JESUCRISTO, CAMINO, VERDAD

CENTRO DE LA VISION ALBERIONIANA

Colección

Dimensiones Paulinas

TESTAMENTO DE UN APÓSTOL DE LA COMUNICACIÓN SOCUL Las abundantes riquezas de su gracia (agolado)

ESPIRITUALIDAD Y COMUNICACIÓN SOCIAL Santiago Alberione, (pensamientos), 2a ed.

...DEL TECHO HACIA ARRIBA Beato Timoteo Giaccardo, (pensamientos)

JESUCRISTO, CAMINO, VERDAD Y VIDA Centro de la visión alberioniana, AA. W.

UN AÑO CON EL PADRE ALBERIONE P. G. Mamo Venero

HISTORIA DE LA FAMILIA PAULINA P. Justiniano lieltréi

JESUCRISTO, CAMINO,

VERDAD Y VIDA CENTRO DE LA VISION ALBERIONIANA

Presentación del P. Silvio Pignora-

Superior General

Sociedad de San Pablo

Titulo original: L'ereditá cristocentrica d¡ Don Alberione © Edizioni Paoline s.r.l., 1989

Piazza Soncino, 5-20O92 CiniselfcfBalsamo (Milano)

Traducción: P.Teófilo Pérez R.

Coordinación general © SAN PABLO 1996 de Formación SSP Cañera 46 No. 22A-90

FAX: 26X4288 • Tcl.: 3682099 Barrio QU1NTAPAREDES

SANTAFE DE BOGOTÁ, D.C. COLOMBIA

Presentación

Para conmemorar el centenario del nacimiento del Fundador, el Padre Santiago Alberione y el 70° aniversario de la Fundación de la Sociedad de San Pablo, se celebró en Ariccia (Roma) un Seminario in­ternacional sobre la Espiritualidad de la Familia Paulina, en septiem­bre de 1984. Las Actas de este Seminario fueron publicadas en 1989, en un volumen de la colección "Saggi Teologici" de Ediciones Pau­linas, con el título de L'ereditá Cristocentrica di Don Alberione. Y ahora, con ocasión del 25° aniversario de la muerte del P. Alberione (Roma 1971), se ha publicado en lengua castellana la versión de los estudios e intervenciones más significativos de dicho Seminario.

Esta traducción ha sido inspirada por el deseo de dar a conocer a los miembros de la Familia Paulina —y no solamente a ellos— los elementos fundamentales de la espiritualidad que anima y sostiene la vida, la formación y las actividades apostólicas de cada uno de los Institutos que han nacido del corazón del nuestro venerable, Fun­dador.

Esta publicación nos ha sido solicitada también por algunos sa­cerdotes amigos no pertenecientes a nuestra Familia religiosa que han estado en contacto con nosotros. Ellos han tenido ocasión de leer la edición de la obra y nos han manifestado sus positivas aprecia­ciones. Esperamos que tenga la misma acogida en toda el área de lo lengua castellana, sobre todo por parte de aquellos jóvenes que desean ir a las raíces auténticas de una realidad eclesial, que hace revivir de una forma nueva el espíritu antiguo del apóstol Pablo. Este era el ideal del P Santiago Alberione: "Ser san Pablo vivo hoy", en su singular capacidad de conocer y transmitir "todo Jesucristo —Maestro-Profeta, Modelo-Guía, Mediador de Vida— a todo el hom­bre: mente, voluntad, corazón y obras". De aquí viene la predilección por el trinomio cristológico de "Camino-Verdad-Vida" entendido como definición tridimensional de la realidad de "Maestro" en el sen-

tido integral del término, sea en el plano de la pedagogía, sea en el de la salvación, en el horizonte de toda la existencia, en el tiempo y en la eternidad.

Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida, es el fundamento no sola­mente de la espiritualidad, sino de todas las expresiones de la reali­dad paulina, como son: la vida de oración, el estudio, la formación y la actividad apostólica. De esta última representa, sea el núcleo cen­tral —el objetivo de nuestra predicación con los medios de comunica­ción social—, sea el modelo ideal y el "método", en cuanto sugiere y solicita constantemente la integración de todos los componentes, la multiplicidad de los contenidos (doctrinal, moral, espiritual), el acer­camiento interdisciplinar y la comunicación multimedial.

Para los estudiosos de teología y de pastoral se trata de perspecti­vas abiertas a muchos avances; pero el P. Alberione prefería hablar de "devoción" en el sentido estricto de la palabra, o sea, como "dedi­cación total de sí a una Persona inmensamente amada", que es Jesu­cristo. El exhortaba a "conocer, amar, seguir, vivir y predicar a Jesu­cristo, el Maestro único e integral, Camino, Verdad y Vida". El vivía de esta realidad y al contacto con ella vibraba de entusiasmo y de im­pulso apostólico; por medio de ella quería que todos tuvieran el mis­mo ardor que tenía el apóstol Pablo. Y cuando envió a los primeros religiosos a fundar comunidades de la Congregación en el continente africano, les indicó el gran principio de la misión y de la incultura-ción paulina: "Todo consiste en vivir a Jesucristo Camino, Verdad y Vida. De modo que nuestros misioneros pueden decir: 'No tenemos oro ni plata; les damos, en cambio, todo lo que tenemos: Jesucristo y su doctrina, su moral, sus medios de gracia y vida sobrenatural'" (di­ciembre, 1957).

Diez años antes, el P. Alberione escribía en su libreta personal: "Cada día me afianzo más en la devoción a Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida. Dios derramará abundantes gracias y consuelos a quienes la practicaren; además tendrán mayor facilidad para santifi­carse y más eficacia en el apostolado".

Estas palabras sean un augurio y una motivación para los lectores de estas páginas y una herencia luminosa de un "prieta" que vivió hace algunos decenios, pero que continúa recorriendo los tiempos, con una actualidad siempre viva para nuestro presente.

Roma, 4 de marzo de 1996 P. Silvio Pignotti, ssp

Superior General Sociedad de San Pablo

I. «YO SOY EL CAMINO, LA VERDAD

Y LA VIDA» (Jn 14,6)

Por Salvatore Alberto Panimolle'

1. El P. Salvaiore Alberto Panimolle. osb. profesor de teología bíblica en la Pon­tificia Universidad Gregoriana de Roma y de exégesis y filología neotestamentaria en la Universidad de Sassari (Cerdeña. Italia), es director de Parola, Spirilo e Vita {Pa­labra, Espíritu y Vida), cuadernos de lectura bíblica.

Introducción

El pasaje evangélico que inspiró al P. Alberione su obra y su misión profética, se encuentra en el cuarto evangelio, justo en el corazón de la sección inicial del primer discurso de Jesús en la Ultima Cena.

Efectivamente, en el contexto de la amplia temática de la glori­ficación del Verbo encarnado y de Dios, con el retorno de Cristo al cielo junto al Padre, se suscita el problema del camino para alcan­zar dicha meta. En la conversación sobre tal argumento Jesús pro­nuncia las célebres y profundas expresiones: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida» (Jn 14, 6). Con esta proclamación solemne Cristo se manifiesta como centro del plan salvífico de Dios, se presenta como el mediador único de la revelación plena y de la salvación perfecta. Estas palabras forman realmente la síntesis más lograda y concisa de toda la acción del Redentor y Revelador es-catológico, y por ello son programáticas para una auténtica espiri­tualidad evangélica.

I. Explicación del texto

Dada la excepcional importancia de esa frase para nuestra fe cristiana y para nuestra acción apostólica, hemos de intentar enten­derla rectamente, para que pueda animar en profundidad y en el exacto sentido nuestra existencia y nuestra misión específica. En esta búsqueda del sentido auténtico de dichas expresiones de Jesús vamos a dejarnos guiar por el examen del contexto, para llegar después al análisis del pasaje y al mensaje teológico de la senten­cia «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida».

8

A. El contexto de Jn 14, 6

El primer discurso de la Ultima Cena trata ante todo el tema de la glorificación de Dios y de su Hijo, con la vuelta de Jesús al Padre del que había salido (Jn 13, 31ss).

Judas, el traidor, acaba de irse del cenáculo para sumergirse en las tinieblas de la incredulidad y del odio, consumando su plan diabólico (13, 30). Ese acto del apóstol traidor marca el comienzo de los acontecimientos finales de la revelación suprema de Cristo, haciendo sonar su «hora»; por lo cual el Hijo puede abrir su última y sublime oración con la invocación: «Padre, ha llegado la hora, glorifica a tu Hijo para que tu Hijo te glorifique a ti» (17, 1). Jesús comienza su primer discurso de adiós con análogas expresiones en 13, 31ss.

Después de esta introducción, el Maestro empieza a hablar de su inminente partida, precisando que en semejante viaje no podrán seguirle, de momento, los discípulos; éstos, durante su ausencia, deberán amarse, inspirándose en su ejemplo (13, 33-35). El discur­so sobre la partida de Jesús suscita espontáneamente la interven­ción de Pedro, quien pide explicaciones: «Señor, ¿a dónde vas?». La contestación del Maestro, con la siguiente réplica del apóstol afirmando estar dispuesto a morir por seguir a Cristo (13, 36s), da la oportunidad de anunciar la negación de Pedro (13, 38).

Cerrado este pasaje introductivo, en la sección siguiente retoma Jesús el tema de su viaje, especificando que se adelanta a los ami­gos para prepararles un sitio en la casa del Padre; después de esa misión el Señor vendrá a llevarse consigo a los discípulos, hacién­doles partícipes de su vida gloriosa (14, 1-3).

Y es ahora cuando Jesús habla con espontaneidad del camino pa­ra llegar a la casa del Padre (14, 4). Evidentemente esas expresiones les resultan oscuras a los apóstoles, por lo cual interviene Tomás pidiendo explicaciones (14, 5). Tenemos aquí un ejemplo clásico del método estructural del cuarto evangelista, quien introduce frecuente­mente los discursos de Cristo con expresiones enigmáticas y miste­riosas, entendidas equivocadamente por sus interlocutores.

Pensemos un instante en el diálogo con Nicodemo sobre el nue­vo nacimiento (3, 3ss) o, mejor aún, en esa joya de arte dramático

9

que es el coloquio con la samaritana acerca del agua viva (4, 7ss). La oscuridad y equivocidad de las palabras iniciales de Cristo sus­citan la intervención de sus interlocutores, que malentienden esas expresiones y por tanto exigen una contestación del Maestro, clarificadora y a menudo muy profunda. La interpelación de Tomás en el primer discurso de la Ultima Cena obtiene la sublime reve­lación con la que Cristo se proclama el Camino, la Verdad y la Vida (14,6).

B. La exégesis de Jn 14, 6

Tomás ha entendido el término «camino» ('odós) en sentido ma­terial, mientras Jesús lo dice en sentido espiritual, como medio pa­ra llegar a Dios, o sea, como instrumento para entrar en contacto personal con el Padre. Por esa razón el Maestro, al replicar al após­tol, declara ser el camino para ir hacia Dios. En efecto, sólo por medio de Cristo se puede llegar al Padre (14, 6). Observemos la composición quiástica (en forma de aspa) de este pasaje, en cuanto Jesús usa al principio y al final el pronombre de primera persona (yo, por mí), mientras en el centro aparece por dos veces el tema del movimiento hacia Dios: camino, acercarse a.

A) YO soy B') nadie se acerca al ~ ^ _ ^**—"""" Padre

B) el Camino, la Verdad y A') sino por MI la Vida

El texto estructurado hace resaltar el elemento central de este versículo: el camino para llegar a Dios, el acercarse al Padre. El pa­ralelismo sinonímico de estas dos expresiones muestra que el ca­mino hay que entenderlo en sentido traslaticio, como símbolo para indicar el movimiento hacia Dios, el empeño del hombre por acer­carse al Padre, es decir, como instrumento para alcanzar a Dios y vivir en comunión filial con él. Mediante esta imagen plástica, bien

10

transparente, Jesús afirma ser el mediador para que el hombre se ponga en contacto personal con el Padre: «Yo soy el Camino». Efectivamente, a Dios se va por medio del Hijo, hecho hombre. La mediación de Jesús se considera aquí en su aspecto ascendente: se sube al Padre por medio del Verbo encarnado; el hombre puede lle­gar a la intimidad con Dios, a instaurar una relación personal y vital con el Padre, sólo por medio de Cristo. Nadie es capaz de llegar a Dios con sus propias fuerzas y posibilidades, ni cabe valerse de otros mediadores. Las palabras del Señor en este pasaje excluyen cualquier otra mediación fuera de la suya, igual que en el pasaje de Cafarnaúm se proclama la imposibilidad de creer en el Hijo sin la atracción del Padre. Como nadie puede ir hacia Cristo si no se lo concede Dios (6, 44), así nadie puede llegar al Padre sin la me­diación de Cristo (14, 6).

Además, en el pasaje examinado, el Maestro afirma también ser la Verdad y la Vida. La expresión autorreveladora «Yo soy» expre­sa la función divina de Jesús de ser el Revelador y el Salvador. En el diálogo con Marta, antes de la resurrección de Lázaro, Cristo se había proclamado ya la «vida» personificada: «Yo soy la resurrec­ción y la vida» (11, 25).

Jesús se ha presentado también como el pan de la vida (6, 35.48) y la luz de la vida para todo el mundo (8, 12). En cambio, en Jn 14, 6 encontramos la proclamación de una nueva función de Cristo: «Yo soy la Verdad». En el prólogo, el cuarto evangelista había ya cantado que el Verbo encarnado está lleno de la gracia de la verdad (1, 14). por ello la gracia de la verdad se ha dado sólo por medio de Jesucristo (1, 17); en otras palabras, el don de la revelación escato-lógica es obra del Hijo de Dios hecho hombre. En Jn 14, 6 Jesús se identifica con la verdad, o sea, se presenta como la revelación per­sonificada, la teofanía viviente de la vida y del amor del Padre. En este pasaje los sustantivos Camino, Verdad y Vida se aplican a Cris­to para indicar sus tres funciones específicas de Mediador, Revela­dor y Salvador. Jesús no sólo es la única persona que puede poner en relación con el Padre, sino que al mismo tiempo manifiesta en modo perfecto la vida de Dios y su amor al mundo pecador y co­munica la salvación a todos los hombres.

¿Por qué Jesús es el único mediador para llegar al Padre? ¿Por qué puede poner en relación personal con Dios? La respuesta a es­tas preguntas se da en el pasaje que sigue inmediatamente, donde el

11

Maestro proclama la mutua inmanencia entre él y el Padre: sólo él puede llevar al hombre a Dios, porque sólo él vive en el Padre y el Padre en él. Dada la mutua inmanencia entre Dios y Jesús, éste puede llevar al hombre seguramente al Padre y puede revelar infali­blemente la vida divina, pues él forma una sola cosa con el Padre (14,7).

C. Cristo Camino, Verdad y Vida

En Jn 14, 6 Jesús, para proclamar que El es el único mediador entre Dios y los hombres, se presenta sobre todo como el Camino para ir al Padre. Todo el contexto es claro al respecto (14, 4-6). Co­mo ya hemos constatado, este pasaje está centrado en el tema del camino, es decir del acercarse al Padre por medio de Jesús. Poco antes, el Maestro había hablado de su viaje a la casa del Padre para preparar un sitio a sus amigos (14, 2s), recoriendo el camino por ellos conocido (14, 4), pues se trata de la persona misma de Jesús: «Yo soy el Camino» (14, 6). En efecto, el Verbo encarnado es el Mediador para poner al hombre en relación personal con Dios; más aún, es el único medio para acercarse al Padre. La expresión «Nadie se acerca al Padre sino por mí» (14, 6) es bien clara y elocuente: explica la afirmación inmediatamente precedente, en la cual Cristo se proclama el camino. En realidad, Jesús es el único mediador entre Dios y los hombres (cf. lTm 2, 5), el mediador de la nueva alianza (cf. Hb 8, 6; 9, 15; 12, 24). Su mediación hay que entenderla en sentido global, porque él no sólo es el instrumento de la revelación, de la vida y de la salvación (mediación descendente), sino también el medio para vivir en comunión con Dios, para subir al cielo, para acercarse al Padre (mediación ascendente). Así pues, Jesús es el único mediador perfecto entre Dios y el mundo, entre la humanidad y el Padre. La creación, la historia y la revelación esca-tológica nos llegan —han acaecido— por medio de Jesucristo (Jn 1, 3.17). La vida y la salvación de toda la humanidad han sido traí­das al mundo por medio del Hijo de Dios (3, 17; cf. Un 4, 9s). El cielo irrumpe en la tierra por medio del Verbo hecho hombre (Jn 1, 14). Y no sólo esta mediación descendente es verdadera, sino que también se presenta igualmente real su mediación ascendente para llegar nosotros a Dios, para ponernos en relación filial con el Padre (14, <>), para alcanzar la salvación (10, 9).

12

El pasaje de Jn 14, 6 hace de bisagra entre las dos secciones de la perícopa Jn 14, 1-14, pues en él, primero, Jesús se proclama me­diador en sentido ascendente («Yo soy el Camino»), y luego se identifica también con la verdad y la vida para inculcar que él es el mediador de la revelación salvífica (mediación descendente). Y bien, en el pasaje de Jn 14, 7ss, se trata precisamente esta temática del conocimiento experimental del Padre por medio del Hijo. Se afirma, en efecto, que Jesús es el Revelador perfecto de Dios, por la inhabitabilidad del Padre en el Hijo. Para conocer y ver a Dios es suficiente conocer y ver a Jesús, pues éste es la manifestación viviente del Padre (14, 7). El Padre vive en Jesús, por eso quien ve a éste ve al Padre (14, 9s). Entre Dios y su Hijo hay una mutua in­manencia y, por tanto, al Padre se le ve a través del Verbo encarna­do, que es la Palabra de Dios, la verdad, la revelación personifica­da del Padre. Consiguientemente no sólo las palabras y las obras de Jesús están dichas y hechas por el Padre, que permanece en aquél, sino que Dios mismo está en Jesús, igual que éste vive en el Padre (14, 10). En realidad, Cristo es el Verbo encarnado lleno de la gra­cia de la verdad, por medio del cual ha llegado la gracia de la ver­dad, o sea el don de la revelación escatológica plena y perfecta (1, 14.17); más aún, es la verdad (14, 6) porque toda su persona ma­nifiesta la vida de amor del Padre.

En Jn 14, 6 Jesús se identifica también con la vida: «Yo soy la Vida». Esta temática cristológica no se desarrolla en nuestro con­texto, pero sí la trata abundantemente el cuarto evangelista en otras perícopas, como veremos. De momento baste recordar dos pasajes: el del prólogo, donde el Verbo es presentado como fuente de la vida (1, 4) y el del diálogo de Jesús con la hermana de Lázaro: «Yo soy la resurrección y la vida» (11, 25).

La identificación de Cristo con el Camino, la Verdad y la Vida hay que interpretarla probablemente en clave polémica contra la doctrina judaica, que considera la ley de Moisés como el camino para ir a Dios, como la palabra de vida y como la revelación defini­tiva del Señor. En Jn 14, 6 Jesús se proclama el Camino, la Verdad y la Vida en sentido pleno y perfecto; o sea, él sustituye a la Tora, considerada como el medio para ir a Dios, como la revelación de Yavé y como el instrumento para obtener la vida. De hecho, en la literatura sapiencial el camino de la verdad, o el camino del Señor,

13

se encarna en la ley-Sabiduría. Pensemos en las expresiones del Salmo 119, donde «los caminos del Señor» se consideran concre­tados en sus preceptos (vv. 15.27.32s); más aún, en el v. 30, la Tora es presentada como «camino verdadero», donde se obtiene la vida (v. 37). En Sb 5, 6s, «el camino de la verdad» indica el misterioso plan salvífico divino, encarnado en la Sabiduría-ley. Por tanto, al proclamarse Jesús «el único Camino para acercarse al Padre», he­mos de ver una intención parcialmente polémica contra la creencia judaica: no la Tora sino sólo la persona de Cristo puede llevar de modo perfecto a Dios.

Además, la identificación de Jesús con la Verdad, o sea, el pro­clamarse como la revelación escatológica plena y perfecta, hay que verla en perspectiva polémica contra la teología judaica, pues el hebraísmo creyó desde siempre que la manifestación definitiva de Dios y de su vida se encuentra en la ley mosaica.

Para los judíos la revelación de Dios reposa en la Tora, cuya de­rivación de la raíz «vara» (enseñar) muestra que su significado fundamental es el de amaestrar y revelar. Jesús, proclamándose la verdad personificada, declara que la revelación definitiva de Dios está en su palabra y en su persona, por lo cual la fe judaica, focali­zada en la ley de Moisés, debe cambiar su rumbo y dirigirse a la persona del Verbo viviente de Dios, hecho hombre para revelar el amor del Padre.

Finalmente, la identificación de Cristo con la Vida tiene asimis­mo un claro significado polémico contra el judaismo, en el que, desde los tiempos más remotos, se defendió siempre que la vida está en la ley de Moisés; más aún, que se identifica con ella. Basta pensar en el pasaje Dt 4, ls, y 5, 33, donde la Tora es presentada como la vida por medio de la cual los hebreos podrán vivir larga y felizmente.

Así pues, también por esta temática constatamos un paralelismo polémico contra la creencia judaica, pues el cuarto evangelista afirma que la vida plena y la salvación perfecta se encuentran sólo en Jesús; únicamente él es la vida divina en persona, sólo él es el Salvador del mundo.

14

II. Cristo Camino, Verdad y Vida, centro de la cristología joanea

La proclamación de Jesús: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida» (Jn 14, 6) constituye uno de los vértices de la teología de Juan y ciertamente uno de los centros de su cristología. Con dicha sentencia, en efecto, el Verbo encarnado se presenta como el único Mediador entre Dios y los hombres, como el Revelador escatológi-co y como el Salvador del mundo.

Y bien, estos elementos constituyen los pilares de la síntesis cristológica joanea y por tanto del sistema teológico del cuarto evangelista. Este, efectivamente, en su libro sobre Jesús, nos ofrece ante todo una maravillosa y fascinadora cristología, presentando al profeta de Nazaret en modo especial como el Revelador perfecto y último del amor del Padre a la humanidad pecadora, como el ca­mino seguro y único para llegar a Dios, o sea para vivir en comu­nión existencial con él, y como salvación personificada. Estos tres aspectos de la figura de Cristo constituyen los elementos esenciales de su personalidad de hombre-Dios y de su misión redentora, en la perspectiva característica del cuarto evangelista.

A. Jesús es el mediador perfecto entre Dios y los hombres

En Jn 14, 6 Cristo se proclama, ante todo, el Camino; o sea, el único Mediador para ir al Padre, para permitir al hombre entrar en contacto personal con Dios: «Yo soy el Camino... Nadie se acerca al Padre sino por mí».

Esta sentencia no admite dudas ni réplicas acerca de la función mediadora de Jesús: sólo por medio del Verbo encarnado puede el hombre llegar a Dios.

En realidad, Juan presenta a Jesús como el Mediador perfecto entre Dios y los hombres en la doble dirección o dimensión ascen­dente y descendente. Todo es dado al mundo por el Padre mediante su Hijo: la revelación, la vida divina y la salvación eterna; estas realidades celestiales o divinas bajan de lo alto, o sea del Padre, con la mediación del Verbo encamado. Resulta igualmente verda-

15

dero que el hombre puede subir hasta Dios sólo por medio de Cris­to. El análisis de la preposición «por medio» (diá) resalta esta do­ble dimensión de la mediación de Jesús.

/. La mediación descendente

Por cuanto concierne a la dimensión descendente de la media­ción de Cristo, subrayamos ante todo que el cuarto evangelio re­serva al Verbo tal función en la creación y en la historia: «Sin él no se hizo nada de lo hecho» (1, 3.10).

En realidad, el Verbo encarnado es el Mediador perfecto de la revelación porque la gracia de la verdad se nos ha dado por medio suyo (1, 17); además, la salvación de toda la humanidad por el amor de Dios se ha realizado por medio del Hijo (3, 16s).

Juan, aun sin ignorar, en el proceso de la fe y por tanto de la salvación, la mediación de otras personas —por ejemplo la del Bautista (1, 7) o la de los discípulos (17, 20)—, con todo considera perfecta solamente la mediación de Jesús, pues sólo él es el Hijo de Dios; ningún hombre puede mediar en la creación o en la reve­lación última y perfecta, y mucho menos en la salvación de todo el mundo, porque sólo un Dios es capaz de obrar semejantes prodi­gios de naturaleza y de gracia; sólo el hombre-Dios puede ser el mediador de la creación y la encarnación viviente de la verdad, porque sólo él es la Palabra de Dios, el Verbo hecho carne, lleno de la gracia de la verdad (1,14).

2. La mediación ascendente

No sólo baja todo del cielo por medio del Verbo encarnado, sino que también, en el plano de la gracia, todo sube de la tierra a Dios con la mediación de Cristo. El hombre obtiene la vida eterna únicamente mediante la fe en el Hijo de Dios (3, 16-18). En reali­dad, los creyentes viven por medio del Unigénito del Padre (cf. Un 4, 8-9). Efectivamente, Jesús es la puerta de la salvación y de la vida divina en abundancia (Jn 10, 9-10); él es el Camino de la vida (14, 6), que lleva al cielo y pone en comunicación con el Padre, la fuente de la vida (5, 21.26).

16

B. Cristo es el revelador escatológico

En Jn 14, 6 Jesús se identifica también con la Verdad, o sea se proclama el Revelador escatológico. Ahora bien, este aspecto de la cristología se presenta como algo de veras fundamental en el cuarto evangelio. Para Juan, el profeta de Nazaret es ante todo el Revela­dor definitivo, por medio del cual Dios ha manifestado plenamente su vida y su designio de salvación.

En el Verbo encarnado el Padre muestra, de hecho, a qué punto ha llegado el amor divino a la humanidad pecadora, necesitada de redención. Cristo es el Revelador escatológico que manifiesta los secretos inescrutables de la vida divina, enseña la doctrina del Pa­dre, más aún, es la teofanía del Padre, la Palabra viviente de Dios, la verdad personificada.

/. El origen divino de la doctrina de Jesús

Para el cuarto evangelista, el profeta de Nazaret es el Maestro por excelencia, pues enseña una doctrina divina porque ha venido de Dios, ha sido enviado por el Padre para revelar las realidades ce­lestes, dando testimonio de cuanto ve y escucha continuamente en el seno de Dios. En efecto, Jesús es la única persona que enseña con autoridad lo que conoce por experiencia directa, pues vive en comunión íntima y profunda con el Padre.

Nicodemo confiesa que el profeta de Nazaret ha venido de Dios como Maestro (3, 2). En realidad, Jesús es el único Maestro de ori­gen celestial que puede enseñar con autoridad divina, pues mani­fiesta lo que ve y escucha junto al Padre (3.11.32).

El Verbo encarnado enseña y revela al mundo cuanto escucha de Dios (8, 26.40), manifestándolo de modo particular a sus amigos (15, 15). No enseña una doctrina suya, personal, sino la de Dios que le ha mandado al mundo (7, 16s).

La doctrina de Jesús es de origen celeste, más aún, es la única enseñanza verdaderamente segura acerca de la vida divina, pues el Verbo encarnado rinde testimonio de la verdad (18, 37), revelán­dola auténticamente por conocimiento directo.

Por esta razón, en el cuarto evangelio, los términos «maestro», «doctrina», «enseñar» (didáskein), referidos a Cristo, tienen un sig­nificado de revelación; y asimismo el verbo «enseñan> tiene siempre por sujeto una persona divina: el Padre, el Espíritu de verdad y Jesús.

17

2. Jesús y el testimonio de las realidades celestes

El Hijo de Dios ha sido enviado por el Padre al mundo para amaestrar al hombre y revelarle la vida y el amor de Dios. En cuan­to Hijo unigénito que ve continuamente al Padre (1, 18), se presenta como el testigo autorizado de las realidades celestes que él revela al mundo. Su misión regia —como le dice Jesús a Pilato (18, 37)— consiste en dar testimonio de la verdad. Por eso la realeza de Cristo se identifica concretamente con su función reveladora y salvífica; Jesús es Rey en cuanto manifiesta infaliblemente y comunica la presencia salvífica de Dios. El Verbo encarnado, en efecto, es el testigo de las realidades divinas, en cuanto Revelador escatológico, pues habla de lo que sabe y manifiesta lo que ve junto al Padre (3, 11). Jesús es el Hijo del hombre bajado del cielo para revelar de modo pleno y perfecto el amor de Dios al mundo pecador (3, 16); él ha sido enviado por el Padre para realizar la salvación de toda la humanidad (12, 47ss; Un 4, 14).

La última confesión de fe del Bautista sobre la persona de Jesús y su función reveladora expresa esta temática con el símbolo del testimonio (3, 32). El Precursor presenta a Jesús como el Revelador escatológico, pues ha venido del cielo para manifestar autorizada­mente cuanto ha visto y oído. El Verbo encarnado rinde testimonio de la vida divina, revelándola por conocimiento directo y no por haber oído hablar de ella; por tanto, él es el testimonio más fide­digno de las realidades celestes que manifiesta al mundo (3, 31s), en cuanto es el Hijo unigénito de Dios, enviado para proferir las pa­labras de Dios, o sea, para revelar su vida de amor (3, 34s).

3. Los símbolos del agua viva, del pan celestial y de la luz

El cuarto evangelista presenta también a Jesús como Revelador escatológico, usando algunas imágenes simbólicas muy sugestivas y significativas para los lectores familiarizados con la literatura sapiencial bíblico-judaica: el agua viva, el pan celestial y la luz.

En efecto, estos símbolos ilustran las cualidades divinas de la palabra del Señor que ilumina, quita la sed y el hambre al piadoso israelita, porque le manifiesta y le comunica la salvación eterna. La Sabiduría, encarnada en la ley de Moisés, se presenta a menudo co-

18

mo la luz divina, como fuente de agua y como pan celestial o maná llovido del cielo.

Para Juan evangelista, empero, sólo la palabra de Jesús puede plena y perfectamente iluminar, saciar el hambre y la sed al hom­bre necesitado de vida, de felicidad y de salvación.

Sería el caso de comentar aquí el diálogo de Jesús con la samari-tana (4, 7ss), el discurso de Cafarnaum (6, 26ss), el signo de la ilu­minación del ciego de nacimiento (9, lss), joyas de finísimo arte literario y de profunda cristología. Pero baste aludir a esos símbo­los, que presentan a Jesús como el Revelador escatológico, pues ilumina al hombre manifestándole la vida divina, sacia su deseo profundo de felicidad y colma su necesidad de salvación comu­nicándole la amistad de Dios.

4. Jesús es la revelación personificada

El cuarto evangelista no sólo indica en el profeta de Nazaret al Revelador escatológico, sino que lo presenta como la teofanía viviente y personal del Padre. Jesús, con todo su ser, manifiesta la vida divina; es él la revelación en persona, pues es el Verbo, la Pala­bra consustancial hecha carne, por lo cual puede proclamar que es la verdad, o sea la manifestación plena y definitiva del Padre celestial.

Efectivamente, Jesús es el Revelador escatológico, por medio del cual ha venido la gracia de la verdad (1, 17), pues es el Verbo con el que el Padre habla a la humanidad, es la Palabra personal, mediante la cual Dios manifiesta al mundo su propio amor y revela su designio de salvación.

El Verbo que el Padre pronuncia y dice desde la eternidad y para siempre es el Hijo suyo unigénito, hecho hombre y por ello lleno de la gracia de la verdad (1, 14). Cristo es, pues, la Palabra sustancial que Dios dirige a la humanidad; en el Verbo encarnado el Padre se manifiesta a sí mismo plena y perfectamente. Por eso en la persona del hombre-Dios ha venido la gracia de la verdad (1, 17), se ha realizado la revelación escatológica perfecta y plena

Así que Jesucristo es el Verbo de Dios, el Logos que desde siempre vive dirigido a Dios, y por medio del cual se ha hecho todo, no sólo el cosmos sino también la historia de la salvación (1,

19

lss). El vino al mundo para ser la luz de toda la humanidad (1, 4s. 9s), o sea, para manifestar y comunicar al mundo pecador la vida divina. Por esa razón se hizo carne, ofreciéndose como la reve­lación viviente del Padre, por cuanto está lleno de la gracia de la verdad (1, 14).

En realidad, de la plenitud del Verbo encarnado hemos recibido el don de la manifestación plena y perfecta de Dios (1, 16); de hecho, la gracia de la verdad no ha sido dada por medio de Moisés con el don de la ley, sino sólo por medio de Jesucristo, el único hombre que ve continuamente al Padre, pues vive siempre dirigido hacia su seno, es decir hacia su corazón (1, 17ss).

El profeta de Nazaret es, por tanto, la teofanía viviente del amor de Dios con todas las expresiones de su persona, pues es la Palabra hecha carne; él se presenta como el Revelador escatológico; más aún, como la revelación plena de la vida divina, porque es el Verbo de Dios.

C. Cristo es el salvador del mundo

Finalmente, la identificación de Jesús con la Vida, «Yo soy la vida» (14, 6), constituye un importantísimo elemento de la cris-tología joanea, pues para el cuarto evangelista el Verbo encarnado es de veras el Salvador del mundo.

/. Jesús es la vida personificada

El aspecto más singular de la función y de la obra salvadora de Cristo en el evangelio joaneo consiste en el don de la vida eterna. Y bien, en este libro la salvación se concreta en la posesión de la vida eterna, en la filiación divina, en la vida de comunión con Dios... Y este don se encuentra sólo en Jesús, porque su persona es la fuente de la vida divina (1, 4; 5, 21.26); más aún, es la resurrec­ción y la vida (11, 25).

Cristo salva al hombre pecador, incapaz de redimirse de su trági­ca y desesperada situación, porque le revela y le comunica la vida del Padre, le hace partícipe de su filiación divina, le hace miembro de la familia de Dios.

20

La salvación plena y perfecta del mundo se encuentra única­mente en el Verbo encarnado, pues él la ha actuado y sólo puede ser alcanzada poseyéndole a él, que es la Vida eterna en persona (Un 5, 11-13.20).

2. El Hijo de Dios ha venido a salvar al mundo

Aunque el elemento más singular de la cristología soteriológica joanea es la presentación de Jesús como Vida personificada, en el cuarto evangelio no faltan textos elocuentes acerca de la misión salvífica del Verbo encarnado. Efectivamente, el profeta de Naza­ret no sólo es proclamado coralmente por todo un pueblo como Salvador del mundo (4, 42), sino que más de una vez es presentado como instrumento de salvación.

En el monólogo que sigue al diálogo con Nicodemo, Jesús desvela el designio salvífico ideado por el amor del Padre: en su inmenso amor, Dios ha enviado al Hijo unigénito al mundo para salvar a la humanidad (3, 16s).

En verdad, el Verbo encarnado revela la vida divina para traer la salvación a la humanidad (6, 33); no ha venido para condenar sino para salvar a la humanidad (12, 47). De hecho, el Padre ha enviado a su Hijo al mundo para que se manifieste como Salvador del mundo (cf. Un 4, 14).

La profesión de fe en Jesús, Salvador del mundo (Jn 4, 42), constituye el vértice de todo el pasaje de la estancia de Cristo en Samaría. En esta representación dramática todo tiende a proclamar solemne y coralmente que Jesús salva a todos los hombres y no sólo a los judíos.

Semejante universalismo de la salvación cristológica se afirma, pues, en una región habitada por herejes o semipaganos. En reali­dad, Cristo salva no sólo a los circuncisos sino a toda la humanidad.

Conclusión

Esta rápida visión panorámica sobre la cristología joanea mues­tra la centralidad y el peso excepcional del pasaje examinado (Jn 14, 6), donde Jesús se proclama Mediador perfecto, Revelador escatológico y fuente de la vida y de la salvación.

21

II. «JESÚS CAMINO, VERDAD Y VIDA»

EN LA TEOLOGÍA PAULINA

Por Lorenzo De Lorenzi'

* Lorenzo De Lorenzi, osb. es director de la revista Benedictina, profesor de NT en el Instituto Superior de Ciencias Religiosas "Ecclesia Mater" de la Pontificia Universidad Lateranense en Roma.

Introducción

El tema enunciado es ciertamente de índole joanea (Jn 14, 6). «Los sustantivos camino, verdad y vida en Jn 14, 6 se aplican a Cristo para indicar sus tres funciones específicas de mediador, reve­lador y salvador. Jesús no sólo es la única persona que puede po­nernos en relación con el Padre, sino que al mismo tiempo manifies­ta de modo perfecto la vida y el amor de Dios a la humanidad y comunica al mundo la salvación»1.

«Jesús, revelando la verdad que lleva a la vida y comunicando la verdadera vida a quien la acepta y la pone por obra en la fe, conduce a quienquiera que crea en él a la meta de su existencia, "al Padre", y por eso resulta para él "el camino"»2.

Ya se vio en las páginas precedentes el paso Jn 14, 6. Ahora afrontamos el tema en Pablo, pues pertenece a vuestra específica espiritualidad el leer la Palabra —incluido el lema derivado de Jn 14, 6— siempre y sólo a la luz de Pablo... Y en este caso nos dan la razón la cronología, topografía, eclesiología y, creo yo, la cristolo-gía. ¡Es Pablo quien debería introducir a Juan!

Abundando en esta última observación, hago enseguida notar dos líneas necesariamente presentes al tratar de Pablo y de Jesús

1. S. A. Panimolle, Lettura pasiorale del vangelo di Ciovanni [Lectura pastoral del evangelio de Juan]. III. Bolonia, 1984. p. 215.

2. R. Schnackemburg. Jn 111, Bs, 1981. p. 108. cf. también R. E. Brown, Jn 11, Asís. 1979. p. 758s y L. Sabourin, Les nomes el les lirres.... Brujas-Pans, 1963, sobre Jn 14, 6. p.65.

24

Camino, Verdad y Vida; dos líneas que no suelen estar muy presen­tes en los comentarios a Juan, siendo así que se trata del mismo su­jeto (también los comentarios citados aquí las descuidan del todo).

Primera: la necesidad de recurrir y ponderar atentamente los da­tos provenientes del AT; está en juego la comprensión misma de los textos. Cronológicamente, Pablo es el primer escritor del NT; además es hebreo; más aún, fariseo y doctoralmente formado en la escuela de Gamaliel; es un verdadero rabino. Añádase que su cris­tianismo le llega por revelación divina, así como también su misión le viene de Dios. Es un innovador, sí; pero en el respeto, más aún, en la buena base de la misma «ley» (que de este modo consigue su télos o finalidad), es decir en orden a la epanguelía Theoü [las pro­mesas de Dios]. Esta es la primera y multiforme línea que no debe­mos descuidar.

Segunda: ¿De qué tipo de Jesús intento hablar con relación a Pa­blo y a su enseñanza? ¿Del denominado Jesús «histórico», que vi­vió en Palestina, o bien del llamado Jesús «místico», del Jesús «sustancia», «colectivo», Jesús-Iglesia, etc.?

He de afirmar que Pablo, incluso cuando se refiere al Jesús pos-pascual, nunca deja de tener presente —componente esencial— al Jesús histórico, al de Palestina, hijo de María, muerto en la cruz y, exactamente él, resucitado. Esto vale también cuando Pablo habla del Jesús «místico» o «sustancia», etc.: siempre está incluido el Jesús «personal», el efectivamente existente en su realidad humana y ontológica. La teología cristológica de Pablo es esencialmente «je-suología», pues él ciertamente «vio» al Señor (que se le «reveló»: cf. Ga 1,15ss), pero es el mismo resucitado de entre los muertos.

I. Jesús Camino en Pablo

A. El vocabulario

Voy a seguir el mismo orden de Juan. «Camino» es, por tanto, el primer tema. Camino en griego se dice 'e 'odds, en hebreo dérek. Pablo lo usa raramente; sólo lo encontramos en seis pasos: lTs 3, 11 (literal); ICo 4, 17 (modo de actuar de Pablo); 12, 31 (sentido

25

traslaticio); Rm 3, 16 (=Is 49, 7: sentido traslaticio); Rm 3, 17 (=Is 48, 8: traslaticio); Rm 11, 33 (camino de Dios)3.

Con todo, en el NT el uso de 'e 'odós es bastante frecuente. Pa­blo, para expresar la misma idea, suele usar otros términos con una precisa peculiaridad teológica (por ejemplo, peripatéin, poréuo-mai). Lástima que algunas Biblias traduzcan a veces 'odós con «doctrina», siendo dos cosas totalmente diversas, como intentaré demostrar.

B. AT: El «camino» de Dios y del hombre

Hemos de preguntarnos, por tanto, qué significa 'e 'odós en el AT, pues se trata de un paso fundamental, y no sólo de una pre­misa, para entender a Pablo y el uso que éste hace de la palabra «camino».

1. En las bases mismas del AT encontramos la realidad nómada del pueblo. Dios trazó a su pueblo una ruta que recorrer. La pri­mera realidad salvífica de donde «nace» el pueblo se llama «cami­no», que desde Egipto, a través del desierto, lleva a la Tierra pro­metida. El éxodo no es un "momento" de Israel: es toda su historia, algo que se repite en cada generación (y también en el NT: Cristo, nuestra Pascua, la «nueva alianza» en su sangre).

Se comprende, pues, mejor qué significa también el «camino» referido a Dios, «camino de Dios»: es su peculiar acción salvífica, con la que él salva (cf. Sal 67, 3), el modo como él actúa*.

3. Ver también, aunque no es paulino, Hb 3, 10; 9.8; 10, 20.

4. Recordemos lo que dice J. Guillet, Thémes bibliques. París, 1951, p. 18, a propósitode «camino» y «dérek»: «El término dérek. derivado de una raíz que indica el caminar y, más concretamente, el movimiento del pie que se posa, indica sobre ludo la rula, una pista trazada, la holladura de los pasos». Luego, cuando el término «pasa a usarse en sentido moral», como sucede con otros parecidos, «sigue designan­do la costumbre, la repetición de los mismos gestos»; y precisando aún más. «no tanto las costumbres comunes, cuanto las que caracterizan a un individuo o a una co­munidad», El término «casi siempre lleva un sufijo personal o un determinativo», y se emplea para designar «el camino personal de alguien», «su propio modo de caminar», «su estilode vida».

26

Así pues, «camino», que se denomina «del Señor» o «de Dios», porque es el que Dios mismo recorre, su «íter» tanto en sentido físico como figurado, en su actividad de salvación, cuando por ejemplo se pone a la cabeza del pueblo, combate por él, lo libera de la esclavitud de Egipto o le hace retornar del destierro babilónico5.

El sentido de actividad salvífica de Dios («camino» en sentido traslaticio) es particularmente evidente en la oración de Moisés6, con el comentario que de ella hace el Sal 103, 6-8 (inspirado cierta­mente en Ex 34, 6). Son los pasos esenciales, cuya lectura resulta fundamental, así como su explicación, para entender este primer aspecto del AT, es decir el camino de Dios o del Señor7.

2. Otro aspecto de los caminos de Dios es cuando éstos devie­nen caminos del hombre, o sea modos de comportamiento. El hom­bre sigue los caminos de Dios, pero no en el sentido de que éstos llevan a Dios (aspecto completamente secundario, derivado y mar­ginal), sino en el sentido de que esos caminos son la voluntad de Dios, sus mismos mandamientos, sus modos de actuar. Por eso el hombre, digamos así, "sigue" los caminos de Dios8.

Notemos que este aspecto, que alude a Dios mismo o al Espíri­tu, no está en línea con Jn 14, 6; no lo contradice, pero sí le añade algo: el elemento concreto y distintivo del cristiano, que es el mis­mo Espíritu Santo (mientras para Jn no se habla del Espíritu en 14, 6 sino antes, en Jn 3).

Para Pablo, el acento se pone en el Espíritu como expresión concreta del nün mesiánico y escatológico, el Espíritu que caracteri­za la nueva alianza (Ez 36, 26 remitiendo a Jer 31, 31).

3. Hay otro filón relevante en el uso de «camino del Señor» o de Dios: además del ya visto, donde se trata del comportamiento del mismo Dios, este otro uso fundamental entiende el «camino» refí-

5. Remito, con comentarios y reflexiones, al conocido canto de Débora en Je 5,4; Sal 68; Ez 13. 21; 33. 9; Nm 12. 5; Sb 10, 17. Respecto al retorno de Babilonia, cf. Is 40, 3.9 (especialmente leyéndolo a la luz del NT).

6. Cf. Ex 33, 13-14 (yTargum Pseudo Jonatán, Ex 33, 13).

7. Notemos aún qué bien "retratan" a Dios pasos como Is 55, 3 (cf. Os 11, 7ss) 9ss.

8. Recordemos ICo 12. 31: «El camino mejor, el mejor don que viene de Dios y nos lo manifiesta en lo que le distingue. Es, en efecto. Dios mismo, el Espíritu dado al hombre, el agápé.

27

riéndolo al comportamiento del hombre, o sea el camino que Dios prescribe recorrer al hombre.

De este modo el hombre «camina por la vereda» o «recorre el camino» de Dios, haciéndolo propio, y no sólo por un mandato, si­no porque esos caminos (o «camino») son los que Dios mismo re­corre. En efecto, Dios quiere que el hombre recorra sus propios ca­minos: no por nada le ha creado a su imagen y semejanza, de mane­ra que el único modo para realizarse verdaderamente es el imitar a Dios, reproducirlo en la propia existencia, en el propio «camino». Ya el AT (y no sólo el NT) pide al hombre recorrer los caminos que son los del mismo Dios9.

C. NT: Jesús y el Espíritu «camino» de Dios en el hombre

A la luz de estas rápidas alusiones al AT, podemos ahora com­prender mejor qué es y qué entraña «el camino del Señor o de Dios» en el NT. Daremos también dos pasos, en línea con los precedentes: 1) el camino que Dios mismo recorre; 2) el camino que Dios pide recorrer al hombre.

1. El camino que Dios mismo recorre10. Era realmente impensa­ble que lo descrito en Is 40, 3.1 Os, etc. hubiera podido realizarse en el camino de Dios mismo sobre la tierra, por medio del Mesías que sería nada menos que su Hijo. Igual cabe decir de la imagen del pastor y de las ovejas (¡él pastor!), según Is 40, lOs, tanto más si es el Hijo quien da la propia vida por las ovejas, algo que so­brepasa con mucho lo descrito en Ez 34, 11-16. Justo el cuarto evangelio nos ilumina sobre la actividad del Hijo y sus relaciones con la del Padre. La «obra» de Cristo, o sea su actividad, no es tan­to la "suya" cuanto la misma que el Padre realiza en el Hijo y por medio del Hijo. En otras palabras, no se trata de la obra que el Pa­dre encarga cumplir a otro —en nuestro caso al Hijo, como uno

9. Dt 10, 12-19 expresa todo esto en términos extremamente claros, que no pueden leerse ni comentarse ni explicarse sino a la luz de Jr 4. 4. (el", también Rm 2, 25-29), de Ex 33. 13 —ya recordado—, de Sal 24, 4ss y 86,11.

10. Examen y comentario (aplicado también al NT) de Is 40, 3; cf. también Le 1, 76 y muy frecuente en Qumrán.

28

que encomienda a otro hacer una cosa—, sino que es la obra misma del Padre. Tal es el sentido exacto y específico de que Jesús sea «el camino». Decir que «nadie se acerca al Padre sino por mí» (Jn 14, 6b), no significa que Jesús conduce al hombre hasta el Padre, al modo como uno puede llevar a otro hacia un tercero. Significa, en cambio, que Jesús es al mismo tiempo esos tres térmi­nos, o sea «el camino, la verdad y la vida» (v. 6); en efecto, «cono­cerme a mí es conocer al Padre» (v. 7), pues «haberme visto a mí es haber visto al Padre» (v. 9); y ello depende de que «yo estoy con el Padre y el Padre está conmigo» (v. 10), como dice explícita­mente la declaración que escandaliza a los judíos: «Yo y el Padre somos uno» (10, 30). Ño sorprenda este evidentísimo «hebraísmo» (¡no helenismo!) de Juan acerca del «camino». No es ni el único ni el más notable".

Resulta de suma importancia, en esta primera línea de identifica­ción neotestamentaria, el hecho de que cuando el NT, para indicar la actividad divina salvífica-, se refiere a ese sentido traslaticio o fi­gurado que en el AT se llamaba «el camino de Dios», ahora esa ac­tividad queda identificada con la que Dios mismo ejerce mediante la Encarnación-Pasión-Muerte-Resurrección de Jesús, el cual es proclamado como único Salvador y Redentor, único Mediador de salvación y redención (cf. Hch 4, 12). Jesús, por tanto, es ahora el «camino» que es el Padre.

2. Segundo significado que tiene «el camino de Dios»: cuando quien camina no es Dios ni se indica el caminar de Dios mismo, si­no que quien camina es el hombre. Pero éste lo hace para seguir un mandato de Dios o, mejor, porque así se amolda al caminar de Dios mismo. En estos casos, quien camina es el hombre, sí; pero en reali­dad el caminar pasa a ser un auténtico caminar de Dios en el hom­bre, lo que acontece por medio de Cristo en el Espíritu. Más que en el AT, en el NT emerge claramente que se trata de un «actuar Dios mismo», obviamente mediante la acción del hombre. El AT indica­ba la ley y sus mandamientos como «el camino»: promulgados por Dios mismo en el Sinaí, constituían el «camino del Señor» (pro­mulgación directa de Dios en Dt 4, 12ss; 5, 4-27, etc., también en

11. Recientemente ha enumerado cientos de estos hebraísmo una obra, discutible si se quiere, pero no descartable al respecto: Cl. Tresmontant, Le Christ Hébreux. París. 1983 (cf. también su versión y notas del IV Evangelio, París, 1984).

29

la tradición judaica), pero necesariamente se quedaban "fuera" del hombre. Observados por éste pero no interiorizados; aquella activi­dad era sólo humana, no de Dios mismo. Todo esto llegaría a reali­zarse un día12.

En esta línea hay que leer el NT cuando habla de «renacimien­to» (Jn 3, 4-7), de «nueva creación» (Ga 6, 15; Cf. 5, 6; ICo 7, 19); «la nueva alianza sellada con mi sangre» (ICo 11, 25; Le 22, 20), Jesús no se contenta con promulgarla "desde fuera", constituyendo una "ley" para dicha "alianza", sino que se refiere a la profecía de Jeremías y a la de Ezequiel y las realiza en su propia persona man­dándonos amar como él ama; en realidad, da al hombre su mismo amor (Jn 13, 34) y por tanto dice «tomad y comed..., tomad y be­bed». Es el mandamiento que queda esculpido en el corazón del hombre y no ya en la piedra.

3. Para ilustrar este segundo significado que la fórmula «camino del Señor» adquiere (cuando expresa ese camino mediante lo que el cristiano realiza gracias a la presencia de Cristo en el Espíritu), puede leerse lo que Pablo dice al introducir el conocido himno al amor (ICo 12, 31), donde cuanto va a decir se indica como «el camino mejor».

¿Por qué acude al término «camino», y «camino mejor»? Se en­tiende lo de «mejor» (o «por excelencia» o «más valioso») porque se trata del agápé, ápice del amor. ¿Pero cómo distinguir con 'e 'odós este carisma de los demás carismas, apetecibles también ellos (ICo 12, 31; 14, 1), sobre todo los más altos?

Es necesario dar una respuesta. Pablo quiere aquí expresar algo esencialmente superior a todos los carismas-dones enumerados hasta ahora. Si recorremos el significado bíblico del término «camino», no sólo explicaremos el uso del término, sino que comprenderemos el significado. En otras palabras, no se trata ya de un don como los de­más, por muy precioso que sea, sino que en 'e 'odos [=agápé], ade­más del don del Espíritu, está el contenido de una «actividad de la Trinidad misma en nuestro corazón». No es, por tanto, primeramen­te, un camino del hombre hacia Dios (amor «que lleva a Dios», co-

12. Los textos comentados son muchos: Jr 31, 33; Ez 36, 27; 47, 1-12 (las aguas del mar Muerto); hay notables cambios de acento desde Dt 10, 16 («circuncidad») hasta Di 30, 6 («yo circuncidaré»); análogamente en Ez 18, 31 respecto a 36, 26ss; Jr 31, 31 ss habla de «nueva alianza».

30

mo infortunadamente suele subrayarse), sino ante todo y sobre todo «camino que Dios mismo recorre en nosotros». Es la doctrina de los Padres, de los teólogos (incluido santo Tomás de Aquino) y de los biblistas (como, por ejemplo, Spicq y Lyonnet).

Dios no se encuentra al término del camino, sino que está ya presente en nosotros: ha fundido su Espíritu en nosotros; estamos bautizados en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu; hemos sido santificados, etc.; Dios camina ya con nosotros y en nosotros.

4. En esta luz bíblica —de presencia de Dios (y ahora por medio de Cristo y en el Espíritu) en el hombre que recorre sus ca­minos, mientras él, en la Trinidad, interiormente camina con no­sotros y en nosotros— se comprende perfectamente cómo los pri­meros cristianos se definieran acudiendo a la imagen del «camino» y del «camino del Señor», designaciones que indicaban tanto su forma religiosa, cuanto el puesto central que se le daba en ella a la persona misma de Cristo'\-

Entendemos también por qué Pablo, antes de su conversión, ha­ya perseguido con tanta "saña" este «caminar» de los cristianos. Quien (por sí mismo o por boca de otros, eso no tiene importancia) se definía de esta manera, es decir «el camino» o «el camino del Señor» o «de Dios», no podía dejar de presentarse a los atentos ojos de los judíos como un autoexaltado, religiosamente hablando, y por ello un individuo peligroso. En realidad, ese tal (y ello era justo, pues correspondía a cuanto efectivamente acaecía), para po­der llamarse así, debería haber sustituido con otra realidad la mis­ma «ley de Dios», el instrumento de la alianza entre Dios y su pue­blo. Y ello resultaba inaudito en extremo a oídos judíos.

No sólo eso, sino que esta otra realidad tenía un nombre con­creto: Jesús de Nazaret, históricamente muerto en una cruz en nombre de la Ley, por decisión de los propios jefes religiosos judíos, con un decreto de los paganos. Muerto en la cruz, en nom­bre y obsequio de la misma Ley, ahora ese tal, para colmo, es declarado y acogido por los cristianos como Mesías y Señoi. En lugar de aquella «ley», había otro «camino salvífico de Dios»

13. En Hechos encontramos 6 veces «el camino» o «este camino»: 9, 2; 19. 9.23; 22, 4; 24, 14.22. Pero también (Hch 18. 25), al judío Apolo «le habían instruido en el camino del Señor» y luego «le explicaron con más exactitud aún el camino de Dios» (18,26).

31

hasta ahora totalmente ignorado; más aún, como se enseñaba, era una justificación regalada gratuitamente y sólo en fuerza de este Otro, el muerto y resucitado, más exactamente el Viviente en los cristianos, como afirmará Ga 2, 20: «Ya no vivo yo, vive en mí Cristo».

No nos sorprende, pues, lo que el procurador Festo afirmaba acerca de Pablo y su controversia con los connacionales judíos, cuando presentaba el caso al rey Agripa: «Se trataba de ciertas con­troversias con él [Pablo] acerca de su propia religión y de un tal Jesús, que ha muerto (dato histórico, cierto y comprobado por los romanos ¡y por los judíos!) y que Pablo decía que estaba vivo» (Hch 25, 19). Un «vivo» que no se limita a la vida del cielo, sino que abarca la vida en la Iglesia y en el corazón de los cristianos, alma de su misma existencia. La religión cristiana, como se la entendía entonces (y consiguientemente como era predicada), consistía en «caminar» como Jesús «caminaba» o, mejor, en dejar «caminar» a Jesús en los fieles, pues efectivamente era Jesús quien «caminaba» en el corazón de Pablo: «caminaba» en él como «vivía» en él. Es bien explicable, pues, por qué Pablo, antes de su conversión, persi­guiera tan duramente a la Iglesia: «Perseguía a muerte (diokein) es­te nuevo camino» (Hch 22, 4) y a quienes «seguían este camino» (Hch 9, 2)'4. El consideraba «deber suyo obrar enérgicamente con­tra el nombre de Jesús» (Hch 26, 9). De hecho, en el cristiano, se per­sigue al mismo Jesús: «Yo soy Jesús, a quien tú persigues» (Hch 9, 5).

5. El uso que Pablo hace del término peripatein con referencia al cristiano (34 veces y siempre en sentido traslaticio) muestra tam­bién que el caminar del cristiano es esencialmente un «caminar en el Espíritu» o «en Cristo»15, es decir un «caminar» cuyo principio no es ya la carne sino el Espíritu Santo (Ga 5, 17.25), el Espíritu que es también el principio de vida (v. 25: zéarí). Lo mismo se dice, aun­que con fórmula más difuminada, en Rm 8, 4: «Ya no procedemos [^caminamos] dirigidos por los bajos instintos, sino por el Espíritu (katá Pnéurna)». Así «se cumple en nosotros el precepto de la ley», o sea lo que la ley «estima como justo», su «dikáióma». Notemos la forma pasiva, «se cumple», pues semejante cumplimiento no es tanto obra del hombre cuanto de Otro que actúa en él.

14. Verlas fórmulas análogas, pero de idéntico significado, en Ga 1, 13 (cf. ICo 15.9) y 1.23.

15. Ver. porejemplo, Ga 5, 16: peripatein pnéumuti (en el v. 25 con el verbo sinónimo siojéin).

32

Concretando, se trata de lo que Pablo había llamado en Rm 8, 2 «el régimen del Espíritu de la vida», o sea la ley que es el Espíritu (genitivo explicativo [epexegético] como en el ejemplo «la ciudad de Florencia»), fundiendo así las dos conocidas profecías de Jeremías, sobre el don de la ley interior, y de Ezequiel, sobre el don del Espíritu del Señor.

Lo mismo se diga a propósito de Col 2, 6s en la fórmula «peri­patein [proceder] en Cristo Jesús, el Señor»: un Cristo que los colosenses han «acogido» (gr. paralambánein), como por la Pala­bra habían hecho los tesalonicences (cf. lTs 2, 13), quedando «arraigados en él, construyéndose y afianzándose sobre él»16. Se comprende, pues, también por qué el verbo «caminar» peripatein), unido al «camino» haya llegado a designar el obrar ético del cristia­no, su comportamiento, modo de vivir o, precisamente, de «cami­nar» (metáfora que infortunadamente descuidan —y está mal— los traductores)17.

Podemos sacar algunas conclusiones de lo dicho hasta ahora. Pa­ra Pablo, Jesús «camino» indica no tanto el «camino» para «ir al Padre», cuanto más bien la presencia misma de Dios en la historia del hombre, una presencia que no puede sino tener las característi­cas de la salvación. Jesús «camino» del Padre equivale a decir que éste está entre nosotros, llega a nosotros, se hace presente mediante Jesús. Así se muestra Dios como salvador. Luego, en segunda ins­tancia, puede aceptarse también el sentido corriente de «camino ha­cia» el Padre: a éste se va por Jesús (por ello es «camino al» Padre); pero se trata sólo de una derivación del hecho de que Jesús es justa­mente el modo como Dios actúa, es la actuación misma de Dios en actividad. Me atrevería a decir que Jesús es el «camino» del Padre, en cuanto éste no está en el mundo sino «por» o «a través de» Je­sús, así como está «en» Jesús. El modo de actuar del Padre en el mundo (su presencia, su acción) no es sino el manifestado por Jesús.

16. Ver también las fórmulas paralelas en Ef 4, 20 (hablaremos de ellas; conman-thánein: «lo que habéis aprendido de Cristo»), 4, 21a («os han instruido en la verdad de Cristo»), como en quien «se esconden todos los tesoros del saber y del conocer» (Col 2, 3).

17. Cito sólo, por razón de la brevedad, algunos ejemplos de Pablo y Juan: lTs 2. 11-12; 4, 1-3.1 ls; Col 1, 10;4,5;Ef4, 1;5, ls; Un 1, 6s; 2Jn 4, 6; 3Jn 3.

33

Podríamos preguntarnos: ¿Cuál es en concreto este camino?, ¿qué se manifiesta en el «camino» que es Jesús? ¡El amor! Mejor: el don total y gratuito de sí —de todo él mismo, hasta la muerte—, por el mundo, por el enemigo que voluntariamente se había rebela­do y alejado de Dios. Don que convierte al hombre, al pecador-enemigo, nada menos que en hijo mediante el amor manifestado por Jesús Hijo, expresión a su vez del amor («camino») del Padre. Tal y tan grande alcance del «camino» apositivo de Jesús en Pablo es posible, más aún real, gracias a la colocación del mismo Jesús al principio de la historia de Dios con el mundo, incluso antes de la misma historia del mundo, pues él existía previamente a cualquier otra existencia (Ef-Col). Y la historia que siguió a la creación, el pecado, y precedió la misma encarnación en el vientre de María, no fue menos que la historia de la redención manifestada después en Jesús-Señor-Salvador y (para completar el pensamiento) expresada luego también en el «cuerpo» (¡místico!) de Jesús, que es la Igle­sia. A aquella creación, vocación, éxodo, ley, etc., correspondería después la «vida» misma de Jesús, en cuya persona se realizaría to­do lo que antes de él no existía sino prefigurado en el período y en los acontecimientos que llamamos AT.

Y aquí habría que leer, pues, toda la historia antigua. Sería pre­ciso. Pablo, en realidad, lo hacía en su predicación y lo escribía en sus cartas (cf. Rm 15, 4); sólo que ahora no podemos detenernos. Pero es precisamente eso lo que define a Jesús como «camino» se­gún Pablo.

Así que Jesús es «camino» del Padre en cuanto es para nosotros (gracias a la consolidada presencia del Espíritu, de la que hemos hablado y que ya no repetiremos) la propuesta concreta o existen-cial (ponemos el acento en lo "existencial", o sea en la propuesta constante continuada y vital), la presencia total y definitiva de Dios mismo para el hombre.

Ello es posible sólo porque Jesús es Dios, «el Señor», y no sólo hombre. María engendra al hombre-Dios, no sólo al hombre (aun­que la carencia de fe no te deja percibir más que al hombre sola­mente; pero en este caso ya no se habla de aquel tal Jesús, sino de otro que no corresponde al nuestro). En cuanto Señor, o Dios, Jesús pasa a ser de veras el «Dios con nosotros», en el sentido más pleno y completo. En Jesús «camino», pues, hay mucho más que la mera

34

vereda «para ir al» Padre: en él está ya aquí el Padre y su modo de actuar con el hombre. Cuando Jesús está en el cristiano, es Dios mismo quien está en el hombre. El hombre alentado por Jesús, lo es ya por el Padre, gracias a que Jesús es «el camino» del Padre.

Añadiré, como complemento, que la presencia del Espíritu ulti­ma la presencia de Dios en el hombre: Jesús «camino» nos propone el modo de actuar del Padre, el cual nos da su propia presencia me­diante el Espíritu efundido en nuestros corazones. Jesús produce y se hace mediador del don del Espíritu, abriéndonos el acceso al Pa­dre; es decir, ocasiona la venida del Padre a la tierra: en eso consis­te el don escatológico del Espíritu. Se ha concluido así la nueva alianza, nueva y eterna, suprema, como estipulada por Dios, medi­ante él mismo, con el hombre que está en Dios.

Que Jesús es «camino» significa, pues, en una sola palabra y de­jando aparte preocupaciones de índole dogmático-trinitario, que Jesús es «el Padre» mismo para el hombre, en cuanto que éste no tiene a Dios consigo, ante sí y en sí sino mediante Jesús.

D. Jesús, nuestro «acceso» al Padre

Es un ulterior e importante aspecto de «Jesús camino» en Pablo. Aunque no esté ligado al término griego 'odós, el contenido es extraordinariamente rico y no podemos perderlo (antes aludimos ya al exuberante peripaté in, del que he recordado sólo 6 ó 7 presen­cias de entre las 34 registradas). El término que mejor expresa el «acceso» es el griego prosagógué: Jesús es nuestro «acceso» o prosagógué al Padre18. La observación nos permite ahorrarnos el pasar en reseña el AT, pues en efecto Pablo, tanto respecto al léxico cuanto al contenido, ya no depende aquí del AT, ni de otros (los LXX no registran la palabra prosagógué). Acarrea, claro está, las ideologías generales del «camino», del movimiento; pero nada más. Sigue presente sólo un dato de dinámica, no una dependencia conceptual. Podemos, por tanto, limitarnos a los tres pasos antes in­dicados19.

18. Entre las citas básicas que es necesario tener presentes están Rm 5, 2; Ef 2,18; 3,12.

19. Cf. también 1P 3,18: proságó.

35

1. Romanos 5, 2

Este pasaje hay que leerlo en relación directa con el capítulo precedente, sobre todo con su conclusión (es uno de los casos en que la división en capítulos resulta útil, pero a la vez traiciona la conexión con lo que sigue; en efecto, el capítulo 5 suele enlazarse con un "así pues" o "según lo dicho", muy significativo). Puesto que «cuanto ha sido escrito» nos concierne, sobre todo a quienes creemos «en el que resucitó de la muerte a Jesús Señor nuestro...» (Rm 4, 23ss), ahora nos vemos «justificados por la fe» y, en fuerza de ello, «estamos (prefiero el indicativo) en paz con Dios» (5, 1) y esjékamen, es decir tenemos, poseemos y mantenemos (respecto a cuando todavía no teníamos) «ten prosagóguén, o sea «el acceso» (o la entrada) al Padre (5, 2).

¿Qué es este prosagógué, «acceso», referido a nosotros respecto al Padre y que nos ha venido mediante (diá) nuestro Señor Jesu­cristo? El sentido queda en cierto modo determinado por la frase si­guiente, «esta situación de gracia», y por la palabra precedente, «paz», que ahora tenemos. El «acceso» es en definitiva el conjunto de estas nuevas realidades que nos han venido gracias a la muerte y resurrección de Cristo (mencionadas ya en 4, 24ss) y que consti­tuyen la base de nuestra justificación; mejor, constituyen la motiva­ción, la causa eficaz de dicha justificación a la cual hemos tenido acceso «por la fe». Todo este conjunto (al que accedimos «por la fe») está ahora en nosotros; y gracias a todo ello, tenemos, posee­mos y mantenemos (esjékamen) el «acceso» al Padre.

Se trata, pues, de un ingreso, pero no del ingreso de una persona que en un primer momento era de un modo y ahora es de otro, sino del entrar la persona tal como es (más aún, gracias a lo que es) en Cristo y por obra suya. No va a conocer algo que no conociera, ni a enriquecerse o acoger algo que no tuviera, sino que ya lo había ob­tenido y hecho propio históricamente por obra de Jesús.

Gracias a lo que ha acontecido en nosotros (cf. Rm 4, 24ss uniéndolo estrictamente a 5, ls), tenemos la eiréné (paz), con la con­siguiente nueva transformación nuestra respecto al Padre: ha ha­bido un cambio en nosotros, gracias a la fe.

Está también la adhesión del hombre, su acogida. Gracias a lo que hemos llegado a ser en Cristo (he aquí nuestro «camino»), a la

36

obra de Cristo acogida en nosotros, tenemos ahora este prosagó­gué. El «acceso», pues, es la posibilidad de ir al Padre, de acceder a él; posibilidad que nos viene sólo de Cristo; él es el «camino» del Padre hacia nosotros, como vimos anteriormente. Gracias a él, muerto y resucitado, todo eso es ya nuestro, de modo que tenemos, en términos joaneos, la koinónía, es decir la «unión» (comunión) con el Padre.

Dicho acceso se describe de una manera dinámica, pues Pablo era y sigue siendo hebreo, por eso él pinta en términos de movimiento, de comportamiento vital: lo que cuenta es el dérek - 'odós, caminar, lo que nosotros llamamos "el vivir", el comportamiento concreto.

Por tanto, este prosagógué, acceso al Padre, consiste en que el hombre pasa al Padre, se pone junto a él; ello sucede gracias a lo que Cristo ha hecho.

Es la obra de Dios, del Señor: ¡atención, que ese ton Kyrion del v. 24 es muy importante! Sabemos qué ha hecho el Señor, y se nos re­cuerda puntualmente: muerto y resucitado, todo ello «por nosotros».

La resurrección de Cristo, pues, es el motivo fundamental para nuestra vida (¡diversamente estaríamos en la muerte!). De modo explícito se dice: «Resucitado para nuestra rehabilitación [justifica­ción]» (v. 25). Resucitado-justificados: lo que se transforma para nosotros («por fe») en acceso al Padre, en unión con él. Precisa­mente esta «unión-con» es lo que Pablo describe en términos he­breos: un prosagógué. Eso no era imaginable en la concepción que los hebreos tenían de la divinidad y de la relación del hombre con ella. Para el AT Dios es invisible, inaccesible, frente a él todos se postran de bruces, se cubren el rostro con un velo.

Contrariamente, para Pablo, Dios ha venido («aparecido») en Cristo. [Intento ser breve, sin preocuparme de la concepción hebrea de la distancia entre el Inefable y el Hijo, en terminología paulina]. Con Cristo, Dios está ya en medio de nosotros (mediante su santo Espíritu), y nosotros, gracias a este acontecimiento, tenemos el pro­sagógué. No es sólo un movimiento: es el Hijo quien en nosotros se mueve y nos mueve hacia el Padre.

Y todo ello (el «acceso», el «tener», el «estar») no es un dato atemporal o puntual, sino continuo y constante: lo indican y sub­rayan esos tiempos verbales perfectos esjékamen, estékamm; el

37

acontecimiento ya se ha dado y perdura en sus efectos hasta el pre­sente. El hecho (pasado) abarca la existencia, es algo vivo, conti­nuado.

«Esta gracia» (eis ten járin táutéri) es «la paz» de 5, 1 conside­rada ahora bajo el perfil de la bondad gratuita, del movimiento de Dios que amablemente y por su benevolencia se ha inclinado sobre nosotros: ¡Somos los destinatarios de su gracia, la recibimos y vivimos de ella! La járis no es sólo la que hay en nosotros, sino sobre todo la que El nos demuestra, o sea la andadura que él ha realizado benévolamente en Cristo para beneficio nuestro20. La «gracia» de Dios que está en Cristo Jesús (y en el dikáioma y en el hypakoé: Rm 5, 18s) se ha derramado sobre todos; gracia cuya sobreabundante riqueza es posible recibir; gracia, podríamos decir, personalizada y hecha partícipe de nuestra historia en el bautismo (cf. Rm 6), lo que nos hace «una sola persona con Cristo» (cf. Ga 3, 27s). En este sentido se dice que ahora «la gracia reina» como potencia (cf. Rm 5, 20s).

2. Efesios 2,18

«Pues gracias a él [Cristo], unos y otros (oí anfóteroi, los de le­jos y los de cerca) por un mismo Espíritu, tenemos acceso (éjomen ten prosagóguén) al Padre». Recordemos lo dicho anteriormente: todo se mueve en el Espíritu.

Sea o no de Pablo este versículo, no hay motivo para detenernos o distraernos: la teología expresada en él es muy paulina. Quien es­cribe es Pablo o, por lo menos, uno muy cercano a él (cosa que se nota en toda la Carta a los efesios). Vuelven expresiones y acentos ya conocidos: «en un solo Espíritu» y «al Padre», lo cual muestra una atención especial a la Trinidad, algo muy notable y que se completa en el próximo texto de Ef 3, 12. En otras palabras, lo que decíamos antes sobre el «camino» del Padre hacia el mundo, lo en­contramos ahora en dirección inversa, del mundo al Padre (en el Espíritu). Antes, Jesús es «el camino» del Padre al mundo; ahora, Jesús es nuestro camino de acceso al Padre (pero no ya 'odós sino prosagóeué, aunque con significado análogo, dinámico), o sea (la

20. Ct'.Rm 8, 32; Ga 2. 20s; especialmente Rm 5. 15b.l7.

38

persona) a través de la cual (griego diá) llegamos o, mejor, mani­festamos que en nosotros está la vida misma de Dios, su presencia. Una vida que en Ef se revela como vida trinitaria (Hijo, Espíritu, Padre). La acentuación «por un mismo Espíritu» corresponde (y prolonga) a la de «un solo cuerpo» del v. 16 (cf. también 4, 4). Es el Espíritu del Cristo glorioso quien abre y mantiene patente en sí mismo, a judíos y paganos, el «acceso» al Padre que Cristo abrió mediante su muerte y resurrección (cf. Rm 4, 24-5, 2; 1P 3, 18). Pneuma, pues, que es la fuerza y la potencia de la presencia de Cristo, su mismo fruto, cuya eficacia se despliega en el evangelio.

El v. 18 aduce una motivación al v. 17: Jesús, «con su venida, anunció la paz» [evangelizó], o sea manifestó públicamente la bue­na y hermosa nueva, consistente en haber actuado «la paz», en cuanto «destruyó en sí mismo la enemistad», el motivo y el conte­nido de contraste. El hecho de que ahora nosotros (como dice el v. 18), en un mismo Espíritu, tengamos acceso al Padre, confirma aquella «venida», aquel «anuncio» de paz.

Así pues, Cristo es el anuncio viviente de la paz, aquel cuya presencia hace presente a Dios mismo, el único y, por tanto, el Dios de la paz. De aquí que «unos y otros», judíos y paganos (la división religiosa del mundo de entonces, desde el punto de vista judaico), están ya ahora «en un mismo Espíritu», unidos y recon­ciliados con Dios y entre ellos en el cuerpo del crucificado; gracias a la Crucifixión gozan ahora del acceso al único Dios mediante el don del único Espíritu.

El don de Dios, su Enviado, se llama ciertamente Cristo. Pero en el hombre, el don propio de Dios, lo que le hace presente, se llama Espíritu; no como sustitución de Aquél, evidentemente, sino usando un lenguaje denominado de «apropiación». Se habla de la Persona trinitaria.

Recordemos la conocida fórmula desde-por-en-a: desde el Pa­dre, a cuya presencia tenemos «acceso» y en cuya presencia esta­mos (Patér: 1, 17; 3, 14; 4, 6; 5, 20; 6, 23); por el Hijo, por medio del cual y en el cual podemos estar en la presencia del Padre; en el único Espíritu, gracias a cuyo don ahora, de hecho, en Cristo y por Cristo, estamos en la presencia del Padre. «Acceso», pues, que nos viene mediante el Hijo, se nos asegura además por y en el Espíritu, y que nos pone efectivamente ante el Padre. Tenemos acceso por-

39

que estamos ya en esta nueva realidad denominada «nueva crea­ción»; el acceso es una consecuencia: ante el Padre somos y pode­mos estar gracias al Hijo, Jesús, que de tal modo se hace nuestro «camino».

3. Efesios 3,12

«Gracias a él», o sea, dada la estrecha referencia al v. 11, «gracias a Cristo Jesús, Señor nuestro». Notemos que éste —el objeto de nuestra fe, el resucitado, el Señor nuestro Dios—, no es otro que el Señor de los cristianos y a la vez el mismo Jesús terreno (cf. v. 6), el Jesús de Nazaret, el hijo de María: es (¿al mismo tiempo?) el «Cristo» o Mesías de la promesa y el cumplimiento de ésta.

Mediante este Cristo Jesús Señor nuestro, «tenemos ten parré-sían y prosagóguén por medio de la fe en él con plena confianza (griego, pepoithései)».

Hay que explicar estos términos, particularmente parrésía, de difícil traducción y comprensión, pues suma en sí valor, perseve­rancia, franqueza, confianza y actitudes afines y presupone y ma­nifiéstala presencia y la acción del Espíritu Santo, por lo cual nor­malmente este término se usa en concomitancia con el testimonio a favor de Jesús resucitado.

«Gracias a la fe»: aquí, como en otros pasos de Pablo, fe es so­bre todo obediencia y sumisión concreta al kérigma. Es de la fe de donde brota la confianza; ella constituye el estatuto persistente del cristiano; mediante ella es como permanecemos «en él»; es una fe con amor y gnosis. El sacramento de la fe será, después, el bautis­mo. Pepoithésis es la «confidentia» (Ambrosiáster) o «fiducia» (santo Tomás), la confiada familiaridad que indica también cómo se manifiesta la fe.

¿Qué es este prosagógué que el cristiano tiene y posee en el Se­ñor nuestro, Jesucristo? Es lo que Dios manifiesta a través de Cris­to en cuanto «camino» {prosagógué) y que el cristiano obtiene y posee «en él» [Cristo] en cuanto objeto y contenido de la fe.

Así pues, en el Cristo prosagógué, el cristiano accede, obtiene po­der encontrarse en la presencia de Dios, del Padre. Cree en Cristo Se-

40

ñor y alcanza así el estar con él en la presencia del Padre. En el Señor Jesús, el cristiano está ya junto al Padre. Haciendo suyo a Cristo Se­ñor, mediante la fe, el cristiano, por El mismo Señor, tiene ya al Pa­dre, en cuya presencia se halla con Cristo que está en el cristiano.

Consideremos en este punto el amplio alcance del bautismo, sa-cramentumfídei y la asimilación a Cristo y a su vida para una nue­va vida en él. Qué significa «estar allí donde está Cristo», o sea es­tar con Cristo ante el Padre, gracias al "ser en Cristo" y tenerlo en uno mismo, por la fe expresada en el bautismo, resulta bien claro en los textos paulinos. Cristo, ante el Padre, desempeña la función de sacerdote y de hostia, de intercesor y de vencedor glorioso.

También el cristiano, gracias a ese «acceso en Cristo», se en­cuentra siendo con éste quien intercede, expía, ofrece, sacrifica y santifica; quien —según Rm 8, 30— está ya en la gloria (al ser objeto de muchas otras acciones divinas, expresadas por numerosos verbos inmediatamente precedentes). En efecto, gracias a nuestra fe y al "ser en Cristo", el cristiano da "salida" personal, histórica, a ciertos imperativos (cf. más adelante, en C, 2) que parecerían leso-nar como exigencias de futuro. El «sed santos» se transforma en un existencial «somos santos»; el «revestios de Cristo» (como algo no acaecido todavía) se transforma en «estamos revestidos de Cristo», gracias al prosagógué que, movido por la fe y sostenido por ésta, nos ha sido dado en nuestro Señor Jesucristo, mediante el bautis­mo; la consigna «sed en Cristo» se convierte en ser ya completa­mente en Cristo.

La lista es larga (del imperativo exigiendo un futuro al indicati­vo que expresa una acción completa y duradera, un estado presen­te) y no es el caso de prolongarla ahora. En Cristo Señor, al cristia­no le es dado ser como él; eso indica precisamente el prosagógué: su colocación en Cristo, a su lado, incluso en una estricta y vital unión, junto al Padre. Con Cristo, pues, toma ya parte de la ciuda­danía celeste, es ya un «politikds» [ciudadano] del cielo. Su prosa­gógué se manifiesta en un auténtico «señorío»: con Cristo Señor, el cristiano «accede» a la misma forma y función de «señorío».

41

II. Jesús Verdad en Pablo

A. Premisa

Continúo siguiendo el orden dado por Juan, y por tanto el se­gundo tema es la «verdad»; pero veremos el Jesús-verdad joaneo leído e interpretado por Pablo.

Según Juan, la verdad indica, en general, la revelación cristiana traída por Jesús y que es él mismo, el «lleno de gracia y de ver­dad». Jesús nos ha hecho conocer al Padre, experimentarlo, vivirlo. Bibliográficamente poco o nada hay acerca de la «verdad» (alé-theia) en Pablo y en su conjunto epistolar. Nuestro trabajo, pues, será sobre los textos.

B. La «verdad» En elAT (TM YLXX)

i. El vocabulario

Es necesario emplear algunas palabras (más de las que tuvimos que decir hablando del «camino», y menos de lai que diremos al hablar de la «vida»), sobre el AT. «Verdad» es uno de los términos que mayor alteración sufren hoy en la actual lectura y comprensión de los textos bíblicos. Pero no sólo hoy: hace ya unos siglos (parti­cularmente desde el Humanismo..., y también en tiempos de la pa­trística, unas veces por influjos platónicos, otras por influjos aris­totélicos), «verdad» ha pasado a ser cualquier cosa menos la «ver­dad» o el amén o la 'émunáh o la 'emet del texto masorético, que los LXX traducían con alétheia, aléthés, aléthinós2'.

2. En los griegos

Brevemente: en el mundo griego, «verdad» es un dato interior, una realidad objetiva, algo que está dentro del dato de hecho; es el modo de ser de la cosa. Se opone, pues, a la apariencia. «Verdad» suele ir en conexión con verbos de percepción: ver, sentir, llegar a

21. En el AT encontramos la expresión "Dios es verdad" (Theós aléthinós) o "Dios verdad" (como vocativo), por ejemplo en la oración de Esdras (lEsd 8, 86 LXX).

42

saber lo que la cosa es efectivamente en su misma esencia. Lo mis­mo para santo Tomás: «Véritas est adaequatio rei et intellectus»22.

En este caso, el hombre se comporta según la verdad conocida: si este conocimiento corresponde a la realidad de las cosas, enton­ces también el juicio participa de la verdad. Como se ve, aquí «ver­dad» no significa sino veracidad, sinceridad, yendo hacia la esfera de la virtud; se honra más al objeto que a la persona, al objeto más que al sujeto.

Concebida la verdad como un «no esconder la realidad», como «el ser de las cosas», tantas pueden ser las verdades cuantas son las cosas. Si el hombre duda acerca de esas realidades, acerca de la re­lación entre apariencia y realidad, entonces automáticamente surge la duda y la pregunta sobre la verdad misma y su unicidad.

De igual modo, si el hombre logra poseer el justo conocimiento de la verdad, entonces, según el concepto griego, participa del úni­co verdadero ser. «Conocerse a sí mismo» y «conocer la naturale­za» ensamblan la exigencia del hombre hacia la única verdad, ¡y la propia vida individual ha de conformarse a la verdad de las cosas!

Epicteto formulaba solemnemente esta exigencia, diseminada en el saber y el vivir griego (sobre todo en la Estoa): «Si has conocido la verdad, tienes la necesidad de ponerla por obra» (Disert. I, 17, 14). Así pues, el hombre se realizará adecuándose a la «verdad» conocida. Pero en el helenismo tampoco falta, más aún está amplia­mente difundida, la concepción que acentúa un dualismo de tipo cósmico-metafísico, algo que hace rezagarse a la verdad confinán­dola completamente en lo ultraterreno o divino, volviendo casi inaccesible a la inteligencia humana el captar la alétheia. Esta «se le cierra al hombre en cuanto tal, y sólo puede participar de ella si supera los límites de lo humano, sea en el éxtasis, sea mediante la revelación por parte del mundo divino»23. Tal es la concepción de Filón, de la gnosis y del neoplatonismo.

Resumiendo: «El concepto griego de verdad se refiere auna realidad visible de datos concretos no ligados al tiempo, ya se trate de cosas, contenidos, virtudes humanas o de realidades divinas. El

22. Summa Theologica 1, q. XVI, art. I; cf.q. XXI, art. II.

23. R. Bultmann, ThW 1. 241.

43

problema crítico-cognoscitivo sobre "¿qué es la verdad?" tiende al conocimiento de lo que verdaderamente existe (ontós óri) en senti­do absoluto (monoeideés aei on)»2i.

3. En el Antiguo Testamento

Sobre este tema, el AT es totalmente distinto; y está claro que Pablo lo conocía, tanto en el texto hebreo como en la versión grie­ga. Judío como era, no podía menos de pensar en términos hebreos, aunque se expresara necesariamente en griego para que le enten­dieran sus oyentes. Conocía sin duda el paganismo, ¡pero Pablo no podía pensar su fraseología en términos paganos! Dejamos aparte todo excursus sobre la formación de Pablo, su educación y cultura: ¡él es hebreo y tal permanece! Basta ver, por ejemplo, lo que dice acerca del sótér, o de apolytrósis, o de Patér, etc.: ¡No hay nada de paganismo ni de otra cosa que no sea estrictamente AT hebreo!

En la base del griego aléthés, alétheia, tenemos en el AT el radi­cal 'aman, con significado fundamental de «ser seguro», cierto, macizo, inmutable, roca de garantía absoluta y total, plena seguri­dad, prueba siempre lograda sin titubeo alguno. Con esos mismos significados básicos de fiabilidad, roca, resistencia sempiterna, etc., nace de 'aman el concepto bíblico de aléthés, «verdad», concepto muy diverso del que la misma palabra «verdad» tiene entre no­sotros. Con esto podemos intentar comprender lo que quiere decir lógos tés aléthéias, término empleado para indicar el evangelio anunciado por Pablo, y llegar a entrever tal vez qué significa que Jesús es «verdad» en su persona histórica.

Resulta significativo, ante todo, que el hebreo 'amén lo traduz­can los LXX con ghénoito, «así sea»; 'amén es de suyo expresión de certidumbre, seguridad, validez, ratificación. Los mismos tra­ductores vierten la forma en hifil (he'emin) con pistéuein, signifi­cando «reconocer como seguro» o «digno de fe», «digno de con­fianza». 'Emunáh y 'émét lo traducen los LXX con pístis y alétheia: Dios es fiel porque es sólido, porque mantiene una seguridad de roca. 'Emunáh indica incluso, originariamente, la duración, la re-

24. H.-G. Link, Veríla, en Dic. CBTN, p. 1963.

44

sistencia. Es significativo al respecto Ex 17, 12: «Como [a Moisés] le pesaban las manos, ellos [Aarón y Jur] tomaron una piedra y se la pusieron debajo para que se sentase; mientras Aarón y Jur, uno a cada lado, le sostenían los brazos. De este modo los brazos de Moi­sés se sostuvieron ('emunáh) hasta la puesta del sol». Es decir, Moisés permaneció fiel, constante, acompañó a Israel hasta la tarde y se constituyó en su garantía total.

Cuando 'emunáh se atribuye a Dios (como cualidad suya), se in­dica su lealtad a la alianza; fidelidad que se manifiesta con su inter­vención salvadora en la historia. Ver a este propósito el maravilloso paso de Os 2, 19s (TM = LXX 2, 21s):

Me casaré contigo para siempre, me casaré contigo a precio de jus­ticia y derecho, de afecto y de cariño. Me casaré contigo a precio de fidelidad (heb. 'emuhah, gr. pístis), y conocerás al Señor.

Dios será inmutable como lo fue en el Éxodo. Ejemplos espléndi­dos los tenemos también en los Salmos, donde se alternan fideli­dad, bondad y verdad25. Bondad, misericordia, fidelidad son los tres conceptos usados constantemente y que parecen definir a Dios. En efecto así lo hacía Moisés en Dt 32, 4: «El es la Roca, sus obras son perfectas (aléthiná), sus caminos son justos; es un Dios fiel (heb. 'el'emunáh = gr. Theós pistos), sin maldad, es justo y recto». Otro paso espléndido: «Así sabrás que el Señor, tu Dios, es Dios, un Dios fiel ('émét); a los que aman sus preceptos, les mantiene su alianza y su favor por mil generaciones» (Dt 7, 9).

Aludí al principio a la oración de Esdras (lEsd 8, 86), donde a Dios se le define Theós alethinós (=veraz). Así suele entenderse muchas veces, en sentido griego, como afirmando que Dios es uno que no dice nunca nada falso sino sólo la verdad, uno que sabe y conoce las cosas y las comunica con exactitud objetiva. Pero nada de eso: el contexto es totalmente bíblico y así hay que interpretarlo. Dios es «verdadero» en cuanto es fiel, o sea en cuanto se mantiene constante a... los deberes de la alianza y a la benevolencia (que constituye su «lealtad»). Es alethinós en el sentido de que, como Dios y en cuanto tal, con la vuelta del destierro babilónico, ha man-

25. Sal 36. 6 ('emunáh-aléiheia): cf. también 89. 34; 100. 5.

45

tenido de veras lo que había prometido: él es realmente «in­mutable», seguro, roca, resiste a todo sin límite alguno, lleva todo el peso que debe llevar respecto a su pueblo.

Debemos aludir también a 'émét, hésed y términos parecidos, cuando se refieren a hombres fíeles, temerosos de Dios... La ver­dad aparece ahí no como algo que es, sino como algo que se reali­za: «La verdad es el comportamiento que no defrauda ante una determinada exigencia, y por tanto justifica la confianza puesta en alguien» (von Soden, 9).

Recordemos el Sal 110, 7s: «Justicia y verdad son las obras de sus manos»; cf. también Sal 115, lss. En Dios la 'émét no es tanto una cualidad, cuanto una actitud que los hombres perciben26:

Ex 34, 6: «El Dios clemente y misericordioso, tardo para la ira y lleno de lealtad y fidelidad»;

Dt 7, 9: «Dios fiel» [del que uno puede fiarse, pues es constante y da garantías].

Esto y mucho más (sobre todo el uso tardío de «verdad», princi­palmente en los textos sapienciales o de influjo sapiencial, incluso en algunos Salmos y otras modificaciones bíblicas) vamos a dejar­lo, por razón de brevedad. Y también lo concerniente a la literatura de Qumrán (donde «verdad» ocupa una posición central) y la poste­rior. Conviene que pasemos enseguida a Pablo y a cómo usa él el con­cepto «verdad», pues así centramos directamente nuestro discurso.

C. Jesús «verdad» en Pablo

1. El uso griego de «verdad» en Pablo

El uso griego de «verdad» no está ausente en Pablo, pero estas presencias no tienen nada que ver con Jesús y ni siquiera son fre­cuentes27.

26. Cf. Sal 31.6; Jer 10. 10; etc.

27. Cf. por ejemplo «en verdad» [=con ra7.ón] de Rm 2, 2; «decir la verdad», que se opone a la falla de ella, o sea a la mentira (Rm 9, 1; 2Co 12, 6; cf. Ef 4, 25); «expresión de la verdad» [tener la norma de la verdad|.

46

Lo mismo cabe decir cuando la «verdad» se entiende en el senti­do de «veracidad, sinceridad» (2Co 7, 14; Flp 1,18; etc.).

No nos interesaremos aquí de los Sinópticos (Jn se trata en otra parte), que usan escasamente el término «verdad» o semejantes, y generalmente en el sentido griego. Nunca ponen la palabra «ver­dad» en labios de Jesús, señal de que esa palabra y su concepto no debió tener un papel relevante en la predicación del mismo Jesús. Pero éste se refiere al contenido de «verdad» cuando usa, con fre­cuencia, el hebreo 'amén: «Introduciendo sus palabras con el 'amén, Jesús las presentaba como seguras y fidedignas, se las apropiaba y las hacía vinculantes para sí mismo y para los oyentes»28.

Recordemos que el epistolario de Pablo se escribe antes de los actuales Sinópticos y que su predicación no depende de ellos.

2. Jesús es «verdad» en su persona histórica

El concepto hebreo de «verdad» es el normal en Pablo, que hace de él un uso abundante.

a) En general, esto se nota en algunos trazos genéricos —aunque también específicos— paulinos, cuando se habla de las promesas hechas a los Padres. Ahí está el conocido y elocuente texto de Rm 15, 8: «Cristo se hizo» (o «fue hecho») servidor de los judíos [de la circuncisión] hyper alétheias Theoü, o sea para demostar la «ver­dad» de Dios, para que éste se manifestara sólido, constante, veraz, que fuera 'emunáh. Había hecho la promesa, inamovible y garanti­zada por ser divina, y Dios la mantiene. Enseguida viene la expli­cación: eis tó bebaiósai es decir dar solidez, falta de oscilación, a la epanguelia que es la promesa de salvación concreta hecha a los pa­dres/patriarcas.

Notemos cuan ecuménico es (relación cristianos-hebreos) este v. 8. A la 'emunáh por la que Dios salva (salvará) al hebreo, Dios aña­de la «misericordia» por la cual, ahora y de modo totalmente gratui­to e inesperado, salva al pagano. De esta manera, Dios se manifies­ta de veras y para todos como «amor»: a unos por su solidez o ver-

28. Bietenhard, Amen /, p. 13; cf. Jeremías, La predicación de Jesús, p. 43ss. (ed. alemana).

47

dad, a otros por su misericordia. Cristo, pues, en Rm 15, 8, ostenta la aléthé, la 'emunah del Padre, es su 'amén. Lo mismo en Ga 2, 5: la firmeza de la verdad; y en Rm 3, 3-7: afirmaciones que exigen tener presente la idea véterotestamentaria de 'émét, la verdad de Dios (vv. 4 y 7) como «fidelidad» o lealtad (v. 3: pístis) a su pala­bra (v. 4) y a su modo de actuar (v. 5).

b) Más en detalle, y dejando ya el paso precedente, vamos ense­guida a otros dos que atañen directamente a nuestro caso: Ef 4, 21b, leído en el contexto desde 4, 17. Dice así:

,70s digo y os pido en nombre del Señor [que es quien ha invitado a Pablo y le da autoridad] que no viváis (mékéti hymás peripatéin) como viven los paganos, con sus vanos pensamientos, ,8y su mente oscurecida, apartados de la vida de Dios por su igno­rancia y la dureza de corazón; 'tian perdido todo sentido moral y se han entregado al vicio, reali­zando desenfrenadamente toda clase de inmoralidades.

A este cuadro negativo, del paganismo donde vivía el cristiano antes de su conversión, sigue el cuadro actual del cristiano, que co­rresponde justo a la condición sobrevenida gracias a la conversión:

20No es eso lo que vosotros habéis aprendido de Cristo {hyméis dé ouj 'oútós eináthete ton Christón); 21pues si verdaderamente habéis oído hablar de él (autón ékoúsate) y os han instruido (edidájthéte) en la verdad de Jesús (kathós estin alétheia en td lésou), 22debéis despojaros (lit. «deponer») de vuestra vida pasada, del hombre viejo, corrompido por las concupiscencias engañosas, -'renovaos (lit. ananeoüsthai dé, «renovarse») en vuestro espíritu y en vuestra mente y revestios (endysasthai, «revestirse», opuesto a apothéstai, «deponer» del v. 22) del hombre nuevo, creado según Dios, en justicia [con la rectitud] y santidad verdadera [propias de la verdad] (ton kainón ánthrópon ton katá Theón ktisthénta en dika-yosyné kai 'osiótéti tés alétheias).

A los vv. 17-19, estado precristiano o pagano, siguen dos sec­ciones: la segunda desde el v. 22, que abre la descripción del nuevo estadio (vv. 22-24), la primera en los vv. 20 y 21, que marca el pa-

48

saje del estadio pagano al cristiano. Es precisamente en este pasaje descrito en los vv. 20 y 21 cuando Pablo acude a los verbos de en­señanza, aprendizaje, escucha y al término explícito de «verdad»: «Así como es verdad [realidad] en Jesús» (v. 21). Observaremos el «aprender de Cristo» (v. 20): el verbo manthánó, aprender, es el correspondiente pasivo de didáskó, enseñar (v. 21). Insinuado ya por akoúó del v. 21, el verbo manthánó presupone un anuncio, «buen anuncio» (euanguelízo ton Christón), como se ve claramen­te en Ga 1, 1 629; o un «anunciar a Cristo» kétyssein ton Christón)30, o bien un «nombrar [anunciar] a Cristo» (onomázein ton Christón: Rm 15, 20), o un «predicar a Cristo» katanguélló ton Christón)i¡. A estos verbos activos corresponde un preciso didáskó, «enseño» (cf. Hch 5, 42: didáskó ton Christón).

Dos son los momentos en los que se actúa el manthánó del v. 20, expresados ambos en el 21: akoúó, o sea en la escucha de la predicación de los misioneros (cf. Ef 1, 13a), y en la aceptación de esa misma enseñanza impartida (en auto didajthénai kathós...y1.

Nótese asimismo que no sólo las palabras «enseño» y «anun­cio» tienen como objeto una persona, sino también manthánó, «aprendo»; lo cual no deja de sorprender, pues resulta singular, en el NT y en otras fuentes, que ello signifique «llegar a conocer» a alguno. Este aprendizaje no entraña sólo una enseñanza sobre Cris­to (cf. Rm 1, 3; Hch 18, 25; 28, 31) sino a Cristo mismo. Análoga­mente, al anunciar, enseñar y predicar a Cristo, es éste mismo quien es predicado y transmitido. Cristo se ha hecho palabra, anun­cio concreto de evangelio, ¡y el evangelio lo anuncia! «Prestarle atención» (cf. Ef 4, 21) quiere decir haberle escuchado a él mismo, sus cosas, su persona, al recibir la evangelización.

Subrayemos además ese en auto didáskein del v. 21. Puesto que «aquello sobre lo que uno es instruido» suele estar en acusativo, debe concluirse que el en auto no indica aquel acerca del cual senos

29. Cf. también Hch 8. 35: 11. 20; 17. 18.

30. lCo l .23 : 15, 12;2Col. 19; 4,5; 11,4; Flp 1, 15; cf. Hch 8,5; 9. 20; 19, 13.

31. Col 1, 28; Flp 1, 17.18; cf. Hch 17. 3.

32. Especialmente para este segundo aspecto remito a Col 1, 16; 2, 6; Flp4, 9 (aprendido, escuchado, visto en mí).

49

instruye, sino aquel en el que están los cristianos cuando se les ins­truye. Habrá que pensar, pues, en la instrucción impartida tras el bautismo, cuando ya se ha verificado lo de en Christó éinai (cf. Ef 1, 13b). Ello queda ratificado porque el objeto especifico de didáskein es «la verdad en Jesús», frase introducida por kathós. La «verdad» de Cristo aparece, por tanto, en Jesús; en éste se revela lo que los cristianos han aprehendido, es decir Cristo mismo, en el cual «son» gracias al bautismo (1, 13). Estando en Cristo, en cuanto bautizados, han aprendido que Cristo aparece realmente en Jesús: entre los dos no hay ruptura sino unidad. Los cristianos, pues, han acogido sólo a Jesucristo, o la identificación entre Cristo y el Jesús de la historia, no otro posible (de hecho imposible) Cristo de tipo gnóstico.

Hemos también de decir que este último particular de la inter­pretación no sólo no es unívoco, sino que hay que matizarlo, aun­que nosotros no caigamos en prejuicio siguiendo otro aspecto en este punto. Es la opinión sobre todo de Schnackenburg, para quien no se trata de una afirmación de tipo polémico (tipo la expresada antes: Cristo es precisa y verdaderamente el Jesús existido, el Jesús de quien tenemos una historia terrena), imposible en aquella época y por supuesto desconocida en la Carta a los efesios, sino de una frase de tipo didáctico o catequético tradicional prepaulino usada aquí, según la cual se reafirma (también aquí) algo que interesaba a la primera comunidad (¡y siempre ha interesado!), o sea que el Je­sús resucitado, el Jesús glorioso y «creído» era verdaderamente el Jesús existido en la tierra, el de la historia de Palestina.

En nuestro contexto, siguiendo a Schnackenburg, a esta frase se le atribuye un sentido práctico concreto: como decir que la vida cristiana no se refiere, no se concentra sobre una «idea» de un cual­quier o de un cierto «Cristo», sino sobre la persona precisa, sobre el personaje histórico que es Jesús, guía seguro y fiel para la confi­guración de la vida cristiana. En él, en Jesús, en aquel personaje preciso se verifica, se realiza y se sustancia Cristo. Este es «ver­dad» —tiene fundamento, figura, solidez, garantía— en Jesús mis­mo, y la promesa antigua halla cumplimiento, haciéndose así él el modelo-guía-certeza y referencia inmutable del cristiano.

Como se ve, no hay una sustancial diferencia para nosotros en aceptar la opinión de Schlier o la de Schnackenburg. En definitiva, para nosotros el resultado es idéntico, pues entrambos se remiten al

50

Jesús que vive en la historia terrena como fundamento y garantía («verdad», aléthéia, 'emunáh) del Cristo glorioso, el de la fe. No hay un Cristo o Señor diverso del que nació en la tierra, murió en la cruz, condenado en nombre de la misma santidad de Dios, muerto por nosotros los enemigos y resucitado «para nuestra justifica­ción». El y no otro, Jesús y a la vez Cristo y Señor, es el mismo Se­ñor; él es objeto y sustancia de nuestra fe, como lo fue de la predi­cación y acogida del cristiano.

«Verdad», pues, presenta a Jesús como fundamento y contenido histórico de nuestra fe. Digo "histórico" para decir global. Recor­daré que el nombre Jesús, sin calificativos, aparece en Ef sólo en este pasaje (4, 21b); además es bastante raro en Pablo (lTs 1, 10; 4, 14; 2Co 4, 5.10.14; 11, 4; Ga 6, 17; Rm 8, 11). En general, Jesús! sin ningún calificativo, se refiere principalmente al Jesús sufriente y crucificado, con el que Pablo se siente particularmente unido. La vida entera de Jesús es «verdad», o sea ratificación histórica e in­sustituible de la fidelidad de Dios. Y en la vida terrena de Jesús, lo que mayormente será puesto en evidencia por la predicación pauli­na será su calidad de crucificado, de estar en la cruz —necedad e insensatez para los hombres pero sabiduría de Dios—, «hecho» (con el verbo poéó) «pecado por nosotros»: crucificado y cruz de los que Pablo alardea (Ga 6, 14).

De ese modo Dios manifiesta, afianza ('emunáh) su misericordia y su bondad, salva a los hombres (cf. 2Co 5, 21). Por tanto, Jesús es «verdad» también y sobre todo en cuanto lleva la cruz, «hijo» condenado por... los hermanos y el Padre, por amor de los demás hijos sus condenadores, pero a la vez salvados por él.

El «Jesús verdad», pues, no es una figura cualquiera de Jesús, una figura incolora o deslavada; al contrario, tiene la vitalidad de la salvación activa, la santidad de la santificación de todos, de la redención de todos respecto al pecado. La vida moral que de ahí nace (Ef 4, 22s) no es más que una consecuencia. La fidelidad del Padre se hace así fidelidad del Hijo, que a su vez se cambia en «fidelidad» de los hijos. Una estabilidad y firmeza que cuenta con la ratificación misma de la historia vivida: tal es en realidad la sal­vación que el Padre realiza en Cristo, que es el mismo Jesús, sal­vación que cumple las promesas y que el cristiano vive mediante su participación «en Cristo». Cristo corresponde perfectamente al Jesús muerto y resucitado: es éste quien garantiza y asegura todo el plan divino y su innegable realización.

51

No cabe decir, pues, que Pablo no se interesa de la «historia» de Jesús, del que hoy denominamos el Jesús «terreno». Todo lo con­trario: precisamente este Jesús y sus vicisitudes más significativas son la garantía del Cristo, de la fe y su objeto, la fe y su eficacia de participación en la salvación. Para Pablo tan importante es el Jesús de la historia cuanto el de la fe: este último no sería «verdad» — sencillamente "no sería"— si no existiera el Jesús de la historia. La realidad del Señor comienza y se funda en la de Jesús mismo. La «vida» de Jesús se impone, pues, como auténtica «verdad», es decir, como innegable constatación ofrecida por el Padre (y por el Hijo) de fidelidad a las promesas y de salvación realizada. Lo que llamamos «humanidad de Jesús», o Jesús en su visibilidad humana, es el soporte que mantiene todo el plan de salvación. Pablo lo basa todo en el Jesús de la tierra, y ello le ofrece fundamento para su Señor y para el valor de la nueva vida a la que está llamado el cris­tiano, como nueva existencia adquirida en Cristo.

Finalmente hago notar, como corolario a lo dicho sobre el «ser instruidos» y «aprender», que Pablo (en éste y otros pasajes) utiliza para Cristo fórmulas usadas hasta entonces para la ley. Los cristia­nos «aprenden-manthánó» a Cristo, como los judíos «aprendían» la ley; igualmente, en Cristo está la «verdad» (fidelidad y bondad de Dios) y el «conocimiento», como también la ley era para los judíos «la expresión misma del conocimiento y de la verdad» (Rm 2, 20 con idénticas acepciones bíblicas); en Cristo están encerrados los tesoros de esta «sabiduría» por la que los hombres han sido «salva­dos» (Sb 9, 18), tesoros descritos en toda la segunda parte de Sb (ce. 10-19); así como según Pablo (ICo 1, 30) «Cristo se hizo para nosotros sabiduría, justicia, santificación y redención». No hace falta insistir ahora en el gran alcance teológico de esta enseñanza, aunque podría ser muy enriquecedor y pertinente para nuestro tema.

3. Jesús es «verdad» en la predicación de Pablo

El término «verdad» no está conectado sólo a la realidad histó­rica o pre-resurreccional de Jesús. Una serie de textos, no muchos pero sí vigorosos, relaciona «verdad» con la predicación de Pablo, con su anuncio del evangelio. Ya apunté qué significa «anunciar» el evangelio: bien lejos de encasillarse en normas de índole ética,

52

ese anuncio especifica el cumplimiento de las promesas de Dios, la lealtad y bondad de Dios en el acontecimiento histórico personifi­cado por Jesús, el de la historia, el de la muerte-resurrección.

Así pues, para Pablo la «verdad» se ensambla con la predica­ción del evangelio, o sea con el anuncio sobre y de Jesús, con cuan­to concierne al motivo y fundamento de la nueva vida del cristiano: el cumplimiento de la promesa y la venida de la salvación. En la «verdad», Pablo ve la realización de aquella salvación que hasta la venida de Jesús no era sino pura epanguelía [promesa]. El evange­lio de Pablo es precisamente esta palabra de verdad, de cumpli­miento, de segura certidumbre. Voy a pasar en reseña, dejando todo lo demás, estos textos: Col 1, 5; Ef 1, 13; 2Co 6, 7; 4, 2.

a) Colosenses 1, 5:

'... por la esperanza deio que os está reservado en los cielos, de la que ya oísteis hablar por (o «en») la palabra de la verdad del evan­gelio 6que llegó hasta vosotros...

Palabra de verdad ('o lógos tés aléthéias) es concretamente «la alegre noticia» o «evangelio» (tó euanguélion). Es lo que Dios des­vela a los hombres por medio de Pablo. Lo llamaremos «el miste­rio» de Dios, es decir el cumplimiento de su voluntad salvífica uni­versal, la salvación en Cristo-Jesús-Señor, para judíos y paganos. A este «evangelio» se le llama aquí «esperanza», porque forma la fe, la solidez divina garantizada por su misma bondad infinita; «esperanza» porque aguanta y mantiene hacia el futuro la vida del hombre, basada en la experiencia comprobada del amor de Dios a los hombres.

Expresiones semejantes a ésta no faltan, y son instructivas. Sal 119, 43: «No quites de mi boca la palabra de verdad», o sea la ma­nifestación o profesión de la bondad divina, la propia profesión de fe en Dios salvador, que es fiel, roca inmutable. Testamento deGad 3, I, donde la enseñanza acerca del mandamiento que cumplir y acerca de la rectitud suena así: «Escuchad, hijos míos, las palabras (o "discursos") de verdad (aléthéias) para cumplir la justicia».

53

Odas de Salomón 8, 8, donde se traza un paralelismo con el cono­cimiento divino: «Oíd las palabras de verdad y recibid el cono­cimiento del Altísimo». La palabra de Pablo, en cuanto anunciador del evangelio, pone en condiciones de conocer al Altísimo y su misterio salvífico; Pablo propone la justicia (amor, bondad) de Dios que se manifiesta: esto y no otra cosa es la «palabra de ver­dad», o sea la palabra fiel y estable, manifestadora de la divina bondad y constancia en el pacto.

Notemos la siguiente expresiva nomenclatura. El evangelio se anuncia en:

lógos aléthéias, aquí y en 2Co 2, 17; Ef 1, 13; 2Tm 2,15; St 1, 18; lógos toü Theoü, en ICo 14, 36; 2Co 2, 17; 4, 2; Rm 9, 6; Flp 1,14; Col 1, 25 y passim; lógos toü Kyriou, en lTs 1, 18; 2Ts 3, 1; lógos tés katallagués, en 2Co 5, 19; lógos tés zoés, en Flp 2, 16; fórmula que, como lógos toü Christoü

(Col 3, 16) determina la vida de la comunidad (algunos códi­ces tienen «Dios», y quizás al principio el texto pusiera sólo «la palabra»).

La variedad de las expresiones indica que ese aléthéias no debe entenderse, como a menudo sucede, en su sentido obvio grecolati-no, sino en el sentido hebreo-semítico-bíblico, menos obvio pero necesario. Pues resultaría imposible e incomprensible sustituir (in­tercambiar) el término aléthéias con los sucesivos genitivos. Esta prueba ratifica nuestra afirmación. Más aún, son precisamente esas sucesivas construcciones las que hacen clara la primera, pues en ellas se trata siempre de las promesas o acciones de bondad o, en todo caso, de la intervención de Dios en la historia humana, de la manifestación de Dios al hombre. Lo cual vale también para la primera expresión: «la palabra de verdad», que es precisamente la que anuncia y profesa el cumplimiento de las promesas de Dios, la realización de la salvación en Cristo, o sea «el evangelio» de salva­ción para todos los hombres, como expresión de la fidelidad, in­mutabilidad y credibilidad de Dios ('emunáh, p(stis).

En Jesús «verdad», pues, tenemos con evidencia la manifesta­ción de «Jesús Salvador», expresión a su ve/, del mismo Dios sal­vador: Jesús «verdad» por cuanto en él se miinificNlu lu «verdad»

54

de Dios. Lógos tés aléthéias viene a ser igual a lógos tés sotenas, pero no en el sentido de un «discurso que anuncia la salvación», si­no en cuanto es un «discurso o lugar donde se realiza, se obra (por parte de Dios) la salvación». Igual puede decirse respecto al parale­lismo con lógos tés aléthéias: no se trata de una palabra «verda­dera, veraz, no falsa», sino de una palabra salvadora, que rinde testi­monio a la obra de Dios salvador.

He aludido al lógos toü Christoü de Col 3, 16: es lo que deter­mina la vida misma de la comunidad. Cristo es la norma de la co­munidad, él que es también la «verdad» de Dios, o sea su activa presencia en el mundo, la dynamis toü Theoü, en cuanto fuerza sal­vadora del mismo Dios.

b) Efesios 1,13:

'\.. Por él también vosotros los que habéis escuchado akoúsantes) la palabra de la verdad (ion lógon tés aléthéias), el Evangelio de vues­tra salvación (tó euanghélion tés sotenas ymón), en el que {en 'o) habéis creído, habéis sido sellados con el Espíritu Santo prometido.

La traducción no es del todo perspicua: el griego tiene también un anacoluto; pero el sentido general es bien claro en su sustancia.

Notemos los pasos subrayados por los verbos: se presupone un anuncio (que aquí no aparece, pero está implícito por lo de «escu­cha»), después hay una «escucha», una aceptación con la que uno se adapta a cuanto ha escuchado, se formula una fe que pasa de la confianza a acoger el sello definitivo de pertenencia al Espíritu, el prometido desde tiempos antiguos (descrito luego —v. 14— en cuanto a su eficacia de futuro).

Son las acciones esenciales, regidas por esa «palabra de la ver­dad» que no raramente se entiende, también aquí, en sentido hele­nista, o sea interpretando como «palabra que dice la verdad, que aborrece la falsedad». Pero, muy al contrario, debe entenderse el sentido bíblico de la verdad, conectada ésta implícitamente con la trayectoria o acontecimiento de Jesús-Cristo-Señor, subyacente con evidencia en todo el anuncio. El «evangelio de la cruz», tan propio de Pablo, se define ahora como «evangelio de vuestra salvación»:

55

es Jesús quien salva, mediante la cruz, hecho así redención, don de herencia, garantía del Espíritu (vv. 14s).

El cristiano ha acogido esta «palabra de verdad», donde se evi­dencia el mantenimiento de la divina epanguelía [promesa], es de­cir el don del Espíritu Santo (santificación, que es signo del cambio ya realizado en el hombre y signo de la llegada de los últimos tiem­pos, según los ce. 36, 37 y 47 de Ez, citados ya ampliamente al ha­blar del «camino»).

Así pues, Dios ha sido leal: es «veraz», «fiel», es «roca ina­movible». La «palabra de la verdad» no es el relato de la salvación realizada (aunque también esto, claro), sino sobre todo la narración o anuncio que nos salva, porque es precisamente lo que, una vez acogido y hecho propio, nos abre a la nueva realidad marcada in­deleblemente con el sello del Espíritu Santo, cuya pertenencia ma­nifestamos ser. La única fisonomía que está ahora presente —des­pués del anuncio, la escucha, la aceptación y la fe con el sello— es la salvación actual, o sea la de Cristo mismo en el cristiano, indica­do precisamente por el Espíritu Santo y sus potencias (v. 13ss).

No se trata, pues, de un «discurso» o «palabra» sobre la salva­ción, sino de una auténtica salvación que te viene ofrecida y puede ser tuya, dinámicamente tuya, si la acoges. En concreto, es la ac­ción de Jesús en cuanto salvador, el contenido mismo de la salva­ción obrada por Dios; no la historia de Jesús, sino Jesús salvador en cuanto historia, en cuanto operante... también en ti, gracias a tu aceptación (fe). Como en Rm 1, 16, «el evangelio» es dinámico, o sea tiende a la salvación por fuerza propia y no espera más que se le personalice gracias a la fe. Por tanto, es el «evangelio que te sal­va», ¡y no sólo que te instruye! De este modo, gracias al lagos tés aléthéias acogido, el cristiano llega a «ser en el Espíritu», o el espíritu del cristiano pasa a serlo «en Cristo», y éste en aquél, como veremos mejor al hablar de la «vida».

c) 2 Corintios 6, 7:

6Con limpieza, saber, paciencia y amabilidad, con dones del Espíritu y amor sincero,

56

7con la palabra de verdad (en logó aléthéias), con el poder de Dios (en dynámei Theoü)...

Desde el v. 4 el texto restalla como una lista de sufrimientos y tribulaciones; luego, a partir del v. 6, pasa a ser una enumeración de virtudes y prestaciones apostólicas en las que están comprome­tidos los operadores. Pero en nuestra frase no se trata de una pala­bra que sea meramente verdadera, es decir sin mentira o falsedad alguna. Técnicamente, la frase lógos tés aléthéias no es otra cosa sino el anuncio del evangelio, el evangelio mismo (cf. Ef 1, 13; Col 1, 5; 2Tm 2, 15; St 1, 18). Incluso quien quisiera sostener que Ef no es de Pablo (se ha dicho esto, como también de Col, por no pocos), tiene aquí, en la pluma genuina de Pablo (2Co), algo que está en la misma línea y ratifica Ef, como dijimos antes. Gramati­calmente aléthéias puede ser genitivo explicativo (epexegético o de aposición, explicativo) y significar la palabra (=lógos) que es la verdad; pero es mejor tomar lógos como «nomen actionis» = el predicar, el sermón; y entonces aléthéias es genitivo objetivo = la palabra que transmite la verdad, que es mediadora de la verdad (cf. 4, 2: «con la manifestación de la verdad»).

Qué quiera decir la frase, es bastante claro, aunque los autores no estén muy concordes. El lógos tés aléthéias es la misma dyna-mis Theoü que está en paralelismo. Lo confirman también las últi­mas dos palabras que preceden al v. 7: «con dones del Espíritu y amor sincero». El anuncio o discurso de Pablo se manifiesta a los oyentes como «palabra» que transmite la realidad de la salvación obrada por Dios, su fidelidad a las promesas, que se manifiestan en «el poder de Dios» y en el don escatológico del «Espíritu Santo». Salvación, pues, históricamente manifestada en Jesús salvador. El lógos tés aléthéias nada tiene de grecizante, sino que se refiere a conceptos antiguos testamentarios: es el anuncio de que Dios ha mantenido la promesa en su Hijo Jesús, ha sido fiel, en cuanto Je­sús se ha hecho «verdad» de Dios, o sea ha manifestado cuan po­tente es Dios que ha vencido al pecado y redimido al hombre peca­dor. En dynámei Theoü equivale, en concreto, a en pneúmati aguíó del mismo v. 6, en sentido análogo al de 12, 12 etc., y correspon­diente al enjáriti Theoü de 1, 12 (notemos el mismo intercambio entre járis y dynamis en 12, 8s).

57

La predicación de Pablo se ha hecho, pues, anuncio de Jesús verdad del Padre, Jesús verdad en cuanto salva al hombre y así de­clara que el Padre es verdadero. De ese modo se prepara el camino al Jesús «vida», pues esa «verdad» pasa a ser auténticamente «ver­dadera» (o sea patente y determinante en tus relaciones con Dios) cuando la has acogido; lo cual significa que se ha abierto espacio en ti el propio Jesús salvador, tendrás en ti a Cristo como fuente de «vida». Según Pablo, Jesús «verdad» está estrechamente unido a Jesús «camino».

d) 2 Corintios 4, 2:

2... Hemos renunciado a tapujos vergonzosos, no procedemos con astucia ni falsificamos la palabra de Dios {ton lógon toü Theoü); en vez de eso, manifestamos siempre la verdad, nos recomendamos (nos presentamos) a toda conciencia humana delante de Dios.

También este pasaje de 2Co es ciertamente paulino. Lo preferi­mos a otros muchos que dejamos aparte (Ga 4, 16; 5, 7; 2Co 13, 8...). Pablo —en ataque a sus detractores y lectores— está defen­diéndose a sí mismo y a sus cristianos, puestos en peligro por los adversarios personales y de la fe de los corintios. Y es a través del anuncio del evangelio como él demuestra su «transparencia», su probidad de evangelizador y misionero. La aléthéia que él manifies­ta (Janeroó, como la predicación en 2, 17) no es su actividad, sino justamente el precedente lógos toü Theoü; el «evangelio de salva­ción» que él no falsifica (v. 2) ni vela o esconde (v. 3). Estamos en la línea descrita en varios pasajes vistos antes. Es el evangelio el que se hace, él mismo, manifestación de la fidelidad, verdad, cons­tancia, bondad salvífica de Dios: no relata sólo la salvación aconte­cida, sino que la actúa, y ello sucede ahora mediante la predicación de Pablo, así como sucedió históricamente en la vida de Jesús sal­vador, contenido en el término «evangelio» usado por Pablo, con­tenido en su anuncio. Es en Jesús en quien se manifiesta la sal­vación-verdad-firmeza de Dios: él es la verdad de Dios, o sea Dios se manifiesta verdadero en Jesús.

58

III. Jesús Vida en Pablo

A. Premisa

Es el tercer punto focal de nuestra investigación, que presupone lo ya dicho hasta ahora. Al hablar Pablo de Jesús «vida», se sobreentiende un dato previo y condicionante: la vida misma de Je­sús, o sea que él es el resucitado y el viviente, vivo, vivificado y vi­vificante. La realidad de Jesús resucitado condiciona todo lo de­más. Y tal es el punto de partida de nuestra exposición.

B. Jesús «vida» gracias a la resurrección

La resurrección ocupa el centro de toda cristología paulina; tanto más cuando considera a Jesús «vida», aspecto que por su natu­raleza atañe y concierne a la resurrección misma. En el centro de la cristología, la resurrección de Jesús es cronológicamente la primera en dignidad y como causa de nuestra propia resurrección o nueva vida. Estos tres aspectos vamos a relevarlos sucesivamente.

/. Dios le ha resucitado—Jesús resucitó

La fórmula proviene de la primitiva comunidad apostólica. «El» o el nombre histórico de «Jesús» (u otro, incluso el «hacerle Cristo») asegura su realidad histórica, su densidad terrena. El Padre (Dios) anula así, mediante la resurrección, el veredicto de los judíos (aliados con los romanos) contra Jesús. El elemento domi­nante de la frase es el verbo eguéiró. Véase, en conjunto: Hch 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 40; también Pablo en Hch 13, 30 (cf. v. 37); 26, 8; especialmente cuando a partir de lTs 2, 15 alude a la actitud histórica de los judíos que se oponen a la actuación de Dios... con consecuencias escatológicas. Notemos que la fórmula «Dios le (o bien Jesús, etc.) ha resucitado de la muerte» está puesta expresa­mente en relación con el acto de fe en Rm 10, 9; 4, 14; ICo 15, 15. Idea de fe no expresa pero sí subrayada en ICo 6, 14; 2Co 4, 14; Rm 8, 11; lTs 1, 10. También la fórmula «Jesús ha resucitado» proviene de la primera comunidad cristiana, aunque el acento no cae ya sobre la fórmula de fe sino, más bien, sobre los hechos en

59

que se basa la formulación de la misma fe: muerto y sepultado, Cristo resucitó (anístémi/anastenaiy.

Pablo atestigua también tal fraseología tradicional cuando, bajo su influjo, escribe en ICo 15, 3s: «Cristo murió... fue sepultado... y resucitó» (las Cartas son catequesis, a menudo el eco del kérigma no tan reciente).

En ambas formulaciones se tiene bien presente al Padre y su actividad. Más evidente en la primera fórmula, tampoco falta en la segunda. El Hijo que resurge o es resucitado, es siempre el «Hijo del Padre». En el Hijo se realiza la acción del Padre; la acción del Hijo es cumplimiento de la voluntad divina y manifestación de su presencia. Decir que en el Hijo actúa el Padre no es sólo una «idea joanea»; mejor, es «joanea», como lo es también «paulina», porque se trata sencillamente de un dato constante del NT, un dato fijo. Si el Cristo resucitado es «vida» y vida nuestra, ello no redunda en detrimento de la presencia del Padre, sino que es afirmación y comprensión de ella. La resurrección es, en conclusión, obra po­tente del Padre, su definitivo y sumo acto salvífico, que abarca el acontecimiento del Hijo y de los cristianos sus hijos.

Sería superfluo, dada su evidencia, insistir en la centralidad de la resurrección para Pablo, resurrección entendida como vivifica­ción de nuestro Señor Jesús. Habla de ella desde su primera Carta llegada hasta nosotros, y en términos tales que, si bien resultarán más explícitos y abundantes en sucesivas Cartas, ya son suficiente­mente elocuentes desde aquel lejano año 50/51 de nuestra era. En lTs el acento cae sobre el hecho de que Jesús ha resucitado y que nuestros cuerpos resucitados llegarán a estar en armonía con la glo­ria de Dios. El cap. 1 conecta mejor la fe en la resurrección de Je­sús con su filiación y sobre todo con su vuelta y función salvífica de la misma para los resucitados que somos nosotros.

En cambio, en ICo hace precisiones —probablemente está res­pondiendo a una cuestión determinada, motivo de confusiones o discordias en la comunidad de Corinto— sobre la resurrección de Jesús y especialmente sobre la de los cristianos: característica de la resurrección es (y será para nosotros) una transformación del cuer-

33. Cf. Le 24, 7.46.

60

po. Puede ser que los corintios consideraran la resurrección en tér­minos de mera reanimación del mismo cuerpo, en la misma dimen­sión terrena. Para Pablo, al contrario, lo «material» se hace «espiri­tual»; lo terreno, celeste; lo transitorio, definitivo; etc. La misma naturaleza nos enseña la diversidad de los cuerpos. Frente al primer Adán, el último Adán ha llegado a ser espiritual en la resu­rrección; de terrestre se ha hecho celeste, asumiendo una espirituali­dad eficiente en relación con nosotros. Espiritual y celeste, él es ya prototipo de todos los demás cuerpos, que resucitarán, como él, celestes y espirituales.

En esta luz o contexto general es donde se inserta la enseñanza paulina sobre la prioridad de la resurrección de Cristo respecto a nosotros, sobre su dignidad superior respecto a nuestra resurrec­ción, y sobre su causalidad respecto a nuestra misma resurrección.

2. Gracias a la resurrección, Jesús es el primero dotado de «Vida»

La resurrección de Jesús inaugura un nuevo modo de ser, una nueva vida. Si él es la vida, lo es en cuanto ahora tiene esta vida de resucitado, ¡la misma que él da al cristiano y con la que vive en éste!

Las afirmaciones de lTs 1, 10; 4, 14 (estamos en los comienzos del NT) establecen ya un nexo entre la resurrección de Cristo y la de los cristianos, declarando en sustancia que «Quien resucitó a Cristo resucitará también a quienes le pertenecen». Igualmente se dice en ICo 15, 20.23: primicias de los que mueren [Primero de la serie], anticipo cronológico; antes Cristo, luego los cristianos; nexos evidentes también en los vv. 21-22.

Más aún: la resurrección de Cristo y la de los cristianos están enlazadas cuando se habla del «Señor por la resurrección»34.

Claramente es la misma voluntad divina la que lleva adelante el desarrollo de los acontecimientos escatológicos; la resurrección de Jesús es el primer evento clamoroso de escatología, ¡tanta es la transformación por una parte y tanta la glorificación por otra!

34. Ver ICo 9. 1; Rra 4, 24; especialmente 2Co 4, 14.

61

En la idéntica línea de resurrección-parusía hay que leer la conexión entre resurrección y gloria: ésta se manifestará justo en la parusía, la misma gloria manifestada ya en el Señor resucitado, pues es esta resurrección lo que le constituye, le hace —a Jesús— «Señor».

Ya el AT unía gloria y parusía o aparición de la gloria de Dios (y también del Mesías, como instrumento y manifestación de Dios)15, pero tal concepto está presente sobre todo en el NT, como atestiguan los Sinópticos conectándolo directamente con la presen­cia del Mesías36.

3. La resurrección de Jesús está por encima en dignidad y es punto de referencia para la resurrección del cristiano

La resurrección de Jesús se sitúa en el centro de la historia del universo, en cuanto Cristo mismo es el punto central desde el cual y hacia el cual tiende la historia, la que ahora —en la fase que viene desde él— procede también hacia él: hacia su parusía o retorno. La resurrección, punto central en la vida de Jesús, ocupa la cumbre en cuanto a dignidad y valor. Como espera (AT, hebraís­mo), el nexo esencial reside en la escatología, o sea en un aconteci­miento futuro; en cambio, para nosotros los cristianos, radica en el pasado, en el hecho histórico de Jesús resucitado. Este es el evento que pone en movimiento toda la historia del pasado y del futuro. Según el procedimiento de la espera (AT, hebraísmo), el sistema soteriológico se sitúa lanzado hacia adelante, sin la realidad prope-lente dentro de sí, ya presente en sí; según nuestra perspectiva cris­tiana, en cambio, el sistema soteriológico se centra en el Cristo resucitado y, por tanto, ya presente y dinámicamente operante en el cristiano.

Se nota, pues, una diferencia de fondo entre los dos sistemas; una diferencia que nunca se subrayará lo suficiente. Diversamente

35. Cf. por ejemplo Is 40, 5: «Se revelará la gloria del Señor, descenderá sobre Jerusalén, el templo, toda la Palestina...».

36. Esto aparece también claramente en Pablo, como resulta de ICo 15, 43; Rm 6, 4;2Co3, 18.

62

de la visión véterotestamentaria, tenemos ya en nosotros lo que es­peramos y aquello a lo que tendemos; la resurrección de Cristo se ha convertido en la fuerza y el alma del cristiano, justamente en su «vida» (cf. Ga 2, 20: «Cristo vive en mí»). La resurrección de Cris­to, como acontecimiento ya sucedido, no es sólo objeto de fe sino también experiencia vivida y vivificante del cristiano; la parusía seguirá siendo un punto hacia el que nos orientamos, sí, pero con plena seguridad y sin temor, gracias a la ya acaecida resurrección de Cristo y a nuestra participación en el movimiento inaugurado por esa resurrección57.

Extremamente elocuente es Rm 8, 11: el Espíritu que se nos ha dado y está en nosotros es quien concreta la verdadera y auténtica presencia de la resurrección en nosotros; ahora ya somos «nueva criatura» (2Co 5, 17).

4. La resurrección de Jesús es nuestra «vida» al ser causa de nuestra resurrección

Si la resurrección de Cristo es causa intrínseca de la nuestra, re­sulta completamente natural que la misma ejerza su eficacia ya des­de ahora. En realidad, cabe hablar de resurrección anticipada, aun­que todavía no manifestada. Pablo parece pensar así desde el co­mienzo de su predicación y de sus escritos38.

De aquí la necesidad de «echar fuera la vieja levadura», dada ya la «nueva pascua» en Cristo-cordero (cf. ICo 5, 7s). Ya somos «tem­plo de Dios», tanto comunitariamente (ICo 3, 16) cuanto individual­mente (2Co 6, 16); «miembros de Cristo», «una sola cosa con él»...

Se nota en estas citas que, poco a poco, no se va acentuando la eficacia de la resurrección sino, al contrario, se va recortando... co­mo si fuera ya algo consabido; prevalece la idea de que Cristo nos da precisamente «la vida». Vida que a veces ni siquiera se pone en relación directa con la presencia de Cristo en nosotros, sino como si fuera un reflejo en nosotros de la vida de Cristo. La idea de efica-

37. Véanse las indicaciones en ICo 6. 14; 15, 21s.45; Rm 1, 4; Flp 3, 10 (+15); expresiones de realidades idénticas en Rm 5, 10; 6, 5.8; 8, 17 .

38. Cf. lTs 1, 9s; ICo 15, 21s y passim.

63

cia parece pasar sencillamente, de la resurrección, a Cristo. Se de­sembocará por tanto en el tema de «nuestra vida en Cristo», como veremos luego. La potencia de vida espiritual que desde ahora actúa en Cristo, se realiza en nuestra santificación, esperando y progresando hasta arribar plenamente a manifestarse nuestra resu­rrección. Nuestros cuerpos participan de veras en esta potencia vital y espiritual: están unidos a Cristo como un miembro a otro, son en su conjunto cuerpo de Cristo, con quien forman una sola cosa. ¡Santificados! Violarlos mediante el pecado sería profanarlos, cometer un sacrilegio contra Cristo mismo y contra el Espíritu, hacer a Cristo... «una meretriz» (cf. ICo 1, 6.12-20).

La «gloria» de la resurrección —todavía por manifestarse— ya se nos ha dado desde ahora. En Cristo reflejamos su misma luz, su misma gloria. Es la gloria de Dios, de la cual Cristo es el «icono». Gloria que Dios comunica a nuestros cuerpos, como la comunicó ya al cuerpo de Cristo en la transfiguración. Invisible, pero real; real, pero no total ni definitiva".

C. Jesús «nuestra vida»

De lo expuesto hasta aquí resulta que nuestra relación con Cristo no es de hecho sino una relación con el Cristo resucitado. Aunque Pablo hable de la muerte-cruz de Cristo y conozca bien el tema de los sufrimientos, como los de Cristo, sin embargo éste, «nuestra vida», no es otro más que el resucitado.

Se trata del denominado Cristo «personal», que debemos distin­guir (aislar) del llamado Cristo «colectivo» (formado por el con­junto de los cristianos) y del otro denominado «total», resultante también él del Cristo personal y de todos los cristianos. Cuando decimos Cristo, solemos entender el Cristo personal. En esta línea y no en otra, así nos parece, resuenan las muchísimas presencias de la doctrina paulina acerca de Jesús «nuestra vida». Todo lo más, las expresiones suenan como encogidas y habría que desplegarlas y presentarlas con un lenguaje más amplio y detallado. «Cristo vive en mí» debería sonar así: «La vida de Cristo (por la eficacia en mí de su resurrección) está en mí y constituye ya mi propia vida». En

39. Cf. Rm 6.4; 8, 30; 2Co 3. 7-18; Ef 2. 5s.

64

todo esto nos referimos siempre al Cristo personal, al resucitado y hecho vivificante, comunicador de la propia vida, la que ahora con­stituye precisamente mi misma vida.

1. Las fuentes de Pablo

Fuera del NT —excluyendo, por ejemplo, la misma resurrección de Jesús, como hemos apuntado antes—, Pablo se refiere a su for­mación y experiencias. En práctica, helenismo y hebraísmo. Condensaremos al máximo, entre otras razones porque ahí la resu­rrección es un dato poco o nada evidente.

Pablo conoce sin duda el helenismo, pero en este tema no se sirve de él, porque en fin de cuentas aquél está limitado a la vida natural. ¡Y Pablo tiene otras dimensiones y objetivos! Los dos caminos, las dos vidas, la vida en dirección ascensional del platonis­mo y la descendente de la gnosis no le dicen ni poco ni mucho.

La existencia natural o incluso la existencia racional de la Estoa tampoco le son suficientes, ni tienen sitio en su epistolario. Alma, cuerpo, intelecto, conciencia... son terminologías griegas, sí, pero los datos paulinos apuntan en dirección del AT.

Es constante en Pablo la reflexión sobre el AT, sobre el único, Dios el Viviente, que es vida y da la vida. Ciertamente que también para Israel «la vida» o «el vivir» se conciben como algo natural o terreno: chajim, néfesh, basar; zoé, psyqué, sarx...; pero la vida, para un israelita, no es un fenómeno natural o biológico, sino lo que Dios —el dueño de la vida— ha dado al hombre40.

Por lo general, la vida larga es prueba evidente de la bendición divina prometida a quien se mantiene fiel-". Es Dios quien ha forma­do el cuerpo, quien ha infundido el soplo vital, y quien lo retira42.

Con mayor peso teológico, la concepción israelita de la vida se manifiesta en Dt: la palabra y el misswót de Dios ponen a la comu­nidad, reunida para la renovación de la alianza, ante la opción de la

40. Cf. Gn 25. 7; 47. 28; Dt 32. 39...

41. Gn 15, 15; 25, 8; Dt 5,16; 30, 19; Pr3, ls...

42. Cf. Gn 2, 7; Sal 104, 29s; Jb 34, 14s.

65

vida o de la muerte (cf. Dt 30, 1-20): quien es fiel obtiene la pro­mesa de bendición, felicidad, larga vida; y quien es infiel, la mal­dición, infelicidad, muerte (cf. Dt 30, 15.19)43.

La verdadera vida no depende de ritos mágicos o de misterios o de otra cosa, sino sólo de la palabra de Dios44: tal es la enseñanza que domina todo el mensaje profético y que debió dominar no me­nos la mente de Pablo y su formación, sobre todo al estar en con­tacto (y en peligro de contagio) con el mundo helenístico de tipo naturalista. Para los profetas, globalmente, sólo de Dios se puede tener la vida, principalmente ante una catástrofe inminente (Am 5, 4.14). Quien piensa o aconseja de manera no ortodoxa respecto a Dios y a la alianza es que ha pactado con la muerte (Is 28, 15). Quien se rebela contra Dios ha abandonado la fuente de la vida (Jr 2, 13; 17, 13), y el propio Jeremías (21,8) vuelve a presentar el ca­mino de la vida y de la muerte. Con todo, es Ezequiel quien más fuertemente conecta la vida a la observancia de los preceptos dados por Dios, a la divina voluntad. El justo puede seguir viviendo, mientras que el impío debe morir45.

En la alianza y en la fidelidad a ella se tiene felicidad y bendi­ción, mientras que el rebelde e infiel pierde todo derecho a la vida. Conviene recordar asimismo el dato fuertemente sapiencial (tam­bién en Jr), de que la sabiduría lleva a la vida, mientras la senda de la insensatez conduce a la muerte46.

En los mismos Sinópticos (por cuanto éstos puedan reflejar la «vida» y la «enseñanza» de Jesús y acerca de éste, la vida de las primeras comunidades y consiguientes enseñanzas prepaulinas, de las cuales podrán faltar huellas en las Cartas) la concepción con­cerniente a la vida es véterotestamentaria, con muchos matices cu­ya raíz y fuente están en el AT. La verdadera vida depende de la palabra de Dios (Mt 4, 4, citando Dt 8, 3); una vida vivida lejos de Dios equivale a la muerte (Le 15, 25.32). Es Dios quien puede hacer vivir y morir (Mt 10, 28; Rm 4, 17), pues es el Creador (Hch

43. Ver también Dt 8, 3: «... No de sólo pan...».

44.Cf.Dt 32, 47; Lv 18.5.

45.Cf.E/.3. 18ss: 18.4.9. 13. 17. 20ss; 33, 11:37.5.

4Ó.Pr2, 18s; 3,2.18; 4.4.10.22; 5. 6; 6. 23:8.35:9, 11 y 18...

66

17, 25), el Señor (Le 12, 20; Hch 10, 42; St 4, 15) y la meta de la vida misma; él es el «Viviente» (Titeos zón: Mt 16, 16; 20, 34; etc.). Pero dejemos ya todo lo prepaulino para entrar directamente con Pablo.

2. Jesús «nuestra vida» en algunos textos paulinos: un dato dinámico

Insisto ante todo en lo dicho anteriormente: que se trata siempre del Jesús resucitado. Esto es fundamental: la resurrección de Jesús demuestra la potencia divina frente a la muerte (Rm 14, 9). «Es verdad que [Cristo] fue crucificado por su debilidad, pero vive ahora por la fuerza de Dios» (2Co 13, 4).

Con su resurrección, Cristo —nuevo Adán— ha dado comienzo a una nueva humanidad (Rm 5, 12ss; ICo 15, 20ss). Ya desde ahora los cristianos gozan de una nueva vida, justo la de Cristo en ellos; son nuevas criaturas, han resucitado. Nueva vida que, como suele decirse, juega entre el "ya" y el "todavía no": aún no se ve lo que somos, pero lo somos realmente; nuestra existencia se coloca entre un indicativo (ahora) y un imperativo (porque aún no).

Estas dos construcciones se presentan una junto a otra con la misma terminología, sin que Pablo se contradiga, pues él parece ar­gumentar así: ya estáis (=sois) ciertamente «en Cristo», porque és­te, gracias a su resurrección, habita ya en vosotros (indicativo); y puesto que ya lo sois, haced de modo que seáis más plenamente y de veras «en Cristo». Esto último es posible porque cuenta como presupuesto con lo primero, que constituye, de suyo, la nueva vida en Cristo: algo que luego el cristiano expresará concretamente en su comportamiento de vida. Notemos todo esto en la siguiente tabla:

67

Indicativos Imperativos

«Nuestro hombre viejo ha sido cru­cificado con él para que el cuerpo del pecado sea destruido» (Rm 6, 6; cf.2Co5, 17b).

«Los que son de Cristo Jesús han crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias» (Ga 5, 24).

«En él [Cristo] también fuisteis cir­cuncidados con una circuncisión hecha no por la mano del hombre, sino con la circuncisión de Cristo, que consiste en despojaros de vues­tros apetitos carnales. En el bautis­mo fuisteis sepultados con Cristo» (Col 2, lis).

«Vosotros no vivís según la carne» (Rm 8, 9).

«Pues los que habéis sido bautizados en Cristo habéis sido revestidos de él» (Ga 3,27).

«El que está en Cristo es una criatura nueva» (2Co5, 17).

Cristo está en los cristianos (Cf. Rm 8, 10; Ga 2,20; Flp 1,21; Col 1,27).

«Antes erais tinieblas, ahora sois luz en el Señor» (Ef 5, 8; cf. lTs 5,4s).

«Sois panes sin levadura» (ICo 5, 7).

«Si vivimos por el Espíritu, dejé­monos conducir por el Espíritu» (Ga 5, 25).

«La ley del Espíritu, que da la vida en Cristo Jesús, me ha librado de la ley del pecado y de la muerte» (Rm 8,2).

«No estáis bajo el dominio de la ley, sino bajo la acción de la gracia» (Rm 6, 14).

«Nos transformamos en su misma imagen» (2Co3, 18).

«Debéis despojaros de vuestra vid| pasada, del hombre viejo» (Ef 4, ¿2; cf. Col 3, 9; Rm 6, 13).

«Destruid todo lo que hay de terre­nal en vuestro cuerpo» (Col 3, 5.8).

«Que el pecado no reine más en vuestro cuerpo mortal, y que no os obligue a obedecer a vuestras bajas pasiones» (Rm6, 12; cf. 13, 14b).

«Revestios de Jesucristo» (Rm 13, 14).

«Revestios del hombre nuevo, crea­do según Dios» (Ef 4, 24; cf. Col 3, 10).

«Que Cristo habite en vuestros cora­zones» (Ef 3, 17).

«Caminad como hijos de la luz» (Ef 5, 8;cf. 1TS5,6 .8) .

«Dejemos a un lado las obras de las tinieblas y revistámonos de las armas de la luz» (Rm 13, 12; cf. Ef 6,11-17).

«Echad fuera la vieja levadura para ser una masa nueva» (ICo 5, 7). «Dejémonos conducir por el Espí­ritu» (Gá 5, 25).

«Si os dejáis conducir por el Espíri­tu, no estáis bajo la ley» (Ga 5, 18; cf. Rm 8,4).

«Si, conforme al Espíritu, dais muer­te a las acciones carnales, viviréis» (Rm8, 13; cf. Ga 5, 16).

«Transformaos y renovad vuestro interior» (Rm 12, 2).

68

3. Jesucristo habita «en» el cristiano: él es «nuestra vida»

No vamos a hacer un tratado sobre esto, ¡está fuera de nuestra perspectiva! Sólo quiero recordar algunas líneas fundamentales, vehiculadoras de nuestro tema. Y noto en seguida que la fórmula en Christó, con sentido vital como nosotros la entendemos, es bas­tante rara, por no decir ausente del todo.

Sin embargo, la idea de «in-habitación» de Cristo en el cristiano es frecuentísima en Pablo, aunque expresada de modos diferentes: ser en el Espíritu, o el Espíritu en nosotros/vosotros; templo de Dios/ser habitación de; tener la fuerza de Dios en nosotros/voso­tros; etc. No seguiré un orden cronológico, puesto que Pablo no es un didaskalos (maestro de clase) que va didácticamente en progre­sión, sino que más bien desarrolla un hilo de pensamiento, todo lo objetivo posible y teniendo presentes los diversos contextos.

a) Romanos 8, 9ss:

'Pero vosotros no vivís según la carne, sino según el espíritu, si es que el Espíritu de Dios (o «de Cristo») habita en vosotros. Pues si alguno no tiene el espíritu de Cristo no es de Cristo. 10Y si Christds en 'ymín (o sea, si Cristo habita en vosotros), el cuer­po ciertamente está muerto por el pecado, pero el espíritu está vivo por la justicia.

Se trataba de una comunidad no fundada por Pablo, y por eso el paso reseñado es mucho más significativo. Pablo y los cristianos (de Roma como de cualquier otro lugar) están concordes en consi­derar esa presencia de Cristo en los cristianos. Cristo (el resucita­do) ha tomado demora en ellos (a partir del bautismo).

b)2 Corintios 4,10:

'"Llevamos siempre y por doquier en el cuerpo los sufrimientos de muerte (ten nékrósin) de Jesús, para que la vida de Jesús se mani­fieste también en nuestro cuerpo.

69

Jesús, pues, está dentro de nosotros en la misma medida en que Pablo lo lleva consigo «siempre y doquier» en su ser de apóstol. Notemos: no «el Señor», sino «la muerte de Jesús», del crucificado, de quien está en la cruz por todos nosotros. Con mayor exactitud, nékrósis es más que la mera «muerte», pues abarca todo el proceso de ésta, toda la gama de mortalidad, de muerte activa [suplicio] que se desarrolla en el cumplimiento del apostolado de Pablo o de cualquier otro apostolado (incluido el común de todo cristiano). Y esto lo sabe el apóstol, pues experimenta la adecuación de la propia vida a aquel proceso de «muerte» propio de Jesús, que llegó a ser crucificado por los enemigos y para darles la propia vida.

Aquí se inserta, brevemente, la segunda parte del versillo: «para que...». Es «la vida de Jesús» la que se manifiesta así en el cuerpo de Pablo, en su tarea de apóstol. Hay, pues, en Pablo (y en todo mi­sionero/apóstol, incluido el cristiano "normal") una presencia «real»: la de Jesús viviente.

No es el Jesús sustancia o cuerpo colectivo, cuerpo general o místico, ¡no! Se trata del cuerpo de Jesús individual y «real». El apóstol[-ado] hace completa comunión y «lleva en sí y consigo» (periféro) doquier y siempre la nékrósis tóü ¡ésoü, su situación de debilidad y de mortalidad, no teórica sino experimentada y vivida hasta la misma muerte en la cruz. Es una responsabilidad enorme (que puede parecer pesada), responsabilidad cristológica y por tanto dignidad excelsa. Responsabilidad-dignidad, a la vez, de ser «la vida de Jesús», es decir una nueva y real encarnación, podríamos decir, del Jesús de la historia, del Espíritu que le da carne en el seno de María, y del Jesús que vive (¡manifestado ahora también cual Señor!) como Hijo sobre la tierra. Esta doble dimen­sión se presta a una gran riqueza de reflexiones para quien se inspi­ra en Pablo en la propia misión y en la propia espiritualidad: ser de modo concreto no sólo anunciadores sino también portadores, vivenciadores fehacientes para todos de la nékrósis y a la vez de la vida total de Jesús. A éste no sólo se le anuncia o, mejor, no se le puede anunciar, si no se le vive en las propias experiencias, si uno no le rinde testimonio en sí mismo. En resumen, es el Jesús que vi­ve de la nékrósis y también de la dynamis y la enérgueia del Padre (el «Viviente», que ha vivificado la nékrósis del Hijo —y de los hijos— mediante su Santo Espíritu).

70

c) 2 Corintios 13, 3-5:

'...Cristo habla en mí. Cristo no ha sido débil con vosotros, ha de­mostrado su poder entre vosotros.

"Fue crucificado en razón de su flaqueza, pero ahora vive por el po­der de Dios. Yo también participo de su debilidad y participaré, frente a vosotros, de su poderosa vida divina.

'Examinaos a vosotros mismos a ver si estáis firmes en la fe; poneos vosotros mismos a prueba. ¿No reconocéis que Jesucristo está en vosotros?

Hago notar el contexto polémico donde se coloca el presente pa­saje, pues éste adquiere un valor de extrema importancia gracias a dicho contexto. En oposición a sus interlocutores, nadie puede re­gatear a Pablo esta realidad: «Cristo habla en mí», y esa misma persona concreta, ya en estado de resurrección y por tanto Señor, se muestra potente «entre vosotros», él que es «Jesucristo, quien habi­ta en vosotros».

Todo esto es innegable, más aún, comprobable; por eso Pablo puede llamar la atención y reprochar a los suyos. La condición cris­tiana equivale precisamente a tener a Jesucristo «en» nosotros. Es verdad que el apóstol se dirige a la colectividad, a la comunidad47; pero Cristo habita en la Iglesia en cuanto habita en cada uno de los creyentes (gracias al bautismo: Rm 6, 4).

Y en el apóstol, gracias a su carisma y misión, Cristo habita de modo especial, a beneficio también de los demás (enseñanza ya presente en lTs 2, 13; 4, 8).

d) Efesios 3, 17:

"Y que Cristo habite en vuestros corazones por la fe, para que.,

Sea o no de Pablo, este pasaje es elocuente. Forma parte de una oración, de una expresión dirigida a Dios y a los interlocutores.

47. Aparte de «tras expresiones que atañen al individuo, por ejemplo en ICo 6, 19 («templo de Dios»), 2Co 6, 17; etc.

71

Está completamente en la línea paulina. Cristo habita en nuestros corazones (como Espíritu y mediante el Espíritu), gracias al don de la fe, cuya expresión sacramental es justamente el bautismo, nues­tra inserción en Cristo (Rm 6, 1-11). Dicha morada de Cristo, se­gún nuestro pasaje (y el contexto), puede ser más o menos perfecta.

Por otra parte, la presencia dinámica de Cristo y su crecimiento en el alma de los fieles habían sido ya perfectamente expresadas en un pasaje cuya paternidad paulina nadie pone en duda: Ga 4, 19, donde se recuerda que «Cristo tiene que tomar forma en vosotros», y hasta que ello se logre Pablo está «de nuevo dando a luz» a sus cristianos.

El terminará este parto «en el dolor» sólo cuando Cristo haya llegado a ser en sus cristianos un completo Yo, o sea una realidad plena, viva, dinámica, cuando la figura de Cristo se manifieste concretamente en la vida diaria de los fieles. Cada uno debe llegar a ser... «perfecto en Jesucristo» (Col 1, 28), es decir alcanzar «la plenitud de Cristo» (Ef 4, 13).

Así que Cristo es una nueva fuerza vital en el cristiano, por la que éste actúa ya en un plano inaudito, e imposible de otro modo: el plano mismo de Cristo.

e) Colosenses I, 27:

"...Cristo entre vosotros, la esperanza de la gloria.

Paso condicionado por el contexto; pero se lea como se quiera, el sentido no cambia para nuestras conclusiones. Se trata una vez más de la inhabitación pneumática del Cristo resucitado y concreto en los cristianos (y también en los paganos: misterio de salvación tratado en los vv. precedentes). La gloria del Hijo de Dios hecho hombre; Hijo que ahora, con su gloria de resurrección (y mediante la fe), habita en los convertidos incluso del paganismo. Tal inhabi­tación del Cristo glorioso garantiza «la esperanza de la gloria» venidera.

72

f) Colosenses 3, 3ss:

'Vosotros habéis muerto, y vuestra vida está escondida con Cristo en Dios. 4Cuando Cristo se manifieste, él que es vuestra vida, entonces tam­bién vosotros apareceréis con él en la gloria.

Obviamente se trata de Cristo en persona, de su propia vida, en cuanto resucitado. No está sólo unido a nosotros, a nuestra vida, como causa y efecto, sino que alcanza una especie de identidad: en entrambos, él y nosotros, hay la misma vida, ontológicamente se­mejante y por tanto místicamente idéntica; donde está Cristo, esa vida se desarrolla ya desde ahora, de manera misteriosa pero total­mente real. «Cristo nuestra vida» equivale, pues, a una de las me­tonimias que Pablo suele usar en otros pasajes, por ejemplo donde llama a Cristo «sabiduría nuestra, nuestra justicia, redención», etc. Por tanto, aquí «vida nuestra» debe entenderse en el sentido de que él, Cristo, comunica la vida, la misma suya, desde ahora, por su in­habitación en nosotros. Yendo de camino hacia la gloria, no espera­mos sino que ésta se manifieste, pues él nos ha comunicado ya su misma gloria (Rm 8, 30).

g) Colosenses 3, 9ss.:

9...Os habéis despojado del hombre viejo con su manera de actuar ,0para revestiros del hombre nuevo, que se renueva sin cesar a ima­gen de su Creador, hasta adquirir el conocimiento perfecto. "Ya no hay distinción entre griego y judío, circunciso o incircun­ciso, extranjero o ignorante, esclavo o libre, sino que Cristo es todo en todos.

También aquí el contexto es amplio, gracias a la metáfora usada del «vestirse» y «despojarse» (Rm 13, 14; Ga 3, 27). Según nuestro texto, quien ha acogido a Cristo tiene que hacerse «de Cristo», o sea modelar su rostro interior según la imagen que de Aquél hay en sí mismo, imagen que no es sólo una figura, sino una auténtica realidad, correspondiente al hecho sacramental del bautismo. Viviendo luego en la esfera de la fe, «si verdaderamente sois de Cristo», entonces toda división queda superada, pues «Cristo es todo en todos», o sea él hace en sí una unidad singular: él mismo es esta unidad (¡todos forman el único cuerpo del Señor!) y está en

73

cada hombre, siendo cada uno su miembro. Véase el óptimo paso paralelo de Ef 4, 22ss.

h) Filipenses 1, 21:

2l...Pues para mí la vida es Cristo, y la muerte ganancia.

Todo el contexto es elocuente. Pablo está ante el dilema que le preocupa: ¿seguir viviendo o morir? Es claro que para Pablo la vida toda no tiene otra razón que Cristo. Puede verse en la continua­ción, Flp 3, 7-4, 1 (y también en ICo 9, 7-22): como cristiano, pero sobre todo como anunciador, como apóstol. De aquí también el presentarse como «modelo», pues él reproduce a Cristo mismo (otra definición de apóstol). Su vida no es sino una «cristología», ya desde ahora (un dato que se impone a nuestra atención de vida espiritual).

Cristo, pues, constituye en definitiva el moviente de Pablo, lo que hace ser vida a su vida. Repite, en otros términos, lo mismo de Ga 2, 20. El «morir» que sigue después no tiene otro sentido sino el usual en el NT: equivale a estar definitivamente y para siempre con Cristo (v. 23), equivale a un... vivir siempre (precisamente por­que la vida es ya un «estar con», pues Cristo es vida en la actual vi­da de Pablo). No cabe pensar en las tribulaciones, como si Pablo hubiera escrito que gracias a ellas puede él afrontar una muerte que le lleva a Cristo; esa lectura estaría fuera de lugar. Lo que importa es sólo su relación con Cristo, alma de su vida terrena y seguridad garantizada en la que viene después de la muerte. Quien está «en la evangelización» (cf. ICo 9, 7-22) ya se encuentra en esta dimen­sión: ¡Está siempre con Cristo!

i) Guatas 2,19ss:

"...Pues yo, por la ley, he muerto a la ley, a fin de vivir para Dios. Estoy crucificado con Cristo; 2(y ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en mí. Mi vida presente la vivo en la fe en el Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí.

74

Sin duda, respecto a nuestro tema, es el paso principal, cuyo comentario completo requeriría bastante más que unas pocas lí­neas. El contexto presenta a Pablo intentando demostrar a los ju­daizantes el «nuevo estado», la «nueva vida» del cristiano; estado y vida que no provienen de la ley sino de la eficacia de la resurrec­ción de Cristo, que el cristiano se apropia por la fe. Por tanto, ese «yo» tan pleonástico no es una colectividad sino una persona indi­vidual, el cristiano en cuanto tal, Pablo en persona como cristiano.

El «estoy crucificado con Cristo» no puede entenderse sino como producto de una koinónía o comunión íntima, como partici­pación (mediante la fe, según dice el v. 20) en la muerte de Cristo. No cabe entenderlo de otra manera.

«Ya no vivo yo» (v. 20). En efecto, este yo (Pablo, como todo cristiano —a quien se denomina «hombre viejo», o carnal o del pe­cado—) es quien en el bautismo, o de todos modos en la fe, ha muerto con Cristo. Es la declaración de que, para tener la novedad de vida, hay que abandonarlo todo, incluso a sí mismo, la propia vida. No faltan aquí resonancias del «niegúese a sí mismo... y sí­game» (o sea déjelo todo y véngase a morir conmigo) de los evan­gelios (cf. Mt 16, 24; Le 9, 23), itinerario propuesto por Jesús a quien quiere ser discípulo suyo.

«Es Cristo el que vive en mí». Obviamente no puede tratarse si­no del Cristo que poco antes se presentaba como «crucificado». Ahora se le considera vivo, luego es el mismo que ha resucitado y que aplica a Pablo (a todo cristiano) el estado dinámico de su resu­rrección. El vive, pues, en el cristiano: es un Cristo personal y vivi­ficante. Pablo participa de la muerte de Cristo (con-crucificado con él) en cuanto a su hombre viejo, y su nueva vida se llama Cristo.

La mejor explicación de esto y de las frases siguientes la tene­mos en Ga 3, 27s: «Los que habéis sido bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo. No hay judío ni griego.... pues todos vo­sotros sois uno en Cristo Jesús» (cf. Col 3, 9ss ya analizado más arriba). La unidad total con él, gracias a ser suyos y al estar él en nosotros, nos hace también un solo cuerpo (idea del cuerpo único con Cristo). Véase también Rm 6, 5, donde se dice que «estamos injertados (sinfytoi) en él», «hemos llegado a ser una misma cosa con él»: como el fruto brotado de un injerto sobre otro árbol lleva en sí el resultado de ambos árboles, así nosotros; con la diferencia

75

de que nuestro «hombre viejo» queda renegado, suprimido, para dejar sólo la vida proveniente del árbol nuevo, Cristo resucitado. Juan, para expresar esta misma realidad, hablaría de la vid y los sarmientos; Pablo subraya la nueva realidad distintiva del cristiano: Cristo es su verdadera vida, pues él es la vida nueva, una vez muer­ta la precedente del hombre viejo.

«Mi vida presente» (o "esta vida en la carne") indica la novedad absolutamente inédita, llegada gracias a la presencia dinámica de Cristo, cuya vida se ha insertado ahora en el cuerpo de Pablo y éste la vive como si le fuera propia, como su misma vida, igual que la anterior (que ya no existe).

«La vivo en la fe en el Hijo de Dios»: la alusión a la fe es indi­cativa, pues constituye la clave para comprender el nuevo tipo de relación con la nueva realidad. La fe le abre los abismos del Hijo, o sea la posibilidad de tener en sí la vida del resucitado. Y gracias a la fe puede participar completamente en lajáris [gracia] de Dios (de ella habla en el v. 21 refiriéndose al 20).

«El cual me amó y se entregó a sí mismo por mí»: es la descrip­ción del amor activo del Hijo de Dios, amor oblativo y redentor. La personalización, en primera persona singular, hace más incisiva la frase y acentúa una especie de pasionalidad. Quien saborea la vida de Cristo ha gozado ya antes de su generosidad oblativa y redento­ra. Se comprende, pues, por qué apenas cerrada esta sección con el v. 21, Pablo explota con la famosa invectiva: «¡Oh insensatos gálatas!» (3, 1-3).

Como se ve, la vida de Cristo es la que hace dinámica la perso­na humana, gracias a una nueva existencia que ahora se asienta y toma fuerza en el cristiano. Es la vida de Cristo resucitado conver­tida envida misma del creyente.

Vamos a dejar de ampliar esto con más textos o expresiones, que no son ni pocas ni desconocidas (como, por ejemplo, la apela­ción al Espíritu, al templo que somos nosotros, a la fuerza áynamis y energueia— etc.).

76

D. «Nuestra vida» que es Cristo

Es otra idea relevante en la teología paulina que atañe a nuestras relaciones con Cristo. Aunque expresada en multitud de frases, no todas unívocamente interpretadas o interpretables, la enseñanza resultante es bastante cercana a la anterior (Jesús como fuerza nuestra vital, nuestra misma vida), si bien con el matiz generaliza­do de poner el acento más en la vida del hombre que en la eficacia misma de la «nueva vida» que hay en nosotros gracias a Cristo.

Conviene notar que la idea fundamental o, mejor, el presupuesto que precede a esta nuestra nueva existencia fundada «en Cristo» es esencialmente el bautismo (para otros será sencillamente «la fe») conectado, claro está, a la fe cuya expresión es sacramental. En es­ta conexión se aglutinan léxico y contenidos concernientes a nues­tro tema.

1. El cristiano «vive en Cristo» (bautismo/fe)

Usamos la terminología «vivir en Cristo», aunque en Pablo no aparezca así, a la letra. Pero es la manera mejor de expresar el pen­samiento del apóstol en cuanto a las «nuevas relaciones» o, más exactamente, «nuevas realidades» que hay en el hombre, gracias al sacramento del bautismo alcanzado por la fe (nada de fe sin bau­tismo, como tampoco de bautismo sin fe). Concentraremos lo más esencial en algunos textos, referidos obviamente al bautismo.

a) Romanos 6, 3.11:

'...¿No sabéis que, al quedar unidos a (eis) Cristo mediante el bautismo, hemos quedado unidos a su muerte? "...Así también vosotros consideraos muertos al pecado, pero vivos para Dios en unión con Cristo Jesús.

La idea general es bien clara: mediante el bautismo, hemos par­ticipado en la muerte y ahora participamos en la resurrección de Cristo («Cristo Jesús», con acentuación del dato personal contenido y expresado en «Jesús»). Por una parte hay una muerte (al pecado,

77

a la vida de la carne) y por otra se introduce un principio (ligado al nombre mismo de Jesús, o sea a su persona y a su función de Cris­to/Mesías), principio que es el mismo Cristo: la vida, Jesús resuci­tado.

El v. 3 ha sido interpretado al unísono en la exégesis antigua: se ve en él sencillamente al bautismo, la unión vital con Jesús, de cu­ya muerte se participa ahora al recibir el sacramento (poniendo, pues, el acento en la segunda parte del v. 3 ), para luego vivir de la misma realidad bautismal que es la concesión de la vida de Cristo, de Jesús resucitado (cf. vv. siguientes). Así que en el bautismo, el cristiano revive simbólicamente, pero de modo real, en unión a Jesucristo. Hecho éste que introduce también en el cristiano una exigencia, una promesa y un compromiso. El pasaje semejante de Ga 3, 27 lo veremos luego.

También es unánime la interpretación de los antiguos respecto al v. 11. Según ellos (¡y tienen toda la razón!), se trata de nuestra conducta, llamada a modelarse según lo que constituye la esencia misma de nuestra vida cristiana, es decir la «vida» según Jesús resucitado, constituido Mesías y Señor. Es Cristo quien nos justifi­ca mediante su resurrección (cf. Rm 4, 24-5, 2). Vivimos la espera de su manifestación futura, y lo hacemos de veras con esperanza. Así pues, vivimos en Cristo, lanzados hacia él en cuanto ya participa­mos de él; un Cristo personal y comunicador de su misma fuerza, nuestro principio vital. Viviendo en él encontramos el punto focal de nuestra vida, la fuerza para nuestra existencia. Pero no en el sen­tido abstracto o filosófico, sino en el plenamente real y concreto.

b) Gala tas 3, 27:

"...Los que habéis sido bautizados en (eis) Cristo, os habéis revesti­do de Cristo.

Notemos nuevamente el e/5 dinámico (aparece en muchas otras frases). También para este versillo el pensamiento de los antiguos comentaristas es unánime: se trata de la presencia real de Cristo en nosotros, o sea de Cristo en persona que habita en nosotros en cuanto, con el bautismo, hemos hecho de él nuestra vida.

78

Valga por todos el pensamiento de san Juan Crisóstomo: «Si Cristo es el Hijo de Dios y vosotros os habéis revestido de él, te­niendo al Hijo en vosotros mismos, transformados ya en él, estáis en posesión de su noble origen, participáis de su naturaleza» (Comm. in Ga 3, 5).

Por otra parte, el contexto general en el que se inserta la metáfo­ra (ya aludida en páginas precedentes) es de tipo bautismal, de inicia­ción bautismal hacia alguien. «Bautizar en Cristo Jesús», como resulta del texto y contexto inmediatos, indica vincularnos a esa determinada persona en la que tenemos la salvación, o sea a la per­sona de Jesús en su dignidad de Mesías y en su naturaleza de Hijo de Dios. No significa "sumergir en", como podría sostener la mera filología o el uso lingüístico del verbo incluso en la historia de las religiones, sino baptizésthai eis, que quiere decir «bautizar a/en». Se trata, pues, de la unión que en clave cristiana se hace con Jesús, en una especie de paralelo con otra frase bíblica de «bautizar a/en Moisés» (ICo 10, 2: «Recibieron un bautismo que los vinculaba a Moisés»), donde, mediante la adhesión total a éste, se daba la sal­vación. (Pero se trata sólo de un parangón en las personas, pues Moisés dista mucho de Jesús, y el ejemplo mira sólo a evidenciar el sentido de «bautizar», no el alcance integral de la frase). Lo mismo vale para la expresión «bautizarse en Pablo» (ICo 1, 13). En cuan­to a adhesión, o sea asumir al individuo para su salvación, el empleo del verbo con el nombre del Hijo de Dios obtiene un claro significado: el cristiano pone de esa manera su vida totalmente en Cristo, y la vida de éste se hace modelo y guía total para la del cris­tiano. Jesús pasa a ser de veras la vida del creyente, en la medida en que éste pone su vida en Jesús, hace de sí una especie de nuevo Jesús, el objeto de la fe profesada en el bautismo cristiano.

2. «Ser en Cristo» como expresión de la «vida en Cristo»

Son abundantes las fórmulas que suenan más o menos como «ser en Cristo» {en Christó). Nos ocuparemos de las muchas y varia­das que tienen alcance teológico, dejando aparte las demás que no tocan este punto de la «vida en Cristo», pues texto y contexto indi­can otro sentido48.

48. Citamos algunos ejemplos:

— Pasos dependientes de los LXX (helenismo tardío): así donde se habla de «glo­riarse en Cristo»: ICo 1, 31; 2Co 10, 17; Flp 3, 3. El uso de en (preposición griega)

79

Queda claro de todos modos que, en la gran mayoría de los casos, la fórmula «en Christó» expresa una relación de tipo místico entre el cristiano y el Cristo glorioso.

Es evidente el sentido general de todas estas expresiones diver­sificadas: atestiguan una misteriosa comunión entre el fiel y Cristo, una comunión de existencia con él, comunidad de bienes y de fuer­zas que tienen en Cristo su hontanar o, de todos modos, se insertan en Cristo mismo y en su naturaleza. Así, el hombre «vive» en Cristo, en cuanto «es de Cristo» o, con expresión análoga, desde el momento en que se inserta en él y hace de él su propia vida.

Voy a indicar sólo algún núcleo principal (notando que estas agrupaciones son muy difíciles por la variedad del lenguaje usado):

«Ser en Cristo», con el significado de participar o tener una «vida nueva» moldeada de modo completamente diferente a la anterior; cf. por ejemplo: «El que está en Cristo es una criatura nueva» (2Co 5, 17), en base a lo cual el apóstol puede afirmar de sí mismo: «Todo eso que para mí era ganancia... lo tengo por basura con tal de ganar a Cristo y encontrarme en él» (Flp 3, 7ss). Asimismo en lTs 4, 16 y ICo 15, 22: el «ser en Cristo» equivale a garantía de la resu-nección de los cristianos; Rm 8, 1: «No hay condenación alguna para los que están unidos a Cristo Jesús»; «la libertad que tenemos en Cristo Jesús»; «para presentarlos perfectos en Jesucristo» (Col 1, 28). Gracias a su «ser en Cristo», los cristianos son «hijos de Dios» (Ga 3, 26), «vivientes para Dios» (Rm 6, 11), «santos» (Flp 1, 1; 4, 2), «santificados» (ICo 1, 2), «luz» (Ef 5, 8), obtienen su «acceso al Padre» (Ef 3, 12)... «En Cristo» se cumple la justificación del cristiano: cf. 2Co 5, 21; Ga2,17. «Ser en Cristo» es para el cristiano fuente de especial fuerza, gozo, amabilidad, confianza... cf. Ga 5, 10; Ef 6, 10; Flp 1, 14; 2, 19.24; 3, 1; 4, 1.10.13; Col 2,6; lTs 3, 8; 2Ts 3,4; Flm 8.

está presente también en otros pasajes, donde nosotros solemos usar el genitivo «de»: cf. Rm 2,17; ICo 3. 21;2Ts 1,4; Rm 2.23; 5,3; 15, 17; ICo 15, 31; 2Co 10, 15; 12.9; Ga6, 14:Flp 1,26.

— Pasos en que se habla de «esperar»: ICo 15, 19. —Pasos que expresan una acción de Dios en Cristo o una presencia de los dones

celestes en él. Por ejemplo: Rm 3, 24; 2Co 5. 19 (cf. 18); Ef 2. 13; Col 1, 13s 16; 2, 15; 1TS5 , 18. Quisiera citar también Rm 8, 39; Ga 3, 13s; El'l. 20: 2. 13:4,32...

80

«Servir» o «trabajar en Cristo» no tiene menos intimidad o relación de vida con Jesucristo, pues pone al apóstol y a sus colaboradores en una nueva vinculación con él: cf. (son pasos varios y con varia­das acepciones) Rm 16, 3.9-10.12-13; ICo 4, 15; 12, 12; 15, 58; 2Co 2, 14.17; 12, 19; Ef 4, 1; 6, 21; Col 4, 7.17; Flp 1, 13; lTs 3, 2; 5,12; Flm 23.

«Ser en Cristo», pues, pone al cristiano en una nueva esfera vi­tal, «haciéndole respirar con los mismos pulmones de Cristo»; de modo que el cristiano no podrá ya dejar de tener las mismas ansias, los mismos objetivos que Cristo, ni dejar de reproducir la vida de éste en la propia existencia.

3. Epílogo

Podemos detenernos aquí, no porque hayamos agotado la mate­ria sino, al contrario, porque el tema de nuestra vida en Cristo, si lo miramos desde el ángulo específico de «ser en Cristo», es sencillamen­te inagotable. A esto se reduce, más o menos, toda la cristología-soteriología-eclesiología paulina.

Más claramente, Pablo no es un dogmático que divida la exposi­ción en capítulos y párrafos bien distintos; no es un teórico que estudie la naturaleza de las cosas. Es un pastor y misionero, un evangelizador, fundador de comunidades y su educador en la fe. Todo cuanto dice mira precisamente al crecimiento de los fieles, que no puede darse sino «en Cristo». Todo tiende a eso y tiene ahí su explicación. Como educador de la fe de los cristianos, quiere verles comportarse según la medida de Cristo, vivientes en el Cristo vivo y vivificante, llevándolo todo y a todos a Cristo, justificando por tanto en relación a él todo cuanto escribe, todos sus mensajes.

Aquí se apoyan los múltiples contactos temáticos que, mientras nos sorprenden a nosotros educados en las escuelas modernas, hacen problemático el agotar el tema. Deberíamos, en último térmi­no, tocar un poco todos los sectores: ¡tanta es la variedad y ampli­tud del tema «vida en Cristo»! Baste pensar, por ejemplo, en el punto extremamente fundamental del «ser en Cristo», vivido por el cristiano en cuanto «cuerpo de Cristo», o sea vivido colegialmente en la Iglesia-«cuerpo». ¿No se insertaría aquí toda la eclesiología

81

paulina? Hay sobre esto volúmenes enteros (por ejemplo el óptimo de Cerfaux) y resultaría presuntuoso reducirlo todo a unas cuantas líneas o páginas. Porque cuanto se dice de la relación Cristo-cris­tiano supone, por una parte al individuo (y de ello nos hemos ocu­pado casi exclusivamente), pero por otra supone a la Iglesia, o sea la existencia comunitaria de los fieles, su existencia en cuanto pue­blo. Es un principio que no se debería olvidar nunca, si no se quie­re causar un grave perjuicio a toda la teología bíblica y, en particu­lar, a la paulina.

Lo mismo cabría repetir respecto a otros muchos puntos, por ejemplo el de la vida en el Espíritu: un tema estrechamente conec­tado (tanto en los textos como en los contextos) con el de la «vida en Cristo». «Ser en Cristo» es posible porque el Espíritu habita en nosotros, «hemos apagado nuestra sed en el Espíritu» y éste nos ha marcado, sellado.

Otro tanto habría que decir sobre la Eucaristía: formamos un solo cuerpo con el Cristo que comemos y bebemos, cuando participa­mos del pan o del cáliz sobre los que se han pronunciado las pala­bras de la institución eucarística. ¿Es posible una unión más estre­cha y una vitalidad más íntima? Tampoco puede despacharse el tema con unas líneas. Cada uno puede valorar las no pocas impli­caciones presentes en el tema eucarístico: por ejemplo, cómo debe­ría hablarse enseguida de la «comunidad», argumento que entraría no poco en nuestro tratado. Asimismo, y aunque sólo sea para mencionarlos, recuerdo también los temas «ser en Cristo» y minis­terios varios (carismas), las relaciones entre fe y bautismo, la pre­dicación apostólica, la conversión para los judíos o para los paga­nos, etc.

Toda esta larga serie de motivos nos empujan a reflexionar, tan­to más cuanto nos parece que el tema propuesto haya quedado bas­tante aclarado con lo dicho hasta aquí. Ante ambas constataciones, vamos a concluir nuestra exposición.

Conclusión

La amplitud del tema propuesto es patente y reveladora: «Jesús Camino, Verdad y Vida en la teología paulina» resume en cierto

82

modo toda la cristología del Apóstol, tanto bajo el perfil soterioló-gico cuanto bajo la perspectiva escatológica y existencial, dogmáti­ca y ética. Y decir cristología, para Pablo, es decir toda su teología, desde la trinitaria a la antropológica. En resumen: el tema pro­puesto abarca todo san Pablo.

Se explicarán por tanto —y también se excusarán— las muchas lagunas de nuestro trabajo, los muchos puntos dejados oscuros, las rápidas alusiones y las no pocas referencias, así como la patente voluntad de querer evitar toda cuestión disputada, todo problema que no tocara directamente nuestro tema.

La trilogía «Camino, Verdad, Vida» es bien atinente a Jesús considerado en sus múltiples relaciones con el hombre y con la Iglesia, el individuo y la comunidad. El es, para el cristiano, el Hijo de Dios hecho hombre por nosotros. Es el resucitado, vida en el cristiano y del cristiano, de modo que éste tiene la posibilidad de caminar por las sendas de Dios, portarse como Cristo con Dios y con los hermanos, ir hacia Dios y encontrarle, atestiguándolo en la propia vivencia diaria.

Injertado en Cristo hasta formar con él una sola vida mediante el bautismo («in fide»), el cristiano ya no tiene nada para sí ni de sí: es sencillamente «de Cristo», «en» el cual vive, «vive» para Dios (y consiguientemente también para los hermanos), se siente «movi­do» y «guiado» por el Espíritu (participando por tanto de la natu­raleza divina).

La trilogía, pues, va bastante más allá de la mera relación antro­pológica: remite a una evidente riqueza teológica, a una misteriosa abundancia divina revelada en el mundo, depositada en el hombre como don transformante de éste (y de toda la creación), signo y prenda de gloria. Una relación, en suma, que evidencia bien, por una parte, la divina potencia e inagotable bondad («verdad») de Dios, y por otra la inaudita dignidad del hombre y su valor huma­namente inestimable.

Se repite, de alguna manera, en la vivencia diaria del don de Dios, aquel misterio de gracia que fue la Encarnación, comienzo si­lencioso pero eficaz de una transformación que iba a cambiar todo lo creado, convirtiéndolo ya en Reino de Dios gracias a una nueva presencia entre los hombres: la del mismo Hijo. Y eso es lo que su-

83

cede cuando, según los datos de la teología paulina, Cristo se hace de veras «Camino, Verdad, Vida» en el cristiano.

Resituado así en su dimensión de portador de lo divino y testi­monio suyo en la propia existencia, el cristiano no se presenta sólo con las notas mariológicas y eclesiológicas de la «mater Dei», sino con las más evidentes del mártyr, «testigo» del amor de Dios, del cual vive y del que hace vivir al hermano; «testigo» más eficaz aún desde el momento en que ese testimonio lo vive, como el religioso, en la realidad de una existencia entregada al Reino de Dios en el mundo. Reino anticipado en su propia presencia o «forma de vida».

84

III MENTE, VOLUNTAD Y CORAZÓN

ENSAYO DE UNA VISION FILOSÓFICA

Por Giuliano Nava'

1. P. Giuliano Nava, sacerdote (desde 1974) en la diócesis de Milán, doctorado en Teología y en ambos Derechos. Actualmente es juez, instructor del Tribunal Eclesiástico Regional Lombardo (en Milán). En un curso de perfeccionamiento en la Universidad Católica de Milán, realizó un estudio de investigación sobre el lugar de la espiritualidad del P. Alberione en la espiritualidad italiana (finales del XIX —co­mienzos del XX): La ¡riada alberoniana menie-voluntad-corazón, en su valor filosó­fico entre el tomismo y Rosmini

Introducción

Partimos de que en el pensamiento y, más aún, en la vida del P. Alberione. Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida, constituye la base y el punto de referencia de cualquier reflexión teórica o de toda opción operativa. Refiriéndose al trinomio de Jn 14, 6 el P. Alberione postula la asimilación global del mismo:

— Lo aplica a los contenidos del anuncio salvífico: dogma, mo­ral, culto;

— lo aplica a la metodología catequética: aprender, imitar, amar-orar;

— lo aplica al estudio teológico de la existencia: fe (Verdad), esperanza (Camino), caridad (Vida);

— lo aplica a la pedagogía formativa, en su Instituto, sostenien­do que Jesús Maestro "Camino, Verdad y Vida" no es un método sino el método2;

— lo aplica a la visión misma del hombre al que se dirige la obra del anuncio evangelizador de su Familia: mente, voluntad, corazón. «La Familia Paulina tiene a Jesús entero como modelo, porque esta devoción lleva a todo el hombre —mente, voluntad, corazón— a Dios»3.

2 . "Ejercicios Espirituales a las Pías Discípulos, en Precliche tenute alie PP. DD.. (años 1955-1957). p. 197.

3. Prediche alie Suore Paswrelle, vol. I, enero 1985. Albano Casa General. 1961, p.7.

86

En carta del 15 de diciembre de 1934, afrontando las funciones del director de las cabeceras periodísticas paulinas, indicaba una clara norma: «Copiar a Jesucristo... Dirigir de verdad: dar al mundo a Jesucristo, enteramente, haciéndose Camino, Verdad y Vida. Porque éste no es un método, una filosofía, una moral, sino el método, la filosofía, la moral...»4.

En su libro Apostolado de la edición, el P. Alberione, hablando del apostolado publicitario, intentaba demostrar su metodología — debida al papa León XIII en la encíclica Tametsi futura (1 de diciembre de 1900)—: «El método Camino, Verdad y Vida, se basa en este principio fundamental: el hombre debe adherirse a Dios in­tegralmente, es decir, con todas sus facultades: voluntad, entendi­miento, sentimiento»5. A este propósito se cita la Suma teológica (I, II, q. 56). A decir verdad, tal cita está hecha un tanto libremente.

En esta división tripartita se advierte la dependencia radical de Alberione, en el campo filosófico, respecto al canónigo Chiesa6, quien en la página 338 (figura 19) de su libro Metafísica especial intenta demostrar que existe una especie de facultad espiritual lla­mada corazón.

Pero, sobre este punto, se hace necesario dar una mirada al am­biente histórico del período.

I. El período histórico

La formación de entonces, en el campo eclesiástico, se caracteri­zaba por una estricta observancia de las tesis tomistas. Chiesa. hombre eclesiástico de muchos y profundos intereses, sobre todo en el campo de las ciencias humanas (lo podríamos definir un san Alberto Magno en miniatura), en el campo filosófico era de forma­ción neoescolástica.

4. Carissimi in San Paolo [=C1SP, antología de textos], 19.

5. S. ALBERIONE. Apostolado de la edición. EP, 1950. pp. 31-32.

6. Francisco Chiesa (1874-1946). sacerdote, profesor del seminario de Alba (Piamonte. Italia). "Venerable": fue el director espiritual del P. Alberione, además de profesor, protector y amigo.

87

Conocemos las razones que apremiaron el renacimiento del pensa­miento escolástico. Los pensadores de esta corriente trataron de reaccionar ante el racionalismo de derivación iluminista, ante el in-manentismo idealista y ante el materialismo positivista; se opusie­ron al aspecto del laicismo y de la secularización, cada vez más in­quietante para ellos, y buscaron poner diques a las corrientes cultu­rales europeas, crecientemente contrarias al dato revelado y a la teología cristiana. Tal retorno a la escolástica se inscribe en el cua­dro de fenómenos, tales como la revaloración del Medioevo, las lu­chas en defensa de la independencia del papado, las nuevas preocu­paciones pastorales de la Iglesia católica frente al eclipse de lo sa­grado, la salvaguardia del concepto mismo de autoridad puesto en crisis por la Edad Moderna, la reivindicación del equilibrio entre razón y fe dentro del pensamiento cristiano, etc.

Acompañaron al movimiento neoescolástico dos encíclicas ponti­ficias, de dos Papas que influyeron en la formación del joven Al-berione: la Aeterni Patris de León XIII (1879) y la Pascendi de Pío X(1907).

La encíclica de León XIII era una reacción contra la atonía de los católicos frente al vivaz dinamismo laico (científico, cultural, industrial, imperialista) de la Europa de la segunda mitad del siglo XIX. La encíclica Pascendi, por el contrario, fue una drástica con­dena del movimiento modernista, es decir, de la cultura de los cató­licos que pretendían hacerse presentes en las corrientes de pensa­miento más actuales creando una nueva teología.

Pío X vio en el modernismo la síntesis de todas las herejías y quiso cortar de raíz la "mala planta". De esta manera favoreció in­dudablemente al movimiento neoescolástico, pero hizo difícil el diálogo con la cultura contemporánea. En la encíclica de 1907 lee­mos: «En primer lugar, respecto a los estudios, queremos y ordena­mos decididamente que se ponga como fundamento de los estudios sagrados la filosofía escolástica. Lo que importa ante todo es que la filosofía escolástica, que ordenamos seguir, debe entenderse prin­cipalmente la de santo Tomás de Aquino»7. La extrema claridad de estas palabras provenían de una fuerte preocupación pastoral; en todo caso la encíclica reaccionaba además, de manera drástica,

7. PIÓ X, ene. Pascendi, en Civiliá Cattolica, 1907, vol. IV. p. 99.

88

frente a las concepciones modernistas. León XIII había dado, por el contrario, indicaciones más matizadas: había elogiado a santo Tomás porque éste «distinguió, como conviene, la razón de la fe; pero acercándolas amistosamente la una a la otra, conservó ínte­gros los derechos de cada una e intacta su dignidad»8.

León XIII además había sugerido recabar de la sabiduría de santo Tomás, de sus fuentes, para evitar las relecturas de los segui­dores del "Doctor angélico", relecturas no siempre oportunas, no siempre esclarecedoras. Veremos cómo esta invitación es oportuna para nuestro tema. El Papa, en fin, puso en guardia contra las exce­sivas sutilezas de los filósofos escolásticos y contra las teorías me­dievales que estuvieran evidentemente superadas.

Decimos todo esto para que aparezca clara la diferente posición de León XIII y de Pío X en relación con la neoescolástica; el pri­mero está más atento al carácter histórico del pensamiento tomista y usa precauciones y cautelas al aconsejarlo; el segundo, en una si­tuación distinta y considerada "peligrosa", deja a un lado distincio­nes y reservas y aparece mucho más decidido, inclusive drástico.

Los éxitos de las encíclicas papales fueron diversos en las dis­tintas naciones católicas. Para quedarnos sólo en Italia, el movi­miento escolástico, prometedor ya desde antes de las encíclicas (baste recordar exponentes como V. B. Buzzetti, 1777-1824, G. Sanseverino, 1811-1865, Tapparelli, 1793-1852), se volvió tibio y menos original, de tal manera que la cultura de los católicos italia­nos se caracterizó más por cuestiones y problemas políticos que por especulaciones y controversias filosóficas y teológicas.

II. La enseñanza antropológica del neotomismo

En el seminario de Alba se respiraba también este aire de res­tauración. La enseñanza filosófica del canónico Chiesa se inspiraba en el tomismo, no exenta sin embargo de interesantes discrepan­cias. En particular, era fundamentalmente tomista la antropología que se enseñaba, aunque —como quería León XIII— prestando

8. LEÓN XIII. ene. Aeterni Pulris, en Civillá Cattolica, 1879, vol. XI. pp. 513-550.

89

atención a las nuevas realidades que se movían. En la lectura de los textos de filosofía del canónigo Chiesa se siente el anhelo de aper­tura, de un dinamismo inteligente, propio de la enseñanza de León XIII; pero también se lee el clima creado por las preocupaciones pastorales de Pío X.

Damos, a modo de información sumaria, una rápida síntesis de la antropología tomista. Es pacífico que santo Tomás, en el estudio del hombre, como de cualquier otra realidad, hace uso de un rigu­roso análisis filosófico, aunque trabajando siempre con una pers­pectiva teocéntrica.

En antropología, él está seguro de que, por una parte, Platón ofrece una solución sustancialmente de acuerdo con la Iglesia, pero la encuentra filosóficamente deficiente. Por otra parte, ve que Aris­tóteles pone a su disposición una concepción del hombre filosófica­mente mucho más sólida, aunque tenga algunos puntos incompati­bles con la revelación cristiana, al menos para aquellos que acepta­ban la interpretación averroísta del pensamiento del Estagirita". Por estos motivos, santo Tomás elabora una nueva antropología filosó­fica. Francisco Chiesa asume los puntos de tal antropología y la en­seña, como vemos en sus textos escolásticos. En el campo antro­pológico los puntos fundamentales son los siguientes:

— El hombre está compuesto sustancialmente de alma y cuer­po, pero el alma no está sometida al cuerpo, sino éste a aquélla;

— el alma posee el ser directamente, es decir tiene su propio acto de ser, y hace partícipe del mismo al cuerpo;

— hay una profunda unidad entre alma y cuerpo, sustancial, justamente porque el acto de ser es único;

— al mismo tiempo, como el alma tiene una relación prioritaria con el acto de ser, la muerte del cuerpo no la involucra.

El alma, pues, por derecho, es inmortal.

Así que Chiesa enseña esta filosofía; pero muestra poseer una inteligente independencia propia. Conoce a Freud.

9. Sobre todo en el campo del "entendimiento agente" considerado por Averroes único para todos los hombres y separado de ellos. Se ponía en discusión la inmortali­dad del alma.

90

En un escolio de la lección LXI1I10 trata "ex professo" la tesis de la libido freudiana. Por supuesto, reprueba totalmente la teoría del psicólogo alemán, sin distinguir entre invencibilidad del instinto sexual y el pan-sexualismo; pero es bastante notable el hecho de que en un seminario, en un clima tan austero después de la Pascen-di, se hablara de estas cosas.

III. Las facultades

Decíamos que Chiesa adopta ciertas posturas independientes frente al tomismo. En un punto se aparta completamente de la esco­lástica y es en el campo de las facultades".

Es probable que Alberione —por decirlo de alguna manera, pues no aparece muy preocupado por ello— tome de aquí las implica­ciones y la fundamentación filosófica de la aserción triádica que tanto le caracteriza sobre las facultades: mente, voluntad y corazón.

Para la escolástica la distinción se da entre:

— inteligencia

— y voluntad.

Y alrededor de estas dos indicaciones se recapitulan todas las fa­cultades espirituales, es decir, las típicas que caracterizan al hombre.

Chiesa, por el contrario, hace esta clase de razonamiento: La moderna psicología nos lleva a sostener que además de las dos es­pecies de facultades evidenciadas en el hombre, existe una tercera —el sentimiento, el corazón— propiamente como facultad espe­cial. Portante las facultades típicas del hombre se resumirían en:

— cognoscitivas,

— operativas

— y sentimentales.

10. F. CHIESA. Melaphysica specialis. Alba. 1936, pp. 346-347.

11. F. CHIESA, Ibíá.. pp. 416-426.

91

¿A quién seguir? Creo que primero se debe responder a esta pre­gunta: ¿Qué es una facultad?

Es un "principio próximo de acción". El principio remoto es el hombre mismo, que actúa mediante sus facultades. Pero ¿cómo se distinguen éstas?

La idea directriz es la siguiente: «Potentiae diversificantur se-cundum actus et obiecta [Las potencias o facultades se distinguen según sus actos y objetos]»12.

Tenemos aquí una simple aplicación de los principios generales de la metafísica. El primero consiste en que la potencia es relativa al acto. Evidentemente, no sólo la potencia es conocida por su acto sino que es real en relación a su acto. Es esencialmente potencia de hacer esto, potencia de soportar aquello.

El segundo principio consiste en que el acto, a su vez, es relati­vo a su objeto y queda "especificado" por el mismo. Resulta tam­bién evidente, porque el objeto es principio del acto, sea a título de causa eficiente cuando se trata de potencia pasiva, sea a título de causa final, cuando se trata de potencia activa. Ahora bien, para di­versificar los actos, en cuanto a la especie, los objetos deben ser formalmente diversos.

Por ejemplo, varios colores no determinan actos y facultades de especie diferente, pues todos los colores están comprendidos en el mismo objeto formal que define el sentido de la vista. Mientras que el color y el sabor son objetos formales diferentes que definen sen­tidos diferentes. De aquí se sigue que en el hombre se distinguirán tantas facultades cuantos objetos formalmente diversos se encuen­tren para sus facultades.

El problema es ver ahora si las "denominadas" facultades senti­mentales se ordenan a un fin, es decir, a un objeto formal realmente distinto del entendimiento o del de la voluntad.

Las facultades intelectivas dicen relación con lo verdadero. Las facultades volitivas dicen relación con el bien. Las facultades senti­mentales, que se referirían al simple sentir o experimentar el bien, excitarían las facultades volitivas a practicarlo. Por lo tanto el paso

12. TOMAS DE AQUINO. STI. 77. 5.

92

del plano estático al plano dinámico se daría gracias a la acción de estas facultades.

Pero en verdad ¿es formalmente diverso el comienzo de un pro­ceso y su cumplimiento último? ¿El comienzo de un conocimiento y su realización final?

Según la filosofía tomista, la respuesta, creo, es negativa. Sin duda estamos en una cuestión sutil, pero probablemente es exacto sostener que las facultades llamadas sentimentales no pueden cons­tituir una especie "en sí" si se usa el término facultad en el sentido tomista. El motivo ulterior que Chiesa aduce para tal distinción —a saber, que las facultades intelectivas y volitivas tienen como órga­no el cerebro y las sentimentales un órgano distinto— no puede sostenerse, ya que está ampliamente demostrado que el corazón es una simple bomba. Defender, pues, una distinción entre facultades sentimentales y volitivas en nombre del «video meliora, proboque, deteriora sequor [No entiendo lo que me pasa, pues no hago lo que quiero—lo bueno—; y lo que detesto, —lo malo— eso es justa­mente lo que hago]»15 resulta un tanto problemático, ya que "se­quor deteriora [hago lo malo]" en cuanto ello, en el momento de la decisión, es para mí no "deteriora sed meliora [no malo sino bueno]".

IV. Ulterior investigación filosófica

Adquirido, creo, el hecho de que no cabe hablar del corazón en términos de facultad especial, la investigación filosófica puede aún continuar. Se podrá preguntar qué relación hay entre estas facul­tades y el hombre.

Es una pregunta importante, porque Chiesa y Alberione —que tiene en aquél, por lo menos en campo filosófico, su fuente— hablan de facultades sentimentales, de corazón, no para dividir ulteriormente al hombre sino para comprenderlo mejor y expresar­lo en su integridad, en cuanto que no parecía delineado suficiente­mente con toda su riqueza sólo por la voluntad y la mente.

Con tal pregunta nos encontramos atrapados en una antinomia que habría alegrado mucho a Kant: las facultades no existen fuera

13.Rm7, 15.

93

de un sujeto y, sin embargo, son realmente algo distinto del mismo. Es fácil demostrar cada una de estas tesis.

En cuanto a la primera, es decir, que las facultades no existen fuera de un sujeto, la conciencia muestra que los actos psíquicos, por diferentes que sean entre sí, son actos de un mismo yo. Por lo tanto las facultades son potencias de un único sujeto.

En realidad, si se mira más de cerca, las cosas se complican un poco. El sujeto de la facultad es el hombre, el compuesto humano. Y como en él el alma es el principio de la vida, puede decirse que las facultades son las potencias del alma. Sin embargo, como cier­tas facultades son espirituales y otras no, deberá decirse, en rigor de términos, que el alma es el sujeto de las primeras y sólo el prin­cipio de las segundas, que tienen como objeto el cuerpo animado14. Pero admitamos, para simplificar, que el sujeto de las facultades sea único. En todo caso, ellas no existen fuera de su sujeto.

El segundo punto, es decir, que las facultades son distintas del sujeto, puede demostrarse de dos maneras.

Las facultades, siendo distintas entre sí, no pueden ser idénticas a una misma cosa; son distintas del yo, porque son distintas entre sí. Con una expresión más profunda, «en ninguna criatura la poten­cia operativa puede ser idéntica a la esencia»15.

En efecto, si una facultad fuera idéntica a la esencia, el acto de la facultad sería idéntico al acto de la esencia, porque las dos po­tencias —entendimiento y voluntad— se definen con relación al acto. Ahora bien, el acto que corresponde a la esencia es la existen­cia, y el acto que corresponde a la facultad es la operación. Pero sólo en Dios la operación es idéntica a la existencia: sólo Dios es su propia intelección y su propio querer.

¿Cómo, pues, comprender la relación de las facultades con su sujeto? No existen fuera de él y sin embargo son distintas de él. La antinomia se resuelve por la aplicación de las nociones generales de sustancia y accidente.

14. TOMAS DE AQUINO, ¿77. 77, 5.

15. ¿77, 54. 3; I, 77. 1.

94

La sustancia es lo que existe en sí, el accidente es lo que tiene el ser sólo en otra cosa, como una piedra y su color, un avión y su ve­locidad.

El estatuto ontológico de las facultades se comprende si ellas son diversos accidentes de una misma sustancia. Esto significa ante todo que no tienen existencia propia, que no pueden existir en sí mismas. No son seres, tienen el ser sólo en la sustancia, fundadas en ésta, llevadas por ésta. Lo que existe es el hombre, pero el hom­bre tiene diversas facultades.

Esto quiere decir además que ellas no son idénticas a la sustan­cia; se distinguen de la misma, precisamente por esta insuficiencia en el ser, lo cual es una diferencia real, ontológica.

No pase desapercibido, a este propósito, el peligro en el que puede caerse con el uso del término "facultad", que resulta total­mente inadecuado. Se multiplican las facultades para estar seguros de expresar y captar a todo el hombre, pero de esta manera la sus­tancia-hombre se nos escapa siempre, ya que eJ accidente (facultad) que debería servirnos para captar la sustancia en su totalidad, tiene, en relación con la sustancia misma, una distinción real, ontológica.

Pero todo esto puede significar otra cosa muy importante para nuestro problema y es que, no existiendo en sí mismas las faculta­des, éstas no actúan tampoco por sí mismas. El hombre es quien actúa por medio de ellas.

Puesto en luz el primer peligro, recalcamos esa observación porque nos permite recuperar la gravidez filosófica de "mente, vo­luntad y corazón", con tal de que se les ahorre el término facultad. El principio general puede formularse así: Actiones sunt supposito-rum. Actuar es propio de los supuestos [sujetos], siendo el "su­puesto" una sustancia completa individual. Ahora bien, en nuestro caso, lo que es un "supuesto", capaz de actuar, fuente de actividad, es propiamente el hombre, o más exactamente el hombre determi­nado. Las facultades no son supuestos. Por consiguiente debería decirse que no son los sentidos los que perciben, ni la inteligencia la que comprende, sino que es el hombre quien siente y comprende, mediante sus diversas facultades. Aquí resalta el carácter sintético de la psicología filosófica tomista.

95

«Santo Tomás hubiera suscrito sin duda esta idea corriente en la literatura contemporánea: "Es necesario terminar con las divisiones del hombre en facultades". Si alguno ha dividido al hombre en facul­tades no ha sido ciertamente santo Tomás, sino los psicólogos del siglo XIX»16. Y Verneaux tiene razón porque tales divisiones se re­montan ciertamente a Jouffroy, Cousin, Renouvier.

Todo esto nos lleva a decir que la distinción entre facultades es inevitable, pero las facultades espirituales se reagrupan en dos especies: cognoscitivas y volitivas.

En este punto parece difícil seguir la enseñanza de Chiesa. No tiene sentido insistir en una triple distinción, y menos aún a nivel de la substancia que es una sola.

Quizás pueda afirmarse que el P. Alberione, intuyendo que la totalidad o integral idad del hombre no se expresa plenamente por el binomio cognoscitivo-volitivo, añadiera el corazón por el impul­so de Jn 14, 16 y luego, buscando una justificación filosófica, la encontrara en la enseñanza de Chiesa.

Pero Alberione tenía en mucho el afirmar y sostener que el mensaje cristiano se dirige a la integralidad del hombre y que todo el hombre, en cada uno de sus componentes, encuentra en Cristo respuesta para sus problemas y es conducido a la salvación me­diante la comunicación de tal mensaje. En esto Alberione se identi­fica plenamente con el animus profundo de la filosofía tomista.

Pero, por honradez para con la verdad del tomismo, hay que de­cir que las facultades espirituales no pueden ser reagrupadas en tres especies; y por honradez para con una verdadera fundamentación filosófica de "mente-voluntad-corazón" (la que podemos denomi­nar antropología alberoniana), hay que abandonar definitivamente la noción de facultad.

V. El "animus" profundo de la filosofía de santo Tomás

A nuestro parecer, lo que subyace a la intuición alberoniana es el sentir profundo de la filosofía del Aquinate.

16. R. VERNEAUX. Psicología, Brcscia, 1966. pp. 111-214.

96

El "Doctor angélico" construyó la Suma teológica [=ST] —por definición la más grandiosa y lineal historia cristiana del ser— con el fin de garantizar la historia ontológica del hombre integral. El ni­vel filosófico está dentro de ese nivel teológico y le es inmanente17.

La ST intenta ser, igualmente, la "Suma antropológica", en don­de se estudia al hombre en su totalidad y autenticidad.

La perspectiva cristiana, desde la cual se estudia en la ST la rea­lidad, profundiza el significado personalista del ser y la dimensión de su historicidad ontológica, al paso que reconfirma el necesario compromiso del hombre en el ciclo dialéctico del ser. Ahora bien, que la ST de Tomás marque la trama de una "Suma filosófica", la cual, a su vez, se resuelva en una "Suma antropológica", lo pode­mos deducir del espléndido prólogo al Comentario al III Libro de las sentencias de Pedro Lombardo. Santo Tomás ve realizarse en la Encarnación cuanto se dice figurativamente en Qohélet 1, 7: «Los ríos van a la fuente de donde salieron para volver luego a fluir de allí»18.

Tomás aplica genialmente este pasaje a la Encarnación. Los ríos de la divina generosidad se recomponen en Cristo, para refluir so­bre la humanidad, enriquecidos más copiosamente.

Desde el punto de vista puramente humano, el lugar de reunión de los ríos de la generosidad divina es el hombre. En esto también es explícito santo Tomás: «Estos ríos son los bienes naturales que Dios concede a las criaturas, como el ser, el vivir... El lugar de don­de fluyen los ríos es Dios... Estos ríos en las otras criaturas se en­cuentran escindidos y divididos, pero en el hombre todos conflu­yen, se recomponen y reencuentran como los ríos en el mar. El hombre es como el horizonte y él es punto de conjunción de las criaturas espirituales y corporales, con el fin de que, colocado en medio de unas y otras, participe de los bienes de las primeras y de las segundas»19.

17. Lo escrito por el Venerable, P. Santiago Alberione, en AD (n° 192) no es del todo exacto, pues santo Tomás no escribió un tratado específico denominado '¡¡urna filosófica.

18. Con la antigua denominación se cita Eclesiastés 1, 7.

19. TOMAS DE AQUINO, Prol. in lili. Sentemiarum, Pt. Lom.

97

En este texto, que precede en muchos años a la composición de la ST, tenemos un preludio y un esbozo de la gran obra de arte y sobre todo del significado teológico-filosófico, divino-humano que ella es. En este discurso de Tomás, lo que más nos interesa y es verdaderamente central es la situación del hombre en el círculo dialéctico de la historia del ser.

En la filosofía tomista, el existente particular descuella, de vez en cuando, en el vértice del hombre; toda la ontología se recompone y se convierte en antropología, que es la centralidad del sujeto humano, pero no a la manera de Kant, vaciado de todos los valores ontológi-cos objetivos. Al contrario, la vemos llena de todos lo valores objeti­vos del mundo a los cuales, precisamente por ello, trasciende.

Los trasciende porque los abarca y los supera. Se trata, por tan­to, de una antropología que es una ontología en el sentido fuerte, una ontología superior que se remite más clara y explícitamente a la ontología del Ser Supremo.

Como la ontología cósmica desemboca naturalmente en el mar de la interioridad humana, así la ontología del hombre desemboca naturalmente en el piélago de la ontología divina, es decir, en la teología. Así como los atributos todos de la ontología infrahumana valen de modo eminente para la ontología humana, así también los valores de la ontología antropológica valen de modo eminente para la ontología teológica. Si es verdad que la ontología cósmica se destaca en la ontología antropológica, ésta, a su vez, constituye como la amplia pista para el despegue hacia el Absoluto.

Sólo en el hombre, en quien el impulso interior hacia el Ab­soluto se hace consciente, el mundo reencuentra el justo camino del regreso a su origen fontal. Este amplio cuadro de gran aliento filosófico es —creo yo— el que subyace en filigrana en toda la obra y en toda el ansia alberoniana.

Tomás cerró así el ciclo dialéctico de la historia ontológica del ser: de Dios al mundo, del mundo al hombre, del hombre a Dios. ¿No es éste el trazado que Alberione indicó para la misión paulina en el mundo?

El artículo tomista del ser no está nunca quieto, sino siempre en acción, pues la actividad creadora está siempre en acto de dar y atraer hacia sí a todas las criaturas: las atrae con su mismo dar, por­que simultáneamente es Principio fontal y Principio final.

98

El hombre puede salvar al mundo, pero sólo Dios puede salvar al hombre (Cristo Maestro, Hombre-Dios). La historia del hombre que salva al mundo se articula con la historia de Dios que salva al hombre.

He empleado muchas palabras para delinear el estupendo diseño subyacente al plan concebido por santo Tomás, en el cual el hom­bre ocupa un puesto central y es considerado como una totalidad íntegra, prima y más que una suma de partes, pues tal creo que es también el pensamiento del P. Alberione. Por lo demás, toda la obra de éste lleva la trama, el sello de una gran ansia; el deseo de subs­tanciar una Summa vitae Así, bajo el influjo:

— de la enseñanza de León XIII, — del programa de Pío X: Instaurare omnia in Christo, — de la visión unitaria de todo el saber, fruto de la neoescolástica, — de posibles ansias "quiliastas" [milenaristas], que han de re­

lacionarse con la apertura *de un nuevo siglo, e impulsado por un profundo deseo de unidad, capta la fecundidad del método triádico de «Camino, Verdad y Vida», y se esfuerza por aplicarlo también al estudio del hombre, tratando no tanto de dividirlo cuanto de captar­lo en toda la exhaustividad de sus componentes y expresar de ese modo que el hombre, «cada una de sus partes» y en conjunto toda su totalidad, está unificado en Cristo Maestro.

Para esto se sirve de los conceptos corrientes y toma de Chiesa la división triádica de las facultades. Me parece, sin embargo, haber demostrado suficientemente que el término "facultad", claro en su significación para la filosofía tomista, no permite la triple especificación de las facultades espirituales en cognoscitivas, voli­tivas y sentimentales (cordiales).

VI. Tentativo de una posible fundamentación filosófica

Es verdad que en el campo filosófico resulta problemático poder expresar al hombre en la peculiaridad de su comprensión sólo por una dimensión cognoscitiva y otra volitiva. Se intuye que algo fal­ta, una posible tercera esfera, justo la del corazón, que está pidien­do fundamentación y acogida.

99

Por esto creo que deba abandonarse el uso del término facultad —exacto en su valor filosófico, pero que no fundamenta la al-beroniana división triádica del hombre— y que se asuma otra expresión: primariedad del ser, emergencia del ser, formas del ser. Quitemos a estos términos toda resonancia campanelliana, pues tal filósofo [Tomás Campanella, 1568-1639] no presenta con sufi­ciente claridad un discurso o posición sobre la analogía del ser. Pero sí vamos a acercarnos, por el contrario, a la interesante cons­trucción rosminiana.

Rosmini [Serbati Antonio, 1797-1855], afrontando el estudio del hombre, considera a éste en toda su complejidad. No lo cons­truye a priori, sino que lo acepta como es, penetrando y sustan­ciando la riqueza de cada uno de sus elementos en todas sus partes. Capta sobre todo el nexo recíproco de las mismas y su consistencia unitaria.

Rosmini expresa así su pensamiento al respecto: «El hombre es múltiple en todas sus acciones, múltiple en sus actitudes, en sus as­pectos, en las diversas formas que toma su naturaleza. No cabe si­no admirar cómo la unidad de esta naturaleza se presenta tan desi­gual y casi infinita en sus variaciones, asumiendo nuevas fisono­mías... Toda esta multiplicidad de formas supone indudablemente multiplicidad de potencias, y en las potencias multiplicidad de operaciones, de hábitos, de condiciones. Sin embargo, una multi­plicidad tan grande se reduce a pocos principios...»20.

El hombre es un ser real entre los reales, de esta manera pode­mos sintetizar la antropología rosminiana; pero se trata de una reali­dad especial porque sólo él tiene en sí el ser ideal, al cual debe adecuar el ser real, alcanzando de tal manera el ser moral.

El ser humano se nos presenta, pues, bajo tres formas —así se evita el peligro, la inadecuación de la facultad (accidente) respecto al hombre (substancia)—:

a) iéeal: es la esfera cognoscitiva que lleva al hombre a descu­brir la naturaleza profunda de la realidad (¿Verdad?);

20. A ROSMINI, Antropología al servicio de la ciencia moral. Opera Omnia, p. 839.

100

b) real: es el aspecto concreto de la existencia, en la que se debe caminar, descubriendo la consistencia tangible de la realidad (¿Ca­mino?);

c) moral: una vez descubierta a la luz de la verdad la verdadera consistencia de lo real, se construye una vida que manifieste con­formidad entre lo ideal y lo real, y tal conformidad se origina cier­tamente en un amor de naturaleza ontológica, «el amor de amis­tad», que ama esta verdad ontológica y vive de la misma, una vez que se ha comprendido la verdadera ontología de las cosas a la luz de la verdad (¿Vida?).

La fórmula rosminiana que resume el comportamiento humano es esta: «Ama al ser dondequiera que lo conozcas, en ese orden se presenta a tu mente»2'.

Para Rosmini, estas tres formas se implican mutuamente porque cada una, a su manera, contiene a la otra; de este modo se nos permi­te recuperar la visión circular de la realidad: de Dios al hombre y del hombre a Dios. ¿No era este el animus de Chiesa (cf. su libro Para la unidad de la formación del clero) e igualmente, aunque con diferencias, el de Alberione?

Además, en tal perspectiva me parece que se puede despojar la dimensión "corazón" de una excesiva esencialización filosófica —que quizás no entraba en el pensamiento del P. Alberione— para acercarla al significado que tiene en una antropología más clara­mente bíblica. En esta antropología el corazón representa el lugar de las disposiciones íntimas del hombre, entendido como raíz de sus palabras y de sus acciones. Esto corresponde más a lo estable­cido por Alberione.

Creo, pues, que la antropología fundada sobre "mente, voluntad y corazón", pueda considerarse suficientemente fundamentada. Es­ta posición es discutible y sobre lo que es discutible puede opinar­se, pero por encima de todo es lícito tener la libertad de profesarlo.

La base de la construcción rosminiana es una intuición, dicen los tomistas, y esto, para ellos, haría vacilar toda la instalación. Es verdad que Rosmini parte de un cierto intuicionismo, pero la intui­ción ¿no es una dimensión de nuestra capacidad cognoscitiva?

21. A. ROSMINI, Principios de la ciencia moral. EP, Roma 1959, p. 79.

101

Debemos despojarnos un poco del hábito helenista que, después de la victoria de Salamina, invadió todo el mundo occidental. Si hubieran vencido los persas, muy probablemente pensaríamos de manera distinta. El hábito helenista, del que somos un tanto es­clavos, nos impulsa a ver en la capacidad razonadora —que proce­de por razonamientos inductivos o deductivos según una perfecta lógica— la más alta y perfecta manifestación de la mente humana. Pero ¿no es quizás más exacto sostener que el razonamiento es una dimensión de la mente y que la intuición es otra?

¡Cuánta filosofía vital está basada en las intuiciones! Piénsese, por ejemplo, en la filosofía de nuestras mamas.

Conclusiones

¿Qué decir entonces del trinomio «Camino, Verdad y Vida» entendido como método filosófico?

— Que está suficientemente fundamentado, teniendo en cuenta las aceptables correcciones propuestas.

— Que se ajusta suficientemente al hombre visto en su realidad, tal como es y no como se quisiera que fuera.

— Que permite afrontar el estudio del hombre de manera analí­tica (mente, voluntad, corazón) y de manera sintética (todo el hom­bre).

— Que permite la construcción de un humanismo integral, sin mutilaciones ni fragmentaciones. Por lo demás, sabemos que una antropología mutilada, rota y fragmentaria, es inhumana.

A mi modo de ver es, pues, un buen método filosófico.

102

Bibliografía

F. CHIESA. Lectiones philosophicae (textos de clase), EP, Alba, 1936.

F. CHIESA. Gesú Cristo Re, EP. Alba, 1932.

F. CHIESA, Lectiones Theologiae Dogmaticae, EP, Alba, 1932.

L. ROLFO, Don Alberione —Appunti per una biografía. EP, Alba, 19742 [Trad. española, resumida y adaptada: P. Alberione, apóstol de la comunicación social, EP, Madrid. 1980|.

L. BOGLIOLO. L'uomo nell'essere. Cittá Nuova, Roma. 1971.

R. VERNEAUX. Psicología, Paideia, Brescia. 1966.

C. RIVA, Attualitii di Rosmini, Studium, Roma, 1960.

AA.VV., Storia delpensiero filosófico, III, SEI, Turín. 1984.

AA.VV., Umanesimo cristiano e umanesimi contemporanei; Massimo, Milán, 1983.

B. MONDIN. L'uomo. chi é?. Massimo, Milán, 1982*.

AA.VV., Via, Veritii e Vita [Revista "Camino, Verdad y Vida"! n. 90: Cristo, camino del hombre: relectura.

103

IV. JESUCRISTO CAMINO, VERDAD Y VIDA

Y JESÚS MAESTRO EN PERSPECTIVA TRINITARIA

Por Bruno Forte'

1. P. Bruno Forte, nacido en Ñapóles en 1949, es sacerdote desde 1973, Doctor en filosofía y teología dogmática por la Pontificia Facultad Teológica de Italia meri­dional. Muy conocido por haber publicado varias obras teológicas, entre ellas Jesús de Nazíiret, historia de Dios, Dios de la historia, EP, Cinisello Balsamo, 1989' (trad. esp. en EP 1989-) y Trinidad como historia, Milán, 1985' (trad. esp. en Sigúeme, 1988).

Introducción

Es una gracia poder comunicar con las personas, pues creo que la teología deba definirse no tanto como un abstracto y aristocráti­co amor a la sabiduría, cuanto la sabiduría del amor. Este juego de palabras lo hizo R. Garaudy hablando de Hegel, cuando en el libro Dieu est mort escribe que hasta Hegel la filosofía había sido amor a la sabiduría, y de Hegel en adelante ha pasado a ser sabiduría del amor.

Pero esta definición se aplica propiamente a la teología, que es la sabiduría del amor, o sea el esfuerzo de llevar a la Palabra la vi­vencia de la caridad, la experiencia de la historia trinitaria de Dios en la historia de los hombres. Desde este punto de vista, el teólogo es sólo un servidor de la comunidad: vive a la escucha de la expe­riencia que hace el pueblo de Dios. El teólogo no es un maestro; el Maestro es uno solo, Cristo que vive en su Iglesia. Maestros son todos quienes se esfuerzan en vivir su vida con amor en el segui­miento de Cristo. Por eso me presento como un pobre, que conoce al P. Alberione menos que vosotros, y que sin embargo trata de ha­cer junto con vosotros experiencia del amor que Alberione encon­tró. Intentaré, eso deseo, llevar a la palabra esta experiencia, susci­tar una vez más en nuestra vida la sabiduría del amor.

A la luz de esta premisa, articularé la reflexión en dos momen­tos: el primero sobre Jesucristo Camino, Verdad y Vida; el segundo sobre Jesús Maestro.

En cada uno de estos dos momentos estructuro la reflexión en tres grados sucesivos. En el primero planteo el problema, en el se­gundo propongo las interpretaciones, en el tercero trato de volver al mensaje que brota de la Palabra en la transmisión viviente de la Iglesia.

106

I. Jesucristo Camino, Verdad y Vida

A. El problema

¿Cuál es el problema que hay en el fondo de la reflexión sobre Cristo Camino, Verdad y Vida?

Con una terminología propia de la teología de la época moder­na, a partir sobre todo del Iluminismo, voy a llamar a este proble­ma "la cuestión de la contemporaneidad de Jesucristo". La pregun­ta que subyace, pues, a nuestra reflexión sobre Jesús Camino, Verdad y Vida sería ésta: ¿Cómo y dónde podemos hacer experien­cia de él? ¿Cómo y dónde Cristo llega a ser para nosotros el Camino al Padre, la Verdad que ilumina el sentido de nuestra vida, la Vida misma de nuestro vivir?

El problema de la contemporaneidad de Cristo está en superar lo que Lessing, iluminista alemán de siglo XVIII, denominaba «el horrible foso» que nos separa de Cristo.

Han pasado siglos desde que Cristo vino a la tierra. ¿Es él un prisionero de la muerte, un inquilino del pasado, o al contrario es el Señor de la vida, de quien nosotros hacemos experiencia? Cristo ¿es ese a quien recordamos en la memoria de las cosas pasadas, o es alguien a quien encontramos y conocemos? ¿Cómo superar el horrible foso del que hablaba Lessing? ¿Cómo lograr que quien vi­vió a tanta distancia de siglos sea hoy el Maestro, el Camino, la Verdad y la Vida?

Esta es la pregunta que subyace a nuestra reflexión sobre Jesucristo Camino, Verdad y Vida. Es también el interrogante del P. Alberione. El ansia de su vida, tal como podemos rastrearla en su obra y en el testimonio de sus escritos, puede compendiarse en la expresión paulina de Ga 2, 20.

El P. Roatta subraya que en Don Alberione son más de 150 las citas controladas de este pasaje: «Ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en mí» (Ga 2, 20).

Este texto fundamental del apóstol Pablo fue la preocupación decisiva de la vida del P. Alberione: ¿Cómo lograr que Cristo no sea un prisionero de la muerte, sino el Viviente en mí? ¿Cómo actualizar hoy la expresión paulina: «Ya no vivo yo, pues es Cristo quien vive en mí»? ¿Cómo realizar ese encuentro?

107

La finalidad de los momentos más fuertes de la formación en la espiritualidad y el pensamiento del P. Alberione —tal como los en­contramos, por ejemplo, en el texto decisivo de 1932 Doñee for-metur Christus in vobis y luego en los varios volúmenes de Ut per­fectos sit homo Dei— radica en esta intención de fondo: cimentarse totalmente en Jesús Maestro, Camino (voluntad nuestra), Verdad (mente nuestra), Vida (sentimiento nuestro).

Esta es, pues, el ansia del P. Alberione: procurar que el hombre de hoy pueda hacer experiencia de Cristo; procurar que el «foso» de los siglos quede superado, de modo tal que quien fue viviente y se apareció viviente a los hombres de nuestros orígenes, sea el Viviente para nosotros, el Señor de nuestra vida.

Para el P. Alberione el cristianismo no es una doctrina muerta, el cristianismo es Alguien. Si no damos con esta clave decisiva de su ansia, de su interrogante, no podremos comprender el alcance que este mensaje de Jesús Camino, Verdad y Vida y de Jesús Maestro debe tener en la Familia Paulina y en toda existencia cristiana. Es el anhelo de encontrar a Cristo viviente en nosotros.

Traduciendo todo esto en categorías técnicas de la teología, yo diría con palabras de E. Schillebeeckx: «El problema está en la mediación entre salvación e historia». El problema consiste en hacer que el acontecimiento de salvación, que es el Cristo muerto y resucitado por nosotros, viviente para los hombres de nuestros orígenes, llegue a ser hoy, en nuestro presente, experiencia nuestra; que llegue a ser quien alcanza y transforma nuestra vida. Tal es la urgencia de actualizar el mensaje de Ga 2, 20 en la historia pre­sente, de lanzar una mediación entre la Palabra y el hoy del tiempo, entre la salvación dada en el acontecimiento pascual y el presente de los hombres. Se trata de un problema extremamente moderno.

En efecto, la Época Moderna es la que ha puesto en discusión la contemporaneidad de Jesucristo. Antes era un dato consabido el hacer de Cristo la experiencia del Viviente en la liturgia y en la espiritualidad de la Iglesia. Sólo a partir del Iluminismo se plantea, a la luz de la conciencia histórica, el problema de cómo realizar efectivamente el nexo entre el acontecimiento pasado de la historia y el presente de los hombres. En este sentido, el anhelo del P. Al­berione es hijo de nuestro tiempo.

108

El P. Alberione es un hombre moderno en la expresión técnica del término: es hijo de la Época Moderna, es decir de la que va del Iluminismo en adelante. Es un hombre que ha sentido cómo el ver­dadero drama del hombre moderno estriba en la dificultad, por no decir imposibilidad para algunos, de superar el «horrible foso» de Lessing y hacer experiencia de Cristo viviente para nosotros.

Esta es la urgencia fundamental que empuja al P. Alberione al descubrimiento de Cristo Camino, Verdad y Vida.

B. Las interpretaciones

A la luz del planteamiento del problema, es posible indicar tres grandes propuestas, que de hecho se han presentado en la época moderna.

a) La primera propuesta concerniente a la contemporaneidad de Jesucristo podemos denominarla vía ejemplar, ligada sobre todo a la cristología romántica e idealista, según la cual Cristo es un ejem­plo, un modelo de vida.

Baste citar un texto muy expresivo de Inmanuel Kant en su obra fundamental La religión en los límites de la simple razón. Dice Kant:

El ideal de la humanidad grata a Dios es inconcebible por nuestra parte sin la idea de un hombre que no sólo haya estado dispuesto a cumplir él todos los deberes humanos y juntamente a difundir en torno suyo el bien en el modo más intenso posible mediante la doctri­na y el ejemplo, sino dispuesto también, por encima de toda tenta­ción y halago, a someterse a los mayores dolores, incluida la muerte ignominiosa, para el bien del mundo y también para el de sus ene­migos2.

El Cristo de Immanuel Kant es un ejemplo admirable de vida moral, un hombre que ha realizado, de la manera más alta, la aspi­ración al ideal de una humanidad unida al reino del amor; algo que nos parece imposible realizar con nuestras solas capacidades hu­manas.

2.1. Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, en Escritos morales, (ed. it.. Turín. 1969, p. 382).

109

Así pues, la Época Moderna mira a Cristo sobre todo como ejemplo, modelo, ideal. Piénsese, por poner un caso, en el Jesús de la «Lebens-Jesu Forschung», es decir las investigaciones de la teología liberal. Y sobre todo en el libro que más difusión tuvo en el ambiente latino: La vida de Jesús de Ernest Renán.

¿Quién es el Jesús de Renán? Es el más puro, el más bello de los hijos de los hombres, pues es quien, de la manera más alta posi­ble, supo realizar en su corazón el reino del amor.

¿Quién es Jesús según los teólogos románticos? Es «el alma be­lla» que supo amar como ningún otro. A él, pues, lo miramos como ejemplo de nuestra vida.

El límite de esta concepción ejemplarista en relación a la con­temporaneidad de Cristo es evidente: el ejemplo, por alto, noble y conmovedor que sea, se queda siempre fuera, es decir distinto y extraño a nuestra vivencia. Juzgando con base en la piedra de to­que de Ga 2, 20, resulta claro que nunca podrá decirse de un mode­lo o de un ejemplo: «Ya no vivo yo, pues es Cristo quien vive en mí».

El modelo se queda fuera de mí y yo fuera de él. «El horrible, maldito y profundo foso que no logro superar, por muchos esfuer­zos hechos para saltarlo —son palabras de Lessing— ese horrible foso resulta infranqueable».

Es también el límite de un cierto tipo de predicación que propo­ne a Cristo no tanto como el Viviente que contagiando mi vida me concede hacer frutos de vida eterna, cuanto como una ley, una mo­ral que aplicar. Aquí hemos de decir que, rechazando la cristología ejemplarista, rechazamos también con todas nuestras fuerzas cualquier concepción que reduzca a Cristo a una ley moral, a un ejemplo, a un modelo meramente exterior.

En este cuadro, ¿cuál es la intuición del P. Alberione?

El no fue un teólogo en el sentido técnico del término: era «teólo­go» porque había estudiado teología y, por consejo del canónico Chiesa, llegó incluso a doctorarse; pero en realidad no tuvo ni tiempo para sistematizar su teología. Nos toca, pues, captar su intui­ción, ir a las fuentes para percibir el humus histórico-cultural en que el P. Alberione se movió e indicar qué posiciones concretas —también a través de la reflexión— quiso ofrecer y presentar como impulso a su Familia.

110

La vía ejemplar es rechazada ciertamente por el P. Alberione. Reducir a Cristo a un modelo, a alguien que se queda fuera de no­sotros, es seguramente inaceptable para la experiencia cristiana, pues sólo en la viva experiencia de Cristo puede éste llegar a ser mi Señor.

Esta primera vía, que propone a Cristo como modelo extrínseco y que por ello nunca podrá ser considerado viviente en nosotros, no puede ser la experiencia de los cristianos.

b) El rechazar la vía ejemplar nos lleva, pues, a considerar una segunda vía que la Época Moderna ha presentado para ofrecer la experiencia de la contemporaneidad de Cristo: la vía de la ascesis.

¿Qué significa esta vía? Está fuertemente unida a un gran nom­bre de la Época Moderna, Sóren Kierkegaard, quien escribió quizás el más hermoso libro sobre el cristianismo entendido como ascesis, o sea como lucha del hombre consigo mismo para retornar a Dios.

Kierkegaard plantea precisamente en este libro, El ejercicio del cristianismo, el problema de la contemporaneidad de Jesucristo. Su interrogante es el siguiente: «¿Cómo lograr de hecho que Cristo no sea el objeto muerto de una predicación moral, sino verdadera­mente el Señor de la vida?».

En determinados aspectos, el problema de Kierkegaard es análo­go al nuestro, al del P. Alberione. Y responde así: nos hacemos contemporáneos de Cristo por un esfuerzo de ascesis, mediante el cual salimos de la contingencia fragmentaria del momento presente y alcanzamos la vivificante experiencia del Eterno.

Usando una frase sintética, podría decirse que la concepción que Kierkegaard tiene de la contemporaneidad de Cristo consiste en la «eternización» del presente. En otras palabras, es el presente del hombre lo que debe eternizarse en Dios, somos nosotros quie­nes debemos salir de la contingencia, del límite de las cosas pasaje­ras, para recogernos, para retornar a Dios; la existencia, que es es­tar fuera (ex-sístere), ha de convertirse a la unidad originaria, debe regresar a la originaria experiencia de lo divino. Dice Kierkegaard:

En relación con el Absoluto no hay más que un tiempo: el presente; para quien no es contemporáneo con el Absoluto, éste no existe.

111

Y como Cristo es el Absoluto, resulta fácil ver que, respecto a él, es posible una sola situación: la contemporaneidad1.

Para Kierkegaard, pues, amar a Cristo, conocerle, significa hacer­nos contemporáneos suyos: no es él quien se hace contemporáneo nuestro, sino nosotros quienes, mediante un esfuerzo de ascesis, de olvido del mundo con todas sus miserias, lágrimas y pecados, al­canzamos la belleza vivificante del Eterno.

Es innegable la fascinación que suscita semejante propuesta, asumida también en la propia vida —mucho más allá de los con­fines de la Iglesia Luterana, de la que Kierkegaard era un fiel ob­servante— por muchos predicadores y moralistas de la Iglesia ca­tólica. Contemporaneidad como ascesis, pues, equivale a contempo­raneidad de Cristo como «fuga mundi», como eternización del pre­sente.

¿Cuál es el límite de esta segunda presentación o vía?

Aun siendo sugestiva, semejante visión de la contemporaneidad de Cristo diluye el escándalo central del cristianismo, a saber, que Dios se ha hecho historia, que ha entrado hasta el fondo en la carne del mundo y en los avatares humanos. Para encontrar al Dios cris­tiano no debemos salir de la historia sino entrar en ella hasta el hondón: el Dios cristiano es el Dios viviente en el tiempo de los hombres. Piénsese en la estupenda parábola casídica (los «Ca-sidim» son los hebreos de la diáspora, que reconsideraron el men­saje de la Alianza) del hombre inspirado por Dios.

Un hombre —dice la parábola— inspirado por Dios peregrinó a través del gran vacío hasta llegar a la puerta del misterio. Una vez llegado, llamó y la Voz le preguntó: «¿Qué buscas?». Respondió: «He anunciado tu palabra a la sordera de los moribun­dos, pero no me han escuchado. Vine aquí para que me escuches tú y me respondas». Pero la Voz le dijo: «Vuelve atrás, aquí no hay escucha. Yo he escondido mi escucha en la sordera de los moribundos».

El Dios buscado fuera de la historia es el Dios que dice: «Vuel­ve atrás porque yo he escondido mi escucha en la sordera de los

3. S. Kierkegaard. Ejercicio del cristianismo, en Obras, (ed. it., Florencia, 1972, p. 695).

112

moribundos», es decir, me he hecho historia y me escondo en los avatares de los hombres. En esta exigencia se funda el rechazo del itinerario ascético como vía para el encuentro con Cristo vivo. Un cristianismo que sea huida del mundo, fuga de la historia, traiciona la Encarnación de Dios. El movimiento del cristianismo no es la eternización del presente sino la «historización» de lo eterno: «¡Dios ha tenido tiempo para el hombre!» (K. Barth), Dios se ha hecho historia, «el Logos se hizo carne», es decir, asumió el conjun­to de vínculos que constituyen la historia concreta de los hombres.

c) Llegamos ya a la tercera vía interpretativa del problema de cómo Cristo se hace nuestro contemporáneo, y es el camino pro­puesto por el Nuevo Testamento: la vía trinitaria. Esta nos dice que Cristo es el don del Padre a los hombres y que este don, funda­do en la fidelidad de Dios, nos alcanza por la fuerza vivificante del Espíritu Santo.

En la visión trinitaria de la contemporaneidad de Cristo, el Padre da al Hijo; el Hijo, en el Espíritu Santo dado por el Padre y por medio suyo, se hace viviente para nosotros. Según el anuncio de la Iglesia naciente, Cristo no es el prisionero de la muerte, sino el Viviente de quien yo debo hacerme prisionero («prisionero del Se­ñor», como dice Pablo en Ef 4, 1). Cristo, en el Espíritu, alcanza mi hoy y lo transforma, hace de este tiempo presente la hora de su gracia.

En el Nuevo Testamento hay una teología del «hoy de Dios»: Este transforma el «kronos» en «kairds», el instante presente en hora de gracia y de experiencia suya. Tal es el anuncio de la Iglesia naciente: Cristo está vivo en el Espíritu; el «horrible foso» de Les-sing, o sea los siglos que nos separan de Cristo, queda colmado no por un esfuerzo de memoria dirigido hacia el ejemplo o la huida del mundo hacia arriba, sino por una acción del Espíritu que hace a Cristo contemporáneo nuestro.

Ahora se capta la enorme y decisiva diferencia que hay entre la idea bíblica de memorial y la idea griega de memoria; quien per­cibe esta diferencia ha entrado en el misterio cristiano, en el miste­rio de la Eucaristía. Mientras para la memoria occidental griega se da un movimiento que va desde el presente al pasado, el memorial es el movimiento opuesto: el pasado se hace presente. La memoria es el presente yendo hacia el pasado mediante la dilatación de la mente en una operación meramente racional y por lo mismo ideal;

113

el memorial, en cambio, es el pasado haciéndose presente, o sea el evento único y definitivo de la salvación pasa a ser contemporáneo nuestro, alcanza nuestro hoy para transformarlo con su potencia.

La idea de memorial, empero, no se entiende sin una visión tri­nitaria: es el Padre quien en el Espíritu hace presente a Cristo; es el Padre quien, enviando al Espíritu —ahí tenemos la epiclesis de la Eucaristía— hace que la muerte y la resurrección de Cristo pasen a ser hoy nuestra experiencia, nuestro presente.

La visión que la Iglesia naciente tuvo de la contemporaneidad de Cristo es una visión pneumatológica y, en general, trinitaria; es el Espíritu quien hace a Cristo contemporáneo nuestro; y sólo en el Espíritu podemos decir: «Ya no vivo yo, pues es Cristo quien vive en mí»; es el don del Padre lo que en el Espíritu nos hace presente al Hijo.

Tal es la vía trinitaria. Y en este punto encontramos una gran sorpresa a propósito del P. Alberione: su problema —cómo lograr que Cristo viva en nosotros, en mí, o sea el problema de la contem­poraneidad de Cristo— lo resolvió, tal vez más allá de su propia consciencia, ante todo y sobre todo en una dirección trinitaria.

La primera génesis del pensamiento del P. Alberione —quizás sea éste el mayor mérito del libro de Antonio da Silva: haber reconstruido, mediante un corte transversal en las obras del P. Al­berione, la génesis primera de este hombre— conecta con dos nombres que la Familia Paulina debería reconocer como hontanar último de la propia vida, al menos en el campo del pensamiento.

El primer nombre es el de Dubois, autor de una obra poderosa en cuatro volúmenes, aparecida en 1899-1900: De exemplarismo divino seu doctrina de trino ordine exemplari et de trino rerum omnium ordine exemplato. La alusión al sistema ternario es una intuición que en Alberione llegará a ser obsesiva, pues buscará el esquema ternario en todas partes, incluso en la fundación de todas sus familias religiosas. Y bien, en el origen de ello, a través de la mediación del canónico Chiesa, está la referida visión grandiosa de Dubois.

¿Cómo llega de hecho Dubois al P. Alberione?

114

A través de la obra de Chiesa: Lectiones theologiae dogmaticae recentiori mentalitati et necessitati accomodatae, publicada en cuatro volúmenes en Alba, por las Ediciones Paulinas, entre 1930 y 1933. Posteriormente aparecería compendiada, en italiano; pero yo me refiero al texto latino.

¿Cuál es la intuición profunda que Alberione toma de Chiesa y, a través suyo, de Dubois? Es la intuición de que de la Trinidad vie­ne la luz, por Cristo y en él, a todo el universo. Así pues, el estrato más profundo del pensamiento del P. Alberione es trinitario.

También Jesús Camino, Verdad y Vida puede ser comprendido sólo partiendo del concepto de la mediación trinitaria.

A la raíz y origen de todo está la Trinidad, aunque históricamen­te es antes el encuentro con Cristo Camino, Verdad y Vida. Es co­mo si Cristo Camino, Verdad y Vida remitiera a la raíz trinitaria. Intentaremos luego demostrar por qué; de momento, acerca del P. Alberione, me parece importante subrayar lo siguiente:

— él rechaza la vía ejemplar, pues Cristo no es sólo un modelo para él, aunque hable de Cristo modelo;

— rechaza la vía ascética, de una salida del mundo hacia fuera, pues si hay una intuición clara en su espiritualidad es precisamente la de sintonizarse con la historia, estar presentes en el tiempo pre­sente;

— sigue la vía trinitaria, es decir el hacerse presente de Cristo con­temporáneo nuestro en el Espíritu.

Si esto es así, entonces puede decirse de veras que no vivimos de una idea, de una moral, de una doctrina o de una «fuga mundi». Vivimos de una experiencia del Viviente que nos introduce profun­damente en el tejido de la historia.

A partir de esta intuición, el cristianismo nunca podrá pensarse como moralismo, o como fuga del mundo, sino como un gozoso anuncio del Viviente que, aquí y ahora, viene a cambiar mi vida, a transformarla según su voluntad.

115

C. El mensaje

Pasamos a ver el desarrollo del mensaje: Jesucristo Profeta, Rey y Sacerdote, Verdad, Camino y Vida, y la acción del Espíritu en la historia.

Jesús Camino, Verdad y Vida es un tema joaneo (Jn 14, 6). Des­de un punto de vista bíblico y teológico, la espiritualidad paulina del P. Alberione se capta por entero en estos textos: Ga 2, 20 (que es su problema); Jn 14, 6 («Yo soy el Camino, la Verdad y la Vi­da»); y por fin, quizás, la referencia a Ef 1, 10 (recapitulación de todas las cosas en Cristo).

Estos son los textos-vehículo de la espiritualidad paulina: Ga 2, 20 plantea el problema y Jn 14, 6 hace ver cómo podemos vivirlo concretamente. En otras palabras, el mensaje de Cristo Camino, Verdad y Vida es la concretización histórica del «Cristo vive en mí» (Ga 2, 20).

De hecho, el Nuevo Testamento presenta a Cristo en su activi­dad reveladora y salvífica: no tiene intereses ontológicos o meta-físicos, sino kerigmáticos; no es una cronología de Cristo, sino el anuncio pascual del Jesús que vivió en medio de nosotros y sigue viviendo para nosotros. Nos anuncia a Cristo que revela al Padre, a Cristo que nos da la experiencia de Dios, a Cristo que nos conduce por los caminos del tiempo.

La estructura fundamental del anuncio pascual —o sea del Nuevo Testamento, leído con método histórico-crítico como anun­cio pascual de Cristo—, se articula en una dimensión reveladora —Cristo Profeta, Cristo Verdad, Cristo Maestro— que es también una dimensión de experiencia salvífica, pues en el mundo bíblico el conocimiento no es algo abstracto sino siempre experiencia viva y transformante de aquel que es conocido.

Por eso quien es el Profeta y la Verdad es también contempo­ráneamente el que nos guía —el Camino, el Rey—, quien nos llena de su propia vida —el Sacerdote, la vida misma—.

Esta visión^ implícita o explícitamente presente por todas partes en el Nuevo Testamento, la encontramos sistematizada de manera cada vez más clara en la teología, sobre todo a partir de la Reforma y en la Época Moderna, hasta llegar al concilio Vaticano II que es­tructuró toda su reflexión acerca de Cristo y de la Iglesia a partir de este trinomio: Profeta, Sacerdote, Rey.

116

El Vaticano II es el concilio de los «tria muñera Christi» [las tres funciones de Cristo]; tanto en la Lumen gentium como en la Gaudium et spes y en los otros documentos, retorna continuamente este esquema de Cristo Profeta, Sacerdote y Rey.

El primer teólogo que desplegó de manera sistemática dicho es­quema fue Juan Calvino, el padre de la Reforma, en su Institution de la religión chrétienne.

Sucesivamente, el esquema tripartito desarrollado por Calvino ha ido difundiéndose cada vez más entre los teólogos católicos, y de hecho lo encontramos ampliamente, si bien con formas diversas, en los manuales, en el canónico Chiesa y en Dubois.

¿De qué esquema se trata? Del esquema que pudiéramos titular "Cristo revela y Cristo salva".

Originariamente, en efecto, la reflexión se orienta ante todo ha­cia el momento revelador: el Profeta, la Verdad; luego, en conexión con él, hacia el momento de la experiencia salvífica: el Camino y la Vida, el Rey y el Sacerdote..

El P. Alberione había dado una motivación a esta inversión de los términos de Jn 16, 4 —primero la Verdad, luego el Camino y la Vida— diciendo que antes viene la mente, luego la voluntad y des­pués el sentimiento. Es la mente la que nos introduce, mediante el conocimiento, en la decisión y en la vivencia.

Estas tres dimensiones (no ya facultades) de la existencia huma­na podríamos ensamblarlas así: la mente como momento cognos­citivo, la voluntad como momento decisional y el sentimiento co­mo experiencia vital, donde el conocer y el decidirse pasan a ser vi­vencia en la historia.

Alberione ve el encuentro de Jesús y el discípulo, es decir la ac­tualización de la contemporaneidad de Cristo, articularse en el momento del conocer (verdad-mente), en el momento del decidirse (camino-voluntad) y en el momento de la acogida experiencial (vida-corazón). Según cada uno de estos tres momentos, es posible plantear tres preguntas:

1) ¿En qué sentido Jesús es Verdad, Jesús es Camino y Jesús es Vida a la luz del Nuevo Testamento?

2) ¿Cómo se hace presente en nosotros Jesús Verdad, Camino y Vida?

3) ¿Dónde se nos hace presente, para llegar a ser vida nuestra, Jesús Verdad, Camino y Vida?

117

/. Cristo Verdad

¿Qué significa que Cristo es Verdad?

Podemos aludir a una serie de textos del Nuevo Testamento donde Cristo nos es presentado como el anunciador de la «buena nueva»: 109 veces en los Sinópticos Jesús nos habla del «Reino de Dios» o «Reino de los cielos».

El no habló mucho de sí: nos habló del Reino, vivió proyectado totalmente hacia el Reino de Dios, no se anunció a sí mismo sino el Reino. En este sentido es Jesús el revelador y la revelación, aquel en quien el Reino se nos hace presente.

Pero ¿y qué es el Reino?

El Reino es la experiencia del amor de Dios que entra en el pre­sente de los hombres. Tal es el gran anuncio hecho por Jesús: Dios-amor relata su propia historia en la historia de los hombres; es fun­damentalmente el anuncio de la fidelidad de Dios.

En hebreo no existe el concepto de verdad, pero tiene su equiva­lente en la palabra «fidelidad»; un hebreo nunca podría decir «Jesús Verdad», en el sentido como lo decimos nosotros con cate­gorías occidentales. La idea hebraica correspondiente a la palabra verdad se traduce con 'émét, «fidelidad».

¿Qué significa la verdad?

Según el mundo griego, la verdad es alétheia, palabra formada con alfa privativa y lanthanó, que significa esconder. Para el grie­go, la verdad es «quitar el velo que esconde alguna cosa»; en otras palabras, para el mundo occidental, verdad significa algo que se puede captar, que se posee. Para decirlo en lenguaje escolástico, es una «adaequatio intellectus et rei», que una vez desvelada se capta.

Si Jesús fuera verdad en sentido griego, sería algo que se capta y no Alguien. Según el mundo bíblico véterotestamentario, y tam­bién neotestamentario —pues aunque el Nuevo Testamento habla griego, en el fondo su mentalidad es semítica—, la verdad no es al­go que se desvela o que se ofrece o se capta, sino fidelidad o sea relación de amor, relación de alianza entre Dios y su pueblo. Para el hebreo, pues, la verdad es la fidelidad en el amor. Mientras para

118

el griego lo opuesto de la verdad es el error, para el hebreo lo opuesto de la verdad es la infidelidad, el pecado.

Con esta premisa se entienden también expresiones usadas por el Nuevo Testamento, como «hacer la verdad» (Ef 4, 11), vertiendo en lenguaje griego las categorías semíticas, o también «la verdad os hará libres» (Jn 8, 32), porque «es la fidelidad en el amor lo que llega a transformar nuestra vida».

Resumiendo, «la Verdad no es algo que se posee, la Verdad es Alguien que nos posee». Esto da pie a ulteriores consideraciones: la verdad que se posee responde a la perspectiva greco-occidental, cuyos hijos culturales somos; en la Verdad que nos posee resuena en cambio la experiencia bíblica de la fidelidad de Dios.

Cuando el Cristo joaneo se presenta como la Verdad, ¿qué quie­re decirnos?

Se ha demostrado ya que es necesario leer el evangelio de Juan a la luz de la polémica con la Sinagoga, o sea a la luz del mundo hebraico donde fue concebido. Cuando el Cristo de Juan dice: «Yo soy la Verdad», en realidad quiere decirnos: «Yo soy la fidelidad de Dios en el amor»; lo cual significa que en Jesús se nos ha presenta­do la definitiva fidelidad de Dios; en Jesús sabemos que Dios, el Padre, es amor, pues en Jesús nos ha amado él; en Jesús se nos ha manifestado la fidelidad divina en el amor, la fidelidad que el Padre tiene hacia nosotros.

En este sentido hay que entender también el título de Profeta usado por Jesús y a éste referido en muchos textos del Nuevo Testamento4.

¿Qué significa el título de Profeta?

No se trata meramente de un maestro que nos transmite ver­dades intelectuales, sino de quien nos revela y comunica la verdad del amor, la verdad como amor, y nos hace comprender que el sen­tido de la verdad es creer al amor de Dios, dejarse amar por el amor de Dios revelado en el Profeta.

4. Cf. por ejemplo: Hch 3.22s que conecta con Dt 18, 15; Jn 6, 14;7,40;Hb3, 1-6.

119

Para el cristiano, la profecía es siempre experiencia de la histo­ria del amor. Es entrar en la experiencia de la historia del amor, porque «quien es fiel a la palabra de Cristo conocerá la verdad, y la verdad le hará libre» (cf. Jn 8, 32). En este sentido Cristo es nues­tro Maestro: «No os dejéis llamar maestro, porque uno es vuestro Maestro, Cristo» (Mt 23, 10) y sólo en él, de manera pura y total, se nos revela la fidelidad del amor de Dios. Resumiendo, podrá ha­blarse de Jesús Verdad sólo a la luz de las categorías bíblicas.

¿Cómo se nos hace presente Jesús Verdad, o sea Jesús Profeta, Jesús Maestro y Jesús fidelidad del amor de Dios para con noso­tros? La respuesta es clara: en el Espíritu. Es el Espíritu quien hace presente, en toda hora del tiempo y en todo lugar del espacio, la fi­delidad de Dios que se manifestó en Jesús.

Por tal motivo, en el Nuevo Testamento, sobre todo en Juan, al Espíritu Santo se le llama «Pneuma tés alethéias», o sea «Espíritu de la verdad» (Jn 14, 17;15, 26;16, 13; cf. Un 5, 6).

¿Qué significa Espíritu de la verdad? Es el Espíritu que hace presente la fidelidad de Dios, aparecida en Jesucristo, a todas horas del tiempo y a todo lugar del espacio. En este momento, si pode­mos decir que Dios está presente y nos ama, se debe al Espíritu Santo.

El Espíritu es el «Espíritu de la verdad», es decir el Espíritu de la fidelidad de Dios, que hace presente hoy esta fidelidad de Dios, la verdad como 'émét, o como 'aman, que en hebreo significa «ser só­lido, ser estable». Hay un relato popular muy apto para percibir la rea­lidad de cuanto estamos diciendo. Es la «parábola de las huellas»:

Un hombre que camina por la playa, vuelve la vista atrás y ve que, junto a las suyas, hay huellas de otro. Piensa: «Son las huellas de Dios».

Pero mira más en lontananza y ve las huellas de un solo caminante. Dice: «Ese es el tiempo en que Dios me abandonó». Dios le dice: «¡No! Es el tiempo en que yo te llevaba en brazos».

Esta es la traducción popular del concepto del Espíritu de ver­dad; creer en el Espíritu de verdad significa creer en la fidelidad de Dios, que hace presente a Cristo, don de su fidelidad, en toda hora del tiempo. Esto es Jesús Verdad.

120

Una brevísima explicación consecuencial: la finalidad de la Fa­milia Paulina, sobre todo en la parte que debe reflejar a Jesús Ver­dad, es hacer presente la fidelidad de Dios a toda hora del tiempo y a todo lugar del espacio, en la fuerza del Espíritu Santo.

¿Dónde se nos hace presente esta fidelidad de Dios, esta ver­dad? Es posible indicar tres grandes lugares: la Palabra de Dios, los signos de los tiempos, la historia del amor.

a) ¿Qué es la Palabra de Dios?

En hebreo, «palabra» se dice dabar, que no esflatus voris, o sea sonido vacío, sino «lo que está detrás», el corazón, la fuerza, la esencia de una cosa.

En el mundo semítico, llamar a alguien por su nombre significa ya poseerle, entrar en comunión con él; por eso el hebreo no pro­nunciará nunca el nombre de Dios, porque éste es inasible. Si la palabra es «lo que está detrás», o sea la fuerza, el corazón de la co­sa, para el hebreo Palabra de Dios significa Dios mismo en el signo de su Palabra —tal es la concepción bíblica de la Palabra de Dios—: no algo sino Alguien, el Dios viviente en el signo de su Palabra, Dios revelándose en la fuerza de su Palabra. Así pues, el primer lugar donde se revela la fidelidad de Dios con nosotros es precisamente su Palabra, pues es ahí donde Dios se hace presente como fidelidad de su amor a mi presente. Quien descubre a Jesús Verdad no puede menos de descubrir la Palabra de Dios. Y en esta luz es justo subrayar el enorme amor que Alberione nutrió por la Palabra de Dios. No intento decir que Alberione haya razonado o pensado de este modo, pero sí es un hecho que este modo de pen­sar o razonar nos hace descubrir los lazos que de hecho se dieron en la vida de Alberione.

¿Por qué este hombre quiso con tanta pasión difundir la Biblia? Por esta intuición: la Biblia, la Palabra, es el signo vivo de la fideli­dad de Dios. Si la Biblia está en cada casa significa que de algún modo la fidelidad de Dios entra en esa casa, en cada vida.

Ahí radica el empuje misionero de Alberione en la difusión de la Palabra. No se trata de difundir un trozo de papel, bien presenta­do técnicamente, sino de hacer presente la fidelidad de Dios en la andadura de los hombres.

121

b) Pero no basta sólo la Palabra de Dios; es necesario prestar atención también a los signos del tiempo, como dice el mismo Jesús (Mt 16,2):

Al caer la tarde decis: «Está el cielo colorado, va a hacer bueno»; por la mañana decís: «Está el cielo de un color triste, hoy va a haber tormenta».

El aspecto del cielo sabéis interpretarlo, ¿y la señal de cada momen­to no sois capaces?

¿Qué son estos «signos del tiempo» (sémeia) que el mismo Jesús nos invita a distinguir? Son los lugares de la historia, o sea los hechos y las palabras, los acontecimientos y las voces, donde se nos hace presente hoy la fidelidad de Dios. Dios no es fiel sólo en su Palabra, sino también a lo largo de la historia, en la que habla al hombre, por más que la historia pueda resultar equívoca muchas veces.

¿Cómo superar esta ambigüedad? Hay que leer siempre la histo­ria en el evangelio y el evangelio en la historia. Leer la historia en el evangelio significa interpretar la vida a la luz de la Palabra de Dios; leer el evangelio en la historia significa interpretar la Palabra de Dios a la luz de la vida.

Quien tan sólo lee la historia en el evangelio es un integrista, uno que, de la Palabra de Dios, quiere deducir la historia. Al contra­rio, quien sólo lee el evangelio en la historia puede reducirlo a este siglo: es la tentación secularista. La primera praxis deduce, de la Palabra, la historia; la segunda reduce la Palabra a la historia. Para poder captar verdaderamente la unidad de los dos aspectos, es ne­cesario siempre leer la Palabra en la historia y la historia en la Pa­labra; según una bella expresión de K. Barth, «el cristiano cada día debería tener en una mano la Biblia y en la otra el periódico».

¿No encontramos presente esta intuición en el espíritu del P. Alberione? En él, la pasión por la Palabra de Dios nunca estuvo se­parada de la atención a los signos del tiempo. Pensad en «la noche que dividió el siglo pasado del corriente» (AD 13): allí estaba ya la intuición de hablar a los hombres de hoy respondiendo a los signos y a los medios del tiempo presente.

122

c) Con los dos grandes momentos de la Palabra y de la historia, el tercer lugar donde la fidelidad de Dios se nos presenta es la his­toria del amor.

¿Qué significa la historia del amor? Significa tomar en serio el texto más laico del Nuevo Testamento. En Mt 25, 35ss se lee que cuando nos juzgue el Señor, no lo hará con base en la etiqueta, las formas o el incienso que hayamos prodigado en nuestras liturgias; el Señor nos juzgará por el amor:

Tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, estuve desnudo y me vestísteis, ... preso y fuisteis a estar conmigo, «desaparecido» y os pusisteis a mi favor...

Los teólogos llaman a esto «el sacramento del hermano»: Cristo se nos hace presente en los hombres nuestros hermanos que necesi­tan de nuestro amor. Allí donde un hombre ama la verdad, donde un hombre es amado en la verdad, allí está presente Dios. La ver­dad del Cristo Profeta se hace presente en historias del amor.

2. Cristo Camino

¿Qué significa que Jesús es Camino? Significa que sólo él es «la puerta de las ovejas» y a través del cuál pasamos para ir al Padre, el Camino que lleva a la vida, el Camino viviente que se abre a la verdad. Es el Camino porque es nuestro Pastor; en Me 14, 27 Jesús se pre­senta como el Pastor sufriente, el Pastor que será herido por amor a sus ovejas; en Mt 25, 31 es el Pastor del día del juicio; en Hb 13, 20 es el gran Pastor de las ovejas, y Pastor supremo en 1P 5,4.

Viene a decirse esto: sólo a través de Cristo vamos al Padre, y éste se nos hace presente sólo a través de aquél. Cristo es la Puerta, el Camino, el Pastor, el Rey.

¿Pero qué tipo de rey es Cristo?

Es el Rey humilde, manso, sentado en un pollino (Mt 21,5); es el Rey siervo por amor, cuyo Reino no es de este mundo.

123

También la idea de Camino implica la dimensión trinitaria: por Cristo al Padre; del Padre nos viene el don por Cristo. No es posi­ble hablar de Jesús Camino sin hablar de la dimensión trinitaria, o sea de la relación entre Jesús y el Padre: Cristo es Verdad en cuanto nos revela el amor del Padre en el Espíritu, Cristo es Camino en cuanto en el Espíritu nos conduce al Padre.

¿Cómo se nos hace presente Cristo Camino? Una vez más, la respuesta del Nuevo Testamento es clara: Cristo se hace presente en el Espíritu Santo. Es el Espíritu quien nos conduce por Cristo al Padre: «Si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, ése no es cris­tiano» (Rm 8, 9); «nadie puede decir "¡Jesús es Señor!"—o sea confesar a Jesús como Verdad—, si no es impulsado por el Espíritu Santo» (ICo 12, 3); «ese Señor es el Espíritu, y donde hay Espíritu del Señor hay libertad» (2Co 3, 17). Así pues, es en el Espíritu en quien nos hacemos libres para ir hacia el Padre por el Camino que es Cristo. El Espíritu es la liberación de la libertad, o sea quien nos hace libres para avanzar por el «camino de Cristo».

El término «camino de Cristo» es bíblico (Hch 9, 2;18, 25;19, 9; 22, 4; etc.). El camino de Cristo subraya más la dimensión eclesio-lógica y pneumatológica: es el Espíritu quien nos conduce por Cris­to que es el Camino, o bien por el camino de Cristo.

¿Dónde hace presente el Espíritu a Cristo Camino? Hay que in­dicar dos lugares concretos: la Iglesia y la praxis de liberación, un lugar más eclesial y otro más laico.

a) La Iglesia, en esta luz, no se nos presenta como un absoluto, pues no es el Reino; la Iglesia es el «regnum Dei praesens in myste-rio [reino de Cristo, presente actualmente en misterio]» (LG 3), es la semilla del Reino, el germen, el Reino incoado. En realidad, la Iglesia es vereda, no es patria Aquí está la diferencia que hace inacep­table para el cristiano todo triunfalismo.

La Iglesia no es una vieja matrona «instalada», sino una joven sierva como la Virgen María, en camino hacia la patria. La Iglesia está del todo orientada al futuro de Dios; es el pueblo de los pere­grinos «ecclesia viatorum»— dirigido hacia el mañana de la prome­sa de Dios; es la comunidad en la que nos encontramos como en nuestra agua, para poder nadar o navegar hacia el futuro de Dios. En este sentido, la Iglesia, con todas sus estructuras e instituciones,

124

es concretamente la «praesentia viae Christi», la presencia del camino que es Cristo, del Cristo que nos conduce al Padre.

Es justo subrayar el amor enorme que el P. Alberione tuvo a la Iglesia. En los últimos años, su predicación al respecto se volvió incluso moralizante, legalista, llena de la preocupación por garanti­zar una observancia casi escrupulosa de las disposiciones eclesiás­ticas. Más allá de estos aspectos algo duros de su personalidad, pa­rece tan fuerte la dimensión del amor a la Iglesia en Alberione que en Abundantes divitiae gratiae suae —librito donde se recoge resu­midamente la génesis de la Familia Paulina— usa el término casi fastidioso de «romanidad», para expresar su amor visceral a la Iglesia madre, que él naturalmente relaciona/identifica con la Igle­sia de Roma como intuyendo la fidelidad al ministerio de la unidad desempeñado por el Papa, la fidelidad al sentido de comunión uni­versal de la Iglesia.

b) La otra presencia de Jesús Camino es la senda de liberación de los hombres. ¿Qué significa esto? Si es verdad que donde está el Espíritu del Señor allí hay libertad, doquiera que se trabaje por «li­berar la libertad», allí está presente Cristo Camino. La deducción es clara: el Espíritu hace presente a Cristo Camino; el Espíritu es libertad; donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad (cf. 2Co 3, 17). En todas partes donde se trabaja por «liberar la libertad», allí está presente el Espíritu.

Todo esto lleva, obviamente, a redescubrir el valor de una praxis de liberación, justo porque ésta es el lugar concreto donde Jesús Ca­mino, de manera más laica, se presenta en la vida de los hombres.

No sé si este tema se encuentra en el P. Alberione: a primera vista no parece estar muy presente en él la atención a una praxis li­beradora, a un compromiso de concienciación hacia ese aspecto. Tal vez podrían citarse algunos pasajes de sus obras en los que el tema sale a la luz. Pero es preciso estar muy atentos para que el amor al P. Alberione no nos lleve a ver en él todas las perfecciones de este mundo. Tiene límites palpables, y uno de ellos parece ser precisamente el no haber percibido la praxis de liberación. Por otra parte, el P. Alberione moría precisamente cuando estaba naciendo de modo efectivo la teología de la liberación.

125

3. Cristo Vida

¿Qué significa que Cristo es Vida? El tema de Cristo Vida es un tema joaneo. Las citas de Juan casi ni se cuentan: 1, 4; 5, 26; 6, 35; 6, 57; 11, 25; 14, 6; etc. Piénsese en el texto que compendia así la misión de Jesús: «Yo he venido para que tengan vida y la tengan abundante» (Jn 10, 10); o bien en el tema del Cordero de Dios ofre­ciendo inocente la vida por los pecados del mundo.

En Juan, Cristo es la Vida, aquel que se ha ofrecido en sacrificio y nos ha dado la vida: lo que en el Nuevo Testamento se llama el sacer­docio de Cristo (cf. Hch 3, 1). Cristo es Sacerdote porque es dador de vida, se ofrece a sí mismo sacrificial mente y así nos da la vida.

¿Cómo se nos hace presente Cristo Vida? La respuesta, una vez más, resulta clara: es en el Espíritu donde se nos contagia (comuni­ca) la vida de Cristo.

En el Símbolo niceno-constantipolitano (año 381) confesamos que el Espíritu «es Señor y da la vida», es quien comunica la vida de Cristo. Y el Nuevo Testamento nos dice: «Si el Espíritu del que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos vivificará también vues­tros cuerpos mortales por obra de su Espíritu, que habita en voso­tros» (Rm 8, 11); «sólo el Espíritu da vida» (Jn 6, 63), y muchas otras citas sobre el Espíritu dador de vida. Cristo Vida se nos hace presente, según la lectura trinitaria, en el Espíritu dador de vida.

¿Dónde nos da la vida el Espíritu? Hemos de indicar también aquí dos lugares, uno más eclesial y otro más laico: los sacramen­tos y las historias de sufrimiento.

a) ¿Qué son los sacramentos? En tiempos pasados se les conside­raba más bien cosas: el Código de 1917 hablaba de los sacramentos en la sección «De rebus». Con el Vaticano II y su redescubrimiento bíblico, los sacramentos son considerados como acontecimientos: «El sacramento es el acontecimiento del encuentro entre el Viviente y los vivientes, entre el Resucitado y los resucitados».

Como punto del encuentro entre la gloria y la historia, como gloria escondida bajo los signos de la historia, el sacramento es la descripción más clara de dicho encuentro con categorías históricas. La historia entra en la Trinidad y la Trinidad en la historia.

126

En efecto, desde los comienzos, también la Eucaristía tiene una estructura profundamente trinitaria, por cuanto es acción de gracias al Padre, epiclesis consacratoria y fructificante del Espíritu y memorial del Hijo. Es todo un relato trinitario y, en el sacramento como encuentro, experimentamos a Cristo dador de vida: gracias a los sacramentos, su vida corre por nosotros.

No es necesario emplear muchas palabras sobre esto respecto al P. Alberione, pues todos conocen su inmenso amor a la Eucaristía, considerada por él como lugar concreto donde la vida del Maestro se comunica a la vida del discípulo; y ello desde la noche de ado­ración que dividió los dos siglos (el XIX del XX), a la frase escrita en todas las capillas paulinas —«desde aquí quiero iluminar»—, indicando que allí está Cristo presente y dándose.

b) Otro lugar de la presencia del Cristo Vida lo constituyen las historias de sufrimiento. La alusión nos lleva a Mt 25, 31ss (citado ya más arriba) y también a una frase de Pablo en Col 1, 24: «Com­pleto en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia». El sufrimiento es un lugar en el que se puede llegar igualmente al rechazo y a la invocación, por tanto donde se puede hacer la experiencia vivificante de Cristo. En este sentido son significativas las palabras de don Lorenzo Milani mori­bundo, que no pudiendo ya hablar, devorado por el cáncer, escribe así a su padre espiritual, don Benzi, en un trozo de papel: «Hoy se realiza un milagro en esta habitación: el camello está pasando por el ojo de una aguja».

Eso es el sufrimiento como lugar del amor, como lugar de vida, como lugar donde la gracia de Dios puede hacernos encontrar la vi­da plena; es en la vivencia del sufrimiento donde la gracia de Dios debe actuar para que nuestra debilidad se supere.

Sobre este punto no dispongo de referencias precisas al mensaje del P. Alberione, pero seguramente podrían encontrarse pues él capta muy bien esta dimensión.

4. Mediación de Cristo y Trinidad

La conclusión de esta reflexión tiene mucha importancia. Hasta ahora hemos hecho continuamente referencia a la Trinidad: no es

127

posible captar la contemporaneidad de Cristo, ni captar a Cristo Verdad, Camino y Vida sin la Trinidad. Son las mismas reflexiones-intuiciones del P. Alberione:

— Cristo es Verdad porque nos revela al Padre en el Espíritu;

— Cristo es Camino porque nos conduce al Padre en el Espíritu;

— Cristo es Vida porque nos comunica la vida del Padre en el Espíritu.

La afirmación Cristo Camino, Verdad y Vida sólo es legible pro­fundamente en el seno trinitario. En cada una de estas dimensiones es la Trinidad la que actúa; en otras palabras, la mediación de Cristo es una mediación trinitaria: «Hay un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, también él hombre» (lTm 2, 5).

¿Qué quiere decirnos este paso? Significa que sólo por Cristo vamos nosotros al Padre en el Espíritu, y que sólo en Cristo nos viene del Padre el Espíritu. Tal es la mediación trinitaria: estamos en la Trinidad. La Trinidad es el regazo de la historia, pero nos da­mos cuenta de ello, lo vivenciamos, a través de la puerta que es Cristo: él es la puerta hacia la Trinidad y la puerta por la que la Trinidad entra en el mundo.

Esta visión trinitaria me parece la clave para entender la intui­ción de Cristo Camino, Verdad y Vida. Clave que a veces, mirando más a los aspectos de las consecuencias prácticas, espirituales, que a la fundamentación profunda del mensaje de Cristo Camino, Ver­dad y Vida como teología del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, quizás se haya dejado un poco en sombra.

Sin descubrir la Trinidad, tampoco descubriréis vuestra identi­dad y vuestra vocación. Esto resulta evidente a la luz de la relectura que he intentado del mensaje de Jesús Camino, Verdad y Vida, en la perspectiva también del P. Alberione.

Termino —como lo hice ya en mi libro sobre la Trinidad— con una referencia a María, porque de veras es la discípula en la que se realiza el encuentro de la contemporaneidad de Cristo, la criatura y el icono de la Trinidad.

En ella, Dios, el Padre, actúa, mediante la sombra del Espíritu, para hacer presente al Hijo. Y ella es quien con su sí acoge y da. María es virgen y madre: en cuanto virgen, es la que acoge y escu­cha; en cuanto madre, es la que da.

128

Quien acoge a Cristo que en el Espíritu se hace hoy contemporáneo suyo, llega a ser hijo en el Hijo, pregunta la paz de la comunión trinitaria, aprende, aunque sea en la dureza del tiempo penúltimo y en la fatiga de la fe, a amar y esperar en sintonía con el corazón de Dios. Como sobre María, desciende también sobre él la sombra del Espíritu, que hizo presente un día al Verbo en la carne para una historia verdaderamente humana, y que vuelve a hacerle presente en toda historia humana que le acoja. Como María, que se hace terreno de adviento, también él va adelante de fe en fe, activamente operoso y a la vez absorto en la contemplación del misterio, gozoso en la experiencia del Espíritu y a la vez clavado a la cruz del presente. Peregrino en este mundo y pobre entre los pobres, el hombre que ha reconocido la contemporaneidad de Cristo no se cansará de celebrar esta fuerza de resurrección y de vida; si vive, vivirá por él; si muere, morirá por él; en la vida como en la muerte, no querrá más que pertenecerle.

La última palabra se la dejo a Pablo (Rm 14, 7-9):

Ninguno de vosotros vive para sí, y ninguno muere para sí; pues si vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos, para el Señor morimos. Así que, vivamos o muramos, somos del Señor. Porque por esto Cristo murió y resucitó: para reinar sobre muertos y vivos.

129

II. Jesús Maestro

A. El problema

El objeto de la segunda reflexión es Jesús Maestro. El tema de Jesús Camino, Verdad y Vida lo relacioné con el problema de la contemporaneidad de Jesucristo; el tema de Jesús Maestro voy a relacionarlo con el problema de su singularidad.

Pongamos enseguida una premisa clarificadora: es evidente que la figura del Maestro enlaza directamente con la del Profeta, con quien es la Verdad y nos revela la fidelidad de Dios. Pero también es cierto que el P. Alberione subrayó de modo particular esta dimensión del Maestro: en efecto habla siempre de Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida.

¿Hay algún motivo por el que Alberione haya acentuado tan fuertemente este aspecto considerándolo casi como distinto, aun­que no separado, de los otros? Creo percibir, bajo esa insistencia de Alberione sobre la figura de Cristo Maestro, el problema moderno —moderno en el sentido técnico de la historia del pensamiento— de la singularidad de Jesucristo.

¿Qué significa el problema moderno de la singularidad de Je­sucristo? Significa preguntarse por qué Jesús es no sólo interesante sino sumamente importante para nosotros; por qué Jesús, y sólo él, es el centro de la vida y de la historia, el que da sentido a las obras y a los días de los hombres. ¿Por qué sólo Cristo es la puerta para ir al Padre?

Es una cuestión planteada con fuerza en la Época Moderna, cuando iba redescubriéndose la dignidad del hombre. El gran viraje de la Época Moderna es el redescubrimiento de la subjetividad. El sujeto humano como sujeto de la historia se hace esta pregunta: «¿De veras es uno solo el salvador, el mediador? ¿No podremos encontrar otros salvadores y mediadores que vengan a traemos el camino de Dios? ¿Por qué única y exclusivamente lo es esta per­sona, Jesucristo?».

De aquí arranca la expresión «singularidad», o sea unicidad e irrepetibilidad de lo acontecido en Jesucristo como decisivo para todo y para todos.

130

La Época Moderna pone en discusión este punto y está buscan­do otras singularidades, otros «universales», capaces de dar sentido a la historia del mundo.

Piénsese, por ejemplo, en la Razón, alma del Iluminismo.

El Iluminismo ensambla con la categoría fundamental de la «emancipación», definida así por Marx en su obra La cuestión ju­día: «La emancipación es la reconducción de todas las relaciones al hombre».

Emancipar al hombre significa hacerle sujeto único de su histo­ria: cada individuo decide su porvenir.

El proyecto iluminista de la emancipación pone en discusión el evangelio cristiano de la singularidad de Jesucristo. Para la razón moderna el salvador del hombre no es uno solo, Cristo; el salvador del hombre es el mismo hombre: cada hombre y todos los hombres en cuanto se salvan con su compromiso hist'nco. Por ahí van la esperanza marxista y las ideologías de los varios totalitarismos históricos.

¿Cómo reacciona la Iglesia cristiana ante esta provocación de la Época Moderna? Por una parte con la «teología liberal», dejándose fascinar por el racionalismo moderno; en la teología liberal y su epígono católico, el «modernismo», se pierde el sentido de la singula­ridad de Jesucristo, que pasa a ser un ideal moral pero no el único salvador de la humanidad.

La Iglesia cristiana, sin embargo, reacciona también con una fuerte acentuación de la absoluta singularidad de Cristo: así Pío X en su encíclica Pascendi contra el modernismo, o bien —a nadie extrañe este acercamiento— en la Confesión de Barmen, el docu­mento escrito por Karl Barth y que inspiró la denominada Iglesia Confesante contra el nazismo. Este documento comienza así: «Jesucristo es la única Palabra de Dios a la que debemos confianza y obediencia en vida y en muerte»; palabras claramente polémicas contra el nazismo, que quería afirmar otro evangelio, otro Reich, otro reino, otra esperanza.

Y bien, en el contexto de esta problemática moderna de la sin­gularidad de Jesucristo, en relación también al proceso moderno de emancipación, es donde se sitúa el ansia del P. Alberione. También desde este punto de vista es él un hijo de nuestro tiempo. Su anhelo

131

profundo estriba en mostrar que Cristo es verdaderamente el centro de la historia; anhelo expresado de forma compendiosa en su Pro­yecto de enciclopedia sobre Jesús Maestro, Camino Verdad y Vida: «En el centro está Jesucristo, Camino, Verdad y Vida».

Esta expresión dice claramente cómo el P. Alberione siente el problema moderno de la singularidad de Jesucristo, y cómo respon­de al mismo: proponiendo a Jesús Maestro.

En otras palabras, él —aunque quizás no plenamente consciente de ello— en diálogo más o menos lúcido con su tiempo, o sea con el proceso emancipador del Iluminismo, repropone, mediante la categoría de Jesús Maestro, el hecho de que sólo Cristo es la Pala­bra de Dios para nosotros; que sólo debemos ir a su escuela; que no hay otros maestros históricos, ya sean totalitarismos o ideologías...

El Maestro es él —«Magister adest et vocat te» [el Maestro está ahí y te llama: Jn 11, 28]—, es él quien se acerca, él quien te llama, él a quien debes seguir.

La insistencia en Jesús Maestro es la respuesta, en ciertos aspec­tos subversiva, que el evangelio cristiano da a cuantos quisieren proponer en la historia otros maestros, otros señores fuera del único Maestro, del único Señor que es Jesucristo.

No hay fuerza más subversiva contra los totalitarismos, las dicta­duras, las ideologías, las inflexiones ideológicas del cristianismo, que reafirmar con fuerza que él y sólo él, Cristo, es nuestro Maestro.

Con esta percepción del problema subyacente, puede entenderse bien la profundidad de la intuición de Alberione. No es que él se planteara el problema moderno de la emancipación y de la singula­ridad en los términos aquí presentados, pero ciertamente su insis­tencia eri Jesús Maestro es una singular respuesta al problema mo­derno de la singularidad de Jesucristo.

He notado en el P. Alberione dos signos de la singularidad de Cristo: uno es la insistencia en la «noche que dividió los dos sig­los», la roche a caballo entre el siglo pasado y el presente; el otro signo es el ya aludido Proyecto de enciclopedia sobre Jesús Maestro.

a) ¿Qué hizo el P. Alberione aquella noche? Respondiendo a una encíclica muy hermosa y profética, Tameísi futura, que tiene vi­siones muy luminosas sobre Jesús Camino, Verdad y Mda, y respon-

132

diendo también a la espiritualidad de los Sacerdotes Adoradores —el influjo de Eymard en Alberione lo ha puesto muy en claro el P. Antonio da Siva1—, el entonces joven seminarista Alberione pasó aquella noche en oración, poniendo ante Jesús eucarístico el paso de los siglos y el comienzo del siglo actual.

Quiero anotar una «pequeña» coincidencia: en aquel mismo pe­ríodo acaecía en Alemania un hecho cultural de gran importancia: A. von Harnack, el padre de los teólogos liberales, había tenido justa­mente esos días, un año antes, en el semestre invernal 1899-1900, un curso, publicado luego con el título La esencia del cristianismo, donde saludaba a la aurora del nuevo siglo, gracias a la razón ilumi­nada, como «el alba de un siglo en el que finalmente la humanidad conocerá la paz, la concordia, la justicia entre los hombres».

He citado este texto de von Harnack para que se perciba, frente a la evidencia de lo que ha sido este siglo, las ilusiones lanzadas por la teología liberal y el mundo liberal burgués del siglo XIX. Notemos la diferencia: mientras von Harnack, el corifeo de los teólogos liberales, desde lo alto de una cátedra universitaria anunciaba por fin el siglo de la justicia y de la paz, porque el hombre había alcanzado su madurez y se había emancipado, Alberione, pobre estudiantino de teología, postrado a los pies de la Eucaristía confiaba el nuevo siglo al único Señor y Maestro, Jesucristo. En uno, padre de los teólogos liberales, resplandecía la confianza incondicional en la razón humana; en el otro, el pobre estudiante de teología a los pies de la Eucaristía, aflora­ba la confianza incondicionada en el único Maestro, el Señor, a quien cabía encomendar el siglo que comenzaba.

b) La otra referencia que he querido hacer, para facilitaros el percibir cómo en el P. Alberione está presente este problema moder­no de la singularidad de Jesucristo, es su Proyecto de enciclopedia sobre Jesús Maestro. Precisamente en el corazón de este proyecto usará él la expresión «en el centro está Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida». En una visión enciclopédica —enciclopedia es co­mo ponerlo todo alrededor de un centro—, Alberione propone co­mo centro de todo a Jesús Maestro.

1. "La espiritualidad eucaristía, muy viva en el seminario, se inspiraba parlkular-menle en la obra de los padres sacramentinos. de modo que la llamada recibida por el joven Alberione que constituye la semilla de su carisma de fundador, se dice bajo la fuerte influencia de la espiritualidad cucarfstica de San Pablo Julián Eyward" A.A. V.V., L'erediiá crisiocentriai di don Alberione. p. 232, E.P., Milán, 1989) (N. d. E.).

133

La intuición profunda está en que el tema de Jesús Maestro, la teología de Jesús Maestro, no es sino la teología cristiana de la sin­gularidad de Jesucristo.

B. Las interpretaciones

Planteado el problema en el diálogo con la cultura moderna de los últimos siglos, vamos a ver las interpretaciones.

¿Cómo ha propuesto la fe cristiana la singularidad de Jesucris­to? Cabe indicar cuatro diversas pistas de interpretación.

/. La cristología cósmica

Es una posición que encontramos sobre todo en algunos Padres de la Iglesia, los cuales ven en el «Logos» el fundamento del orden de todo lo creado.

Esta visión lleva a captar en todas las cosas al Logos, o sea su razón profunda: Cristo. Para el mundo de los Padres, principalmen­te en su simbolismo, Cristo está presente en todas las cosas como la razón última y más profunda de las mismas; ellos asignan a la reflexión de la fe el siguiente papel: mediante la «anagogía», o sea mediante la elevación de la mente y del corazón, es necesario pasar de las cosas visibles a su profundidad invisible: Cristo. «Universa pertingens, universa pertransiens» es el lema del simbolismo en la anagogía patrística: tocando todas las cosas las atravesamos para alcanzar a Cristo.

Yves Congar denominó acertadamente a esto «principio de la su­ficiencia crística»: Cristo lo es todo, es el «Christus totus» de la vi­sión patrística. Cristo es sumamente importante, luego absolutamen­te singular, porque es la razón última de todas las cosas. Tanto si nos dirigimos a la «historia», o sea a los hechos, como si nos dirigimos a la «theoria», o sea a la contemplación del misterio, en el fondo encontraremos siempre a Cristo. Por eso los Padres se esfuerzan en leer a Cristo por todas partes; de ahí el simbolismo que detecta la presencia de Cristo incluso en los libros históricos del AT.

2. La cristología antropológica

¿Cuál es la propuesta de la cristología antropológica respecto a la singularidad de Cristo Jesús? La cristología antropológica ve en

134

Cristo la suprema autocomunicación de Dios a los hombres. La de­sarrolló sobre todo el teólogo Karl Rahner, con su cristología trans­cendental.

¿Quién es el hombre según esta nueva perspectiva?

El hombre es fundamentalmente auto-transcendencia, pregunta, necesidad permanente de superarse para ir hacia lo absoluto.

La antropología transcendental interpreta al hombre como auto-transcendencia, como continua superación, como apertura-hacia, como pregunta abierta, como interrogante no resuelto.

¿Quién y qué responde a esta pregunta abierta?

El único lugar donde la necesidad humana de absoluto encuen­tra satisfacción es Cristo, der absolute Heilsbringer. el absoluto portador de salvación.

En otras palabras, esta tensión-hacia del hombre halla respuesta en el camino de Dios al hombre, que es Jesucristo: en el encuentro entre la pregunta del hombre y Cristo respuesta de Dios, es donde se realiza la salvación.

Naturalmente, a Rhaner se le plantea enseguida una objeción: ¿Qué pasa con quienes no conocen explícitamente a Cristo? Su res­puesta es la del «cristianismo anónimo»: en realidad todos los hombres, en cuanto tienen nostalgia y necesidad de lo absoluto, son potencialmente cristianos, aunque no lleven este nombre; por tanto, el cristianismo está por todas partes y el anuncio cristiano es sólo la explicitación de esta respuesta de Dios.

Esta visión, que ha dominado también en la Gaudium et spes, conduce a un «optimismo» según el cual, bien o mal, todos los hombres están ya abiertos a Cristo, mientras que el drama histórico del pecado y de la Cruz queda como en la sombra.

3. La cristología historicista

Esta tercera propuesta resuelve la singularidad de Cristo en el fluir de la historia o, viceversa, resuelve la historia en la singulari­dad de Jesús.

Ejemplo de ella es la visión hegeliana. Hegel desarrolló su siste­ma a partir de una visual cristiana.

135

Sus escritos teológicos juveniles fundan la génesis de su pensa­miento en la doctrina trinitaria.

¿Cuál es la visión de Hegel?

«En Jesucristo —dice Hegel— el cielo ha bajado a la tierra y ha echado raíces en ella».

¿Pero en qué sentido interpreta esto Hegel? Jesús es aquel en quien se nos revela que Dios y la historia, Dios y el mundo, son ya una cosa sola; la historia del mundo es la historia de Dios.

Dios queda atrapado, disuelto, en el monismo del Espíritu, o sea en esta única dimensión, en este único horizonte que es el de la his­toria mundana.

Por tanto no hay un Dios en el cielo y un hombre en la tierra, sino el cielo entrado en la tierra y la tierra introducida en el cielo: lo ideal y lo real coinciden, cielo y tierra se desposan.

Junto a esta visión historicista hegeliana de un Cristo disuelto en la historia, está la visión teilhardiana, evolucionista, en la que Cristo es el «alfa» y la «omega» de la evolución del cosmos, y consi­guientemente parte integrante de esta evolución. Se ha dicho con verdad que Teilhard fue un poeta y no un teólogo en sentido estric­to. Pero su visión de Cristo incorporado a la evolución de la mate­ria acaba siendo, en fin de cuentas, una visión historicista, donde la singularidad de Cristo corre el riesgo de evaporarse.

¿Qué límites tienen estas tres propuestas? Todas presentan fun­damentalmente dos límites: uno teológico y otro antropológico.

a) El límite teológico consiste en que la singularidad, es decir la absoluta novedad e indeducibilidad de Cristo, se disuelve; en otras palabras, Cristo no es verdaderamente un «novum» en la historia:

— En la cristología cósmica de los Padres, retomada también por algunos autores sobre todo espirituales de la época moderna, porque en realidad Cristo está ya en la historia como Logos de todas las cosas;

— en la cristología antropológica de Rahner, porque Cristo está ya en la nostalgia de absoluto que tiene el hombre y es sólo la respuesta a dicha nostalgia;

— en la cristología historicista de Hegel y Teilhard de Chardin, porque Cristo se disuelve en el movimiento global de la historia.

136

La novedad de Cristo y el escándalo de Cristo quedan disueltos. En cambio, las cosas van por otro camino: Cristo no es la respuesta a las preguntas y esperanzas de los hombres; Cristo, antes de ser la respuesta, es la subversión de las preguntas, tanto que la primera palabra del evangelio no es: «Como habéis sido buenos, como os portáis bien...», sino «metanoéite», es decir «cambiad de mentali­dad». Precisamente esta «metánoia» pone en crisis la perspectiva cósmica, antropológica e historicista.

Si fuera verdad que Cristo está ya todo en el cosmos, todo en el hombre, todo en la historia, ¡no tendría sentido su Encarnación! ¿Dónde encontraríamos el «novum» de la Encarnación y la nove­dad inaudita de la que los cristianos se hicieron anunciadores?

La ratificación práctica de lo dicho está en que sobre todo la cristología antropológica de cuño rahneriano e historicista ha pues­to en crisis la misión. Si Cristo está ya presente en todo lo munda­no o en todo lo humano o en todo lo histórico, ¿qué necesidad hay de ir a anunciarlo? Si en el fondo ya está él, ¡quedémonos en nues­tra casa y dejemos que la gente le encuentre por sí misma en su co­razón o en la historia o en el mundo!

Tal ha sido, simplificándolo mucho, el drama de tantas concien­cias cristianas; muchos han perdido el empuje misionero condicio­nados por semejante concienciación. La crisis de la misión en los años del posconcilio, como la que, en general, afectó por ejemplo a la vocación y misión sacerdotal, va conectada con este tipo de vi­sión, asumida por el Vaticano II, sobre todo en la Gaudium et spes.

Ello no quiere decir que no tenga también mucho de positivo: por ejemplo el reconocer la dignidad del hombre y del mundo.

b) Pero es que... —y aquí tenemos la segunda objeción— tam­bién la dignidad del cosmos, del hombre y de la historia se respetan verdaderamente si subrayamos no la mera correspondencia entre el hombre y Cristo, sino también el escándalo que hay de por medio.

La historia de los hombres no es una apertura transcendental que encuentre necesariamente en Cristo su respuesta; ni es un lo­gos universal donde está ya presente Cristo. La historia de los hombres es una cadena de caídas y subidas, de pecado y de gracia, de opresión y de libertad, de sujeto y objeto de la misma historia. Es una andadura, espesa y concreta, hecha de vuelos y rastreos, de

137

recobramientos y rendiciones, de vida y de muerte, que corres­ponde a la existencia del hombre. Si respetamos de veras a éste, hemos de hacerlo en toda su humanidad concreta; el hombre nunca es un esquema prefabricado, ni una autotranscendencia unidireccio­nal, ni un logos aparecido en la historia. Toda existencia humana es un camino original, creativo, doloroso y gozoso al mismo tiempo: la cruz se clava en lo más íntimo de todas las vidas humanas.

¿Cuál es, entonces, la propuesta cristiana? La que podemos denominar «cristología trinitaria».

4. La cristología trinitaria

La cristología trinitaria nos dice fundamentalmente que Cristo es del todo singular, único y original, no tanto a partir del hombre o del cosmos o de la historia, sino a partir de Dios mismo.

El es el Hijo unigénito y amado del Padre, porque está lleno del Espíritu Santo y es dador del Espíritu. Una vez más, la Iglesia na­ciente ha confesado trinitariamente su fe; la singularidad de Cristo nunca se entenderá si no es leyéndola trinitariamente.

Uno de los mayores escándalos de la teología cristiana consiste en que nuestras cristologías, incluidas las actuales, tienen muy po­co que ver con la Trinidad. Decía acertadamente Rahner que si se eliminara la Trinidad, la mayor parte de los libros de teología que­darían inalterables y —lo que es más triste aún— la vida de los cristianos no cambiaría mucho, ¡siendo así que la Trinidad debería ser el corazón de la existencia cristiana!

La singularidad de Jesucristo, a partir del Nuevo Testamento, no puede pensarse más que trinitariamente: en Cristo el Padre nos da su vida en el Espíritu; en el Espíritu, por Cristo vamos al Padre. En esta fórmula, propia de la liturgia —desde el Padre por Cristo en el Espíritu; en el Espíritu por Cristo al Padre— descubrimos cuál es el motivo profundo de la singularidad de Jesucristo: él es el Hijo y, por tanto, la puerta y el centro —vuelvo a subrayarle— entendido trinitariamente.

Queriendo expresar la Trinidad con categorías históricas, diría­mos que, si el Padre es la proveniencia, el Espíritu es porvenir y el éxtasis de Dios, y el Hijo es la venida; el Padre es el origen, el Es-

138

píritu es el futuro, Cristo es la venida en quien Dios viene a noso­tros y nosotros vamos a Dios: el lugar concreto de la Trinidad. Para la Iglesia naciente, «Dios estaba en Cristo» (2Co 5, 19 traduciendo literalmente), y estaba porque Cristo es el Ungido del Espíritu Santo.

En lugar de la cristología del Espíritu, tantas veces marginada de nuestra reflexión, hemos construido siempre la cristología del Verbo, subrayando que Cristo es el dador del Espíritu Santo; debe­mos ante todo hacer, como hace el Nuevo Testamento, la cristolo­gía del Espíritu: Cristo es el Ungido del Espíritu Santo, recibe el Espíritu y por eso lo da, está lleno del Espíritu Santo. Por eso es el único en quien hallamos verdaderamente a Dios.

Según la perspectiva del Nuevo Testamento, la singularidad de Jesús no se funda a partir del cosmos o del hombre o de la historia, como sucede en las tres propuestas precedentes, sino a partir de Dios, de la Trinidad, o sea a partir de aquel movimiento único e inaudito por el que el Padre da al Hijo en el Espíritu.

Esto no significa que la singularidad de Jesucristo sea extraña a la historia, al mundo y al hombre. De hecho, a partir de la expe­riencia del Hijo, la Iglesia naciente releyó toda la historia anterior y posterior a él.

En el Nuevo Testamento encontramos una memoria trinitaria, un conocimiento trinitario y una esperanza trinitaria: a partir de Je­sucristo, el Maestro y el «único», se descubre que toda la historia, todo el pasado, está marcado por la Trinidad.

Voy a desarrollar primero la memoria trinitaria de la Iglesia na­ciente.

¿Qué es la creación según el Nuevo Testamento?

Es una historia trinitaria: «El Padre, Dios, creó todas las cosas por medio de Cristo y para él» (Col 1, 16). La creación, pues, es un acto trinitario, que se realiza por medio de Cristo y con vistas a Cristo, en el Espíritu que sopla sobre las aguas.

¿Qué es la historia de Israel según el Nuevo Testamento?

Es una historia trinitaria: quien guía esta historia es Yahvéh, Dios, el Padre según el Nuevo Testamento.

139

¿Cómo guía esta historia?

Mediante el Espíritu que ha actuado en los profetas.

¿Hacia quién tiende esta historia?

Hacia el Mesías, el Ungido, el Hijo, Cristo. Todo Israel se lee así trinitariamente: Yahvéh, el Padre, en el Espíritu orienta hacia Cristo.

¿Qué es el pasado de Jesús de Nazaret?

Es historia trinitaria: en su concepción virginal Dios, el Padre, envía al Espíritu que hace presente al Verbo. En el bautismo hay una manifestación trinitaria. En la transfiguración está la voz del Padre, está el Hijo y está la nube que representa, como dicen los Padres, al Espíritu Santo.

Todo el pasado, pues, se lee a la luz de la singularidad trinitaria de Jesucristo.

La Iglesia naciente vive asimismo una conciencia trinitaria, o sea cree que también el presente es lugar donde Jesús es el Maestro que nos lleva al Padre en el Espíritu. La prueba de esto la tenemos en que se entra en la experiencia de Cristo mediante el bautismo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo: el ingreso ac­tual en la experiencia de Cristo, único Señor y Maestro, es el bau­tismo en el nombre de la Trinidad.

¿Qué es la oración cristiana para la Iglesia naciente?

Los cristianos no oran a Dios; los cristianos oran en Dios. Esta es la diferencia entre la oración cristiana y cualquier otra forma de oración: nosotros no rezamos a Dios, como si éste fuese algo "abs­tracto" y estuviera fuera de nosotros, sino, como nos enseña la li­turgia, rezamos en Dios: en el Espíritu por el Hijo al Padre. Para el cristiano orar significa entrar en la Trinidad: la oración nos hace entender que Dios está con nosotros, nos hace experimentar la compañía (partir juntos el mismo pan) de Dios.

La Iglesia naciente vive, en fin, la esperanza trinitaria.

¿Qué es el futuro de la historia?

«Cristo —dice Pablo en ICo 15, 28—, cuando todo le esté so­metido, también él se someterá al Padre, que le sometió todo a él,

140

para que Dios sea todo en todos»: el futuro es una fiesta trinitaria cuando todo el mundo se volverá patria de Dios.

La Trinidad está al comienzo, está al final y está en el centro.

A partir de Cristo, único Maestro por ser Hijo Ungido por el Es­píritu, la Iglesia naciente nos da a entender que toda la historia está envuelta en el misterio trinitario.

A partir del centro, que es Cristo, toda la historia se nos presenta en la Trinidad. La Trinidad es el regazo de la historia.

Una prueba maravillosa de esta idea la tenemos en que la muerte, para los cristianos, es el «dies natalis», el día en que se sale del regazo para ver «cara a cara»: el día del nacimiento. Por tanto, la Trinidad es el regazo de la historia a partir de la singularidad de Jesucristo.

Me parece que en el P. Alberione la intuición profunda de los temas «Jesús Maestro» y «singularidad de Cristo» es trinitaria. Así lo defiende en su tesis el P.-Antonio da Silva, basándose en la de­pendencia del P. Alberione respecto al canónico Chiesa y a Dubois.

¿Qué significa la frase «En el centro está Jesús Camino, Verdad y Vida»? No se trata únicamente de una disposición logística, ni de una disposición temporal: Cristo no es sólo el centro cronológico de la historia, sino su centro escatológico. Cristo está en el centro de todas las horas de la historia, porque es en él donde la Trinidad entra en la historia y ésta en la Trinidad.

Tal es exactamente la visión del P. Alberione. En su Proyecto de enciclopedia, Cristo está en el centro no en el sentido de un centro cronológico o material, sino en el sentido de un centro escatológi­co, por cuanto todos los hilos de la lectura de la historia y de la vida pasan por él, en quien la Trinidad se nos revela. El es el lugar donde la Trinidad entra en la historia y la historia entra en la Trini­dad. Me parece muy bella esta intuición, que deberíamos redes­cubrir: Cristo es el Maestro porque en él "se nos dice" la Trinidad.

En este sentido la lectura resumida de la historia de la salvación, que la Enciclopedia sobre Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida debería hacer, no va sólo en línea recta sino también en un movimiento circular, sin que éste rompa la citada línea recta de la visión cristiana de la historia, justo porque Cristo es centro no cro­nológico sino escatológico.

141

La insistencia de Alberione sobre Jesús Maestro, Camino, Ver­dad y Vida intenta ser, pues, la respuesta al problema moderno de la singularidad de Jesucristo, leída en clave trinitaria; ésta me pa­rece la gran intuición que debería ser profundizada mediante la pe­regrinación a la patria trinitaria del P. Alberione.

Desde un razonamiento meramente superficial, en el fondo era ilógico decir Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida, pues el título de Maestro está ya incluido en el de Verdad. Si no leyéramos al P. Alberione a la luz de estas dos pistas, el problema moderno de la singularidad de Jesucristo y la reflexión trinitaria, no llegaríamos a entender su insistencia en el título de Maestro.

Ya dijimos que Alberione no es un teólogo en el sentido siste­mático; pero sí fue tenazmente fiel a la intuición habida. Esta intui­ción espiritual profunda puede leerse con sentido crítico e histórico, captando en ella la respuesta al problema moderno: sólo Jesús es el Maestro, no hay ni otros ni otra cosa. Y en cuanto Jesús es el único Maestro, sólo a él le debemos confianza y obediencia, cueste lo que costare, sea cual fuere el precio a pagar, como cristianos, por esta libertad de la obediencia exclusiva a Cristo.

Son los celos paulinos del «solus Christus». Pablo se muestra celoso de la unicidad de Cristo, y Alberione se apropió este princi­pio con una intuición que, si bien no desarrollada, sí es posible en­contrar con una paciente reconstrucción de los textos y que, a través de un método genético, se remonta efectivamente hasta la di­mensión trinitaria.

¿Por qué Cristo es el Maestro? Porque sólo en él "se nos dice" la Trinidad y nosotros "somos dichos" a la Trinidad. Cristo es el Maestro por ser él la voz de la Trinidad para nosotros y nuestra voz para la Trinidad. Cristo es el Maestro por ser la Puerta a través de la cual pasa la Trinidad a nosotros y nosotros a la Trinidad. Cristo es el Maestro porque es la Verdad reveladora de la Trinidad a noso­tros y de nosotros a la Trinidad. Cristo es el Maestro porque es el Camino que nos lleva a la Trinidad y a través del cual la Trinidad llega a nosotros. Cristo es la Vida porque en él la vida de la Trini­dad fluye en nosotros y nuestra pobre vida fluye en la eterna vida trinitaria de Dios.

142

C. El mensaje

La intuición con que hemos cerrado el párrafo anterior introdu­ce la concretización del mensaje.

¿Qué entraña la visión trinitaria histórica de la singularidad de Jesucristo? Ante todo un reconocimiento: no se llega a confesar la singularidad de Jesús sin pasar por el escándalo.

Si Cristo no está aún en el mundo y en el hombre, mediante el «Logos spermatikós» de los Padres o mediante la cristología trans­cendental de Rahner o mediante el hegeliano monismo del Espíri­tu; si Cristo, ciertamente presente como huella, es sin embargo ese «novum» que se nos revela en la historia del Nuevo Testamento, entonces quiere decir que en la relación entre Cristo y el hombre hay siempre un espesor de escándalo. En otras palabras, adherirse a Cristo no es algo obvio, no es la mera realización de lo humano.

Hegel introdujo una hermosa diferencia, que luego retomó Moltmann, entre ambas concepciones: la concepción cristiana, o sea la del Dios humano, y la concepción humana, o sea la del hom­bre divino.

Cristo no es un hombre divino, no es una humanidad potenciada hasta llegar a Dios; Cristo es exactamente lo contrario: Dios huma­nado, «convertido» al hombre.

El escándalo cristiano no es la divinización del hombre, sino la humanización de Dios: ahí radica el evangelio, la "buena nueva".

Que un hombre llegue a ser grande, importante y poderoso, son cosas bonitas, pero que no nos interesan mucho.

Cuando miro a alguien que ha hecho carrera, que ha llegado a ser grande, poderoso, triunfador, puedo admirarle; pero eso no le dice mucho a mi vida.

El mensaje cristiano consiste en que el Grande, el Poderoso —el único verdaderamente tal— se ha anonadado por mí. ¡Este es el mensaje: la «kénosis», el rebajamiento de Dios, la humanización de Dios!

Ahí está precisamente el escándalo, pues por naturaleza propen­demos a ver lo grande y elevado, o lo bello... ¡pero no aceptamos la humillación de Dios, su anonadamiento!

143

Y esto queda bien probado al encontrar el escándalo en todas las estaciones del cristianismo, como releva Kierkegaard en su ya cita­do Ejercicio del cristianismo:

Cristo es el hombre humilde y sin embargo el salvador de la hu­manidad, el signo del escándalo y el objeto de la fe. La invitación de Cristo está en la encrucijada que divide la muerte de la vida. En el camino de Cristo salen siempre dos veredas, una lleva al es­cándalo y la otra a la fe; pero nunca se llega a la fe sin pasar antes por la posibilidad del escándalo.

Podemos resumir lo dicho afirmando, con otras palabras, que Cristo es piedra de tropiezo. Aportamos tres pruebas sobre esta di­mensión del escándalo.

a) El escándalo originario está en que Cristo ha sido rechazado. Juan, en diálogo con la comunidad judía, construye todo su evange­lio alrededor de este drama; es el evangelio de la «krisis»: «La luz vino a su casa, pero los suyos no la acogieron» (Jn 1, 11).

Desde los comienzos del cristianismo, pues, Cristo se presenta como escándalo. Si Cristo fuera sencillamente «la respuesta», co­mo dejan entrever estas propuestas, o fuera la solución de todos los problemas, como dicen algunos movimientos más bien superficia­les en nuestros días, entonces no se entendería el escándalo. ¿Por qué desde el principio es tan difícil creer en Cristo? ¿Por qué el drama del rechazo? ¿Por qué el drama de la no aceptación, el dra­ma de Israel?

Pablo tomó muy en serio este drama, un gran interrogante para él. ¿Por qué Israel no aceptó a Cristo? La respuesta no está en decir simplemente «porque Israel es duro de corazón», sino en afirmar que «Cristo es un escándalo», pues para un hebreo, acostumbrado a la religión de la promesa y de la esperanza, resulta inaudito pensar que el futuro de Dios se haya nada menos que «aprisionado» en un hombre humilde y muerto en cruz, como Jesús de Nazaret. Dice al respecto Cullmann:

Para percibir esta dimensión originaria del escándalo, deberíamos ponernos en la situación de los primeros cristianos; imaginarnos a este Jesús, ¡la salvación del mundo!, que vive como nosotros en el marco de un país moderno, que proviene de una familia cuyos com-

144

ponentes conocemos, y en el que todo se desenvuelve aparentemen­te como vemos que se desenvuelve nuestra vida diaria. Entonces podríamos entender la pregunta de Natanael: «¿De Nazaret puede salir algo bueno?».

Más aún, el escándalo continúa y Jesús lo sabía, pues llega a decir: «¡Dichoso el que no se escandalice de mí!» (Mt 11, 6). Y es que la mayor parte de los hombres sí se escandalizarán de él; por eso serán dichosos quienes superen el escándalo.

b) Este escándalo pasa a ser el escándalo de la Iglesia. ¡Para cuántos hombres el problema no es Cristo sino la Iglesia! La difi­cultad podría no ser la singularidad de Jesús, sino el que este Jesús sea anunciado por esta Iglesia llena de pecados e infidelidades, co­mo decían los Padres, esta «casta meretrix», esta prostituta tan casta

«¡Qué gusto más amargo —escribe Marrou— deja una mirada lanzada sobre el propio pasado!». El camino recorrido por cada uno de nosotros, como Iglesia, ¿no está quizás sembrado de fallos, de errores y derrotas? ¿Cómo poder creer a Cristo anunciado por esta Iglesia, la Iglesia de la Inquisición y de los exterminios de inocentes?

c) Finalmente, el escándalo está también en que Cristo escondi­do en los pobres no es fácilmente reconocible. El capítulo 25 del evangelio de Mateo es un texto decisivo, ¡pero qué difícil es vivir­lo! La escritora italiana Elsa Morante, en su libro La historia, hace decir a un hebreo:

Cuando apareció en Judea, el pueblo no le reconoció como ver­dadero Dios porque se presentaba como un pobretón, no con el uni­forme de las autoridades. Pero, si vuelve, se presentará aún más mi­serable, en la persona de un leproso, de una pordiosera deforme, de un sordomudo, de un niño idiota. Y sin embargo Cristo nos dice: Nunca me he marchado de entre vosotros. Sois vosotros los que ca­da día me lincháis o, peor aún, pasáis de largo sin verme, como si yo fuera la sombra de un cadáver putrefacto bajo tierra. Yo, todos los días, paso cerca de vosotros mil veces, me multiplico para cuan­tos existís. Mis signos llenan cada milímetro del universo, pero vosotros no los reconocéis y pretendéis esperar quién sabe qué otros signos vulgares.

145

La misma escritora, en la citada obra, expresa su interpretación de la escena de la «higuera estéril»:

Se cuenta que un Cristo, no importa cuál, era un Cristo, una vez, caminando por una vereda de campiña, tuvo hambre y fue a buscar algo en una higuera, pero como no era el tiempo, el árbol no tenía frutos. Sólo hojas incomestibles.

Entonces Cristo lo maldijo, condenándolo a la esterilidad perpetua. El sentido es claro: para quien reconxe a Cristo a su paso siempre es tiempo y quien, no reconociéndole, le niega el propio fruto con el pretexto del tiempo o de la estación, queda maldito.

Así pues, la dimensión del escándalo se debe a la excedencia del don de Dios respecto a la expectativa del hombre; lo que se nos ofrece en Cristo Jesús rompe todos nuestros esquemas.

Cristo no es para las personas-bien, pues él no realiza sus mo­dos de ver, de esperar y de soñar. Cristo es más y por eso rompe los esquemas.

«Las imprecaciones de los impíos —decía Lutero— tienen a los oídos de Dios un sonido más agradable que el del aleluya de la gente-bien», pues ésta se construye un Cristo a su imagen y seme­janza, mientras los impíos aceptan a un Cristo a quien convertirse.

En síntesis, ante Cristo tenemos siempre dos posibilidades: o clavarle en la cruz de nuestras expectativas, o crucificar nuestras expectativas en la cruz. Esa es la alternativa: clavar a Cristo en la cruz de nuestras expectativas significa hacerse cada vez un Cristo revolucionario si somos revolucionarios, un Cristo conservador si somos conservadores, un Cristo romántico y sentimental o un Cris­to duro y cejijunto, moralista intransigente; o bien crucificar nues­tras expectativas en la cruz de Cristo, o sea ir a su escuela, a la del único divino Maestro

La insistencia del P. Alberione en todos sus escritos sobre Cristo Maestro nos está diciendo ante todo que no somos nosotros quienes hemos de proyectarnos un Cristo a nuestra medida; él solo es el Maestro, nosotros hemos de ir a su escuela: «Maestro, tu ca­mino me traza el camino» (Doñee formetur, 39). En esta frase de Alberione queda indicado no el Cristo que me va bien a mí, sino el Cristo que me escandaliza, me turba y me inquieta.

146

«Nosotros siempre seremos el Gran Inquisidor ante Cristo y no Cristo ante el Gran Inquisidor», comenta Barth parafraseando Los hermanos Karamazov. Deberíamos ser siempre de aquellos que deben ponerse en discusión ante Cristo, aunque frecuentemente in­tentamos capturarlo: nunca somos, en efecto, el inocente que está ante el juez, sino que preferimos ser el juez que está ante el ino­cente.

Es necesario, pues, aceptar la dimensión del escándalo como al­go propio de Cristo. De ahí surge consiguientemente la necesidad del riesgo.

Si es verdad que la singularidad de Jesús, el hecho de que él sea el Maestro, se nos vela y pasa a través de esa dimensión de escán­dalo, creer en Cristo no es cosa fácil. El riesgo se presenta bajo un doble aspecto: tanto para quien cree como para quien no cree

No es fácil creer en Cristo porque ello significa dejarse pertur­bar, significa cada día dejarse poner en discusión por quien nos dirige siempre la pregunta: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?» (Me 8, 28). «Cuando hay que habérselas con Cristo —dice Molt-mann— es necesario dar la vuelta al orden de las preguntas. El in­terrogador pasa a ser el interrogado».

Creer en Cristo significa vivir cada día la fatiga de la mediación histórica; quien acepta esta teoría de la singularidad de Cristo, de Jesús Maestro causa de escándalo, tiene como fatiga de cada día no la de aplicar la ley escrita de una vez por todas, sino la fatiga de la mediación, el saber leer los signos de Dios en el tiempo y el tiempo en la Palabra de Dios. Esto entraña, a veces, soluciones provisiona­les, costosas, arriesgadas, perdedoras. A veces, por amor a Cristo, es preciso ponerse de parte de los últimos.

Francisco de Vitoria, célebre teólogo del siglo XVI, escribió un bonito libro, De indis, en el que sostiene la tesis, paradójica para su tiempo, de que los indios que rechazaron al Cristo impuesto por las armas del conquistador, rehusando a ese Cristo, habían aceptado a Cristo. El rechazo de un Cristo impuesto por las armas es la ver­dadera aceptación de Cristo, pues es la afirmación de la libertad de la conciencia, de la primacía de Dios y no la de los hombres.

Así pues, emerge la fatiga de creer en la mediación histórica, pagando incluso personalmente: los santos y los profetas de todos

147

los tiempos no han sido los hombres de los grandes logros; muy a menudo han sido los hombres del fracaso de la cruz. Creer en Cristo no es tirar por un camino fácil, sino ponerse en el camino de la cruz: la singularidad de Cristo no es un privilegio para el creyente sino una misión, algo que se paga diariamente con la vida.

Al mismo tiempo, el riesgo está también de la parte del que no cree. Quien lee trinitariamente e históricamente la singularidad de Cristo estará lleno de respeto hacia quienes no son capaces de creer; comprenderá qué fuerte es el drama vivido por ellos. El no creyente no es el obstinado y blasfemo, a quien es necesario ganar de todas para la fe, sino ante todo un hombre que está viviendo el drama de su lucha con Dios; acercarse a él debiera subrayar la acti­tud adoptada por Moisés ante la zarza ardiente, tras haber escucha­do aquello de «quítate las sandalias porque esta tierra es santa».

Los medios de comunicación social nunca deberían apuntar a imponer sino a proponer, pues la dignidad de un tal servicio no está en hacer oír las palabras que gustan a la gente, sino en hacer oír las palabras incómodas, las que no gustan.

Don Lorenzo Milani hacía esta diferencia diciendo: «Llámase comerciante a quien satisface los gustos de sus clientes, llámase maestro a quien los contesta y los cambia».

Si vosotros sois discípulos del Maestro, vuestro cometido es con­testar y cambiar, hacer resonar la pureza de la palabra evangélica.

Vivir el riesgo del seguimiento de Cristo no significa callar cuando todos callan y hablar cuando todos hablan, sino hablar cuando todos callan y, tal vez, callar cuando todos hablan. Lo dice el cardenal Suenens con una frase muy bonita: «Dichosos quienes sueñan y tienen la valentía de pagar el precio más alto para que este sueño tome cuerpo en la vida de los hombres».

Creer en Jesús Maestro significa estar totalmente convencidos de que sólo él es el Maestro, que ello lleve a contestar la miopía de todas las trampas ideológico-político-sociales de cualquier signo con la libertad evangélica de nuestro anuncio.

En fin, todo esto nos hace entender que a Cristo no se le encuen­tra como Maestro, o sea como «único» y Señor de nuestra vida, sin una decisión. La interpretación existencial dada por Bultmann, el gran teólogo de la «decisión», no es más que ésta: el Evangelio

148

debe ser anunciado no simplemente para comunicar ideas, sino pa­ra provocar una concreta toma de conciencia. Bultmann ha influido en toda la teología y la praxis de nuestro tiempo precisamente por esa ansia pastoral de leer la Palabra de modo existencial, que lleve al hombre a decidirse. Esto es tan importante que el Nuevo Testa­mento ha tenido incluso necesidad de acuñar un lenguaje para expresarlo: en la época del Nuevo Testamento, «tiempo» en griego se decía «kronos» y se hablaba de «kronos» como del tiempo vivi­do sin compromiso, momento tras momento. Pero en cuanto un hombre se decidía por Cristo, aquel tiempo ya no era «kronos» sino «kairds». Este nuestro instante concreto es «kronos» si lo vivimos en la monotonía de la vida, como repetición de gestos consabidos; pero es «kairós» si lo vivimos en la decisión que cambia la vida. Piénsese en la teología del «hoy» de Dios: «Hoy ha llegado la sal­vación a esta casa» (Le 19, 9), es decir cada «hoy» de nuestra vida puede ser un «kronos», si lo vivimos en la rutina y en la monoto­nía, pero se hace «kairds» si lo vivimos en la valentía y en la liber­tad de optar por Cristo.

Si sobre el precedente tema del escándalo no he encontrado refe­rencias muy fuertes en el P. Alberione, respecto a la atención que él dedicó al tema de la decisión, tenemos la prueba en la insistencia y la reflexión dedicada a los Ejercicios espirituales.

Los Ejercicios son la hora del discernimiento y de la decisión. En los Ejercicios toda la estructura del método paulino se centra en Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida.

¿Cuál es el sentido profundo de esta estructura tan coherente con la idea del Cristo Maestro, Camino, Verdad y Vida?

Los Ejercicios son la hora en que hemos de hacer experiencia de él, debemos decidirnos por él, reconociéndole como único Señor y Maestro para responderle con toda nuestra vida; reconociéndole como Verdad en quien creer, Vida en fuerza de la cual amar, Cami­no en quien esperar.

Los Ejercicios como lugar de la decisión que es ante todo deci­sión por Dios, pero más profundamente decisión de Dios por no­sotros, encuentro del Viviente que se da a nosotros los vivientes.

Termino con esta alusión: a la luz de todo lo dicho, resulta claro, tal como de hecho lo es en realidad, que la decisión en Alberione no es nunca sólo fruto de la carne y de la sangre. Es en la gracia donde el Único se revela a quien sabe acogerlo.

149

Esto debe empujar a los creyentes a una incesante oración para que al «sí» de Dios responda el «sí» del hombre. Todos los argu­mentos aducidos a favor de la absolutez del cristianismo no ser­virán de nada si no se produce el encuentro de la acción del Espí­ritu con un corazón sediento de luz, dispuesto a luchar con Dios y a dejarle vencer.

En primer lugar, los creyentes pedirán día tras día la luz capaz de hacer superar el escándalo: «Señor, danos ojos miopes para to­das las cosas pasajeras y ojos de plena claridad para cada una de tus verdades» (Kierkegaard). A quienes no creen, pero buscan con corazón sincero, la paradoja originaria se les desvelará en el mo­mento en que acepten pasar de hablar de Cristo a hablar con él: «Señor, si existes, haz que te conozca» (C. de Foucauld).

El asentimiento de la fe y la acogida de la posibilidad imposi­ble, realizada en el «singular» Jesucristo, es un misterio de gracia y de libertad que se encuentran en el diálogo y en el silencio de un corazón orante, en la operosidad de una vida llena de significado y de pasión5.

Una lección de teología no puede acabar más que con la oración, como momento en el cual lo que hemos dicho se hace de­cisión concreta, toma de posición ante el único Maestro de nuestra vida —Camino, Verdad y Vida para nosotros—, a quien confesa­mos y a quien queremos dar la confianza y obediencia tanto en vida como en muerte, no obstante nosotros mismos, no obstante to­do e incluso contra todo, porque él es más grande que nuestro corazón.

Jesús Maestro, te adoramos con los ángeles que cantaron el motivo de tu Encarnación: «Gloria a Dios y paz a los hombres». Te damos gracias por habernos llamado a compartir tu misión. Enciende en nosotros la llama de tu mismo amor al Padre y a los hombres. Llena de ti todas nuestras facultades; vive en nosotros para que te demos a conocer a través del apostolado de la oración y del dolor, de las edi­ciones y de la palabra, del ejemplo y de las obras. Envía buenos obreros a tu mies; ilumina a los predicadores, maestros y escritores; infunde en ellos el Espíritu Santo; dispon las mentes y los corazo­nes para que le acojan. Ven, Maestro y Señor, enseña y reina por medio de María, nuestra madre, maestra y reina. Amén.

(I'. Albcrione)

5. Cf. Bruno Forte. Jesús de Nazaret. historia de Dios, Dios de la historia. Op. cit.. pp. 306-307.

150

V JESÚS MAESTRO, CAMINO, VERDAD Y VIDA

Y LOS EJERCICIOS IGNACIANOS

Por Pietro Schiavone'

1. Pietro Schiavone, jesuíta, profesor de teología espiritual en la Facultad teológi­ca de Italia meridional, es bien conocido por sus publicaciones sobre los Ejercicios espirituales de san Ignacio y sobre temas de pastoral.

Nota. Siglas usadas en el presente artículo: EE = Ejercicios espirituales; EEI = Libro de los EE de san Ignacio; D = Directorios; IS, US, IIIS. IVS = primera, segun­da, tercera, cuarta semana. Estas siglas se explican también en el texto cuando salen por primera ve/..

Introducción

Abordo este tema con desasosiego —¿estaré a la altura debi­da— y a la vez con gusto, pues intuyo una cierta dependencia y hasta "simpatía" de parte de san Ignacio respecto a "nuestro" san Pablo2. Esta sensación ha ido aumentando al constatar que el P. Alberione tenía una profunda familiaridad con los Ejercicios igna-cianos. Con esto precisamente abriremos y concluiremos nuestro artículo, tratando también los siguientes puntos:

1. Los Ejercicios ignacianos en la vida del P. Alberione, con particular referencia al método «Camino, Verdad y Vida» elabora­do por él.

2. Los Ejercicios de san Ignacio al servicio del carisma de una familia religiosa (en este caso la Familia Paulina).

I. Los ejercicios en la vida del P. Santiago Alberione

Santiago Alberione (4.4.1884 - 26.11.1971) hizo más de una vez el Mes ignaciano: «Afrontó de nuevo un mes de Ejercicios según el método de san Ignacio» y, como solía, entró en ellos «de manera

2. El autor declara que le ha servido mucho en este estudio el libro de Antonio da Silva, // cumino degli Esercizi spiriluali nel pensiero di don Alberione (Roma-Ariccia, 1981), así como otro ensayo de Olinto Crespi (Cristo Camino, Verdad y Vida), conducido bajo la dirección del P. Juan Roatta. [NdT].

152

tan rigurosa que el mes llegó a tener cuarenta días [...], en perfecta soledad y con la más absoluta interrupción de todas las actividades que desde hacía años eran su razón de vivir»1.

Sabemos también que acostumbraba hacer los Ejercicios "nor­males" dos veces al año4 y que se valía del librito de san Ignacio (=EEI) para la oración diaria y para la predicación. En julio de 1923, por ejemplo, encontrándose en Benevello (Piamonte) para un período de reposo absoluto, a causa de un ataque de tuberculosis, y debiendo renunciar incluso a la celebración de la Eucaristía y al rezo del breviario, «se hacía leer cada día un trozo de los Ejercicios espirituales de san Ignacio y ello —atestiguaba él mismo— le pro­porcionaba materia para la meditación durante toda la jornada». Eran meditaciones que calaban «muy profundamente en su ánimo, ya que durante todo aquel año y el siguiente los Ejercicios de san Ignacio fueron la gran fuente de su predicación»5.

A. El método-Alberione y los Ejercicios ignacianos

Con tales antecedentes, es natural que el método elaborado por él esté influenciado por esas experiencias personales. La propuesta de los EEI con el método-Alberione (=EEA) fue publicada en agosto-septiembre de 1956 y está contenida en los cuatro vo­lúmenes titulados Ut perfectus sit homo Dei (=UPS) [Para que el Hombre de Dios sea perfecto: 2Tm 3, 17]6.

3. L. Rollo. D. Alberione. Appunü per una biografía. Alba (Italia) 1974, p. 249 [Trad. española, Madrid 1980]; en Da Silva, // cammino degli Esercizi spiriluali nel pensiero di don G. Alberione. Op. Cit„ p. 33, nota 75.

4. P. Alberione, L'aposiolo Paolo. modello di vita spiriluale, Roma 1972, p. 2 [Trad. española, Pablo apóstol, Madrid 1984, p. 7).

5. L. Rollo. Op. Cit.. p. 176 (trad. esp.); en Da Silva. Op. CU., p. 35.

6 Volúmenes publicados en Albano Laziale (Roma) 1960 (vol. I), y en Ostia (Roma) 1962 (vols. II-IV). Remito a la citada obra de A. Da Silva, 17 cammino..., para un estudio más exhaustivo sobre la formación y los contenidos del "método", con par­ticular referencia a las influencias de las Lectwnes theologiae dogmutkae [Lecciones de teología dogmátical y Per iunitá della formazione del clero |Para la unidad de la formación del clero|, libros ambos del canónigo F. Chiesa, "padrino" de la Familia paulina, según las indicaciones del mismo P. Alberione (cf. UPS IV, 7), así como a las "tablas" o "gráficos" presentados por Ernest Dubois en su obra De exemplansmo divino.

153

Veamos la relación del P. Alberione con san Ignacio. Sabemos positivamente que las principales fuentes de Alberione fueron los volúmenes de dos jesuítas: «Me ayudarían mucho los libros de Be-lleccio y de Pincelli», escribió en 19357. Se trataba de los Ejerci­cios espirituales según el método de san Ignacio de Loyola, Alba 1939, del P. Luigi Belleccio y, principalmente, del Curso de Ejer­cicios espirituales para ocho días según el método de san Ignacio para uso especial de religiosos y sacerdotes, del P. Luigi Pincelli, Alba 1927 (dos volúmenes)8.

Poco antes, Alberione había afirmado: «Nos será de ayuda se­guir en su conjunto los Ejercicios espirituales de san Ignacio», aun­que «completándolos en la forma y medida convenientes a nuestra situación, para agrado de Dios y ayuda de nuestra alma»9.

Esta precisión es muy importante porque demuestra cómo el P. Alberione recibió y actuó uno de los principios basilares puestos por el propio san Ignacio: la adaptación (cf. EEI 4.7-blO. 14e. 17. 18. 72. 162). Por ello recurrirá siempre a la oración: «Ruego al Señor Maestro Jesús que sea para nosotros en todo y siempre, pero especialmente estos días (de EE), Camino, Verdad y Vida para la gloria de Dios y la paz de los hombres»10.

El P. Alberione, de manera inteligente y calibrada, supo aplicar el método ignaciano «al espíritu paulino —son palabras suyas— según la devoción a Jesús Maestro»1'. El fue el primero que se atuvo a la indicación de dar siempre el color paulino»12, pues moti­va con fuerza carismática: «Esta es la parte sustancial; la Familia Paulina tiene una sola espiritualidad: vivir en el Divino Maestro en

7. San Paolo (boletín interno), n. 18. Alba 15 de agosto de 1935; en A. Da Silva. Op. C/7..p.33.

8. «En la fase actual de la investigación sobre las fuentes del P. Alberione — escribe A. Da Silva. Op. Cit.. p. 55—. podemos tal vez decir que los dos volúmenes de Pincelli sustituyeron prácticamente al Librito de los Ejercicios de san Ignacio en las reflexiones del Fundador de la Familia Paulina».

9.San Piiolo.n. 19.. Alba 15 de junio de 1935; en A. Da Silva. Op. G'r.,p.33.

10. Ibíá,

11. Instrucción sobre la meditación (9 abril 1960), tomada de una cinta magnéti­ca; en A. daSilva, p. 12.

12. Ibíá,, p. 12, nota 12.

154

cuanto él es el Camino, la Verdad y la Vida; vivirlo como lo com­prendió su discípulo san Pablo» (UPS III, 187). Pero ¿cómo se ar­ticula lo que el P. Alberione definió «método Verdad, Camino y Vi­da?»".

Considero de particular importancia este punto (qué es lo que el P. Alberione entiende por Ejercicios espirituales) y muy significati­vo para todos, porque en la reelaboración hecha por él, además del ejemplo —a mi modo de ver, muy bien logrado— de aplicación del método a la espiritualidad particular, hay además un aporte para la profundización y el enriquecimiento de las intuiciones ignacianas.

Veremos brevemente algo sobre el vocabulario, los contenidos y el método.

7. El vocabulario

Es de inspiración netamente ignaciana, en muchas partes del método. Pongamos algún ejemplo: «reordenar la vida» {Doñee formetur Christus in vobis [=DF] 9), «ser indiferentes» (DF 11.23.60-61), «examen de conciencia tres veces al día» (DF ll)14, «el alma que se encuentra en desolación» (DF 14), «elección del estado de vida» (DF 10), pasar del temor «serviliter servilis» al te­mor filial (DF 25)...: toda esta terminología está tomada literal­mente de san Ignacio.

También en DF encontramos una síntesis del "Principio y fun­damento" de los EEI: se habla de «nuestro fin», del «fin de las criaturas» (haciéndolo consistir en «servir al hombre en el servicio a Dios sobre la tierra para alcanzar la felicidad eterna en alabanza a Dios»), del recto uso de las criaturas, de la necesidad de hacerse indiferentes; incluso encontramos la invitación a servirnos «lo mejor y lo más posible de cuanto contribuya al servicio de Dios»: sencillamente, una fidelísima interpretación del pensamiento y del "estilo" ignacianos.

13. Cf. San Paolo de finales do 1936, donde el P. Alberione explica «el espíritu y el método camino-verdad-vida»; en O. Crespi. Cristo Via, Venta e Vita, principio ispiratore della Familia Paolina, Op. Cit.. Roma 1982. p. 27.

14. Recordemos también que el P. Alberione escribió, alrededor de 1925, un libri­to titulado Método del examen particular según san Ignacio. Alba.

155

En una de las instrucciones de los Ejercicios de 1960, el P. Alberione presentó temas de la primera semana [=IS], como el pecado de los progenitores y la «Redención del error de la humanidad caída en un abismo de errores»15, y propuso el misterio de la Encarnación siguiendo siempre el planteamiento ignaciano16.

En DF propuso otros temas de la segunda semana [=IIS]: la «contemplación del pesebre» (DF 41), «Jesús confiado a María Santísima y a san José» (ib), la «Vida privada» y el «Ingreso a la vida pública», la «Vida pública» (DF 42).

En este contexto encontramos la oración «al Maestro divino» con la significativa invocación: «Maestro, tu vida me traza el cami­no» (DF 39), con otra afirmación sintomática (en convergencia con san Ignacio): «Debemos modelarnos sobre él», porque «Jesús es modelo para todas las edades, condiciones y tiempos» (DF 48). Son elementos que san Ignacio desarrolla particularmente en el Reino.

En cuanto a la tercera semana [=IIIS] notemos (con cierto inte­rés científico) que, siguiendo a Pincelli (quien erróneamente pone la etapa de la Pasión en la vía iluminativa), el P. Alberione había escrito en un primer momento: «Desde el pesebre, desde Nazaret, desde el Calvario se traza continuamente el camino divino» (DF 39); pero coloca los misterios de la Pasión y de la resurrección bajo el título de Cristo Vida, como sucedía en el original de san Ignacio.

También es importante anotar en este contexto la inversión de Camino, Verdad y Vida en Verdad, Camino y Vida, orden que corresponde mejor al pensamiento y exposición ignacianos.

2. Los contenidos

No se trata sólo de las expresiones, ya de suyo significativas en cuanto revelan una mentalidad adquirida, sino que también los con­tenidos son los de los EEI, si bien reconsiderados e interpretados por Alberione.

Después de haber citado a san Agustín —«El hombre es un caminante; el punto de partida es el pecado; el término es Dios; el

15. En A. Da Silva. Op. Cit., p. 11, nota 11.

16. ¡b(b.

156

camino que conduce a él es Cristo»—, para hablar «del armazón de los Ejercicios y de sus frutos», el P. Alberione añade: «Ahora bien, el hombre es inteligencia, voluntad y sentimiento. Para pensar en Cristo es necesario meditar en las verdades predicadas por El; para desear a Cristo se necesita contemplar su vida desde la Encarnación hasta la glorificación; para amar a Cristo debemos hacer nuestro su corazón, quitando todo otro amor y estableciendo en nosotros el doble amor de Jesucristo al Padre y a los hombres» (UPS I, 187).

Son textos muy interesantes, y me atrevo a confesar (en el senti­do de "dar gloria a Dios") que encuentro tales afirmaciones enri-quecedoras —lo repite y, a mi modo de ver, clarificadoras de los EEI. Por eso volveré sobre ellas en la segunda parte. De momento, basándome una vez más en el citado estudio de A. da Silva, resu­miría así la propuesta de Ejercicios método-Alberione:

a) Punto de partida, como en Ignacio, la creación. Dios Uno y Trino crea al hombre a su imagen; por tanto, «el hombre, pequeña trinidad, imagen del Dios Trino. El nombre fue hecho por Dios a su imagen y semejanza. Dios es Uno y Trino. En la creación actuaron las tres Divinas Personas. El hombre, pues, uno como persona, es imagen de Dios Uno; pero las tres Divinas Personas tienen algo de propio y cada una está representada por el hombre en sus tres facul­tades: el Padre por la voluntad, el Hijo por la mente, el Espíritu Santo por el sentimiento. El hombre, pequeña trinidad, imagen de Dios Trino» (UPS II, 149)'7.

«El hombre —escribe Alberione en otro lugar, recurriendo a su característico vocabulario— es una proyección maravillosa de la Santísima Trinidad, y por tanto hecho a imagen y semejanza de Dios Uno y Trino: Padre, Hijo y Espíritu Santo»'8.

b) «Dios elevó al hombre al orden sobrenatural, confiriéndole la gracia divina» (UPS I, 369). También este segundo elemento es ignaciano; pero Alberione profundiza: «La gracia, reflejándose en la inteligencia produjo la fe, reflejándose en el sentimiento comu­nicó un amor sobrenatural, reflejándose en la voluntad le comunicó

17. El concepto vuelve de nuevo en UPS IV, y en I, 368.

18. Breves meditaciones pura cada día del año. Roma, 1948. vol. II. p. 49; en 0. Crespi, Op. Cit.. p. 33.

157

una fuerza particular. Dios erat simul condens naturam et infun-dens gratiam [estaba a la vez creando la naturaleza e infundiendo la gracia]» (Ib.).

c) Luego «Adán pecó, perdió la gracia que le constituía amigo de Dios, y quedó in deterius commutatus [cambiado a peor] tam­bién en lo tocante a la mente, el sentimiento y la voluntad» (Ib.). Seguimos aún en Ignacio, pero enriquecido por esta reflexión de Alberione: «La mente inclinada al error, la voluntad inclinada al vicio, el sentimiento inclinado a la superstición, a los falsos cultos y a la muerte eterna» (UPS II, 149).

d) Es un procedimiento que constatamos también en la continua­ción: vino luego Cristo, «Ejemplar divino» (UPS II, 150), «a repa­rar la primitiva construcción, a restaurar al hombre y sus faculta­des. Por ello restauró la mente (él es Verdad), restauró la voluntad (él es Camino), restauró el sentimiento (él es Vida)» (UPS I, 369).

Aquí el carisma de Alberione alcanza altura y un espacio cada vez mayor: «Vino Jesucristo, enviado por el Padre, y restauró al hombre, haciendo como una segunda edición muy mejorada»19.

E insiste aún: «Jesús-Verdad actúa sobre la mente y confiere la fe; Jesucristo es Camino y actúa sobre la voluntad, que se amolda a la voluntad de Dios; Jesucristo es Vida y actúa sobre el sentimiento aportando una vida sobrenatural» (UPS II, 149).

e) Así es como «el hombre, pasando a través de Jesucristo Me­diador, purificado y sanado en su mente, voluntad y corazón, se presentará ante Dios» (Ib.).

Y precisa más: «Jesucristo vive en el cristiano, rehecho a ima­gen y semejanza de Dios Uno y Trino en Jesucristo glorioso, en Je­sucristo cuyo miembro es; [así el hombre] por Jesucristo se abis­mará en Dios Uno y Trino; cada una de las Personas divinas concurre a la felicidad del hombre, de sus tres facultades. Para que la felicidad sea plena, cada facultad se verá satisfecha en todas sus aspiraciones. ¡Comienza la eternidad feliz! El camino ha sido Jesu­cristo; la recta ha llegado al término» (UPS I, 369).

19. En esta terminología puede verse una estupenda "deformación profesional".

158

Es importante notar cómo el P. Alberione reconoce también un puesto de primer plano al Espíritu Santo: «En el Nuevo Testamento la santificación le llega al hombre del Espíritu Santo, mediante el Hijo de Dios encarnado: Dios llenó de gracia la humanidad de Cristo, y ésta nos la transmite (santo Tomás)»20.

En síntesis, y teniendo también en cuenta el Proyecto de enciclo­pedia: «Los santos Ejercicios, según nuestro espíritu [paulino], se dividen en tres partes: Verdad, es decir principalmente el credo y los novísimos; Camino, o sea la parte moral, mandamientos, virtu­des, funciones, deberes; Vida, es decir oración litúrgica y personal (prácticas de piedad). En efecto, los Ejercicios son para vivir mejor el cristianismo; y bien, la religión cristiana es dogma, moral y culto, y requiere por tanto fe, esperanza y caridad; y ello sea que se trate de cristianos laicos o de religiosos o de sacerdotes» (UPS I, 112s).

Así se comprende mejor esta otra descripción de los Ejercicios: «Son un espacio de tiempo (tres, cinco, ocho o treinta días) dedica­do a ejercitarse en actos de fe, de amor, de oración, para orientar­nos y unirnos a Dios para una vida más santa y con vistas a la biena­venturanza celestial» (UPS I, 184).

También en el libro Apostolado de la Prensa (Alba 1933), al presentar la Fiesta del Divino Maestro, sugiere como temas para las meditaciones del triduo los siguientes: «El hombre fue creado para el cielo, olvidó el camino por el pecado original, Jesucristo vi­no a reconducirnos con el santo Evangelio. Nos puso de nuevo en camino enseñando con sus palabras, mostrándonos con sus ejem­plos el modo de hacerlo, dándonos con su gracia la fuerza para recorrerlo»2'.

En último análisis, la propuesta del P. Alberione se centra en Jesús Maestro:

— Verdad, que propone el dogma e ilumina la mente del dis­cípulo (aquí mente está tomada del vocabulario de Eymard, en vez de entendimiento);

— Camino, que propone la moral (el actuar) y mueve la volun­tad;

20. San Paolo, febrero 1973: en CLSP, 1373.

21 Alberione. Op. Oí., p. 13X. Los mismos conceptos se repiten en Apostolado ¿e la edición. Alba, 1944, a propósito de la "Jornada del Evangelio".

159

— Vida, que promueve el culto y modela el sentimiento (voca­bulario de Eymard) o corazón22

También la formación del religioso paulino ha de tener los mis­mos ritmos y las mismas etapas: se procurará, ante todo, formar «al hombre recto (vía purgativa)»; después, Jesucristo cambiará al no­vicio «en cristiano (vía iluminativa)»; y, en fin, le ayudará a hacer­se «sacerdote, religioso, santo por obra del Espíritu Santo (vía uni­tiva)» (DF 16).

Que todo esto (Ejercicios, Enciclopedia, Formación) sea fruto de haber asimilado la visión ignaciana aparece, entre otras cosas, en la síntesis que el P. Alberione dio del método en 1957: «Su cur­so de Ejercicios [de san Ignacio] se divide en tres partes: —vía pur­gativa, que concluye en la confesión: purificarse del mal; —vía ilu­minativa, para ver el camino a recorrer en el futuro: por tanto, con­siderar la vida de Jesucristo para seguirle en su humildad, pobreza, obediencia, apostolado; y, por fin, —vía unitiva: unirse a Jesu­cristo, establecer la unión del alma con Dios, Vita vestra abscondi-ta est cutn Christo in Deo [Col 3, 3: vuestra vida está escondida con Cristo en Dios], podría decirse»23.

3. El método

Queda claro, de todos modos, que los EEI "podrían" (¿o "deberían"?) ser considerados como una de las fuentes de la espiri­tualidad paulina. Vamos a presentar ahora otros elementos funda­mentales que el P. Alberione, tras haberlos experimentado per­sonalmente, comunicó a su Familia como parte esencial del patri-

22. Podría pensarse que caemos en sutiles distingos. Lo intuyó el mismo P. Alberione cuando, por ejemplo, escribió que a veces analizamos excesivamente... «porque encontramos más facilidad en considerar [a Jesús] primero bajo un aspecto y luego bajo otro, para penetrar en los tres y llegar así a comprender toda la definición que El dio de sí mismo. Y, por otra parte, para llevar todo nuestro ser —mente, volun­tad y corazón— a Dios, mediante Jesucristo, que es precisamente la Verdad, el Camino y la Vida» (Transcripción de cinta magnetofónica de una meditación del 31 julio 1957, en A. Da Silva. Op. Cii., p. 55, nota 151).

23. Transcripción de cinta magnetofónica de una plática del 31 julio 1957, en A. Da Silva, Op. Ciu, p. 55, nota 151.

160

monio espiritual. Me refiero, en particular, a la meditación, al estilo de oración y al discernimiento evangélico.

a) La meditación

Según «el óptimo método de Ignacio» (DF 79), comprende «tres partes, además de la oración preparatoria y la de agradecimiento. La oración preparatoria consiste en ponerse en la presencia de Dios, pedir al Señor las luces y la gracia de obtener propósitos firmes y eficaces» (UPS II, 62).

Son elementos que deben darse incluso cuando «la meditación es predicada (...): tiene que haber instrucción y, junto a ella, la aplicación moral, y luego también la parte concerniente a la oración... Alimentar siempre la mente, reforzar siempre la voluntad, orientar siempre el corazón a Dios, a las almas —apostolado—, a la santidad»24.

Ignacio había hablado de «meditación con las tres potencias», que «contiene en sí, después de una oración preparatoria y dos preámbulos, tres puntos principales y un coloquio» (EEI 45).

b) Estilo de oración

En una carta al cardenal Richard Cushing, arzobispo de Boston, el 25 de julio de 1966, escribía Pablo VI: «Sería un error diluir el retiro de los Ejercicios con innovaciones que, por buenas que sean en sí mismas, reducirían la eficacia del retiro. Tales iniciativas —y el Papa ejemplificaba: actividades de grupo, debates religiosos e in­vestigaciones de sociología religiosa— ya tienen en la Iglesia su lu­gar, pero éste no es el del retiro, donde el alma, a solas con Dios, recibe generosamente el encuentro con él y por él queda maravi­llosamente iluminada y fortalecida»25.

Sobre parecidos riesgos había llamado la atención también el P. Alberione. Cuando lo leí por primera vez, me pareció escuchar an-

24. Instrucción del 9 abril 1960; transcripción de cinta magnetofónica, en A. Da Silva, Op. C//.,p. 11. nota 12.

25. En Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, editados por P. Schiavore, Roma. 1984. p. 32.

161

ticipadamente a Pablo VI (el UPS se publicó en 1960-62): «Sería un grave error reducir los Ejercicios espirituales a lecturas o a es­cuchar pláticas y rezar algunas oraciones; es menester sobre todo reflexionar orando. Meditar, examinarse, trabajar y activarse interiormente para profundizar, aplicar, ejercitarse en actos de esperanza, arrepentimiento, deseo, reparación, ofrecimiento, su­misión a Dios, petición, propósitos, oraciones, etc.» (UPS I, 185).

Y vuelve a repetir: «Lo que importa y nunca puede faltar son las reflexiones, meditaciones y la oración. Estos dos elementos son esenciales» (UPS II, 125).

Más aún: «No se trata ni de un estudio teórico, ni de lecturas con vistas a la cultura o al esparcimiento; tampoco de un silencio desdeñoso y ocioso. No se trata simplemente de abandonarse a la acción de la gracia, sino de activarse, de preparar el terreno a la di­vina semilla, de cooperar a su nacimiento y crecimiento; y de lle­varlo a plena maduración, recordando siempre que somos co­laboradores» (UPS I, 185).

Tras haber citado los textos de Pablo, donde se enseña que nuestra capacidad viene de Dios que da el querer (cf. 2Co 3, 5)..., concluye: «Por tanto, entretejer santamente oración y acción. Se deben poner en actividad todas nuestras potencias, mente, corazón, fantasía, memoria, lengua, oídos, ojos, etc.: todo el ser» (Ib.).

Estamos, una vez más, en el método ignaciano, pero comenta­do, explicado y enriquecido por Alberione. Ignacio había invitado a pedir «lo que quiero y deseo» (EEI 48), como «intenso dolor y lágrimas» (EEI 55) por los pecados, conocimiento, amor y servi­cio, participación en el sufrimiento (EEI 203) y en el gozo de Jesús (EEI 221); y quería asimismo que el ejercitante —como pobre e in­digno esclavo— se hiciera presente en el lugar donde se desarrolla el misterio a contemplar, para servir a Jesús «con todo acatamiento y reverencia posibles» (EEI 114).

En fin, resumiendo, nos encontramos con uno de los elementos más importantes (y de orden cualitativo) común a ambos Fundado­res: lo que el P. Alberione llamaba "todismo". He aquí algunos tex­tos suyos: «La verdadera piedad abarca todo el ser para llevarlo al amor de Dios» (UPS I, 183). «La función general [de los EE] es la de aportar siempre una renovación integral en la práctica de la reli­gión, tanto interior como exterior, en privado y en público. De he-

162

cho se mira a santificar a todo el hombre: mente, voluntad, senti­miento» (Ib., 184).

Un último texto lo tomamos del Abundantes divitiae gratiae suae (AD)26: «Todo el hombre en Cristo, para un total amor a Dios: inteligencia, voluntad, corazón y fuerzas físicas. Todo, naturaleza y gracia y vocación, para el apostolado. Carro que camina apoyado en las cuatro ruedas: santidad, estudio, apostolado y pobreza».

Ignacio había explicado —y esto constituye el corazón de sus EE— que la consolación espiritual se alcanza cuando la persona «viene a inflamarse en amor de su Creador y Señor (...), lanza lá­grimas», experimenta «leticia interna que llama y atrae a las cosas celestiales» (EEI 316), intensidad de fe, esperanza, caridad, gozo y descanso espiritual, elevación de la mente, impresiones e ilumina­ciones divinas, gustos y sentimientos espirituales. Verderamente el Espíritu Santo implica a todo el hombre, en todos los niveles, en todas sus capacidades y facultades.

Hablar de consolación significa hablar de discernimiento, que es lo más característico del método ignaciano y que encontramos bastante fuertemente tanto en la vida como en la enseñanza del P. Alberione.

c) El discernimiento

Trabajo de discernimiento debía ser el actuado por el P. Albe­rione durante «los días en que no trabajaba»27.

«Sucedía a menudo —se lee en AD 47— que necesitaba una maduración serena, calma: el Señor disponía entonces un breve período de cama. Después de haber permanecido encerrado en la habitación, salía recuperado, con las ideas claras, y se ponía manos a la obra».

26. Este librito es una especie de Autobiografía de Alberione (trad. española: Las abundantes riquezas de su gracia, Madrid. 1982). El texto citado es el n. 100. Cf. en A. Da Silva, Op. Cit.. p. 105.

27. Alberione, Mihi vivere Chrislus es!, n. 139; en A. Da Silva. Op. Cit., p. 63.

163

El bosquejo del discernimiento es claro: de la reflexión a la opción, a la ejecución, en contexto de oración. «Llegaron a ser más frecuentes los días en que, según su manera de expresarse, no trabajaba, es decir los días en que no tomaba más que una tacita de café, después de haber celebrado la misa muy de madrugada (hacia las cuatro), y luego, a la hora en que la comunidad bajaba a la ca­pilla, él se encerraba en su cuarto durante todo el día y no res­pondía a nadie por mucho que llamasen a la puerta. Tales días, nor­malmente no más de dos o tres seguidos, a veces llegaron a ser hasta siete»28.

Quien da los EE debe proponer temas conexos con el discerni­miento (del cual, por otra parte, se habla expresamente): ha de dar orientaciones y advertencias, en el exordio o en la conclusión de las pláticas o meditaciones y, en particular, debe hablar del «recogimiento, dificultades, tentaciones, modos del examen (...), la delicadeza de conciencia, el discernimiento de los espíritus, las penitencias bien ordenadas, las ocasiones de mérito o de pecado (...); sobre todo en la tercera parte de los EE debe guiar el alma a recibir y ponerse bajo la acción del Espíritu Santo para colaborar con él» (UPS I, 188). Son todas indicaciones distribuidas por Ignacio en las varias partes del librito, particularmente en las Anotaciones (EEI 1-20) y que indudablemente, tanto en él como en Alberione, dicen referencia al discernimiento. Considérese sobre todo ese «...guiar el alma a recibir y ponerse bajo la acción del Espíritu Santo»: es una pincelada indicadora de que Alberione "sentía" verdaderamente con san Ignacio.

d) Otros elementos

De impronta también ignaciana, así nos atrevemos a decirlo, es también su «devoción al Papa». En Carissimi in san Paolo encon­tramos expresiones como ésta: In Christo Magistro Via et Veritate et Vita; et in Ecclesia Magistra [en Cristo Maestro Camino y Verdad y Vida; y en la Iglesia Maestra]29. Después de obtener el Decretum laudis de la Pía Sociedad de San Pablo, el 12 de julio de 1941, fue recibido en audiencia por Pío XII; y escribió al respecto:

28. L. Rolfo, Op. Cii., p. 169 (trad. esp.): en A. Da Silva. Op. Cit.. p. 63, nota 178.

29. Carissimi., p. 257; en O. Crespi, Op. Cit., p. 28.

164

«El amor al único Maestro es también el amor al maestro univer­sal, infalible, visible e indefectible que es el Papa; y éste bendijo, alentó, exhortó a confirmar, profundizar, ensanchar y a dar algún paso particular para hacerlo cada vez más vivo y práctico según el espíritu de la Iglesia»30.

En cuanto al silencio, recordemos que en UPS I, 186 cita, en parte a la letra y en parte según el sentido, la Anotación 20 del «gran Protector de los Ejercicios, san Ignacio de Loyola».

La reflexión: «Es necesario que a cada meditación o instrucción siga un período de reflexiones (...) y tal que, con la meditación, llegue a una hora» (UPS I, 192). Sugerencia parecida la había dado san Ignacio en EEI 77.

La observación de que «... estos argumentos se sugieren como orientación. Luego habrá que quitar, añadir, sustituir» (UPS I, 191) corresponde a EEI n. 4 y sobre todo al n. 162, donde Ignacio afir­ma querer sólo «dar una introducción y modo para después mejor y más cumplidamente contemplar» (cf. también EEI 228, 238).

La afirmación de que «es preciso tener en cuenta las condicio­nes psicológicas v espirituales de los ejercitantes (...). Predicar en Cristo Maestro, con estima del auditorio y comprendiendo sus necesidades» (UPS I, 189), se refiere, además de a la célebre Ano­tación 18 (EEI 18), también a los nn. 4.72.162.205. La «adverten­cia de máxima importancia: entrar totalmente; estar a solas con Dios para salir renovados, sin mancha y sin arruga, y vivir una nueva vida» (UPS II, 126) responde al n. 5 y al n. 20 de EEI.

Concluyendo, podemos decir que Alberione actualiza de veras a san Ignacio, le aplica a las exigencias de la propia Congregación y lo ve todo —más que justamente, por deber, siendo como era por­tador y transmisor de un carisma— bajo el «color paulino». Porque, decía en Navidad de 1957, «lo que constituye el espíritu, el alma del Instituto, es vivir la devoción a Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida; devoción no hecha sólo de oración, sino que abarca todo cuanto se hace en la vida diaria... Y bien, el querer de Dios, el adquirir de veras el espíritu paulino, consiste en esto, que es el alma de la Congregación. No se haría una verdadera profesión, si no se adquiriera este espíritu. Tendríamos un cuerpo, pero no el alma de la Congregación. Y es necesario ante todo que tengamos el

30. Ib., p. 113; en O. Crespi, Op. Cit.. p. 27.

165

alma para vivir verdaderamente como paulinos y para vivir nuestra vocación». Los EE deben dar su específico —y, me atrevo a decir, insustituible— aporte a la instauración de este clima, porque aquí «está la sustancia de la Congregación, el ser o no ser paulinos. ¡No cabe hacer digresiones! El estudio debe amoldarse a la devoción a Jesucristo Maestro, Camino, Verdad y Vida. Y el apostolado debe hacer lo mismo; si no da esto, resulta sólo fuente de distracción y no es bendecido; cuando da esto, está en el camino, el camino de Dios, y entonces hay bendiciones sobre bendiciones»".

¡Qué maravilloso y nítido principio de discernimiento!

A tal criterio, a tales principios y finalidad deben responder los Ejercicios para ser —nótese bien— auténticamente ignacianos. Y eso ha hecho el P. Alberione. A esto —«a buscar y encontrar» a Dios y su voluntad (según la formulación ignaciana); a «orientarse y unirse a Dios para una vida más santa (según la formulación alberoniana [UPS I, 184]) deben llevar los EE en la visión tanto de uno como del otro. En conclusión, dedicarse a los EE, según el mé­todo elaborado por el P. Alberione, hace permanecer fieles —es posible que alguno esperase esta afirmación— al método igna-ciano.

Pero es importante —hemos de decirlo, esta vez para mantener­nos fieles al P. Alberione— prestar atención a la experiencia inte­gral: «Viene bien en la vida, al menos por una vez, el curso de un mes completo» (UPS II, 125). Es una invitación codificada en algunas de las instituciones paulinas.

Afirmado esto, vamos a intentar ver cómo podría plantearse un curso de Ejercicios según el método originario de san Ignacio, a la luz —si se quiere— de la siguiente aserción alberoniana: «La devoción a Jesús Maestro resume todas las devociones. En efecto, ella presenta a Jesús Verdad en quien creer, a Jesús Camino a quien seguir, a Jesús Vida de quien participar»'2.

Quien conozca a Ignacio no deberá tener dificultad en suscribir tal proposición, como síntesis fiel de su método.

31. Colección en ciclostil - Predicación sobre el Divino Maestro 72-73, FSP, Roma, 1964-71; en O. Crespi, Op. CU., p. 28s.

32. Colección en ciclostil - Predicación sobre la Biblia, FSP, Roma. 1969-71: en O. Crespi, Op. Cii.,p. 16.

166

II. Los Ejercicios ignacianos al servicio de la Familia Paulina

Hasta ahora hemos intentado focalizar las convergencias entre la "propuesta Alberione" y el "método ignaciano". Ahora quere­mos ir a la fuente de los EE, a Ignacio directamente, sin la media­ción de Alberione.

El conocimiento de las "raíces" permitirá quizás comprender mejor la propuesta del P. Alberione. Nuestra finalidad, pues, no es intentar corregir o modificar o enriquecer el "método-Alberione", sino conocer mejor la "planta" de la que nació el fruto, para gustar más sus riquezas; tanto más cuanto que, según ha escrito A. Da Sil­va, «la propuesta de Ejercicios hecha por el P. Alberione puede considerarse como la expresión mayor del método o de la espiritua­lidad de la Familia Paulina»".

Por otra parte, como afirma el mismo A. da Silva, la Familia Paulina «podría abrirse al aporte de la espiritualidad ignaciana para renovar la pastoral de los Ejercicios espirituales y, por consi­guiente, la formación espiritual y apostólica, no sólo hacia dentro sino en todo el ámbito de sus iniciativas»34.

De todos modos, intentamos ver cómo el tema Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida —prescindiendo incluso de las intuiciones carismáticas del R Alberione— puede tenerse presente y desarro­llarse sin menoscabar parte alguna del pensamiento ignaciano. Trataremos, pues, de demostrar que este tema puede substanciar todas y cada una de las partes de los EE.

A. Límites de la propuesta

Debo subrayar que voy a presentar una propuesta "mía", fiel a la letra y al espíritu —eso espero— del método ignaciano. No será la mejor, si bien me atrevo a decir como Pablo (cf. ICo 7, 40) que también yo tengo el Espíritu de Dios.

33. A. Da Silva, Op. cit.. p. 106.

34. lbíd., p. 109.

167

¿Cómo hacerlo? Porque —permítaseme la comparación— Tanto los EE ignacianos como los alberonianos son, para quienes no los hayan experimentado, como el color para un ciego. Quiero con esto afirmar claramente que nada puede suplir a la experiencia personal y que cuanto aquí se expondrá es como una pálida descripción respecto a la realidad vivida y centelleante.

Pero hemos de intentar una respuesta.

Veremos ante todo cómo, desde los primerísimos tiempos, el te­ma Jesús Camino, Verdad y Vida ha sido tenido presente por parte de quienes guiaban los EE.

B. Jesús Camino, Verdad y Vida en los Directorios de EE

Los documentos denominados Directorios (=D) describen y comunican las experiencias de quienes guiaban los EE. Poseemos uno compuesto por el mismo san Ignacio: el Directorio autógrafo. Más tarde se llegó a un Directorio oficial (en 1599, durante el gene­ralato del P. Acquaviva). Nosotros nos serviremos principalmente de los de los PP. Pereyra y Polanco.

/. El Directorio del P Pereyra

El P. Eduardo Pereyra, nacido en 1527, entró en la Compañía en el año 1547, después de hacer el Mes de EE bajo la dirección del P. Villanova (quien, a su vez, lo había hecho bajo la guía del propio san Ignacio35)- A partir de 1554, durante veinte años, fue maestro de novicios. Murió en Toledo el 3 de febrero de 158736.

Sus "mónita" [avisos] sobre los EE son del año 1562. El docu­mento se compone de un prólogo y cuatro capítulos. Nuestro tema se trata en el capítulo cuarto: «La segunda semana de los Ejer­cicios» (D 156).

35. Cf. Directoría, p. 141.

36. Ibíd.. nota 1.

168

El primer subtítulo es: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida». Tras haber resumido el trabajo de la primera semana [IS], Pereyra introduce al de la US citando Col 3, 9s.: «Os habéis despojado del hombre viejo con su manera de actuar, para revestiros del hombre nuevo».

Para vivir según las exigencias de esta nueva vida (1IS), es necesario desear que el Señor «inspire y mueva hacia cuanto sea para mayor gloria y honor suyo (...), y por eso trataremos ahora de la vida de Cristo nuestro Señor, el cual dice en san Juan: "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida"».

Sigue un segundo subtítulo: «Veamos ahora cómo avanzar por este camino que es Cristo nuestro Señor». Se hace conociéndole, amándole, imitándole.

Y el P. Pereyra explica: «Este camino es el Hijo de Dios, la se­gunda Persona de la Santísima Trinidad, Dios y hombre verdadero, Redentor y Salvador del rnundo. ¿Y quién no desea caminar por esta vereda tan amena y agradable, teniendo semejante paradero? Los pies con los que hemos de recorrer este camino son el enten­dimiento y la voluntad, los buenos pensamientos y deseos» (D 157). En otras palabras, hay que ponerse en este camino, Cristo en cuanto Hijo de Dios e hijo de María de Nazaret, con todo nuestro ser.

En la misma línea del P. Pereyra se mueven también el P. Gil González Dávila (1532-1596): objetivo de la US es considerar a Cristo nuestro Señor como «verdadero Camino (según dice él mis­mo): "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida" y "Nadie va al Padre sino por mí"»; y el P. Antonio Cordeses (1518-1601): el «primer y principal medio [para conocer a Dios] es la meditación de la vida, pasión y muerte de Jesucristo, que es Camino, Verdad y Vida»; en él y por él podemos conocer los misterios de la fe (D 552-553).

En el Directorio escrito durante el generalato del P. Claudio Acquaviva (1591-1599) leemos que la finalidad de la IIS es «pro­ponerse a Cristo Señor, Salvador nuestro, como verdadero camino, según su propia afirmación: "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida" y "Nadie va al Padre sino por mí"». Jesús es, en efecto, el modelo propuesto por el Padre (D 667).

Tenemos, pues, que el acento se pone sobre Cristo Camino y que se recuerda el pasaje [de Jn 14, 6] sólo a partir de la IIS.

169

2. El Directorio del P Polanco

El Directorio escrito por el P. Juan Alfonso Polanco, entre 1573 y 1575, presenta nuestro tema de un modo más articulado. El en­marca el discurso en el contexto del ejercicio de la aplicación de los sentidos, la oración que cierra la jornada y que, por lo mismo, está cargada de experiencias de consolación y desolación, o sea de todas las mociones del Espíritu y de las consiguientes reacciones personales de todo el trabajo precedente.

Al atardecer, durante este ejercicio, el ejercitante debería encon­trarse totalmente implicado en la consideración de los misterios que constituyeron objeto de oración en toda la jornada. Para escu­char, tocar, ver... puede acudirse a la imagen y también a los senti­dos de la razón o de la mente [«sensibus superioribus aut mentali-bus»]: son —explica Polanco— los sentidos del alma en gracia, que actúa por medio de las virtudes teologales.

La fe en el Verbo increado, «emanación de la potencia de Dios, efluvio genuino de la gloria del Omnipotente» (Sb 7, 25s) implica y hace ejercitar el sentido espiritual de la vista por la consideración de los esplendores de su luz: así Cristo se presenta como Verdad. La fe en el Verbo encarnado, que enseña todo lo referente a la salvación y la perfección, implica y hace ejercitar el oído para escuchar sus discursos: así Cristo es Camino. La esperanza, que anhela recibir a Cristo ut Verbum inspiratum [como Verbo inspira­do] habitando en nosotros con sus dones e invitando a los carismas mejores y a la plena fruición de sí, mediante la querencia del deseo y de la esperanza, recupera el afecto espiritual para ejercitarlo co­rriendo tras los perfumes embriagadores de Cristo (Cant 1, 3), quien así cumple la función de Vida".

Teniendo presente, como ya hemos subrayado, que la aplicación de los sentidos es el ejercicio condusivo de la jornada —aun en el caso de ejercitantes ancianos o débiles (EEI 129) e incluso cuando los EE se reduzcan a cuatro en vez de cinco (EEI 227)—, puede

37. El texto explica también que la caridad, uniendo con Cristo Verbo encarnado y haciendo gustar la suavidad del Señor, implica al gusto espiritual. El tacto, final­mente, se ejercita cuando, abrazados a Cristo, le amamos con amor puro, nos dejamos transformar en él, permanecemos unidos a él sin poder pensar en amar a ningún otro que no sea él o en él o por él (D 302s).

170

concluirse que, según Polanco, cabe plantear los EE (a partir de la lis) poniendo como eje a Jesús Camino, Verdad y Vida. Justo por­que la aplicación de los sentidos, puesta al final de la jornada, debe ser considerada y vivida como ejercicio-vértice y momento de sín­tesis de todo el trabajo anterior. En efecto, durante este ejercicio hay que prestar atención y «hacer pausa en las partes más princi­pales y donde [el ejercitante] haya sentido mayores emociones y gustos espirituales» (EEI 227).

Advertimos que en los Directorios no tenemos un desarrollo or­gánico y sistemático de los temas de los EE focalizados en nuestro pasaje evangélico. Y es lo que quisiéramos hacer nosotros. Vamos a intentar releer los EE (a partir de la Is) desde este particular án­gulo visual, a pesar de que seguiremos tomando algunos textos de Alberione, sea porque en algunos puntos principalmente —estoy convencido de ello— Alberione interpreta y explica a Ignacio, y sea porque quien da los EE ignacianos ha de adaptarlos y actua­lizarlos siempre, teniendo en cuenta las exigencias y condiciones del auditorio, sobre todo en lo referente a su espiritualidad y a su modo de ser en el Cuerpo místico de Jesús. A la vez intentaremos eviden­ciar la dependencia de Ignacio respecto a Pablo, citando (no todos, claro, pues sería imposible) los textos más destacados y esenciales del pensamiento ignaciano. Este es un elemento de por sí fuerte­mente probatorio y que justifica con evidencia el tema "EE igna­cianos y espiritualidad paulina". También se verá con mayor clari­dad el "parentesco" entre los EEI y vuestro Instituto.

C. La primera semana: las verdades propuestas por Jesús

Objeto de los EE es prepararse y disponerse para desembara­zarse de las ataduras desordenadas y, por lo tanto, a buscar la vo­luntad divina en la organización de la propia vida. Estamos ante una traducción libre de Rm 12, 2: «No os acomodéis a este mundo; al contrario, transformaos y renovad vuestro interior para que sepáis distinguir cuál es la voluntad de Dios».

«Transformaos», mejor, «dejaos transformar»: es el trabajo de la IS, que culmina justamente con la celebración del sacramento de la Reconciliación.

171

«Renovad vuestro interior [vuestra mente]» es la finalidad de las otras semanas (II, III y IV): estar con Cristo para renovar la mentali­dad y llegar a la cristifícación del yo.

«Para que sepáis distinguir [discernir]»: es, como se sabe, el tema que caracteriza y contradistingue el método ignaciano respec­to a cualquier otro método de hacer EE.

Analicemos cada una de las partes.

Para poder encontrar a Dios y su voluntad es necesario dedi­carse a un trabajo previo de purificación de los pecados y de reequilibrio de los afectos, o sea de todo cuanto pueda interferir y perturbar la atención y la escucha de la Palabra, la acogida de la Verdad: llegar a «lo bueno, lo que agrada [a Dios], lo perfecto» (Rm 12, 2). El magisterio de Jesús, único que puede abrir al pro­yecto que el Padre tiene para cada uno, será, en otros términos y aplicándolo a nosotros, eficaz en la medida en que pongamos las condiciones de escucha y asimilación de la Verdad, la única que podrá hacernos Ubres (cf. Jn 8, 32). Esta Verdad, que llega a no­sotros «por Jesucristo» (Jn 1, 17) y que en concreto se identifica con el mismo Jesús, puede formularse así:

a) Dios es Padre, que crea con amor y que quiere a todos plena y definitivamente realizados de la única manera posible: en El. Es lo que escribió Pablo, por ejemplo, en Ef 1, 3ss: «Nos ha elegido en Cristo antes de crear el mundo, para que fuésemos santos e irre­prochables a sus ojos»;

b) todo lo demás es un medio de que servirse para glorificar al Señor, en tanto en cuanto ayude a volver a Dios, fiel realizador del hombre. Equivale al «Ya comáis, ya bebáis, hagáis lo que hagáis, hacedlo todo para gloria de Dios» (ICo 10, 31). O, si se prefiere, para subrayar la mediación de Jesús: «Todo lo que hagáis o digáis, hacedlo en nombre de Jesús, el Señor, dando gracias a Dios Padre por medio de él» (Col 3, 17).

Ignacio escribirá: «Las demás cosas de la tierra fueron creadas para el hombre, para ayudarle a alcanzar el fin al que ha sido desti­nado» (EEI 23);

c) la «lógica» consecuencia sobre la necesidad de: 1° ser «po­bres», o sea libres, totalmente abiertos y disponibles para Dios; 2°

172

elegir sólo lo que más y mejor ayuda a la promoción humana inte­gral, según el proyecto del Padre.

Entre los muchos textos de Pablo que hicieron madurar en Ig­nacio esas convicciones citamos los siguientes: «Donde está el Es­píritu del Señor, allí hay libertad» (2Co 3, 17); «No me haré escla­vo de nada» (ICo 6, 12); al contrario: «Todo lo tengo por pérdida ante el sublime conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor, por quien he sacrificado todas las cosas y las tengo por basura, con tal de ga­nar a Cristo» (Flp 3, 8).

Para estar mejor en la verdad es necesario hacer, como Jesús, «siempre lo que le agrada a él [al Padre]»: «He bajado del cielo no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado. Y ésta es la voluntad del que me ha enviado, que yo no pierda a nin­guno de los que él me ha dado, sino que los resucite en el último día» (Jn 6, 38ss). Pero el hombre no permaneció en la verdad; por lo cual:

a) Nace dividido, con dos corazones: «No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero: eso es lo que hago» (Rm 7, 19) y, esclavo de la ley del pecado, «en mi interior me agrada la ley de Dios; pero veo en mi cuerpo una ley que lucha contra la ley de mi espíritu y me esclaviza a la ley del pecado que hay en mi cuerpo» (Rm 7, 22s).

Por eso Ignacio comienza la IS hablando de «alma encarcelada en este cuerpo corruptible y todo él en este valle, como desterrado» (EEI 47).

«Mientras habitamos en el cuerpo —había escrito también Pa­blo— caminamos lejos del Señor» (2Co 5, 6) y «gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la adopción filial, la redención de nuestro cuerpo» (Rm 8, 23);

b) fue precisamente el pecado el que introdujo en nuestra natu­raleza humana ese germen de corrupción: meditar «sobre el pecado de Adán y Eva, trayendo a la memoria (...) cuánta corrupción vino en el género humano» (EEI 51).

Volvemos de nuevo a Pablo en uno de sus numerosos textos: «Por un hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte (...). Por el delito de uno solo murieron todos» (Rm 5, 12-19);

173

c) el hombre, por mucho que haga, no puede librarse por sí solo de semejante esclavitud. «¡Desdichado de mí!», había escrito Pablo (Rm 7, 24), e Ignacio le hace eco invitando a considerar la propia debilidad, iniquidad y maldad (EEI 59);

d) emerge así, siempre más nítida y comprometedora, la figura de Cristo crucificado (EEI 53), el liberador, con quien toda la huma­nidad ha de confrontarse (EEI 71). Contemporáneamente va ganan­do espacio la verdad de la misericordia del Padre que me ha dado vida hasta ahora (EEI 61) y la fuerza purificadora y renovadora del Espíritu de Jesús (EEI 63): la Verdad que nos hace realmente libres.

Y estamos en el grito de Pablo: «¡Desdichado de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo mortal?» (Rm 7, 24), al cual también esta vez hace eco Ignacio cuando invita a concluir el segundo ejercicio «con un coloquio de misericordia, razonando y dando gracias a Dios porque me ha dado vida hasta ahora» (EEI 61), «porque —es­tamos en la conclusión de toda la etapa— hasta ahora siempre ha tenido de mí tanta piedad y misericordia» (EEI 71).

En otras palabras, la IS ignaciana abre a verdades fundantes nuestro ser de criaturas y redimidos y, más concretamente, nos pone delante a Jesús:

— Hombre perfecto, que realiza el proyecto del Padre (expuesto por Ignacio en "Principio y fundamento");

— Dios verdadero, que revela la misericordia del Padre;

— Redentor, que libera efundiendo el Espíritu de santificación.

No es casualidad el que en la IS se haga referencia a la experien­cia de «pena» y de «vergüenza y confusión» (EEI 48; cf. 50.74: "vergüenza" en el sentido de rubor por los pecados; "confusión" por la extraordinaria misericordia de Dios que todo lo perdona, más aún que rehabilita y relanza), actitudes de las que habla Eze-quiel en el contexto de la promesa de la efusión del Espíritu (cf. Ez ce. 16.21.36).

En efecto, la IS ha de concluirse con la celebración del sacramen­to de la Reconciliación y, por tanto, de la renovación de la Alianza.

Resulta superfluo decir que todas éstas son verdades recurrentes en las Cutas de Pablo, en cuya teología todo es misericordia de Dios.

174

Y bien, podemos afirmar sin más que Ignacio, a lo largo de la IS, intenta llevar a término la experiencia descrita por Pablo en lTm 1, 12-14: «Doy gracias a Cristo Jesús, Señor nuestro, que me ha for­talecido y me ha juzgado digno de confianza llamándome a su ser­vicio a mí, que fui antes un blasfemo, violento y perseguidor. Pero tuvo misericordia conmigo, porque, careciendo yo de fe, obré por ignorancia; la gracia de nuestro Señor me colmó de fe y de amor cristiano».

En esta nota autobiográfica, que es también una reflexión teoló­gica centrada en el Señor Jesús, está Pablo de cuerpo entero. Y también toda la IS de Ignacio. O, al menos, a este tipo de experien­cia debería llegarse.

Al respecto, tenemos una estupenda página del P. Alberione —no se olvide que uno es fiel a Ignacio en la medida que lo es a la propia espiritualidad—: «¡Bondad infinita, como en obstinada competición con mi obstinada malicia y a las diarias e incesantes incorrespondencias y sordera!, tú me has podido. Como pudiste a Pablo. Me rindo... Todo, sólo y siempre tú y en ti y para ti. Perdó­name, oh Maestro (...).

Todo está por reconstruir, pues no tengo virtud, no tengo la fe que tú quisieras, no tengo piedad suficiente, no tengo celo por Dios y por las almas».

«Reconstruyete a ti mismo en mí... Quiero dejarte libre para que hagas lo que quieras... Trabájame... doñee formetur Christus in vo-bis [hasta que Cristo tome forma en vosotros] (Ga 4, 19) a partir de esta chatarra y estas ruinas...

Confío en ti, sagrado Corazón del Maestro.

Confío en ti, sagrado Corazón de la Madre»38.

En la mente del ejercitante, al concluir esta etapa, debería haber madurado la convicción de que el corazón del hombre es un bati­burrillo: a las tensiones, que nos dividen interiormente (desde los bloqueos psicológicos hasta la triple concupiscencia), se añaden los condicionamientos del ambiente donde se vive —el "mundo"— y las tentaciones de la fuerza del mal que se vale de todo para entrar en nosotros y alienarnos.

38. Pablo apóstol, modelo de vida espiritual, ed. esp. n. 4, EP, Madrid, 1984.

175

Aquí es donde el ejercitante ha podido hacer la experiencia de fe de que «quien comete pecado es un esclavo» (Jn 8, 34), de que so­mos libres si en verdad el Hijo nos «hace libres» (Ibíd., 32). Pues «si os mantenéis firmes en mi doctrina, sois de veras discípulos míos, conoceréis la verdad y la verdad os hará libres» (Ibíd., 31b-32). La verdad que nos hace libres se llama Jesús; de ahí la necesi­dad de adherirse a él: Jesús es la única fuente de salvación, no sólo por fuerza de piadosas emociones y superficiales sentimentalismos, pues para madurar esta "conversión" el ejercitante ha debido inte­rrogarse qué debe hacer, por qué nuevo camino avanzar. Y esto constituye uno de los frutos del primer ejercicio.

También debe, el ejercitante, haber formulado el propósito de corregirse (cambiar de vida), que es el fruto del segundo ejercicio. «Acabar con un coloquio (...) proponiendo enmienda con su gracia para adelante» (EEI 61). Confiando mínimamente en sus posibili­dades, debe asimismo haber orado para obtener la gracia de sentir el desorden de las propias actividades y reordenarse, conocer el mundo para detestarlo y alejar de sí las cosas vanas y mundanas: es el fruto del tercer Ejercicio. Finalmente, debe haber visto en Cristo Jesús al único Salvador, único Camino: es el fruto de la aplicación de los sentidos en la consideración del infierno (cf. EEI 71). La pu­rificación y la liberación, o sea la historia de salvación que la IS lle­va a experimentar y revivir personalmente, constituyen sólo el pri­mer paso del camino de los EE, sea porque el proceso de purifi­cación hay que continuarlo, sea porque Jesucristo Camino no ha agotado su función de Maestro. La Verdad que él es, las verdades que él expone, hay que redescubrirlas aún y gustarlas ulteriormen­te, sólo que de ahora en adelante siguiéndole a él, el Camino.

D. La segunda semana: el camino propuesto por Jesús Camino

Para dejarse reconstruir es necesario, pues, seguir a Cristo, «de­chado y regla nuestra», como indica Ignacio (EEI 344), perfectus homo [hombre perfecto], como lo define el P. Alberione. Se le debe seguir a él, que no está hecho a imagen de Dios, sino que es la ima­gen de Dios.

Releamos una página del P. Alberione sobre la perfección del Hombre Jesús: «El concepto de hombre perfecto no entraña sólo

176

que él tuviera un alma racional y un cuerpo orgánico, sino que sig­nifica el orden perfecto de sus facultades: por una parte, según Dios, y por otra y a la vez, según la razón. ¿Quién pudo acusarle de falta en este punto? Fue un hijo de familia perfecto, (...) perfecto ciudadano, perfecto subdito, perfecto rey; fue perfecto en casa, en la sociedad, en el trato, en la oración, en la soledad; fue perfecto en la prudencia, en la justicia, en la fortaleza, en la templanza; fue perfecto en el aprendizaje como discípulo y perfecto en la enseñan­za como maestro, y en buscar la gloria de Dios y la salvación del hombre como apóstol»'9.

Con esta página nos hemos introducido en la US, más exacta­mente en la meditación del Reino: Jesús, verdadero Dios y Hombre perfecto, a quien el ejercitante ha acudido en la IS como a única ancla de salvación, nos presenta ahora como única su Vida y nos hace una propuesta concreta: ir con El, justo porque El es el único Camino que lleva a la salvación.

Es el célebre «quien quiera venirse conmigo» del Reino (EEI 95). En efecto, Jesús es el «Rey eternal» (EEI 91), el «Señor de to­das las cosas» (EEI 98), que a todos nos quiere «en la gloria del Padre» (EEI 95) perfectamente realizados e integralmente promo­vidos. El es —lo repetimos, pues de esto se trata— el único camino que conduce a la perfección: «Por tanto, quien quisiere venir con­migo ha de trabajar conmigo, porque, siguiéndome en la pena, tam­bién me siga en la gloria» (EEI 95).

También estamos aquí tras las huellas de Pablo: «Esto es mucha verdad: si morimos con él, viviremos con él; si perseveramos, rei­naremos con él» (2Tm 2, 11; cf. Rm 8, 16). ¿Qué hacer, pues? Quienes tengan criterio y razón, responde Ignacio, «ofrecerán to­das sus personas al trabajo» (EEI 96).

Se trata de la vocación universal a la santidad y también de la resolución de enrolarse en el seguimiento de Cristo, puerta por la que se ha de pasar si uno quiere salvarse: «Yo soy la puerta, el que entra por mí se salvará» (Jn 10, 9); «Nadie va al Padre sino por mí» (Jn 14, 6). En efecto, como recalca el autor de la Carta a los he­breos, Jesús es «el camino nuevo y viviente» (Hb 10, 20). Todo lo demás hay que considerarlo pérdida y basura.

39. CISP. p. 755; en O. Crespi. Op. Cit.. p. 64.

177

Así se nos abrirá «el sublime conocimiento de Cristo Jesús» (Flp 3, 8), pues sólo él puede decir: «¡Sigúeme! (cf. Me 2, 14), haz como he hecho yo; piensa, elige, obra, ama "como" he amado yo... ¡Sigúeme!, yo soy tu Camino». Estamos aquí en uno de los temas predilectos de Pablo: «Seguid mi ejemplo, como yo sigo el de Cristo» (ICo 11, 1). No hay ni puede haber otro proyecto de sal­vación. Cristo es la Verdad, y sólo yendo con El, siguiéndole a él, el Camino, se puede tener Vida.

Existe, sin embargo, un más y un mejor. Es el "más" y el "me­jor" de quien desea sacar «de la gracia bautismal fruto copioso» (LG 44a), de aquellos, en frase de Ignacio, «que más se querrán entregar y señalar en todo servicio de su Rey eterno y Señor uni­versal» (EEI 97). Estos, pues, no sólo «ofrecerán todas sus perso­nas al trabajo» (EEI 96) sino, más todavía, se darán a Dios con ofrecimiento de especial consagración. Por ello, «haciendo contra su propia sensualidad y contra su amor carnal y mundano» (EEI 97), es decir, eligiendo ponerse en el Camino del mejor modo posi­ble, harán «oblaciones de mayor estima y mayor momento [impor­tancia]», por este estilo: «yo quiero y deseo y es mi determinación deliberada (...) imitaros en pasar todas injurias y todo vituperio y toda pobreza, así actual [material] como espiritual» (EEI 98). Esto lo indica el Vaticano II al decir que «el cristiano, mediante los votos... hace una total consagración de sí mismo a Dios, amado sobre todas las cosas, de manera que se ordena al servicio de Dios y su gloria por un título nuevo y especial» (LG 44a).

Este fue el vivo y ardiente deseo de Pablo: «Conocerle a él [Je­sús] y la potencia de su resurrección y la participación en sus padecimientos, configurándome con su muerte para alcanzar la re­surrección de los muertos» (Flp 3, lOs).

No hace falta aportar otros textos de Pablo sobre esta materia. Pero sí recordaremos éste: «El soltero se preocupa de las cosas del Señor y de cómo agradarle (...). Os digo esto para vuestro bien, no para tenderos un lazo, sino mirando a lo más perfecto y a lo que os unirá enteramente con el Señor» (ICo 7, 32.35). En la medida en que maduren estas disposiciones, y sólo en ella, es posible pensar y con-vivir con Cristo.

Comienzan así las contemplaciones de la US, a partir de la En­carnación del Verbo, con la precisa finalidad de llegar a ser "uno"

178

con Cristo en la mente, en el corazón y en las obras: «Será aquí de­mandar conocimiento interno del Señor, que por mí se ha hecho hombre, para que más le ame y le siga» (EEI 104). Una fórmula, también ésta, centrada en Cristo Verdad (conocer), Vida (por mí se hace hombre), Camino (para seguirle).

Empieza a verse de manera más explícita y directa cuáles son las posibles actuaciones personales del proyecto del Padre. Para mejor captarlas, aquí y ahora para mí, lo más inteligente que puedo hacer es seguir a Cristo paso a paso, en contacto continuado (Igna­cio supone de cuatro a cinco horas diarias de oración sobre los mis­terios de la vida de Jesús) con la Escritura y en particular con el Evangelio (¡la fuerza de la lectio pial [lectura piadosa]), en la es­cucha y en la docilidad al Espíritu, para ser introducidos en la Ver­dad completa.

También se podrá así, como dice una vez más Pablo, transfor­marnos «en su misma imagen, resultando siempre más gloriosos, bajo el influjo del Espíritu del Señor» (2Co 3, 18). Tal es el signifi­cado de la fórmula «pedir lo que quiero» (EEI 104). Este "pedir", que recorre de punta a cabo todos los EE y cada uno de ellos (3er Preámbulo y Coloquio), dice con toda claridad cuál es el puesto del Espíritu de Dios, único que puede efectivamente introducirnos en el Camino-Jesús y modelarnos en él40.

Pero también dice que el ejercitante debe prestar una colabora­ción decidida: «...lo que quiero», que viene a ser, en síntesis la ac­titud paulina del «me fatigo y lucho apoyado en la fuerza de Cristo, que obra poderosamente en mí» (Col 1, 29). Por tanto, pediré sí, pero «lo que quiero y deseo» (EEI 48); y seguiré con entendimien­to de amor el Camino en todas sus manifestaciones. Porque así y sólo así es posible construir la escala de valores que permite hacer opciones de vida. Nótense además otros tres particulares:

40. Recuérdese también, a este propósito, la oración con que debe comenzarse cada Ejercicio: «Pedir gracia a Dios nuestro Señor para que todas mis intenciones, acciones y operaciones sean puramente ordenadas en servicio y alabanza de su divina majestad» (EEI 46). Asimismo, cabría aludir a dos de los Triples coloquios (EEI 62-64. 147. 148. 159c. 168. 199b): «Pedir a Dios... quiera mover mi voluntad y poner en mi ánima lo que yo debo hacer...» (EEI 180); y también el «Tomad. Señor, y recibid toda mi libertad» (EEI 234).

179

7) La oración está focalizada en la persona de Cristo: ¡El es el Caminol Habrá que pedir «conocimiento interior del Señor (...) pa­ra que más le ame y le siga» (EEI 104). En la idea y planteamiento de Ignacio, los EE no deben reducirse a meditaciones sobre las vir­tudes o los vicios, sobre los votos o las bienaventuranzas, sobre los carismas o la caridad... El tema de la oración no es un objeto, sino un sujeto: Cristo "el" Camino, "la" Verdad, "la" Vida;

2) hay que caminar por este Camino aquí y hoy: revivir "presen-tizados" los misterios de la vida de Cristo. La primera contempla­ción de la US se concluye de manera y con expresiones muy signi­ficativas a este propósito: «Pidiendo según en mí sintiere, para más seguir e imitar al Señor nuestro, así nuevamente encarnado» (EEI 109), con la convicción de la actualidad y eficacia de la Palabra;

3) es necesario hacerse «un pobrecito y esclavito indigno (...), como si presente me hallase, con todo acatamiento y reverencia po­sible» (EEI 114).

No simples y pasivos espectadores, pues, sino actores interesa­dos y atentos, que recorren aquí y ahora el Camino.

De este contacto vivencial fluirán en el ejercitante una mentali­dad y visión evangélica, afectos e intereses nuevos. Cristo está efectivamente conquistando y reconstruyendo al ejercitante, está haciéndose "su" Camino, Verdad y Vida.

Tal es también la finalidad y el significado de la célebre trilogía: Banderas, Binarios, Tres modos de amar, de la que presentamos sólo una panorámica.

E. Jesús Camino, Verdad y Vida en una síntesis ignaciana

Antes de abordar positiva y directamente la búsqueda para dis­cernir la voluntad de Dios, Ignacio presenta tres ejercicios con el fin de indicar, según su modo de ver (siempre y plenamente bíbli­co, y particularmente paulino), cuál es el Camino, cuál es la Verdad y cuál es la Vida. El contacto vital y la familiaridad con Jesús de­berían haber dado ideas claras.

Sin embargo, puede verificarse el caso de que el antagonista de Cristo se entrometa con engaño —no se olviden las afirmaciones de Pablo (2Co 11, 14), puntualmente retomadas por Ignacio (EEI

1 8 0 *,-

332): «Satanás se disfraza de ángel de luz», tiende «estratagemas» (Ef 6, 11), «lazos» y «redes» (2Tm 2, 26; ITm 3, 7)— para «traer razones aparentes, sutilezas y asiduas falacias» (EEI 239; cf. 315. 332).

Dicho de otro modo, a Cristo Maestro, Camino, Verdad y Vida se opone el pseudo-maestro, proponiendo pseudo-verdades, indi­cando o intentando persuadir la bondad de caminos que obviamen­te no llevan a la vida sino a la muerte.

El mismo Jesús le había ya motejado como «homicida desde el principio..., mentiroso y padre de la mentira» (Jn 8, 44). Justo en oposición a Cristo Verdad («mentiroso y padre de la mentira»), a Cristo Vida («homicida desde el principio») y a Jesús Camino: to­da la acción de Satanás mira a desviar y poner al hombre en vere­das de maldición.

Para poder guardarse de tales enseñanzas y entrar en el camino de la vida y de las bendiciones, Ignacio traza una magistral síntesis de las enseñanzas de Jesús-Maestro-Verdad (Banderas), de Jesús-Maestro-Camino (Binarios) y de Jesús-Maestro-Vida (Tres modos de humildad), tras haber presentado a Jesús viviendo de modo per­fecto en cada estado de vida (familia, Nazaret, dedicado por com­pleto a las cosas del Padre a los doce años en el templo) y antes de llevar a «investigar y a pedir en qué vida o estado de nosotros se quiere servir su divina majestad» (EEI 135).

Veamos, pues, cuál es, según la síntesis de Ignacio, la Verdad (por otra parte, la mentira), cuál es el Camino que lleva a la Vida (por otra parte, el que lleva a la muerte) y, por fin, cuál es la Vida (por otra parte, la muerte).

¿De qué se trata?

/. La Verdad que es Cristo

Como introducción al trabajo para «hacer sana y buena elec­ción» (EEI 175), es necesario antes que nada considerar «la inten­ción de Cristo nuestro Señor y, por el contrario, la del enemigo de la naturaleza humana, y cómo nos debemos disponer para para lle­gar a la perfección en cualquier estado o vida que Dios nuestro Se­ñor nos diere para elegir» (EEI 135).

181

Se trata de tener, desde el principio, claridad de ideas y, por lo mismo, poner en la cátedra al Maestro, quien, como «sumo capitán general» (EEI 138), indica la «vida verdadera» (EEI 139).

Nótese también cómo en Ignacio se entrelazan los conceptos de vida, camino y verdad.

De todos modos, estamos en un ejercicio para conocer la ver­dad: «Pedir conocimiento de los engaños del mal caudillo (...) y conocimiento de la vida verdadera que muestra el sumo y ver­dadero capitán» (EEI 139).

Satanás, el pseudo-maestro, se sienta «en una gran cátedra» (EEI 140) y sermonea para enseñar, con malas y capciosas artes («echar redes y cadenas»), cómo llegar «a crecida soberbia» (EEI 142).

Por el contrario, Jesús Maestro, tomando puesto «en lugar hu­milde, hermoso y gracioso» (EEI 144), escoge «siervos y amigos» (EEI 146) y «los envía por todo el mundo, esparciendo su sagrada doctrina» (EEI 145).

Semejante visión —lo recordamos y subrayamos con interés— debió impresionar profundamente al P. Alberione, pues la recuerda repetidamente, por ejemplo, cuando tratando de la Fiesta del Di­vino Maestro (o Fiesta de la Doctrina de Jesucristo) escribe: «La lucha se traba aquí, entre el espíritu de la verdad que es Jesucristo, y el espíritu de la mentira que es el demonio; entre Jesucristo, que envía a sus apóstoles: "Como el Padre me envió a mí" (Jn 20, 21), y el diablo que tiene infinitos emisarios»41.

Pero volvamos a Ignacio. Jesús, en su «sermón» (término que nos remite también a Cristo-Maestro-Verdad) «encomienda» [a sus amigos] «que a todos quieran ayudar» a vivir según el estilo de las bienaventuranzas: en suma pobreza espiritual y, si Dios quiere, también en pobreza actual, y en el deseo de oprobios y menos­precios. Tenemos aquí —resulta obvio recordarlo— el «Dichosos seréis cuando os injurien y os persigan...» (Mt 5, 11). De estas dos cosas, dice Ignacio, «se sigue la humildad» (EEI 146).

41. S. ¿Alberione, Apostolaio Stampa [Apostolado de la Prensa). Alba, 1933, p. 135. Ver también L'aposiolato dell'edizione. Alba, 1944, pp. 428s. En la p. 432 leemos: «Las dos banderas. Los hombres, respecto a la enseñan/a de Jesucristo, se dividen en dos bandos: los discípulos de Cristo y los discípulos de Satanás...).

182

Conclusión: oración prolongada e insistente a María (el recurso a la Señora indica la importancia del momento), para que obtenga «de su Hijo y Señor», y al Hijo «para que alcance del Padre» el don de ser contados entre los más íntimos colaboradores suyos, para hacer una elección responsable de campo y para ser admitidos a compartir la vida de Jesús siguiéndole hasta el fondo, inclusive a «pasar oprobios e injurias» y así imitarle mejor (EEI 147).

Nos parece oír a Pablo en uno de sus arrebatos de enamorado de Cristo: «Con gusto presumiré de mis flaquezas, para que se muestre en mí el poder de Cristo. Por esto me alegro de mis flaque­zas, de los insultos, de las dificultades, de las persecuciones, de todo lo que sufro por Cristo; pues cuando me siento débil, es cuan­do soy más fuerte» (2Co 12, 9-10). Y en otro lugar: «Procurad te­ner los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús, el cual (...) se anonadó a sí mismo, tomando la naturaleza de siervo» (Flp 2, 5-8).

2. El Camino que es Cristo

En las Banderas prevalece el concepto de Cristo-Maestro-Ver­dad, en los Binarios prevalece el de Cristo-Maestro-Camino.

Una vez conocida la verdad, es necesario hacer opciones res­ponsables; por eso Ignacio invita a pedir el «desear y conocer lo que sea más grato a su divina voluntad» (EEI 151). Para ello es preciso, una vez más, «pedir gracia para elegir lo que más a gloria de su divina majestad y salud de mi alma sea» (EEI 152).

Expresiones iniciales que indican en qué camino ponerse y cuál otro evitar. No el camino de quien nunca se decide a usar los me­dios para «hallar en paz a Dios» (EEI 153), ni el camino de quien quisiera «ir a Dios» —nótese también aquí cómo el vocabulario re­mite al concepto de vereda o camino—, pero pretendiendo «que allí venga Dios donde él quiere» (EEI 154), sino el camino de quien, dejándose «mover» sólo «por el deseo de mejor poder servir a Dios» (EEI 155) y abandonando todo afecto, se pone a la escucha del Señor y en todo se regula basándose en lo que «le parecerá me­jor para servicio y alabanza de su divina majestad» (EEI 155).

En síntesis, el camino que Ignacio propone es el camino de lo más y de lo mejor y, por tanto, de la mayor gloria de Dios (cf. EEI

183

23.169.177.180.181.189). Siempre y en todo mirando a lo que «ala tal persona le parecerá mejor para servicio y alabanza de su divina majestad» (EEI 155).

El paralelismo entre Pablo e Ignacio, los dos enamorados de Cristo y de la divina voluntad, resulta evidente si se cotejan los tex­tos del segundo, antes citados, con éstos del primero: «Pido que vuestro amor crezca cada día más en conocimiento y en discreción, para que sepáis discernir lo más perfecto (...) para gloria y alabanza de Dios» (Flp 1, 9ss).

Ignacio pretende conducir hasta lo más perfecto, tras las huellas de Pablo, que es asimismo lo que hizo Cristo, el Camino.

3. La Vida que es Cristo

Esta síntesis de la doctrina sobre Jesús-Maestro-Verdad y Ca­mino no es suficiente aún, en el proyecto de Ignacio, para iniciar y llevar a cabo, en el mejor de los casos, el trabajo de las opciones. Antes de «entrar en las elecciones» (EEI 164) es necesario abrazar de corazón «la doctrina de Cristo nuestro Señor» (Ib.).

No basta conocer cuanto Jesús-Maestro-Verdad dice, tampoco es suficiente con desear ponerse con decisión y empeño en la vere­da presente atestiguada por Jesús-Maestro-Camino: es necesario también querer todo eso con arrobamiento, con amor, con afecto.

El método lleva a jugar en este plano: el de la propia vida. Muy acertadamente escribió el P. José Bidagor que «los EE educan más el corazón que la mente», aun siendo verdad que «al corazón se lle­ga por la mente. Tal es el conocimiento interno del que habla Igna­cio. El Director debe enseñar a amar», pues constituye un error «forzar la voluntad contra la afectividad»42.

El P. Alberione, con su característica unción, no sólo recuerda que «Jesús quiere reinar en nosotros, ¡en todo nuestro ser! Quiere llenar de sí todas nuestras facultades, potencias, sentidos... Con­quistará luego palmo a palmo, hasta llegar a las últimas provincias

42. B. J. Ramos, Papel del Director, en Los Ejercicios de San Ignacio a la luz del Vaticano II, BAC, Madrid, 1968.

184

de nuestro ser que son las pasiones»43, sino que enseña también: «Es necesario que mente y corazón, como las dos piernas que han de sostener el cuerpo, se desarrollen armónicamente para sostener la voluntad. Entonces el corazón dará su aporte a la mente, pues muchas cosas se revelan y se descubren por el amor»44.

Tal es el significado de los Tres modos de humildad (EEI 165-168), indicados muy oportunamente, desde los tiempos del mismo san Ignacio, como «tres maneras y grados de amor a Dios y deseo de obedecer e imitar y servir a su divina majestad»45. Por motivo de puro amor, se debe estar de tal modo abiertos y disponibles para Dios que «ni por la propia vida temporal» (EEI 165; cf. 166) me atreva a «deliberar» en pecar mortal ni venialmente. De tal manera se siente uno captado y atraído por Dios, que se «quiere y elige» (EEI 167) positivamente vivir plena y enteramente toda la vida de Cristo, como él la vivió: «Para imitar y parecer más actualmente a Cristo nuestro Señor» (Ibíd). Y como Cristo fue pobre e injuriado, humillado y calumniado, para ser como él, para vivir en todo su vida, por puro amor, deseo" más «ser estimado por vano y loco por Cristo, que primero fue tenido por tal, que por sabio ni prudente en este mundo» (Ibíd). Cristo, tal como es, pasa a ser vida de mi vida.

No se trata, pues, sólo de conocer la Verdad, que es Jesús, y de seguir el Camino, que es Jesús, sino de estar en Jesús, en comunión de vida con él; y ello, naturalmente, no por fuerza de la simple volun­tad humana. Se requiere el compromiso personal, pero también es necesario confiarlo todo muy particularmente a la gracia. Por eso Ignacio, además de recordar el «pedir lo que quiero» (EEI 139. 152), invita con una insistencia característica suya a «hacer los mismos tres coloquios» durante toda la trilogía (cf. EEI 147. 156.157), y concluye con esta nota: «Pedir que el Señor nuestro le quiera elegir en esta tercera y mayor humildad, para más imitarle y servirle» (EEI 168).

43. Colección en ciclosiil, Pr. Tempo pasquale 512-513, FSP. Roma. 1968-71; en O. Crespi, Op. Cit., p. 86. Alberione había escrito también: «Un amor no inteligente es algo necio, amontona ruinas: una inteligencia abstracta es fría y prácticamente casi ineficaz., amontona remordimientos y aflicciones» (C1SP, 1192; en O. Crespi, Op. Cit., p. 60).

44. Ibíd.; en O. Crespi, Op. Cit.. p. 67.

45. Unas notas inéditas sobre los Ejercicios de san Ignacio compuestas por el Dr. Ortiz y su hermano fray Francisco, en Miscellaneas Comillas 25 (1956) 24-114.

185

Estamos sin duda ante los frutos de un enamoramiento, coinci­dente con el ansia paulina de presentar «ante vuestros ojos a Jesu­cristo en la cruz» (Ga 3, 1), de «ignorarlo todo, excepto a Jesucris­to, y éste crucificado» (ICo 2, 2), de «presumir sólo de la cruz de nuestro Señor Jesucristo» (Ga 6, 14). Y ello porque «estoy crucifi­cado con Cristo, y ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en mí» (Ga 2, 20). Y nada —tribulación, angustia, persecución, hambre, desnudez, peligro, espada, muerte, vida, ángeles, presente, futuro—«podrá separarnos del amor que Dios nos ha manifestado en Cristo Jesús, nuestro Señor» (Rm 8, 35-39).

En otras palabras, ninguna fuerza —angélica, demoníaca, astro­lógica— puede crear un vacío entre nosotros y Dios. Las mismas adversidades serán fuente de alegría, precisamente porque, como escribe Pedro, nos hacen partícipes en los sufrimientos de Cristo: «Alegraos de participar en los sufrimientos de Cristo» (1P 4, 13).

En conclusión, está claro que con las Banderas, los Binarios y los Tres modos, Ignacio intenta involucrar al hombre entero: mente (Banderas), voluntad (Binarios) y corazón (Tres modos), para hacerle adherirse respectivamente a Cristo-Verdad-Camino-Vida. Porque —como enseñó también Alberione, en el Congreso Cate­quístico paulino de 1960— «Hemos de llevar a todo el hombre a Dios. No podemos hacerle cristiano sólo en la mente, o cristiano sólo en los sentimientos, o cristiano sólo en la oración y las obras. Es necesario que el hombre viva en Jesucristo con todo su ser, pues Cristo es el único camino para ir al Padre... Hemos de hacer cris­tiano a todo el hombre. No podemos hacer crecer sólo una parte... Toda fragmentación lleva al descarrío»46.

A esta altura de los EE —estamos en la conclusión de la US—, el ejercitante debería haber aceptado, con mayor conocimiento, deliberación convencida y plenitud de afecto, a Cristo como su único camino. Y debería también haber llegado a una más perfecta sintonía con el proyecto del Padre. Podría ya, por lo tanto, proce­der a elegir —con permanente atención y docilidad a las mociones del Espíritu—, de forma concreta y de cara al futuro, lo que ayude a vivir cada vez mejor en, con y para Jesús Maestro Camino, Verdad y Vida.

46. En Sequela di Cristo Maestro nell'inmizione del Fonciatore, Roma, 1980, p. 9.

186

Y podrían darse también más oportunidades —pues el instru­mento debería estar ya más purificado, afinado y sintonizado— para dejarse insertar más existencialmente en Cristo Vida.

El camino recorrido durante la IS y la IIS destaca y actúa, po­dríamos decir, la afirmación de Pablo, tan amada por Alberione: «Hijos míos, sufro por vosotros como si os estuviera de nuevo dan­do a luz hasta que Cristo sea formado en vosotros» (Ga 4, 19).

Con la IIIS y la IVS se intentará actuar asimismo la otra expre­sión de Pablo, muy querida también por el P. Alberione: «Ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en mí» (Ga 2, 20).

F. La tercera y cuarta semanas: la vida en Cristo Vida

Sinteticemos las dos etapas recurriendo al P. Alberione, pues algunas expresiones suyas —a mi modo de ver— traducen y reve­lan de manera satisfactoria las intenciones de Ignacio: «Establecer­se totalmente en Jesucristo Camino (voluntad), Verdad (mente) y Vida (sentimiento); más aún, llegar a la cima de la propia personali­dad: yo pensando en Jesucristo, yo amando en Jesucristo, yo que­riendo en Jesucristo; o Jesucristo que piensa en mí, ama en mí, de­sea en mí» (UPS I, 187).

Con mayor audacia47 todavía, Alberione escribió: «En unión con Jesús, él llega a ser nuestra personalidad» (Ibíd.). Es la meta pro­puesta por san Ignacio, sobre todo en estas dos últimas etapas de los EE. Y para obtenerla, pone ante todo al ejercitante en contacto con la Eucaristía... La gracia implorada es ahora un compromiso total, una decidida voluntad (cf. EEI 195) de poner todas las condi­ciones para dejarnos incorporar a Cristo y vivir así su vida en el doble aspecto de su pasión, muerte y (con la IVS) resurrección.

En cuanto al primer aspecto, bueno es precisar que Ignacio con­tinúa focalizando la necesidad de un compromiso personal con el convencimiento de una actuación también personal del Señor. Será necesario «comenzar con mucha fuerza y esforzarme en sufrir, sen­tir tristeza y llorar» (EEI 195), pero considerando «lo que Cristo nuestro Señor padece... o quiere padecer» (Ibíd.) y sobretodo seguir aún pidiendo los dones que «quiero» (EEI 193.203).

47. En O. Crespi. Op. Cit.. p. 67.

187

Con la segunda contemplación habrá que dar otro paso: «Pedir... dolor con Cristo doloroso, quebranto con Cristo quebrantado, lágri­mas, pena interna de tanta pena que Cristo pasó por mí» (EEI 203).

Habrá que revivir los sufrimientos, las fatigas y los dolores que «Cristo nuestro Señor pasó desde su nacimiento hasta el misterio de la pasión» (EEI 206); en otras palabras, revivir la gran pena de Cristo (y de la Virgen dolorosa) que estamos invitados a pedir y apropiarnos; así pues, desde el primer momento de la jornada, «entristecerme y dolerme de tanto dolor y de tanto padecer de Cristo nuestro Señor» (EEI 206).

Estamos en el ensimismamiento en Cristo o, mejor —reducien­do los aspectos psicológicos y evidenciando los místicos—, nos en­contramos en la identificación, en la cristificación48 y, naturalmen­te, en la oración, hecha más profunda e intensa, para que el Espíritu intervenga y nos transforme en la imagen del Hijo de Dios y nos modele al Cristo de la Pasión4''.

Esto significa que se debe pasar del nivel de los sentimientos y afectos, de los deseos y pensamientos, al de la acción: considerar «qué debo yo hacer y padecer por él» (EEI 197), hasta llegar a sen­tir y revivir el «quebranto con Cristo quebrantado» que consiste en hacer la voluntad de Dios: dar al Padre la mayor gloria y a todos la salvación.

«Hacer y padecer»: el amor debe llevar a ser "uno" en los pen­samientos y deseos y también a hacerlo todo en unión, mejor, en

48. El P. Albcrione hablaba de "configuración": «El gran secreto de la vida espiri­tual es este: configuración con el Divino Maestro. Aquí está la fuente, el camino, la corona de nuestra vida. Aquí está la cepa y la raíz de nuestra vitalidad y expansión (en Sequeladi Cristo..., Op. Cil., p. 13).

49. Es también éste un tema predilecto del P. Alberione. Recordamos dos afirma­ciones suyas al respecto: «La devoción al Espíritu Santo es la coronación y el perfec­cionamiento de la devoción del Divino Maestro, pues con ella Jesús da la última pincelada a su trabajo en nosotros» (Retiro de enero de 1947. en El seguimiento..., Op. Cit.,p. 18).

Y en el retiro de junio de 1948 (lbíd., p. 19s) decía: «La joya que debemos incrus­tar en nuestra alma para que dé buenos frutos, abundantes y bellos, es la Hostia, ¡divi­no injeito! Esta joya preciosa transforma la planta (...). En el alma que se alimenta con la Hostia se produce el fruto del Espíritu del que habla san Pablo...».

188

comunión con Cristo, teniendo los mismos ideales, escogiendo los mismos medios.

Una vez más, estamos en Pablo, particularmente en su «me ale­gro de sufrir por vosotros, y por mi parte completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Igle­sia» (Col 1,24).

En cuanto al compartir la vida con Cristo resucitado, baste re­cordar el «pedir gracia para alegrarme y gozar intensamente de tan­ta gloria y gozo de Cristo nuestro Señor» (EEI 221).

Es necesario ahora hacer entrar en lo más íntimo del yo del ejer­citante a Cristo-MaestroVida-de gloria y de gozo. Más aún, «mirar el oficio de consolar que Cristo nuestro Señor trae» (EEI 224) y, por tanto, ayudar a experimentarlo, como los discípulos de Emaús, viendo que el contacto con El aporta fuego interior: «¿No ardía nuestro corazón mientras nos hablaba en el camino?» (Le 24, 32).

La contemplación de los misterios de Cristo resucitado, en otros términos, debe centrarse en la Persona de Cristo, según las palabras de Pablo: «El mismo Dios que dijo "Brille la luz de entre las tinie­blas", iluminó nuestros corazones para que brille el conocimiento de su gloria, reflejada en el rostro de Cristo» (2Co 4, 6). Pues —nos situamos en la virtud de la esperanza teologal— «nuestra patria está en los cielos, de donde esperamos al Salvador y Señor Jesucristo, el cual transformará nuestro cuerpo lleno de miserias conforme a su cuerpo glorioso, en virtud del poder que tiene para someter a sí todas las cosas» (Flp 3, 20s).

Hemos alcanzado ya el vértice de la "conformación" con Cristo y la plena coparticipación en Cristo-Vida-de-gloria y de inmersión en la Santísima Trinidad: «El que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos vivificará también vuestros cuerpos mortales por obra de su Espíritu, que habita en vosotros» (Rm 8, 11).

Vendrá el momento en que recogeremos "todos" los frutos del bautismo, de manera plena y definitiva: «Si hemos llegado a ser una misma cosa con él por una muerte semejante a la suya, tam­bién lo seremos por una resurrección parecida (...). Si morimos con Cristo, creemos que también viviremos con él» (Rm 6, 5.8), pues «si somos hijos, somos también herederos: herederos de Dios, co­herederos de Cristo; si es que padecemos con él, para ser también

1Í9

glorificados con él» (Rm 8, 17). En fin, se trata de uno de los pensa­mientos más repetidos por Pablo: la unión de vida con el Cristo sufriente, pero sólo como condición para la unión de vida con el Cristo glorioso.

Concluyo esta parte reafirmando con Ignacio la necesidad de ha­cer, también aquí, todo lo posible («queriendo disponerme»), desde el primer momento de la jornada («en despertándome»), para «ale­grarme de tanto gozo y alegría de Cristo nuestro Señor» (EE1 229).

Es necesario, por ejemplo, recordar y pensar cosas que den «placer, alegría y gozo espiritual» y valerse de todo, inclusive de las buenas condiciones atmosféricas, para «gozar en su Creador y Redentor» (EEI 229).

G. La contemplación para alcanzar amor

Los EE se cierran con la contemplación para alcanzar amor (EEI 230ss), que hace de puente con la vida diaria y normal en la que el ejercitante debe meterse. Ignacio tiene presente e intenta solucionar este problema: cómo vivir en la presencia de Dios y en comunión de vida con él, debiendo atender a las actividades comunes de orden profesional, familiar, social, etc. En otras pala­bras, usando una clásica expresión suya, ¿cómo ser contemplativos en la acción?

La respuesta, imposible de darla en forma telegráfica, cabe formu­larla así: supuesto que «el amor se debe poner más en las obras que en las palabras» (EEI 230), y que el mismo tiende a hacer de dos "uno" en todo, tanto en lo que se es como en lo que se tiene (cf. EEI 231), Ignacio sugiere pedir «conocimiento interno de tanto bien recibido, para que yo, enteramente reconociéndolo, pueda en todo amar y servir a su divina majestad» (EEI 233).

Luego se considerarán los dones de Dios, prestando atención también al hecho de que «el mismo Señor desea dárseme en cuanto puede, según su ordenación divina» (EEI 234).

De esta consideración deberá brotar —«con mucha razón y jus­ticia» (Ibíd.)— el ofrecimiento de uno mismo y de todas las cosas propias. Sigue enseguida el célebre «Tomad, Señor, y recibid...» (Ibíd.).

190

Ignacio invita luego al ejercitante —es el segundo punto— a considerar a Dios presente en él mismo, «haciendo templo de mí», y por tanto, una vez más, a realizar la unión en el Espíritu de Jesús con el Camino, la Verdad y la Vida, que hoy —tercer punto— ac­túa y trabaja para la promoción integral y para encaminar hacia las actividades apostólicas a las que dedicarse de manera consciente y participada.

Finalmente, la costumbre y la familiaridad con Dios será tal y tanta que, en permanente acto de contemplación y por exigencia de amor, se le verá «a él en todo y todo en él», pues todo y lo que en particular constituye el patrimonio humano —varias capacidades, justicia, bondad, piedad, misericordia...— tiene en Dios su manan­tial: «Así como del sol descienden los rayos, de la fuente las aguas, etc.» (EEI 237).

A este Dios que lo da todo —haciéndose presente, trabajando—, a este «Padre de las luces» de quien viene «todo don excelente y todo don perfecto» (St 1, 17), hay que tributarle alabanza y gra­titud..., pero —de nuevo estamos en Pablo y en el Principio y fun­damento— por medio de Jesús, en comunión de vida con él y haciendo como hizo él, Camino: «Recitando entre vosotros salmos, himnos y cánticos espirituales, cantando y alabando al Señor en vuestros corazones, dando siempre gracias por todo a Dios Padre en nombre de nuestro Señor Jesucristo» (Ef 5, 19s); «Y todo lo que hagáis o digáis, hacedlo en nombre de Jesús, el Señor, dando gra­cias a Dios Padre por medio de él» (Col 3, 17); «Dad gracias en toda circunstancia» (lTs 5, 18).

Conclusión

«La fisonomía espiritual de la primera generación de paulinos —escribe autorizadamente L. Rolfo— fue francamente ignaciana». Podemos también deducirlo «de una confidencia del P. Alberione a sus colaboradores en los albores del año santo 1925: "Os transcribo aquí cuanto he pensado delante del Sagrario al terminarse este año y en el inminente despuntar del alba de un año nuevo. \Deo grariasl [gracias a Dios] por todos los beneficios que nos han llegado como de una única, inagotable y purísima fuente: el Divino Maestro"». Y ponía un ejemplo: «Hemos penetrado mejor en el espíritu de los

191

Ejercicios de san Ignacio, y la meditación del fin para el que hemos sido creados ha destellado rayos de viva luz en todo el camino de nuestra vida»50.

No podía darse mejor conclusión, tanto más preciosa por tra­tarse del fruto de una oración ante el Santísimo Sacramento, la no­che que daba paso a un nuevo año.

¿Cómo no recordar y sentir el eco de la experiencia mística vivi­da por el joven seminarista Alberione durante la adoración eucarís-tica al comienzo del siglo XX, y que tanta luz y empuje le dio?

En 1960, durante el Encuentro catequístico paulino, hizo una afirmación tanto más incisiva cuanto más delicada: «Para vivir nuestra vocación es necesario que os insertéis en la Iglesia y, me­diante la Iglesia, en Jesucristo. Entonces vuestra vocación se enno­blece. Pero si os alejáis de la línea trazada, corréis el riesgo de ha­ceros comerciantes»51.

Para evitar tal peligro, para hacer más "noble" vuestra particular vocación, es necesario dar espacio a los EE. La Iglesia nos ha reco­mendado volver a las fuentes. La de los EE —me permito decirlo con humildad, pero también con toda la fuerza que proviene de los textos antes recordados— es indudablemente una de las más vivifi­cantes y de las más entrañables para Alberione; tanto es así, que en ella saciaron su sed muchos de los que os han precedido, quienes de una manera u otra contribuyeron a actualizar y explicar el carisma.

«Al comienzo de la Institución —son palabras también del P. Alberione— se deseaba alcanzar, entre otras, esta gracia: tener en honor y aprecio los EE, haciéndolos siempre con mucha aplicación, devoción y fruto».

«Y bien, mañana es la fiesta de san Ignacio, una ocasión para volver a pensar en el gran bien que son siempre los EE. Con vues­tra presencia aquí, en esta circunstancia, [os invito] a ofrecer los padecimientos, sacrificios y oraciones para obtener esta gracia: que los EE se practiquen cada vez más en el mundo, en las parroquias,

50. L. Rolfo, Don Alberione, Op. cit., p. 253 (ed. it.), en A. da Silva, Op. cit., p. 35, nota 84.

51. En L'annuncio di Cristo Maestro neliintuizione di don Alberione (la missione paolina). Roma. 1930, p. 33; el", también pp. 74-75.

192

en las comunidades... Particularmente en las parroquias: ¡Ojalá se difunda el uso de los EE en todas las parroquias del mundo!».

«El santo Cura de Ars, con su característica simplicidad, había logrado que en cien parroquias se estableciera un fondo, algo de dinero, para sostener los gastos de los EE en ellas. Ciertamente, los EE en una parroquia ocasionan gastos; por eso él había procurado que hubiera una suma puesta a interés y que todo se gastara luego en los EE»52.

El hombre de Dios que era Santiago Alberione no se desmiente, permanece fiel a los carismas recibidos y los explota como mejor sabe y puede.

¡Querido y simpático P. Alberione —permítaseme usar estos ca­lificativos—, rico de ideas, fiel servidor y realizador! Ya en el lejano 1915, al tratar de "las obras propias del celo sacerdotal", en su libro Apuntes de teología pastoral, había escrito que si no hay "legados" para esta obra de los EE, «es necesario ingeniárselas para recoger dinero», como por ejemplo «poniendo en la iglesia, ante el cuadro de san Ignacio, un cepillo con la inscripción: limosna para los santos EE». Más aún, quería que se recomendara, «recordándolo dos o tres veces al año, lo bueno que es dictar los EE, ofreciendo al respecto algo de los frutos del campo, o dinero, o dejando esta obligación a los herederos en el testamento»53.

Querido y simpático P. Alberione, hombre práctico más que teó­rico; ¡hombre que, como Jesús, prefirió empezar (y continuar) "ha­ciendo" más que enseñando!...

Para concluir, reafirmemos que al hacer los EE se necesita tener presente la propia espiritualidad, el propio ser y actuar en la Iglesia. El P. Alberione lo había observado sensatamente, siguien­do, por otra parte, también en esto, a san Ignacio, «el gran protector de los EE» (UPS I, 186): «Igual que cada práctica de piedad con­tenida en nuestro "Libro de oraciones" tiene un espíritu paulino, según la devoción a Jesús Maestro, así ha de ser también para los EE» (UPS I, 183). En todo caso — concluye el texto—, los EE son la gran práctica anual, [hecha] en una casa adecuada, en circunstan-

52. Meditación, 30 de julio de 1957, en A. Da Silva, Op. Cit., p. 12s.

53.1bíd.,p. 12. nota 14.

193

cia y régimen de vida favorables, prolongada durante varios días»54.

Hay más aún: el texto antes citado —a propósito de la oración delante del Santísimo Sacramento, al comenzar 1925, año santo— termina así: «He rogado al Señor que os conceda a todos hacer completos y bien los santos EE, al menos una vez en la vida. ¡Qué gracia es ésta! Muchos de vosotros la habéis recibido ya».

En cuanto a él, hizo esta confidencia: «Por mi parte, siempre que practiqué el mes de EE obtuve gran provecho. Y esto se nota particularmente cuando se tienen ya algunos años de sacerdocio o de profesión, y más particularmente aún cuando uno se encuentra hacia "la mitad del camino" de la vida» (UPS I, 14).

Condensando lo dicho: acoger la gracia de los EE —incluido el Mes, «al menos una vez en la vida»—, con el espíritu propio, «el espíritu paulino, según la devoción a Jesús Maestro», Camino, Verdad y Vida.

54. En UPS II. 125 se suponen ocho o incluso nueve días.

194

VI. CRISTOLOGIA DEL P. ALBERIONE

Por Giovanni Roatta'

1. Don Giovanni Roana |Prale di Ormea, 1913 - Albano, 1985], sacerdote pauli­no, doctorado en teología por la Facultad Teológica del Pontificio Instituto Académico de .San Anselmo, frecuentó el Pontificio Instituto Bíblico de Roma, y rea­lizó investigaciones sobre el tema de Jesús Maestro en la obra de algunos Padres de la Iglesia. Fue Superior provincial de la SSP en Brasil y puede ser considerado uno de los Padres de la Familia Paulina, por su trabajo de reflexión y animación espiritual.

Estas dos conferencias las preparó y desarrolló el P. Roatta en precarias condi­ciones de salud, y constituyen prácticamente su adiós. La enfermedad le impidió revisar el texto definitivo de su intervención. La presente redacción ha sido elaborada a partir del esquema escrito y de la transcripción de los cáseles que contienen su exposición.

Siglas usadas: BM II = Breves meditaciones para cada día del ciño (Roma. 1948, vol. II); PA I = Predicación a las Hermanas Pastorcitas (Albano-Ostia. 19611964, vol. I); Pr. A = Apostolado. Colección ciclostilada FSP, Archivo de la Casa General; Pr. DM = Divino Maestro, ib.; Pr RE = Redacción, ib.

195

Introducción

En una primera parte estudiaremos brevemente la herencia cristológica de nuestro Fundador. El nos puso con claridad en una vereda —frente a la cual nunca retrocedió—, dejándonos un com­promiso espiritual y apostólico centrado todo él en Cristo Camino, Verdad y Vida.

En la segunda parte trataremos de ver los tentativos que la Fa­milia Paulina ha ensayado para acercarse a este tema; tentativos sin gran éxito hasta hoy, pero que a partir de ahora podrían orientarse mejor y llegar a dar aquella famosa visual que el P. Alberione se esforzó en proponernos.

A. Cristología, tema fundamental que se nos propone en embrión como algo que construir

La cristología del P. Alberione es ciertamente un tema —aún más, podríamos decir el tema— fundamental para la Familia Pau­lina, sobre el que gradualmente van concienciándose las diversas Congregaciones. Bienvenido sea este encuentro si nos lleva a entrar con mayor conocimiento en esta realidad que hemos heredado, para traducirla en nuestra vida y en el futuro desarrollo de la historia paulina.

Por mi parte —aun no habiendo podido profundizar y preparar mejor el argumento—, trataré al menos de atestiguar la difícil experiencia de la Familia Paulina a lo largo de unos sesenta años, en su esfuerzo por asumir, de alguna manera, la visión y la praxis alberoniana en relación con Cristo Camino, Verdad y Vida. Por lo tanto, más que de teología, se trata de una historia vivida.

196

De antemano debo advertir que el título de esta ponencia, "Cristología del P. Alberione", parece prometer mucho acerca de la visión teológica típica de nuestro Fundador; pero en realidad no dará tanto.

La cristología del P. Alberione, tal como se encuentra en los tex­tos alberonianos que poseemos hasta el día de hoy, y en los tenta­tivos promovidos por él para encuadrarla teológicamente, no es un todo cuyos contornos y desarrollos podamos fijar fácilmente; por el contrario, se presenta como una siembra a voleo, una secuencia de afirmaciones y de indicaciones repetidas y sobrepuestas..., con lo cual es necesario construir algo auténticamente orgánico, que pue­da comunicarse, que sea persuasivo, capaz de dar unidad espiritual a muchísimas vidas que caminan juntas sobre la pista trazada por el trinomio de Cristo "Camino, Verdad y Vida".

Quede, sin embargo, claro que, si bien no poseemos un todo ar­mónico y una visión completa y satisfactoria de tal cristología, seguramente estamos ante una "cristología del P. Alberione" con su especificidad, de la cual debemos sentimos herederos y, en las de­bidas formas, los portadores de esta visión, de este modo de en­contrarse con Cristo el pueblo de Dios.

B. Qué modo de ser teólogo tiene el P. Alberione

Para enmarcar justamente todo el esfuerzo que el P. Alberione ha hecho para transmitirnos lo que nos ha transmitido, debemos partir de su misma persona y de la función que Dios le asignó en la Iglesia para este tiempo.

El es el fundador de una Familia religiosa, entregada a una gran y variada actividad apostólica: no dedicó su vida a la investigación o a la profundización teológica.

¿Teólogo el P. Alberione? Se muestra dependiente y temeroso, aunque con alguna audacia, ante los tratados de teología; son pocos y no de gran importancia.

Pienso, por el contrario, que a su figura de pensador-teólogo pueden aplicarse suficientemente las palabras que Pavel Evdo-kimov, en su espléndida Teología de la belleza, cita de san Grego­rio Niceno y de Evagrio Póntico: «Teólogo es quien sabe orar».

197

Creo que esto es lo que substancialmente deba decirse de nuestro Fundador. El fue ante todo y esencialmente un hombre de oración que, en la meditación y en la larga reflexión y experiencia, saboreó y vivió una precisa palabra de Cristo Maestro divino y se la dejó en depósito a sus hijos e hijas para que hicieran, a su vez, la propia experiencia con las necesarias profundizaciones.

I. La herencia cristológica de nuestro Fundador

Advertido esto, podemos tratar de acercarnos de manera más bien sintética a la cristología del P. Alberione.

A. En el P Alberione se da toda la visión del misterio de Cristo

Sobre todo y sin lugar a dudas, el P. Alberione tiene delante de sí y propone a su Familia religiosa toda la panorámica de la reve­lación sobre Jesucristo: la redención, la perspectiva de la vida cris­tiana y religiosa como seguimiento y ensimismamiento en Cristo. Y lo hace reproponiendo con mucha atención los amplios y profun­dos fogonazos cristológicos de las Cartas de san Pablo —bien conocidas por él y a las que dedica atención y estudio durante toda la vida—junto con los primeros destellos —asimismo muy medi­tados por él—, de los capítulos 13-17 del evangelio de Juan, supre­ma revelación del Misterio de Cristo.

A esto cabe añadir que tal vez nada hay tan relevante en su práctica personal de vida y en las indicaciones que nos ha dejado para nuestro camino espiritual, como la relación con Cristo Eu­caristía en el Tabernáculo, lugar de su reflexión y de su más inten­sa y continua oración, fuente y alimento de su visión cristológica.

B. La visión cristológica concentrada en los términos evangélicos "Maestro, Camino, Verdad y Vida"

Una vez dicho esto —y debe decirse—, hemos de llegar al pun­to máximo de su atención y de su propuesta, que es «Jesucristo Maestro, Camino, Verdad y Vida».

198

Presentando, años atrás, el tercer volumen de mis síntesis sobre Puntos basilares de nuestra vida espiritual, me vino de manera es­pontánea y casi necesaria, comenzar así: «El empleo que el P. Al­berione ha hecho de las palabras de Cristo "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida" es impresionante, tanto desde el punto de vista de la cantidad (pues refrendaron toda su predicación, escritos, cir­culares, autobiografía, epistolario, etc.), cuanto desde el punto de vista de los compromisos que en ellas condensó (pues hizo pasar por ese trinomio los artículos fundamentales de sus Constituciones, las líneas de formación, de espiritualidad y de apostolado que que­ría transmitir, y el mismo fin global de la Familia Paulina). Si un día se intentase suprimir de sus páginas estas palabras de Jesucris­to, su discurso resultaría ininteligible y quien buscara una cita fun­damental con don Alberione no la encontraría»2.

Este es el valor de la presencia de Cristo Camino, Verdad y Vi­da en el pensamiento y en el programa del P. Alberione.

«Naturalmente —continuaba yo— quien, desde fuera, conociera esta premisa y echara una mirada a los artículos de las Constitucio­nes paulinas sobre la piedad, el estudio y el apostolado, esperaría, al entrar en nuestras comunidades, encontrar grupos religiosos em­papados intensamente en esta idea evangélica trasmitida por el Fundador. Pero entonces se le presentaría el otro aspecto, también impresionante, de esta historia espiritual acerca de "Camino-Ver­dad-Vida": la Familia Paulina no ha recibido dicha idea»'.

Así me parecía, con sinceridad, en 1973. Hoy [esto se escribe en 1984. NdR] noto otra disposición, después de un período franca­mente de rechazo.

Reafirmo aquí mi manera de ver la herencia del P. Alberione y también, precisamente, la verificación de una cierta dificultad para asumirla por parte de su Familia religiosa.

El forcejeo, que me parece auténtico, entre estas dos posiciones, es lo que constituye el objeto práctico de este encuentro: cómo asu­mir ahora y ayudar a asumir la relación con Cristo Maestro, Cami­no, Verdad y Vida.

2. G. Roatta, La Familia Paulina en el camino de una palabra de Dios: .//i 14, 6: "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida", Ariccia, 1973, 1. Todos los textos citados en esta ponencia se toman del referido estudio.

3. lbíd.

199

C. «Maestro». ¿Por qué esta opción? Creciente subordinación de este primer título al trinomio Camino-Verdad-Vida

Pero nos preguntamos: ¿Qué fue lo que le llevó al P. Alberione a esta opción reafirmada continuamente hasta el final de sus días? Al respecto, él nos ha dejado suficiente información.

Partiendo de la invocación-síntesis «Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida», acuñada por él para nuestra relación fundamental con Cristo, creo que es indispensable introducir una distinción po­niendo de una parte el término «Maestro» y de otra el trinomio «Camino, Verdad y Vida».

El P. Alberione los une como un todo lógico, cuyas partes nece­sariamente se relacionan y se completan. Y es preciso decir que, aun batiéndose siempre por la aplicación teórico-práctica de Cristo Camino, Verdad y Vida, el término «Maestro» tuvo desde el princi­pio para él un valor indicativo: Cristo es sencillamente para Albe­rione el «Maestro», el «Maestro divino». Para indicar la totalidad de Jesucristo le basta decir «el Maestro», «el Divino Maestro», y también el gran trinomio de su interés «Camino, Verdad y Vida» queda allí incluido: ya está comprendido para él en el Maestro.

El P. Alberione, a quienes él quería que se dedicaran a profun­dizar en Cristo Camino, Verdad y Vida, les dirá o escribirá estas pocas palabras, como me las escribió a mí en 1949: «Ahora ponte a estudiar y escribe un hermoso libro sobre Jesús Maestro». Punto y aparte. «Te bendigo. Sacerdote Alberione».

Entonces uno comienza a decir: "Debo estudiar al Cristo Maes­tro"; e intenté hacerlo. Sólo que él cuando escribía así, se refería a Cristo Camino, Verdad y Vida con todas sus aplicaciones, sus cone­xiones, la historia bíblica, la unificación de las ciencias que debe hacerse en Cristo, etc. Diciendo «Maestro» se ha dicho todo. «In­geníate por responder a lo que yo pienso», en sustancia.

Y él quería, ciertamente, hacer una síntesis teológica bajo el tí­tulo de Maestro, pero que abarcase ampliamente todo lo que se pueda saber teológica y humanamente de Cristo Camino, Verdad y Vida.

200

D. Circunstancias y motivaciones para la elección de este trinomio puesto al centro de todo

Tratando de remontarnos a los momentos inspiradores de su op­ción cristológica encontraremos, sí, las razones que le hicieron gran devoto de Cristo Camino, Verdad y Vida, pero a mí se me escapa el motivo y el momento en que se decantó por el término «Maestro».

Esto lo digo refiriéndome únicamente a mis investigaciones, que de todos modos son muy incompletas. Desde que el P. Alberione comenzó a escribir artículos, circulares u oraciones, notamos cuan espontáneamente percibía la designación integral de Cristo en el atributo «Maestro», al que más adelante añadirá, en un único nom­bre e invocación, el trinomio de Juan: «Camino, Verdad y Vida».

No sabría yo decir si la opción por el apelativo «Maestro» fuera ya algo tradicional en el Seminario de Alba, donde se formó, o si fuese una atracción de su vocación apostólica, en referencia a la misión, tal como lo refiere Mt 28, 19: «Id y haced discípulos míos en todos los pueblos ("matechéusate")».

Recientemente he sabido que, al comienzo de su obra, el P. Ber-toni, fundador de los Padres Estigmatinos, hizo unas reflexiones sobre Cristo Maestro, aún hoy luminosas. ¿Que hayan sido estas reflexiones de un fundador de obras misioneras las que sugirieran al P. Alberione una relación específica con Cristo Maestro? Por ahora, esta cuestión sigue siendo para mí una interrogación sin respuesta, y se la confío a quien deseare dedicarse a investigar sobre ello.

En cuanto a la opción sencilla, pero definitiva, de poner el trino­mio «Camino-Verdad-Vida» en el centro de toda la visión cristo-lógica alberoniana, es el mismo P. Alberione quien nos informa ampliamente.

Era la vigilia del siglo XX. La Iglesia se preparaba, previendo grandes novedades y notables riesgos. Alberione tenía 16 años y exactamente el 1 de noviembre de 1900 el papa León XIII proponía a toda la Iglesia la breve encíclica Tametsi futura, que tiene como tema el retorno al Cristo integral, Camino-Verdad-Vida.

Después se sabría que el autor inmediato —por decirlo así—, el divulgador primero de esta encíclica, era precisamente uno de los Padres Estigmatinos, el P. Ricardo Tabarelli, conocido teólogo.

201

León XIII le había confiado la tarea de delinear un llamamiento espiritual y apostólico de cara al siglo XX. Después naturalmente León XIII se lo apropió, le puso su estilo y el sello de la autoridad de la Iglesia.

Hay que añadir en seguida algo bastante importante para la men­talidad y la opción de Alberione: desde 1870 había habido una fuerte llamada a los católicos sobre la función y la importancia del magisterio del Papa. Por un lado, estaba la afirmación del Vaticano I, al definir la infalibilidad del Romano Pontífice y, por otro, la ex­poliación de los Estados Pontificios, que separaba al Papa del secu­lar contacto con notables sectores de una Italia en busca de su uni­dad. Las dos situaciones, dentro de la Iglesia, conducían a la acen­tuación cada vez más vigorosa de la función pastoral del Obispo de Roma. Y el P Alberione, a distancia de muchos años, para hablarnos de su devoción a Cristo Camino-Verdad-Vida, se remontaba explí­citamente al valor determinante de la enseñanza pontificia para orien­tar el nuevo siglo precisamente hacia Cristo Camino-Verdad-Vida.

Esta es la motivación profunda, totalmente eclesial y orientada hacia el futuro humano, tal como la expresará el P. Alberione mu­chos años después:

Hacia fines del Año Santo de 1900 (estábamos ya en noviembre), León XIII promulgó una encíclica, destinada a dar a la cristiandad una orientación para el nuevo siglo, que iba a comenzar. La orien­tación era ésta: seguir a Jesús en cuanto que él es Camino, Verdad y Vida. León XIII demuestra en esa encíclica que el rumbo dado a la humanidad, en el presente siglo, es verdaderamente un programa para la cristiandad: estudiar, imitar seguir a Jesucristo en cuanto es Camino, Verdad y Vida. Poco tiempo después, también san Pío X, sucesor de León XIII, elegía como programa el Instaurare omnia in Christó, que con otras palabras tiene el mismo significado. La Pía Sociedad de San Pablo se apropió esta orientación y la inser­tó en sus Constituciones. Son artículos fundamentales, aquellos que dicen que la piedad debe estar plasmada sobre la devoción a Jesucristo Maestro, Camino, Verdad y Vida: esto vale para el estudio y para el apostolado. Y ha­bría que añadir otro punto, aunque implícitamente ya está presente: que toda la vida paulina esté inserta, es decir, uniformada en Jesu­cristo Camino, Verdad y Vida.

202

Esta orientación, pues, proveniente del evangelio y querida cierta­mente por Jesús, ha sido repetida por su Vicario como orientación para el nuevo siglo... La Iglesia cumple habitualmente este triple oficio mediante el Papa, los obispos y sacerdotes y lo cumple esta­ble y continuamente hasta el final de los siglos (Pr DM, 69-70).

El P. Alberione, pues, tuvo la determinación de apropiarse la orientación espiritual y apostólica de la Iglesia para los tiempos ve­nideros.

Acerca de la reacción profunda de su espíritu a la orientación papal de la encíclica, he aquí su confidencia a las Hermanas Pas-torcitas en enero de 1955:

No sé si os lo he dicho ya: desde la Navidad de 1900 hasta fines de 1901, nos predicó por primera vez esta devoción, a nosotros los clé­rigos, el rector del Seminario, que alimentaba un particular amor hacia Jesús; cuando nos hablaba, hablaba siempre de él.

Al final sentí como una revelación: entendí que esta práctica abar­caba toda la vida del hombre y sentí el deseo de que todos conocie­ran, practicaran y vivieran esta devoción: comunicar y dar el bien es el más bello don que pueda hacerse a quien se ama (PA I, 12).

Y esto llegó a ser el gran impulso de su vida. Dos o tres veces (una a los Cooperadores de Argentina, me parece; otra al final de un concierto que habíamos organizado en Roma, para la inaugura­ción del templo de la Reina de los Apóstoles), dirigiéndose al pú­blico, el P. Alberione usa estas expresiones: «No tengo oro ni plata, pero os doy lo que tengo: Jesucristo Camino, Verdad y Vida». Tal fue el don de su vida.

Por lo tanto, la referida encíclica, que no ha sido objeto de gran­des estudios ni se la cita apenas, dirigida a toda la Iglesia cayó prácticamente por entero sobre el P. Alberione. El la asumió, se re­vistió con ella de la cabeza a los pies, por dentro y por fuera, y pa­só su vida en continua meditación y difusión de esa invitación pa­pal, que además es la invitación evangélica de Cristo Camino, Ver­dad y Vida. Se tendrá que prestar atención a esto cuando se quiera poner en evidencia, digámoslo así, la grandeza integral de nuestro Fundador.

203

E. Graduales indicaciones de contenido y posibles engarces teológicos y prácticos en los documentos del Fundador, a lo largo de la curva de la fundación

Puestas estas afirmaciones como clave, nos interesa ahora acom­pañar al Fundador en su creciente reflexión y en su empeño prác­tico por corresponder a la iluminación que Dios le hizo en su ju­ventud, al clarear de este siglo, a pocos años de distancia de su sa­cerdocio y del comienzo de sus fundaciones.

Debemos decir ante todo que en su oración y en sus reflexiones, inspiradas en la teología y en la historia, él fue buscando desarro­llos del pensamiento, engarces con los dogmas de la fe y con la his­toria bíblica: cosas que luego comunicaba en sus circulares. De vez en cuando aparecían en el «San Paolo» esquemas con los cuales quería llamar la atención sobre los engarces que podía tener la vi­sión de Cristo Camino, Verdad y Vida, por ejemplo con el misterio de la Santísima Trinidad, con la Biblia, la historia, el pecado, la re­dención, las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad. Llevó bas­tante adelante este ejercicio de sus reflexiones. Os leo algunas expresiones.

Sobre la Trinidad:

El hombre es una proyección maravillosa de la Santísima Trinidad, por lo tanto, hecho a imagen y semejanza del Dios Uno y Trino: Padre, Hijo y Espíritu Santo (BM II, 49).

Se siente aquí la influencia de Dubois acerca del ejemplarismo, es decir, que Dios se revela a sí mismo hacia fuera, en la creación y en el hombre. El hombre es uno como Dios es uno; pero el hombre es trino en sus potencias: el Padre ha impreso en el hombre el refle­jo de su voluntad, el Hijo el de la sabiduría, el Espíritu Santo el del amor. Don Alberione capta estas dependencias y estas posibles refe­rencias:

En la caída de Adán han concurrido las tres facultades y las tres tuvieron que sufrir sus consecuencias. En la redención Jesucristo vino a restablecer al hombre, a rehacer la parte sobrenatural de sus facultades. Por esto Jesucristo es Verdad, Camino y Vida.

204

Y he aquí que a la mente le fue dada de nuevo la luz, elevándola, casi al conocimiento de los misterios altísimos; fue fortalecida la voluntad, puesta de nuevo sobre el trono y hecha capaz de una per­fección humano-divina; fue ennoblecido el sentimiento que puede configurarse con el corazón mismo de Jesucristo. Por eso tenemos en Jesucristo la Verdad, el Camino, y la Vida (BM II, 49).

Sobre la Historia:

Hay una línea recta entre «en el principio existía la Palabra y la Pa­labra estaba junto a Dios» y la consumación de los tiempos y nues­tra eternidad en Dios, por Jesucristo: esta línea es Jesucristo Ca­mino, Verdad y Vida (UPS I, 368).

El pecado, la redención, la restauración del hombre en sus tres facultades y su engarce con la fe, la esperanza y la caridad:

La vida sobrenatural está acompañada siempre por las tres virtudes infusas en el bautismo: fe, esperanza y caridad. Esta vida sobrenatu­ral se llama organismo sobrenatural; y he aquí que a la inteligencia humana se le añade la fe por el don sobrenatural de Dios; a la volun­tad humana se le añade la rectitud, es decir, la vida cristiana, la prác­tica de los mandamientos, de las virtudes, y al sentimiento humano se le añade la gracia, la vida sobrenatural que puede crecer en nosotros (Pr. RE, 434).

Todo se considera en esta visión unificadora: Camino, Verdad y Vida.

El P. Alberione, en su empeño por presentar a su Familia reli­giosa esta visión de Cristo Camino, Verdad y Vida, llegó al último esfuerzo con el Esquema de estudio sobre Jesús Maestro, publica­do en «San Paolo» de agosto-septiembre de 1959:

Primera manifestación: revelación natural, creación... Verdad... Camino... Vida.

Y se aducen de nuevo todos los argumentos que pueden inser­tarse bajo esta visión del mundo como confluencia de todas las ciencias.

205

Segunda manifestación: la revelación en los dos Testamentos.

Nuevamente se consideran tres partes: Verdad-Camino-Vida, para hallar toda la novedad aportada por Cristo.

Tercera manifestación: Jesucristo Maestro en la Iglesia... Verdad... Camino... Vida. Cuarta manifestación: en el cielo... Verdad... Camino... Vida.

De manera que, en cuanto dependía de él, y de acuerdo con lo que sentía dentro de sí, habría recogido todo lo cognoscible natu­ral, bíblico, de la especulación teológica, etc., en el cuadro funda­mental de Cristo, que siendo el Camino, la Verdad y la Vida, abar­ca todo el mundo humano, toda la andadura, todo el progreso del hombre en una profunda unidad.

Este esquema, de 1959, reaparece luego en el segundo volumen del «Ut perfectus sit homo Dei». Se ve que el P. Alberione lo había estudiado largamente como expresión de toda su visión y lo hacía aparecer en cualquier lugar que pudiera caer bajo la mirada de sus seguidores.

No se terminaría de hablar sobre el trabajo del P. Alberione para asegurar la presencia en el nuevo siglo, y particularmente en su Familia religiosa, de la visión de Cristo Camino, Verdad y Vida: es toda su metodología, el método. Decía: «El nuestro no es un méto­do, es simplemente el método», porque es Jesucristo quien llega a ser propiamente el tema cotidiano de nuestro pensamiento, de nuestro modo de caminar, de nuestra vida en unión con Dios. Por lo tanto, el método aplicado a todo en sus tres partes, especialmen­te a la oración y a la vida espiritual.

El 24 de junio de 1963, había yo acompañado al P. Alberione de Sao Paulo hasta Caracas, donde debía él continuar su visita por Iberoamérica. Por la tarde, luego de un viaje más bien arriesgado, me llama y me dice: «Oye, en nuestra Familia falta una bella ora­ción al Espíritu Santo; no la tenemos, trata de hacerla». Contesté: «Sí, señor», y cuando volvía a Sao Paulo, luego de haber pensado en ello, escribí una bellísima oración al Espíritu Santo —¡imagi­naos!— y se la mandé. Quince días después, me llegó la respuesta: «Óptima, pero quítale dos terceras partes». No le había gustado:

206

¡había mucha cosa, mucha teología allí dentro! Yo me enojé, la de­jé de lado y no pensé más en ella. Pero poco tiempo después, en el «San Paolo», llegó una oración al Espíritu Santo, que era la suya. Leámosla: lo que deseo subrayar es la manera como él la estructura propiamente bajo Verdad, Camino y Vida y logra dividir los dones del Espíritu Santo (sabiduría, entendimiento, consejo, etc.,) en Camino, Verdad y Vida, es decir, en las tres partes, porque para él es el método que debe seguirse en todo si se quiere tener algo organi­zado.

Luego de una invocación dice:

A ti, Espíritu de Verdad, consagro la mente, la fantasía, la memoria: ilumíname. Que yo conozca a Jesucristo Maestro y comprenda su Evangelio y la doctrina de la santa Iglesia. Acrecienta en mí el don de sabiduría, de ciencia, de entendimiento, de consejo. [Parte de la Verdad]. A ti, Espíritu santificador, consagro mi voluntad: guíame en tus de­seos, sosténme en la observancia de los mandamientos, en el cum­plimiento de mis deberes. Concédeme el don de fortaleza y el santo temor de Dios. [Parte del Camino]. A ti, Espíritu Santo vivificador, consagro mi corazón: guarda y acrecienta en mí la vida divina. Concédeme el don de la piedad. Amén. [Parte de la Vida].

El P. Alberione hace esta oración, como muchas otras, justa­mente según el método sugerido, particularmente para la Visita al Santísimo Sacramento, para el examen de conciencia, para seguir la celebración eucarística {Verdad: la Palabra de Dios; Camino: el ofertorio; Vida: la comunión), etc.

Con ocasión del Concilio Vaticano II, el P. Alberione quiere ha­blar de esto a los sacerdotes, en la revista «Vida Pastoral» y enton­ces escribe el siguiente artículo:

Este Concilio es el gran hecho religioso de nuestro siglo; un exa­men que la cristiandad hace sobre sí misma, reflexionando sobre muchos puntos, pero que pueden ser reducidos a tres:

a) en qué medida se practica hoy la vida cristiana y se amolda al Evangelio; en qué medida esta vida se vive hoy en el mundo; en qué medida falta aún el «Aprended de mí...». Yo soy el Camino,

207

b) en qué medida la doctrina de Cristo está difundida, cómo es aceptada, entendida y conservada en su integridad en el mundo; qué medios hay para que conquiste todas las mentes... Yo soy la Verdad;

c) en qué medida y cómo se ora in Christo et in Ecclesia, «en es­píritu y en verdad»; cuánto y cómo se producen frutos de la vida de gracia, de verdaderos hijos de Dios, herederos suyos, coherederos de Jesucristo; cómo se realiza cada vez más lo de «Padre nuestro que estás en los cielos»... Yo soy la Vida.

Se trata, pues, de la más grande, compleja, necesaria reunión del mundo; una inmensa asamblea y la más cualificada, convocada y presidida por el Vicario de Cristo, para tratar los problemas huma­nos y divinos bajo la luz y la consolación del Espíritu Santo (CISP, 315).

Recordad todos además la celebración, un tanto descuidada, que debía hacerse con la gente el primer domingo de mes, dedicado a Jesús Maestro, de manera que los conceptos de Cristo Maestro, Ca­mino, Verdad y Vida se presentaran al pueblo de Dios. En alguna medida se ha hecho aquí y allá, pero sin profundizar y realizar bien esta iniciativa suya.

Pensad, además, en el esfuerzo hecho en los años 50 y después, por el P. Alberione, para que la Iglesia llegara a glorificar solemne­mente en un domingo del año, como a Cristo Rey y otras celebra­ciones, a Cristo Maestro, Camino, Verdad y Vida. Recuerdo que en 1955, cuando me fui para Brasil, me encargó llevar unas cartas pa­ra todos los obispos y cardenales del lugar, quienes habrían debido responder luego a la Santa Sede. En general, en aquella época, se dio una respuesta negativa porque se preparaba la reforma litúrgica y el Concilio Ecuménico más que añadir nuevas fiestas, intentaba quitar alguna de las que ya había. En este contexto, naturalmente, el P. Alberione no pudo alcanzar los resultados que se proponía, también porque de la Santa Sede se respondió que no había aún una base doctrinal válida; que era necesario primero hacer estudios y ofrecer algo bien orgánico, que pudiera llegar a ser objeto de pre­sentación al pueblo, por ejemplo en una encíclica.

Se tomó, finalmente, en los años 60 creo, la decisión de llegar a hacer una revista: Magisterium. Evidentemente no podía tener ningún otro título que: El Magisterio. En aquella ocasión el P.

208

Alberione solicitó que cuantos en la Congregación habían estudia­do o asistido a la universidad trabajaran en eso y propusieran algu­na contribución para publicar en la revista. Me parece que la mayo­ría fueron estudios sobre el Maestro, para lo cual se encontraba mucho más material en la tradición y en la Biblia que no sobre Ca­mino, Verdad y Vida que, por el contrario, era lo que él tomaba más a pecho. Recuerdo que le respondí desde Brasil: «Yo podría es­cribir algunas páginas sobre Maestro de la creación, según las noventa homilías de san Juan Crisóstomo sobre el Génesis». Y como yo otros y otros. En fin, se hizo esta tentativa; pero habría requerido mucha preparación y mucha profundización.

Todo esto nos dice que en el P. Alberione hubo una tensión con­tinua, un ansia que no concedía descanso, ni a él ni a los otros, por ponerse ante Cristo desde esta perspectiva. Hizo todo lo que pudo y continuó haciéndolo durante todos los años de su fundación.

F. Herencia para la Familia Paulina: intención explícita del P. Alberione para la marcha en el tiempo y para el complejo movimiento apostólico de nuestra familia religiosa

Recojo unos trozos, breves, del P. Alberione en relación con su herencia cristológica, que implica una intención suya de comprome­ternos, de dejarnos como herederos de su esfuerzo y de su pensa­miento:

Programa para la vida paulina:

Jesús Maestro Camino, Verdad y Vida; esta jaculatoria es el progra­ma de la vida paulina y significa hacerlo todo mediante Cristo, con Cristo, en Cristo... Es el programa de una ascética entera, de una mística completa y perfecta (Pr DM, 89).

Responsabilidad de la Familia Paulina:

Para que Cristo, Camino, Verdad y Vida, reine en el mundo... la Fa­milia Paulina tiene una amplia tarea y responsabilidad (AD, 63).

209

Fin global de la Familia Paulina:

Los varios fines convergen en un fin común general: dar a Jesu­cristo al mundo, de modo completo, como él se ha definido: Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida (UPS I, 24).

Principio de unidad de la Familia Paulina:

La unión de espíritu es la parte sustancial. La Familia Paulina tiene una sola espiritualidad: vivir integralmente el Evangelio; vivir en el Maestro en cuanto que él es el Camino, la Verdad y la Vida; vivirlo como lo comprendió su discípulo san Pablo (UPS III, 187).

Personalidad de la Familia Paulina:

Formar la personalidad del Instituto: es decir, formar la personali­dad en Jesús Maestro, según el ejemplo de san Pablo: canalizar, es decir, orientar todas las actitudes, cualidades, actividades, fuerzas, en una personalidad que sea propia del Instituto...

El trabajo espiritual y toda la espiritualidad y la formación deben ir de acuerdo con la devoción a Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida...

Debemos dar al mundo la verdadera riqueza y llevar a los hombres el máximo bien; el máximo bien es dar a Jesucristo Camino, Verdad y Vida porque sólo así habrá en este mundo paz, progreso y la seguridad de la felicidad eterna (Pr DM, 77-78).

El apostolado:

A ver: ¿Cómo estamos en relación con el apostolado? ¿Tenemos claro el principio general de que debemos dar a Jesucristo Camino, Vedad y Vida, es decir, como él es: todo?

El es la Verdad: por tanto dar la doctrina clara; él es el Camino: así que a dar al mundo las virtudes, es decir, enseñar la imitación de Je­sucristo; él es la Vida, y la vida se alcanza de él, de los Sacra­mentos...

210

¿Tenemos cuidado de seguir en verdad lo que se ha dicho: dar si­multáneamente doctrina, moral y culto? (Pr A, 88).

Estos son todos los momentos en los cuales el P. Alberione con­fía una responsabilidad precisa y deja una precisa herencia a toda su Familia religiosa.

Finalmente, en una Navidad, da esta recomendación:

Primera y principal cosa que aprender:

Entre las cosas que deben aprenderse en la Familia Paulina, la pri­mera y principal es la devoción a Jesús Maestro. Tal devoción no se reduce a la simple oración o a cualquier canto sino que implica a toda la persona. Esa devoción, bien practicada, da a Dios culto completo: siempre en Cristo y por Jesucristo: "Cuín Ipso et in Ipso et per lpsum ". Nuestra devoción al Maestro divino se debe aprender para luego aplicarla al trabajo espiritual, al estudio, al apostolado y a toda la vida religiosa. Es útil recordar lo que tantas veces ha sido meditado y que nos sir­ve para introducirnos en esta devoción: ésta no debe restringirse só­lo a la piedad, sino que debe partir de la piedad y extenderse a toda la vida apostólica, porque el fruto de nuestro apostolado es propor­ciónala esto: presentar a Jesucristo "Camino, Verdad y Vida". Solamente entendida en este sentido la devoción a Jesús Maestro será de gran ventaja espiritual para las almas y responderá a las necesidades de los hombres... Se es tanto más paulino cuanto mayormente se viva de este espíritu y en este espíritu (Pr DM, 80).

Quienes vengan detrás de nosotros se encontrarán ante estas clarísimas exigencias... ¿Cómo prepararse y corresponder?

Ahora concluyo y me pregunto, como lo hice hace años en mis «Puntos basilares» (pp. 103-104): ¿Qué podrá hacer una Familia religiosa llamada a "vivir y dar" a Cristo Camino, Verdad y Vida?

Ciertamente que no bastará con aplicar sobre todas las cosas la etiqueta "camino-verdad-vida". Esta fórmula puede servir, sí, corno "memorial" de complexión, pero de nada servirá si no está enrai-

211

zada en la profundidad del espíritu; al contrario, tenida en la super­ficie podría decaer en una etiqueta vacía y risible, con efectos deci­didamente contrarios. Por ejemplo, me encontraba una vez ha­ciendo una presentación de este tema a una comunidad paulina y había sólo enunciado: "Al centro está Cristo Camino, Verdad y Vi­da"..., cuando sale una persona diciendo: «No hables más de Cristo Camino, Verdad y Vida». Y yo: «Continuaré haciéndolo como pueda, sin ofender a nadie, espero». Otra vez un sacerdote me dijo: «¡Por Dios!, tenemos ya Camino, Verdad y Vida al desayuno, al almuerzo y a la cena».

Presentado el trinomio de Juan 14, 6 a una discreta, pero delibe­rada y dinámica contemplación de todos los llamados al apostola­do, se tratará de acoger, a la luz de Cristo Camino, Verdad y Vida, el gran compromiso conceptual y práctico de la integralidad que el Espíritu nos ha puesto delante. Una síntesis simple, en constante búsqueda de aplicación espiritual y apostólica, podrá resultar válida y fecunda, de modo que se transmita útilmente a la Iglesia.

Lo que importa alcanzar es la convicción de la incidencia prácti­ca que puede tener un principio espiritual bien poseído. Eso es lo que vale de veras. Se trata de una dynamis cristiana y produce las orientaciones y los frutos que están en su semilla. Una espirituali­dad, verdadera y fecunda no es, en efecto, más que una pequeña semilla, una potencia germinal que trabaja dentro y da fruto, como lo dio en don Alberione.

La voluminosa y jamás desmentida propuesta del P. Alberione debemos reducirla a las proporciones mínimas de una semilla del Espíritu, pero que esté presente en el terreno de nuestras vidas.

Por lo demás, el mismo don Alberione, luego de todo el empeño por la afirmación y la aplicación de su gran principio espiritual, advertía que se trataba de referirse a pocos conceptos síntesis, en los cuales reside el núcleo de la espiritualidad paulina:

La devoción al divino Maestro quiere decir muchas cosas y, a la vez, pocas cosas: significa devoción, consagración, dedicación al Maestro divino, Camino, Verdad y Vida; donación total, integral de nosotros mismos en las fuerzas físicas, morales, intelectuales y tam­bién en el ser del cual provienen las fuerzas; tomar y dar todo el Maestro divino en su luz, en su espíritu, en sus ejemplos y en su gracia (Pr DM, 36).

212

II. Intentos de aproximación por parte de la Familia Paulina

En esta segunda parte, vamos a ver los tentativos de acerca­miento, por parte de la Familia Paulina, al gran tema de la cristo-logia alberoniana.

A. Visión global del empeño de los seguidores del R Alberione por entender y explicar su propuesta cristológica

El esfuerzo por entender y explicar la propuesta cristológica del P. Alberione pasa por diversos momentos:

— Momento inicial durante el cual parece haber cierta sordera: la cosa se presenta un tanto complicada, difícil;

— momento en que el R Alberione solicita a algún estudioso de entre los suyos a acometer el tema;

— momento tras la muerte del P. Alberione, cuando todos han comprendido que era necesario recibir esta herencia, entenderla, asumirla en lo posible;

— ahora, desde hace varios años a esta parte, está dándose un "aluvión" de estudios, de tentativas en torno a la obra del P. Alberione, bajo los diversos aspectos y particularmente sobre la espiritualidad paulina.

Al principio la cosa debió estar un poco difícil. Recordaré algu­na de mis experiencias.

Entré en la Congregación en 1925, el día de la ordenación sacer­dotal de Pablo Marcellino, que era uno de los "doce". Hubo un período en el que don Alberione lo era todo. Luego, poco a poco, con el pasar de los años (desde 1919-1922 a 1927-1928) se produjo un aumento gradual, como a pequeñas gotas, de los sacerdotes que llegaron a ser doce: algo así como el colegio apostólico.

Se me ocurrió entrevistarles, años más tarde, cuando yo estaba ya aquí en el Centro de Espiritualidad. Vivían aún casi todos, y pensé: "Voy a buscarles y haré que me digan sus recuerdos, su impresión sobre la propuesta del P. Alberione respecto a la espiritua-

213

lidad paulina: cómo la habían entendido ellos, cómo la habían recibido, cómo habían reaccionado".

Comencé con el P. Tito4, que estaba en esta casa; al P. Chiavari-no le encontré en Alba y tuvimos una gran sesión5; luego fue la vez de los PP. Fenoglio6, Borrano7, Pablo Marcellino (en Japón)8, Pao-lino Gilli (en Canadá)9 y algún otro.

Luego de haberles preguntado por los datos de su vida y por su presencia, significativa, en el desarrollo de la Familia Paulina, lle­gaba al punto: «¿Usted recuerda cuándo y cómo fue propuesta la devoción a Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida, y cuál fue su impresión personal?».

No tuve casi ninguna respuesta. Olvido total. La cosa no había penetrado. Les decía: «Habría un trabajo espiritual, una respuesta a lo que don Alberione proponía; él les haría meditaciones...». Uno de ellos me dijo: «Sólo recuerdo que un domingo, por culpa de esta devoción, perdimos el paseo de la tarde. Acabábamos de salir, nos encontrábamos en las alamedas que conducen a Altavilla, cuando llegó corriendo un muchacho, jadeante, y nos dijo: "Debéis regre­sar porque hay que hacer un ensayo de música". Regresamos, refunfuñando. En casa estaba el P. Robaldo esperándonos: había re­cibido el día anterior el canto O Via, Vita, Veritas, o Jesu. Lo ensa­yaron y empezaron a cantarlo. Por entonces entró esta devoción, alrededor de los años 1923-1925».

Sólo el P. Pablo Marcellino, el "japonés", había reflexionado mucho y hacía buenas observaciones sobre Cristo Camino, Verdad y Vida, pero la mayoría de ellos respondían: «La espiritualidad consistía en amar a la Virgen, no pecar —¡mucha atención al peca­do!—. La espiritualidad era don Alberione mismo, con todo su fer-

4. Cf. Caminemos también nosotros en novedad de vida, n. 12, enero 1974, 33-40.

5. Id., n. 13, marzo 1974. 23-37.

6./í/..n. 18. mayo 1975. 24-38.

7. Id., n, 14. septiembre 1974, 12-26.

8. Id., n. 19, octubre 1975. 20-36, primera entrega; n. 20, diciembre 1975, 14-26, segunda enlrega.

9. id., ti 21, marzo 1976. 13-29.

214

vor. El iba adelante, nos arrastraba y así hemos ido adelante sin más cuentos». Tengamos en cuenta que cuando hice las entrevistas estábamos a cincuenta años de distancia de entonces. Yo grababa lo que me decían; pero, en definitiva, me quedé sin las respuestas de los primeros paulinos: probablemente tales respuestas no podían existir.

Recuerdo que una vez caí en una trampa, de la que me di cuenta después. Corría el año 1929-1930, yo era joven, clérigo recién lle­gado. Como de costumbre, de vez en cuando, el Primer Maestro, proponía una sesión académica. ¿En qué consistían estas sesiones académicas? Nos decía: «Hagamos una sesión académica sobre san Pablo». Todos entonces íbamos para los bajos de la iglesia (que era un lugar bello, de buena acústica, amplísimo) y se cantaba algún canto hallado para la ocasión, se declamaba luego alguna cosa y se leían las tareas preparadas al efecto.

Recuerdo que en una de esas sesiones académicas me encontré con el deber de declamar en griego el discurso de san Pablo en el Areópago. Me lo aprendí bien de memoria, y ¡adelante! Nadie en­tendía nada, pero resultó interesantísimo...

En aquella ocasión de la trampa, la sesión académica trataba so­bre la devoción a Jesucristo. Uno de los "doce" me llamó y me di­jo: «¿Debes intervenir en la sesión académica?». Respondí: «Me han dicho que prepare algo, pero hasta ahora no he hecho nada». «Entonces mira —me dijo él—, habla de la devoción al Sagrado Corazón y a la Virgen Inmaculada y acabemos así con todas esas otras historias de Cristo Maestro, Camino, Verdad y Vida, que no son más que complicaciones».

Bien sabía él que yo no podía ser quien propusiera en público abandonar a Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida —lo "salvé" varias veces a lo largo de esos años...—; por lo tanto, me quedé bien callado sobre el tema. Pero en cuanto a promover la devoción al Sagrado Corazón y a la Inmaculada, ¡me lancé! Porque antes que se invocara a Cristo, Camino, Verdad y Vida, y a María Reina de los Apóstoles, en la Congregación se cultivaba la devoción al Sagrado Corazón de Jesús y a la Inmaculada. Expresé, pues, con íntimo calor esta necesidad.

Resumiendo luego las líneas de aquella sesión académica el P. Alberione dijo: «¡Hemos escuchado cosas bonitas! Roatta nos ha-

215

bló muy bien de la devoción al Sagrado Corazón de Jesús, a María, etc.». Y yo me quedé contento y feliz. Pero pasados algunos días, por algún otro barrunto, entendí que me habían "usado" para lanzar al aire algo que no cuadraba bien. Es decir, alguno del grupo de los "doce" no estaba muy contento con la cristología del P. Alberione. Pero, fuera como fuere, todo continuó tranquilamente, según las di­rectrices previstas.

De parte de los primeros paulinos, ¿qué aplicación se hizo de la devoción a Cristo, Camino, Verdad y Vida en los primeros tiem­pos? Recuerdo una cosa: el P. Costa, que fue el fundador en España y ha vivido prácticamente allí, había escrito un catecismo titulado Camino, Verdad y Vida, en varios volúmenes me parece10. La expli­cación del catecismo, hecha con doctrina, oraciones, ejemplos, etc., había quedado bien.

Recuerdo igualmente otra cosa que me parecía rara: en mis pri­meros años de profeso (es decir hacia 1932) imprimíamos una serie de vidas de santos: san Juan de la Cruz, santa Gema Galgani, Don Bosco, etc. Eran traducciones o libros redactados por alguna perso­na de fuera. Antes de la publicación, el P. Robaldo añadía, al final de cada capítulo, un trozo de la Biblia (pues era indispensable po­ner la Palabra de Dios...), luego una oración (porque el libro debía, en definitiva, resultar Camino, Verdad y Vida). «No pudiéndolo ha­cer de otra manera —decía— pongámoslo así». De esta manera se inducía a la gente a ser un poco más completa...

B. Estudios iniciados a petición suya mientras estuvo presente el P. Alberione. Dificultades encontradas y escasez de resultados

Entre tanto el P. Alberione intentaba ver cómo desarrollar y pre­sentar a Cristo Camino, Verdad y Vida y buscaba gente que le hi­ciera ese trabajo que él, evidentemente, por falta de temperamento teológico y porque estaba siempre super ocupado, no podía rea­lizar.

10. D.Juan M. Costa, Camino, Verdad y Vida. Explicación literal del Catecismo de la doctrina cristiana de S. S. el papa Pío X. ler. volumen: El Credo. Roma, 1936; Id., 2o. volumen: La moral cristiana; Id., 3er. volumen: Medios de Gracia, 1937.

216

Tenemos, en primer lugar, una serie de tentativas, que paso a enumerar —al menos las principales— en orden cronológico.

1. El primer estudio que el P. Alberione mandó hacer fue una obra del canónigo Francesco Chiesa, a quien él consideraba padri­no de la Congregación y que fue en muchas ocasiones su inspi­rador. Se trata del libro Jesús Maestro, cuya segunda edición data de 1926". Chiesa escribe así:

«Habiéndome hecho, el Rvdo. Sr. Teólogo Alberione, Fundador y Superior de la Pía Sociedad, la propuesta de escribir un folleto sobre Jesús Maestro, según el método seguido en otro titulado Jesús Rey, consideré un honor para mí y un deber mío aceptarla... El Rvdo. Sr. Teólogo Alberione facilitó él mismo un esbozo del folleto, que yo espero haber desarrollado con fidelidad»12.

Ahora bien, me parece que en aquel libro, prácticamente, no se habla de Cristo Camino, Verdad y Vida, sino sólo de Jesús Maestro. Evidentemente, dirigiéndose al Can. Chiesa, el P. Alberione habrá dicho. «Tenemos necesidad, en la Congregación, de un buen libro sobre Jesús Maestro». El Can. Chiesa, tomando la cosa en serio, se puso a trabajar sobre Cristo, pero sólo como Maestro, desarrollando el tema así: Parte I: Necesidad del Maestro; Parte II: Jesús, ver­dadero Maestro; Parte III: Nuestros deberes.

En la 2a. parte hay capítulos que jamás oí citar al P. Alberione, como por ejemplo los dedicados a las dotes de Jesús Maestro: "ter-pética" (facilidad de contentar), plástica pedagógica y cosas pareci­das.

Soy bastante distraído y desatento, pero no recuerdo haber oído nunca al P. Alberione recomendar la lectura de este libro, pues pienso que no cuadraba completamente con su punto de vista, más completo, según el cual diciendo "Maestro" entendía también todo lo demás...

De cualquier modo, ahí tenemos este libro, entre tantos otros, del espléndido estudioso y pastor que fue el Can. Francesco Chiesa,

11. F. Chiesa, Jesús Maestro, PSSP. Alba-Roma, 1926.

12. Ibíd., 1.

217

y que debemos estimar grandemente porque constituye un buen testimonio.

2. Mientras tanto, el P. Alberione había superado las muchas di­ficultades que debía tener dentro de sí mismo, especialmente el te­mor a que la gente estudiando se enorgulleciera, y había terminado por mandar a la universidad —desde luego en Roma, a la Grego­riana...— en los años 1932-1933, una "clase" entera compuesta por trece buenos clérigos a punto ya de ordenarse. Y les distribuyó en casi todas las disciplinas: 'Tú estudia derecho, tú historia, tú teo­logía, tú filosofía". El P. Alberione abrigaba grandes expectativas. Me lo imagino restregándose las manos delante de Cristo, dicien­do: "Voy a tener buenos estudiosos en esta Congregación, y te haremos, ya verás, el monumento teológico Cristo Maestro".

Muy pronto sugirió al P. Lenta, que estudiaba teología: «Presen­ta la tesis sobre Jesús Maestro». Y él se presentó, inocentemente, en la Gregoriana, tal vez al decano, diciéndole: «Yo —mi Fundador me lo ha sugerido también— quisiera hacer la tesis sobre Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida». El profesor le miró y le dijo: «¿Pero sobre qué fundamento, sobre qué textos, sobre cuál bibliografía? Una tesis así no te la aceptará la Gregoriana». Aquella respuesta le hizo morir todas sus esperanzas y esta tesis está aún hoy por hacer.

Bastantes años después (1948) trabajó sobre esta tesis el P. Dra-gone en el Pontificio Instituto San Anselmo, estudiando a Jesús Maestro en san Cirilo de Alejandría13, y le maltrataron cuanto pu­dieron.

3. En septiembre de 1949, el P. Alberione me mandó una nota: «Ahora es tiempo de que hagas un buen libro sobre Jesús Maes­tro». De modo que me fui a Turín, donde podía encontrar libros y me puse a hacer ese estudio. Entendí que debía trabajar sobre el Maestro: qué es un Maestro, por qué Cristo es Maestro, por qué es el único Maestro. Después si era Camino, Verdad y Vida, se vería en un segundo momento.

13. C. Dragone, El Maestro Divino en el pensamiento teológico de san Cirilo de Alejandría. Disertación para el Doctorado en la Facultad de Teología del Pontificio Instituto Académico San Anselmo de la Urbe. Roma, diciembre de 1948.

218

Mientras leía y tomaba algún pequeño apunte, salió el libro del P. Lamerá, Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida". Se trata de un libro sencillo: es un tentativo por demostrar que los Papas —había­mos "contraído" también la devoción al Papa— recurrían con fre­cuencia al concepto de Maestro en sus exhortaciones. Y el autor ci­ta y cita y cita.

La gran ventaja del libro del P. Lamerá es que teniendo confian­za con sus superiores, había logrado sea del P. Alberione, sea del Maestro Giaccardo, que interpretaba bien al fundador, una exposi­ción de su pensamiento sobre Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida. Especialmente la del P. Alberione, con un buen número de páginas, adquiere importancia y os la recomiendo como una de las expresiones más amplias y completas de su pensamiento.

El título dado a nuestro encuentro "Al centro está Jesucristo Ca­mino, Verdad y Vida" ha sido justamente tomado de esta exposi­ción del P. Alberione:

La creación, la promesa del Redentor, la Encarnación, la vida de Jesucristo, la obra de la Iglesia, nuestra santificación y la vida futu­ra en el cielo, tienen todas un hilo conductor: en el centro está Jesu­cristo Camino, Verdad y Vida; al final la glorificación de Dios, Uno en naturaleza, Trino en personas15.

Creo que cuantos quieran informarse y tener una visión sucinta y completa de lo que pensaba don Alberione leerán con provecho estas páginas. Hay además muchas otras del P. Giaccardo que insisten sobre el "todo": Jesús Maestro, Cristo "secundum totum", el todo de Cristo.

Recuerdo que en Alba los PP. Giaccardo y Tomatis, buen profe­sor de filosofía, discutían con frecuencia sobre este "Christus secundum totum", una expresión que me impresionaba pero que también me fastidiaba.

Este libro del P. Lamerá ha sido, de todos modos, un esfuerzo muy meritorio.

14. S. Lamerá, Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida, Apuntes, EP, Alba. 1949.

15. ¡bíd., 18.

219

4. De una cosa nace otra. ¿Qué sucedió? El P. Guerrino Pelliccia era entonces el director de una revista, el Boletín Internacional Bi­bliográfico. Cuando le llegó el libro del P. Lamerá, aprovechó la ocasión para hacerle un lanzamiento y también una cierta puntuali­zaron sobre lo que era su contenido. Luego de haber publicado un artículo en el Boletín Bibliográfico, preparó una separata: 56 pa-ginitas, que toma en consideración especialmente la introducción del P. Alberione16.

Por entonces sólo ojeé el folletito, pero en estos últimos quince días he vuelto a leerlo y me ha convencido bastante.

Haciendo la recensión de esta novedad, el P. Pelliccia presenta conjuntamente la Familia religiosa editora del libro y que se basa sobre una cierta visión espiritual, centrada en Cristo Maestro, Ca­mino, Verdad y Vida; expone esta visión críticamente y soluciona ciertas dificultades previsibles.

Es un trabajo hecho con competencia y sentido crítico, muy res­petuoso tanto del autor como de los escritos del P. Alberione y tam­bién de la propuesta teológica contenida, aunque afirmando al res­pecto que era necesario hacer algún trabajo más profundo y con una teología más sistemática.

Dice, por ejemplo, del P. Alberione:

Profundizando siempre más, con el estudio y con la vida, en el sig­nificado de aquel paso evangélico (Jn 14, 6) vio en la definición, que el Divino Maestro dio de sí mismo, la más completa entre to­das. La confrontó con las aspiraciones del alma, la adecuó a las exi­gencias de la santidad cristiana, la miró con el ojo de san Pablo, que escudriñó el misterio de Cristo esplendor —ejemplar— sacerdote del Padre, la iluminó con la luz de la enseñanza de la Iglesia y la eligió como piedra de parangón de la obra santificadora del Ins­tituto".

16. G. Pelliccia. La devoción a Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida (extracto con variantts del B.H.I.. 1950/6-7). PSSP, Roma. 1950.

17. Ib(L 69-70.

220

Pasa luego a explicar la "mente" del P. Alberione, concluyendo:

Con estas premisas es fácil demostrar cómo la devoción al Divino Maestro, Camino, Verdad y Vida posee una eficacia única para poder llevar las almas a la verdadera santidad18.

Al P. Pelliccia, pues, va nuestra estima por este trabajo hecho en 1950 y propuesto con valentía a todos. Lo he leído gustosamente y con satisfacción, especialmente desde el punto de vista crítico.

5. Por mi parte, continuaba leyendo, por invitación del P. Albe­rione, cuanto me podía servir para iluminar mejor el estudio sobre Jesús Maestro, Camino, Veredad y Vida. Comencé con la Biblia, luego con los Padres de la Iglesia, leyéndomelos en latín durante buen número de años. Los leí todos, a veces ojeándolos de cual­quier modo, otras con mucha atención. Terminé recogiendo nume­rosas expresiones suyas, que buscan esclarecer el sentido de Cristo Maestro. Hay una verdadera riqueza: tengo como medio quintal de apuntes.

Llegado el año de 1953, un pequeño grupo entre nosotros se di­jo: "Hagamos algo para el cuadragésimo año de la fundación". Ca­da uno escogió su parte y yo, por el estudio que estaba haciendo, preparé el artículo sobre el "centro" de la vida paulina, que titulé: Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida, pieza clave de la Familia Paulina1''. Lo escribí sirviéndome particularmente de lo que había recogido de los Padres de la Iglesia. Una vez aparecido el volumen Mi protendo in avanti l"Me lanzo adelante"], las Hijas de San Pablo tomaron todo el capítulo sobre Cristo Camino, Verdad y Vida y lo publicaron. Salió así un pequeño volumen con el título Jesús Maestro™ en el que condensé lo que entonces podía, pero bus­cando, sobre todo, que tanto yo como los otros nos diésemos cuen­ta de qué significa para Cristo el ser Maestro.

Había llegado, en fin de cuentas, a una definición propia, pero que de algún modo está también en la Biblia: nosotros debemos ser

18.//>/"</.. 75.

19. Cf. Me lanzo hacia delante. EP, Alba, 1954, 173-290.

20 G. Roatta, Jesús Maestro. EP, 1955.

221

symmorphos con Cristo, es decir, "asemejarnos" a él, tomar su for­ma. De ahí la definición: "Maestro, forma del desarrollo humano". Los grandes maestros, forma del desarrollo de las naciones, etc.

El P. Spoletini hizo traducir este libro al español en Chile21. El único reflejo que me ha llegado de este trabajo es que aún hoy, después de muchos años, alguna Hija de San Pablo me dice: «Lo recuerdo, sí, sí... en el noviciado tuvimos que estudiar aquel libro, ¡qué difícil era!». De todos modos estuvo en boga entonces, y aún ahora alguno me ha pedido ponerlo al día un poco y publicarlo de nuevo...

No pude continuar mis estudios patrísticos porque en 1945 el P. Alberione me llamó, como hacía de vez en cuando: «Óyeme un poco...».

Con esta frasecita me mandó a la guerra: fui capellán militar en la aviación, hacia Turquía.

Pero volvamos un paso atrás, cuando estábamos preparando Mi protendo in avanti. También entonces me dijo: «Escúchame un momento... Es necesario que todos sepan que el verdadero fun­dador, el padre, el ejemplar, el patrono es san Pablo y quisiera que se dijera también que después de mi muerte no se hable más de mí...». Le contesté: «Sí, señor», pero me fui pensando que por el contrario sólo después de su muerte podría hablarse de él con algu­na claridad. En cuanto a lo de san Pablo, ciertamente se haría todo lo posible... Transcurrido mes y medio me llamó de nuevo: «Escú­chame un poco... mira si estas cosas pueden servir». Eran unas ho­jas grandes, con escritura pequeña, diminuta. Las tomé y bajé a mi oficina ojeándolas: eran los originales del Abundantes divitiae, pu­blicado inmediatamente después; ¡pero entonces ya estábamos al final del trabajo y no pudimos usarlos!

En 1955 otra llamada: «Escúchame..., ha llegado una carta de Brasil... Habría que ir allá para organizar algunas cosas». Respon­dí: «Y los estudios que he comenzado y que requieren toda la vida y ni aún así basta... ¿dónde irán a parar?». Y él: «Vete allí por seis meses o un año. Déjalo todo en orden, luego regresas y continúas».

21. G. Roatta, Jesús, el Maestro (en la portada) o Cristo el Maestro (frontispicio), EP, Bogotá (1963).

222

Tomé mi mamotreto de citas patrísticas y lo he paseado adelante y atrás por encima de los océanos, sin abrirlo jamás. Permanecí en Brasil —con grande y plena satisfacción mía, quede bien claro— haciendo una experiencia durante catorce años.

De algún modo se logró seguir haciendo algo en este campo. ¡Así se caminaba con don Alberione!

6. Regresado de Brasil, encontré un librito apreciable, humilde, bonito, del P. Fedele Pasquero: Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida12.

He aquí un pequeño trozo de la introducción:

Cada paulino está llamado a aportar su piedrecita a la construcción del edificio de la doctrina del Divino Maestro —incluso si esta pie­drecita luego en la construcción pueda ser descartada—. Por esto también yo me permito exponer sobre Jesús Camino, Verdad y Vida una interpretación que, aunque sustancialmente repita cuanto hayamos oído ya muchísimas veces, presenta una disposición nue­va, más conforme —así me parece— al pensamiento del Evangelio y susceptible, por tanto, de inmensos desarrollos tanto en el campo especulativo como en el práctico. Por esto me permito poner sobre el papel alguna cosa que someto a la consideración de mis coher­manos; no con la pretensión de hacer de maestro, sino sobre todo por estos dos motivos: si en estas páginas se encuentra algo bueno, si se halla algún inicio, alguna idea que merezca atención, que se asuma y se desarrolle; en todo caso, que cada uno tome ánimo para exponer su propio pensamiento, pues creo que será con la colabora­ción de todos, con los puntos de vista, las consideraciones, las pro-fundizaciones de muchas mentes como surgirá la obra de arte a la que me refería arriba, para gloria de Dios y bien de la humanidad".

Atención, pues, a esta invitación; el citado opúsculo se lee cier­tamente con interés.

7. Hacia finales de los años 50, mientras yo estaba en Brasil, el P. Alberione, convencido de la necesidad de continuar con este

22. F. Pasquero, Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida, A uso manuscrito, EP, Alba.

23. Ibíd.. 7.

223

estudio, llamó a cuatro sacerdotes paulinos —los PP. Dragone, Pe-lliccia, Pasquali y Cirilo Tomatis— y les dijo: «El P. Roatta ha he­cho, sí, alguna cosita sobre el Divino Maestro, pero nos ha dado poco». O más a la letra: «No nos ha dado nada». Intentó entonces unir las fuerzas distribuyendo las tareas: uno vería el punto de vista teológico, otro el histórico, otro el espiritual, otro el filosófico. Pero muy pronto alguien se echó atrás, como el P. Pasquali que tenía ya mucho trabajo. También el P. Cirilo. Por su parte, el P. Pelliccia exigía que toda la síntesis estuviera precedida por serios estudios. Aún más, me contaba él mismo que fue donde el P. Alberione y le dijo: «Aquí se requieren muchos análisis, es necesario analizar de­talladamente el tema». Y don Alberione, a quien disgustaban mu­cho estas dificultades, replicó secamente: «Han hecho ya tantos análisis, ¡hagamos la síntesis!». Todo quedaba en el punto de partida.

Quien se dedicó plenamente a este trabajo fue, en cambio, el P. Dragone: con su talante de montañés indomable, estudiaba día y noche y se propuso escribir propiamente la teología de Jesús Maestro, Camino-Verdad-Vida, según el elenco preparado por don Alberione sobre los varios puntos de la historia humana vistos y examinados en Cristo Camino-Verdad-Vida. Llegó a publicar tres volúmenes, todos ellos titulados Maestro, Camino, Verdad y Vida.

— Primera parte: Dios uno y trino. El fin. Misión y magisterio24.

— Segunda parte: Dios manifiesta y comparte su Camino, Verdad y Vida en la creación mediante Cristo Maestro2'.

— Tercera parte: Dios manifiesta y comparte su Camino, Ver­dad y Vida en la revelación mediante Cristo Maestro26.

El P. Espósito dice que debía salir un cuarto volumen, y lo creo. El P. Rolfo hablaba incluso de un quinto tomo, pero que por algunos motivos no salieron.

Este era un trabajo muy esperado por el P. Alberione: le complacía y había "inventado" incluso una clase adhoc para los clérigos.

24. C. Dragone. Maestro, Camino. Verdad v Vida, I pane, EP, Lido di Ostia. 1961.

25. ¡dJiparte. 1962.

26. Id JII parte. 1964.

224

El P. Dragone me envió una copia de los primeros volúmenes a Brasil, pues sabía que yo me interesaba por estas cosas, añadiendo además una esquela que me causó risa y hasta me hizo bien: «Te los mando no para que te zambullas de lleno, sino por si alguna noche no te llegara el sueño, tengas una medicina segura». No los usé nunca como somnífero; al contrario, me los leí enteritos, aun­que con dificultad. El lenguaje está tomado de santo Tomás: ¡esta­mos en plena Edad Media! Hay una erudición asombrosa.

Hace pocos días, he leído por primera vez un trabajito del P. Rolfo sobre Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida, encontrando allí esta conclusión:

Por su parte, don Alberione, en 1954, a los setenta años, decidió mandar escribir a cuatro paulinos una obra poderosa, una "enciclo­pedia" que indicara el camino justo para unificar "todas las ciencias reveladas y humanas" en Jesucristo Maestro, Camino, Verdad y Vi­da. El mismo trazó personalmente el esquema que pocos paulinos han visto; los tres volúmenes que el P. Dragone publicó siguiendo este esquema constituyeron un completo fracaso27.

Y así es, diciéndolo claramente, como suele hacerlo el P. Rolfo. No es que yo me case con este juicio, pero lo dejo ahí publicado: sí es difícil que aquellos volúmenes puedan ser bien utilizados. Pero el P. Rolfo concluye:

Una de dos: o lo que cultivaron el canónigo Chiesa y el P. Alberione es un hermoso sueño, noble, pero irrealizable, o por el contrario los tiempos no esta aún maduros. Como quiera que sea, sus tentativos son dignos de la más incondicionada admiración. Dios es un patrón tan generoso que no sólo premia al hombre lo que éste hace, sino también lo que quisiera hacer por su gloria28.

Estas son las cosas sucedidas bajo el impulso del P. Alberione, mientras vivió. Quena que se llegara a entrar en esta visión cris-tológica y se la hiciera accesible a todos, válida, científica, teológi­camente, y tal que pudiera ser presentada al pueblo de Dios.

27. L. Rolfo. Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida, en Cuadernos de Espi­ritualidad, n. 2, SSP. a uso manuscrito, Roma. 1982, p. 10.

28. Ibid.. 10.

225

C. Multiforme empeño después de la muerte del Fundador. Realce de algunas intervenciones. Nuevas características del movimiento de búsqueda y de presentación

En 1971, al final del Capítulo General Especial Extraordinario —vivía aún el P. Alberione, pero no estuvo presente— una de las sugerencias presentadas fue la de establecer un Centro de Espiri­tualidad Paulina. Hubo una inmediata aprobación de todo el Ca­pítulo General y se buscó comenzar con algo concreto.

Hablemos un poco del Centro de Espiritualidad Paulina. Hay un ángulo de esta casa [de Ariccia] que lo alberga, y se ha hecho lo poco que se ha podido. Me encontré administrando esta cosa más bien malamente. De todos modos me había propuesto de nuevo tra­bajar en este campo, porque me parecía que los valores profundos del P. Alberione no debían ser silenciados.

Terminado el Capítulo, el P. Zanoni, entonces Superior general, me había llamado para decirme: «Escucha, necesitaría que fueras de Superior a Milán». Yo estaba cansado de ser Superior, y pregun­té: «¿Tienes a alguien que se ponga a estudiar la espiritualidad pau­lina en esta Congregación, sí o no?» «Pues, en verdad, no», me respondió. «Pues si piensas que yo pueda meterme en este campo, estoy listo para ello, algo haremos». Me dijo: «Muy bien, nadie te molestará nunca más». En efecto, aún estoy aquí y sigo adelante de algún modo.

Después de la muerte del P. Alberione, superados los momentos de rechazo, se ha dado un verdadero cambio. En el mismo Capítulo General había habido una especie de rechazo. Allí me galleé por­que una persona, más bien autorizada por su preparación intelectu­al, había dicho: «En cuanto a la espiritualidad paulina, no debemos preocuparnos, porque esta historia de Jesús Maestro Camino-Ver­dad-Vida pasará y la aparcaremos». Una muerte indolora, pues. Respondí: «No y no. Si hacemos así no leeremos más al P. Alberio­ne y entonces ¿qué daremos a nuestros sucesores, a quienes vengan detrás? ¡Es necesario intentarlo todo!».

Y por ahí ha ido luego el pensamiento de las diversas Congre­gaciones y de toda la Familia Paulina: Paulinos, Hijas de San Pa­blo, Pastorcitas, Pías Discípulas, se han puesto a investigar, a hacer

226

trabajos. Se ha dado este viraje, no de pocos, sino de todas las Con­gregaciones, caracterizado aún por el hecho de que se asumía fi­nalmente al P. Alberione y se le ponía en contacto con la universi­dad. Y así han ido surgiendo muchas tesinas, tesis de licencia, tesis también de doctorado, etc., que tienen por objeto la espiritualidad Paulina o al propio P. Alberione formador, o el trabajo, o el aposto­lado, las comunicaciones sociales. Una gran abundancia.

El P. Expósito ha hecho un gran trabajo, precioso: La Biblio­grafía de la Familia Paulina". Ahí se encuentra prácticamente todo lo que ha salido hasta 1983 sobre la espiritualidad y sobre todo lo concerniente a la Familia Paulina. He leído en estos días y me ha gustado la página 13 sobre el método "Camino, Verdad y Vida". No es mucho, pero el P. Expósito, que se ha dedicado muy profusamente y con gusto al estudio de don Alberione, da a menudo con bellas síntesis y buenas intuiciones en este campo.

Si puedo apuntar algo, ahí está mi volumen sobre "Juan 14, 6 y la Familia Paulina".

En 1973 el Superior general estaba aquí en Ariccia y me había preguntado: «El próximo año, ¿vamos a hacer los Ejercicios Es­pirituales sobre san Pablo?». Le contesté enseguida: «Yo no los ha­ría sobre nada, porque estoy de veras cansado, nunca he tenido en mi vida un año sabático, y sin embargo la Biblia habla de año sa­bático, al menos cada cincuenta años; ¡y yo ya estoy en los sesen­ta!». «Pues hazte el año sabático, hombre», me respondió.

En aquel año preparé los tres volúmenes Puntos basilares [o de referencia] de nuestra vida espiritual: el primero sobre María, la mariología del P. Alberione1"; el segundo, sobre el espíritu paulino: San Pablo"; el tercero: Camino, Verdad y Vida'2.

29. R. F. Expósito. Bibliografía de ki Familia Paulina. EP, Roma. 1983.

30. G. Roatta, Testimonio del P. Alberione a María Madre de Dios, Ariccia, mayo 1973.

31. G. Roatta, San Pablo y la Familia Paulina en el pensamiento del P. Suniingo Alberione. Ariccia. septiembre 1973.

32. G. Roatta, La Familia Paulina en el Camino de una Palabra de Dios: Jn 14. 6: "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida". Ariccia, noviembre 1973.

227

Considero haber reunido de manera útil y puesto en un cierto orden el pensamiento de don Alberione sobre Cristo Maestro, Ca­mino, Verdad y Vida. Sé que muchos se han servido de este trabajo, y lo considero meritorio.

Al final del tercer volumen va la contribución, que me parece importante, del P. Mike Byrnes: Estudio sobre la interpretación de Jn 14, 6: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida». Es un estudio basado sobre las investigaciones bíblicas importantes de aquellos años y pauta los valores bíblicos ínsitos en Cristo Camino, Verdad y Vida.

Presento con gusto también el trabajo del P. Olinto Crespi, muy bien hecho: Cristo Camino, Verdad y Vida, principio inspirador de la Familia Paulina, disertación de licencia presentada en la Pon­tificia Facultad Teológica de Italia Meridional "Ignatianum", bajo la dirección del P. Pietro Schiavone sj y publicada por la SSP, Ro­ma, 1982.

El P. Rolfo rehuye la mística, en general, y toma al P. Alberione como es, un tanto crudamente. No obstante ha hecho—os lo re­comiendo—un buen trabajo en su "vida" del Fundador: Don Albe­rione. Apuntes para una biografía". Al P. Rolfo se le lee con gusto: tiene un estilo suelto, muy agradable. Merece la pena repasar las páginas 359-363 [en la 2a ed. pp. 365-369; en la ed. esp. 328-332] sobre "el poema de Jesús Maestro" que don Alberione intentó hacer escribir a aquellos cuatro sacerdotes, pidiéndoles trabajar con visión de conjunto.

Tenemos también, del mismo P. Rolfo, unas pinceladas sobre Jesús Maestro, Camino, Verdad y Vida en los cuadernos de Es­piritualidad propuestos por el grupo de Júniores SSP. Me detuve con gusto al comienzo, en este arranque significativo:

Para comprender a un hombre, su vida y su pensamiento, es in­dispensable un cuidadoso estudio sobre tres elementos, que enume­ro en orden de importancia: 1) su complexión física: estatura, salud,

33. L. Rolfo. Don Alberione. Apuntes para una biografía. EP, Alba, 1974. [Trad. española, resumida: P. Santiago Alberione, apóstol de la comunicación social. EP, 1982).

228

enfermedades y eventuales defectos físicos; 2) el ambiente que le ha rodeado desde los 20 años; 3) la tierra donde nació.

La complexión física del hombre, generalmente, es el elemento más descuidado, pero en la práctica, y con cierta frecuencia, es el más deasivo sobre los comportamientos que asumirá en la vida. Kant no sería el superacomplejado que todos conocen y no habría pensado la filosofía de la razón si no hubiese tenido el pecho hundido y un físi­co insignificante. Y el motivo es muy simple: no pudiendo competir con sus coetáneos en prestancia física, como hubiera deseado, decidió superarles a todos en el razonamiento y fue filósofo".

El P. Rolfo se dispone a estudiar un poco a Jesús Maestro desde estos puntos de vista y naturalmente también él hace lo que puede.

Deseo presentar asimismo la investigación del P. Antonio Da Sil­va, El camino de los Ejercicios Espirituales según el pensamiento del P S. Alberione Ariccia, 1981. Es la pista "Camino, Verdad y Vi­da". Soy testigo de cuánto ha trabajado, de cuánto ha escarbado du­rante años y años, y de los interesantes descubrimientos logrados.

También hay abundante alimento en la revista Via, Veritá e Vita [Camino, Verdad y Vida], de las Hijas de San Pablo, en el número preparado para el trigésimo año de la apertura del Centro Cate­quístico: Cristo Camino del hombre. Relectura, noviembre-diciem­bre, 1982. Oí contar que cuando la primera portada de "Camino Verdad y Vida", se la llevaron al P. Alberione para que la viera. Estaba escrito: "Veritas". Y él la devolvió un tanto disgustado di­ciendo: «No "Veritas" sino "Camino, Verdad y Vida"». Cristo debía estar completo, pues fraccionado no salva.

D. Posibles temas que la Familia Paulina debiera profundizar en servicio a la Iglesia de los tiempos que vienen

Expongo en poquísimas palabras cuáles son, a mi parecer, los posibles temas cristológicos a profundizar en la Familia Paulina:

34. Op. cil., 5.

229

1. Estudiar una presentación bien documentada, amplia y popular de Jesucristo como Maestro.

Sí, precisamente "Maestro Camino, Verdad y Vida" y la preemi­nencia sobre todo, o la unificación aportada por "Camino, Verdad y Vida". Sin embargo me pregunto: ¿Hay motivos para estudiar una presentación bien documentada, amplia y popular de Jesucristo co­mo Maestro^ Se oye decir que este término ha decaído mucho en los tiempos recientes; pero de hecho, Cristo es verdaderamente Maestro, ejercitó el magisterio y sigue haciéndolo aún en la Biblia, ¿no es verdad? Pienso, pues, que sí hay motivos:

Hace poco aludía a mis lecturas patrísticas. Allí encontré verda­deros tesoros: se dedicaron a esta cualidad de Cristo los más grandes pensadores cristianos: san Ireneo, san Agustín {De Magistro), santo Tomás {De Magistro) y así casi todos los,Padres. Era un término que tenían siempre presente y lo comentan y dicen cosas verdaderamen­te interesantes: el Cristo "pedotriba" (que regula la formación gim­nástica de los hombres), el Cristo "athloteta" (o maestro de lucha). Encontré a alguien que en el relato de un martirio habla de Cristo como "Maestro musices" y luego lo explica: es quien armoniza, aglutina, convoca a la unidad, como un director de orquesta hace con los sonidos más diferentes y variados transformándolos en con­cierto o sinfonía, que te produce asombro. Magister musices es, por tanto, el Cristo que valoriza los elementos existentes en la Iglesia, en la humanidad. Estamos en un tiempo en el que no se habla sino de cultura, de aculturación, etc. ¿A qué aspecto de Cristo nos apelare­mos? Justamente a éste: el maestro, el orientador, el valorizador, la sabiduría...

También recuerdo que la instrucción de Juan Pablo II, Cathe-chesi traáendae, tiene una página bellísima sobre Cristo Maestro, aplicada a la enseñanza de la religión cristiana.

Por estos motivos, nosotros, que tenemos este título y nos gloria­mos de él —nuestras casas son de Jesús Maestro— podríamos hacer un servicio a la Iglesia tratando este tema, aun prescindiendo de la añadidura que hace el P. Alberione.

230

2. Favorecer el compromiso en el estudio de Cristo Buen Pastor, por parte de las Pastorcitas.

El título de Pastor fue confiado a las Hermanas Pastorcitas, pero no sólo a ellas, pues el P. Alberione dice que toda la Familia Paulina, en todos los apostolados, tiene y debe tener espíritu pastoral. Esencialmente existimos para eso: para alimentar al pueblo de Dios. De ello da testimonio la revista Pastor Bonus que salió durante mu­chos años en latín, dirigida por el propio P. Alberione con la ayuda de diversos Paulinos. Se enviaba a los obispos y sacerdotes.

En cuanto al empeño de estudio por parte de las Pastorcitas so­bre Cristo Buen Pastor, recuerdo aquí la tesis de licencia de la Hna. Elena Bosetti, que tiene como tema el concepto expresado en la Carta a los hebreos: el gran Pastor, resucitado de entre los muertos15.

3. Penetrar en Cristo y presentarle como el comunicador perfecto (según el carisma paulino y la instrucción "Communio etprogressio". Todo siempre sobre la base de Cristo Camino, Verdad y Vida).

Finalmente me pregunto también si se debe, por parte nuestra —y creo que sí— presentar a Cristo y ahondar en él como comuni­cador perfecto, según el carisma paulino de las comunicaciones sociales y la instrucción Communio et progressio, publicada cuan­do el P. Alberione se extinguía (no llegó a conocerla, pues ya no leía estas cosas).

Es interesante anotar que presenta a Cristo como comunicador perfecto (n. 11). Nos adentramos en una era dominada por la comunicación social, y si podemos aportar una contribución de valor espiritual, teológico, pastoral es nuestra obligación hacerlo sin lugar a dudas.

También me venía este pensamiento: ¿No podría ser el SPICS, madurando no sólo en la parte técnica e intelectual, sino también

35. E. Bosetti, El gran Pastor resucitado de entre los muertos. Análisis de la perí-eopa conclusiva de la Carta a los hebreos: 13. 20-21. Disertación para la licencia en la facultad teológica P.U.G., moderador Ugo Vanni, 1977-1978.

231

en la parte pastoral, teológica, quien asumiera un compromiso de esta clase a lo largo de los años y en un cierto momento presentara como base de sus investigaciones justamente a Cristo comunicador perfecto?

Conclusión

Llego a la conclusión y la tomo del Perfectae caritatis, el decre­to sobre la vida religiosa, en el Proemio (n. 1):

Ya desde los comienzos de la Iglesia hubo hombres y mujeres que, por la práctica de los consejos evangélicos, se propusieron seguir a Cristo con más libertad e imitarlo más de cerca, cada uno a su mane­ra, llevaron una vida consagrada a Dios. Muchos de ellos, por ins­piración del Espíritu Santo, vivieron una vida solitaria o fundaron familias religiosas que la Iglesia recibió y aprobó de buen grado con su autoridad. De ahí nació por designio divino [este es el punto] una maravillosa variedad de agrupaciones religiosas, que mucho con­tribuyó a que la Iglesia no sólo esté apercibida para toda obra buena (cf. 2Tm 3, 17) y pronta para la obra del ministerio en la edificación del Cuerpo de Cristo (cf. Ef 4, 12) [el apostolado], sino también a que aparezca adornada con la variedad de dones de sus hijos, como esposa engalanada para su marido (cf. Ap 21, 2), y por ella se mani­fieste la multiforme sabiduría de Dios (cf. Ef 3, 10).

Cuando leo este trozo me parece ver ahí dentro la figura del P. Alberione, que fundó una Familia apostólica, con sus instrumentos, para estar preparados en la edificación del cuerpo de Cristo. Esta pista la indicó a toda la Iglesia, aunque expresándola en una Fa­milia religiosa. Pero hay más: los institutos y los fundadores están llamados a hacer que Cristo, esposo de la Iglesia, sea más conocido y más amado.

Son dos los temas —uno de acción y otro de espiritualidad— fundidos, indispensables el uno para el otro. Creo que tenemos el deber —j lo estamos cumpliendo todos juntos, bajo la guía espe­cialmente del P. Lamerá— de presentar todo lo que sea posible y legítimo para la glorificación de nuestro Fundador, cuando la Iglesia lo considere oportuno.

232

Es verdad que la persona del P. Alberione tal vez está siendo cada vez mejor comprendida, por el ancho mundo, por los episco­pados, etc., como unida a la comunicación social: tiempos nuevos, hombre nuevo, nuevo carisma. He aquí la comunicación social: es­te hombre ha sido inspirado por Dios para encontrar este camino, para dar estos instrumentos.

Pero atención, que el P. Alberione nos decía y hasta lo escribió una vez un tanto airado: «Con frecuencia, san Pablo nos ha sido da­do a medias; nosotros tomémoslo íntegro». Pienso que no estaría contento si hiciésemos lo mismo con él, es decir, correr el riesgo de presentar al P. Alberione a medias, o de sentirlo a medias. Hay que tomarlo íntegro, pues es el hombre de Cristo Maestro, Camino, Verdad y Vida.

Creo que un día —lo espero y lo imploro —asumirá toda la fuerza de su fisonomía y la globalidad de sus intereses que ha lan­zado en la Iglesia, si lo sentimos propugnador de las formas y medios apostólicos a los cuales dedicó los esfuerzos de todos aque­llos que le han seguido y si al mismo tiempo lo sentimos y sabemos proponerlo bien en su espiritualidad, como el hombre que vivió y buscó hacer vivir a Cristo Maestro y Pastor, Camino, Verdad y Vida. Entonces su figura estará completa, como él nos había recomendado hacer con san Pablo.

233

índice

Presentación 5

I. «YO SOY EL CAMINO, LA VERDAD Y LA VIDA» (JN 14,6)

Por Salvatore A Iberio Panimolle 7

Introducción ' 8

I. Explicación del texto 8

A. El contexto de Jn 14,6 9

B. La exégesis de Jn 14,6 10

C. Cristo Camino, Verdad y Vida 12

II. Cristo Camino, Verdad y Vida, centro de la cristología joanea 15

A. Jesús es el mediador perfecto entre Dios y los hombres 15 /. La mediación descendente 16 2. La mediación ascendente 16

B. Cristo es el revelador escatológico 17

/. El origen divino de la doctrina de Jesús 17 2. Jesús y el testimonio de las realidades celestes 18 3. Los símbolos del agua viva, del pan celestial y de la luz 18 4. Jesús es la revelación personificada 19

C. Cristo es el salvador del mundo 20

/. Jesús es la vida personificada 20

2. El hijo de Dios ha venido a salvar al mundo 20

Conclusión 20

II. «JESÚS CAMINO, VERDAD Y VIDA» EN LA TEOLOGU PAULINA

Por Lorenzo De Lorenzi 23

Introducción

I. Jesús Camino en Pablo

A. El vocabulario B. AT: El «camino» de Dios y del hombre C. NT: Jesús y el Espíritu «camino» de Dios en el hombre D. Jesús, nuestro «acceso» al Padre

/. Romanos 5, 2 2. Efesios 2, 18 3. Efesios 3, 12

II. Jesús Verdad en Pablo

A. Premisa

B. La «verdad» en el AT (TM y LXX)

/. El vocabulario 2. En los griegos 3. En el Antiguo Testamento

C. Jesús «verdad» en Pablo

/. El uso griego de «verdad» en Pablo 2. Jesús es «verdad» en su persona histórica 3. Jesús es «verdad» en la predicación de Pablo

III. Jesús Vida en Pablo

A. Premisa

B. Jesús «vida» gracias a la resurrección

/. Dios le ha resucitado—Jesús resucitó

24 25 25 26 28 35

36 38 40

42

42

42 42 42 44

46 46 47 52

59

59

59 59

2. Gracias a la resurrección, Jesús es el primero dotado de « Vida» 61 3. La resurrección de Jesús estupor encima en dignidad

y espunto de referencia para la resurrección del cristiano 62 4. La resurrección de Jesús es nuestra «vida»

al ser causa de nuestra resurrección 63

C. Jesús «nuestra vida» 64

/. Las fuentes de Pablo 65 2. Jesús nuestra vida» en algunos textos paulinos:

un dato dinámico 67

236

3. Jesucristo habita «en» el cristiano: él es «nuestra vida»

D. «Nuestra vida» que es Cristo

1. El cristiano «vive en Cristo» (bautismo/fe) 2. Ser en Cristo» como expresión de la «vida en Cristo» 3. Epílogo

Conclusión

III. MENTE, VOLUNTAD Y CORAZÓN

ENSAYO DE UNA VISIÓN FILOSÓFICA

Por Giuliano Nava

Introducción

I. El período histórico

II. La enseñanza antropológica del neotomismo

III. Las facultades

IV. Ulterior investigación filosófica

V. El "animus" profundo de la filosofía de santo Tomás

VI. Tentativo de una posible fundamentación filosófica

Conclusiones

Bibliografía

VI. JESUCRISTO CAMINO, VERDAD Y VIDA

Y JESÚS MAESTRO EN PERSPECTIVA TRINITARIA

Por Bruno Forte

Introducción

I. Jesucristo Camino, Verdad y Vida

A. El problema

B. Las interpretaciones

C. El mensaje

1. Cristo Verdad 2. Cristo Camino

3. Cristo Vida 4. Mediación de Cristo y Trinidad

II. Jesús Maestro 130

A. El problema 130

B. Las interpretaciones 134

/. La cristología cósmica 134 2. La cristología antropológica 134 3. La cristología historicista 135 4. La cristología trinitaria 138

C. El mensaje 143

IV. JESÚS MAESTRO CAMINO, VERDAD Y VIDA

Y LOS EJERCICIOS IGNACIANOS

Por Pietro Schiavone 151

Introducción 152

I. Los ejercicios en la vida del P. Santiago Alberione 152 A. El método-Alberione y los Ejercicios ignacianos 153

1. El vocabulario 155 2. Los contenidos 156 3. El método 160

U. Los Ejercicios ignacianos al servicio de la Familia Paulina 167

A. Límites de la propuesta 167

B. Jesús Camino, Verdad y Vida en los Directorios de EE 168 /. El Directorio del P. Pereyra 168 2. El Directorio del P. Polanco 170

C. La primera semana: las verdades propuestas por Jesús 171

D. La segunda semana: el camino propuesto por Jesús Camino 176

E. Jesús Camino, Verdad y Vida en una síntesis ignaciana 180

1. La Verdad que es Cristo 181 2. El Camino que es Cristo 183 3. La Vida que es Cristo 184

F. La tercera y cuarta semanas: la vida en Cristo Vida 187

G. La contemplación para alcanzar amor 190

Conclusión 191

238

VI. CRISTOLOGÍA DEL P. ALBERIONE

Por Giovanni Roatta 195

Introducción 196

A. Cristología, tema fundamental, que se nos propone en embrión como algo que construir 196

B. Qué modo de ser teólogo tiene el P. Alberione 197

I.- La herencia cristológica de nuestro Fundador 198

A. En el P. Alberione se da toda la visión del misterio de Cristo 198

B. La visión cristológica concentrada en los términos evangélicos "Maestro Camino, Verdad y Vida" 198

C. «Maestro». ¿Por qué esta opción? Creciente subordinación de este primer título al trinomio Camino-Verdad-Vida 200

D. Circunstancias y motivaciones para la elección de este trinomio puesto al centro de todo 201

E. Graduales indicaciones de contenido y posibles engarces teológicos y prácticos en los documentos del Fundador, a lo largo de la curva de la fundación 204

Sobre la Trinidad: 204 Sobre la Historia: 205

F. Herencia para la Familia Paulina: intención explícita del P. Alberione para la marcha en el tiempo y para el complejo movimiento apostólico de nuestra familia religiosa 209

II.- Intentos de aproximación por parte de la Familia Paulina 213

A. Visión global del empeño de los seguidores del P. Alberione por entender y explicar su propuesta cristológica 213

B. Estudios iniciados a petición suya mientras estuvo presente el P. Alberione. Dificultades encontradas y escasez de resultados 216

C. Multiforme empeño después de la muerte del Fundador. Realce de algunas intervenciones. Nuevas características del movimiento de búsqueda y de presentación 226

D. Posibles temas que la Familia Paulina debiera profundizar en servicio a la Iglesia de los tiempos que vienen 229

Conclusión 232