o bârnã în ochiul tãu ? Fãţarnicule, scoate întâi bârna din ochiul

tãu şi atunci vei vedea clar sã scoţi paiul din ochiul fratelui tãu“ (Matei 7. 1-5).

Aceste afirmaţii metaforice au rolul terapeutic de a atrage atenţia sau a clarifica şi

lumina pe pacient asupra situaţiei sale, descriind exact cum judecata fiecãruia este proiectatã,

transferatã asupra altora ca vinã. Poate fi vorba şi de reciprocitatea schimbului în relaţiile

sociale. Aceste cuvinte pot oferi, de asemenea, un îndemn de a privi mai întâi la problemele

personale decât a le vedea pe ale celorlalţi din jur.

Îndemnul de a vedea mai întâi bârna din ochiul tãu, decât paiul din ochiul celuilalt,

poate avea sens şi pentru „etica profesionalã a psihoterapeutului“ dupã cum spune

Peseschkian, afirmând cã e mai bine pentru terapeut ca „în cursul terapiei, el însuşi sã fie

supus psihoterapiei înainte de a trata pacienţii“ (Peseschkian, 1986, p.52)

Aşadar, din cele prezentate mai sus, putem sã susţinem cã prin caracterul lor,

expresiile biblice pot fi folosite de terapeut în tehnica afirmaţiilor metaforice utilizate de

terapeuţi, tehnicã bine cunoscutã în psihoterapie, pentru cã metaforele biblice expuse deja de

noi (ca şi multe altele neprezentate aici) au menirea sã declanşeze conştientizãri sau sã

producã clarificãri sau interpretãri la pacient şi nu în ultimul rând, modificarea modului

71

metaforic de gândire al pacientului. Aceasta are ca rezultat modificãri, schimbãri în viaţa

pacientului, înlãturându-i încetul cu încetul sau, uneori destul de repede, suferinţa pe care o

acuzã.

72

III. ELEMENTE CONCLUZIVE

1. Valori terapeutice ale credinţelor religioase - concluzii teoretice

a) Psihoterapia reprezintã un ansamblu de mijloace psihologice care sunt puse în

acţiune de cãtre specialişti, în vederea realizãrii unui scop terapeutic.

Religia este un tip de comportament uman ce cuprinde credinţe şi ritualuri cu referire

la fiinţe, forţe, puteri supranaturale.

Existã cercetãri care au arãtat faptul cã religia se manifestã în multe moduri ca

psihoterapia.

Atât psihoterapia cât şi religia au la bazã convingeri, care în cazul religiei vizeazã

credinţa religioasã, iar în cazul psihoterapiei, convingerea cã persoanele care întâmpinã

probleme de ordin psihologic au puterea de a rãspunde unei noi grile de percere a realitãţii,

într-o nouã evaluare a ei şi un comportament adecvat. Scopul terapeutic, credem, cã e

transformarea acestei convingeri în realitate.

b) Credinţa religioasã reprezintã un caz particular al unui fenomen mai vast al

psihicului uman, şi anume credinţa. Fiecare om, independent de concepţia sa despre lume,

are o credinţã, crede în ceva anume. Credinciosul - are credinţa religioasã.

c) Credinţele reprezintã, de fapt, expectanţe cu o probabilitate de îndeplinire de

100%. De aceea ele susţin efectul terapeutic, fie în context psihoterapeutic, fie în context

religios.

d) Credinţa, chiar dacã e religioasã sau nu, din perspectiva psihoterapiei, permite

fenomenul de „refraiming“.

e) Atât credinţa în terapie, cât şi cea religioasã pot genera efectul placebo şi

„predicţiile ce se autoîmplinesc“.

73

f) Fiecare „meserie“ îşi are ritualul ei; astfel ritualul terapeutic şi cel religios au în

comun îndeplinirea unei anumite sarcini, care şi-ntr-un caz şi-n celãlalt are efecte

terapeutice.

g) învãţarea terapeuticã şi învãţarea socialã sunt prezente şi în contextul religios.

h) Expectanţa din terapie, care iniţiazã schimbarea comportamentului pacientului,

apare şi-n cadrul religios.

j) între preot şi credincios se stabileşte o relaţie terapeuticã de tip transferenţial, în

care preotul înlãturã rezistenţele ce apar din partea credinciosului şi dã interpretãri pe baza

învãţãturii religioase. Acest lucru îl întâlnim şi în programul terapeutic.

k) Rezultatele mersului la preot sau la bisericã sunt de valoare terapeuticã pentru cã

se reduce tensiunea psihicã, nervozitatea, ameliorându-se dispoziţia afectivã, şi mãrindu-se

gradul de autodisciplinã a persoanei cãreia îi creşte productivitatea psihicã şi capacitatea de a

rezona emoţional. Astfel sunt atinse o serie de obiective ale psihoterapiei.

„Obiectivul major al psihoterapiei constã în realizarea unor schimbãri ale

personalitãţii pacientului care sã-i permitã o mai bunã adaptare faţã de sine şi lume“ - afirmã

Gh. Ionescu; lucru care se întâmplã atât în slujbele religioase cât şi în relaţia cu preotul, cãci

credinciosul are, mai presus de toate, credinţa în Dumnezeu! ...

... şi atunci putem gândi cu certitudine, cã anumite expresii ale faptului religios au reale

implicaţii terapeutice.

74

2. Posibile perspective generate de credinţele religioase - concluzii în

plan practic

Contextul social a permis o nouã perspectivã religiei. Aceasta dã posibilitatea

credinţei religioase de a se manifesta ca o putere cu ajutorul cãreia omul depãşeşte mai uşor

greutãţile vieţii.

în contextul despre care am vorbit putem trage urmãtoarele concluzii cu importanţã

practicã:

a) Credinţele religioase ale pacienţilor pot fi utilizate în demersul terapeutic cu

aceştia. Ele vor întãri relaţia terapeuticã, contribuind la apariţia unui efect terapeutic pozitiv.

b) în cadrul terapiei, terapeutul trebuie sã ţinã cont şi de convingerile pacientului

pentru a nu da soluţii ce „menţin problema“ şi sã colaboreze cu acesta pentru a realiza

schimbarea terapeuticã. Dacã soluţiile practicate anterior n-au fost utile, ţinându-se cont şi de

eventualele credinţe religioase ale pacientului, se poate schimba setul de expectanţe ale

acestuia şi aceasta aduce succesul terapiei.

c) Religia poate fi privitã ca o filosofie a vieţii, iar Biblia ca o carte de înţelepciune.

De aceea se poate acţiona terapeutic atât asupra pacienţilor religioşi, dar şi asupra celor care

nu sunt neapãrat credincioşi dar privesc filosofia religioasã ca aparţinând de culturã.

Acţiunea terapeuticã se poate realiza prin metaforele biblice care au menirea sã declanşeze

conştientizãri sau sã producã clarificãri şi interpretãri la pacienţi, precum şi modificarea

modului de gândire al acestora. Aceasta implicã modificãri, schimbãri în viaţa pacientului,

înlãturându-i încetul cu încetul sau uneori, destul de repede, suferinţa pe care el o acuzã.

d) Fãrã a desacraliza ceea ce ţine de religie (de lucrurile sfinte nu ne atingem!), dar

ţinând cont de credinţele religioase ale pacientului, terapeutul poate colabora mai bine cu

acesta, încurajându-l în credinţa lui.

75

e) Asistenţa socialã teologicã mizeazã pe efectul terapeutic al credinţei religioase; şi

având în vedere importanţa terapeuticã de netãgãduit a credinţelor religioase, ar putea fi utilã

introducerea unui curs de „Psihoterapie şi religie“ în cadrul secţiei de „Teologie - Asistenţã

socialã“.

Aceste concluzii au încercat sã atragã atenţia doar asupra câtorva din posibilitãţile

terapeutice practice de utilizare a credinţei religioase, aceste posibilitãţi fiind, credem,

deosebit de numeroase.

76

ANEXA 1

GHID DE INTERVIU - adresat credincioşilor

1. Când mergeţi şi de ce vã duceţi la bisericã ?

2. Cum vã simţiţi dupã slujba religioasã ?

3. În ce momente ale slujbei religioase vã simţiţi cel mai aproape de Dumnezeu ?

4. Ce cuvinte (rostite, gândite sau auzite), expresii religioase vã ajutã, vã fac cel mai bine ?

5. În ce cazuri mergeţi la preot ?

6. La ce preot preferaţi sã vã duceţi ?

7. Cum vã poate ajuta „pãrintele“ ?

8. Ce relaţie (legãturã) este între preot şi oameni ?

9. Cum vã simţiţi dupã întrevederile cu preotul ?

10. Cum vã simţiti dupã ce mergeţi la bisericã ?

77

ANEXA 2

GHID DE INTERVIU - adresat enoriaşilor

1. De cât timp sau din ce moment al vieţii dumneavoastrã mergeţi la bisericã sau la preot ?

2. În ce situaţii şi de ce mergeţi la bisericã, la preot ?

3. Ce relaţie existã între preot şi credincioşi ?

4. Cum vã ajutã preotul sau/şi mersul la bisericã ?

5. Cum vã simţiţi dupã întrevederile cu preotul sau/şi dupã ce mergeţi la bisericã ?

78

ANEXA 3

GHID DE INTERVIU - adresat preoţilor

1. În ce situaţii vin oamenii la bisericã şi la dumneavoastrã ?

2. Ce relaţie existã între preot şi credincioşi ?

3. Existã momente (de exemplu în spovedanie) în care întâmpinaţi rezistenţe din partea

oamenilor care vin la dumneavoastrã ?

4. Cum îi ajutaţi pe oameni ?

5. Care sunt efectele ajutorului dumneavoastrã ?

79

ANEXA 4

PILDELE RELIGIOASE

1. Pilda semãnãtorului

„Iatã, semãnãtorul a ieşit sã semene. Pe când semãna El, unele seminţe au cãzut lângã

drum şi au venit pãsãrile şi le-au mâncat. Altele au cãzut pe locuri stâncoase, unde n-aveau

pãmânt mult: au rãsãrit îndatã, pentru cã n-au gãsit un pãmânt adânc. Dar, când a rãsãrit

soarele, s-au vestejit şi pentru cã n-aveau rãdãcini s-au uscat. ªi altele au cãzut între spini:

spinii au crescut şi le-au înãbuşit. ªi altele au cãzut în pãmânt bun, au dat roadã: un grãunte a

dat o sutã, altul şaizeci şi altul treizeci. Cine are urechi de auzit sã audã.“ (Matei 13. 3-9;

Marcu 4. 3-9; Luca 8. 5-8)

2. Pilda robului nemilostiv

“... un împãrat a vrut sã facã socoteala cu robii sãi. A început sã facã socoteala şi i-au

adus pe unul care îi datora zece mii de talanţi. Fiindcã el n-avea cu ce plãti, stãpânul lui a

poruncit sã-l vândã pe el, pe soţia lui, pe copiii lui şi tot ce avea şi sã plãteascã datoria.

Robul s-a aruncat la pãmânt, i s-a închinat şi i-a zis: «Doamne, fii rãbdãtor faţã de mine şi-ţi

voi plãti tot». Stãpânul robului aceluia, fãcându-i-se milã de el, i-a dat drumul şi i-a iertat

datoria. Dar robul acela, ieşind afarã, a întâlnit pe unul dintre cei care erau robi împreunã cu

el, care-i era dator cu o sutã de dinari. A pus mâna pe el şi-l strângea de gât, zicând:

«Plãteşte-mi ce eşti dator!». Dar cel ce era rob împreunã cu el s-a aruncat la pãmânt, îl ruga

şi-i zicea: «Fii rãbdator faţã de mine şi-ţi voi plãti!». Dar el n-a vrut, ci s-a dus şi la aruncat

în închisoare pânã când va plãti datoria. Atunci stãpânul lui, chemându-l la el, i-a zis: «Rob

viclean! Eu ţi-am iertat toatã datoria, fiindcã m-ai rugat. Oare nu se cãdea sã ai şi tu milã de

80

cel ce este rob împreunã cu tine, cum am avut eu milã de tine?». ªi stãpânul s-a mâniat şi l-a

dat pe mâna chinuitorilor pânã i-a plãtit tot ce datora.“ (Matei 18. 23-25)

3. Parabola celor doi datornici

„Un cãmãtar avea doi datornici: unul îi era dator cinci sute de dinari, iar celãlalt

cincizeci. Fiindcã n-aveau cu ce plãti, i-a iertat pe amândoi. Spune-Mi, care din ei îl va iubi

mai mult? «Socotesc cã acela cãruia i-a iertat mai mult» şi Isus i-a zis: «Drept ai judecat»“.

(Luca 7. 41-43)

4. Pilda bogatului nebun

„Pãmântul unui om bogat rodise mult. ªi el se gândea în sine şi zicea: «Ce voi face?

Fiindcã nu mai am loc unde sã-mi strâng roadele.» «Iatã», a zis el, «ce voi face: îmi voi

strica hambarele şi voi zidi altele mai mari; şi voi zice sufletului meu: «Suflete ai multe

bunãtãţi strânse pentru mulţi ani; odihneşte-te, mãnâncã, bea şi înveseleşte-te!». Dar

Dumnezeu i-a zis: «Nebunule! Chiar în noaptea aceasta ţi se va cere înapoi sufletul; şi

lucrurile pe care le-ai pregãtit, ale cui vor fi ?»“ (Luca 12. 16-21)

5. Pilda smochinului neroditor

„Un om avea un smochin sãdit în via sa. A venit sã caute rod în el şi n-a gãsit. Atunci

i-a zis îngrijitorului viei: «Iatã cã sunt trei ani de când vin şi caut rod în smochinul acesta şi

nu gãsesc. Taie-l! De ce sã mai cuprindã şi pãmântul degeaba ?» «Domnule», i-a rãspuns el,

«mai lasã-l şi anul acesta, pânã îl voi sãpa de jur împrejur şi îi voi pune gunoi. Poate cã de

acum înainte va face roadã; dacã nu, îl vei tãia»“ (Luca 13. 6-9)

6. Pilda cu oaia rãtãcitã

„Ce gândiţi ? Dacã un om are o sutã de oi şi una din ele se rãtãceşte, nu lasã el pe cele

nouãzeci şi nouã pe munţi şi se duce sã caute pe cea rãtãcitã ? ªi dacã se întâmplã s-o

81

gãseascã, adevãrat vã spun cã are mai multã bucurie de ea decât de cele nouãzeci şi nouã

care nu se rãtãciserã.“ (Matei 18. 10-16; Luca 15. 4-7)

7. Pilda judecãtorului nedrept

„într-o cetate era un judecãtor care de Dumnezeu nu se temea şi de oameni nu se

ruşina. în cetatea aceea era şi o vãduvã care venea des la el şi-i zicea: «Rãzbunã-mã pe

potrivnicul meu!» Un timp n-a vrut sã-i facã dreptate. Dar pânã la urmã şi-a zis: «Mãcar cã

de Dumnezeu nu mã tem şi pe oameni nu-i respect, totuşi, pentru cã vãduva aceasta mã tot

necãjeşte, o voi rãzbuna, ca sã nu vinã mereu sã-mi batã capul.»“ (Luca 18. 2-8)

8. Pilda celor doi fii

„Ce gândiţi ? Un om avea doi fii şi s-a dus la cel dintâi şi i-a zis: «Fiule, du-te astãzi

şi lucreazã în via mea!» «Nu vreau » i-a rãspuns el. Dar mai pe urmã i-a pãrut rãu şi s-a dus.

Venind şi la celãlalt, i-a spus tot aşa. ªi acesta a rãspuns: «Mã duc, doamne!» ªi nu s-a dus.

Care din amândoi a fãcut voia tatãlui ? «Cel dintâi, au rãspuns ei.»“ (Matei 21. 28-32)

9. Pilda celor zece fecioare

„Zece fecioare şi-au luat candelele şi au ieşit în întâmpinarea mirelui. Cinci din ele

erau înţelepte şi cinci nechibzuite. Cele nechibzuite, când şi-au luat candelele, n-au luat cu

ele untdelemn; dar cele înţelepte, împreunã cu candelele au luat cu ele şi untdelemn în vase.

Fiindcã mirele întârzia, au aţipit toate şi au adormit. Dar la miezul nopţii, s-a auzit o strigare:

«Iatã, mirele, ieşiţi-i în întâmpinare!» Atunci toate fecioarele acelea s-au sculat şi şi-au

pregãtit candelele. Cele nechibzuite au zis celor înţelepte: «Daţi-ne din untdelemnul vostru,

cãci ni se sting candelele.» Dar cele înţelepte le-au rãspuns: «Nu, ca nu cumva sã nu ne

ajungã nici nouã, nici vouã; ci mai bine duceţi-vã la cei care vând şi cumpãraţi-vã.» Pe când

se duceau ele sã cumpere, a venit mirele; cele ce erau gata au intrat cu el la nuntã şi s-a

închis uşa. Mai pe urmã, au venit şi celelalte fecioare şi au zis: «Doamne, Doamne,

82

deschide-ne!» Dar el drept rãspuns le-a zis: «Adevãrat vã spun cã nu vã cunosc!»“ (Matei

25. 1-13)

10. Pilda talanţilor

„Cãci este un om care, înainte de a pleca într-o altã ţarã, a chemat pe robii sãi şi le-a

încredinţat avuţia sa. Unuia i-a dat cinci talanţi, altuia doi şi altuia unul: fiecãruia dupã

puterea lui; şi a plecat îndatã din ţarã. Cel care primise cei cinci talanţi s-a dus, i-a pus în

negoţ şi a câştigat alţi cinci talanţi. Tot aşa, cel care primise cei doi talanţi a câştigat alţi doi.

Dar cel care primise un talant s-a dus şi a sãpat în pãmânt şi a ascuns acolo banii stãpânului

sãu. Dupã mult timp, stãpânul robilor acelora s-a întors şi a fãcut socoteala cu ei. Cel care

primise cei cinci talanţi a venit şi a adus alţi cinci talanţi, zicând: «Doamne, mi-ai încredinţat

cinci talanţi; iatã, am câştigat cu ei alţi cinci talanţi.» Stãpânul sãu i-a zis: «Bine, rob bun şi

credincios; ai fost credincios peste puţine lucruri, te voi pune peste multe lucruri; intrã în

bucuria stãpânului tãu!» Cel care primise cei doi talanţi a venit şi el şi a zis: «Doamne, mi-ai

încredinţat doi talanţi; iatã, am câştigat cu ei alţi doi talanţi.» Stãpânul sãu i-a zis: «Bine, rob

bun şi credincios; ai fost credincios peste puţine lucruri, te voi pune peste multe lucruri; intrã

în bucuria stãpânului tãu!» Cel care primise un talant, venind la el, i-a zis: «Doamne, am

ştiut cã eşti un om aspru, care seceri de unde n-ai semãnat şi strângi de unde n-ai vânturat;

mi-a fost teamã şi m-am dus şi ţi-am ascuns talantul în pãmânt; iatã-ţi ce este al tãu.» ªi

rãspunzând, stãpânul sãu i-a zis: «Rob rãu şi leneş! Ai ştiut cã secer de unde n-am semãnat

şi cã strâng de unde n-am vânturat; deci ar fi trebuit sã-mi fi dat banii celor ce schimbã banii

şi, la venirea mea, eu mi-aş fi luat înapoi cu dobândã ce este al meu. Luaţi-i deci talantul şi

daţi-l celui care are zece talanţi!“ (Matei 25. 14-28)

83

BIBLIOGRAFIE

1. Bãlan, I. (1993): Puterea Sfântului Maslu, Ed. Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi

2. Bãlan, I. (1993): Rânduiala Sfintei Spovedanii şi Sfintei împãrtãşanii, Ed. Mitropoliei

Moldovei şi Bucovinei, Iaşi

3. Benoist, L. (1995): Semne, simboluri şi mituri, Ed. Humanitas, Bucureşti

4. Bergin, A. E. (1991): Values and Religious Issues in Psychotherapy and Mental Health in

American Psychologist, April.

5. Borunkov, I. F. (1976): Noţiunea „credinţã religioasã“, în Psihologia religiei, Ed.

ªtiinţificã şi Enciplopedicã, Bucureşti

6. Bria, I. (1993): Ortodoxia, în Revista Patriarhiei Române, Anul XLV, nr. 3-4, iulie-dec.,

Bucureşti

7. Cancrini, L. (1993): La psychothérapie: grammaire et syntaxe, ESF éditeur, Paris

8. Cosmovici, A. (1967): Importanţa inteligenţei generale, în Analele ştiinţifice ale Univ.

„Al. I. Cuza“, Iaşi

9. Dafinoiu, I. (1993): Expectanţe: definiţie, delimitãri conceptuale, în Analele ştiinţifice ale

Univ. „Al. I. Cuza“, (serie nouã), Tomul II, Psihologie-ªtiinţele educaţiei, Iaşi

10. Dafinoiu, I. (1994): Raţionalitatea „intervenţiilor sugestive“, în Logicã şi educaţie

(coord. Petru Ioan), Ed. Junimea, Iaşi

11. *** Dicţionar de Psihologie socialã (1981), Ed. ªtiinţificã şi Enciclopedicã, Bucureşti

12. Evdokimov, P. (1994): Taina iubirii, Ed. Asociaţia medicalã creştinã „Christiana“,

Bucureşti

13. Freud, S. (1992): Introducere în psihanalizã. Prelegeri de Psihanalizã. Psihopatologia

vieţii cotidiene, E.D.P., Bucureşti

14. Gheorghiu, V. A. (1977): Hipnoza - realitate şi ficţiune, Ed. ªtiinţificã şi Enciclopedicã,

Bucureşti

84

15. Gheorghiu, V. A., Ciofu, I. (1982): Sugestie şi sugestibilitate, Ed. Academiei, Bucureşti

16. Gheorghiu, V. A., Netter, P., Eysenck, H. J., Rosental, R. (Eds) (1989): Suggestion and

Suggestibility Theory and Research, Springer-Verlag, Berlin

17. Gorgos, C. (1988): Dicţionar enciclopedic de psihiatrie, vol. II, Ed. Medicalã, Bucureşti

18. Gorgos, C. (1992): Dicţionar enciclopedic de psihiatrie, vol. IV, Ed. Medicalã,

Bucureşti

19. *** Grand dictionaire de la psychologie (1991), Larousse, Paris

20. Holdevici, I., Vasilescu, I. P. (1993): Psihoterapia - tratament fãrã medicamente, Ed.

Ceres, Bucureşti

21. Ionescu, G. (1973): Introducere în psihologia medicalã, Ed. ªtiinţificã, Bucureşti

22. Ionescu, G. (1990): Psihoterapie, Ed. ªtiinţificã, Bucureşti

23. Kirsch, I. (1985): Response Expentancy as a Determinants of Experience and Behavior

in American Psychologist, November

24. Lankton, S. R., Lankton, C. H. (1983): The Answer Within: a Clinical Framework of

Ericksonian Hypnotherapy, Bruner/Mazel, New York

25. Love, H. (1978): Introducere în psihologia învãţãrii la adulţi, E.D.P., Bucureşti

26. Malarewicz, J. A. (1992): Quatorze leçons de thérapie stratégique, ESF éditeur, Paris

27. Moscovici, S. (1994): Psihologie socialã sau Maşina de fabricat zei, Ed. Univ. „Al. I.

Cuza“, Iaşi

28. Mureşan, P. (1980): învãţarea socialã, Ed. Albatros, Bucureşti

29. Neculau, A. (1992): „Reprezentãrile sociale“ - o nouã carierã, în Analele ştiinţifice ale

Univ. „Al. I. Cuza“ (serie nouã), Tomul I, Psihologie-Pedagogie, 1, Iaşi

30. Neculau, A. (1993): „Reprezentãrile sociale“ - II, în Analele ştiinţifice ale Univ. „Al. I.

Cuza“ (serie nouã), Tomul II, Psihologie-ªtiinţele educaţiei, Iaşi

31. Pavelcu, V. (1982): Cunoaşterea de sine şi cunoaşterea personalitãţii, E.D.P., Bucureşti

32. Peseschkian, N. (1986): Oriental Stories as Tools in Psychotherapy (The Merchanot and

the Parot), Springer-Verlag, Berlin, Heidelberg

85

33. Piéron, H. (1951): Vocabulaire de la psychologie, PUF, Paris

34. Popescu-Neveanu, P. (1978): Dicţionar de psihologie, Ed. Albatros, Bucureşti

35. Rogers, C. (1989): La relation ïaide et la psychothérapie, ESF, Paris

36. Rudicã, T. (1977): Dialogul familial, E.D.P., Bucureşti

37. *** Rev. Biserica Ortodoxã Românã - Buletinul Oficial al Patriarhiei Române, Anul

CIX, 4-6, Aprilie-Iunie, 1991, Bucureşti

38. *** Rev. Facultãţii de Teologie din Patriarhia Românã, Seria a II a, Anul XLV, nr. 5-6,

sept.-dec., 1993, Bucureşti

39. Shazer, S. (1985): Keys to Solution in Brief Therapy, W. W. Norton & Company, New

York, London

40. Sherif, M. (1935): A Study of Some Social Factors in Perception, in Archives of

Psychology

41. Stãniloaie, D. (1992): Studii teologice, în Revista Facultãţii de Teologie din Patriarhia

Românã, Seria a II a, Anul XLIV, nr. 3-4, Mai-August, Bucureşti

42. Stewart, R. L. (1985): Psychoanalysis and Psychoanalytic Psychotherapy in

Comprehensive Textbook of Psychiatry/IV, H. I. Kaplan, B. J. Sadock, (eds.), Williams

Wilkins, Baltimore, London

43. Strupp, H. H., Blackwood, G. (1976): Recent Methods of Psychotherapy in

Comprehensive Textbook of Psychiatry, A. M. Freedman, H. I. Kaplan, B. J. Sadock, (eds.),

Williams Wilkins, Baltimore, London

44. Sutich, A. J., Vich, M. A. (eds.), (1969): Readings in Humanistic Psychology, New York

45. Teodor, D. Gh. (1991): Creştinismul la est de Carpaţi, Ed. Mitropoliei Moldovei şi

Bucovinei, Iaşi

46. Verzan, S. (1992): Câteva date introductive asupra Sfintei Scripturi, în Revista

Insitutelor Teologice din Patriarhia Românã, Seria a II a, Anul XLIV, nr. 3-4, Mai-August,

Bucureşti

47. Vianu, I. (1975): Introducere în Psihoterapie, Ed. Dacia, Cluj-Napoca

86

48. Walter, J. L., Peller, J. E. (1992): Becoming Solution Focused in Brief Therapy,

Bruner/Mazel, New York

49. Watzlawick, P., Weakland, J., Fisch, R. (1975): Changements -Paradoxes et

psychothérapie, Seuil, Paris

50. Tucicov-Bogdan, Ana (1973): Psihologie generalã şi psihologie socialã, E.D.P.,

Bucureşti

51. Zamfir, C., Vlãsceanu, L. (1993): Dicţionar de Sociologie, Ed. Babel, Bucureşti

52. Zlate, M. (1994): Introducere în psihologie, Ed. „ªansa“ - S.R.L., Bucureşti

53. Zuniga, M. E. (1992): Using Metaphors in Therapy: Dichos and Latino Clients in Social

Work, vol. 37, nr.1, January