GLOBALISMO LOCALIZADO Y LOCALISMO GLOBALIZADO,FRENTE A UN PLURALISMO JURÍDICO NAHUA DEL SUJETO EN MÉXICO

Por José Luís García Espíndola. 1° de junio de 2010I. PREÁMBULO

La modernidad está llegando a su fin, el Estado-Nación soberano que nació con la Paz de Westfalia cada día se diluye más en un mundo que se globaliza en sus sistemas económicos, lo que trae consigo una transformación en el paradigma del Estado soberano como se ha considerado hasta hoy.

Esta transformación que acompaña a la globalización se puede analizar desde diversos ángulos, que van desde lo económico hasta lo político, pasando por lo jurídico, social y cultural. Los procesos globalizatorios encabezados por las potencias capitalistas han actuado como caníbales que devoran sistemáticamente los usos y costumbres locales.

De tal forma que los procesos que se llevan a cabo en las grandes ciudades tienen repercusiones en las periferias, el mundo de hoy es una aldea global que une sus lazos a través de la interdependencia económica y política que a su repercute directamente en transformaciones culturales y sociales.

Esta pérdida del Estado nacional da lugar a pensar en dos presupuestos, en primer lugar, en el nacimiento de un sólo poder jurídico trasnacional que sea lo suficientemente poderoso para concentrarse en un solo ente que impere sobre todos los Estados “soberanos”, hoy debilitados, porque han cedido su poder ante los tentáculos de la globalización neoliberalista, lo que permite repensar el concepto kantiano del derecho cosmopolita, es decir, un globalismo jurídico.

En contrasentido, y como segundo presupuesto, ante este debilitamiento del Estado-nación es permisible pensar en el fortalecimiento del pluralismo jurídico que acepta, en términos de sociología jurídica, la coexistencia de dos o más órdenes jurídicos, lo que supone una noción alternativa del derecho.

Por lo que al final de la modernidad se abre el paso a un sin fin de variables que se han quedado sin ser definidas, esto permite hacer nuevos estudios sociológicos que permitan arrojar datos y configurar nuevos tipos que legalicen un orden que sea adecuado a la realidad que existe en las relaciones sociales y que promueva efectivamente el desarrollo sostenible de los medios de producción.

II. LOCALISMOS Y GLOBALISMOS LA ÓPTICA DE SOUSA SANTOS.

Así que ante la constante versatilidad de los embates globalizadores, es preciso apuntar lo que el sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos ha escrito que “cualquier orden social que de cuenta de retórica, violencia y burocracia, puede ser considerado como derecho”.

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Para de Sousa Santos “un localismo globalizado es el proceso por el cual un fenómeno local dado es globalizado con éxito”1. Usualmente la globalización de prácticas locales se origina en el centro del sistema mundial y son después expandidas y diseminadas a la periferia y a la semiperiferia. En realidad, dice Santos, un localismo globalizado es "un proceso cultural mediante el cual una cultura local hegemónica se come y digiere, como un caníbal, otras culturas subordinadas". Como ejemplo tendríamos ciertas operaciones mundiales de las empresas transnacionales -dice de Sousa Santos- la transformación de la lengua inglesa en lengua franca, la globalización de la comida rápida o la música popular norteamericanas, o la adopción mundial de las leyes de propiedad intelectual norteamericana sobre software para computadoras.

El globalismo localizado es el impacto específico de las prácticas e imperativos transnacionales en las condiciones locales, que son así desestructuradas y reestructuradas con el fin de responder a dichos imperativos. Tales globalismos localizados incluyen: enclaves de libre comercio; deforestación y deterioro masivo de los recursos naturales para pagar la deuda externa; uso turístico de los tesoros históricos, los lugares y ceremonias religiosas, las artes y artesanías, la vida salvaje; dumpling ecológico; conversión de la agricultura de subsistencia en agricultura orientada a la exportación como parte del "ajuste estructural", la de-localización de la producción.

La división internacional de la globalización toma las siguientes formas: los países desarrollados se especializan en localismos globalizados, mientras que los países periféricos se les imponen la elección de globalismos localizados. El sistema mundial es una trama de globalismos localizados y de localismos globalizados.

No obstante, la manifestación de las interacciones globales implica dos procesos más que no son caracterizados de modo adecuado como localismo globalizado o como globalismo localizado. Denominaré al primero “cosmopolitismo”. Las formas previas de dominación no excluye la oportunidad para Estados-nación de regiones, de clases o de grupos sociales sometidos y sus aliados, de organizarse a nivel internacional para defender intereses percibidos como comunes y de usar para su beneficio las posibilidades de interacción internacional creados por el sistema mundial.

(…) El otro proceso que no puede ser correctamente descrito ni como globalismo localizado es la emergencia de problemáticas, que por naturaleza son también globales que puede ser el globo, y que yo llamaría inspirándome en el derecho internacional, “la herencia común de la humanidad”.

(…) es necesario distinguir entre globalización por alto y globalización por bajo, o incluso entre globalización hegemónica y globalización anti-hegemónica. Lo que nombré localismo globalizado y globalismo localizado

1 Sousa Santos, Boaventura, SANTOS, La globalización del derecho. Los nuevos caminos de la regulación y la emancipación, Universidad Nacional de Colombia - facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales Instituto Latinoamericano de Servicios Legales Alternativos (ILSA), 1998, 288 pp.

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son globalizaciones por lo alto; el cosmopolitismo y la herencia común de la humanidad son globalizaciones por lo bajo.2

Son estos términos utilizados por de Sousa Santos los que dan el marco conceptual de este trabajo.

III. DERECHO COSMOPOLITA SUBJETIVO, DE HABERMAS A DANILO ZOLO.

Los procesos de globalización han demostrado su influencia para desajustar las funciones del poder normativo y coercitivo de los Estados-naciones, por lo que comienzan a acumularse problemas en la agenda internacional, la paz, los derechos humanos, el medio ambiente, la guerra en contra del terrorismo y el crimen organizado, entre otros.

Un tema al que Habermas vuelve con insistencia es el de la necesidad de reforzar las instituciones internacionales. Kant había la idea de un ordenamiento jurídico global que uniera a los pueblos y aboliese la guerra. La propuesta kantiana, sostiene Habermas, debe ser asumida y radicalizada. El proyecto de una “liga de los Pueblos” que uniese entre si a los Estados soberanos tiene que traducirse en el proyecto cosmopolita de un Estado de los pueblos que limite y al final absorba completamente la soberanía de los Estados-nacionales. Y en esta dirección debe ser reforzada sobre todo la Organización de las Naciones Unidas.

(…) La reforma de las naciones unidas debería encaminarse, en consecuencia, a ser de dicha organización la sede de una policía internacional, es decir de fuerzas armadas de intervención rápida, organizadas y financiadas por las grandes potencias con el objetivo de realizar un derecho cosmopolita justo y pacífico. 3

Ya a Habermas le había tocado observar el debilitamiento paulatino del Estado-nación, ante el creciente poder de los corporativos y emporios económicos que rigen las relaciones económicas de los pueblos, privilegiando los sistemas económicos utilitaristas que no reconocen los derechos de los obreros ni trabajadores que con su fuerza de trabajo sostienen la superestructura del edificio social.

El conflicto que provoca el Estado corporativo, es por no respetar los derechos de los trabajadores, por un lado, y la criminalización secundaria que realizan las agencias policíacas por el otro.4

(…) el segundo tema al que Habermas dedica mucha atención es el de la protección de los derechos humanos. La tesis habermasiana es que su tutela no puede dejarse en manos de de los Estados nacionales, sino que debe ser confiada cada vez más a organismos supranacionales. También por esta

2 Ibid de Sousa Santos, p.202.3 Zolo, Danilo, “Una crítica realista del globalismo jurídico desde Kant a Kelsen y Habermas”, Granada, Anales de la Cátedra Francisco Suárez, num. 36, Universidad de Granada, 2002, pp. 210-211.4 Cfr, Zaffaroni, Raúl, Teoría del derecho penal, México, Porrúa, 2001, pp. 7-11

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razón es necesaria una aceleración del proceso de transición del derecho internacional al derecho cosmopolita.

La premisa general de esta tesis es (1) la universalidad de la doctrina de los derechos humanos: Un corolario fundamental de la misma es (2) la atribución de sujeto de derecho internacional (o bien de “derecho cosmopolita”) a todos los habitantes del planeta como un derecho originario que pretende a toda persona en cuanto a “ser humano”. Y por último su principal consecuencia práctica es (3) la exigencia de que en el ámbito de las Naciones Unidas se creen nuevos organismos ejecutivos y judiciales que tengan el poder de constatar las violaciones de los derechos humanos y se organicen fuerzas de policía judicial a disposición de los tribunales internacionales ya existentes para la represión de los crímenes de guerra y los crímenes contra la humanidad.5

En este sentido Danilo Zolo recupera la tesis de Habermas para replantear el derecho cosmopolita que tiene como principal objetivo el aseguramiento del individuo a través de la protección de sus derechos humanos. Esta noción trasnacional de la protección de los derechos humanos por parte de un organismo facultado por todos los Estados nacionales y financiado por las potencias económicas es un globalismo que pretende incidir en el ámbito local, inclusive con un valor subjetivo que protege al ser humano sólo por haber nacido en este mundo, sin tener la necesidad de ser ciudadano de algún Estado.

El aspecto trascendente de la tesis habermasiana, es sin duda la normativización positiva de organismos ejecutivos, judiciales y policiales bajo la tutela de las Naciones Unidas específicamente, encaminados a resolver las violaciones de los derechos humanos desde una perspectiva supranacional en la que autoridades locales puedan ser juzgadas por tribunales internacionales por incumplir con la protección y el aseguramiento del sujeto, seguros en la óptica de Baratta, cuando se refiere al pleno goce de los derechos fundamentales.

(…) “seguros” pueden y deberían ser, sobre todo, los sujetos portadores de derechos fundamentales universales (los que no se limitan a los ciudadanos). (…) Seguros en relación al disfrute y a la protección efectiva de aquellos derechos, frente a cualquier agresión o incumplimiento realizado por parte de de otras personas físicas que actúan en el ámbito de competencias, poderes de derecho o de hecho que esas personas tengan como funcionarios o privados, en uno de los distintos ámbitos territoriales 6

En esta perspectiva Baratta muestra una tendencia a alinearse, al menos en materia de derechos humanos, con Habermas, en el sentido de la necesidad de un aseguramiento efectivo de los derechos del ser humano. El sujeto es aquel que está asegurado, está seguro porque sus derechos le son respetados, por lo tanto su seguridad es efectiva.

5 Op cit, Zolo, pp. 111, 1126 Cfr, Baratta, Alessandro: "Política Criminal: entre la Política de Seguridad y la Política Social", en El cotidiano, Barcelona, 1997, p. 5.

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La versión de Habermas en la que un instrumento supraestatal limita los poderes del Estado-nación para proteger los derechos fundamentales es un globalismo localizado que pretende asegurar subjetivamente desde una perspectiva global que termina por suprimir los poderes locales por mecanismos supranacionales.

Es claro que tanto Habermas como Baratta, realizan una crítica acerca de los derechos del ciudadano alcanzados en 1789, pues ambos argumentan a favor de que los derechos fundamentales deban ser gozados por cualquier ser humano, aunque no tenga una ciudadanía acreditada por un Estado. Esto porque el mismo sistema de universal inclusión del Estado, puede ser xenofóbico, racista y hasta etnocida.

La situación se complica cuando en este multiculturalismo universal, se hace una definición eurocéntrica con tintes americanos de los universales derechos del hombre, sin tomar en cuenta a representantes de todas las razas, credos, ideologías, cosmogonías, géneros, clases y culturas más diversas. La encrucijada llega cuando se intenta homogenizar las necesidades ante las múltiples concepciones que el ser humano puede tener acerca de la seguridad de sus derechos. Es por eso que el derecho cosmopolita es subjetivo.

III. PLURALISMO JURÍDICO Y JURISDICCIÓN INDÍEGENA

Así se ha dado una noción del primer presupuesto planteado en la primera página de este trabajo, ahora corresponde desglosar el segundo presupuesto que tiene que ver con el localismo globalizador. Para lo cual se parte de un elemento que partiendo desde lo local va globalizándose. En este sentido se ha pensado en el pluralismo jurídico, que como ya se ha dicho es, en sociología jurídica, la coexistencia de dos o más órdenes jurídicos en un mismo ámbito de tiempo y espacio. El comercio informal, la presencia de grupos guerrilleros o paramilitares, o la presencia de etnias o grupos indígenas en un Estado, son algunos ejemplos de pluralismo jurídico. En la delimitación del tema se pretende sólo tomar en cuenta el ordenamiento indígena como ejemplo de pluralismo jurídico, esto para partir de un localismo (inclusive endémico) globalizado.

(Que) el reconocimiento de la jurisdicción indígena no sólo fortalezca a las autoridades “tradicionales” sino también implica una nueva responsabilidad para con la “sociedad civil” en su conjunto. En Colombia el famoso “caso del fuete” (Sentencia T-523), en el cual la Corte Constitucional justificó el uso del fuete como forma de castigo en una comunidad indígena, suscitó un debate entre organizaciones indígenas sobre los derechos humanos; enfrentan la paradoja de invocar los derechos humanos para justificar su autonomía y al mismo tiempo ser criticados por vulnerar los derechos humanos en ciertos casos. El resultado a menudo es un ajuste del derecho indígena a los derechos humanos y una reinterpretación tanto del derecho indígena como de los derechos humanos7.

7 Assies, Willem, Reforma indígena en Michoacán y pluralismo jurídico, México, Colegio de Michoacán, 2003, en http://www.alertanet.org/assies-6.htm

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Así, se toma como referencia la jurisdicción indígena como una forma de pluralismo jurídico, debido a que existe un claro debilitamiento del Estado-nación, lo que permite acceder a nuevos paradigmas jurídicos, obtenidos de análisis hechos desde la sociología jurídica.

Creemos que resulta fructífero dejar atrás los imaginarios decimonónicos y enfocar el reconocimiento de derechos indígenas desde esta perspectiva o perspectivas afines sobre la transformación del Estado. Si se trata de los derechos indígenas, por un lado, este proceso de transformación está vinculado con el desarrollo de una normatividad supra-estatal (Convenio 169 y las propuestas declaraciones sobre derechos indígenas de la ONU y de la OEA) y mecanismos supra-estatales (la OIT, la Corte Interamericana de Derechos Humanos). Por otro lado, a nivel local y regional el reconocimiento de ciertos grados de autonomía y del pluralismo político-jurídico (los “usos y costumbres”) nos aparta del monismo. No se trata de “balcanización” sino de una transformación profunda de la morfología de lo que llamamos “el Estado” en la cual los pueblos indígenas son solamente uno de los actores. 8

Sin duda el tema de los derechos humanos, en su carácter universal más global y en su noción nativa indígena más local, tiene una relevancia muy profunda, porque parece ser una suerte de sustancia que da al sujeto el aseguramiento de su ser individual y subjetivo.

Según Nancy Fraser, en el mundo de hoy, las exigencias de justicia social parecen dividirse cada vez más en dos tipos: las ya conocidas exigencias de redistribución y las exigencias de reconocimiento de la diferencia o de la identidad que han surgido con nueva fuerza en las últimas décadas. Son dos paradigmas de justicia social y a veces la relación entre ella se representa como una disyuntiva; un paradigma de justicia social basado en los derechos sociales universales y otro basado en derechos colectivos de grupos humanos específicos. Mientras los derechos sociales apuntan una redistribución de bienes y servicios más equitativa, las políticas de identidad y de reconocimiento sugieren otra cosa, puesto que es imposible “distribuir reconocimiento”, porque no es un bien que se gaste con el uso.

Sin embargo, Nancy Fraser argumenta que aquí se trata de una falsa antítesis. Si nos encontramos con colectividades explotadas (p.e. la clase obrera), enfrentamos injusticias distributivas y lo que se necesita en estos casos es una política de redistribución. Cuando tratamos con colectividades que padecen injusticias de falta de reconocimiento (p.e. mujeres menospreciadas o indígenas), enfrentamos situaciones que exigen soluciones de reconocimiento. Sin embargo, el asunto se torna más complicado cuando nos alejamos de estos extremos y nos encontramos con una colectividad situado en la mitad de la gama conceptual; podemos pensar en indígenas que son menospreciados y explotados. Fraser llama a esas colectividades de bivalentes porque son objetos de injusticias que pueden asimilarse tanto a la economía política como a la cultura simultáneamente. Este concepto de bivalencia causa estragos en la idea de una opción excluyente entre la política de la redistribución y la política del reconocimiento. Fraser argumenta, por ejemplo, que el enfoque que no consigue situar las exigencias de

8 Ibidem,

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reconocimiento de la diferencia dentro del contexto del poder social y por ende las considera como un fín en sí mismo, desconoce el hecho de que las exigencias de reconocimiento de la diferencia se invocan a menudo como soluciones transitorias dirigidas a superar impedimentos específicos a lo que ella llama la paridad participativa.   Por lo tanto, es necesario rechazar la concepción de la redistribución y del reconocimiento como alternativas mutuamente excluyentes y desarrollar, de modo pragmático, un doble enfoque que pueda atender a la necesidad de incluirlas a ambas. Fraser propone una concepción bivalente de la justicia, anclada en la idea normativa de paridad de participación que requiere acuerdos sociales que les permiten a todos los miembros (adultos) de la sociedad interactuar unos con otros como iguales. Esto requiere dos condiciones adicionales:

La distribución de los recursos materiales debe ser tal que asegure la independencia y voz de los participantes (la condición objetiva);

Una condición previa de intersubjetivad, que apunta el respeto y la igualdad de oportunidades para obtener estima social (la condición sujetiva).9

IV. UN ANALISIS REGIONAL: PLURALISMO JURÍDICO INDIGENA EN BOLIVIA, COLOMBIA Y ECUADOR.

Esta situación es complicada por la gran cantidad de grupos étnicos que están repartidos a lo largo y ancho del mundo. Por lo que este análisis tendrá que delimitar el tema del pluralismo jurídico, específicamente a la jurisdicción indígena en el caso latinoamericano, principalmente se toman como variables a Bolivia, Ecuador y Colombia, para finalmente hacer un comparativo con el particular caso mexicano, esto para aterrizar en las conclusiones algunos aspectos relevantes de la jurisdicción indígena nahua clásica y contemporánea.

Cuadro 1: Reconocimiento constitucional de jurisdicción indígena10 Bolivia (1995) Colombia (1991) Ecuador (1998) Art. 171, III: Las autoridades naturales de las comunidades indígenas y campesinas podrán ejercer funciones de  administración y aplicación de normas propias como solución alternativa de conflictos, en conformidad a sus costumbres y procedimientos, siempre que no sean contrarios a esta Constitución y las leyes. La Ley compatibilizará estas funciones con las atribuciones de los Poderes del Estado.

Art. 246: Las autoridades de los pueblos indígenas podrán ejercer funciones jurisdiccionales dentro de su ámbito territorial, de conformidad con sus propias normas y procedimientos, siempre que no sean contrarios a la Constitución y leyes de la República. La ley establecerá las formas de coordinación de esta jurisdicción especial con el sistema judicial nacional.

Art. 191: […] Se reconoce a las autoridades de los pueblos indígenas el derecho de ejercer funciones de administración de justicia y aplicación de normas y procedimientos propios en la solución de conflictos, en conformidad a sus costumbres o derecho consuetudinario, siempre que no sean contrarios a la Constitución y las leyes. La ley compatibilizará estas funciones con el sistema judicial nacional y las atribuciones de los poderes del Estado.

9 Ibidem10 Ibidem

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Cuadro 2: Análisis comparativo del reconocimiento de la jurisdicción indígena.11

  Bolivia Ecuador Colombia Objeto del reconocimiento y respeto

Derecho consuetudinario, Autoridades indígenas

Autoridad indígena; Costumbres o derecho consuetudinario

Autoridades indígenas; usos y costumbres ancestrales, las normas y procedimientos propios y la legislación indígena especial vigente dentro de su ámbito territorial

Sujeto titular del derecho

Pueblos indígenas y comunidades indígenas campesinas

Los pueblos, que se autodefinen como nacionalidades indígenas

Pueblos indígenas

Competencia territorial

Territorio del pueblo indígena o comunidad indígena-campesina

Territorio de una colectividad, pueblo o nacionalidad indígena

Cualquier asunto dentro de sus territorios y indígenas que se encuentran transitoriamente fuera de su territorio

Competencia material

Cualquier materia regulada por sus normas propias

Cualquier materia Asuntos de cualquier naturaleza o materia

Competencia personal

Se exceptuará del precepto de obligatoriedad al no indígena residente en dichos ámbitos territoriales

Indígenas y no indígenas de acuerdo con las prescripciones de esta ley

Determinada por vinculación social y cultural; Incluye indígenas que se encuentran transitoriamente fuera de su territorio

Límite del reconocimiento

La Constitución y los tratados internacionales ratificados por Bolivia en materia de derechos humanos

La Constitución e instrumentos internacionales vigentes

La Constitución y leyes de la República

Conflictos de competencia

Entre autoridades indígenas: Resolver de acuerdo a sus derechos consuetudinarios respectivo o someterlo a una tercera autoridad indígena o ordinaria Entre jurisdicción especial y ordinaria: preferencia para jurisdicción especial

Entre colectividades indígenas: organización de grado superior Entre autoridad indígena y la estatal: Tribunal Constitucional resuelve

Entre autoridades indígenas: usos y costumbres y instancias propias Entre autoridades indígenas y autoridades del sistema judicial nacional: Sala jurisdiccional del Consejo Superior de la Judicatura

Auxilio judicial -Podrán solicitar auxilio; -Declinatoria de competencia de la justicia ordinaria

Podrá solicitar colaboración o auxilio

Intercambio de pruebas; principio de reciprocidad; convenios

11 Ibidem.

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Coordinación y compatibiliza-ción

Tribunal Constitucional controla violaciones de DDHH

Tribunal Constitucional (Sala de conjueces designada por un colegio electoral compuesto por representantes de organizaciones indígenas)

Constitución, Convenios internacionales, los usos y costumbres de los pueblos indígenas y la jurisprudencia constitucional

V. PLURALISMO JURÍDICO EN MEXICO

Aunque México es uno de los países en América latina que cuenta con una gran cantidad de etnias, la jurisdicción indígena mexicana es muy pobre y pudiera parecer retrasada en comparación con otros casos de la región. El siguiente cuadro habla acerca de las distintas etapas que ha tenido el reconocimiento del derecho indígena, desde la propuesta de la COCOPA de 1996, hasta la reforma constitucional de 2001 impulsada por el presidente Vicente Fox. 

Cuadro 3: Propuestas para la reforma de la Constitución mexicana y texto final12

Propuesta de la COCOPA (1996)

Propuesta gubernamental (1998)

Constitución (2001)

Aplicar sus sistemas normativos en la regulación de conflictos internos, respetando las garantías individuales, los derechos humanos y, en particular, la dignidad e integridad de las mujeres; sus procedimientos, juicios y decisiones serán convalidados por las autoridades jurisdiccionales del Estado.

Aplicar sus sistemas normativos en la regulación y solución de conflictos internos, respetando las garantías individuales, los derechos humanos y, en particular, la dignidad e integridad de las mujeres; sus procedimientos, juicios y decisiones serán convalidables, en los términos que las leyes señalen, por las autoridades jurisdiccionales del Estado.

Aplicar sus propios sistemas normativos en la regulación y solución de sus conflictos internos, sujetándose a los principios generales de esta Constitución, respetando las garantías individuales, los derechos humanos y de manera relevante, la dignidad e integridad de las mujeres. La ley establecerá los casos y procedimientos de validación por jueces o tribunales correspondientes.

La importancia de reconocer y asegurar a los indígenas con la garantía efectiva de sus derechos universales, tendrá que ver directamente con su reconocimiento como sujetos de derecho avalada por una jurisdicción internacional, que ha pasado de lo local a lo global, como son los casos ya citados de Bolivia, Ecuador y Colombia, en donde los propios nativos han generado movimientos que han traslapado las fronteras, es decir que algunos localismos están influyendo en la jurisdicción interna de la región y globalizando sus principios.

El objetivo principal del reconocimiento de los usos y costumbres de los pueblos indígenas atiende a una anti-hegemonización del derecho oficial, que devora como un caníbal los distintos regímenes tradicionales de los nativos de México. El punto crucial es la respuesta que se provoca ante el etnocentrismo y el monopolio jurídico del Estado Mexicano.

12 Ibidem.

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Sin embargo, no se pueden negar los avances en esta materia, ya que el Estado de la República Mexicana que más ha avanzado en el reconocimiento del derecho indígena es Quintana Roo:

La Constitución de Quintana Roo está muy enfocada en la cuestión de la justicia indígena. La Ley de Derechos, Cultura y Organización Indígena del Estado de Quintana Roo parece en muchos aspectos la ley campechana pero a diferencia de ésta hace referencia al Convenio 169 de la OIT y “reconoce las normas internas de los indígenas mayas en el ámbito de las relaciones familiares, de la vida civil, de la organización de la vida comunitaria y en general de la prevención y solución de conflictos al interior de cada comunidad, de conformidad con la Ley de Justicia Indígena del Estado, la Constitución General del de la República y la particular del Estado”.   El Estado de Quintana Roo es el único Estado mexicano que cuenta con una ley de justicia indígena que busca “establecer el Sistema de Justicia Indígena para resolver las controversias jurídicas que se susciten entre los miembros de las comunidades a que se refiere la presente Ley; atendiendo a lo dispuesto por el artículo 4o. de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos y por el artículo 13 de la Constitución Política del Estado de Quintana Roo”. En su artículo 6 esta Ley de Justicia Indígena del Estado de Quintana Roo establece que:

El Sistema de Justicia Indígena, es el conjunto de disposiciones, órganos jurisdiccionales y procedimientos que garantizan a los integrantes de las comunidades indígenas el acceso a la jurisdicción del Estado en materia de justicia, sustentado en el respeto a los usos, costumbres y tradiciones propios de su etnia.   La justicia indígena es alternativa a la vía jurisdiccional ordinaria y al fuero de los jueces del orden común, jurisdicción que siempre estará expedita en los términos y condiciones que establece la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, la Constitución Política del Estado y las leyes ordinarias que la reglamentan.13

La pregunta que surge es ¿en que benefician o perjudican tales disposiciones a los habitantes no indígenas de México? Ante tal planteamiento cabe resaltar que basta con observar que muchos de los usos costumbres indígenas que se practican cotidianamente, manifiestan un gran respeto y cuidado por la naturaleza, el medio ambiente y el equilibrio ecológico.

VI. JURISDICCIÓN INDIGENA Y USOS COSTUMBRES NAHUAS

Hacer un análisis amplio de los usos y costumbres del mosaico étnico mexicano resulta una tarea extenuante, por lo que para efectos de la delimitación del tema, esta investigación se especializará en la etnia nahua de México, esto debido a dos razones primordiales. La primera, porque es dicha etnia la que más integrantes posee, además de que tiene asentamientos activos en la periferia de la Ciudad de México, siendo el Distrito Federal, en tanto capital política de la república, casa

13 Ibidem.

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de la etnia nahua, ya que tiene su establecimiento humano tanto en la delegación de Tláhuac, como en la de Xochimilco.

En segundo término porque fueron los nahuas clásicos los que edificaron las más grandes civilizaciones del altiplano mexicano, como las edificadas en Teotihuacan, Tula y Tenochtitlan. Esto sin dejar de lado que la palabra México tiene su origen en el idioma náhuatl. Los nahuas fueron los fundadores de Mexihko- Tenochtitlan, en el territorio que hoy se conoce como la Ciudad de México. Así que en sentido estricto son los nahuas clásicos los padres de la nación mexicana.

Es el profundo respeto a la naturaleza, lo que establece la etnia nahua como principio dentro de sus usos costumbres, porque en su cosmovisión son las mismas fuerzas y elementos de la naturaleza quienes poseen la cualidad de dar vida. Pues tanto para los nahuas clásicos como para los contemporáneos, la creencia en un politeísmo pagano acusado por los católicos españoles y por las instituciones oficiales, es una falacia, ya que no son los dioses de la naturaleza los que se adoran, sino la naturaleza misma la que se respeta.

El antropólogo alemán Herman Beyer comenta:

Cuando penetramos más hondamente en el lenguaje metafórico de los mitos y las representaciones figurativas simbólicas de los manuscritos, vemos que el politeísmo que encontramos en el antiguo México solo se refiere a los fenómenos naturales, y que los sacerdotes pensadores habían desarrollado ideas filosóficas mucho más elevadas con respecto a la esencia y la interrelación de las cosas. (...) Para los cultos sacerdotes y los iniciados no eran más que otras tantas manifestaciones del cielo14

Lo realmente trascendente de la etnia nahua es el papel histórico que ha desempeñado en lo que se refiere al cuidado del medio ambiente. Que durante más de 1500 años (desde la Fundación de Teotihuacan en el año 0, según la historia oficial, hasta la caída de México Tenochtitlan en 1521).

Esto frente a un mundo en caos ecológico y de deterioro ambiental que tala el área boscosa del planeta equivalente a una cancha de fútbol soccer por segundo. En lo ecológico México vive una crisis sin precedentes, Lisa Antillon15 escribe que el desempeño ambiental de México es negativo, ya que el 97% de sus suelos presenta degradación y casi todos los cuerpos de agua están contaminados. Si se continúa con los niveles actuales de deforestación, México perderá sus selvas en 50 años, sus bosques en 100 y sus manglares en 30. México ocupa el 5to lugar de deforestación en el mundo y de no hacer nada al respecto hoy, en el 2050 resolverlo será 6 o 7 veces más costoso.

El planteamiento de Antillon sin duda es para alarmar a las autoridades, no sólo mexicanas, sino de la región, es por tal motivo que resulta importante reconocer la jurisdicción indígena que históricamente ha protegido el equilibrio ecológico. Con 14Cfr, Keen, Benjamín, La imagen Azteca en el pensamiento individual, México, FCE, 1994, p.4515 Cfr, Antillon, Luisa, Reflexiones sobre la estrategia de México ante el cambio climático, en FOREIGN AFFAIRS Latinoamérica, Volumen 9, num. 4, México, ITAM, 2009, pp. 62-65.

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respecto a esta materia será interesante abordar dos principios contenidos en la Declaración de Río sobre Medio Ambiente y Desarrollo celebrada del 3 al 14 de junio de 1992, que proclamó 27 principios de los cuales no se hará un análisis exhaustivo, sino que se escogerán sólo aquellos principios que permitan fundamentar esta investigación.

El Principio 1 de la Declaración de Río dice: “Los seres humanos constituyen el centro de las preocupaciones relacionadas con el desarrollo sostenible. Tienen derecho a una vida saludable y productiva en armonía con la naturaleza”. Este principio es importante al mencionar la armonía con la naturaleza, ya que es un equilibrio en si misma y que el ser humano altera con su modelo de vida fabricado por las grandes corporaciones y cada vez más se aleja del contacto con la naturaleza, pero es un principio establecido en la cumbre de Río y es importante hacer valer.

El principio 22 de la Declaración de Río especifica:

Las poblaciones indígenas y sus comunidades, así como otras comunidades locales, desempeñan un papel fundamental en la ordenación del medio ambiente y en el desarrollo debido a sus conocimientos y prácticas tradicionales. Los Estados deberían reconocer y apoyar debidamente su identidad, cultura e intereses y hacer posible su participación efectiva en el logro del desarrollo sostenible.

En esta óptica la incorporación de los usos costumbres indígenas en la jurisdicción mexicana no cae en una propuesta vacía de marco jurídico, por el contrario, obedece a un principio que rige una fuente legítima del derecho internacional.

VII. PRINCIPIOS TRADICIONALES NAHUAS: IDEOLOGÍA, DERECHO Y EDUCACIÓN.

Así que sólo bastará hacer dos pequeñas reflexiones para acotar este trabajo, la primera tiene que ver con la educación jurídico-militar de los nahuas clásicos durante el esplendor de Mexihko-Tenochtitlan y la segunda con la ley penal tenochka que castigaba con la muerte a quien atentara en contra del equilibrio natural.

En primer lugar Los nahuas tradicionales de la actualidad dicen que tal como sus antepasados, la ideología dominante nunca fue de religiosos, sino de filósofos, y que la religión politeísta, es una falacia, ya que sus creencias heredadas y su manifestación en la actualidad, no son más que la expresión de un profundo respeto a los elementos dadores de vida, como son el agua, la tierra, el aire y el fuego, sólo que la interpretación que hicieron los españoles de los indígenas, fue desde su propia representación, ya lo dice Schopenhahuer, “el mundo es mi representación”, por lo que los españoles religiosos no pudieron mas que ver religión, en lo que realmente fue filosofía, arte y ciencia nahua.

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Por lo que se agudiza la importancia de escuchar la representación que se hacen de ellos mismos los nahuas sobrevivientes y conocer los secretos de su idioma, para entonces poder realizar un trabajo que nos dé evidencias, no solo en el mundo de los libros, sino en el mundo de lo concreto, de lo que se manifiesta en los usos costumbres y ritos nahuas que aun se conservan vivos en la etnia de Milpa Alta.

Así que si se atiende exclusivamente a la representación nahua que los propios individuos nahuahablantes perciben de ellos mismos, es apreciable que su ideología, preservada desde hace miles de años es vitalista, con un arraigado respeto a la vida y a la búsqueda del equilibrio del sujeto nahua con la tierra y su orden natural para evolucionar como ser individual y colectivo.

De la educación de los nahuas clásicos se dice:

La educación consistía en el arte de criar y educar a los hombres, conferidas por los sabios o filósofos, tlamatinimeh, los ancianos y autoridades, huehuetehkeh, y los mayores achkahuau, transmitiendo a los demás la tlakahuapahualiztli, crianza y educación de los hombres, consistente en la sabiduría de la tradición, ixtlamachilizli, para el desarrollo armónico y progresivo del Estado.

(...) El derecho tenia la encomienda de disciplinar los espíritus en beneficio común, se transformó en enseñanza por su cometido de impulsar al hombre hacia el progreso y la libertad16

El padre Acosta dijo acerca de la educación en Anahuak:

Ninguna cosa más me ha admirado, más digna de alabanza, que el cuidado y orden que en criar a sus hijos tenían los mexicanos. En efecto difícilmente se hallará nación que en tiempo de su gentilidad haya puesto mayor diligencia en este artículo de la mayor importancia para el Estado17

Jacques Soustelle afirma:

Es admirable que en esa época y en ese continente, un pueblo indígena de América haya practicado la educación obligatoria para todos y que no hubiera un solo niño mexicano del siglo XVI, cualquiera que fuese su origen social, que estuviera privado de escuela18

La pregunta que surge es ¿Qué enseñaban los antiguos mexicanos a sus niños? La respuesta está principalmente en el telpochkalli, que no era una escuela para una clase inferior, sino que era una institución jurídico-militar patrocinada por el Estado (en donde se impartía lo equivalente a la educación primaria y secundaria

16 Romerovargas, Iturbide, Organización política de los pueblos de Anahuak, México, Lucerna, 1956, p. 246. 17 Cfr, Clavijero, Historia Natural y Moral de las Indias, T. II, Lib. VI c. XLI p.107, en Romerovargas Op. cit18 Soustelle Jacques, La vida cotidiana de los aztecas, México, FCE, 1955.

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de la actualidad). Desde pequeños a los niños se les enseñaba en las instituciones educativas las tradiciones, en tanto leyes.

Teniendo las costumbres un carácter esencialmente jurídico, toda educación consistía materialmente en una escuela práctica del derecho, que disciplinaba al hombre en el ejercicio de las normas jurídicas y a la sociedad en el desarrollo práctico de la ciencia del derecho, para realizar el ideal jurídico de la comunidad y del Estado19

Desde muy temprana edad los mexihkah inculcaban el conocimiento de las leyes, esto para un doble cometido, en primer término para que todos conocieran el funcionamiento del Estado y en segunda para evitarle al derecho su efecto perverso de ser una ley desconocida que no exime a quien la desconoce.

Desde pequeños los mexicas, no sólo quedaban iniciados en el conocimiento de las normas jurídicas, sino que además se veían envueltos en el engranaje de la organización política del Estado, que los utilizaba con ventaja a beneficio de la colectividad, de acuerdo con las circunstancias personales y de hecho que constituyen la realidad20

Queda explicado el carácter jurídico de la institución, ahora falta explicar su carácter militar que reproducía una ideología guerrera.

El telpochkalli era uno de los centros para la educación mexica, cuyo objetivo primordial era formar excelentes guerreros que se distinguieran por su carácter, por su cortesía y por el conocimiento de las formas rituales.

Para adiestrar sus cuerpos se les sometía a trabajos rigurosos y a los deberes ordinarios del culto. El uso de las armas era uno de los aspectos más destacados. La educación estaba bajo la dirección especializada de hombres expertos, telpochtlahtokeh y teachkauhtin. No solamente tenían que atender a la educación física de sus discípulos, sino también el desarrollo intelectual.

El maestro era el ejemplo del ideal que el alumno tenía como meta. El mentor personificaba el valor, la destreza, la experiencia, la cultura y el saber.

Los educandos se llamaban telpochtli, recibían una educación basada en el respeto a los mayores: obediencia, disciplina, urbanidad, conocimiento de las tradiciones y costumbres, pero su educación tenía como base los ejercicios de tácticas y estrategia militar.

El adiestramiento en las artes de la guerra empezaba a los quince años para fortalecerlos y aumentar su resistencia. (...) Sí dominaban los ejercicios guerreros y practicaban buenas costumbres, podían ser designados como instructores recibiendo el grado de tiachkauh que quiere decir: animoso, intrépido, valiente.

La educación de la juventud reiteraba constantemente la disciplina del cuerpo y del espíritu.21

Aquí se puede encontrar el engaño de una paradoja, ya que por un lado se propone que el Estado Mexihka reproducía una ideología vitalista, al mismo tiempo que se aparejaba de un militarismo.

19 Op cit, Romerovargas, p. 246. 20 Ibid. pp.245-246.21 Fuentes Raul, Cultura Castrense, México, SDN, 1999. pp.67-70.

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Para esto se tendrá que aclarar la visión que se tenía de la guerra en México antes de la llegada de los invasores europeos, ya que para los mexihka- tenochkah, la finalidad del combate no era matar en la guerra, inclusive estaba penado, sino que lo más importante era cautivar a su enemigo, que es mucho más difícil. La prueba histórica de esto es que durante los más de 4, 000 años de cultura mesoamericana, no hubo un desarrollo tecnológico significativo en su armamento, fueron las mismas armas las que se usaron en Teotihuacan, las que 1519 años después encontraron los europeos que usaban los mexihkah. Es decir que hubo un desarrollo tecnológico en otros rubros como ingeniería (como el acueducto de Nezahualcoyotl), agricultura (las chinampas de Tenochtitlan), astronomía (instrumentos de medición, tal como lo comprueba la arqeuoastronomía), etc. Pero no nunca una evolución tecnológica en lo militar. ¿paradójico no? que un pueblo militarista no haya presentado desarrollo tecnológico-militar en más de 500 años Las armas que utilizaban los guerreros en el combate no eran precisamente para matar, el macuahuitl, por ejemplo, no tiene punta para estocar, únicamente para cortar. La guerra no era motivo para justificar el asesinato, ya que el objetivo era el de capturar y ¿para qué los cautivos? La historia castellana dice que para sacrificarlos a los dioses, pero para los nahuas no existen dioses, ni nunca han existido. Los cautivos, dicen en la etnia nahua, servían al guerrero que lo cautivaba, quien se convertía en maestro y el cautivo en discípulo. Los cautivos daban rangos militares, ya que las insignias y grados marciales tenía que ver con el número de cautivos que el guerrero cautivaba en la guerra.

En la línea del derecho nahua clásico, cabe decir que estaba dotado de aparatos punitivos que mantenían el controlo social, sólo que este cibernus estaba determinado en función de la colectividad. Por lo que cabe mencionar brevemente algunos datos del derecho penal en el esplendor de Tenochtitlan.

No es objetivo central de este trabajo el de hacer un análisis exhaustivo del sistema jurídico mexihka, pues ya se ha hecho antes en otros textos, lo que realmente se busca es extraer del ius poenale los vestigios de la ideología dominante durante el auge tenochka, así que por el momento bastará con mencionar el tipo de penas que aplicaba el derecho mexihka, para lo cual este texto retoma la investigación realizada por el Dr. Augusto Sanchez Sandoval,22

que entre las penas del derecho autóctono distingue: 1.- Pena de muerte.- La más común de las penas, lo que variaba era la forma de ejecutarla.2.- Penas corporales.- no estaban previstas3.- Penas de esclavitud.- para delitos patrimoniales cumpliendo una función de indemnización. Cuando era impuesta era irreversible.4.- Pena de confiscación.- como pena accesoria para delitos muy grabes.

22 Sánchez, Augusto (coord.), Control social económico penal en México, México, UNAM, 1998. p.52.

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5.- Pena de prisión.- no existió, sólo temporal, aparejada por la esclavitud a modo de indemnización de daños y perjuicios, es decir reducir al autor del delito a esclavo en beneficio del lesionado. Para delimitar el tema y por ser la pena de muerte la más común, será en esta en la que se profundizará el análisis. Una vez mencionados los castigos, será interesante leer que los provocaba, Retomando la investigación de la Dra. Leticia García,23 se expondrá qué y cómo castigaba el Estado mexihka, para descifrar su ideología.

DELITO PENA

HomosexualidadCapital. Al activo el empalamiento y al pasivo extracción

de entrañas por el ano

Maltrato de los padres a hijos Capital. Ahorcamiento

Derroche de los bienes de los padres Capital. Ahorcamiento

Incesto Capital. Ahorcamiento

Trasvestismo Capital. Ahorcamiento

EmbriaguezCapital. Por golpes en el hombre y por lapidación a la

mujer

Cortar árboles24 Capital. Desmembramiento

La propuesta de este escrito es que el Estado mexihka procuraba la salud mental, así que este trabajo sugiere que dicha línea naturalista y altamente

conservadora del Estado en su núcleo fundamental, se debía a que el grupo en el poder, por ser iniciados en leyes y tradiciones milenarias, tenían por objetivo conservar la vida sana, sabían que esa salud estaba en la conservación del equilibrio natural y de la cosmogonía dual de Ometeotl,25 para reproducir la ideología que permita a la comunidad una sana y segura convivencia, así que si una célula no estaba sana, toda la sociedad que interactúa en sus relaciones cotidianas estaría propensa a contagiarse, por tales motivos el ius poenale del Estado Mexihka estaría protegiendo a la salud integral del ser humano, la sociedad y su ecosistema en común-equilibrio.

23 García, Leticia, Derecho ejecutivo penal, México, Porrúa, 2005, pp. 42-43.24 Martinez José Luís, Nezahualcoyotl, México, FCE, 1992, p. 70.25 Ometeotl se traduce del náhuatl como Dualidad Creadora y es el principio cosmogónico de equilibrio universal.

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Será importante agregar a este cuadro que Angel Ma. Garibay menciona algunas leyes que los mexicas debían seguir en la guerra,26 bajo pena de muerte para quien cometía alguna de las siguientes faltas:

1.- Mentira.- cuando los mensajeros alteraban el correo.2.- Traición.- cuando alguien daba noticias a los contrarios.3.- Violación.- aquel que violentaba a una mujer o la cautiva de guerra.4.- Robo.- aquel que quitaba el cautivo a otro.

También hay que hacer mención de las leyes de guerra, en primer lugar, porque representan en el ius poenale a la ideología militarista, Los nahuas hablan de que los mexihka-tenochkah no eran soldados, sino guerreros, ¿y cual es la diferencia? Aunque ambos son militares, por pertenecer a un ejército, los primeros están entrenados para matar y los segundos para cautivar. Desde esta perspectiva la ideología militar es diametralmente distinta, porque su carencia de desarrollo tecnológico-militar se compensaba con su propio desarrollo humano, es decir que no se sofisticaban las armas del soldado, sino el ser total del guerrero. La ideología que prevalecía entonces no era la de asesinos, sino de artistas marciales que sabían que el ozomatli (primate en náhuatl), es al hombre, lo que el hombre al guerrero, pues es este la superación de aquel. No es el objetivo de este trabajo desarrollar la ideología guerrera, por que ya se ha hecho extensamente en trabajos anteriores,27 baste con decir aquí que para los nahuas la muerte no tiene el estigma de fin, sino de inicio y que la vida es sólo una preparación para la muerte, así que esta no era temida sino anhelada pues para eso se preparaban los guerreros, ¿cómo? Ya se ha dicho antes, en equilibrio y contemplación estética de, y con, la naturaleza. Si se protegía al cautivo de robo, también se le protegía del asesinato, pues la motivación de no hacerlo era que el número de cautivos determinaba el rango militar del guerrero mexihka-tenochka y su ubicación en la comunidad.

VIII. REFLEXIONES FINALES

Romerovargas Iturbide dice:

Las principales fuentes del derecho autóctono fueron: la jurisprudencia, los precedentes de los tribunales, la costumbre, las instituciones territoriales y del Estado, las alianzas, los pactos colectivos y la actividad estatal.

Todo en la vida de estos pueblos, se regía armoniosamente por la costumbre, que se amolda espontáneamente a las necesidades humanas, y era considerada inviolable, porque responde siempre al interés concreto y general de la colectividad28

Las fuentes del derecho ambiental mexicano según el texto de Jesús Quintana29

son:

26Garibay Angel, Teogonía e historia de los mexicanos, México, Porrúa, col. sepan Cuantos # 3, 1985. p.88 27 Cfr. Espíndola, José Luis, Guerra, sacrificios y significados en los pueblos prekuauhtémicos, México, 2009, en http://yaollin.webcindario.com/ 28 Op cit Romerovargas29 Quintana Jesús, Derecho ambiental mexicano, México, Porrúa, 2009, p.19.

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1.- La constitución Política.2.- La legislación ambiental propiamente dicha.3.- La jurisprudencia y la costumbre.4.- Tratados y Convenciones Internacionales. En el contraste entre ambas fuentes se puede encontrar que comparten una en común, la costumbre, por lo que es aquí donde nace la pregunta, ¿es posible tomar como una fuente de derecho ambiental mexicano leyes del derecho consuetudinario mexihka-tenochka?

Para intentar dar respuesta a este planteamiento se puede decir que el derecho americano nunca ha volteado a ver a los usos costumbres, en tanto que son leyes para el derecho indígena de la actualidad, así como de la época clásica. Es el fundamento del derecho romano el que puede encontrase en la legislación de México o el comon law con respecto a Estados Unidos y nunca se ha tomado como referente para la construcción de la norma positiva mexicana, al sistema jurídico indígena, por lo que desde esta óptica particular, debe venir el constructo del nuevo paradigma del pluralismo jurídico mexicano, que deberá retomar las normas ambientalistas que conservaron el equilibrio ambiental durante el auge nahua por más de 1500 años, ya que en los 200 años que van de vida independiente, casi 1/7 de tiempo, los mexicanos casi han destruido su hábitat y en 100 años lo habrán logrado. Lo que se observa es que en materia ambiental el Ius poenale tenochka fue altamente efectivo durante la hegemonía nahua clásica, las actuales circunstancias solicitan a gritos la necesidad de efectividad en el cumplimiento del objetivo cabal del derecho ambiental, que no es más que el equilibrio ecológico, que es evidente que hoy se ha perdido y peor aun, México está al borde del colapso.

Para cerrar este trabajo basta decir que será importante reconocer los principios del derecho nahua clásico para construir el pluralismo jurídico mexicano que a partir de un localismo étnico originalmente mexicano, sea posible que el Estado mexicano se incorpore al globalismo regional que Bolivia Colombia y Ecuador han encabezado en materia de pluralismo jurídico, en el que se pretende adoptar una noción de protección subjetiva de los derechos fundamentales universales que parten de lo global, de argumentos aceptados por la comunidad internacional que inciden directamente en el sujeto de la periferia más lejana, en lo local.

IX. REFERENCIAS DOCUMENTALES.

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Antillon, Luisa, Reflexiones sobre la estrategia de México ante el cambio climático, en FOREIGN AFFAIRS Latinoamérica, Volumen 9, num. 4, México, ITAM, 2009.

Assies, Willem, Reforma indígena en Michoacán y pluralismo jurídico, México, Colegio de Michoacán, 2003, en http://www.alertanet.org/assies-6.htm

Baratta, Alessandro: "Política Criminal: entre la Política de Seguridad y la Política Social", en El cotidiano, Barcelona, 1997.

Espíndola, José Luis, Guerra, sacrificios y significados en los pueblos prekuauhtémicos, México, 2009, en http://yaollin.webcindario.com/

Fuentes Raul, Cultura Castrense, México, SDN, 1999. Garibay Angel, Teogonía e historia de los mexicanos, México, Porrúa, col.

sepan Cuantos # 3, 1985. García, Leticia, Derecho ejecutivo penal, México, Porrúa, 2005. Keen, Benjamín, La imagen Azteca en el pensamiento individual, México,

FCE, 1994. Martinez José Luís, Nezahualcoyotl, México, FCE, 1992. Quintana Jesús, Derecho ambiental mexicano, México, Porrúa, 2009. Romerovargas, Iturbide, Organización política de los pueblos de Anahuak,

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nuevos caminos de la regulación y la emancipación, Universidad Nacional de Colombia - facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales Instituto Latinoamericano de Servicios Legales Alternativos (ILSA), 1998, 288

Zaffaroni, Raúl, Teoría del derecho penal, México, Porrúa, 2001, Zolo, Danilo, “Una crítica realista del globalismo jurídico desde Kant a

Kelsen y Habermas”, Granada, Anales de la Cátedra Francisco Suárez, num. 36, Universidad de Granada, 2002.

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