Política eclesiástica y extirpación de la idolatría ... · preliminar elaboraelo por Pedro Guibovich, autor de la excelente transcripción de las informaciones de servicios de

Política eclesiástica y extirpación de la idolatría: discursos y silencios en

torno al Taqui Onqoy(*)

Gabriela Ramos

"No hubo brujos ni embrujados en el lugar hasta que se comenzó a tratar y escribir de ellos".

El Inquisidor Salazar y Frías, 1612 [citado por G. Henningsen, en: El abogado de las brujas, p.9]

Distintos trabajos aparecidos en los últimos años se han ocupado sobre el tema de la extirpación de la idolatría, que pese a su lejanía en el tiempo ha llamado la atención no sólo de los historiadores , sino también de los antropólogos y los psicoanalistas, con resultados diversos. Algunos de estos trabajos -la mayoría, a mi parecer-, han tomado los documentos elaborados por los extirpadores de la idolatría y sus asistentes a partir de las visitas practicadas en distintos pueblos, especialmente de la sierra y, maravillados por lo exótico de las descripciones sobre los antiguos cultos o "prácticas idolátricas", han tomado literalmente las descripciones allí contenidas, o bien, han procedido a hacer interpretaciones que van desde

(*) Este artículo se basa en una ponencia presentada en el Tercer Coloquio Internacional del Grupo de Trabajo de Hi stori a y Antropología Andinas, Cochabamba, julio de 1991. Quiero agradecer a Isabel lriarte, Enrique Tandeter y Henrique Urbano que se interesaron por los asuntos expuestos y me animaron a escribir este texto. Con Pedro Guibovich discutí varios de los puntos presentados en este texto .

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la épica resistencia silenciosa, pasiva o solapada de los indígenas que añoraban la restauración del orden anterionnente existente y proclamaban el fin del dominio colonial a través de la persistencia de los cultos autóctonos y el rechazo a la nueva religión traída por los españoles, hasta las extrañas elucubraciones que en nombre del psicoanáli sis, han sido publicadas más recientemente (Hernández 1987; Millones 1990:425-433).

En todo este asunto, y examinando lo publicado, salta a la vista que son pocos todavía los intentos por discutir el asunto de las fuentes y otros problemas de orden metodológico a fin de situar adecuadamente el estudio del problema. El entusiasmo frente a algunos de los sabrosos relatos que aportan los documentos ha hecho olvidar la necesidad de formularse la antigua y siempre vigente pregunta que deberíamos seguir haciéndonos sin pudor alguno: ¿hasta qué punto los hechos consignados en los documentos son dignos de crédito para el historiador? Si en el ejercicio del trabajo histórico levantamos algunas sospechas acerca de los eventos consignados, cabría entonces realizar una seri e de tareas indispensables. En primer lugar, es necesario hacer la crítica interna del documento , luego, la búsqueda de otras fuentes que pueden servirnos para verificar lo aseverado por tan atractivos papeles. La tarea, por cieno, puede ser tediosa, pero es necesaria. En tercer lugar, realizar e l estudio del contexto, búsqueda de los elementos que puestos sobre e l tapete, nos ayudan a plantear nuevas preguntas, buscar nuevas explicaciones, e incluso, desechar las hipótesis más atractivas y extravagantes, si no ex iste fonna de probarlas.

En lo que respecta al Taqui Onqoy, pese a lo mucho publicado al respecto, los trnbajos aparecidos individualmente o en di stintas publi cac iones han sido hechos sobre la base de dos fuentes: 1) La parte final de la Relación de las fábulas y ritos de los Incas de Cristóbal de Molina, el cuzqueño ( 1989) y 2)1as informaciones de servicios de Cristóbal de Albornoz (Millones 1990). la publicación hecha hace varios años por Luis Millones de las In fo rmaciones de Albornoz renovó el interés por los sucesos relataelos por Molina. Sin embargo, un examen de la historiografía sobre el asunto nos muestra que el trabajo ele crítica ele fuentes ha sido más bien escaso. Frente a esta fuente, e l hi storiador debe estar alerta a sus características.

Este tipo ele documento de inicio nos plantea e l problema de tener que vérnoslas con una fuente en extremo sesgada: el mismo interesado elabora la infonnación ele lo ocurrido con la finalidad de formar un cuerpo documental que muestre que cuenta con los méritos suficientes para fonnar parte del cabildo eclesiástico que regía una ele las dióces is más codiciadas del Nuevo Mundo(!) . Declararon en su favor los encomenderos de Huamanga y algunos miembros del cabildo eclesiástico y clero cuzqueño.

En la nueva edición de los documentos de Cristóbal de Albornoz para formar sus probanzas de méritos (Luis Millones, comp.,1990). No se ha tomanelo en cuenta en forma suficiente estos elocuentes elementos, dándose además paso esta vez a unas, muy poco convincentes, páginas donde triunfan las elucubraciones psicoanalíticas. Fuera del estudio preliminar elaboraelo por Pedro Guibovich, autor de la excelente transcripción de las informaciones de servicios de Albornoz y especialmente, del estudio de Rafael Varón

(1) Además, en este tipo de documentación, siempre debe tomarse en cuenta al notario, que resume y escribe las respuestas según su criterio y/o normas es tablecidas.

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incluido en el mismo volumen, la preocupación por examinar el contexto en que se ubica todo este proceso aunque lamentablemente sin recurrir al estudio de nuevas fuentes, no ha sido todavía suficientemente explícita.

A partir de lo expuesto surgen las siguientes interrogantes: ¿por qué declararon los encomenderos a favor de Cristóbal de Albornoz? ¿por qué esos encomenderos? Y, lo que es particularmente importante para este trabajo, ¿hay matices en las declaraciones, cuáles son, quiénes los dan y por qué? Las respuestas a estas y otras preguntas se encuentran en los mismos documentos pero también exigen una necesaria búsqueda fuera de los mismos. La búsqueda de respuestas nos lleva también a realizar un trabajo de reconstrucción que va ciertamente más allá de las fronteras establecidas por el fenómeno del Taqui Onqoy. Tenemos que indagar, en la aún poco conocida historia de la Iglesia cuzqueña en esa época, lo que implica ocuparse de un proceso más amplio y complejo.

En su interesante estudio sobre las "raíces andinas" del Taqui Onqoy, Rafael Varón (Millones 1990: 331-405), al preguntarse por el ritual seguido, señala que los declarantes en las informaciones de Albornoz demuestran un conocimiento superficial de la religión indígena. Para superar este obstáculo, sugiere que "pueden juntarse algunos testimonios complementarios" (Millones 1990: 344). Metodológicamente, la propuesta ha probado ya anteriormente tener algunas limitaciones, que, en mi opinión, han llevado a algunas interpretaciones cuestionables sobre este "movimiento". Precisamente, lo que se ha hecho hasta el momento, es juntar los testimonios, sin atender al momento en que fueron dados ni a los portavoces de los mismos. Por lo tanto, me pregunto, ¿qué sucedería si antes que juntar esos testimonios, los comparamos? Además, es menester preguntarse también sobre los matices que se presentan en los mismos interrogatorios.

En este texto quiero hacer una propuesta de trabajo y formular una nueva hipótesis: en primer lugar, que el Taqui Onqoy y la afirmación de su existencia fue un asunto que se construyó progresivamente, a la par que fueron aumentando las aspiraciones del clérigo Cristóbal de Albornoz para escalar posiciones en la jerarquía de la Iglesia eclesiástica cuzqueña, y en segundo lugar, cómo se fue afirmando el poder de la Iglesia a través de las primeras experiencias de evangelización una postura con respecto al papel de la evangelización en la consolidación del poder colonial en el Perú. Un examen de los interrogatorios y de las declaraciones e identidades de varios individuos que aportaron sus testimonios en estas informaciones de servicios así lo prueba. En tercer lugar, como ya lo han afirmado o insinuado otros estudiosos, como Henrique Urbano (1989,1990), y Rafael Varón (1990) es preciso examinar aspectos de mucha importancia para la comprensión del fenómeno, como son los elementos externos a la descripción de los hechos contenidos en las informaciones de Albornoz. Estos incluyen las condiciones dadas en lo concerniente a las relaciones al interior del clero cuzqueño y otros personajes, como gobernantes, encomenderos e incluso los jefes indígenas, aspecto para el cual acaso la búsqueda se presenta como bastante más ardua.

Para llevar a cabo este trabajo, me valdré de algunos pocos documentos, referentes a personajes que tuvieron una participación si no protagónica, muy cercana a las actividades de las figuras principales que marcaron el proceso en cuestión. En segundo lugar, me referiré a la medida en que la metodología aludida ha pesado en los juicios de los historiadores especialistas acerca de este movimiento.

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LAS INFORMACIONES: EXAMEN DE LOS CUESTIONARIOS

Examinemos pues, en primer lugar las distintas informaciones hechas para probar los méritos de Albornoz. En principio, tenemos la información de 1569, documento novedoso que se incorpora a las informaciones publicadas anteriormente por Millones. El hecho más importante que encontramos en esta información es la ausencia de la más mínima referencia al Taqui Onqoy. Este silencio, al que es preciso prestar mucha atención, no fue atendido por los autores de este volumen. Si bien sabemos que la incorporación del documento en mención fue posterior a la edición del libro, ni Guibovich ni Varón creyeron necesario incluir por lo menos un pie de página con respecto a su contenido. En esta información, se mencionan las virtudes de Albornoz como persona que ha llevado adelante de manera eficiente y digna del reconocimiento real el adoctrinamiento de la población nativa, y sin mayor dramatismo, se concluye el asunto. Se hallaban vacantes dos sillas en el cabildo eclesiástico cuzqueño, y las preguntas e información recogidas parecen ser suficientes. En un arúculo aparecido recientemente, Pedro Guibovich se ha encargado además de aclarar el motivo de la primera visita de Albornoz a Huamanga: la negativa de los encomenderos de la región a pagar los diezmos al cabildo eclesiástico del Cuzco (Guibovich 1991 :208-209).

Notable es el contraste cuando nos aproximamos a la información hecha exactamente un año después, en febrero de 1570. Aquí aparece por primera vez el Taqui Onqoy en las preguntas del interrogatorio, y una breve descripción del mismo. Debe observarse, como lo ha señalado Varón, que los mismos clérigos hacen una distinción clara entre idolatría, pecados públicos y lo que parecía ser el Taqui Onqoy, con alcances no sólo de apostasía, sino de amenaza al poder político. En una época en que los recuerdos sobre los graves enfrentamientos y alzamientos contra el poder real estaban aún frescos, el perfil del movimiento y los exagerados alcances que se le atribuyeron ["amenazaba con cundir por todo el territorio"], tienen mucha lógica. El período inmediatamente previo a la llegada de Toledo y su corte de asesores, que ha sido magistralmente estudiado por Lohmann (1967) estuvo plagado de incertidumbres, conflictos ideológicos, iluminados e idólatras, que habrían de ser "remediados" a través de instrumentos tales como el Santo Oficio (Ramos 1988). Recordemos que en esta información se menciona que Albornoz tenía provisiones para actuar como comisario del Santo Oficio y actuó en consecuencia. Encontraremos aquí también un elemento que fue especialmente importante para Albornoz y que conviene tener en cuenta al tocar el aspecto de las relaciones existentes entre distintos miembros del clero cuzqueño: Albornoz insiste en señalar que él fue el primero que descubrió la "seta y apostasía del Taqui Onqoy"(2).

Al cabo de un año, las dimensiones de la obra de Albornoz en el obispado de Guamanga habían aumentado de manera desmesurada: miles de guacas destruidas, doctrinas reformadas [curas reafirmados en sus posiciones o removidos de sus beneficios], idólatras castigados, otros muchos que fueron donde el visitador o donde sus curas para acusarse a sí mismos, iglesias construidas por doquier, y un movimiento que amenazaba la seguridad del "reino" des-

(2) Este asunto, negado contundentemente por Cristóbal de Molina, en su Relación ... ha sido además satisfactoriamente aclarado por Guibovich en su estudio preliminar a la edición de las inf ormaciones de Albornoz (Millones:28) y en su artículo publicado recientemente,(Guibovich 199 1: 205-236) .


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cubierto, extirpado y los líderes enviados al Cuzco para recibir ejemplar castigo: una hazaña verdaderamente impresionante. Todo esto lo hizo Albornoz sin recibir salario alguno, y sin conocer la lengua general, recurriendo por lo tanto a un intérprete que lo acompañó en la visita, el padre Gerónimo Martín, quien transmitió los mensajes exhortatorios para la conversión al cristianismo y refirió a Albornoz las "inmundicias, apostasías e idolatrías de los indios".

En 1577, en el Cuzco, Albornoz hizo su tercera infonnación de servicios(3). Como en la información anterior, su mérito central consiste en haber sido el primero en descubrir el Taqui Onqoy. Afirma aquí que los doctrinó [a los naturales] "con mi persona en la lengua general"(¿ Qué pasaría con Gerónimo Martín, que por ser "una de las mejores lenguas de este reino" acompañó a Albornoz en la visita?). Vivía de acuerdo con su dignidad [tenía casa, esclavos, vestía apropiadamente a su investidura y daba limosna y posada a los pobres], había sido nombrado visiwdor de la provincia de Chinchaysuyo por Toledo, donde hizo reducciones y continuó descubriendo y destruyendo guacas. Fue nombrado vicario y provisor por el controvertido obispo del Cuzco Sebastián de Lartaún, y era comisario de la Santa Cruzada, siendo todo esto "pública voz y fama".

Llegamos a la información hecha en 1584. Las preguntas aluden a la calidad de la persona de Albornoz, al hecho de haber sido nombrado vicario y provisor por Lartaún; haber visiwdo las provincias del Chinchaysuyo por encargo de Toledo; haber poblado el asiento de Huancavelica y, durante su visita a Guamanga, haber dejado instrucciones precisas sobre el modo cómo los naturales debían adorar a Dios. Luego, se tiene el cuidado de hacer afinnar a los declarantes que era la persona que "más guacas e ydolos a descubierto en esta tierra" (Millones, comp. 1990: 205), y luego de reafirmar que fue el primero en descubrirlo, se hace una descripción que incorpora nuevos elementos sobre el Taqui Onqoy , la dimensión de éste crece, y se afirma que wl movimiento fue destruido gracias a la solicitud "del dicho canónigo y el ser tan buena lengua y predicador en ella de estos naturales .. . "(Millones, comp. 1990. El subrayado es mío).

Haciendo un inventario y comparación de lo que en los distintos cuestionarios se dice sobre el Taqui Onqoy (la descripción del mismo) y de las habilidades de Albornoz en !alengua quechua, obtenemos la imagen siguiente:

Información de 1569: No se menciona el Taki Onqoy.

Información de 1570: (cuarta pregunta, (Millones, comp. 1990: p.63. Descripción del Taqui Onqoy):

" ... porque, con su buena yndustria y abilidad y zelo de a~ertar que tiene, descubrió entre los dichos naturales la seta y apostasía que entre los naturales se guardaba del Taqui Ongo, por otro nombre Aira, que hera que muchos de los dichos naturales predicavan que no creyesen en Dios ni en sus mandamientos y que no creyesen en las cruzes ni ymágenes ni entrasen/en las yglesias, y que se confesasen con ellos y no con los clérigos, y que ayunasen ~iertos ayunos ~iertos días en sus formas no comiendo sal ni agí ni maíz ni teniendo cópula con sus mugeres, sino solo

(3) Como señala Guibovich (1990:37), a fin de hacer una más amplia visita de idolatrías en la diócesis cuzqueña.

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bebiendo una bebida de ayua destenplada sin fuerya, y mandándoles les adorasen e ofreyiesen de las cossas suyas naturales como son cameros e otras cosas, y que ellos venían a predicar en nombre de las guacas Titicaca, Tiaguanaco y otras sesenta, y que ya estas guacas avían venyido al Dios de los cristianos y que ya heraacabada su mita y otras muchas cossas de anpliadades [sic] carnales e otros vicios abominables, y entre ellos se avían sembrado y cundido esta apostasía y seta y la creían y guardaban lo que ellos dezían, así los yndios viejos como los muchachos y demás edades, y que por la mucha diligenyia y cuidado que tubo el dicho Cristóbal de Albornoz andando en la dicha visita, lo descubrió y supo y fue el primero que los descubrió e averiguó y sacó de raíz la horden y forma que en ello tenía; algunos prinyipales e ynventores de ellos enbió presos a la ciudad del Cuzco el Deán y Cabildo della sede bacante, como le fue mandado ... "

Información de 1577: (Tercera pregunta. Descripc. del Taqui Onqoy (Mi llones, comp. 1990: 169):

" ... el muy ylustre Cabildo desta Santa Yglesia, siendo sede vacante, me nombró por visitador general <leste obispado, atenta la abilidad de mi persona, y le visité ansí la yiudad de Arcquipa e Guamanga con todas las provinyias de yndios de todo el obispado con mucha autoridad, y en la dicha visita destruí gran número de guacas que son ydolos, adoratorios de los yndios <leste obispado corrigiendo y enmendando e apartando de sus oficios, y procurando de traerlos al conoyimiento de Dios Nuestro Señor ansía los sacerdotes de los dichos ydolos e mini stros de la dicha ydolatría como a los caciques yndios que en ellos es tavan ynplicados, mayormente en la nueva apostasía del Taqui Ongo que en los dichos tiempos se sembró por todo el reino e lo más manchado dél estuvo este obispado ... "

Información de 1584 (Octava pregunta. Descripción del Taqui Onqoy, (Millones, comp. 1990: 205):

" ... si saben ... que el dicho canónigo Cristóbal de Albornoz fue el primero que sacó a luz por su muncho cuidado y diligenyia la seta y apostasía llamada Taqui Ongo, en la qua! <lavan los yndios después de bautizados en bailar y temblar andando a la redonda, y en aquel baile ynbocaban al demonio y a sus guacas e ydolos, y en el bayle renegavan y apostatavan de la verdadera fe de Jesucristo y de toda~ las enseñanyas que avían resyebido de los cristianos y sayerdotes que en este reino avían pasado, la qua] seta yba cundiendo y esta va ya derramada en la mayor parte de es tos reinos ... ".

Sobre el dominio de la lengua general que tenía Albornoz al momento de la vi sita:

Información de 1570, (Millones, comp. 1990: 64) :

" ... y a los demás castigó, predicó y doctrinó dándoles a entender su herror y miseria, y para ello llebó consigo al padre Gerónimo Martín, clérigo presvítero a su costa, que es una de las mejores y prinyipales lenguas <leste reyno y en quien concurre toda bondad y cristiandad y calidad, con el qua! les dio a entender su perdición y yerro en que estaban ... "

Información de 1577, (tercera pregunta) :(Millones, comp. 1990: 169)

" .. . y el gran serviyio que hizo a Dios en la extirpar e castigar dotrinándolos con mi persona en la lengua general"

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Información de 1584, (octava pregunta) (Millones, comp. 1990:205):

" ... y mediante la mucha solicitud/del dicho canónigo y el ser tan buena lengua y predicador en ella de estos naturales, reduxo a muchos y los desengañó desta falsedad y otras muchas, como constará más largo por la ynformación y testimonios que con esta presento des ta pregunta ... "

En la infonnación de 1570, la descri¡xión de las manifestaciones más importantes de este culto, muestra que éstas guardan muchas semejanzas con las anotaciones que podemos encontrar sobre los cultos prehispánicos, por lo que es evidente que no son exclusivas del Taqui Onqoy: culto a las guacas principales, ayunos, abstinencia sexual, borracheras, entre otros. Es de interés notar aquí que el elemento más caraterístico del Taqui Onqoy, el que los partícipes de la "secta" bailaran al estar "poseídos" por las guacas, sus caras teñidas de un color bermejo y fueran recluidos en corrales, donde acudían quienes los adoraban por estar convencidos de que las guacas se hallaban en sus cuerpos, no aparece en la versión de los interrogatorios más cercana a los sucesos del Taqui Onqoy, ni -como veremos- en los testimonios de quienes declararon en la infonnación de 1570, donde se encuentra el mayor número de personas que acompañaron a Albornoz o aseguraron haber visto las expresiones más saltantes del movimiento. Despojada del histrionismo que se manifiesta en las versiones posteriores, la negación de lo verdadero de la fe cristiana y el rechazo a lo europeo por parte de la población indígena se presenta como un rasgo verosímil.

LOS TESTIGOS: LO VISTO Y LO O/DO

En tanto en la infonnación de 1569 no se hacen referencias al Taqui Onqoy, nos limitaremos a examinar las infonnacionesde 1570, 1577 y 1584 para analizarlos testimonios que sobre el mismo ofrecen los testigos. Sin embargo, es necesario llamar la atención sobre un aspecto que no ha sido subrayado lo suficiente hasta hoy: el problema de los diezmos. Este nos es sugerido por la excomunión del encomendero Diego Gavilán, al negarse a pagar las primicias. Este encomendero fue el primer testigo en la infonnación llevada a cabo el año siguiente( 4 ).

La infonnación de 1570 presenta a los testigos en fonna ordenada, según su condición: encomenderos, vecinos, superiores de los conventos de la ciudad de Huamanga, clérigos. De estos testimonios, cabe destacar lo siguiente: l. De los veinticinco testigos presentados, doce eran encomenderos, vecinos o residentes en la ciudad de Huamanga. De ellos, pocos añaden elementos nuevos a lo que se describe en la pregunta ( cfr. descripción, cuarta pregunta, Millones, comp. 1990: 63; ver al respecto, las declaraciones de Diego Gavilán [pp.69-74]; Baltazar de Hontiveros [pp.74-78 este declara que en su repartimiento había una joven "que en tendía en los susodicho"]; J uanPalomino[pp.81-84]; Cristóbal Peña[84-87]; Diego de Salazar [pp. l 05-108], Gómez Serrano [pp. l 08-111] y Antonio de Oré [pp.111-114]). La calidad de la información proporcionada por quienes ex-

(4) Lassegue, Juan Bautista: "La fundación progresiva de un convento-hospital en Parinacochas, diócesis del Cusco (1567-1586): Apuntes de lectura e hipótesis de estudio", en: Revista Andina 4, año 2, n.2, Cuzco 1984, pp. 487-511. La referencia está en la p.51 O.

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presaron detalles adicionales es disímil. Amador de Cabrera (Millones, comp. 1990: 80), indica que la apostasía tenía especial vigor en los repartimientos de Chocorvos, Soras y Lucanas; Pedro de Contreras menciona a unas indias del repartimiento de Juan de Mañueco que se hacían llamar como las santas María y Magdalena (p. 89), asunto que parece poco verosímil y que más bien se asemeja a los casos castigados en España y entre la población mestiza y blanca urbana del virreinato peruano a inicios del siglo XVII por la Inquisición. Diego de Romaní es el único que retoma este punto, pero su testimonio parece uno de los más exagerados y menos verosímiles: señaló haber visto a jóvenes hombres y mujeres que "andaban como tontos y gente como perdido el juicio" y fue el único testigo en ese entonces en asegurar que " ... esta yrronía avía cundido hasta los términos de la ciudad de Los Reyes ... " (Millones, comp. 1990: 99). 2. Las descripciones más completas son las aportadas por quienes participaron en la visita en un papel protagónico. La del padre Gerónimo Martín (Millones, comp. 1990: 128-134), que por sus conocimientos del quechua examinó a los penitenciados y predicó a la población, es la más significativa. Como él mismo lo declara, sus conocimientos de la religión prehispánica eran amplios por haber vivido en el Perú desde muy joven,lo que se puede advertir con claridad en la prolija descripción que hace del culto en mención. El rechazo a lo español y a la religión cristiana es descrito detalladamente por el clérigo Martín en su declaración. Es de interés, sin embargo, que no mencione el asunto relativo a la aparente "posesión" que las guacas hacían de algunos de los adeptos del movimiento. A las de Martín se añaden las declaraciones de Bartolomé Berrocal, el notario de la vi sita (Millones, comp. 1990: 91-97), quien aporta los nombres de otras guacas además de las principales (Tiaguanaco y Titicaca) y los nombres de los repartimientos en los que se habría extendido el Taqui Onqoy. Tampoco menciona el extraño ritual producto del control que las guacas habrían tomado de algunos de los seguidores de esta apostasía. 3. En su testimonio, Pedro Barriga Corro (Millones, comp. 1990: 146 y ss.), clérigo que al parecer era cura en Laramati, Lucanas, ( declara que Albornoz visitó su doctrina) señala que había descubierto una guaca en su doctrina y no entendía la razón por la cual Juan Chono [o Chocne], acusado de "dogmatizador" posteriormente, huía de él, hasta que gracias al aviso del cabildo eclesiástico cusqueño y la llegada de Albornoz (subrayado mío), la situación se hizo clara para él. Barriga añade una versión que no está presente en las otras contenidas en esta información. Tal versión refiere los supuestos diálogos entre los dogmatizadores del Taqui Onqoy y "los demás yndios". En ellos, los primeros demostraban la falsedad del cristianismo, que admitía la presencia en los templos de aquellos que no habían recibido el bautizo. Señalaban además lo que las guacas les decían a quienes, para mostrar la falta de efectividad de los símbolos cristianos, habían colocado irreverentemente una cruz en un rincón mientras realizaban sus prácticas religiosas. Estas afirmaciones guardan mucha semejanza con las proporcionadas por los testigos en otros casos de brujería y hechicería, tanto en algunas ciudades de España como en Lima durante el siglo XVII: los crucifijos y otras imágenes sagradas eran colocados irreverentemente en lugares y posiciones inapropiados, desde donde eran mudos testigos de los actos que se realizaban en contra de la fe católica. 4. En relación a lo referido por el padre Barriga, es de importancia también el testimonio de Pedro de Prado (Millones, comp. 1990: 156), clérigo presbítero, quien afirma que sabía del descubrimiento del Taqui Onqoy "por ser público y notorio", y además menciona un



mandamiento enviado por el Deán y cabildo eclesiástico del Cuzco a los sacerdotes de las doctrinas, "para que tuviesen quenta si algunos predicadores de la dicha seta pasavan por los dichos repartimientos que los rendiesen ... " (Millones, comp. 1990: 158). De esta manera, la principal fuente de difusión de la existencia del Taqui Onqoy en el obispado habría sido la propia Iglesia. ¿Sería acaso difícil, luego de recibido el mensaje del cabildo eclesiástico, que los doctrineros creyeran ver a los "dogmatizadores" deambulando y predicando en sus propias doctrinas, y notificasen, en consecuencia, a Albornoz? La lectura de estos testimonios recogidos en 1570 muestra a un conjunto de doctrineros y clérigos en general que señalan a Albornoz como el personaje que sentó las bases del procedimiento sobre cómo acometer las pesquisas entre la población indígena para encontrar las pruebas de los pecados cometidos por los infieles:

" ... es verdad que, por la buena horden que el dicho Cristóbal de Albornoz a dado en la dicha visita .. .Jos demás sacerdotes <leste distrito tienen lumbre para descubrir la dicha seta e demás delitos que los naturales cometen contra el servicio de Dios Nuestro Señor. .. " (Millones, comp. 1990:160).

Antes de que llegara el visitador, y pese a vivir cerca a la población indígena, la conducta de los curas habría sido más permisiva en tomo a la cantidad de idólatras e ídolos y apóstatas que proliferaban por doquier. La existencia y circulación de este mandamiento del cabildo eclesiástico cusqueño poco antes que Albornoz visitara las doctrinas personalmente, explicaría también por qué quienes tenían más conocimientos sobre el Taqui Onqoy eran los clérigos. Este es un caso muy similar a lo que Acosta nos refiere sobre Avila en Huarochirí.

Cabe aquí señalar estas dimensiones, porque la historia de los procesos inquisitoriales llevados a cabo en el Perú y en otras partes están marcados por características similares, en que el conocimiento de una situación de idolatría, judaísmo, hechicería, brujería u otros se generaliza a partir de la difusión de los edictos de fe expedidos por los inquisidores. Es cierto que el inquisidor -y Albornoz actuaba como tal- estaba obligado a conducirse con prudencia y discreción. Sin embargo, funcionarios que como él estaban interesados en acumular méritos que le facilitaran el ascenso en la jerarquía inquisitorial o eclesiástica, hicieron mucho para difundir sus ideas o presunciones y sugestionar a la población que a fuerza de tanta insistencia comenzaba efectivamente a identificar a supuestos culpables, o incluso afirmaban que habían presenciado algunos ritos y conductas punibles(5). Hay que agregar que esta información nos proporciona indicios para saber que el padre Gerónimo Martín, que formaba parte del equipo inquisitorial de Albornoz en un papel protagónico, comunicó, verbalmente o por carta, algunos hechos sobre la visita, a otros declarantes que manifiestan aquí sus testimonios. Así, Diego Gavilán, encomendero del repartimiento cuya doctrina estaba a cargo de Gerónimo Martín, señaló que este cura le había comunicado en conversaciones y cartas algunos de los resultados de la visita(Millones, comp. 1990:73). También, el padre Pedro Barriga Corro afirmó en su declaración que supo de lo contenido en la novena pregunta porque el padre

(5) Conviene tomar como referencia el excelente libro de Gustav Henningsen, El abogado de las brujas. Brujería vasca e Inquisición española. Alianza Universidad, Madrid, 1983.

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Gerónimo Martín se lo había comunicado por carta (Millones, comp. 1990: 149). Pedro de Prado también señala que oyó contar a Martín algunas incidencias de la visita (Millones, comp. 1990:158).

Es de lamentar que ignoremos, prácticamente todo, sobre la formación intelectual de Albornoz y de los clérigos que lo acompañaron en la visita. No hace falta, sin embargo, disponer de muchos datos para observar claros detalles de la conducta inquisitorial de Albornoz y, por lo tanto, imaginar que los procedimientos del Santo Oficio no le eran ajenos. Como varios de los testigos de la información de 1570 señalan, fue nombrado como comisario del Santo Oficio y ostentaba también este cargo cuando llegó a Huamanga en calidad de visitador. Su cercanía con personajes vinculados al quehacer del Santo Oficio desafortunadamente no está muy documentada, pero es de interés notar que uno de los personajes que lo conocía desde la niñez, (Millones, comp. 1990: 114) entre los declarantes sea Diego de Abrego, clérigo de probable origen portugués, que años después, recibió el cargo de comisario del Santo Oficio en Huamanga(6), y que durante su gestión, el virrey Conde del Vi llar lo denunció por irregularidades. En su declaración, A brego o Abreu, como lo registran Castañeda y Hernández en su obra sobre la Inquisición de Lima (Castañeda y Hernández 1989: 55), afirma que Albornoz le envió a varios de los idólatras para que se encargase de su castigo en la ciudad de Huamanga. Bartolomé Muñoz de Alvar (Millones, comp. 1990: 150-153), clérigo que declara también en la información de 1570, señala algunas de las incidencias de la llegada de Albornoz al Perú, que coincidió con la presencia del obispo de Quito, fray Pedro de la Peña, quien se dirigía a Lima a participar en el Segundo Concilio Limense. Según esta versión, Albornoz departió con de la Peña, quien le hizo muestras de gran simpaúa. El obispo fue un entusiasta y benefactor del Santo Oficio, habiendo dejado una parte importante de su fortuna -ya que la muerte lo sorprendió en Lima- , destinada a la construcción de la capilla de San Pedro Mártir, privativa del recientemente fundado Santo Oficio(7).

De otro lado, el hecho que reiteradamente mencionan los testigos, como prueba de la verdad y efectividad de la obra de Albornoz, en el sentido de que muchos fueron a acusarse luego de la llegada de Albornoz y que el despliegue de rituales disuasivos que llevó a cabo, es parte del proceso inquisitorial, en que se abre un período de indulgencia a los feligreses después de llevarse a cabo el pronunciamiento del sermón y la exhortación a la población(8).

Por cierto, en la época en que Albornoz realizó su visita a Huamanga, el Tribunal de la Inquisición no había sido creado. Pero un conjunto de condiciones, como las que ha señalado Lohmann (1967), señalan la existencia de una atmósfera propicia para que este tipo de procedimientos no fueran sino la antesala de una conducta eclesiástica y de los gobernantes civiles con respecto a las creencias populares en general y andinas en particular. Como

(6) Archivo Departamental de Ayacucho, Protocolos Notariales del siglo XVIl, Notario Gaspar Antonio de Soria 1601-1602, f. 498.

(7) Archivo General de la Nación. Sección: Protocolos Notariales, siglo XVI. Protocolo de Juan Gutiérrez #74, f. 33, 1583. Donación hecha por don fray Pedro de la Peña, obispo de la ciudad de Quito al Tribunal de la Inquisición. Los Reyes, 8 de enero de 1583.

(8) Eimeric, Nicolau y Peña, Francisco, El manual de los inquisidores. Muchnick Editores, Barcelona 1983: 130-131.


-------------------- Ramos: Política eclesiástica e idolatría

sabemos de la trayectoria de Albornoz, éste se convierte después en un visitador eclesiástico toledano que cumplió a cabalidad el papel que de él se esperaba.

En la información de 1577, la mayoría de testigos son totalmente ajenos al asunto del Taqui Onqoy. Casi todos viven en el Cuzco y, al parecer, fueron seleccionados en virtud de su condición de vecinos importantes de la ciudad. Ellos conocen de la existencia del Taqui Onqoy por ser un hecho "público y notorio". En un momento crucial -Toledo se encontraba desde hace unos afios en el Perú llevando acabo una exitosa laborreformadora-, encontramos, sin embargo, tres informaciones de notable interés para la formación de la idea sobre el Taqui Onqoy: las declaraciones de Luis de Olvera, Cristóbal de Molina y Cristóbal Ximénez, los tres clérigos. Por razones que explicaremos más adelante, son muy interesantes también las declaraciones del arcediano Francisco Toscano.

En las declaraciones de Olvera, Molina y Ximénez, encontramos las versiones más elaboradas sobre las características del Taqui Onqoy. Prácticamente iguales, las versiones de Olvera y Ximénez, son las únicas en mencionar la posesión de que eran objeto los participantes del movimiento por las guacas que habían revivido. Olvera señala que conoce lo que declara porque supo de esto e hizo las respectivas informaciones en 1564, mientras se hallaba en Parinacochas como cura y vicario de la provincia y también, porque leyó las actas de la visita de Albornoz (Millones, comp. 1990: 178-179). Por su parte, Ximénez declara que lo sabe así porque estuvo presente en el Cuzco cuando los culpables enviados a esa ciudad fueron castigados (Millones, comp. 1990: 191 ). La versión del cura de la parroquia Nuestra Señora de Belén del Cuzco parece proceder de lo que puede haberle referido el mismo Luis de Olvera, quien coincidentemente ejerció el cargo en la misma parroquia a su llegada al Cuzco. Vale la pena comparar ambos testimonios para probar lo que afirmamos:

Olvera (Información de1577, Millones, comp. 1990:178-179): " ... y en la dicha visita el dicho canónigo Cristóbal de Albornoz halló una nueva seta que esta va senbrada por toda la tierra entre los yndios e naturales della que llamavan Taqui Ongoy, y el fundamento della fue aver creído los yndios en general que todas las guacas del reino, quantas avían quemado los cristianos e destruído, avían resm;:itado y estavan repartidas en dos partes, las unas con la guaca Pachacama y las otras con la guaca Titicaca, que heran las dos prini;:ipales del reino, e questas se avían juntado para dar batalla a Dios Nuestro Señor, al qua! trayan ya de vencida e que los españoles desta tierra se acabarían presto porque las guacas les ordenarían enfermedades a todos para matarlos, a todos los quales esta van henojados con los yndios porque se avían vuelto cristianos, e que si querían los yndios que no les viniese enfermedades ni muertes sino toda salud y aumento de bienes que renegasen del cristianismo que avían resi;:evido e no se llamasen nombres de cristianos ni comiesen ni se vistiesen cosas de Castilla creyendo que Dios hera poderoso para aver fecho a Castilla e a los españoles e a los mantenimientos e a las cossas que en ella se criavan, e que! Marqués Pii;:arro, quando entró de Caxamalcae veni;:ió a los yndios e sub jetó este reyno, avía sido porque Dios entoni;:es avía veni;:ido las guacas, pero que agora todas avían resui;:itado para dalle batalla y veni;:elle e que las dichas guacas ya no se encorporavan en piedras ni en árboles ni en fuentes, como en tiempo del ynga, sino que se metían en los cuerpos de los yndios y los hazían hablar e de allí tomaron a temblar diziendo que tenían las guacas en el cuerpo y a muchos dellos los tomavan y pintavan los rostros con color colorada y los ponían en unos i;:ercados y allíyvan los yndios a los adorar por tal guaca e ydolo que dezíaque se le avía metido en el cuerpo y les sacrifica van cameros, ropa, plata, maíz e otras muchas cosas, los quales predicav an grandes abominai;:iones contra Dios Nuestro Señor e contra nuestra religión cristiana

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que por su proligidad no se escrive aquí, lo qual este testigo save porque en la dicha provim,ia de Parinacocha lo vio y entendió ser ansíe lo a ver corregido por su parte el año sesenta y quatro, donde hizo ynformai¡:iones y entendió el dicho herror e apostasía a ver cundido por todo el reino, lo qual el dicho canónigo Cristóbal de Albornoz halló por aquellas partes dondeandubo visitando que los yndios aun avían perseverado y perseveraban en la dicha apostasía ...... y esto save este testigo porque, a la sazón que esto hizo el dicho canónigo Cristóbal de Albornoz, este testigo her a ya venido a esta ciudad a residir en ella y hera secretario del ilustre Cabildo de la dicha Santa Y glesia sede vácante e vinieron a su poder los proc;;esos de la dicha visita ... con algunos culpados de los dichos delitos y predicadores de la dicha seta que por la dicha sede vacante fueron castigados a la puerta desla Santa Y glesia ... " .

Ximénez (Información de 1577, Millones, comp. 1990: 190-192): "y en la dicha visita, el dicho canónigo Cristóbal de Albornoz halló una nueva seta questava senbrada por toda la tierra entre los yndios y naturales della que llamavan Taqui Ongoy, y el fundamento della fue haber creído los yndios en general que todas las guacas del reino, quantas avían quemado los cristianos e destruido, avían resuc;;itado y esta van repartidas en dos parles, las unas con la guaca Pachamama y las otras con la guaca Titicaca, que heran las dos principales, e questas se avían juntado para dar batalla a Dios Nuestro Señor, al qual trayan ya de vencida, e que los españoles desta tierra se acabarían presto, porque las guacas les ordenavan enfermedades para malallos a todas las quales estavan henojada~ con los yndios que se avían buelto cristianos, e que si querían los yndios que no les viniesen enfermedades ni muertes, sino toda salud y aumento de bienes, renegasen del cristianismo que avían resc;;evido e no se llamasen nombres de cristianos ni comiesen ni se bistiesen cosas de Castilla creyendo que Dios hera poderoso para aver hecho a Castilla e a los_ españoles e a los mantenimientos que en Castilla se crían, pero que las guacas avían sido poderosas para aver fecho esta tierra y a los yndios e a los mantenimientos y a las cosas que en ella se criavan, e que! Marqués Pic;;arro, quando entró en Caxamarca e venció a los yndios, sub jetó este reino, avía sido porque entonces Dios avía venc¡:ido las guacas, pero que agora todas avían resuc¡:itado para dalle batalla e vencelle, e que las dichas guacas ya no se encorporavan en piedras ni en árboles ni en fuentes, como en tiempo del ynga, sino que se metían en los cuerpos de los yndios e los hazían hablar, e de allí tomaron a temblar diziendo que tenían las guacas en el cuerpo e a muchos dellos temblar y pintavan los rostros con color colorada y los ponían en unos c;;ercados, e allí yvan los yndios a los adorar por la tal guaca e ydolos quedec;;íaquese le avía metido en el cuerpo, y les sacrificavancameros, ropa, plata, maíz e otras muchas cosas, los quales predicavan grandes abominac;;iones contra Dios Nuestro Señor e contra nuestra religión cristiana que por su proligidad no se escriven aquí, lo qual este testigo vio ser y pasar, ansí lo qual el dicho canónigo Cristóbal de Albornoz halló por aquellas partes donde anduvo visitando que los yndios aun avían pe~severado y perseveravan en la dicha apostasía, e dexó todas aquellas parles de su visita muy enmendadas e reduzidas al servic;;io de Dios Nuestro Señor quemando muchas guacas e ydolos que yva descubriendo e castigando a los sacerdotes dellas, y esto save este testigo porque a la sazón que esto hizo el dicho canónigo Cristóbal de Albornoz este testigo estava en esta c;;iudad y vio que fueron castigados muchos de los dichos yndios por la dicha seta por predicadores della, y por la sede vacante fueron castigados a la puerta de la Santa Y glesia ... "

En su testimonio ofrecido en 1577, Cristóbal de Malina menciona la existencia de "dogmatizadores" y el asunto de la guerra de las guacas (Millones, comp. 1990: 181 ). Señala con claridad el rechazo a la religión cristiana, y un aspecto referido en la información de 1570 por Gerónimo Martín y Bartolomé Berrocal: la conversión de los que no obedecieran a los



"dogmatizadores" en guanacos, vicufias y otros animales (Millones, comp. 1990: 181 ). No se refiere Molina al baile o posesión por las guacas, pese a que aparentemente tenía infonnación de primera mano, ya que como él lo sefiala, cumplió un papel de primera importancia, ya que pronunció el sennón el día que se aplicó penitencia pública a los individuos que fueron conducidos al Cuzco para recibir castigo ejemplar. El predicador de los naturales del Cuzco sefiala, además, algo que no debería verse con desdén: los supuestos culpables confesaron que actuaron movidos por la necesidad de proveerse algún sustento. ¿No era lo mismo que pasaba con los hechiceros y brujas que procesó el Santo Oficio afios después? En una coyuntura de crisis, hambre y necesidad, como bien sefiala V arónen su ensayo sobre el movimiento(Millones, comp. 1990:331 ), ¿no era acaso lógico que esto sucediera? Molina declara también que le tocó visitar la provincia de Condesuyo, donde pudo comprobar que las instrucciones que Al bomoz había dejado a los doctrineros del lugar habían sido muy efectivas, además de haber platicado con un cura que le ofreció su versión de los hechos (loc.cit.). Molina no vio los hechos del Taqui Onqoy, y, lo más plausible, es que su fuente de infonnación haya sido Olvera, como muy claramente puede leerse en la parte final de su Relación ... La versión de Molina coincide más con lo que sus conocimientos sobre la religión andina podían respaldar como una visión coherente. El testimonio sobre la "posesión" de los cuerpos de los "taquiongos" por las huacas parece concordar más bien con la tradición cristiana de la posesión demoníaca tan popular en la cultura europea medieval. En lo que respecta a una crítica textual, este asunto nos hace sospechar sobre el modo y las fechas en las que fue compuesta su Relación ... , aspecto sobre el cual me referiré más adelante.

EL TESTAMENTO DE FRANCISCO TOSCANO: ALGUNAS INTERROGANTES

La declaración de Francisco Toscano, arcediano y canónigo más antiguo del cabildo eclesiástico, es interesante. Toscano declaró en 1577 que" ... después que este testigo vino de la dicha r,:i udad de Los Reyes, halló al dicho canónigo en el exerr,:ir,:io de la dicha visita e supo por cosa muy r,:ierta que en el distrito de la r,:iudad de Guamanga destruyó mucho número de guacas, e que lo demás que la pregunta dize es y pasa ansí como en ella se declara ... "(Millones, comp. 1990: 183). Su declaración cobra mayor interés ya que en enero de 1576, el arcediano Francisco Toscano, aquejado de una enfennedad y creyendo ver próxima la muerte, otorgó su testamento ante el notario Joan de Quirós, quien en vista de lo grave de la enfennedad de Toscano, acudió al domicilio del eclesiástico. V ale la pena remarcar la importancia que tuvo para muchos el hecho de que un personaje como Toscano no abandonara este mundo sin disponer adecuadamente sobre un conjunto de asuntos-antes que de bienes, como veremosª través de su testamento.

En el testamento de Toscano aparecen detenninadas infonnaciones de mucho interés sobre los vínculos familiares y la trayectoria de este miembro del cabildo eclesiástico cuzquefio, algunas de las cuales pueden ser de utilidad para plantear ciertas preguntas e hipótesis sobre los eventos que tocaron, de manera directa e indirecta, los acontecimientos existentes alrededor de las visitas eclesiásticas practicadas durante la época, y las relaciones que existieron entre Toscano y algunos de los miembros del cabildo eclesiástico del Cuzco que tuvieron un papel importante en el descubrimiento de la "gran idolatría" que hubo de llamarse Taqui Onqoy. Con respecto a este último hecho, Toscano tuvo algo que ver y, como

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puede verse en el documento, el papel que cumplió no fue marginal . Sin embargo, su discreción y silencio frente al hecho, contrastan con la elocuencia y aspavientos practicados por individuos que, como Albornoz, llegaron a alcanzar su objetivo, ya que han sido los que con mayor efectividad nos han hecho llegar su mensaje, literalmente entendido por muchos: el Taqui Onqoy fue un gran movimiento idolátrico que amenazó la seguridad del virreinato y que había alcanzado una notable difusión cuando Albornoz lo descubrió, siendo destruido gracias a los infatigables esfuerzos del visitador de la idolatría.

Al momento de hacer su testamento, el canónigo Toscano era una de las figuras más respetadas del cabildo eclesiástico cuzqueño. Tenía tras de sí una larga experiencia, que lo había llevado a realizar tareas de gran responsabilidad, particularmente visitas eclesiásticas en la zona bajo la jurisdicción del arzobispado cuzqueño. En 1567, asistió al Sínodo Provincial celebrado en Lima, en donde, entre sus decisiones, se encargó a Toscano que acudiera a la provincia de Parinacochas en calidad de visitador, a fin de examinar lo ocurrido en un conflicto existente entre los indios del lugar y Luis de Olvera y Alonso Pareja, conflicto que había levantado suficiente polvo como para que sus ecos llegaran al seno del concilio. Varón (Millones 1990:397-400), explica los entre telones del enfrentamiento entre los dominicos establecidos en la zona y los clérigos seculares (Olvera y Pareja), donde los indígenas fueron involucrados por los párrocos. Esta es la zona desde donde se originó el Taqui Onqoy, según lo afirman las fuentes. Toscano permaneció en Parinacochas durante diez meses, y acabada su visita, concluyó por condenar a Luis de Olvera y a su ayudante, Alfonso Pareja, sentenciando que ambos clérigos debían pagar una suma para reparar los daños ocasionados a los indios de la comunidad:

" .. . Y ten declaro que yo fui nombrado por visitador de la provincia de Parinacocha por el conzilio provinc;:ial que se c;:elebro en la zibdad de Los Reyes el año de sesenta y siete en la qua] vi sita proc;:edi contra Luis de Olvera e Alonso Pareja curas que avian sido en ella sobre las causas conthenidas en los proc;:esos que contra ellos se fulminaron e por mi salario me fue señalado por el dicho conzilio quatro pesos corrientes o ensayados que no me acuerdo qua! fue por cada dia y visto por el señor arc;:obispo de Los Reyes que sea en gloria que hera poco el dicho salario me señalo dos pessos mas cada dia que fueron seis que ocupe en Jo susodicho tiempo de diez meses poco mas o menos como paresc;:era por los recaudos/que de tal visitador tuve y de todo el dicho salario el dicho Luis de Olvera no me dio i a dado ni pagado ni el dicho Alonso Pareja cossa alguna e me son deudores del por ser culpados en lo que contra ellos se proc;:edio que entiendo montara mas de mill pessos por tanto en la mejor via e forma que de derecho lugar aya por causas que a ello me mueven mando todo el dicho salario que asi ube de a ver como tal visitador a los yndios de la dicha provincia de Parinacocha para que lo ayan e cobren de los dichos Luis de Olvera e Alonso Pareja [ilegible] y se convierta entre la comunidad de ellos para ayuda a pagar su tassa en lo qua! quiero sean preferidos los yndios pobres y enfermos y encargo a los dichos Luis de Olvera y Alonso Pareja que por bien de paz e concordia se conpongan con los dichos yndios con el dicho salario de manera que aunque no sea todo les den e paguen lo moderado porque mi conc;:encia [sic) me dita que por su respeto les soy en obligacion la cantidad que montare el dicho salario e ansi desde luego en el dicho [ilegible) se lo restituyo para que lo cobren como cossa que les pertenesc;:e sin que mis bienes les queden obligados a cosa alguna--(9).

(9) Testamento del arcediano Francisco Toscano, en: Archivo Departamental del Cuzco, Sección: Protocolos Notariales, siglo XVI, Protocolo de Joan de Quirós#l l, ff. 242-252v.



Esta alusión en el testamento de Toscano, en lo que respecta a su permanencia en Parinacochas durante diez meses, se hace más interesante si tomamos en cuenta que, después de otorgado su testamento, y, seguramente trascendido las cláusulas del mismo, al día siguiente, Toscano otorgó unas cláusulas adicionales, entre las que destaca la siguiente:

"Y ten por quamo por el dicho testamento declaro que Luis de Olvera e Alonso Pareja clerigos le eran obligados a le dar e pagar \ienos salarios del tienpo que como visitador eclesiastico por comision del conzilio provin\ial de la ziudad de Los Reyes se ocupo en la provincia de Parinacocha sobre las causas e razones en ella declaradas los quales todo mando a los yndios de la dicha provincia para que los cobrasen para la comunidad dellos de los dichos Luis de Olvera e Alonso Pareja por tanto por causas que le mueven e por dese argo de su con\en\iarebocaladicha clausula en todo e por todo como en ella se declara para que no sea de ningun efeto e remitía e remi tio todo lo que en ella se declara al muy reverendo señor Andres Lopez retor del colexio e compañia del [roto] des ta dicha zibdad para que sobre lo en ella contenido y lo que con el[?] tiene tratado e comunicado haga lo que le pare5\iere y lo que! determinare sobrello declara por su ultima voluntad e quiere se guarde e cumpla e si de lo que el susodicho determinare resultare mandar que los dichos Luis de Olvera e Alonso Pareja se paguen alguna cosa todo lo manda e dexa desde luego a los dichos yndios de Parinacochas comunidad dellos para que lo ayan por el horden en forma contenida en la clausula del dicho su testamento que a~rca des to trata ... (lbid).

No parece descabellado hacerse las siguientes preguntas: 1) Si Toscano pasó diez meses en Parinacochas, cuna del movimiento llamado Taqui Onqoy, y estuvo en contacto con 01 vera, el descubridor de la "apostasía" (quien informó sobre su existencia en 1564 ), ¿por qué fue tan parco en sus declaraciones durante las informaciones hechas por Albornoz? 2)¿Por qué no menciona siquiera al movimiento y su testimonio parece ser el de alguien que supo de éste sólo "de oídas"? El asunto cobra mayor interés si tomamos en cuenta que sobrevivió a la enfermedad que lo llevó a testar, y ofreció su testimonio un afio después de otorgado el testamento que citamos. Ahora bien, el cambio de la cláusula de su testamento en que hace mención a Olvera (que entonces ocupaba el cargo de mayordomo de la catedral, puesto importantísimo que le otorgaba un poder singular en la administración de las finanzas del arzobispado) y señala que fue condenado en su causa contra los indios de Parinacochas, es significativo. Un asunto sobre el que había emitido su parecer y formulado las penas correspondientes, fue dejado -diez años después- en manos del rector del colegio de la Compañía de Jesús en el Cuzco. ¿Una clara evidencia de los cambios que ocurrían en el clero donde los jesuitas alcanzaban mayor representatividad? Recordemos, además, la armoniosa relación establecida por Olvera con los jesuitas, a la que Varón hace referencia (Millones, comp. 1990: 400-403).

EL TESTIMONIO DE MOL/NA Y LA PROBABLE FECHA EN QUE ESCRIB/0 LA RELACION ...

Llama la atención que en sus declaraciones aparecidas en las informaciones de 1577, Molina fuera más bien parco, frente a la dramática "descripción" del Taqui Onqoy que ofrece en su Relación ... ¿Qué llevó a Molina a cambiar de la posición del predicador que trataba de explicar "racionalmente" la apostasía e idolatría a suscribir en su totalidad la versión de 01 vera, e incluso, a aumentar las dimensiones del movimiento al punto de pintarlo como una

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amenaza para todo el territorio y ligarlo con el levantamiento de Vilcabamba? (Molina 1989, pp.129-134). ¿Podría decirse que la versión de Molina en la Relación ... es la versión oficial de la iglesia sobre el llamado Taqui Onqoy, cuyas dimensiones, como he tratado de mostrar hasta aquí fueron creciendo conforme aumentaron no solamente las ambiciones de un personaje como Albornoz, sino también según fue cuajando una más dura y definida visión sobre la política a seguir para evangelizar a la población indígena, a la par que fue formándose una explicación más "consistente" de los hechos acaecidos en este ámbito desde poco antes de la llegada de Toledo?

La respuesta parece encontrarse en parte si se revisa la información de 1584. Ya he anotado cómo en el cuestionario se encuentra la versión más elaborada (lo que, obviamente, no es lo mismo que decir "la más verosímil") del Taqui Onqoy. Allí, la versión de Olvcra se encuentra descrita en la pregunta, que es formulada a un conjunto de personas que tuvieron "conocimiento" del hecho sólo de oídas, y admi tían su veracidad por ser un hecho "público y notorio" . Apoyado en sus sólidos conocimientos de la religión andina, su papel decisivo en el clero cuzqueño de la época y de una pluma ágil y enterada, Molina compuso esta versión seguramente luego de hechas las informaciones, juntando distintos testimonios y sucesos. El resultado es tanlO una imagen fascinante de sedición y resistencia indígena, victoriosamente conjurnda, gracias a la labor de los predicadores católicos. Esto podría corroborarse si atendemos a su declaración en el cuestionario de 1584, donde sus afi rmaciones son más entusiastas y explícitas, concediendo a Albornoz el mérito de ser el visitador que más exitosamente combatió la idolatría, además de destacar con claridad su propio éx ito en este mismo campo demostrado en su larga experiencia como predicador de los naturales de la ciudad del Cuzco (Millones, comp. 1990: 223-228) . Entre otros aspectos, esto nos ll evaría a revisar la fecha comúnmente aceptada de la redacción de las Relación ... (1574-1575) sugerida por Carlos A. Romero y ratificada por Raúl Porras Barrcnechca (Porras 1962: 275, 278) . Obra dedicada al obispo Sebastián de Lartaún, a quien Molina acompañó al Concilio Limcnse de 1583, bien pudo haber sido escrita en su mayor parte durante los años que presume Porras, (y sobre la base de apuntes que seguramente Molina fue acumulando a lo largo de su ejercicio como predicador e investigador de la religión andina) pero acaso no sea una hipótesis deleznable que fuera concluida algunos años después de la fec ha sugerida por Porras , especialmente si observamos que la parte concerniente al Taqui Onqoy es claramente una adición al texto, que Molina concluye con las palabras " .. .Esto acabo aquí, así, yndecisame nte" (Molina 1989: 134). En la obra, se reflejan con claridad estos dos momentos del quehacer de Molina y del proceso de la Iglesia y el Estado colonial en el Perú.

LOS HISTORIADORES Y EL TAQUI ONQOY

Realizado el ejercicio comparativo expuesto, resultaría imperntivo efectuar una breve revisión de la historiografía sobre el Taqui Onqoy con el fin de redondear las afirmaciones que aparecen en las primeras líneas de esta nota. Porque el Taqui Onqoy no ha sido un asunto que ha preocupado únicamente a historiadores y antropólogos, sino porque, dentro de un discurso ideológico muy en boga en la década del 970 y aún en otras partes en la actualidad, ha sido un símbolo para muchos que se han planteado la vieja pregunta de por qué no hubo

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una resistencia mayor y mejor organizada ante la invasión española. A esa pregunta, el Taqui Onqoy ofrecía la respuesta más esperada y satisfactoria.

Varios historiadores y antropólogos se han referido al problema. Entre ellos, se encuentran algunos de los más enterados y respetados estudiosos de la sociedad andina colonial. Cada uno de esos autores se ha ocupado extensa o limitadamente sobre el asunto. Como "descubridor" de las informaciones de Albornoz -asunto que Varón aclara oportunamente en su estudio sobre el movimiento-, Millones escribió algunos artículos al respecto, inaugurando una forma de lectura que pesaría mucho sobre la visión manejada comúnmente sobre este movimiento.

La calificación de "movimiento nativista" ,hecha por Millones, no está, por el momento, en discusión aquí. Quiero atenerme simplemente a la lectura de las fuentes. Tanto en el caso de Millones como de quienes se han ocupado del problema, llama la atención que se haya hecho una suma de los testimonios a fin de presentar una visión de conjunto. Aun cuando hace cerca de treinta años que estas informaciones fueron el "regalo" que encontró el investigador recién llegado al Archivo de Indias (Millones, comp. 1990: 11), teniendo los documentos ante sí, prefirió prestar oídos a la versión de Cristóbal de Molina, y a los aspectos más pintorescos de las Informaciones, sin hacer las -como he intentado mostrar aquínecesarias compulsas de los testimonios contenidos en su feliz hallazgo. Invito al lector a revisar las páginas escritas sobre este asunto para comprobar que sólo los elementos más espectaculares son incorporados a lo publicado sobre la base de estas fuentes(lO). Millones tomó, por un momento, seriamente la posibilidad de una vinculación entre la resistencia de Vilcabamba y el Taqui Onqoy, pero esta idea fue perdiendo peso en sus escritos.

Bastantes años antes de entregar su versión de la Relación de las fábulas y ritos de los incas de Cristóbal de Molina (Urbano 1989), Henrique Urbano (1974) especulaba sobre la base de las páginas escritas por Millones acerca del Taqui Onqoy. Por un lado, sostiene ideas que son de interés y han ido calando en las investigaciones sobre los procesos de extirpación de idolatrías en el Perú (la necesidad de comparar los procesos inquisitoriales con los anteriormente mencionados, y la alerta sobre los móviles ideológicos y materiales de estos tipos de procesos). Pero, ante la información entonces disponible sobre el Taqui Onqoy, Urbano busca explicar el milenarismo del movimiento y escribe algunas páginas sobre el rol del supuesto líder del movimiento, Juan Chocne como "anticipador de la solución al conflicto surgido entre dos grupos que deben constituir la nueva sociedad, fundada ya no en el rechazo de uno de ellos, sino a la integración de elementos de ambos grupos" (Urbano 1974: 172). La idea del milenarismo estaba entonces en boga. Esta visión ha variado notablemente en su estudio sobre Cristóbal de Molina y las páginas que concede al Taqui Onqoy (Molina 1989:9-41 ), aunque su versión comparte con otros autores la atención prioritaria al escrito del párroco natural de Baeza y escasa atención a las informaciones de Albornoz. En su reciente edición

() O) Ver sus trabajos "Un movimiento nativista del siglo XVI: El Taki Ongoy" y "Nuevos aspectos del Taki Ongoy" en: Ossio, Juan, Ideología mesiánica del mundo andino, Ignacio Prado Pastor, Lima 1973, pp.83-94 y 95-101 respectivamente). Acaso la versión que sintetiza con mayor precisión la interpretación de Millones sobre el Taqui Onqoy es la publicada en la revista Cielo Abierto, vol. X, n.29, abril-junio de 1984, pp.9-14.

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de la Relación ... , Urbano ahonda sobre la vida y obra de Molina, pero en cuanto al Taqui Onqoy, parece no haber hecho entonces una atenta lectura de las informaciones. No parece comprender el carácter de las voces que conflictivamente se atribuyen la exclusividad en el descubrimiento del movimiento y resuelve "salomónicamente" un conflicto inexistente: atribuye a Molina el "descubrimiento" del Taqui Onqoy en el Cuzco (1989:38). Pero es de justicia anotar que identifica con claridad las ambiciones sociales y políticas que abrigaban los extirpadores.

Tom Zuidema ( 1965) ha dedicado una página que suscribe la tesis sobre el milenarismo y sugiere estudiar el movimiento "desde una perspectiva andina". Sólo la menciono para infonnación del lector interesado en el punto.

La versión más difundida y que ha tenido mayor influencia en los más amplios círculos académicos es la de Nathan Wachtel(l 1 ). Este autor cataloga al movimiento como milenarista. La atención al discurso de Malina es pre ferente, y el uso de las fuentes para referirse a las características del mismo es indiscriminado en lo que respecta a las distintas fechas de las infonnaciones. Wachtel añadió el asunto del milenarismo, una alternativa atractiva y que daría coherencia al momento en el cual surgió. Como es conocido, el milenarismo caracterizó a un conjunto de de movimientos populares contestatarios y con un f uertecontenido religioso surgidos en la Europa medieval, que halla sus orígenes en la tradición judea-cristiana( 12). Pero además, la existencia de movimientos de características ideológicas parecidas en Mesoamérica y en otras zonas del globo que han sufrido los embates del colonia li smo, hacía más factible esta visión del problema. Esta perspectiva ha sido abordada con mayor atención por Stern (1982:223-228) y Curato la( 13). En los estudios más modernos, concretamente los de Varón y Guibovich ya citados repetidamente aquí, no parecen sin embargo tomar seriamente esta visión, actitud que favorece una lectura más centrada en los elementos concretos, históricos, que intentan explicar con mayor solidez el problema.

Pierre Duviols(14) (1971:112-122) dedica varias páginas al Taqui Onqoy. Su fuente principal es Molina(Duviols 1971: 114). Circunstancialmente, cita el documento de las Informaciones de Albornoz. Señala Duviols en este estudio que las informaciones de Albornoz aportaban una "imagen más rica y más precisa sobre el movimiento" ( 1971: 112), pero el uso que Duviols hizo de estas fuentes da la impresión de ser poco exigente, ya que cita los documentos en cuestión, pero sin referir cuál de las informaciones usa en un determinado

(11) Wachtel, Nathan, Los vencidos. Los indios del Perú frente a la conquista española (1530-1570). Alianza Universidad, Madrid 1976, pp.282-289.

(12) Ver al respecto por ejemplo el conocido trabajo de Cohn, Norman, En pos del milenio. Revolucionarios, milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media. Barral Editores, Barcelona 1972.

(13) Una interesante, aunque poco difundida obra sobre los movimientos milenaristas en América indígena es el libro de Alicia M. Barabas, Utopías indias. Movimientos sociorreligiosos en México. México, Grijalbo, 1987. El repertorio de movimientos que analiza, es de interés. Sin embargo, juzgo necesario leer con cautela las conclusiones a las que arriba.

(14) Duviols, Pierre, La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial. "L'Extirpation de I' idolatrie" entre 1532 et 1660. Instituto Francés de Estudios Andinos, Lima, 1971.



momento. Pesa notablemente la influencia de la fuente transcrita por él en 1967, la Instrucción para descubrir todas las guacas del Pirú y sus camayos y haziendas (Duviols 1967, 1989: 138)(15). Probablemente debido a ello, su visión del Taqui Onqoy alcanza dimensiones parecidas a las que quiso darle el propio Albornoz: liga los hechos del Taqui Onqoy a los acontecimientos de Vilcabamba y a los preparativos armados realizados en Jauja que, en años anteriores, habían sido denunciados al gobernador Lope García de Castro (1971: 113). Sin embargo, en las líneas siguientes, Duviols explica la tremenda difusión atribuida al movimiento como producto de una "histeria colectiva" y recoge los ecos que llegaron a la Inquisición probados a través de una comunicación del secretario del recientemente instalado tribunal, de apellido Arrieta(l6). Duviols afirma el carácter rural por excelencia que tuvo la difusión del movimiento ( 1971: 118-119), concediendo, por lo tanto, escasa importancia a las versiones que indicaban que el movimiento pudo haber constituido una amenaza para las principales ciudades del virreinato.

Como el mi smo Duviols lo anota, la Instrucción no pudo haber sido redactada antes de 1581 ( 1989: 141 ), en tanto se refiere al gobierno de Toledo como a un hecho pasado. Es entonces una vez más, una versión elaborada sobre la base de un proceso donde se consagró una política evangelizadora enmarcada en la reforma toledana y además, según he sostenido aquí, se trataría de un texto escrito por los mismos años en que Malina redactó su versión sobre el Taqui Onqoy que añadió al final de su Relación •...

Duviols suscribe la interpretación de Wachtel sobre el Taqui Onqoy como un movimiento milenarista (Duviols 1971: 117-118). La hipótesis, aunque atractiva, tiene un sustento débil : el recurso a una tradición inca (la teoría de que cuatro mundos habían precedido al de entonces), mientras que si tomáramos en serio lo afirmado por los supuestos "dogmatizadores" del movimiento, el retomo del cual se hablaba estaba referido a los cultos regionales previos al establecimiento de la dominación inca, que fueron pronto abandonados en los años posteriores a la invasión española.

En su estudio sobre la religión andina, Guillermo Cock y Mary Doy le (1979) formulan una opinión interesante y que no ha sido suficientemente tomada en cuenta en estudios posteriores: son acaso los primeros en afirmar el carácter regional del Taqui Onqoy y expresan su duda sobre la comprensión del movimiento como "milenarista", atendiendo especialmente al hecho de que en los testimonios no hacen referencia al retomo a los elementos característicos del culto incaico.

Steve Stem (1982: 51-79) se ha referido, también extensamente, al Taqui Onqoy. Aunque advierte desde un inicio que al usar las Informaciones de Albornoz citará los testimonios de primera mano o que denotan un conocimiento especial (1982, cap. 3, nota 2: 223) , el análi sis que sigue está cargado tanto de buenas intenciones como de comprensibles simpatías y sesgos ideológicos que dan como resultado algunas de las más ágiles y dramáticas

(15) La versión de 1967 tiene errores de transcripción. Una versión corregida apareció en Revista Andina, año 2, n.1, 1984, pp.169-222 .. La misma ha sido publicada también en Fábulas y mitos de los incas, Historia 16, Crónicas de América, Madrid 1989.

(16) Esta cana, cuya referencia tomó Duviols de Toribio Medina, es citada porGuibovich del Archivo Hi stórico Nacional de Madrid.(Guibov ich 1991 :230)

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páginas que, en nuestros días, se hayan escrito sobre el Taqui Onqoy. Stem proporciona una visión más centrada en los aspectos políticos del movimiento como proyecto de resistencia organizada de la población indígena a nivel panandino (1982:66). En esa medida, construye una imagen y un análisis entusiasta por los valores de solidaridad en el enfrentamiento al invasor blanco, sus armas, su sistema de explotación económica y su religión. El carácter milenarista y esa "mirada hacia dentro" del Taqui Onqoy, el rechazo a lo español y el énfasis en lo religioso, prescindiendo de la persuación ames que del uso de la violencia, a diferencia de lo que sucedía en Vilcabamba (1982:68), es lo que le daba peculiaridad y le impedía lograr el éxito esperado. Según este autor, el "Taqui Onqoy forjó en los pueblos de Huamanga un renovado espíritu y esperanza, pero no un camino para una efectiva liberación" (1982:70). Y, en este entusiasta análisis político, Stem termina por coincidir con la visión de Molina y Albomoz:" ... el Taqui Onqoy fue más que una crisis regional de Huamanga; fue parte de una crisis más general que, amenazaba a la totalidad del virreinato peruano" ( 1982:71 ). Prefiere entonces, ver en este movimiento el gran enfrentamiento de un pueblo que logra , gracias a ello, encontrar su identidad, despojado de las fisuras regionalistas del período pre-colonial.

Marco Curatola (1977) ha estudiado con marcado interés el Taqui Onqoy y otras manifestaciones similares en los Andes(l 7). Curatola plantea que existe una relación entre los mitos y los cultos de crisis, como elementos que propician la aparición de movimientos mesiánicos y milenaristas (1977: 65), idea que ha desarrollado en otros trabajos(l 8). Como fuente, Curatola recurre prioritariamente a Malina, y suscribe la visión global presentada por el entonces predicador de los naturales del Cuzco. Considerado en forma integral, y tal como lo he indicado reiteradamente aquí, el campo para hacer asociaciones que son "sugerentes" pero de las que podemos sospechar escaso fundamento, es amplio. Entre otras cosas, CuraLOla asegura que el supuesto líder del movimiento, Juan Chocne, fue educado por misioneros (Curato la 1977:68). Recorriendo las fuentes, no encontramos ningún vestigio de tal información. Más adelante, hace asociaciones entre el rojo utilizado para pintar las caras de los "poseídos" por las huacas, con otros casos de empleo del mismo color en rituales diversos (Curatola 1977:76).

Curatola ( 1987) ha sido tal vez el único investigador que ha buscado comparar este movimiento con otras manifestaciones de rechazo al colonialismo aparecidas en el mundo. Sin embargo, los ejemplos que presenta pertenecen a épocas muy posteriores, que incluso nos remiten a formas distintas de colonialismo. Pese a que el método comparativo asumido por Curatola resulta ser la perspectiva más recomendable, queda sin embargo en nosotros la imagen que -a nuestro parecer- , la fuente original no fue exahustivamente expurgada. En consecuencia, me parece necesario que sus afirmaciones sean reexaminadas.

(17) El trabajo que comento aquí es su artículo titulado:"Mito y milenarismo en los Andes: del Taqui Onqoy a Inkarri", en: Allpanchis, N21 O, 1977,pp.65-92. No he podido consultar su tesis dedicada a este movimiento:"lntroduzione allo studio di culto di crisi: il Taqui Ongo". Universidad de Génova, 1976.

(18) Curato la, Marco:"Discuso abierto sobre los cultos de crisis". Anthropologica. N25, 1987, pp.75-117.



CONCLUSIONES

La aparición de la nueva edición de las Infonnaciones de Cristóbal de Albornoz constituye, como no podía ser de otra manera, un paso importante para dilucidar un conjunto de problemas en tomo a la historia política y eclesiástica de fines del siglo XVI. En este trabajo me ha parecido importante hacer uso de esta nueva edición para hacer algunas preguntas y propuestas producto de su lectura. Me parece de especial interés hacer una lectura crítica que proponga una metodología distinta a fin de entender, en su verdadera dimensión, un fenómeno como el Taqui Onqoy que, en mi opinión, ha sido exagerado debido a sesgos de carácter político e ideológico tanto en el momento en que sus ponnenores fueron publicitados, a fines del siglo XVI y en nuestros tiempos. Por esta razón, me ha parecido necesario proponer hacer una comparación de los testimonios, y creo que en algo se contribuye al estudio del problema añadiendo nuevas fuentes que, aunque por el momento no provean respuestas absolutamente claras, sí nos ayudan a plantear preguntas importantes. Lo que tenemos hasta el momento en cuanto testimonios, son las manifestaciones de los españoles que tuvieron, de un modo u otro, que ver en las infonnaciones que promovió Albornoz. Salvo las escuetas informaciones de Guamán Poma (que no hemos analizado aquí), tenemos frente a nosotros el silencio de la población indígena envuelta en estos asuntos.

Los discursos y los silencios sobre el Taqui Onqoy y sobre la historia política y ec lesiástica del Perú colonial deben ser estudiados, pues tienen vigencia en el afinamiento de nuestras búsquedas archivísticas y en nuestros métodos de análisis, y finalmente, creo que también la tienen en la forma de plantear los problemas, no a la medida de lo que "el público espera", s ino en tanto que signifiquen un avance en nuestra comprensión de nuestra historia y de la sociedad en que vivimos.

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Gabriela Ramos Centro Bartolomé de Las Casas

Apartado 14-0087 Lima 14, Perú

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Documents

Política eclesiástica y extirpación de la idolatría ... · preliminar elaboraelo por Pedro Guibovich, autor de la excelente transcripción de las informaciones de servicios de