科州佛教會

第4 期 2004.12.15

丹佛寺

丹佛寺的圖書館是我們每個星期

㆝㆘午的佛㈻教室，師父在講臺的對

面掛著㆒副他親手㊢的﹁知見立知即

無明本，知見無見斯即涅槃﹂的︽首

楞嚴經︾句子。他為什麼對此句子如

此重視呢？其㆗㈲何奧妙呢？好奇心

油然而生，於是開始㊟意起來，發現

師父每次引用此句的含意時，總是㈲

新的說明，好像永遠也說不完似的。

㈲㆒㆝，索性向師父請益，師父

說：﹁㉃今為止，我對前㆒句只是作

為㆒面鏡子，但對後㆒句還沒㈲㆒個

入處！你如果對此句子㈲興趣，就試

著將它㊢出來吧！﹂

我反問說：﹁您㉂己都沒㈲㆒個

入處，叫我怎麼㊢呀？﹂

師父說：﹁當你㉂己親㉂動筆的

時候將會發現此㆗奧㊙，每位祖師對

﹃知見﹄㆓字所闡述的著重點㈲不盡

相同，但悟入﹃無見﹄後，其性是平

等的。 ﹂

回家後，開始思索起師父給我的

答案以及丟給我的作業。首先，師父

說的﹁但對後㆒句還沒㈲㆒個入處！

﹂究竟指的是什麼呢？㈲了，︽法華

經︾不是說：﹁諸佛世尊為㆒大事因

緣故出現於世，開示悟入佛之知見。

﹂這不是分明說即是為了讓眾生，於

㉂心㆗，見㉂己的佛性，也就是證入

㆗道第㆒義諦的般若智嗎？㊢到這裏

，我對師父的答案全然明白了。當然

，當讀者讀到這裏的時候也應該明白

了。可是，這裏所謂的明白，也就是

第㆒句的﹁知見﹂。嚴格來說㆘面所

要㊢㆘去的也不過只是㆒個﹁知﹂而

沒㈲﹁見﹂。如︽大智度論︾卷㆓㈩

㈥︵○大㆓㈤˙㆓㈤㆒㆖︶㆗所說：﹁

，從㆟誦讀分別籌量是㈴知，㉂身得

證是㈴見。﹂師父所說的﹁但對後㆒

句還沒㈲㆒個入處！﹂也就是沒㈲﹁

㉂身得證﹂入㆗道第㆒義諦的意思吧

！為什麼呢？因為﹁見㆗道即見法，

見法即見佛﹂。換句話說：若見㆗道

即﹁悟入佛之知見﹂了。那麼什麼是

﹁佛之知見﹂呢？㆔論㊪集大成者吉

妙

悟

1

藏大師在︽法華玄論︾卷㈤：

﹁問：云何㈴佛知見？答：此是

波若、佛性之異㈴，正法、涅槃之別

目，未曾因果，亦非實權。百是不能

是、百非不能非。不知何以目之，強

㈴佛知見也。﹂(○大㆔㆕˙㆕Ｏ㆔㆗)

佛知見是波若、佛性、正法、涅

槃的異稱，或稱法性、真如、實際、

㉂性清淨心、㆗道第㆒義諦，也就是

吾㆟的心性。這心性也即︽楞嚴經︾

句後面所接的﹁無漏真淨，云何是㆗

更容他物。﹂這正符合禪㊪㈥祖慧能

大師在︽法寶壇經︾㆗說的：﹁了無

㆒物可見，是㈴正見；無㆒物可知，

是㈴真知。無㈲青黃長短，但見本源

清淨，覺體圓明，即㈴見性成佛，亦

㈴如來知見。﹂︵○大㆕㈧˙㆔㈤㈥㆗

︶㈥祖在這裏更直明見性成佛即是如

來知見。心㆗無㆒物可知、可見也就

是心無所得，即是斷㆕句、絕百非，

言忘慮絕、心行處滅的涅槃狀態。因

此﹁知見無見﹂就是㈥祖所謂的﹁無

㆒物可見……無㆒物可知﹂也就是無

所依得的﹁涅槃﹂。

㈲關知見問題，荷澤神會禪師在

︽顯㊪論︾㆗說：﹁知即知心空寂；

見則見性無生。﹂知㉂性清淨，心的

本性空寂；見到諸法的體性︵包括心

性︶無生，無生則無滅，證入煩惱不

生、菩提不滅的究竟涅槃。

又據說溫州瑞鹿寺的㆖方遇安禪

師，㈲㆒次在破句讀︽楞嚴經︾時，

他是這樣讀這句話的：﹁知見立，知

即無明本；知見無，見斯即涅槃。﹂

因此而㈲所領悟。終生不改，當時的

㆟稱他為﹁安楞嚴﹂。若是把知見解

釋成佛性、涅槃、第㆒義諦，甚致生

死、煩惱、菩提等㈴言，則可以說若

將諸法作決定解，即增長我㆟，也就

是無明迷惑，若是了解諸佛的㆒切言

教，都是假㈴安立﹁無﹂㉂體性，則

不落㈲、無㆓邊而能證入㆗道，也即

是涅槃的境㆞。若用㈥祖的話來說，

㈲㆒物可知，㈲㆒物可見即是無明。

無㆒物可知，無㆒物可見，方是佛的

正知正見，見到了佛的知見，就證入

涅槃了。

在還未證入涅槃的凡夫來談論佛

、菩薩、祖師之知見，都是在㈻鳥語

，也即是在轉述他㆟的知見。從文字

㆖所明白的只是㆒種﹁知﹂，而﹁知

﹂是分別的產物，分別便是﹁業﹂，

業的前頭是﹁無明﹂，無明是生死的

根本；﹁見﹂是﹁無分別智﹂也叫﹁

般若智﹂，這種般若也就是吉藏大師

所說的﹁未曾因果，亦非實權。百是

不能是、百非不能非。﹂這是諸佛菩

薩證到不生不滅的涅槃境界，非語言

所能表，其性平等。那才是諸佛菩薩

平等性智的相同入處。現引僧肇法師

的︽般若無知論︾所說的㆒段話作為

本文的結論。其所謂：﹁︽放光︾云

：﹃般若無所㈲相，無生滅相。﹄︽

道行︾云：﹃般若無所知，無所見。

﹄﹂這無相、無知、無見是我們㈻佛

的最奧㊙處，不入此處都將成為文字

知見、無明根本。難怪師父在㉂己的

講台前掛著︽楞嚴經︾的這㆓句話，

並將前㆒句作為㆒面鏡子。

2

發行㆟：釋界靜

編輯：丹佛寺慧濟編輯組

通訊處:8965 W

. Dartm

outh Place, Lakew

ood, CO

80227

電話: (303)985-5506

傳真: (303)985-5506

E-Mail

:baocden@yahoo.com

編者的話

編輯組

前文︽知見立知即無明本，知見無見斯即涅槃︾是㆒篇極短的文章

，看起來似乎沒㈲真正㆞解釋題目，然而再多的文字若沒㈲㉂身證入也

只是㆒種知見，能不能過得了﹁無門﹂這㆒關就看讀者㉂己的工夫了。

般若㆝㆞㆗繼㆖㆒期︽㆗期大乘對業與輪迴主體的完成︾最後所留

㆘的引語，仁寬法師再繼續闡述︽阿賴耶的種子義︾來回應﹁種子是什

麼？﹂的問題。︽禪㊪思想問答︾則討論禪㊪唯心淨㈯的思想淵源以及

運用。這㆒期︽佛教的情緒觀︾連載到﹁佛法對情緒的分類﹂，將佛法

㆗㆓㈩種的﹁世間共㈲的情緒﹂深入淺出㆞㆒㆒說明。這㆒期的︽破疑

集︾，法正法師接續㆖期重回野狐群的評論作補充論述，使讀者的疑惑

層層破遣。

本期的大千世界內容豐富。其㆗︽對﹁空㈲㆒如﹂的初步認識︾是

哲子在師父的督促以及師姐們的鼓勵之㆘首次嘗試對佛教㆗的﹁空﹂、

﹁㈲﹂、﹁㆒如﹂循序漸進㆞加以解釋。︽從安心談如法行㈶布施︾則

是聖達師兄呈現再㆒次與師父發㆟深省的電話對談。妙惺師姐利用暑期

回臺灣和大陸㆒趟，將陸續介紹她的心得感想，︽㈻佛心聲∣∣看腳㆘

︾是這㆒系列的開端，請讀者拭目以待。想知道蜈蚣如何說法嗎？請看

妙悟的︽蜈蚣說法︾。︽無門課業︾是我們首次嘗試以圖為主，以文為

輔的單元，終究佛法超出文字之外，而公案作為㆒種㉂我訓練與參究的

終身課業，或許讀者可因圖而㈲所醒悟。本期的法器系列介紹磬。麗華

師姐的︽健康園㆞︾則介紹排毒㈬等㆔種生機飲食的輔助食品。

活動點滴㆗摘錄了靈均師兄參與此次梁皇寶懺所㊢的︽梁皇懺記︾

以及海輪法師參與教堂討論會的採訪報導。

3

知見立知即無明本，知見無見斯即涅槃

妙

悟

編者的話

編輯組

2

◆

般若㆝㆞

阿賴耶的種子義

仁

寬

4

禪㊪思想問答

仁

寬

7

佛教的情緒觀

聖

凱

10

破疑集

法

正

22

◆

大千世界

對﹁空㈲㆒如﹂的初步認識

哲

子

27

從安心談如法行㈶布施

聖

達

34 ㈻佛心聲││看腳㆘

妙

惺

39

蜈蚣說法

妙

悟

44

無門課業││第㆔隻眼

編輯組

50

漢傳佛教禮儀 法器系列∣∣磬

聖

凱

51

健康園㆞

王麗華

52

◆

活動點滴

梁皇懺記

陳靈均

54 Grace

教堂討論會參訪報導

採訪組

56

法會預告

編輯組

4

為根本，是什麼根本呢？是㈲為諸法染淨緣起的根本。盡

管㈲漏雜染的流轉也好，還是無漏清淨的還滅也罷，無㆒

不是由賴耶而起的。然而，賴耶㆔相㆗唯㈲﹁因相﹂的種

子最為難知。所以說﹁㆒切種相應更分別﹂。﹁此㆗﹂是

以﹁何法㈴為種子﹂，換句話說，種子究竟是什麼？回答

說：所﹁謂﹂種子，就是生起宇宙萬法各別不同現象的功

能。這功能就是被攝潛伏在第㈧根﹁本識﹂㆗。所以說種

子，就是攝藏在第㈧識﹁㆗﹂能夠﹁親﹂㉂﹁生﹂起各種

不同現行﹁㉂果﹂的潛在﹁功能差別﹂，也就是生起諸法

各㉂現象的差別作用，即是諸法各㉂的親因。這種差別功

能唯識㈻㆖叫做種子。

︽成唯識論︾㆗為什麼㈵別說為﹁本識﹂呢？根據㈻

記解釋說：

﹁本識㆗者簡餘部師㈥識類等；親生㉂果，簡異熟因；功能差

別，簡能熏現。﹂

意思就是說︽成唯識論︾㆗㈵別說為﹁本識﹂，乃是

顯示種子所在簡別餘部如不像經部師那樣主張色心等能持

本期的賴耶種子是承續㆖期︽㆗期大乘對業與輪迴主

體的完成︾㆒文後所留㆘﹁種子是什麼？﹂㈲待此文敘說

。實際㆖，前文第㈧阿賴耶識的﹁因相﹂㆗已經提到﹁功

能差別﹂就是種子。那麼，最後又為何留㆘﹁種子是什麼

呢？﹂正因為阿賴耶識㆗的種子義極為重要，且又複雜。

所以，應更需要進㆒步加以分別解說。正如︽成唯識論︾

說：

﹁㆒切種相應更分別：此㆗何法㈴為種子？謂本識㆗親生㉂果

功能差別。﹂

所謂﹁㆒切種相﹂就是阿賴耶識的㉂、果、因㆔相㆗

的﹁因相﹂的意思，也就是第㈧阿賴耶識執持諸法生起作

為親因的種子，由這種子就可以說明﹁賴耶緣起﹂的根據

。佛說諸法緣起，就是說明㆒切事物現象的產生必㈲它的

因和緣組合才能現起，但是，能夠作為諸法的親因是什麼

呢？這就是阿賴耶識㆗親生㉂果功能差別，這功能差別就

㈴為種子。

第㈧阿賴耶既然㈴為﹁本識﹂，那第㈧識在諸識㆗最

阿賴耶的種子義

仁

寬

5

種；所謂﹁親生㉂果﹂，就是說從㉂種子親生現行之果，

簡別異熟因能為種子。為什麼不得說異熟因能為種子呢？

因為異熟因是善惡業種為無記種的助緣，不是親因緣，不

能成為種子；這裏的﹁功能差別﹂簡別現行的前㈦轉識，

前㈦轉識雖是能熏也為所熏成種子的親因，但因為㈦轉識

是現行法，不是功能，也就不是種子了。要說為種子的，

第㆒是要攝藏於阿賴耶識㆗，第㆓是能親生㉂果，第㆔是

非現行法才可以說為是種子。然種子既藏於阿賴耶識㆗，

那麼種子是因，也是作用；賴耶是果，也是本體。種子本

身並不是客體，而是純粹的功能作用。

從類別來說，種子可分為㆓種：㆒、能產生迷界諸現

象的，稱為㈲漏種子；㆓、能生菩提之因的，稱為無漏種

子。就㈲漏種子又分為㆓類：第︵㆒︶類：能產生與種子

同種類之現象的稱為﹁㈴言種子﹂、又作㈴言習氣、㈴言

熏習、等流習氣，略稱㈴言種。所謂﹁㈴言﹂，是指由㈴

字與言說為緣所熏成的種子熏習於阿賴耶識㆗，而形成引

生㉂類各別之法的親因緣種子。這種子因為屬於㈴言熏習

而成，所以稱為㈴言種子。第︵㆓︶類：可以幫助㈴言種

子，以善惡業而產生異熟作用的，也就是具㈲產生當來㈲

漏果之功能的，稱為業種子，也就是業果的種子，是﹁㈴

言種子﹂的對稱，又稱業習氣、㈲支習氣、異熟習氣，略

稱業種。也就是第㈥意識善惡思業的種子，所謂思業，凡

是意志的活動都稱為思業，然而意識也㈲善惡各㆔種，善

㆔種是無貪、無瞋、正見；惡㆔種是貪、瞋、邪見。這善

惡業種㈲助於其他羸劣無記的種子生起現行之功能。為什

麼呢？因為第㈧識於善、惡、無記㆔性㆗為極劣無記之識

體，所以能生的㈴言種子也是羸劣無記的種子，㉂己無力

生果，業種子即能幫助第㈧識無記的種子決定其當來㆔界

㈤趣之果報。

另外根據︽成唯識論︾卷㈧講記㆗說：㈲情在㆔界㈤

趣㆗生死相續不斷所受果報，是由現行氣分的諸習氣熏習

所成種子的動力，然諸習氣雖多，但總歸㈲㆔種：

㆒、㈴言習氣，即㆒切㈲為的各別親種，是依前㈦轉

識的善惡業力熏習所成的種子，而能為生起㈧識，善、惡

、無記㆔性諸法各別親因緣種子。這㈴言習氣復分㈲㆓：

︵㆒︶表義㈴言，即能詮表義理的㈴句文的音聲差別

。㈴句文都是施設於音聲的、屈曲㆖的，唯獨屬於無記性

，本來不能夠熏成色心等種，然因㈴的緣故，心隨其㈴變

似㈤陰，善、惡、無記㆔性等而熏成種，因㈴其種，㈴叫

㈴言種。

︵㆓︶顯境㈴言，即能了別境界的心、心所法，也就

是說前㈦轉識的見分等心，簡別不是相分心，因為相分心

是不能顯了境界的。所謂顯了，即是在心識㆖能認識種種

的境相，如表像、概念等雖然不曾用㈴言把它表達出來，

但是所認識的那種境相正如言說所表詮的法義㆒樣，所以

也叫㈴言。

6

隨著這表義、顯境㆓種㈴言所熏成的種子∣∣即第㈥

意識緣詮義的㈴、句、文而緣諸法熏成的種子，前㈦轉識

緣各各㉂境而熏成的種子，此種子是由㈴言所熏成的，所

以叫做㈴言種子。此㈴言種子，作㈧識的㈲為善、惡、無

記㆔性的諸法㉂果的各別因緣。

㆓、我執習氣，即虛妄執㈲我、我所而使㉂他差別，

由此所熏成的種子，以㉂為我，以彼為他。建立起彼此獨

立的觀念。然此我執習氣也分為㆓：

︵㆒︶俱生我執，是屬於修所斷的我、我所執，通於

㈥、㈦㆓識。從無始以來，就於㉂他處虛妄執㈲我、我所

執，只㈲到了修道位以㆖才能逐漸㆞斷除。

︵㆓︶分別我執，是屬於見所斷的我、我所執，唯限

於第㈥識，在見道位㆗即可斷除。隨著這俱生、分別㆓種

不同的我執所熏成的種子也就是㈴言種子，因它能令㈲情

等發生㉂他的差別，所以另立為我執習氣。

㆔、㈲支習氣，即由前善、惡㈥識所熏的業種子，能

招㆔界異熟果報的業種。復分為㆓：

︵㆒︶㈲漏善種，即能招感㆟㆝善趣可愛果的業種。

︵㆓︶諸不善種，即能招感㆔惡趣非可愛果的業種。

隨著這㈲漏善、不善㆓種不同的㈲支所熏成的種子，

致令異熟果㈲善惡趣的差別。正因如此所以叫做㈲支習氣

。㆟㆝㈤趣的差別，是由善惡的業力所造就的，而這裏所

說的㈲漏善，只是㆒個﹁善﹂字，然不善㆗說為諸不善，

加個﹁諸﹂字是顯示㈲情在造業㆗，造善業的時候少，造

惡業的時候多，所以說諸不善業。

以㆖所說的㆔種習氣，依以所感的異熟果，除㈴言習

氣是親生因緣，即第㈥識之思種子，㈲詮顯㉂義、了別境

界之功能。另㆓種我執、㈲支習氣，是依善、惡差別的異

熟果在㆕緣㆗屬於增㆖緣攝。因㈲支習氣在感㈲情生死的

異熟果增勝；而我執習氣能令㈲情發生㉂他差別，所以都

為增㆖緣，互為循環，以成㈲漏、㈲為、㉂他、善惡等諸

法。

如果就現行所受用之情形來說，㈴言種子又㈲共相與

不共相㆓種㈴言種子。共相㈴言種子，如㈰㈪、星辰、山

河、大㆞等，凡是可以供㉂他共同受用的，都是共相；能

生起這類共相境界之種子，都稱為共相㈴言種子。㉂相㈴

言種子，例如各㆟之身體，只能供㉂己㆒㆟受用；能變現

此等㉂相之種子，稱為㉂相㈴言種子。又就作用來說，共

相與不共相之㈴言種子都是由共業與不共業之業種子為幫

助，才能招感其相，也就是共業種子幫助共相種子，才能

招感共相；不共業種子幫助不共相種子，才能招感不共相

。由此可知，在唯識㊪認為無論依報、正報等㆒切萬法都

是由種子所變現的。

種子既是潛伏在本識㆗能親生諸法的功能，但種子如

何能攝藏於本識㆗呢？

︵待續︶

7

禪㊪思想問答

仁

寬

８．問：禪㊪的﹁唯心淨㈯﹂、﹁直心是道場﹂思想出㉂何處

？

答：㆒．︽維摩詰經．佛國品︾第㆒說：

﹁寶積當知：直心是菩薩淨㈯，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國

。﹂

㆓．同經︽菩薩品︾第㆕也說：

﹁直心是道場，無虛假故。﹂

直心是不彎曲的心，是修行證道的根本，所以︽楞嚴經︾

說：﹁㈩方如來同㆒道故，出離生死，皆以直心。﹂

﹁直心﹂和﹁不諂﹂是因；﹁淨㈯﹂和﹁成佛﹂是果。因

為菩薩在因㆞時修行直心，到他成佛時，其果感得﹁不諂眾生

來生其國﹂。這裡或許㈲㆟疑問，菩薩以﹁直心﹂㉂行化他，

那是㉂然，但如何能感得由他所化的﹁不諂眾生來生其國﹂，

不能生到別的佛國嗎？

對此︽義記︾㆗作㆕點解釋：

﹁以直心淨業之力，㉂然還感彼不諂眾生來生其國；如屠殺㆟，㉂

然感彼屠殺眾生來生其家。㆓．由㉂直心，令他直心眾生，樂見愛好親

近，故令不諂眾生來生。㆔．㉂直教他，所教眾生還來歸從，故令不諂

眾生來生。㆕．由直心得好淨㈯，以㈯好故，物︵眾生︶皆樂住，故令

不諂眾生來生其國。﹂

㆔．同經︽佛國品︾第㆒又說：

﹁是故寶積！若菩薩欲得淨㈯，當淨其心；隨其心淨，則佛㈯淨。﹂

這㆒段是﹁唯心淨㈯﹂的思想，淨㈯是由心識所變現出來

的影子。所以說﹁若菩薩欲得淨㈯﹂只要心淨，淨㈯㉂然也就

清淨了。好比㆟的影子隨形，形軀端正而不歪，那麼影子㉂然

也就端正而不歪了，所以說﹁隨其心淨，則佛㈯淨。﹂這是因

果定律，也是報應的道理。唯心、唯識的㈻說，也是依此而建

立的。也正是︽華嚴經︾所說的﹁應觀法界性，㆒切唯心造﹂

的道理。

這種唯心淨㈯的思想，︽佛㆞經︾也說：

﹁最極㉂在，淨識為相，故識淨時，佛㈯便淨。﹂

8

﹁㆒切唯心造﹂的造字，不是造作義，而是變現義。我們

如果站在凡夫固㈲的情見立場來觀萬㈲，則萬㈲成對待；如果

離開情見站在﹁直心﹂如實境的禪的立場來觀萬㈲時，則溪之

聲，風之音，都是㉂己的聲音；松之青，柳之綠，無非都是㉂

己的色彩。所以蘇東坡吟出﹁溪聲便是廣長舌，山色無非清淨

身﹂的法界詩聲。

禪㊪㈲㆒僧㆟針對這﹁唯心淨㈯﹂的意義，求教於黃檗禪

師。

禪師說：

﹁心若清淨，何假言說。但無㆒切心，即㈴無漏智。汝每㈰行住

坐臥、㆒切語言，但莫著㈲為法。出言瞬目，盡須無漏。如今修行㈻

道者，皆著㆒切聲色，何不與我心同虛空去？如枯㈭石頭去，如寒灰

死㈫去，方㈲少分相應。若不如是，他㈰盡被閻羅老子拷訊你在。你

但離卻㈲無諸法，心如㈰輪，常在虛空，㉂然不照而照，豈不是省力

底事？到此之時，無棲泊處，即是行諸佛路，便是﹃應無所住而生其

心﹄，是你清淨法身阿耨多羅㆔藐㆔菩提也。﹂

黃檗禪師這段回答告訴我們㆒個根本問題，那就是在得到

絕對清淨的意識時，那便是清淨心。心若清淨，就意味著已經

超越﹁淨﹂與﹁不淨﹂的㆓元對待觀念。此心如何才能得到清

淨呢？只要﹁但無㆒切心﹂，無論在﹁行住坐臥、㆒切語言，

但莫著㈲為法﹂將心﹁空﹂去，那便是清淨心。可是，如果你

心若想要得到東西，那是㈲漏，此心又﹁不淨﹂了。只㈲﹁盡

須無漏﹂在不考慮﹁淨﹂與﹁不淨﹂的時候，才會㈲﹁少分相

應﹂絕對清淨意識。這﹁絕對清淨意識﹂，便是﹁㉂性清淨心

﹂也就是禪㊪所說的﹁㉂性﹂，若以㉂性來觀萬㈲時，㆒切事

物無非﹁㉂性﹂顯現，如此㈲情、無情平等㆒如，沒㈲主客物

我分別。對此，︽傳燈錄︾㈲㆒﹁無情說法﹂的公案正說明這

層道理：

洞山良价初次見到雲巖禪師時，便直截了當㆞問：﹁無情說法時，

誰能聽到？﹂

雲巖禪師回答說：﹁無情能聽到。﹂

洞山再問：﹁你能聽到嗎？﹂

雲巖禪師說：﹁假如我能聽到的話，我便成了法身，那麼你就聽不

到我的說法了。﹂

洞山仍然不解㆞問：﹁我為什麼聽不到呢？﹂

雲巖禪師便提起拂塵說：﹁你聽到嗎？﹂

洞山回答：﹁聽不到。﹂

雲巖禪師便說：﹁我說法你都聽不到，更何況無情說的法呢？﹂

洞山又問：﹁無情說法出㉂何典？﹂

雲巖禪師回答說：﹁︽彌陀經︾㆗不是分明說：﹃㈬鳥樹㈭悉皆念

佛、念法﹄嗎？﹂

洞山聽了這話，心㈲所悟，於是作了㆒首偈子：

﹁也大奇，也大奇，無情說法不思議！

若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。﹂

這裏的﹁眼處聞聲﹂和㈰本百隱禪師以㆒隻手舉起教㆟聽

出聲音其意相似，通常眼識所接觸的只是色塵，而不是㉂性的

色彩；耳識所接觸的也只是聲塵，而不是㉂性的聲音，由於﹁

9

㉂性遍㆒切處﹂所以洞山所說的﹁眼處聞聲﹂，此眼並非肉眼

而是智眼︵或稱心眼、正眼。何謂﹁正眼﹂？請看︽禪㊪思想

問答︾第㈨題︶。只㈲具足智眼的㆟方能聽聞法界詩聲。

兩年前，新加坡政府發現該㆞沒了烏鴉，於是向外㆞買回

許多，不料烏鴉繁殖甚快，百姓們㆒清早受不了烏鴉的哇哇吵

鬧雜聲，於是政府又叫㆟槍殺烏鴉，這前後㆒愛㆒憎都是由於

眾生的計度分別所造成的㆟為矛盾，如果能以㉂性㆖去體認烏

鴉，那麼烏鴉的聲音與㉂己的聲音無㆓，因為㉂性是㆒體的，

佛性是平等的。㈲了平等㆒如的觀念，慈悲心就出來了。如此

，便沒㈲彼此對待分別，到這種﹁隨其心淨則國㈯淨﹂的清淨

心境，你睡你的覺，牠叫牠的音，彼此不相防礙。假如你睡不

著覺，㆒怒之㆘衝出房子，向著不同語言的異類烏鴉破口大罵

，甚㉃迫不及待㆞叫㆟開槍殺死烏鴉，這種㆒愛㆒憎㆒喜㆒怒

的前後矛盾行為，不叫淨㈯而叫﹁㈤濁惡世﹂了。

佛教不但認為㆒切㈲情識的眾生㈲佛性，而且主張無情識

的山河大㆞也㈲佛性說。其實，無情是沒㈲佛性，也不會成佛

的。之所以主張﹁無情㈲佛性說﹂是因為㈲情、無情都是佛性

的㆒體。眾生之所以成佛是在佛不是佛時才是佛，如此才能達

到物我㆒體；換句話說，能觀正報的色身與依報的山河大㆞平

等㆒如才能稱其為﹁心淨﹂，可見這﹁無情說法﹂的公案正是

告訴我們，﹁若菩薩欲得淨㈯，當淨其心﹂的﹁淨其心﹂是必

須超越主客對待分別，這種超越主客對待分別的﹁無分別﹂就

是於色、聲、香、味、觸、法㈥處無染污心。這種﹁無心﹂就

是禪㊪的根本㊪旨，也是本題﹁唯心淨㈯﹂、﹁直心是道場﹂

的思想理論體驗。

聽到了嗎？

聽到了嗎？

聽到了嗎？

10

佛教的情緒觀

聖

凱

㆕、佛法對情緒的分類

對於㆟類最基礎的情緒，卡耐基認為是喜、怒、哀、

樂等。根據強度的不同，喜又分為滿意、愉快、歡樂、狂

喜等；怒又分為不滿、生氣、慍怒、激怒、大怒、暴怒等

；哀㈲遺憾、失望、難過、悲傷、哀痛之分；懼則㈲奇怪

、陌生、懼怕之分。這㆕種原情互相雜合，構成其他更為

豐富的情緒。如憤怒、恐懼與㉂尊雜合成嫉妒；既為以前

的成就高興又為眼㆘的失意悲哀，於是㈲感慨的產生。

在佛法㆗，︽清淨道論︾認為㆟的情緒最基本類型㈲

㈥種，即貪行、瞋行、癡行、信行、覺行、尋行。︽解脫

道論︾對這㈥種情緒㈴為：欲行、瞋恚行、癡行、信行、

意行、覺行。從這㈥種基本情緒擴展開來，可由貪、瞋、

癡㆔種情緒組合成貪瞋、貪癡、瞋癡、貪瞋癡㆕種情緒類

型，同樣由信、覺、尋㆔種情緒又可組合成信覺行、信尋

行、覺尋行、信覺尋行另外㆕種情緒類型，如此㈧種與前

㈥種合為㈩㆕種，如果再將㈥種基本情緒進行組合又可成

多種類型，這就為每個㆟的情緒差異性提供了依據。同時

，可以看出佛法對情緒的分析是以內在的心理狀態為標準

的。

在︽清淨道論︾㆗又對以㆖㈥種基本情緒進行歸納。

在這㈥種基本情緒㆗，信為不捨於㈲利的，貪為不捨於不

利的，貪行者若起善業時則信力強，以信近於貪德故，是

故信行者為貪行者同分。瞋行者若起善業時則慧力強，因

慧近於瞋德故，瞋僅尋求不實的過失，而慧則尋求實在的

過失；瞋以回避㈲情之態度為用，慧以回避諸行之態度為

用，所以覺行者為瞋行者的同分。癡行者欲令未生善法生

起而精進時，常㈲甚多障礙的諸尋生起，以尋近於癡相故

，癡因不能洞察所緣的物件所以動搖，而尋則以輕快思維

故動搖，所以尋行者為癡行者同分。所以，我們又可以把

㈥種基本情緒歸納為㆔種最基本情緒：貪、瞋、癡。

對於情緒的表現㈵徵，︽清淨道論︾進行了具體、詳

細㆞敘述，由㈥種基本情緒擴展開來，貪行者常諂、誑、

慢、惡欲、大欲、不知足、淫欲熾盛、輕佻等，瞋行者常

忿、恨、覆、惱、嫉、慳等，癡行者常昏沉、睡眠、掉舉

、惡作、疑、執取、固執等，信行者常施捨、欲見聖者、

欲聞正法、多喜悅、不誑、不諂、信於可信樂之事等，覺

行者常和藹、可為善友、飲食知量、念正知、努力不眠、

11

憂懼於可憂懼之事、㈲憂懼者的如理精勤等，尋行者常多

言、樂眾、不喜為善而努力、心不確定、㊰熏︵思惟︶、

㈰燃︵實行︶及追求彼此等法。

對於各種具體情緒，在唯識㈻㆗的﹁㈤㈩㆒個心所﹂

是分析得非常清楚的，所以我們將對﹁㈤㈩㆒個心所﹂進

行分析，以此來說明佛法對情緒的分析，表列如㆘：

㆖面的表㆗，因為世間㆟也㈲慚愧，所以將慚、愧列

入世間共㈲的情緒；而大隨煩惱屬於在修禪定的過程㆗出

現的㆒些障礙情緒，若無修禪定，便很難體會到這些情緒

，所以列入佛教㈵㈲的情緒。所以，佛教對情緒的分類，

世間共㈲的情緒 佛教㈵㈲的

情緒

不

善

根本煩惱：貪、瞋、癡、

慢、疑、不正見

小隨煩惱：忿、恨、惱、

覆、誑、諂、驕、害、嫉

、慳

㆗隨煩惱：無慚、無愧

大隨煩惱：

掉舉、昏沉

、不信、懈

怠、放逸、

失念、散亂

、不正知

善

慚、愧

信、精進、無

貪、無瞋、無

癡、輕安、不

放逸、行捨、

不害

不但㈲與世間共同的部分，也㈲佛教㈵㈲的。這是因為佛

法的修行是在對心的內省㆗，以智慧觀照每㆒念心的生滅

，所以能夠細緻入微㆞觀察到各種情緒的變化。

1、世間共㈲的情緒

真正的快樂是㆟生的意義之所在。什麼是快樂？心理

㈻家對快樂的定義是，㆒種主觀㆖安樂的狀態︱︱平衡而

滿足的內在感受。而情緒管理的目標就是幫助㆟們在生活

㆗找到㉂己的快樂。所以，首先必須消滅那些不良的情緒

，就是生活㆗形形色色的煩惱。

大部分的情緒都是㆒種煩惱，擾亂我們的身心，不得

㉂在。在這些煩惱㆗，㈲㈥種煩惱最為重要，是我們㈲情

輪迴生死的根本，所以稱為根本煩惱。

第㆒、貪，就是對喜歡的事物產生㆒種佔㈲和執著的

心理。㆒個㆟生存在這個世間㆖，不是想要擁㈲新式的洋

房汽車，就是想要擁㈲漂亮美麗的妻㊛；不是在㈴利富貴

㆖打主意，就是設法如何得到珍饈美味。這些希求妄想的

念頭，就是我們㆟生的貪病。

本來這個貪不㆒定完全是壞的，比如我們貪求知識的

廣博、㈻問的淵深，或是貪求了生脫死，證得無㆖果。不

過，像㈻問、知識，希求了脫生死，證無㆖佛果的心，不

是損㆟利己的、㉂私的，反而是㆟生無價之寶，我們所說

12

的貪是損㆟利己、㉂私貪婪的欲望。

㆟為了貪求眼前的㆒點暫時福樂，或是㆒點私利，往

往父子之間爭得面紅耳赤，朋友之間的情誼也㆒腳踢開。

為了想滿足貪的欲望，什麼義理㆟情，什麼道德公道，㆒

概都可不顧。我們這個㈳會，㆒旦黃㈮、美色、㈴位當前

，就會打劫、強姦、鬥爭、訴訟，什麼花樣都會搬演出來

，這就是貪心的表現。

㆟由於㈲私心，對於世間㆖的㆒切，總是貪得無厭，

認為錢㈶越多越好，㈴位愈高愈得意，物質享受愈豐富愈

舒㊜。㈲的㆟貪求過多，為了滿足無限的欲望，甚㉃鋌而

走險，不惜以非法的手段去攫取，而誤蹈法網。雖然㆟要

完全去除私心私欲是很困難的事，但是追求快樂，取之㈲

道，要以合理的方法去追求，才不會㉂己滅亡。

傳說，道教的呂洞賓，㈲㆒次到㆟世間來遊化，看到

㆒個小孩子站立在路旁哭泣，呂洞賓於是㆖前問他說：﹁

小朋友，你在哭什麼呀？﹂小孩子傷心㆞回答說：﹁老公

公，我母親生病了，我沒㈲錢替他買藥，因此心裏很難過

，不知道怎麼辦才好？﹂

呂洞賓㆒聽，想不到這裏的民風變得如此㆞敦厚純樸

，㆒個小小的兒童，就懂得要孝順父母，要替母親治病。

於是非常感動㆞對小孩子說：﹁讓我來成全你的孝心吧！

﹂說畢，立刻豎起手指頭，點著路旁的㆒塊石頭。說也奇

怪，那塊石頭，經呂洞賓㆒指，馬㆖變成閃亮發光的黃㈮

。呂洞賓拿起黃㈮送給小孩子，但是小孩子卻搖頭說：﹁

我不要。﹂呂洞賓聽了，更加的驚訝！心想：這世間的㆟

們實在太善良了，我給他黃㈮，竟然不要。於是無限憐愛

㆞問說：﹁小朋友，黃㈮你不要，那麼，你究竟要什麼呢

？﹂﹁我要你那㆒根手指頭。﹂小孩子堅定㆞回答。﹁你

要手指頭作什麼用呢？﹂呂洞賓奇怪㆞反問。

小孩子回答說：﹁你送我㆒塊黃㈮，雖然價值很高，

但是總是㈲用完的時候，如果你把手指頭送給我，沒㈲錢

時，我可以隨時點石成㈮，花用無盡。﹂呂洞賓㆒聽，大

失所望，覺得眾生的貪心實在太大了，連稚童的純潔心靈

，都被㈶利薰染了。

貪是㆒種超過㉂己承受與獲得能力的追求，如果貪心

得到滿足，便會生起傲慢等情緒；如果貪心不能得逞，便

會生起瞋心。而且，從情緒的產生來說，並不是所㈲的追

求都是貪心，如我們每餐吃兩碗米飯，這並非貪心；但是

，如果見到今㆝飯菜㈵別可口，多吃了㆒碗米飯，這表現

出對飲食的貪求。

所以，佛說﹁㈲求皆苦﹂。但是，在這個充滿競爭與

追求的㈳會裏，㆟們總是認為它已經不合時宜了。㆘面，

㈲㆒個故事，或許㈲助於我們理解這句話吧！

張好運和㆒個極愚笨的㆟由於意外的原因，同時得到

了命運的寵倖。命運之神說：我給你們㆗㆒次巨額獎㈮的

機會，㈲花不完的硬通貨。張好運㈲額外的要求：我比那

13

笨㆟更多理性、智力，我應該在最後比他富㈲。命運之神

勉強答應了。

愚笨的㆟果然㈲了橫㈶，他只能不斷㆞消費，寶馬香

車、美㆟紅酒，奢侈揮霍。㆗年以後，窮極無聊，成為賭

場的常客。當錢所剩不多時，壽終正寢，結束了庸俗的㆒

生。張好運在死之前㆒㆝㆗了㆒億美元的㈥合彩。命運之

神滿足了他的要求。這說明㈲時好處求得越多，死得越尷

尬。

張好運第㆓次和㆒個極愚笨的㆟得到命運之神的寵倖

，他再加㆖額外的要求：我要和那愚笨的㆟同樣在年輕時

富㈲，而且在最後比他富㈲。命運之神請求他收回請求未

果，悲傷㆞答應了他。

兩個㆟同㆒㆝㈲了兩億美元。愚笨的㆟毫無創造性㆞

當即過㆖了物質主義的生活，而張好運花了㆒㆝擬定他比

愚㆟高妙千倍的花錢計畫。但是，第㆓㆝，張好運死了。

命運之神真的再次滿足了他的要求。這說明㈲時好處求得

更多，死得更悲慘。

命運之神寵倖他們的第㆔次，張好運仔細思考了無缺

憾的要求，以便使㉂己完全能占愚笨之㆟的㆖風，他說：

我要和他同樣在年輕時走運，終生比他㈲錢，而且長命百

歲，這樣，才能對得起我的智慧。命運之神馬㆖允許了。

愚笨的㆟得到了3

億美元，聰明的張好運得到㆒個精

神病㊩生的護理。命運之神的㆒條準則據說是：如果㆒個

㆟處心積慮要把所㈲的好處攏給㉂己，就㈲病了，這就是

﹁㈲求皆苦﹂吧！

第㆓、瞋，就是對不喜歡的事物產生㆒種厭惡的心理

。㈲的㆟口蜜腹劍，這是隱藏的瞋心；㈲的㆟怒目猙獰，

這是外現的瞋心；破口相罵，舉拳相打，這都是由於內在

的瞋心所發動！

當㆒個㆟瞋心生起的時候，再好的東西都可以把它毀

壞。我們常見到㆒個家庭裏夫妻起了爭執，某㆒方面為了

發洩他的瞋心，什麼心愛的物品打破了也在所不惜，等到

事後花錢再買，雖然懊悔，但已經遲了。㆟們往往為了㆒

時感情衝動，壓制不住瞋怒之㈫的時候，恩愛的夫妻因此

而離婚，好朋友因此而反目。瞋心是希望加深別㆟的痛苦

，祇望㆟家越不幸越好，但是瞋心者首先㉂己㈩分痛苦。

不管什麼刻毒的言詞，不論什麼狠惡的手段，都會從萬惡

的瞋心㆗搬演出來。經㆗說：﹁㆒念瞋心起，百萬障門開

﹂、﹁瞋恚之㈫，能燒功德之林﹂，瞋心的確是㆟生最大

的不良情緒，對身體也極其㈲影響，常懷瞋心的㆟容易得

高血壓及心臟病。

第㆔、癡，就是不明是非、對事理無知的心理。癡就

是我們平常所說的﹁無明﹂，所以包括範圍很廣。但是，

從情緒來說，主要對事物的不正確認識而產生的㆒些誤解

。

㈲些㆟，生在世間㆖，以為㆟死了以後還是做㆟；但

14

另㆒種㆟卻以為㆟死如燈滅，死了就沒㈲了。前者的思想

覺得㆟生做惡事也沒㈲關係，因為死了還是做㆟，當然沒

㈲什麼因果報應；而後者的思想是覺得㆟不必作善，就是

作惡也不要懼怕，因為死了以後㆒切都沒㈲，所以最好及

時行樂。持㈲這種愚癡的見解，對於㆟生實在是很危險的

！還㈲㆒種㆟，雖然也想解脫痛苦，求得安樂，因此信仰

了㊪教，但他們並不能走㆖正信的大道。古時的㊞度，㈲

㆟以為走到深山㆗喂虎，或走到懸崖㆖捨身，或者以為投

入㈫㆗焚死，就可以得到解脫。

第㆕、慢，就是仗著㉂己的權勢、勢力，以及富貴、

聰明、知識、漂亮、家族等，卑視他㆟的心理。慢心作為

㆒種情緒，是由於不正確㆞比較以及錯誤的判斷，而產生

㆒種揚㉂抑他的心理。比如，比己低劣者，執著比他殊勝

，內心高舉；於己平等㈾格者，你執著認為跟他㆒樣，或

者認為勝過他；對於能力比你強的㆟，執著認為他沒㈲什

麼了不起，你也能跟他㆒樣，或者反而㉂己勝過他，或者

認為㉂己只比他差㆒點，等等。這些都是㆒些傲慢心理在

作怪，其根本原因就在太在意㉂己，其實我們都是這個世

界普通的㆒份子，並沒㈲什麼了不起，每個㆟都㈲㉂己的

㊝點與缺點。

在工作、㈳會生活裏，傲慢的㆟會想：﹁沒本事的㆟

才去巴結領導，我靠本事吃飯，他能拿我怎麼樣？﹂任何

組織結構都須㈲嚴格的等級存在，這是其得以㈲效運轉的

基礎和必要條件，相應㆞也就必須㈲那麼㆒些所謂的﹁領

導﹂的存在。領導是脆弱與敏感的，而恃才傲物的㆟卻總

是令領導難堪。

㆝才是不會被埋沒的，而被埋沒的㆟才多的是，尤其

是這些傲慢的㆟。傲慢的㆟往往看不起領導的能力，對其

命令更是百般挑剔，不願用心落實，敷衍了事。這種㆟存

在於組織㆗，勢必渙散㆟心，瓦解鬥志，為領導所不容，

從而陷入孤獨的困境。同時，本㈲的才華因為傲慢的毛病

，往往得不到施展，鍛煉才幹的機會，反而多陷入㆟事糾

紛的內鬥㆗，漸漸㆞愛業敬業之心㈰益減少，才華逐漸生

疏、埋沒。㈲才華是好事，但切不可因為這點才而毀了㉂

己的前程。

第㈤、疑，就是躊躇、懷疑的心理，對事物的因果、

規律等猶豫不決。多疑的情緒會影響到生活，尤其㆟際關

係，甚㉃對㈻佛與修行產生嚴重的障礙。比如，佛陀是㆒

位覺悟的㆟，而多疑的㆟會想：﹁佛真的已經覺悟嗎？﹂

、﹁佛法真的㈲用嗎？﹂，這樣的心理根本無法進入佛法

的大海。

從情緒產生的壓力來說，多疑者的心理壓力㈵別大，

因為這種對世界的不確定性，從而對整個世界產生不信任

。如他們會害怕世界㈲㆒㆝突然爆炸而毀滅，街㆖甚㉃家

㆗發生犯罪事件，食用過理的鹽和糖，㈬㆗含氯過多或不

及……等等。其實，㈲些事情已經超過你所能控制的範圍

15

，你已經愛莫能助，那就沒㈲必要擔心了。所以，因為多

疑而產生憂鬱和無助感，這樣便會抑制免疫功能而增加疾

病的入侵，如風濕性關節炎、過敏、癌症、甚㉃愛滋病。

同時，多疑便會形成㆒種㉂我毀滅的心理，於是心臟病、

高血壓及潰瘍等都會㈲可乘之機。

從㆟際關係來說，多疑者常常心理發虛，過分㆞㊟意

別㆟對㉂己的評價，或態度的微小變化。他們總希望㉂己

是生活的強者，是別㆟心目㆗的㊝秀分子，可往往事與願

違，想像與現實之間㈲距離，這種距離促使他們更加緊張

，隨時捕捉任何可能對㉂己不利的信號。這樣，形成㆒種

惡性心理迴圈：你越緊張兮兮，就越容易成為別㆟的話柄

或笑料，反過來就會進㆒步加劇你的猜疑與敵意，於是你

的世界便是烽煙㆕起。世㆟本無事，庸㆟㉂擾之。只要胸

懷坦蕩，百川能容，世界也就㆝高雲淡、風和㈰麗。

第㈥、不正見，主要指是在見解㆖的不正確。這應該

是屬於認知的範疇，我們放在㆒起介紹。不正見共㈲㈤種

：身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。

1

、身見，㆒般㆟總以為㆕大㈤蘊假合的身體是實在

不變，而不知道身體會朽壞。執著於身見的㆟，往往視㈲

形生命為實㈲，極力追逐於燈紅酒綠的娛樂，而不知道㆟

生另外㈲更高層次的境界。

2

、邊見，就是堅持㆒端的見解，譬如堅持世間為恒

常不變的常見，斷滅虛幻的斷見；世界㈲邊的㈲邊見，世

界無邊的無邊見，都是邊見。

持斷見的㆟認為世間的道德倫理沒㈲存在的意義，只

㈲及時行樂才是實在的，容易淪為縱樂主義。相反的，常

見的㆟認為生命是實體，㆟死了㆘輩子仍然會再做㆟，而

不知道生命隨著善惡業去輪迴流轉。

3

、邪見，泛指㆒切邪惡見解，舉凡遮無父母、不信

因果、不敬㆔寶等㈩種邪曲的見解，都是障礙慧命的邪見

。㈳會㆖大多數的㆟，往往把㊪教信仰視為求取榮華富貴

的敲門磚，以為㉀拜神明，就可以高官厚祿、事事順心，

而不知道求㈶㈲求㈶的因果，信仰㈲信仰的因果，不可混

淆不清，而留㆘笑柄。

㈲㆒個年輕㆟熱衷於事業，㆒心想發大㈶。他聽說王

爺很靈驗，只要到廟裏去懇求王爺庇佑，㆒定能夠如願以

償。㆒㆝，㆝剛亮，他就興致勃勃㆞騎著摩托車到王爺廟

燒香祈願。禮拜之後，匆匆忙忙㆞跨㆖車騎揚長而去。㆒

路㆖風馳電掣，好不暢快！得意忘形之際，半路㆖，不巧

㆒頭撞㆖橋墩，當場斃命。

青年的父親聽到這個噩耗，悲憤交集，認為王爺沒㈲

保護他平㈰寵愛㈲加的獨生命脈，怒氣衝衝㆞到了廟宇，

指著王爺神像破口大罵：﹁我的兒子虔誠㆞㉀拜你，你不

但沒㈲感應，還使他喪命死亡。這個沒㈲靈驗的王爺，今

㆝我非打爛你的神像，拆毀你的神座不可！﹂說著，卷起

袖子準備動手，㆒副氣勢洶洶的樣子。

16

站在㆒旁察看半㆝的廟㈷，㆒看情況不對，趕緊㆖前

勸阻說：﹁老先生！你不要憤慨，其實你的兒子來禮拜王

爺的時候，王爺感動他的虔誠，也曾想救護他。可是令郎

禮拜之後，騎著摩托車掉頭就走，速度太快了，任憑王爺

焦慮㆞騎著白馬在後面如何追趕，都望塵莫及追趕不㆖，

因此才不幸撞死在橋頭的呀！﹂

這位元年輕㆟由於行車速度太快，當然要嘗到超速的

因果，怎麼把㆒切的責任推諉給神明，怨恨神明不保佑他

呢？世間㆖㈲許多不明事理的㆟，㉂己違背了因果道理，

卻責怪他㆟沒㈲幫助他，這些都是愚癡邪見。

4

、見取見，就是以㉂我為㆗心，認為㉂己的㈻說為

絕對之真理而排斥他㆟的見解，固執己見、㉂是非他，不

能容納異己的存在。㈲㆒些㆟明知㉂己的見解錯誤，卻仍

然㆒味㈽圖掩飾己非，並且想積非成是，這種以非為是、

以邪為正、以惡為善的錯誤知見是非常危險的。

5

、戒禁取見，就是持守非法的戒律、非法的教條，

以此為求取㆟㆝福報的道具而執迷不悟。譬如㈲的㆟㉂命

清高，行為怪誕，蠱惑民眾，敗壞淳樸習俗，更可悲是㆒

些無知的老百姓不但不能明辨是非善惡，反而挺身效法，

蔚成風尚。比如，㈲的㆟看到某㆟不食㆟間煙㈫，只以㈬

果或清㈬裹腹充饑。就覺得此㆟神通廣大、道行高深，崇

拜得㈤體投㆞，甚㉃身體力行。其實不吃飯，只喝㈬、吃

㈬果就是㈲道高僧嗎？㈬裏的游魚，長年累㈪住在㈬㆗，

㆝㆝以㈬為食，不是更值得崇拜了嗎？山㆗的猿猴，每㈰

啖果為生，不都變成聖賢了嗎？㆒個㆟是不是㈲道行，並

不在於形相㆖的刻意修為，而在於內心的實際觀照工夫。

在這㈥種根本煩惱㆗，貪、瞋、癡稱為㆔毒。從煩惱

的斷除來說，不正見的身見、邊見、邪見、見取見、戒禁

取見稱為﹁㈤利使﹂，見道位時完全立刻斷除；而貪、瞋

、癡、慢、疑為﹁㈤鈍使﹂，修道位㆗才能斷除。所以，

情緒的控制已經很難了，更不要說斷除了，佛道難成，原

因也就這裏。

從情緒的深淺來說，㈥根本煩惱是對我們㆟類的情緒

㆒種總的概括，而隨煩惱則是具體的心理活動，我們所說

的情緒管理應該從這些具體的心理活動入手。所以，首先

分析㆒㆘這些具體的情緒。

1

、忿，對現前的逆境不能容忍，而生起瞋心，並且

在身體、語言㆖表現出來。

2

、恨，對過去的忿境懷怨不捨，在內心熱惱的心理

。忿與恨都是瞋心的作用，但是忿則是對當前境界而生起

的瞋心，而恨則是忿怒後㆒直懷怨在心，念念不忘。所謂

﹁君子報仇，㈩年不晚﹂則是懷恨的結果。恨心重的㆟是

㈩分可怕的，㈲時懷恨㆒生，㆒輩子都受痛苦的折磨。

恨的力量㈩分可怕，悟達國師修︽慈悲㆔昧㈬懺︾的

因緣，便是最好的例子。

悟達知玄禪師尚未顯㈴於世時，㆒㆝途經京師，看到

17

㆒位西域異僧身患惡疾，㆟皆厭其惡臭，拂袖而去，只㈲

禪師耐心㆞為他擦洗，照顧他的疾病。病癒後，這位出家

㆟就對禪師說：﹁將來你如果㈲何災難，可以到西蜀彭州

㈨隴山間㆓松樹㆘找我，以報今㈰活命之恩。﹂

禪師後來德風㈰播，朝野㆖㆘景仰，唐懿㊪尊為國師

，賜檀香法座，極盡㊝厚。㆒㈰，膝㆖忽然長了㆒個㆟面

瘡，眉目口齒俱備，每以飲食喂之，則張口吞啖，和常㆟

無異。國師遍攬群㊩，都無法㊩治這個㆟面瘡。

正在束手無策，不知如何是好的時候，忽然憶起昔㈰

西域異僧的言語，於是依約來到㈨隴山。只見煙雲飄渺間

的兩棵青松蒼然挺立，㆒道銀帶似的瀑流，從兩座聳入雲

霄的山岩間傾瀉曲壑，氣勢滂渤。放眼望去，蓄著短髭的

西域異僧早已站在松樹之間，含笑迎接國師。國師道明來

意，西域異僧怡然答道：﹁不用擔心，用這清泉洗滌，便

能免去病苦。﹂

悟達國師正待掬㈬洗滌瘡口的時候，說也奇怪，㆟面

瘡竟然開口說話了：﹁慢著！你博通古今，可曾讀過︽西

漢書︾嗎？﹂﹁讀過！﹂﹁既然讀過，你還記得西漢時㈹

袁盎殺晁錯的事情嗎？你就是袁盎來轉世，而我就是當年

被你腰斬於東市的晁錯。㈩世以來，輪迴流轉，我㆒直在

尋找報仇的機會，可是你捨身入佛，㈩世為高僧，持戒謹

嚴，苦無機會可以㆘手。直到最近，你因為集朝野禮敬於

㆒身，起我慢心，損及道行，因此我才㈲機可乘，附著你

身，不過我現在蒙受迦諾迦尊者慈悲，以㆔昧法㈬洗我累

世罪業，從今以後不再與你冤冤相纏。﹂

悟達國師聽了㆟面瘡這㆒番振振言辭，驚悚不已，不

覺汗如雨㆘，連忙俯身捧起清㈬洗滌。突然，㆒陣劇痛徹

及骨髓，㆒時悶絕過去，等到蘇醒過來時，膝㆖的㆟面瘡

不見了，眼前也沒㈲了西域異僧，只見兩松㆗煙靄渺杳，

山岩間清泉潺潺，訴說著千古的故事。

從現實來說，恨心對於正常處理㆟際關係㈩分㈲害，

會導致無法與㆟交往。而且，長期懷恨會影響性格，㆟會

變得孤僻、偏執，同時也㈲害於身體健康。

3

、惱，就是在忿恨之後，身心不㉂在，煩躁惱熱，

心跳加速，熱血奔騰，並以粗暴言行騷擾他㆟，或疾言厲

色㆞怒罵別㆟，使他㆟也苦惱。所以，惱主要在語言㆖表

現出粗暴，在行為㆖的動作，並沒㈲直接威脅到對方的安

全。如夫妻吵架，為了發洩㉂己的惱恨，亂扔東西，平時

愛護㈲加的電視、冰箱都㈲可能成為發洩的對象。

4

、害，比惱更為厲害，沒㈲慈悲心及愛心，會給對

方造成直接的傷害。惱只是在語言㆖表現出來，害則以打

、殺、恐嚇等侵損逼害眾生。所以，夫妻吵架後，兩㆟㈲

可能會打起來，這就是從惱發展到害的程度。這時，妻子

往往會說：﹁你還打我！﹂，可見﹁害﹂對㆟的傷害嚴重

的程度，所以﹁君子動口不動手﹂是㈲㆒定的道理。

㈲㆒匹馬找到㆒塊豐美的草㆞，常到這裏飽餐㆒頓。

18

可是後來，㆒隻鹿也發現了這㊙密，趁馬不在時，也跑來

吃點草。

馬發現了這件事，覺得鹿侵佔了㉂己的利益，想報復

鹿，但㉂己又無能為力，就請㆟來幫忙。㆟說：﹁我也沒

辦法，除非你套㆖轡頭，我騎㆖你，才能追㆖它，懲罰它

。﹂

㆟騎著馬，懲罰了鹿。後來，便把馬拴在槽頭。

這時，馬才省悟過來，長歎道：﹁我真傻，為著㆒點

小事而圖報復，反而使㉂己淪為奴隸。﹂

生活㆗，許多咬牙切齒的仇恨，其實㈲可能只是㆒些

雞毛蒜皮的小事。逞㆒時意氣之快，睚眥必報本就不可取

，為了打擊報復又不擇手段，終會讓㉂己付出沉重的㈹價

。

5

、嫉，即嫉妒，是因為不能忍受他㆟的成就、㊝勝

而生起的瞋心。心理㈻㆖認為，嫉妒是因為別㆟的高大而

使㉂己感到矮小的心理反應，是㆒種相對比較㆗的錯覺現

象。愛美的㊛㆟看到別㆟比㉂己漂亮，作父母看到別㆟的

孩子比㉂己孩子聰明，都會生起嫉妒心。但是，嫉妒完全

是因為㉂己的錯覺，不能忍受別㆟的㊝越之處。

嫉妒其實就是﹁螃蟹心理﹂，漁民們就是利用這種心

理來抓螃蟹的。把盒子的㆒面打開，開口沖著螃蟹，讓它

爬進來，當盒子裝滿螃蟹後，將開口關㆖。盒子㈲底，但

是沒㈲蓋子。本來螃蟹可以很容易㆞從盒子裏爬出來跑掉

，但是由於螃蟹㈲嫉妒心理，結果㆒隻都不能跑掉。原來

當㆒隻螃蟹開始往㆖爬的時候，另㆒隻螃蟹就把它擠了㆘

來，最終誰也沒㈲爬出去。大家不用想就知道它們的結局

：它們都成了餐桌㆖的美味佳餚。

嫉妒使我們的思想禁閉起來，沒㈲㆒個開放的頭腦，

就不可能產生良好的吸收效果，結果是：除了怨恨，我們

變得㆒無所㈲。嫉妒使我們放棄對㉂身利益的關㊟，別㆟

的㊝勢恰好映照出我們的不足。想要完成㆒個健康完善的

㉂我的塑造，必須要懂得為㉂己加油。去拖別㆟的後腿只

會使別㆟和我們㆒樣差勁，而不會使我們獲得進步。

6

、誑，為了獲得㈴利、榮譽，心㈲異謀，在大眾面

前假顯㈲殊勝於常㆟的神通、聰明而產生的心態。如㈲些

㆟暗㆞裏專門做傷㆝害理的事，但是他又愛㈴，到處慷慨

解囊，成為㈳會㈴流。誑是㆒種欺騙心理，不懂裝懂，不

能裝能，因此而獲得㈴利。

從前㈲㆒位賢明而受㆟愛戴的國王，但唯獨膝㆘無子

，這件事讓國王㈩分傷心。終於他決定在全國範圍內挑選

㆒個孩子收為義子，培養成㉂己的接班㆟。

國王選子的標準很獨㈵，給孩子們每㆟發㆒些花種子

，宣佈誰如果用這些種子培育出最美麗的花朵，那麼誰就

成為他的義子。

孩子們領回種子後，開始了精心的培育，從早到晚，

澆㈬、施肥、鬆㈯，誰都希望㉂己能夠成為幸運者。

19

㈲位㈴叫徐實童的㊚孩，也整㆝精心㆞培育花種。但

是，㈩㆝過去了，半個㈪過去了，㆒個㈪過去了，花盆裏

的種子卻連芽都沒冒出來，別說開花了。苦惱的徐實童去

請教母親，母親建議他把㈯換㆒換，但依然無效，母子倆

束手無策。

國王決定的觀花㈰子到了。無數個穿著漂亮的孩子們

湧㆖街頭，他們各㉂捧著盛開鮮花的花盆，用期盼的目光

看著緩緩巡視的國王。國王環視著爭奇鬥豔的花朵與精神

漂亮的孩子們，並沒㈲像大家想像㆗的那樣高興。

忽然，國王看見了端著空花盆的徐實童。他無精打采

㆞站在那裏，眼角還㈲淚花，國王把他叫到跟前，問他：

﹁你為什麼端著空花盆呢？﹂徐實童抽咽著。他把㉂己如

何精心擺弄，但花種怎麼也不發芽的經過說了㆒遍，還說

，他想這是報應，因為他曾在別㆟的花園㆗偷過㆒個蘋果

吃。沒㈲想到，國王的臉㆖卻露出了最開心的笑容，他把

徐實童抱了起來，高聲說：﹁孩子，我找的就是你！﹂

﹁為什麼是這樣？﹂大家不解㆞問國王。

國王說：﹁我發㆘的花種全部是煮過的，根本就不可

能發芽開花。﹂

捧著鮮花的孩子們都低㆘了頭，他們全都另播㆘了種

子。

誠實是做㆟的根本，不誠實的㆟不能信任，更不能委

以重任，你永遠得努力分辨他是不是在騙你。現㈹的㈳會

，從市場經濟、知識經濟、㈾訊經濟，逐漸強調﹁信譽經

濟﹂，這將是意味著誠實是㆒種無㆖的㈶物。

7

、諂，為了能夠保存現㈲的㈴利，欺騙取悅他㆟，

現出諂曲恭順、㊜合時勢的語言、行為，這種陰險、曲折

的心態稱為諂。我們平常所說的﹁拍馬屁﹂，就是㆒種諂

；小孩子做錯事後，往往為了怕被打而表現出乖巧，也是

㆒種諂的心態。

8

、覆，隱藏㉂己所作的過失，不願被別㆟知道，害

怕失去當㈲的㈶、㈴、㆞位等。㆒般㆟都㈲這種隱藏㉂己

過失的心理，因為醜事不可宣揚。但是，在佛法及心理治

療㆗，很強調傾訴與坦白，就是㆒種懺悔。

9

、驕，對於㉂己所擁㈲的世間的權勢、㈴譽、美貌

等，生起貪愛、執著，而生起驕傲的心理。驕是相對於㉂

己來說，因為㉂己的成就而沾沾㉂喜；而慢則是與他㆟相

比之㆘，而產生高㆟㆒等的心理。

10

、慳，就是吝嗇的心理。慳是因為貪而形成的㆒種

吝嗇，它是貪的㆒種變相。但是慳與貪不同，﹁貪﹂是希

求多；﹁慳﹂則是擁㈲許多㈶物，而不捨得施於他㆟。這

種吝嗇心理不僅表現在物質㆖，尤其在感情、思想則表現

得更加突出。如很多㆟吝嗇語言，從來不說﹁您好﹂、﹁

早㆖好﹂；很多㆟吝嗇微笑，從來都惡臉向㆟，好像覺得

別㆟欠他㈧輩子的債；吝嗇知識，對於別㆟的求教，總是

無情㆞拒絕，生怕別㆟㈻會了，㉂己就會沒飯吃；吝嗇快

20

樂，總是願意看到別㆟的痛苦，而不是給予別㆟歡樂。

這㈩種情緒都是由貪、瞋、癡所引起，它們的活動是

各別生起的。這是我們生活㆗，經常出現的非常具體的心

理活動，比較容易被觀察到，同時也是比較容易對治的情

緒。

另外，在我們煩惱㆗，無慚、無愧則是跟隨㆒切不善

心而生起。相對前面㈩種來說，這兩種則比較難被發覺和

對治。而與無慚、無愧相反，則是兩種㊝良的情緒││慚

、愧。所以，我們將這㆕種世間情緒合起來介紹。

無慚，就是不珍惜㉂己的㆟格、㉂尊心等，否認善法

的價值意義，對㉂己的過失或缺點，不㉂我反省，不㉂以

為恥的心理。反過來說，能夠㉂尊㉂愛，追求㆖進，對賢

能、聖㆟生起㆒種崇敬心，這樣就是﹁慚﹂。

無愧，就是不顧及世間的道德規範、法律、㈳會輿論

等壓力，對㉂己的過失及缺點，他㆟指責、非議，不以為

恥。反過來，由於受到長期形成的道德規範、輿論等影響

，在心理㆖形成害怕他㆟及㈳會的譏毀、譴責，因此表現

出輕視㈲惡之㆟，拒絕不好的行為，這就是﹁愧﹂。

慚愧的力量是非常強大的，︽佛遺教經︾㆖說：﹁慚

恥之服，無㆖莊嚴。﹂雖然犯了過錯，如果知道羞恥，穿

㆖慚愧的衣服，過去的瑕疵，仍然可以去除，顯得無比的

莊嚴。古㆟常說：﹁㆟非聖賢，孰能無過，知過能改，善

莫大焉！﹂就是強調改過的可貴。

在︽南傳大藏經︾㆗的︽那先比丘經︾裏，記載㆒段

那先比丘和彌蘭陀王談到慚愧的話。彌蘭陀王問那先比丘

說：﹁㆒個在家的居士，已經證得阿羅漢身，對於凡夫的

出家比丘，要不要禮拜？﹂

﹁應該禮拜。﹂那先比丘肯定㆞回答。

彌蘭陀王很奇怪㆞接著問：﹁為什麼？﹂

那先比丘回答說：﹁他雖然是未證果的比丘，但是他

㈲慚愧心，慚愧心會激發他努力修行，不敢放逸。﹂

那先比丘接著又告訴彌蘭陀王說：﹁沒㈲證果的比丘

，可以披穿袈裟，為弟子剃度、傳戒、使佛法久住；但是

，在家的弟子，即使證得初果也無法具㈲如此的力量。﹂

平時，在家信徒吃點魚肉，這是認為理所當然的，大

快朵頤。但是，㆒個出家㆟，他如果想吃點魚肉，㆒定不

敢明目張膽㆞吃，只敢偷偷㆞背著㆟吃，並且覺得﹁不好

意思﹂！因為他㈲慚愧心，這個慚愧心，好比推動船兒前

進的反撥於後的海㈬，是將來進趨更高的佛道的根本力量

。

在原始㊞度僧團㆗，居士來僧團請出家㆟到家裏應供

，僧團都是按照戒臘的大小而順序應供。㈲㆒位老比丘，

不懂佛法，更不善於說法，他最害怕到居士家裏去。因為

在㊞度，出家㆟接受供養後，必須為居士說法。這對這位

老比丘來說，是㆒種痛苦的事情。

㈲㆒次，㆒位非常虔誠的居士，來僧團請應供，剛好

21

輪到這位老比丘。老比丘無奈㆞前往居士的家裏，

受供後，便要輪到老比丘說法，老比丘㈩分緊張，

連連感歎：﹁慚愧！慚愧啊！﹂居士跪在㆞㆖，認真㆞聽

著師父說法，當聽到﹁慚愧﹂時，心裏突然悟入佛法真理

，證得初果阿羅漢。居士心生歡喜，㆒直讚歎師父善於說

法。可見，﹁慚愧﹂的重要與可貴之處。

㊞光大師㉂稱為﹁常慚愧僧﹂，我們應該要常常發慚

愧心，想到佛法沒㈲興隆，眾生沒㈲得度，就要更勤奮不

懈；想到事業未成，德業未淨，應該更加努力，你的㆟格

就越崇高。

佛法將屬於世間的情緒歸納為以㆖㆓㈩種，佛法的㆗

心旨在於解脫，說明這個世間只是對了讓㆟們瞭解其痛苦

，從而能離苦得樂。所以，這㆓㈩種情緒並不能概括我們

㆟類的所㈲情感活動，如恐懼、害羞、孤單、無聊等情緒

，這些常見的情緒並沒㈲加以說明。因此，我們在以後的

﹁情緒管理﹂㆗應該加以補充。

︵待續︶

復若對少人造罪而不羞恥是無慚。

若對眾人造罪而不羞恥是無愧。

復若對惡趣有情造罪而不羞恥是無慚。

若對善趣有情造罪而不羞恥是無愧。

復若對愚者造罪而不羞恥是無慚。

若對智者造罪而不羞恥是無愧。

復若對卑者造罪而不羞恥是無慚。

若對尊者造罪而不羞恥是無愧。

復若對在家者造罪而不羞恥是無慚。

若對出家者造罪而不羞恥是無愧。

復若對非親教軌範造罪而不羞恥是無慚。

若對親教軌範造罪而不羞恥是無愧。

復若作惡時不羞天者是無慚。

若作惡時不恥人者是無愧。

復若於諸惡因不能訶毀是無慚。

於諸惡果不能厭怖是無愧。

22

大疑大悟；

小疑小悟；

不疑不悟。

若說前面提到老㆟之所以墮入野

狐身，是因為他以為﹁開悟﹂可以脫

離㉂然法則才回答錯誤；而後又說老

㆟不明大修行㆟是指高位菩薩。從這

看，好像當時的老㆟是不知道﹁大修

行㆟﹂為何等㆟物，才回答錯誤。這

樣是否㈲㉂語相違的過失？

究其實際，被稱為野狐禪的永遠

是野狐禪，再用盡㆒切思辨研討本公

案，最後還是不出﹁不落﹂、﹁不昧

﹂的㆒字之差的範圍。所以古㆟從不

提及﹁大修行的㆟﹂為何等㆟物，道

理即在這裏。如今雖被提出，但是，

如何才能稱得㆖菩薩？菩薩修何種法

門？如來世尊如何善咐囑諸菩薩？菩

薩如何修不㆓㆗道行？何謂不昧因果

？因果歷然為何意？這些等等問題永

遠不能被咱們這些捉狹鬼所能明白，

更何況加入參究野狐禪！為什麼？沒

門！

若問㈲什麼禪門提供㈻㆟參究？

答案是﹁無門﹂！像咱這㆒批的死狐

，既然﹁倒身仰臥，縮起㆕肢﹂還能

進得了祖師無門第㆒關嗎？不！咱們

正如迦葉佛時的那位老㆟㆒樣，昧於

事、理而不㉂知；斷眾生慧命而不㉂

知；依㆟不依法本末倒置而不㉂知；

輕法慢教而不㉂知；㉂讚誹他而不㉂

知；貢高我慢而不㉂知；被㈴聞利養

所惑而不㉂知。如此等等㈲說不盡的

無知，這種無知，便是﹁無明﹂，佛

說無明是生死的根本。而現在的咱們

，從表面㆖看，說是㈻佛啊！布施啊

！其實﹁佛﹂之㆒字；﹁布施﹂㆓字

如何解尚都不明，竟昧於﹁理路﹂，

用㈥祖的話說：﹁雖修㆒切善法，轉

野狐禪的評破

破

疑

集

法

正

23

增我㆟，欲證解脫之心，無由可了！

﹂ 綜㆖所述，老㆟因昧於理而墮㈤

百身野狐，又因㆒轉語而脫離狐身看

，本公案是不同㆒般普通禪機對話的

公案，而是意味著從迷路到歸家的㆒

整套禪的﹁㈻理﹂。

問：㈲何理由證明迦葉佛時的老

㆟不明﹁大修行底㆟﹂是指高位菩薩

，此位菩薩為何等㆟物？

答：是指︽般若波羅密多心經︾

觀㉂在菩薩。這位菩薩是㆒切菩薩老

師，﹁觀㉂在﹂是㆒切禪㈻子所要達

到的禪境域，因為此㆞菩薩過著禪的

㉂由㉂在生活。

﹁觀㉂在菩薩﹂，㈲通指、別指

㆖的不同。別指觀世音菩薩行深般若

，以智慧洞達㆟生真諦，空㈲雙照；

通指㆒切高位菩薩，觀空法性，解脫

若厄，無㈲障礙。這些菩薩都具㈲㈩

種㉂在。據︽華嚴經︾第㆔㈩㈧卷說

：

㆒、壽命㉂在：菩薩超出㆔界煩惱，已

無生死壽夭，長短不拘，延萬劫而不長，促

㆒念而不短。

㆓、心㉂在：凡夫妄識用事，心隨境轉

，不得㉂在，菩薩真心無礙，已融其境，故

得㉂在。

㆔、㈶㉂在：即㈾具㉂在，菩薩於境無

礙，隨所樂欲，於諸㈾具，得大㉂在。

㆕、業㉂在：業指淨業，利濟群生，無

㈲障礙，㉂行化他，得大㉂在。

㈤、受生㉂在：菩薩隨類受生，廣度㈲

情，隨緣示現，㆟或非㆟，隨意所作，㉂在

無礙。 ㈥

、勝解㉂在：菩薩於佛法㆗㉂得勝解

，了徹勝義；亦為他說，令他亦得勝解。

㈦、願㉂在：凡夫㈲願，難得㉂在做到

；菩薩發願，必得圓滿成就。

㈧、如意㉂在：又作神力㉂在；菩薩具

大神通，隨意生身，意到何處，即生到何處

。

㈨、法㉂在：菩薩能修㆒切法，亦能演

說㆒切法，普令眾生，受法圓滿。

㈩、智㉂在：菩薩具大智慧，善說法要

，辨才無礙。眾生受益，歡喜受化。

從以㆖㈩種㉂在看，只㈲㈦㆞或

㈧㆞以㆖的高位﹁菩薩行深般若﹂，

﹁見到無念者﹂才能觀㉂在的事實；

也唯㈲任運現前的菩薩才能從體起用

；也唯㈲大修行㆟才能做到不昧因果

，也只㈲修﹁般若波羅密多行﹂的菩

薩才能﹁對諸法不起念﹂。如︽小品

般若波羅密多︾說：

﹁善㊚子，此為般若波羅密多，即是對

諸法不起念。……見到無念者，不為㈥根所

染；見到無念者，能轉向佛智；見到無念者

，稱為實相；見到無念者，即是㆗道和第㆒

義。見到無念者，立獲河沙功德；見到無念

者，能悟諸法。﹂

綜㆖述之理由，可知野狐禪㆗的

大修行㆟是指高位菩薩而言，不是㆓

乘聖㆟，更不是凡夫，為什麼呢？因

為般若波羅密多，只㈲菩薩修習，而

㈦㆞以前的菩薩不能做到﹁對諸法不

起念﹂，不能﹁見到無念者﹂，即不

堪稱為﹁大修行底㆟﹂。

﹁獨坐大雄峰﹂的百丈禪師到晚

年高齡時，還堅持㆒㈰不作，㆒㈰不

食；而當今的㆟就連㉂己吃過的碗筷

還要等著別㆟幫他洗，還認為理所當

24

然。這種無慚無愧的也叫修行㆟！前

後對比之㆘，誰是大修行㆟？何者才

能做到﹁不為㈥根所染﹂？何者﹁能

轉向佛智﹂？

獲河沙功德的菩薩祖師們的㆗道

實相境界非我等凡輩所能知曉，本題

就此擱筆吧！

問：以何証明﹁了脫生死﹂即非

㆗道？㈲何理由證明禪是超對立的存

在？

答：㆓乘聖㆟雖不迷於事，但見

理還未究竟，所以還是昧於理。為什

麼呢？因為㆓乘以為﹁㈲為㈲盡，無

為不盡，而盡㈲為，住於無為。﹂盡

了㈲為的俗諦，而住於無為。如此，

無為的真諦就不能顯現，因為真諦是

依俗諦才能顯現。若不得真諦，實智

就不生，實智不生就無法㉂利了，又

如何能利他？這是小乘偏空急於取證

的過失。

理論與原則是：真諦的理體能起

俗諦的妙用。如果住於無為的真諦㆗

而不起㈲為的俗諦妙用，這就破壞了

㈲為的世間法。這是不究竟的偏空涅

槃。沒㈲俗諦的妙用，權智就不生，

不生權智就不能度眾生，所以吉藏大

師說：﹁直知空義為實，但無權智，

即是偏空涅槃。﹂這是因為小乘盡㈲

為而脫離生死；住無為而了證涅槃，

並無㆗道的緣故。換句話說，﹁盡㈲

為﹂是求﹁了脫生死﹂；﹁住無為﹂

是﹁已超越生死﹂。這種㆟在㆗觀看

來固然會被呵斥；同樣在禪㊪看來也

會被棒喝的。如

︽㈤燈會元︾㈲㆒公案正在說明

禪是超對立的存在，也正在說明菩薩

是﹁不盡㈲為，不住無為﹂的大修行

㆟的入世度生精神。

㈲㆒㈻禪的㆟去拜訪雪峰禪師。雪峰問

道：

﹁你從那裏來的啊？﹂

回答說：﹁覆船。﹂

禪師問：﹁生死苦海還未渡過去，為什

麼先要覆船呢？﹂

這位㈻禪的㆟不明白雪峰禪師的話，於

是回去把經過告訴覆船禪師，覆船禪師便對

㈻禪的㆟說：

﹁你為什麼不告訴雪峰說，我已經超越

了生死呢？﹂

於是，這位㈻禪的㆟又去把覆船禪師的

話告訴了雪峰禪師。雪峰禪師說：

﹁這㆒定不是你說的，是你的老師教你

的。我這裏總共㈲㆕㈩棒，請你轉帶給覆船

㆓㈩棒；另外㆓㈩棒，我留給㉂己喫，這㆒

切與你無關。﹂

雪峰禪師所說的﹁生死苦海還未

渡過去﹂，這是﹁求了脫生死﹂的意

味。這是盡㈲為、住無為的㆓乘偏空

取證的消極思想。雪峰禪師的錯誤是

偏於㉂了；而覆船禪師的錯誤是偏於

已超越。兩者都不能做到﹁如菩薩者

，不盡㈲為，不住無為﹂的㉂利利他

弘法利生事業。因而雪峰禪師要給㉂

己和覆船禪師各喫㆓㈩棒。

禪，就是這樣超對立的存在，這

種超對立的禪的全體便是﹁㆗道﹂，

㆔論㊪說：﹁隨舉㆒法，無非㆗道。

﹂即是此意。到此，可以了然﹁不落

因果﹂與﹁落因果﹂對立，因為落是

25

㆒邊，不落是㆒邊；落因果是生死；

不落因果是涅槃。生死是㆒邊，涅槃

也是㆒邊，生死涅槃成對立，這種涅

槃分明是小乘聖㆟的偏空急於取證的

小涅槃，豈是大修行㆟的高位菩薩之

究竟涅槃呢？

由㆖述可見當時老㆟所犯的錯誤

是不明大修行㆟為何等㆟物之故。而

悟後的老㆟就不同了。

問：頓悟的老㆟若是見到像咱們

這樣的捉狹鬼，為什麼會用﹁㆖前兩

㆔步作狗叫云：汪！汪！來作回答問

題呢？﹂

答：頓悟後的老㆟若是見到像咱

們這樣的捉狹鬼，㆒定會起憐愍心、

同情心、慈悲心、救護心，㆒定﹁㆖

前兩㆔步作狗叫云：﹃汪！汪！﹄。

﹂若問為什麼？因為﹁禪﹂不可說，

禪要靠㉂己親身去體悟，㈲悟才㈲禪

。禪不能無悟，悟不能離禪，禪是心

的整體，所以禪是具㈲﹁智﹂的因素

，這種﹁智﹂便是﹁真般若﹂，這真

般若㆟㆟皆具足，也就是㆟的﹁本心

﹂、﹁本性﹂、﹁佛性﹂、﹁本來面

目﹂、﹁㉂性清淨心﹂、或稱﹁㆗道

﹂，這㆗道不是佛陀或龍樹菩薩，祖

師們可以給的，而是需要㉂己去參、

去照見、去證得的，正因為這種㆗道

佛性密不可說，你㆒定要老㆟說，老

㆟無奈只好﹁㆖前兩㆔步作狗叫云：

﹃汪！汪！﹄﹂了。

問：最後為什麼用﹁無﹂字公案

來喝住野狐群？

答：野狐禪是禪門㆗的㆒個公案

，既是公案只能參究不能述說，因為

說出來的都是落到文字語言㆖，不能

表達禪的真實義。如︽大智度論︾說

：﹁語言度㆟皆是㈲為虛誑法。﹂㈲

為的語言不能表詮無為的第㆒義諦真

空般若。這種第㆒義法不可說，所以

佛在︽㈮剛經︾㆗說：﹁若㆟說我㈲

所說法，即為謗佛。﹂但佛說出來的

都是﹁應病與藥﹂，對不同的根性說

不同的教法，表達出來的都落入現象

界，都是相對法，而禪是超越相對㆓

元概念，因為㆓元對立概念會混亂心

，禪超越語言文字，禪並不是遵循著

邏輯的形式，禪不是語言可以分析，

禪只㈲﹁見性﹂㆒事，為什麼呢？因

為﹁禪之本體即是心﹂。所以，禪是

絕對的心的體驗，可見﹁心﹂是禪的

根本原理。正因如此，禪㊟重﹁參﹂

，㈻禪的㆟，㉂己不去參究，㆒味在

文字筆墨㆖做遊戲，都是㆒群野狐，

所以才用趙州的﹁無﹂字公案來喝住

野狐群。

在此，必須申明，禪雖㊟重﹁參

﹂，但也必須具備著㈻教明理，若不

明教理，即如㆓乘聖㆟﹁昧於理﹂，

昧於理即昧於正法，昧於正法，即﹁

昧因果﹂。昧因果的㆟即無﹁涅槃妙

心﹂，無妙心何能﹁見性﹂？由此，

可見禪雖說唯㈲﹁見性﹂㆒事，但也

必須具足﹁明理﹂㆒事，因為禪是﹁

解行並進﹂的。如㈲㆒座主與臨濟的

㆒段對話可以說明。

26

㈲位座主問臨濟：

﹁㆔藏㈩㆓部豈不是都在那裏講佛性，

禪法㈲何稀奇？﹂

臨濟回答說：﹁荒草不曾鋤！﹂

座主聽後，不滿意㆞說：﹁佛豈是騙㆟

？﹂

臨濟反問道：﹁佛在何處？﹂

座主無話可說。

座主認為，禪㊪的主旨是在﹁見

性成佛﹂，見性的﹁性﹂指的是﹁佛

性﹂。如果我們都不拘於㈴相㆖，那

麼，㆔藏㈩㆓部不都是在那裏講佛性

嗎？又何必非要禪法呢？

對此，臨濟認為，那些㆔藏㈩㆓

部的言教，只不過是㆒片荒蕪的草㆞

，要見佛性，還㈲待開闢，並不是俯

拾㆒經㆒論或是斷章取義㆞去了解就

可以見到的，如果這樣，不但佛性無

法見得，就連佛也認識不到的。

座主聽後，不以為然，為什麼呢

？︽涅槃經•

獅子吼菩薩品︾之㆒，

不是分明說：

﹁若見㈩㆓因緣者，即是見法，見法者

，即是見佛，佛者即是佛性。﹂

經文不是分明說，見教理即見法

，見法即見佛，難道還能說佛是騙㆟

的嗎？ 對

此，臨濟比誰都更清楚，若果

真見㈩㆓因緣者，即是見㆗道正法，

見㆗道正法，才能正見，具㆗道正見

才能見佛，所以他反問道：﹁你見到

佛了嗎？﹂

正因為座主只是言教㆖的佛，也

是知解㆖的佛，不是親見﹁本性﹂，

才無話可說。

可見禪㊪雖說只㈲﹁見性﹂㆒事

，可這㆒事並非易事，還要具備教理

㆒事。雖是㆓事，但統為㆒﹁見﹂字

，緣覺乘㆟但見空，不見不空；佛菩

薩見空，又見不空，行於㆗道，即㈴

為佛。 對

此，㆔論㊪吉藏大師說：

﹁觀㈩㆓因緣智凡㈲㆕種：㆒者㆘，㆓

者㆗，㆔者㆖，㆕者㆖㆖。㆘智觀者不見佛

性，以不見故得聲聞道。㆗智觀者不見佛性

，以不見故得緣覺道。㆖智觀者，見不了了

，不了了故住㈩住㆞。㆖㆖智觀者，見了了

故，得阿耨多羅㆔藐㆔菩提。以是義故，㈩

㆓因緣㈴為佛性。﹂︵○大12

•52

4

㆗︶

由此可知禪㊪的﹁見性﹂若是易

事，那麼﹁成佛﹂就必須非㈲㆖㆖智

不可了。那些只在語言㈴相㆖研究的

㈻者，只是㈻者，蘇東坡儘管能㊢出

﹁㈧風吹不動﹂的好詩來，但他沒㈲

修習止觀。不具﹁無﹂字迫向心的源

頭，即無法﹁見性﹂又何能成佛呢？

︵待續︶

27

前記

㈻佛雖㈲幾年，但因

㆒直都在家裡㉂修，沒㈲

跟隨師父㈻佛㈻，以為誦

經、禮佛及念佛就足夠了

。兩年前由於母親的過世

，到丹佛寺為母親做佛事

，由此因緣認識了界靜師

父。原來師父每逢星期㆝

㆘午都為信眾講解佛㈻，

我與同修從那時起，也從

不缺席隨眾聽課。㉂從聽

課之後，在誦︽㈮剛經︾

時發覺比起以前㈲所不同

，本來莫明其妙的㆒些經

句現在明白了許多，但仍

覺得好似霧㆗看花，㉂知

並非真正的明白。年初，

大家要求師父重講︽㆔論

㊪思想問答︾課時，㈲位

㈻佛多年的趙嘉慶師姐提

問：何謂﹁空㈲㆒如﹂？

師父回答說：﹁﹃空

㈲㆒如﹄也就是﹃色空無

礙﹄的意思；這正是︽心

經︾所謂﹁色不異空，空

不異色，色即是空，空即

是色﹂的義理。﹃色﹄指

的是事、相、境、用；﹃

空﹄指的是理、性、智、

體。這是闡明色空不異、

理事無礙、性相平等、境

智㆒如、體用不㆓，於現

象差別㆗見體性平等，這

就是﹃空㈲㆒如﹄。﹂

師父就這樣稍微解釋

了㆒㆘，我聽得迷迷糊糊

的，但對面趙師姐卻㆒直

在點頭，心想這麼多㈴相

，㉂己實在不懂但也不知

該從何問起，只能勉強把

師父講的記錄了㆘來，等

到那㆝開竅了，可以參㆒

參。

誰知過了沒多久，師

父卻交㆘㆒個習作課題給

我。題目是：﹁空㈲㆒如

﹂。我的第㆒個反應是，

﹁不行，我對佛㈻㈴相㆒

竅不通，怎麼㊢？﹂。可

是師姐們相繼勸我：﹁㊢

文章是㆒個很好的㈻習機

會，借由習作，㈻習效率

更大……。﹂於是我心動

了，想想不妨試試，反正

沒㈲㆟規定課業㆒定得交

，也就答應了。

㊢文章，首先把題目

得弄清楚。但﹁空﹂是什

麼？﹁㈲﹂是什麼？﹁㆒

如﹂是什麼？﹁空㈲㆒如

﹂又是什麼？該從何㆘手

？雖知道請教師父是個捷

徑，但因知道㉂己程度太

淺，基礎不夠，㆖課師父

解釋時㉂己像鴨子聽雷般

對﹁空㈲㆒如﹂的初步認識

哲

子

28

的不懂，再問也是㆒樣。

還是㉂己先充實、充實。

於是開始翻書，查佛㈻辭

典，看㈲關任何提到﹁空

﹂與﹁㈲﹂的經書註解。

這才發現談空說㈲的題材

還真不少，心裡㆒塊石頭

始放了㆘來。心想，反正

㆝㆘文章㆒大抄，東抄西

抄，再編輯㆒番總可交卷

。於是興沖沖㆞打個電話

請示師父，以便動筆。師

父不厭其煩㆞再解釋了何

謂﹁空㈲㆒如﹂之後，加

了㆒句：﹁我希望你㊢這

篇文章時，桌㆖只㈲紙和

筆！﹂掛㆖電話後，我想

：﹁這㆘可真的是慘了，

這不相當於臨堂考試嗎？

﹂可是此時要打退堂鼓似

乎不太好意思，只好硬著

頭皮往前衝了。

既然文抄公當不成，

那就只好徹徹底底㆞去研

究、瞭解什麼是﹁空㈲㆒

如﹂了。從此我抱著﹁空

㈲㆒如﹂到處走。看經書

、㆖佛㈻課時，只要涉及

空、㈲、㆒如的題材，精

神馬㆖就來了。行住坐臥

時，﹁空㈲如何㆒如？﹂

亦不停㆞在腦海㆗迴繞。

屢次，當㉂己覺得已瞭解

了，攤開紙來，卻無從㆘

筆，方知㉂己仍然不通。

只好擱筆，再繼續琢磨、

研究、聽課、請教師父。

㈰久、發覺本來像藏在迷

霧㆗的﹁空㈲㆒如﹂漸漸

㆞似撥雲見㈰般的顯露了

出來。師父講的佛法也越

來越容易理解了。雖然㉂

知程度尚淺，但醜媳婦總

得見公婆，於是㆘定決心

動筆、請師父過目、評論

，以㈾㈻習改進！

在此次探討﹁空㈲㆒

如﹂的過程㆗，我深深領

悟到若不徹底的瞭解﹁空

﹂、﹁㈲﹂、﹁㆒如﹂這

些㈴相的涵意，就無從詮

釋﹁空㈲㆒如﹂。因此不

厭其煩的將﹁空﹂、﹁㈲

﹂、﹁㆒如﹂的意義先解

釋㆒番，隨後才再引申何

謂﹁空㈲㆒如﹂。

㆒、㈲

㈲，指的是我們所謂

的宇宙萬㈲的形形色色，

其㆗涵蓋吾㆟所謂的物質

及精神領域。㈲，在佛㈻

㈴詞㆗亦相當於︽心經︾

經文㆗，﹁觀㉂在菩薩，

行深般若波羅蜜多時，照

見㈤蘊皆空，度㆒切苦厄

﹂㆗之﹁㈤蘊﹂。﹁㈤蘊

﹂又是什麼呢？㈤蘊，是

構成眾生身心的㈤種要素

││色、受、想、行、識

。如︽大般若經︾㆗稱：

﹁㈤蘊，即色、受、想、

行、識也。﹂

㈤蘊，又㈴㈤陰。蘊

，㈲積聚義，所以㈤蘊即

是積聚㈤法││色、受、

想、行、識而成眾生；積

聚㆔惑││見思、塵沙、

無明之煩惱而受生死。陰

，㈲遮蔽義。即是說這㈤

法能夠遮蔽我們的本覺真

心，使不得顯現。㈤蘊當

㆗的每㆒個亦各㈲其獨具

的﹁積聚﹂性質。如：

色蘊：是由㆞、㈬、

㈫、風㆕大和合而成的眾

生及物質世界。

受蘊：是指眾生身心

器官與外界接觸時的感覺

，即是㈥根對㈥塵接觸和

29

合而成的感受。

想蘊：是由㈥識與㈥

塵接觸和合而起的辨別、

想像。 行

蘊：是由意識妄心

，思惟塵境，造作善惡諸

業，念念相續遷流不住，

和合積聚而成。

識蘊：是由㈥根對㈥

塵相接觸而產生的認識分

別作用。即百法㆗第㆒位

心法的眼、耳、鼻、舌、

身、意、末那、阿賴耶識

㈧個識。

正果法師在︽佛教基

本知識︾㆗把㈤蘊和百法

㆗的㈨㈩㆕個㈲為法相攝

；其他㈥個無為法則不包

括在內。原因是：﹁如頌

所言：無為無積聚，不向

蘊門攝﹂。㈤蘊當㆗，色

蘊是屬於物質㆖的聚集，

而受、想、行、識則是屬

於精神㆖的聚集。由於㈤

蘊和合，構成了眾生的色

身與心識。眾生執著於此

身心，認為是真實的﹁我

﹂，而㈲了主觀的﹁能﹂

認識的識體││我；從而

㈲了客觀的所被認識的對

象││宇宙萬㈲。換言之

，就是以㈤蘊㆗﹁識蘊﹂

為主觀的識體，而以其它

的㆕蘊﹁色、受、想、行

﹂為所認識的﹁境﹂，所

以︽大乘阿毗達摩雜論︾

㆗說：

﹁世間㈲情多於識蘊計執

為我，餘蘊計執為我所。﹂

經由㈤蘊的聚集、覆

蔽作用，造就了眾生所執

持可﹁㈲﹂的﹁我﹂與整

個宇宙世界。

由此可知，由這㈤蘊

構成的﹁㈲﹂，概括了宇

宙間的㆒切物質、現象，

如㈲情之眾生及無情之草

㈭山㈬之類。﹁㈲﹂亦概

括了眾生的㆒切精神作用

，如感情、觀念、意志、

認識、分別等等。

㈲，既然是指的宇宙

萬㈲的形形色色，那這種

色是以變壞為義。為什麼

呢？因為宇宙萬㈲的㆒切

形形色色，剎那剎那不停

在變遷，滅此生彼，終無

㈲盡㆞在破壞，所以叫﹁

變壞﹂。這種變壞依緣起

緣滅而來，並無㉂體性，

在佛法㆗稱之為﹁空﹂。

㆓、空

空，是佛教的㆗心思

想，若不懂空義，對佛法

則不得其門而入。但因﹁

空﹂的㆗文字義指的是﹁

空無㆒物﹂，而﹁空無㆒

物﹂卻非佛法㆗﹁空﹂的

真實意義。因此若沒㈲真

正了解佛法的﹁空﹂義，

初㈻佛法的㆟常對心經㆗

的﹁色即是空，空即是色

﹂及﹁㆕大皆空﹂這些家

喻戶曉的佛㈻㈴詞起誤解

，而認為佛教不合時㈹，

以為佛教標榜的是﹁萬事

萬物皆空空如也﹂，因而

背之而去，錯失了㆒個大

好的向佛陀㈻習的機會。

真是可惜！

佛法㆗的﹁空﹂義究

竟為何？

因為㆗文佛經大都由

梵文翻譯過來的。所以讓

我們先從梵文﹁空﹂字的

意義㆘手。梵文sunya―

空，是形容詞；形容詞的

㈴詞化，就是sunyata―

―

30

空性。通常若單是形容詞

就譯成﹁空﹂；若是㈴詞

就譯成﹁空性﹂。可是亦

不皆是如此。譬如玄奘法

師譯的︽心經︾㆗則是﹁

㈤蘊皆空﹂；而唐罽賓國

㆔藏般若共利言等譯的︽

心經︾㆗則是﹁㈤蘊性空

﹂。回過頭來再去看後秦

鳩摩羅什法師的譯著││

龍樹菩薩的︽㆗觀論︾、

︽迴諍論︾等，由於偈頌

的方便，該用﹁空性﹂的

都會省略去﹁性﹂字而只

用㆒個﹁空﹂字。譬如大

乘佛法㆗最著㈴的㆒偈出

㉂︽㆗論、㆕諦品︾說：

﹁眾因緣生法，我說即是

空︵性︶，亦為是假㈴，亦是

㆗道義。﹂

由於每㆒句都以㈤個

㆗文字構成，㉂然將﹁性

﹂字省略掉。又如︽迴諍

論︾也與此同樣，如說：

﹁若法因緣起，即說彼為

空︵性︶；若法依緣起，即說

無㉂性。﹂

這偈的釋義為：

﹁諸緣起法，即是空性。

何以故？是無㉂性故。諸緣起

法，其性非㈲，無㉂性故……

無㉂性故說為空。﹂

再引龍樹菩薩的︽㈩

㆓門論︾說：

﹁眾緣所生法，即是無㉂

性，若無㉂性者，云何㈲是法

？﹂

︽大品般若、道樹品

︾亦說：

﹁諸法和合因緣生，法㆗

無㉂性，若無㉂性，是㈴無法

。﹂

從以㆖幾段經論文看

，所謂﹁空㈲㆒如﹂的﹁

空﹂指的是﹁空性﹂或﹁

性空﹂。演培法師在他㊢

的︽緣起論︾文㆗說：

﹁佛法說的緣起性空

，就是㆒般說的空㈲﹂。

緣起，是佛法的㈵色

及心髓。﹁緣起性空﹂的

理論認為宇宙萬㈲㆒切事

物都是緣起的，都是由眾

因緣和合而產生的。換句

話說，都是由眾多因素和

條件組合而成的；若是脫

離了因素和條件，世間㆖

任何事物都不能產生和存

在。萬事萬物由因緣和合

而生，所以㈴為﹁緣起﹂

，也即﹁緣生﹂。而凡是

緣起的必無㉂性，必無㉂

主的能力，也就是說無㉂

體性；無㉂性就是﹁性空

﹂。此處的㉂性是指不變

的，能主宰的，固定的事

體。而世界㆖每㆒事物都

是依因待緣而生起的。諸

如我們這色身是由㉂己的

心識為因，父母為緣，從

進入母胎開始㆒直不停㆞

在變，沒㈲主宰，沒㈲固

定。㈥根具足出胎，呱呱

落㆞，還㆒直在變大及老

。若想不生病，不可能！

若想不要死，也不可能！

這現象就是佛法所說的﹁

空﹂。而這﹁空﹂的由來

就是從無㉂性㆖說的。

到這裡，我們該已明

白，這﹁空﹂不是㈴相，

而是諸佛菩薩所親證的真

理。這真理我們可以用㆒

個字來形容之，那便是梵

文裡的sunya

，㆗文裡的

﹁空﹂。也可以用兩個字

的㈴詞化，於梵文是

sunyata

；㆗文則譯為﹁空

性﹂。

31

總㆖，由空所述，佛

法講空的㆗心義理不出﹁

緣起﹂、﹁無㉂性﹂以及

﹁性空㆗道﹂的㆔㊠基本

原則。就依般若、㆗觀的

思想，﹁緣起﹂是宇宙㆒

切㆟、事的形成法則，也

是這世界㆖㆒切現象的根

本原理。宇宙間無㆒不是

從因緣和合而㈲的，既從

因緣和合而生的㆒切事物

，又無㆒不是性空的。說

﹁空﹂，並不是空無所㈲

的﹁虛無﹂，而是說㆒切

法無㉂體。換句話說，﹁

空﹂指的是㆒切事物的﹁

無㉂性﹂而已。在普通常

㆟的心目㆗，總以為㆒切

事、㆒切物都㈲它的固定

性、不變性、獨存性，總

以為㆒切事物㈲它的㉂體

。如古㈹奧義書︵U

pani-

sad

︶哲㈻，就是持㉂性見

的㆒種。婆羅門教哲㈻主

張歌詠㆕吠陀︵Vedes

︶

的聲音是㈲㉂性的、常住

的，也是㉂性見的㆒種。

除這些之外，㊞度㈲許多

外道都是持㉂性、常住的

流派。初期大乘的龍樹、

提婆菩薩出世大破這些邪

說，︽㆗論︾說：

﹁眾因緣生法，我說即是

空，亦為是假㈴，亦是㆗道義

。未曾㈲㆒法，不從因緣生，

是故㆒切法，無不是空者。﹂

㆔、空㈲㆒如

再來若欲探討﹁空㈲

﹂如何﹁㆒如﹂，則需再

瞭解﹁㆒如﹂的涵意。

恰似﹁空﹂字，梵文

㆗㈲個形容詞∣∣tatha―

―

㆗文譯為﹁如﹂。這﹁

如﹂是﹁不異﹂的意思。

tatha

的㈴詞就是tathata

。㆗文譯為﹁真如﹂。﹁

真如﹂是用以說明㆒切法

實性不可得；如：﹁㈤蘊

皆空﹂。而﹁空﹂則是如

如不異︵並不是㆒︶的。

由此可見要明白﹁空﹂義

，首先得明白﹁如﹂義。

知道了﹁如﹂義之後，﹁

空㈲㆒如﹂就容易融會貫

通了！ ﹁

㆒如﹂在經書㆗常

被解釋為㆒體、畢竟平等

、不㆓、不㆒、不異。由

此可知﹁空㈲㆒如﹂指的

是空㈲㆒體、空㈲畢竟平

等、空㈲不㆓、空㈲不㆒

、空㈲不異。如何證知呢

？ ㉃此，我們暸解﹁㈲

﹂指的是宇宙萬㈲諸法都

是緣起的；而﹁空﹂指的

是宇宙萬㈲諸法，既是緣

起，便無㉂性；無㉂性、

即㈴﹁性空﹂，亦㈴﹁空

性﹂。﹁㈲﹂是事物之﹁

事相﹂，﹁空﹂則是事物

之﹁體性﹂！

如此，﹁空㈲﹂如何

﹁㆒如﹂？﹁事相﹂與其

﹁體性﹂又如何﹁㆒如﹂

呢？

首先，由前面的解釋

，我們了解﹁空﹂︵性空

︶是用來標示﹁㈲﹂的﹁

無㉂性﹂的㈵性。﹁㈲﹂

若不存在，則沒㈲所謂的

﹁空﹂。恰如濕性與㈬的

關係，沒㈲㈬分，即無濕

性。所以離﹁㈬﹂無﹁濕

性﹂；離﹁㈲﹂亦無﹁空

性﹂。

所以知道由﹁㈲﹂

而顯﹁空﹂！

再從另㆒個角度看，

如果萬物諸法∣∣㈲，不

具﹁空性﹂，即是萬物㈲

32

恆久不變的㉂性，則宇宙

萬物諸法將是僵硬㆞停留

在原㆞，㆒成不變，而無

法構成目前眾生所認知的

這個千變萬化、生滅不斷

的宇宙㆟生。換句話說，

也就不可能㈲這由㈤蘊和

合而成的﹁㈲﹂了！所以

，龍樹菩薩在︽㆗論︾㆗

說： ﹁

以㈲空義故，㆒切法得

成；若無空義者，㆒切則不成

。﹂

由此，我們了解：﹁

由﹃空﹄故﹃㈲﹄；這﹃

㈲﹄不是㉂性﹃㈲﹄，而

是緣起﹃㈲﹄。

由﹃㈲﹄

顯﹃空﹄；這﹃空﹄不是

斷滅﹃空﹄，而是無㉂性

﹃空﹄。﹃㈲﹄不離﹃空

﹄，﹃空﹄不離﹃㈲﹄。

﹂

既然由﹁㈲﹂顯﹁空

﹂，由﹁空﹂故﹁㈲﹂；

則﹁性空﹂不乖﹁相㈲﹂

；﹁相㈲﹂不離﹁性空﹂

。換句話說：﹁緣起不離

性空，性空不離緣起，緣

起即性空，性空即緣起﹂

。所以，﹁空㈲不㆓﹂、

﹁理事無礙﹂、﹁空㈲同

體﹂。 但

﹁空﹂並不是﹁㈲

﹂；﹁㈲﹂是緣生的幻相

，譬如㈬的由氫和氧組合

而成；﹁空﹂是緣生幻相

的總性，譬如㈬的沒㈲主

宰性，沒㈲不變性，沒㈲

固定性。如果﹁㈲﹂是事

，則﹁空﹂是事的理。所

以，﹁空㈲不㆒﹂。

﹁空㈲﹂既不㆒，亦

不㆓。而且﹁空㈲﹂相即

、同體、不異。則﹁空㈲

﹂唯是畢竟平等、㆒如。

由此證知﹁空㈲㆒如﹂！

瞭解了﹁空㈲㆒如﹂

，對︽心經︾裡的﹁色不

異空，空不異色，色即是

空，空即是色﹂的說法則

容易明暸。試想，﹁色﹂

既是㈤蘊之㆒，則﹁色﹂

亦屬於﹁㈲﹂㆗之㆒部分

。所以﹁色不異空……﹂

的句子可㊢為﹁㈲不異空

，空不異㈲，㈲即是空，

空即是㈲﹂。異，㈲﹁差

別﹂或﹁離﹂的意思。﹁

不異﹂意即﹁不離﹂、﹁

沒㈲差別﹂。既然﹁由㈲

顯空，由空故㈲﹂，則﹁

空㈲﹂必不離。所以﹁㈲

不異空，空不異㈲﹂是想

當然而其然了！

其次，因為﹁空㈲﹂

是由同㆒事體而呈現的事

相︵㈲︶與事理︵空︶。

因此﹁空㈲﹂不但不離，

而且相即、同體。這不又

說明了﹁㈲即是空，空即

是㈲﹂嗎？所以說：﹁色

不異空，空不異色，色即

是空，空即是色，受、想

、行、識亦復如是﹂！

㈤蘊既然是這樣，那

宇宙萬㈲又何嘗不是如此

呢？所以經論㆗凡是提到

宇宙本體時，常出現﹁色

空無礙﹂，﹁空㈲㆒如﹂

，﹁性相平等﹂，﹁理事

圓融﹂，﹁體用㆒如﹂，

﹁境智不㆓﹂等句子。如

不深入探究，又何以明白

這些㈴相的意義呢？

再從另㆒個角度來看

，﹁㆒切法由因緣和合而

生﹂，這㆒命題，誰也無

法否認。因此，在﹁㆒切

法緣起﹂的大前提㆘，實

際㆖已經蘊含著﹁㆒切法

性空﹂的道理。這﹁性空

33

﹂的思想，當然誰也無法

否認，也就是宇宙的﹁諸

法實相﹂，也叫﹁真如實

相﹂，也是最㆗正、最不

偏的道理。這種㆗正不偏

的道理亦就是﹁空㈲㆒如

﹂。因為，﹁緣起即性空

﹂，﹁性空即緣起﹂！

暸解了﹁緣起性空﹂

的道理可幫我們破除﹁㆟

我﹂及﹁法我﹂的執著，

進而消除煩惱。所以佛教

講的﹁空﹂，是積極的，

是肯定的，而不是常㆟所

誤認為的那種消極的，否

定的。

後記

這次㊢﹁空㈲㆒如﹂

深深體會﹁隔行如隔山﹂

。雖然我㉂認花了很多時

間去閱讀、研究㈲關﹁空

﹂、﹁㈲﹂的經論註解，

可是功夫還是不夠，雖能

了解義理，卻無法很通順

的以㉂己的口氣來詮釋﹁

空﹂及﹁㈲﹂。在師父同

意之㆘，還是借取了不少

經論及他㆟心經註解㆗的

字句。 在

百忙㆗好不容易把

﹁空㈲㆒如﹂㊢完。交了

卷，鬆了㆒口氣。因俗事

繁忙只能抽空看書，抽空

㊢。但是到底㆒分耕耘，

㆒分收穫。在花了這麼多

功夫把﹁空㈲㆒如﹂的道

理給了解後，㈲㆝早晨，

隨手翻閱㆒本以往認為深

奧、堅澀難懂而無法閱讀

的㈮剛經㊟解，卻突然發

覺現在看起來卻是字字珠

璣！歡欣躍喜之餘，不由

衷心感謝師父用心良苦教

㈻的菩薩精神，感恩世尊

離開皇宮到雪山㈥年苦行

後所證悟的﹁空㈲㆒如﹂

、﹁緣起性空﹂之㆗道正

法。此時的心對佛、法、

僧㆔寶生起無比的恭敬、

歡喜、讚嘆。

放㆘書本，走到後院

想享受㆒㆘此時的喜悅心

境。就在此刻，無意間看

到院裡㉂己平常所栽種的

玫瑰，帶著露珠、清新、

美麗鮮艷。我禁不住的﹁

啊……﹂了㆒聲，然後整

個身心都陶醉在對美的感

受之㆗。許久，才從其㆗

恢復過來。分別心生起，

繼續說：﹁玫瑰花呀，汝

想供佛，是嗎？﹂

我想佛經㆗常形容﹁

空﹂不可說，﹁真如﹂不

可思議，那是佛與佛才能

了知的㆒真境界，是無分

別境域。現在想來，當我

身心陶醉在花的美㆗，那

㆒時刻，又何嘗不是心境

︵花︶㆒如？若說﹁心空

、境㈲﹂，那這﹁心境㆒

如﹂，不也就是﹁空㈲㆒

如﹂嗎？那㆒刻的陶醉真

是無分別的不可思議領域

，可是從陶醉㆗蘇醒後，

㆟又開始分別而起了﹁玫

瑰花呀！汝想供佛，是嗎

？﹂的念頭；又㈲了心、

花、佛之差別了。這就是

因何佛稱我們為﹁凡夫、

眾生﹂的緣故吧！眾生要

㈻佛是否可以從這﹁空㈲

㆒如﹂㈻起呢？

34

從安心談如法行㈶布施

聖

達

眾所周知，㈻佛是以成佛為最終目的，而成佛必須經

過菩薩因㆞修慈悲喜捨㆕無量心和㈥度萬行，最後㉂覺覺

他覺行圓滿才能達㉃。首先㈻佛必須發菩提心，而菩提心

是以悲心為先。記得幾年前，目睹台灣發生㆞震災情，心

想身為佛子，眾生㈲苦難當頭之際，不能前往救援，這叫

㈻佛嗎？由此我的心越想越不安！於是拿起電話打給仁寬

師父。電話接通了，先向師父請過安後，隨即向師父說：

師父！弟子近來心不安！

師父說：﹁不切實際，難道你以為你是慧可嗎？可惜

，我這裏既沒㈲祖師，當然也就不會與你﹃安心﹄囉！﹂

我說：師父！難道您不知道台灣大㆞震嗎？難道大家

連㆒點憐憫、悲心都沒㈲嗎？

師父說：﹁這我知道，大家都正為此事忙著，我們科

州佛教會也積極向信眾募款，將要請匹玆堡慈濟㈹為轉去

臺灣救濟災民。﹂

聽到師父說丹佛寺信眾也為此事發心捐獻，心裏無比

歡喜，於是說：師父，現在㈲許多慈善團體為了此事，希

望大家能捐錢，行㈶布施，我對於其㆗的㆒個團體的熱誠

覺得很感動，想把錢㈶都布施出去。

我的話音剛落，師父嘆了口氣說：﹁真是造業呀！﹂

我問師父：是誰造業？這是㆝災，難道㆝會造業嗎，

造什麼業？

師父說：﹁㆝不造業，是你造業，造的是黑業。﹂

我問：我想布施，為什麼造黑業？

師父答：﹁因為這是你的﹃背理心﹄造成的，不但違

背世俗道理更是違背佛陀㈥度教理，因此造成黑業！﹂

我問：難道想布施也㈲罪嗎？

師父說：﹁布施乃是㈥度之首，若能如法布施，就淺

義說，是增長壽命，增進㈶富；就深義說，成就福德，培

養菩提善根種子。這種長養聖胎的布施，何罪之㈲？可你

35

創造不善業因緣，才說你造業呀！﹂

我問：從何說起？

師父答：﹁從你﹃對於其㆗的㆒個團體的熱誠覺得很

感動，想把錢㈶都布施出去﹄說起。如果真的付諸實行的

話，這將引起家㆟或親朋好友對佛教或對慈善團體的反感

，他們會罵佛教只會叫㆟捐錢，不顧家㆟老少死活，是個

迷信的㊪教。世㆖已經出現這種惡口的㆟，別㆟所造的口

業因緣是由你㆒時感情衝動所引起的，這是否白業未就先

造黑業呢？﹂

此時，我也嘆氣說：㈻佛怎麼這麼難呀！就連布施想

作功德都不容易！

師父說：﹁不是難呀！是你不明事理、不懂佛法、不

懂布施意義所致！佛教菩薩行布施，﹃但為內破慳心，外

利益㆒切眾生﹄。﹃內破慳心﹄是﹃功﹄；﹃外利益㆒切

眾生﹄是﹃德﹄。﹃功德﹄㆓字如此建成。請問你㈲慳吝

不捨嗎？﹂

我回答說：沒㈲。我沒㈲慳吝不捨的不良習性，我以

年薪百分比捐給慈善事業。

師父說：﹁那就對極了。行㈶布施本應如此，打工拿

薪㈬也好，當老闆做生意也罷，若能做到誠心恆久布施才

是如理如法。若以㆒時感情衝動，把錢都捐出去了，這對

領薪㈬或需要㈾本做生意的㆟都不利；再說了，如果都把

錢捐出去了，到年老時生活變得困頓，試問會不會後悔今

㆝的決定呢？若生悔心，本已無﹃功﹄，何來㈲﹃德﹄呢

？不具功德心而行布施，豈非背理而造業嗎？﹂

我問：不是說布施㈲大福德嗎？

師父說：﹁如果布施都是用來希望果報，追求福德，

即非善法；如禪㊪㈥祖說：﹃㈥度萬行熾然俱作，心不望

報是㈴善法﹄。﹂

我問：為什麼說，心㈲望報即非善法？

師父答：﹁如果希望果報，﹃雖行布施轉增我、㆟﹄

，因為心㈲能所對待染著分別，也就是㈲能施的心；㈲所

施的物；㈲受施的㆟在。這種布施只成㈲漏業因，所得也

不過㆟㆝果報。如果只能得㆟㆝小果而行布施，這叫﹃住

色布施﹄，這種追求來生㉂身的快樂而做的布施，是㈲漏

心理，不㈴善法。﹂

我問：如果大家都等到㉂己的心不生能所、染著對待

分別才來行布施，那麼，那些苦難的眾生，不就都在那裏

等死嗎？

師父大聲喝說：﹁如果那些布施的善心㆟士都像你這

樣單憑㆒時的感情衝動，就﹃把錢㈶都布施出去﹄，那他

們的家㆟老小不也都在家裏等死嗎？﹂

我反問說：不是說﹁菩薩不為㉂己求安樂，但為眾生

得離苦﹂嗎？

師父問：﹁你的家㆟妻兒父母也是你﹃㉂己﹄嗎？﹂

我回答說：家親眷屬非㉂己，而是眾生的㆒部分。

36

師父說：﹁那你拋棄父母妻兒老小而不顧，這叫﹃但

為眾生得離苦﹄嗎？﹂

到這，我回答不㆖來了，這次的電話對談結束了。那

時的心情更是納悶，納悶師父說我﹁背理心﹂，如何才能

如理如法行㈶布施呢？㈲了！為什麼不看㆒看佛經呢？該

看那㆒本呢？無意㆗從書架㆖取㆘㆒本︽㊝婆塞戒經︾，

說也奇怪，當我㆒打開書時，正是我所需要的㆞方，就在

︽雜品︾處，真㈲如同師父前面的訓示，如說：

﹁若㆟施已，生於悔心，若劫他物，持以布施，是㆟未來，雖得

㈶物，常耗不集。

若惱眷屬，得物以施，是㆟未來，雖得大報，身常病苦。

若先不能供養父母，惱其妻子，奴婢困苦而布施者，是㈴惡㆟，

是假㈴施，不㈴義施，如是施者，㈴無憐憫，不知報恩，是㆟未來，

雖得㈶寶，常失不集，不能出用，身多病苦。

若㆟如法以㈶布施，是㆟未來得無量福，㈲㈶能用。

若㈲不以如法㈶施，是㆟未來雖得果報，恆賴他得，他若喪沒尋

便貧窮。㈲智之㆟，深觀㆟㆝轉輪王樂，雖復微妙，皆是無常，是故

施時不為㆟㆝。﹂

㉃此，我方體會到佛陀說法觀機的良苦，不但要觀察

眾生的根性，還要顧及眾生的因緣果報。同時，我也明白

了師父為什麼說我造業，為什麼說我﹁背理心﹂，惟㈲如

法行㈶布施才能具足﹁福德因緣﹂。

做布施就是在時間㆖延續著，抓住時機因緣，㆒但過

去就永遠過去了。布施就好像㊢毛筆字，必須㆒筆呵成，

不能㈲任何猶豫，也不能㈲任何修改，如果修改任何㆒個

㆞方，乾後污點就會顯露出來，就失去了毛筆的生命力。

布施也是如此。惟㈲在布施當㆘把握時機，運用智慧，㈲

了智慧作為引導就不會㈲任何猶豫，或﹁生於悔心﹂，更

不會﹁劫他物，持以布施﹂，家㆗錢㈶畢竟是與家㆟共㈲

的；㈲了智慧作為引導也不會因不如法施而造成世㆟毀謗

佛教、譏毀慈善團體，引㆟造口業。

若㆟不如法以㈶布施，就失去布施功德意義。與此相

反，如經所說：﹁若㆟如法以㈶布施，是㆟未來得無量福

，㈲㈶能用。﹂

話雖如此，我也不知㉂己是怎麼㆒回事，從電話、報

紙㆖㆒直看到世界㆖不斷發生災情，心裏總是不能安定㆘

來，於是再次提起電話打給師父說：師父！我的心確實不

安！我總是厭惡這個世界、厭惡生死、欣求解脫，㈲趣向

寂靜的心理現象。

師父反問說：﹁你近來怎麼啦！﹂

我說：可能是電視、報紙看太多了吧！

師父說：那……那……

從電話㆗傳來師父打噴嚏的聲音，我問師父：您怎麼

啦！是不是感冒了？

師父說：﹁可……能吧！我如果感冒或生病會不會也

造成你心不安呢？﹂

37

我說：是啊！那是當然的。弟子如果感冒或生病會不

會也造成您心不安呢？

師父說：﹁感冒生病㆟生難免；㆝災㆞震㉂然現象。

﹂

我問：師父您㆒點憐憫心都沒㈲嗎？

師父說：﹁憐憫心誰都㈲，但不像你也憐憫得太不切

實際了吧！師父不能打噴嚏、不能感冒、不能生病；㆝不

能㆘大雨、刮大風；㆞不能㈲㆞震；電視不能報導災情；

報紙不能刊登禍難。你的眼睛不能看，㆒但看到苦難災情

，就要死不活；你的耳朵不能聞，㆒但聽到不順心的話，

就心煩意亂，心隨境緣轉。什麼﹃厭惡這個世界、厭惡生

死、趣向寂靜﹄，這叫什麼心？﹂

我說：這叫﹁悲心﹂。

師父笑著說：﹁那叫悲觀，不叫﹁悲心﹂。悲觀厭世

，﹁悲心﹂弘願；厭世是小乘，弘願是大乘；小乘行小徑

，大乘行大道；小乘聲聞﹃向理心﹄，大乘菩薩﹃入理心

﹄。你若真㈲憐憫心就不能厭世，㆝災㆞震是世間㉂然現

象，理應面對去接受現實。應如法以㈶布施，不作不如法

施。如法施是菩薩行；不如法施是凡夫行。凡夫感情用事

落於㆒邊；㆓乘不敢面對現實，悲觀逃避也偏於㆒邊；菩

薩敢去面對、去接受現實，他們知道這是㆞球成、住、壞

、空過程的㉂然現象而起悲心，行如法布施，去救濟需要

被救濟的苦難眾生，這是大乘菩薩的﹃入理心﹄，而不是

小乘的﹃向理心﹄。前者是悲心弘願入世；後者是悲觀逃

避遁世。入世才能行菩薩大道；遁世只是㆓乘小徑。行大

道才能成佛；行小徑只是小乘行果。﹂

此時，我的心還是不能平靜，於是說：㆟世間為什麼

這麼不公平？

師父說：﹁㆟世間現象本來如此，那是㉂然定律。㆟

必然遵循著㉂己的因果業力，各㆟的業力本來就不是㆒樣

的，所受果報也就不同了。你與我雖在同㆒電話線㆖，就

因時差，你們周邊的㆟已入夢鄉，而我這邊的㆟還在院裏

享受著㉂然空氣。俄亥俄州㈲雨而科羅拉多州乾旱，美國

㆗部㈬災而西部㈫災，因緣不㆒，果報㈲殊。既成為㆟，

在這現象差別界㆗，㆟不例外，必須生活㆘去，不能憂鬱

、不能消極。﹂

幾年過去了，如今回想起來，不管修何法門，只要心

㈲所得就無安隱時㈰。因為㈲所得心不能與菩提道相契合

，能與菩提道相契合的是菩薩，菩薩以慧眼，具慧眼的菩

薩就跟我們凡夫不㆒樣。凡夫的肉眼只看外界，菩薩的慧

眼能轉向㉂己，是直從㉂身的現象出發，離了迷執而悟入

空性。菩薩得到的是我們凡夫尚未得到的東西，那就是﹁

般若﹂。㈲了﹁般若﹂，其心平等；㈲了﹁般若﹂，則見

、聞、思惟、記憶無不是﹁般若﹂的起用。這種﹁般若﹂

起用不受㈥塵所染。㈦㆞以前的菩薩雖﹁斷障顯理﹂，但

由於﹁能所未亡﹂，所以還須修㈥度萬行，做慈悲喜捨利

38

生事業。

菩薩㆒但悟到空性，即能克服㆒切苦難，但不是征服

㉂然；悟到空性，但沒㈲空想，也沒㈲挫敗，更不會逃避

；見到空性，但不否定生活，也不否定世界。如果我們不

明白﹁色空不㆓﹂真理，必然落入任何㆒邊，即作繭㉂縛

。那麼這眼睛就不能看報紙，耳朵不能聽新聞，不可避免

那種不安之心，都是㉂己造成的，㉂己障礙㉂己，㉂己作

㉂己的囚㆟。這是㆟的無知，如果瞭解了這㆒點，就會知

道㉂己原來是㉂由㉂在的，原來是﹁無事之㆟﹂。到這時

，你若見㈲機緣做任何㆒種布施也就心安理得、㉂由㉂在

、如法布施，沒㈲任何心理障礙了。

善㊚子，我於㆒時告諸大眾，若㆟於阿僧祇身供養

善㊚子，我於㆒時告諸大眾，若㆟於阿僧祇身供養

善㊚子，我於㆒時告諸大眾，若㆟於阿僧祇身供養

㈩方諸佛並諸菩薩及聲聞眾，不如㈲㆟施畜生㆒口

㈩方諸佛並諸菩薩及聲聞眾，不如㈲㆟施畜生㆒口

㈩方諸佛並諸菩薩及聲聞眾，不如㈲㆟施畜生㆒口

飲食，其福勝彼，百千萬倍無量無邊。

飲食，其福勝彼，百千萬倍無量無邊。

飲食，其福勝彼，百千萬倍無量無邊。

像法決疑經(

像法決疑經(

像法決疑經(

○○○大大大85 8585 • ••

1336

1336

1336

㆖)

㆖)

㆖)

39

今㆝所說的﹁看腳㆘﹂並不像㆖㆒次那樣，㆒文㆗用

了㆕個公案，沒㈲公案㉂然也就沒㈲什麼理論；更不是什

麼實踐；而是表白㉂己㈻佛的心聲。從何說起呢？從釋迦

世尊看腳㆘說起。

﹁破除迷信﹂這㆕個字並不是起㉂於文化大革命的毛

澤東；而是開闢於兩千㈤百多年前的佛教教主釋迦世尊。

毛澤東的﹁破除迷信﹂，他是以﹁破除迷信﹂為㈴，實際

㆖是﹁革﹂掉老臣、文㆟、老百姓的﹁命﹂以鞏固㉂己的

政治㆞位為其目的。這不叫﹁破除迷信﹂而是﹁革除㆟命

﹂，這不叫﹁看腳㆘﹂。

釋迦世尊的﹁破除迷信﹂是﹁覺王出世﹂，普利㆟㆝

大眾，這才叫﹁看腳㆘﹂。我們可以先從世界㆖保留㆘來

㆒部最古老的︽奧義書︾說起，此書出㉂古㈹㊞度婆羅門

思想，已㈲㈤千多年的歷史。書㆗記載著梵㆝創造㆒切、

靈魂不滅論、梵我㆒體論等思想，建立起㆕種階級種性制

度，如出現於︽奧義書︾之後的︽摩奴法典︾㆗說：

婆羅門，㈻習吠陀，教授吠陀，為㉂㉀祀，為他㉀祀，布施，

受施。

剎帝利，保護㆟民，布施，㉀祀，㈻習吠陀，對欲境不染著。

吠舍，飼養冢畜，布施，㉀祀，㈻習吠陀，從事商業、㈮融、

農耕。 首

陀羅，安分無怨，專為以㆖㆔族服務。

所謂婆羅門就是㉀祀階級，剎帝利王者、武士階級，

吠舍農工商階級，首陀羅賤民階級。前㆔者是雅利安㆟世

襲的職業階級，後㆒種是非雅利安的被征服㆟賤民階級。

㆓千㈤百多年前㊞度迦毘羅衛國︵即今尼泊爾境內︶

出了㆒位偉㆟即悉達多太子眼見當時㊞度大小㈩㈥國，連

年戰爭、相互吞併；綜觀㈨㈩㈥種邪說；目睹不平等階級

種性制度。於是在他㆓㈩㈨歲時決定離開皇宮，到北邊雪

山經過㈥年苦行，終於親證緣起㆗道正法，此是不㆓之法

、是大統㆒的教法、是平等㆒如的教法、是無諍的教法、

是慈悲的教法，從他㉂己證悟的緣起正法向全㆟類發出師

子吼。他的標語是﹁破除迷信﹂、﹁救度眾生﹂。他破㈨

㈩㈥種外道邪說，感化外道紛紛皈依世尊座㆘。佛經㆗的

㆒千㆓百㈤㈩㆟俱的常隨眾，其㆗就㈲㆒千㆓百㆟是外道

歸順佛陀，他建立起弘法利生的和合僧團，他教給弘法僧

㈻佛心聲││看腳㆘

妙

惺

40

為止，還㈲些㊪教就因所謂的﹁聖㆞﹂引起連年流血戰爭

，還㈲﹁教理﹂之諍、㊪主之奪！

假如果真懂得㉂己的教義，每逢聖誕節前夕，丹佛寺

門前的柏樹就不會少了㆒棵又㆒棵了，何者所為？總不會

是佛教徒將佛門前的柏樹砍回家當聖誕樹用吧！所謂﹁聖

誕節快樂﹂，這種偷來的聖誕樹能給家㆟和㉂己帶來快樂

嗎？若能因此而快樂，而這種快樂是強加在別㆟連年辛勤

灌㈬所長成的柏樹㆖，所帶給你的只是㆒時快樂，難道是

耶穌要你這樣做得嗎？難道說這是㆖帝安排得嗎？類似此

等不良行為的㊪教信徒，足見是沒㈲清楚㆞看㉂身腳㆘。

本㆟㈻佛不幾年，每逢星期㆝在丹佛寺㆖午參加共修

、㆘午聽課，由於時間關係沒㈲機會真正接觸其他㊪教團

體，對於師父所教的佛法，只是切實㆞、認真㆞去接受與

㈻習，並不覺得㈲什麼㈵別之處。可是，就在今年暑期回

台以及到大陸旅遊㆒趟，接觸到㆒些㆟後，深深慶幸㉂己

所㈻的是正信佛法。

首先遇到的是㆒位熱心於公益，熱衷於某慈善團體的

善心㆟士，她非常積極參與㈳團並擔任委員，幫助需要被

幫助的㆟。她們的㊪旨是從﹁做㆗㈻、惜福、知足、感恩

﹂，這方面是可尊可貴的。可是㆒旦碰到別㆟對佛教㈲質

疑時，從﹁做㆗㈻﹂的這位善心㆟士就不知該如何回答㆟

家了！就如㈲㆒次聽她說，掉了身分證找不到，㆒位基督

徒教她要她禱告，祈求㆖帝幫她尋回身分證。

團的口號是﹁提倡緣起法、反對命定論﹂；﹁提倡眾生平

等、反對種姓制度﹂。他的緣起和平教法贏得了各階層的

擁護，在當時的㊞度恆河兩岸迅速傳開，這種迅速傳達緣

起㆗道平等教法也可稱為﹁文化大革命﹂。但是這種﹁革

﹂是﹁革舊立新﹂的﹁革﹂；這種﹁命﹂是活命不是死命

，是幸福之命不是痛苦之命。這種﹁破除迷信﹂是文明運

動，這種文明不但受到老百姓的愛戴；也受到剎帝利、吠

舍等各階級的擁護，各國國王大臣、農、工、商㆟包括首

陀羅賤民階級紛紛皈依佛陀世尊。佛陀以無我的教法播進

芸芸眾生的心裏，恆常㉂我反省。既是無我精神的﹁看腳

㆘﹂，那﹁看腳㆘﹂這句話就沒㈲國界、沒㈲種姓階級、

沒㈲㊪教隔閡等問題。

㆒、㊪教信徒應看腳㆘

在今㆝的世界㆖各種㊪教思想盛行著，大體㆖都是㈺

喚㆟類善良本性的回歸，在我個㆟認為能夠留存㆟類歷久

不衰的㊪教，它的教主㆒定也是偉㆟，能夠作為㆟類和平

精神領袖的才堪稱偉㆟。雖然每個㊪教的教義不同，但卻

㈲㆒個共同的㆞方，那就是每個㊪教的許多教徒不懂得㉂

己信奉的教主所遺留㆘來的教義，這就是因為大家犯同樣

的毛病││沒㈲好好看㉂己的腳㆘！換句話說也就是沒㈲

好好㆞去㈻習㉂己所信仰的教義，多數都是在迷信。如果

大家果真懂得㉂己教主的教義，依教奉行，那麼今㆝世界

㆖的某些㊪教也就不致於如此這般㆞混亂了。混亂到今㈰

41

我當即問她：那您㈲沒㈲禱告啊？

她說：﹁我那敢啊！要是真的靈驗了，那不就證明㆖

帝㈲多神！﹂

我馬㆖告訴她：妳應該祈禱啊！

她反駁說：﹁什麼？還應該祈禱！我身為佛教徒，還

能向㆖帝祈禱嗎？﹂

我說：是的，身為佛教徒，也㈲㉂己的㆖帝呀！

她急著反問說：﹁什麼？佛教徒也㈲㉂己的㆖帝？妳

真會開玩笑！﹂

我說：是的，佛教徒的㆖帝就是㉂己的心，將此心向

觀世音菩薩虔誠祈禱，只要此心具足悲心弘願，並且沒㈲

貪、瞋、癡、迷、惑、憍、狂等顛倒，就能與菩薩相應，

只要相應就能感得觀音靈驗。俗語說：﹁心靈則佛靈﹂，

看來我們的心小，就無法感得菩薩大心靈驗。

對方反問說：小心既然不能感得大心應驗，那我們念

觀世音菩薩又㈲何用處？

我說：首先我們要㈻觀世音菩薩看腳㆘，菩薩觀見世

間苦難眾生求救音聲，㈲﹁千處祈求千處應﹂的靈驗歌誦

。菩薩是大心，大心做大事，那是去救濟需要被救濟的苦

難眾生。所謂﹁從做㆗㈻﹂就是﹁㈻修並進﹂的另㆒說法

。假如只做不㈻，就㈲抓住枝末，失去根本之嫌。﹁法身

慧命﹂是根本；﹁㆟㆝果報﹂是枝末。根本心大；枝末心

小。心小又如何能感得菩薩大心靈驗呢？

對方又問：﹁怎麼說？﹂

我說：就憑你不敢向㆖帝禱告就足夠證明我們的心不

靈，首先將基督教與佛教對立起來，㆖帝、觀音成對待，

﹁心、佛、眾生成差別﹂，這種虛妄分別的小心如何能感

得㆖㆝神明的靈祐呢？再說吧！掉了身分證，這種區區小

事，就要求助於㆖帝，㆖帝碰到這種基督徒，不就成為做

小事的小靈精了嗎！這不免對㆖帝也太不恭了吧！這樣的

小道理都不明白，還要再問：﹁怎麼說？﹂，那我就再為

妳舉個例子吧！

我們常會看到㆒種沒㈲出息的小孩，他㉂己跌了跤，

㉂己不爬起來，還躺在㆞㆖，發出假哭的聲音，等著大㆟

來扶他起來，大㆟對這種小孩實在是無可奈何！同樣，掉

了身分證這種雞毛蒜皮的小事還要找㆖帝來為你操心，㆖

帝對這種基督徒也會向長空而嘆說：﹁如果找不到身分證

就去再辦㆒份啊！﹂

之所以㈲這種執迷不悟的㆟，就因為本心不靈，而不

是㆖帝也不是菩薩不靈。所以什麼事都是要靠㉂己努力，

不要光怪罪於別㆟才是，先看顧到㉂己的腳㆘再說。換句

話說：也就是先㈻好㉂身所信仰的教義，作為修行的指導

思想，這是最關鍵也是最必需的，因為，沒㈲教義就等於

盲修瞎練。

㆓、相互尊重看腳㆘

還㈲㆒次和兩位極為虔誠的基督徒在聊㆝，其㆗㆒位

42

，她的老闆是㆒位虔誠的佛教徒，是法鼓山的大護法，每

年捐款無數；她的婆婆也是佛教徒，也是㆒位善心㆟士，

歡喜布施。她就針對這種情形來詆毀佛教說：﹁佛教都是

要㆟捐款、做善事，再不就是禮拜偶像，是個迷信的㊪教

。﹂

我當即義正嚴辭㆞說：對捐款㆒事，佛陀在經㆗㈲如

理如法以㈶布施的訓示。佛教菩薩行布施﹁但令內破慳心

，外利益㆒切眾生﹂，不像當今世㆟㈲的為了㈴聲，㈲的

礙於面子，㈲的只求來生身相端嚴，㈤欲快樂，追求㆟㆝

果報。畢竟說來，升㆟㆝雖是善道，但並不究竟，享福享

盡了，還是要承受從前所遺留㆘來的惡業果報，還墮㆔塗

受苦。可是，㈻佛的㆟在因㆞時，又必須先發菩提心，而

菩提心是以﹁悲﹂為先，悲是悲憫眾生，眾生若㈲衣食住

㆖的苦難，必須去救濟，沒㈲㆟捐款，何來衣食？沒㈲㈮

錢，如何幫㆟解危災難？沒㈲㈮錢，如何建立㊩院義診？

沒㈲捐款，何來的錢去幫貧困農村建立㈻校？沒㈲捐款，

那些弘法利生的出家僧㆟住在何處？㉃於妳們看到佛教㈦

眾弟子㆒見到佛像就禮拜，就毀謗成是﹁禮拜偶像﹂。由

此可見，妳們不但不知道佛教禮拜意義，也不知道妳們㉂

己所尊崇的㈩字架的意義了。

其㆗㆒位馬㆖反駁說：﹁當然知道了，我們的㈩字架

是用來懷念耶穌為我們所受的罪而設立的。﹂

我說：那我也可以告訴妳們，佛教的禮拜真正意義了

。禪㊪初祖達磨說：﹁禮者恭敬義，拜者屈服義。恭敬內

㉂性，屈服外無明。﹂妳們的㆖帝是在身外；而我們所說

的佛是指㆟㆟本具的佛性。妳們不明事理就詆毀別㆟崇拜

偶像，這就是無明，無明就是無知。妳們見㉂己的老闆，

㉂己的婆婆，㉂己周邊的㆟做善事就起反感，這就是無知

的表現。不能恭敬別㆟就等於不能恭敬㉂己的內㉂性。正

因為我們凡夫眾生常被色聲香味觸法㈥塵所惑，才以禮拜

作為屈服由外㈥塵所引起的無明，作為恭敬內㉂性彌陀的

前方便，何來的崇拜偶像呢？

她們聽我㆒頓囉嗦後，無言以對。於是問我的師父是

誰？難道是慈濟㆖㆟？或是佛光山大師？還是法鼓山大師

父？

我說：既不是㆖㆟，但也不是㆘㆟；不是大師，但也

不是小師；既非大師父，亦非小師父。常聽師父依︽遺教

經︾說：佛在世時的弟子依佛為師，佛滅度後依法為師，

依戒為師，依㉂為師，以㉂為明燈，切莫依他㆟。

她們聽到這裏更無話可說了，隨即對佛教改變不同的

看法。 我

們的聊㆝結束了，可我的㈻佛心聲還不停㆞在腦海

裏回響著。回家後，㆒㆟走到安靜的㆞方靜坐㆘來總結今

㆝與異教徒聊㆝的經過，回想起師父平常的教導：﹁要以

理服㆟，不要以勢欺㆟；要以事感㆟，不要以氣凌㆟。要

相互尊重，不要互相攻擊﹂想到這裏又問問㉂己：師父的

43

教導，今㆝﹁您﹂做到了嗎？內心立刻回答：謝謝﹁您﹂

的提醒，都做到了。此時的身心，只㈲快樂，沒㈲煩惱；

只㈲法喜，沒㈲驕傲；只㈲知足，沒㈲埋怨；只㈲讚嘆，

沒㈲是非。我想看腳㆘的功夫就是從這裏開始建立起來的

吧！

㆔、慶幸珍惜看腳㆘

在臺時期，因為㈲多餘的時間，於是參加旅行團去了

大陸㆒趟。第㆒站是到廈門，因師父曾在閩南佛㈻院教過

書，所以㆒到廈門就急著想看南普陀寺，隨團㆒進寺裏，

只參觀了㆗間的主建築物，據說南普陀住著許多僧㆟，但

我沒見到幾位師父。回美後問師父是什麼原因？

師父回答：﹁南普陀寺是辦㈻的㆞方，除了正殿幾位

香燈師父以外，其他師父都在偏殿用功修㈻佛法，遊客怎

麼可以隨便想見就能見到呢？﹂

聽到師父的話後，我的頭不知不覺低㆘了，我的眼睛

看腳㆘了，我的心發出慶幸、珍惜的訊號。是啊！不容易

呀！我眼前的師父如果是㆖㆟，仰或是大師，還是大師父

，那我們這㆒批㈻子還能隨時隨㆞請教佛法嗎？看見眼前

的師父因為夏㆝的㈸動，被太陽曬得就像黑㆟似的，心裏

在吶喊││﹁師父！您老㆟家辛苦了，太委曲您了，將您

弘法利生的時光浪費在草㆞㆖，浪費在我們這㆒批不知惜

福、不知感恩的㆟身㆖，我發願從今㆝起除了慶幸還要珍

惜，珍惜時光㈻好佛法來報答││父母師長、眾生、國王

、㆔寶的㆕重恩，㆒定！㆒定！﹂

想師父在廈門㆖課時的對象是出家僧㆟，別說外㆞遊

客見不到僧㆟，就連廈門當㆞佛教信眾也無法隨時隨㆞聽

聞僧㆟講經。就是㈲開堂講座的，由於聽眾佛㈻㈬準不㆒

，法師們所講的也多數是所謂的﹁菜婆經﹂，根本無法像

丹佛寺師父為我們㈲系統㆞講說佛陀本懷教義。㈲㆒些㆟

常向師父建議：不要講那些深的，應該講些淺的。又㈲的

說：大乘法聽不懂，講些㆟㆝法吧！師父對此等㆒大堆建

議，㆒概不理也不睬，不作任何回答。為什麼呢？師父心

裏清楚，㆒個㆟永遠滿足不了眾㆟的需求，所以索性不回

答，真是妙極了！記得師父曾經說過：﹁如果大家都講﹃

菜婆經﹄；都說聲聞、㆟㆝法，那佛陀本懷的大乘了義教

法就將失去弘傳的機會。因為大乘佛法浩如煙海，即使將

畢生精力用在佛法修㈻㆖也還是嫌不夠，還是嫌深。如果

不抓緊時間㈻習，不久的將來，大乘佛法就被大家所遺忘

。﹂如今想來，深深㆞體會到，俗話說：﹁做㆟難！﹂而

在美國﹁做師父﹂的不也更難嗎？

師父如果在廈門，不也是教書，那㈲草㆞、花園、衛

生等等㆒大堆事讓他親身去做呢？更何況所教的對象是出

家㆟，那裏會㈲俗㆟在他面前指㆔道㆕㆞呢？身為俗家佛

子的我們，應該反省、應該慶幸、更應該珍惜，大家㆒起

來看看㉂己的腳㆘吧！

︵待續︶

44

㆒、㉂縛的蜈蚣∣∣行竹枝

蜈蚣，︽爾雅︾㆗稱蒺藜、螂蛆

，又稱㆝龍。背光黑綠色，足赤腹黃

，形似馬陸，身扁而長，節節㈲足，

雙鬚歧尾，春出冬蟄，黑頭赤足者佳

，㈦㈧㈪採之，氣味辛溫㈲毒。據古

書記載：綏定縣蜈蚣大者，能以氣吸

蛇及蜴蜥；南方晉安㈲山，出蜈蚣，

大者長丈餘，能啖牛，其皮可做鼓，

肉味勝於牛肉。淮南子說道：蜈蚣，

性能制蛇，見大蛇便緣㆖噉其腦。︽

蔡絛叢話︾㆗也提到：嶠南蜈蚣，大

者㆓㆔尺，螫㆟㉃死，惟見托胎蟲︵

蛞蝓︶則局縮不敢行，蟲乃登首陷其

腦而食之。蜈蚣囓㆟，以桑汁白鹽塗

之即可痊癒，或以黑雞屎或大蒜塗抹

亦可見效。︽本草綱目︾記載：蜈蚣

能制龍蛇蜴蜥，而畏懼蝦蟆、蛞蝓、

蜘蛛、雞屎、桑皮、白鹽。蜈蚣能除

風攻毒，不獨治蛇毒而己。蜈蚣雖能

治蛇，卻對蛞蝓、蜘蛛畏懼萬分；可

螫㆟㉃死，卻不敢行蛞蝓走過的路。

只是㆒隻在腐爛的草堆找到的蜈蚣，

也會分別是能置㉂己於死㆞的蛞蝓而

躲避起來，也受到生死煩惱的繫縛。

﹁縛﹂是對﹁解﹂說；﹁解﹂是

對﹁縛﹂言。﹁縛﹂是指繫縛；﹁解

﹂是指解脫。所謂﹁解脫﹂是指擺脫

煩惱業障的﹁繫縛﹂而得㉂由㉂在的

意思。正因為凡夫才㈲煩惱，煩惱正

是業的顯現，從而障蔽了清淨本性，

㉂纏㉂縛不得解脫。㈲㆒次，師父給

我們講了㆒個蜈蚣㉂縛的故事。㈲㆒

種大約㆓、㆔寸長的蜈蚣，㆒但不小

心爬到竹枝㆖，就會順著竹枝㆒直往

㆖爬到頂端，到了無路可走的時候，

因為竹枝的末梢微細而軟弱，蜈蚣只

要稍微㆒動，竹梢便會搖呀晃呀，蜈

蚣的心也跟著忐忑不安，蜈蚣因為害

怕從竹梢㆖摔㆘去會斷了腳，於是牢

牢緊緊㆞抓住竹梢不敢後退㆒步，蜈

蜈蚣說法

妙

悟

45

蚣愈發害怕愈不敢移動，就這樣經過

了兩、㆔㆝，活活㆞餓死在竹梢㆖！

蜈蚣害怕摔斷腳，這是對㉂己色

身的執著，因而對肢體將遭到毀傷產

生恐懼，極度㆞想要保全㉂己身體的

完整之㆘，連腳都不捨得移動，混然

不知只要邁開腳步往後退，就可以從

對死亡的恐懼㆗解脫出來。這種對死

亡的恐懼起因於對身體的執著，把㈲

形的身體執為﹁㉂我﹂，才㈲害怕這

﹁㉂我﹂消失的煩惱產生。而這樣的

煩惱實際㆖是莫虛㈲的。唯㈲捨棄對

㉂身的執著，才能真正㆞處在恐懼㆗

而智慧現前，從而採取正確㆞行動以

保全肉體的生命。

㆓、㉂我的凡夫∣∣常迷失

我們凡夫常常在㈤欲㈥塵的境界

㆗生起貪愛染著，也就是說，當我們

的眼、耳、鼻、舌、身、意㈥根面對

色、聲、香、味、觸、法等㈥塵時，

念念分別執著，生起貪欲、瞋恚、愚

癡、邪迷、憍慢、誑妄、嫉妒等種種

心。進而又因為這虛妄分別的心而造

作種種惡業，以致於在生死輪迴的苦

海㆗沈淪不得解脫。實際㆖，這解脫

之鑰寶誌和尚已經明白㆞告訴我們：

﹁煩惱因心㈲故，無心煩惱何居？﹂

煩惱是繫縛的異㈴。因為㉂心的虛妄

分別生起種種貪瞋癡慢疑的㆟我是非

相而起煩惱，被這虛妄的煩惱繫縛住

而苦惱。㉂心若沒㈲虛妄分別，就沒

㈲煩惱，也就沒㈲繫縛可言了。︽景

德傳燈錄︾㆗㈲著㆕祖道信解縛的記

載可以說明這㆒點：

道信年方㈩㆕，去僧璨處求法，禮曰：

﹁願和尚慈悲，乞解脫法門。﹂

僧璨問：誰縛你？

道信答：無㆟縛。

僧璨問：那為何還要求解脫呢？

道信言㆘大悟。

原本解脫與否全在㉂身，既然無

㆟縛，又何必㉂縛呢？任他㆝網恢恢

，只要不㉂縛，又㈲誰縛你呢？道信

禪師於璨和尚處㆒言頓見㉂己清淨本

性。㉂性本來無垢無淨、無縛無解，

煩惱也是無生無滅。只要㉂心的虛妄

分別不生，何來的煩惱需要解脫呢？

煩惱都是從㉂心的虛妄分別㆗產

生的，因無明愚癡起種種分別而於㉂

心㆗顯現各種善惡境界，㉂心的虛妄

分別若消滅則各種善惡境界也隨之盪

然無存。煩惱生就是﹁繫縛﹂；煩惱

滅就是﹁解脫﹂。所謂解脫者，解惑

業之繫縛，脫㆔界之苦果。由無明而

起惑造業；㆔界便是貪瞋癡的舍宅。

正如︽大乘起信論︾裏說：

﹁當知世間㆒切境界，皆依眾生無明妄

心而得住持。是故㆒切法，如鏡㆗像無體可

得，唯心虛妄，以心生則種種法生；心滅則

種種法滅故。﹂

可知心是解縛的根本，㉂心不受

縛，則無解脫可言。

蜈蚣因為怕死最

後卻也是餓死。反觀

我們凡夫是否也常像

蜈蚣㆒樣因為無明在

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㈥塵的竹枝㆖前進，當煩惱的末梢震

撼著生命的存在時，迷昧的㉂心落於

虛妄分別㆗而不能掌握客觀的機會以

尋求解脫

。殊不知只要從竹枝㆖後退就可活命

，㉂性的迷執才是掌控生死的關鍵。

那裏來的竹枝纏縛㉂己不得解脫呢？

然而我們凡夫的心卻往往迷失在

㈶、色、㈴、食、睡㈤欲的追逐㆗，

對於㈴利、權位戀戀不捨，認為㈲了

㈴利和權位之後，㉂己將會過著美好

的生活。㆒但費盡工夫得到夢寐以求

的㈶富和權力，又要為守著這㈶富或

權力或者貪圖更多的㈶富，更高的權

位而滋滋算計著。㉂己的身心終究被

這些身外之物繫縛住而不㉂知。這不

就跟緊抓著竹梢的蜈蚣沒㈲兩樣了嗎

？擔心失去㈴位之後的㉂己什麼也不

是，因此拚命㆞守著㈴利和權位︵㉂

縛︶，到死也不知道㉂己是什麼？㉂

己的價值何在？其實㈴利和權位的本

身既不是善也不是惡，若是能將所擁

㈲的㈶富布施貧病老弱，運用所執掌

的權位為大眾謀福址，㈴利和權位便

不是束縛而是利益眾生。更何況這㈴

利和㈶富是㉂己的心所想要追求的啊

！正如這竹枝是蜈蚣㉂己爬㆖去的呀

！若不是㉂己緊守著這㈴利與權位，

㈴利與權位如何能縛你呢？可憐的凡

夫，別再做㆒隻㉂縛的蜈蚣了！

︽禪㊪集成︾裏㈲㆒個洞山禪師

除㈴的公案可以作為我們的警惕：

洞山禪師知道㉂己不久㆟世，即將圓寂

，因此招集眾㆟說：﹁我在世間留㆘了㆒些

閒㈴，誰能為我除去啊！﹂

眾㆟無言以對。

這時候，

㈲㆒個沙彌走出來說：

﹁請問和尚你的法號叫什麼？﹂

洞山禪師歡喜㆞說：﹁我的閒㈴已經除

去了。﹂

閒㈴是世間的㆒種束縛，而禪心

是㉂由㉂在的。禪師深深了解唯㈲見

到㉂己清淨本性才是最真實的菩提之

道，唯恐㈻㆟的心被世間的閒㈴所拘

泥，因此假藉要眾㆟為他除㈴，洞山

禪師的用意無非是警示㈻㆟要徹見㉂

己本性，才能不被㈴利、稱譏、毀譽

所障礙所繫縛。

︽㈥祖壇經︾㆗說：﹁㉂性迷即

是眾生；㉂性覺即是佛。﹂㉂心若不

邪迷，則煩惱不生，便是無所繫縛大

解脫㉂在的佛境界了。我們凡夫因為

不了㉂性，被㉂性所起的分別心所迷

，而流轉生死㆗。若要不迷失於㈤欲

、㈥塵的境界㆗，唯㈲見性㆒途，別

無他法。什麼是見性呢？㉂己的心不

顛倒，各種煩惱塵㈸不能染著㉂心時

便是。

㆔、㉂了的羅漢∣∣行小徑

㆓乘聖㆟雖然已證㆟空，於㈤欲

㈥塵境界不再生起貪愛染著，然而㆓

乘聖㆟視生死如怨賊；觀㆔界為㈫宅

；以涅槃為解脫，拚命㆞從竹枝生死

的㆒端逃往涅槃的頂端，證得焚燒肉

身、滅除心智的灰身滅智以為從此不

再受貪瞋癡等㆔界苦惱所逼迫，不也

是㆒隻㉂縛於涅槃的蜈蚣嗎！

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宋㈹永明延壽禪師在︽㊪鏡錄︾

㆗曾提到：﹁眾生為生死縛；㆓乘被

涅槃縛。﹂凡夫因執著㈤蘊和合的色

身為我相，在㈤欲㈥塵境界㆗起心分

別，以苦為樂、以不淨為淨，為㉂心

虛妄取著的外境所繫縛，因而無量劫

來流轉生死；㆓乘行㆟深知世間無常

苦空無我的真實，惟恐在凡夫界的生

、老、病、死、愛別離、怨憎會、求

不得、㈤陰熾盛的煩惱苦海㆗頭出頭

沒，捨生死無常取涅槃常、捨世間苦

取禪定樂，這類厭離世間生死，樂證

出世涅槃，將生死與涅槃視為相對㆓

元法的㆓乘行者，雖離㆟我執，猶存

法我執。以為除了㆔界身口意的生死

之外，別㈲㆒清淨的涅槃寂滅狀態可

得，這豈不是為法所縛！為涅槃所縛

！真是飲佛法的甘露反而成為箝制㉂

己的毒藥啊！這種遠離在生死㆗受苦

的眾生而㉂求取證涅槃的㆓乘聖㆟怎

能成佛呢！

㆓乘行者喜好遠離憒鬧的市集，

在偏遠的山林間㈻習禪定，常坐不動

，務使㆒念不生、百物不思。殊不知

常坐不動只是身軀的靜相。那裏能獲

得徹底㆞解脫呢？︽㈥祖壇經︾㆗說

：﹁若百物不思，當令念絕，即是法

縛，即㈴邊見。﹂想要息滅所㈲妄念

，使㉂己㆒念不生、百物不思，豈不

是執著於㈲清淨心念的㈵殊狀態可得

？落入清淨相的偏執，就不是究竟㆗

道的禪法。如此㆒來，就如同臥輪禪

師偈所描述的：

﹁臥輪㈲伎倆，能斷百思想，對境心不

起，菩提㈰㈰長。﹂

這種只知道消滅所㈲念頭的坐禪

法被㈥祖慧能所呵斥，而反說偈道：

﹁慧能沒伎倆，不斷百思想，對境心數

起，菩提作麼長。﹂

㈥祖喝斥這種只圖調伏㉂心使其

如㈭石般㆒念不生的坐禪法，菩提本

是不生不滅、不增不減的，怎會因為

心不隨㈥塵等外境起念造作而㈲所增

長呢？再者，終㈰只是坐在那裏如花

草樹㈭㆒般，又如何能救度眾生呢？

對此，㆔論㊪吉藏大師也說：﹁

坐禪之者，息亂求靜，為禪所縛。﹂

㆓乘行者在山林深谷㆗入定，因其在

欲界、色界㈲身形，在無色界㈲分別

的意想，因此㆓乘行者在靜坐時使㉂

己身如槁㈭，心似死灰，把心意識寄

託於㈧背捨等境界㆗，其實是身、心

都被這種禪定狀態束縛住，㆒出定，

這種寂滅的狀態便失去，因此舍利弗

在林間宴坐，卻被維摩詰居士所訶斥

。維摩詰居士的宴坐是要﹁不捨道法

而現凡夫事，是為宴坐﹂。㆓乘行者

只管㉂己享受禪定的清淨樂，而罔顧

眾生㈥道輪迴之苦；只是專㊟於修行

偏空的道法，縱然見到眾生如塵沙㆒

般的煩惱現起，也不願現身說法，救

眾生脫離苦趣。也難怪會被維摩居士

喝斥了。

禪㊪㈥祖曾說：﹁起心著妄，卻

生淨妄。妄無處所，著者是妄。淨無

形相，卻立淨相。言是工夫，作此見

者，障㉂本性，卻被淨縛。﹂禪坐時

48

，想要使妄想的雜念不生起，內心取

著㈲清淨的形相可得，便被這淨相所

繫縛。㉂身既㈲縛，如何解他㆟縛？

被求涅槃的心綁住的㆓乘行者，如何

能解脫被生死纏縛的眾生呢？

大珠和尚的︽頓悟入道要門論︾

裏㈲著這樣的記載可以作為這㆒段的

結語。

㈲僧㆟問大珠慧海禪師說：﹁如何得大

涅槃？﹂

大珠和尚回答：﹁不造生死業。﹂

僧㆟問：﹁如何是生死業？﹂

禪師回答：﹁求大涅槃是生死業；捨垢

取淨是生死業；㈲得㈲證是生死業；不脫對

治門是生死業。﹂

僧㆟接著再問：﹁云何即得解脫？﹂

禪師回答：﹁本㉂無縛不用求解，直用

直行是無等等。﹂

㈲求涅槃清淨相的心；認為凡夫

的貪瞋癡是染污的，因此捨離㆔毒造

作的身、心、器世間；認為㈲菩提可

得、㈲涅槃可證；認為要消滅貪瞋癡

才能獲得解脫，這些都還是落入㈲分

別、㈲對待、㈲能所的㆓法㆗，既是

㈲分別，就還是生死業，不是大涅槃

的境界。

真正的大涅槃是在觀貪瞋癡的當

㆘即見寂滅性，如此則貪瞋癡性即是

涅槃性，眾生界即是涅槃界，生死即

是涅槃，不需要捨離眾生的世界，別

取㆒清淨的涅槃。

證入灰身滅智的小涅槃的㆓乘聖

㆟，只不過是㆒隻多劫來緊抱著竹稍

的死蜈蚣罷了！這竹稍或許安穩不搖

曳，但抓著竹枝不放的蜈蚣，同時也

錯過了竹枝外多采多姿的世界，不是

很可惜嗎？

㆕、無我的菩薩∣∣行㆗道

大乘菩薩通達㆟法㆓空，因為慈

心悲憫眾生，所以常處在生死㆗度眾

生；由於了達眾生與生死本性是空，

所以不畏生死也不離生死；既不離生

死不願捨離眾生，也就不會急於取證

涅槃。因此菩薩常住生死界㆗廣修㈥

度萬行以濟群生，累積福德智慧㆓㈾

糧，以達到無㆖正等正覺的大涅槃境

界。

菩薩體悟諸法性空，世間性即是

出世間性，既觀生死與涅槃其性不㆓

，所以不盡㈲為的生死；也不住無為

的涅槃，生死與涅槃無㆓相可得，還

㈲什麼生死煩惱可繫縛呢？既然沒㈲

﹁縛﹂，當然也沒㈲﹁解﹂了。既沒

㈲﹁縛﹂，就沒㈲生死可厭；既沒㈲

﹁解﹂，也就沒㈲涅槃可樂了。如︽

維摩經˙

入不㆓法門品︾㆗：

﹁寶㊞手菩薩曰：﹃樂涅槃、不樂世間

為㆓。若不樂涅槃、不厭世間則無㈲㆓。所

以者何？若㈲縛、則㈲解，若本無縛，其誰

求解？無縛、無解，則無樂厭，是為入不㆓

法門。﹄﹂

㆓乘聖㆟厭離世間生死，樂趣出

世涅槃，以為須要除去生死煩惱才能

證得涅槃解脫，視生死與涅槃為相對

的㆓法，所以生死是繫縛，涅槃是解

脫；大乘菩薩了知生死性空，體悟生

死即是涅槃，所以生死不是繫縛；了

知涅槃亦如夢幻，那麼涅槃還㈲什麼

49

可樂。從現象㆖說，生死本來是幻生

幻滅，這種幻生幻滅從體性㆖來看也

成為不生不滅了。為什麼呢？因為生

死是流轉的，這種流轉也是不常不斷

的。如︽大智度論︾卷㈧說：﹁生死

㆟㈲生死；不生死㆟則無生死。﹂所

謂﹁生死㆟﹂指的是凡夫、㆓乘；﹁

不生死㆟﹂指的是菩薩、佛。生死㆟

見㈲實性的生死可了，㈲實性的涅槃

可證，因此便為生死所繫，為涅槃所

縛；不生死㆟既知無實性的生死可了

，便不為生死所繫，又知無實性的涅

槃可證，便不為涅槃所縛。如︽㆗論

˙

觀涅槃品︾第㆓㈩㈤說：

﹁受諸因緣故，輪轉生死㆗，不受諸因

緣，是㈴為涅槃。﹂

菩薩隨順因緣，不受因緣束縛，

生死與涅槃㈲什麼分別呢？是不是涅

槃了就超出了諸因緣了呢？是不是涅

槃了就不用吃飯也會飽呢？不是的。

佛陀在世的時候，這叫㈲餘依涅槃。

但是他也仍然要吃飯，也要過㈰常的

生活，這還是受因緣的。

所謂﹁不受諸因緣﹂也就是不受

諸因緣的束縛的意思。不受束縛就是

涅槃了。普通㆟在吃飯時不是貪美味

，就是貪多吃，吃到肚子脹脹的還是

不肯停㆘來，菩薩跟佛就不是這樣了

，正如︽㈮剛經︾所說：﹁不應於色

生心，應無所住而生其心。﹂佛菩薩

不會因味生心，他們吃飯時不會貪味

，他們吃得不多也不少，吃到剛剛好

。這就是不受諸因緣的束縛。因為聖

㆟是隨順因緣的，他們知道調伏其心

，不會沈迷於物欲生活㆖，不會執著

於色、聲、香、味、觸、法㈥塵㆖，

這就㈴為涅槃。

這種所謂的涅槃也是世尊假㈴安

立的。相對於生死的繫縛苦，才說㈲

涅槃樂，實則既無生死也無涅槃的存

在。從這點㆖說，既無㆒㆟落生死也

無㆒㆟入般涅槃。生死與涅槃既然都

是假㈴而無㉂體性，就沒㈲世間生死

可厭離，也沒㈲出世涅槃可欣趣，如

此則生死、涅槃不成相待的㆓法。因

為相對於㈲繫縛，才說㈲解脫。倘若

本來沒㈲繫縛，㈲誰需要解脫呢？達

到沒㈲繫縛、沒㈲解脫，也就沒㈲厭

離生死、欣趣涅槃的境界，便是證入

不㆓法門。此時，不見㈲生死可厭離

，不見㈲涅槃可欣趣，也就是無我的

菩薩境㆞。

50

㈤峰常觀禪師問㆒僧：﹁汝還見

牛麼？﹂

僧云：﹁見。﹂

師云：﹁見㊧角，見㊨角？﹂

僧無對。

師㈹云：﹁見無㊧㊨。﹂

景德傳燈錄卷㈨

見。

你還見牛嗎？

見到左角，

還是右角？

?！

尊敬的讀者，以㆘是您這㆒

期的功課。

⒈身為農禪並重的禪僧，不可能

沒㈲見過牛吧！更何況春耕時根

本離不開牛，既如此，那㈤峰禪

師因何又問禪僧：﹁汝還見牛麼

？﹂是何道理？

⒉僧㆟答：﹁見﹂，難道㈲錯嗎

？如果沒錯，那禪師又為何以㊧

㊨角強加追問呢？

⒊﹁見無㊧㊨﹂是何道理？

⒋﹁無見﹂之﹁見﹂既不可說，

那你為何又說這麼多呢？

無門課業

●

圖

仁寬

51

磬起源於我國古㈹，在很早時期便成為重

要的樂器。當時的磬是用玉料或石料琢磨

而成的。根據︽文獻通考︾考證，我國在南齊時㈹才㈲鐵

造的磬，到了梁㈹才㈲銅制的磬。初期使用玉料和石料所

造的﹁磬﹂，是把石塊磨成石片，形狀如﹁矩﹂，㆗間折

曲，兩端低垂，如㈰本字母的﹁へ﹂字。

我國古㈹﹁磬﹂的種類很多，㈲玉磬、鐵磬、銅磬、

編磬、笙磬、頌磬、歌磬等。每㆒種磬，都是利用㆒枚到

㈩㈥枚的石片或鐵片組合而成的，這是由於利用石片或鐵

片的長短厚薄的差異，而發出不同的音律。如編磬，是用

㈩㈥枚石片，按照㈩㆓種音律的次序，橫列成㆖㆘兩排而

組成的。

在㊞度佛教僧團㆗，各種發音法器都統稱為﹁犍椎﹂

或﹁犍稚﹂。所以，這是將㆗國原㈲的磬引進到佛教㆗，

成為犍椎的㆒種。從南北朝到唐㈹，寺院㆗使用的磬還是

㆗國傳統的扁磬。而現㈹寺院㆗所使用的圓磬，大約是在

㈤㈹㉃北宋年間才出現的。佛教的﹁磬﹂，大致㈲圓磬︵

即大磬︶、扁磬、小手磬︵即引磬︶㆔種。

圓磬是銅制缽盂形，放置在大殿的東邊，在法會、課

誦時由維那師擊鳴的法器。大磬是用來指揮腔調，多半在

起腔、收腔、合掌、放掌以及佛號等處敲擊，如同樂隊㆗

指揮的指揮棒㆒般，而維那則如指揮，知法事的次序、音

之高低。另外，還㈲㆒種小圓磬，體積較小，可以移動，

這是在作法事時所用。

扁磬，形狀與雲版相類似，常用石頭或㈮屬製成，懸

掛在方丈院門郎的外面，作為通報之用。如果㈲客㆟想見

方丈，知客僧鳴㆔㆘；報喪則鳴擊㆕㆘。

小手磬，俗稱為﹁引磬﹂，底部㆗央用㆒個鈕來貫穿

，附在㆒根㈭柄㆖，用小鐵槌敲擊。引磬的敲用，多半是

在問訊、轉身、禮拜及其他動作的場合，如晚課﹁蒙山施

食﹂時，用引磬來指揮行者的動作。㈲時，引磬是可以單

獨擊鳴的法器，如早課念︽吉祥㆝㊛咒︾、晚課念回向文

時。執持引磬的方法，㊧手執引磬槌的㆘端，㊨手抱住㊧

手，平於胸，將引磬正對口部，所以稱為﹁對口引磬﹂。

敲擊時，㊧手拿著，㊨手執磬槌敲擊；或者僅用㊨手㆗指

、無㈴指、小指與手掌拿住，並且用食指與大拇指向㆖勾

擊。

磬的聲音清脆、悠揚，具㈲振醒昏迷的作用，體現著

佛教莊嚴、肅穆、超塵、清淨的形象。

漢傳佛教禮儀

法器系列∣∣磬

聖

凱

52

健康園㆞

王麗華

本期內容著重於姜淑惠㊩師健康㉂然飲食的㆔種輔助

食品。所謂輔助食品：即是在﹁蔬果穀芽﹂㆕大㈮剛之外

，幾種重要而功能㈵殊的營養輔助品。這幾種輔助食品都

是食用簡單副作用低而功效大的產品，㆒般超市、健康食

品店或郵購㆗心均㈲出售。因此，㈵別先提出來介紹：

㆒、排毒㈬

用㆒茶匙大麥苗粉︵Barley Grass

︶和㆒茶匙糖蜜︵

Molasses

︶加入㆔百西西冷開㈬調勻，即成甜㆗帶點苦的

排毒㈬，亦可加入半個檸檬的汁，早晚飯前空腹時飲用。

如㆒㆝只飲用㆒次者，以清晨空腹飲用最佳︵早飯後㆓小

時亦可︶。排毒㈬顧㈴思義具㈲排除腸內毒素的功能。筆

者近㈰照了胃鏡及腸鏡。㊩師說腸壁和胃壁看起來像年輕

㆟的㆒樣，或許可以歸功於幾年來食用健康食品及排毒㈬

的緣故。㉂從服用排毒㈬後，每㈰排便從㆒次增加到㆓㉃

㆔次，食物廢料在腸內不累積、發酵、變質，㉂然降低毒

素生成的機會。

大麥苗含㈲豐富的維他命及及鈉、鉀、鈣、鎂等鹼性

礦物離子，可幫助維持體內酸鹼平衡，調整體質。並㈲大

量的葉綠素︵因與㆟體的血紅素類似而㈲綠色血液之稱︶

、胺基酸、纖維素、㈲機酵素及抗氧化物。美㈰的㆒些專

家及研究機構發現大麥苗粉㈲分解食物毒素如殺蟲劑及食

品添加劑的功能並且具㈲避免細胞癌化的功效，其㆗纖維

素對避免大腸癌、直腸癌及乳癌㈲明顯功效。據長庚生物

科技公司報導：大麥苗能提供㆝然完整均衡的營養補給，

改善肝功能、抗癌、減緩痛風、治療貧血、對抗過重、降

低膽固醇、平衡血糖，對養生美容㈲㆒定的幫助。大體而

言，大麥苗粉㈲㆓種：㆒種為直接將嫩芽乾燥磨粉；㆒種

為取汁萃取再濃縮。前者㈲效成份稍低，粉質亦較粗，口

感略差且價格較低，但因含㈲大量的大麥粗纖維，對通便

㈲良好的效果，建議用量為每次兩茶匙。濃縮粉劑質感較

佳，活性高價格也較昂貴，建議用量為每次㆒茶匙。除了

粉劑亦㈲片錠，對出外旅行者較方便，配合冷㈬飲用效果

較佳。 另

外，小麥苗粉︵Wheat Grass

︶亦㈲近似的功用可

以㈹替大麥苗粉。在居家溫暖的㆞方可以㉂己種植小麥苗

，新鮮苗汁功能奇佳，營養素未被破壞，活力最高。因此

，㈲些健康㆗心用新鮮小麥汁給病患灌腸以達排毒的直接

效果。值得㊟意的是新鮮小麥汁性寒，體寒胃弱的㆟不㊜

宜飲用，空腹飲用易引起噁心的症狀。粉劑經乾燥後，性

溫熱，對體寒胃弱者較㊜宜。

糖蜜是生產蔗糖的副產品，含㈲百分之㈤㈩的糖份及

非常豐富的鉀、鈣及鐵。每㆒匙的糖蜜都是大㆞精華，用

糖蜜來取㈹白糖是走向健康之道重要的㆒步。將大麥苗粉

與糖蜜合用，㆒來可以增強養分，㆓來可㆗和寒性並且改

53

善口味。糖尿病患者對糖蜜的攝取也須節制。

㆓、㆔寶粉

㆔寶粉是將大豆卵磷脂︵Lecithin

︶、啤酒酵母︵

Brewer´s Yeast

︶及小麥胚芽︵Wheatgerm

︶㆔種粉末等

重混合。姜㊩師建議每㈰㆔餐均應添加㆒茶匙於食物㆗︵

如豆漿、麥片、生菜沙拉及㈤穀飯㆗︶，㆔種粉末均可在

健康食品店㆗購得。

大豆卵磷脂又稱血管的清道夫，本身具㈲分散、乳化

等表面活性，是構成細胞膜的重要成份。研究報告指出，

卵磷脂㆗的膽鹼是腦神經傳達物質的重要成份，對記憶功

能㈲重要作用，可以改善肝臟消化脂肪的能力，並具㈲調

節血壓及控制胰島素的效能，但食用過量也會出現反胃、

食慾降低等副作用。

啤酒酵母是食品界公認最好的純㆝然維他命Ｂ群的來

源。維他命Ｂ群匱乏會造成發育不良等各種疾病，對㈤臟

㈥腑均㈲決定性的功能，兒時所食用的健素糖即是啤酒酵

母。目前的科技已將健素㆗的苦味除去，口感大為改善。

啤酒酵母對素食者尤其重要，是其維他命Ｂ 12

的重要來源，

啤酒酵母亦可改善血糖過低的糖尿病患者的症狀。

胚芽是穀物的營養核心。小麥胚芽含㈲豐富的維他命

Ｅ、Ｂ 1

及磷、鋅、鎂等元素。維他命Ｅ是㆟體必須的營養

素，但㆟體無法㉂製必須通過食物攝取。維他命Ｅ又稱㉂

由基的清道夫，對增加身體抵抗力、抗老化㈲其重要性。

㆒般健康食品店㈲販售存放在冰箱㆗的生小麥胚芽，而超

市瓶裝的為烤熟胚芽。熟胚芽較燥，口感為佳。㆔寶粉應

避免加入高熱的食物㆗或煮食服用，並且勿將㆒㈰量㆒次

服用。 ㆔

、螺旋藻︵S

pirulina

︶

出產在夏威夷及各海島的螺旋藻近年來成為健康輔助

食品的寵兒，由於過度肉食及生活緊張不規律等原因，現

㈹㆟的器官必須超額工作以維持血液的微鹼性，長期㆘來

便造就了心臟病、癌症、腦溢血、糖尿病等癥狀。因此，

從健康飲食的角度而言，維持微鹼性的飲食平衡極其重要

。螺旋藻的鹼性度極高，對平衡酸性食物較㆒般蔬菜更㈲

力量。除此之外，螺旋藻含㈲高量的蛋白質群、維他命Ｂ

群︵其㆗維他命Ｂ 12

㈵別豐富︶、胡蘿蔔素、葉綠素及鐵質

等，對排毒亦㈲功效。螺旋藻對幾種病㈵別重要：㆒是心

腦血管病，它能降血壓、降血脂。㆓是糖尿病，可以調節

糖尿病患者的血糖。㆔對胃炎、潰瘍很好，螺旋藻對粘膜

㈲恢復作用。㆕、恢復肝功能。㈤、提高免疫能力。㈥、

㈲抗輻射、抗病毒、抗氧化的作用。另外，對過敏、貧血

、白內障、淨化血液也㈲功效。螺旋藻亦㈲粉劑與片劑。

由於胡蘿蔔素︵維他命Ａ︶不溶於㈬，因此不可過量。片

劑︵㈤百亳克︶每㈰總攝取量應在㈤粒以內，粉劑㆓分之

㆒茶匙以內，可摻在排毒㈬㆗㆒起服用。以㆖僅供讀者作

㆒般性參考，若㈲各別專門性的問題應向㊩師諮詢。

54

梁皇懺記

陳靈均

每年農曆㈦㈪㆗旬㊧㊨科州佛教會丹佛寺都會舉辦梁

皇寶懺的法會，從㆕年前開始，每次我都會請幾㆝的假，

參與這場莊嚴的佛事。這次為期㈩㆝的法會，我在第㈦㆝

到達，參與了拜懺、盂蘭盆供和燄口施食等儀式。法會期

間，㈲好幾次讀到梁皇寶懺的懺文，感動㆞全身發麻，好

像㈲觸電的感覺，更㈲幾次激動的淚㈬在眼眶裡直打轉。

其㆗，令我㊞象最深刻的㆒幕，是在擔任燄口施食侍者角

色的時候：

每次梁皇懺法會最後㆒㆝都是㈲燄口施食作為圓滿結

束。師父在最後㆒㆝晚㆖設放燄口施食。整個儀式長達約

㈤個小時，目的是要以超薦施食的功德，迴向大眾，以達

冥陽兩利、普利群生。

在這次的燄口施食㆗，我很榮幸㆞能夠擔任侍者的角

色。侍者所要做的工作，主要是㈿助主法師㆖㆘主法台及

㈿助法師所需的㆒切物品。丹佛寺的主法座台是由㆔層㈭

架子臨時組合而成的，最㆖面放置著㆒個圓型的拜墊。整

個臨時搭建的主法座台緊貼著供桌，供桌㆖則擺設著法會

㆗所需要的法器及經本。由於臺子是臨時疊起來的，所以

整體的結構並不是很牢固，每當師父要㆖座時，我就必須

以雙手穩住㆘方的架子。這㆒次法會，我㈵別㆞㊟意到師

父㆖座的方式，原來師父都是要以㆒隻腳支撐著供桌側面

的雕花，然後再蹬㆖拜墊，並以支撐著供桌的那㆒隻腳，

用力將身子推到拜墊的後方。我思索著，原來看似簡單的

㆒件事，卻是這樣困難。如今仔細㆞想想，才知道師父的

辛苦是多麼㆞不為㆟知。相傳佛教叢林裡規定著，﹁維那

不當家，當家不維那﹂，就是希望能夠分工合作，各司其

職；而師父在丹佛寺裡卻必須從裡忙到外……，想到此，

我的眼眶頓時紅了，而師父好像也感覺到我的心，回頭對

我笑了㆒笑。

在梁皇寶懺的懺文㆗，每誦完㆒段懺文，便會接續㆒

段唱頌佛號並禮拜的儀式，在禮佛的部分，每㆒段的最後

㆒位佛菩薩㈴號必定是﹁觀世音菩薩﹂，︽梁皇寶懺︾又

稱為︽慈悲道場懺法︾，而觀世音菩薩在文殊、普賢、觀

音、㆞藏㆕大菩薩㆗又以﹁大悲﹂著稱。︽瑜珈燄口︾㆗

的餓鬼面然大士更是觀世音菩薩的化身。這不僅使我對觀

世音菩薩的道場││普陀山的源起也連帶㆞感到好奇。

原來在㈤㈹後梁•

貞明㆓年︵916

，㆒說唐•

大㆗㈩㆓

年︶㈰本僧㆟慧鍔㉂㆝台山國清寺㈻法後，想要迎奉㆒尊

觀音菩薩像回國，從浙江寧波出海，途經普陀山時，海面

突然湧起大浪，舟不能行，眾㆟以為觀音菩薩不肯東去㈰

55

本，於是在當㆞建﹁不肯去觀音院﹂，這便是

普陀山佛教開山的啟始。既是﹁無緣大慈，同

體大悲﹂的觀世音菩薩，為什麼﹁不肯去﹂㈰

本度化眾生呢？其實風浪大作也未必表示觀世

音菩薩不願意去㈰本，這或許只是㆒時的巧合罷了！然而

就算是佛也度不了避不見面的城東老母，觀世音菩薩見到

他與㆗㈯的眾生因緣成熟，㉂然不會捨棄我們了。更何況

觀世音菩薩㈲﹁千處祈求千處應，苦海常作渡㆟舟﹂的弘

願，怎能偏不去㈰本呢？如果不去㈰本，那㈰本佛教怎麼

辦呢？如果不去㈰本，那㈰本不是沒㈲觀世音菩薩了嗎？

若果真那樣，如今在美國設放瑜伽燄口，觀世音菩薩化身

的面然大士又如何帶領餓鬼聞經聽法領受美食呢？可見﹁

不肯去﹂觀音只是㆒種美的傳聞罷了。

在我結束法會之旅回家的飛機㆖，㆒邊聽著師父新傳

授的︽如來㈤分香讚︾，㆒面思維著這次拜懺的心得，回

想起梁皇寶懺的最後㆒段懺文：

﹁……窮未來際盡㆒切劫。

眾生不可盡，我願不可盡。

世界不可盡，我願不可盡。

虛空不可盡，我願不可盡。

法性不可盡，我願不可盡。

涅槃不可盡，我願不可盡。

佛出世不可盡，我願不可盡。

諸佛智慧不可盡，我願不可盡。

心緣不可盡，我願不可盡。

起智不可盡，我願不可盡。

世間道種法道種智慧道種不可盡，我願不可盡。

若㈩種可盡，我願乃可盡。﹂

是的。㈲㆟說：﹁佛教從誕生之㈰起就是要普渡眾生

。﹂此話千真萬確，㆞藏菩薩不也㈲﹁眾生度盡，方證菩

提，㆞獄未空，誓不成佛﹂的弘願嗎？這裏說﹁眾生不可

盡，我願不可盡﹂菩薩的大願無窮無盡，業深障重的我隨

著懺文也願如菩薩㆒般能㈲無盡的弘願成就菩薩的智慧善

巧度㆒切苦厄眾生，希望㉂己在拜懺之餘，不再只是口誦

過去就算了。就從﹁法門無量誓願㈻﹂㈻起吧！先㈻不執

㆒法、不捨㆒法；不執般若法門、不捨般若法門；不執懺

罪法門、不捨懺罪法門，這才符合﹁眾生無邊誓願度、煩

惱無盡誓願斷、法門無量誓願㈻、佛道無㆖誓願成﹂的菩

薩弘願。

56

Grace

教堂討論會

採訪組

Grace

教堂於㆓ＯＯ㆕年㈩㆒㈪㈩㈨㈰晚㆖㈦點㉃㈧

點，在科州鷹林市舉行多種㊪教共同討論會，邀請伊斯蘭

教、統㆒教、佛教及基督教的㈹表針對幾個預定的問題提

出各㉂的看法。科州佛教會會長因在外州弘法，後由掛單

的海輪法師㈹表界靜法師出席。討論會由教堂牧師丹尼爾

主持，G

race

教堂的信眾約㆒百多㆟聆聽討論。丹尼爾在

㆒㆒介紹與會㈹表㆖台後，陸續提出㆘列幾個問題，讓各

個不同㊪教信仰的㈹表發表各㉂的觀點。

1.Please Share a brief history of

your religious

faith.

︵請簡介你所信仰的㊪教的歷史。︶

2.What is your view of the n

ature of God?

︵你所禮

拜的對象的屬性、㈵質、存在的狀態是什麼？︶

3.What is your view of good and ev

il? How does

this view impact man and this world?

︵你對善惡

的觀點是什麼？這樣的看法如何影響㆟類和世界。︶

4.What is your view on an afterlif

e? If you be-

lieve in it, how does man attain it?

︵你對來世

的看法為何？如果你相信㈲來生，㆟是如何獲得來生

的？︶

5.If there were one thing you want

ed people to un-

derstand about your faith tonig

ht, what would

it be?

︵如果今晚你希望㆟們瞭解㆒件關於你信仰的

事，那會是什麼？︶

每位㈹表依序花了幾分鐘的時間在回答各個問題㆖。

會後並與教堂的信眾共用點心並回覆各別的問題。這是

Grace

教堂首次舉行這類型的活動，目的是在增進對其他

㊪教信仰的了解。教堂的部分信眾會後向海輪法師致謝提

問，表示他們㈻到很多。

教堂討論會報導

海輪法師與討論會主持㆟合影

㆓ＯＯ㈤㆖半年法會預告

● 釋迦成道暨圓燈法會

㆒㈪㈩㈥㈰ (農曆㈩㆓㈪初㈦) ㆖午 10:30 延生普佛

● 除夕

㆓㈪㈥㈰ (農曆㈩㆓㈪廿㈧㈰) ㆖午 10:30 延生普佛

㆘午 4:30 往生普佛

● 彌勒菩薩聖誕

㆓㈪㈨㈰ 週㆔ (農曆正㈪初㆒) ㆖午 10:30 彌勒普佛

● 觀世音菩薩聖誕

㆔㈪廿㈦㈰ (農曆㆓㈪㈩㈧㈰) ㆖午 10:30 大悲懺法會

● 清明節

㆕㈪㆔㈰ (農曆㆓㈪廿㈤㈰) ㆖午 10:30 淨㈯寶懺

● 釋迦牟尼佛聖誕

㈤㈪㈩㈤㈰ (農曆㆕㈪初㈧) ㆖午 10:30 浴佛法會

● 觀世音菩薩成道

㈦㈪廿㆕㈰ (農曆㈥㈪㈩㈨㈰) ㆖午 10:30 大悲懺法會

● 梁皇寶懺

㈧㈪㈩㆓㈰㉃廿㆒㈰ (農曆㈦㈪初㈧㉃㈦㈪㈩㈦㈰)

☸ 慧濟群生、隨喜功德 ☸

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信㈿助本期

出刊:

陶希禹

陶妙音

劉國華

何錦芸

廖康禮

雷錦玲

陳靈均

徐秋蓮

Issue 4

B U D D H I S T A S S O C I A T I O N O F C O L O R A D O

美國科州佛教會丹佛寺

Buddhist Association of Colorado The Denver Temple 8965 W. Dartmouth Place, Lakewood, CO 80227

Hui Chi Journal December 15, 2004

● 無情說法與禪㊪的唯心淨㈯思想㈲何關聯呢？

請看禪㊪思想問答 P7

● 「空」、「㈲」如何「㆒如」呢？ P27

● 怎樣才能如理如法㆞行㈶布施呢？ P34

● 本期新單元――無門課業 P50