A kútnál

Platón összes művei kommentárokkal

Apokrif dialógusok

Első Alkibiadész. Második Alkibiadész.Hipparkhosz. Szerelmes ifjak. Theagész. Kleitophón. Minósz

TARTALOM

AZ ELSŐ ALKIBIADÉSZ FELÉPÍTÉSEELSŐ ALKIBIADÉSZA MÁSODIK ALKIBIADÉSZ FELÉPÍTÉSE MÁSODIK ALKIBIADÉSZA HIPPARKHOSZ FELÉPÍTÉSE HIPPARKHOSZ (AVAGY A HASZONLESŐ)A SZERELMES IFJAK FELÉPÍTÉSE SZERELMES IFJAKA THEAGÉSZ FELÉPÍTÉSE THEAGÉSZA KLEITOPHÓN FELÉPÍTÉSEKLEITOPHÓNA MINÓSZ FELÉPÍTÉSEMINÓSZ (AVAGY A TÖRVÉNY)UTÓSZÓBIBLIOGRÁFIAI TÁJÉKOZTATÓ

AZ ELSŐ ALKIBIADÉSZ FELÉPÍTÉSE

Bevezetés (103 a – 104 c2)

103 a1 – 104 c7. Szókratész először szólítja meg Alkibiadészt, akitől a „démoni hang” egészen addig távol tartotta, amíg az minden más hódolóját el nem űzte magától rátartiságával, amelyet szépsége, családi háttere és főleg Periklész támogatása táplál.

104 d1 – 106 c2. Alkibiadész politikai karrierre készül, becsvágya az egész világ feletti uralom megszerzése. Szókratész szerint e cél elérésében csak ő tud segíteni neki, amit Alkibiadész kérdezgetésével fog bizonyítani.

A politikus szakértelmének tárgya: az igazságosság (106 c3 – 107 c12)

106 c3 – 107 c12. Szókratész kérdése: vajon mi az a tárgy, amelyben Alkibiadész szakértő tanácsot tud adni az államnak?

107 d1 – 109 d2. Alkibiadész válasza: a háború és béke kérdése. Szókratész rávezeti Alkibiadészt, hogy a háború és béke kérdésében való szakértői döntés szempontja az igazságosság.

109 d1 – 110 d4. Alkibiadész nem rendelkezik tudással az igazságos és igazságtalan kérdésében: senki sem tanította rá, s önállóan sem kutatta és fedezte fel, mivel gyerekkorától kezdve abban a hitben élt, hogy már rendelkezik vele.

110 d5 – 112 d1. Alkibiadész szerint az igazságosság ismeretét, akárcsak a görögtudását, „a köznéptől” sajátította el. Szókratész kimutatja, hogy a köznépben nincsen egyetértés azt illetően, hogy mi igazságos és mi nem; vagyis nem rendelkezik a szükséges tudással, és így tanítani sem képes azt.

112 e1 – 113 c6. Minthogy Szókratész csak a kérdéseket tette fel, és Alkibiadész adta meg a válaszokat, nem Szókratész, hanem Alkibiadész mondja ki saját magáról, hogy nem rendelkezik tudással az igazságosságról.

Az igazságos és az előnyös dolgok (113 d1 – 119 a7)

113 d1 – 115 a1. Alkibiadész válasza: a politika tudománya nem az igazságosságról, hanem az „előnyös” kérdéséről szól. Alkibiadész nem mer belevágni a kísérletbe, hogy meggyőzze Szókratészt: az igazságos és az előnyös különbözik egymástól, ezért Szókratész győzi meg Alkibiadészt: az igazságos egyúttal előnyös is.

115 a1 – 116 e2. A tétel bizonyítása.(1) Minden, ami igazságos, szép.(2) Minden, ami szép, jó; mert(a) bár úgy tűnik, némely szép tett rossz, mert rosszra vezet, de valójában semmi sem

abban a tekintetben rossz, amelyben szép;(b) a tételt a rokon értelmű hétköznapi kifejezésekkel űzött játék is alátámasztja: akinek

„szépen megy sora”, az „boldogul”, vagyis „javakra” tesz szert.(3) Minden, ami jó, előnyös.

116 e3 – 119 a7. Alkibiadész a legrosszabb fajta tudatlanságban szenved: miközben nem rendelkezik tudással az igazságosságról, azt hiszi, hogy rendelkezik.

Spárta és Perzsia (119 a8 -124 e5)

119 a8 – 120 e5 – Alkibiadész elismeri tudatlanságát, de úgy véli, tervei megvalósításához nincs is szüksége tudásra, hiszen a többi athéni politikus is tudatlan, és a végső ellenfelek, a spártai és a perzsa királyok sem különbek náluk.

120 e6 – 124 b6. Szókratész beszéde: a spártai és a perzsa uralkodók utódlás, neveltetés, kiválóságok és gazdagság terén egyaránt messze felülmúlják Alkibiadészt. Alkibiadész egyetlen reménye a szorgalmas tanulásban van.

Közös vizsgálódás: hogyan váljunk jobbá? (124 b7 -135 e8)124 b7 – 124 d9. Alkibiadészt meggyőzte Szókratész beszéde. Szókratész visszatér a

kérdezgetés módszeréhez, hogy rávezesse Alkibiadészt, milyen tekintetben és hogyan válhatna jobbá.

124 el – 126 a4. Alkibiadész újabb meghatározása: a politikus tudománya az állam jobb igazgatására és épségének megőrzésére vonatkozó jó döntés képessége.

126 e5 – 127 el. Az állam akkor van jól igazgatva, ha polgárai között egyetértés uralkodik, mivel mindenki a maga dolgát végzi – ez az egyetértés viszont az igazságosságra vonatkozó tudáson alapulna.

127 e8 – 129 b4. Szókratész felvetése: a hozzánk tartozó dolgoknak különféle mesterségek révén viseljük gondját; ám ahhoz, hogy rájöjjünk, mely mesterség révén viselhetjük gondját önmagunknak, először arra kell ráébrednünk, mik vagyunk mi magunk.

129 b5 – 130 e6. Az ember a lélek.(1) Más az, aki használ valamit, és más, amit használ; az ember az egész testét használja,

tehát más, mint a test. Ő az, ami a testet használja – azaz a lélek.(2) Az ember vagy a lélek, vagy a test, vagy a kettő együttese. Az ember az, ami a testet

uralja; márpedig sem a test nem uralhatja önmagát, sem a kettő együttese nem uralkodhat a test felett.

130 e7 – 132 b3 – Tanulságok: Amire Alkibiadésznek szüksége van, az nem a testet gondozó tudomány (testnevelés és orvostudomány); még kevésbé a testnél is távolabbi dolgokra vonatkozó mesterségek. Alkibiadésznek nem a testével kell törődnie, még kevésbé a vagyonával. Csakis Szókratészre számíthat, mert egyedül Szókratész szereti valóban Alkibiadészt; minden más rajongója csupán Alkibiadész testébe volt szerelmes.

132 b4 – 133 c17. A szem hasonlata: Alkibiadésznak ahhoz, hogy megismerje magát, a lelkét kell megismernie. Ennek módja az, hogy egy másik lélek legkiválóbb és legistenibb részébe, a bölcsesség, tudás és gondolkodás székhelyébe tekint. Az önmegismerés legkiválóbb módja azonban az lenne, ha a legkiválóbb tükörbe tekintene: az istenségbe.

133 d8 – 135 b3 – Végső tanulságok: csak az önmegismerés révén erényessé váló ember fog boldogulni az életben, és az állam igazgatására is csak ő alkalmas.

Befejezés (135 b3 – e8)

Minthogy annak, aki még nem rendelkezik erénnyel, jobb, ha a jobb uralkodik fölötte, Alkibiadész hűségesen fogja követni Szókratészt, amíg szert nem tesz a megfelelő önismeretre és erényre.

ALKIBIADÉSZ

SZÓKRATÉSZ: Gondolom csodálkozol, Kleiniasz fia,1 hogy bár annak idején én voltam az első imádóid2 sorában, most, amikor a többiek már felhagytak az udvarlással, egyedül én nem tágítok tőled; ráadásul annyi éven át hozzád sem szóltam, amíg Ők már terhedre is voltak állandó csevegésükkel. Ennek az oka azonban nem emberi ok volt, hanem valami természetfeletti lény ellenkezése, amelynek hatalmáról még később is hallani fogsz.3 Most

1 Kleiniasz a 447-es koróneiai ütközetben esett el (ld. 112 c – 114 a); az adatot Iszokratész (16. 21) is megerősíti. A teljes polgárjoggal még nem rendelkező ifjakat az idősebbek többnyire csak apjuk nevén tartották számon; így pl. a Lüsziszben (204 e) Szókratész megjegyzésére; „Igencsak fiatal lehet ez a Lüszisz [...] abból gondolom, hogy a neve nem hangzik ismerősen” Hippothalész így válaszol: „Nemigen emlegetik még a saját nevén [...] hanem az apja után nevezik meg” (ford. Steiger Kornél).2 Az erasztész név olyan érettebb férfit jelöl, aki egy serdülőben lévő ifjú iránt érez erószt, vagyis heves (alapvetően fizikai természetű) vonzalmat. Erasztész attól függetlenül lehetett valaki, hogy rajongásának tárgya, az erómenosz vagy paidika miként viszonozta közeledését — ezért félrevezető a gyakori „szerető” fordítás, amely a mi szóhasználatukban inkább kölcsönös és beteljesült viszonyra utal.3 Szókratész mind Platón, mind Xenophón tanúbizonysága szerint rendszeresen hivatkozott sugalmakra, amelyek természetfeletti forrását nem igyekezett azonosítani, de amelyekben feltétlenül megbízott. Mindkét szerző szerint ezek a megnyilvánulásai képezhették az alapját az ellene benyújtott vád azon pontjának, amely szerint nem

viszont nem ellenkezik tovább, úgyhogy íme, itt állok előtted; és nagyon remélem, hogy később sem fog már ellentmondani.

Közben azért mindvégig figyelemmel követtelek, és elég jól kiismertem, hogyan bánsz a hódolóiddal – mert sok hódolód akadt, és nagyra tartották magukat, de egy sem akadt köztük, aki végül meg ne futamodott volna a te mindegyikükét túlszárnyaló kevélységed elől.4 De azt is szívesen elmondom, milyen számítás folytán bíztad így el magad. Szerinted senki ember fiára nem szorulsz rá semmiben: a testiektől kezdve a lelkiekig bezárólag oly nagyszerű adottságaid5 vannak, hogy már semmi egyébre nincs szükséged. Először is azt gondolod, hogy mindenkinél szebb és sudárabb vagy, és ebben bizony, bárki láthatja, nem is tévedsz. 6 Aztán, hogy államodnak, a leghatalmasabb hellén államnak7 is a legkiválóbb nemzetségeibe születtél; apai részről is rengeteg kiváló barátod és rokonod állna rendelkezésedre, ha bármi szükséged volna rájuk, de éppannyi és cseppet sem hitványabb barátra és rokonra számíthatsz anyai ágról is.8 Ám úgy gondolod, erőidet valamennyiüknél inkább gyarapítja Xanthipposz fia, Periklész,9 akit atyád rendelt gyámnak melléd és öcséd mellé:10 őneki nem csupán ebben az

ismeri el az állam hivatalos isteneit (theusz), hanem „ismeretlen”, „új” természetfeletti lények (kaina daimonia) létezését tanítja (Szókratész védőbeszéde 26 b, 31 c – d; Euthüphrón 3 b; Xenophón: Emlékeim Szókratészról I. 1. 1 – 2). Vö. Alkibiadész 105 d5 skk: „az isten”; ld. még 124 c9 skk, 127 e5, 135 dó.4 Mint Nicolas Denyer (Denyer 2001, 84. o.) rámutatott, Szókratész beszédének következő szakasza a korabeli homoerotikus udvarló beszédek klasszikus fordulatait és témáit idézi fel. Az egyik ilyen téma az erasztészek által ostromolt ifjak elbizakodottsága volt, amely Platónnál is többször megjelenik. A Lüsziszben (206 a) Szókratész arra figyelmeztet, hogy az erómenoszt a hozzá írt szerelmes beszédekben és költeményekben feldicsérő erasztész saját magának okoz kárt, mivel elbizakodottá teszi választottját (a jóképű és szeretőktől körülrajongott ifjak zsarnokoskodásáról ld. még Menón 76 b; Xenophón: Lakoma 8. 4). Egy ilyen szerelmes beszéd, ún. erótikosz logosz (vö. pl. Phaidrosz 227 c) Démoszthenész neve alatt maradt ránk (Démoszthenész 61). E beszéd szerzője – akinek bevallott célja, hogy bemutassa, milyennek kell lennie az olyan erótikosz logosznak, amely mind az erasztésznak, mind az erómenosznak dicséretére válik – rögtön beszéde elején (3 – 4) arra figyelmezteti kedvesét: az ifjú, akit szépsége miatt sok erasztész vesz körül, és ezért rátartivá válva (szemnünomenusz) visszautasítja azok közeledését, nem lesz képes megkülönböztetni azokat, akik lejáratják és bemocskolják a fiúszerelmet azoktól, akiknek tisztes a szándéka, és a javát akarják. Később (Alkibiadész 131 cl2 – 13) Szókratész egészen más magyarázatot fog adni Alkibiadész udvarlóinak elmaradására; arra fog célozni, hogy Alkibiadész egyszerűen kinőtt a serdülőkorból, és így mindazok, akik csak Alkibiadész testét – vagyis nem magát Alkibiadészt – szerették, elveszítették az érdeklődésüket.5 Egy kiművelt széptevő az erómenosz fensőbbséges viselkedésének felemlegetése után az ennek alapjául szolgáló előnyös tulajdonságok felsorolásába fog, vö. Démoszthenész 61. 6 (Denyer 2001, 85. o.).6 Alkibiadész szépsége közismert volt, ld. alább, 113 b9; vö. még Prótagorasz 309 a3.7 A párbeszéd feltételezhető drámai időpontjában, 433-ban (vö. 105 b1) a periklészi aranykor vége felé, a peloponnészoszi háború kitörése előtt nem sokkal járunk, amikor Athén a déloszi szövetség élén virágzása és hatalma csúcspontján áll. Mindazonáltal Szókratész később (Alkibiadész 122 d – 123 b) arról fogja győzködni Alkibiadészt, hogy Spárta gazdagsága messze felülmúlja Athénét.8 Iszokratész (16. 25 – 27) szerint Alkibiadész apja, Kleiniasz révén az Eupatridák (a régi nemzetségfők leszármazottai) közé tartozott; anyja, Deinomakhé révén pedig az Alkmeónidák nemzetségéhez, amely nem-zedékek sora óta játszott meghatározó szerepet Athén politikai életében. Az Alkmeónida klán politikusai Peiszisztratosz és fiai türanniszának legkomolyabb ellenlábasai – olykor pedig szövetségesei – voltak. Azt követően, hogy Deinomakhé nagyapja, Kleitszthenész reformjaival (508) megnyerte a démosz támogatását, a család tartósan a demokrácia ideológiája mellett köteleződött el; ez a politika hosszú távon a család vezető szerepének megszilárdulását eredményezte, és Alkibiadész nagybátyjának, Periklésznek az uralomra jutásával hozta meg az igazi gyümölcsét (ld. a következő jegyzetet).9 Periklész Kimón osztrakizálását (461) követően harminc éven át, majdnem 429-ben bekövetkezett haláláig volt Athén tényleges politikai vezetője; 443-tól, Thuküdidész osztrakizálásától kezdve ezt a státusát az is megerősítette, hogy minden évben sztratégosszá (hadvezérré) választották, ami a legmagasabb tisztséget jelentette az athéni demokráciában (vö. Plutarkhosz: Periklész 16. 3). A beszélgetés feltételezhető időpontjában, a peloponnészoszi háború előestéjén minden bizonnyal hatalma csúcsán állt; ám néhány évvel később, 430-ban ellene fordult a közhangulat, és ellenlábasai megbuktatták, és bár hamarosan rehabilitálták, nem sokkal később meghalt az Athént megtizedelő járványban (Thuküdidész II. 65. 3-4; Gorgiasz 516 a).10 Vö. Platón: Prótagorasz 320 a – b; Iszokratész 16. 28; Plutarkhosz: Alkibiadész 1. 2. Alkibiadész öccséről, Kleiniaszról ld. még 118 e4. Alkibiadész politikai karrierjének alapját valóban családi háttere és Periklész tekintélye jelentették, ám első jelentős politikai szerepvállalására a történetíró Thuküdidész (V. 43) szerint csak

államban van meg a hatalma hozzá, hogy keresztülvigye, amit csak akar, hanem egész Hellászban, sőt nem egy jelentős barbár népnél is. Én hozzáteszem még azt is, hogy a vagyonosok közé tartozol, bár úgy látom, még erre vagy a legkevésbé büszke. Szóval mindezekkel az adottságaiddal kérkedve kerekedtél rajongóid fölé, ők pedig, minthogy alattad álltak, alul is maradtak; és te mindezzel nagyon is tisztában vagy, éppen ezért, tudom jól, most csodálkozol, ugyan mi járhat a fejemben, hogy nem mondok le rólad, és ugyan miben reménykedve11 tartok ki, amikor a többiek már rég elmenekültek?12

ALKIBIADÉSZ: Csakugyan, Szókratész, talán nem is vetted észre, de éppen csak megelőztél. Már régóta terveztem, hogy odamegyek hozzád, és pontosan ezt a kérdést teszem fel: mit akarsz tőlem? Miben reménykedsz, hogy egy pillanatra sem hagysz nyugtot, és állandóan ott vagy a nyomomban, bárhol is fordulok meg?13 De még mennyire, hogy azon tanakodom, miben mesterkedsz, és boldog lennék, ha megtudhatnám!

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát – ha egyszer tényleg meg szeretnéd ismerni a szándékaimat – bizonyára készségesen oda fogsz figyelni rám. Biztos lehetek benne, hogy türelmesen végighallgatod a szavamat?

ALKIBIADÉSZ: Persze, de most már kezdd el!

SZÓKRATÉSZ: De vigyázz, mert igazán nem volna csoda, ha éppoly nehezen tudnám abbahagyni, mint amilyen nehéz volt hozzáfognom.

ALKIBIADÉSZ: Beszélj csak barátom, mondom, hogy hallgatlak!

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát tényleg beszélnem kell. Nehéz ugyan rajongóként közeledni egy rajongóktól le nem igázott férfiúhoz, mégis bátornak kell lennem, hogy kimondjam, amit gondolok. Mert, Alkibiadész, ha azt látnám, hogy megelégszel az eddig felsorolt javakkal, és úgy gondolod, hogy életed végéig be is kell érned velük, már régen nem rajonganék érted – legalábbis ezzel áltatom magam. Én viszont rád fogom bizonyítani, hogy más terveid vannak – ebből is láthatod majd, hogy igenis egyfolytában téged figyeltelek. Azt hiszem, ha valamelyik isten így szólna hozzád: „mit kívánnál, Alkibiadész: azzal élni le az életed, amid most van, vagy inkább azonnal meghalni, ha nem tehetsz szert többre?”, te inkább a halált választanád. Akkor hát milyen álmokat szövögetsz? Mindjárt elárulom: abban bízol, hogy amint színre lépsz az athéni népgyűlésben – ami szerinted csak napok kérdése14 –, tehát ott

pár évvel Periklész halála után, 425-ben kerül sor, amikor egy Argosszal Spárta ellenében kialakított szövetségi rendszer létrehozásán munkálkodik. Mint Thuküdidész megjegyzi, Alkibiadészt ekkor „életkora miatt minden más városban még túl fiatalnak tartották volna, de itt előkelő ősei hírneve tekintélyt szerzett neki” (ford. Muraközy Gyula). Jellemző, hogy Alkibiadész diplomáciai ténykedésének valódi célja a politikai ellenfele, Nikiasz által megkötött béke meghiúsítása és a Spárta elleni háború újrakezdése; terve megvalósítása érdekében pedig a cselszövéstől sem riad vissza (ld. Thuküdidész V. 43).11 Az udvarló beszédeknek az is tipikus eleme, hogy az udvarló előadja, mit remél a vágyott kapcsolattól, vö. Démoszthenész 6l. 8.12 Plutarkhosz (Alkibiadész 4) ezzel szemben éppen Szókratésszal való megismerkedése hatásának tudja be, hogy Alkibiadész hátat fordított a körülötte nyüzsgő előkelő és gazdag udvarlóknak, és fölényes viselkedéssel elűzte őket magától.13 A lakomában (213 b – c) a részegen a lakomaterembe belépő – immár jóval idősebb – Alkibiadész megpillantva egykori mesterét így kiált fel: „Héraklészre, ez meg mi? Szókratész van itt? Megint egyszer lesben álltál rám, ahogy szoktál: hirtelen feltűnsz ott, ahol a legkevésbé vártalak volna.” (Telegdi Zsigmond fordítását átdolgozta Horváth Judit).14 Ez az utalás segít a dialógus drámai időpontjának meghatározásában. Szókratész eddigi szavaiból annyi már kiderült, hogy a beszélgetésre Alkibiadész serdülőkorának vége felé kerül sor. Az athéni ifjakat tizennyolc éves korukban vették fel a démosz tagjai közé; ezután került sor kétéves katonai kiképzésükre és sorkatonai szolgálatukra. Huszadik életévük betöltése előtt így nem volt lehetőségük közéleti tevékenységre, harmincéves kor alatt pedig csak a különlegesen ambiciózus fiatalemberek vállaltak aktív szerepet. A 123 d6 – 7-ből kiderül, hogy a beszélgetés idején Alkibiadész még nem töltötte be a huszadik életévét. A lakomában (219 e) Alkibiadész arról mesél, hogy már Szókratésszal való megismerkedése után együtt vettek részt a peloponnészoszi háború első jelentős hadmozdulatában, a poteidaiai hadjáraton (231-230). Ekkor Alkibiadésznek már felnőtt korúnak kellett

színre lépve be fogod bizonyítani az athéniaknak, hogy olyan megbecsülésre vagy érdemes, amilyenben sem Periklész, sem senki más soha nem részesült.15 Ha pedig ezt bebizonyítottad, a legnagyobb befolyásra teszel szert az államban; és ha ebben az államban a leghatalmasabb leszel, az leszel a többi hellén államban is, és nem is csak a hellének közt, hanem a velünk egy földrészen élő barbárok között is. És ha akkor ugyanaz az isten újfent szól, hogy itt kell uralkodnod Európában, Ázsiába átkelned, vagy az ottani ügyekbe beavatkoznod nem szabad – nos, azt hiszem, ezzel a megkötéssel megint csak nem kívánnál tovább élni, ha neveddel és hatalmaddal nem töltheted el úgyszólván az egész emberiséget. (Mert az a gyanúm, hogy szerinted senki sincs, aki Küroszon és Xerxészen kívül említést érdemel).16

Azt tehát, hogy ez az, amire áhítozol, nemcsak találgatom, hanem biztosan tudom.17 Mivel pedig tisztában vagy vele, hogy igazat beszélek, talán azt fogod mondani: „na és mi köze van ennek a te terveidhez, Szókratész?” Megmondom én neked, szeretett fia Kleiniasznak és Deinomakhének! Csak annyi, hogy mindezeket az elképzeléseidet énnélkülem nem tudod megvalósítani; ilyen nagy befolyást tulajdonítok magamnak ügyeidet és téged magad illetően, és szerintem éppen ezért nem engedte korábban az isten – akinek az engedélyére vártam –, hogy szóba elegyedjem veled. Mert ahogy a te reményed az, hogy az államban fogod bebizonyítani, mindent megérsz a számára, s ezzel tüstént minden befolyás a tied lesz, úgy én meg azt remélem, hogy nálad fogok a lehető legnagyobb befolyásra szert tenni, ha bebizonyítom: mindent megérek a számodra, és sem gyám, sem rokon, sem senki más nem képes kezedbe adni azt a hatalmat, amelyre vágysz, csakis én – az isten segítségével, persze. 18

Énszerintem fiatalabb korodban, amikor még nem voltál telve ekkora reményekkel, azért nem engedte az isten, hogy beszélgessünk, hogy ne beszéljek hiábavalóan. Most viszont szabad utat adott; mert most már talán oda fogsz figyelni rám.

lennie, hiszen a kötelező katonaidejüket töltő serdülőket még nem vezényelték külhoni bevetésekre. Ugyanakkor húszévesnél sokkal idősebb sem lehetett, legalábbis Plutarkhosz (Alkibiadész 7. 3) szerint, aki azt mondja, hogy ekkor még mindig meirakion, „ifjú” volt (ez a megjelölés alkalmazható a serdülőkorból nem régen kikerült fiatal férfiakra is). Ha tehát összevetjük A lakoma és az Alkibiadész utalásait, úgy tűnik, az Alkibiadész által megörökített találkozás legfeljebb pár évvel a poteidaiai hadmozdulatok előtt (mondjuk 433 körül) játszódik, a peloponnészoszi háború előestéjén, amikor Alkibiadész kétéves katonai szolgálatának letöltése után türelmetlenül várja a lehetőséget, hogy megjelenhessen a politika színpadán (vö. Denyer 2001, 189. o.).15 Plutarkhosz Alkibiadész későbbi sikereit két olyan további előnyös tulajdonságának is tulajdonítja, amelyeket Szókratész nem említett meg az imént (mivel még nem derülhettek ki a számára): hatásos szónoki fellépésének, amelyet szerinte maga Alkibiadész is a legtöbbre tartott (Alkibiadész 10. 2), és hadvezért képességeinek (Alkibiadész 16. 3). 407-ben, kanyargós pályafutása vége felé Alkibiadészt példátlan tiszteletben részesítik a szorult helyzetben lévő athéniak: előbb visszahívják száműzetéséből, majd a bapantón hégemón autokratór („mindenek teljhatalmú ura”) különleges jogkörű hadvezéri címmel ruházzák fel (Xenophón: Hellénika L 4. 20).16 Kürosz (i. e. 559-530) a méd uralom lerázásával megteremtette az önálló perzsa királyságot; leigázta Lüdiát, majd uralma alá vonta a korábban lüd fennhatóság alá tartozó ióniai görög városállamokat is. Xerxész, Dareiosz fia személyesen vezette 480-ban a görögökre támadó második, soha nem látott méretű perzsa inváziót.17 Szókratész célzásaiból (ld. még alább, 120 a skk, különösen 123 c -d) úgy tűnik, Alkibiadész ambíciója nem kevesebb, mint hogy a perzsa terjeszkedés mintájára Európa és Ázsia meghódításával létrehozza a kor fogalmai szerinti „világuralmat”. Ez a vízió valójában csak mintegy száz évvel később, Nagy Sándor hódításaival válik realitássá. Ám Alkibiadésznak valóban voltak ehhez foghatóan nagyszabású tervei. Politikai karrierjének csúcsán, 415-ben minden befolyását egy szicíliai invázió tervének elfogadtatására tette fel; Thuküdidész (VI. 15, 18, 90) és Plutarkhosz (Alkibiadész 17. 2-3) szerint az volt az elképzelése, hogy Szicília után a nyugati mediterránum legjelentősebb hatalmának számító Karthágót, majd Líbiát és Itáliát is leigázza, az így kialakuló birodalommal a háta mögött pedig legyőzi a Peloponnészoszt, ezzel megszerezve a teljes hellén világ feletti uralmat is.18 Szókratész látszólag azt feltételezi, hogy az istenség nemcsak az ő lépteit vigyázza, de a segítségével másoknak is képes a javára lenni. Ez a gondolat megtalálható Xenophónnál (Emlékeim Szókratészról I. 1. 4 skk.) is, aki szerint Szókratész a daimonion jelzései alapján rendszeresen adott tanácsot barátainak, hogy „mit tegyenek és mit ne”, és akik hallgattak rá, jól jártak, akik nem, azok rosszul. A megkérdőjelezett eredetiségű Theagészben (128 d -129 e) Szókratész ilyen eseteket sorol fel: Kharmidészt a nemeai futóversenytől tartotta vissza, Timarkhoszt egy politikai gyilkosság elkövetésétől; valamint megjósolta a Szürakuszai ellen Alkibiadész által kezdeményezett hadjárat kudarcát is.

ALKIBIADÉSZ: Most, hogy beszélni kezdtél, Szókratész, még furcsábbnak19 tűnsz nekem, mint amikor némán jártál a nyomomban, pedig akkor is eléggé különösen festettél. Ami azt illeti, hogy ezek-e a terveim, vagy sem: úgy látszik, ezt már eldöntötted, s bárhogy tagadnám, úgysem tudnálak meggyőzni az ellenkezőjéről. Legyen hát – de ha megannyira is ezeket a terveket vettem volna a fejembe: hogy lehet az, hogy a te közvetítéseddel elérem a célomat, míg tenélküled semmire se mennék? Erről is van mondanivalód?

SZÓKRATÉSZ: Azt kérded, hogy van-e a tarsolyomban valami nagybeszéd,20 amilyenekhez szokva vagy? Nem nekem való az ilyesmi. Ám azt hiszem, képes lennék bebizonyítani neked, hogy így áll a dolog – feltéve, hogy hajlandó vagy megtenni nekem egy csekély szívességet.21

ALKIBIADÉSZ: Hajlandónak éppen hajlandó vagyok, már ha csakugyan nem valami nehéz szívességről van szó.

SZÓKRATÉSZ: Szerinted nehéz dolog kérdésekre válaszolni?

ALKIBIADÉSZ: Nem nehéz.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát válaszolj!

ALKIBIADÉSZ: Kérdezz!

SZÓKRATÉSZ: A kérdezésnél ugye kiindulhatok abból, hogy azokat a terveket forgatod a fejedben, amelyeket felsoroltam?

ALKIBIADÉSZ: Legyen úgy, ha akarod, csak megtudjam, mire vagy kíváncsi.

SZÓKRATÉSZ: Rajta hát! Szóval arra készülsz, hogy rövid időn belül javaslattétel szándékával fölszólalj az athéniak előtt – ha tehát épp amikor fel akarsz lépni az emelvényre, beléd kapaszkodnék és megkérdeném: „miről kívánnak tanácskozni az athéniak, Alkibiadész, hogy szólásra emelkedvén tanácsot szeretnél adni nekik – valami olyasmiről, amihez jobban értesz, mint ők?”; akkor vajon mit felelnél?

ALKIBIADÉSZ: Alighanem azt, hogy „olyasmiről, amit jobban tudok, mint ők”.

SZÓKRATÉSZ: Tehát ha van valami, amiben jártas vagy, akkor abban jó tanácsadó is vagy.

ALKIBIADÉSZ: Hogyne.

SZÓKRATÉSZ: Ugyebár csak olyasmit tudatsz, amit vagy másoktól tanultál, vagy magad jöttél rá?22

ALKIBIADÉSZ: Mi mást?

SZÓKRATÉSZ: És vajon lehetséges-e, hogy valaha is megtanultál olyasmit, vagy rájöttél olyasmire, amit sem megtanulni, sem magad kutatni nem voltál hajlandó?

ALKIBIADÉSZ: Nem.

19 Az atopia („furcsaság”, „különösség”, „idegenszerűség”) lesz a vezérmotívuma annak a dicsőítő beszédnek is, amelyet Alkibiadész A lakomában. (215 a – 222 b) mond Szókratészról. Ennek a különösségnek, mint Alkibiadész jelen megjegyzéséből is kiderül, Szókratész figyelemreméltó külleme csupán az egyik oldala; valójában sokkal fontosabb az a hatás, amit furcsa szokásaival, zavarba ejtő, szuggesztív fellépésével, iróniájával és manipulatív vitaművészetével gyakorol a környezetére. Ennek a hatásnak a révén Alkibiadész hamarosan (116 e4) maga is „különösen” (atopósz) fogja érezni magát; tudatosul benne a saját tudatlansága és gondolatainak bizonytalansága.20 Szókratész több piatóni dialógusban is (Nagyobbik Hippiasz 373 a; Gorgiasz 449 b – c; Prótagorasz 329 b2; 334 c – 335 c, 336 b – d;) szembeállítja a szofisták által kedvelt hosszú szónoklatokat az egyes témák precízen megfogalmazott kérdések, illetve válaszok formájában való megvitatásának azzal a módszerével, amelyet ő preferál. A később Szókratész nevével jelölt módszert nem ő találta föl, már a szofisták körében is ismeretes volt – erről részletesebben ld. Kerfeld 2003, 44- 46. o.21 Ugyanezzel a kifejezéssel kérhette meg virágnyelven a szerető is az ifjút szexuális jellegű „szolgálat” vagy „szívesség” megtételére (vö. A lakoma 185 a, Xenophón: Hierón I. 37); ez is magyarázhatja Alkibiadész óvatos válaszát (vö. Denyer 2001, 100. o.).22 Gyakori szembeállítás Platónnál (ld. pl. Lakhész 186 c -187 a, Phaidón 85 c).

SZÓKRATÉSZ: No és akartál-e már olyasmit tanulni vagy kutatni, amiről azt gondoltad, hogy már tudod?

ALKIBIADÉSZ: Aligha.

SZÓKRATÉSZ: Tehát volt idő, amikor nem gondoltad mindarról, amit jelenleg tudsz, hogy már tudod?23

ALKIBIADÉSZ: Szükségképp.

SZÓKRATÉSZ: De hát többé-kevésbé én is tisztában vagyok vele, hogy miket tanultál, ha pedig valami elkerülte volna a figyelmemet, szólj. Merthogy az én emlékeim szerint betűvetést, lírán való játékot és birkózást tanultál; mert az auloszon való játékot nem akaródzott tanulnod.24 Ezekhez értesz, ha valamely tanulmányod el nem kerülte valamiként a figyelmemet – márpedig nem hiszem, hogy elkerülte volna, akár éjjel, akár nappal tetted volna is ki a lábadat otthonról.25

ALKIBIADÉSZ: Nem is jártam más iskolákba, csak ezekbe.

SZÓKRATÉSZ: Mármost vajon miről vitatkoznak majd az athéniak, amikor is te felállsz, hogy tanácsot adj nekik; talán a betűkről, hogy hogyan kell valamit helyesen leírni?26

ALKIBIADÉSZ: Zeuszra, dehogy!

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát a líra pengetéséről?

ALKIBIADÉSZ: Semmiképp.

SZÓKRATÉSZ: A birkózófogásokat meg aztán végképp nem szokták a népgyűlésben megvitatni.

ALKIBIADÉSZ: Persze hogy nem.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát miről tárgyalnak majd éppen? Aligha építkezésről.

ALKIBIADÉSZ: Aligha.

SZÓKRATÉSZ: Hisz abban az építész jobb tanácsot fog adni nálad.27

23 106 e: én khronosz hote ukh hégu eidenai – a megfogalmazás kétértelmű; jelentheti azt, hogy (a) „volt idő, amikor nem gondoltad, hogy tudod”, vagy azt, hogy (b) „volt idő, amikor azt gondoltad, hogy nem tudod”. A jelen gondolatmenetből inkább a gyengébb (a) olvasat látszik következni; ám 109 e-ben egyértelművé válik, hogy a helyes értelmezést az erősebb (b) olvasat adja: a „felfedezést” ugyanis kutatásnak kell megelőznie, ahhoz pedig, hogy egy tárgyat kutatni kezdjünk, nem elég, ha nem gondoljuk, hogy tudással rendelkezünk róla, hanem kifejezetten úgy kell gondolnunk, hogy nem rendelkezünk róla tudással.24 Ez a három terület: a testedzés, a lantjáték (amely a kitharán való zenélés alapjain kívül lírai és hősköltemények tanulását is magába foglalta) és az írás-olvasás jelentette Athénban az ifjak alapfokú oktatását (vö. Prótagorasz 312 b, 318 el, 325 d7 – 326 a4; Kleitophón 407 b – c, Xenophón: A lakedaimóniak állama 2. 1); ez a fiúk tizennegyedik életévével ért véget, amikor gyerekekből (paisz) ifjakká (meirakion) lettek (Lakhész 179 a5 – 9; Xenophón: i .m. III. 1; vö. Arisztotelész: História animalium VII. 581 al2 skk). Ami az auloszon való játékot illeti, Plutarkhosz (Alkibiadész 2. 4 – 6) szerint Alkibiadész azt azért nem tanulta, mert ezt a fajta muzsikát alantasnak találta; ugyanis a lírajátékkal szemben a síp fújása eltorzítja az emberi test szabad emberhez méltó formáját és arányait, valamint lefoglalja a szájat, így megfosztja a játékost az értelemmel teli beszéd képességétől. Plutarkhosz szerint Alkibiadészt a többi gyerektársa is követte az auloszjáték elutasításában, ami ahhoz vezetett, hogy az auloszjáték eltűnt a közoktatásból, és általában népszerűtlenné vált az athéni polgárság körében.25 Szókratész különös módon nem tesz említést sem Alkibiadész katonai képzéséről, amelyen a dialógusban ábrázolt beszélgetés idején Alkibiadész már áteshetett, sem pedig a szofisták szolgáltatta képzésről, amelyet ebben az időben egy Alkibiadészhoz hasonlóan előkelő és politikai karrierre készülő ifjú aligha mellőzött volna.26 Arisztoteiész (Nikomakhoszi etika 1112 b1 - 11) szerint a helyesírás jó példája azoknak az „egzakt és önálló” tudásterületeknek, amelyek nem tárgyai a tanácskozásnak és döntéshozatalnak, hiszen ezek kapcsán nincs helye kételynek és vitának (Denyer 2001, 105-106. o.).27 Szókratész most már komolyabbra fordítja a szót, hiszen a különféle középítkezések ügye rendszeresen napirenden volt a népgyűlésben, és ilyen kérdésekben a népgyűlés választott állami építészek terveire és szakértői tanácsaira támaszkodva hozott döntéseket, vö. Prótagorasz 319 b – c; Gorgiasz. 455 b – c, 514 a – b; Xenophón: Emlékeim Szókratészról IV. 2. 10.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: De nem is jóslásról.

ALKIBIADÉSZ: Nem.

SZÓKRATÉSZ: Hisz akkor meg egy jóssal érnek többet, mint teveled.228

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Legyen bár az a jós alacsony vagy magas, szép vagy rút, nemes vagy nemtelen származású.

ALKIBIADÉSZ: Hogyne.

SZÓKRATÉSZ: De ha a közegészségről tanácskoznak, akkor sem az fogja érdekelni az athéniakat, hogy a tanácsadó szegény vagy gazdag, hanem csak arra fognak ügyelni, hogy orvos legyen az illető.29

ALKIBIADÉSZ: Hogyne.

SZÓKRATÉSZ: Gondolom azért, mert minden egyes kérdésben a hozzáértő tanácsa számít, nem pedig azé, aki vagyonos.30

ALKIBIADÉSZ: Nyilván.

SZÓKRATÉSZ: Tehát mi lehetne a vizsgálatuk tárgya, amikor is helyesen tennéd, ha te emelkednél szólásra javaslattevőként?

ALKIBIADÉSZ: A saját ügyeik, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ: A hajóépítés ügyéről beszélsz, hogy milyen fajta hajókat kéne építtetniük?31

ALKIBIADÉSZ: Nem én, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ: Gondolom azért nem, mert nem értesz a hajóépítéshez. Vagy más okból?

ALKIBIADÉSZ: Nem, ez az oka.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát miféle „saját” ügyeikről beszélsz?

ALKIBIADÉSZ: Akkor fogok szólásra emelkedni, Szókratész, amikor a háborúról vagy a békéről, vagy valami egyéb államügyről tanácskoznak.

SZÓKRATÉSZ: Tehát arra gondolsz, amikor arról tanácskoznak, hogy kivel kell békét kötni, és ki ellen kell háborút folytatni, és milyen módon?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És nem azokkal kell háborúzni vagy békét kötni, akikkel jobb32 háborúzni, illetve békét kötni?

ALKIBIADÉSZ: De igen.

SZÓKRATÉSZ: És akkor, amikor jobb?

28 A népgyűlés minden fontosabb döntés meghozatalakor papokhoz és jósokhoz fordult kedvező előjelekért (vö. Arisztotelész: Az athéniak állama 56. 6). Így tettek az Alkibiadész kezdeményezte szicíliai hadjárat elfogadásakor is; a hadjárat katasztrófája után pedig a politikusok mellett a jósokat is okolták (vö. Thuküdidész VIII. 1). Plutarkhosz (Nikiasz 13. 1-3) értesülései szerint az athéni papok ellenezték az expedíciót, így Alkibiadész saját jósokat vetett be a hadjárat melletti kampányában, akik persze kedvező előjeleket állapítottak meg (vö. még Denyer 2001, 106-107. o.).29 Vö. Gorgiasz 455 b, 514 d – e; Xenophón: Emlékeim Szókratészról 4. 2. 5.30 A Prótagorasz 319 c szerint a népgyűlésben leléptetik: azt a szónokot, aki nem elismert szakértő létére akar szaktanácsot adni, legyen bár jó megjelenésű, vagyonos, vagy előkelő származású. Vö. még pl. Állam 292 c – e.31 Vö. Gorgiasz 455 b – c, Prótagorasz 319 b – c.32 A magyar „jó” melléknévhez hasonlón az agathosz (középfoka: beltion) is jelentheti azt, hogy valami „hasznos”, „kedvező”, „szerencsés” — ebben a jelentésében az óphelimosz („előnyös”) szinonimájának tekint-hető. Szókratész a jelen összefüggésben nyilvánvalóan erre a jelentésre apellál, később (109 b) azonban kiderül, hogy úgy véli: a szóban forgó „jó” az, ami igazságos. Szókratész valódi álláspontja az lesz, hogy az, ami igazságos, egyúttal mindig előnyös is (114 e skk).

ALKIBIADÉSZ: Nagyon is.

SZÓKRATÉSZ: És annyi ideig, ameddig jobb?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Mármost ha az athéniak netán mégis arról tanácskoznának, hogy kivel kell kötöttfogásban megmérkőzni, és kivel szabadfogásban, és hogyan, vajon te adnál értékesebb tanácsot, vagy a testedző?

ALKIBIADÉSZ: Feltehetőleg az edző.

SZÓKRATÉSZ: És azt meg tudod mondani, hogy mit tart az edző szem előtt, amikor tanácsot ad arról, kivel szabad birkózni és kivel nem, és mikor és milyen módon? Megint olyasmikre gondolok, hogy azzal kell birkózni, akivel jobb – vagy nem így van?

ALKIBIADÉSZ: De igen.

SZÓKRATÉSZ: És annyit, amennyit jobb.

ALKIBIADÉSZ: Annyit.

SZÓKRATÉSZ: És nemde ezt is akkor, amikor jobb?

ALKIBIADÉSZ: Pontosan.

SZÓKRATÉSZ: De annak is, aki énekel, olykor lantjátékkal és tánclépésekkel kell kísérnie a dalt, ugye?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Nemde olyankor, amikor jobb?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És olyan hosszan, amilyen hosszan jobb?

ALKIBIADÉSZ: így van.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát, minthogy mindkét esetben, a dal lanton való kísérete és a birkózás kapcsán is a „jobb” kifejezést használtad: mit értesz azon a lantjáték esetében, hogy „jobb”, ha én a birkózásban azt nevezem jobbnak, „ami a testet edzi”? Hogy hívod akkor amazt?

ALKIBIADÉSZ: Nem értem.

SZÓKRATÉSZ: Akkor próbálj engem utánozni. Én mintegy azt adtam meg válaszomban, ami minden esetben helyes, a helyes pedig minden bizonnyal az, amit a szakértelem diktál33. Vagy nem?

ALKIBIADÉSZ: De igen.

SZÓKRATÉSZ: A szakértelem pedig a testedzés volt, nem?

ALKIBIADÉSZ: Dehogynem.

SZÓKRATÉSZ: Tehát azt mondtam, hogy a birkózásban a „jobb” az, „ami a testet edzi”.

ALKIBIADÉSZ: Ezt mondtad.

SZÓKRATÉSZ: És helyesen, igaz?

ALKIBIADÉSZ: Énszerintem igen.

33 33 A 107 d5-től kezdődő gondolatmenet szerint számos emberi aktivitás, mint például a háborúzás vagy akár a birkózás értékelésekor nem jelenthetjük ki minden további nélkül, hogy az „jó” vagy „rossz”, hanem számos körülményt kell figyelembe vennünk. Az pedig, aki rendelkezik mindazzal a tudással, amelynek birtokában minden egyedi esetben el tudja dönteni, hogy az adott körülmények között (az adott pillanatban és az adott személy számára stb.) valami helyes vagy előnyös-e, nem más, mint a szakértő. Ugyanígy a Phaidrosz (268 a – c) szerint az orvosnak nemcsak ahhoz kell értenie, hogyan növelje vagy csökkentse a beteg testhőmérsékletét, hogyan hánytassa vagy hajtsa meg, de azt is, hogy kinél, mikor és milyen mértékben alkalmazza ezeket az eljárásokat (ld. még Denyer 2001, 109. o.).

SZÓKRATÉSZ: Akkor rajta – hiszen neked aztán kiváltképp illenék értened a helyes társalgáshoz34 – te is mondd meg: először is azt, hogy melyik a helyes lantjátékra, éneklésre és táncra vonatkozó mesterség? Hogy hívjuk mindezeket együtt? Még mindig nem tudod megmondani?

ALKIBIADÉSZ: Nemigen.

SZÓKRATÉSZ: Akkor próbáld így: kik ennek a mesterségnek az istennői?

ALKIBIADÉSZ: A múzsákra gondolsz, Szókratész?

SZÓKRATÉSZ: Azokra bizony. Most figyelj: hogy nevezik őutánuk ezt a mesterséget?

ALKIBIADÉSZ: Úgy tűnik, hogy a múzsai művészetekről beszélsz.

SZÓKRATÉSZ: Arról hát. Mi hát az, ami e szerint a szakértelem szerint helyes? Ahogy én az imént megmondtam, hogy mi a helyes a testedzés szakértelme szerint, úgy mit mondasz te ennek a szakértelemnek az esetében? Mi lesz itt a helyes?

ALKIBIADÉSZ: Talán az, ami „művészi”?35

SZÓKRATÉSZ: Úgy van. Rajta hát, lássuk most azt, ami a háborúban, illetve a béke megőrzésében a „jobb”: ezt hogy nevezed meg? Az előbbi két esetben arra mondtad, hogy jobb, ami „művészibb”, illetve „ami a testet jobban edzi”; próbáld meg most végre a háború és béke kapcsán is megmondani, mi a „jobb”.

ALKIBIADÉSZ: Nem nagyon tudok mit mondani.

SZÓKRATÉSZ: Márpedig ez igencsak szégyenletes volna: ha ételekről értekeznél és adnál tanácsot – hogy ez, ekkor meg ekkor és ilyen meg ilyen mennyiségben jobb amannál 36 –, és valaki rákérdezne: „no és mit értesz azon, hogy „jobb”, Alkibiadész?”, akkor meg tudod mondani, hogy „azt, ami egészségesebb”, pedig még csak nem is játszod meg, hogy orvos vagy; viszont aminek kapcsán adod itt a hozzáértőt – és úgy lépsz fel meg adsz tanácsot, mintha értenél hozzá —, ha ennek a kapcsán kérdeznék ezt meg tőled és, mint most kitűnt, nem tudnál mit felelni, nem szégyellnéd akkor magad? Vagy szerinted ez nem szégyen?

ALKIBIADÉSZ: De nagyon is.

SZÓKRATÉSZ: Hát akkor törd a fejed és igyekezz megmondani, hogy mire vonatkozik az a bizonyos „jobb” a béke megőrzésében és a mindenkori háborúban?

ALKIBIADÉSZ: De hiába töröm, nem tudom kitalálni.

SZÓKRATÉSZ: Azt se tudod, hogy amikor háborúba lépünk, miféle tettekkel vádoljuk egymást, és hogy hogyan nevezzük meg ezeket a tetteket, mikor hadba indulunk?

ALKIBIADÉSZ: De tudom: azt mondjuk, hogy félrevezettek vagy megsértettek minket, vagy elvettek tőlünk valamit.

SZÓKRATÉSZ: Várj csak! Hogyan érnek bennünket ezek a dolgok? Érhetnek „így” is meg „úgy” is; próbáld megmondani, miben áll a különbség?

ALKIBIADÉSZ: Ha ezt az „így vagy úgy”-ot úgy érted, Szókratész, hogy „igazságosan vagy igazságtalanul”...

SZÓKRATÉSZ: Pontosan úgy.

34 Szókratész most is, mint az imént a saját meghatározása kapcsán (108 c4), a kalósz (szépen, jól, helyesen) kifejezést használja; az utalás egyaránt vonatkozhat Alkibiadész közismert szépségére és társadalmi rangjára: a szabatos, tömör fogalmazás előkelő, szabad emberhez méltó jellemvonásnak számított.

35 Ti. a „ múzsai művészetek” (musziké) szabályai szerint (muszikósz)való.

36 Ahogy a bor fogyasztásánál is tekintetbe kell venni, hogy miként,kinek, minek a kíséretében, milyen állapotban, és milyen állapotban

lévő embereknek szolgálják fel (Törvények 683 c).

ALKIBIADÉSZ: Ez tényleg hatalmas különbség!37

SZÓKRATÉSZ: Nohát. Akkor mit fogsz javasolni az athéniaknak, kikkel háborúzzanak: azokkal, akik igazságtalanul, vagy azokkal, akik igazságosan járnak el velük szemben?

ALKIBIADÉSZ: Micsoda kérdés! Hisz még ha megfordulna is valaki fejében, hogy azok ellen kéne háborúzni, akik igazságosan járnak el, azt aligha ismerné be!38

SZÓKRATÉSZ: Azt hiszem, azért nem, mert az nem volna jogszerű.

ALKIBIADÉSZ: Bizony nem.

SZÓKRATÉSZ: Sőt úgy tűnik, helyes sem volna.

ALKIBIADÉSZ: Nem.

SZÓKRATÉSZ: Tehát te is ezeket szem előtt tartva fogod megszerkeszteni a felszólalásaidat?

ALKIBIADÉSZ: Feltétlenül.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát nem az derül ki, hogy az a „jobb”, amiről az imént kérdeztelek a háborúzást vagy nem-háborúzást illetően – hogy ki ellen kell és ki ellen nem, és hogy mikor kell és mikor nem [kell hadakozni] –, nem más, mint az „igazságosabb”?

ALKIBIADÉSZ: Tényleg úgy látszik, hogy az.

SZÓKRATÉSZ: Tehát hogy is van ez, kedves Alkibiadészem? Vajon a te figyelmedet kerülte el, hogy ez olyasmi, amihez nem értesz? Vagy én nem vettem észre, hogy egy olyan tanárhoz is jártál, aki megtanított rá, hogyan különböztesd meg az igazságosabbat az igazságtalanabbtól? Ki az? Áruld el nekem is, hogy aztán engem is beajánlhass hozzá diáknak!

ALKIBIADÉSZ: Szókratész, te gúnyolódsz velem!

SZÓKRATÉSZ: Nem én, a barátok istenére mondom – a kettőnkére,39 akire soha nem tennék hamis esküt. Ha tudod, ám mondd meg, hogy ki az.

ALKIBIADÉSZ: Na és ha nem tudok ilyet mondani? Nem gondolod, hogy máshonnét is tudhatom, melyek az igazságos és melyek az igazságtalan dolgok?

37 Alkibiadész megkönnyebbülten állapítja meg, hogy a beszélgetés számára is ismerős terepen folytatódik. A Thuküdidész művében olvasható beszédekben az igazságosság a poliszok közötti diplomáciai viták központi kérdéseként jelenik meg.38 Ez a beszélgetés drámai időpontjában még igaz lehetett, ám Thuküdidész tanúbizonysága szerint később az athéni politika demoralizálódása következtében érvényét vesztette. Az athéniak a háborút megelőzően még a perzsák elleni harcban betöltött vezető szerepükre hivatkoztak, amikor a déloszi szövetség élén gyakorolt hatalmi politikájuk jogszerűségét kellett igazolniuk (I. 73 – 75). Álláspontjuk szerint az erősebb uralma a gyengébb felett elkerülhetetlenül következik ugyan az emberi természetből, ám gyakorlatát tekintve lehet igazságos és igazságtalan – és az ő uralmuk igazságos, amennyiben pl. a peres ügyekben jogegyenlőséget biztosítanak alattvalóiknak magukkal szemben Cl. 76 – 77). A háború tizenhatodik évében (V. 85-114), a háborúban korábban semleges Mélosz elfoglalásakor már nyíltan hangoztatják, hogy tetteiknek az igazságosság és igazságtalanság szempontja szerint való igazolása többé nem érdekli őket: „egyáltalán nem szándékozunk előttetek szép szavakat hangoztatva – hogy például a médek [értsd: a perzsák] legyőzése után minket illet az uralom, vagy hogy az elszenvedett jogtalanságok megtorlására érkeztünk ide, hosszadalmas és alig hihető szónoklatokat tartani. [...] Hiszen éppoly jól tudjátok, mint mi, hogy az emberek között jogegyenlőségről csak az erők egyensúlya esetében lehet beszélni, a hatalmas azonban végrehajtja, amit akar, a gyenge pedig meghajlik előtte” (V. 89). Az athéniak ezután példátlan tömegmészárlással torolják meg a mélosziak elszánt védekezését; az összes fogságukba esett méloszi férfit kivégzik, a nőket és gyerekeket rabszolgának adják el, és a kiürült várost saját telepeseikkel népesítik be (V. 117). Alkibiadész pedig, úgy tűnik, főszerepet játszik az esemé-nyeknek ebben az alakulásában (Andokidész 4. 22; Plutarkhosz: Alkibiadész 16. 6; vö. Denyer 2001, 114-115. o.).39 Zeuszt Zeusz Philiosz néven a barátság (philia) védőisteneként is tisztelték; a piatóni dialógusokban „félre a tréfával”, „fordítsuk komolyra a szót” típusú felhívások nyomatékosításához hivatkoznak rá, vö. Euthüphrón 6 b, Gorgiasz 500 b, Phaidrosz 234 e (Denyer 2001,116. o.).

SZÓKRATÉSZ: De igen – ha magadtól jöttél rá.

ALKIBIADÉSZ: És nem hiszed, hogy rájöhettem?

SZÓKRATÉSZ: De éppenséggel rájöhettél – ha utánajártál a dolognak.

ALKIBIADÉSZ: Hát azt nem gondolod, hogy utánajárhattam?

SZÓKRATÉSZ: Dehogyisnem – ha azt gondoltad, hogy nem tudod.

ALKIBIADÉSZ: És tán nem volt olyan idő, amikor ezt gondoltam?

SZÓKRATÉSZ: Helyes. Akkor hát meg tudod mondani, mikor is volt az, amikor azt gondoltad, hogy nem tudod, mi igazságos és mi igazságtalan? Mondd, talán tavaly vizsgáltad meg ezt a kérdést, és akkor gondoltad úgy, hogy nem tudod? Vagy akkor azt gondoltad, tudod? Az igazat mondjad, különben hiába is beszélgetünk.

ALKIBIADÉSZ: Azt gondoltam, hogy tudom.

SZÓKRATÉSZ: És nem ugyanígy gondoltad három, négy, meg öt évvel ezelőtt is?

ALKIBIADÉSZ: De igen.

SZÓKRATÉSZ: De azelőtt meg gyerek voltál még, nem?

ALKIBIADÉSZ: De.

SZÓKRATÉSZ: Azt pedig jól tudom, hogy akkoriban tudni vélted.

ALKIBIADÉSZ: Na és honnan tudod olyan jól?

SZÓKRATÉSZ: Gyakran hallottam gyerekkorodban, amint az iskolában meg másutt is, kockavetés vagy valami más játék közben, egyáltalán nem úgy, mintha bizonytalan lennél az igazságos és igazságtalan dolgok felől, hanem nagyon is hangosan és határozottan mondtad rá erre vagy arra a társadra, hogy „aljas” és „csaló”, meg hogy „csal” a játékban. Vagy tán nem mondok igazat?

ALKIBIADÉSZ: De hát mit kellett volna tennem, Szókratész, ha egyszer csalt ellenem?!

SZÓKRATÉSZ: Nem azt akartad mondani: mit kellett volna tenned, ha egyszer nem tudtad, csalt-e vagy sem?

ALKIBIADÉSZ: Zeuszra, dehogynem tudtam! Világosan láttam, hogy becsapott!

SZÓKRATÉSZ: Eszerint tehát már gyerekként is azt gondoltad, hogy tudod, mi igazságos és mi igazságtalan.

ALKIBIADÉSZ: Igenis azt gondoltam, és tényleg tudtam is!

SZÓKRATÉSZ: Tudtad – de könyörgök, mikor jöttél rá? Mert akkor ugyan biztosan nem, amikor már azt gondoltad, hogy tudod.

ALKIBIADÉSZ: Tényleg nem akkor.

SZÓKRATÉSZ: De hát mikor gondoltad úgy, hogy nem tudod? Gondolj csak utána: nem fogsz találni ilyen időpontot.

ALKIBIADÉSZ: Zeuszra, Szókratész, tényleg nem tudok mit mondani.

SZÓKRATÉSZ: Tehát nem azáltal tudod ezeket a dolgokat, hogy rájöttél volna.

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik, tényleg nem.

SZÓKRATÉSZ: Csakhogy épp az imént mondtad, hogy nem is tanulás útján tudod; ha pedig nem jöttél rá és nem is tanultad, akkor hogyan és honnan tudhatod?

ALKIBIADÉSZ: Talán mégsem válaszoltam helyesen, amikor azt mondtam, hogy magam jöttem rá.

SZÓKRATÉSZ: Hát akkor hogy történt?

ALKIBIADÉSZ: Gondolom, én is csak úgy tanultam, mint mások.

SZÓKRATÉSZ: Megint ugyanoda lyukadunk ki: ki tanított meg rá? Áruld már el.

ALKIBIADÉSZ: A köznép.40

SZÓKRATÉSZ: Nem valami nagyszerű tanítók oltalma alá menekülsz, ha a köznépre hivatkozol.

ALKIBIADÉSZ: Hogyhogy? A közemberek tán nem alkalmasak rá, hogy tanítsanak?

SZÓKRATÉSZ: Még arra sem, hogy megtanítsák, melyek a szabályos és szabálytalan lépések az ostáblajátékban,41 pedig szerintem ezek hiábavalóságok az igazságosság kérdéséhez képest... vagy te nem így gondolod?

ALKIBIADÉSZ: De igen.

SZÓKRATÉSZ: Szóval hiábavalóságokat nem képesek megtanítani, de bezzeg becsesebb dolgokat...?!

ALKIBIADÉSZ: Szerintem igen. De legalábbis sok olyasmit képesek megtanítani, ami azért becsesebb az ostáblajátéknál.

SZÓKRATÉSZ: És melyek volnának ezek?

ALKIBIADÉSZ: Például görögül is tőlük tanultam; nem tudnám megmondani, ki volt ebben a tanítóm, de azoknak tulajdonítom az érdemet, akikre te azt mondtad, hogy nem hasznavehető tanárok.42

SZÓKRATÉSZ: De hiszen, nemes barátom, ennek jó tanára is a köznép, és helyesen is teszed, ha az ő tanításához folyamodsz.

ALKIBIADÉSZ: Hogyhogy?

SZÓKRATÉSZ: Úgy, hogy ezzel kapcsolatban rendelkezik azzal, amivel egy jó tanárnak rendelkeznie kell.

ALKIBIADÉSZ: Hogy érted ezt?

SZÓKRATÉSZ: Hát nem tudod, hogy annak, aki bármit is tanítani akar, előbb magának is tudnia kell azt? Vagy nem így van?

ALKIBIADÉSZ: Már hogyne lenne így?

SZÓKRATÉSZ: Ugye, akik tudnak valamit, azok egyetértenek egymással, és nem vitáznak?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Amiről viszont vitatkoznak, arról mondhatod-e, hogy tudják?

ALKIBIADÉSZ: Aligha.

SZÓKRATÉSZ: S annak pedig hogy is lehetnének a tanítói?

ALKIBIADÉSZ: Sehogy.

SZÓKRATÉSZ: Nahát. Szerinted a köznép vitatkozik-e azon, hogy mi „kő” és mi „fadarab”, és ha valamelyikre rákérdezel, nem fog-e mindenki teljes mértékben egyetérteni, és ugyanoda nyúlni, ha követ vagy fát akar kézbe venni? És ez a helyzet a többi ilyesféle dologgal is -úgy veszem ki, hogy nagyjából ezt érted görögtudáson. Vagy nem?

ALKIBIADÉSZ: De igen.

40 Hoi polloi – szó szerint: a sokaság. Alkibiadész felvetésének politikai felhangja van; voltaképpen nem mást állít, mint hogy az igazságosságra vonatkozó tudás forrása és letéteményese a politikai hatalom birtokosa: a démosz.41 Vö. Állam 292 e.42 A Prótagoraszban (235 c-d) Prótagorasz azt állítja, hogy az erényre vonatkozó tudást, amellyel az államférfinak rendelkeznie kell (vö. 318 e – 319 a) a közösség egésze hordozza, és környezetünk (szüleink, szolgák, nevelők) gondoskodásán és oktatásán keresztül, egészen csecsemőkorunktól kezdve sajátítjuk el, mintegy egész életünk során. Ez a magyarázat jelenti a megoldást az erény taníthatósága körüli vitában (erről a vitáról ld. Kerfeld 2003, 11. o.). Ha az erény tanítója a köznép, akkor az a tény, hogy nincsenek tanítói, éppúgy nem jelenti, hogy az erény nem tanítható, mint ahogy a görögtudás (hellénizein) esetében sem (327 e – 328 b).

SZÓKRATÉSZ: Ugye, ezekben a dolgokban, mint állítjuk, az emberek egymással is egyetértenek és külön-külön saját magukkal is;43 és ha a tágabb közösséget nézzük, a városok sem vitatkoznak egymással, ki-ki a magáét hajtogatva?

ALKIBIADÉSZ: Nem hát.

SZÓKRATÉSZ: Tehát ezeknek a dolgoknak valószínűleg jó tanárai is lennének.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ugye, ha az lenne a szándékunk, hogy ezekkel a dolgokkal ismertessünk meg valakit, nyugodtan rábízhatnánk tanítását a köznépre?

ALKIBIADÉSZ: De mennyire!

SZÓKRATÉSZ: És ha nemcsak azt szeretnénk tudni, hogy mely dolgok „emberek”, és melyek „lovak”,44 hanem azt is, melyek köztük a jó futók, és melyek nem? Vajon ezt is képes megtanítani a köznép?

ALKIBIADÉSZ: Aligha.

SZÓKRATÉSZ: Ugye az, hogy ebben egyáltalán nem értenek egyet, kellőképpen bizonyítja a számodra, hogy nem értenek hozzá, és nem is értékes tanítói?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: No és ha nemcsak azt szeretnénk tudni, hogy mely dolgok „emberek”, hanem azt is, hogy közülük kik az egészséges, és kik a beteg emberek, vajon elég jó tanítónk lenne-e a köznép?

ALKIBIADÉSZ: Aligha.

SZÓKRATÉSZ: És bizonyítaná a számodra, hogy ennek is hitvány tanítói, ha azt látnád, hogy vitatkoznak róla?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Akkor menjünk tovább: mi a helyzet az igazságos és igazságtalan emberekkel és tettekkel? Úgy véled, hogy a köznép egyetért ezeket illetően, akár ki-ki önmagával, akár a többiekkel?

ALKIBIADÉSZ: Zeuszra, Szókratész, a legkevésbé ezekben értenek egyet!45

SZÓKRATÉSZ: Nocsak. Úgy látod, ezen vitatkoznak a leginkább?

ALKIBIADÉSZ: Nagyon is úgy.43 A Phaidrosz szerint, ha egy kérdést vizsgálunk, először tudnunk kell, mi az; „ám a sokaság figyelmét elkerüli, hogy nem tudják, mik is voltaképpen az egyes dolgok [tén uszian hekasztu] [...] sem önmagukkal, sem egymással nem értenek egyet” (237 b – c. – Kövendi Dénes fordítását átdolgozta Simon Attila; vö. még 263 a). A Menón szerint: a közéleti emberek, beleértve a legkiválóbb államférfiakat is, nem értenek egyet abban, hogy az erény tanítható, hiszen hol azt mondják, hogy tanulható, hol azt, hogy nem (95 b); Menón is elmondhatja magáról, hogy. akár a többség (hoi polloi!), hol ezt gondolja erről a kérdésről, hol azt (95 c); és Szókratész szerint még egy olyan autoritásról is, mint Theognisz, kimutatható, hogy „saját magának is ellentmond ebben a kérdésben” (95 d – 96 a). Ez a zavarodottság pedig világosan jelzi, hogy mindezek az emberek nem rendelkeznek tudással az erényről, így nem is lehetnek jó tanítói (96 a – b). A Szókratésszel folytatott beszélgetés hatása folytán Alkibiadészban hamarosan tudatosodik a saját bizonytalansága; hogy „hol így gondolja, hol úgy”: ld. 116 e 3 – 4.44 A Phaidroszban (260 a – b) Phaidrosz felvetésére, hogy a jó szónoknak nem kell tisztában lennie az „igazán igazságos dolgokkal” (ta tói onti dikaia), hanem elég, ha a közfelfogás szerint igazságos dolgokat (ta doxanta) ismeri, Szókratész azt feleli, hogy ha meg akarná győzni Phaidroszt, hogy háború esetén egy jó lónak veheti hasznát, de mindketten tudatlanok lennének a „ló” szó jelentéséről, viszont tudná, hogy Phaidrosz a szamarat hívja lónak, akkor, mint Phaidrosz is elismeri, nevetséges helyzetbe kerülnének (nevezetesen abba, hogy Szókratész egy szamarat tukmálna a hadba induló vitézre).45 Denyer szerint (2001, 126-127. o.) az állítás nem implikálja, hogy az álláspontok az erkölcsi alapelveket illetően is eltérnek egymástól: amiről szó van, az csupán az egyes személyek és tettek megítélése - vö. Euthüphrón 8 d: „nem vitatják, hogy a igazságtalanságot elkövetőnek meg kell-e fizetnie, de azon esetleg vitatkozhatnak, hogy ki az igazságtalankodó, mit követett el és mikor?”

SZÓKRATÉSZ: Bizony én sem hiszem, hogy valaha is láttál vagy hallottál embereket olyan indulatos vitába bonyolódni arról, mi az egészséges és mi nem, hogy emiatt hadra keltek és egymást gyilkolták volna.

ALKIBIADÉSZ: Nemigen.

SZÓKRATÉSZ: Azt viszont tudom, hogy ami az igazságosságot és az igazságtalanságot illeti, ha nem láttál is ilyet, legalábbis hallottál már ilyen esetről – sok mindenkitől, de magától Homérosztól is: hiszen hallottad már az Odüsszeiát, meg az Iliászt is.

ALKIBIADÉSZ: Természetesen, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ: Ugyebár ezek olyan költemények, amelyek az igazságos és igazságtalan tettek miatti viszálykodásról szólnak?46

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És az akhájok meg a trójaiak ilyen viszálykodás miatt harcoltak és lelték halálukat, csakúgy, mint Pénelopé kérői meg Odüsszeusz.

ALKIBIADÉSZ: Igazad van.

SZÓKRATÉSZ: De a Tanagránál elesett athéniakról, lakedaimóniakról és boiótokról is azt gondolom – meg azokról, akik később, Koróneiánál vesztek oda, ahol a te apád, Kleiniasz is 47

–, hogy a viszály, amely harcukhoz és halálukhoz vezetett, szintén semmi egyébről nem szólt, mint az igazságosságról és az igazságtalanságról. Ugye?

ALKIBIADÉSZ: Igazad van.

SZÓKRATÉSZ: Mondhatjuk-e, hogy ezek az emberek tudták azt, amiben olyannyira nem értettek egyet, hogy a végsőkig is elmentek a vitatkozásban?

ALKIBIADÉSZ: Nyilvánvalóan nem.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát olyan tanítókra hivatkozol, akikről te is elismered, hogy nem rendelkeznek tudással?

ALKIBIADÉSZ: Ezek szerint olyanokra.

SZÓKRATÉSZ; Nohát akkor valószínű-e, hogy tudod, mi igazságos és mi igazságtalan, ha ilyen bizonytalan vagy vele kapcsolatban, és láthatólag se valaki mástól nem tanultad meg, se magadtól nem jöttél rá?

ALKIBIADÉSZ: Annak alapján, amit te állítasz, nem.

SZÓKRATÉSZ: Látod, Alkibiadész, megint nem jól mondtad!

ALKIBIADÉSZ Mit?

SZÓKRATÉSZ: Azt, hogy ezeket én állítom.

ALKIBIADÉSZ: Hogyhogy? Nem te mondod, hogy nem tudom, mi igazságos és mi igazságtalan?

SZÓKRATÉSZ: Nem bizony.

ALKIBIADÉSZ: Hát talán én?!

SZÓKRATÉSZ: Igen.

ALKIBIADÉSZ: Hogyhogy?

SZÓKRATÉSZ: Mindjárt megérted. Ha megkérdeznélek, hogy melyik a több, az egy vagy a kettő, azt felelnéd, hogy a kettő?

ALKIBIADÉSZ: Persze.

46 A hagyomány szerint (DK 59 A 1. 11) elsőként Anaxagorasz jellemezte hasonló módon Homérosz költészetét, mely szerinte az „erényről és igazságosságról” szól.47 A boiótiai Tanagrában i. e. 485-ben az athéniak súlyos vereséget szenvedtek (Thuküdidész I. 108. 1). Koróneia szintén Boiótiában található, és ugyancsak vesztes csata helyszíne volt 447-ben (Thuküdidész I. 113.2).

SZÓKRATÉSZ: Mennyivel?

ALKIBIADÉSZ: Eggyel.

SZÓKRATÉSZ: Melyikünk tehát az, aki azt mondja, hogy a kettő eggyel több, mint az egy?

ALKIBIADÉSZ: Én.

SZÓKRATÉSZ: Merthogy én kérdeztem, te pedig válaszoltál, igaz?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Amikor ezekről a dolgokról kérdezlek, nyilván nem tűnik úgy, mintha én mondanék valamit róluk. Nem inkább te mondasz valamit, aki válaszolsz?

ALKIBIADÉSZ: De én.

SZÓKRATÉSZ: És ha megkérdezném, melyek a „Szókratész” szó betűi, te pedig megmondanád, melyikünk lenne az, aki mond valamit?

ALKIBIADÉSZ: Én.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát gyerünk, mondd meg egy szóval, ki az, aki mond valamit, valahányszor csak kérdések és feleletek hangzanak el: a kérdező, vagy az, aki válaszol?

ALKIBIADÉSZ: Nekem legalábbis úgy tűnik, Szókratész, hogy az, aki válaszol.

SZÓKRATÉSZ: Mind ez idáig én voltam a kérdező, ugye?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Te meg a válaszadó?

ALKIBIADÉSZ: Kétségkívül.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát melyikünk mondta ki azt, ami ki lett mondva?

ALKIBIADÉSZ: Abból, amit közösen elfogadtunk, Szókratész, úgy látszik, hogy én.

SZÓKRATÉSZ: Kimondva pedig ugye az lett, hogy „a szépséges Alkibiadész, Kleiniasz fia nem tudja, mi igazságos és mi nem, holott azt hiszi, hogy tudja, és a népgyűlésbe menvén arról kíván tanácsot adni az athéniaknak, amiről semmit nem tud”.

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik.

SZÓKRATÉSZ: Így hát, Alkibiadész, idevágnak Euripidész szavai: félő, hogy „magadtól hallottad ezeket, nem tőlem”;48 bizony, nem én mondom mindezt, hanem te, hiába is vádolsz engem. Mindazonáltal jól mondod! Mert eszelős tervet vettél a fejedbe, drága barátom: hogy azt fogod tanítani, amit nem tudsz, mivel nem vetted a fáradságot, hogy megtanuld.

ALKIBIADÉSZ: Én viszont azt gondolom, Szókratész, hogy az athéniak és a többi hellének is vajmi ritkán vitatják meg, hogy mi mennyire igazságos: szerintük ez tiszta sor, úgyhogy annyiban is hagyják, és inkább azt vizsgálják, melyik az előnyösebb lépés. Mert véleményem szerint nem ugyanazok a tettek igazságosak, mint amelyek előnyösek,49 hanem sokak húztak már hasznot nagy igazságtalanságok elkövetéséből, míg viszont mások, szerintem, nem nyertek semmit igazságos cselekedeteikkel.

48 Szókratész nem egészen pontosan idézi Phaidra szavait (Hippolütosz 352). Az idézet egyébként anakronisztikus, hiszen a darabot csak 428-ban mutatták be; hasonló történetietlenséggel a Prótagoraszban (327 d) is találkozhatunk.49 Arisztotelész retorika-elmélete szerint a népgyűlésben vagy a tanácsban előadott tanácsadó beszéd (szümbuleutikon) meghatározó szempontja (telosz) a hasznos és káros (szümpheron kai blaberon), szemben a bírósági beszéddel, ahol az igazságosság és igazságtalanság jelentik a megítélés legfőbb szempontjait, illetve a „bemutató beszéddel” (epideiktikon), amelyben a szónok a szépet dicséri vagy a rútat szidalmazza (Rétorika I. 3, 1358 a36 – b 29). Szókratész alább következő cáfolata éppen e három fogalom: az „igazságos”, a „szép” és az „előnyös” kapcsolatát firtatja: Szókratész azt mutatja ki Alkibiadésznak, hogy (1) minden igazságos dolog szép (helyes) (115 a8), (2) minden szép dolog jó (116 c4 – 5), (3) minden jó dolog előnyös (116 c7), s így, szemben Alkibiadész jelenlegi állításával,(4) minden igazságos dolog előnyös.

SZÓKRATÉSZ: No és? Ha az igazságos és az előnyös dolgok megannyira különbözőek volnának is, tán csak nem állsz elő most meg azzal, hogy tudod, mi előnyös az emberek számára és miért?

ALKIBIADÉSZ: Miért, Szókratész, mi akadálya – hacsak nem fogsz megint arról faggatni, hogy kitől tanultam, vagy hogyan jöttem rá magam.

SZÓKRATÉSZ: Ezt aztán jól kifundáltad! Ha valamit helytelenül állítasz, és ez történetesen egy már korábban használt érv segítségével is bebizonyítható, akkor azt találod ki, hogy neked valami más, újszerű bizonyítást kell hallanod; mintha a korábbiak holmi elhasznált rongyok lennének, amiket többé föl nem vennél, neked csakis patyolattiszta és vadonatúj bizonyíték jó. Én viszont kitérek a huszárvágásod elől, és ugyanúgy azt kérdezem: ha tudod, hogy mi előnyösebb, honnan tanultad és ki volt a tanítód? És ebbe az egy kérdésembe beleértendő minden, amit korábban kérdeztem. De persze világos, hogy most is ugyanoda lyukadsz ki, és ugyanúgy nem fogod tudni bizonyítani, hogy tudod, mi előnyös – akár mert rájöttél, akár mert megtanultad. Mivel pedig el vagy kényeztetve, és nem szívesen kóstolnád meg másodszor is ugyanazt az érvet, hát hagyom a csudába, hogy tudod-e vagy sem, mi előnyös az athéniaknak. De azt azért előadhatnád, hogy vajon ugyanazon dolgok igazságosak és egyszersmind előnyösek is, vagy más az egyik és más a másik.50 Ha akarod, csináld úgy, hogy engem kérdezel, ahogy én kérdeztelek téged; vagy ha úgy tetszik, csinálhatod egyedül is, a saját gondolatmenetedet követve végig.

ALKIBIADÉSZ: De nem tudom, Szókratész, hogy képes lennék-e előtted kifejteni ezt a kérdést.

SZÓKRATÉSZ: Hát akkor gondold azt, barátom, hogy én vagyok a gyűlés és a nép; hisz a népgyűlésben is egyenként mindenkit meg kell majd győznöd, nem?

ALKIBIADÉSZ: De igen.

SZÓKRATÉSZ: Nemde ugyanaz az ember egyenként is képes meggyőzni a többieket arról, amiről tudással rendelkezik, meg együttesen is; például az iskolamester nyilván egyeseket is meggyőz a betűket illetően, meg sokakat is?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És vajon a számokat illetően ugyanaz az ember nem győz-e meg egyeseket is és sokakat is?

ALKIBIADÉSZ: De igen.

SZÓKRATÉSZ: Ez pedig az lesz, aki tudással bír, nevezetesen a számtantudós.

ALKIBIADÉSZ: Pontosan.

SZÓKRATÉSZ; Ugye, te is képes vagy rá, hogy azokról a dolgokról, amelyekről sokakat is meg tudsz győzni, egyeseket is meggyőzz?

ALKIBIADÉSZ: Legalábbis valószínű.

SZÓKRATÉSZ; Ezek a dolgok pedig nyilvánvalóan azok lesznek, amiket tudsz.

50 114bl: tauta eszti dikaia te kai szümpheronta. Az Alkibiadész által tagadott tétel (113 d5 – 6) az volt, hogy „ugyanazok az igazságos és a hasznos dolgok” (tauta ... esztin ta te dikaia kai ta szümpheronta). Ez a tétel alighanem a következő állítást akarja kifejezni: (A) x (igazságos x előnyös x), azaz: minden, ami igazságos, előnyös is, és viszont). A következőkben Szókratész ennek a tételnek csak az egyik implikációjára fog koncentrálni, arra, hogy (B) x (igazságos x előnyös x): az igazságos dolgok előnyösek (1l4e8: ta dikaia kai szümpheronta eiszin; valamint 114 d6, 115 al – 2), nem vizsgálva azt a kérdést, hogy vajon minden előnyös dolog igazságos-e. Szókratész jelenlegi megfogalmazásából viszont hiányoznak a határozott névelők, és ez, mint Denyer (2001, 137. o.) rámutat, lehetővé tesz egy még gyengébb interpretációt. Eszerint a tétel csak azt állítaná, hogy x (igazságos x előnyös x) (vagyis vannak olyan dolgok, amelyek egyszerre igazságosak és előnyösek); vö. Xenophón: Emlékeim Szókratészról III. 8. 6 és Platón: Euthüphrón 7 e – 8 c. Ezt a kétértelműséget Szókratész ki is fogja használni (116 d3, 116 el – 2; vö. még 116 cl – 2): bár úgy tűnik, mintha (B)-t akarná bizonyítani, érvei inkább (C)-t igazolják.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Nem csupán annyiban különbözik a nép előtt beszélő szónok attól, aki a mienkéhez hasonló társalgás keretében tart beszédet, hogy amaz együttesen győzi meg őket, ez meg egyenként?

ALKIBIADÉSZ: Meglehet.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát gyerünk: minthogy láthatólag ugyanannak a dolga meggyőzni sokakat is, meg egyeseket is, gyakorolj rajtam, és próbáld meg bebizonyítani, hogy az igazságos olykor nem előnyös.51

ALKIBIADÉSZ: Erőszakos vagy, Szókratész!

SZÓKRATÉSZ: Ha erőszaknak számít, hogy meg szeretnélek győzni annak az ellenkezőjéről, amiről te nem vagy hajlandó meggyőzni engem, akkor igen, erőszakos vagyok.

ALKIBIADÉSZ: Tessék, akkor kezdjed!

SZÓKRATÉSZ: Csak felelj arra, amit kérdezek!

ALKIBIADÉSZ: Nem én; beszélj csak egymagad!

SZÓKRATÉSZ: Mi az? Hát nem akarsz teljes bizonyosságra jutni?

ALKIBIADÉSZ: Dehogynem!

SZÓKRATÉSZ: És nem akkor lennél a leginkább meggyőzve, ha te magad mondanád ki: „így áll a dolog”?

ALKIBIADÉSZ: De, azt hiszem.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát válaszolj; és ha nem saját magadtól hallod, hogy az igazságos dolgok előnyösek is, akkor másnak se hidd el, ha ezt mondja.

ALKIBIADÉSZ: Nem is; de inkább válaszolok, hisz gondolom, ebből még semmi károm nem fog származni.

SZÓKRATÉSZ: Hiszen te jóstehetség vagy!52 Akkor ezt is mondd meg nekem: azt állítod, hogy az igazságos tettek némelyike előnyös, mások viszont nem azok?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: No és azt is állítod-e, hogy egyesek közülük szépek, mások meg nem?

ALKIBIADÉSZ: Hogy érted ezt?

SZÓKRATÉSZ: Találtad-e úgy valaha is, hogy valaki rút, de egyszersmind igazságos dolgot cselekszik?

ALKIBIADÉSZ: Én ugyan nem.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát minden igazságos tett szép is?53

51 Szókratész itt nyilvánvalóan a (B) tételt (ld. előző lábj.) tekinti kiindulópontnak: ennek cáfolatához ugyanis valóban elég azt kimutatni, hogy ~x (igazságos x előnyös x), vagyis x (igazságos x & ~előnyös x) (van olyan eset, amikor valami igazságos ugyan, de nem előnyös).52 Arisztophanésztől (A darázsok 44 – 46; vö. Plutarkhosz: Alkibiadész 1. 3) megtudjuk, hogy az ifjú Alkibiadész erősen raccsott (azt, ahogy a rhó betűt ejtette, nem lehetett megkülönböztetni a lambdájától); Theophrasztosztól (Fr. 134, Wimmer, ín: Plutarkhosz: Alkibiadész 10. 4) pedig, hogy dadogott. Denyer (2001, 142-143. o.) értelmezése szerint Alkibiadész válasza: all' apokriteon, kai gar uden oiomai blabészeszthai Alkibiadész sajátos előadásában szinte úgy hangozna, mintha azt mondaná: all' apokliteon, kai gar udena oiomai brabé eszeszthai, azaz „el kell buknom, mert nem hiszem, hogy lenne döntőbírám”. így Alkibiadész kijelentése beszédhibája miatt olyan omen-szerű mondásnak tűnhet, amelynek rejtett jelentése merőben különbözik attól, amit a beszélő ki akart fejezni vele, s amelynek baljóslatú voltát elhangzásakor rendszerint felismerik, ahogy a jelen esetben Szókratész is felismerni látszik.53 Vö. Gorgiasz 476 b, ahol Szókratész ugyanezt a tételt fogadtatja el: „ami csak igazságos, az szép is, amennyiben igazságos”.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És mi a helyzet a szép tettekkel? Vajon mindegyikük jó is, vagy némelyikük jó, mások viszont nem?

ALKIBIADÉSZ: Én bizony úgy gondolom, Szókratész, hogy némelyik szép tett rossz;.

SZÓKRATÉSZ: És némelyik rút tett meg jó?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Nyilván olyasmire gondolsz, hogy sokan sebesültek meg és estek el háborúban, mert barátaik vagy

rokonaik segítségére siettek, míg viszont olyanok, akik -jóllehet kötelességük lett volna – nem nyújtottak segítséget, sértetlenül úszták meg?

ALKIBIADÉSZ: Pontosan erre.54

SZÓKRATÉSZ: Ugye az ilyesféle segítségnyújtást annyiban nevezed szép dolognak, amennyiben kísérlet arra, hogy megmentsük azt, akit kell, ami pedig nem más, mint bátorság – nem így van?

ALKIBIADÉSZ: De igen.

SZÓKRATÉSZ: Rossznak viszont annyiban nevezed, amennyiben sebesüléssel és halállal jár.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Továbbá, más dolog a bátorság, és más a halál, nem igaz?

ALKIBIADÉSZ: Nagyon is.

SZÓKRATÉSZ: Akkor ugye a szeretteink megsegítése nem ugyanabban a vonatkozásban szép és rossz?

ALKIBIADÉSZ: Úgy tűnik, hogy nem.

SZÓKRATÉSZ: Mármost lássuk, úgy van-e, hogy legalább amennyiben szép valami, annyiban jó is – ahogy ebben az esetben. Hiszen elfogadtad, hogy a segítségnyújtás a bátorság szempontjából szép dolog – vizsgáld meg most magát a bátorságot: jó vagy rossz dolog? A következőképpen vedd szemügyre a dolgot: vajon jó vagy rossz dolgokat kívánsz inkább magadnak?

ALKIBIADÉSZ: Jó dolgokat.

SZÓKRATÉSZ: Nemde minél nagyobb az a jó, annál inkább?

ALKIBIADÉSZ: Úgy van.55

SZÓKRATÉSZ: És ezekről mondanál le a legkevésbé.

ALKIBIADÉSZ: Hogyne.

SZÓKRATÉSZ: Mármost hogyan nyilatkozol a bátorságról: milyen áron mondanál le róla?

ALKIBIADÉSZ: Inkább a halál, mint a gyávaság!

SZÓKRATÉSZ: A gyávaságot tehát valami végső rossznak tartod.

54 Arisztotelész (Rétorika 1358 b38 – 1359 a5) azt mondja a retorika harmadik válfajáról, az epideiktikonról, hogy egy szép tett dicséretének fontos eleme annak hangsúlyozása, hogy a cselekvő nem törődött azzal, mi volna előnyös a számára. Például, mondja Arisztotelész, amikor Akhilleusz bajtársa és barátja, Patroklosz segítségére siet, az azért dicséretes, mert tudja, hogy az életét kockáztatja – ebben az esetben tehát az élettel szemben, ami előnyös (szümpheron), a hősi halál szépségét (kallion) preferálta. Hasonlóan nyilatkozik Iszokratész (4. 53) az athéniakról, akik szerinte a gyengék megsegítését (boéthein) választották az előnyös döntéssel szemben (para to szünpheron), hogy az erősebb oldalán igazságtalanságot kövessenek el saját hasznukra (vö. Denyer 2001, 145. o.).55 Alkibiadész válasza nem szerepel a kéziratokban; azért szokás beilleszteni, hogy Szókratész ne essen a dupla kérdezés hibájába.

ALKIBIADÉSZ: Én bizony annak.

SZÓKRATÉSZ: Egy szinten áll a halállal, mint kitűnt.

ALKIBIADÉSZ: Ez a véleményem.

SZÓKRATÉSZ: Nemde a halállal és a gyávasággal az élet, illetve a bátorság a leginkább ellentétes?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És ezeket akarnád a leginkább sajátodnak tudni, amazokat pedig a legkevésbé.

ALKIBIADÉSZ: Így van.

SZÓKRATÉSZ: Nyilván azért, mert ezeket a legnagyszerűbb, azokat pedig a legrosszabb dolgoknak tartod?

ALKIBIADÉSZ: Pontosan.

SZÓKRATÉSZ: Tehát azt tartod, hogy a bátorság a legnagyszerűbb dolgok közé tartozik, a halál viszont a legrosszabb dolgok közé?

ALKIBIADÉSZ: Én azt.

SZÓKRATÉSZ: Mármost a szeretteinknek csatában nyújtott segítséget ennyiben nevezted szépnek: hogy az egy jó, tudniillik egy bátor tett megvalósulása?56

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik, igen.

SZÓKRATÉSZ: Rossznak pedig annyiban, amennyiben valami rosszal, nevezetesen halállal végződik?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ugye úgy igazságos, ha minden cselekedetet a következőképpen minősítünk: amennyiben rossz dolgot eredményez, rossznak nevezed, amennyiben viszont jót eredményez, jónak kell hívnod?57

ALKIBIADÉSZ: Szerintem igen.

SZÓKRATÉSZ: Továbbá, amennyiben jó, szép is, amennyiben pedig rossz, rút?58

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Amikor tehát a szeretteink harcban való megsegítésére azt mondod, hogy az szép, de rossz dolog, semmi mást nem állítasz, mint hogy ugyanaz a dolog jó, is, meg rossz is.

ALKIBIADÉSZ: Azt hiszem, igazad van, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ: De ugye egyetlen szép tett sem annyiban lesz rossz, amennyiben szép, és a rút tettek sem annyiban jók, amennyiben rútak?

ALKIBIADÉSZ: Aligha.

SZÓKRATÉSZ: Vedd fontolóra továbbá még ezt is: akinek „szépen megy a sora”, annak „jól” is megy a sora, nem?59

56 Denyer (2001, 147. o.) jelzi, hogy a következtetés nem egészen tökéletes. 115 b5 – 8 szerint amennyiben társaink megsegítése bátorság, annyiban szép dolog – vagyis ami bátor, az szép; 115 e4 – 8 szerint pedig a bátorság jó dolog is. Ebből nem következik, hogy a bátorság azért szép, mert jó; így nem támasztja alá az igazolni kívánt tételt, hogy amennyiben valami jó, annyiban szép is.57 Az elv a mai jogi és erkölcsi érzék szerint aligha alkalmazható minden esetre, hisz a tettek értékelésekor nem csak az eredményükre, hanem a bennük megnyilvánuló szándékra is tekintettel szoktunk lenni.58 Az állítás első fele a korban magától értetődőnek tűnhetett (vö. A lakoma, 201 c, Timaiosz 87 c) – második fele azonban kevésbé: az önfeláldozó bajtársi segítséget aligha nevezték volna csúfosnak (aiszkhron) azért, mert halállal végződik (vö. Denyer 2002, 148. o.).59 Szókratész most a köznyelvi szóhasználat példáira apellál annak a tételnek az igazolásához, hogy a „szép” és a „jó” jelzők, amennyiben az emberi tevékenység szférájára alkalmazzuk őket, ekvivalensek. A kérdés tautologíkus: a (kakósz, kalósz, eu, eutükhósz) prattein ige ebben az intranzitív használatban egyszerűen azt

ALKIBIADÉSZ: De igen.

SZÓKRATÉSZ: Akiknek pedig „jól megy a soruk”, azok „boldogulnak”?60

ALKIBIADÉSZ: Hogyne.

SZÓKRATÉSZ: Nemde azáltal boldogulnak, hogy javakra tesznek szert?61

ALKIBIADÉSZ: Kétségkívül.

SZÓKRATÉSZ: És azáltal tesznek szert rájuk, hogy jól és szépen tevékenykednek.62

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: „Jól” tevékenykedni tehát jó dolog?

ALKIBIADÉSZ: Hogyne volna az?

SZÓKRATÉSZ: És szép dolog a jótétemény?63

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ; Szóval megint csak az derült ki a számunkra, hogy ugyanaz a dolog szép is, meg jó is.64

ALKIBIADÉSZ: Az.

SZÓKRATÉSZ: Tehát amit szépnek találunk, azt jónak is fogjuk találni – legalábbis e szerint az érv szerint.

ALKIBIADÉSZ: Szükségképpen.

SZÓKRATÉSZ: Na most: a jó dolgok előnyösek vagy sem?

ALKIBIADÉSZ: Előnyösek.

SZÓKRATÉSZ: És arra emlékszel-e még, miben egyeztünk meg az igazságos dolgokkal kapcsolatban?

jelenti, hogy valakinek jól, rosszul, szépen stb. „megy a sora”, „boldogul”.60 Arisztotelész a Nikomakhoszi etikában (1095 al7 – 20) azt mondja a „cselekvéssel elérhető legfőbb jóról” (to pantón akrotaton tón praktón agathón), hogy „ami a nevét illeti, abban nagyjából mindenki egyetért: mert mind a köznép (hoi polloi), mind a művelt emberek (kharientesz) »boldogságnak« (eudaimonian) nevezik — »jól élni« (eu zén), és »jól boldogulni« (eu prattein) pedig szerintük ugyanaz, mint az, hogy »boldog« (eudaimonein).” Az eudaimonein és az euprattein tehát a köznyelvben egymás szinonimái; a kérdésfeltevés így megint csak tautologikusnak hathat Alkibiadész számára (vö. Denyer 2001, 149. o.).61 Vö. A lakoma, 205 a: „a boldogok azáltal boldogok, hogy jó dolgokra tesznek szert” (ktészei agathón). Az Euthüphrónhan (280 b – 281 e) azonban Szókratész kritikával illeti ezt a tételt: sem a közismert javak (gazdagság, egészség, szépség, hatalom, hírnév), sem a lelki erények (mértékletesség, igazságosság, bátorság) nincsenek hasznunkra, ha nem használjuk helyesen őket. Csak egy igazán jó dolog van, a bölcsesség, amelynek révén minden más javunkat jól fogjuk használni, és így boldogok leszünk – vö. alább, 134 e8, 135 b6.62 Szókratész most is az eu, illetve kalósz prattein kifejezést használja, ám most nyilvánvalóan nem az érv elején használt köznapi értelemben. Szókratész érvelése szerint (1) az eu prattein és a kalósz prattein kifejezés ekvivalens az eudaimonein kifejezéssel – vagyis azt jelenti, hogy valaki „jól boldogul”; másrészt (2) azáltal (dia) „boldogulunk jól” (eudaimonein), hogy javakra (agatha) teszünk szert; ha most azt állítaná, hogy javakra viszont azáltal teszünk szert, hogy „jól boldogulunk” (eu és kalósz prattein), az érvelés körkörössé válna. A jelenlegi tétel ezért inkább a következő lehet: (3) javakra azáltal teszünk szert, hogy a megfelelő módon – szépen és jól – cselekszünk, tevékenykedünk. Az érvelés célja az, hogy felhívja a figyelmet az elkoptatott köznyelvi fordulatokban szereplő ige, a prattein (tesz, cselekszik, tevékenykedik) jelentőségére; az életben való boldogulás, az eudalmónia nem szerencse, vagy isteni adomány kérdése, hanem alapvetően az ember saját cselekedeteinek, ténykedésének minőségén múlik. Ez a tétel csak a dialógus végére válik teljesen világossá, vö. 134 clO – e2. Vö. még Gorgiasz 507a – e, Kharmidész 172a, Prótagorasz 333 d7 skk.63 Az eupragia („jótétemény”) az eu prattein ige főnévi megfelelője, a két szó köznyelvi jelentése mégis eltér egymástól: az eupragia sokkal egyértelműbb módon fejez ki morális minőséget.64 Ez a megfogalmazás is kétértelmű: jelentheti azt, hogy (a) minden, ami szép, az jó, vagy azt, hogy (b) van olyan dolog, ami szép és jő (vö. 114 b1). Szókratész nyilvánvalóan az (a) tételt szeretné elfogadtatni; egy Alkibiadésznál éleselméjűbb beszélgetőpartner viszont talán vitatná, hogy amit bebizonyítottunk, az erősebb, mint (b) (Denyer 2001, 150-151. o.).

ALKIBIADÉSZ: Azt hiszem, abban, hogy azok, akik igazságos tetteket visznek végbe, szükségképpen szép dolgot cselekszenek.

SZÓKRATÉSZ: És ugye abban is egyetértettünk, hogy akik szép tetteket visznek végbe, azok jó dolgot cselekszenek?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: S hogy a jó tettek viszont előnyösek?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Az igazságos tettek tehát, Alkibiadész, előnyösek.65

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik.

SZÓKRATÉSZ: Nahát, csak nem te mondtad ki mindezt, míg én csupán kérdeztem?

ALKIBIADÉSZ: De úgy tűnik, a jelek szerint...

SZÓKRATÉSZ: Ha tehát valaki abban a hiszemben, hogy kiismeri magát az igazságos és igazságtalan dolgokban, szólásra emelkedik, hogy tanácsot adjon akár az athéniaknak, akár a peparéthiosziaknak,66 s azt állítja, hogy az igazságos dolgok olykor rosszak, egyszerűen kinevetnéd az illetőt; hiszen éppenséggel te is azt mondod, hogy ugyanazok a dolgok igazságosak és előnyösek.

ALKIBIADÉSZ: Az istenekre, Szókratész, én már azt se tudom, mit beszélek! Teljesen megzavarodtam: amikor kérdezgetsz, hol így gondolom, hol úgy.67

SZÓKRATÉSZ: És talán nem tudod, kedvesem, hogy mit jelent ez?

ALKIBIADÉSZ: Egyáltalán nem.

SZÓKRATÉSZ: No és mit gondolsz, ha valaki megkérdezné: két szemed van, vagy három, kettő vagy négy karod, vagy valami ilyesmit, akkor is hol így, hol úgy válaszolnál, vagy mindig ugyanúgy?

ALKIBIADÉSZ: Most már kezdek aggódni magamért;68 de azért azt gondolom, hogy ugyanúgy felelnék.

SZÓKRATÉSZ: Mert tudod a választ – ugye ez az oka?

ALKIBIADÉSZ: Alighanem.

SZÓKRATÉSZ: Tehát azokban a kérdésekben, amelyekben akaratod ellenére ellentétes válaszokat adsz – világos, hogy azokban a kérdésekben nem rendelkezel tudással.

ALKIBIADÉSZ: Legalábbis valószínű.

65 Szókratész ezt a tételt; az igazságosság előnyös, valójában csak azzal a fontos megszorítással tartja elfogadhatónak, hogy: amennyiben tudáson alapul. Szókratész mind az Euthüphrónban (278 e – 282 d), mind a Menónban (87 c – 89 a) azon javak közé sorolja a lélek erényeit, amelyek előnyösek ugyan, de helytelen használat mellett kárunkra is lehetnek; a helyes használat pedig a megfelelő tudáson múlik. A megfelelő tudás (episztémé), azaz a „bölcsesség” (szophia) avagy „belátás” (phronészisz) tehát az egyetlen mindenekfeletti jó és előnyös dolog, aminek meglétén a többi javak előnyös volta is múlik; a valódi erények pedig voltaképpen a tudás eseteinek tekinthetők.66 Peparéthosz aprócska sziget Euboia közelében; Szókratész nyilván jelentéktelensége és elmaradottsága miatt állítja, ellentétként, Athén mellé.67 A Szókratésszel folytatott beszélgetés elsődleges hatása az ifjakra a zavarodottság és ostobaság érzése: hogy már azt sem tudják, mit is beszélnek (vö. Állam 334 b; A lakoma 201 b). Ezt érzi Xenophónnál egy másik rátarti ifjú, Euthüphrón is (vö. Emlékeim Szókratészról IV. 2. 19), aki azután — mint Xenophón megjegyzi (II. 2. 39) — letörve és megalázva, magát „szolgának” érezve hagyja ott Szókratészt. Sokan, akik idáig jutottak soha többé nem mentek Szókratész közelébe. A lakomában maga Alkibiadész is úgy emlékezik vissza, hogy Szókratész beszédének hatására őt is, mint sokakat, sajátos nyugtalanság és zavarodottság töltötte el, és az a gondolat kezdte gyötörni, hogy az élete nem jobb, mint egy szolgáé – ld. alább, 135 b – c.68 Vö. 114 e10-ll.

SZÓKRATÉSZ: Nemde azt mondod, hogy az igazságos és igazságtalan, meg a szép és a csúf, a rossz és a jó, meg az előnyös és előnytelen kérdését illetően is ingadozol? 69 Hát még most sem nyilvánvaló, hogy azért bizonytalankodsz, mert nem rendelkezel róluk tudással?

ALKIBIADÉSZ: De igen.

SZÓKRATÉSZ: Ezek szerint azt is kimondhatjuk, hogy valahányszor valaki nem tud valamit, azt illetően szükségképpen ingadozik a lelke?70

ALKIBIADÉSZ: Hát persze.

SZÓKRATÉSZ: Tényleg? Ismersz tán bármi módot, hogy felrepülj az égbe?

ALKIBIADÉSZ: Jó isten, én ugyan nem!

SZÓKRATÉSZ: És ingadozik a véleményed ebben a kérdésben?

ALKIBIADÉSZ: Persze hogy nem.

SZÓKRATÉSZ: Tudod az okát, hogy miért nem, vagy én mondjam meg?

ALKIBIADÉSZ: Mondd meg te.

SZÓKRATÉSZ: Azért, kedvesem, mert nem gondolod, hogy tudod, amikor nem tudod.71

ALKIBIADÉSZ: Ezt meg hogy érted?

SZÓKRATÉSZ: Nézzük meg együtt. Amit nem tudsz, de felismered, hogy nem tudod, annak kapcsán vajon ingadozol-e? Például az ínyencfalatok készítéséről bizonyára tudod, hogy nem értesz hozzá.

ALKIBIADÉSZ: De mennyire!

SZÓKRATÉSZ: Vajon véleményt alkotsz magadnak arról, hogyan kell elkészíteni őket, és bizonytalankodsz, vagy inkább a hozzáértőre bízod a dolgot?

ALKIBIADÉSZ: Az utóbbit [teszem].

SZÓKRATÉSZ: No és egy hajóút alkalmával vajon találgatnád-e, hogy befelé vagy kifelé kell fordítani a kormányrudat, és bizonytalankodnál, minthogy nem tudod, vagy inkább nyugton ülnél, és a kormányosra bíznád a dolgot?

ALKIBIADÉSZ: A kormányosra bíznám.

SZÓKRATÉSZ: Tehát abban, amit nem tudsz, nem fogsz bizonytalankodni, feltéve, hogy tudod, hogy nem tudod.

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik, nem.

SZÓKRATÉSZ: Nos, érted már, hogy cselekedeteink során elkövetett hibáink éppen ebből a tudatlanságból származnak: abból, hogy azt gondoljuk, tudjuk, amit nem tudunk?

69 117 a10; planaszthai – a planaó ige passivumának alapjelentése: „botyong”, „kóborol”, illetve „letér”, „eltéved”; de átvitt értelemben azt is jelenti, hogy valaki „bizonytalankodik”, „ingadozik”, „zavarban van”, illetve, hogy „téved” (vö. pi. Szophoklész: Oidipusz Kolónoszban 316). Platón előszeretettel használja ebben az utóbbi értelemben, a tudás hiányából fakadó intellektuális zavar kifejezésére; ám nála ez nem csupán egyszerű metafora. Az Állam 479 d és a Phaidón 79 c szerint a gondolataink azért zavarosak, mert olyasmire irányulnak, ami maga valóságosan zavaros (planétosz), ti. az érzéki valóságra; ha viszont az intelligíbilis valóság felé fordítjuk a figyelmünket, akkor gondolataink szilárdakká és konzisztensekké válnak (Állam 485 b, Phaidón 79 d). A Timaioszban (47 c) pedig mindezt azzal toldja meg, hogy az emberi gondolkodást az égi mozgásokat utánzó körmozgások alkotják, amelyek azonban a testbe születés traumája folytán összekuszálódtak bennünk (peplanémena).70 Mintegy mellékesen kiderül, hogy a tudás, illetve a tudás hiányában fellépő zavar voltaképpen a lélek funkciója, illetve állapota. Az, hogy az „Alkibiadész ingadozik”, illetve az „Alkibiadész lelke ingadozik” állítások ekivalensek, a dialógus fő mondandóját vetíti előre: az ember nem más, mint a lélek (130 c3).71 Platón Szókratésze gyakran hangsúlyozza saját tudatlanságát (vö. pl. Menón 280 d, Theaitétosz 150 c-d; vö. Alkibiadész 124 cl – 4). A Szókratész védőbeszédében az Apollóntól kapott jóslatot, miszerint nincs nála bölcsebb ember, úgy értelmezi, hogy ő – szemben azokkal, akik azt hiszik, tudnak valamit, miközben nem tudnak — nem is hiszi, hogy rendelkezik tudással, és ennyiben tényleg bölcsebb, mint mások (vö. 21 d).

ALKIBIADÉSZ: Ezt már megint hogy érted?

SZÓKRATÉSZ: Ugye akkor fogunk bele egy tevékenységbe, ha azt gondoljuk, hogy tudjuk, mit csinálunk?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ; Ha viszont valaki nem gondolja azt valamiről, hogy tudja, hogyan kell csinálni, akkor minden bizonnyal másokra hagyja?

ALKIBIADÉSZ: Hogyne.

SZÓKRATÉSZ: Nemde a tudatlanok közül ezek azok, akik tévedésektől mentesen élnek, minthogy másokra hagyatkoznak abban, amit nem tudnak?72

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát kik azok, akik tévednek? Mert nyilván nem azok, akik tudással rendelkeznek.

ALKIBIADÉSZ: Aligha.

SZÓKRATÉSZ: Minthogy pedig se nem azok, akik tudnak, se nem azok, akik nem tudnak, de tudják, hogy nem tudnak, marad-e más, mint azok, akik nem tudnak, de azt gondolják, hogy tudnak?

ALKIBIADÉSZ: Nem marad.

SZÓKRATÉSZ: Ez a tudatlanság tehát minden rossz oka, és a leggyalázatosabb fajtája az ostobaságnak!73

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És nemde akkor a legártalmasabb és legszégyenletesebb, amikor a legfontosabb dolgokkal kapcsolatos?

ALKIBIADÉSZ: De mennyire!

SZÓKRATÉSZ: No és tudsz-e fontosabbat mindannál, ami igazságos, szép, jó, vagy előnyös?

ALKIBIADÉSZ: Nem én.

SZÓKRATÉSZ: Nemde ezek azok a dolgok, amelyekkel kapcsolatban ingadozol?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ha viszont ingadozol, akkor nem nyilvánvaló az eddigiekből, hogy nemcsak hogy tudatlan vagy a legfontosabb dolgokat illetően, de tudatlanságodban azt gondolod, hogy tudod őket?

ALKIBIADÉSZ: Félő, hogy így áll a dolog.

SZÓKRATÉSZ: Ajjaj, Alkibiadész, micsoda bajba jutottál! Vonakodom nevén nevezni, mégis, ha már magunk vagyunk, ki kell mondanom: ostobaságban élsz, drága barátom, méghozzá a legmélyebb ostobaságban; ezzel vádol az érvelés, és ezzel te tenmagad, és emiatt rohansz azonnal, mielőtt nevelésben részesültél volna, a politikába. De nemcsak te vagy így, hanem veled együtt a városunk ügyeit intézők többsége is, legalábbis kevés kivétellel – talán ilyen kivétel a te gyámod, Periklész is.

ALKIBIADÉSZ: És bizony azt mondják, Szókratész, hogy nem magától vált bölccsé, hanem mert sok olyan bölcs emberrel ápolt kapcsolatot, mint amilyen Püthokleidész meg

72 A Kharmidészben (171 d – e) Szókratész amellett érvel, hogy ha a mértékletesség (szópbroszüné) erénye nem volna más, mint „a tudás tudása” (episztémész episztémé), akkor ez nagyon előnyös lenne a számunkra, hiszen általa tudnánk, mit tudunk, és mit nem tudunk, és így hibák elkövetése nélkül élhetnénk (vö. 117 e4 – 5), mivel nem próbálnánk azt csinálni, amihez nem értünk, hanem megkeresnénk azt, aki ért hozzá, és őrá bíznánk a dolgot.73 Vö. Szókratész védőbeszéde (29 b).

Anaxagorasz. Még most, előrehaladott kora ellenére is eljár Damónhoz, ugyanebből az okból.74

SZÓKRATÉSZ: Csakugyan? Láttál-e már olyan bölcset, aki képtelen volt mást is olyan bölccsé tenni, mint amilyen Ő maga? Ahogy az, aki téged írni tanított, maga is tanult ember volt, és téged is azzá tett, meg másokat is, akit csak akart – nem így volt?

ALKIBIADÉSZ: De igen.

SZÓKRATÉSZ Nemde te is, aki tőle tanultad, képes lennél mást is megtanítani rá?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És ugyanez a helyzet a lantoktatóval meg a testnevelővel is?

ALKIBIADÉSZ: Persze.

SZÓKRATÉSZ: Hiszen éppen ez lehet pompás bizonyítéka annak, hogy valaki jártas valamiben, bármi is legyen az: ha képes rá, hogy mást is azzá tegyen.75

ALKIBIADÉSZ: Gondolom, igen.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát tudsz mondani valakit, akit Periklész bölccsé tett? Kezdjük a fiain.

ALKIBIADÉSZ: De hisz Periklész mindkét fiáról kiderült, hogy fajankók, Szókratész!76

SZÓKRATÉSZ: És mi a helyzet Kleiniasszal, a testvéreddel?

ALKIBIADÉSZ: Kleiniasszal se gyere; hisz az egy eszelős!77

SZÓKRATÉSZ: No hát, ha Kleiniasz eszelős, Periklész fiairól meg kiderült, hogy fajankók, akkor a te esetedben mivel okoljuk meg, hogy tudatlanságban hagy?

ALKIBIADÉSZ: Azt hiszem, ennek én vagyok az oka, mert nem hallgatok rá.

SZÓKRATÉSZ: Akkor a többi athéniak vagy idegenek közül nevezz meg bárkit, szolgát vagy szabad embert, akiről az a hír járja, hogy Periklész társasága révén vált bölcsebbé, ahogy én felhozhatom neked példaként Iszolokhosz fiát, Püthodóroszt és Kalliadész fiát, Kalliaszt, akik mindketten száz minát fizettek Zénónnak, és általa bölcsek és hírnevesek lettek.78

74 Keoszi Püthokleidész a muzsika oktatójaként szerzett hírnevet, de a Prótagoraszban (316 e) Prótagorasz szerint csak álcának használta a muzsikaoktatást: valójában a szofisták közé tartozott, akik a tevékenységüket övező ellenszenv miatt gyakran kénytelenek voltak ehhez hasonló oktatói mesterségekkel leplezni tevékenységüket. Az Alkibiadész az egyetlen szöveg, amely Periklésszel való kapcsolatára utal. Klazomenai-beli Anaxagorasz Athénban ténykedő természetfilozófus volt. A Phaidrosz (270 a) szerint Periklész azáltal tett szert a szónoki rátermettségre, hogy Anaxagorasz természetfilozófiái magyarázatait és az ész és gondolkodás természetéről szóló fejtegetéseit hallgatta. Damón kora legnagyobb zenetudósának számított; Plutarkhosz (Periklész 4. 2. 3) szerint ugyanúgy csak álcának használta a muzsikaoktatást, mint Püthokleidész, s valójában Periklész politikai főtanácsadója volt, ám később az athéniak cserépszavazással elűzték.75 A valódi tudás egyik megkülönböztető jellemzője, hogy tanítható, ld. pl. Menón 87 c.76 Platón a Menónban (94 b), és a Prótagoraszban (319 e – 320 a) is úgy érvel, hogy ha Periklész erényes ember volt is, erénye nem alapulhatott tudáson, hiszen nem tudta azt a fiainak is továbbadni.77 Szókratész a Prótagoraszban (320 a – b) azt meséli, hogy Periklész – féltve Kleiniaszt Alkibiadész rossz hatásától – öccse, Ariphrón házába küldte őt, hogy ott nevelkedjék, ám hat hónap se telt bele, belátta, hogy tehetetlen vele kapcsolatban, úgyhogy visszaengedte Alkibiadész társaságába.78 Püthodórosz a Parmenidészben (127 a) Parmenidész és Zénón athéni vendéglátójaként jelenik meg. 425-ben hadvezérré választották, 424-ben pedig korrupció vádjával száműzték (Thuküdidész III. 115. 2 – 6, IV. 65- 3). Kalliadész fia Kalliasz, a poteidaiai (432) ütközetben, nem sokkal a dialógus drámai időpontja után elesett hadvezér (Thuküdidész I. 63. 3). Zénón eleai filozófus, Parmenidész tanítványa, aki mestere tanainak védelmében híres paradoxonokat dolgozott, hogy kimutassa a kiterjedt dolgok és a mozgás realitásába vetett hétköznapi meggyőződésben rejlő ellentmondásokat. Az, hogy Püthodórosz és Kalliasz fejenként száz minát (összehasonlításképpen: 1 mina 100 drakhmát ér, egy drakhma pedig egy kézműves napi átlagkeresete) fizettek volna Zénónnak tandíj gyanánt, anekdotikus túlzásnak tűnik, ha összevetjük azokkal a megjegyzésekkel, amelyeket Platón és mások különböző szofisták bérezésére tesznek (a kérdésről részletesebben ld. Denyer 2001, 162. o.; magyarul Kerfeld 2003, 38-40. o.).

ALKIBIADÉSZ: De hisz, Zeuszra: senki ilyet nem tudok!

SZÓKRATÉSZ: Rendben; no és mi a terved magadat illetően? Maradsz, ahogy most vagy, vagy valamelyes gondot fordítasz magadra?

ALKIBIADÉSZ: Ezt együtt kell megtanácskoznunk, Szókratész... ámbár meggondolva, amit az előbb mondtál, egyetértek: magam is úgy gondolom, hogy az állam ügyeit intézők kevés kivétellel képzetlenek.

SZÓKRATÉSZ: És ebből ugyan mi következik?

ALKIBIADÉSZ: Ha képzettek lennének, akkor annak, aki birokra próbál kelni ellenük, tanultnak és képzettnek kéne lennie, mintha csak atléták ellen indulna; minthogy azonban ők is felkészületlenül bocsátkoztak az államügyekbe, minek gyakorolnám magam és vesződnék tanulással? Hisz jól tudom, hogy már csak születésem révén is messze felül fogom múlni Őket.

SZÓKRATÉSZ: Ajjaj, legkiválóbb barátom, hogy miket beszélsz! Mily méltatlan ez a termetedhez és egyéb adottságaidhoz!

ALKIBIADÉSZ: Ezt meg miért és mire fel mondod, Szókratész?

SZÓKRATÉSZ: Bosszankodom miattad, meg a saját rajongásom miatt is!

ALKIBIADÉSZ: De miért?

SZÓKRATÉSZ: Amiért úgy ítélted, hogy az itteni emberek a te méltó ellenfeleid!

ALKIBIADÉSZ: De hát ugyan ki?

SZÓKRATÉSZ: Illő ilyet csak kérdeznie is egy olyan férfiúnak, aki olyan nagyra tartja magát?!

ALKIBIADÉSZ: Hogy érted ezt? Hát nem ők az ellenfeleim?

SZÓKRATÉSZ: Vajon ha egy tengeri csatába indulva háromsoros gályát kellene kormányoznod, megelégednél azzal, hogy te vagy a legjobb kormányos a hajóstársaid között, vagy pedig ezt alapvető követelménynek tekintenéd, és inkább a valódi ellenfeleiddel foglalkoznál, és nem, mint most teszed, a bajtársaiddal? Persze, őrajtuk is túl kell tenned; olyan mértékben, hogy ne is akarjanak vitatkozni veled, hanem, érezve a fölényedet, készek legyenek együtt küzdeni veled az ellenséggel szemben – legalábbis ha valóban azt tervezed, hogy valami dicső, és hozzád meg az államhoz méltó tettet viszel véghez.79

ALKIBIADÉSZ: De hát éppenséggel ezt tervezem!

SZÓKRATÉSZ: Akkor vajon tényleg az lenne hozzád méltó, ha megelégszel azzal, hogy jobb vagy a közkatonáknál, ahelyett hogy az ellenség vezéreit kémlelnéd és őellenük készülődnél, azt méricskélve: mikor leszel már jobb náluk?

ALKIBIADÉSZ: Kikről beszélsz, Szókratész?

SZÓKRATÉSZ: Hát nem tudod, hogy államunk örökkön harcban áll a lakedaimóniakkal csakúgy, mint a perzsa nagykirállyal?

ALKIBIADÉSZ: Ez igaz.

SZÓKRATÉSZ: Ha egyszer azt forgatod a fejedben, hogy államunk vezetője leszel, talán helyesebb lenne úgy vélekedned, hogy a te feladatod a lakedaimóni királyok és a perzsák elleni harc vezetése?

ALKIBIADÉSZ: Igazad lehet.

79 119 d – e: Az Államban (488 a – e) a hajóhasonlat kifejtettebb formában jelenik, meg: a nép, amely megveti a filozófusokat, egy hajó zendülő legénységére hasonlít, amely nem ismeri el a valódi kapitány szaktudását, és a saját feje szerint akarja kormányozni a hajót, mit sem tudva arról, hogy nincs tisztában az ehhez szükséges ismeretekkel, hiszen abban a hitben él, hogy az ilyesmi nem tanítható.

SZÓKRATÉSZ: De nem, kiváló barátom, te inkább Meidiasszal, a „fürj-heccelővel”,80 meg a többi hozzá hasonlókkal törődsz – akik az állam ügyeibe próbálnak avatkozni, holott lélekben (ahogy az asszonyok mondanák) még nem szabadultak meg a „rabszolgahajtól”, műveletlenségükben még mindig magukon viselik, és barbár beszédükkel csak élősködni akarnak az államon,81 nem pedig kormányozni azt. Mondom, ezekkel az alakokkal törődsz, magadat pedig hanyagolod; így nem is tanulod meg, amit pedig meg kell tanulnod, ha egyszer ilyen hatalmas csatát készülsz megvívni; nem gyakorlod magad mindabban, ami gyakorlást igényel, hogy azután minden előkészületet megtéve bocsátkozhass az államügyekbe.

ALKIBIADÉSZ: Hát jó, Szókratész, azt hiszem, tényleg igazad van – mindamellett nem gondolom, hogy akár a lakedaimóni hadvezérek, akár a perzsák királya bármiben is különbek lennének a többieknél.

SZÓKRATÉSZ: No de vizsgáld csak meg, legkiválóbb barátom, hogy miféle nézetet hangoztatsz te itt!

ALKIBIADÉSZ: Milyen szempontból?

SZÓKRATÉSZ: Először is azt vizsgáld meg, hogy melyik esetben törődsz jobban magaddal: ha félsz tőlük és félelmetesnek tartod őket, vagy ha nem?

ALKIBIADÉSZ: Világos, hogy akkor, ha félelmetesnek.

SZÓKRATÉSZ: Azt meg csak nem gondolod, hogy bármi bajod fog származni abból, ha törődsz magaddal?

ALKIBIADÉSZ: Semmiképpen; nagyon is javamra fog válni.

SZÓKRATÉSZ: Nemde ezen a ponton máris hibádzik a nézeted?

ALKIBIADÉSZ: Igazad van.

SZÓKRATÉSZ: A második hibája mármost az, hogy még hamis is; ezt a valószínűség alapján vedd fontolóra.82

ALKIBIADÉSZ: Hogy érted?

SZÓKRATÉSZ: Mi a valószínűbb, hogy a nemes nemzetségekben teremnek derekabb természetek, vagy hogy a másfélékben?

ALKIBIADÉSZ: Nyilvánvaló, hogy a nemesekben! SZÓKRATÉSZ: És ugye az is valószínű, hogy azok, akik jó adottságokkal születtek, akkor teljesednek ki kiválóságban, ha jó nevelést is kapnak?83

80 Meidiaszról csak annyit tudunk, hogy a komédiaírók kedvelt céltáblája: „fürj-heccelő” tudományára Arisztophanész (Madarak 1297 -1298) is utal. Az ortügokopia (ortüx – fürj; kopeó – „üt”, „ver”, „csíp”; átv. „gyötör”) nevű játékban résztvevők „ellenfele” egy fürj volt, amelynek egy helyben kellett maradnia, miközben a „fürj-heccelő” megpróbálta menekülésre késztetni oly módon, hogy mutatóujjával ütögette vagy tollakat tépett ki a fejéből (Pollux 9. 107 – 109).81 A kolax („hízelkedő”, „talpnyaló”) Theophrasztosz (Jellemrajzok 2) szerint olyan személy, aki haszonszerzés reményében mások kegyét keresi, hozzájuk törleszkedik; mint ilyen, voltaképpen a paraszitosz, a mások asztalán „élősködő” szinonimája. Az attikai komédiában a tömeg kegyét hajhászó politikai demagóg jellemzésére is használják (ld. pl. Arisztophanész: Lovagok 48). Platón a Gorgiaszban (463 a – 466 a) a kolakeia négy válfaját különbözteti meg, mindegyiket egy-egy valódi mesterség hitvány utánzataként (eidólon) határozva meg. A testedzés és az orvoslás célja az egészséges, illetve beteg test gondozása (epimeleia), a politika tudományát alkotó törvényhozásé (nomothetiké) és igazságosságé (dikaioszüné) pedig az egészséges, illetve beteg léleké. Ezeknek fe)e) a hízelkedés avagy élősködés négy válfaja: a testedzésnek a „kozmetika” (kommótiké), az orvoslásnak a szakácskodás; a törvényhozónak a szofista, aki az erény tanítójának pózában tetszeleg, az igazságosság tudósának pedig a szónok, aki a társadalom rendellenességeinek hivatott orvosaként lép fel.82 ek tón eikotón – A Phaidrosz (266 e) szerint a bírósági perbeszédekben a „valószínűségi érvek” (eikota) előadása a bizonyítékok (tekméria, vö. 111 el és 118 dó) előadása után következik.83 Az Államban (491 a) Szókratész azt hangsúlyozza, hogy éppen az olyan kiváló természetes képességek, mint a bátorság, igazságosság, mértékletesség, amelyek a filozofikus természethez tartoznak, valamint a többi jó adottságok: szépség, gazdagság, testi erő és rokonság azok, amelyek a leginkább igénylik a jó nevelést, ugyanis

ALKIBIADÉSZ: Szükségképpen.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát vizsgáljuk meg először is azt, hogy a lakedaimóniak és a perzsák királyainak nemzetségei hitványabbnak látszanak-e, ha a miénkkel vetjük Össze őket!84 Avagy tán nem tudjuk, hogy a lakedaimóni királyok nemzetsége Héraklésztól, a perzsa királyoké pedig Akhaimenésztől származik, Héraklész és Akhaimenész nemzetsége pedig egyaránt Perszeusztól ered, aki Zeusz fia?85

ALKIBIADÉSZ: Hisz az enyém is, Szókratész – az én nemzetségem Eurüszakhésztől ered, Eurüszakhészé pedig szintén Zeusztól!86

SZÓKRATÉSZ: Az enyém is, ó, nemes Alkibiadész: Daidalosztől, Daidalosz pedig Héphaisztosztól, Zeusz fiától.87 Csakhogy az ő felmenőik mind királyok voltak, egészen

Zeuszig visszamenőleg: ezek Argosz és Lakedaimón királyai, azok meg öröktől fogva Perzsiáé,88 de sokszor egész Ázsiáé, ahogy jelenleg is. Ami viszont minket illet, mi közemberek vagyunk, és atyáink is azok voltak. Ha pedig Artaxerxésznek, Xerxész fiának be kéne mutatnod felmenőidet és Eurüszakhész szülőföldjét, Szalamiszt, vagy az ő ősének Aiakosznak a szülőföldjét, Aiginát – mit gondolsz, nem válnál-e nevetségessé?89 De félő, hogy nemcsak születésünk előkelő volta tekintetében maradunk el ezek mögött a férfiak mögött, hanem neveltetésünkben is! Vagy nem vetted még észre, hogy mekkora előnyt élveznek a lakedaimóni királyok, akiknek a feleségét államilag kirendelt felügyelők vigyázzák a lehető legnagyobb elővigyázatossággal, nehogy az örökös ne a Hérakleidák közül kerüljön

rossz nevelés esetén ezek a tulajdonságok az ellentétükbe fordulnak, és az eredmény egy „kiemelkedően rossz ember” lesz.84 Szókratész a következőkben erősen idealizált képet fest Spártáról és a perzsa birodalomról. Az Athén két nagy ellenségéről szőtt utópisztikus fantáziák, különféle más utópiákkal együtt, közkedveltek voltak mind a demokráciával szimpatizáló, mind az azt kritizáló politikai elit körében; ennek tipikus példái Xenophón Küropaideia (Kürosz neveltetése) és A lakedaimóniak állama című művei.85 Akhaimenész a Perzsiát egészen Nagy Sándor hódításáig uraló dinasztia mitikus őse (Hérodotosz I. 123, 209; III. 75, VII. 11). A perzsák egy elgondolás szerint (uo. VII. 61. 3; 150- 2) Perszeusz fiának, Perszésznek a leszármazottai (vö. Xenophón: Kürosz neveltetése I. 2.1). Héraklész a mítosz szerint közvetlenül Zeusz gyermeke volt; Szókratész a perzsa és a spártai királyi család között vont hasonlóság kedvéért tekint el ettől, és utal csupán arra, hogy Héraklész egyúttal déd-dédunokája is Zeusznak; anyja, Alkméné Elektrüon lánya, aki viszont ugyancsak Perszeusz fia (Apollodórosz: Mitológia 2. 4. 5. 1; 2. 4. 5. 4; 2. 4. 8. 3.).86 Az előkelő nemzetségek szokása, hogy egészen mitikus gyökerekig, isteni ősökig vezetik vissza magukat. Eurüszakhész a mítosz szerint déd-dédunokája Zeusz fiának, Aiakosznak (ld. alább, 121 b3). Eredetileg Szalamisz ura volt, amelyet átengedett Athénnak; ezután Milétoszba költözött, ahol hősként tisztelték (Plutarkhosz: Szolón 10. 3).87 Vö. Euthüphrón 11 b – c. Szókratész apja, Szóphroniszkosz egy hagyomány szerint kőfaragó volt – vö. Arisztoxenosz, Fr. 51 (Wehrli). Ez lehet az alapja annak, hogy Daidaloszra, a mítoszbeli ezermesterre vezeti vissza a családfáját, ahogyan az orvosok pl. előszeretettel vezették vissza Aszklépioszra a magukét (miként Eurüszimakhosz is teszi A lakomában, 186 e). Daidaloszt egyébként a sok kőfaragó lakta Alopeké, Szókratész démosza (vö, Gorgiasz 495 d) közelében héroszként tisztelték. Daidaloszt azután ugyanilyen alapon vezeti vissza Héphaisztoszra, a kézművesek istenére (Daidalosz szüleiről több forrás is nyilatkozik, de Héphaisztosztól való származásának nincs nyoma).88 Szókratész túloz: Hérodotosztól (I. 123 -130) úgy tudjuk, hogy a perzsa királyságot Kürosz alapította, miután a többi perzsa törzsfőnököt maga mögé állítva legyőzte a perzsákat addig uralmuk alatt tartó médeket. Ebből úgy tűnik, hogy Perzsiának Küroszt megelőzően egyáltalán nem volt királya: a perzsa népet több egymástól független törzs alkotta.89 Artaxerxész Perzsia ura i. e. 464 és 424 között. Aiakosz a mítosz szerint Zeusz és Aigina nimfa gyermeke, Aigina szigetének királya. Héroszként való tiszteletének Athénban alakult ki hagyománya, kultuszának központja az Agorán volt található (Hérodotosz V. 89. 3; HoA 141). Mint Denyer (2001,176. o.) rámutat, Szókratész Alkibiadésznek szánt figyelmeztetése valójában kétélű. Egyfelől Szalamisz és Aigina szigetei való-ban jelentéktelennek tűnhetnek, ha összevetjük őket a perzsa birodalom nagyságával. Másfelől Szalamisz a hagyomány szerint éppen Eurüszakhész kezéből kerül Athén fennhatósága alá; Aigina pedig 459-ben hadban is áll Athénnel (Thuküdidész I. 105. 2). 431-ben az athéniak – őket téve felelőssé a peloponnészoszi háború kirobbantásáért – el is űzik Aigina lakosságát (Thuküdidész II. 27. 1). Így Alkibiadész felmenői révén nem tekinthető Athén valódi őslakosának.

ki?90 A perzsa király pedig még ezen is túltesz, úgyhogy még a gyanúja sem ébredhet fel senkiben annak, hogy az utódja mástól is származhatna, mint tőle, így aztán nem is őrködik a királyné felett senki, csak a félelem. Amikor pedig a legidősebb fiúgyermek, akire az uralom szállani fog, megszületik, a királyság minden alattvalója ünnepet tart, és ettől fogva ezt a napot „a király születésnapjaként” tiszteli és ünnepli egész Ázsia.91 Amikor viszont mi születünk, azt a komédiaköltővel szólva92 még a szomszéd se igen veszi észre, Alkibiadész!93

Azután gondozni kezdik a gyermeket – de nem ám egy mit sem érő asszonydajka, hanem az eunuchok, akiket a király udvartartásának legkiválóbb tagjaiként tartanak számon: az ő feladatuk a született gyermek körüli teendők ellátása, de az is, hogy zsenge tagjainak formálásával és nyújtogatásával a lehető legszebbé tegyék őt; ezért a szolgálatért pedig nagy becsben tartják őket.94 Amint a gyermek betöltötte a hetedik életévét, elkezdi látogatni a lovakat és idomáraikat, és már vadászni is elviszik. Kétszer hét95 éves korában pedig azok veszik át a gyermek nevelését, akiket arrafelé „királyi oktatóknak” hívnak: erre a feladatra a négy legkiválóbbnak tartott idős férfiút választják ki a perzsák közül, a legbölcsebbet, a legigazságosabbat, a legmértéktartóbbat és a legbátrab-bat96 Az első a „mágusok” vallására, 90 A „felügyelők” (ephoroi) öttagú testülete messzemenő kontrollt gyakorolt a spártai királyok tevékenysége felett, amibe beletartozott a király hatalmának nyolcévenkénti rituális megerősítése, valamint vizsgálat kezdeményezése, és a király esetleges leváltása is. Alkibiadésznek később állítólag azért kellett elmenekülnie Spártából, mert az említett elővigyázatosság ellenére sikerült elcsábítania Agisz király feleségét; a házasságtörésből egy Leotükhidasz nevű gyermek is született (vö. Xenophón: Hellénika III. 3. 2; Plutarkhosz; Agészilaosz 3. 2, Alkibiadész 23. 7). Alkibiadész ezután a perzsákhoz, Tisszaphernész szatrapa udvarába szökött.91 A perzsa királyi család utódlási rendjéről festett kép messzemenően idealizált: Artaxerxész bátyját meggyilkolva került a trónra; Xerxész sem Dareiosz legidősebb fia volt (Hérodotosz VII. 2.2-3.4); Dareiosz pedig egyáltalán nem volt a fia Kürosznak (Kürosz elsőszülött fia, Kambüszész rövid uralkodása alatt megölte testvéreit, Dareiosz pedig a Kambüszész halála után a hatalmat magukhoz ragadó mágusok ellen szervezkedő perzsa nagyurak egyikeként lép csak színre – ld. Hérodotosz I, 209-H. 1; III. 30 – 33; 61 – 88).92 121 d: Platón (komédiaköltő) Ld. R. Kassel - C. Austin: Poetee comici Græci, De Gruyter, Berlin, 1983- fr. 227.93 Attikában a fiúgyermek születését olaj-, leánygyermekét gyapjúkoszorú ajtó fölé való kifüggesztésével jelezték (Hészükhiosz: Lexikon, „Sztephanon ekpherein” címszó). A gyerekek születése utáni ötödik napon került sor egy tisztító szertartásra, amely abból állt, hogy a szülésnél segédkezők rituális tisztálkodást végeztek, a gyermeket pedig futva körbevitték a házi tűzhely körül. Csupán a hetedik vagy tizedik napon tartották a névadó ünnepséget, amelyre már a rokonságot is meghívták (Szuda: „Amphidromia”címszó; Bekker: Anecdota, 237, 26). Ezt a szokást Arisztotelész a nagy csecsemőhalandósággal magyarázza (Historia Animalium VII, 12).94 Plutarkhosz Antiszthenészre hivatkozva (Alkibiadész 1. 2: Antiszthenész G. Giannantoni: Socratis et Socraticorum reliquiæ, Bibliopolis, Nápoly, 1990. fr. 201.) közli, hogy Alkibiadész dajkája a spártai származású Amükla volt. A perzsa gyerekeket Hérodotosz (I. 136. 2) szerint ötödik életévükig a háremben nevelték, és az apjuk addig nem is látta őket. Ami a perzsa királyt nevelő háremszolgák kiválóságát illeti, Platón a Törvényekben (694 c – 696 a) más véleményen van: ott azt állítja, hogy a mostani perzsa királyok épp azért nem érnek sokat, mert háremben töltötték a gyerekkorukat. Diogenész Laertiosz (III. 34) szerint ez a Törvényekbéli passzus Xenophón Kürosz neveltetése című művének burkolt kritikája. Az eunuchok feltételezett munkájával összefüggésben vö. még Törvények 789 d – 790 a.95 A megadott évszámok itt is, mint más hasonló beszámolókban, fiktívek. Szókratész az emberi élet hétéves szakaszokra való felosztásának régi toposzát követi; ezzel szemben Xenophón (Kürosz neveltetése I. 2. 8 – 9) utópiájában a perzsa fiúk tizenhat-tizenhét éves korukban kerülnek át az ifjak korosztályába.96 A tökéletes jellem erényeinek ez a négyes fogata hagyományos toposz; vö. pl. Lakoma, 196 d. Platón Szókratésze korántsem mindig ragaszkodik ehhez a felsoroláshoz: sokszor csak néhányat nevez meg ezek közül, nyitva hagyva a listát, és olykor más erényeket is említ; mindenekelőtt a hosziotész, a „jámborság vagy „istenesség” fontosságát hangsúlyozza (vö. Prótagorasz 329 c4 – 5; Menón 78 d8; 88 a7 – b). A Phaidónban azonban már egyértelműen csak a négy kardinális erény szerepel (vö. 69 b); az Államban (427 e) pedig Szókratész a négy erény tanát teszi meg nagyszabású lélek- és államelméleti fejtegetése alapjául (ld. még Törvények 631 c-d, 965 d). Ami a perzsa nevelést illeti, Hérodotosz szerint (I. 136) a perzsa gyerekek öt és huszonöt éves koruk között csak a lovaglást, nyilazást és az igazmondást (alétbizeszthai) tanulják. Xenophón a Kürosz neveltetésében (I. 2. 2) olyan államot mutat be, ahol a gyerekeket közösségileg nevelik; a kisfiúkat idősebb férfiak felügyeletére bízzák, és egyetlen állandó tantárgyuk az igazságosság (I. 2. 6); de a nevelésük része józan mértékletesség (szóphroszüné; I. 2. 8) is, miután pedig serdülőkorba léptek, a vadászatok során elsa-játítják a harci erényeket, köztük a bátorságot (I. 2. 10).

Hóromazosz fiának, Zóroasztrésznek a kultuszára oktatja97 (ez nem más, mint az istenek szolgálata), de ő avatja be az uralkodóként rá váró teendőkbe is; a legigazságosabb arra neveli, hogy egész életén át igaz ember legyen;98 a legmértéktartóbb arra, hogy egy gyönyörnek se legyen rabja, hogy így hozzászokjon a szabad léthez és igazi király lehessen, aki mindenekelőtt a saját magában zajló érzések felett uralkodik, és nem alattvalója ezeknek; a legbátrabb pedig arra, hogy ne féljen és ne riadjon meg semmitől, mert szolga, aki fél. Temelléd viszont, Alkibiadész, Periklész azt a szolgáját adta nevelőül, akinek vénsége miatt a legkevésbé vehette már hasznát: Zópüroszt, a thrákot99

Mesélhetnék még neked ellenfeleid további neveltetéséről és oktatásáról, de túl hosszadalmas volna – egyébként is elég ennyi, hogy sejtesse azt, ami ezek után következik. A te születésedre, nevelésedre és oktatásodra azonban – vagy bárki más athéniéra – úgyszólván senkinek sincs gondja, Alkibiadész; hacsak valaki rajongódul nem szegődik. Ám ha inkább a perzsák gazdagságát és tobzódását kívánod megcsodálni, ruháik földet söprő esését, az illatszereket, a szolgák kísérő hadát, meg a többi fényűzésüket – hát megint csak szégyenkezhetsz magad miatt, észlelvén, hogy mennyire elmaradsz tőlük. Ha pedig a lakedaimóniak mértéktartását és egyenességét kívánnád szem előtt tartani, hidegvérüket és közönyüket, büszkeségüket és fegyelmezettségüket, bátorságukat és kitartásukat, rajongásukat a megpróbáltatások, a győzelem és az elismerés iránt, mindezek terén gyereknek vélhetnéd magad.100

De ha a gazdagságból indulsz ki, és azt hiszed, annak terén azért vagy valaki, akkor hát azt se hagyjuk szó nélkül, hátha észreveszed, hol is állsz. Mert ha a lakedaimóniak gazdagságát veszed szemügyre, rá fogsz jönni, hogy a mienk mennyivel elmarad az övék mögött. Olyan földeket birtokolnak, a saját vidékükön és Messzénében,101 hogy a mieink közül egy sem vetekedhet velük kiterjedésben vagy minőségben, sem pedig rabszolgákban, kiváltképp helótákban;102 de még lovakban sem, vagy bármi más jószágban, amit Messzéné terem. De hagyjuk ezeket – aranyból viszont, meg ezüstből nincs annyi egész Hellászban, mint amennyi egyedül Lakedaimónban! Már sok nemzedék óta vándorol oda az összes hellén államból, de gyakorta még barbár területekről is; kifelé viszont egyáltalán nem, hanem éppen úgy, ahogy a róka mondja az oroszlánnak Aiszóposz meséjében: a pénz Lakedaimónba befelé vezető

97 Zóroasztrész, vagy ahogy jobban ismerjük: Zarathustra, a perzsák legendás vallási tanítója volt az i. e. XV-XIV. században. Hóromazosz valójában nem az apja, hanem Ahura Mazda, a zarathustrai vallás fő istene – úgy tűnik, Arisztotelész A filozófiáról című elveszett dialógusában már tisztában volt ezzel (ld. Diogenész Laertiosz, I. 8).98 Hérodotosz szerint (I. 138; vö. I. 136) a perzsák szemében a hazugság a legundorítóbb vétek; és ezt az állítást bizonyos fokig megerősíti Dareiosz behisztumi felirata is. Dareiosz (IV. 55) itt az eljövendő uralkodókat arra inti, hogy „óvakodjanak a hazugságoktól” és „alaposan büntessék a hazugokat”, ha azt akarják, hogy az ország biztonságban legyen (vö. 64); majd (57) Ahura Mazdát hívja tanúnak, hogy mindaz, amit uralkodói tetteiről korábban állított, „igaz és nem hazugság”; később (63) ismét tagadja, hogy valaha is hazudott volna. Megjegy-zendő, hogy Ahura Mazda ellenlábasának, Angra Maínjunak, a rossz szellemnek (görög átiratban Areimaniosz) zoroasztriánus megnevezése „a Hazugság” volt; elképzelhető, bár nem biztos, hogy az igazmondás kiemelt jelentősége Dareiosznál zoroasztriánus elköteleződését jelzi. Valójában éppen az Alkibiadész 122 a az egyik fontos írásos dokumentum, amely arra utal, hogy az Akhaimenida dinasztia alatt a zoroasztrianizmus volt Perzsia állami vallása.99 Szókratész a Lüsziszben (208 c – e) is kárhoztatja azt a görög szokást, hogy szabad emberek gyereküket egy szolga, a paidagógosz felügyeletére bízzák, aki a különféle iskolákba kísérgeti.100 A Törvények első könyvében (631 c – 637 c9) Platón kritikával illeti a spártai erényeket. Szerinte Spártában a négy kardinális erény közül csak a bátorsággal törődnek az ifjak képzése során, és azzal sem helyesen, mert csak a félelem és fájdalmak elviselésére nevelik az ifjakat, holott a bátorság a gyönyörökkel szembeni ellenálló képességet is magába kellene hogy foglalja; ez utóbbi elhanyagolása miatt harapódzott el úgy Spártában a férfiak közötti homoszexualitás és a nők szabados erkölcse.101 A dél-peloponnészoszi Messzéné a dialógus drámai időpontjában spártai fennhatóság alatt állt.102 A Törvényekben (777 b – d) Platón — éppen a Messzénében gyakori helótafelkelésre hivatkozva – két szempontbői bírálja a spártai helóta-rendszert: a helóták egyetlen, közös nyelvet beszélő bennszülött etnikumot alkotnak, irányításuk pedig erőszakos módszerekkel történik.

nyomai tisztán kivehetők, kifelé vezető nyomokat viszont sehol sem látni.103 Így hát egész biztosak lehetünk benne, hogy aranynak és ezüstnek is azok ott Lakedaimónban vannak a leginkább bővében, de okoztuk is leginkább a király: mert az ilyesféle jövedelmekből az ő részesedése a legnagyobb és legjelentősebb; meg aztán a királyi sarc is, amit a lakedaimóniak fizetnek a királyaiknak, jókora összegre rúg.104 De bár a lakedaimóniak gazdagsága hatalmas a többi hellénekéhez viszonyítva, mégis semmi a perzsák és az ő királyuk gazdagságához képest. Hallottam egyszer egy szavahihető embert, aki megjárta a királyságot: ez mesélte, hogy úgy egynapi útjába került, míg áthaladt egy nagyon nagy és gazdag tartományon, amelyet a helybeliek „a királyné övének” neveznek; egy másikat „a királyné fátylának” hívnak, és van még ott sok más szép és gazdag birtok, amelyek mindegyike a királyné egy-egy ékességének költségeit fedezi, és ama ékesség nevét is viseli.105

Úgyhogy azt hiszem, ha valaki így szólna Amésztriszhez, a perzsa király anyjához és Xerxész feleségéhez: „Deinomakhénak – akinek ékszerei legfeljebb is ha ötven minát érnek – a fia, akinek háromszáz plethronnyi földje ha van Erkhiában,106 elhatározta, hogy szembeszáll a te fiaddal”, elcsodálkozna: „ugyan miben bizakodhat ez az Alkibiadész, ha azt vette a fejébe, hogy Artaxerxésszel kel versenyre?”, és szerintem azt mondaná: „semmi egyébben sem bizakodhat ez a férfiú, mint szorgalmában és bölcsességében, hisz nincs a helléneknek semmi egyebük, ami említést érdemelne”. Ha pedig megtudná, hogy ez az Alkibiadész úgy vág neki, hogy egyrészt még húszéves sincs, másrészt teljességgel tanulatlan, s ráadásul, amikor rajongója azt tanácsolja, hogy előbb tanuljon, művelje magát, és csak így felkészülve keljen birokra a királlyal, ő nem hajlik erre, hanem azt feleli, hogy így is megállja a helyét – akkor szerintem azt kérdené döbbenten a királyné: „ugyan miben reménykedhet ez a legény?” S ha erre azt mondanánk, hogy „a szépségében és termetében, származásában és gazdagságában, valamint lelkének természetes képességeiben”, azt hinné, megtébolyodtunk, Alkibiadész, ha számba venné, hogyan állnak ők hozzánk képest mindezek terén. De szerintem Lampidó, Leótükhidész lánya, Arkhidamosz felesége és Agisz anyja – valamennyien királyok107 –, alighanem ő is meghökkenne, számba véve a velünk szembeni előnyeiket, ha te ilyen rossz neveltetés mellett azt veszed a fejedbe, hogy a fiával háborúskodjál.

És hát nem tűnik szégyenletes dolognak, ha az ellenség felesége is jobban tudja, milyennek is kéne lennünk, hogy kikezdhessünk velük, mint mi magunk? Ezért hát, kitűnő barátom,

103 Mint Denyer (2001,186. o.) rámutat, az agg oroszlán hasonlata rímei arra a jellemzésre, amelyet Platón az Államban ad Spártáról. Eszerint a spártaiak a „második legjobb” alkotmánnyal rendelkeznek amelyet a győzelem és a hírnév iránti lelkesedés (vö. fentebb, 122 c4) ural (544 c – 545 c). Ezt a beállítottságot később az oroszlán alakja szimbolizálja (588 c – 589 b). Platón (uo.) azt is megjegyzi, hogy a spártai típusú berendezkedés hanyatlását a rangban utána következő oligarchiába a vagyon iránti sóvárgás eluralkodása okozza; ami minden bizonnyal burkolt kritikát jelent a spártai társadalom tényleges működésével szemben. A puritánság spártai eszménye és a tényleges spártai erkölcs különbségéről ld. még Xenophóm A lakedaimóniak állama 7. 14.104 A spártai királyok bevételeiről ld. Hérodotosz VI. 56 – 57 és Xenophőn: A lakedaimóniak állama 15- 3 – 7.105 Xenophón is említést tesz arról, hogy egy olyan birtok mellett táborozott, amelynek jövedelme a királyné övét volt hivatva fedezni (Anabaszisz 1. 4. 9); elképzelhető, hogy ő az a szemtanú, akire Szókratész céloz.106 Erkhia attikai démosz Athéntól keletre; 1 plethron mintegy 874 m2; 300 p!ethron így kb. 28 hektár. Csupán egy olyan athéni földbirtokról tudunk (Lüsziasz 19- 29), amely „háromszáz plethronnál is nagyobb volt” (Denyer 2001, 188. o.).107 Leótükhidasz a perzsák elleni háború egyik vezetője volt; a háború után büntető hadjáratot vezetett Thesszaliába, de a hagyomány szerint rajtakapták, hogy hagyta magát megvesztegetni a thesszaliaiaktól, ezért száműzték, és a házát a spártai szokások szerint földig rombolták (Hérodotosz VI. 72). Lampidó valóban az ő második házasságából született lánygyermek, akit Arkhidamoszhoz adott feleségül (uo. 71); Arkhidamosz 469-től egészen 427-ig uralkodott; ő verte le a 464-es nagy helótalázadást, A peloponnészoszi háborúban pedig idős és bölcs uralkodóként lép színre, aki először óvatosságra inti a spártaiakat (Thuküdidész I. 79 – 85); azután viszont, amikor a harc már elkerülhetetlen, maga áll a sereg élére (II. 10 – 11). Fia, Agisz csak a háború hatodik évében lép apja örökébe (III. 1, 89); a dialógus drámai időpontjában (vö, 105 b1) tehát még minden számítás szerint Arkhidamosz uralkodik.

hallgass rám meg a delphoi feliratra, ismerd meg önmagad108 és hidd el, hogy bizony ezek a mi ellenfeleink, nem azok, akiket te annak gondolsz; s hogy semmivel túl nem szárnyalhatjuk őket, csakis szorgalommal és szakértelemmel. Ha ezekben elmaradsz, arról is lemaradsz, hogy hírnevessé légy Hellaszban és a barbárok között, amire pedig szerintem olyan erősen vágyakozol, mint semmi másra.

ALKIBIADÉSZ: Miben kell hát buzgalmat tanúsítanom, Szókratész? Tudnál útmutatással szolgálni nekem? Mert minden szavad igaznak tűnt a számomra.

SZÓKRATÉSZ: Tudnék, csakhogy közösen kell megvitatnunk, milyen módon válhatunk a legjobbakká. Merthogy nem azt mondom ám, hogy te oktatásra szorulsz, én meg nem: ugyanis semmiben sem állok fölötted, csak egyvalamiben.

ALKIBIADÉSZ: Mi volna az?

SZÓKRATÉSZ: Az én gyámom jobb és bölcsebb, mint a te gyámod, Periklész.

ALKIBIADÉSZ: Ki ez a gyám, Szókratész?

SZÓKRATÉSZ: Az isten, Alkibiadész, aki nem engedte, hogy ezt a napot megelőzően szóba elegyedjem veled, és akiben bízva azt mondom, hogy a hírnevet senki más révén el nem nyerheted, csakis énáltalam.109

ALKIBIADÉSZ: Te tréfálsz, Szókratész!

SZÓKRATÉSZ: Meglehet – mindazonáltal igazat beszélek, tényleg törődésre van szükségünk; minden embernek, de nekünk kettőnknek aztán különösképpen.

ALKIBIADÉSZ: Hogy nekem szükségem van rá, abban nem tévedsz.

SZÓKRATÉSZ: De bizony abban sem, hogy nekem is.

ALKIBIADÉSZ: Mitévők legyünk hát?

SZÓKRATÉSZ: Nem rettenhetünk vissza, és nem lankadhatunk, barátom!

ALKIBIADÉSZ: Az bizony tényleg nem volna méltó, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ: Nem is; hanem közösen kell kutatnunk a kiutat. Mondd csak: ugye ott tartunk, hogy a lehető legkiválóbbakká akarunk válni?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Mely kiválóság terén?

ALKIBIADÉSZ: Világos, hogy annak a kiválóságnak a terén, amelyben a jó emberek tűnnek ki.

SZÓKRATÉSZ: Jók – miben?

ALKIBIADÉSZ: Világos, hogy abban, ahogy a teendőket intézik.

SZÓKRATÉSZ: Milyen teendőket? Tán a lovak körüli teendőket?!

ALKIBIADÉSZ: Dehogy.

SZÓKRATÉSZ: Mert ebben az esetben csak egy jó lovászt kéne felkeresnünk.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Avagy tán a hajók körüli teendőket?

ALKIBIADÉSZ: Nem.

108 Gnótbi szauton – a delphoi szentélyen olvasható nevezetes felirat útmutatásként szolgált a jóslatok értelmezéséhez is. Szókratésszel kapcsolatban ld. Védőbeszéd 38 a, Phaidrosz 229 e – 230 a, Prótagorasz 342 e – 343 b és Xenophón: Emlékeim Szókratészról II. 2. 24 skk.109 Az epiphaneia szó kétértelmű: hírnevet, dicsőséget is jelenthet - ebben az esetben Szókratész csupán megismétli a 105 d2-ben Alkibiadésznak tett ígéretét; ám vallási kontextusban az isten megjelenését is kifejezheti — ebben az értelemben Szókratész azt ígéri, hogy rajta keresztül Alkibiadész részesedni fog abban az isteni jótéteményben, amelynek Szókratész a részese és médiuma).

SZÓKRATÉSZ: Mert akkor csak egy jó hajóst kéne keresnünk.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát miféle teendők ezek? Kik azok, akik ezekkel foglalkoznak?

ALKIBIADÉSZ: Olyasmik, amikkel Athén színe-java foglalkozik.110

SZÓKRATÉSZ: „Színe-javán” az okosakat vagy az ostobákat érted?

ALKIBIADÉSZ: Az okosakat.

SZÓKRATÉSZ: Nemde amiben valaki okos, abban „jó”?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Amiben meg ostoba, abban „hitvány”?

ALKIBIADÉSZ: Persze.

SZÓKRATÉSZ: Ugye a varga okos a cipők készítésében?

ALKIBIADÉSZ: Magától értetődik.

SZÓKRATÉSZ: Akkor ő ebben jó?

ALKIBIADÉSZ: Az.

SZÓKRATÉSZ: No és ami a ruhavarrást illeti? Ebben viszont ostoba, ugye?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ebben tehát rossz.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Tehát – legalábbis e szerint az érv szerint – ugyanaz a valaki jó is meg rossz is.

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik.

SZÓKRATÉSZ: Szóval úgy érted, hogy a jó emberek egyben rossz emberek is?

ALKIBIADÉSZ: Dehogy is.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát miféle „jó emberekről” beszélsz?

ALKIBIADÉSZ: Én azokról, akik irányításra termettek az államban.

SZÓKRATÉSZ: Irányításra termettek – de bizonyára nem lovak irányítására?

ALKIBIADÉSZ: Dehogy!

SZÓKRATÉSZ: Hanem emberekére.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Amikor betegek?

ALKIBIADÉSZ: Nem.

SZÓKRATÉSZ: Hanem amikor hajón utaznak?

ALKIBIADÉSZ: Nem, nem is akkor.

SZÓKRATÉSZ: Hanem aratáskor?

ALKIBIADÉSZ: Nem.

SZÓKRATÉSZ: De hát akkor irányítják őket, amikor azok semmit sem csinálnak, vagy azért csinálnak valamit?

ALKIBIADÉSZ: Csinálnak.

SZÓKRATÉSZ: Mit? Próbáld nekem is elmagyarázni.110 Hoi kaloi kagathoi – szó szerint „a szépek és jók”: a származás, anyagi helyzet, politikai befolyás, műveltség, életmód stb. alapján vezető szerepet játszó elit hagyományos megnevezése. Szókratész az Államban is elutasítja a kaloi kai agathoi kifejezésnek ezt a hagyományos jelentését (569 a), és a valóban uralkodásra termett, azaz filozofikus alkatú férfiakra (vö. uo. 489 e) használja – így érthető, hogy nem akarja elérteni Alkibiadész válaszát.

ALKIBIADÉSZ: Amikor együtt vannak, összegyűlnek, és egymással van dolguk: ahogy mi élünk államainkban.111

SZÓKRATÉSZ: Szóval azt mondod, hogy olyan embereket irányítanak, akiknek „más emberekkel van dolguk”?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Talán fedélzetmestereket, akiknek evezősökkel van dolguk?

ALKIBIADÉSZ: Dehogy!

SZÓKRATÉSZ: Mert aki ebben kiváló, az a kormányos.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Akkor talán sípon játszó emberek irányításáról beszélsz, akik az éneklőket vezetik, és a kar tagjaival van dolguk?

ALKIBIADÉSZ: Dehogy!

SZÓKRATÉSZ: Mert ebben meg a karvezető kiváló.

ALKIBIADÉSZ: Pontosan.

SZÓKRATÉSZ: Hát akkor hogy érted azt, hogy valaki képes olyan emberek irányítására, akiknek emberekkel van dolguk?

ALKIBIADÉSZ: Hát úgy, hogy azokat képes irányítani, akik részt vesznek a közéletben, és egymás közt tanácskoznak.

SZÓKRATÉSZ: No és melyik mesterség ez? Mintha csak megint ugyanazt kérdezném: melyik mesterség teszi, hogy tudod, hogyan kell irányítani egy hajó legénységének tagjait?

ALKIBIADÉSZ: A kormányosmesterség.

SZÓKRATÉSZ: És melyik mesterség tesz, amint az imént mondtam, az énekkar tagjainak vezetőjévé?

ALKIBIADÉSZ: Amelyiket akkor említetted: a karvezetés mestersége.

SZÓKRATÉSZ: No és hogy hívod azt a tudományt, amelyik a közélet résztvevőire vonatkozik?

ALKIBIADÉSZ: Én a helyes döntéshozás képességének hívom, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ: Hogyan? A kormányosnak szerinted rossz döntéseket kell hoznia?112

ALKIBIADÉSZ: Dehogy!

SZÓKRATÉSZ: Hanem jó döntéseket?

ALKIBIADÉSZ: Szerintem igen, legalábbis a hajón utazók épségben maradását illetően.

SZÓKRATÉSZ: Így van. No és az a „döntéshozás”, amelyikről te beszélsz, az mire vonatkozik?

ALKIBIADÉSZ: Az állam jobb igazgatására és épségben maradására.

SZÓKRATÉSZ: De mikor igazgatunk jól egy államot, mikor marad épségben – mi van jelen benne olyankor, és mi van távol? Ha például megkérdeznéd tőlem, hogy mi van jelen a testben, amikor jól igazgatják, és épségben van, és mi van távol tőle, akkor azt felelném, hogy az egészség van jelen benne, a betegség pedig távol van tőle. Ez szerinted is így van, nem?

ALKIBIADÉSZ: De igen.

111 A fordítás Denyer szövegjavítását veszi alapul (vö. Denyer 2001, 196. o.).112 Az eubulia – szó szerint a „jó tanácsadás” készsége – hagyományosan azt a tudást jelenti, amivel az állam vezetőinek kell rendelkezniük, hogy a közjót szem előtt tartva hozzanak az egész közösséget érintő döntéseket, vö. Állam 428 b-d, Arisztotelész: Nikomakhoszi etika 1142 b28 – 34. Vö. még Prótagorasz 318 e – 319 a. (Denyer 2001,198. o.). Szókratész megint nem akarja elérteni, mit is mond Alkibiadész.

SZÓKRATÉSZ: Ha meg azt kérdeznéd tőlem, mi van jelen a szemben, amikor az jobb állapotban van, akkor ugyanígy azt felelném, hogy a látás van jelen benne, a vakság pedig távol van tőle. És a fül esetében is: akkor van jobban, és akkor ápolják jól, amikor a süketség távol van tőle, a hallás pedig jelen van benne.

ALKIBIADÉSZ: Így van.

SZÓKRATÉSZ: Hát akkor mi a helyzet az állammal? Mi van jelen benne, és mi van távol tőle, amikor jól van, jól ápolják és igazgatják?

ALKIBIADÉSZ: Énszerintem, Szókratész, ez akkor van így, amikor lakóiban szeretet van egymás iránt, a gyűlölség és a viszálykodás pedig távol van tőlük.

SZÓKRATÉSZ: Szeretet alatt egyetértést vagy egyet nem értést értesz?113

ALKIBIADÉSZ: Egyetértést.

SZÓKRATÉSZ: Mármost melyik szaktudás révén értenek egyet az államok a számokra vonatkozóan?

ALKIBIADÉSZ: A számtan révén.

SZÓKRATÉSZ: És az egyes polgárok egymással? Ők is, ugye?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És mindegyikük önmagával is, ugye?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És melyik szakismeret révén jut ki-ki megegyezésre önmagával azt illetően, hogy az arasz vagy a könyék a nagyobb? Nemde a mértékek ismerete révén?

ALKIBIADÉSZ: Persze.

SZÓKRATÉSZ: És az egyes polgárok is egymás közt, s a városok is egymással?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: No és a súlyok kérdésében nem ugyanez a helyzet?

ALKIBIADÉSZ: De.

SZÓKRATÉSZ: És melyik lesz az az egyetértés, amelyikről te beszélsz; mire vonatkozik, és melyik szaktudás szolgáltatja? És vajon ugyanazon szaktudás révén ért egyet mind az állam, mind az egyes polgár, mind önmagával, mind pedig másokkal?114

ALKIBIADÉSZ: Legalábbis valószínű.

SZÓKRATÉSZ: De hát melyik az? Ne lankadj el, hanem próbáld megmondani.

ALKIBIADÉSZ: Szerintem arról a szeretetről és egyetértésről van szó, ami a gyermekét szerető apa és anya, testvér és testvér, asszony és férje közt áll fenn.

SZÓKRATÉSZ: Gondolod, Alkibiadész, hogy a férj egyetértésre juthat a feleségével a szövést illetően: a hozzá nem értő a hozzáértővel?!

ALKIBIADÉSZ: Dehogy is.

SZÓKRATÉSZ: De nem is kell, hogy egyetértésre jusson, hisz ez az ismeret a nőkre tartozik.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Na és a feleség a férjjel egyetértésre juthat-e a fegyverforgatást illetően, ha egyszer nem tanulta?

113 Az Állam (431 d – e) meghatározása szerint a homonoia politikai értelemben azt jelenti, hogy ugyanaz a vélekedés (doxa) van jelen az uralkodókban és az alárendeltekben arra vonatkozóan, kinek kell uralkodnia.114 Az Eutüphrónban (7 b – c) Szókratész a számolás, hosszmértékek és súlyok kérdésében meglévő egyetértést állítja szembe az igazságos, a szép és a jó kérdésében dúló viszállyal. Most is erre gondol: egészséges közösség számára az etikai értékek és alapelvek tekintetében meglévő egyetértés jelenthetné az állam jő működéséhez szükséges „szeretet” forrását.

ALKIBIADÉSZ: Aligha.

SZÓKRATÉSZ: Hisz ha valamit, ezt meg bizonyára férfiakra tartozó dolognak mondanád.

ALKIBIADÉSZ: Bizony annak.

SZÓKRATÉSZ: A szavaid értelmében tehát bizonyos ismeretek a nőkre, mások a férfiakra tartoznak.

ALKIBIADÉSZ: Persze.

SZÓKRATÉSZ: Tehát legalábbis ezekben a kérdésekben nem lehetséges az egyetértés a nők és a férfiak között.

ALKIBIADÉSZ: Nem.

SZÓKRATÉSZ: De szeretet sem, már ha a szeretet egyetértés.

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik, nincs.

SZÓKRATÉSZ: A férfiak tehát nem annyiban szeretik a nőket, amennyiben azok a maguk dolgát végzik.

ALKIBIADÉSZ: Úgy tűnik, nem.

SZÓKRATÉSZ: De a nők sem szeretik a férfiakat, amennyiben azok a magukét.

ALKIBIADÉSZ: Nem.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát az államokat sem akkor igazgatják jól, ha mindenki a maga dolgát végzi?

ALKIBIADÉSZ: De igen, Szókratész, szerintem akkor.

SZÓKRATÉSZ: Mit beszélsz? Hisz akkor nincs jelen szeretet, pedig azt mondtuk, csak ha az jelen van benne, akkor igazgatják jól az államot, másként nem!

ALKIBIADÉSZ: De nekem úgy tűnik, hogy így is jelen van bennük a szeretet: hogy mindkét fél a maga dolgát végzi.

SZÓKRATÉSZ: Az imént ugyan nem ez volt a véleményed... de mit mondasz most? Hogy az egyetértés nincs jelen, de a szeretet jelen van? Vagy lehetséges, hogy egyetértés legyen jelen olyasmiben, amit az egyik fél tud, a másik nem?

ALKIBIADÉSZ: Nem, ez lehetetlen.

SZÓKRATÉSZ: De amikor mindenki a maga dolgát végzi, akkor igazságosan vagy igazságtalanul cselekszik?115

ALKIBIADÉSZ; Persze, hogy igazságosan.

SZÓKRATÉSZ: És azokban a polgárokban, akik igazságosan cselekszenek, vajon nincs szeretet egymás iránt?

ALKIBIADÉSZ: Ez is szükségszerűnek tűnik, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát melyik szeretetről és egyetértésről beszélsz, aminek vonatkozásában bölcseknek és jó tanácsadóknak kellene lennünk, hogy jó emberek legyünk? Mert nem tudok rájönni, hogy melyik az, és hogy kikben van jelen – hisz a te szavaid alapján egyazon valakiben is hol jelen van, hol meg nem.

115 Az Államban (433 b) Szókratész ennél erősebben fogalmaz; az igazságosság nem más, mint a saját dolgunkkal való törődés. A definíció értelmét azután a lélek hármas tagolásának gondolatából kiindulva fejti ki. Az igazságosság alapvetően a lélek belső harmóniája, amelyben mindhárom lélekrész a maga erényét gyakorolva működik együtt egymással a lélek valódi javának elérése érdekében. Az Állam elmélete szerint továbbá az igazságosság erénye ugyanaz az egyén és az állam esetében, mivel a lélek és az állam között izomorfia áll fenn: a három lélekrésznek az ideális állam három osztálya felel meg, amelyek meghatározó erényei szintén azonosak az egyes lélekrészekre jellemző erényekkel (bölcsesség, bátorság, mértékletesség).

ALKIBIADÉSZ: Az istenekre mondom, Szókratész, már én magam se tudom, mit is beszélek; attól tartok, hogy mindeddig nem is vettem észre, milyen csúfos egy helyzetben vagyok.

SZÓKRATÉSZ: Bátorság. Ha mindezt ötvenéves fejjel vennéd észre, akkor tényleg nehéz volna mit kezdened magaddal; most viszont éppen abban a korban vagy, amikor az embernek rá kell eszmélnie erre.

ALKIBIADÉSZ: És most, hogy ráeszméltem, mit kell tennem, Szókratész?

SZÓKRATÉSZ: Felelj a kérdéseimre, Alkibiadész, és ha így teszel, akkor, ha az isten is akarja – ha hinni lehet a jóslatomnak –, te is és én is kijutunk ebből a helyzetből.

ALKIBIADÉSZ: Ha csak a feleleteimen múlik, így lesz.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát mondd meg, mit jelent „gondját viselni magunknak” – mert félő, hogy sokszor nem viseljük gondját magunknak, pedig azt hisszük –, s vajon mikor viseli gondját magának az ember? Vajon ha olyasminek viseli gondját, ami sajátja, akkor saját magának is gondját viseli?

ALKIBIADÉSZ: Én legalábbis így hiszem.

SZÓKRATÉSZ: Lássuk csak. Mikor viseli gondját az ember a lábának? Amikor a lábához tartozó dolgokról gondoskodik?

ALKIBIADÉSZ: Nem értem.

SZÓKRATÉSZ: Ugye vannak dolgok, amikre azt mondod, hogy a kézhez tartoznak? Például egy gyűrű: tartozhat bármi egyébhez az emberen, mint az ujjához?116

ALKIBIADÉSZ: Semmi máshoz.

SZÓKRATÉSZ: Nemde a lábbeli is ugyanezen a módon tartozik a lábhoz?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És hasonlóképpen a különféle ruhadarabok meg takarók a test többi részéhez?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Tehát: amikor lábbeliről gondoskodunk, akkor a lábunknak viseljük gondját?

ALKIBIADÉSZ: Nem teljesen értem, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ: Lássuk csak, Alkibiadész: van olyan, hogy azt mondod valamiről, „helyesen viselik gondját”?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És ugye akkor mondod, hogy valaki helyesen viseli gondját valaminek, amikor jobbá teszi azt?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Nos, melyik mesterség teszi jobbá a lábbeliket?

ALKIBIADÉSZ: A cipészmesterség.

SZÓKRATÉSZ: Tehát a lábbelinkről a cipészmesterség révén gondoskodunk.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És vajon a lábunknak is a cipészmesterség révén viseljük gondját? Vagy a lábainkat valami egyéb mesterség révén tesszük jobbá?

ALKIBIADÉSZ: Valami egyéb révén.

116 Az összetartozást erősíti, hogy a gyűrű görög neve (daktülion) az ujj (daktülosz) szóból van képezve.

SZÓKRATÉSZ: Nem annak a mesterségnek a révén, amely révén a test többi részét is jobbá tesszük?

ALKIBIADÉSZ: Én legalábbis így vélem.

SZÓKRATÉSZ: Nem a testnevelés ez a mesterség?

ALKIBIADÉSZ: Éppen hogy az.

SZÓKRATÉSZ: Tehát a lábunknak a testnevelés révén viseljük gondját, a lábunkhoz tartozó dolgokról viszont a cipészmesterség által gondoskodunk?

ALKIBIADÉSZ: Pontosan.

SZÓKRATÉSZ: És a kezeinknek is a testnevelés révén viseljük gondját, a kezünkhöz tartozó dolgokról viszont az ékszerészmesterség által gondoskodunk?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És a testünknek is a testnevelés révén viseljük gondját, a testhez tartozó többi dolgokról viszont a szövőmesterség által gondoskodunk.

ALKIBIADÉSZ: Pontosan így van.

SZÓKRATÉSZ: Tehát más mesterség révén viseljük gondját maguknak az egyes dolgoknak, és gondoskodunk azokról, amik hozzájuk tartoznak.

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik.

SZÓKRATÉSZ: Tehát amikor a hozzád tartozó dolgokról gondoskodsz, nem saját magadnak viseled gondját.

ALKIBIADÉSZ: Egyáltalán nem.

SZÓKRATÉSZ: Hiszen úgy látszik, nem ugyanannak a mesterségnek a révén viseljük gondját magunknak, mint amelyik által a hozzánk tartozó dolgokról gondoskodunk.

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik, hogy nem.

SZÓKRATÉSZ: Mondd meg hát, mely mesterség révén viseljük gondját saját magunknak?

ALKIBIADÉSZ: Nem tudom megmondani.

SZÓKRATÉSZ: De azt máris kimondhatjuk, hogy ez nem olyan mesterség, amely által a hozzánk tartozó dolgok bármelyikét tesszük jobbá, hanem olyan, ami által saját magunkat?

ALKIBIADÉSZ: Így van.

SZÓKRATÉSZ: No és vajon felismerhettük volna, hogy mely mesterség teszi jobbá a lábbelit, ha nem tudjuk, mi az a lábbeli?

ALKIBIADÉSZ: Ez lehetetlen.

SZÓKRATÉSZ: De azt sem ismerhettük volna fel, hogy melyik mesterség teszi jobbá a gyűrűket, ha nem tudjuk, mi az a gyűrű.

ALKIBIADÉSZ: Így igaz.

SZÓKRATÉSZ: No és azt vajon felismerhetjük-e valaha is, hogy melyik mesterség teszi jobbá az embert, ha nem tudjuk, mik vagyunk mi magunk?

ALKIBIADÉSZ: Lehetetten.

SZÓKRATÉSZ: De vajon könnyű dolog-e „megismerni Önmagunkat” – és csak valami fajankó függesztette ki azt a feliratot a püthói szentélyben –, vagy olyasmi, ami nehéz és nem mindenkinek adatik meg?

ALKIBIADÉSZ: Sokszor hittem azt, Szókratész, hogy erre mindenki képes, sokszor viszont azt, hogy a lehető legnehezebb.

SZÓKRATÉSZ: Márpedig, Alkibiadész, akár könnyű, akár nehéz, velünk bizony az a helyzet, hogy ha megismerjük önmagunkat, akkor felismerhetjük, hogy miként viseljük gondját magunknak; ha nem, akkor soha.

ALKIBIADÉSZ: Így van.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát mondd meg, milyen módon deríthetnénk ki, hogy micsoda az önmagában vett „önmagunk”? Mert ezen a módon talán rájöhetünk, mik vagyunk mi magunk, amíg viszont efelől tudatlanok vagyunk, aligha leszünk képesek rá!

ALKIBIADÉSZ: Úgy van.

SZÓKRATÉSZ: Zeuszra, várj csak...! Kivel beszélgetsz te most? Velem, nem?

ALKIBIADÉSZ: De igen.

SZÓKRATÉSZ: Én meg veled, nem igaz?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Tehát Szókratész az, aki beszél!

ALKIBIADÉSZ: Persze, hogy ő.

SZÓKRATÉSZ: Alkibiadész meg az, aki hallgatja!

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Nemde ez a Szókratész szavak révén beszél?

ALKIBIADÉSZ-. Mi más révén?

SZÓKRATÉSZ: Azt is mondhatnánk, hogy a beszéd nem más, mint „szavak használata”?

ALKIBIADÉSZ: Pontosan.

SZÓKRATÉSZ: Viszont más az, aki használ valamit, és más, amit használ, nem?

ALKIBIADÉSZ: Hogy érted ezt?

SZÓKRATÉSZ: Hogy például a cipész késsel és szikével, meg más szerszámokkal vágja a bőrt.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Nemde más az, aki vág és használja ezeket a szerszámokat, és mások a szerszámok, amiket vágás közben használ?

ALKIBIADÉSZ: Hogyne volna más?

SZÓKRATÉSZ: És ugye ugyanígy más az is, amin a kitharás játszik, és más maga a kithara?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Nos hát, ezt kérdeztem az imént: ugye az, aki használ valamit, és az, amit használ, minden esetben különbözőnek tűnik?

ALKIBIADÉSZ: Annak tűnik.

SZÓKRATÉSZ: Mármost mit mondunk a cipészről: csak a szerszámaival vág, vagy a kezével is?

ALKIBIADÉSZ: A kezével is.

SZÓKRATÉSZ: Tehát a kezét is használja?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És vajon a szemét is használja a cipőkészítéshez?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ-. Abban viszont egyetértünk, hogy az, aki használ valamit, és amit használ, különböznek egymástól.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Tehát a cipész és a lantjátékos különbözik a kezétől és a szemétől, amikkel dolgozik.

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik.

SZÓKRATÉSZ: Nemde az ember az egész testét is szokta használni?

ALKIBIADÉSZ: Éppenséggel igen.

SZÓKRATÉSZ: De mint láttuk, más az, aki használ valamit, és amit használ.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Tehát az ember különbözik a saját testétől?

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik.

SZÓKRATÉSZ: Mi hát akkor az ember?

ALKIBIADÉSZ: Nem tudom megmondani.

SZÓKRATÉSZ: De azt legalább meg tudod mondani, hogy az, ami a testet használja!117

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És hát mi más használja a testet, mint a lélek?

ALKIBIADÉSZ: Semmi más.

SZÓKRATÉSZ: Nemde úgy, hogy uralja?118

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: A következő pontot pedig szerintem senki sem vitatná.

ALKIBIADÉSZ: Mit?

SZÓKRATÉSZ: Hogy az ember három dolog közül az egyik.

ALKIBIADÉSZ: Melyek volnának ezek?

SZÓKRATÉSZ: A lélek, a test, vagy a kettő együttese.

ALKIBIADÉSZ: Persze.

SZÓKRATÉSZ: De megállapodtunk, hogy az ember éppen az, ami a testet uralja.

ALKIBIADÉSZ: Megállapodtunk.

SZÓKRATÉSZ: Vajon maga a test uralja önmagát?

ALKIBIADÉSZ: Semmiképp.

SZÓKRATÉSZ: Hiszen azt mondtuk, hogy ez az, amit uralnak.119

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát aligha ez az, amit keresünk.

ALKIBIADÉSZ: Nem úgy fest.

SZÓKRATÉSZ: Akkor talán a kettő együttese uralja a testet, s ez az ember?

ALKIBIADÉSZ: Lehet, bizony...

SZÓKRATÉSZ: A legkevésbé sem: hiszen ha az egyik fél nem vesz részt az uralkodásban, akkor a kettő együttese szerintem semmiképp sem uralkodhat.120

117 A platornisták többsége ezt tekintette az ember piatóni definíciójának.118 Vö. Phaidón 94 b, Állam 353 d, Kleitophón 407 e, Philébosz 35 d.119 A Gorgiaszban (465 d) Szókratész úgy érvel, hogy „ha a lélek nem ügyelne a testre, hanem a test magára volna utalva (auto hautói), s a lélek nem ismerné föl s nem különböztetné meg egymástól a szakácsmesterséget és az orvostant, hanem a test döntene közöttük a tőlük kapott gyönyörei mérlegén, akkor [... ] nem lehetne megkülönböztetni azt, ami egészséges és gyógyító, az ínycsiklandótól” (ford. Horváth Judit). Az Államban (430 e – 431 b) rámutat, hogy az önuralom (to kreittó hautu) fogalma ellentmondásos, hiszen ugyanaz a dolog nem lehet egyszerre, egyazon vonatkozásban uralt és uralkodó; ha tehát értelmesen akarjuk használni, akkor az önuralommal bíró dolgon belül meg kell különböztetnünk egy „uralkodó” és egy „uralt” összetevőt.120 Már az ókori értelmezők is észrevették (vö. Olümpiodórosz: In Platonis Alcibiadem 207,15 – 208, 7), hogy ez

ALKIBIADÉSZ: Tényleg.

SZÓKRATÉSZ: Minthogy pedig az ember sem nem a test, sem nem a kettő együttese, szerintem nem marad más hátra, mint vagy az, hogy semmi, vagy az, hogy ha egyáltalán valami, akkor semmi más, mint lélek.

ALKIBIADÉSZ: Mindenesetre.

SZÓKRATÉSZ: Akarod-e még egyértelműbb bizonyítását annak, hogy a lélek az ember?

ALKIBIADÉSZ: Zeuszra, szerintem elégségesen bizonyítva van!

SZÓKRATÉSZ: Ha nem is igazán pontosan, de legalább kielégítő módon, és nekünk most ennyi is megteszi. Pontosan ugyanis csak akkor fogjuk megtudni, ha rájövünk arra, amit most megkerültünk, mivel hosszas vizsgálódást igényelne.

ALKIBIADÉSZ: Mi az?

SZÓKRATÉSZ: Amit az imént valahogy úgy fogalmaztunk meg, hogy előbb „magát a magát” kéne vizsgálnunk; most viszont csak azt vizsgáltuk meg, hogy ki-ki maga micsoda.121

De talán ez is elég lesz; mert ha jól sejtem, semmi nincs bennünk, amit hatalmasabbnak tarthatnánk a léleknél.122

ALKIBIADÉSZ: Nincs bizony.

SZÓKRATÉSZ: Tehát helyes lesz úgy gondolnunk, hogy amikor te meg én társalgunk egymással, akkor szavakat intézünk egymáshoz, lélek a lélekhez?

ALKIBIADÉSZ: Pontosan.

az érvelés sántít, hiszen van olyan predikátum, amely igaz két dolog együttesére, bár külön-külön a pár egyik tagjára sem igaz – például maga a „két ember”, amely érvényesen állítható Szókratészról és Hippiaszról, de nem igaz sem Szókratészre, sem Hippiaszra; vö. Nagyobbik Hippiasz 300 b – 302 c (vö. Theaitétosz 185 b).121 A „maga a maga” (auto to auto) és a „ki-ki maga” (autosz hekasztosz) szembeállítása a piatóni formaelméletet idézi. A „maga az (F)” (auto to...) terminust Platón gyakran használja egyik vagy másik Forma megnevezésére (maga a Szép, maga a Nagy stb.); az „egyes F dolgok” (ta .... hekaszta)pedig mindazokat az individuális létezőket, amelyek az ennek a Formának megfelelő karakterrel rendelkeznek: a jelen esetben azok, amelyekre helyesen használható a „maga” (autosz) kifejezés. Kérdés azonban, hogy ezúttal miféle Formáról, és milyen egyes dolgokról van itt szó.(1) Allen (1962, 178-190. o.) szerint az autosz névmás a fenti Összefüggésben valójában az „én” (self) görög fogalmát fejezi ki. Allen Marcilio Ficino és Paul Friedlander fordítására támaszkodik, valamint az Odüsszeia egy sorára (XI. 602) hivatkozik, ahol a költő Héraklész alvilágból előbukkanó árnyát (eidólon) szembeállítja „magával” az igazi Héraklésszel (autosz de), aki halála után az istenek közé emelkedett. Ebben az esetben, Allén szerint, jó okunk van feltételezni, hogy az Alkibiadész nem autentikus piatóni mű, hiszen egyetlen piatóni dialógusban sem esik szó az „én” valamiféle „Formájáról”. (2) Mások (így Lamb 1955) szerint az autó to autó nem más, mint az Azonos (to tauton) formája, amely a Mással (to heteron), a Létezővel (to on) és a Nemlétezővel (to mé on), a Hasonlóval és Nem-hasonlóval stb. együtt nagy jelentőségre tesz szert Platón későbbi dialógusaiban (ld. Szofista 255 c skk; Timaiosz 35 a skk). Denyer (2001, 211-212. o., 217. o.) szerint az autosz azt a karaktert jelöli, amellyel minden és bármely azonosítható entitásnak rendelkeznie kell, amennyiben minden „mástól” megkülönböztethető (pl. „magának” Alkibiadésznek, amennyiben megkülönböztethető a testrészeitől vagy az általa birtokolt tárgyaktól); ez pedig, úgy tűnik, szintén az auto to auto „maga az Azonos”-ként való értelmezése felé mutat (vö. különösen Timaiosz 37 a – b, 44 a; vö. még Theaitétosz 185 c – d). (3) Megint mások azt feltételezik, hogy az auto to auto arra a „magában levő” létre utal, amely minden más létezés alapja; vagyis voltaképpen a 133 c – d-ben említett istenségre. Ezt az értelmezést újabban David M. Johnson (Johnson 1999, 1-19- o.) dolgozta ki részletesen. (4) Végül meg kell említenünk a neoplatonista értelmezési hagyományt: Proklosz (Olümpiodórosz: In Platonis Alcibiadem 203, 21 – 204, 12) – főleg a 133 b alapján úgy gondolta, hogy az auto to auto nem egy Formára vagy az istenségre, hanem a lélek értelmes részére (hé logiképszükhé) utal; ezt a megoldást követte R. S. Bluck (Bluck 1953, 46-52. o.), aki szerint a terminus az „elmét” (mind) jelöli.122 Abból, hogy az emberben a lélek a leghatalmasabb (küriótaton), csak akkor következik, hogy az ember nem más, mint lélek, ha feltételezzük, hogy egy dolog azzal a részével vagy összetevőjével definiálható, amely benne a küriótaton. A későbbiekben kiderül; amiként a szem legkiválóbb (beltiszton) része a pupilla (133 a7), úgy a lélek legkiválóbb része az, amelyikben az értelem székel (133 cl – 2). Az Alkibiadész ki nem mondott tanítása tehát az, hogy amiként az ember nem más, mint lélek, úgy a lélek viszont lényegét tekintve nem más, mint értelem (Denyer 2001, 218. o.).

SZÓKRATÉSZ: Ugyebár ez volt az, amit kevéssel előbb mondtunk: hogy Szókratész Alkibiadésszel szavak segítségével beszélget, a szavakat pedig nem Alkibiadész arcához intézi, bár úgy tűnik, hanem Alkibiadészhez beszél, vagyis a lélekhez.123

ALKIBIADÉSZ: Szerintem is.

SZÓKRATÉSZ: A lelkünk megismerésére szólít fel tehát az, aki azt parancsolja, hogy ismerjük meg magunkat.

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik.

SZÓKRATÉSZ: Az a szakértő tehát, aki a testről rendelkezik ismerettel, az a magáét, de nem önmagát ismeri.

ALKIBIADÉSZ: Így van.

SZÓKRATÉSZ: Tehát az orvos, mint orvos, nem önmagáról rendelkezik ismerettel; sem a testedző, mint testedző.

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik, nem.

SZÓKRATÉSZ: Hát még a földművesek és más mesteremberek milyen messze vannak attól, hogy ismerjék önmagukat! Hiszen úgy látszik, hogy ezek még a maguk dolgairól sem rendelkeznek ismerettel, legalábbis nem az általuk birtokolt szakértelem révén, csak a magukénál is távolibb dolgokról: mert ők csak a testhez tartozó dolgokat ismerik, azokat, amelyek a test ellátására szolgálnak.

ALKIBIADÉSZ: Igazad van.

SZÓKRATÉSZ: Ha tehát önmagunk megismerése józanság, akkor ezek közül senkit sem tesz józanná a szakértelme.124

ALKIBIADÉSZ: Szerintem sem.

SZÓKRATÉSZ: Ezért van az, hogy ezeket alantas mesterségeknek és kiváló férfiúhoz méltatlan tudományoknak tartják.

ALKIBIADÉSZ: Pontosan.

SZÓKRATÉSZ: Akkor még egyszer: akt a testével törődik, az nem magával, csak a magáéval törődik.

ALKIBIADÉSZ: Félő.

SZÓKRATÉSZ: Aki pedig a pénzzel törődik, az se nem magával, se nem a magáéval, hanem még a magáénál is távolabbi dolgokkal törődik.

ALKIBIADÉSZ: Szerintem is.

SZÓKRATÉSZ: Az üzletember tehát még csak nem is a maga ügyeivel foglalkozik.

ALKIBIADÉSZ: Jól mondod.

SZÓKRATÉSZ: Ha pedig valaki beleszeret Alkibiadész testébe, akkor ugyebár nem Alkibiadészt szereti, hanem csak egy Alkibiadészhez tartozó dolgot.

ALKIBIADÉSZ: Igazad van.

SZÓKRATÉSZ: Aki viszont a lelkedet szereti, az téged szeret.

ALKIBIADÉSZ: Ez az érvelés alapján szükségszerűnek látszik.

123 Vö 129 b – c. A Theaitétoszban (189 e) és a Szofistában (264 a) Platón a gondolkodást (dianoia), vagyis a lélek autonóm, lényegéhez legközelebb álló tevékenységét (ld. 133 c; vö. Theaitétosz 184 b -186 d) úgy definiálja, hogy az nem más, mint a lélek önmagával folytatott belső párbeszéde, amely során a lélek maga kérdez és válaszol, állít és tagad, és amelynek nyugvópontját a „vélemény” (doxa) jelenti, amikor a lélek megállapodva „ugyanazt gondolja”. Vö. még Phaidón 115 c – d.124 A Kharmidész 164 d – e egyenesen azt állítja, hogy a szóphroszüné azonos az önismerettel; vagyis a delphoi felirat voltaképpen szóphroszünére szólit fel bennünket (vö, még Timaiosz 72 a). A szóphroszünét korábban (122 a) „mértéktartásként” fordítottuk.

SZÓKRATÉSZ: Nemde az, aki a testedbe szerelmes, mihelyt az ifjonti virágzás elmúlik, menten odébbáll.

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik.

SZÓKRATÉSZ: Aki viszont a lelkedbe szerelmes, az bizony nem fogja elhagyni azt, amíg csak a jobb felé törekszik.

ALKIBIADÉSZ: Ez valószínű.

SZÓKRATÉSZ: Nemde én vagyok ez a valaki: aki nem hagy el, hanem tested virágzásának elmúltával is kitart melletted, amikor a többiek már eltávoztak.125

ALKIBIADÉSZ: És milyen jó, hogy így teszel, Szókratész; bár ne is hagynál el soha!

SZÓKRATÉSZ: Ennek megfelelően igyekezzél, hogy a lehető legvonzóbb legyél!126

ALKIBIADÉSZ: Igyekezni is fogok!

SZÓKRATÉSZ: Az jó lesz, mert bizony így áll veled a helyzet: úgy látszik, Alkibiadésznek, Kleiniasz fiának még soha nem volt szeretője és nincs is – egyvalakit kivéve: a drága Szókratészt, Szóphroniszkosz és Phainareté gyermekét.127

ALKIBIADÉSZ: Így igaz.

SZÓKRATÉSZ: Ugye amikor hozzád léptem, azt mondtad, éppen csak megelőztem, hogy te lépj oda hozzám elsőként, mivel meg akartad tudni, miért van az, hogy egyedül én nem tágítok mellőled.

ALKIBIADÉSZ: Így volt.

SZÓKRATÉSZ: Hát ez az oka: mert egyedül én szeretlek téged, míg mások csak azt, ami a tiéd. Annak, ami a tied, múlóban a tavasza; ám te csak most kezdesz virágba borulni. És most már nem is hagylak el soha – hacsak az athéni nép meg nem ront, és le nem aljasít! Mert bizony ettől félek én a legjobban: hogy a nép kegyének hajhászójává válsz, és ez megront téged!128 Hisz sok jó athénival megesett már ez – mert „a büszke Erekhtheusz népe” 129

küllemre tetszetős ugyan, de vedd csak szemügyre, amikor pőrére vetkezik! Szóval, fogadd meg a tanácsomat.

ALKIBIADÉSZ: Melyiket?

SZÓKRATÉSZ: Azt, hogy előbb gyakorold magad, kedvesem, és tanuld, amit meg kell tanulni, még mielőtt az

125 A lakomában (180 c skk) Pauszaniasz különbséget tesz a „közönséges” (pandémosz) és az „égi” (umnioszj erősz között. A közönséges erósz a hitvány emberek életét uralja; ők valójában, jobban szeretik a testet, mint a lelket, és az ilyen ember szerelme „nem állhatatos, mert az sem állandó, amit szeret. Mert mihelyt oda a test virága, amelyet szeretett, sebes szárnyakon tovaszáll [..] a nemes jellem szerelmese viszont egy életen át kitart, mert valami állandóval forrt össze” (183 e). Az égi erósz hatása alatt állók ezért „nem akkor szeretik a fiúkat, amikor azok még gyermekek, hanem amikor már fejlődik az értelmük és nemsokára kiserken a szakálluk” (181 d; Telegdi Zsigmond fordítását átdolgozta Horváth Judit). Ez tehát a valódi magyarázata mind a korábbi szeretők elmaradásának, mind pedig Szókratész különös viselkedésének.126 A lakomában Pauszaniasz szerint az égi erősz követője inkább a lelket szereti, mint a testet, vagyis nyilván inkább a lélek szépségében, az erényben gyönyörködik, amely részben az ő nevelő hatásának köszönhetően fejlődik ki a szeretett ifjúban. Szókratész a maga beszédében ezt a gondolatot fogja továbbvinni, amikor azt mondja, hogy az erósz a szépség szerelme; pontosabban pedig a test vagy a lélek szépségében való nemzés és szülés vágya.127 Szókratész mindkét szülőjének neve beszélő név: a Szóphroniszkosz kb. annyit tesz: Józan emberke”, a Phainareté jelentése pedig „Erényt hoz napvilágra”. Phainareté nevét Szókratész a Theaitétoszban (149 a) is megemlíti, és azt állítja, hogy bábaasszony volt.128 A Szókratész ellen benyújtott vádban {Szókratész védőbeszéde 26 b: Xenophón: Emlékeim Szókratészról I. 1) az szerepelt, hogy ő az, aki „megrontja” (diaphtheirei) az athéni ifjakat. A démerasztész (szó szerint: „a nép erasztésze”) kifejezés alkalmi szóalkotásnak, az általában a demokrata politikusokra használt philodémosz („népbarát”) dehonesztáló változatának tűnik.129 Homérosz: Iliász II. 547. Athén mondabeli királya.

állam ügyeibe bocsátkoznál; így olyan ellenszerhez jutsz, mely megvéd minden veszedelemtől.

ALKIBIADÉSZ: Azt hiszem, igazad van, Szókratész – de próbáld meg elmagyarázni, hogyan viselheti az ember gondját önmagának!

SZÓKRATÉSZ: Ugye valamennyivel azért előbbre jutottunk, hiszen abban azért alapvetően sikerült megegyeznünk, hogy mik vagyunk – pedig előzőleg attól féltünk, hogy ha ebben tévedünk, észre sem vesszük, és magunk helyett valami másnak viseljük gondját.

ALKIBIADÉSZ: Így van.

SZÓKRATÉSZ: Továbbá abban is egyetértettünk, hogy a léleknek kell gondját viselnünk, és neki kell figyelmet szentelnünk.

ALKIBIADÉSZ: Világos.

SZÓKRATÉSZ: A test és a vagyon gondjának viselését pedig másokra bízzuk.

ALKIBIADÉSZ: Így van.

SZÓKRATÉSZ: Mármost milyen módon ismerhetnénk meg a lelket a legalaposabban? Mert ha ezt megismerjük, akkor remélhetőleg saját magunkat is megismerjük. De hát az istenekre, épp az előbb idéztük a delphoi feliratot! Miért nem látjuk be az igazát?

ALKIBIADÉSZ: Mi jár a fejedben, Szókratész, hogy ezt mondod?

SZÓKRATÉSZ: Elmondom neked – a meglátásomat arról, hogy mit jelent és mit tanácsol nekünk ama felirat. Mert félő, hogy nem sok hasonlatot lehet találni rá, csak egyet: azt, amelyik a látást veszi alapul.

ALKIBIADÉSZ: Hogy érted ezt?

SZÓKRATÉSZ: Vedd te is szemügyre. Ha a parancsolat a szemünkkel azonosítaná az embert, és annak adna tanácsot, mondván: „lásd meg magadat”, mit gondolnánk, mire buzdít? Vajon nem arra, hogy valami olyasmire tekintsen, amiben önmagát látja?

ALKIBIADÉSZ: Világos.

SZÓKRATÉSZ: Akkor most gondoljuk meg, hogy mi az, amire tekintve egyszerre látjuk magát a dolgot és saját magunkat is!

ALKIBIADÉSZ: Világos, Szókratész, hogy a tükör és más ilyesmik.

SZÓKRATÉSZ: Úgy van. Nemde a szemünkben, amellyel nézünk, szintén van valami „ilyesmi”?

ALKIBIADÉSZ: Pontosan.

SZÓKRATÉSZ: Mármost feltűnt-e már, hogy ha valaki belenéz a vele szemben álló szemébe, akkor az arca, akár egy tükörben, megjelenik a másik tekintetében? Valóban úgy is hívjuk ezt, hogy „pupilla”, minthogy valamiféle arcképe ez annak, aki a szembe tekint.130

ALKIBIADÉSZ: Igen, ez így van.

SZÓKRATÉSZ: Tehát ha egy szem egy másik szemet fürkész, és beletekint annak legnemesebb részébe, abba, amellyel amaz lát, akkor így önmagát is látni fogja.

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik.

SZÓKRATÉSZ: Ám ha a szem az ember valamely más testrészére tekint, vagy valami más dologra, nem fogja látni magát; kivéve, ha valami olyasmire esik a pillantása, ami hasonló hozzá.

ALKIBIADÉSZ: Igazad van.

130 A szembogár görög megnevezése, a koré, akárcsak latin megfelelője, a pupilla, eredetileg „lánykát” vagy „játékbabát” jelent.

SZÓKRATÉSZ: Tehát ha egy szem látni kívánja magát, akkor egy másik szembe kell beletekintenie, és annak is abba a részébe, amelyben a szem veleszületett kiválósága található; az pedig ugye a látás.

ALKIBIADÉSZ: Így van.

SZÓKRATÉSZ: Nos hát, kedves Alkibiadészem: a léleknek is, ha meg akarja ismerni magát, egy másik lélekbe kell beletekintenie, és annak is leginkább abba a részébe, amelyben a lélek kiválósága, a bölcsesség van jelen; vagy bármi másba, ami hasonló hozzá magához. Így van?

ALKIBIADÉSZ: Szerintem igen, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ: Tudunk-e mondani a lélekben istenibb részt, mint azt, amelyben a tudás és a gondolkodás található?131

ALKIBIADÉSZ; Nem, nem tudunk.

SZÓKRATÉSZ: A léleknek tehát ez a része az istenhez hasonlatos, és aki ebbe tekintve ismerné fel mindazt, ami isteni: az istent és a gondolkodást, az ezen a módon önmagát is a lehető legjobban megismerné.132

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik.

SZÓKRATÉSZ: Ugyebár, amiként a tükrök világosabbak, tisztábbak és fényesebbek annál a tükröző felületnél, ami a szemben található, ugyanúgy az istenség is tisztább és tündöklőbb a mi lelkünk legjobb részénél is?

ALKIBIADÉSZ: Legalábbis úgy látszik, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ: Tehát ha az istenségre – az emberi dolgok közül pedig a lélek erényére – tekintenénk és ezt a legszebb tükröt használnánk, ezen a módon láthatnánk és ismerhetnénk meg magunkat a legjobban.

ALKIBIADÉSZ: Igen.133

SZÓKRATÉSZ: Abban pedig megállapodtunk, hogy önmagunk megismerése: józanság.134

ALKIBIADÉSZ: Pontosan.

131 Az értelmes lélek uralkodó szerepéről ld. Phaidrosz 246 a – b; 253 c – e és Állam 588 b – e. Arisztotelész a Nikotnakhoszi etika X. könyvében (7. fejezet, 1177 a 14 skk) így nyilatkozik: „ha pedig a boldogság az erény szerint való működés (kat' aretén energeia), akkor értelemszerűen a legmagasabb rendű (kratisztén) erény szerint való működés; ez pedig a legkiválóbb dolog (tu arisztu) erénye. A legkiválóbb pedig az ész (nusz), vagy bármi is legyen az, amiről úgy tűnik, hogy természet szerint uralkodik és irányít (arkhein kai hégeiszthai), és belátással (ennoia) bír a szép és isteni dolgokról; akár azért, mert maga is isteni, akár azért, mert a bennünk lévő [összetevők] közül a legistenibb.”132 Vitatott, hogy vajon (1) valaki más értelmes lelkébe kell-e beletekintenünk, vagy (2) magába az istenségbe? A hagyományos olvasat az előbbi lehetőséget fogadja el; G. Favelle (Eusébe de Césarée: La prépamtion évangelique, Cerf, Párizs, 1982, 363-367. o.) és Johnson (1999) viszont az utóbbira szavaz. Eszerint az értelmezés szerint Szókratész azt akarja mondani, hogy amiként a szem is jobban képes látni magát, ha nem egy másik szembe, hanem egy valódi tükörbe tekint, úgy a lélek is akkor képes önnön természetét a lehető legjobban kiismerni, ha nem egy másik lelket tanulmányoz, hanem azt a létezőt, amely ezt a természetet a legmagasabb rendű, legtökéletesebb formában képviseli: az istenséget – ld. a következő jegyzetet.133 A 133 c8-17 sorok eredetisége erősen vitatott. A közvetlen szöveghagyományban egyáltalán nem szerepelnek, és az Alkibiadész neoplatonista kommentátorai, Proklosz és Olümpiodórosz sem tudnak a létezésükről (Proklosz kommentárja ugyan nem jut el a dialógus ezen szakaszáig, ám vö. Proklosz; In Platonis Alcibiadem 20. 13 – 15); csupán Euszebiosz és Sztobaiosz idézetében ismerjük őket. A szakaszban továbbá számos nyelvi problémát is találunk, a következő megfontolások mégis a szöveg eredetisége mellett szólnak. Egyrészt, a 133 b1O már utalt rá, hogy az önmegismerés úgy is lehetséges, ha valami más olyasmibe tekintünk, ami a lélekhez hasonló; a 133 c4 – 6 szerint pedig a lélek értelmes része az „az istenihez” vagy az istenséghez hasonlatos; így a kérdéses szakasz csak a gondolatmenet logikus következményét teszi explicitté. Másrészt, a 134 d4 – 5-ben, Szókratész „a korábban mondottakra” visszautalva az „istenire és tündöklőre” (theion kai lampron) vetett pillantásról beszél, márpedig a lampron jelző csak a vitatott szakaszban, a 133 c11-ben szerepel (a pro és kontra érvek áttekintését ld. még Johnson 1999, 11-13. o.).134 Vö. 131 b4.

SZÓKRATÉSZ: Mármost ha saját magunkat nem ismerjük meg, akkor – józanok sem lévén – vajon képesek leszünk-e felismerni azokat a dolgokat, amelyek hozzánk tartoznak, legyenek akár rossz, akár jó dolgok?

ALKIBIADÉSZ: Hogy is lennénk képesek, Szókratész?

SZÓKRATÉSZ: Mert nyilván lehetetlennek tűnik a számodra, hogy bár nem ismered Alkibiadészt, egy Alkibiadészhoz tartozó dologról viszont felismerd, hogy „ez Alkibiadészé”.

ALKIBIADÉSZ: Istenuccse lehetetlen!

SZÓKRATÉSZ: Eszerint a hozzánk tartozó dolgokról sem ismerhetjük fel, hogy hozzánk tartoznak, ha magunkat nem ismerjük.

ALKIBIADÉSZ: Hogy is tehetnénk?

SZÓKRATÉSZ: Ha pedig a hozzánk tartozó dolgokról nem ismerjük fel, hogy hozzánk tartoznak, akkor az azokhoz tartozó dolgokról sem, hogy azokhoz tartoznak?

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik, nem.

SZÓKRATÉSZ: Tehát nem volt teljesen helytálló egyetértenünk abban, hogy vannak olyanok, akik saját magukat nem ismerik ugyan, de azokat a dolgokat, amelyek a sajátjaik, vagy a sajátjaikhoz tartoznak, igen. Hiszen úgy látszik, egyazon ember és egyetlen szakértelem dolga, hogy mindezekre rálátása legyen: saját magára, a magáéra és a magáéhoz tartozó dolgokra.

ALKIBIADÉSZ: Alighanem így van.

SZÓKRATÉSZ: Aki pedig nem ismeri a magáét, az ugyanezen az alapon a másokét is aligha fogja ismerni.

ALKIBIADÉSZ: Hát persze.

SZÓKRATÉSZ: És ha a mások dolgait nem ismeri, akkor az állam dolgait sem ismeri, igaz?

ALKIBIADÉSZ: Szükségképpen.

SZÓKRATÉSZ: Az ilyen emberből tehát nem lehetne politikus.

ALKIBIADÉSZ: Nem hát.

SZÓKRATÉSZ: De még egy háztartás vezetője sem.

ALKIBIADÉSZ: Nem hát.

SZÓKRATÉSZ: Még azt se fogja tudni, mit csinál!

ALKIBIADÉSZ: Bizony, hogy nem!

SZÓKRATÉSZ: Mivel pedig nem tudja, mit tesz, hibákat fog véteni, nem igaz?135

ALKIBIADÉSZ: De nagyon is.

SZÓKRATÉSZ: Így pedig rosszat fog tenni, mind saját magának, mind a közösségnek.

ALKIBIADÉSZ: Mi mást?

SZÓKRATÉSZ: Ha pedig rosszat tesz, szerencsétlen lesz.

ALKIBIADÉSZ: Teljes mértékben.

SZÓKRATÉSZ: És akinek az érdekében eljár?

ALKIBIADÉSZ: Az is.

SZÓKRATÉSZ: Tehát ha valaki nem józan és nem jó, boldog sem lehet.

ALKIBIADÉSZ: Nem lehet.

SZÓKRATÉSZ: Tehát a rossz emberek azok, akik szerencsétlenek.

ALKIBIADÉSZ: Kétségtelenül.

135 Vö. 117 d.

SZÓKRATÉSZ: Még akkor sem menekedhet a szerencsétlenségtől, ha meggazdagodik, hanem csak ha józanságra tesz szert.

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik.

SZÓKRATÉSZ: Az államoknak sem erődítésekre, meg hadigályákra, meg szárazdokkokra van szükségük, Alkibiadész, ha boldogok kívánnak lenni, nem nagyszámú lakosságra meg hatalomra, csak erényre.

ALKIBIADÉSZ: Csakis.

SZÓKRATÉSZ: Így ha helyesen és szépen akarod intézni az állam ügyeit, erényt kell nyújtanod a polgártársaidnak.136

ALKIBIADÉSZ: Hogyne.

SZÓKRATÉSZ: De átadhatja-e valaki azt, amivel nem rendelkezik?

ALKIBIADÉSZ: Hogy adhatná?

SZÓKRATÉSZ: Tehát először neked magadnak kell erényre szert tenned, ahogy bárkinek, aki nem csak saját személyét és a hozzá tartozó dolgokat akarja uralni és gondozni, hanem az államot és az állam dolgait is.

ALKIBIADÉSZ: Igazad van.

SZÓKRATÉSZ: Nem is befolyásra és hatalomra kell szert tenned, hogy keresztülvidd, amit csak akarsz, és ugyanígy az államnak sem – hanem igazságosságra és józanságra.

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik.

SZÓKRATÉSZ: Mert ha igazságosan és józanul cselekedtek, istennek tetsző módon jártok el, te is, meg az állam is.

ALKIBIADÉSZ: Az bizony valószínű.

SZÓKRATÉSZ: És ahogy az imént mondtuk: úgy, hogy közben az istenit és tündöklőt tartjátok szem előtt.

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik.

SZÓKRATÉSZ: De ha ezekre függesztitek a tekinteteteket, egyszersmind saját magatokat és a hozzátok tartozó jó dolgokat is megpillantjátok és felismeritek.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Nemde helyesen és jól fogtok ténykedni?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: De bizony, ha így tesztek, akár kezességet is vállalok érte, hogy boldogok is lesztek!

ALKIBIADÉSZ: Ha kezeskedsz érte, akkor biztos is!

SZÓKRATÉSZ: Ha viszont igazságtalanul ténykedtek, és az istentelenre és homályosra tekintetek, akkor a dolog természetéből adódóan bizonyára ezekhez hasonló dolgokat cselekedtek, hiszen önmagatokat sem ismeritek meg.

ALKIBIADÉSZ: Minden bizonnyal.

SZÓKRATÉSZ: Mert, Alkibiadész: akinek szabadságában áll, hogy azt csináljon, amit akar, de nincs esze, ugyan mi fog azzal a közemberrel vagy állammal történni?137 Ha például a

136 Hasonló a Gorgiasz legfőbb üzenete is: „Az a bizonyos hozzáértő és jó szónok tehát mindig ezt a célt fogja szem előtt tartani, akkor is, amikor hallgatói lelkére beszél, akkor is, ha egyebei cselekszik. S ha ajándékot oszt a polgároknak, vagy megvon tőlük valamit, ezt is, azt is csak azzal a szándékkal teszi, hogy lelkükben fölkeltse az igazságosságot, elűzze a jogtalanságot, beléjük oltsa a mértékletességet, kiirtsa belőlük a zabolátlanságot, egyszóval föltámasszon minden erényt és kiirtson minden bűnt.” (504 d – e; ford. Horváth Judit). Vö. még 513 d skk.137 A Gorgiasz 468 d – e szerint mindenki azt akarja tenni, ami jó és hasznos a számára; aki tehát ostobaságában

betegnek szabadságában áll, hogy azt tegyen, amit akar, de orvosi ésszel nem rendelkezik, viszont senki se állja útját önkényének – ugyan mi lesz vele? Vajon nem fog minden valószínűség szerint kárt tenni a testében?

ALKIBIADÉSZ: Igazad van.

SZÓKRATÉSZ: No és ha egy tengeri csatában annak állna szabadságában, hogy tegye, amit gondol, aki a kormányzáshoz szükséges észtől és erénytől van megfosztva? Előtted van, hogy mi történne vele és a hajóstársaival?

ALKIBIADÉSZ: Persze – mind egy szálig odavesznének!

SZÓKRATÉSZ: De ugyanígy van általában minden hivatallal és tisztséggel az államban: aki elmarad az erény mögött, annak baj jár a nyomában, igaz?

ALKIBIADÉSZ: Szükségképpen.

SZÓKRATÉSZ: Tehát nem egyeduralomra kell szert tennetek, sem neked, sem az államnak, ha boldogok kívántok lenni, hanem erényre.

ALKIBIADÉSZ: Igazad van.

SZÓKRATÉSZ: Ha pedig még nem tett szert az erényre, a férfinak is úgy a jobb, ha a jobb uralkodik fölötte, mint ha ő uralkodik, nem csak az ifjúnak.

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik.

SZÓKRATÉSZ: És, nemde, ami jobb, az szebb is?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És a szebb illőbb?

ALKIBIADÉSZ: Hogyne.

SZÓKRATÉSZ: Tehát úgy illő, hogy a rossz rabszolgasorban álljon – hisz így neki a jobb.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Tehát a rossz rabszolgához méltó.

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik.

SZÓKRATÉSZ: Az erény pedig szabad emberhez méltó.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ugye, kedvesem, kerülnünk kell azt, ami a rabszolgához méltó?

ALKIBIADÉSZ: A legteljesebb mértékben, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ: Felfogod-e, hogy most milyen állapotban vagy: szabad emberhez méltóban, avagy sem?

ALKIBIADÉSZ: Azt hiszem, nagyon is felfogom.

SZÓKRATÉSZ: Tudod-e, hogyan menekülhetsz meg ebből a mostani helyzetedből? Hogy ne kelljen kimondanom a nevét egy ilyen szép férfi szemébe.

ALKIBIADÉSZ: Tudom.

SZÓKRATÉSZ: Hogyan?

ALKIBIADÉSZ: Megmondom, ha akarod...

SZÓKRATÉSZ: Nem jól mondod, Alkibiadész.

ALKIBIADÉSZ: Hát hogy kéne mondanom?

SZÓKRATÉSZ: Úgy, hogy „ha az isten is úgy akarja”.

valami számára rossz dolgot tesz, az nem azt teszi, „amit akar”, hanem csak azt, amit „jónak vél”; Szókratész a jelen esetben sem feltételezi, hogy az esztelen azt teszi, amit akar, hanem csak azt, hogy „szabadságában át!” azt tenni, amit akar.

ALKIBIADÉSZ: Akkor így mondom. És még valamit mondok: úgy érzem, hogy cserélni fogunk, Szókratész – én a te szerepedet veszem fel, te meg az enyémet. Mert ettől a naptól fogva muszáj, hogy én kövessem minden lépésedet, és ne fordítva.

SZÓKRATÉSZ: Ó, nemes barátom, hát akkor az én szerelmem olyan lesz, mint a gólyamadár: ha szerelmet költött ki nálad, az szárnyra kelvén táplálni fogja őt cserébe.

ALKIBIADÉSZ: De bizony így történt – és mostantól fogva el is kezdek törődni az igazságossággal.

SZÓKRATÉSZ: Szeretném, ha ki is tartanál ebben; ám aggódom – nem mintha nem bíznék természetedben, hanem látva az állam hatalmát: nehogy erősebbnek bizonyuljon a mi szerelmünkénél.138

A MÁSODIK ALKIBIADÉSZ FELÉPÍTÉSE

Bevezetés (138 a 1 -c6)

Szókratész figyelmezteti az imádkozni készülő Alkibiadészt, hogy alaposan gondolja meg, milyen kéréssel fordul az istenhez, mert egy elhamarkodott kívánság, mint amilyen Oidipuszé is volt, súlyos következményekkel járhat.

A meggondolatlan kívánságok oka a józan ész hiánya (138 c7-143 b 6)

138 c 7-139 d 8. Alkibiadész szerint Oidipusz őrült volt, ezért példája nem általánosítható. Szókratész kérdésére Alkibiadész az őrültséget a józan ész hiányával azonosítja. Szókratész elutasítja a meghatározást, mert bár a polgárok többségéből hiányzik a józan ész, a város mégsem őrültekből áll.

139 d 9 -140 d 5. Ahogy a kézművességnek is különböző fajtái (pl. cipész, ács, szobrász) vannak, úgy a józan ész hiánya, az esztelenség is különböző fokozatokban (őrült, ostoba, zavarodott) jelentkezhet.

140 d 6 -141 c 8. Az esztelen ember képtelen felmérni cselekedeteinek következményét, nem tud különbséget tenni jó és rossz között, ezért gyakran fordul olyan kéréssel az istenekhez, amiből később baja származik. Alkibiadész is szívesen elfogadná, ha teljhatalmat kapna az emberek fölött, mert az uralkodásnak csak az előnyeit látja, a veszélyével viszont nem számol.

141 c 9 – 143 b 6. Szókratész a politikai és a családi élet területéről vett példákkal szemlélteti, hogy egy meggondolatlan kérés milyen hátrányokkal járhat. Az esztelen emberek utólag mindig megbánják elhamarkodott kívánságaikat, és a felelősséget az istenekre hárítják. Alkibiadész a tudás hiányában látja minden baj forrását.

138 A lakomában (216 e 5 skk) Alkibiadész – immár politikai karrierjének csúcsán és nem sokkal bukása előtt – így emlékszik vissza arra, amit ekkor érzett: „hogy más is látta-e már, amikor fellelkesült, és felnyílt, a benne lévő képmásokat (agalmata), nem tudom; én láttam őket egyszer (egó édé pot' eidon), és olyan isteninek és kincsetérőnek, olyan gyönyörű szépnek és csodálatosnak találtam őket, hogy egyszerűen meg kellett tennem Szókratésznek, amit csak parancsol”. Ám (216 d -219 d) azt is részletesen elmeséli, hogy a továbbiakban tragikomikus módon félreértette kettejük kapcsolatát. Mivel a várt oktatás – ő így érezte – elmaradt, Alkibiadész azt hitte, hogy Szókratész titkaihoz a testi csábítás révén férhet hozzá; Szókratész azonban elutasította egyértelmű felkínálkozását. Ezt követően alighanem eltávolodtak egymástól, és Alkibiadész menthetetlenül belemerült a politikába.

A józan gondolkodás a jó tudásán alapszik (143b 7 – 147e5)

143 b 7 - 144 c 11. Szókratész azt állítja, hogy a tudatlanság jó is lehet, mert megakadályozhatja egy rossz cselekedet elkövetését: ha például Oresztész nem ismerte volna fel az anyját, nem ölte volna meg.

144 d 1- 146 e 5. Ugyanakkor a tudás is lehet rossz, amennyiben nem párosul a jó tudásával. A szaktudás nem azonos a józan gondolkodással, tehát az egyes mesterségek képviselői hiába rendelkeznek tökéletes szakmai ismerettel, ha tudásuk nem szolgálja a közösség hasznát, mindez nem elegendő.

146 e 6 – 147 e 5. Szókratész Margitész példájával bizonyítja, hogy önmagában, vagyis a jó ismerete nélkül, a sokoldalú tudás is értéktelen.

A lakedaimónbeliek könyörgése (147 e6-150 c 2)

147 e 6 - 148 b 8. A beszélgetés hatására Alkibiadész elbizonytalanodik, már nem tudja, milyen kívánsággal járuljon az isten színe elé.

148 b 9 -150 c 2. Szókratész felidézi a lakedaimónbeliek imáját, akik minden pontosabb meghatározás nélkül csak a puszta szépet és jót kérik maguknak. Ammón kinyilatkoztatása szerint az istenek jobban kedvelik a könyörgésnek ezt az egyszerűbb formáját, mint a fényes külsőségeket. A gazdag áldozatok Tróját sem mentették meg a pusztulástól. Az istenek a józan gondolkodású és igazságos ember kérését hallgatják jóindulattal.

Befejezés (150 c3-151c2)

Alkibiadész jobban teszi, ha kérését mindaddig elhalasztja, míg meg nem tanulja, hogyan kell viselkednie az istenekkel. Szókratész vállalkozik a tanításra.

MÁSODIK ALKIBIADÉSZ

SZÓKRATÉSZ: Csak nem imádkozni indulsz az istenhez, Alkibiadész139

ALKIBIADÉSZ: Dehogynem, Szókratész!

SZÓKRATÉSZ: Látszik is rajtad: olyan komor az ábrázatod, és úgy bámulod a földet, mint aki valamin töri a fejét.

ALKIBIADÉSZ: Na és mi az, amin az ember a fejét törheti, Szókratész?

SZÓKRATÉSZ: A legnagyobb fejtörőn,140 Alkibiadész, ha engem kérdezel! Zeuszra, nézzük csak! Nem gondolod, hogy az istenek mindabból, amiért éppen imádkozunk — akár a magunk, akár a közösség nevében –, olykor teljesítenek bizonyos dolgokat, máskor viszont nem, egyeseknek igen, másoknak ellenben nem?

ALKIBIADÉSZ: Dehogynem!

139 Alkibiadész szándékát, mint a dialógus befejezése mutatja, az áldozati ajándékként vitt koszorú és feltehetően ünnepélyes öltözéke árulja el.140 Szójáték a szünnoeó („elmélkedik", „töpreng") ige és az azonos tőből képzett szünnoia („elmélkedés", „töprengés") felhasználásával. A töprengés tárgya alighanem az istennek előadott kérés tartalma lehetett.

SZÓKRATÉSZ: Mi a véleményed, ugyebár nagy előrelátás szükségeltetik, nehogy az ember, anélkül hogy észrevenné, súlyos csapást kérjen a fejére, abban a hiszemben, hogy jót kér, az istenek pedig teljesítsék az elhangzott kívánságot, mert éppen olyan hangulatban vannak? Oidipusz például állítólag azt kívánta, hogy fiai karddal osztozzanak az atyai örökségen:141 bár megtehette volna, hogy az őt sújtó csapások elhárításáért könyörög, újabb átkot kért a meglévők mellé. Így aztán ez is beteljesedett számos szörnyű következményével együtt, amiket szükségtelen részleteznem.142

ALKIBIADÉSZ: Csakhogy, Szókratész, te egy őrültre hivatkozol! Mégis mit gondolsz, ép elmével melyik ember vetemedne efféle kérésre?

SZÓKRATÉSZ: Tehát az őrültség szerinted a józansággal ellentétes?

ALKIBIADÉSZ: Hogyne!

SZÓKRATÉSZ: Úgy gondolod, hogy vannak esztelen emberek és vannak épeszűek?143

ALKIBIADÉSZ: Hát persze!

SZÓKRATÉSZ: Akkor nosza, vizsgáljuk csak meg, mégis kik ezek! Mert azt már elfogadtuk, hogy vannak ilyenek, mármint esztelenek, illetve épeszűek, és vannak őrültek is.

ALKIBIADÉSZ: Persze, elfogadtuk.

SZÓKRATÉSZ: És vannak egészségesek is?

ALKIBIADÉSZ: Vannak.

SZÓKRATÉSZ: És vannak mások, akik betegek?

ALKIBIADÉSZ: Hogyne!

SZÓKRATÉSZ: És a két csoport nem ugyanaz?

ALKIBIADÉSZ: Nem hát!

SZÓKRATÉSZ: Vajon vannak olyanok is, akikre sem ez, sem az nem érvényes?

ALKIBIADÉSZ: Nincsenek.

SZÓKRATÉSZ: Szükségszerű tehát, hogy az ember vagy beteg, vagy nem beteg?

ALKIBIADÉSZ: Legalábbis szerintem.

SZÓKRATÉSZ: Folytassuk! A józan gondolkodásról és az esztelenségről ugyanez a véleményed?

ALKIBIADÉSZ: Hogy érted?

SZÓKRATÉSZ: Szerinted vajon az ember csak józan vagy esztelen lehet, vagy esetleg van egy közbülső harmadik

állapot is, amely megkülönbözteti az embert mind az épeszűtől, mind az esztelentől?

ALKIBIADÉSZ: Nincs ilyen.

SZÓKRATÉSZ: Szükségszerű tehát, hogy a kettő közül valamelyik állapotban van.

ALKIBIADÉSZ: Legalábbis szerintem.

SZÓKRATÉSZ: Ugye emlékszel, elfogadtad, hogy az őrület a józan gondolkodással ellentétes?

ALKIBIADÉSZ: Emlékszem.

141 Oidipusz átkát a thébai mondakörhöz kapcsolódó Thébaisz ismeretlen szerzője is említi: „S míg ott volt mindkét fia, tüstént szörnyű nagy átkot / mondva könyörgött: meghallgatta az isteni Bosszú./ Kérte, hogy soha osztozkodni ne tudjanak édes/ testvérségben, a harc meg a háború légyen a részük." (ford. Devecseri Gábor)142 A tragikus kimenetelű testvérháborút dolgozza fel Aiszkhülosz Heten Thébai ellen, valamint Euripidész Phoiníkiai nők című darabja.143 Épeszű, józan gondolkodású (phronimosz) az a személy, aki képes egy adott helyzetben ésszerűen és megfelelően cselekedni. Ellentéte az esztelen, akiből hiányzik a józan gondolkodás képessége (aphrón).

SZÓKRATÉSZ: És azt is elfogadtad, hogy nincsen semmiféle harmadik köztes állapot, amely megkülönbözteti az embert mind az épeszűtől, mind az esztelentől?

ALKIBIADÉSZ: Persze, elfogadtam.

SZÓKRATÉSZ: Mégis hogyan lehet két ellentéte egy dolognak?144

ALKIBIADÉSZ: Sehogyan.

SZÓKRATÉSZ: Akkor az esztelenség és az őrület alighanem ugyanaz.

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik.

SZÓKRATÉSZ: Tehát ha azt mondanánk, Alkibiadész, hogy minden esztelen ember őrült, feltehetően igazunk lenne: vonatkozik ez például a te korosztályodra, ha történetesen akad köztük esztelen – márpedig akad –, és a még idősebbekre. Mert hát Zeuszra, nem gondolod, hogy a polgártársaink között kevés az épeszű, vagyis a többség esztelen, akiket te ezek szerint őrültnek tartasz?

ALKIBIADÉSZ: De igen.

SZÓKRATÉSZ: Szerinted jól éreznénk magunkat, ha ilyen sok elmebeteggel élnénk egy városban? Nem fizettünk volna rá már réges-rég az elszenvedett ütlegek és verések és miegymás következtében, amiket a dühöngők ki szoktak osztani? Lásd be, barátocskám, erről szó sincs!

ALKIBIADÉSZ: Hát akkor miről van szó, Szókratész? Mert aligha úgy van, mint ahogy gondoltam.

SZÓKRATÉSZ: Szerintem sem. Talán más oldaláról kell megvizsgálnunk a kérdést!

ALKIBIADÉSZ: Hogyan gondolod?

SZÓKRATÉSZ: Rögtön elmondom. Ugye kiindulhatunk abból, hogy vannak beteg emberek, vagy nem?

ALKIBIADÉSZ: Dehogynem.

SZÓKRATÉSZ: Szerinted szükségszerű-e, hogy ha valaki beteg, akkor vagy köszvénye, vagy láza, vagy szembetegsége van? Nem gondolod, hogy ha nem is éppen ezek a nyavalyák gyötrik, attól még másik betegségben szenvedhet? Hiszen rengeteg betegség létezik, nemcsak ezek.

ALKIBIADÉSZ: Persze, szerintem is.

SZÓKRATÉSZ: Szerinted minden szembetegség betegség?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És vajon minden betegség szembetegség?

ALKIBIADÉSZ: Szerintem nem, de igazából nem tudom, hogy van ez.

SZÓKRATÉSZ: De ha figyelsz rám, ketten együtt vizsgálódva célba fogunk érni.145

ALKIBIADÉSZ: Hiszen figyelek én, Szókratész, amennyire képességeim engedik!

SZÓKRATÉSZ: Ugyebár elfogadtuk, hogy minden szembetegség betegség, de nem minden betegség szembetegség?

ALKIBIADÉSZ: Elfogadtuk.

SZÓKRATÉSZ: Méghozzá szerintem helyesen tettük. Hiszen ugyanígy minden lázas ember beteg, de nem minden beteg lázas, és nem is köszvényes vagy szembajos, gondolom én. Inkább arról van szó, hogy minden ilyesmi betegség ugyan, a kezelésük viszont, ahogy ezt tisztelt orvos barátaink mondják, különbözik. Többnyire ugyanis sem a tüneteik, sem a

144 A Prótagoraszban (332 c) elhangzó tétel szerint mindennek csak egy ellentéte lehet, több nem.145 Iliász X. 224 játékos idézése : „hol kettő jár, hamarabb meglátja az egyik,/ hogy mi a jó." (ford. Devecseri Gábor)

lefolyásuk nem hasonlít, és valamennyinek megvan a maga jellegzetessége, csakhogy ettől még mindegyik betegség. Éppen így vélekedünk az egyes kézműves mesterekről, vagy nem?

ALKIBIADÉSZ: Dehogynem.

SZÓKRATÉSZ: Itt vannak ugyebár a cipészek, az ácsok, a szobrászok és sokan mások, akiket szükségtelen egyesével felsorolnunk. Ők mind kiveszik a részüket a kézművességből, azaz valamennyien kézművesek, de attól, hogy valamennyien kézművesek, még nem mindegyikük cipész, ács vagy szobrász!

ALKIBIADÉSZ: Nem hát!

SZÓKRATÉSZ: Nos, így áll a dolog az esztelenséggel is: akik a legnagyobb részt veszik ki belőle, azokat őrülteknek, akik valamivel kevesebbet, azokat ostobának és zavarodottnak hívjuk, ha pedig az ember a legkevésbé sértő elnevezést kívánja alkalmazni, hol jólelkű, hol aranyszívű, máskor meg ártalmatlan, gyámoltalan és félnótás néven emlegeti őket – kis gondolkodással eszedbe fog jutni számos hasonló név. Ezek mindegyike esztelenség, csakhogy különbözőek, mint ahogy különbözőnek találtuk az egyik mesterséget a másiktól, az egyik betegséget a másiktól. Te mit gondolsz?

ALKIBIADÉSZ: Szerintem így van.

SZÓKRATÉSZ: Akkor térjünk vissza újra az eredeti kérdéshez, beszélgetésünk elején ugyanis arról volt szó, hogy megvizsgáljuk, milyen emberek az esztelenek és az épeszűek! Mert elfogadtuk, hogy vannak ilyenek, vagy nem?

ALKIBIADÉSZ: Igen, elfogadtuk.

SZÓKRATÉSZ: Vajon épeszű alatt olyan embert értesz, aki tudja, hogy mit kell tennie és mondania?

ALKIBIADÉSZ: Pontosan.

SZÓKRATÉSZ: És melyik az esztelen ember? Aki egyiket sem tudja?

ALKIBIADÉSZ: Igen, az.

SZÓKRATÉSZ: Aki egyiket sem tudja, ugye nem veszi észre, hogy olyat mond és tesz, amit nem szabad?

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik.

SZÓKRATÉSZ: Nos, Alkibiadész, ilyennek mondtam én Oidipuszt! De az élők között is találhatsz sok ilyet, akik azonban vele ellentétben nem haragjukban, és nem annak tudatában kérnek bajt magukra, hogy rosszat kérnek, hanem hogy jót. Ő nem is jót kért, és nem is hitte, hogy jót kér – mások viszont pontosan fordítva járnak. Ami engem illet, azt hiszem, ha megjelenne neked az isten, akihez igyekszel, és először megkérdezné tőled, mielőtt bármit is kérnél, hogy megelégszel-e az athéniek fölötti egyeduralommal, ha pedig ezt semmiségnek és holmi jelentéktelen apróságnak tartanád, megtoldaná valamennyi görög várossal, aztán ha látná, hogy még ezzel sem éred be, csak egész Európával, felajánlaná azt is, és nemcsak felajánlaná, hanem kívánságodra még aznap mindenkivel tudatja is, hogy uruk és parancsolójuk ezentúl Alkibiadész, Kleiniasz fia, nos, azt hiszem, hazáig repdesnél az örömtől, hogy megütötted a főnyereményt.

ALKIBIADÉSZ: Szerintem, Szókratész, bárki más így tenne hasonló helyzetben!

SZÓKRATÉSZ: De azért te sem akarnád, hogy az életed árán legyen tiéd a hatalom valamennyi görög és barbár város felett!

ALKIBIADÉSZ: Nem hát! Hogyan is akarnám, ha egyszer semmire sem megyek vele?

SZÓKRATÉSZ: És mi van akkor, ha aljas módszerekkel és mások kárára kellene gyakorolnod a hatalmat? Úgy sem akarnád?

ALKIBIADÉSZ: Bizony, hogy nem!

SZÓKRATÉSZ: No, látod, hogy nem tanácsos sem meggondolatlanul elfogadni, ami az ölünkbe hullik, sem kérni a beteljesülését, ha az embernek baja származhat belőle, vagy akár, végső esetben, az életével is lakolhat. Hosszan sorolhatnám, hányan sóvárogtak már a hatalomra és törekedtek a megszerzésére valamilyen nemes cél érdekében, aztán cselszövés áldozatául esve a hatalom miatt vesztették életüket! Azt hiszem, te jól értesült vagy néhány „tegnap, tegnapelőtt”146 történt eseménnyel kapcsolatban, nevezetesen, hogy Arkhelaoszt,147 a makedón uralkodót a szeretője (aki legalább annyira vágyott a hatalomra, mint Arkhelaosz őrá) eltette láb alól, hogy uralkodó, egyszersmind köztiszteletnek örvendő férfiú legyen, majd, miután három-négy napig élvezte a hatalmát, ő halt meg mások cselszövésének áldozatául esve. De nézd csak meg polgártársainkat, róluk nemcsak hallomásból vannak értesüléseink, hanem saját szemünkkel látjuk, amit látunk! Hányan sóvárogtak már a hadsereg vezetésére, majd miután elnyerték, egyesek még most is a száműzetés keserű kenyerét eszik, mások életüket vesztették, és még azok is, akik a legjobb szándékkal jártak el, hiába estek keresztül a hadvezetés ideje alatt számos veszélyen és megpróbáltatáson, hazatértük után, az övéik között is legalább annyira szorongatta őket a fizetett feljelentők ostroma, mint az ellenségé, úgyhogy néhányuk a hadsereg parancsnoki tisztsége helyett már inkább azért könyörgött, hogy bárcsak ne lenne hadvezér! Ha a megpróbáltatások és fáradozások meghoznák a maguk gyümölcsét, lenne valami értelme: csakhogy éppen az ellenkezője történik! De beláthatod, ugyanez a helyzet a gyerekekkel is: hányan imádkoztak már, hogy gyerekük legyen, majd miután lett, a legnagyobb csapások és fájdalmak érték őket! Néhányan ugyanis a velejükig romlott gyermekeik miatt egész életüket szakadatlan fájdalmak közepette élik, mások pedig, ha mégoly kiváló gyermekük van is, de egy sorscsapás következtében elveszítik, legalább olyan szerencsétlenek lesznek, mint az előbbiek, és azt kívánják, bárcsak gyermekáldás nélkül maradtak volna.148 És mégis, bár ezek a példák (a számos hasonló mellett) önmagukért beszélnek, ritkán találni olyat, aki nem fogadja el, ami az ölébe hullik, vagy ha kérése mindenképpen meghallgatásra talál, képes felhagyni a könyörgéssel. A többség nem utasítaná el sem az egyeduralmat, ha felkínálnák, sem a hadsereg vezetését, sem más egyebet, aminek a megszerzése inkább árt, mint használ – sőt, még könyörögnének is érte, ha történetesen nem kapnák meg. Majd miután övék lett, kis időbe telik, és alkalomadtán megpróbálják visszacsinálni, elhárítását kérve annak, amiért először könyörögtek. Én már nem is tudom, nem teljesen alaptalanul vádolja-e az ember az isteneket, mikor azt mondja, hogy a csapások tőlük jönnek, noha, mondjuk ki, saját ostoba vétkeikért és esztelenségükért szenvednek a végzeten túl is!149 Mindenesetre, Alkibiadész, alighanem helyén volt az esze ama költőnek, aki, nyilván azért, mert ostoba barátai voltak, és látta, hogy olyat tesznek és kérnek, ami nem szolgálja a javukat, bár azt hiszik, a nevükben valamennyiükért fohászkodott. Valahogy így szól a vers:

Zeusz úr, add, ami hasznos, akár áhítjuk, akár nem;ámde az ártalmast, áhítsuk akár, utasítsd el!150

146 Iliász II. 303. A Gorgiasz egyik szereplője, Pólosz, ugyanezekkel a szavakkal vezeti be Arkhelaosz hatalomra kerülésének véres történetét (470 d).147 Arkhelaosz, II. Perdikkasz törvénytelen fia i. e. 413 és 399 között uralkodott. Haláláról forrásaink eltérően számolnak be. Arisztotelész szerint (Politika V. 10. 1311 b) két becsapott szerető, Krataiosz és a larisszai Hellanokratész cselszövésének esett áldozatául, míg a szicíliai Diodórosz úgy tudja (XIV. 37, 5), hogy szerencsétlen baleset áldozata lett, miközben pártfogoltjával, Kraterosszal vadászott.148 Költői művekben is előforduló közhely (ld. például Euripidész: Médeia 1094 - 1115).149 Odüsszeia I. 32 szabad idézete.150 A költemény szerzője ismeretlen, de a vers megtalálható az Antho-logia Graeca gyűjteményben (X. 108). Hasonló imádságot tulajdonít Szókratésznek Xenophón (Emlékezéseim Szókratészról I. 3, 2), Dio dórosz szerint (X. 9, 8) pedig a püthagoreus közösségben előírás volt, hogy csak az általános értelemben vett jót kérhették az istenektől, minden további pontosítás nélkül.

Nos, nekem úgy tűnik, szépen és okosan szól a költő, de ha te hozzá tudsz tenni valamit, ne hallgasd el!

ALKIBIADÉSZ: Nehéz ellentmondani az igazságnak, Szókratész! Mindössze az jár a fejemben, mennyi bajt okoz az embereknek a tudás hiánya, amennyiben, úgy látszik, magunk sem vesszük észre, hogy emiatt tesszük, sőt ami a legsúlyosabb, még kérjük is magunknak a legnagyobb szörnyűségeket. Márpedig erre igazán nem gondolna senki, épp ellenkezőleg, ha másra nem is, arra feltehetően mindenki alkalmasnak tartja magát, hogy a legjobbat kívánja magának, ne pedig a legrosszabbat! Utóbbi ugyanis, őszintén szólva, inkább valamiféle átokra hasonlítana, mintsem imára.

SZÓKRATÉSZ: Csakhogy, drága barátom, erre talán azt felelhetné egy ember, aki történetesen nálam is, nálad is okosabb, hogy nincs igazunk, mikor ilyen meggondolatlanul kárhoztatjuk a tudatlanságot, hacsak hozzá nem tesszük, hogy a tudás hiánya bizonyos dolgokban, bizonyos személyek esetében és bizonyos körülmények között éppen olyan jó, mint amilyen rossznak bizonyult az említett példák esetében.

ALKIBIADÉSZ: Hogy érted? Hát létezik bármi is, amit bárkinek, bármilyen körülmények között jobb nem tudni, mint tudni?

SZÓKRATÉSZ: Szerintem igen. Te nem így gondolod?

ALKIBIADÉSZ: Zeuszra, nem hát!

SZÓKRATÉSZ: Ez esetben téged még azzal sem kell majd vádolnom, hogy meg akarnád tenni a saját anyáddal, amit Oresztész,151 Alkmaión152 és mások tettek, ha ugyan voltak még ilyenek.

ALKIBIADÉSZ: Zeuszra, Szókratész! Vigyázz a szádra!

SZÓKRATÉSZ: Nem azt kell rendre utasítanod, Alkibiadész, aki szerint nem szeretnél elkövetni ilyesmit, hanem sokkal inkább azt, aki az ellenkezőjét állítja, ha már olyan szörnyűségesnek tartod a tettet, hogy még ilyen ártatlanul sem szabad szóba hozni! De mit gondolsz, ha Oresztész történetesen észnél van és tudja, hogy mi a legjobb magatartás az ő helyzetében, vetemedett volna ilyen cselekedetre?

ALKIBIADÉSZ: Bizonyára nem.

SZÓKRATÉSZ: De senki más sem, azt hiszem!

ALKIBIADÉSZ: Nem hát!

SZÓKRATÉSZ: Tehát, úgy látszik, a jóval kapcsolatos tudás hiánya, vagyis a jó nem ismerése a rossz dolog.

ALKIBIADÉSZ: Legalábbis így gondolom.

SZÓKRATÉSZ: Oresztész és az összes többi ember esetében egyaránt, ugye?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Akkor most gondoljuk végig a következőt! Tegyük fel, hirtelen fejedbe veszed és jónak látod, hogy gyámodat153 és barátodat, Periklészt egy tőrrel a kezedben házában felkeresd, és megkérdezd, otthon van-e, mert az a szándékod, hogy meggyilkold, méghozzá személy szerint őt, és senki mást, a háznép pedig azt feleli, hogy otthon van — én nem állítom, hogy valóban ilyesmit akarnál elkövetni, csak úgy teszek, mintha ez lenne a 151 Oresztész, Agamemnón fia, meggyilkolta saját anyját, Klütaimnészt-rát, hogy apja haláláért bosszút álljon. A történetet számos irodalmi alkotás feldolgozta, a legnagyobb részletességgel Aiszkhülosz trilógiája (Agamemnón, Áldozatvivők, Eumeniszek).152 Alkmaión a Thébai ellen hadat indító hősök egyikének, Amphiara-osznak a fia. Az első hadjárat során elesett királyok fiainak (epigonok) élére állva ő vezette tíz évvel később a második hadjáratot. Hazatéré sét követően néhai apja parancsára megölte anyját, Eriphülét (Apollodórosz: Mitológia III. 7).153 Alkibiadész, apjának, Kleiniasznak i. e. 446-ban Koróneia mellett bekövetkezett halála után, körülbelül négyéves korában került Periklész gondnoksága alá.

szándékod; márpedig minden további nélkül előfordulhat, hogy egyszer csak kialakul egy téveszme az emberben (különösen, ha nem ismeri fel a jót), és ennek következtében időnként még a legrosszabbat is jónak tartja. Nem gondolod?

ALKIBIADÉSZ: Dehogynem.

SZÓKRATÉSZ: Nos, ha belépve a házba megpillantanád, de nem ismernéd fel, és azt hinnéd, hogy másvalaki, vajon meg mernéd-e ölni?

ALKIBIADÉSZ: Nem, Zeuszra, nem hinném!

SZÓKRATÉSZ: Bizonyára azért, mert nem azt akarod megölni, aki épp az utadba kerül, hanem személy szerint őt, ugye?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ezek szerint még ha többször is próbálnád, de egyszer sem ismernéd fel Periklészt, amikor arra kerül a sor, sohasem támadnál rá.

ALKIBIADÉSZ: Nem hát!

SZÓKRATÉSZ: Lássuk csak! Szerinted Oresztész rátámadt volna bármikor is az anyjára, ha ugyanígy nem ismerte volna fel?

ALKIBIADÉSZ: Azt hiszem, nem.

SZÓKRATÉSZ: Mert bizonyára neki sem az járt a fejében, hogy az első szembe jövő nőszemélyt vagy másvalakinek az anyját ölje meg, hanem, hogy személy szerint a sajátját.

ALKIBIADÉSZ: Így van.

SZÓKRATÉSZ: Hasonló esetben tehát, mikor az ember olyan állapotba kerül, hogy ilyesmit tervez, jobb, ha nem ismeri fel az igazságot.

ALKIBIADÉSZ: Feltehetően.

SZÓKRATÉSZ: Látod már, hogy a tudás hiánya bizonyos esetben, bizonyos személyek számára, bizonyos körülmények között jó, nem pedig rossz, mint az imént gondoltad?

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik.

SZÓKRATÉSZ: Nos, ha hajlandó lennél folytatni a vizsgálódást, alighanem különösnek találnád a következtetést!

ALKIBIADÉSZ: Mégis mi az, Szókratész?

SZÓKRATÉSZ: Az igazat megvallva, könnyen meglehet, hogy az ismeretek többsége, amennyiben nem párosul a jó ismeretével, csak elvétve hasznos, ám annál többször ártalmas. Gondold csak meg! Amikor valamit tenni vagy mondani készülünk, szerinted nem szükségszerű, hogy először is azt kell hinnünk, hogy értünk hozzá, vagy tényleg értenünk kell ahhoz, amit magabiztosan akarunk mondani vagy tenni?

ALKIBIADÉSZ: Szerintem szükségszerű.

SZÓKRATÉSZ: Itt vannak például a szónokok! Vagy tudnak tanácsot adni, vagy azt gondolják, hogy tudnak, amikor jó tanácsokkal látnak el bennünket – legyen szó akár a háború és béke ügyéről, akár falak építéséről vagy kikötők megerősítéséről. Egyszóval bármilyen intézkedést hoz a város egy másik várossal szemben, vagy saját érdekében: minden a szónokok javaslata alapján történik.

ALKIBIADÉSZ: Igazad van.

SZÓKRATÉSZ: Figyelj csak, mi következik mindebből!

ALKIBIADÉSZ: Figyelek, amennyire tőlem telik!

SZÓKRATÉSZ: Ugyebár épeszű és esztelen emberekről beszéltél?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ugye az esztelenek többen, az épeszűek kevesebben vannak?

ALKIBIADÉSZ: Úgy ám!

SZÓKRATÉSZ: Ugye valamilyen szempont alapján különbözteted meg ezt a két csoportot?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Vajon épeszűnek tartod-e az olyan embert, aki ért a tanácsadáshoz, de nem tudja, hogy jó-e, és hogy mikor jó a tanácsa?

ALKIBIADÉSZ: Nem, dehogy.

SZÓKRATÉSZ: Gondolom azt sem, aki általában ért a hadviseléshez, de nem tudja, hogy mikor jó, és mennyi ideig jó háborúzni. Ugye?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ugyebár azt sem, aki ért a másik megöléséhez, kirablásához, száműzéséhez, de nem tudja, hogy mikor jó, és kivel szemben jó mindez?

ALKIBIADÉSZ: Persze, hogy nem.

SZÓKRATÉSZ: Tehát aki ért az ilyesmihez, és ez párosul nála a jó ismeretével – márpedig ez bizonyára azonos a hasznos ismeretével, nemde?

ALKIBIADÉSZ: De igen.

SZÓKRATÉSZ: Nos, ebben az esetben nevezzük épeszűnek és megfelelő tanácsadónak mind a város, mind a saját maga számára. Ha viszont nem ilyen, éppen ellenkezőleg. Te hogy látod?

ALKIBIADÉSZ: Pontosan így.

SZÓKRATÉSZ: És mi van akkor, ha valaki ért a lovagláshoz vagy az íjászathoz, vagy esetleg az ökölvíváshoz, a birkózáshoz, a harcművészet egyéb ágaihoz, vagy bármi olyanhoz, amihez szakmai tudás révén értünk? Hogyan neveznéd, aki egy adott szakterületen tudja, hogy mi a jó? A lovaglás esetében ugye jó lovasnak?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ha pedig ökölvívásról van szó, gondolom, jó ökölvívónak, fuvolázás esetében jó fuvolásnak és így tovább. Vagy nem?

ALKIBIADÉSZ: De igen.

SZÓKRATÉSZ: Mit gondolsz, ha az ember ezekben valamennyire járatos, akkor szükségszerű, hogy egyben épeszű is legyen? Vagy kijelenthetjük, hogy attól még messze van?

ALKIBIADÉSZ: Zeuszra, messze bizony!

SZÓKRATÉSZ: Mit gondolsz, milyen államot alkotnának a kiváló íjászok és fuvolajátékosok, továbbá atléták és különböző mesteremberek, beleértve az imént említetteket, akik csak a puszta hadviseléshez és a puszta öldökléshez értenek, valamint a közélet felfuvalkodott szónokai, ha egyikük sem rendelkezik a jó ismeretével és egyikük sem tudja, hogy mikor és kivel szemben használja az egyes mesterségeket, hogy jó legyen?154

ALKIBIADÉSZ: Hitvány egy város lenne az, Szókratész!

154 A jó ismeretének elsődleges fontossága a platóni dialógusok gyakran hangoztatott tétele. Az állítás szerint nincs valódi tudás a jó ismerete nélkül, mert a tudás, ha nem párosul az igazságossággal és a többi erénnyel, értéktelen: „[...] a tudás minden fajtája, ha el van szakítva az igazságosságtól és a többi erénytől, agyafúrtság csupán, nem bölcsesség" (Menexenosz 246 e; ford. Kövendi Dénes). Az ember számára kizárólag a tökéletesség keresése fontos: „[...] az embernek semmi mást nem kell kutatnia, [...] csupán azt, mi a legjobb és a legkiválóbb" (Phaidón 97 d; ford. Kerényi Grácia). Az ékesszólás művészete például Szókratész szerint nem több, mint egyszerű hízelgés, „mivel nem a legjobbat, hanem a kellemest veszi célba" (Gorgiasz 465 a; ford. Horváth Judit).

SZÓKRATÉSZ: Még inkább ez lenne a véleményed, azt hiszem, ha látnád, hogy mindegyikük döngeti a mellét és a kormányzás oroszlánrészét megpróbálja annak a területnek kiosztani,

amelyben épp elsőnek érzi önmagát.155

Vagyis az adott csoport szempontjából csakugyan jó lenne a helyzet, de az esetek túlnyomó részében nem találnák el, hogy mi a jó a város és saját maguk számára, mivel, azt hiszem, a józan ész helyett ösztöneikre hallgatnának. Ilyen körülmények között vajon nem lenne igazunk, ha azt mondanánk, hogy egy ilyen városban teljes zűrzavar és törvénytelen állapot uralkodik?

ALKIBIADÉSZ: De igazunk lenne, Zeuszra!

SZÓKRATÉSZ: Ugye szükségszerűnek találtuk, hogy először is azt kell hinnünk, hogy értünk hozzá, vagy tényleg értenünk kell ahhoz, amit magabiztosan akarunk mondani vagy tenni?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ha azt teszi az ember, amihez ért vagy amiről úgy gondolja, hogy ért hozzá, és ez párosul a hasznos ismeretével, akkor ezt előnyösnek tartjuk mind a város, mind a saját maga számára. Ugye?

ALKIBIADÉSZ: Hogyne!

SZÓKRATÉSZ: Ellenkező esetben viszont, gondolom, sem a város, sem a saját maga számára nem előnyös.

ALKIBIADÉSZ: Nem bizony!

SZÓKRATÉSZ: Nos? Még most is ugyanígy gondolod? Vagy más véleményen vagy?

ALKIBIADÉSZ: Nem. Továbbra is ez a véleményem.

SZÓKRATÉSZ: Ugye azt állítottad, hogy a többséget tartod esztelennek, és csak a kisebbséget épeszűnek?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ugye ismét leszögezhetjük, hogy a többség nem találja el, mi a jó, gondolom azért, mert a józan ész helyett rendszerint az ösztöneire hallgat?

ALKIBIADÉSZ: Leszögezhetjük.

SZÓKRATÉSZ: A többség számára tehát előnyös, ha nem tud semmit és nem is hiszi, hogy tud, mert különben még lelkesebben fogja tenni, amit tud, vagy amiről azt hiszi, hogy tudja: ebből pedig rendszerint több kár származik, mint haszon.

ALKIBIADÉSZ: Tökéletesen igazad van!

SZÓKRATÉSZ: Látod, látod! Kiderült, hogy csakugyan igazam volt, amikor azt mondtam, könnyen meglehet, hogy az ismeretek többsége, amennyiben a jó ismerete nélkül tett szert rá az ember, csak elvétve hasznos, többnyire viszont ártalmas. Nemde?

ALKIBIADÉSZ: Ha akkor nem is, most már belátom, Szókratész!

SZÓKRATÉSZ: Tehát mind a városnak, mind a lelkiismeretes embernek, ha helyesen kívánja élni az életét, pontosan úgy kell ragaszkodnia ehhez a tudáshoz, mint a betegnek orvosához, vagy a kormányoshoz az utasnak, aki biztonságban akar hajózni. Ennek híján ugyanis, úgy tűnik, szükségszerű, hogy minél kedvezőbben irányítja a sors a széljárást az anyagi helyzet, a testi erő vagy más efféle dolgában, abból annál nagyobb hibák származnak. Az olyan embert, akit sokoldalú ezermesterként emlegetünk, de híján van ennek a tudásnak,

155 Töredék Euripidész Antiopé című elveszett darabjából (azonos a Gorgiasz 484 e idézetével).

és ide-oda sodródik hol egyik, hol másik tudománya között, teljesen megérdemelten fogja utolérni a szörnyű vihar, mert folyamatosan kormányos nélkül tartózkodik a nyílt tengeren, és hamar be is végzi élete pályáját.156 Nemde? Úgyhogy, véleményem szerint, ide is illik a költő egyik sora, amikor egy helyen szemrehányást tesz valakinek, és azt mondja, hogy

sok dolgot tuda, ám rosszul tudván valamennyit.157

ALKIBIADÉSZ: Mégis, hogy jön ide ez a sor, Szókratész? Mert nekem úgy tűnik, az égvilágon semmi köze sincs a tárgyhoz!

SZÓKRATÉSZ: Nagyon is köze van a tárgyhoz! Csak éppen, barátocskám, mint általában mindegyikük, ez a költő is homályosan fogalmaz! Ugyanis minden költészet természeténél fogva rejtélyes, a hétköznapi ember nem érti. És azon felül, hogy természeténél fogva ilyen, valahányszor egy irigy embert kerít a hatalmába, aki nem hajlandó nekünk megmutatni, sőt amennyire csak lehet, megpróbálja eltitkolni előttünk bölcsességét, olyankor hihetetlenül nehéz kihámoznunk, hogy mégis mire gondol a szerző. Hiszen bizonyára nem feltételezed, hogy éppen Homérosz, ez az istenekhez hasonló, végtelen bölcsességű költő ne tudná – ő mondja ugyanis, hogy Margitész sok dolgot tud ugyan, de valamennyit rosszul tudja –, hogy nem lehetséges rosszul tudni! Szerintem csak homályosan fogalmaz, amennyiben a „rosszul” kifejezést használja a „rossz dolog” helyett, valamint a „tudván” alakot a „tudni” helyett: a sor így nem férne bele a versmértékbe, de valójában azt akarja jelenteni, hogy sokféle tevékenységet tudott, de rossz volt számára mindezt tudni. Nyilvánvaló tehát, hogy ha számára rossz dolognak számított sokat tudni, semmirekellő egy alak lehetett — feltéve, ha hihetünk az imént ismertetett értelmezésnek.158

ALKIBIADÉSZ: Azt hiszem, hihetünk, Szókratész! Legalábbis meglehetősen nehezen fogadnék el más magyarázatot, ha még ezt is elutasítanám!

SZÓKRATÉSZ: Jól hiszed!

ALKIBIADÉSZ: Megismétlem tehát, elhiszem a magyarázatodat.

SZÓKRATÉSZ: Akkor, Zeuszra, folytassuk! (Hiszen alighanem látod, milyen kilátástalan a helyzet – márpedig ehhez szerintem te is jócskán hozzájárultál: összevissza változtatod a véleményed, egy válasz mellett sem tartasz ki, sőt ami az egyik pillanatban szilárd meggyőződésed, azt a következőben leveted, mint egy használt ruhát, és már egész mást gondolsz.) Nos, ha még egyszer megjelenne neked az isten, akihez történetesen igyekszel, és megkérdezné, mielőtt bármit is kérsz, hogy beéred-e valamivel abból, amiről annak idején szó volt, vagy esetleg felajánlaná, hogy kívánj magadnak valamit, mégis mit gondolsz, melyik adományával vagy milyen kívánsággal járnál jól?

ALKIBIADÉSZ: Te jó ég, Szókratész! Erre semmit nem tudnék mondani neked! Őrült egy dolog, azt hiszem, és őszintén szólva nagy elővigyázatosságra van szükség, nehogy az ember, anélkül hogy észrevenné, súlyos csapást kérjen a fejére, abban a hiszemben, hogy jót kér, majd miután megkapja, kis időbe telik, és – mint te is mondtad – máris megpróbálja visszacsinálni, elhárítását kérve annak, amiért először könyörgött.

SZÓKRATÉSZ: Ezek szerint kicsit többet tud nálunk a költő, akinek a verséből az elején idéztem, hogy az ártalmas dolgot, még ha áhítjuk is, utasítsa el az isten. Ugye?

ALKIBIADÉSZ: Meghiszem azt!

156 Hasonló véleményt fogalmaz meg a Törvények (VII. 819 a) névtelen athéni szereplője: „[...] egy téren sem a teljes járatlanság a félelmetes és nem az a legnagyobb baj, hanem a sokféle tudás, a sok mindenben való jártasság helyes irányítás nélkül: ez sokkal nagyobb csapás." (ford. Kövendi Dénes)157 Töredék a Homérosznak tulajdonított Margitész című komikus eposzból (ford. Devecseri Gábor).158 Szókratész értelmezése erősen ironikus, sem nyelvtani, sem tartalmi szempontból nem állja meg a helyét.

SZÓKRATÉSZ: Egyébként, Alkibiadész, a lakedaimónbeliek is – akár a költőnket megirigyelve, akár saját kútfőből –, mind a maguk, mind a közösség nevében, mindig hasonló imádságot mondanak: azt kívánják, hogy az istenek szépet és jót adjanak nekik, és senki emberfia nem hallotta még, hogy ennél többet kértek volna. Így aztán a mai napig nem maradnak el senkitől szerencse dolgában, ennélfogva ha előfordul is, hogy nem mindenben járnak sikerrel, az nem az imádságuk miatt történik, hanem, szerintem, az isteneken múlik, akik eldöntik, hogy teljesítenek-e egy adott kívánságot, vagy nem. De szeretnék neked elmesélni egy másik történetet is, amit egyszer néhány öregtől hallottam. Mikor az athéniek és a lakedaimónbeliek között viszálykodás támadt, úgy alakult, hogy városunk, akár szárazföldön, akár tengeren került sor összecsapásra, mindig kudarcot vallott, és egyszer sem tudott győzelmet aratni. Mivel az athéniek nehezen viselték a helyzetet és nem tudták, milyen eszközzel hárítsák el a sorozatos csapásokat, tanácsot tartottak, és úgy határoztak, legjobb, ha követeket küldenek Ammónhoz159 és tőle kérnek magyarázatot. Többek között arra is választ vártak, hogy ugyan miért segítik az istenek inkább a lakedaimónbelieket győzelemre, mint őket: „A görögök közül a legtöbb és legszebb áldozatot – mondták — mi mutatjuk be; olyan ajándékokkal ékesítettük fel szentélyeiket, mint senki más, évről évre a legfényűzőbb és legünnepélyesebb felvonulásokat rendeztük az istenek tiszteletére, és annyit költöttünk, amennyit a többi görög város együtt sem. Bezzeg a lakedaimónbelieknek – mondták – soha nem volt gondjuk ilyesmire, sőt olyan kicsinyesen bánnak az istenekkel, hogy mindig a beteg állatokat áldozzák fel, és minden egyéb vonatkozásban sokkal szűkmarkúbban mutatják ki tiszteletüket, mint mi, holott anyagilag semmivel nem állnak rosszabbul városunknál.”160

Miután előadták panaszukat és megkérdezték, mit kell tenniük, hogy a sorozatos csapásokat elhárítsák, az isten nevében szóló pap semmi egyebet nem felelt (mert nyilván nem engedte az isten), csak hívatta a követet és így szólt: „Ammón azt üzeni az athéniaknak, hogy szívesebben fogadja a lakedaimónbeliek illendő kérését, mint a görögök valamennyi áldozatát.” Ennyit mondott, semmi többet. Márpedig illendő kérés alatt, azt hiszem, nem mást értett az isten, mint az imádságukat, ami csakugyan nagyban különbözik a többiekétől. A többi görög ugyanis hol aranyozott szarvú bikákat vezet elő, hol pedig adományokkal ajándékozza meg az isteneket, közben meg azt kívánják maguknak, ami éppen eszükbe jut, legyen az akár jó, akár rossz. Nem csoda, hogy meggondolatlan kéréseik hallatán az istenek nem veszik jó néven ezeket a fényes ünnepségeket és áldozatokat. Mindenesetre, azt hiszem, nagy elővigyázatosságra van szükség, valamint megfontolásra, hogy mégis mit szabad mondani, és mit nem. Homérosznál is találhatsz számos hasonló példát: azt mondja, hogy a trójaiak tábort vertek és

szép hekatombákat szenteltek az égilakóknak.

Az égig vitték fel a szellők az áldozatillatokat

édeseket, de a boldog olümposziak be se szívták,mert szent Trója nekik rettentőn gyűlöletes volt,és Priamosz, meg népe a jógerelyes Priamosznak.161

159 Az egyiptomi eredetű istenséget a görögök Zeusszal azonosították. Híres szentélye a líbiai sivatag közepén, egy oázisban állt. A jósda alapításáról Hérodotosz is említést tesz (II. 42; 54 - 55), míg Arisztotelész beszámolója szerint (Az athéni állam 61. 7) Ammón igen nagy tiszteletben állt Athénban az i. e. IV. században.160 Arisztotelész a lakedaimóni alkotmányról szólva (Politika II. 9 1271 b) homlokegyenest ellentétes képet fest: „Nagyon rossz a közpénzek kezelése is a spártaiaknál. Az állampénztárban nincs semmi pénz, holott sokszor kell nagy háborúkba bocsátkozniuk", (ford. Szabó Miklós)161 Iliász VIII. 548 - 552 (ford. Devecseri Gábor).

Úgyhogy semmit sem értek el az áldozattal és hiába adtak ajándékokat, mert az istenek szemében gyűlöletesek voltak. Meggyőződésem ugyanis, hogy az isteneket nem lehet ajándékokkal megkörnyékezni, mint egy rossz uzsorást, és mi is butaságot beszélünk, ha arra számítunk, hogy ezzel felülmúljuk a lakedaimónbelieket. Mégiscsak szörnyű lenne, ha az istenek az ajándékainkra és az áldozatainkra tekintenének, nem pedig az életünkre, hogy istenfélő és tisztességes-e az adott ember! De szerintem sokkal inkább figyelnek erre, mint azokra a fényűző ünnepélyekre és áldozatokra, amiket minden további nélkül évről évre bemutathat egy magánszemély éppúgy, mint egy város, annak ellenére, hogy egyébként nem ismernek sem istent, sem embert. Az istenek azonban, mivel ajándékokkal nem lekenyerezhetők, megvetnek minden külsőséget, ahogy az isten és az isten nevében szóló pap szavaiból kiderült. Alighanem arról van szó, hogy az istenek és az értelmes emberek előtt az igazságosság és a józan gondolkodás különösen nagy becsben áll, józan gondolkodású és igazságos pedig az a személy, aki tudja, mit kell tennie és mondania mind az istenek, mind az emberek előtt.162 De tőled is szeretném megtudni, hogyan gondolkodsz erről a kérdésről!

ALKIBIADÉSZ: Pontosan ugyanaz a véleményem, Szókratész, mint neked és az istennek! Nem is lenne illő dolog az isten ellen szavaznom!

SZÓKRATÉSZ: Emlékszel ugye, azt mondtad, nem tudod, mitévő legyél, nehogy, anélkül hogy észrevennéd, súlyos csapást kérj a fejedre abban a hiszemben, hogy jót kérsz?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Nos, látod, nem biztonságos dolog az isten elé vinned a kívánságod, nehogy véletlenül úgy alakuljon, hogy meggondolatlan kérésed hallatán az isten nem fogadja el az áldozatod, sőt talán még egyéb kellemetlenségben is részesülhetsz! Ha rám hallgatsz, legjobb, ha nyugton maradsz! Nem hinném ugyanis, hogy nagyratörésedben – ez a legudvariasabb elnevezése az esztelenségnek – a lakedaimónbeliek módján könyörögnél. Kénytelen vagy hát várni egészen addig, míg valaki meg nem tanítja, hogyan kell viselkedned az istenekkel és az emberekkel.

ALKIBIADÉSZ: Mikor jön el az ideje, Szókratész, és ki fog rá megtanítani? Tiszta szívemből szeretném látni azt az embert, hogy miféle!

SZÓKRATÉSZ: Olyan, aki törődik veled! De azt hiszem, ahogy Athéné leszedi a hályogot Diomédész szeméről Homérosznál,

hogy jól ismerjen rá, melyik itt isten, melyik ember,163

úgy neked is először a lelkedről kell leszednie a hályogot, ami most borítja, és csak aztán szabad megmutatnia, hogyan ismerd fel a rosszat és a jót. Mert pillanatnyilag, azt hiszem, képtelen volnál rá!

ALKIBIADÉSZ: Vegye hát le a hályogot, vagy amit csak akar! Ami engem illet, készen állok rá, hogy egyetlen utasítása elől se futamodjam meg, bárki legyen is az illető, ha ettől jobb ember leszek!

SZÓKRATÉSZ: Hiszen ő is mérhetetlen jóindulattal van irántad!

ALKIBIADÉSZ: Ez esetben, azt hiszem, legjobb lesz, ha addig is elnapolom az áldozatot!

SZÓKRATÉSZ: Igazad van! Csakugyan biztonságosabb, mint kitenni magad ilyen hatalmas kockázatnak!

162 A Gorgiasz szerint (507 a - c) a mértéktartó ember az, aki ...mindig megfelelően cselekszik az istenekkel és az emberekkel szemben." (ford. Horváth Judit)163 Iliász V. 127 (ford. Devecseri Gábor).

ALKIBIADÉSZ: De még mennyire, Szókratész! Úgyhogy ezt a koszorút, mivel azt hiszem, jó tanácsot adtál, a te fejedre teszem,164 az isteneknek pedig majd akkor adunk koszorút és minden egyebet, amit szokás, mikor úgy

látom, eljött az a várva várt nap. Ha akarják, hamarosan el fog jönni!

SZÓKRATÉSZ: Én pedig a koszorút is elfogadom, és szívesen látnám, ha másféle ajándékkal is meglepnél. Ahogy Euripidész darabjában mondja Kreón, miután megpillantja Teiresziaszt koszorúval a fején, és hallja, hogy az ellenségtől szerzett zsákmányból kapta ajándékba jóstehetsége miatt

diadalmi díszed hát tekintsük jósjelül!Hogy mily habok közt hánykolódunk: tudhatod,165

úgy magam is jósjelnek tekintem ezt a tőled kapott elismerést. Azt hiszem, a habok nem kisebbek, mint Kreón esetében, és szívesen aratnék diadalt szeretőid fölött!

A HIPPARKHOSZ FELÉPÍTÉSE

A haszonleső fogalmának első meghatározása (225 a 1-226 dó)

Szókratész beszélgetőtársa szerint a haszonleső olyan ember, aki értéktelen dolgokból akar hasznot húzni.

Szókratész a hétköznapi életből vett példákkal bizonyítja, hogy bármelyik jó szakember meg tudja állapítani, milyen értéket képvisel a munkája, mert rendelkezik az ehhez szükséges tudással, márpedig egyetlen szakember sem olyan ostoba, hogy értéktelen áruja fejében hasznot reméljen. Következtetés: haszonleső ember nincs.

A haszonleső fogalmának második meghatározása (226 d 7 -227 c 9)

A beszélgetőtárs pontosítja korábbi meghatározását: a haszonlesők a jelentéktelen és értéktelen dolgokból is hasznot akarnak kicsikarni, azokat is értékesnek tartják.

Szókratész ellenérve szerint, ha a kár rossz, akkor a haszon jó, márpedig minden ember törekszik a jóra. Következtetés: minden ember haszonleső.

A haszonlesőfogalmának harmadik meghatározása (227 c 10 – 228 a 10)

A haszonleső olyan dolgokból számít nyereségre, amikből a rendes ember nem akar hasznot húzni – állítja a beszélgetőtárs.

Szókratész megismétli, hogy mivel a haszon jó dolog, mindenki törekszik rá, következésképpen a rendes ember is.

Közjáték: Hipparkhosz története (228 b 1 – 229 d 7)

Szókratész Hipparkhosz egyik mondására hivatkozva bizonygatja, hogy beszélgetőtársát barátjának tekinti és nem akarja becsapni, egyúttal ismerteti Hipparkhosznak a bölcsesség szolgálatában álló tevékenységét, továbbá halálának hiteles történetét.

A haszon fogalma (229 d 8 – 231 a 9)

164 Utalás A lakoma egyik jelenetére (213 e), ahol Alkibiadész ugyanígy megkoszorúzza Szókratészt.165 Euripidész: Phoiníkiai nők 863 (ford. Kárpáty Csilla).

Szókratész összefoglalja a beszélgetés eddigi eredményeit, majd felajánlja, hogy a gondolatmenet bármelyik megállapítását hajlandó visszavonni, és kész újból megvitatni a kérdést. Társa azt állítja, hogy a jó haszon mellett létezik rossz haszon is, és elfogadja, hogy haszonnak számít minden olyan szerzemény, ami ingyen, vagy a bevételnél kisebb kiadással kerül az ember birtokába.

A haszonleső fogalmának negyedik meghatározása (231 a 10- 232 c 9)

Szókratész elutasítja, hogy a haszonleső a rossz haszonból kíván nyereségre szert tenni. Ellenvetései: a haszon előbbi meghatározása pontatlan, mert egy ingyen birtokunkba került szerzemény lehet rossz is, de akkor nem lehet haszon, mert az jó, másrészt a mennyiségi korlátozás sem megfelelő módszer a haszon meghatározásánál, mert például kevesebb arany értékesebb lehet, mint több ezüst. Mivel tehát minden haszon jó, és a tisztességes ember pedig törekszik a jóra, minden tisztességes ember haszonleső.

HIPPARKHOSZ (AVAGY A HASZONLESŐ)

SZÓKRATÉSZ: Tulajdonképpen mi az a haszonlesés? Egyáltalán mit jelent, és kik a haszonlesők?

BARÁT: Szerintem azok, akik érdemesnek tartják, hogy hasznot húzzanak abból, ami nem ér semmit.166

SZÓKRATÉSZ: Mit gondolsz? Vajon tisztában vannak azzal, hogy ezek a dolgok értéktelenek, vagy nem tudják? Mert ha szerinted nem tudják, azzal ostobának nevezed a haszonlesőket.

BARÁT Egyáltalán nem tartom őket ostobának, nagyon is agyafúrtak, ravaszak és a haszonért mindenre kaphatók, mivel pontosan tudják, mindaz, amiből nem átallnak hasznot húzni, értéktelen, mégis arra vetemednek, hogy szemérmetlenül nyerészkedjenek.

SZÓKRATÉSZ: Ugyebár olyan embert nevezel haszonlesőnek, mint amilyen az az ültetvényes, aki tudja ugyan, hogy terménye értéktelen, mégsem átall annak termesztéséből hasznot húzni? Ilyen emberre gondolsz, ugye?

BARÁT: Hát bizony, Szókratész, a haszonleső mindenből hasznot húzna.

SZÓKRATÉSZ: Ne kapkodj már ennyire! Úgy csinálsz, mintha valaki megsértett volna valamivel! Próbálj meg inkább figyelmesen válaszolni nekem, felteszem még egyszer a kérdést!167 Abban egyetértesz, hogy a haszonleső tisztában van annak értékével, amiből szerinte érdemes hasznot húzni. Nem igaz?

BARÁT: Persze.

SZÓKRATÉSZ: Ki az a személy, aki tisztában van a termények értékével, aki tudja, hogy elültetni olyasmit érdemes, aminek idő is, föld is kellemes?168 Csakhogy mi is szellemeskedjünk egy kicsit, mint a törvényszék bajnokai, akik ilyen fordulatokkal színesítik a beszédeiket!

166 A beszélgetés első felében többször visszaköszönő szójáték az axioó ige („érdemesnek/méltónak tart”) és az azonos tőből képzett axiosz melléknév („valamit érő”, „értékes”, „érdemes”) különböző alakjainak felhasználásával.167 Szókratész arra figyelmezteti beszélgetőtársát, hogy megsértette a filozófiai dialógus szabályait, mert nem az adott kérdésre válaszolt.168 A görög mondatnak a többféle szónoki eszköz együttes alkalmazásából fakadó szépsége nehezen érzékeltethető. A fordítást a hasonló hangzású szavak használata (paronomasia), az egyenlő szótagszámú tagmondatok (pariszon) és a rím (homoioteleuton) alkalmazása mellett nem könnyíti meg az a körülmény sem, hogy az axia melléknévi alak továbbviszi az említett szójátékot.

BARÁT: Nyilván a földműves.

SZÓKRATÉSZ: Ha valaki érdemesnek tartja, hogy hasznot húzzon, akkor ugye azt gondolja, hogy neki hasznot kell húznia?

BARÁT: Azt hát!

SZÓKRATÉSZ: Meg ne próbálj rászedni engem, öreg rókát tejfelesszájú gyerkőc létedre, mert most is olyan választ adtál, amit magad sem hiszel! Felelj csak igaz lelkedre! Lehetségesnek tartod, hogy egy vérbeli földműves, aki tisztában van azzal, hogy teljesen értéktelen növényt termeszt, abból hasznot remél?

BARÁT: Zeuszra, dehogy!

SZÓKRATÉSZ: Nézzünk egy másik példát! A lótenyésztő, aki tisztában van azzal, hogy a lovát silány takarmánnyal eteti, szerinted nem tudja, hogy tönkreteszi a lovat?

BARÁT: Dehogynem.

SZÓKRATÉSZ: Tehát nem hiszi, hogy annak a silány takarmánynak köszönhetően haszonra tesz szert.

BARÁT: Nem hát!

SZÓKRATÉSZ: Folytassuk! A kormányos, aki hajóját használhatatlan vitorlákkal és kormánylapáttal szerelte fel, szerinted nem tudja, hogy rá fog fizetni és mind a saját maga, mind a hajó, mind a teljes rakomány épségét kockáztatja?

BARÁT: Dehogynem.

SZÓKRATÉSZ: Tehát nem hiszi, hogy a hasznavehetetlen felszerelésének köszönhetően haszonra tesz szert.

BARÁT: Persze hogy nem.

SZÓKRATÉSZ: Hát a hadvezér, aki tisztában van azzal, hogy serege silány fegyverzetet visel, számít-e haszonra ebből, és érdemesnek tartja-e arra, hogy hasznot húzzon belőle?

BARÁT: Szó sincs róla.

SZÓKRATÉSZ: Hát a fuvolás, akinek a fuvolája, vagy a lantos, akinek a lantja, vagy az íjász, akinek az íja vacak, vagy bármilyen más szakember, vagy akárki, akinek van egy csöpp esze, értéktelen szerszámok vagy értéktelen felszerelés birtokában remél-e azokból hasznot?

BARÁT: Bizonyára nem.

SZÓKRATÉSZ: Akkor ugyan kiket nevezel haszonlesőnek? Mert biztos nem azokat, akiket sorra vettünk, hanem azokat, akik, bár tudják, hogy a birtokukban lévő dolog értéktelen, mégis úgy vélik, hasznot kell húzniuk belőle. Ha viszont így áll a helyzet, virágszálam, ahogy most mondod, akkor az égadta világon senki sem haszonleső.

BARÁT: Csakhogy én azokat hívom haszonlesőknek, Szókratész, akik telhetetlenségükben nyerni szeretnének a legapróbb dolgokon is, amiknek alig vagy egyáltalán nincs értékük, és reszketnek a haszonért.

SZÓKRATÉSZ: Bizonyára nem tudják, kiváló barátom, hogy nem ér semmit, amijük van, hiszen az ellenkezőjéről már bebizonyítottuk magunknak, hogy képtelenség.

BARÁT: Úgy látszik.

SZÓKRATÉSZ: Nem tudják, vagyis fogalmuk sincs róla, és az értéktelenről azt hiszik, hogy sokat ér.

BARÁT: Feltehetően.

SZÓKRATÉSZ: Mindenesetre a haszonleső szereti a hasznot, ugye?

BARÁT: Hogyne.

SZÓKRATÉSZ: Haszonnak a kár ellentétét nevezed?

BARÁT: Persze.

SZÓKRATÉSZ: Elképzelhető, hogy akad olyan ember, akinek jó, ha kár éri?

BARÁT: Ki van zárva.

SZÓKRATÉSZ: Inkább rossz?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: A kár tehát ártalmas az embereknek.

BARÁT: Ártalmas.

SZÓKRATÉSZ: A kár tehát rossz.

BARÁT: Hogyne.

SZÓKRATÉSZ: A haszon pedig a kár ellentéte.

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: A haszon tehát jó.

BARÁT Persze.169

SZÓKRATÉSZ: Akkor azokat hívod haszonlesőknek, akik a jót szeretik.

BARÁT: Úgy látszik.

SZÓKRATÉSZ: Az biztos, hogy nem bolondok, ha ezt mondod róluk, barátom! Hát te személy szerint? Szereted azt, ami jó, vagy nem szereted?

BARÁT Szeretem hát!

SZÓKRATÉSZ: Van-e olyan jó, amit nem kedvelsz, vagy az olyasmi biztos, hogy rossz?

BARÁT Zeuszra, ilyen jó nincs!

SZÓKRATÉSZ: Akkor minden jó dolgot egyaránt szeretsz.

BARÁT Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ha engem kérdezel, elismerem, hogy veled együtt én is a jó dolgokat szeretem. De mit gondolsz, rajtunk kívül az összes többi ember is nem a jó dolgokat szereti, és a rosszakat gyűlöli?

BARÁT: Szerintem ez a helyzet.

SZÓKRATÉSZ: Egyetértettünk-e abban, hogy a haszon jó dolog?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ebben az esetben úgy látszik, mindenki haszonleső, míg korábbi gondolatmenetünk szerint senki sem bizonyult annak. Hát melyik állításhoz tartsa magát az ember, ha nem szeretne tévedni?

BARÁT Azt hiszem, ez úgy lehetséges, Szókratész, ha sikerül pontosan meghatározni a haszonleső ember fogalmát. Helyesen tartjuk haszonlesőnek azt a személyt, akit olyasmi izgat, és olyasmiből tartja természetesnek a nyerészkedést, amikből egy rendes ember nem merészelne hasznot húzni.

SZÓKRATÉSZ: Csakhogy, kedves barátom, az imént állapítottuk meg, hogy a nyerészkedés jó nekünk.

BARÁT: Ezt mire mondod?

SZÓKRATÉSZ: Arra hogy elfogadtuk azt a tételt is, miszerint a jó dolgokat mindig, minden ember kívánja.

BARÁT: Ez igaz.

169 Az érv a Prótagorasz egyik tételén alapszik (332), miszerint mindennek csak egyetlen ellentéte van, nem több. Ezek szerint a haszon ellentéte a kár, a jó ellentéte a rossz, tehát, ha a kár rossz, akkor a haszon jó.

SZÓKRATÉSZ: Tehát a jó emberek is birtokolni kívánnak mindenféle hasznot, már ha a haszon csakugyan jó.

BARÁT: Azt a hasznot biztosan nem, Szókratész, amiből veszteségük származik.

SZÓKRATÉSZ: Veszteség alatt azt érted, hogy kár származik belőle, ugye?

BARÁT: Igen, azt, hogy ártalom származik belőle.

SZÓKRATÉSZ: A haszon árt az embereknek, vagy a kár?

BARÁT: Mindkettő, hiszen a kár is árt, meg a tisztességtelen haszon is.

SZÓKRATÉSZ: Csak nem hiszed, hogy egy tisztességes és jó dolog egyszersmind tisztességtelen is?

BARÁT: Dehogy hiszem.

SZÓKRATÉSZ: Ugyebár megegyeztünk az imént, hogy a haszon ellentétes a kárral, ami rossz?

BARÁT: Elismerem.

SZÓKRATÉSZ: És mivel a rossz ellentéte, ezért jó, igaz?

BARÁT: Ezt is elfogadtuk.

SZÓKRATÉSZ: Látod? Megpróbálsz az orromnál fogva vezetni, mert szándékosan az ellenkezőjét hajtogatod annak, amiben az előbb megegyeztünk.

BARÁT: Zeuszra, Szókratész, dehogy! Éppen ellenkezőleg: te vezetsz engem az orromnál fogva, és fogalmam sincs, hová akarsz kilyukadni, úgy csűröd-csavarod a szót.170

SZÓKRATÉSZ: Vigyázz a szádra! Nagyon nem lenne szép tőlem, ha nem hallgatnék egy kiváló és bölcs férfiúra.

BARÁT: Ki az? És főleg miben kell hallgatnod rá?

SZÓKRATÉSZ: Polgártársunk, a Philaidai démoszból való Peiszisztratosz fia, Hipparkhosz, aki Peiszisztratosz legidősebb és legműveltebb gyermeke volt,171 és bölcsességének számos egyéb tanúbizonysága mellett Homérosz eposzait is előadatta, elsőként ezen a földön, és kötelezte a dalnokokat, hogy a Panathénaia ünnepén egymást felváltva énekeljék őket, ahogy még manapság is teszik. A teószi Anakreónt is a városba hozatta egy külön érte küldött ötvenevezős hajón, a keószi Szimónidészt is folyton maga mellett tartotta, fejedelmi fizetéssel és ajándékokkal nyerve el jóindulatát.172 Mindezt pedig azzal a szándékkal tette, hogy polgárait nevelje, és így a lehető legműveltebb alattvalók felett uralkodjon, mert igazi emberbarátként azt vallotta, a műveltséget senkitől sem szabad irigyelni. Miután a városban élő polgárok kiművelődtek a segítségével és értékelni tudták bölcsességét, a környező földeken élők okítása céljából Hermész-szobrokat állíttatott fel nekik a várost és az egyes démoszokat összekötő utak mentén,173 aztán, részben tanulmányaira támaszkodva, részben saját kútfőből merítve, kiválogatta szelleme legragyogóbbnak érzett gyöngyszemeit, s ezeket a bölcs mondásokat verses formába öntve rávésette a szobrokra, főként azért, hogy alattvalói ne ama Delphoiban található bölcs feliratokra tekintsenek csodálattal, miszerint „Ismerd meg önmagad!”, „Semmi túlzás!” és más effélék, hanem inkább a hipparkhoszi mondások bölcsességét bámulják, továbbá, hogy jártukban-keltükben a feliratokat olvasva ízelítőt kapjanak tudásából és be-belátogassanak a szántóföldekről további művelődés végett. A

170 Hasonló Kalliklész felháborodása a Gorgiaszban (511 a): „Fogalmam sincs, hová csűröd-csavarod a szavakat, Szókratész!” (ford. Horváth Judit)171 Arisztotelész (Athéni állam 18) a philomúszosz (kb. „a múzsai művészetek kedvelője”) kifejezéssel jellemzi Hipparkhoszt.172 A költők Athénba csábításáról az Athéni állam is említést tesz.173 A herma útkereszteződéseknél, házak kapujában felállított, kőből vagy fából készült négyszögletű oszlop Hermész-fejjel és hangsúlyozott nemi szervvel.

feliratok kétrészesek: az egyes hermák bal oldalára vésett szövegében Hermész tudatja, hogy a város és egy démosz között áll, míg a jobb oldalán például azt hirdeti:

„Hipparkhosz szava ez: tartsd szem előtt az igazt!”Más hermákra is szép számmal kerültek ilyen tanulságos verssorok. A Szteiriába vezető

úton pedig a következő található:„Hipparkhosz szava ez: azt, ki barát, be ne csapd!”Következésképp, mivel barátomnak tekintelek, semmi szín alatt nem vetemednék arra,

hogy becsapjalak, és ne hallgassak egy ilyen kiváló emberre, mint Hipparkhosz, akinek a halálát követően is még három éven át egyeduralommal uralkodott az athéniakon testvére, Hippiasz, és azt bármelyik öregtől hallhattad, hogy zsarnokság kizárólag ekkor volt Athénban, előtte szinte úgy éltek az athéniek, mint Kronosz uralkodása idején. A jólértesültek még azt is elmondják, hogy halálának nem az volt az oka, amit a többség annak hisz, hogy Harmodiosz vagy Arisztogeitón húgát174 kizárták volna a kosárhordók közül,175 hiszen ez ostobaság. Valójában Harmodiosz szeretője volt Arisztogeitónnak, ugyanakkor tanítványa is. Büszke is volt rá Arisztogeitón, hogy férfit nevelt belőle, ráadásul a szerelemben Hipparkhoszt tudhatta vetélytársának Az idő tájt maga Harmodiosz valamelyik előkelő szépfiúba volt éppen szerelmes – a nevét is emlegetni szokták, de én már elfelejtettem –, szóval, ez az ifjú egy darabig nagyon fölnézett Harmodioszra és Arisztogeitónra mint bölcs férfiúkra, de miután kapcsolatba került Hipparkhosszal, attól fogva keresztülnézett rajtuk, ők pedig emiatt a sértés miatt ölték meg Hipparkhoszt.

BARÁT: Tartok tőle, Szókratész, hogy ezek szerint vagy nem tartasz a barátodnak, vagy, ha annak tartasz is, nem hallgatsz Hipparkhoszra. A magam részéről ugyanis képtelen vagyok elhinni, hogy nem csapsz be a következtetéseiddel. Csak azt nem tudom, hogyan!

SZÓKRATÉSZ: Akkor tegyünk úgy, mintha ostáblát játszanánk!176 Hajlandó vagyok a beszélgetés során elhangzott gondolatmenet bármelyik lépését visszavonni a kedvedért, nehogy becsapva érezd magad. Melyiket vonjam hát vissza? Nem a jó dolgok után vágyakozik minden ember?

BARÁT: Dehogyisnem.

SZÓKRATÉSZ: A károsodás és a kár nem rossz dolog?

BARÁT: Dehogyisnem.

SZÓKRATÉSZ: A haszon és a haszonszerzés nem a kár és a károsodás ellentéte?

BARÁT: De igen.

SZÓKRATÉSZ: A haszonszerzés nem jó dolog, ha a rosszal ellentétes?

BARÁT: Nem egészen! Ezt a tételt vond vissza!

SZÓKRATÉSZ: Ezek szerint nyilván úgy gondolod, hogy van jó haszon is, meg rossz is.

BARÁT: Pontosan.

SZÓKRATÉSZ: Akkor ezt az állítást visszavonom a kedvedért. Fogadjuk el, hogy némely haszon jó, némely haszon meg rossz! De éppen annyira haszon a jó, mint a rossz. Ugye?

BARÁT: Hogy érted ezt?

SZÓKRATÉSZ: Megmagyarázom. Az étel lehet jó is, meg rossz is?

BARÁT: Igen.

174 A megfogalmazás nem egyértelmű, de más források alapján tudjuk, hogy Harmodiosz húgáról van szó.175 Panathénaia ünnep alkalmával athéni szüzek menete vonult végig a városon. A fejükön hordott kosárban áldozati ajándékot, koszorút, illatszereket, áldozókést vittek.176 Kövekkel játszott, rendkívül népszerű társasjáték, melynek szabályait sajnos nem ismerjük. Platón több helyen is említi: Kharmidész 174 b, Gorgiasz 450 d, Állam I. 333 b, II. 374 c.

SZÓKRATÉSZ: Vajon az egyik étel inkább étel, mint a másik, vagy egyaránt étel mind a kettő, és ebből a szempontból, mármint hogy étel, csöppet sem különbözik egyik a másiktól, csak abban különböznek, hogy az egyik jó, a másik meg rossz?

BARÁT: Egyaránt étel mindkettő.

SZÓKRATÉSZ: Ugyebár az ital is, és a világon minden, ami lényegét tekintve ugyanaz, csak éppen az egyik jó, a másik rossz – szóval mindezek abban egyáltalán nem különböznek egymástól amiben ugyanazok? Ahogy emberből is bizonyára van tisztességes, van tisztességtelen.

BARÁT. Igen.

SZÓKRATÉSZ: Csakhogy szerintem egyikről sem állíthatjuk, hogy inkább vagy kevésbé ember, mint a másik: sem a tisztességesről, sem a tisztességtelenről.

BARÁT: Igazad van.

SZÓKRATÉSZ: Akkor a haszon esetében is fogadjuk el, hogy haszonnak egyaránt haszon a tisztességtelen és a tisztességes.

BARÁT: Kénytelenek vagyunk elfogadni.

SZÓKRATÉSZ: Tehát a tisztességes haszon birtokában nem húz több hasznot az ember, mint a tisztességtelen birtokában. Hiszen nyilvánvaló, hogy egyik sem inkább haszon, mint a másik, ahogy ebben megállapodtunk.

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Mert a két eset egyikére sem érvényes sem az inkább, sem a kevésbé megszorítás.

BARÁT: Nem hát!

SZÓKRATÉSZ: Hogyan tehetnénk vagy szenvedhetnénk el egy olyan dolgot inkább vagy kevésbé, amelyre e két megszorítás egyike sem alkalmazható?

BARÁT: Sehogy.

SZÓKRATÉSZ: Nos, mivel egyaránt haszon és egyaránt hasznos mind a kettő, azt kell megvizsgálnunk, miért hívod mindkettőt haszonnak: mi az, ami a kettőben közös? Teszem azt, ha te megkérdeznéd tőlem az iménti példákkal kapcsolatban, hogy miért nevezem a jó ételt és a rossz ételt egyaránt ételnek, azt felelném, azért nevezem őket ételnek, mert mindkettő a test szilárd tápláléka. Az étel ugyanis ezt jelenti. Bizonyára egyetértenél velem, ugye?

BARÁT: Persze.

SZÓKRATÉSZ: Az itallal kapcsolatban is hasonló lenne a válaszom, mármint hogy akár jó, akár rossz, a test folyékony táplálékát nevezzük italnak, és így tovább. Próbálj

meg te is úgy válaszolni, ahogy én!177 Mikor a tisztességes hasznot és a tisztességtelen hasznot egyaránt haszonnak nevezed, milyen közös vonást látsz bennük, amitől mindkettő haszon? De ha megint nem tudsz magadtól válaszolni, csak figyelj arra, amit mondok! Ugyebár haszonnak nevezel minden szerzeményt, ami az embernek vagy ingyen, vagy a bevételnél kisebb kiadással kerül a birtokába?

BARÁT: Gondolom, igen.

SZÓKRATÉSZ: Vajon az olyasmit is haszonnak nevezed, mikor az ember vendégségbe megy, ingyen belakmározik és összeszed valami betegséget?

BARÁT: Zeuszra, dehogy!

177 A szókratikus dialógusokra jellemző módszer. A kérdező bizonyos számú példa segítségével bemutatja, milyen választ vár, majd felszólítja beszélgetőtársát, hogy válaszoljon a példáknak megfelelően.

SZÓKRATÉSZ: Ha viszont a vendégségnek köszönhetően az egészségét is visszanyeri, az hasznára válik vagy kárára?

BARÁT: Hasznára.

SZÓKRATÉSZ: A haszon tehát nem az, ha bármilyen szerzemény kerül a birtokunkba.

BARÁT: De nem ám!

SZÓKRATÉSZ: Ugye akkor nem válik hasznunkra a szerzemény, ha rossz? Vagy lehet, hogy az sem válik hasznunkra, ha valami jó kerül a birtokunkba?

BARÁT: Ha jó, nyilván hasznunkra válik.

SZÓKRATÉSZ: Ha viszont rossz, kárunk származik belőle, nem?

BARÁT: Dehogynem.

SZÓKRATÉSZ: Látod? Már megint ugyanoda lyukadtunk ki! A haszon jó, a kár rossz.

BARÁT: Fogalmam sincs róla, hogy mit mondjak.

SZÓKRATÉSZ: Teljesen érthető, hogy meg vagy zavarodva. Csak még egy apróságra válaszolj! Ha valaki kevesebbért többet kap, szerinted az haszon?

BARÁT: Ha az a több rossz, akkor nem, de ha arany vagy ezüst az, amiből kevesebbért többet kap, akkor igen.

SZÓKRATÉSZ: Én is éppen ezt akarom kérdezni. Ha valaki fele annyi aranyért kétszer annyi ezüstöt kap, haszon éri, vagy kár?

BARÁT: Persze hogy kár, Szókratész! Hiszen tizenkétszer annyi helyett csak kétszer annyi ezüstre váltották az aranyát.

SZÓKRATÉSZ: Pedig többet kapott. Vagy a kétszeres nem több a félnél?

BARÁT: Nem, ha az ezüst és az arany értékét vesszük.

SZÓKRATÉSZ: Úgy látszik, a haszonnál ezt a tényezőt, mármint az értéket is figyelembe kell vennünk. És akkor azt mondhatnád, hogy az ezüst, hiába több, nem ér fel az arannyal, az arany pedig, bár kevesebb, mégis értékesebb.

BARÁT: Még szép! Hiszen ez az igazság.

SZÓKRATÉSZ: Mármost az értékes dolog hasznos, akár kicsi, akár nagy, az értéktelen pedig haszontalan.

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Az értékes dolgot pedig azért mondod értékesnek, mert érdemes megszerezni, ugye?

BARÁT: Igen, azért.

SZÓKRATÉSZ: És szerinted melyiket érdemes megszerezni, a hasznot nem hajtó vagy a haszonnal járó dolgot?

BARÁT: Mindenképpen a haszonnal járót.

SZÓKRATÉSZ: Ugye ami haszonnal jár, az jó?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Jaj, hős vitézem! Hát nem itt vagyunk már megint? Harmadszor vagy negyedszer állapítjuk meg, hogy a hasznos jó.

BARÁT: Úgy látszik.

SZÓKRATÉSZ: Emlékszel, honnan indult beszélgetésünknek ez a része?

BARÁT: Azt hiszem, igen.

SZÓKRATÉSZ: Ha mégsem, majd én emlékeztetlek. Velem ellentétben azt állítottad, hogy a jó emberek nem minden haszonból akarnak hasznot húzni, csak a jó haszonból, a rosszból viszont nem.

BARÁT: Pontosan.

SZÓKRATÉSZ: Most viszont el kell ismernünk, hogy minden haszon, a kicsi is, és a nagy is, jó. Nem igaz?

BARÁT: Csakugyan el kell ismernem, Szókratész, de korántsem vagyok meggyőzve.

SZÓKRATÉSZ: Sebaj, később még meggyőződhetsz róla. Most mindenesetre — akár meggyőződésből, akár bármi másból – egyetértesz velem abban, hogy minden haszon jó, a kicsi is, és a nagy is.

BARÁT: Rendben van, elismerem.

SZÓKRATÉSZ: Továbbá minden tisztességes ember törekszik minden jó dologra. Elismered, ugye?

BARÁT: Elismerem.

SZÓKRATÉSZ: De hát te épp a tisztességtelen emberekről mondtad, hogy a kis hasznot is, és a nagy hasznot is szeretik.

BARÁT: Igen, ezt mondtam.

SZÓKRATÉSZ: Akkor a te véleményed szerint minden ember haszonleső, a tisztességes is, a tisztességtelen is.

BARÁT: Úgy tűnik.

SZÓKRATÉSZ: Tehát nincs igaza annak, aki a másikat nyerészkedéssel vádolja, mert éppenséggel bagoly mondja verébnek.

A SZERELMES IFJAK FELÉPÍTÉSE

Bevezetés (132 a 1-d 12)

Dionüsziosz házában fiatalok filozófiai kérdésekről vitatkoznak. A társaságban jelen vannak az egyik fiú udvarlói, egy sportoló, akit szemlátomást nem érdekel a téma, valamint vetélytársa, a magát elméleti kérdésekben tájékozottnak tartó fiatalember. Mikor előbbi azt állítja, hogy a filozófia értéktelen dolog, a meglepett Szókratész beszélgetést kezdeményez.

A filozófia mint tanulás (133 a 1 -135 a 5)

Szókratész kérdésére, hogy mi a filozófia, a másik fiatalember egy Szolón-verssor idézésével válaszol: folyamatos tanulás. Szókratész elutasítja a meghatározást, mert a folyamatos tanulás sok tanulást jelent, márpedig a tanulásban, csakúgy mint a testedzésben vagy a táplálkozásban, nem a sok a jó és hasznos, hanem a mértéktartás. Míg az egyes mesterségek esetében az adott mesterség szakértői tudják, hogy mi a helyes mérték, addig a tanulással kapcsolatban nem tudjuk, hogy ki számít szakértőnek.

A filozófia mint a szakterületeken való jártasság (135a 6-137 b 6)

A fiatalember második meghatározása szerint a filozófus olyan, mint az öttusázó: több szakterületen is jártas. Szókratész ezt a választ sem fogadja el, mert minden szakterületnek

megvan a maga mestere, akihez képest a filozófus csak második lehet, következésképpen a filozófia is csak másodrendű és haszontalan dolog mindaddig, amíg mesterségek vannak.

A filozófia mint bölcsesség és igazságosság (137b 7-139 a 8)

Szókratész véleménye szerint az igazi filozófia nem azonos sem a tanulással, sem egyfajta egyetemes mindentudással. A filozófia a mindennapi életben a bölcsesség és az igazságosság révén jelentkezik. A bölcsesség képessé tesz bennünket mind magunk, mind mások megismerésére, az igazságosság pedig a hibák kijavítására szolgál. Összességében a filozófia azonos a magunk és a többiek, végső soron az egész város irányításának tudományával. A társaság tagjai elfogadják Szókratész meghatározását.

SZERELMES IFJAK178

Betértem Dionüszioszhoz,179 a tanítóhoz, és szeretőik társaságában ott találtam a legelőkelőbb megjelenésűnek számító, igen kiváló családból származó fiatalembereket. Két ifjú éppen vitatkozott, de hogy miről, nem értettem tisztán. Valószínűleg Anaxagorasz vagy Oinopidész180 volt a vita tárgya, mindenesetre azt láttam, hogy köröket rajzolnak, kézmozdulataikkal mozgásuk pályáit mutogatják, közben teljesen megfeledkeztek magukról.181 Én már ott ültem egyikük kedvese mellett, könyökömmel oldalba böktem és megkérdeztem, mibe feledkezett bele ennyire ez a két fiatalember. „Bizonyára valamilyen fontos és lényeges kérdés megoldásán fáradoznak. Ugye?” – kérdeztem.

„Méghogy fontos és lényeges kérdés!” — felelte. „Ugyan már! Csak a csillagokról locsognak, és összehordanak itt hetet-havat, mint a filozófusok.”

Meglepődtem a válaszon és megkérdeztem: „Fiatalember, te ostobaságnak tartod a filozófiát? Vagy miért szapulod ennyire?”

Egy másik ifjú — aki történetesen ott ült a közelében, mert ő is belé volt szerelmes – hallotta a szóváltásunk, és közbeszólt: „Hagyd csak, Szókratész! Ettől a fickótól még kérdezned is felesleges, hogy ostoba dolognak tartja-e a filozófiát. Hát nem tudtad, hogy ez az izompacsirta egész életét csak evéssel és lustálkodással tölti?182 Mit vársz tőle? Úgyis azt fogja felelni, hogy a filozófia ostobaság!”

Ez az ifjú jobbára a szelleme művelésével,183 társa pedig, akit alaposan megszólt, testedzéssel foglalkozott. Eldöntöttem, hogy azt, akit először kérdeztem, békén hagyom, úgysem a szavak, hanem inkább a tettek emberének látszott, bölcsességével kérkedő társát viszont alaposan kifaggatom, hátha tanulok tőle valamit. Így folytattam tehát: „Mindkettőtöknek szántam a kérdést, de ha te azt hiszed, hogy jobban meg tudsz rá felelni, mint ő, tőled is megkérdem ugyanazt. Szerinted a filozófia jó dolog, vagy nem az?”

A két fiú nagyjából ekkor figyelt fel a beszélgetésünkre, elcsendesedtek, a vitát felfüggesztették, és hallgatni kezdtek bennünket. Hogy az udvarlóik mit éreztek, nem tudom,

178 A dialógus a Bodleianus 39 jelzetű kéziratban Szerelmes ifjak (Erasz-tai) mellett Vetélkedő szerelmesek (Anterasztai) címen is szerepel.179 Diogenész Laertiosz (III. 4) szerint Platón egyik tanára.180 A khioszi Oinopidész, matematikus és csillagász, Anaxagorasz fiatalabb kortársa. A hagyomány neki tulajdonítja az állatöv elhajlásának és a Nagy Évnek a felfedezését.181 A fiúk valószínűleg Anaxagorasznak és Oinopidésznek a Föld Nap körüli pályájának elhajlásáról szóló tanításain vitatkoztak.182 A sportolók életmódjáról Galénosz is hasonlóan nyilatkozik: „Látjuk ugyanis, hogy egész életüket ebben a körforgásban élik: vagy esznek, vagy isznak, vagy alszanak, vagy szükségüket végzik, vagy porban és sárban henteregnek.” (Thraszübulosz 37)183 A görög pert múszikén diatetriphósz (kb: a múzsai művészettel foglalkozó) kifejezés értelmezéséhez segítséget nyújt az Állam egyik helye (II. 376 e), ahol Szókratész a hagyományos nevelést két részre osztja: a testtel a testnevelés, a lélekkel pedig az ún. múzsai nevelés hivatott foglalkozni. Utóbbi magába foglalja az irodalmat és a képzőművészetet is.

nekem viszont majdnem kiugrott a szívem, a szép ifjak közelségétől ugyanis mindig zavarba jövök. Bár úgy láttam, beszélgetőtársam legalább olyan izgatott, mint én, ennek ellenére válaszolt, méghozzá igencsak tetszelgő hangnemben. „Ha úgy gondolnám, Szókratész, hogy a filozófia rossz dolog, nem is tartanám magam embernek, de mást se vennék emberszámba, aki így gondolkodik” – mondta vetélytársára mutatva, és jó hangosan beszélt, hogy szerelme tisztán hallja.

„Tehát jó dolognak tartod a filozófiát?” – kérdeztem.„Hogyne!” — felelte.„Folytassuk!” – mondtam. „Szerinted tudhatja az ember bármiről is, hogy jó vagy rossz, ha

azt sem tudja, voltaképpen mi is az?”„Nem” – válaszolta. „Ezek szerint te tisztában vagy vele, mi az a filozófia?” – kérdeztem.„Persze” – mondta.„És mi az?” – kérdeztem.„Amit Szolón mond. Mi más? Szolón ugyanis egyik versében azt állítja:

[...] bár megvénültem, holtomig is tanulok.184

Szerintem is így van, mindig legalább egyvalamit tanulmányoznia kell annak, aki filozófiára adja a fejét, legyen az akár ifjú, akár öreg, hogy élete során minél nagyobb tudásra tegyen szert.” Elsőre én is úgy éreztem, van némi igazság a szavaiban, majd rövid töprengés után megkérdeztem, hogy a filozófia, azaz a bölcsesség szeretete alatt a sok tanulást érti-e.

„Persze” – válaszolta.„Szerinted a filozófia pusztán jó, vagy hasznos is?” — kérdeztem.„Hasznos is” – felelte. „De még mennyire!”„Úgy látod, hogy ez kizárólag a filozófia sajátossága, vagy máshol is így van? Például a

testedzés szeretetét nemcsak szép dolognak tartod, hanem hasznosnak is. Ugye?”Egy igencsak csípős megjegyzés kíséretében válaszolt: „Ha erről a fickóról van szó,

nyugodtan kijelenthetem, hogy egyiknek sem. Neked viszont, Szókratész, készséggel elismerem, hogy szép is, hasznos is, hiszen ez az igazság.”

Erre megkérdeztem: „Vajon a testgyakorlással kapcsolatban is a sok edzést tartod a testedzés szeretetének?”

Mire ő: „Hát persze! Ahogy a filozófia esetében is a sok tanulást értem a bölcsesség szeretete alatt.”

„Szerinted a testgyakorlás kedvelői nem arra törekszenek, ami segít karban tartani a testüket?” – kérdeztem.

„De arra” – felelte.„Talán a rengeteg edzés hozza jó formába a testet?” – kérdeztem.Ő visszakérdezett: „Kevés edzéstől hogyan lehetne formában a teste bárkinek is?”Úgy láttam, itt az ideje bevonni a beszélgetésbe a testgyakorlást kedvelő fiatalembert, hogy

az edzésben szerzett tapasztalatával segítségemre legyen. Meg is kérdeztem tőle: „Hát te, jóember? Egy szavad sincs a társad véleményéhez? Talán szerinted is a sok edzéssel hozza formába a testét az ember? Nem inkább a mértékkel végzett edzéssel?”

„Ami engem illet, Szókratész – mondta –, azt hittem, még a hatökör185 is tudja, ahogy mondani szokták, hogy a mértékkel végzett edzés hozza formába a testet. Akkor ez a férfiú, aki soha nem alszik, soha nem eszik, soha nem erőlteti meg az izmait, és teljesen

184 Az athéni törvényhozó és költő, Szolón ismert töredékére Platón máshol is hivatkozik: Lakhész 188 b, 189 a; Állam VII. 536 d.185 A szövegben a „disznó” szerepel, mert egy görög szólás szerint (ld.: Lakhész 196 d) a disznó a legbutább élőlény.

lesoványodott a súlyos gondolatoktól, hogyhogy nem hallott még róla?” Kedvesének tetszett a válasz, jót nevetett rajta, vetélytársa pedig elvörösödött.

„Nos?” — kérdeztem tőle. „Most már elfogadod, hogy nem is a sok, és nem is a kevés, hanem a mértékkel végzett edzés hozza jó formába az ember testét? Vagy kitartasz a véleményed mellett kettőnk ellenében is?”

„Vele szívesen folytatnám a vitát, Szókratész – mondta –, és biztosra veszem, hogy kellően alá tudnám támasztani az állítást, amit tettem, sőt ennél gyengébb lábakon álló kijelentést is tehettem volna, mert még az is belefér. Veled viszont nem akarok értelmetlen civakodást, inkább elismerem, hogy nem a sok, hanem a mértékkel végzett edzés eredménye a jó erőnlét.”

„És mi a helyzet a táplálkozással? Mértékkel együnk, vagy sokat?” – kérdeztem.Elismerte, hogy a táplálkozásban is fontos a mérték.Aztán elfogadtattam vele, hogy a testet illetően minden más esetben is a mértéktartás a

leghasznosabb, nem pedig a sok vagy a kevés.„Mi a helyzet a lélekkel?” – kérdeztem. „A mértékkel vagy a mértéktelenül fogyasztott

szellemi táplálék a hasznos?”„A mértékkel fogyasztott” – felelte.„Ugyebár egyfajta szellemi táplálék az is, amit megtanulunk?”Egyetértett.„Ezek szerint a tanulásban is hasznosabb a mértéktartás, mint a sok?”Helyeselt.„Kit kellene megkérdeznünk arról, hogy a testtel kapcsolatban milyen a mértékletes edzés

és a mértékletes táplálkozás?”Mindhárman úgy gondoltuk, hogy az orvost vagy az edzőt.186

„És arról, hogy a vetőmag elvetésével kapcsolatban mi a helyes mérték?”Itt is egyetértettünk, a földműves a kérdés szakértője.„És ha arról van szó, hogy a lélek kertjét ültetjük és vetjük be tudással? Kit kérdezzünk

meg arról, hogy mekkora és milyen a helyes mérték?”Itt aztán teljesen megállt a tudományunk. Ingerkedve megkérdeztem tőlük: „Ha már így

csütörtököt mondtunk, mit szólnátok, ha megkérdeznénk ezeket a fiatalembereket? Vagy talán nem engedi az önérzetünk, mint Homérosznál a kérőknek, akik nem szerették volna, hogy akadjon valaki, aki kifeszíti az íjat?”187

Mivel láttam, hogy elment a kedvük a beszélgetéstől, megpróbáltam más irányból megközelíteni a kérdést. „Mit gondoltok – mondtam –, milyen jellegű ismereteket kell feltétlenül elsajátítania egy filozófusnak, ha abból indulunk ki, hogy nem kell sok mindent megtanulnia?”

Az okosabbik rávágta, hogy az a tudás a leghasznosabb és a célnak leginkább megfelelő, amelynek révén az ember a leghíresebb filozófussá válhat, híres filozófussá pedig úgy válhat, ha járatosnak bizonyul a mesterségek mindegyikében, de ha mindegyikben nem is, akkor lehetőség szerint minél többen, méghozzá a legfontosabbakban, elsajátítva belőlük mindazt, ami a szabad emberhez illik, azaz amihez ész kell, nem pedig kézügyesség.

„Szerinted úgy van ez, mint az építkezéseknél?” – kérdeztem. „Ott ugyanis ácsot már öt-hat mináért kaphatsz, egy jó építészt viszont még tízezer drachmáért sem: jószerivel egész Hellaszban alig akad néhány. Ilyesmire célzol?” A példa hallatán beleegyezett, hogy ő is nagyjából így érti.

Megkérdeztem tőle, vajon nem képtelenség-e, hogy egyetlen ember akár csak két mesterséget is ilyen színvonalon sajátítson el, nemhogy többet, melyek szerteágazó ismereteket igényelnek. „Ne érts félre, Szókratész!” – mondta. „Nem állítom, hogy a

186 Platón többször említi együtt az orvost (iatrosz) és az edzőt (paidot-ribész) mint két rokon mesterség képviselőjét: Prótagorasz 313 d, Kritón 47 b, Gorgiasz 504 a.187 Odüsszeia XXI 285.

filozófusnak tökéletesen értenie kell minden egyes mesterséghez, mint a szakembernek, de mint szabad és művelt embertől, elvárhatjuk tőle, hogy az átlagnál jobban megértsen egy szakvéleményt és maga is foglaljon állást, vagyis mindig bizonyuljon jártasabbnak és tájékozottabbnak az átlagnál a szakterületek elméleti és gyakorlati kérdéseiben.”

Erre én, mivel még nem voltam biztos benne, hogy mit akar mondani, megkérdeztem: „Vajon jól értem-e, milyen embert tartasz filozófusnak? Sportnyelven szólva olyan ez, mint amikor az öttusázókat188 hasonlítod a futókhoz vagy a birkózókhoz. Az öttusázók ugyanis emezek versenyszámában gyengébbek és másodikok mögöttük, a többi versenyzőt viszont messze megelőzik és felülmúlják. Mintha szerinted a filozófia is nagyjából ilyen eredményt hozna ki azokból, akik ezt a foglalatosságot űzik: szakmai tudásban lemaradnak az elsőktől, de a második helyet megszerezve felülmúlják a többieket, s így, aki filozófiában jártas, az mindenben csaknem tökéletes. Körülbelül ezt bizonygatod, ha jól értem.”

„Azt hiszem, Szókratész – mondta —, mikor az öttusához hasonlítottad, nagyszerűen ráéreztél a filozófussal kapcsolatos véleményemre. Ugyanis pontosan olyan emberről van szó, aki egyetlen tevékenységnek sem rendeli alá magát, egyiket sem gyakorolja a tökéletességig, hogy aztán egyoldalú érdeklődése miatt az összes többi területen tájékozatlan maradjon, mint a szakember, inkább mindenbe belekóstol egy kicsit.”

A magyarázatát követően, mivel égtem a vágytól, hogy a véleményét alaposabban megismerjem, afelől érdeklődtem tőle, vajon a jó embereket hasznosnak vagy hasznavehetetlennek tartja-e.

„Persze hogy hasznosnak, Szókratész!” – felelte.„Tehát, ha a jó emberek hasznosak, a semmirekellők hasznavehetetlenek?”Helyeselt.„Nos, a filozófusok szerinted hasznosak vagy nem?”Azt felelte, hogy hasznosak, méghozzá, véleménye szerint, a leghasznosabbak.„Rajta! Ha igaz, amit mondasz, halljuk, melyik területen is látjuk hasznukat ezeknek a kis

híján tökéletes embereknek! Hiszen nyilvánvaló, a filozófus a hivatásos szakemberek közül bármelyik mögött elmarad!”

Elismerte.„Nézzük csak!” – mondtam. „Ha történetesen megbetegszel, te magad, vagy akár

valamelyik barátod, akinek a sorsát a szíveden viseled, vajon ezt a csaknem tökéletes embert, a filozófust hívnád a házadba a gyógyulás reményében, vagy orvost kerítenél?”

„Bizony isten, mindkettőt megtenném!” – mondta.„Mi az, hogy mindkettőt?” – förmedtem rá. „Döntsd el, melyik a fontosabb és a

sürgősebb!”„Senki sem vonhatja kétségbe – mondta –, hogy az orvos a fontosabb és a sürgősebb.”„Nézzünk egy másik példát! Egy viharba került hajón kire bíznád szívesebben magad és

hozzátartozóid életét? A kormányosra vagy a filozófusra?”„A kormányosra. Még szép!”„Ugyebár az összes többi esetre is érvényes az, hogy mindaddig, amíg kéznél van a

szakember, a filozófusnak nem vesszük hasznát?”„Úgy tűnik” – felelte.„Ez esetben a filozófus teljesen hasznavehetetlen számunkra, ugye? Hiszen mindig akad

valahol egy szakember. Márpedig elfogadtuk azt is, hogy aki jó ember, az valamiben hasznos, a semmirekellők pedig haszontalanok.”

Kénytelen volt elismerni.„Mi következik ebből? Megkérdezzem? Vagy már a kérdés is túlságosan otromba?”„Kérdezz, amit csak akarsz!”

188 Az öttusa (pentathlon) számai: birkózás, távolugrás, futás, diszkoszvetés, ökölvívás.

„Nem akarok mást – mondtam –, mint összefoglalni az elhangzottakat. Nagyjából itt tartunk: megbeszéltük, hogy a filozófia szép dolog, és mi magunk is filozófusok vagyunk, továbbá a filozófusok jó emberek, a jó emberek pedig hasznosak, míg a semmirekellők haszontalanok. Másrészről viszont azt is megállapítottuk a filozófusokról, hogy hasznavehetetlenek mindaddig, amíg a szakemberek kéznél vannak, szakemberek pedig mindig akadnak. Idáig jutottunk, nem?”189

„Dehogynem” – felelte.„Úgy tűnik tehát, legalábbis azt fogadtuk el a te állításod értelmében, hogy ha a filozófia

csakugyan annyit tesz, mint jártasnak lenni a mesterségekben – azon a módon, ahogyan te meghatároztad –, a filozófusok mihaszna semmirekellők mindaddig, amíg csak szakterületek vannak a földön. De az az érzésem, barátom, nincs igazad, és a filozófia nem azt jelenti, hogy szakterületeket tanulmányozunk, hogy mindenbe beleütjük az orrunkat és fontoskodunk egész életünkben,190 vagy hogy sok mindent megtanulunk, hanem valami mást, mivel szerintem ez a filozófia megcsúfolása, a szakterületekben jártas személyeket pedig különben is iparosnak hívjuk. De jobban meggyőződhetünk arról, vajon tényleg igazam van-e, ha válaszolsz a következő kérdésre: Kik értenek a lovak fékentartásához?191 Akik a legjobb lovakat nevelik, vagy mások?”

„Akik a legjobb lovakat nevelik.”„Mi a helyzet a kutyákkal? Akik a legjobb kutyákat tudják nevelni, nem azok értenek

egyszersmind a megfékezésükhöz is?”„Dehogynem.”„Tehát a legjobbak nevelése és a fegyelmezés ugyanannak a mesterségnek a feladata?”„Úgy látszik” – mondta.„Nézzük csak! Vajon a használhatók és az alkalmatlanok között is ugyanaz a mesterség

tesz különbséget, amelyik a legjobbak nevelését és az eredményes fegyelmezést végzi, vagy egy másik?”

„Ugyanaz” – felelte.„Hajlandó vagy az emberekkel kapcsolatban is elfogadni, hogy amelyik mesterség a

legjobbá teszi az embert, annak a feladata mind az eredményes fegyelmezés, mind a derék és mihaszna emberek megkülönböztetése?”

„Hogyne” – válaszolta.„Ha ezt egyetlen emberről el tudja dönteni, akkor sokról is, ha pedig sokról el tudja

dönteni, akkor egyről is. Ugye?”„Igen.”„Igaz ez a lovakra is, és az összes többi esetre?”„Persze.”„Melyik az a hivatás, amelyik a város bűnözőit és törvényszegőit jogszerűen megbünteti?

Ugye a bíráskodás?”192

„Igen.”„Ugye éppen ezt nevezed igazságtevésnek is? Vagy nem?”

189 A filozófus karikatúrája emlékeztet az Euthüdémosz szellemes ábrázolására: a filozófus, miközben a különböző tudományok elsajátítására törekszik, mindig elmarad az egyes tudományág szakértőjétől. Arisztotelésznél (Nikomakhoszi etika I. 1094 b 23 – 1095 a 2) a filozófus az egyetemes műveltség birtokosa.190 Az Állam meghatározása szerint (IV. 433 a) az igazságosság annyit jelent, hogy ki-ki a maga dolgával törődik, a Szerelmes ifjak Szókratésze pedig az igazságossághoz fogja hasonlítani a filozófiát.191 A „fékentartás” kifejezéssel fordított orthósz kolazein szókapcsolat szó szerinti jelentése „helyesen büntetni”. A Gorgiaszban (476 e) a helyes büntetés jellemzője, hogy igazságos, tehát aki büntet, „szépet cselekszik, a másik pedig, a bűnhődő, szépet szenved el.” (ford. Horváth Judit)192 A bíráskodás feladatát az orvostudományével párhuzamba állítva írja le az Állam (III. 409 e – 410 a): az orvostudományt és az igazság szolgáltatást „párosítva kell államunkban törvényerővel meghonosítani; ezek aztán majd az ép testű és ép lelkű embereket gondozásukba veszik, a betegeket pedig, ha testükben betegek, engedik meghalni, ha pedig lelkileg torzszülöttek és gyógyíthatatlanok, ők maguk ölik meg.” (ford. Szabó Miklós)

„De igen.”„Ugyebár, amikor jogszerűen büntetnek, ezzel egyúttal különbséget is tesznek derék és

semmirekellő között?”„Igen.”„Aki egyről véleményt tud alkotni, az többről is képes lesz?”„Igen.”„És aki többről képtelen véleményt alkotni, az egyről sem lesz képes?”„Nem hát!”„Ha tehát egy ló, ló létére nem tud különbséget tenni jó és rossz ló között, akkor magáról

sem tudhatja, hogy milyen. Ugye?”„Pontosan.”„És ha egy ökör, ökör létére képtelen különbséget tenni rossz és jó ökör között, akkor

magáról sem tudhatja, hogy milyen. Ugye?”„Igen” – mondta.„A kutyáknál is így van?”Helyeselt.„Lássuk csak! Ha valaki ember létére képtelen különbséget tenni jó és rossz ember között,

akkor magáról sem tudhatja, hogy jó vagy rossz, mivel maga is ember. Igaz?”Egyetértett.„Ha saját magunkat nem ismerjük, birtokában vagyunk a józan ítélőképességnek, vagy

nem vagyunk birtokában?”„Nem vagyunk birtokában.”„Az önismeret tehát józan ítélőképességet jelent?”„Pontosan” – mondta.„Akkor nyilván a delphoi szentély felirata is arra buzdít, hogy gyakoroljuk a józan

ítélőképesség és az igazságosság erényét.”193

„Nyilván.”„Ugyanez az igazságosság tesz minket képessé a jogos büntetésre is?”„Igen.”„Amennyiben a büntetésre tesz minket képessé, igazságosság, amennyiben pedig

önmagunk és mások megismerésére, józan ítélőképesség. Ugye?”„Valószínűleg” – mondta.„Az igazságosság és a józan ítélőképesség ezek szerint ugyanaz?”„Úgy tűnik.”„Bizonyára a városokat is akkor kormányozzák megfelelően, ha a törvényszegőket

megbüntetik.”„Igazad van” – mondta.„Tehát az állam kormányzása, a politika is azonos ezzel a két képességgel.”Egyetértett.„Hogyan nevezzük azt az embert, aki egymagában megfelelően kormányozza a várost?

Ugyebár őt hívják türannosznak vagy királynak?”„Úgy van.”„Ugye ő a királyi, illetve türannoszi képessége révén kormányoz?”„Igen.”„Akkor ez a két képesség is azonos azzal a kettővel, a józan ítélőképességgel és az

igazságossággal?”„Feltehetően.”

193 Prótagorasz szerint a delphoi jósda híres feliratait („Ismerd meg önmagád!”, „Semmi túlzás!”) a hét görög bölcs fogalmazta (Prótagorasz 343 a).

„Hogy nevezzük azt az embert, aki egymagában megfelelően irányítja a családja ügyeit? Nem ő a ház ura, a családfő?”

„Dehogynem.” „Vajon ő is az igazságosságnak, vagy más képességnek köszönhetően vezeti megfelelően

a házat?”„Az igazságosságnak köszönhetően.”„Tehát, ha minden igaz, a király, a türannosz, az államférfi, a ház ura, a családfő, a

megfontolt és az igazságos ember ugyanaz. És a királynak, a türannosznak, az államférfinek, a családfőnek, a ház urának a képessége, az igazságosság és a józan ítélőképesség ugyanaz.”

„Úgy látszik” – mondta.„Vajon amikor az orvos véleményt mond a betegről, vagy egy másik szakember végzi a

munkáját, felróhatjuk-e a filozófusnak, ha képtelen megérteni a hallottakat, és egyáltalán nem tud állást foglalni az elméleti és gyakorlati kérdésekben? Ugyanakkor nem róhatjuk-e fel, ha a bírónak, a királynak vagy az imént említettek bármelyikének a szavait képtelen megérteni, és a tevékenységéről nem tud véleményt alkotni?”

„Már hogyne róhatnánk fel, Szókratész, ha ilyen fontos kérdésekben nincs semmi véleménye?”

„Vajon a filozófusnak ezekben a kérdésekben is elég öttusázónak és majdnem tökéletesnek lennie, ezen a területen is elég, ha mindig második, és itt is hasznavehetetlen mindaddig, amíg az említettek valamelyike kéznél van? Vagy éppen ellenkezőleg? Először is: saját családját nem szabad másra bíznia és nem szabad ez ügyben a második hellyel beérnie, sőt még a büntetést is neki kell meghoznia igazságos ítéleteivel, ha azt akarja, hogy rendben menjen otthon az élet.”

Elismerte, hogy igazam van.„Másodszor: akár a barátai bízzák rá az életüket, akár a város parancsára dönt vagy

ítélkezik valamilyen kérdésben,194 bizony szégyen, kedves barátom, ha ott második vagy harmadik helyezést ér el, és nem ő az első. Ugye?”

„Bizonyára.”„Tehát szó sincs arról, barátocskám, hogy a filozófia az általános műveltséget és a

szakterületekben való jártasságot jelenti.”Miután befejeztem, az okosabbik korábbi véleménye miatt megszégyenülve elhallgatott,

kevésbé művelt társa annyit mondott, hogy így van, a többiek pedig dicsérték az elhangzottakat.

A THEAGÉSZ FELÉPÍTÉSE

Bevezetés (121 a 1-122 d 8)

Démodokosz elpanaszolja Szókratésznek, hogy fiát az utóbbi időben különös szenvedély kerítette hatalmába: bölcs akar lenni. Tanácstalanságában Szókratészhez fordul segítségért, aki vállalja, hogy alaposan kikérdezi a fiút, Theagészt.

Milyen tudásra vágyik Theagész? (122 d 9-126 a 7)

194 Utalás az ítélkezésnek az athéni joggyakorlatban használatos módozataira. A törvények kétféleképpen teszik lehetővé, hogy egy athéni polgár peres ügyben bíráskodhasson: vagy sorsolás útján kerül valamelyik bírói testületbe, vagy a peres felek személyesen kérik fel döntőbírájuknak, hogy a hosszadalmas tárgyalást elkerülhessék.

122 d 9- 123 b 2. Szókratész és Theagész beszélgetéséből kiderül, hogy a fiú nem éri be a hagyományos képzéssel (irodalom, zene, testedzés), mert a nevelés eredményeképpen szerzett általános műveltség nem azonos az általa keresett bölcsességgel.

123 b 3 -124 b 9. Theagész nem egy hétköznapi mesterséget szeretne elsajátítani, mint amilyen a kormányos, a kocsihajtó, vagy az orvos mestersége, hanem olyan tudásra vágyik, amivel képes irányítani valamennyi embert.

124 c1-125 b 5. Szókratész példákkal bizonyítja, hogy az emberek irányítására való törekvés a zsarnoki hatalomra jellemző, ha tehát Theagész uralkodni szeretne a polgárok fölött, akkor tulajdonképpen zsarnok akar lenni.

125 b 6 – 126 a 7. Theagész cáfolja, hogy zsarnokságra törne: a közösség választott vezetője kíván lenni, mint Themisztoklész, Periklész, vagy Kimón. A keresett tudás tehát az állam ügyeinek intézésére teszi alkalmassá.

Kik a tanítói a politika mesterségének? (126a 8-127a 7)

126 a 8 – c 10. Szókratész szerint, ha Theagész az állam ügyeinek irányítását és a helyes kormányzást kívánja megtanulni, legjobban teszi, ha valamelyik tapasztalt államférfihoz fordul.

126 d 1 -127 a 7. Theagész elutasítja a javaslatot, mert a gyakorlat azt mutatja, hogy az államférfiak saját gyerekeiknek sem képesek átadni tudásukat.

Az igazi tanító Szókratész (127 a8-128 c 8)

127 a 8 – d 1. Theagész és Démodokosz azt szeretnék, ha Szókratész vállalná a tanítást.

127 d 2 – 128 b 7. Szókratész elhárítja a felkérést tudatlanságára hivatkozva, és maga helyett a szofistákat ajánlja.

128 b 8 – c 8. Theagész továbbra is ragaszkodik Szókratészhez, mert látja, hogy barátai rengeteget fejlődtek a társaságában.

A természetfeletti hang (128 d 1 -130 e 10)

128 d 1 – e 10. Szókratész elmondja, hogy döntéseit egy belső hang irányítja. A hang tévedhetetlensége már többször bebizonyosodott, mikor Szókratész a sugalmazására próbálta meg néhány barátját lebeszélni eredeti szándékáról. Kharmidész is megbánta, hogy a tanács ellenére elindult a nemeai futóversenyen.

129 a 1 – c 7. Timarkhosz az életével fizetett, mert nem hallgatott Szókratész belső hangjára, és részt vett egy gyilkosság elkövetésében.

129 c 8 – d 8. További példák a belső hang működésére: Szókratész megjósolta a szicíliai expedíció teljes kudarcát, és hasonló félelmei vannak Thraszülosz epheszoszi hadjáratával kapcsolatban is.

129 e1- 130 a 2. A hang dönti el, hogy Szókratész kit fogadhat tanítványai közé. Amennyiben tiltakozik, nincs értelme a kapcsolatnak, de ha nem szólal meg, akkor sincs biztosíték a tanítvány fejlődésére.

130 a 3 – e 10. Ariszteidész példája igazolja, hogy Szókratész tanítványainak fejlődését nem bizonyos ismeretek elsajátítása, hanem a mester tartós fizikai közelsége okozza.

Befejezés (131 a 1 -10.)

Szókratész végül enged a rábeszélésnek, hajlandó foglalkozni Theagésszel, ha a hang meg nem tiltja.

THEAGÉSZ

DÉMODOKOSZ: Szeretnék veled néhány dolgot négyszemközt megbeszélni, Szókratész, ha időd engedi. De ha olyan elfoglaltságod van, ami nem annyira fontos, légy szíves, akkor is szentelj nekem egy kis időt!

SZÓKRATÉSZ: Egyébként is éppen ráérek, de ha rólad van szó, akkor különösen. Nos, ha mondani szeretnél valamit, itt az alkalom.

DÉMODOKOSZ: Akkor nincs ellenedre, hogy félrevonuljunk ide, a Szabadító Zeusz oszlopcsarnokába?195

SZÓKRATÉSZ: Ahogy gondolod.

DÉMODOKOSZ: Menjünk hát! Alighanem, Szókratész, minden élőlény életében, legyen az növény, állat vagy akár ember, van egy közös vonás. Vegyük például a növényeket! Mi, akik földműveléssel foglalkozunk, egykettőre elvégezzük az ültetés valamennyi előkészületét és magát az ültetést, de mihelyt az elvetett mag kikel, onnantól fogva rengeteg fáradsággal és bosszúsággal jár, hogy a terményről gondoskodjunk. Valószínűleg – a magam példáját általánosítom — így van ez az emberpalántákkal is.196 Nézd csak meg a fiamat! Az ő elültetése vagy nemzése (mindegy, hogy hívjuk) ment, mint a karikacsapás, a nevelése viszont bosszúsággal jár, és örökös aggodalomban telik. Ami azt illeti, bőven lenne mit mesélnem, de a legújabb hóbortja halálra rémit – nem mintha nem volna előkelő, csak éppen roppant veszélyes. Képzeld, Szókratész! Mindenáron — úgymond — bölcs akar lenni! Azt hiszem, néhány barátja a démoszból, akik be-belátogatnak a városba, azok beszélik tele a fejét holmi történetekkel: őket tekinti példaképének, és már régóta gyötör a követelőzésével, hogy gondoskodjak róla és fizessek valamelyik szofistának, hogy bölcset faragjon belőle. Számomra nem is annyira az anyagiak jelentik a gondot, hanem attól tartok, hogy nagy igyekezetében egyenesen a vesztébe rohan. Mind ez idáig visszatartották atyai jótanácsaim, de mivel már nem hatnak rá, belátom, legjobb, ha engedek neki, nehogy akaratom ellenére esetleg olyan személlyel kerüljön kapcsolatba, aki megrontja.197 Most már eljutottam odáig, hogy kész vagyok rábízni valakire, aki bölcs ember hírében áll. Úgyhogy épp jókor vezérelt

195 A Szabadító Zeusz (Zeusz Eleutheriosz) szobra, mellette több oszlopcsarnokkal, a Kerameikosz városrészben állt (Pauszaniasz: Görögország leírása I. 3- 2).196 A nevelés és a földművelés párhuzamba állítása máshol is előkerül: Euthüphrón 2 d; Theaitétosz 167 b; Állam VI. 491 d; Törvények VI. 765 e.197 Démodokosz később (127 c 1) ismétlődő aggodalma már csak azért is figyelemre méltó, mert a Szókratész ellen felhozott vádak egyike éppen az ifjak megrontása volt. Védekezése során (Szókratész védőbeszéde 33 c – 34 b) Szókratész név szerint említi néhány fiatal tanítványát, köztük Paraloszt, Démodokosz fiát, Theagész testvérét.

téged utunkba az ég, mert leginkább veled szeretném megtanácskozni az ügyet, ha már egyszer rászántam magam a cselekvésre. Nos, ha van valami jó tanácsod a hallottakkal kapcsolatban, most elmondhatnád, sőt el is kell mondanod!

SZÓKRATÉSZ: Ez csak természetes, Démodokosz! A tanácsadást különben is szent kötelességnek tartják.198 Márpedig, ha ez általában véve igaz, akkor fokozottan igaz erre az ügyre, amiben most tanácsot kérsz, hiszen tanácskozhatna-e az ember bármiről is, aminek több köze van az istenhez, mint akár magának, akár a hozzátartozóinak a nevelése. Lássuk csak! Először is tisztázzuk közösen, hogy szerintünk mi is az, amiről tanácskozást tartunk, nehogy véletlenül másról beszéljek, mint te, aztán majd csak a beszélgetés vége felé kapjunk észbe, mikor már nevetségessé váltunk, én is mint tanácsadó, meg te is, aki a tanácsot kéri, hogy nem ugyanarra a dologra gondolunk!

DÉMODOKOSZ: Azt hiszem, Szókratész, igazad van, így kell tennünk!

SZÓKRATÉSZ: Igazam van ugyan, de mégsem egészen, mert egy jelentéktelen apróságot módosítanom kell! Most jut eszembe, hátha ez a fiatalember nem is arra vágyakozik, amire gondolunk, hanem másra, ebben az esetben pedig még nagyobb butaságot követünk el, ha másról tanácskozunk. Szerintem az lesz a leghelyesebb, ha őhozzá fordulunk, és őt faggatjuk ki alaposan, hogy tulajdonképpen mi is az, amire vágyik.

DÉMODOKOSZ: Alighanem úgy lesz a legjobb, ahogy mondod.

SZÓKRATÉSZ: Mondd csak! Mi a becses neve a fiúnak, hogyan szólítsuk?

DÉMODOKOSZ: Theagésznek hívják, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ: Jaj de szép nevet adtál a fiadnak, Démodokosz, illik egy szent emberhez!199

Mondd csak, Theagész, igaz-e, hogy mindenáron bölcs akarsz lenni, és elvárod apádtól, hogy szerezzen egy mestert, aki majd bölcset farag belőled?

THEAGÉSZ: Igaz.

SZÓKRATÉSZ: Bölcsnek azt tartod, aki ért valamihez, amihez általában az emberek érteni szoktak, vagy aki nem?

THEAGÉSZ: Aki ért valamihez.

SZÓKRATÉSZ: Hát akkor? Talán apád nem tanított és nem arra nevelt, amire itt a derék emberek fiait nevelni szokták, úgy értem irodalomra, lantjátékra, birkózásra és a többi testgyakorlásra?200

THEAGÉSZ: Dehogynem.

SZÓKRATÉSZ: Tehát azt hiszed, valamilyen ismeretnek még híján vagy, és apád feladata, hogy arról gondoskodjék számodra?

THEAGÉSZ: Pontosan.

SZÓKRATÉSZ: Mi lenne az? Oszd meg velünk is, hogy a kedvedben járhassunk!

198 A tanácsadás mint szent kötelesség (ld.: Ötödik levél 321 c) feltehetően közmondásból származó fordulat. Eredetét kétféleképpen magyarázzák a szöveghez megjegyzéseket fűző antik kommentátorok: vagy arról van szó, hogy a tanácsadás nagyban hasonlít a vallási tevékenység gyakorlására, mert a tanácsot kérő személy részéről feltétlen bizalmat követel, míg a tanácsadó önzetlenül, a saját érdekeit figyelmen kívül hagyva, legjobb tudása szerint segíti a rászorultat, vagy pedig arra utal, hogy a jó tanácsot úgy dicsérik, mint egyfajta isteni és emberfeletti jótéteményt.199 Az újszülött nevét, melyet később akár meg is változtathatott, az apa választotta a születést követő két héten belül. A Theagész név a theosz („isten”) és az agó („vezet”, „hajt”) összetétele, jelentése „istennek szentelt” vagy „isten tisztelője”.200 Az i. e. V. századi Athénban egy átlagosan képzett polgár tanult irodalmat (grammata), ami írást, olvasást, költői művek megtanulását és tanulmányozását jelentette, jártasságot szerzett a zenében (musziké), vagyis megtanult énekelni, táncolni, fuvolázni és lanton játszani, valamint szorgalmasan edzette a testét (gümnasztiké), birkózott, futott, diszkoszt és gerelyt vetett. Az alapképzést követően személyes döntése és anyagi helyzete határozta meg a továbbiakat.

THEAGÉSZ: Tudja ő azt nagyon jól, Szókratész, már mondtam neki éppen eleget, de szándékosan úgy adja elő neked az egészet, mintha nem tudná, mire vágyom. Hasonló helyzetben velem is ellenkezni szokott, és nem hajlandó senkinek a gondjaira bízni.

SZÓKRATÉSZ: Tekintsük úgy, hogy amit eddig mondtál neki, az annyit ér, mint a tanúk nélkül elhangzott vallomás! Most viszont én vagyok a tanú, az én jelenlétemben közöld, hogy mi az a tudás, amire vágyakozol! Hadd segítsek! Ha arra a tudásra vágyakoznál, aminek a segítségével az ember a hajót kormányozza, és történetesen azt kérdezném tőled: „Theagész, mi az a tudás, aminek híját érzed, és apádat okolod, hogy nem hajlandó olyanok gondjaira bízni, akiknek köszönhetően bölcs ember válhatna belőled?”, mit válaszolnál? Mi az? Ugyebár a hajó kormányzásának képessége?

THEAGÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ha pedig abban a tudásban kívánnál bölcs lenni, aminek a segítségével a kocsit hajtják, és emiatt hibáztatnád apádat, a kérdésemre, hogy mi ez a tudás, mit válaszolnál? Ugyebár a kocsihajtás képessége?

THEAGÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Hát az a tudás, amire jelenleg vágyakozol, vajon névtelen, vagy van neve?

THEAGÉSZ: Gondolom, van neve.

SZÓKRATÉSZ: Csak azt tudod, hogy van ilyen tudás, a nevét viszont nem? Vagy a nevét is tudod?

THEAGÉSZ: Persze hogy tudom a nevét!

SZÓKRATÉSZ: Mi az? Ki vele!

THEAGÉSZ: Tudás, Szókratész! Mi másnak nevezhetné az ember?

SZÓKRATÉSZ: Hát a kocsihajtás nem tudás? Vagy talán tudatlanságnak tartod?

THEAGÉSZ: Nem, dehogy!

SZÓKRATÉSZ: Tehát tudás?

THEAGÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Mire jó ez a tudás? Nem arra, hogy a szekér elé fogott lovakat irányítani tudjuk?201

THEAGÉSZ: De igen.

SZÓKRATÉSZ: Hát a hajó kormányzása nem tudás?

THEAGÉSZ: Szerintem tudás.

SZÓKRATÉSZ: Ugye ez az a tudás, aminek a segítségével a hajót irányítani tudjuk?

THEAGÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Hát amire te vágyakozol, az milyen tudás? Mit tudunk vele irányítani?

THEAGÉSZ: Úgy gondolom, az embereket.

SZÓKRATÉSZ: Csak nem a beteg embereket?

THEAGÉSZ: Dehogy.

SZÓKRATÉSZ: Mert ez az orvoslással kapcsolatos ismeretek tudása, ugye?

THEAGÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Netán azokat az embereket tudjuk irányítani vele, akik a kórusban énekelnek?

THEAGÉSZ: Nem.

201 Egészen 124 c-ig a gondolatmenet nagyban emlékeztet az Első Alkibiadészben (125 b-d) olvashatóra, a példák (kocsihajtó, kormányos, beteg, karvezető, földműves stb.) azonosak.

SZÓKRATÉSZ: Mert ez a zenei ismeretek tudása, igaz?

THEAGÉSZ: Hát persze!

SZÓKRATÉSZ: Netán azokat az embereket tudjuk irányítani vele, akik tornagyakorlatokat végeznek?

THEAGÉSZ: Nem.

SZÓKRATÉSZ: Mert ez a testneveléssel kapcsolatos ismeretek tudása, ugye?

THEAGÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Hát akkor mégis kiket irányítunk vele? Szedd össze magad, ahogy én is megtettem minden tőlem telhetőt az eddigiekben, és válaszolj!

THEAGÉSZ: Azt hiszem, a polgárokat.

SZÓKRATÉSZ: Csakhogy a polgárok között betegek is vannak, nem?

THEAGÉSZ: De, én viszont nemcsak róluk beszélek, hanem a többi polgárról is!

SZÓKRATÉSZ: Nem tudom, jól értem-e, miféle tudásra gondolsz? Mert úgy tűnik, nem arról a tudásról beszélsz, amivel irányítani tudjuk az aratásnak, a termény betakarításának, az ültetésnek és vetésnek, valamint a cséplésnek a munkálatait, ezeket ugyanis a földművelésben szerzett jártasságunk révén irányítjuk. Ugye?

THEAGÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: De szerintem nem is arra a tudásra gondolsz, amivel a mindenféle fűrészelést, fúrás-faragást és esztergálást végzőket tudjuk irányítani! Ez ugyanis az ácsmesterséggel kapcsolatos tudás, nem?

THEAGÉSZ: De igen.

SZÓKRATÉSZ: Akkor talán azt nevezed tudásnak, amivel valamennyi embert, földművest és ácsot, az összes szaktudással rendelkező és nem rendelkező személyt, nőt és férfit egyaránt irányítani tudunk! Ez lenne az?

THEAGÉSZ: Ez hát, Szókratész! Már régóta itt van a nyelvemen!

SZÓKRATÉSZ: Mármost meg tudod-e mondani, hogy vajon Aigiszthosz,202 Agamemnón gyilkosa, olyan embereken uralkodott Argoszban, amilyenekről te beszélsz – vagyis valamennyi szaktudással rendelkező és nem rendelkező személy, nő és férfi felett –, vagy másokon?

THEAGÉSZ: Pontosan olyanokon.

SZÓKRATÉSZ: Folytassuk! Péleusz,203 Aiakosz fia, nem ugyanilyen embereknek parancsolt Phthiában?

THEAGÉSZ: De igen.

SZÓKRATÉSZ: Hát Küpszelosz fiáról, a Korinthoszban uralkodó Periandroszról204 hallottál-e már?

THEAGÉSZ: Hallottam hát!

SZÓKRATÉSZ: Nem ugyanilyen embereknek parancsolt a saját városában?

THEAGÉSZ: De igen.

SZÓKRATÉSZ: Mi a helyzet Perdikkasz fiával, Arkhelaosszal, Makedónia újdonsült urával?205 Szerinted ő nem ugyanilyen embereknek parancsol? 202 Aigiszthosz, Thüesztész fia, aki meggyilkolta unokatestvérét, a Trójából hazatérő Agamemnónt.203 Péleusz, Aiakosz fia, a thesszáliai Phthia királya, Thetisz tengeri nimfa férje, Akhilleusz apja.204 Periandrosz, Küpszelosz fia, Korinthosz türannosza az i. e. VII. század első felében. Gazdasági és szociális intézkedéseinek köszönhető a város felvirágzása, nevéhez fűződik az iszthmoszi játékok megalapítása. Tagja a hét bölcs néven ismeretes kánonnak.205 Ld. a Második Alkibiadész 141 d jegyzetét.

THEAGÉSZ: Dehogynem.

SZÓKRATÉSZ: Hát a földink, Hippiasz,206 Peiszisztratosz fia, mit gondolsz, kiknek parancsolt uralkodása idején? Nem ilyen embereknek?

THEAGÉSZ: De még mennyire!

SZÓKRATÉSZ: Megmondanád nekem, minek szokás nevezni Bakiszt, Szibüllát, meg a mi Amphilütoszunkat?207

THEAGÉSZ: Jövendőmondónak, Szókratész! Mi másnak?

SZÓKRATÉSZ: Helyes. Most az imént említett személyeket is próbáld hasonlóképpen meghatározni! Mi a neve Hippiasznak és Periandrosznak uralkodásuk módja alapján?

THEAGÉSZ: Gondolom, zsarnok.208 Nem?

SZÓKRATÉSZ: Ezek szerint, aki arra vágyakozik, hogy valamennyi polgártársa felett uralkodjon, az a személy ugyanolyan hatalomra vágyik, mint az övék, zsarnoki hatalomra, vagyis zsarnok akar lenni, ugye?

THEAGÉSZ: Feltehetően.

SZÓKRATÉSZ: Te nem azt állítod, hogy erre vágyakozol?

THEAGÉSZ: Mindenesetre ez következik a szavaimból.

SZÓKRATÉSZ: Szép kis alak vagy! Szóval zsarnokoskodni akarsz felettünk, és azért hibáztatod apádat már jó ideje, mert nem küldött holmi zsarnokképzőbe? Te is szégyellheted magad, Démodokosz! Ha egyszer tudod, milyen álmokat dédelget, és pénzed is van rá, hogy tanítóhoz küldd, már réges-régen mesterévé tehetted volna a tudásnak, amire vágyakozik! Te meg sajnálod tőle, és nem vagy hajlandó tanítóhoz küldeni? De ennek most vége, hallod-e! Mivel a jelenlétemben tett terhelő vallomást ellened, nekem meg neked közösen kell megtanácskoznunk, hogy kihez küldhetnénk, kinek a társasága révén válhat belőle bölcs zsarnok!

DÉMODOKOSZ: Zeuszra, Szókratész! De még mennyire tanácskoznunk kell! Szükségünk van a tanácsra, azt hiszem, nem is akármilyenre!

SZÓKRATÉSZ: Hagyd el, barátom! Először faggassuk ki alaposan!

DÉMODOKOSZ: Faggasd csak!

SZÓKRATÉSZ: Mi lenne, Theagész, ha Euripidész egyik sorát hívnánk segítségül? Euripidész ugyanis valahol azt mondja:

ha bölcs a társasága, bölcs a zsarnok is.209

Tegyük fel, hogy valaki megkérdezi Euripidésztől: „Euripidész, miben bölcsek azok, akiknek a társaságától szerinted bölcsek a zsarnokok?” Mondjuk, ha azt mondta volna, hogy

206 Hippiasz, Peiszisztratosz fia és utóda, Athén türannosza (i. e. 528-510). Elűzését követően sikertelen visszatérést kísérelt meg a perzsák támogatásával (i. e. 490).207 A Bakisz és Szibülla elnevezések nem köthetők konkrét személyekhez, hanem isteni sugallatra jövendölő látnokok gyűjtőnevei. Az akarnaniai Amphilütosz jóslatára támadt Athénra és szerezte meg harmadszor is a hatalmat Peiszisztratosz (Hérodotosz I. 62 – 63). Amphilütosz később athéni polgárjogot kapott.208 A görög türannosz szó fordítása, melynek jelentése többnyire pejoratív. Az athéniek, Peiszisztratosz türanniszának tagadhatatlan eredményei ellenére, következetesen elzárkóztak az egyeduralom valamennyi formájától. A politikai hatalom megszerzésére irányuló kezdeményezésekkel szemben rendkívül határozottan léptek fel, gyakran a gyanú árnyéka is elegendőnek bizonyult a száműzéshez. Szókratész élcelődése Theagész állítólagos zsarnoki hajlamain a Második Alkibiadész 141 a – b szakaszára emlékeztet.209 Az Állam VIII. 568 a szintén Euripidésznek tulajdonítja a sort, de Arisztophanész egyik ókori magyarázója, majd később Ariszteidész, Aulus Gellius és Libaniosz is Szophoklész szerzősége mellett foglalnak állást. Szerintük a töredék a Lokriszi Aiasz című elveszett tragédiából származik.

„ha bölcs a társasága, bölcs a gazda is”, és mi megkérdeznénk, hogy miben bölcs a társaság, mit felelne nekünk? Nem azt, hogy a gazdálkodásban?

THEAGÉSZ: Csakis.

SZÓKRATÉSZ: Ha pedig azt mondta volna „ha bölcs a társasága, bölcs a kukta is”, és mi megkérdeznénk, hogy miben bölcs a társaság, mit felelne nekünk? A főzésben, nem?

THEAGÉSZ: De igen.

SZÓKRATÉSZ: Vagy ha azt mondta volna „ha bölcs a társasága, bölcs a birkózó”, és mi megkérdeznénk, hogy miben bölcs a társaság, a birkózást mondaná, nem?

THEAGÉSZ: Persze.

SZÓKRATÉSZ: De mivel azt mondta „ha bölcs a társasága, bölcs a zsarnok is”, a kérdésünkre, hogy „Miben tartod bölcsnek a társaságot, Euripidész?”, mit felelne, miben?

THEAGÉSZ: Zeuszra, fogalmam sincs.

SZÓKRATÉSZ: Szeretnéd, hogy én mondjam meg?

THEAGÉSZ: Ha akarod.

SZÓKRATÉSZ: Pontosan abban bölcsek, ami Anakreón állítása szerint Kallikrité210

tudománya! Vagy nem ismered a verset?

THEAGÉSZ: Hogyne ismerném!

SZÓKRATÉSZ: Hát akkor? Te is egy olyan ember társaságára vágysz, aki történetesen azonos foglalkozást űz Kallikritével, Küané lányával, és — mint a költő mondja — zsarnokügyben járatos, méghozzá azért, hogy zsarnokunk légy nekünk is, a városnak is?

THEAGÉSZ: Jó ideje gúnyolódsz, Szókratész, és csúfot űzöl belőlem!

SZÓKRATÉSZ: Miért? Nem te mondtad, hogy olyan tudásra vágysz, aminek a segítségével az összes polgárt irányíthatod? Márpedig ez azt jelentené, hogy zsarnok vagy, nem?

THEAGÉSZ: Azt hiszem, szíves örömest lennék zsarnok, különösen valamennyi, de legalábbis a lehető legtöbb ember zsarnoka – mint ahogy szerintem te is, és az összes többi ember szintén. Sőt, talán még szívesebben lennék isten! Csakhogy nem azt mondtam, hogy erre vágyom!

SZÓKRATÉSZ: Hát akkor mire vágysz? Nem a polgárok irányítására áhítozol?

THEAGÉSZ: De nem erőszakkal és nem zsarnok módjára! Csakis a beleegyezésükkel, ahogy a többi tekintélyes polgár is irányítja őket!

SZÓKRATÉSZ: Talán csak nem Themisztoklészre, Periklészre, Kimónra, meg az olyanokra gondolsz, akik az államügyek intézésében ügyesnek bizonyultak?

THEAGÉSZ: Rájuk gondolok, Zeuszra!

SZÓKRATÉSZ: Nézzük csak! Ha netán a lovaglásban szeretnél járatos lenni, mit gondolsz, kiket kellene felkeresned, hogy kiváló lovas váljék belőled? Nem a gyakorlott lovasokat?

THEAGÉSZ: Zeuszra, dehogynem!

SZÓKRATÉSZ: Tehát azokat, akik kiválóak ezen a téren, akiknek vannak lovaik, és minden esetben kiválóan bánnak mind a sajátjaikkal, mind sok-sok idegen lóval.

THEAGÉSZ: Nyilvánvaló.

SZÓKRATÉSZ: És mi lenne, ha a gerelyhajításban szeretnél járatos lenni? Nem az járna a fejedben, hogy akkor fogsz jártasságot szerezni, ha gerelyhajítókhoz fordulsz, akiknek

210 Kallikrité, Küané lánya, Liparosz, auszón király unokája. Az államügyekben és a kormányzásban való jártasságának köszönhetően anyjával együtt gyakorolta a hatalmat. A szóban forgó Anakreón-verset nem ismerjük.

maguknak is van gerelyük, és sok-sok idegen gerellyel is, és a sajátjukkal is minden esetben megfelelően bánnak?

THEAGÉSZ: Persze hogy erre gondolnék!

SZÓKRATÉSZ: Felelj hát! Ha már egyszer úgy alakult, hogy az államügyekben kívánsz járatos lenni, mit gondolsz, nem akkor fogsz jártasságot szerezni, ha azokhoz az államférfiakhoz fordulsz, akik maguk is kiválóan értenek az államügyekhez, valamint minden esetben megfelelően bánnak mind a saját városukkal, mind számos másikkal, akár görög, akár barbár városokkal kerülnek kapcsolatba? Vagy szerinted akkor leszel járatos mindabban, amiben ezek az államférfiak, ha másokkal töltöd az időt, nem pedig velük?

THEAGÉSZ: Ami azt illeti, Szókratész, hallottam már ezt az érvedet, amit állítólag szívesen hangoztatsz, miszerint az említett államférfiak fiai semmivel nem jobbak a vargák fiainál. Magam is úgy vélem, hogy teljesen igazad van, amennyire meg tudom ítélni. Butaság lenne tehát részemről, ha valamelyikükről azt feltételezném, hogy éppen nekem adja át a maga tudását, mikor még a saját fiának sem nyújt segítséget, már ha ez ügyben bárkin is lehet segíteni.211

SZÓKRATÉSZ: Mégis mihez kezdenél, te kiváló férfiú, ha a te fiad állna eléd hasonlóval? Tegyük fel, azt mondaná, hogy jó festő szeretne lenni, és mint apját téged hibáztatna, amiért az elképzelésében nem vagy hajlandó őt anyagilag támogatni, közben viszont a szakma mestereit, a festőket semmire sem tartaná és tőlük nem akarna tanulni! Vagy gondolhatunk a fuvolásokra is, ha esetleg fuvolás akarna lenni, vagy a lantművészekre! Tudnád, hogy mihez kezdj vele, hová küldd, ha egyszer ezektől nem hajlandó tanulni?

THEAGÉSZ: Zeuszra, fogalmam sincs!

SZÓKRATÉSZ: Pedig te most ugyanezt műveled apáddal! És még csodálkozol? Hibáztatod, mert nem tudja, mitévő legyen veled, hová küldjön? De tudod mit? Mivel az athéniek között különben is számos kiváló férfiú akad, ami az államügyeket illeti, meg fogunk ismertetni, amelyikkel csak akarod, és ő ingyen is a rendelkezésedre áll majd. Így a pénzed sem fecsérled el, egyszersmind az egyszerű emberek előtt is sokkal kedvezőbb színben fogsz feltűnni, mintha összeállnál holmi jöttmenttel.

THEAGÉSZ: Miért, Szókratész? Te nem tartozol a kiváló férfiak közé? Mert ha hajlandó lennél foglalkozni velem, az bőven elegendő, jobbat keresve sem találok.

SZÓKRATÉSZ: Mit akarsz ezzel mondani, Theagész?

DÉMODOKOSZ: Nem is olyan ostobaság, Szókratész! Ezzel engem is lekötelezel, mivel annál nagyobb szerencsét el sem tudok képzelni, mint ha a fiamnak is kedvére való a társaságod, és te is hajlandó vagy foglalkozni vele! Még kimondani is restellem, mennyire szeretném! Mindkettőtöket kérem hát, téged, Szókratész, hogy vállald el és foglalkozz vele, meg téged is, fiam, ne keresd senki más társaságát, csakis Szókratészét! Így engem is temérdek súlyos gondtól fogtok megszabadítani, mert most nagyon aggódom érte, nehogy olyasvalakivel akadjon össze, aki esetleg megrontja!

THEAGÉSZ: Többé már nem kell aggódnod értem, apám, ha meg tudod győzni, hogy szívesen fogadja a társaságomat!

DÉMODOKOSZ: Teljesen igazad van! A továbbiakban már hozzád szeretnék szólni, kedves Szókratész! Nos, hogy rövid legyek, kész vagyok mind magamat, mind a legféltettebb

211 Gyakran előforduló érv: „[...] nem képesek még a legbölcsebb és legderekabb polgárok sem azt az erényt, amelyet megszereztek, másokra átszármaztatni [...] Hiszen Periklész is, minden téren, ahol csak szó lehet oktatásról, alapos és gondos nevelésben részesítette fiait; abban a dologban azonban, aminek maga is mestere, nem vállalkozik a nevelésükre.” (Prótagorasz 319 e – 320 a; ford. Faragó László) Ld. még Menón 93 c, Első Alkibiadész 118 d – e.

kincseimet rendelkezésedre bocsátani, egyszóval mindent, amit csak akarsz, amennyiben Theagész fiamat jóindulatodba fogadod és legjobb tudásod szerint segíted!

SZÓKRATÉSZ: Eltökéltségedet még csak megértem, kedves Démodokosz, ha már egyszer a fejedbe vetted, hogy fiadnak leginkább én lehetek a hasznára — hiszen egy értelmes ember nem tudom, mi másért törhetné magát, ha nem azért, hogy fia a lehető legkiválóbb legyen! De miből gondolod, hogy én jobban hozzásegíthetem a fiadat ahhoz, hogy jó polgárrá váljon, mint te magad? És ő honnan veszi, hogy én nálad jobban hasznára leszek? Ezt

végképp nem értem! Először is te idősebb vagy nálam, továbbá számos tisztséget viseltél már, méghozzá a legfontosabb athéni tisztségeket,212 aztán nincs, akit jobban megbecsülnének nálad démoszbeli társaid Anagüruszban csakúgy, mint a város többi részében – én viszont, ha belegondoltok, semmi ehhez foghatóval nem dicsekedhetek. Különben is, ha ez a Theagész megveti az államférfiak társaságát, és olyanokat keres, akik azt hirdetik magukról, hogy alkalmasak az ifjak nevelésére, itt van például a keószi Prodikosz, a leontinoibeli Gorgiasz, az akragaszi Pólosz, és sokan mások!213 Ők olyan bölcsek, hogy a városokat járva képesek meggyőzni a legelőkelőbb és legtehetősebb ifjakat – márpedig nekik módjukban állna csatlakozni bármelyik polgártársukhoz akár még ingyen is —, szóval meggyőzik őket, hogy elhagyva amazok társaságát szegődjenek melléjük, és a busás tandíj kifizetése mellett még hálásak is legyenek szolgálataikért. Ésszerű lenne, ha inkább közülük választana valakit akár a fiad, akár te magad – ugyanakkor engem választanotok egyáltalán nem ésszerű, mert semmit sem konyítok ezekhez a boldogító szépséges tudományokhoz – hiába szeretnék –, sőt nem győzöm örökösen hangoztatni, hogy úgyszólván semmihez sem értek, leszámítva egy apróságot, a szerelmi ügyeket.214 Ebben a tudományban viszont bármelyik elődömmel és kortársammal felveszem a versenyt!

THEAGÉSZ: Látod, apám? Nagyon úgy fest, Szókratész már nem akar tanítványának – pedig bennem változatlan a hajlandóság, ha esetleg kötélnek áll —, ezt is csak azért mondja, hogy csúfot űzzön belőlünk. Hiszen a velem egykorú vagy kicsivel idősebb fiúk közül ismerek néhányat, akik, mielőtt Szókratésszel kapcsolatba kerültek, teljesen jelentéktelennek számítottak, a társaságában viszont nagyon rövid idő alatt túlszárnyalták mindazokat, akiktől korábban elmaradtak.

SZÓKRATÉSZ: Tudod te egyáltalán, Démodokosz fia, hogy is van ez?

THEAGÉSZ: Zeuszra, már hogyne tudnám! Ha te úgy akarod, én is lehetek olyan, mint ők!

SZÓKRATÉSZ: Nem, barátocskám, neked fogalmad sincs, miről van szó! De majd én felvilágosítalak! A helyzet az, hogy egy isteni adomány folytán gyerekkoromtól fogva kísér valamiféle természetfeletti erő. Méghozzá egy hang, ami valahányszor megszólal, mindig lebeszél arról, amit éppen tenni készülök, buzdítani ellenben sohasem szokott. Sőt még akkor is megszólal a hang, ha valamelyik barátom avat be a terveibe: pontosan ugyanúgy int és nem enged cselekedni. Tüstént példát is hozok nektek! Ismeritek az idevalósi Kharmidészt, a jóképű fiatalembert, Glaukón fiát. Ő egyszer éppen azt mesélte nekem, hogy szeretne indulni a nemeai stadionfutáson,215 és alighogy elkezdte mondani, mire készül, megszólalt a hang, erre én megpróbáltam lebeszélni róla és közöltem vele: „Ahogy itt beszélsz, megszólalt a természetfeletti hang. Hagyd abba a felkészülést!” „Talán csak azt akarja tudatni – mondta –,

212 Thuküdidész (IV. 75) említést tesz egy Démodokosz nevű hadvezérről, aki a peloponnészoszi háború során i. e. 425/424-ben hivatali társával, Ariszteidésszel elfoglalta Antandrosz városát. Elképzelhető, de nem biztos, hogy a hadvezér azonos Theagész apjával.213 A Theaitétoszban (151 b) Szókratész szintén szofistákhoz irányítja a társaságában fejlődésre alkalmatlan ifjakat.214 Szókratész hasonlóan nyilatkozik A lakoma 177 d-ben: „[...] megvallom, semmi máshoz nem értek, csak a szerelemhez.” (ford. Telegdi Zsigmond)215 Bizonyára a nemeai versenyjátékokról van szó. A rendezvényre kétévente került sor Nemea völgyében, ahol a hagyományos sportágak (futás, ugrás, birkózás stb...) mellett lovas versenyek is helyet kaptak.

hogy nem fogok nyerni. Nem kell nekem feltétlenül győznöm, ha addig is edzéssel töltöm az időt, abból csak hasznom származik.” Ezzel folytatta a felkészülést. Nos, érdemes megkérdezni tőle, mi történt vele ennek az edzésnek köszönhetően! De ha kívánjátok, kérdezzétek meg Timarkhosz testvérét, Kleitomakhoszt, mit mondott neki Timarkhosz, mikor a kivégzésére ment, †mert szembeszegült a természetfeletti hatalommal†.216

Ő is, meg Euathlosz is, a stadionfutó, aki Timarkhoszt menekülése közben elbújtatta. Bizonyára el fogja mondani nektek, hogy mit mondott neki.217

THEAGÉSZ: Mit?

SZÓKRATÉSZ: „Kleitomakhosz – mondta –, tudd meg, azért fogok most meghalni, mert nem akartam hallgatni Szókratészre!” Hogy mit akart ezzel mondani Timarkhosz? Rögtön elmagyarázom! Amikor Timarkhosz és Philémón, Philémonidész fia, fel akartak állni a lakoma mellől, hogy megöljék Nikiaszt, Héroszkamandrosz fiát, bár csak ők ketten tudtak a tervről, Timarkhosz távozóban odaszólt nekem: „Ti csak igyatok – mondta –, nekem ki kell ugranom valahova, de ha minden jól megy, hamarosan visszajövök. Mit szólsz hozzá, Szókratész?” Ekkor megszólalt a hang és így feleltem neki: „Semmiképpen se menj – mondtam –, mert megszólalt a szokásos természetfeletti jel!” Erre ő meggondolta magát. Kisvártatva aztán újból indulásra készülődött és azt mondta: „Most már tényleg megyek, Szókratész!” Újra megszólalt a hang, újra maradásra bírtam. Harmadjára, minthogy észrevétlenül akart elillanni, felállt, de már egy szót sem szólt, csak lopva kifigyelte, hogy mikor nem nézek oda. Hát így ment el és hajtotta végre azt, ami miatt a kivégzésére sor került. Nos, ezért mondta a fivérének, amit most én nektek, vagyis hogy azért végzik ki, mert nem hallgatott rám. Itt van aztán, ami Szicíliában történt: sokan elmesélhetik nektek, hogy én előre megmondtam a sereg pusztulását!218 Egyébként, ami a múltat illeti, tanúkat is nyugodtan meghallgathattok, de most akár a jelet is próbára tehetjük, vajon igazat mond-e! A derék Szannión hadjáratba indulásakor ugyanis jelet kaptam, ő most mégis harcba indul Thraszülosz oldalán az ióniai Epheszoszba.219 Nos, szerintem vagy el fog esni, vagy nagyon közel kerül a halálhoz, és egyáltalán az egész seregért nagyon aggódom. Mindezt azért mondtam el neked, mert ez a természetfeletti erő a baráti köröm összetételét is befolyásolja. Sok embertől eltilt, nekik aztán nem használhat a társaságom, ezekkel az emberekkel nem is állhatok szóba. Sokakkal viszont megengedi, hogy együtt legyek, csak éppen azoknak semmi hasznuk sem származik belőle. Akik számára azonban a természetfeletti erő hasznossá teszi a társaságom, azok olyanok, mint az ismerőseid: egy szempillantás alatt rögtön a fejlődés jeleit mutatják. Bár közülük is, akik így fejlődni kezdenek, néhányan csakugyan tartós és maradandó eredményt érnek el, sokan viszont, ameddig velem töltik az időt, csodálatosan haladnak előre, de mihelyt elszakadnak tőlem, ismét teljesen átlagossá válnak. Így járt egyszer Ariszteidész, Lüszimakhosz fia, Ariszteidész unokája.220 Az történt ugyanis, hogy míg ideje java részét a társaságomban töltötte, rövid idő alatt nagyot lépett előre, aztán közbejött egy hadjárat és elhajózott. Mikor visszajött, mellettem találta Thuküdidészt, Melésziasz fiát, Thuküdidész

216 A keresztekkel (cruces philologorum) határolt részt a kéziratok egységes szöveghagyománya védi, de értelmezése nyelvtani szempontok miatt nehézségekbe ütközik. Fenti fordítás az egyik lehetséges megoldás.217 A történetben szereplő személyek és események ismeretlenek, történeti forrásban nem fordulnak elő.218 Utalás az athéniek számára tragikus kimenetelű szicíliai expedícióra (i. e. 415-413). Alkibiadész Szicília, Dél-Itália és Karthágó elfoglalására irányuló nagyszabású terveivel rávette a népgyűlést, hogy megszavazza egy 260 hajóból álló flotta kiküldését. A hadjárat katasztrofális vereséggel végződött.219 Az athéniek súlyos vereséget szenvedtek Epheszosznál i. e. 409 tavaszán (Xenophón: Hellénika I. 2; Plutarkhosz: Alkibiadész 29). A beszélgetés dramaturgiai ideje tehát közvetlenül a hadjárat megindítása elé esik.220 A történet szereplőivel találkozunk a Lakhész című dialógusban is, ahol Lüszimakhosz és Melésziasz a fiaik számára leginkább megfelelő nevelési módszer iránt érdeklődnek Szókratésztől. A beszélgetés végén a két fiú, Ariszteidész, az „Igazságos” Ariszteidész unokája, valamint Thuküdidész, akinek azonos nevű nagyapja Periklész ellenfeleként az arisztokraták egyik vezetője volt (a történetírónak mindössze névrokona), csatlakozik Szókratész társaságához.

unokáját. Ez a Thuküdidész előző nap nagyon megharagudott rám, mert vitatkoztunk valamiről. Szóval, miután Ariszteidész meglátott, melegen üdvözölt, váltottunk néhány szót, majd megjegyezte: „Úgy hallom, Szókratész — mondta –, hogy Thuküdidész nagyra van magával és megsértődött, mintha ő lenne valaki.” „Mert így is van” – feleltem. „Hogyhogy? Hát nem tudja, hogy egy utolsó senki volt, míg nem találkozott veled?” -kérdezte. „Nem úgy néz ki, istenemre!” – feleltem. „Pedig én magam is nevetségesen érzem magam, Szókratész!” – mondta. „Ugyan miért?” – kérdeztem. „Mert, míg el nem hajóztam – mondta –, bárkivel képes voltam vitatkozni és senkinél nem bizonyultam rosszabbnak az érvelésben, úgyhogy még kerestem is a legműveltebbek társaságát. De most fordult a kocka: ha meglátok egy értelmes embert, már futok is, annyira szégyellem magam az ügyetlenségem miatt.” „Vajon egyik pillanatról a másikra hagyott el téged ez a képesség vagy apránként?” — kérdeztem. „Apránként” — felelte. „És mikor még megvolt, vajon tőlem tanultad, vagy másképpen tettél szert rá?” — kérdeztem. „Hihetetlen dolgot fogok most mondani neked, Szókratész – felelte –, de ez az igazság! Én soha semmit nem tanultam tőled, ezt te tudod a legjobban! Mégis fejlődtem, mikor veled voltam: még akkor is, ha nem egy szobában, hanem csak egy házban voltam veled, egy szobában pedig még jobban, és azt hiszem, egy szobában is sokkal jobban akkor, mikor néztelek, ahogy beszélsz, jobban, mint amikor máshová néztem, de legjobban és a legtöbbet akkor fejlődtem, amikor szorosan melletted ültem, és még a lábunk is összeért.221

Mára viszont – mondta – ez a hajdani állapot teljesen megszűnt.” Ilyen hát, Theagész, az én társaságom: ha az istenség is úgy akarja, nagyon sokat fogsz fejlődni, méghozzá gyorsan, de ha nem, akkor nem. Úgyhogy gondold csak meg, nem lenne-e biztosabb számodra, ha olyan személy tanítana, aki saját maga dönti el, hogy nyújtja-e támogatását, amivel hasznára van az embereknek, hiszen nálam soha nem lehet kiszámítani!

THEAGÉSZ: Nos, Szókratész, szerintem járjunk el a következőképpen! Tegyük próbára ezt a természetfeletti erőt úgy, hogy együtt töltjük az időt! Ha megengedi, minden rendben, ha meg nem, akkor majd ráérünk megtanácskozni, hogy mit tegyünk, csatlakozzunk-e máshoz, vagy a te istenségedet próbáljuk jobb belátásra bírni imádkozással, áldozatokkal és egyebekkel, amit a jósok tanácsolnak!

DÉMODOKOSZ: Ne ellenkezz már tovább a gyerekkel, Szókratész, hiszen igaza van!

SZÓKRATÉSZ: Hát, ha szerintetek így kell lennie, ám legyen így!

A KLEITOPHÓN FELÉPÍTÉSE222

Bevezetés (406 a 1 – 407 a 4)

Szókratész nehezményezi, hogy Kleitophón egy beszélgetés alkalmával élesen bírálta és Thraszümakhosz nézeteihez képest elmarasztalta a tőle hallottakat. Kleitophón csak részben vállalja Szókratész vádjait, és lehetőséget kér véleménye kifejtésére. Szókratész saját okulása reményében kész meghallgatni Kleitophónt.

Kleitophón dicséri Szókratészt (407a 5 – 408 c 4)

407 a 5 – b 1. Kleitophón elmondja, hogy mindig nagy hatással volt rá Szókratész előadásmódja, ezért felidézi Szókratész egyik buzdító beszédét, hogy megmutassa, mi az, amiben egyetért vele.

221 Agathón hasonló alapon foglalja el a lakomán a Szókratésszel szomszédos helyet (A lakoma 175 d).222 S. R. Slings: Plato: Clitophon, Cambridge, 1999 nyomán.

407 b 1 – 408 e 2. Szókratész beszédének ismertetése: az emberek fiaik nevelése helyett az anyagi gyarapodással törődnek. A hagyományos nevelési módszerek alkalmatlanok, amennyiben az erény helyett csak az általános műveltség megszerzését teszik lehetővé. A megfelelő nevelés hiánya az oka a mindennapi életben tapasztalt igazságtalanságnak is, ugyanis az igazságtalanság elkövetése nem szándékos, hanem tudatlanságból fakad.

407 e 3 -e 4. Kleitophón megszakítja beszámolóját, hogy kifejezze egyetértését.

407 e 5 – 8. Kleitophón folytatja Szókratész beszédének bemutatását: a lélek fontosabb a testnél, tehát az ápolására is nagyobb gondot kell fordítanunk.

407 e 8 – 408 b 5. A lélek, a többi testrészünkhöz hasonlóan, arra való, hogy használjuk. A használatát, mint a lant vagy a szerszámok használatát, meg kell tanulnunk. Ha az ember erre képtelen, jobb, ha átengedi a kormányzást olyasvalakinek, aki ért hozzá. A lelket az tudja kormányozni, aki járatos a politikában. A politika pedig azonos az igazságtétellel, az igazságos viselkedéssel.

408 b 5 – c 3. Összegzés: Kleitophón a Szókratész által hangoztatott állításokkal tökéletesen egyetért, továbbá készségesen elismeri, hogy az emberek telkesítésében Szókratésznek nincs párja.

Kleitophón bírálja Szókratészt (408 c3- 410 b3)

408 c 3 – 409 c 1. Kleitophónnak hiányérzete maradt a buzdítás után, ezért Szókratész tanítványaihoz fordult, hogy pontosabb felvilágosítást szerezzen az erény, vagyis az igazságosság természetét, valamint megszerzésének módját illetően. Szókratész módszerét alkalmazva példák alapján szeretne választ kapni a kérdésére: mi az igazságosság kettős eredménye, ahogyan például az orvostudományé új orvosok képzése és az egészség megteremtése.

409 c 1 – d 2. Az igazságosság eredményének első meghatározása.A tanítványok különböző válaszokat adnak: az igazságosság eredménye a megfelelő, a szükséges, a

hasznos, illetve a nyereséges. Kleitophón valamennyit visszautasítja, mert ezek általános fogalmak, amiket mindegyik mesterség képes a maga céljainak megfelelően pontosan meghatározni: így kell tenni az igazságossággal is.

409 d 2 – 410 a 6. Az igazságosság eredményének második meghatározása.Az igazságosság barátságot teremt a városokban. Kleitophón nem fogadja el a választ, mert a

barátság egyetértést jelent, éspedig tudáson és nem véleményazonosságon alapuló egyetértést, márpedig ez ugyanúgy érvényes valamennyi mesterség esetében, tehát az igazságosság eredményét továbbra sem ismerjük.

410 a 7 – b 3. Az igazságosság eredményének harmadik meghatározása.Szókratész szerint az igazságosság az ellenfélnek árt, a barátnak pedig használ. Kleitophón ezt a

választ is elutasítja, mert az igazságos emberről később kiderült, hogy senkinek sem akar ártani.

Kleitophón összegzése (410 b 3 – e 8)

410 b 3 – c 8. Szókratész kétségtelenül első az emberek lelkesítésében, de maga nem tudja, vagy nem akarja meghatározni az igazságosság fogalmát, tevékenysége kimerül az erény puszta dicséretében. Kleitophón azért látogatja Thraszümakhosz előadásait, mert Szókratésztől nem kap választ a kérdésére.

410 c 8 – e 8. Kleitophón biztosítja Szókratészt, ő már elfogadta, hogy a lelkével kell törődnie, és még egyszer felszólítja, hogy adjon pontos és gyakorlati útmutatást azzal kapcsolatban, hogyan tegye jobbá a lelkét. Ellenkező esetben továbbra is kénytelen lesz félig dicsérni, félig elmarasztalni, mert nem segít másoknak abban, hogy erényesek és boldogok lehessenek.

KLEITOPHÓN

SZÓKRATÉSZ: Kleitophónról, Arisztónümosz fiáról egy illető azt mesélte nekünk a minap, hogy Lüsziasszal1 folytatott beszélgetése során a Szókratésszel való eszmecserét leszólta, ellenben szerfelett nagyra értékelte Thraszümakhosz223 társaságát.

KLEITOPHÓN: Az a valaki, Szókratész, nem pontosan idézte neked, amit Lüsziasznak mondtam rólad. Elismerem, bizonyos vonatkozásban csakugyan nem a dicséret hangján emlegettelek, más tekintetben viszont még dicsértelek is. De mivel láthatóan neheztelsz rám (hiába is próbálsz úgy tenni, mintha nem érdekelne az ügy), szívesen kifejteném neked a véleményemet, szemtől szemben — úgyis éppen kettesben vagyunk –, nehogy azt hidd, hogy tisztességtelenül viselkedem veled. A helyzet ugyanis az, hogy valószínűleg nem pontosan tájékoztattak, és nyilván ezért vagy velem tüskésebb a kelleténél. De ha megengeded, hogy őszintén beszéljek, azt szívesen veszem – én kész vagyok a nyílt beszédre.

SZÓKRATÉSZ: Az lenne csak gyalázat, ha a te szívből jövő segítségedet nem fogadnám el! Elhiheted, ha sikerül megtudnom, miben vagyok rossz és miben vagyok jó, én azon leszek, hogy ami jó bennem, azt őrizzem és erősítsem, a gyengéimtől viszont lehetőleg megszabaduljak.224

KLEITOPHÓN: Halld hát! Tudod, Szókratész, ami engem illet, miközben a társaságodban időztem, nemegyszer hallgattam ámulattal szavaidat. Úgy éreztem, senki nem beszél olyan szépen, mint te, amikor korholod az embereket, és mint valami istenség a színpadi gépezetről,225 fennkölten zenged:226

„Hová rohantok, emberek? Nem veszitek észre, hogy nem azt teszitek, amit kellene? Csak a pénzt hajszoljátok minden erőtökkel, miközben egyáltalán nem törődtök azzal, hogy fiaitok, akiknek a vagyont hátrahagyjátok, képesek legyenek igazságosan bánni vele: nem is keresitek meg számukra az igazságosság tanítóit, feltéve persze, hogy tanítható – ha pedig szorgalom és gyakorlás útján sajátítható el ez a képesség,227 azokat, akik majd gondosan gyakoroltatják és megfelelően oktatják —, és annak idején saját magatokkal ugyanígy nem törődtetek. Látjátok, hogy alapos irodalmi, zenei és testi nevelésben részesültetek fiaitokhoz hasonlóan ti is (mert hát szerintetek ez teszi tökéletesebbé az embert), ettől azonban cseppet sem lettetek jobb gazdái a vagyonnak – hát akkor miért nem dobjátok félre a jelenlegi nevelési módszereket? Miért nem kerestek olyanokat, akik majd véget vetnek ennek az áldatlan állapotnak? Pedig nem egy ügyetlen tánclépés, hanem éppen ez a téves felfogás és nemtörődömség okozza, hogy testvér a testvérrel, város a várossal nem tud összhangban élni, nem tartja a mértéket, háborúzik, és közben a legnagyobb szörnyűségeket követi és szenvedi el. Ti erre azt mondjátok, nem a nevelés hiánya miatt és nem is tudatlanságból, hanem szándékosan igazságtalanok az igazságtalan emberek. Igen ám, de máskor meg azt hangoztatjátok, hogy szégyenletes és az istenek szemében gyűlöletes dolog az igazságtalanság. Hát akkor mégis hogyan van ez? Elkövethet-e az ember szántszándékkal egy ilyen igazán súlyos vétséget? Igen, amennyiben gyengének bizonyul a gyönyörökkel szemben – felelitek. Csakhogy ez is a szándék ellenére történik, ha elfogadjuk, hogy a szándék a gyönyörök legyőzésére irányul! Nem igaz? A józan ész tehát mindenképpen amellett szól,

1 Lüsziasz (i. e. 445-380 körül), Kephalosz fia, a tíz attikai szónok néven ismert kánon tagja. Az ő egyik beszéde szolgáltatja a Phaidrosz témájának kiindulópontját, de szerepel az Állam első könyvében is.223 Kleitophón az Állam első könyvében is Thraszümakhosz kísérőjeként és tanítványaként tűnik fel.224 A későbbiekben kiderül, hogy Kleitophón nem a szókratészi tanítás valamelyik tételét kifogásolja (mint ahogy Szókratész szemlátomást gondolja), hanem az egész tanítást minősíti hiányosnak, mert nem határozza meg pontosan az erény megszerzésének módját.225 Utalás a tragédiák előadása során alkalmazott deus ex machina (kb. „isten a gépezetből”) eljárásra, mikor a darab végén a konfliktus megoldását jelentő isteni beavatkozás oly módon történik, hogy az istent alakító színészt egy gépezet segítségével engedik le a magasból a színpadra. A fennmaradt darabok tanúsága szerint leginkább Euripidész kedvelte ezt a technikát (Andromakhé, Oltalomkeresők, Ión, Elektra, Íphigeneia a tauroszok között, Helené, Oresztész), Szophoklész mindössze egyszer (Philoktétész), Aiszkhülosz egyszer sem alkalmazza. A Felhőkben Arisztophanész szintén egy gépről leengedett kosárban ábrázolja Szókratészt.226 Szókratész a következőkben enyhén parodisztikus módon idézett beszéde a protreptikosz logosz, vagyis a buzdító beszéd műfajába tartozik, melynek leghíresebb önálló darabjai (Arisztotelész Protreptikosz és Cicero Hortensius című műve) elvesztek. A fennmaradt filozófiai protreptikoszok közül a Kleitophón hatását mutatja Dión Khrüszosztomosz 13. és Themisztiosz 26. beszéde.227 A 408 b szakaszban (fentiekkel ellentétben) már állítás formájában kerül elő az erény taníthatósága.

hogy az igazságtalanság elkövetése bizony nem szándékos,228 és minden embernek személy szerint, valamint testületileg valamennyi városnak egyaránt kötelessége a jelenleginél nagyobb odafigyelést tanúsítania.” Nos, Szókratész, tanításodnak ezt a részét, valahányszor hallom tőled – márpedig gyakran hangoztatod –, szerfelett nagyra tartom, és mélységesen egyetértek vele. Nemkülönben, mikor a gondolatmenetet folytatva kijelented, hogy akik a testüket ugyan edzik, de a lelkükkel nem törődnek, nagyjából úgy viselkednek, mint akik semmibe veszik azt, akinek uralkodnia kellene, az alattvalót viszont körberajongják.229 Továbbá, mikor azt fejtegeted, hogy amit az ember nem tud használni, jobb, ha annak használatáról letesz. Például, ha valaki nem tudja használni a szemét, sem a fülét, sem általában véve a testét, akkor jobb, ha nem fülel, nem néz, és egyáltalán semmit sem kezd a testével, mint ha bármire is használná. Pontosan ugyanez a helyzet a mesterségekkel is: aki ugyanis nem tud bánni a saját lantjával, nyilván a szomszédjáéval sem tud, és aki a többiekével nem tud, az a sajátjával sem, vagy akármilyen másik hangszerről, vagy bármilyen eszközről van szó. Helyes tehát az a végső következtetésed, hogy aki nem tudja használni a lelkét, az jobban jár, ha hagyja a csodába, és nem folytatja az életét, mint ha a saját elképzelései szerint él. Ha viszont valamilyen szükségszerűség folytán mégis életben kell maradnia, akkor jobb az ilyennek szolgaként, mint szabad emberként tengetnie életét, átengedve a gondolkodás kormánylapátját – hogy a hajózásból vett hasonlattal éljünk — egy olyannak, aki megtanulta az emberek kormányzását, amit te, Szókratész, többnyire politikának nevezel, és ez szerinted azonos a bíráskodással, vagyis az igazságossággal.230 Nos, ezekkel és a többi hasonlóan szép gondolatoddal, miszerint az erény tanítható231 és mindenkinek kötelessége mindenekelőtt saját magával törődnie,232 jószerivel soha nem ellenkeztem, és azt hiszem, ezután sem fogok ellenkezni soha, mert szerintem igazán lelkesítők és szerfelett hasznosak, valósággal felráznak minket, ahogy az alvókat szokás. Igyekeztem hát figyelmesen hallgatni a folytatást. Eleinte téged, Szókratész, egyáltalán nem kérdezgettelek, csak a hasonlóan gondolkodó barátaidat, vagy tanítványaidat, vagy nem is tudom, milyen névvel illessem a hozzád fűződő viszonyukat.233 Közülük is először azokat próbáltam kikérdezni, akiket te a legtöbbre tartasz, mert érdekelt, hogyan folytatódik a gondolatmenet, és – ahogy te szoktad234 – nagyjából a következő módon téve fel nekik a kérdést, így szóltam: „Ti nagyszerű férfiak! Ugyan mit kezdjünk most azzal, hogy Szókratész az erényre buzdít bennünket? Értsük úgy, hogy kizárólag ez számít, nem is kell tovább kutatni és tökéletesen megragadni a fogalmát, hanem csak az legyen a feladatunk egész életünkben, hogy ösztönözzük azokat, akik még nincsenek elkötelezve, ők pedig adják tovább másoknak. Vagy miután elfogadtuk, hogy az embernek ez kötelessége, ezután Szókratésztől és egymástól kell kérdezgetnünk, hogyan tovább? Hogyan kell kezdeni az igazságosság elsajátítását? Ha például valaki arra buzdít bennünket, fordítsunk gondot a testünkre, mert látja, hogy a kisgyerekekhez hasonlóan fogalmunk sincs róla, hogy létezik testedzés és orvostudomány, és szemrehányást tesz, mondván, helytelen, hogy búzára, árpára, szőlőre, és minden egyébre, amit csak testünk kedvéért fáradsággal beszerzünk, túlzott gondot fordítunk, csak éppen annak nem keressük semmiféle szakszerű módját, sem eszközét, márpedig van ilyen, hogy mitől lesz a lehető legjobb állapotban a testünk. Ha megkérdeznénk az illetőtől, aki erre buzdít minket: Mondd csak, melyik ez a mesterség? Nyilván azt felelné, hogy a testedzés és az orvostudomány. Nos? A lélek kiválóságát milyen szakszerű tevékenység segíti elő? Feleljetek!” Egyikük, akin látszott, hogy mindenáron válaszolni akar, így szólt:. „Ez a mesterség, ahogy Szókratész szájából is hallhattad – mondta –, nem más, mint az igazságosság.” Erre én így feleltem: „Ne csak a puszta nevét áruld el! Kíváncsi volnék még valamire! Az orvostudománynak, mely kétségkívül mesterségnek számít, kettős célja van: egyrészt mindig újabb orvosok képzése a meglévők mellé, másrészt az egészség. Ám a kettő közül az utóbbi voltaképpen már nem mesterség, hanem eredménye ennek a megtanított és megtanult mesterségnek, és ezt az eredményt hívjuk más szóval egészségnek. 228 Szókratész állítása, miszerint az ember nem szándékosan rossz, más dialógusokban is megtalálható: Prótagorasz 345, Szókratész védőbeszéde 25 e, Menón 77 b, Timaiosz 86 d.229 Hasonlóképpen mutatja be a lélek szerepét az Első Alkibiadész 130 a.230 A politika, az igazságosság és a bíráskodás azonosítása előfordul más apokrif dialógusban is {Szerelmes ifjak 137 d).231 Az erény tehát egyfajta tudás, amely tanulás útján szerezhető meg.232 Összhangban a delphoi jósda falára vésett felirattal: „Ismerd meg önmagad!”233 Kleitophón bizonytalankodása feltehetően annak köszönhető, hogy nehezen tud elképzelni olyan tanárt, aki nem fogad el fizetséget a tanításért. Egyébként Szókratész köztudomásúlag tagadta, hogy tanítványai lennének {Szókratész védőbeszéde 33 a).234 Kleitophón, Szókratészhez hasonlóan, a hétköznapi élet egyéb területeiről vett példák alapján igyekszik az általános fogalmi meghatározáshoz eljutni.

Az ácsmesterség esetében ugyanez a helyzet a házzal és az ács szaktudásával: az egyik eredmény, a másik megtanulható ismeret. Az igazságosság esetében ennek megfelelően legyen az egyik feladat az igazságos emberek képzése, ahogy az imént a különféle szakembereké. Hát a másik? Mi az az eredmény, amit az igazságos ember létrehoz számunkra? Felelj!” Ő, azt hiszem, azt felelte, hogy ami megfelelő, egy másik azt, hogy ami szükséges, de volt, aki azt mondta, hogy a hasznos, és akadt, amelyik a nyereségre esküdött. Én persze nem tágítottam az eredeti kérdésemtől, és megjegyeztem: „Az iménti példáknál is érvényesek valamennyi mesterség esetében ezek a meghatározások, úgymint helyesen cselekedni, nyereséges és hasznos dolgok, és a többi. De hogy mire vonatkoznak mindezek, valamennyi mesterség a maga módján fogja megmondani. Például az ácsmesterség a fatárgyak előállítása szempontjából mondja majd meg, hogy jól, szépen és megfelelően végzett tevékenységről van-e szó – és ezek a tárgyak csakugyan nem azonosak a mesterségbeli tudással. Halljuk hát az igazságosság eredményét ugyanígy!” Végül egyik barátod, Szókratész, aki úgy gondolta, nagyon talpraesett választ ad, azt felelte, hogy az igazságosság kizárólagos eredménye, ami a többi mesterség egyikére sem jellemző, hogy baráti viszonyt létesít a városokban. Aztán kérdésemre azt felelte, hogy a barátság jó dolog, semmiképpen sem rossz, de mikor rákérdeztem a gyerekek és az állatok barátságára – márpedig ezeket is ezen a néven nevezzük –, erről már nem ismerte el, hogy barátság, mert eszébe jutott, hogy az efféle több bajjal jár, mint jóval.235 Visszakozni próbált innen és azt mondta, hogy ezek nem is baráti viszonyok, mindössze tévedésből nevezik így, akik ezt az elnevezést használják. A valódi és igazi barátság a tökéletes egyetértést jelenti.236 Mikor megkérdeztem, hogy egyetértés alatt vajon véleményazonosságot ért-e, vagy tudást, a véleményazonosságot visszautasította,237 mert számos esetben károsnak bizonyult, ha azonos véleményt kényszerítettek ki az emberekből, míg a barátságról egyszer már megállapítottuk, hogy minden körülmények között jó és az igazságosság eredménye, úgyhogy amellett döntött, hogy az egyetértés a tudáson és nem vélekedésen alapuló barátsággal azonos. Amikor aztán ezen a ponton megakadtunk, a jelenlévők átlátták a helyzetet, ráförmedtek, közölték, hogy a beszélgetés ugyanott tart, mint a legelején, és elmagyarázták: „Az orvostudomány is valamiféle egyetértés, akárcsak valamennyi mesterség, mégis meg tudják mondani, hogy mire vonatkoznak, amit viszont te igazságosságnak vagy egyetértésnek nevezel, arról nem tudjuk, mire irányul, és rejtély, hogy voltaképpen mi az eredménye.” Végül, Szókratész, személy szerint neked is feltettem ezt a kérdést, és azt válaszoltad, hogy az igazságosság feladata, hogy az ellenségnek ártson, a barátnak pedig használjon.238 Később azonban kiderült, hogy az igazságos ember egyáltalán senkinek sem árt, ugyanis mindenkinek mindenben csak jót tesz. Bár ezeket a kérdéseket nem egyszer, nem kétszer tettem fel, hanem hosszú időn át kitartóan várakoztam a válaszra, végül feladtam, mert úgy láttam, hogy a buzdításban, miszerint törődjünk az erénnyel, te vagy az első az emberek közül, viszont ami a dolog másik felét illeti, vagy csak ennyire futja, de semmi többre, és ez bármilyen más mesterség esetében ugyanígy megtörténhet, teszem azt, jóllehet valaki nem kormányos, attól még foglalkozhat a kormányzás dicséretével, mondván, mennyire fontos az embereknek – és ugyanez elképzelhető a többi szakma esetében is.239 Ennyi erővel neked is szemedre vethetné az ember az igazságosság kapcsán, hogy attól még nem értesz jobban az igazságossághoz, mert szépen szónokolsz róla! De nekem még csak nem is ez a bajom, hanem hogy a dolog másik felét vagy nem tudod, vagy nem akarod megosztani velem! Hát ezért fogok elmenni Thraszümakhoszhoz is, azt hiszem, és máshová, ahová csak tudok, mert tanácstalan vagyok! Persze ha te hajlandó vagy az efféle hozzám intézett buzdító szózatokkal végre felhagyni — ahogyan ha a testedzésről lenne szó, akkor sem csak arra figyelmeztetnél, hogy nem szabad elhanyagolnom a testem, hanem a buzdítás mellett azt is elárulnád, milyen alkatú a testem, és ennek megfelelően milyen gyakorlatokat kell végeznem —, rajta, most itt a kiváló alkalom! Kleitophón egyetért veled, ebben biztos lehetsz: szerinte is nevetséges dolog

235 Arisztotelész hasonló megfontolásból állítja (Eudémoszi etika VII 2 1235 b; Nikomakhoszi etika VIII), hogy gyerekek és az állatok barátsága nem tekinthető igazi barátságnak, mert mindkettő gyönyörön alapszik. A Lakhész 197 a – b szerint az állatok és a gyerekek nem tekinthetők bátornak sem, mert tudatlanságuk miatt nem éreznek félelmet.236 Szókratész az Állam első könyvében (351 d) az egyetértést és a barátságot jelöli meg az igazságosság eredményeként.237 Arisztotelész is különbséget tesz az egyetértés (homonoia) és a véleményazonosság (homodoxia) között.238 Polemarkhosz ugyanígy határozza meg az igazságosságot az Állam első könyvében (332 d), ahol Szókratész utasítja vissza ezt a definíciót (334 a), mert „a jó ember nemcsak, hogy igazságos, de nem is tudna igazságtalanságot elkövetni” (ford. Szabó Miklós).239 Kleitophón felvetése arra a felszínes hasonlóságra utal, hogy a szofisták is szívesen tartottak rögtönzött dicsőítő beszédet (enkómion) bármely tetszőlegesen kiválasztott tárgy kapcsán, egyfajta játékos agytornának (paignion) tekintve a gyakorlatot.

mással törődni, miközben a lelkünket, éppen azt, aminek a kedvéért különben fáradozunk, elhanyagoljuk, és hidd el, hogy én most ebben a meggyőződésben adtam elő az egész gondolatmenetet, amit az imént részletesen kifejtettem! És könyörögve kérlek, semmi esetre se tégy másképpen, ne fordulhasson elő még egyszer a mostani esethez hasonló, hogy bizonyos tekintetben dicsérlek téged Lüsziasznak és a többieknek, ugyanakkor egy kicsit panaszkodnom is kelljen rád! Máskülönben hangoztatni fogom, hogy ha az emberből hiányzik a kellő buzgalom, minden kincset megérsz, ha viszont megvan benne, jóformán még akadályt is jelentesz, hogy az erény megszerzésével célba érjen a boldogsághoz vezető úton!

A MINÓSZ FELÉPÍTÉSE

A törvény első meghatározása (313 a 1- 314 b 8)

Szókratész kérdésére a névtelen beszélgetőtárs a következő meghatározást adja: törvény az, amit törvényesnek tartunk. Szókratész az érzékszervek működésének példájára hivatkozva elutasítja a választ: a látás sem azonos azzal, amit látunk, és a hallás sem azonos azzal, amit hallunk. Szókratész szerint a törvény inkább valamilyen tudáson alapuló tevékenység eredményeképpen létrejött felfedezésre hasonlít, ahogy például az orvostudomány is felfedezi a betegségek ellenszerét.

A törvény második meghatározása (314 b 9 - 315 a 3)

A beszélgetőtárs második definíciója szerint a törvény a város döntése, vagyis politikai véleménye. De a törvényről tudjuk - veti ellen Szókratész -, hogy szép, jó és helyes, márpedig a város döntései időnként helytelennek bizonyulnak. A meghatározást a következőképpen kell módosítanunk: a törvény helyes vélemény. Márpedig egy vélemény attól helyes, hogy igaz, vagyis attól, hogy sikeresen tárja fel a valóságot. A törvény tehát a valóság feltárása.

Ellenvetés a törvény második meghatározásával szemben (315 a 4 - 317 d 3)A beszélgetőtárs nem fogadja el Szókratész javaslatát, mert a tapasztalat az ellenkezőjét bizonyítja.

Ha a törvény a valóság feltárása, a valóság pedig állandó és változatlan, akkor a törvényeknek is állandóaknak és változatlanoknak kellene lenniük, csakhogy a törvények mind időben, mind térben jelentősen különböznek egymástól. Szókratész bebizonyítja, hogy a látszólagos különbözőségek ellenére az alapvető minőségek (igazságos, igazságtalan, könnyű, nehéz, szép, csúnya), vagyis a valóság tekintetében a hozzáértők mindig és mindenhol egyetértenek. Minden mesterség törvényszerűségek és szabályok alapján működik, a szabályokat pedig az adott mesterséghez leginkább értő személyek hozzák. Ahogy az orvostudomány esetében az orvos, a földművelés esetében a földműves, a fuvolajáték esetében a fuvolás, úgy a törvényhozás esetében az uralkodó számít hozzáértőnek, az ő törvényei mindig helyesek és változatlanok.

Minósz története (317 d 4 - 321 c 3)Kréta hajdani királya, Minósz, és az ő törvényhozó tevékenysége kiválóan példázza a jó törvények

változatlanságának tételét. Homérosz és Hésziodosz tanúsága szerint Minósz nem volt igazságtalan és nehezen kezelhető személy, mint azt a politikai összeütközések miatt elfogult athéni tragédiaköltők állítják. A törvényhozást egyenesen Zeusztól, apjától tanulta, nem csoda tehát, hogy Krétát és Lakedaimónt felvirágoztató, isteni eredetű törvényei a mai napig hatályban vannak.

Befejezés (321 c 4 - d 10)Az emberek a testtel kapcsolatban tudják, milyen törvényeket kell követniük, hogy jobbá váljanak,

de a lélekkel kapcsolatban nem tudják, mi a jó és a rossz.

MINÓSZ (AVAGY A TÖRVÉNY)

SZÓKRATÉSZ: Szerinted mi a törvény?240

BARÁT: Melyik törvényre gondolsz?

SZÓKRATÉSZ: Hogyhogy? Lehetséges, hogy a törvény önmagában véve, mint törvény, különbözzék a törvénytől? Gondold csak meg, pontosan mit kérdezek tőled! Ha azt kérdezném tőled, mi az arany, és te ugyanígy visszakérdeznél, hogy miféle aranyról is beszélek, szerintem rossz volna a kérdésed. Ugyanis fikarcnyi különbség sincs sem arany és arany, sem kő és kő között - annyiban, hogy kő, illetve arany! Ebből a szempontból törvény és törvény között sincs fikarcnyi különbség sem, hanem mindegyik ugyanaz. Minden egyes törvény egyaránt törvény, nem pedig az egyik inkább, a másik meg kevésbé! Szóval a kérdésem erre vonatkozott: általában véve mi a törvény? Mármost, ha van épkézláb javaslatod, ki vele!

BARÁT: Mi is lehetne más a törvény, Szókratész, ha nem az, amit törvényesnek tartunk [ta nomizomena]?241

SZÓKRATÉSZ: Netán szerinted a beszéd is azonos azzal, amit mondunk, vagy a látás azzal, amit látunk, a hallás pedig azzal, amit hallunk? Vagy egy dolog a beszéd, és más, amit mondunk, egy dolog a látás, és más, amit látunk, egy dolog a hallás, és más, amit hallunk, valamint egy dolog a törvény, és más, amit törvényesnek tartunk? Mi a véleményed, nem így van?

BARÁT: Más dolog, most látom csak.

SZÓKRATÉSZ: Tehát a törvény nem az, amit törvényesnek tartunk.BARÁT: Azt hiszem, nem.

SZÓKRATÉSZ: Mi lehet hát a törvény? Folytassuk a vizsgálódást a következőképpen! Ha valaki az imént elhangzottakkal kapcsolatban megkérdené tőlünk: „Ha egyszer azt mondjátok, hogy a látásnak köszönhetően látszik az, amit látunk, akkor mi a látás?", azt felelnénk neki, hogy érzékelés, amely a szem közvetítésével megjeleníti a dolgokat. Ha pedig megkérdené tőlünk „Mi a helyzet a hallással? Ha egyszer a hallásnak köszönhetően hallatszanak a dolgok, akkor mi a hallás?", azt felelnénk neki, hogy érzékelés, amely a fül közvetítésével megjeleníti a hangokat. Nos, tegyük fel, hogy ilyen értelemben kérdezi meg tőlünk „Ha egyszer a törvénynek köszönhetően törvényes az, amit törvényesnek tartunk, akkor mi a törvény? Valamilyen érzékelés vagy megjelenítés, mint ahogy az ismeretek a tudomány közvetítésével válnak ismeretessé, amely azokat megjeleníti, vagy valamiféle felfedezés, ahogy a találmányok kerülnek felfedezésre, mint például az egészséggel és a betegséggel kapcsolatos dolgok az orvoslás mesterségének köszönhetően, és az istenek tervei, ahogy a jósok mondják, a jóslás mesterségének köszönhetően? A mesterség ugyanis bizonyos értelemben a dolgok felfedezését jelenti számunkra, nemde?"

BARÁT: Dehogynem.

240 A görög nomosz szó jelentésköre rendkívül széles: törvény mellett jelenthet szokást, hagyományt, közfelfogást, rendelkezést, de akár hangnemet vagy dallamot is. Ugyanennek a tőnek egyik származéka a görög nomizó ige, jelentése szokásként megtart, használ, tisztel, hisz, gondol. A nomizó igéből képzett egyik igenévi alak (ta nomizomena) pedig azt jelöli, amit szokásosnak, hagyományosnak, törvényesnek tartunk. A dialógus megértését és fordítását nagyban nehezíti, hogy a szereplők sűrűn és olykor más-más jelentéssel használják a tő egyéb továbbképzett alakjait is (nemó: oszt, legeltet, igazgat; nomeusz: osztó, pásztor). A követhetőség kedvéért a fontosabbnak tartott, esetleg zavarosnak tűnő szöveghelyeknél a fordítás után zárójelben közöljük a megfelelő görög kifejezést.241 Xenophón hasonló meghatározást tulajdonít Hippiasznak (Emlékeim Szókratészról IV. 4): a város törvénye, „amit a polgárok írásban rögzítettek, összefoglalva, hogy mit kell tenni, és mitől kell tartózkodni". (ford. Németh György)

SZÓKRATÉSZ: Nos, mit válaszoljunk? A fentiek közül melyik illik leginkább a törvényre?

BARÁT: A döntések242 és határozatok lesznek ezek, azt

SZÓKRATÉSZ: Úgy látszik, politikai véleményt értesz törvény alatt.

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Lehet, hogy igazad is van! De talán jobban meg fogjuk érteni a következőképpen! Bizonyos embereket bölcsnek nevezel, igaz?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ugye a bölcsek a bölcsesség folytán bölcsek?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Folytassuk! Az igazságosak az igazságosság folytán igazságosak?

BARÁT: Hogyne.

SZÓKRATÉSZ: Ugye a törvénytisztelők is a törvény folytán törvénytisztelők?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: A törvényszegők pedig a törvényszegés folytán törvényszegők?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: A törvénytisztelők igazságosak?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: A törvényszegők pedig igazságtalanok?

BARÁT: Igazságtalanok.

SZÓKRATÉSZ: Ugye az igazságosság és a törvény a leghelyesebb dolog?

BARÁT: Így van.

SZÓKRATÉSZ: Az igazságtalanság és a törvényszegés pedig a leghelytelenebb?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És míg az egyik oltalmazza a városokat és minden egyebet, addig a másik tönkreteszi és felforgatja?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Tehát úgy kell tekintenünk a törvényre, mint valami szép dologra, és úgy kell kutatnunk, mint valami jót.

BARÁT: Hogyne!

SZÓKRATÉSZ: Ugye azt állítottuk, hogy a törvény a város döntése?

BARÁT: Csakugyan azt állítottuk.

SZÓKRATÉSZ: Folytassuk! Egyes döntések helyesek, mások viszont helytelenek, nem?

BARÁT: De igen.

SZÓKRATÉSZ: Igen ám, de láttuk, hogy a törvény nem volt helytelen!

BARÁT: Csakugyan nem.

SZÓKRATÉSZ: Tehát nem helyes, ha egyszerűen csak azt feleljük, hogy a törvény a város döntése.

BARÁT: Azt hiszem, nem.

SZÓKRATÉSZ: Nem lehet megfelelő az sem, hogy a helytelen döntés a törvény.

242 Újabb szófejtés: a görög dokeó ige (vél, gondol, jónak tart, elhatároz) tövéből képzett főnévi alak a döntés szóval fordított dogma és a vélemény szóval fordított doxa is.hiszem. Mi mást nevezhetnénk törvénynek? Úgyhogy alighanem az az egész, amit te kérdezel, a törvény, nem más, mint a város döntése.

BARÁT: Nem hát!

SZÓKRATÉSZ: Márpedig nekem is nagyon úgy tűnik, hogy a törvény egyfajta vélemény. És mivel nem helytelen vélemény, akkor tiszta sor, csakis helyes lehet, már ha a törvény tényleg vélemény. Ugye?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Mármost mitől helyes egy vélemény? Nem attól, hogy igaz?

BARÁT: De igen.

SZÓKRATÉSZ: Az igaz vélemény a valóság feltárása, nem?

BARÁT: Csakugyan.

SZÓKRATÉSZ: A törvény tehát a valóság feltárása akar lenni.

BARÁT: Mégis hogyan van az, Szókratész, ha a törvény a valóság feltárása, hogy nem mindig ugyanazokat a törvényeket alkalmazzuk ugyanazokkal a dolgokkal kapcsolatban, ha csakugyan a valóságot tártuk fel?

SZÓKRATÉSZ: A törvény ettől még éppúgy a valóság feltárása akar lenni, legfeljebb az emberek, akik nem mindig ugyanazokat a törvényeket alkalmazzák, gondolom én, nem mindig képesek feltárni azt, amit a törvény akar, a valóságot. De vizsgáljuk csak meg egy másik oldalról, hátha így egyértelműen kiderül számunkra, vajon mindig ugyanazokat a törvényeket alkalmazzuk-e, vagy hol az egyiket, hol a másikat, és vajon mindnyájan ugyanazokat-e, vagy ki az egyiket, ki a másikat!

BARÁT: Márpedig azt igazán nem nehéz belátni, Szókratész, hogy ugyanazok az emberek sem mindig ugyanazokat a törvényeket alkalmazzák, mások pedig másokat! Például nálunk a törvény nem teszi lehetővé az emberáldozatot, éppen ellenkezőleg, isten és ember előtt elfogadhatatlan cselekedetnek tartjuk, a karthágóiak viszont áldoznak embert, mivel számukra ez teljesen elfogadott és törvényes gyakorlat, sőt néhányan még saját fiukat is feláldozzák Kronosznak, mint talán te is hallottad. Ráadásul nemcsak a barbárok alkalmaznak a mieinktől eltérő törvényeket, hanem a hírhedt lükaiaiak,243 valamint Athamasz leszármazottai is micsoda áldozatokat mutatnak be görög létükre!244 De rólunk is tudod, mert bizonyára te is hallottad, hogy milyen törvényeket alkalmaztunk korábban az elhunytakat illetően: a halottak eltemetését megelőzően áldozati állatokat vágtak, és asszonyokat bíztak meg az elégetett holtak csontjainak összeszedésével, még ennél is régebben pedig a házban temették el a halottakat. Mi viszont nem teszünk semmi ilyesmit! De számtalan hasonlót említhetnék, mert széles a választék a példából, hogy mi sem gondolkodtunk mindig ugyanúgy, és az emberek is általában különbözőképpen gondolkodnak.

SZÓKRATÉSZ: Nincs abban semmi különös, kedves barátom, ha neked van igazad, nekem pedig mindez elkerülte a figyelmemet! Viszont ha te is megállás nélkül fújod a magadét, meg én is, akkor azt hiszem, bajosan fogunk dűlőre jutni, ellenben ha közösen gondolkodunk, talán megállapodhatunk! Folytassuk tehát közös vizsgálódásunkat úgy, hogy ha akarod, te kérdezgetsz engem, ha akarod, válaszolhatsz is!245

BARÁT: Akkor inkább válaszolok, Szókratész, amire csak kívánod!

SZÓKRATÉSZ: Rendben van! Mit gondolsz [nomizó], az igazságos dolgok igazságtalanok és az igazságtalan dolgok igazságosak, vagy az igazságos dolgok igazságosak, az igazságtalan dolgok pedig igazságtalanok?

BARÁT: Az igazságos dolgok igazságosak, az igazságtalan dolgok pedig igazságtalanok.243 Az árkádiai Lükaion hegy mellett fekvő Lükaia település a Zeusz-kultusz egyik fontos központja.244 Athamasz, Aiolosz thesszál király fia, Orkhomenosz királya. A hagyomány szerint megölte fiát, Learkhoszt, mert Héra őrületet bocsátott rá.245 Szókratész a filozófiai dialógus szabályainak megsértésével vádolja társát, mert válaszadás helyett kisebbfajta beszédet tartott.

SZÓKRATÉSZ: Ugye ezt mindenhol ugyanúgy törvényszerűnek tartják [nomizó], mint itt?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Még a perzsáknál is?

BARÁT: A perzsáknál is.

SZÓKRATÉSZ: És bizonyára mindig, ugye?

BARÁT: Mindig.

SZÓKRATÉSZ: Vajon törvényszerűnek tartják-e nálunk, hogy az a nehezebb, ami többet nyom, ami pedig kevesebbet, könnyebb, vagy fordítva?

BARÁT: Nem, ami többet nyom, nehezebb, ami kevesebbet, könnyebb.

SZÓKRATÉSZ: Karthágóban és Lükaiában is, ugye?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És úgy látszik, az is törvényszerű, hogy a szép mindenhol szép, a csúnya pedig csúnya, nem pedig a csúnya a szép, és nem is a szép a csúnya.

BARÁT: Így van.

SZÓKRATÉSZ: Tehát, egy szó mint száz, törvényszerű, hogy a valóságos dolgok léteznek, nem pedig a nem valóságosak, nálunk és az összes többi népnél egyaránt.

BARÁT Azt hiszem.

SZÓKRATÉSZ: Aki tehát elvéti a valóságot, a törvényesség ellen vét.

BARÁT: Ha így nézzük, Szókratész, ahogy te érted, mindig ugyanazt tartjuk törvényesnek mi is, meg a többiek is, de ha eszembe jut, hogy folyamatosan összevissza változtatjuk a törvényeinket, nem tudok igazat adni neked.

SZÓKRATÉSZ: Mert talán nem jut eszedbe, hogy attól, hogy ide-oda tologatjuk őket, még ugyanazok maradnak. De vizsgáljuk csak meg a kérdést egy másik oldalról is! Bizonyára találkoztál már betegek gyógyításáról szóló írásművel, ugye?

BARÁT: Persze.

SZÓKRATÉSZ: Tudod-e, hogy melyik mesterségre tartozik ez a fajta írásmű?

BARÁT: Tudom, az orvostudományra.

SZÓKRATÉSZ: Ugye azokat nevezed orvosnak, akik értenek ehhez a területhez?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Vajon a hozzáértők ugyanazt gondolják [nomizó] ugyanabban a kérdésben, vagy ki ezt, ki azt?

BARÁT: Nyilván ugyanazt.

SZÓKRATÉSZ: Vajon kizárólag a görögök vannak egy véleményen, vagy arról, amihez értenek, a barbárok is ugyanazt gondolják, mint a görögök?

BARÁT Mindenképpen ugyanazt kell gondolniuk, ha értenek hozzá, akár görögök, akár barbárok.

SZÓKRATÉSZ: Helyesen válaszoltál! És persze mindig ugyanazt gondolják, ugye?

BARÁT: Igen, mindig.

SZÓKRATÉSZ: Ugye az orvosok is olyat írnak a gyógyításról, amit igaznak is tartanak [nomizó]?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Akkor az orvosoknak ezek az írásai orvosi tárgyúak, és az orvoslás törvényeit rögzítik.246

246 Ahogy a Hippokratész neve alatt fennmaradt terjedelmes gyűjtemény is bizonyítja, az i. e. V. században

BARÁT: Orvosi tárgyúak, kétségtelen.

SZÓKRATÉSZ: Ezek szerint a földművelésre vonatkozó írások a földművelés törvényei?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Kinek a feladata a kerti munkával kapcsolatos törvényszerűségek feljegyzése?

BARÁT: A kertészeké.

SZÓKRATÉSZ: Ezeket értjük tehát a kertészkedésre vonatkozó törvények alatt.

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: A törvényeket olyanok állapítják meg, akik értenek a kertgondozáshoz?

BARÁT: Hogyne.

SZÓKRATÉSZ: A hozzáértők pedig a kertészek.

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Kinek a feladata az étel elkészítésével kapcsolatos törvényszerűségek feljegyzése?247

BARÁT: A szakácsoké.

SZÓKRATÉSZ: Ezek tehát a szakácskodással kapcsolatos törvények?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: A törvényeket minden bizonnyal azok állapítják meg, akik irányítani tudják az étel elkészítését, ugye?

BARÁT: Igen.SZÓKRATÉSZ: Akik ezt tudják, azok állításunk szerint a szakácsok, ugye?

BARÁT: Csakugyan ők a hozzáértők.

SZÓKRATÉSZ: Rendben van. És kinek a feladata a város irányításával kapcsolatos törvényszerűségek feljegyzése? Nem azoké, akik értenek a város vezetéséhez?

BARÁT: Szerintem igen.

SZÓKRATÉSZ: Ugye a politikusok és az uralkodók értenek hozzá?

BARÁT: Ők hát!

SZÓKRATÉSZ: Tehát ezek a politikai jellegű feljegyzések, amiket az emberek törvénynek neveznek, a királyok és a kiváló férfiak írásművei.

BARÁT: Igazad van.

SZÓKRATÉSZ: Ugyebár a hozzáértők nem írnak egyszer ezt, máskor meg azt ugyanarról a dologról?

BARÁT: Nem.

SZÓKRATÉSZ: És nem is fogják megváltoztatni a véleményüket ugyanarról a dologról hol így, hol úgy?

BARÁT: De nem ám!

SZÓKRATÉSZ: Ha tehát azt látjuk, hogy egyesek időnként mégis ezt teszik, vajon hozzáértőnek vagy avatatlannak fogjuk nevezni az illetőt, aki ezt teszi?

BARÁT: Avatatlannak.

SZÓKRATÉSZ: Ugye, ami helyes, azt fogjuk törvényesnek nevezni minden egyes esetben, legyen az akár orvostudomány, akár konyhaművészet, akár kertgondozás?

számos orvosi tárgyú irat foroghatott közkézen.247 A Gorgiaszban (518 b) szóba kerül egy bizonyos Mithaikosz, aki szicíliai szakácskönyvet írt.

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ami pedig nem helyes, azt már nem fogjuk törvényesnek mondani?

BARÁT: Már nem.

SZÓKRATÉSZ: Hanem törvénytelennek.

BARÁT: Feltétlenül.

SZÓKRATÉSZ: Ugye az igazságos és igazságtalan dolgokról, és általában a város irányításáról szóló írásokban, vagyis ahol arról van szó, hogyan kell igazgatni egy várost, ezekben is csak a helyes az uralkodó törvénye, a nem helyes viszont nem az, még ha törvénynek tartják is a tudatlanok? Ez ugyanis törvénytelen.

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Akkor helyesen határoztuk meg, hogy a törvény a valóság feltárása.

BARÁT: Úgy látszik.

SZÓKRATÉSZ: Vegyük szemügyre még a következő kérdést is! Ki a szakértője a magvak földbe vetésének?

BARÁT: A földműves.

SZÓKRATÉSZ: Ő minden földbe a megfelelő magvat veti?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: A földműves tehát jó osztója [nomeusz] a magvaknak, és helyesek a törvényei, vagyis az osztása a magvakat illetően?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ki osztja [nemó] el jól a hangokat, hogy dallam legyen belőlük, vagyis ki rendezi dallamba őket hangértéküknek megfelelően? Kinek a törvényei helyesek?

BARÁT: A fuvolásnak és a lantjátékosnak.

SZÓKRATÉSZ: Aki tehát a legjobban ért a szakterület törvényeihez, az a legügyesebb a fuvolajátékban.

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És az élelmet ki osztja el legjobban az emberi szervezet számára? Nem az, aki tudja, mi a megfelelő élelem?

BARÁT: De igen.

SZÓKRATÉSZ: Tehát az ő osztása és törvényei a legjobbak, és aki ez ügyben legjobban ért a törvényekhez, az a legjobb osztó.

BARÁT: Hogyne.

SZÓKRATÉSZ: Ki ez?

BARÁT: A testnevelő.

SZÓKRATÉSZ: Ő az emberek nyájának legeltetésére [nemó] legalkalmasabb személy?248

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ki a legalkalmasabb személy a birkanyájak legeltetésére? Mi a neve?

BARÁT: Pásztor.

SZÓKRATÉSZ: Tehát a pásztor törvényei a legjobbak a birkák számára.

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: A gulyás törvényei pedig a marhák számára.

BARÁT: Igen.

248 A király mint az emberi nyáj pásztora szerepel az Államférfi című dialógusban (268 c, 275 a).

SZÓKRATÉSZ: És kinek a törvényei a legjobbak az emberi lélek számára? Nem a király törvényei? Ismerd el!

BARÁT: Elismerem.

SZÓKRATÉSZ: Helyes. Meg tudod-e mondani, hogy a fuvolajáték törvényeit illetően ki volt a régiek közül jó törvényhozó? Talán nem jut eszedbe, de én szívesen emlékeztetlek, ha akarod!

BARÁT Hogyne akarnám!

SZÓKRATÉSZ: Nem Marszüaszt szokták így emlegetni, és szeretőjét, a phrügiai Olümposzt?249

BARÁT: Igazad van.

SZÓKRATÉSZ: A dalaikat is isteni tökéletesség jellemzi, mert kizárólag ezek a dalok rendítik meg az embert és mutatják meg, hogy kinek van szüksége az istenekre.250 Kizárólag ezek a dalok maradtak fenn a mai napig, mert isteniek.

BARÁT: Így van.

SZÓKRATÉSZ: És kit tartanak jó törvényhozónak a régi királyok közül, akinek a mai napig érvényben vannak a törvényei isteni eredetük miatt?

BARÁT: Nem jut eszembe.

SZÓKRATÉSZ: Nem tudod, hogy a görögök közül kiknek vannak a legrégibb törvényei?

BARÁT: Csak nem a lakedaimónbeliekről beszélsz, és Lükurgoszról, a törvényhozóról?

SZÓKRATÉSZ: Nem, hiszen azok talán még háromszáz évesek sincsenek, vagy legfeljebb egy kicsit régibbek! Viszont honnan származnak az ő legjobb törvényeik? Tudod-e?

BARÁT: Állítólag Krétáról.

SZÓKRATÉSZ: Akkor nekik vannak a legrégibb törvényeik a görögök közül?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Tudod-e, kik voltak az ő jó királyaik? Minósz és Rhadamanthüsz, Zeusz és Európa fiai, és azok a bizonyos törvények tőlük származnak.

BARÁT: Rhadamanthüszről csakugyan úgy hírlik, Szókratész, hogy igazságos férfiú volt, ellenben Minószt féktelen, nehéz természetű és igazságtalan fickónak tartják!

SZÓKRATÉSZ: Kedves barátom! Te a történet attikai tragédiákból származó változatát ismered!

BARÁT: Hogyhogy? Nem ezt mondják Minószról?

SZÓKRATÉSZ: De nem ám! Legalábbis Homérosz és Hésziodosz nem! Márpedig nekik jobban hisz az ember, mint valamennyi tragédiaköltőnek együttvéve, akiknek a beszámolójára a véleményedet alapozod!

BARÁT: De mégis mit mond Minószról a két nagy költő?

SZÓKRATÉSZ: Elmondom én neked, nehogy a többséghez hasonlóan te is az istentelenség vétkébe essél! Hiszen nincs annál istentelenebb viselkedés, és nincs, amitől jobban óvakodni kellene, mint hogy akár szóval, akár cselekedettel vétkezzünk az istenek ellen, másodsorban pedig az istenhez hasonló emberek ellen. Éppen ellenkezőleg, igenis nagy körültekintéssel kell eljárnunk minden esetben, valahányszor szidalmazni vagy dicsérni szándékozunk egy embert, nehogy helytelenül szóljunk! Már csak ezért is meg kell tanulnunk különbséget tenni

249 A mítosz szerint Marszüasz találta meg azt a fuvolát, amit Athéné istennő mérgében elhajított. Később megtanult játszani a hangszeren, és versenyre hívta Apollóm. Elbizakodottságáért nagy árat fizetett: Apollón elevenen megnyúzta. A fríg Olümposzt, Marszüasz szeretőjét, egy antik kommentátor a zenei harmónia feltalálójaként említi.250 Ugyanez a gondolat majdnem szó szerint előkerül A lakomában is (215 c).

derék és hitvány emberek között. Az isten ugyanis haragra gerjed, ha valaki egy hozzá hasonlatos személyt szidalmaz, vagy dicsér egy olyat, aki teljesen más, mint ő. Márpedig az istenhez hasonló ember éppen a jó ember. Nehogy egy pillanatra is azt gondold, hogy a kövek, a fadarabok, a madarak és a kígyók lehetnek szentek, az emberek viszont nem! Ellenkezőleg, valamennyiüknél szentebb az ember, ha jó, és szentségtelenebb, ha hitvány. Mármost, ami Minószt illeti, hogy miképpen dicséri őt Homérosz és Hésziodosz, azért fogom elmondani, nehogy halandó apától született halandó ember létedre megsérts egy félistent, Zeusz fiát. Homérosz ugyanis, mikor Krétával kapcsolatban megjegyzi, hogy számos lakója és kilencven városa van, hozzáteszi:

És Knószosz nagy vára, kilenc évig hol a legfőbbZeusszal társalgó Minósz gyakorolta uralmát.251

Hát ez Homérosz Minószra vonatkozó dicsérete: szűkszavú ugyan, mindenesetre Homérosz egyik hőst sem részesítette hasonlóban. Mert hogy Zeusz bölcs tanár volt és tudománya minden szép dologra kiterjedt, számos helyen elmondja, de kiváltképpen itt. Azt állítja ugyanis, hogy Minósz kilencévente tanácskozott Zeusszal, azaz felkereste, hogy tanuljon tőle, mivel Zeusz bölcs tanár. A puszta kijelentés, hogy ebben a kegyben, mármint a Zeusztól való tanulás kegyében, Homérosz szerint nem részesült más hős, csakis Minósz, ez a különlegessége a dicséretnek! Egyébként az Odüsszeiában, a Holtak megidézéséről szóló részben bíráskodás közben, aranyjogarral a kezében Minószt ábrázolja,252 nem pedig Rhadamanthüszt. Rhadamanthüszről sem itt nem állítja, hogy bíráskodik, sem máshol, hogy találkozik Zeusszal. Ezért mondom én, hogy Minószt páratlan dicséretben részesítette Homérosz. Mert úgy értelmezni a dicséretet, hogy Zeusz fiai közül egyedül ő tanult Zeusztól, csöppet sem túlzás, hiszen ezt jelenti az a sor, hogy a

Zeusszal társalgó Minósz gyakorolta uralmát,

vagyis azt jelenti, hogy Minósz Zeusz tanítványa volt. A társalgás ugyanis beszélgetést jelent, a társalgó pedig tanítványt. Minósz tehát kilencévente elment Zeusz barlangjába, részint, hogy tanuljon, részint, hogy számot adjon arról, amit az előző kilencéves időszakban Zeusztól tanult. Egyesek azt hiszik, hogy a társalgó szó alatt Zeusz ivócimboráját és játszótársát kell értenünk, de ha figyelembe vesszük a következő érvet, kiderül, hogy nincs igazuk azoknak, akik így gondolkodnak. Ugyanis a számos embercsoport között, legyen az akár görög, akár barbár, egy sem akad, amelyik tartózkodik a lakomától és az efféle szórakozástól, csakis a krétaiak, valamint utánuk a lakedaimónbeliek, akik a krétaiaktól vették át ezt a szokást. Krétán viszont a többi törvény mellett, amit Minósz alkotott, érvényben van egy olyan, hogy tilos társaságban lerészegedni.253 Márpedig nyilvánvaló, hogy amit helyesnek tartott, azt alkotta meg törvény formájában polgártársai számára is. Mert fel sem merülhet, hogy Minósz hitvány módon elveivel ellentétesen cselekedett volna. Éppen ellenkezőleg, ez a bizonyos kapcsolat, ahogy mondom, az erény megszerzését célzó szóbeli oktatást jelentette. Ennek köszönhetően alkotta meg azokat a törvényeket is polgártársai számára, amelyek miatt Kréta is boldog állam, amíg világ a világ, és Lakedaimón is, attól kezdve, hogy alkalmazni kezdte ezeket a törvényeket, hiszen ezek isteni eredetűek.254 Ami Rhadamanthüszt illeti, ő szintén kiváló férfiú volt, hiszen Minósz tanította. Mindazonáltal nem az egész uralkodói

251 Odüsszeia XIX. 178-179 (ford. Devecseri Gábor).252 Odüsszeia XI. 568. Ugyanezt a részt idézi Platón a Gorgiaszban (526 d).253 A lakoma előnyeiről és hátrányairól vitatkozik a Törvényekben (I. 636 - 638) Megillosz és a névtelen athéni.254 „[...] a krétaiak törvényei nemhiába örvendenek különösen nagy hírnévnek az összes görögök között; mert valóban helyesek, hiszen boldoggá teszik azokat, akik irányításuk alatt élnek." (Törvények I. 631 b; ford. Kövendi Dénes)

mesterséget tanította meg neki, hanem csak egy mellékes részét, amennyi egy bíróság elnökének kell: ezért mondják róla, hogy jó bíró.255 Minósz ugyanis a törvények betartásának ellenőrzésével bízta meg a városra terjedő hatáskörrel, míg Kréta többi részén Talósz látta el ezt a feladatot. Mármost Talósz évente háromszor körbejárta a falvakat, hogy ellenőrizze a törvényes rendet, az írásba foglalt törvényeket bronztáblákon hordva magával, erről kapta a Bronzember becenevet.256 Hésziodosz is hasonlókat mond Minószról, mert a nevének említése kapcsán megjegyzi, hogy

ő a halandó földi királyok közt is a legfőbb,és legtöbbjét kormányozta a körbelakóknak,őre Zeusz jogarának: várost azzal irányít.257

Ő szintén úgy érti a jogart, mint ami azonos Zeusz tanításával, aminek a segítségével Krétát irányította.

BARÁT: Akkor mégis miért terjedt el Minószról az a szóbeszéd, Szókratész, hogy faragatlan és nehéz természetű személy?

SZÓKRATÉSZ: Azért, barátocskám, hogy te is óvakodj, ha van egy csöpp eszed, és minden áldott ember, akinek számít a jó híre, vigyázzon, nehogy valaha az életben megharagudjon rá akár csak egy költő is! A költők ugyanis nagy befolyással rendelkeznek egy ember megítélését illetően, attól függően, milyennek ábrázolják a külvilág számára: dicsérőleg vagy elmarasztalva. Hát ezt hibázta el Minósz, amikor háborút indított városunk ellen, ahol a bölcsesség számos egyéb területe mellett jelen van mindenféle költő a többi költői műfajból is, de kiváltképp a tragédiából. A tragédia pedig őshonos minálunk, az általános véleménnyel ellentétben nem Theszpisz, és nem is Phrünikhosz honosította meg,258 de ha hajlandó vagy belegondolni, rájössz, hogy meglehetősen régi találmánya városunknak. A költői műfajok közül a tragédia a legnépszerűbb és a leghatásosabb, hát itt szerepeltetjük Minószt és itt állunk rajta bosszút, amiért minket annak idején adófizetésre kény-szerített. Nos, ezt a hibát követte el Minósz, hogy magára haragított bennünket, hát innen ered, amit kérdeztél, a kelleténél rosszabb híre. Mert egyébként kiváló és törvénytisztelő ember volt, ahogy korábban is említettem, jó osztó, amire a legnagyobb bizonyíték az, hogy változatlanul maradtak meg a törvényei, mint olyan személynek, aki a város igazgatásával kapcsolatban telibe találta az igazságot.

BARÁT: Az érvelésed, Szókratész, hihetőnek tűnik számomra.

SZÓKRATÉSZ: Ha igazam van, nem gondolod, hogy a krétaiak, Minósz és Rhadamanthüsz polgártársai rendelkeznek a legrégibb törvényekkel?

BARÁT: Úgy látszik.SZÓKRATÉSZ: A régiek közül tehát ők voltak a legjobb törvényhozók, felügyelői és

pásztorai [nomeusz] az embereknek, ahogy Homérosz is a népek pásztorának nevezi a jó hadvezért.259

BARÁT: Persze.

SZÓKRATÉSZ: Zeuszra, a barátság istenére! Nézzük csak! Ha valaki megkérdezné tőlünk, mi az, amiben a test kiváló törvényhozója és pásztora részesíti a testet, hogy jobbá tegye, jól 255 A bírák feladatköréről ld.: Államférfi 305 c - d.256 A Talószra vonatkozó hagyományt Apollodórosz ismerteti (Mitológia I. 26).257 A töredék forrása ismeretlen, bár hivatkozik rá Plutarkhosz is (Thészeusz 16), ebben a formában kizárólag itt található meg.258 Theszpisz és Phrünikhosz, Khoirilosz mellett, a tragikus költők első nemzedékének (i. e. VI. sz.) képviselői. Theszpisz darabjaiból csak néhány címet ismerünk. Phrünikhosz kortárs történeti témát feldolgozó darabja, a Milétosz eleste, állítólag annyira felkorbácsolta a közönség indulatait, hogy a szerzőt pénzbírságra ítélték.259 A népek pásztora Homérosz kedvelt fordulata: Iliász I. 263; II. 85; Odüsszeia IV. 532.

tennénk, ha tömören azt felelnénk, hogy táplálkozás és edzés. Előbbivel gyarapítja, utóbbival pedig edzi és erősíti a testét.

BARÁT: Így igaz.

SZÓKRATÉSZ: Ha viszont ezek után megkérdezné tőlünk: „Hát az mi, amiben a jó törvényhozó és pásztor a lelket részesíti, hogy jobbá tegye?” Mit feleljünk, hogy ne kelljen szégyenkeznünk sem saját magunk, sem barátaink előtt?

BARÁT: Ezt már nem tudom megmondani!

SZÓKRATÉSZ: Márpedig szégyen a javából mind a kettőnk lelke számára, ha kiderül, hogy a lélekkel kapcsolatban nem tudjuk, miben rejlik a jó és a rossz, miközben a test és a többi dolog ügyében alapos vizsgálatot folytattunk!

UTÓSZÓ

A Platón filozófiai életművét tárgyaló munkák gyakran hangsúlyozzák, hogy egyetlen antik forrás sem tulajdonít Platónnak olyan írást, amely ne maradt volna ránk. Ez nemcsak korábbi filozófusokról nem mondható el, de a Platónt követő filozófus-generációk nagy alkotóiról sem: a hellenisztikus és császárkori filozófusok által létrehozott hatalmas irodalom túlnyomó része éppúgy megsemmisült, mint a preszókratikus filozófusok művei. A jelentős gondolkodók közül egészen Plótinoszig260 egyedül Arisztotelész filozófiai műveinek maradt fenn nagyobb része; ám az arisztotelészi szövegek állapota is messze elmarad Platón írásaiétól. Ehhez azt is hozzátehetjük, hogy Platón művei nemcsak más filozófusok műveinél őrződtek meg lényegesen épebb formában, de általában a klasszikus szerzők, így például az i. e. IV. századi költők és szónokok fennmaradt szövegeinek többségénél is.

Mindez a legtöbb modern kori Platón-kutató szerint okot ad arra a feltételezésre, hogy a platóni életmű teljes egészében és lényegében sértetlenül maradt ránk: minden filozófiai írás, amit Platón valaha alkotott, a rendelkezésünkre áll261 – méghozzá többé-kevésbé abban a formában, ahogyan Platón kezéből kikerült.262 Ez érthető módon megnyugtató és reménykeltő gondolat mindazok számára, akik a platóni műveket Platón filozófiájának forrásaként szeretnék tanulmányozni. Van azonban egy zavaró körülmény. Való igaz, hogy nincsen tudomásunk elveszett Platón-művekről, és hogy a fennmaradt művek kivételesen jó állapotban maradtak ránk; ehhez azonban azt is hozzá kell tennünk, hogy ezek között több olyan alkotás is van, amelyeket az antikvitásban Platónnak tulajdonítottak, a modern- és jelenkori kutatók többsége szerint azonban nem Platón írta őket.

II.

Abban a végleges formájában, amelyben a kései antikvitásban ismerték, és amelyben a modern Platón-kiadások alapjául szolgáló középkori kéziratok is tartalmazzák, a platóni korpusz harmincöt dialógusból és tizenegy levélből áll, amelyeket kilenc tetralógiába

260 Plótinosz írásait tanítványa és életrajzírója, Porphüriosz még mestere életében gondozásba vette, később pedig a teljes anyagot az Enneászokba rendezte; Plótinoszról írt életrajzában (Vita Plotini) pedig nem csak az Enneászok felépítését írja le, hanem az egyes írások keletkezésének kronologikus rendjét is.261 Ld. pl. Burnet 1914, 220-221. o.; Taylor 1927, 503. o. (magyarul: Tay-lor 1997; vö. 27. o.); Field 1930, 38. o.; újabban Kraut 1992, 20. o.; Cooper-Hutchinson 1997, X. o.262 Vö. pl. Kraut 1992, 20. o.: „Természetesen kivételesen szerencsések vagyunk, amiért ennyi minden ránk maradt Platón saját kezéből. Valójában valamennyi filozófiai mű a birtokunkban van, amit valaha alkotott, olyan középkori másolatok formájában, amelyek végső soron azokra az eredeti papirusztekercsekre vezethetők vissza, amelyekre Platón írt.”

rendeztek (a levelek a kilencedik tetralógia negyedik tagjaként szerepelnek).263 Ezeken kívül azonban már a kései antikvitásban is számon tartottak olyan dialógusokat, amelyeket egyöntetűen „hamisítványoknak” (nothoi, lat. spuria) tekintettek.

Az i. sz. III. századi történetíró, Diogenész Laertiosz (III. 62) egy tíz dialógusból álló listát említ.264 Egy az i. sz. VI. századból, feltehetőleg az újplatonizmus alexandriai iskolájából származó előadásjegyzet, az Anonymus Prolegomena viszont Diogenész listájának már csak öt darabját ismeri (X. 26). Ez az öt mű: az Erüxiasz, a Halküón, a Sziszüphosz, az Axiokhosz és a Démodokosz meg is őrződött a kéziratokban – csakúgy, mint két további Platón neve alatt hagyományozott dialógus, amelyeket Diogenész ugyan nem említ a hamisítványok közt, de a késő antik kánonban sem szerepelnek: Az igazságosságról és Az erényről.265

Minden modern kutató egyetért abban, hogy ezeket a dialógusokat az antik hagyomány teljes joggal rekesztette ki a hiteles Platón-művek sorából; és a Diogenész által közölt lista elveszett darabjai kapcsán sincs okunk kételkedni az eljárás helyességében. Platón műveinek kései antikvitásban elfogadott kánonja tehát egyáltalán nem a Platón neve alatt hagyományozott írások kritikátlan egybegyűjtéséből született. Ám a puszta tény, hogy ezek a dialógusok valaha is Platón neve alatt voltak forgalomban, figyelmeztet rá, hogy a platóni korpusz nem volt mindig olyan szilárd és egységes, amilyennek esetleg hinni szeretnénk: hagyományozásának történetében voltak kritikus és bizonytalan időszakok, amikor legalábbis nem mindenkinek álltak a rendelkezésére a platóni művek eredetiségének eldöntéséhez szükséges evidenciák.

Ami viszont a tetralógiákba felvett dialógusokat illeti, ezek eredetiségét az antikvitásban nem vonták kétségbe – néhány elszigetelt esettől eltekintve, amelyeket érdemes röviden áttekintenünk.

(1) Arisztotelész egyik közvetlen tanítványa, a zeneelmélettel foglalkozó Arisztoxenosz – aki közismerten kedveli a Szókratészról és Platónról szóló rosszindulatú híreszteléseket – azzal gyanúsította meg Platónt, hogy az Állam nagy részét Prótagorasztól lopta; és bár ennek a rágalomnak alighanem semmilyen reális alapja nem volt, Favorinosz hitelt adott neki.266

(2) „Egyesek”, akiknek a neve nem maradt fenn, a Második Alkibiadészt Platón kortársának, Xenophónnak tulajdonították.267 A modern kori recepció fényében joggal kételkedtek a dialógus hiteles voltában, bár Xenophón szerzőségére vonatkozó feltevésük éppoly valószínűtlen, mint az, hogy Platón a dialógus szerzője.

(3) Mások (szintén név nélkül) azt sejtették, hogy az Epinomisz Platón egyik tanítványának, opuszi Philip-posznak a munkája. Tudomásuk szerint ő volt az, aki Platón utolsó művét, a Törvényeket viasztábláról papiruszra másolta.268 Később az újplatonista Proklosz (i. sz. 412-485) is megpróbálta kirekeszteni ezt a művet,269 és a modern kori kritika alapján is ez a feltételezés tűnik a leginkább megalapozottnak.

263 A levelek eredetiségének sokat vitatott kérdése nem választható el teljes mértékben a dialógusok eredetiségének kérdéskörétől, ám a jelen írásban terjedelmi okok miatt nem foglalkozom velük.264 A. H. Chroust: „The Organization of the Corpus Platonicum in Antiquity”, in: Hermes, 93 (1965) 34-46. o. az antik forrásokban megnevezett hamisítványok egy teljesebb listáját állította össze (ld. 38. o.).265 A Halküónról később, valószínűleg bizánci tudósok ítélete nyomán, elterjedt az a nézet, hogy valójában az i. sz. II. századi szónok és író, Lukianosz munkája. Ezért Platón XVI. századi első nyomtatott összkiadásában (a Henri Étienne által készített Stephanus-kiadásban) még az apokrif iratok közt sem szerepel; így még azokból a modern Platónkiadásokból is ki szokott maradni, amelyek tartalmazzák az apokrif iratokat – viszont több Lukianosz-kiadás tartalmazza. A kéziratokban továbbá a platóni művekhez kapcsolnak egy Definíciók című, mintegy 185 meghatározást tartalmazó idézetgyűjteményt is, amely minden bizonnyal az Akadémián született, az i. e. IV. században. Az apokrif dialógusok és a Definíciók angol nyelvű fordítását és rövid ismertetését tartalmazza: Cooper-Hutchinson 1997.266 Diogenész Laertiosz III. 37, 57.267 Athénaiosz: Lakomázó bölcsek, 506c.268 Diogenész Laertiosz III. 37.269 Vö. Proklosz: In Platonis Rempublicam II. 133 27 skk.; Anonymus: Prolegomena X. 25.

(4) Diogenész Laertiosz (III. 56-57) a tetralogikus platóni korpuszt egy bizonyos Thraszülosz kiadásában ismerte. A Szerelmes ifjak a negyedik tetralógiában szerepel, maga Thraszülosz azonban egy helyütt (Diogenész Laertiosz IX. 37) mégis láthatólag némi fenntartással kezelte a dialógus eredetiségét: vagy tudott olyanokról, akik kétségbe vonták, vagy őbenne merülhettek föl aggályok.

(5) Ailianosz egy megjegyzéséből (Tarka történetek, VIII. 1-2) kitűnik, hogy a negyedik tetralógiában a Második Alkibiadész és a Szerelmes ifjak között helyet kapó Hipparkhosz szintén gyanúba keveredett; bár Ailianosz, aki szereti az ehhez hasonló információkat a saját kritikai megjegyzéseiként feltüntetni, semmilyen magyarázatot vagy érvet nem fűz a felvetéshez.

(6) Végül meg kell említenünk a sztoikus Panaitioszt (az athéni Sztoa vezetője i. e. 129 és 109 között), aki magának a Phaidónnak vonta kétségbe az eredetiségét.270 Panaitiosz, egy másik nagy hatású sztoikussal, a Rhodoszon tanító Poszeidóniosszal együtt, az első olyan filozófusok között volt, akik az i. e. II. század végén újra olvasni és méltatni kezdték Platón (és Arisztotelész) műveit. Panaitiosz egyes források szerint annyira tisztelte Platónt, hogy nemegyszer az ő tanai kedvéért tért el a sztoikus dogmától;271 ám Cicero egy megjegyzése (Tusculumi eszmecsere I. 79) szerint, bár Platónt tartotta a legnagyobb filozófusnak, a lélek halhatatlanságáról szóló tanát nem tudta elfogadni. Úgy tűnik tehát, hogy a Phaidón eredetiségét éppen Platón bölcsessége iránti elfogult tisztelete miatt nem tudta elfogadni.

III.

A tetralogikus korpuszba bekerült művek eredetiségét ettől a néhány esettől eltekintve senki nem vonta kétségbe az antikvitásban. Ez a helyzet egészen a XIX. század elejéig nem is változott. Ekkor azonban Friedrich Schleier-macher és tanítványa, Friedrich Ast úttörő munkája nyomán olyan új, kritikus szemlélet terjedt el, amely többé nem tekintette magától értetődőnek a hagyományos korpuszt. Az antik filozófiatörténet-írás ekkortájt diszciplínává érő tudományának művelői új szempontokat igyekeztek találni a művek eredetisége eldöntésének, és a platóni gondolkodás belső fejlődését tükröző kronologikus sorrendjének meghatározásához. Ennek következtében, főként német földön, valóságos divattá vált a korábban reflektálatlanul hitelesnek tekintett platóni művek kirekesztése. Hogy ez milyen arányokat öltött, azt jól szemlélteti azoknak a dialógusoknak a listája, amelyek eredetiségét egy vagy több kutató megkérdőjelezte a XIX. század folyamán (az eredeti tetralógiákban való megjelenésük sorrendjét követve):

Euthüphrón, Szókratész védőbeszéde, Kratülosz, Szofista, Államférfi, Parmenidész, Philébosz, Első és Második Alkibiadész, Hipparkhosz, Szerelmes ifjak, Theagész, Kharmidész, Lakhész, Lüszisz, Euthüdémosz, Menón, Nagyobbik és Kisebbik Hippiasz, Lón, Menexenosz, Kleitophón, Kritiasz, Minósz, Törvények, Epinomisz272

Ez huszonhat dialógus, az antik korpusznak majd a háromnegyede; és mint látható, előbb-utóbb számos olyan mű is kiselejtezésre került, amelyet ma Platón filozófiailag legérdekesebb munkái között tartunk számon. A kirekesztés indokai, mint W. K. C. Guthrie273

megállapította, sokszor nem voltak sokkal elfogadhatóbbak, mint Panaitiosz kifogása a Phaidón ellen: a korai érvek gyakran egyszerűen a „Platónhoz méltatlan”, vagy legalábbis „platóniatlan” irodalmi kidolgozottságra vagy filozófiai tartalomra hivatkoztak. Ezek az érvek a XIX. századi tudósoknak azt a magabiztos meggyőződését fejezték ki, hogy minden korábbi 270 Anthologia Palatina IX. 358; Aszklépiosz: In Aristotelis Metaphysi-corum libros A-Z commentaria, 90. 23-6; vö. Elias: In Aristotelis Cate-gorias commentarium, 133. 18-23.271 Cicero: A legfőbb jóról és rosszról IV. 79; Philodémosz: Stoicorum história col. 61. 2-6.272 Vö. Guthrie 1975, 40. o.273 Guthrie 1975.

kornál biztosabb mércékkel és megalapozottabb tudományos ismeretekkel rendelkeznek arról, mit és milyen formában mondhatott Platón. Ám valójában reménytelenül szubjektívnak bizonyultak: a hiteles művek körét illetően nem alakult ki elfogadható konszenzus, és a kérdéskör érvek és ellenérvek kusza dzsungelévé nőtt.

A neves angol filozófiatörténész, George Grote274 ezt a tendenciát elutasítva inkább az egész korpusz megtartása mellett foglalt állást, érvelése azonban – talán Eduard Zeller275

felületes kritikájának köszönhetően — nem talált széles körű elismerésre, bár később többen is figyelemre méltónak találták.276

Az első komoly lépést a helyzet konszolidálódása felé Louis Campbell munkája277 tette meg. Campbell a használt szókincs, nyelvtan, szórend és ritmikai sajátságok vizsgálata révén meggyőzően kimutatta két, akkoriban sokak által megkérdőjelezett késői dialógus, a Szofista és az Államférfi szoros stilisztikai rokonságát Platón más, későinek tartott műveivel: a Timaiosz-szal, a Kritiasz-szal és a Törvényekkel. A Campbell által kezdeményezett módszer később lényegesen továbbfejlődött, többek között az ún. stilometria statisztikai alapú eljárásaival bővült, amelyek lehetőségeit ma már az adatok számítógépes feldolgozása is bővíti.278 Ezeknek az eljárásoknak más vizsgálati szempontokkal való együttes alkalmazása lehetővé tette, hogy a XX. század második felére hozzávetőleges konszenzus alakuljon ki a bizonyosan Platón által írt dialógusok körének és korszakolásának kérdésében279. Ám nem minden korábban megkérdőjelezett dialógust sikerült rehabilitálni.

J. Souilhé280 volt az első, aki Platón műveinek Budé-féle kiadásában önálló csoportba különítette el a „kétes” dialógusokat (latinul dubia), vagyis azokat, amelyek a már az antikvitásban is kirekesztett „hamis” dialógusokkal (spuria) szemben a Platón-művek késő antik kánonjában helyet kaptak ugyan, de később a modern kritika szűrőjén fennakadtak. Az ő kiadásában idetartozik:

Második Alkibiadész, Hipparkhosz, Szerelmes ifjak, Theagész, Kleitophón, Minósz.

A modern kutatók túlnyomó többsége szerint ezeket a dialógusokat nem Platón írta; bár Souilhé kiadásának megjelenésével egy időben Paul Friedlander281 hatásosan cáfolta a Hipparkhosz és a Theagész eredetisége ellen felhozott korábbi érveket, és egyértelműen hitelességük mellett tette le a voksát; mások pedig a Kleitophón eredetisége mellett érveltek.282 A sor azonban tovább bővíthető olyan dialógusokkal, amelyek eredetisége legalábbis nem általánosan elfogadott:

Első Alkibiadész, Ión, Menexenosz, Nagyobbik Hippiasz, Epinomisz.

Ezek közül manapság az Ión, a Menexenosz és a Nagyobbik Hippiasz hitelessége a legkevésbé vitatott.283 Az Epinomiszkörül régtől fogva zajlik a vita. Mint láttuk, ennek a dialógusnak az eredetiségét már az ókorban kétségbe vonták, méghozzá jó okkal, és a

274 Grote 1867, I. k. 4. és 5. fejezet, kül. 132-169. o.275 Zeller 1889, 444-447. o.276 Ld. pl. Guthrie 1975. Grote érvelésének és Zeller kritikájának kiváló összefoglalását adja Pangle 1987, 6-12. o.277 Campbell 1967.278 Ld. pl. Leonard Brandwood: „Stylometry ad Chronology”, in: Richard Kraut (szerk.) 1992, 90-121. o.279 Ld. pl. Kraut 1992, 2-20. o.280 Souilhé 1951-1964, XIII. k. 2-3.281 Friedlander 1930, 8. és 11. fejezet.282 A legrészletesebben Slings 1999, és legújabban Kremer 2004.283 Ez a három dialógus már meg is jelent az Atlantisz Könyvkiadó Platón-sorozatában: Platón: Ión, Menexenosz, 2000; Platón: Nagyobbik Hippiasz, Kisebbik Hippiasz, Lakhész, Lüszisz, 2003. Az eredetiségük körül lezajlott vitáról ld. e kötetek utószavát.

Törvények szerkesztési munkálatainál Platónnak segédkező opuszi Philipposz munkájaként azonosították; számos modern kutató hajlik rá, hogy hitelt adjon ennek az információnak.284

A jelen kötet a vitatott szerzőségű dialógusok közül a következőket tartalmazza: Első Alkibiadész, Második Alkibiadész, Hipparkhosz, Szerelmes ifjak (a teljes negyedik tetralógia); Theagész (az ötödik tetralógiából), Kleitophón (a nyolcadikból) és Minósz (a kilencedikből) – az Epinomisz később kerül megjelenésre.

IV.

A fenti két listán szereplő művek ellen felhozott érvek változatosak és változó színvonalúak; ám közös vonásuk, hogy nem vezetnek végleges, mindenkit maradéktalanul meggyőző eredményre.

(1) Paul Friedlánder nyomán többen kritizálták az olyan megfontolásokat, amelyek azon az alapon rekesztenék ki valamelyik dialógust a hiteles művek sorából, hogy (a) a benne szereplő fordulatok vagy gondolati tartalom egy hiteles Platón-dialógus valamely pontját ismétlik, vagyis a dialógus imitáció; vagy ellenkezőleg, (b) hogy a dialógusban olyan fordulat, megfogalmazás vagy gondolati elem szerepel, melynek nincsenek párhuzamai a platóni életműben, vagyis a mű platóniatlan. Könnyen belátható, hogy kellő körültekintés nélkül használva mindkét érvelés téves eredményre vezethet, hiszen az a feltevés, hogy „egy eredeti Platón-dialógusban minden párhuzamba állítható valamely másik eredeti Platón-dialógussal” önmagában éppúgy tarthatatlan, mint az, hogy „bármely hasonlóság egy eredeti Platón-dialógussal a dialógus eredetisége ellen szól”. Ráadásul sokan egyszerre alkalmazták ezt a két elvet; így a kétségbe vont dialógus minden pontja eredetisége ellen vall, hiszen vagy nincsenek párhuzamai a platóni életműben, vagy nagyon is vannak.285

(2) Ennél sokkal komolyabbnak tűnik az a megközelítés, amely szerint a dialógusok eredetisége elleni legbiztosabb tanúbizonyságot a bennük szereplő anakronizmusok jelentik: olyan nyelvi fordulatok, kifejezések használata, amelyek Platón korában még bizonyosan nem képezték részét az attikai nyelvnek; esetleg olyan történelmi eseményekre, személyekre, filozofémákra stb. tett utalások, amelyekről Platónnak halála előtt bizonyosan nem lehetett tudomása. A XIX. és XX. század folyamán rengeteg ilyen érv került forgalomba; ám ezeknek az érveknek a felülvizsgálata majd minden esetben kimutatta, hogy egyáltalán nem olyan biztosak, mint amilyennek elsőre tűnhetnek.286 A Második Alkibiadész az egyetlen, amely már korán jól láthatóan kivált a sorból: nem egy olyan fordulatot tartalmaz, amely csak jóval Platón halála után jött szokásba, így keletkezése legfeljebb a IV. század végére, de inkább a III. század elejére tehető. A többi esetben azonban az ilyen jellegű vizsgálat nem hozott egyértelmű és döntő eredményt. Ezek a dialógusok – nem úgy, mint azoknak a dialógusoknak a többsége, amelyeket már az ókorban is kirekesztettek – minden jel szerint az i. e. IV. században keletkeztek, Platón halála után nem sokkal, sőt esetenként talán életében.

(3) Persze az, hogy egy írás Platón korában keletkezett, és az attikai nyelvnek ugyanazt az állapotát tükrözi, mint Platón prózája, még nem jelenti, hogy nem lehet nyelvi-stilisztikai alapon megkülönböztetni attól. A dialógusok összehasonlító stilisztikai és stilometriai elemzése, amelyet a dialógusok időrendjének meghatározásában sikerrel alkalmaztak, látszólag itt is jó kiindulási pontot ígér. A gyakorlatban azonban az ilyen elemzésekre alapozott érvek a legkevésbé meggyőzőek. Platón stílusa, ahogy azt már az ókorban is észlelték,287 rendkívül gazdag, és próteuszi módon változékony. Ezért az utánozhatatlanul

284 További részletekért ld. pl. Guthrie 1978, 385. o.285 Friedlander 2001, 15-17. o.286 Vö. pl a Hipparkhosz esetében Friedlander 1930, 117. o.287 Az ókorban egyesek úgy tudták, hogy Platón, akit eredetileg Arisztoklésznek hívtak, „stílusának terjedelme” (platütész tész herméneiasz) — értsd: széles regisztere — miatt kapta volna nevét (Diogenész Laertiosz III. 4) – ami Platón elnevezését illeti, a mendemonda alighanem puszta kitaláció.

egyedi „platóni stílus” pontos körülhatárolása – akár a legkülönfélébb összetevők előfordulási gyakoriságát rögzítő statisztikai táblázatok segítségével is – kilátástalan feladatnak tűnik. Ha egy dialógus nyelve kimutathatóan különbözik minden hiteles dialógusétól, még nem jelenti feltétlenül azt, hogy nem Platón írta (hiszen például a késői dialógusok nyelve is szignifikáns módon eltér a korábbiakétól). Másrészt, ha egy dialógus nyelvhasználata tökéletesen megfelel valamely hiteles Platón-dialógusénak, nem jelenti azt, hogy a kérdéses dialógust is Platón írta, hiszen mindig számolnunk kell a lehetőséggel, hogy egy virtuóz imitátor munkáját dicséri. Vagyis visszajutunk a szubjektív ítéletek problémájához.288

Ennek a vázlatos áttekintésnek a fényében is érthető, hogy a megkérdőjelezett dialógusok többségének eredetisége körüli vita mind a mai napig nem jutott végleges nyugvópontra. Emiatt Platón filozófiájának modern- és jelenkori értelmezői kevés kivételtől eltekintve elhanyagolják, vagy teljesen mellőzik ezeket a dialógusokat. A legtöbben láthatólag elfogadják elődeik sommás értékítéletét, és azzal intézik el a kérdést, hogy akár Platóntól, akár mástól származnak ezek a művek, filozófiailag jobbára érdektelenek, és vizsgálatuk lényegében semmivel nem járulna hozzá Platón filozófiájának jobb megértéséhez. Ebben a látszólag veszélytelen, tartózkodó attitűdben azonban komoly ellentmondás rejlik. Miközben ugyanis a Platón-értelmezők az egyszerűség kedvéért (vagy jobb híján) úgy kezelik a hitelesnek tekintett platóni korpuszt, mint amely ténylegesen azonos Platón filozófiai életművével, addig a kérdéses dialógusok mellőzésével legalább hallgatólagosan elfogadják azt a felvetést, hogy az antikvitásban nem Platón által írt művek is bekerülhettek a hivatalos korpuszba. Márpedig prima facie úgy tűnik, hogy a történeti okok, amellyel megmagyaráznánk ezt a két feltételezett körülményt, kizárják egymást. Az előbbi azt feltételezi, hogy a platóni korpusz mindvégig jó kezekben volt az antikvitás évszázadai alatt; épségét, eredetiségét és sértetlenségét a hagyományozásának körülményei garantálták. Az utóbbi viszont azt, hogy a korpusz hagyományozásának történetében komoly folytonossági hiányok vannak. Hogy ez a két állítás miként lehet egyszerre igaz, legalábbis magyarázatra szorul; és a magyarázatadás terhe azokra hárul, akik a platóni korpusz hagyományozásának történetét kutatják.

V.

Azt, hogy Platón életműve hiánytalanul és kivételesen jó állapotban fennmaradhatott, úgy tűnik, csak hagyományozásának különleges körülményei magyarázhatják. Voltak, akik odáig mentek optimizmusukban, hogy feltételezték: a korpusz egységét és sérthetetlenségét a Platón halálát követő majd ezer év során mindvégig az általa alapított Akadémia intézménye biztosította, amely egészen i. sz. 529-ig, Iustinianus császár általi végleges bezáratásáig folyamatosan fennállt, messze túlélve a többi filozófiai iskolákat.289

Ez az elképzelés megmagyarázná Platón műveinek hiánytalan fennmaradását csakúgy, mint a platóni szövegek kiváló állapotát; de egyáltalán nem szolgál válasszal arra a kérdésre, hogyan keveredhettek volna a kérdéses dialógusok Platón eredeti művei közé. Ráadásul ez az elképzelés történeti okokból is illuzórikusnak tűnik: az akadémiai filozófia „aranylánca”, amelynek folytonossága a platóni iratok érintetlen fennmaradását is garantálta volna, valójában inkább az i. sz. V. századi Akadémia újplatonista tudósainak fikciója volt. A hellenisztikus kor végén, amikor a mithridatészi háború idején, i. e. 86-ban Sulla csapatai megszállták Athént, az athéni filozófiai iskolák megszűntek; és nincs okunk kételkedni benne, hogy az Akadémiával is ez történt. Az Akadémia utolsó vezetője, Larisszai Philón (i.e. 159-84), akit athéni tartózkodása alatt Cicero is hallgatott, valamikor a háború alatt elhagyta a

288 Vö. például Thesleff 1967, aki ugyan a saját elemzései alapján a vitatott dialógusok inautentikus volta mellett foglal állást, ugyanakkor viszont hangsúlyozza döntése szubjektív voltát (ld. kül. 171-172. o.).289 Ld. pl. Lutoslawski 1897, 4-7. o.

várost és Rómába költözött. Ezt követően pedig egészen az i. sz. II. századig nincs jele annak, hogy az Akadémia újjáalakult volna.290 Philón tanítványa, az aszkalóni Antiokhosz ugyan néhány évvel később visszatért Athénbe, és „Régi Akadémia” néven iskolát alapított291; ez azonban nem a megszűnt intézmény újraélesztésére irányuló kísérlet volt: miután radikálisan szakított a Philón által képviselt filozófiával, Antiokhosz az „eredeti” platóni hagyományhoz kívánt visszatérni, amelytől az Akadémia ekkor már mintegy kétszáz éve elszakadt, amikor Arkeszilaosz (i. e. 315-240) vezetése alatt szkeptikus fordulatot vett.292 Antiokhoszt követően a doktriner platonizmus újabb képviselői jelentek meg szerte a Római Birodalomban, akiket összefoglalóan középső platonisták-nak nevezünk, de nem alkottak egységes irányzatot.

Úgy tűnik, hogy a platóni korpusz a középső platonizmus korszakában nyerte el azt a végleges formáját, amelyben ránk maradt. Mint már utaltam rá, Diogenész Laertiosz (III. 56—62) a platóni korpusz kanonizált tetralógiáit egy bizonyos Thraszülosz kiadásában ismeri, akinek a kilétéről egyébként nem sokat tudunk: gyakran, ám nem sok alappal, azonosítani szokták Tiberius császár hasonló nevű udvari asztrológusával. Ezt elfogadva az i. sz. I. század első felére kellene tennünk működését, egy olyan időszakra, amely egyébként fehér foltot jelent a középső platonizmus történetében, hiszen egyetlen ekkor működő platonista neve sem maradt fönn.293 Longinosz pedig olyan későbbi középső platonista szerzők (Numéniosz és Moderátosz) mellett említi Thraszülosz nevét, akik „a püthagoreus és platonikus tanok alapelveiről” értekeztek.294 És valóban, Porphüriosz Ptolemaiosz Harmonika című művéhez írt kommentárjában több ízben is idéz Thraszülosz egy összhangzattani munkájából, csakúgy mint a szmürnai Timón A matematika hasznáról című munkájában. Ezt a képet tovább gazdagítja, hogy Diogenész Laertiosz (IX. 45) szerint Thraszülosz Démokritosz műveit is kiadta, szintén tetralogikus elrendezésben; sőt tájékoztatása szerint Thraszülosz (feltehetőleg a kiadás bevezetőjében) amellett érvel, hogy Platón valószínűleg reflektált Démokritosz tanítására: amennyiben ugyanis a Szerelmes ifjak Platón munkája, úgy a benne szereplő anonim beszélgetőtárs Démokritosz; másfelől, hogy maga Démokritosz Püthagorasz tanítványa volt (Diogenész Laertiosz IX. 35—36).

Mindebből egy olyan püthagorizáló platonista képe rajzolódik ki, akinek esetleg eredeti elképzelései lehettek Püthagorasz, Démokritosz és Platón kapcsolatáról, és aki, ha valóban azonos Tiberius udvari asztrológusával,295 akkor a császári pártfogás és az udvari befolyás szolgáltatta lehetőségeket többek közt arra használta fel, hogy egy új, népszerűsítő

290 Ami a kései antikvitást illeti, ekkoriban valóban csak a platonizmus intézményi háttere tette lehetővé a platóni korpusz fennmaradását. Az i. sz. III. század, az újplatonizmus születésének és felvirágzásának százada az antik kultúra nagyarányú hanyatlásának időszaka is volt. A többi nagy múltú filozófiai iskola lényegében kihalt; a „pogány filozófia” a későbbiekben már egyedül az újplatonisták által képviselt platonizmust és a platonizmussal egylényegűnek tekintett arisztotelészi hagyományt jelentette. (Az újplatonizmus Arisztotelész-recepciójáról ld. pl. Wallis 2002, kül. 43-45.O.) Ráadásul az újplatonizmus története egybeesett azzal a több évszázadon át húzódó folyamattal, amelynek során az új adathordozó, a kódex lassanként felváltotta az addig uralkodó papirusztekercset. Azok a filozófiai művek, amelyeket többé nem forgatott rendszeresen a görög filozófia iránt érdeklődő művelt pogány vagy keresztény közönség (ahogyan forgatta például a császárkor sztoikus moralistáinak, Epiktétosznak, Senecának és Marcus Aureliusnak a ránk maradt írásait), vagy nem tanulmányoztak és oktattak a korban még létező filozófiai intézményekben, elkerülhetetlenül kirekedtek ebből a folyamatból: nem másolták át őket, vagy nem másolták elég nagy számban ahhoz, hogy túléljék a következő zavaros évszázadokat. Az újplatonista iskolákban folytatott tevékenység pedig Platón és Arisztotelész művein, valamint a rájuk vonatkozó szakirodalmon — kézikönyveken és kommentárokon – alapult. Minderről részletesebben ld. Algra-Barnes-Mansfeld-Schofield, 1999, 4. o., 776. o., 783. o., 788. o.291 Sextus Empiricus: A pürrhonizmus alapvetése I. 220—235.292 Vö. Glucker 1978, ld. kül. 15. o. skk. Ezzel szemben Barnes 1989, 31-96. o. (kül. 68. o. skk, 77.o.).293 Vö. Frede: „Epilogue” in: Algra-Barnes-Mansfeld-Schofield, 1999,778. o. Thraszülosz életútjától részletesebben ld. pl. Tarrant, 1993, 7-11. o.294 Porphüriosz -.Vita Plotini 20.295 Thraszüloszt, az udvari asztrológust ajuvenalis: Szatírák 6. 576-hoz írt scholion szerzője kimondottan platonistának nevezi.

összkiadásban tegye széles körben hozzáférhetővé Platón műveit. Talán ennek a tettnek a jelentőségére akarja felhívni a figyelmet Diogenész (III. 66) megjegyzése, aki szerint az i. e. III. században, a hellenisztikus filozófusok első nemzedékének kortársaként működött életrajzíró, Karüsztoszi Antigonosz296 arról számol be, hogy Platón műveinek első kiadása még nem volt szabadon terjeszthető, és tulajdonosai csak fizetség ellenében tették lehetővé mások számára a kiadás tanulmányozását.297 Ez mindenesetre magyarázatot kínál arra a kérdésre, miért vált a thraszüloszi kiadás a platóni korpusz uralkodó formájává a későbbiekben.

Ugyanakkor viszont nehezen megválaszolható kérdés, hogy a korpusznak ez a formája milyen mértékben Thraszülosz alkotása: mi az, amit a platóni életmű esetleges korábbi változataiból vesz át, és mi az, ami a saját adaléka? Konkrétabban:

(1) Vajon Thraszülosz műve-e a dialógusoknak ez az elrendezése a tetralógiákban, és ha igen, ő volt-e a tetralogikus rendezőelv feltalálója”?

(2) Vajon milyen mértékben avatkozott be az egyes művek szövegébe: több szöveg összevetése alapján alkotta-e meg a számára leginkább elfogadhatónak tűnő variánst, esetleg változtatásokat, szövegkorrekciókat, kihagyásokat és betoldásokat is eszközölt?

(3) Ő volt-e az, aki a tetralógiák összeállításával az utókor számára mértéktartó módon kijelölte a hiteles dialógusok körét?

Jelenlegi témánk szempontjából természetesen ez az utóbbi kérdés a legérdekesebb; ám ez nem vizsgálható az előbbi két kérdéstől függetlenül írt fő művének részleteit Athénaiosz és Diogenész Laertiosz őrizte meg.

VI.

Mindaz, amit Thraszülosz kiadásáról Diogenész Laertiosztól (III. 56 skk) megtudhatunk, önmagában nem elégséges ezeknek a kérdéseknek a megválaszolásához.

(1) Diogenész szerint (III. 56) Thraszülosz azt állítja kiadásában, hogy a tragédiaköltőket követve már maga Platón is tetralógiákba rendezve „adta ki” (ekdunai) a dialógusait. Thraszülosz tehát nem tulajdonítja magának a tetralogikus elv bevezetését, bár állítása nem feltétlenül implikálja, hogy az általa közölt tetralógiák azonosak lennének az eredeti platóni tetralógiákkal. Nem derül ki, hogy Thraszülosz mire alapozza Platónra vonatkozó állítását: lehet, hogy egyszerűen saját spekulációira; de ezen a ponton az sem zárható ki, hogy Platón művei már hozzá is tetralógiákba rendezve jutottak el.

(2) Egy további állítás, amelyet Diogenész (III. 57) Thraszülosznak tulajdonít, a hiteles platóni dialógusok számára (harmincöt) vonatkozik. Úgy tűnik, Thraszülosz ezt tényként közli, és nem utal rá, hogy ő állapította volna meg az eredeti művek körét. Mint már említettem, Thraszülosz másutt (IX. 35) látszólag a Szerelmes ifjak eredetiségével kapcsolatos esetleges kétségekre utal – ez az utalás túl homályos ahhoz, hogy világosabbá tegye Thraszülosz szerepét a hivatalos kánon rögzítésében. Ami pedig a hamis dialógusok listáját (III. 62) illeti, Diogenész ott egyszerűen azt állítja, hogy ez a lista „általánosan elfogadott” (homologumenósz); Thraszülosz kiadásáról csak annyi biztos, hogy összhangban van ezzel a listával, az nem, hogy a lista magának Thraszülosznak a műve lenne.

(3) Diogenész (III. 57 7—8) tesz továbbá egy némileg homályos értelmű megjegyzést az Euthüphrónt, a Szókratész védőbeszédét, a Kritónt és a Phaidónt magába foglaló első tetralógia elsőségének okáról: „az első helyre azt a tetralógiát helyezi, amelynek közös alapgondolata (koiné hüpotheszisz) van. Mert meg akarja mutatni, milyen is a filozófus élete”.

296 Antigonosz élete egy részét Athénban és utazgatással töltötte, majd állítólag I. Attalosz pergamoni udvarába költözött. Filozófusok életéről297 Erről a pontról ld. Tarrant 1993, 183-184. o., aki szerint az Antigonosztól származó információt Diogenész magának Thraszülosznak a kiadáshoz írott bevezetőjéből vette át.

Úgy tűnik, hogy az első tetralógiát Thraszülosz afféle bevezetésnek tekinti, amely általános, az egész további korpusz olvasásakor észben tartandó tanulsággal szolgál azok számára, akik Platón tanítását követve akarnak filozófussá válni. Ám a mondat még ebben az értelmezésben is csak a tetralógia helyének megállapítását tulajdonítja Thraszülosznak; arra, hogy magát a tetralógiát ő állította-e össze, nem következtethetünk belőle.298

(4) Diogenész (III. 57) még azt is megjegyzi, hogy Thraszülosz minden dialógust két névvel látott el: az egyiket a dialógusban szereplő beszélgetőtárs neve után, a másikat a dialógus tárgyának megfelelően adta. Ám világos, hogy Thraszülosz a legtöbb esetben legfeljebb csak a tárgymegjelölést adhatta hozzá a meglévő címhez, hiszen korábbi forrásaink számos dialógust a ma is jól ismert címük szerint neveznek meg (Phaidón, Állam stb.); sőt nem egy esetben a téma szerinti megjelölésnek is régebbi gyökerei vannak.299

(5) Érdemes még kitérnünk azokra a kritikai jelekre is, amelyek Diogenész (III. 66) szerint a platóni szövegek mellett szerepelnek (paratithentai). Ezek a jelek többek közt szövegkorrekciót, nem eredetinek vagy gyanúsnak tekintett szakaszokat és ismétléseket jeleznek, ami arról árulkodik, hogy a szövegek valamiféle szövegkritikának lettek alávetve. Ám Diogenész itt nem egyértelműen Thraszülosz kiadásáról beszél. Sőt, az a karüsztoszi Antigonosztól idézett megjegyzés (amely szerint Platón összkiadásának első megjelenése idején sokaknak fizetniük kellett, hogy beletekinthessenek a kiadásba) rögtön a kritikai jelek ismertetése után következik. Emiatt többen is úgy vélték, hogy Antigonosz az első olyan kiadásról beszél, amely már rendelkezett ilyen kritikai jelekkel; talán éppen ez tette olyan rendkívül értékessé őket a platóni szövegeket tanulmányozni kívánók számára. A kutatók többsége mindenesetre úgy véli, hogy a Diogenész által ismertetett kritikai jelek nem származhatnak az Antigonosz által említett régi kiadásból; valószínűbbnek tűnik, hogy az i. e. II. századnál is későbbiek, ám ez sem jelenti feltétlenül, hogy Thraszülosz vezette be őket.300

VII.

A Diogenésztől származó információkon túl rendelkezésünkre áll még néhány olyan adat, amelyekből kiindulva a témával foglalkozó kutatók többsége arra a következtetésre jutott, hogy a platóni korpusz Thraszülosz által adoptált elrendezése valójában korábbi eredetű; az érveik azonban jórészt spekulációkon alapulnak.

(1) Az i. e. I. századi Marcus Terentius Varró egy helyen (De lingua Latina VII. 88.) a Phaidónból idézve „Platóntól a negyediket” nevezi meg forrásként. Minthogy Thraszülosz első tetralógiájának a Phaidón a negyedik darabja, H. Usenertől301 kezdve sokan azt a következtetést vonták le Varro közléséből, hogy már az i. e. I. században széles körben elérhető volt egy olyan Platón-kiadás, amely Thraszüloszéhoz hasonló módon kezdődött, sőt talán azonos volt azzal. A bizonyíték azonban meglehetősen sovány, hiszen csupán Varro egyetlen félmondatának egy lehetséges olvasatán alapul.

(2) A középső platonista Albinosz (Prologosz 4) a dialógusok elrendezésének tetralogikus elvét „Derküllidész és Thraszülosz” nevéhez kapcsolja; sőt megfogalmazása alapján egyértelműnek tűnik, hogy az első tetralógia Derküllidésznél is ugyanaz volt, mint Thraszülosznál. Derküllidész életéről egyébként még kevesebbet tudunk, mint Thraszüloszéról, és az a puszta tény, hogy Albinosz Derküllidész nevét említi elsőként, önmagában nem sok alapot ad arra a feltételezésre, hogy Derküllidész előbb működött Thraszülosznál. A Varrótól származó, önmagában szintén bizonytalan adattal együtt azonban ez a forrás már többek számára elégséges alapnak tűnt ahhoz, hogy feltételezzék: Thraszülosz 298 A mondat értelmezésének problémáiról ld. Tarrant 1993, 91. o.299 Így pl. Platón (13- Levél 363 a) a Phaidónt. „A lélekről” címen említi; Arisztotelész (Rétorika 1415 b30 – 32) pedig „Temetési beszéd” címen hivatkozik a Menexenoszra.300 A téma tárgyalását további irodalommal ld. Tarrant 1993, 182-3. o.301 Usener 1912-1913, 265-314. o.; Usener 1914, 104-62. o.

Derküllidésztől, i. e. I. században működő elődjétől örökölte a tetralogikus korpuszt, vagy annak egy korábbi változatát.302

(3) Némelyek azonban még ennél is tovább mentek, és a korpusz tetralogikus kiadását sokkal korábbra, egészen az i. e. IV. századig vezették vissza.303 Ennek az elképzelésnek az egyik alapja hagyományosan magának Thraszülosznak a fentebb [(1) pont] említett testimóniuma (Diogenész Laertiosz III. 56), amely szerint maga Platón tetralógiákban adta volna ki a dialógusait. A másik Diogenész Laertiosz egy további megjegyzése (III 6l— 62), amely szerint „némelyek, köztük Arisztophanész, a grammatikus, a dialógusokat trilógiákba erőltetik (helkuszi)”. A Diogenész Laertiosz által említett Arisztophanész valószínűleg nem más, mint büzantioni Arisztophanész, az alexandriai könyvtár egyik vezetője az i. e. III. században. Diogenész megfogalmazásának kritikus hangvétele pedig a feltevés szerint a már létező tetralogikus elrendezés felbontását rója fel Arisztophanésznak. Ez a feltételezés azonban megint csak túl erősnek tűnik. Diogenész megfogalmazása csak azt fejezi ki, hogy a csoportosítás erőltetett; talán mert a maga részéről Thraszüloszéval szimpatizál; sőt talán mert éppen Thraszülosztól veszi át a trilógiákra vonatkozó információt, aki viszont nyilván kritikusan tekintett a trilogikus felosztásra, hiszen, mint láttuk, azt állította, hogy maga Platón eredetileg tetralógiákat adott ki. Thraszülosz vagy bárki más ilyen állításából azonban még nem következik, hogy a tetralogikus elrendezés Arisztophanész korában már valóban létezett. Ellenkezőleg: az a tény, hogy Arisztophanész a korpusz trilógiákba történő elrendezésével próbálkozhatott, inkább azt jelzi, hogy Platón műveinek ekkoriban még nem létezett olyan mértékadó kiadása, amely a tetralogikus rendet követte. Ráadásul Diogenész ugyanebben a passzusban arról is beszámol, hogy többen mind Arisztophanésztól, mind Thraszülosztól eltérő módon határozták meg a platóni korpusz ideális kiindulópontját; ami szintén arra utal, hogy a thraszüloszi elrendezésnek nem lehettek igazán nagy múltú gyökerei.304

VIII.

A thraszüloszi korpusz korai eredetére vonatkozó feltételezésekkel éppen ellentétes álláspontot foglalt el Thraszüloszról írott monográfiájában Harold Tarrant.305 A Thraszüloszra vonatkozó források gondos újraolvasása alapján Tarrant amellett érvelt, hogy Thraszülosz befolyásos platonista gondolkodó volt, akinek filozófiája hatással volt az újpüthagoreizmusra, a középső és újplatonizmusra, sőt a keresztény gondolkodásra is; az általa összeállított korpusz révén pedig mind a mai napig hatást gyakorol a Platón-értelmezésre. Tarrant nézete szerint jelentős részben Thraszülosz szerkesztő munkájának tudható be

(1) a ma is ismert tetralogikus elrendezés csakúgy, mint(2) a hiteles művek körének rögzítése, sőt (3) az egyes dialógusok általunk ismert végleges

szövegkönyve is, és így a fennmaradt korpusz valójában Thraszülosz saját, tendenciózus értelmezésének megfelelő formában reprezentálja (torzítja el) Platón filozófiáját.306 Ám úgy tűnik, hogy Tar-

302 Ld. különösen Chroust 1965, 34-46. o., később pedig Philip 1970, 296-308. o.303 A referenciákat ld. Tarrant 1993, 14. o.304 Vö. Tarrant 1993, 14-15. o. A hagyományos érvekhez Philip (1970) még hozzátesz egy továbbit, amely szerint a Diogenész Laertiosz és Albi-nosz által adott beszámoló alapján rekonstruálható thraszüloszi kiadásra egyfelől a sztoikus jegyek hiánya, másfelől bizonyos Régi Akadémiára és a Peripatetikus iskolára jellemző jegyek (a dialógusok jellemzőinek diairetikus osztályozása) voltak jellemzők, ami a korai akadémiai eredetet támasztaná alá. Az érv kritikáját ld. Tarrant 1993, 15-17. o.305 Tarrant 1993.306 Vö. pl. Tarrant 1993, 208. o.

ránt elképzelései Thraszülosz beavatkozásának mértékéről jórészt ugyanúgy spekulációkon alapulnak, mint a korpusz korábbi eredete melletti érvek, amelyek gyakorlatilag minden szerkesztői szerepet elvitatnak Thraszülosztól. Ami a Thraszülosz által kiadott korpusz konkrét elrendezését illeti, amely Tarrant szerint Thraszülosz filozófia-felfogását tükrözte volna (vö. pl. 1993, 179. o.): noha ez a későbbiekben kétségkívül a platóni korpusz uralkodó megjelenési formájává vált, úgy tűnik, éppen a plato-nisták körében nem aratott osztatlan sikert. Az egyetlen ismert középső platonista, aki legalább részben átvette ezt az elrendezést, Derküllidész, persze csak akkor, ha később élt, mint Thraszülosz. Maga Albinosz, akitől a Derküllidészre vonatkozó információnk származik, kifejezetten alkalmatlannak tartotta oktatási célokra (vö. Prologosz 4); és erről később az újplatonisták sem vélekedtek másképp, hiszen egyáltalán nem hagyatkoztak rá.307 Magának Plótinosznak az érdeklődése tulajdonképpen a dialógusok egy szűk körére korlátozódott, és ezeknek a dialógusoknak is csak bizonyos részeire vagy vonatkozásaira koncentrált. Iamblikhosztól kezdve pedig az újplatonista iskolák egy olyan, csupán tizenkét dialógusból álló kánonra alapozták oktatási rendszerüket, amelyet a platóni filozófia tökéletes foglalatának tekintettek.308

Ezek a reakciók, csakúgy mint Diogenész Laertiosz (III. 61-62) imént említett tudósítása büzantioni Arisztophanész korábbi trilogikus elrendezéséről, valamint a korpusz olvasásának ideális kiindulópontja körüli vitáról, éppenséggel megerősítik Tarrantnak azt a feltevését, hogy a dialógusok általunk ismert elrendezése késői fejlemény, talán valóban Thraszülosz újítása – hiszen az a tény, hogy a platonisták ennyire nem találták érdekesnek, arról tanúskodik, hogy nem rendelkezhetett régre visszanyúló és tiszteletet parancsoló hagyománnyal. Ugyanakkor viszont csökkentik is ennek az újításnak a jelentőségét. Úgy látszik, hogy a későbbi platonisták többsége legfeljebb a platóni iratok hitelessége és pontos szövege kérdésében tekintette mértékadónak Thraszülosz kiadását.

A jelen vizsgálódás szempontjából lényeges kérdés persze az, hogy vajon miért éppen azt a harmincöt dialógust vette fel Thraszülosz a tetralógiákba, amelyet felvett? A Tarrant által sugallt lehetőség szerint Thraszülosz előtt nem létezett olyan szilárd hagyomány a dialógusok eredetiségének kérdését illetően, amelyhez neki is tartania kellett volna magát. Számos közkézen forgó és általánosan elismert dialógus esetében a kérdés nem is merült fel. Ezen túlmenően viszont Thraszülosznak alighanem több eltérő gyűjtemény állt a rendelkezésére, és megbízható adatok híján alapvetően a saját preferenciáit követte, amikor ezekből a végleges sorozatot összeállította. A Thraszülosz tetralógiáiban megjelenő dialógusok eszerint tehát azok, amelyek megfeleltek Thraszülosz saját Platón-értelmezésének, és beilleszthetőek voltak az elrendezés kialakításakor követett általános tervébe, amely ugyancsak saját filozófia-felfogásából következett. A harmincöt dialógust tartalmazó kánon így Tarrant szerint Thraszülosz műve – sőt legalább részben a hamisítványok listája is az: azt az öt hamisítványt, amely a középkori kéziratokban a platóni korpusz végén szerepel, Thraszülosz illesztette függelékként kiadásába.309

307 Tarrant művét ezen a ponton kritizálta Lloyd Gerson in: Brynn Mawr Classical Review 1994. 3. 7. o.308 A sor az Első Alkibiadész-szel kezdődött, amelyben az újplatonisták a platóni filozófia par excellence bevezetését látták. Ezt tematikusan rendezett dialóguspárok követték: a Gorgiasz és a Phaidón (etika); a Kratülosz és Theaitétosz (logika); a Szofista és az Államférfi (fizika); valamint a Phaidrosz és A lakoma (teológia). A sorozatot a Philébosz zárta le, mivel ennek témája az újplatonisták szerint maga a „jó”. A hallgatók csak ezeknek a lépcsőknek a végigjárása után juthattak be Platón filozófiájának „szentélyébe”, azaz kezdhették meg a két legfontosabbnak tartott mű, a platóni fizikai és metafizikai tanítást tartalmazó Timaiosz és Parmenidész tanulmányozását. Ez a kánon évszázadokon át érvényben maradt; bár egyes platonisták később amellett érveltek, hogy bővítsék ki az Állam és a Törvények könyveivel, ezeket a felvetéseket terjedelmi okok miatt elutasították; vö. Anonymus: Prolegomena X. 26. Plótinosz és a többi újplatonista Platón-recepciójáról általában ld. Wallis 2002, 36-41.o.; a iamblikhoszi kánon körültekintő bemutatását ld. in Westerink 1962, xxxvii-xl. o. 309 Vö. kül. Tarrant 1993, 178-179; 201-216. o.

Ám ha elképzelhető is, hogy Thraszülosz a tetralógiák összeállításakor valamiféle platonista nevelési modellre, vagy egyéb, saját platonista filozófiafelfogásából nyert vezérfonalra támaszkodott, akkor ez a terv mindenesetre egyáltalán nem nyilvánvaló; sokkal szembeötlőbb a dialógusok csoportosítási szempontjainak sokfélesége. Tarrant megkísérelte ugyan rekonstruálni ezt a vezérfonalat, ám ez irányú spekulációja nem bizonyult igazán meggyőzőnek.310 Jaap Mansfeld311 például — részben éppen Tarrant felvetéseire reagálva – amellett érvelt, hogy a thraszüloszi elrendezésben többféle szervezőelv együttes jelenléte mutatható ki, és ezek között nem filozófiai, hanem irodalmi szempontok játsszák a főszerepet, csakúgy mint az Arisztophanész nevéhez kapcsolt korábbi trilógiák esetében (és ellentétben a többi középső platonista által kidolgozott osztályozási rendszerekkel és oktatási tervekkel). Márpedig ha úgy találjuk, hogy Thraszülosz már az elrendezés kialakításakor sem egy átfogó és filozófiai indíttatású koncepcióra támaszkodott, akkor úgy tűnik, lényegesen kevesebb okunk marad azt feltételezni, hogy filozófiai megfontolások akár a szövegek „megszerkesztésére”, akár a szövegek eredetiségének felülvizsgálatára késztették.

A Tarrant által sugallt válasz másik fele az volt, hogy Thraszülosz korában nem létezett bizonyosságra alapozott konszenzus a hiteles platóni művek körét és a hamisítványokat illetően; vagyis Thraszülosz korában nem volt olyan mértékadó gyűjteménye a hiteles platóni iratoknak, amely származása folytán garantálta volna, hogy az eredeti, Platóntól származó darabokat tartalmazza. így Thraszülosznak nemcsak alkalma volt rá, hogy komolyabb szerkesztői tevékenységet folytasson, hanem indítéka is: kiadásának egyik célkitűzése éppen a hiányzó konszenzus megteremtése lehetett. Ez azonban, mint látni fogjuk, megint csak feltevéseken alapul; úgy látszik, legalább ugyanannyi alapunk van elfogadni az ellenkező lehetőséget: hogy Thraszülosz idejében az autentikusnak tekintett művek kánonja már régen rendelkezésre állt.

IX.

Diogenésznél két olyan megjegyzéssel találkoztunk, amely a platóni korpusz korábbi változatainak létezésére utalhat: egyrészt (1) megemlítette a dialógusok Arisztophanész-féle, i. e. III. századi trilogikus elrendezését (III. 6l-2); másrészt pedig (2) karüsztoszi Antigonoszt idézte, aki a platóni művek egy nagyon korai, feltehetőleg még az i. e. IV. században, talán egyenesen a platóni Akadémián napvilágot látott „kiadásáról” beszélt (III. 66). Tarrant elképzelhetőnek tartja, hogy Thraszülosznak mindkettő – egy akadémiai és egy alexandriai gyűjtemény is — a rendelkezésére állt; ám azt sugallja, hogy a kettő között komoly különbség lehetett. Diogenész Laertiosz beszámolója szerint Arisztophanész (ha ő volt az alexandriai gyűjtemény szerkesztője) valójában csak öt trilógiát állapított meg, ezek sorrendben: Állam — Timaiosz — Kritiasz; Szofista — Államférfi — Kratülosz; Törvények – Minósz– Epinomisz; Theaitétosz – Euthüphrón – Szókratész védőbeszéde; Kritón – Phaidón – Levelek. A többi mű Diogenész szerint „egyenként és elrendezés nélkül” következett. Mindebből nem derül ki bizonyosan, hogy az Arisztophanész által trilógiákba elrendezett anyag ugyanaz volt-e, mint amit Thraszülosz tetralógiákba rendezett. Annyi azért elmondható, hogy a harminchat néggyel és hárommal is osztható; valamint, hogy Arisztophanész trilógiái a thraszüloszi kánon két olyan dialógusát is tartalmazzák, amelyeket a modern kori kritika megkérdőjelez: a Minószt és a Kleitophónt; a „hamisítványok” közül viszont egyet sem. Továbbá úgy látszik, már Arisztophanész is abból indult ki, hogy Platón a dialógusok elrendezésében a drámaköltészet hagyományait követte; sőt még az is elképzelhető, hogy Thraszülosz, aki osztja ezt a feltevést, 310 Ezt a tervet Tarrant 1993 4. fejezetében rekonstruálja; elképzelése szerint a platóni filozófiának azt a képét tükrözte volna, amelyet Thraszülosz alapvetően az Állam 1. könyvére alapozott volna. Ennek az értelmezésnek a kritikáját adja Lloyd Gerson, in: Bryn Mawr Classical Review 1994. 3. 7. o., Tarrant válaszát ld. uo. 1994. 9. 4. o.311 Mansfeld 1994, 2. fejezet (kül. 70. o. skk.).

éppen az ő eljárását kritizálja, amikor azt állítja, hogy Platón tetralógiákban adta ki a műveit – tudniillik nem trilógiákban, hiszen a drámaköltők a három egymáshoz kapcsolódó témájú tragédia mellé egy szatírjátékot is fűztek. Az is valószínűsíthető, hogy Thraszülosz korában, sőt még talán valamivel később is, Arisztophanész gyűjteménye jól ismert volt, hiszen az általunk ismert legkorábbi Platón-kommentár (mely a Theaitétoszhoz készült) ismeretlen szerzője kommentárjait olyan sorrendben jelentette meg (Timaiosz- Theaitétosz – Phaidón), amely legjobban az arisztophanészi elrendezésre vezethető vissza.312 Végül, ha Thraszülosz nem tekintette is elfogadhatónak az Arisztophanésztól származó elrendezést, méltán tekinthette mértékadónak az arisztophanészi korpuszt a dialógusok hitelessége és a szövegek pontossága tekintetében, hiszen Arisztophanész gyűjteménye alighanem a nagy hírű alexandriai könyvtár hivatalos Platón-gyűjteménye volt. Ezeknek a megfontolásoknak az alapján legalábbis nem tűnik valószínűtlennek, hogy Thraszülosz kiadásában voltaképpen csak az Arisztophanész-féle gyűjtemény tetralógiákba való átrendezésére vállalkozott. A mi szempontunkból ez azt jelentené, hogy a platóni korpusz már az i. e. III. századi formájában ugyanazokat a dialógusokat foglalta magában, amelyeket Thraszülosz kiadása révén ismerünk.

Tarrant azonban kételkedik; szerinte magyarázatra vár az a tény, hogy Arisztophanész nem folytatta a trilógiákba való elrendezést, hiszen azoknak a szempontoknak az alapján, amelyeket követve az említett tizenöt művet trilógiákba sorolta, nyugodtan képezhetett volna további trilógiákat a maradékból is. A legvalószínűbb válasz Tarrant szerint az, hogy Arisztophanésznak eredetileg csak a trilógiákba rendezett tizenöt dialógus állt rendelkezésére, a többit pedig (amelyek számáról és mibenlétéről nincs információnk) ő, vagy még inkább az ő utódai egyszerűen a beszerzés sorrendjében csatolták hozzá a korábbi gyűjteményhez.313 Ez a történet azt sugallja, hogy az alexandriai könyvtár kollekciója egyáltalán nem volt hiteles, és az alexandriai könyvtárban minden lehetőség megvolt arra, hogy az eredeti művek hamisítványokkal, vagy legalábbis tévesen megállapított szerzőségű munkákkal keveredjenek.

Ez azonban megint csak puszta találgatás, és nincsen jó okunk rá, hogy elfogadjuk. Az alexandriai könyvtárat a hagyomány szerint Nagy Sándor hadvezére, a ptolemaioszi birodalmat megalapító diadokhosz, I. Ptolemaiosz Szótér (i. e. kb. 366 — 283) alapította, egy Athénból érkezett szakértő, phaléroni Démétriosz tanácsait követve. Démétriosz hazájából száműzött politikus volt (éveken át türannoszként kormányozta Athént a Kasszandrosz-érában), de ezen kívül művelt tudós is: a Lükeion akkori vezetőjének, Theophrasztosznak a tanítványa – éppen Theophrasztosz volt az, aki beajánlotta őt Ptolemaiosznak (Diogenész Laertiosz V. 37). Ptolemaiosz egy Ariszteasz nevű zsidó tudóstól (i. e. kb. 180-145) fennmaradt levél tanúsága szerint (amelyben a könyvtár első említése található), többek közt azzal bízta meg Démétrioszt, hogy gyűjtsön a számára olyan könyveket, amelyek megtanítanak egy Platón által megálmodott filozófus király módjára uralkodni (Ariszteasz levele 9-10). Mindennek alapján nagyon valószínűnek tűnik, hogy Platón műveinek az elsők között kellett lenniük a beszerzési listán. Maga Démétriosz pedig kétségkívül olyan személy volt, aki tájékozottsága és kapcsolatai révén az egész platóni életművet könnyen beszerezhette, mégpedig a legbiztosabb forrásból: az i. e. IV. századi Akadémiáról.314

X.

Ez a körülmény a másik Diogenésznél olvasott információ felé fordítja a figyelmünket: amely Antigonosztól származik, és Platón műveinek első kiadására vonatkozik. Diogenész szerint Antigonosznak ez a megjegyzése a sztoicizmus alapítójának, Zénónnak az életéről

312 Vö. Tarrant 1993, 22. o.313 Vö. i. m. 205. o.314 Vö. Grote 1867, kül. I. 152. o.

szóló munkájából származik. Mivel pedig Zénón filozófiai tanulmányait Athénban, a IV. század utolsó évtizedeiben folytatta, ennek alapján könnyen elképzelhető, hogy a szóban forgó kiadás is Athénban, a IV. század második felében született. Ebben az időben pedig Athénban a legnagyobb valószínűséggel az Akadémián keletkezhetett ilyen kiadás.

Amikor Grote (1867) amellett érvelt, hogy az antikvitásból örökölt platóni korpusz összes darabja hiteles, abból a magától értetődőnek tűnő feltevésből indult ki, hogy az Akadémia könyvtárában Platón halálától kezdve gondosan őrizték Platón összes írását, amelyek hitelességét a tanítványok biztos ismeretei garantálták; az alexandriai könyvtár, talán magán Démétrioszon keresztül, ennek a gyűjteménynek a hitelesített másolatait szerezte be.

Grote feltételezése mellett szól az a tény is, hogy Platón szövegei lényegesen épebb állapotban maradtak fenn, mint a legtöbb i. e. IV. században működő görög szerző írásai, akiknek művei szintén bekerültek az alexandriai könyvtárba.315 Gomperz316 mégis kétségbe vonta mindezt; érvei azonban nem meggyőzőek. Gomperz egyrészt Theophrasztosz Diogenész Laertiosznál olvasható végrendeletére hivatkozott, amelyből az derül ki, hogy a Lükeionban őrzött hatalmas könyvgyűjtemény valójában nem a közösség, hanem Theophrasztosz tulajdona volt, aki Sztrabón tudósítása szerint magától Arisztotelésztől örökölte. Ebből vonta le Gomperz azt az általános következtetést, hogy ebben az időben a filozófiai iskolák könyvtárai az iskola vezetőjének tulajdonában voltak, akik szabadon rendelkeztek vele. Valójában a Lükeion gyakorlatából semmi sem következik az Akadémiára nézve; Platón végrendeletében, amelyet ugyancsak Diogenész Laertiosz őrzött meg, egyáltalán nem esik szó könyvekről. Gomperz másik érve még kevésbé meggyőző: azon a teljesen megalapozatlan feltevésen alapul, hogy a kritikai jelek, amelyek Diogenész Laertiosz beszámolója szerint a Platón-kiadások margóján szerepelnek, Arisztophanész Platón-kiadásából erednek; márpedig, érvel Gomperz, ha az Akadémián a platóni szövegek megbízhatóan hiteles gyűjteménye állt volna rendelkezésre, nem lett volna szükség Arisztophanész kritikai kiadására.317

Egy további érv is felhozható azonban Gomperz álláspontja mellett. Diogenész Laertiosz művének Arkeszilaoszról, az Új Akadémia alapítójáról szóló fejezetében azt olvashatjuk, hogy Arkeszilaosz „beszerezte Platón könyveit” (IV. 32). Ez persze több mindent jelenthet. Jelentheti azt, hogy az Akadémia, amelynek Arkeszilaosz i. e. 265-től volt a vezetője, korábban egyáltalán nem rendelkezett Platón-gyűjteménnyel; vagy azt, hogy Arkeszilaosz olyan platóni „könyveket” szerzett be, amelyek addig hiányoztak az Akadémia gyűjteményéből; esetleg hogy az addigiaknál hitelesebb vagy eredetibb kéziratokat szerzett be.318 Ezek a lehetőségek azonban mind arra utalnak, hogy a platóni iratok legkorábbi mértékadó gyűjteménye csak az Új Akadémián született meg; kronológiailag még az sem kizárható, hogy Antigonosz Diogenész által idézett megjegyzése a legkorábbi Platón-kiadásról valójában erre vonatkozik. Ez a lehetőség arra is magyarázatot adna, hogy miként kerülhettek nem Platóntól származó írások is a korpuszba egy viszonylag korai időpontban. Csakhogy ez a megfontolás sem perdöntő. Ezzel az erővel az is lehetséges, hogy Arkeszilaosz még az Akadémiához való csatlakozása előtt „tett szert” Platón könyveire, és a Diogenész által közölt információ egy korábbi Arkeszilaosz-életrajznak abból a részéből való, amely azt meséli el, hogyan került a fiatal Arkeszilaosz először kapcsolatba a platóni tanokkal.319 Ha a régi Akadémián — legalábbis Arkeszilaoszt megelőzően – mégsem őrizték gondosan Platón összes írását, annak esetleg az lehetett az oka, hogy egyfelől számos irata közkézen forgott,

315 Vö. például Field 1967, 47. o.316 Gomperz 1922, 2. kötet, 281. o. skk.317 Gomperz érveit Field (1967, 47. o.) utasította vissza.318 Sőt akár azt is jelentheti, hogy Arkeszilaosz nem Platón műveire, hanem Platón eredeti magánkönyvtárának darabjaira tett szert.319 A kérdésben Tarrant is bizonytalan, bár hajlik arra, hogy higgyen a Régi Akadémián őrzött korpusz létezésében; vö. Tarrant 1999, 4. o., 203. o., 205-206. o.

másfelől pedig az Akadémián folytatott tevékenységben Platón művei nem játszottak lényeges szerepet, vagy legalábbis nem minden műve játszott szerepet. Az előbbi lehetőséget az Antigonosztól származó információ sem cáfolja meg; hiszen aminek a tanulmányozásáért állítólag fizetniük kellett az érdeklődőknek, az az első autoritatív összkiadás volt; amiről, mint láttuk, nem is bizonyos, hogy a Régi Akadémián keletkezett. Másrészt nyilvánvalónak tűnik, hogy Platón egyes műveit széles körben olvasták, és nem is csupán Athénban.320 Ami a második lehetőséget illeti, érdemes röviden megvizsgálnunk, mit tudunk a legkorábbi Akadémikusok Platón műveihez való viszonyáról.

XI.

Platón halála idején (348/347) az általa alapított Akadémia Athén vezető tudományos és felsőfokú oktatási intézménye volt, és mintegy félszáz éven át meg is őrizte uralkodó szerepét. Prominens képviselői: Eudoxosz, és Hérakleidész,321 Szpeuszipposz, Xenokratész, Polemón és Kratész,322 valamint Krantór323 kétségkívül a saját elképzeléseik szerint fejlesztették tovább Platón gondolatait, sőt nem egy ponton kritikusan viszonyultak azokhoz; ám az is bizonyosnak látszik, hogy az Akadémikus filozófusok műveltségének kezdettől fogva elengedhetetlen részét jelentette Platón írásainak beható ismerete. Ezt jól példázza Arisztotelész, aki rendszeresen utal platóni szöveghelyekre:

(1) olykor Platón nevének és a dialógus címének említésével (Phaidón, Állam, A lakoma – Arisztotelész a Ta erótika néven ismeri –, Menexenosz – ezt a ho epitaphiosz néven említi –, Timaiosz és Törvények);

(2) máskor csak a dialógusok nevét említve (Gorgiasz, Menón, Phaidón, Phaidrosz, Kisebbik Hippiasz, Timaiosz);

(3) megint máskor csak Platón nevére hivatkozva, a dialógusok címének említése nélkül (Menón, Állam, Phaidrosz, Theaitétosz, Szofista, Philébosz, Timaiosz, Törvények);

(4) esetleg egyszerűen Szókratészt mint a dialógusban éppen megszólaló szereplőt nevezve meg (Védőbeszéd, Prótagorasz, Euthüphrón).324

(5) Esetenként pedig, úgy tűnik, a szerző és a cím megemlítése nélkül is beazonosítható módon hivatkozik a fenti dialógusok egyikének-másikának valamely szöveghelyére, valamint az Államférfire.

Ez a figyelemre méltó lista, amelyben Platón szókrati-kus, középső és késői dialógusai közül egyaránt jó néhány szerepel, meggyőzően demonstrálja egy közvetlen Platóntanítvány széles körű jártasságát Platón írott életművében. De vajon milyen szerepet játszottak a platóni szövegek az Akadémikusok első nemzedékei által folytatott tényleges filozófiai diskurzusban: mennyire tekintették azokat a platóni filozófia forrásának, és milyen mértékben támaszkodtak e szövegek értelmezésére és/vagy kritikájára saját filozófiai elméleteik kidolgozásakor? Ami Arisztotelészt illeti, olykor kétségkívül úgy beszél egy-egy Platón-dialógusról, mint Platón valamely filozófiai nézetének lelőhelyéről.325 Ugyanakkor viszont éppen ő hívja fel a figyelmet az „úgynevezett íratlan tanítások” (ta legomena agrapha dogmata) létezésére.326

320 Magától Arisztotelésztől származik az a töredék, amely szerint egy korinthoszi paraszt elolvasta a Gorgiaszt, és az élmény hatására odahagyta a földjét, hogy az Akadémián tanulhasson.321 Platón kiemelkedő tanítványai; az Akadémia megbízott vezetői Platón második, illetve harmadik szürakuszai távolléte alatt. Az utókor főleg matematikusként ismerte a nevüket.322 Eudoxosz még Platón halála előtt, i. e. 355-ben meghalt; Platón halálakor unokaöccsére, Szpeuszipposzra hagyta az Akadémia irányítását, Szpeuszipposzt pedig Xenokratész, Polemón, majd Kratész követte az iskola élén.323 Kratész kortársa.324 A lista és az osztályozás forrása Bonitz 1870, 598. o. skk.325 Vö pl. Metafizika 991 b és 1080 a, ahol Arisztotelész ismételten a Phaidón 100 b – c elméletére hivatkozik.326 Vö. Arisztotelész, Fizika 209 bl4. Arisztotelész megjegyzése értelmében azt a metafizikai entitást, amelyet Platón a Timaioszban khórá-nak nevezett, „úgynevezett íratlan tanításaiban” a „kicsi és nagy” néven emlegette

A Metafizikában (A6, valamint M és N könyvek) Arisztotelész kétségkívül olyan metafizikai doktrínákat tulajdonít Platónnak, amelyek nem jelennek meg a dialógusokban. De az íratlan tanítások létezését későbbi források is igazolni látszanak, amikor arról tudósítanak, hogy több kiemelkedő akadémiai tanítvány, így Arisztotelész, Szpeuszipposz és Xenokratész is kiadta Platónnak a „Jóról” szóló szóbeli előadásáról készített jegyzeteit, ami talán arra utal, hogy az ott részletesen kifejtett tanok nem jelentek meg Platón saját írásaiban; de esetleg arra is, hogy e tanok tartalmáról nem volt osztatlan egyetértés a tanítványok körében.327 Úgy látszik, hogy Platón az Akadémián sokszor olyan problémákat exponált tanítványai számára, amelyek körül azután élénk diskurzus, komoly elméleti vita és nézetkülönbség alakult ki.

Egy ilyen vitáról tudósít Arisztotelész Nikomakhoszi etikája. Arisztotelész szerint (1172 b9-28, 1101 b27-34) Eudoxosz azt állította, hogy a Jó nem más, mint a gyönyör (hédoné). Szpeuszipposz viszont, mint röviddel később (1153 b5 skk, vö. 1173 a5 skk) megjegyzi, tagadta ezt a tételt, mégpedig úgy, hogy elvetette Eudoxosz egyik érvét. A Platón-értelmezők többsége úgy véli, hogy Platón általunk ismert hozzájárulását ehhez az akadémiai vitához késői műve, a Philébosz képviseli; ez azonban korántsem jelenti, hogy a Philébosz ennek a vitának a forrása, vagy akár a lezárása lett volna. Ráadásul, mint köztudott, maga Platón a Phaidroszban (274 b skk), valamint a nevezetes Hetedik Levélben (340 c – e; 341 c – e; 343 e -344 d) határozottan kinyilvánítja azt a véleményét, hogy az írás alkalmatlan médium a filozófia igazi céljai számára, és helyette az élő eszmecsere révén elért progressziót részesíti előnyben.

XII.

Mindezek alapján sokan arra a következtetésre jutottak, hogy Platón írásai valójában nem reprezentálják Platón tényleges filozófiai gondolatait; Platón maga legfeljebb gondolatébresztőnek, bevezetésnek stb. szánta őket. Ha pedig ez így van, akkor az akadémiai filozofálás kiindulópontját és alapját sem a dialógusok, hanem Platón íratlan tanításai jelentették; Platón közvetlen tanítványai számára a dialógusok olvasása és elemzése nem képezte a filozófiai munka meghatározó vagy fontos részét. Csakhogy ennek az elképzelésnek már az „úgynevezett íratlan tanítások” elnevezés is ellentmond. Arisztotelész megjegyzése arra látszik utalni, hogy ez a megjelölés elterjedt volt Platón környezetében; márpedig akik használták, nyilvánvalóan azért vezették be, hogy megkülönböztessék Platónnak azokat a filozófiai nézeteit, amelyek csak élőszóban hangzottak el, és nem szerepelnek a dialógusokban, azoktól, amelyek szerepelnek a dialógusokban. Az a tény, hogy Platón tanítványi köre számon tartotta az íratlan tanításokat, inkább azt mutatja, hogy nyomon követte a dialógusok tartalmának kapcsolatát Platón akadémiai előadásainak és kurzusainak tartalmával, és hogy Platónnak legalább egyes írásaiban Platón „nézeteinek” (dogmata) adekvát forrását látta. Az íratlan tanítások nyilvánvalóan fontos szerepet játszottak az

(vö. 209 b35 – a2). Ennek a megjegyzésnek az alapján jogosnak tűnik azt gondolnunk, hogy valahányszor Arisztotelész olyan nézetet tulajdonít Platónnak, amellyel nem találkozunk a dialógusokban, az íratlan tanításokra alapozza állítását.327 Vö. Szimplikiosz: In Aristotelis physicorum libros commentaria 151. 8— 11; 452. 28-30. Arisztotelész jegyzetének tartalmára vonatkozóan, amely a későbbi antikvitásban A Jóról címen volt ismeretes, rendelkezünk is valamelyes információval; a cím Diogenész Laertiosznál Arisztotelész, Xenokratész és Hérakleidész műveinek listáján is szerepel. Arisztoxenosz (Elementa Harmonica 2. 30) állítása szerint magától Arisztotelésztől hallotta, hogy amikor Platón a Jóról tartott előadást, felkészületlen közönsége azt várta, hogy majd hasznos gyakorlati tanácsokkal szolgál arra vonatkozóan, hogyan lehet szert tenni az olyan, mindenki által elismert javakra, mint a gazdagság, egészség, boldogság. Ám legnagyobb elégedetlenségükre Platón előadása főleg matematikáról (aritmetikáról, geometriáról, csillagászatról) szólt, és abban a tételben kulminált, hogy a jó a „határ”. Ha ez a történet hitelt érdemel, akkor olyan előadásról szól, amelyet Platón a filozófiában nem járatos nagyközönségnek tartott; részben talán a nagyközönség értetlensége motiválhatta Platón tanítványait arra, hogy megpróbálják az előadások anyagát írásban is hozzáférhetővé tenni, illetve értelmezni.

Akadémia filozófiájának Platón halálát követő fejlődésében, ám ez nem jelenti, hogy a dialógusokra való reflexió nem játszott hasonlóan fontos szerepet. Nagyon is elképzelhetőnek tűnik, hogy az Akadémia filozófusai számára Platón halála után az egyik legfontosabb problémát az íratlan tanítások és az „írott tanítások” összeegyeztetése jelentette.

Persze elképzelhető, hogy a legtöbb olyan filozófiai gondolatot, tételt, érvet stb., amely Platón írásaiban felbukkan, a tanítványok az akadémiai beszélgetésekből és előadásokból is legalább annyira jól ismerhették. Az is elképzelhető, hogy nem minden dialógust tekintettek az „írott tanítások” hordozójának. Mindent egybevetve egyetlen olyan dialógusról tudunk, amelyről bizonyosnak tűnik, hogy a tanítványok Platón egyes tanainak par excellence forrásaként és a további viták alapjaként kezelték, ez pedig a Timaiosz. Proklosz (In Platonis Timaeum commentaria I. 76. 2) szerint Xenokratész tanítványa és Polemón kortársa, Krantór volt „Platón első kommentátora” (ho prótosz tu Platónosz exégétész). Ez az állítás nagyon is hihetőnek tűnik: feltételezhető, hogy az akadémikusok második generációjának működése idején, amikor lassan kivesztek azok az akadémikusok, akik személyes emlékekkel rendelkeztek Platón szóbeli tanításairól, fejtegetéseiről stb., a platóni iratok jelentősége tovább nőtt, és ezzel együtt megjelent az iratok ortodox értelmezésének rögzítése iránti igény is.

Ám Proklosz megjegyzéséből valójában nem lehet általános következtetést levonni. Egyrészt Krantór értelmezői tevékenysége csak egyetlen platóni mű, a Timaiosz kapcsán merül fel. Proklosz Timaiosz-kommentárjában az imént említett szöveghelyen kívül csupán egyszer (I. 277. 8) utal a Timaiosz krantóri értelmezésére, Plutarkhosz (De Animae procreatione in Timaeo) viszont többször is hivatkozik rá a Timaiosz lélekelmélete kapcsán (1012 d; 1012 f; 1020 c – d; 1022 c – d; 1027 d) – bár nem mindig egyértelmű, hogy Krantór Timaiosz-értelmezésérő\, vagy inkább saját lélekelméletéről van-e szó.328 Másrészt a Timaiosz kapcsán Plutarkhosz és Proklosz nem csupán Krantórra hivatkozik, hanem Krantór mesterére, Xenokratészra is. Plutarkhosz úgy mutatja be Xenokratészt, mint aki Krantórral ellentétes véleményen volt a lélek természetét illetően (vö. i. m. 1012d) – bár az ő esetében még kevésbé világos, hogy a neki tulajdonított definíció – amely szerint a lélek szubsztanciája (uszia): „önmagát maga által mozgató szám” – Xenokratész saját lélekelméletét reprezentálja, vagy azt, ahogy Platón Timaiosz-beli elméletét értelmezte.329 Ám Plutarkhosz (1013 a – b) szerint Xenokratész és Krantór abban egyetértett, hogy a kozmosz örök és keletkezetlen, és a Timaiosznak a világ „kezdetéről” szóló elbeszélését ennek a tételnek fényében úgy értelmezték, hogy Platón csak a magyarázat kedvéért beszél lineáris történet formájában a világról – ahogyan a mértantudós is az egyenesnek egy pontból való „meghúzásáról” beszél, miközben tisztában van vele, hogy az egyenesnek nincsen kezdete. Feltűnő, hogy Arisztotelész, aki, mint ismeretes, szintén örökkévalónak tekintette a kozmoszt, éppen ezen az alapon kritikával illeti a Timaiosz kozmogóniai tanítását, Xenokratészékkel ellentétben szó szerint értelmezve azt (vö. Fizika 251 bl7 skk és De Caelo 280 a30). Ugyanígy részletes kritikával illeti a Timaiosz lélekelméletét is, megint csak szó szerint értelmezve Platónnak azt az elgondolását, hogy a gondolkodást az értelmes lélekben található „körmozgások” alkotják – mindezekben az esetekben Arisztotelész kifejezetten a Timaioszhoz címezi a kritikáját.

XIII.

Mindezek alapján úgy tűnik, hogy a Timaiosz már Platón közvetlen tanítványai körében rendkívüli jelentőségre tett szert; az akadémikusok kezdettől fogva intenzíven foglalkoztak vele, értelmezték és kritizálták, ami arra utal, hogy Platón egyes tanainak fontos, ha nem elsőrendű forrását látták benne.

328 69 Krantór fragmentumainak korszerű bemutatását adja Mette 1984, 7-94. o.329 Xenokratész metafizikájának és Timaiosz-értelmezésének kapcsolatáról ld. Sedley 2002, 61-62. o.

Ugyanakkor viszont ez az egyetlen dialógus, amelyről a rendelkezésünkre álló források alapján ez elmondható.330 Nem zárható ki, hogy az akadémikusok Timaiosz iránti érdeklődése kivételnek számított. De ha nem a Timaiosz volt is az egyetlen dialógus, amelyet Platón tanítványai az „írott tanítások” lelőhelyeként azonosítottak, az valószínűnek tűnik, hogy ezek köre nem terjedt ki a szókratikus dialógusokra. Ezért ha nem is valószínű, elképzelhető, hogy azokat nem őrizték az Akadémián; annál is inkább, mert valószínű, hogy Platón súlyosabb, nehezebben befogadható műveivel ellentétben ezek népszerűek voltak, és közkézen forogtak, nemcsak Athénben, hanem másutt is. Az is elképzelhető, hogy ezek voltak azok a művek, amelyeket Arkeszilaosz később „beszerzett”; annál is inkább elképzelhető, hiszen Arkeszilaosz nevéhez fűződik az Akadémia szkeptikus fordulata az i. e. III. század első felének derekán; és Arkeszilaosz a maga szkepticizmusát nem a platonizmustól való elfordulásnak, hanem az eredeti platóni filozófiához való visszatérésnek tekintette. Vagyis egy olyan Platón-értelmezést dolgozott ki, amely szerint Platón igazi filozófiája mindenekelőtt éppen a tipikusan „szókratikus”, definíciókat kereső, és rendre apóriába torkolló dialógusokban keresendő, és nem azokban a doktrínákban, amelyek a korábbi platonisták által tanulmányozott dialógusokban megjelentek.

Ha ez így történt, akkor könnyű válasz kínálkozik arra a kérdésre, hogy miként kerülhettek az Akadémia gyűjteményébe olyan dialógusok, egytől egyig Platón szókratikus dialógusainak rokonai, amelyeket nem Platón írt. Maga Arkeszilaosz, aki rendkívüli érdeklődést mutatott az ilyen művek után, az Akadémia hatodik vezetője volt. Ha az Akadémián korábban nem szenteltek figyelmet Platón szókratikus dialógusainak, akkor előfordulhatott, hogy valójában nem voltak pontos információi ezeknek a dialógusoknak a köréről; és mivel Arkeszilaoszt mindenekelőtt az motiválta, hogy megalapozást találjon a saját Platón-értelmezéséhez, az is előfordulhatott, hogy néhány bizonytalan eredetű művet, amelyek szellemükben és kidolgozásukban megfelelni látszottak ennek az értelmezésnek, minden további nélkül platóni dialógusokként azonosított, és a korpuszhoz csatolt.

Persze ez is csak spekuláció. Ám ha azt feltételezzük, hogy a platóni dialógusok hiteles gyűjteménye már az Arkeszilaoszt megelőző időkben, a Régi Akadémián is rendelkezésre állt, akkor ismét felmerül az a kérdés, hogy ha a kezdetektől létezett a platóni művek teljes gyűjteménye, amelynek hitelessége a közvetlen tanítványok körének biztos tudásán alapult, és amely később az alexandriai gyűjtemény alapjául is szolgált, akkor miként keveredhettek Platón eredeti művei közé olyan írások, amelyeket nem ő írt?

XIV.

Az egyik lehetőség az, amelyre Zeller hívta fel a figyelmet, amikor Grote-nak a teljes korpusz elfogadása melletti érvelését kritizálta. Eszerint egyes későbbi források (Galénosz, Hippokratész és Szimplikiosz) arról tájékoztatnak, hogy az alexandriai könyvtár és más nagy könyvtárak, mint például a pergamoni, magas díjakat ajánlottak eredeti kéziratokért cserébe, és ez a hamisítványok elszaporodásához vezetett. Ez a magyarázat azonban csak akkor működik, ha feltételezzük, hogy az alexandriai könyvtár megalapítása után nem sokkal nem tett szert egy az Akadémia által hitelesített gyűjteményre; ha ugyanis ilyen a rendelkezésükre állt, akkor később nem egykönnyen vehették rá őket hamisítványokkal, hogy vagyonokat fizessenek értük. Ráadásul a Zeller által említett források évszázadokkal a kérdéses időszak után íródtak; így nem tűnnek igazán megbízhatónak.331 Végül az is lényeges, hogy azok a dialógusok, amelyeket már az antikvitásban hamisítványoknak tekintettek, jórészt lényegesen későbbi időpontban keletkeztek; a korpuszba bekerült, és a modern recepcióban kérdésesnek

330 Vö. Field 1967, 230. o.331 Minderről részletesebben ld. Pangle 1987, 9-10. o.

számító dialógusok viszont minden valószínűség szerint még az i. e. IV. században keletkeztek.

Ezért valószínűbbnek tűnik, hogy a kérdéses dialógusok nem hamisítványok, hanem az Akadémián, Platón tanítványai által, Platón stílusában írt kisebb szókratikus dialógusok. Ez a lehetőség is számos találgatásra ad okot. Talán az történt, hogy amikor az alexandriai könyvtár begyűjtői az Akadémián jártak, Platón művei mellett ezeket is ott találták a gyűjteményben – ha nem is kifejezetten Platón neve alatt, de név nélkül? Ha így történt, vajon miért nem gondoskodott az Akadémia Platón műveinek a más akadémikusok által írt dialógusoktól való gondos megkülönböztetéséről? Lehet, hogy egyszerűen azért nem, mert az akadémiai szellemiségből alapvetően más prioritások következtek, mint a szerzőséghez való görcsös ragaszkodás. Ha az akadémiai gyűjtemény összeállítói azt látták, hogy egy akadémikus által írt dialógus ugyanazt a szerepet, amelyet maga Platón szánt egyik vagy másik dialógusának, a mester munkájáéhoz hasonló szinten valósítja meg, nem haboztak azt felvenni a gyűjteménybe – ahogy Platón sem habozott Szókratész szájába adni saját filozófiai elképzeléseit, ha méltónak találta őket Szókratész elméjéhez. Ebben az esetben viszont miért nem kerültek be a platóni korpuszba olyan akadémiai művek is, amelyek nem a szókratikus dialógusok világát idézik, hanem a nagyobb volumenű, és jellegzetesen „platóni” témákat boncolgató művek mellé volnának helyezhetők? Vagy a korpuszban vannak is ilyenek — csak mi nem tudunk róla?332

Van még egy lehetőség, amelyet Thomas Pangle is ajánl a megkérdőjelezett dialógusok általa szerkesztett kiadásának333 előszavában: hogy megpróbáljuk ezeket a dialógusokat megszabadítani a XIX. és XX. században rájuk rakódott előítéletektől, és friss, elfogulatlan szemmel újraolvasni. Így esetleg megtapasztalhatjuk, hogy tartalmában és színvonalában közülük nem is egy felveheti a versenyt némelyik hiteles platóni műnek tekintett dialógussal. A Kisebbik Hippiasznak például, ha „platóniatlan” furcsaságait tekintjük, méltán a megkérdőjelezett dialógusok között lenne a helye; még csak nem is a legelső sorban. Sokáig ki is rekesztették, és alapvetően csak azért helyezték vissza jogaiba, mert már Arisztotelész is hivatkozik rá. Ez persze nem jeleni azt, hogy vissza kellene térnünk Grote álláspontjához, és el kellene fogadnunk az egész antikvitásból ránk maradt platóni korpusz hiteles voltát; hiszen a másik oldalon ott van például a Második Alkibiadész, amely ugyan szerepel az antik korpuszban, ám többé-kevésbé bizonyosan állítható, hogy nem Platón írta.334

XV.

Jelen kötet – a később megjelenésre kerülő Epinomisz kivételével – valamennyi Platón neve alatt hagyományozott, de valószínűleg nem tőle származó, vitatott szerzőségű dialógust tartalmazza, nevezetesen a teljes negyedik tetralógiát (Első Alkibiadész, Második Alkibiadész, Hipparkhosz, Szerelmes ifjak), a Theagészt (az ötödik tetralógiából), a Kleitophónt (a nyolcadikból) és a Minószt (a kilencedikből).

Első Alkibiadész

Alkibiadész, Periklész unokaöccse és gyámfia Athén történetének egyik leghíresebb és leghírhedtebb politikusa volt. Ellentmondásos alakja évszázadokon át foglalkoztatta utókora képzeletét: hogyan találkozhat egy személyben a politikai zsenialitás és a gátlástalan önérvényesítés. Kalandos pályafutása összefonódott a peloponnészoszi háború történetével.

332 Vö. Philip 1970, 307-308. o.; Pangle 1987, 12-14. o.333 Pangle i. m.334 Pangle említett kiadásában (1978) jellemző módon szerepel a Kisebbik Hippiasz, viszont nem szerepel a Második Alkibiadész.

Jórészt az ő áldatlan ténykedésének volt betudható, hogy a háború i. e. 404-ben Athén teljes vereségével és Spárta győzelmével zárult; ugyanebben az évben Alkibiadész orgyilkosság áldozata lett Thrákiában, ahol ekkor már évek óta egy a Hellészpontosz környékét ellenőrzése alatt tartó kalózhadsereg vezéreként élt.335

Néhány évvel később, i. e. 399-ben az Athénban időközben restaurált demokrácia vezetői perbe fogatták az idős Szókratészt; mint ismeretes, a per Szókratész halálra ítélésével és kivégzésével végződött. Az egyik vádpont Szókratész ellen az volt, hogy „megrontotta” az ifjúságot; és ennek egyik valós alapját kimondva-kimondatlanul Alkibiadészhoz fűződő korábbi kapcsolata szolgáltatta.336 Érthető hát, hogy a szókratikus szerzők, akiket Szókratész emlékének tisztelete és neve tisztázásának szándéka egyesített, különös gondot fordítottak Szókratész és Alkibiadész kapcsolatának bemutatására, hogy bebizonyítsák: Szókratészt nem terheli felelősség Alkibiadész későbbi tetteiért. Alkibiadész számos dialógusban színre lépett, ahogyan A lakomában és a Prótagoraszban is teszi. De több olyan dialógus is született, amelyeknek címszereplője volt; ezek közül egyedül az Első és a Második Alkibiadész maradt fenn.337

Az Első Alkibiadészt a későbbi antikvitásban mindvégig Platón legnépszerűbb, széles körben ismert és olvasott dialógusai között tartották számon.338 A neoplatonisták tizenkét dialógusból álló kánonjában az első helyen állt;339 nem kétséges, hogy azért, mert ezt tekintették a platóni filozófia par excellence bevezetésének – amiben úgy tűnik, egy régebbi hagyományt követtek (vö. Diogenész Laertiosz III. 62). Számos kommentár született róla, ezek közül kettő: Prokloszé (i. sz. 412-485) és Olümpiodóroszé (i. sz. VI. század). Proklosz kommentárjának egész bevezetését (In Alcibiadem 11.13-15) az Alkibiadész elsősége tárgyalásának szenteli, és érvelése két tétel köré csoportosul: a filozófiának általában, és magának a platóni tanrendszernek (pragmateia) is „önmagunk lényege” (beautón usziasz), vagyis az emberi természet megismerése a kiindulópontja (arkhé); az a platóni dialógus pedig, amelynek a központi témája (szkoposz, protheszisz) önmagunk megismerése – az Alkibiadész.

Ez a dialógus tehát éppúgy, mint önmagunk megismerése, minden filozófia kezdete; ezért számos logikai tétel ismertetése van elhintve benne; továbbá számos etikai, azaz általában a boldogságra irányuló vizsgálódásunkhoz kapcsolódó tétel tisztázása, sót számos olyan tétel vázlata is, amely már a természet, vagy akár az istenekre vonatkozó igazság kutatása felé kalauzol bennüket. Mindez azért van így, hogy ez a dialógus mintegy minden filozófia egyetlen közös és teljes vázlatát foglalja magába, úgy, ahogy a legelső, önmagunk felé való visszafordulásunkon [episztrophé] keresztül feltárul. Úgy vélem, az isteni Iamblikhosz is ezért teszi az első helyre annak a tíz dialógusnak a sorában, amely szerinte Platón filozófiájának egészét tartalmazza: mert mintegy csírájában előlegezi meg azok teljes előadását.

(Proklosz: In Alcibiadem 11, 3-5)

A kései antikvitásban tehát mindenki, aki el akart mélyülni Platón filozófiájában, az Első Alkibiadésszal ismerkedett meg elsőként. A XIX. században azonban hirtelen megváltozott a dialógus reputációja: Friedrich Schleier-macher (1836) szerint az Első Alkibiadész „nagyon

335 Alkibiadész életének fő forrásai: Thuküdidész: A peloponnészoszi háború V-IX; Xenophón: Hellénika I—II; valamint Plutarkhosz és Cor-nelius Nepos életrajzai.336 Platón: Szókratész védőbeszéde 26 b, Xenophón: Emlékeim Szókratészról I. 1. 1, I. 2. 12. Iszokratész (11. 4-6) szerint Szókratész halála után nem sokkal egy bizonyos Polükratész utólagos vádbeszédet írt Szókratész ellen, amelyben kifejezetten hangsúlyozta, hogy Alkibiadész Szókratész tanítványa volt.337 Tudomásunk van Phaidón és Eukleidész AlktbiadészéxőX; Aiszkhinész és Antiszthenész hasonló című dialógusaiból pedig töredékek maradtak fenn; ld. Giannantoni 1990, fr. 8, 10, 41-54, 198-202. o.338 Ld. Carlini 1964, 401-403. o.339 Vö. Anonymus: Prolegomena X. 26.

jelentéktelen és szegényes mű; olyannyira, hogy nem tulajdoníthatjuk Platónnak”.340 Mint látható, ez éppen az ellentéte annak, ahogy az újplatonisták látták a dialógust; Schleiermacher lesújtó véleménye azonban az Első Alkibiadész egész további újkori recepciójára rányomta a bélyegét, annak ellenére, hogy az ő erősen szubjektív, főként formai kifogásai egyáltalán nem voltak megalapozottak.341 A későbbiekben még számos olyan érv született a dialógus eredetisége ellen, amelyek Platóntól szokatlan fordulataira vagy tartalmára hivatkoztak, esetleg azt állapították meg, hogy a dialógus egy-egy pontja Platón valamely elismert művét, vagy akár Aiszkhinész töredékekből ismert Alkibiadészát imitálja. A korábban született kritikák jó részét azonban Friedlander hatásosan megcáfolta.342

Ami a dialógus beható nyelvi-stilisztikai, sőt stilometriai vizsgálatát illeti, ezek alapján biztosan elmondható, hogy az Első Alkibiadészban semmilyen jel nem utal Platónnál későbbi eredetre. Ezen túlmenően a legátfogóbb stilometriai tesztek sem képesek meggyőzően bizonyítani, hogy az Alkibiadészt. nem Platón írta. Ezen a ponton mégis van valami, ami gondolkodásra késztethet. A stilisztikai és stilometriai elemzés, még ha az eredetiség megállapításában nem sikeres is, fontos szerepet játszik a dialógusok kronológiai rendjének vizsgálatában. Márpedig az Alkibiadész ezeknek a vizsgálatoknak az alapján Platón egyik általánosan elfogadott alkotói periódusába sem illeszthető be problémamentesen: úgy tűnik, mindhárom korszak bizonyos jellegzetességeivel rendelkezik. Sőt, mintha ez az anomália sajátos mintázatot követne. Például az éu („vagy nem?”) fordulat, amely Platón szókratikus dialógusaiban tipikus, késői dialógusaiban pedig ritka, nyolc alkalommal szerepel az Alkibiadészben, ebből hétszer azonban a 106 c - 116 e tipikusan szókratikus kérdés-felelet beszélgetésében, amely Alkibiadész aporiájával végződik. Ebben a szakaszban viszont a középső dialógusok jellegzetes egyszavas válasza, a délon („világos”), vagy a késői dialógusokban jellemző ti mén („persze”) egyáltalán nem jelenik meg. A dialógus fordulópontját Szókratész 121 – 124 b-ben előadott beszéde jelenti, amely inkább a Platón „középső” dialógusaiban szereplő előadásokra hasonlít; majd a dialógus további részében egy sokkal előremutatóbb, pozitív eredményeket is hozó kérdés-felelet beszélgetés következik, amelyben a délon és a ti mén többször is előfordul.343

P. M. Clark felvetése szerint a magyarázat az lehet, hogy a dialógus első két harmadát az Akadémia egyik olyan tagja, mondjuk Theaitétosz írta, aki jól ismerte Platón korai és középső dialógusainak világát; majd az ő halála után az idős Platón fejezte be.344 Ez azonban nem tűnik túl valószínűnek; ezzel az erővel az is lehetséges, hogy maga Platón hagyta félbe, majd fejezte be idős korában a mű írását. De talán több okunk van azt feltételezni, hogy az Alkibiadész nem valami esetleges véletlen eredménye, hanem stilisztikai bravúr, és alkotója – akár maga Platón — tudatos tervet követ. Sok múlik azon, hogy mennyire vesszük komolyan a hagyományos szemléletmódot, amely szerint a dialógusok három csoportja Platón szigorúan egymást követő alkotói korszakait reprezentálják. Valójában semmi sem zárja ki, hogy Platón a késői korszakában is képes lehetett a szókratikus és a középső dialógusok stílusában írni. A kérdés csupán az, hogy miféle alkotói szándék vette volna rá az Alkibiadész megírására.

Nicolas Denyer345 szerint erre meglehetősen egyszerű válasz kínálkozik, amelyhez Platón VII. levele adja meg a kulcsot. A dialógus utalásai (vö. 116 d8, 121 a5 – b 1, 123 d5 – cl) arra engednek következtetni, hogy ha Platón írta, akkor a 350-es évek elején tehette, amikor már visszatért harmadik szicíliai útjáról. Mint magától Platóntól tudjuk, ennek az útnak az volt a célja, hogy Platón filozófiai nevelésben részesítse Szürakuszai türannoszát, II. Dionüszioszt;

340 Schleiermacher 1836, 329. o.341 I. m. 228-236. o. Az érveket legutóbb részletesen áttekintette és cáfolta Gordon 2003, 11-30. o.342 Friedlander 1921 és 1923. Az Első Alkibiadész eredetisége körüli vita áttekintését adja Marboeuf – Pradeau 1999; ld. még Denyer 2001.343 Denyer 2001, 21-22. o.344 Clark 1955, 46-52. o.345 Denyer 2001, 11-14. o.

ám a vállalkozás teljes kudarcba fulladt, mivel Dionüsziosz teljesen alkalmatlannak bizonyult; ráadásul Athénba visszatérve Platón bosszankodva értesült róla, hogy extanítványa udvartartásában a filozófus pózában tetszeleg, és „kézikönyvet” ír a filozófiai igazságokról. Ezek az élmények méltán késztethették Platónt egy olyan dialógus megírására, amely Alkibiadész és Szókratész jól ismert példáján keresztül vet számot azzal, milyen kilátásai vannak a filozófusnak, ha olyan ifjú nevelésére vállalkozik, aki, mint Alkibiadész és Dionüsziosz, a lehető legnagyobb mértékben ki van szolgáltatva a politika kísértéseinek – és egyúttal, hogy minden korábbi művénél közelebb kerüljön egy filozófiai „kézikönyv” vagy „bevezetés” megírásához.

Második Alkibiadész

Szókratész és Alkibiadész beszélgetésének tárgya az istenekhez való könyörgés helyes módja. Szókratész véleménye a következő pontokban foglalható össze:

(1) az emberek gyakran fordulnak olyan kéréssel az istenekhez, amiből aztán káruk származik (Oidipusz példája);

(2) ennek oka, hogy híján vannak a belátásnak, nem rendelkeznek a jó és a rossz megkülönböztetésének a képességével;

(3) mindaddig, amíg nincsenek birtokában a szükséges tudásnak, legjobban teszik, ha pusztán a jót kérik, és az istenekre bízzák annak eldöntését, hogy mi is az a jó (spártaiak példája);

(4) közben mindent meg kell tenniük, hogy a tudást megszerezzék, és józan belátással rendelkező (phronimosz) emberré váljanak;

Mindezek a gondolatok, ha érintőlegesen és nem is mindig Szókratész álláspontjaként, más dialógusokban is szóba kerülnek. A Törvények Megillosza például így foglalja össze a névtelen athéni szereplő imádkozással kapcsolatos véleményét:

Értem már, mire gondolsz. Azt akarod mondani, hogy nem azért kell imádkozni és nem arra kell törekedni, hogy minden a kívánságunk szerint történjék, kívánságunk pedig ne alkalmazkodjék belátásunkhoz, hanem mind az államnak, mind minden egyes embernek azért kell imádkoznia és arra kell törekednie, hogy belátásra tegyen szert.

(III. 688 e, ford. Kövendi Dénes)

Később az athéni a következő kiegészítést fűzi az elhangzottakhoz:[...] a költőknek tudniuk kell, hogy az imádság az istenekhez intézett kérés; nagyon kell tehát

figyelniük arra, hogy észrevétlenül jó gyanánt ne kérjenek valami rosszat.(VII. 801 a – b, ford. Kövendi Dénes)

A nyilvánvaló hasonlóság persze nem elegendő ahhoz, hogy minden kétséget kizáróan állást tudjunk foglalni a szerzőség kérdésében, sőt, noha a Második Alkibiadészt Thraszülosz besorolta tetralógiáiba, és Diogenész Laertiosz (III. 59) szintén az eredeti művek között tartja számon, ma már általánosan elfogadott, hogy a dialógus szerzője nem Platón. A többször emlegetett stilometriai elemzések eredményei a mű hitelessége ellen szólnak: az attikaira nem jellemző kifejezések használata és a szókincs inkább arra látszik utalni, hogy a dialógus a i. e. IV—III. század fordulója körül keletkezhetett. A mű eredetiségét már az ókorban megkérdőjelezték, egyesek szerint, mint Athénaiosz mondja (XI. 506), Xenophón a szerző. A feltehetően téves vélemény alapját alighanem a xenophóni Szókratész egyik kijelentésében kell keresnünk:

Az istenektől egyszerűen azt kérte, hogy jót adjanak neki, mivel az istenek tudják legjobban, mi a jó.

(Emlékeim Szókratészról I. 3, 2, ford. Németh György)

Még csak azt sem állíthatjuk, hogy az imádkozásról hangoztatott fenti nézetek egyedül és kizárólag Szókratész nevéhez köthetők: hasonló könyörgésre buzdított a cinikus Diogenész (Iulianosz: 6. beszéd; Diogenész Laertiosz VI. 42), és a püthagoreus közösségekben is csak az általános értelemben vett jóért folyamodtak (Diodórosz X. 7). Sokkal valószínűbbnek tűnik tehát, hogy egy olyan, konkrét személyhez nem köthető toposzról van szó, amely nemhogy a szerzőség, de még a datálás kérdésében sem szolgálhat támpontként. Annyi mindenesetre biztosnak látszik, hogy a Második Alkibiadész szerzője ismerte az Első Alkibiadészt, és néhány ponton az ott elhangzottakra kívánt reflektálni (érdemes összevetni a következő szöveghelyeket: Első Alkibiadész 105 a – c és Második Alkibiadész 141 a – b; Első Alkibiadész 107 d, 108 e és Második Alkibiadész 145 b – e; Első Alkibiadész 108 b és Második Alkibiadész 145 d).

Néhányan (köztük Kari Joël és Hans Raeder)346 az Oidipusz elmeállapotának megítéléséről szóló vita fogalmi meghatározásainak segítségével próbálták kideríteni, hogy melyik filozófiai irányzat képviselője lehetett a dialógus szerzője, akit végül a Sztoa tanítása iránt elkötelezett ismeretlen személyben véltek felfedezni. Az őrültség (mania) és az esztelenség (aphroszüné) látszólagos azonosítása (138 c skk.) kétségtelenül emlékeztet a közismert cinikus—sztoikus kijelentésre, miszerint minden esztelen őrült (pasz aphrón mainetai), csakhogy a Második Alkibiadészhen szó sincs fogalmi azonosságról! Éppen ellenkezőleg: Szókratész gondolatmenete azt kívánja igazolni, hogy az általános értelemben vett esztelenségnek különböző fokozatai vannak, ilyen fokozat például az őrültség is. Ráadásul a sztoikus filozófusok szerint erénynek tekintett nagyratörés (megalopszükhia) a Második Alkibiadészben (140 c 9, 150 c 8) szintén az esztelenség egyik formájaként jelentkezik. Ahelyett tehát, hogy a sztoikusok között keresnénk a szerzőt, célszerűbbnek látszik a sztoikusok ellenfelei között kutakodnunk. Nem zárhatjuk ki, hogy a Második Alkibiadész szerzője éppen az Akadémia egyik vezetőjének, a Csarnok filozófiája és filozófusai ellen komoly tevékenységet kifejtő Arkeszilaosznak (aki i. e. 276 és 241 között irányította az Akadémiát) a köréből került ki.

A Második Alkibiadész soha nem volt népszerű: a modern kori kritika véleménye szerint „gyengécske mű” (A. E. Taylor),347 „egyike a legrosszabb párbeszédeknek” (Schopenhauer).

Hipparkhosz

A Hipparkhosz avagy a haszonleső a negyedik tetralógia harmadik darabja. Az alcím megtévesztő, mert bár a beszélgetés tárgya csakugyan a haszonleső fogalmának meghatározása, de a kérdéses haszonleső nem a dialógus címét kölcsönző hosszabb exkurzus főszereplője, Peiszisztratosz fia.

Hipparkhosz személyét illetően számos történeti forrás áll rendelkezésünkre, viszont az általuk rajzolt kép nem minden ponton egységes, és nem egyezik a Platónnak tulajdonított Hipparkhosz-portréval. Hérodotosz így ír (V. 55):

Amikor a Gephüraioszok nemzetségéből való Arisztogeitón és Harmodiosz megölte Hipparkhoszt, Peiszisztratosz fiát és Hippiasz türannosz testvérét – a férfi egyébként előre megálmodta saját pusztulását —, az athéniakra még négy évig zsarnokság nehezedett, amely semmivel sem volt könnyebb az előző türannosz uralmánál.

(ford. Muraközy Gyula)

Thuküdidész következőképpen ismerteti a történetet (VI. 54-59):

346 Joel 1893 és Raeder 1905.347 Taylor 1997, 724. o.

Ami pedig Arisztogeitón és Harmodiosz vakmerő vállalkozását illeti, az valójában szerelmi vetélkedés következménye volt, amit részletesebben akarok ismertetni, hogy bebizonyítsam, mennyire pontatlanul számolnak be az athéniak is.. .ezekről az eseményekről. Mikor ugyanis Peiszisztratosz türannosz öregkorában meghalt, az uralomban nem Hipparkhosz követte, mint sokan hiszik, hanem az elsőszülött Hippiasz [...] Harmodioszt megkörnyékezte Hipparkhosz, de visszautasította, s elmondta a dolgot Arisztogeitónnak. Arisztogeitón aztán heves féltékenységében [...] tüstént összeesküvést kezdett szervezni [...] a türannisz megdöntésére.

(ford. Muraközy Gyula)

Az Arisztotelésznek tulajdonított Athéni állam (18) szerint pedig:

[Peiszisztratosz halála után] az ügyek teljhatalmú intézője rangjánál és koránál fogva Hipparkhosz és Hippiasz lett, s Hippiasz, aki idősebb is volt, politikus természetű és józan gondolkodású, állott a kormányzat élén. Hipparkhosz viszont életvidám, szerelmeskedő és irodalompártoló volt (Anakreónt, Szimónidészt meg a többi költőt ő hívta meg). Thettalosz [a harmadik testvér] [...] hozta fejükre minden rájuk háramló bajnak a kezdetét. Beleszeretett ugyanis Harmodioszba, s kudarcot vallván iránta való szerelmével nem fékezte haragját, hanem minden alkalommal kimutatta rosszindulatát [...] Harmodiosz és Arisztogeitón ezen [ti. a Harmodiosz nővérét ért sértésen] feldühödve sokak részvételével végrehajtotta tettét.

(ford. Ritoók Zsigmond)

Végül Diodórosz beszámolója (X. 17):

Thettalosz, Peiszisztratosz fia, mivel megvolt benne a bölcsesség, lemondott a türanniszról [...] A másik kettő viszont, Hipparkhosz és Hippiasz, akik erőszakos és nehezen kezelhető emberek voltak, zsarnokoskodni kezdtek a város felett. Számos törvényszegést követtek el az athéniak ellen, és amiatt kerültek veszélybe, mert Hipparkhosz beleszeretett egy rendkívül jóképű fiatalemberbe.

Összességében megállapíthatjuk, hogy bár valószínűleg élt egy olyan hagyomány is (talán éppen a Hipparkhosz volt a forrása), miszerint Peiszisztratoszt Hipparkhosz követte a trónon, de ezt a változatot a történetírók nem erősítik meg, sőt Thuküdidész kategorikusan cáfolja. Szintén nem támasztja alá adat, hogy Hipparkhosz valamiféle nevelő szándékú közeledésnek és szellemi vetélkedésnek esett áldozatául, mint ahogy maga Hipparkhosz a legkedvezőbb olvasat szerint is inkább emlékeztet bohém aranyifjúra, semmint megfontolt bölcsre. Szigorúan véve úgy tűnik, a Hipparkhosz szerzője nem ismerte vagy elferdítette a történeti tényeket. De milyen szándékkal tette, és egyáltalán mit keres Hipparkhosz a haszonlesőről szóló beszélgetésben?

A Hipparkhosz végső következtetéseként elhangzó „minden ember haszonleső” állítás teljesen idegen a Platón dialógusaiban megfogalmazott véleményektől. Az Államban (IX. 582 a – 583 a), ahol Szókratész a három lélek-résznek megfelelően háromféle embertípust különböztet meg (nyereségszerető, győzelemkedvelő, bölcsességszerető), a legalacsonyabb rendű forma a nyereségszerető ember életformája, a Törvények (I. 649 d) pedig a haszonlesést olyan dolognak tartja, amely megfosztja az embert a józan eszétől. Ha tehát komolyan vesszük a Hipparkhosz Szókratészének a haszonlesőre vonatkozó kijelentéseit, akár Platón hiteles művének, akár tudatos imitációnak tekintjük is a dialógust, szükségszerűen ellentmondásba ütközünk. A másik lehetőség, hogy a Hipparkhoszban Szókratész mindvégig következetesen ironizál, meghatározásai nem saját véleményét tükrözik, és szó sincs arról, hogy a haszon mindenképpen jó, a nyereségvágy egyféle erény, vagy hogy a haszonlesés követendő magatartásforma. A korai szókratikus dialógusokhoz hasonlóan apóriával végződő Hipparkhosz célja nem más, mint felhívni a figyelmet az általános fogalmi meghatározás nehézségeire: még egy ilyen mindenki által magától értetődőnek tartott fogalom pontatlan

definiálása is meglepő és elfogadhatatlan következtetésekkel jár. A történeti tényeket sajátosan ferdítő Hipparkhosz-kitérő is így nyer értelmet. Szókratész, mint a Prótagoraszban (342 b), ahol az utolérhetetlen bölcsességüket titkolni próbáló spártaiak történetével áll elő, úgy itt is egy szándékosan és felismerhetően kiforgatott történet beiktatásával figyelmezteti hallgatóját, hogy álláspontját nem szabad komolyan vennie.

A Hipparkhoszt a bizánci Arisztophanész nem veszi fel a trilógiáiba, és már a császárkori Ailianosz (Tarka történetek VIII. 2) is megkérdőjelezi hitelességét. Platón szerzősége ellen csakugyan szól néhány körülmény: a nyelvhasználat ugyan egyezik a i. e. V-IV. századi attikai próza nyelvével, de arra nincs példa (ellentétben a szphéttoszi Aiszkhinész Miltiadész és Antiszthenész Kürosz című dialógusaival), hogy egy Platón-dialógus címét olyan személy adja, aki nem vesz részt a beszélgetésben, és szintén ritka, hogy Szókratész beszélgetőtársát nem ismerjük meg név szerint. Josef Pavlu348 sztoikus hatást feltételez, mert a témaválasztás idegen Platón szellemiségétől és

(1) az anyagi haszon a sztoikus gondolkodók szerint a közömbös, de ajánlatos (proégmena) dolgok közé tartozik;

(2) Hipparkhosz portréja a sztoikus bölcs képére emlékeztet;(3) mikor Szókratész Peiszisztratosz türanniszát a Kronosz ideje alatti aranykorhoz

hasonlítja (229 b), az Arisztotelész neve alatt fennmaradt Athéni állam (16. 7) hasonlatát veszi át, tehát annál később keletkezett.

Pavlu érvei azonban a legkevésbé sem meggyőzőek. Hipparkhosz éppen annyira emlékeztet egy sztoikus, mint általában véve bármilyen bölcsre, a gazdagságot (plutosz) a sztoikusok (elsősorban Khrüszipposz) csakugyan a kívánatos közömbös dolgok közé sorolják, csakhogy a Hipparkhosz tárgya nem a gazdagság, hanem a haszonlesés. Ami az Athéni állam Kronosz uralmára vonatkozó kijelentését illeti, semmi bizonyítékunk nincs arra, hogy a Hipparkhosz szerzője innen merített: lehetett akár fordítva is, esetleg mindkét szöveghely közös forrásra megy vissza. Elfogadhatóbbnak látszik Joseph Souilhé349 véleménye, aki szerint a szerzőt a Szókratészhez közel álló tanítványi körben kell keresnünk, annál is inkább, mert Diogenész Laertiosz tudósít arról (II. 123), hogy bizonyos Szimón nevezetű varga közzétette Szókratésszel folytatott beszélgetéseinek jegyzőkönyveit, melyek között egy A haszonlesésről című dialógus is szerepelt.

Szerelmes ifjak

A negyedik tetralógia záródarabja, a Szerelmes ifjak (Erasztai) hordozza magán leginkább Platón dialógusainak jellegzetes, mégis nehezen meghatározható stílusjegyeit. A keretbe foglalt, finom humorral átszőtt párbeszédes rész, a hétalvó atléta és a minden lében kanál okoskodó karikírozott portréja a korai szókratikus dialógusok hangvételére, elsősorban a Kharmidészre emlékeztet. Érdemes összevetnünk a Szerelmes ifjak leírását a jóképű fiatalemberek társaságáról (133 a) a Kharmidész hasonló jelenetével (154 b – c), ennél árulkodóbb azonban, hogy a két dialógusban tárgyalt kérdések nagyjából azonos témákat érintenek, méghozzá azonos módon: a józan ítélőképesség (szóphroszüné) azonosítása önmagunk ismeretével (Kharmidész 167 a; Szerelmes ifjak 138 b), a különböző mesterségek és a filozófia illetve a józan ítélőképesség gyakorlati hasznára vonatkozó fejtegetések (Kharmidész 170 c -171 d; Szerelmes ifjak 136 b -137 b), a józan ítélőképesség és a filozófia párhuzamba állítása a háztartás és a város irányításának képességével (Kharmidész 171 e, 172 d; Szerelmes ifjak 138 b – 139 a) mindmind közös pontnak látszanak.

Ennek ellenére, Diogenész Laertiosz közlése szerint (IX. 37), már Thraszülosz is (aki egyébként a dialógus egyik névtelen szereplőjét, az önmagát bölcsnek tartó fiatalembert

348 Pavlu 1910.349 Souilhé, 1951-1964, XIII. k., 2.

Démokritosszal azonosította) bizonytalan volt a Szerelmes ifjak hitelességét illetően. Annyi bizonyos, hogy a dialógus keletkezésének terminus ante quem időpontja a neves polihisztor, a kürénéi Eratoszthenész tevékenységével kapcsolható össze (i. e. 295-214). A bizánci Szúda lexikon tanúsága szerint ugyanis Eratoszthenész a becenevét („öttusázó”) a Szerelmes ifjak egyik hasonlatáról kapta, ahol a filozófus mint öttusázó jelenik meg, aki az egyes sportágak képviselői mögött örökös második helyezett marad. Érdekes, hogy a modern kori kutatók többsége polémikus szándékot sejt a dialógus gondolataiban: akad, aki az arisztoteliánus mérték (metron) tanításának kritikáját fedezi fel az általános műveltségről szóló fejtegetésben (H. Brunnecke),350 más ugyanebben a szakaszban (135 a – 137 a) az Iszokratész nevéhez köthető filozófiafogalom bírálatát látja (Taylor). Souilhé nyelvi-stiláris szempontok alapján a Szerelmes ifjak szerzőjét a Polemón irányítása alatt működő Akadémiához köti (i. e. 314-270).

TheagészAz ötödik tetralógia első darabja, a Theagész, korai szókratikus dialógusokkal

(Kharmidész, Lakhész, Lüszisz) került egy csoportba. A címszereplő neve egy rövid utalás formájában az Államban is felbukkan (VI. 496 c):

Sőt elképzelhető az is, hogy valakit egy olyan zabola köt le a filozófia mellett, mint a mi Theagész barátunkat: az ő körülményei mind úgy alakultak, hogy elvonják a filozófiától, de állandó betegeskedése, amely távol tartja a politikától, mégis a filozófiához láncolja.

(ford. Szabó Miklós)

Theagész, talán éppen az említett betegség miatt, a Szókratész-per idején már nem élt (Szókratész védőbeszéde 33 d). A dialógus kiindulási pontja, Theagész nevelésének kérdése, illetve a tudás természete mintha csak bevezetésül szolgálna a második részben bemutatásra kerülő természetfeletti hang (daimonion) működését illetően. Közismert, hogy Szókratész a cselekedeteit többnyire valamiféle isteni eredetű belső sugallat késztetésével igazolta, a Szókratész védőbeszéde (31 c-d) például a daimonion következő leírását adja:

Mármost, joggal tűnhet különösnek, hogy én ezeket a tanácsokat magánúton eljárva osztogatom, és így nyüzsgölődöm körülöttetek, nyilvánosan azonban nem merek elébetek, a Népgyűlés elé lépni, hogy a városnak tanácsokat adjak. Ennek az az oka, amiről már sokszor és sokfelé hallottatok engem beszélni; velem ugyanis rendszeresen megtörténik, hogy jelentkezik egy isteni és daimóni valami — amit kiforgatva Melétosz is megemlített a vádiratában. Ez a dolog velem gyermekkoromtól fogva megtörténik, hogy jelentkezik egy bizonyos hang, és ha megszólal, mindig eltérít attól, amit épp tenni szándékozom, de soha nem késztet valamire.

(ford. Mogyoródi Emese)

A daimonion tiltakozása befolyásolta Szókratész viselkedését mind a meghatározó jelentőségű élethelyzetekben –

ez szegül szembe azzal, hogy politikai pályára lépjek,(Szókratész védőbeszéde 31 d, ford. Mogyoródi Emese)

– mind az egyes kevésbé fontos alkalmi döntések során –

Már el is határoztam, hogy elindulok. De ahogy fölálltam, jelentkezett a szokásos isteni jeladás. így aztán visszaültem.

(Euthüdémosz 273 a, ford Steiger Kornél).

350 Brunnecke 1913, 449-478. o.

Később a daimonion-motívum a Szókratész alakja körül szövődő legenda nélkülözhetetlen elemévé vált (a türoszi Maximosz két értekezése mellett (XIV., XVI) Plutarkhosz is önálló művet szentelt az isteni hang működésének Szókratész daimónja címmel), annál is inkább, mert a Szókratész ellen felhozott vádpontok egyike éppen az új istenek bevezetése volt.

A Platón-dialógusok alapján vázolt daimonion-képnek azonban a Theagész több lényeges ponton ellentmond:

(1) a hiteles dialógusokban nincs arra példa, hogy Szókratész a daimonionra hivatkozva másokat is megpróbált eltéríteni szándékuktól;

(2) Platón alapján szintén nem igazolható, hogy a dai-monionnak köszönhetően Szókratész fizikai közelsége értelmet lehelt beszélgetőtársaiba;

Ugyanakkor a Theagész szerzője bizonyos mértékben mégiscsak a platóni hagyományt követi, mert szemben Xenophónnal (Emlékeim Szókratészról I. 1), aki szerint a daimonion nemcsak tiltott, hanem tanácsot is adott, a természetfeletti hangnak kizárólag tiltó funkciót tulajdonít. Hogy részben Platón dialógusai (a Szókratész védőbeszéde mellett az Első Alkibiadész és főleg a Theaitétosz) szolgáltak a szerző forrásául, azt például a Theagész 129 e -130 a esetében meggyőzően igazolja a Theaitétosz egyik szöveghelye (150 d – 151 a):

Bizony nem vagyok én bölcs: s nem születnek a lelkemben bölcs felfedezések sem. Viszont akik mellém szegődnek – noha először igencsak tanulatlannak tűnik néhányuk —, ahogy egyre több időt töltenek társaságomban – s ha az istenség is úgy akarja –, mindannyian lenyűgöző

fejlődésről adnak számot, s ezt nemcsak ők, hanem mások is így gondolják. Pedig az világos, hogy tőlem soha semmit nem tanulnak, hanem maguktól fedezik fel és hozzák világra azt a sok szép dolgot. A világrahozatalnál azonban az istenség és én bábáskodunk. Hogy világosabb legyen: sokan vannak, akik ezzel mit sem törődtek, és azt hitték, maguk is képesek lesznek minderre, engem semmibe vettek, és önszántukból vagy másokra hallgatva idő előtt elhagyták társaságomat. S miután engem elhagytak, silány társaságba kerültek, s ami bennük volt, elvetélt, az általam világra segített magzatokat pedig a rossz gondoskodásukkal tették tönkre, mivel az igazságnál többre becsülték a hamisat és az árnyképeket. Őket végül mindenki ostobának tartja, még saját maguk is. Ariszteidész, Lüszimakhosz fia is közülük való, s persze nincs egyedül. Később aztán egyesek újra visszakéredzkedné-nek társaságomba, s a csillagokat is lehoznák ezért, s ekkor néhányuk társaságától a szokásos isteni jel megjelenésével eltilt, mások társaságát engedi, s ők ismét nagyot fejlődnek.

(ford. Bárány István)

Bár az antikvitásban a Theagész eredetiségét illetően nem merültek fel aggályok, és ezúttal még a Hipparkhosz kapcsán gyanújának hangot adó Ailianosz is hallgat (Tarka történetek VIII. 1-2), ráadásul a nyelvi elemzés sem mutat jelentősebb eltérést Platón nyelvhasználatához képest, a modern kritikusok a fenti ellentmondások miatt szinte egyöntetűen apokrif dialógusnak tartják a Theagészt. Szerzője talán a daimónokkal kapcsolatos tanítások iránt különösen fogékonynak mutatkozó Xenokratész (i. e. 339 és 314 között az Akadémia vezetője) körébe tartozott (Taylor).

Kleitophón

A nyolcadik tetralógia első darabja, az Állam, a Timaiosz és a Kritiasz mellé sorolt Kleitophón talán a kétes hitelességű dialógusok legérdekesebbike. A címszereplő, ha nem is meghatározó, de mindenképpen ismert alakja volt a kor politikai életének, mint arról az Arisztotelésznek tulajdonított Athéni állam is tudósít (34):

Mármost a demokraták megpróbálták megmenteni a demokráciát, az előkelők közül, akik a hetaireiákban voltak, és a száműzöttek közül, akik a békekötés után hazatértek, az oligarchia után sóvárogtak, azok viszont, akik nem tartoztak ugyan egy hetaireiába sem, de egyébként olyan hírben

álltak, hogy semmiben sem maradnak el a többi polgárok mögött, az ősi államforma érdekében fáradoztak. Ezek közé tartozott [...] Kleitophón.

(ford. Ritoók Zsigmond)

Kleitophón mint Thraszümakhosz tanítványa egy jelentéktelen epizód erejéig szintén felbukkan az Állam első könyvében (340 a), ahol sarokba szorított mestere segítségére siet.

A Kleitophón végső soron a szókratészi tanítási módszer és filozófia alapos, részletes és kíméletlenül pontos kritikája. Kleitophón Szókratésznek mindössze egyetlen erényét hajlandó elismerni: a buzdító beszéd (protrep-tikosz logosz) műfajában csakugyan maradandó teljesítményt nyújt. Ugyanakkor gondolkodása kizárólag oppo-zíciós jellegű: előremutató, használható, gyakorlati tanácsa nincs.

A Kleitophón Szókratésznek tulajdonított, parodisztikus elemektől sem mentes protreptikosz idézetei nem légből kapottak. S. R. Slings351 részletes felsorolását adja a Platón-dialógusokban előforduló, akár csak néhány sornyi protreptikus jellegű szöveghelyeknek, melyek közül legfontosabbnak az Euthüdémosz! (278 e 3 – 282 d 3; 288 d 5 – 292 e 7; 306 d 6 – 307 c 4), és a Szókratész védőbeszédét (29 d 7 – e 3; 30 b 2 – 4; 36 c 5 – d 1) ítéli.

Bár az antikvitásban nem merült fel a Kleitophón hitelességének kétségbevonása, a modern filológia szinte a kezdetektől fenntartásokat fogalmazott meg. Nem is annyira nyelvi vagy stiláris, mint inkább elvi kifogások alapján: a Schleiermacher óta hangoztatott érv szerint Platón nem intézhetett ilyen éles támadást mestere ellen, méghozzá úgy, hogy még a válasz lehetőségét sem adta meg neki. A dialógus szokatlanul rövid terjedelme és Szókratész jelentéktelen szerepe a töredékesség kérdését is felvetette, jóllehet a Kleitophón minden további nélkül értelmezhető zárt egészként. Bármennyire különösnek tűnik, semmilyen meggyőző érv nem zárja ki Platón szerzőségét.

Minósz

A Törvények, az Epinomisz, és az egységként kezelt Levelek mellett a kilencedik tetralógia negyedik darabja a Minósz. A dialógus számos hasonlóságot mutat a Hi-parkhoszszal. A címadó itt sem a beszélgetés valamelyik résztvevője, hanem a közjátékként előadásra került történet főszereplője. Szókratész társa ezúttal is névtelen marad. A párbeszéd szerkezete szintén a Hipparkhoszt juttathatja eszünkbe: a Szókratész által felvetett kérdésekre téves fogalmi meghatározások következnek, majd miután a mester kiigazította a válaszokat, elmeséli egy közismert történet sajátos változatát. Rokon vonás továbbá, hogy a Minósz szerzője is előszeretettel él szójátékokkal, de ezek többnyire erőltetetten hatnak, és sajnálatos módon nem színesítik az elbeszélést, hanem inkább nehezítik a gondolatmenet megértését.

Az exkurzus főszereplője, a legendás krétai király, Minósz, népszerű irodalmi alak, történetét többen is feldolgozták. Sztrabón monumentális földrajzi körképében a következőképpen emlékezik meg róla (Geógraphika X. 4, 8-9):

Minósz a történelem szerint derék törvényhozó volt [...] buzgó követője az ősi Rhadamanthüsznek, aki nagyon igazságos volt, és azonos nevű az ő testvérével; ez volt az első, aki a szigetet törvények alkotásával, városok rendezésével, alkotmányok adásával kiemelte a régi zűrzavarból, s mindezt úgy tüntette fel, hogy az általa hozott intézkedéseket mind Zeusz sugallta [...] Ezzel szemben a régiek egyéb, mégpedig a mondottakkal ellentétes dolgokat beszéltek róla, hogy zsarnoki és erőszakos módon uralkodott, s az adókat kíméletlenül behajtotta; [...] Abban általános az egyetértés, hogy Krétában a régi időkben jó törvények voltak s a maga követőivé tette a hellének legjobbjait, elsősorban a lakedaimónokat, amint azt Platón a Törvényekben följegyezte.

(ford. Földy József)

351 Slings 1999.

Plutarkhosz pedig a Thészeusz-életrajzban (15-16), miután kétségbe vonja a Minótaurosz-mítosz történeti hitelét, így folytatja:

Ebből is kitűnik, milyen súlyos következményekkel jár, ha valaki olyan város gyűlöletét hívja ki maga ellen, ahol virágzik az ékesszólás és a költészet. Lám, Minószt is folyton ócsárolják és támadják az attikai színházakban. Az sem használ neki sokat, hogy Hésziodosz a királyok királyának, Homérosz pedig Zeusz bizalmasának nevezi. Rengeteg szidalmat szórnak rá a tragédiaköltők a színpad deszkáiról; gonosz és erőszakos uralkodónak nevezik, de ugyanakkor királynak és törvényhozónak is, Rhadamanthüszt pedig bíróként és a minószi törvények őreként emlegetik.

(ford. Máthé Elek)

Sztrabón és Plutarkhosz Minósz-portréja megegyezik a Szókratész által előadott Minósz-ábrázolással, amennyiben:

(1) Minósz feddhetetlen törvényhozó, Zeusz fia;(2) negatív megítélése az Athénnel való összeütközésének következménye;(3) Rhadamanthüsz tevékenysége másodlagos Minószéhoz képest;(4) Kréta és Spárta kiváló törvényeinek köszönheti jóhírét.Fentiek alapján úgy véljük, hogy a látszólagos hasonlóság ellenére a Minósz és a

Hipparkhosz-történet nem állítható párhuzamba: a Minósz esetében a történet, legalábbis lényeges elemeit tekintve, nem tér el az általánosan ismert változattól, tehát nem tekinthetjük ironikusnak, következésképp a dramaturgiai funkciója is más.

Szókratész meghatározása szerint (315 a 3) a törvény a valóság feltárása (exeureszisz tu ontosz). Beszélgetőtársa ellenvetést tesz: a valóság állandó és változatlan, míg a törvények különbözők és változnak, vagyis a definíció hibás (315 a 4 – 6). Szókratész válaszában leszögezi, hogy a törvények látszólagos különbözősége nem mérvadó, az alapvető értékek tekintetében mindenki egyetért, de csak az igazi törvényhozó képes arra, hogy istentől kapott tudása segítségével feltárja a valóságot (315 a 7 – 317 d 3). Ezek után következik, mintegy példázva Szókratész véleményét, az igazi törvényhozó, a krétai király története.

Bár a törvényhozóról vallott elképzelés emlékeztet a sztoikus kijelentésre, miszerint „a bölcs az egyedüli király” (ho szophosz monosz baszileusz), és ez Pavlu szerint elegendő a sztoikus hatás feltételezésére, az Arisztotelészre való hivatkozás legalább ennyire megalapozott (Rétorika 1373 b 4 – 9):

A törvényt részlegesnek és egyetemesnek mondom: részlegesek azok, amelyeket minden nép önmaga számára állapít meg; lehet íratlan vagy írott. Az egyetemes a természeten alapul. Valóban van természeten alapuló egyetemes jog és jogtalanság, melyet minden nép felfedez, jóllehet nincs köztük semmiféle kapcsolat és megegyezés.

(ford. Adamik Tamás)

A sztoikus eszmék fürkészése helyett ezért magunk részéről Joseph Souilhé véleményével értünk egyet, aki megállapítja, hogy a Minósz szerzője jól ismerte Platón műveit, még a kései dialógusokat is (Törvények, Államférfi), ezért a mű keletkezési idejét legkorábban az i. e. IV. század végére teszi, szerzőjeként pedig egy az Akadémia köréhez tartozó ismeretlen személyt jelöl meg.

BrunnerÁkosMészáros Tamás

BIBLIOGRÁFIAI TÁJÉKOZTATÓ

Allén, R. E.: „Note on Alcibiades I 129 b1”, in: American Journal of Philology 83 (1962).

Algra, K. - Barnes,J. -Mansfeld, J. -Schofield, M. (szerk.): The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 1999.

Barnes, J.: „Antiochus of Ascalon”, in: Griffin, M. – Barnes (szerk.): Philosophia Togata I, Oxford University Press, Oxford, 1989.

Bluck, R. S.: „The Origin of the Greater Alcibiades”, in: Classical Quarterly, 47 (1953).

Bonitz, H.: Index Aristotelicus, Aristotelis ed. Academica Regia Bo-russica, V, Berlin, 1870.

Brünnecke, H.: „Kleitophon wider Socrates”, in: Archiv für Geschichte der Philosophie, 26. (1913).

Brünnecke, H.: De Alcibiade II qui ferturPlatonis, Göttingen, 1912.

Burnet, J.: Greek Philosophy, I. Thales to Plato, Macmillan, London 1914.

Campbell, L.: The Sophistes and Politicus of Plato, Clarendon Press Oxford, 1967.

Carlini, A.: Platone: Alcibiade, Alcibiade Secondo, Ipparco, Rivali, Boringhieri, Torino, 1964.

Chroust, A. H.: „The Organization of the Corpus Platonicum in Antiquity”, in: Hermes, 93 (1965).

Clark, P. M.: „Great Alcibiades”, in: Classical Quarterly, n. s. 3 (1955).

Cooper, J. M. – Hutchinson D. S. (szerk.): Plato: Complete Works, Hackett, Indianapolis — Cambridge, 1997.

Denyer, N.: Plato: Alcibiades, Cambridge University Press, Cambridge. 2001.

Dobson, W. J. — Deighton, J. J. (ford.): Schleiermacher's Introductions to the Dialogues of Plato, Cambridge, 1836.

Field, G. C: Plato and his Contemporaries, Dutton, New York, 1930.

Friedlander, P.: Der Grosse Alcibiades I, II (Kritische Erörterung), F. Cohen, Bonn, 1921 és 1923.

Friedlander, P.: Platón II. Die Platonischen Schriften, de Gruyter, Berlin – Lipcse, 1930.

Giannantoni, G.: Socratis et Socraticorum reliquiae, Biblipolis, Nápoly, 1990.

Glucker. J.: Antiochus and the Laté Academy, Vanderhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1978.

Gomperz, Th.: „Sitzungsberichte der kaiserischer Akademie derWissen-schaften in Wien 1899”, in: Griechische Denker, Vereinigung wis-senschaftlicher Verleger, Berlin – Lipcse, 1922.

Gordon, J.-. „Eros and Philosophical Seduction in Alcibiades I”, in: Ancient Philosophy, 23- (2003), 11-30. o.

Grote, G..- Plato and the Other Companions of Socrates, J. Muray, London, 1867.

Guthrie, W. K. C: A History of Greek Philosophy, Vol. IV. Plato. The Man and his Dialogues — Earlier Period, Cambridge University Press, Cambridge, 1975.

Guthrie, W. K. C: A History of Greek Philosophy, Vol. V Plato. The Man and his Dialogues — Later Period, Cambridge University Press, Cambridge, 1978.

Joel, K.: Der echte und der xenophontische Sokrates, Gartner, Berlin, 1893.

Johnson, D. M.: „God as the True Self: Plato's Alcibiades I”, in: Ancient Philosophy, 19 (1999).

Kerfeld, G. B.: A szofista mozgalom, Osiris, Budapest, 2003.

Kraut, R.: „Introduction to the Study of Plato,” in: Kraut, R. (szerk.): The Cambridge Companion to Plato, Cambridge University Press, Cambridge, 1992.

Kremer, M.: Plato's Cleitophon: On Socrates and the Modern Mind, Lexington Books Landham, MD, 2004.

Lamb, W. R. M.: Plato: Charmides, Alcibiades 1 and II, Hipparchus, The Lovers, Theages, Minos, Epinomis, Harvard University Press, Cambridge (Mass) – London, 1955.

Lutoslawski, W.: The Origin and Growth of Plato's Logic, Longmans, Green and Co., London — New York – Bombay, 1897.

Mansfeld, J.: Prolegomena: Questions to be Settled before the Study of an Author or a Text, Brill, Leiden, 1994.

Marboeuf, C. — Pradeau, J. F.: Platon: Alcibiade, Flammarion, Párizs, 1999.

Mette, H. J.: „Zwei Akademiker heute: Krantor von Soloi und Arkesílaos von Pitane”, in: Lustrum, 26 (1984).

Pangle, T. L. (szerk.): The Roots of Political Philosophy: Ten Forgottén Socratic Dialogues, Cornell University Press, Ithaca – London, 1987.

Pavlu.J.: Die pseudoplatonischen Zwillingsdialoge Minos und Hipparch, Bécs, 1910.

Philip, J. A.: „The Platonic Corpus”, in: Phoenix, 24 (1970).

Raeder, H.: Platons philosophische Entwicklung, Teubner, Lipcse, 1905

Sedley, D.: „The Origins of Stoic God”, in: Frede, D. – Laks, A. (szerk.): Traditions of Theology, Brill, Leiden – Boston – Köln, 2002.

Slings, S. R.: Plato: Clitophon, Cambridge University Press, Cambridge, 1999.

Souilhé, J.: Platón. Œuvres Complétes vol. XIII, 2-3: Dialogues Suspects, Dialogues Apocryphes, Société d'editions „Les Belles Lettres” (Guillaume Budé), Párizs, 1951-1964.

Tarrant, H.: Thrasyllyan Platonism, Cornell University Press, Ithaca — New York, 1993.

Taylor, A. E.: Plato: The Man and His Work, Meridian, New York, 1927. Magyarul: Platón, Osiris, Budapest, 1997.

Thesleff, H.: „Studies in the Styles of Plato”, Acta Philosophica Fennica, fasc. 20, Helsinki, 1967.

Usener, H.: „Ein altes Lehrgebäude der Philologie”, in: Kleine Schriften II, Teubner, Lipcse, 1912-1913.

Usener, H.: „Unser Platontext”, in: Kleine Schriften III, Teubner, Lipcse, 1914.

Wallis, R. T.: Az újplatonizmus, Osiris, Budapest, 2002.

Westerink, L. G.: Anonymus: Prolegomena to Platonic Philosophy, North Holland Publishing Company, Amszterdam, 1962.

Zeller, E.: Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Fue's Verlag, Lipcse, 1889.

ATLANTISZ 2005A fordítás az alábbi kiadás alapján készült:Platonis Opera, recognovit Ioannes Burnet, Oxford, 1900.© Hungarian Edition: Atlantisz Könyvkiadó, Brunner Ákos,Mészáros Tamás, 2005Minden jog fenntartva, beleértve bármilyen publikálás,elektronikus közzététel, sokszorosításvagy egyes részletek közlésének jogát is.Fordította, a jegyzeteket és az utószót írta: Brunner Ákos (Első Alkibiadész),Mészáros Tamás (Második Alkibiadész, Hipparkhosz, Szerelmes ifjak, Theagész, Kleithophón, Minósz)A fordításokat az eredeti szövegekkel egybevetette:Horváth Judit és Bolonyai GáborA jegyzeteket és az utószót szerkesztette: Bolonyai GáborKiadói szerkesztés: Miklós TamásISBN 963 9165 81 6 ISSN 0866-0328Atlantisz Könyvkiadó (1052 Budapest, Gerlóczy u. 4.)www.atlantiszkiado.huFelelős kiadó: Miklós TamásBorítóterv: Harsányi – lajta – MiklósTördelés: Somogyi GyulaNyomdai munkák: Reálszisztéma Dabasi NyomdaA könyv az Oktatási Minisztérium támogatásával, a Felsőoktatási Tankönyv- és Szakkönyvtámogatási Pályázat keretében jelent meg.

0MA kötet további támogatói:a Nemzeti Kutatásfejlesztési Pályázati és Kutatáshasznosítási Iroda,az Országos Tudományos Kutatási Alapprogramok,és azok az olvasóink, akik adójuk egy százalékátaz Atlantisz Alapítványnak ajánlották fel.Az Atlantisz Alapítvány számlaszáma: 10200 823-222-14737-00000000