Upload
others
View
26
Download
0
Embed Size (px)
Citation preview
1
Paul Wouters
Denkgereedschap 2.0
Een handleiding voor filosoferen
Lemniscaat
2
© Paul Wouters, 2010
Nieuwe, sterk uitgebreide en volledig herziene editie van
Denkgereedschap: Een filosofische onderhoudsbeurt (1999)
Vormgeving omslag en binnenwerk: Marc Suvaal
Nederlandse rechten: Lemniscaat b.v., Rotterdam, 2010
ISBN 978 90 477 0216 0
NUR 730
Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd en/of
openbaar gemaakt door middel van druk, fotokopie, microfilm,
geluidsband of op welke andere wijze ook, zonder voorafgaande
schriftelijke toestemming van de uitgever.
Druk: ???
Bindwerk: ???
Dit boek is gedrukt op milieuvriendelijk, chloorvrij
gebleekt en verouderingsbestendig papier en geproduceerd in de
Benelux waardoor onnodig en milieuverontreinigend transport is
vermeden.
3
Inhoud
Voorwoord 4
Inleiding -- In en uit het Aards Paradijs 7
Deel 1 –- De gereedschappen 29
1 Hamer en beitel (wezensdenken) 30
2 De winkelhaak (transcendentaal denken) 45
3 De koevoet (dialectiek) 64
4 De blote hand (de fenomenologische methode) 80
5 De decoupeerzaag (de analytische methode) 99
6 De schroefboormachine (hermeneutiek) 113
7 De werkende mens (deconstructie) 132
8 Het atelier (pragmatisme) 150
Deel 2 – Gereedschappelijke oriëntatie in de filosofie 179
1 Denkruimte voor kwaliteit 180
2 Zingeving 199
3 De boom der kennis 209
4 Vooruitgang in de filosofie 232
5 Profiel van de hedendaagse filosofie 252
6 Denken en doen 265
Verder lezen 273
Recepten 281
Lijst van voorbeelden 283
Namenregister 285
4
Voorwoord
Wie zoals ik al een tijdje in de wereld vertoeft, zal zich
al over veel dingen verbaasd hebben, maar het wonderlijkste
van alles is toch dat ene ding dat van zichzelf weet dat het
bestaat, zich zorgen kan maken over zijn eigen functioneren en
maatregelen kan treffen om het wat beter te doen. Een tijdje
terug schafte ik, eindelijk, The Owner’s Manual for The Brain
van Pierce Howard aan. Met het boek dat voor u ligt beoog ik
iets toe te voegen aan die lijvige handleiding. Ik baseer mij
niet op ontdekkingen in de neurologie, de voedingsleer of de
psychologie, maar op de filosofie. Ruim vijfentwintig eeuwen
filosofie moeten volstaan om ons brein enkele aanbevelingen
mee te kunnen geven als het productiever wil denken.
Denkgereedschap is voortgekomen uit een training die
inmiddels honderden personen hebben doorlopen. Het bleek te
werken: deelnemers hadden profijt van de training voor een
vraag waar ze zelf mee rondliepen. Ik ben deze deelnemers veel
dank verschuldigd, niet alleen voor hun enthousiasme maar ook
voor al de vragen die ze inbrachten; een aantal van die vragen
gebruik ik als illustratiemateriaal.
De voorloper van dit boek verscheen in 1999. Ik presenteerde
toen zeven gereedschappen en besloot met een korte beschouwing
over de vraag wat het achtste zou kunnen zijn. ‘Maar laten we
afsluiten met een praktisch punt’, schreef ik toen, ‘hebben
wij wel behoefte aan een achtste gereedschap? Wat zou dat voor
ons moeten doen? Hebben we met de gegeven zeven de handen al
niet meer dan vol?’ Ziedaar een aardig stukje weerstand tegen
innovatie. Maar het bleef knagen en in het Darwinjaar 2009
ging ik toch overstag. Sterker nog: voor u ligt een nieuw
boek, met het pragmatisme als achtste gereedschap.
Mijn aanvankelijke weerstand zal de lezer verbazen. Als het
gaat om denkstromingen, dan zijn er toch heel veel ‘-ismen’ in
de aanbieding? Jazeker, maar het is me in dit boek te doen om
5
de kleinst mogelijke verzameling van ‘fundamentele’
denkgereedschappen, degene die telkens een heel andere kijk op
de wereld, op jezelf, op jouw relatie met die wereld, op...
alles vertegenwoordigen.
Er is nog veel meer veranderd en vooral toegevoegd in
Denkgereedschap 2.0. Zo heb ik na het eerste deel, waar de
gereedschappen de revue passeren, in deel twee op veler
verzoek een bredere oriëntatie in de filosofie opgenomen. Maar
het is niet de bedoeling geweest een traditionele inleiding
tot de filosofie te schrijven, zoals er al vele in omloop
zijn. Kenmerkend voor de meeste van die inleidingen is de
museale benadering van het vak. Grote denkers en gedachten
worden in een vitrinekast bijgezet, uitgelegd en bewonderd.
Indrukwekkend, wellicht, maar mij bekruipt dan toch soms de
vraag waarom iemand dat in ’s hemelsnaam allemaal zou willen
weten.
Filosofie is nooit bedoeld geweest als vrijblijvend
hersenspinsel, het was en is altijd een poging om grip te
krijgen op vragen waar men tegenaan loopt. Filosoferen is
denken met een doel en in die zin dus georiënteerd op de
praktijk. Filosofie is niet zo praktisch dat het je leert hoe
een lekkend kraantje te repareren. Daar zijn andere vakken
voor. Maar als steeds weer hetzelfde kraantje gaat lekken, dan
is het vraagstuk al fundamenteler, zij het nog steeds niet
filosofisch. Wanneer we de indruk krijgen dat alle kraantjes
steeds meer gaan lekken, en beproefde technische en
wetenschappelijke kennis laat ons in de steek, dan begeven we
ons op het fundamentele niveau van de filosofie. Daar denken
we niet over lekkende kranen maar over ons denken over
lekkende kranen.
Ik heb als filosoof steeds de kost verdiend door dingen voor
elkaar te krijgen. Daarbij kon ik mijn toegang tot de
schatkamer van 25 eeuwen filosofie vaak gebruiken, minder of
meer bewust. Dit boek spruit voort uit de behoefte ook anderen
6
toegang tot die schatkamer te verschaffen; de methodiek van de
acht gereedschappen plaveit voor hen een koninklijke weg.
Jarenlange studie van de filosofie is niet altijd nodig om
vruchten van die boom te kunnen plukken.
Twee personen dank ik in het bijzonder voor hun bijdrage tot
dit boek. Henk Procee bleek eenzelfde gereedschappelijke
benadering van de filosofie te koesteren als ik. We verzorgden
samen de eerste training en ik kon veel van hem leren. Tijn
Boon is mijn redacteur bij Lemniscaat, iemand met geduld en
gezag die weet hoe een leesbare tekst geschreven moet worden.
De lezer mag hem ook dankbaar zijn.
Toch sluit ik dit voorbericht af met een waarschuwing. Hier
is niet een filosoof aan het woord die genoegen schept in de
productie van pretentieuze onbegrijpelijkheden. Ik heb
gezwoegd op zo helder mogelijke formuleringen, maar ik besef
dat ik ver bij het ideaal van volkomen transparantie
verwijderd bleef. Dat is niet alleen op rekening te schrijven
van persoonlijk onvermogen: het blijft een filosofieboek en
dat houdt onvermijdelijk een zekere vaagheid in. Als we de
filosofie konden uitdrukken als een exacte wetenschap, dan was
zij overbodig geworden. Behalve geduld vergt ook dit
filosofieboek van de lezer een zekere tolerantie voor
ambiguïteit en het vermogen productief met meerzinnigheid om
te gaan.
Paul Wouters
Amersfoort, januari 2010
PS
Op de website www.paulwouters.be is een hoekje ingericht
voor de acht denkgereedschappen. De lezer kan er terecht voor
aanvullend materiaal en voor leeservaringen en tips van andere
lezers. Ik hoop dat ook u een bijdrage zult willen leveren.
7
Inleiding
In en uit het Aards Paradijs
Ons verhaal begint in het Aards Paradijs. In dat oord van
vanzelfsprekende tevredenheid had de mens nog geen problemen.
Er was dan ook geen behoefte aan denken, laat staan aan
gereedschap om het denken mee vooruit te helpen. Adam en Eva
konden zich met leukere dingen bezighouden, met onschuldig
vermaak. Zo koesterde Adam bijzonder veel belangstelling voor
een appelboom, de boom met de lekkerste vruchten van de hele
hof. Grappig genoeg vielen de appeltjes van deze boom op hun
lekkerste moment almaar in een sloot, waar ze buiten bereik
van Adam dreigden weg te drijven. Het was voor Adam een
plezierig tijdverdrijf om met een stok te trachten de
appeltjes naar zich toe te halen. Het lukte hem almaar niet,
want telkens wanneer hij zijn stok in het water stak, brak
die. Een probleem was dat niet. Hij ging dan steeds weer een
andere stok zoeken: langer, dikker, van beter hout,
soepeler...
Eva stond dit tafereel van enige afstand te aanschouwen, met
groeiende irritatie. Het eerste probleem was daarmee een feit;
dit was het begin van het einde van het Aards Paradijs. Eva
vroeg zich af hoe iemand zo dom kon zijn. Uiteindelijk hield
ze het niet langer en ze sprak tot Adam: ‘Man, zie je nou niet
dat als je een stok in het water steekt, die dan alleen maar
gebroken líjkt, maar dat niet echt ís?’ Het spreekt vanzelf
dat Adam deze vervelende opmerking niet op prijs stelde. Het
zou tussen hen nooit meer worden als vanouds.
De lamentabele positie van Adam
De goede Adam bevond zich in de positie die filosofen ‘naïef
realisme’ noemen. Die positie houdt in dat men de
werkelijkheid zoals die verschijnt als een gegeven feit
8
accepteert. Er worden geen vragen gesteld, geen bedenkingen
geformuleerd. Het naïef realisme is geen filosofische optie,
het is veel meer de afwezigheid van enige filosofie. Een
bewuste opvatting aan Adam toeschrijven zou wellicht al te ver
gaan, maar zoals we tegen beter weten in ook allerhande
complexe overwegingen aan dieren toeschrijven -- ‘Kijk nou
eens, die hond voelt zich duidelijk te goed om een pootje te
geven’ -- zo doen we voor het gemak maar even alsof Adam er
wel degelijk een visie op nahoudt.
We kunnen de posities van Adam en Eva dan als volgt met
elkaar contrasteren.
[t2]– Voor Adam zijn de dingen zoals ze ons verschijnen. Een
walvis is een vis, de zon draait om de aarde en iedereen die
grootmoeder lijkt te zijn ís het ook (en niet de boze wolf,
want die líjkt immers ook een boze wolf). Eva maakt
daarentegen onderscheid tussen enerzijds de verschijnselen,
dat wil zeggen de manier waarop de dingen zich aan ons
voordoen, en anderzijds de dingen zelf. Zij weet dat schijn
kan bedriegen en heeft zich een gezond wantrouwen aangemeten.
– Adam kan niet anders denken dan dat de wereld voor hem
direct toegankelijk is. Ik heb een intiem en onbemiddeld
contact met de stoel waarop ik zit. Zo kén ik die stoel: hij
openbaart zich aan mij zonder enig voorbehoud. Eva beseft
evenwel dat een stoel niet letterlijk, in zijn volle zijn,
deel kan uitmaken van mijn kennis. De poging om op de meest
directe wijze een stoel in het kennissysteem te stoppen, zou
de kenner zelfs fataal kunnen worden. Wat van de stoel tot mij
komt zijn zintuiglijke prikkels, niet meer en niet minder.
Onze zintuigen staan altijd en onvermijdelijk tussen de wereld
en ons weten van de wereld. Alle kennis is indirecte kennis,
aldus Eva.
– Als de werkelijkheid zich aan ons voordoet zoals die is,
dan heeft iedereen met een beetje goede wil natuurlijk
9
hetzelfde beeld van de werkelijkheid. In de visie van Adam is
communicatie, in de zin van elkaar begrijpen, dan ook geen
punt. Dat ligt voor Eva heel wat moeilijker. Zij ziet dat
mensen zich vaak zeer verschillende beelden vormen van de
werkelijkheid, afhankelijk van hun eigen perspectief. Dat
verklaart waarom communicatie juist zo problematisch kan zijn.
Het is een hele opgave.
[t1]Eva introduceerde het kritisch denken in onze cultuur.
Ik bedoel met ‘kritisch’ niet per se iets negatiefs. Kritisch
denken betekent zoveel als toetsend denken en dat gaat
gewoonlijk vanzelf. Er schieten constant allerlei gedachten
door je hoofd. Soms vloeien die gedachten heel logisch voort
uit voorafgaande gedachten, soms zijn het min of meer
creatieve associaties bij voorafgaande bewustzijnsinhouden en
soms heb je geen enkel idee hoe een gedachte zomaar opeens bij
je opkomt. Waar gedachten ook vandaan komen, het is moeilijk
om er niet meteen ook een waardering aan te koppelen, een
antwoord op vragen als:
[t2]- Is dit een leuke, plezierige gedachte?
- Is de gedachte voor mijzelf bij nadere beschouwing
begrijpelijk?
- Hoe verhoudt deze gedachte zich tot wat ik eerder heb
gedacht?
- Is deze gedachte belangrijk? Heeft zij bijvoorbeeld cash
value?
- Zou de paus van Rome het hiermee eens zijn?
- Hoe zou ik die gedachte desgevraagd kunnen verdedigen?
Enzovoort.
[t1]Kritisch denken is het denken, mijmeren, fantaseren,
tobben dat bewust of onbewust begeleid wordt door -- misschien
zelfs gebukt gaat onder -- dergelijke toetsen. Probeer in uw
10
bewustzijn een gedachte eens een tijdje in leven te houden
zonder enige begeleidende waardering van die gedachte. U merkt
dat dit niet makkelijk is. In de mate dat het u lukt, vraagt u
zich af of u nog wel degelijk nadacht. Is niet alle denken
kritisch denken? Als er zoiets zou bestaan als onkritisch
denken, zouden we die activiteit dan nog kunnen onderscheiden
van dagdromen?
Kenmerkend voor (kritisch) denken is dat je de gedachte die
zojuist bij je is opgekomen, meteen even op een afstand
plaatst. Je zet een stapje terug en je kijkt ernaar, bij wijze
van spreken. Wat je dan ziet is een snapshot van je eigen
bewustzijnstoestand. Je kijkt in een geestelijke spiegel, je
reflecteert. Dat lijkt bij al de mensen die ik ken vanzelf te
gaan. Als ze het kritisch denken af en toe willen stopzetten,
dan hebben ze daar speciale lessen voor nodig, in meditatie
bijvoorbeeld. Echte mensen zijn geen naïef realisten. Daarom
heb ik die positie toegeschreven aan Adam, een mythische
figuur in een mythische tijd. Echte mensen dénken niet alleen,
maar denken vanzelf ook óver hun gedachten. Ik zie een
vogeltje landen in de tuin en denk: Hé, een vink. De volgende
gedachte komt er spontaan achteraan: Hoe ben ik daar zo zeker
van? -- Hoe onderscheid ik ook alweer een vink van een
gekraagde roodstaart? Ik ben mij ervan bewust dat ik mij kan
vergissen, dat er een belangrijk verschil kan zijn tussen wat
ik denk en wat correct is.
De indeling van de gereedschapskist
Aan de basis van die nogal basale competentie om een
onderscheid te maken tussen wat ik denk aan de ene kant en de
werkelijkheid waarover ik iets denk aan de andere kant, ligt
het onderscheid tussen subject en object. Subject en object
zijn de twee polen van een intentionele relatie. Dit
filosofenjargon verdient enige toelichting, want als we de
drie net genoemde concepten helder hebben: ‘subject’, ‘object’
11
en ‘intentionele relatie’, dan beschikken we over een kader,
een theorietje waarmee we de filosofische gereedschapskist
efficiënt kunnen indelen.
Wij drukken onze bemoeienissen met de werkelijkheid uit door
middel van zinnetjes als:
[t2]‘Ik ben verliefd op Karel.’
‘Ik heb een donkerbruin vermoeden dat het pijpenstelen gaat
regenen.’
‘Mijn intuïtie zegt me dat je voor die auto te veel betaald
hebt.’
‘Ik had een vreselijk mooie droom.’
‘Ik geloof dat God de wereld schiep in zes dagen en toen
behoefte had aan rust.’
‘Dat joggen slecht is voor de gezondheid, dat zie ik
gewoon.’
‘Ik weet dat ik een oude zeurkous ben.’
[t1]In deze uitdrukkingen wordt steeds een verbinding gelegd
tussen twee elementen. Aan de ene kant is er de ik-figuur: de
handelende, hopende, wetende, hallucinerende... instantie.
Deze kant noemen we het subject. Aan de andere kant staat
datgene waarop het subject gericht is, de inhoud van de
bemoeienis: op wie je verliefd bent, wat je droomt, wat je
manipuleert, enzovoort. Die kant noemen we het object. De
verbinding zelf, de manier waarop het subject gericht is op
het object, noemen we de intentionele relatie.
S — O
Voor dagelijks gebruik zouden we het heel eenvoudig kunnen
houden en het zo stellen: het subject dat ben je zelf, het
object is iets in de buitenwereld en de intentionele relatie
is de manier waarop je je verhoudt tot dat iets. Maar erg
12
accuraat is dat niet, want bij zelfkennis bijvoorbeeld
verschijn je aan beide kanten van de relatie, als subject én
als object. Daarmee is tegelijk duidelijk dat het object niet
per se iets in de buitenwereld hoeft te zijn. Intentionaliteit
vereist zelfs niet dat het object werkelijk bestaat: de vraag
naar waarheid en werkelijkheid is hier niet aan de orde. Alles
wat gedroomd kan worden, kan object zijn van een intentionele
relatie.
Over de precieze aard van die relatie zelf is in de
filosofie heel wat te doen. Er wordt zelfs sterk betwijfeld of
het hier wel zo letterlijk om een relatie tussen twee
elementen kan gaan. Hoe moeten we ons immers een relatie
voorstellen met iets wat niet bestaat, wellicht zelfs om
principiële redenen niet eens kán bestaan? Ik heb misschien
van een vierkante cirkel gedroomd, maar om nou te zeggen dat
ik als subject een relatie onderhoud met vierkante cirkels,
dat gaat wel erg ver... Voor onze praktische doeleinden is het
niet nodig om die theoretische kwestie op te lossen. In het
vervolg van dit verhaal worden op een iets minder abstract
niveau acht verschillende manieren beschreven waarop de
verhouding tussen subject en object begrepen kan worden, acht
variaties op het hier afgebeelde elementaire S-O-schema.
Fundamenteel denkgereedschap
Stel, ik ben op iemand verliefd: een intentionele en in het
bijzonder ook amoureuze relatie. Hoe is die verliefdheid
eigenlijk te verstaan? Het is niet de psychologische
verklaring voor mijn verliefdheid waar ik hier op uit ben; ik
wil iets fundamentelers op het spoor komen, namelijk de goede
manier om over verliefdheid na te denken: hoe verhouden
subject en object zich in mijn verliefdheid tot elkaar? Als ik
daar conceptuele helderheid in zou kunnen brengen, dan krijg
ik misschien ook wat meer grip op mijn gevoelens.
13
In de geschiedenis van de filosofie is verliefdheid
onderbelicht gebleven. De intentionele relaties die het meest
intensief zijn onderzocht, liggen in de cognitieve sfeer:
weten, kennen, oordelen, waarnemen, enzovoort. De
beschouwingen die in de loop der eeuwen op de relatie tussen
subject en object zijn losgelaten, hebben dan ook een hoog
kennistheoretisch gehalte. Dit neemt niet weg dat de
fundamentele denkgereedschappen, ontwikkeld van Plato tot
Derrida, een grote praktische betekenis kunnen hebben. Het kan
in de praktijk nogal wat verschil maken of ik mijn
verliefdheid beschouw als een persoonlijk gedachtespinsel dan
wel als een feitelijke relatie tussen mijzelf en een andere
persoon.
Er is niet slechts één goede manier om intentionele relaties
te begrijpen. In dit boek trachten we op acht verschillende
manieren een fundament te leggen onder intentionele relaties.
Laten we deze manieren niet als waarheden of dwalingen
benaderen, maar ze beschouwen als gereedschappen en ze
gebruiken als ze in onze kraam te pas komen.
Ziehier een tour d’horizon van de gereedschappen, naar
aanleiding van mijn verliefdheid. Het spreekt vanzelf dat de
gereedschappen in de hoofdstukken die volgen meer toelichting,
reliëf en gebruikswaarde zullen krijgen.
Eerste gereedschap: hamer-en-beitel
Dit is het instrument van het wezensdenken of ‘metafysisch
realisme’, gesmeed door Plato en Aristoteles in het klassieke
Griekenland van de vierde eeuw voor Christus. Het wezensdenken
vestigt de aandacht op het object van verliefdheid zoals het
aan ons verschijnt. Daarmee neemt het wezensdenken evenwel
geen genoegen -- dan zou het immers een naïef realisme zijn.
Met hamer-en-beitel worden van het object als verschijnsel
alle niet wezenlijk ter zake doende eigenschappen afgehakt.
Het doel is om uiteindelijk de wezenlijke kern over te houden.
14
Vanuit dit wezen van het object van verliefdheid is de
verliefdheid te begrijpen. (Verliefde mensen zullen niet gauw
geneigd zijn om de wezensdenker tegen te spreken.)
Tweede gereedschap: de winkelhaak
De filosofie van Immanuel Kant is het onbetwiste hoogtepunt
van de Verlichting, op de top van de achttiende eeuw. Het is
de filosofie van de mens die tot het besef komt van de kracht
van het eigen denken. Met zijn ‘transcendentale methode’ richt
Kant de aandacht dan ook op het subject, want aan die zijde
van de relatie wordt aan intentionaliteit vorm gegeven. ‘Love
is in the eye of the beholder.’ De mens legt met behulp van de
winkelhaak zijn eigen maten en vormen op aan de dingen. Wij
zijn de auteurs van de wereld. De goede vraag omtrent mijn
verliefdheid luidt dan ook als volgt: wat is er met mij aan de
hand, waardoor ik op dit object (technische term!) verliefd
werd?
Derde gereedschap: de koevoet
Met de koevoet brengen we iets dat vastzit in beweging, de
intentionele relatie in dit geval. Het is het instrument van
de dialectiek en de grootmeester van de dialectiek was Georg
Wilhelm Friedrich Hegel. Hij produceerde zijn hoofdwerken in
de vroege negentiende eeuw. Dialectisch flipt de aandacht
tussen subject en object voortdurend over en weer, terwijl (en
omdat) de beide polen in beweging zijn. Mijn verliefdheid
verschijnt dan als een proces, dat bijvoorbeeld start wanneer
ik als subject zeer opmerkelijke eigenschappen van het object
waarneem. Vervolgens projecteer ik, als subject, een wereld
van verwachtingen op het object. In het typische geval zal dit
object te zwak zijn voor zo’n zware wereld. De verliefdheid
zal opgeheven worden en overgaan in een andersoortige relatie,
zoals liefde of haat of onverschilligheid.
15
Vierde gereedschap: de blote hand
De fenomenologie, op eenzame hoogte ontwikkeld door Edmund
Husserl omstreeks 1900, beoogt de voorwaarden te scheppen
waaronder het object zelf zoveel mogelijk tot zijn recht kan
komen. Dit veronderstelt een omtrekkende beweging, want de
plek waar het object zich in optima forma vertoont is in het
bewustzijn van het subject dat zich openstelt voor het object.
Het gebruik van bijzondere gereedschappen of theorieën
belemmert slechts de beleving van het object zoals het is.
Beperk je tot de gevoeligheid van het zuivere ervaren, gebruik
slechts de blote hand. Met betrekking tot verliefdheid is de
aanbeveling om zo belevingsgetrouw mogelijk het object van de
verliefdheid te beschrijven. En juist die beperking zal je in
staat stellen om de verliefdheid te begrijpen.
Vijfde gereedschap: de decoupeerzaag
Een krachtig en modern stuk gereedschap, dat staat voor de
analytische filosofie. ‘Analyseren’ is scheidend denken;
analytische filosofen spreken wel eens over hun mes, waarmee
scherp onderscheid maken tussen zin en onzin en, binnen het
domein van zin, tussen verschillende betekenissen. Een
timmerman gaat zijn materiaal niet te lijf met een mes maar
met een decoupeerzaag. Als fundamenteel gereedschap werd de
analytische filosofie tot bloei gebracht door Ludwig
Wittgenstein in de eerste helft van de twintigste eeuw. De
decoupeerzaag voert inzicht in intentionele relaties terug op
het weten te gebruiken van taalhandelingen. Het object van de
verliefdheid wordt niet benaderd via bewustzijnsinhouden,
zoals de fenomenoloog dat wilde, maar via een analyse van het
spreken. Als je wilt weten wat je verliefdheid betekent, kijk
dan naar de manier waarop je die onder woorden brengt. En, dat
is belangrijk: beperk je daartoe! Wie zijn gedachten over de
liefde de vrije loop laat, los van de normale gebruiksregels
van de taal, zal slechts verder verwijderd raken van het
16
natuurlijke verstaan dat wij als taalgebruiker met de paplepel
ingegeven kregen. (Ook de bekoorlijke Dulcinea, de geliefde
van Don Quichotte, was vóór alles een gespreksonderwerp.)
Zesde gereedschap: de schroefboormachine
Hier is een flexibel werktuig dat lekker in de hand ligt en
op heel verschillende manieren contact kan maken met het
materiaal. Het vereist wel steeds zorgvuldige afstemming, maar
met het juiste boortje en het passende bitje is mooi werk af
te leveren. De boortjes en de bitjes staan voor de verhalen
die verteld kunnen worden en die een centrale rol spelen in de
hermeneutische methode. De hermeneutiek begrijpt intentionele
relaties door het veld van zin eromheen bloot te leggen. Zin
openbaart zich in de verhalen die ons aanspreken. Steeds weer
verhalen over je liefde vertellen en opmerken wat je boeit,
dat is de boodschap aan de persoon die zijn verliefdheid wil
begrijpen en levend houden. Voor de verliefde een dankbare
opgaaf, lijkt het, maar dat hangt toch af van hoe het verhaal
gaat. De psycholoog Robert Sternberg classificeert in zijn
boek Love Is a Story (1998) de liefde in 26 mogelijke
verhaallijnen. Die lopen lang niet allemaal goed af. Het is
overigens Martin Heidegger geweest die met zijn duistere
meesterwerk Sein und Zeit in 1927 een beslissende stap zette
in de ontwikkeling van dit gereedschap.
Zevende gereedschap: de werkende mens
Deconstructie is een merkwaardige strategie van denken.
‘Strategie’ is hier namelijk niet helemaal het goede woord,
want tot deconstructie behoort het inzicht dat iedere
strategie uiteindelijk vruchteloos is, zichzelf in de weg gaat
zitten. De aandacht van deconstructie gaat niet uit naar de
objectkant, maar naar de subjectkant. In de pogingen om het
object van intentionele relaties te bereiken en te bevatten,
werkt het subject aan zichzelf en transformeert het zichzelf
17
voortdurend. Jacques Derrida was een opvallend onvoorspelbare
denker, maar ik vermoed dat hij de verliefde die zijn
verliefdheid wil begrijpen, zou confronteren met de vraag wat
die verliefdheid met hem, met het subject gedaan heeft. Voor
een passende metafoor in de werkplaats ging ik op zoek naar
een werktuig dat zichzelf kan veranderen. Dat is uiteindelijk
de werkende mens zelf geworden, niet een gereedschap wat hij
hééft, maar het middel wat hij ís. Het is een gereedschap waar
we geen grip op (moet willen) krijgen. De denkende, willende,
voelende mens heeft voor Derrida geen vaste identiteit; hij
verklaarde het subject in de filosofie voor dood.
Achtste gereedschap: het atelier
Met dit gereedschap kijken we vanuit met een groothoeklens
naar de intentionele relatie. Wat in de werkplaats tot stand
wordt gebracht, is het resultaat van de interactie tussen de
werkende mens en het materiaal. Dat resultaat wordt evenwel
bepaald door de omgeving, door de mogelijkheden en
onmogelijkheden die de werkplaats bieden. Het atelier is de
broedplaats waar verschillende ontwerpen op de tekentafel
liggen en met elkaar om voorrang strijden, getest en aangepast
worden.
Naar verliefdheid kijkend vanuit dit bredere perspectief op
de intentionele relatie tussen een subject en een object,
realiseren we ons dat dagelijks talloos veel subjecten vallen
voor talloos veel objecten. Dat gegeven is een belangrijk
bestanddeel van ons menszijn. Als verliefdheid niet bestond,
dan zou een groot deel van onze cultuur ondenkbaar zijn,
waaronder de hele popmuziek. Maar dan zou ook onze sociale
organisatie er anders uitzien. We hebben die intentionele
relatie dus niet voor niets. Het pragmatisme is een denkwijze
in de filosofie en de wetenschappen die sterk beïnvloed werd
door Charles Darwins evolutietheorie en die focust op de
klaarblijkelijke functie die verliefdheid vervult. Die
18
benadering staat ongetwijfeld ver af van het perspectief van
de verliefde zelf. Als ik verliefd ben, houd ik me niet bezig
met nutoverwegingen: dan bevind ik me juist in een toestand
van onbegrensde offerbereidheid. Desondanks kan de pragmatist
inzicht geven in de dynamiek van die curieuze relatie. We
zullen zien dat het pragmatisme een brede beweging
vertegenwoordigt in de filosofie van vandaag. Vaak wordt
daarbij teruggegrepen op de Amerikaanse filosofie van eind
negentiende, begin twintigste eeuw, met William James als
kopstuk.
Het atelier van de filosoof
De voorgaande opeenvolging van gereedschappen reflecteert
ruwweg de geschiedenis van de filosofie en het is wel aardig
om te zien dat er van een zekere samenhang en progressie
sprake is. In deel 2 komen we wat uitvoeriger terug op de
vraag naar vooruitgang in de filosofie, maar we schetsen hier
alvast een heel algemeen beeld.
Van vooruitgang kan op twee manieren sprake zijn. De
eerste is dat verkeerde ideeën afgeschreven worden en
vervangen door betere. De tweede manier is dat men eerdere
ideeën niet verwerpt, maar dat zij in het licht van nieuwe
inzichten bijzondere gevallen blijken te zijn van een meer
inzichtelijk en overkoepelend perspectief. In de natuurkunde
vinden we duidelijke voorbeelden van beide vormen van
vooruitgang. Volgens de fysica van Aristoteles vielen
zwaardere voorwerpen sneller naar beneden dan lichtere. Tegen
de tijd van Newton bleek dit een foutief uitgangspunt te zijn
en werd het vervangen door een beter -- vooruitgang op de
eerste manier. Newtons theorie van de zwaartekracht bleek op
haar beurt niet volledig correct te zijn in het licht van de
meer omvattende relativiteitstheorie, maar in bijzondere
19
gevallen, op kleinere afstanden, maakt het eigenlijk niet uit:
vooruitgang op de tweede manier.
In de relatie tussen de acht gereedschappen is sprake van
een zekere progressie op de tweede manier. Latere denkwijzen
overstijgen tegenstellingen tussen eerdere, of creëren nieuwe
perspectieven door verbinding te maken met andere
invalshoeken. Onderstaand schema beoogt onze collectie van
acht gereedschappen, het atelier van de filosoof, samenhangend
in beeld te brengen. Het is een heel simpele voorstelling van
een erg complexe denkwereld. Hecht er niet teveel gewicht aan;
de enige functie van het schema is het voeden van de intuïtie.
Stapsgewijze toelichting:
1- Wezensdenken is de penwortel van onze cultuur en
introduceert de subject-objectrelatie. De filosofische
missie van het subject is door te dringen tot de ware
kern van het object. Veel later pas zal Kant een spiegel
plaatsen tussen subject en object. In zijn filosofie
bestaat de missie van het subject er in zichzelf te leren
kennen, want het ware zelf schept de wereld naar zijn
gelijkenis.
1
2
3
4
5
wezensdenken
pragmatisme
deconstructie hermeneutiek
fenomenologie analytische filosofie
dialectiek
transcendentaal denken
bewustzijn taal
20
2- De dialectiek vertegenwoordigt een synthese tussen deze
beide perspectieven: subject en object houden elkaar in
spanning, een bron van voortdurende verandering; de
intentionele relatie is ten diepste dynamisch van aard.
3- Die dynamiek wordt in de filosofie van de 20ste eeuw erkend
maar ontdaan van het dialectisch keurslijf. Zowel de
fenomenologie als de analytische filosofie trachten vaste
grond te vinden onder de beweeglijkheid van intentionele
relaties. In de fenomenologie wordt die vastigheid
gezocht in het bewustzijn; de analytische filosofie gaat
op zoek naar de regels waar taalhandelingen aan
beantwoorden.
4- Het verhaal zou mooi zijn wanneer uit deze twee tegenpolen
weer één synthese te voorschijn kwam, maar zo is het niet
gegaan. Wel kunnen we stellen dat de twee stromingen die
redelijk prominent werden tegen het einde van de vorige
eeuw, hermeneutiek en deconstructie, belangrijke
elementen van hun voorgangers in zich opnamen en met
elkaar in verbinding brachten. Belevingswereld en taal
komen samen in de focus op het verhaal of het discours.
De beide stromingen onderzoeken de dynamiek van
zingeving. De hermeneutiek tracht te begrijpen en het
begrijpen te doorgronden; deconstructie grijpt in en
ontregelt, haalt het subject van zijn filosofisch
voetstuk en plaatst er niets voor terug.
5- Bereiken we alsnog een happy end met het pragmatisme als
een allesomvattende apotheose? Dat beoog ik met het
schema niet te suggereren, maar wel dat het pragmatisme
de voorgaande posities als het ware overstijgt. Het is
een pluralisme dat erkent dat vele wegen naar Rome kunnen
leiden, en dat de onder gegeven omstandigheden juiste weg
bepaalt door denkwegen te beoordelen vanuit het
functioneren van mensen in de praktijk. Het pragmatisme
is geen nieuwkomer. Het fungeert al ruim een eeuw als een
21
soort van onderstroom in de Westerse filosofie, maar als
de tekenen niet bedriegen, dan wint het dezer dagen
behoorlijk aan kracht.
Gereedschap en materiaal
De acht gereedschappen vertegenwoordigen evenzovele
grondpatronen uit de geschiedenis van onze cultuur. Deze
patronen werden in de filosofie niet geïntroduceerd als
denkgereedschap, maar wel als ultieme antwoorden op de
problemen die deze discipline bevolken. Alleen van gereedschap
nummer zeven kan men stellen dat dit ‘slechts’ ontworpen is
als een manier van denken, niet begeleid door de pretenties
die aan een wereldbeschouwing plegen te kleven. Nummer acht is
een twijfelgeval.
Filosoferen is trachten op zo boeiend mogelijke vragen de
best mogelijke antwoorden te bedenken. Wat de filosofie
daarbij onderscheidt van andere disciplines, is vooral dat zij
zich geenszins stoort aan de afgrenzing van objectdomeinen.
Filosofie is dus niet het zoeken naar antwoorden onder een
lantaarn omdat daar nu eenmaal het licht schijnt. Vragen
worden achtervolgd tot in het duister; filosoferen is
uilenwerk. Met het duister bedoel ik niet het domein van het
occulte, maar het uitgestrekte, woeste landschap van vragen
dat (nog) niet adequaat in kaart kan worden gebracht door
middel van algemeen geaccepteerde methoden.
De boeiendste vragen zijn niet vanzelf de meest belangrijke
en in de regel zeker niet de meest urgente. Welke vragen men
boeiend vindt is niet een louter persoonlijke zaak, maar wordt
ook sterk cultureel bepaald. Filosofie is van oudsher een
voorname plek van zelfreflectie van onze cultuur, daar bezint
de cultuur zich op zichzelf. De vraag wat de meest boeiende
vragen zijn, is filosofisch gesproken van meer belang dan de
variëteit aan tentatieve antwoorden waarover we beschikken --
dit is ‘the importance of what we care about’ in de woorden
van Harry Frankfurt. Maar uiteraard zijn niet alleen vragen
22
belangrijk: het gaat in het leven zowel om het spel als om de
knikkers. De kwaliteit van onze antwoorden doet in tweede
instantie dus zeer terzake. Ook op dit punt kenmerkt de
filosofie zich door een maximaal open uitgangspositie. De
kwaliteitscriteria voor antwoorden zijn niet vastgelegd en
staan op ieder ogenblik weer ter discussie. Filosofie is dus
bij uitstek een pre- of multi-paradigmatische discipline,
waarvan het objectdomein en de verzameling van methoden en
technieken niet bij voorbaat zijn ingeperkt. Dat men in een
dergelijke discipline, die als geheel gekenmerkt wordt door
gebrék aan discipline, voortdurend het gevaar loopt te
verzanden in oeverloos gezwets, moge duidelijk zijn. De kunst
van de filosoof is om zó geïnspireerd in het duister te tasten
dat men er niet bij in slaap valt.
Het veld van traditionele filosofische vraagstukken zal in
wat volgt grotendeels onaangeroerd blijven. Dit filosofieboek
kiest een andere invalshoek, namelijk de methodische.
Filosofie wordt behandeld als een middel en niet als een doel
op zich. Ik ga uit van de veronderstelling dat de manieren van
denken die filosofen ontwikkelden naar aanleiding van de
vragen die hen bezighielden, ook voor onze besognes dienstbaar
kunnen zijn. Om deze denkroutes zelf met vrucht toe te kunnen
passen, hoeft men geen stevige studie van de filosofie te
maken. Dit bleek telkens weer in de trainingen in
denkgereedschap. Bij die gelegenheden werden deelnemers steeds
uitgenodigd om zelf vragen mee te brengen, met als
belangrijkste eis dat het vragen moesten zijn die hen echt
bezighielden. Dus liever niet de rituele vragen die men vaak
in deftig gezelschap tegenkomt, maar die weinigen echt
interesseren. De uitdaging bestond er steeds in om de
filosofische gereedschappen toe te passen op de zeer diverse
bekommernissen van de deelnemers zelf, en dan te beoordelen of
we er effectief iets mee opschoten. Het bleek voor de
23
deelnemers en voor mij altijd weer een dankbare opgave te zijn
om op die manier te filosoferen te midden van het volle leven.
De veelzijdige ervaring die men met een training in
denkgereedschap meekrijgt, kan ik in geschrifte niet
overbrengen. Dat wil ik ook niet proberen. De illustraties uit
de muziek en de beeldende kunst, waarmee ik op trainingen
zoveel mogelijk verschillende zintuigen tracht te prikkelen,
zijn hier geheel achterwege gelaten. Elk medium heeft eigen
mogelijkheden en beperkingen. Toch probeer ik ook hier iets
van de ‘frisheid’ van denken in te brengen die kenmerkend is
voor de trainingen in denkgereedschap. Ik zal de
gereedschappen illustreren aan de hand van vragen die
deelnemers hebben ingebracht. Ik laat de oorspronkelijke, soms
wat merkwaardige formuleringen geheel intact. Verder heb ik
niet gestudeerd op een mooie match van gereedschappen en
illustrerende vragen -- mijn keuze is vrij willekeurig. Juist
dat is immers leerzaam, want dan blijkt ook iets van de
beperkingen van het gereedschap. Af en toe gaat het fout en
leidt de toepassing van een stuk denkgereedschap alleen maar
tot gebazel en toename van onbegrip. Het gaat mij hier niet om
het bereiken van indrukwekkende antwoorden, maar om het opdoen
van ervaring met het hanteren van de werktuigen.
De erotetiek oftewel de kunst van het vragen stellen
We hebben allemaal zo onze zorgen en problemen, maar als je
op de mens af iemand vraagt: ‘Wat is dan je vraag?’, dan
blijft het vaak een hele tijd stil. Je voelt dan een zekere
gêne, misschien ook wel onmacht en zelfs onwil. Kortom:
weerstand. Anderzijds, als je een methode of een denkstrategie
wilt toepassen, dan is het wel erg handig als er een vraag
voor je ligt. De vraag kan nog altijd veranderen, maar dan heb
je tenminste een aangrijpingspunt. Een vraag is een
aandachtrichter. Hoe is het gesteld met de kwaliteit van
vragen?
24
In dit boek zullen we denkstrategieën toepassen op rijpe en
groene vragen die ik van deelnemers in bijeenkomsten
toegeworpen kreeg. Er staat een overzicht van de behandelde
vragen op pagina xxx. Sommige van die vragen zullen de lezer
nogal raar lijken. Zijn dit wel goede vragen? Wat is een goede
vraag? (Is dát bijvoorbeeld een goede vraag?) Welke soorten
van vragen zijn zoal te onderscheiden en in welke situatie is
welke soort aangewezen? Wat is een vraag eigenlijk? En op
welke manier werpt een vraag een schaduw vooruit op het
antwoord? Wat is belangrijker: vragen of antwoorden?
Er is een zekere ‘romantiek van de vraag’ in zwang, een
cliché dat zegt dat vragen belangrijker zijn dan antwoorden.
Je hoort ook vaak beweren dat er geen domme vragen zijn,
alleen domme antwoorden. Dit is nou een voorbeeld van een
domme bewering, want tegenvoorbeelden liggen voor het oprapen.
Het is dom om aan een dame haar leeftijd te vragen (tenzij je
een ambtenaar van de burgerlijke stand bent), het is dom om te
vragen wat kleiner is dan niets en het is nog dommer om te
vragen of het niets het leuk vindt om zo klein te zijn. De
kwaliteit van vragen ligt wel gevoelig. Ik moet soms denken
aan een cartoon van ZAK en steeds weer schiet ik dan in de
lach. Een vrouw, boodschappentas in de hand, stelt een
taxichauffeur de volgende vraag: ‘Kan u mij tegen een
vastgestelde prijs naar een vooraf overeengekomen bestemming
rijden?’ Waarop de man antwoordt: ‘U durft nogal wat te
vragen, mevrouwtje.’
Susan Stebbing stelt in haar boek Thinking to Some Purpose
(1939) dat een vraag alleen dan intelligent genoemd kan
worden, wanneer een antwoord op de vraag het probleem zou
oplossen dat aanleiding gaf tot de vraag of op z’n minst een
stap in de richting van de oplossing zou zetten. Zo’n strenge
meesteres bevalt me wel. En anders Mr. Benson wel, de
schoolmeester van Frank Mc Court in Angela’s Ashes (1996). De
meester heeft veel last van leerling Brendan Quigley, een
25
compulsieve vragensteller. Op een dag heeft meester Benson het
over de staat van genade en ja hoor, daar zul je hem weer
hebben.
[t2]Brendan Quigley raises his hand. We call him Question
Quigley because he’s always asking questions. He can’t help
himself. Sir, he says, what’s Sanctifying Grace?
The master rolls his eyes to heaven. He’s going to kill
Quigley. Instead he barks at him, Never mind what’s
Sanctifying Grace, Quigley. That’s none of your business.
You’re here to learn the catechism and do what you’re told.
You’re not here to be asking questions. There are too many
people wandering the world asking questions and that’s what
has us in the state we’re in and if I find any boy in this
class asking questions I won’t be responsible for what
happens. Do you hear me, Quigley?
I do.
I do what?
I do sir.
[t1]Er is dus veel stof voor de erotetiek. Het woord,
afgeleid van het Griekse erotesis dat vraaggesprek betekent,
is nog niet in de Nederlandse taal te vinden; in het Engels
wordt gesproken over erotetic logic, erotetic education, etc.
De leer van het vragen stellen is nog onderontwikkeld. We
beschikken hier niet over de ruimte om er breed op in te gaan.
Ik wil me beperken tot één verhaal en de les die we daaruit
trekken wat betreft de kwaliteit van vragen. Het verhaal
ontleen ik op hoofdlijnen aan Ned Markosian en het staat
bekend als de paradox van de vraag.
Ter gelegenheid van de Millenniumwisseling vond een
wereldcongres voor filosofen plaats. Plots verscheen daar een
engel. Hij sprak tot de verbouwereerde filosofen: ‘Beste
mensen, bij deze gelegenheid wil ik u een groot plezier doen.
26
U mag mij één vraag stellen en die zal ik naar waarheid
beantwoorden. Neem even bedenktijd; morgen zelfde tijd
verschijn ik weer, ik zal uw vraag aanhoren en meteen antwoord
geven.’
De eerste aanwezige die een beetje was bijgekomen had een
voorstel. Wat wij de engel moeten vragen, zo sprak hij, is of
mijn leermeester Heidegger gelijk had toen hij stelde dat de
mens op de wereld geworpen is. Er werd niet enthousiast
gereageerd. Men vroeg zich af of de engel de vraag wel zou
begrijpen. Stel dat hij zou antwoorden: ‘Sommige mensen zijn
op de wereld geworpen, andere waren een moeilijke bevalling’?
Bovendien, wat zouden we opschieten met een antwoord op die
vraag? Er ontstond consensus dat een goede vraag in ieder
geval helder zou moeten zijn, niet voor misverstand vatbaar,
en dat het antwoord daarop ook van nut zou zijn.
Daarop nam een positivist uit Chicago het woord.
Positivisten hebben een grote voorliefde voor feiten en verder
niets dan logische combinaties van feiten. Zijn voorstel was
om de engel te vragen of je het oliepeil van de auto het best
kunt checken als de motor warm of als de motor koud is. De
vraag voldeed keurig aan de gestelde eisen, maar vrijwel
iedereen vond deze kwestie niet van voldoende importantie.
Een analytisch filosoof uit Cambridge deed een slimme zet.
Hij merkte op dat ze met elkaar nooit overeenstemming zouden
bereiken over de vraag naar relevantie, dus dat ze dit oordeel
juist aan de engel moesten overlaten. De vraag moest dus zijn:
‘Wat is de beste de vraag die we u kunnen stellen en wat is
daarop uw antwoord?’ Een collega uit Oxford plaatste daarop de
dodelijke opmerking dat dit evenwel één vraag te veel is.
Iemand kwam met een alternatief: ‘Wat is het antwoord op de
beste vraag die we zouden kunnen stellen?’ Een domme vraag,
helaas, want wat heb je eigenlijk geleerd als de engel
bijvoorbeeld zou antwoorden: ‘Drie’ of ‘Nooit voor het eten’?
Men besloot er een nachtje over te slapen.
27
Johan van Benthem en Jean Paul van Bendegem, vooraanstaande
logici uit Nederland en Vlaanderen (ik verzin dit niet),
hadden met elkaar tot in de vroege uren aan de bar gehangen en
kwamen de volgende ochtend met een oplossing. Een klein stukje
logische techniek deed het werk. Hun voorstel luidde: ‘Wat is
het geordend paar van elementen waarvan het eerste element
bestaat uit de beste vraag die we u kunnen stellen en het
tweede element uit het antwoord op die vraag?’ Een geordend
paar is niets anders dan twee dingen die in een vast verband
bij elkaar horen, zoals de x- en de y-waarde in een assenkruis
die samen een punt bepalen, of respectievelijk vader en zoon
in de vader-zoonrelatie.
Niemand kon een betere vraag verzinnen, dus op het
afgesproken moment, toen de engel weer verscheen, werd hem de
vraag voorgelegd. De engel antwoordde: ‘Dat geordend paar van
elementen bestaat als eerste element uit de vraag die u mij
net stelde en als tweede element uit het antwoord dat ik bij
dezen heb gegeven.’ En hij verdween, iedereen in verbijstering
achterlatend. Iedereen behalve Johan en Jean Paul. De logici
waren heel verheugd en trots. Zie je wel, riepen ze, het wás
de beste vraag! Voor wie het niet wilde geloven schreven ze de
formule uit:
[t2] Vraag = (Beste Vraag, Antwoord)?
Antwoord = (Vraag, Antwoord)!
[t1]De engel had zich ook aan zijn woord gehouden: zijn
antwoord klopte als een bus. We hebben hier een vraag te
pakken die zichzelf beantwoordt -- een teken van ultieme
kwaliteit en tegelijk de overbodigheid zelve. Een spiegel die
niets anders spiegelt dan zichzelf, of een perfecte diamant,
een oogverblindend niets. Verderop in dit boek, in een essay
over kwaliteit van mijn briljante studente Jiska, zullen we
het beeld van de perfect geslepen diamant weer tegenkomen. Dan
28
staat het beeld niet voor de leegte van de beste vraag, maar
voor die van het ultieme antwoord.
Wat leert dit verhaal ons over de kwaliteit van vragen
stellen? Iets heel belangrijks, lijkt me, namelijk dat je niet
te veel energie moet stoppen in het bijslijpen van de vorm van
je vraagstelling. Dat heb ik ook uit de praktijk geleerd,
bijvoorbeeld wanneer je vragen voor een schriftelijke enquête
moet opstellen. Het is soms haast ondoenlijk een vraag zo te
formuleren dat deze voor geen enkel misverstand vatbaar is.
Met alle verduidelijkingen en specificaties die je toevoegt,
maak je de vraag weliswaar formeel preciezer, maar daarmee
niet effectiever. Denk aan het vrouwtje en de taxichauffeur.
Realiseer je dat vragen toch altijd bestemd zijn voor de goede
verstaander; vraag zo eenvoudig en direct mogelijk naar
datgene wat je werkelijk aan de weet wilt komen. Dat heb ik
deelnemers aan bijeenkomsten over denkgereedschap steeds op
het hart gedrukt. De vragen waarmee ze kwamen heb ik niet
voorbewerkt. Het gereedschap zelf wijst verder de weg.
De kwaliteit van een vraag wordt pas zichtbaar in de
uitwerking. Toen Einstein zich afvroeg wat gelijktijdigheid
betekent, was dit niet indrukwekkend. De kracht van de vraag
kwam pas te voorschijn toen die bleek te leiden tot de
relativiteitstheorie.
29
Deel 1: De gereedschappen
30
1
Hamer-en-beitel (wezensdenken)
Michelangelo heeft eens gezegd dat hij in een ruw blok
marmer het beeld al ziet dat hij maken moet; zijn taak is
slechts om al het overbodige steen eraf te hakken. Dit is een
krachtige metafoor voor het wezensdenken, de gedachte dat het
er vooral op aankomt het eigenlijke te vinden in het
feitelijke, het wezen in de verschijnselen.
Aan de wortels van onze westerse denktraditie liggen de
presocratici. ‘Presocratisch’ betekent: het denken dat nog
niet beïnvloed werd door Socrates, de filosoof die Athene
onveilig maakte in de vijfde eeuw voor Christus. Wij hebben
Eva ontdekt als oermoeder van de ongemeen rijke verzameling
van scholen van de presocratische filosofie. Het denken van
deze filosofen is op de kernachtigste wijze samen te vatten
als een lied van schijn en wezen. Zij kapitaliseren op de
ontdekking van Eva: de wereld ís niet wat ze líjkt te zijn. Om
vanuit de verschijningsvorm van de dingen en de gebeurtenissen
door te dringen tot hun ware aard, moeten we ons verstand
gebruiken, met andere woorden: theorie ontwikkelen.
Bijvoorbeeld de theorie van de breking van lichtstralen, die
duidelijk maakt dat (en hoe) licht van richting verandert
wanneer het in andere materialen doordringt.
Het wezensdenken is een realisme, dat wil zeggen dat het
uitgaat van een werkelijkheid die bestaat onafhankelijk van
onze waarneming. De nachtegaal zingt ook wanneer wij hem niet
horen. Sterker nog: de nachtegaal zingt even móói als niemand
hem hoort. De dingen hebben ook betekenis zonder ons. Maar het
wezensdenken is niet naïef. Adams naïef realisme is te
weerleggen door een stok in het water te steken. De stok laat
zien dat de waarneming ons kan bedriegen. Met een reflectieve
31
schok verschijnt een kloof tussen subject en object. Onze
ideeën stroken niet vanzelf met de werkelijkheid; wij moeten
nadenken om te achterhalen hoe de wereld werkelijk is, om het
wezen te vinden achter de verschijningsvormen. Het
wezensdenken dirigeert de aandacht van het subject naar het
object als verschijnsel, met het doel om door dit object heen
tot het eigenlijke object te komen, dat wil zeggen tot het
wezen van de zaak.
S O O’
Deze missie culmineerde in de wezensfilosofie van Plato, een
filosofie die mede dankzij latere verstrengeling met het
christelijk denken van beslissende invloed zou zijn voor onze
beschavingsgeschiedenis. Het platonistische wezensdenken ligt
diep in onze psychologie verankerd; wij zijn allen
platonisten, niet alleen op onbewaakte momenten maar ook -- en
wellicht vooral -- wanneer wij trachten de werkelijkheid
wetenschappelijk te doorgronden. Levend te midden van de
veelvormige, immer veranderende, schier chaotische
werkelijkheid die zich aan ons opdringt, menen wij te weten
dat er achter die façade een essentie schuilgaat die deze
chaotische indrukken kan verklaren. Die essentie, het wezen
van de werkelijkheid, heeft de volgende eigenschappen:
[t2]- Het wezen is verborgen, niet direct voor de zintuigen
toegankelijk. Voorbeeld: we zien dat voorwerpen zich in vrije
val op de meest diverse manieren min of meer naar beneden
verplaatsen, maar we menen te weten dat ze zich allemaal
‘eigenlijk’ conformeren aan de ontastbare wet van de
onzichtbare zwaartekracht.
- Het wezen is stabiel, in tegenstelling tot de grillige
verschijningsvormen. Dingen vallen de ene keer sneller dan de
andere keer, en per keer beschouwd eerst traag en dan almaar
32
sneller. Die variatie in snelheid, zo menen we te weten, is
conform een gelijkblijvende versnellingsfactor.
- Het wezen is inzichtelijk, met het verstand te
doorgronden. In tegenstelling tot al het gefladder of geplof
van vallende voorwerpen die je zo vaak verrassen, zijn de
valwetten zo klaar als een klontje en zo voorspelbaar als de
ontvangst van het jaarlijkse belastingformulier.
- Het wezen is objectief, voor iedereen hetzelfde. De
valwetten bieden een referentiekader dat niet alleen bruikbaar
is voor degene die op de zevende verdieping van een flatgebouw
een bloempot laat vallen, maar ook voor degene die hem beneden
bijna op zijn hoofd krijgt.
- Het wezen is normatief, maatgevend. Als iets waar of
wanneer ook te water, te land of in de lucht zou vallen, dan
moét dat gebeuren conform de valwetten. Zo niet, dan noemen we
dat een anomalie.
RECEPTUUR
Hoe kan men nu concreet aan het werk gaan? Neem hamer-en-
beitel ter hand en pas het samen met mij toe op een stukje
voorbeeldmateriaal, namelijk op de vraag: Wat is sport? (Mag
ik mij vooraf nog een opmerking veroorloven aan het adres van
de lezer die zich afvraagt wie zich in ’s hemelsnaam om zo’n
stomme vraag zou willen bekommeren? Ik kan met hem meevoelen:
elke vraag die niet úw vraag is, is een stomme vraag. Tracht u
daarom mentaal te verplaatsen in omstandigheden waarin het
voor u wel degelijk van belang zou kunnen zijn om met die
vraag aan de slag te gaan. U bent bijvoorbeeld als
beleidsambtenaar in dienst van een minister die het parlement
duidelijk moet maken waarom er zoveel overheidsgeld moet gaan
naar de Nationale Sportfederatie of iets dergelijks. Of u bent
hoofdredacteur van de sportpagina’s van een krant en u vraagt
zich af of u een verslaggever moet sturen naar de
wereldkampioenschappen dwergwerpen.)
33
Dus nogmaals: wat is sport? Met hamer-en-beitel in de hand
realiseren we ons dat de sportwereld rijkelijk gediversifieerd
en vrij onoverzichtelijk is. Voor wezenlijk inzicht in sport
zullen we een laagje dieper dan de ruwe verschijningsvormen
moeten hakken. Onze werkhypothese is uiteraard dat we daar, in
de werkelijkheid zelf, het antwoord zullen ontdekken. Dit is
ons filosofisch realisme dat zegt dat het niet een subjectief
(persoonlijk of cultureel) gegeven is dat maakt dat
bijvoorbeeld voetbal als een sport wordt beschouwd en
neuspeuteren niet.
Wie niet bereid of niet in staat is deze veronderstelling
tijdelijk -- als werkhypothese! -- te onderschrijven, kan dit
gereedschap niet hanteren. Dat ligt bij sommige vragen al
moeilijker dan bij andere. Stel dat onze voorbeeldvraag had
geluid: Wat is kunst? Ervaring heeft mij geleerd dat het voor
velen vrijwel ondoenlijk blijkt te zijn om hier, zelfs maar
voor een ogenblik, de werkhypothese staande te houden dat wat
men kunst of geen kunst noemt een objectief fundament heeft.
Velen zijn zeer onder de indruk van het feit dat bijvoorbeeld
het pissoir van Marcel Duchamp een plaats in een museum voor
beeldende kunst heeft gekregen; men acht de kans klein dat men
enige gemeenschappelijke grond zou kunnen ontdekken voor de
Venus van Milo én het bewuste object van Duchamp. Voor de
meester-wezensdenker wordt het hier pas leuk. Bovendien is de
beschikking over een stuk denkgereedschap uiteraard ook vooral
daar zinnig waar je zonder gereedschap moeilijk kunt denken,
bijvoorbeeld omdat je niet loskomt van heersende vooroordelen.
Ondertussen ligt het speelveld er toch nog iets
ingewikkelder bij dan dat. Bij nader inzien zijn er wel
degelijk nog veel wezensdenkers op het gebied van kunst onder
ons. Zij zullen een onderscheid maken tussen echte kunst aan
de ene kant en zogenaamde kunst aan de andere kant. De kans is
dan groot dat het hele oeuvre van Duchamp gemakshalve aan de
andere kant wordt geplaatst. Het onderscheid tussen de beide
34
kanten zullen deze wezensdenkers wel degelijk van objectieve
portee achten.
De lezer begrijpt dat dit niet de wezensdenkers zijn naar
wie mijn sympathie uitgaat. Het zijn geen speelse denkers die
met genoegen en kundigheid werkhypothesen hanteren die ze
uiteindelijk weer naast zich neer kunnen leggen. Het zijn
geestelijk bijzienden, mensen die met hun hamer op steeds weer
hetzelfde aambeeld willen slaan.
Stap één: inventariseer de verschijnselen
Wezenlijk inzicht is niet bezijden de feiten te vinden.
Nadenken doe je niet met je ogen dicht. Het komt er
integendeel op aan de gegevens nog eens scherper tot het
bewustzijn door te laten dringen. De vraag is hier: Hoe doet
sport zich zoal aan ons voor? Maak een verzameling van
allerhande verschijnselen die we sport noemen. Je kunt
verschillende sporten opsommen: voetbal, volleybal, bowling...
Pas op, maak je verzameling zo representatief mogelijk. Als je
al een aantal balsporten hebt, zoek dan uitdrukkelijk sporten
erbij waar geen bal aan is: hardlopen, speerwerpen,
hoogspringen. Wacht even: in alle voorbeelden die we al
noemden zijn mensen aan het rennen. Maar dat hoeft natuurlijk
niet -- er zijn ook denksporten. Nu kun je dus het begrip
‘denksporten’ toevoegen aan de verzameling, maar de lezer
realiseert zich dat we dan een conceptuele fout zouden maken,
want dit is niet het niveau van abstractie waarmee we onze
inventaris opstartten. Dus niet ‘denksporten’ maar wel:
schaken, dammen, kaartspelen… Oeps! Schrap ‘kaartspelen’ en
noteer wel: bridge. (We kunnen wel appels en peren bij elkaar
in een zak stoppen en er ook nog citroenen aan toevoegen, maar
niet ‘citrusfruit’.)
Hoort darts in de verzameling? Een gewetensvraag. Vroeger
was men niet genegen om darts als een sport te zien, maar
sedert hun eigen Barney wereldkampioen werd, denken veel
35
Nederlanders er anders over. De onderzoeker zal in gemoede
zelf de knoop moeten doorhakken. In het wezensdenken zijn het
niet de meeste stemmen die gelden, maar alleen het zo redelijk
en objectief mogelijke inzicht. Wie wat genuanceerder te werk
wil gaan, kan dat trouwens rustig doen. Je zou elke activiteit
een cijfer mee kunnen geven, van 10 (onder meer voetbal,
zonder enige twijfel een sport) tot 0 (een pizza bestellen, op
geen enkele manier in alle ernst als een sport te beschouwen -
- over het bezorgen van een pizza zou al enige twijfel kunnen
bestaan). Misschien zou je darts dan een 7 geven op de
sportschaal. Wie deze nuance in het wezensdenken wil
aanbrengen, zal de formulering van de rest van de procedure
enigszins moeten aanpassen, maar dat is een kwestie van
techniek, niet van principe.
Weer kan twijfel gaan knagen -- is voetbal zo zeker een
sport? Wat als ik bij ons in de straat een balletje trap met
de rondhangende jeugd? Dat noemen wij wel voetballen, maar zou
ik het ook werkelijk als sportbeoefening willen aanmerken? Wie
bevangen wordt door zulke twijfel, kan voor een nog concreter
niveau van beschrijving opteren, dus in plaats van ‘voetbal’
bijvoorbeeld: Het spel dat Ajax tegen Juventus speelde in de
ArenA. Dan zal vanzelf blijken of de activiteiten van amateurs
en totale nonvaleurs in de verzameling terechtkomen of niet.
Heb je een helder beschreven en representatieve inventaris van
de verschijnselen voor ogen, ga dan (en niet eerder!) naar de
volgende stap.
Stap twee: zoek de overeenkomsten en de verschillen
De vraag is hier: wat hebben al de verschijnselen die zich
binnen de verzamelde inventaris bevinden met elkaar
gemeenschappelijk, en wat onderscheidt hen van de
verschijnselen die zich erbuiten bevinden? We zoeken met
andere woorden naar karakteristieke eigenschappen van alles
wat zich in de verzameling bevindt. Om te beginnen:
36
[t2]- Het gaat steeds om een activiteit van mensen. Dit is
een overeenkomst, maar het is geen verschil met allerhande
activiteiten die zich buiten de verzameling bevinden, zoals
een pizza bestellen. We hebben met de eerste treffer nog lang
niet voldoende specificiteit. Volgende schot:
- Het wordt in competitieverband beoefend. Dat klopt wel
ongeveer, met de kanttekening dat men niet alleen van sport
spreekt met betrekking tot de competitie zelf, maar ook waar
voor de competitie getraind wordt. Verder:
- Sport wordt beoefend in verenigingsverband: het is
maatschappelijk geïnstitutionaliseerd.
- Wat men daadwerkelijk doet wanneer men sport beoefent,
heeft geen doel buiten de regels van het spel -- in die zin
kan men stellen dat deze activiteiten volstrekt nutteloos zijn
(als het doel van voetballen zou zijn om een bal tussen twee
palen te deponeren, dan zou men dat veel effectiever kunnen
regelen). Dit heeft sportbeoefening overigens gemeen met
rituele handelingen. Misschien moeten we nog scherper op zoek
naar eigenschappen die bijvoorbeeld Formule-I-racen
onderscheiden van zoiets als het consacreren van de Heilige
Mis -- of was het competitie-element al toereikend?
[t1]Het is niet mijn bedoeling om de lezer te overtuigen van
een bepaalde visie op sport. Daarom is het nu niet zinvol dit
zoektochtje naar eigenschappen voort te zetten tot de
inspiratie helemaal uitgeput is. Over naar de volgende stap.
Stap drie: formuleer samenvattend het wezen van de zaak
Hoe zou een kernachtige samenvatting van de bevindingen
kunnen luiden? Bijvoorbeeld aldus: Sport is de maatschappelijk
geïnstitutionaliseerde competitie of de voorbereiding op die
competitie die door middel van regels zin geeft aan op zich
volstrekt nutteloze handelingen.
37
Als het goed is -- maar dat is altijd de vraag -- dan zijn
we nu aanbeland bij O’: het wezen dat zich tot dusver achter
de verschijnselen verborgen hield.
Stap vier: toets -- beschikken we nu over dieper inzicht?
Er is een dialoog van Plato waarin men slaafs de procedure
van het wezensdenken volgt, maar die toch niet een erg
overtuigend resultaat oplevert. De vraag die voorlag luidde:
Wat is de mens? Keurig wordt als eerste stap een
representatieve verzameling gevormd van diverse verschijnselen
die men mens zou willen noemen. Vervolgens wordt opgemerkt dat
mensen de eigenschap gemeenschappelijk hebben dat zij zich
allemaal op twee benen verplaatsen. Maar bij nader inzien is
dit te weinig specifiek, want buiten de verzameling bevinden
zich vogels die zich net zo goed op twee benen voortbewegen.
Als nadere onderscheidende eigenschap wordt nu geopperd dat
vogels veren hebben en mensen niet. De wezensdefinitie kan nu
dus luiden: De mens is een ongevederde tweevoeter. In een tijd
waarin de indianen nog niet ontdekt waren, kon men deze
definitie misschien nog als feitelijk correct aanmerken, maar
niemand zal ooit van oordeel zijn geweest dat het hier om een
echte wezensdefinitie gaat, die werkelijk inzicht geeft.
Hoe is het met onze sportdefinitie gesteld? Ik zou willen
verdedigen dat hier wel degelijk sprake is van dieper inzicht
dankzij hamer-en-beitel.
[t2]- Een veld van verschijnselen dat oppervlakkig beschouwd
buitengewoon divers en onoverzichtelijk leek, blijkt toch te
beantwoorden aan een principe. Hamer-en-beitel stelt ons in
staat eenheid in diversiteit te zien.
- Wij begrijpen dankzij de definitie waarom al die
verschillende activiteiten onder dezelfde noemer ‘sport’
terechtgekomen zijn en wat deze activiteiten aan elkaar bindt
én onderscheidt van andere activiteiten.
38
- Ons denkproces was niet willekeurig en niet louter
subjectief. Ervaring heeft mij geleerd dat het vaak mogelijk
is met een groep mensen door middel van hamer-en-beitel te
komen tot resultaten die gedeeld worden door alle leden van de
groep.
ILLUSTRATIES
Heeft werken zin?
Voor iemand met een hamer in de hand lijkt de wereld vol te
zijn met spijkers. Voor iemand met hamer-en-beitel in de hand
roept vrijwel iedere vraag een of meer wezensvragen op: Wat is
werken eigenlijk? Dieper inzicht in werken zou een impliciet
of expliciet antwoord op de uitgangsvraag kunnen geven. Dat is
althans de werkhypothese. Passen we het recept toe.
Stap één: Wat zijn de verschijnselen?
Beschrijf een representatieve verzameling van
verschijningsvormen van werken. Dit is een lastige opgave,
want we kunnen zovele verschillende invalshoeken kiezen en we
kunnen de vraagsteller niet verzoeken om nadere specificaties.
De manier waarop we de verzameling werken en de
contrastverzameling niet-werken beschrijven, kan van grote
invloed zijn op de resultaten van het onderzoek. Enkele
voorbeelden:
[t2]- We stoppen een aantal beroepen in een zak, zoals
stukadoor, organisatie-adviseur, dierenarts; we noemen dat
onze verzameling werken. Deze verzameling contrasteren we met
een verzameling van allerlei hoedanigheden van mensen die geen
betrekking hebben op werken, zoals treinreiziger, toerist,
theedrinker, teenager.
- We identificeren enkele heel concrete handelingen die
werken heten, bijvoorbeeld: de huisarts doet een explorerend
39
onderzoek bij een patiënt, een bouwaannemer begeeft zich naar
de eerste oplevering van zijn bouwproject, een peuterleidster
zingt met de kinderen een liedje. In een interessante
contrastverzameling zouden de volgende elementen een plaats
kunnen vinden: de ambtenaar begeeft zich met de trein naar
zijn werk, de huisarts gaat zich te buiten aan onkuise
handelingen met een patiënt, een ouder zingt een liedje met
zijn kinderen.
- Ik zou mij, gegeven een mogelijke strekking van de vraag,
kunnen beperken tot mijn eigen leven en enkele zaken
beschrijven die voor mij tot de verschijnselen van werken
behoren, zoals: stropdas dragen, mij onthouden van uitspraken
en handelingen die ik niet in de krant zou willen hebben,
stiptheid betrachten, altijd ook in termen van geldelijke
kosten en opbrengsten denken. In de contrastverzameling zullen
zich bevinden: gele schelpjes rapen op een strand in Bretagne,
vlieglessen nemen, mensen die mij vervelen links laten liggen,
met een boekje in een hoekje zitten.
[t1]Hoe moeten we kiezen tussen die (en nog veel meer
mogelijke) manieren van beschrijving? Slechts één overweging
kan ons verder helpen en dat is: welke manier van beschrijven
brengt ons dichter bij het doel dat we met onze vraagstelling
beogen?
Stap twee: zoek de overeenkomsten en de verschillen.
Stel dat mijn vraag voortkomt uit de heel persoonlijke
onvrede met de manier waarop ik nu mijn leven leid. Ik ben
zoveel werken zat en vraag me in gemoede af of werken
überhaupt wel zin heeft. De manier waarop werken in mijn leven
verschijnt, heb ik zojuist al voorbeeldsgewijs beschreven.
(Vanzelfsprekend vereist hamer-en-beitel een veel meer
expliciete en uitvoerige procedure dan ik hier als illustratie
kan bieden.) Wat hebben die verschijnselen gemeenschappelijk?
40
[t2]- Zij hebben iets met dwang te maken.
- Wat ik doe is een middel om iets mee te bereiken of iets
mee te vermijden.
- Wat als werken verschijnt, heeft veelal mede als doel om
aan het werk te kunnen blijven.
[t1]Onderscheiden deze kenmerken werken van datgene dat zich
in mijn leven als niet-werken manifesteert? Hier wordt het
weer moeilijk. Op het eerste gezicht is schelpjes rapen het
meest sprekende voorbeeld van een volstrekt vrije activiteit,
die geen ander doel dient dan zichzelf. Maar dan zul je bij
nadere beschouwing moeten toegeven dat schelpjes rapen
dwangmatige proporties begint aan te nemen. En dat je je hebt
voorgenomen om thuis een hele bokaal te vullen met je
favoriete gele schelpjes. Zit schelpjes rapen bij nader inzien
in de verkeerde verzameling? Neen, een belangrijk
onderscheidend kenmerk blijkt voor mij toch te zijn:
[t2]- Met werken beïnvloed ik de belangen van anderen, zodat
die anderen zich ertoe geroepen kunnen voelen zich te bemoeien
met mijn werk; dat is totaal niet het geval met schelpjes
rapen, althans -- zeer nadrukkelijk -- met míjn manier van
schelpjes rapen in míjn vakantie.
[t1]Stap drie: formuleer de wezensdefinitie.
Werken is... die dingen doen die ik doen moet om anderen in
hun verwachtingen ten aanzien van mijn functioneren niet
teleur te stellen. Dit is een eerste poging, waar ik niet erg
tevreden over ben. Bovendien realiseer ik me nu dat ik binnen
het gezin ook heel veel zaken doe -- de vaat bijvoorbeeld, om
maar eens een cliché van stal te halen -- die onder deze
definitie van werken vallen. Terug naar stap twee of zelfs
naar stap één: Als ik na het eten de vaat doe, in welke
41
verzameling hoort die daad dan thuis? Nog een vraag: Ik
realiseer me dat ik op het werk ook vaak dingen doe omdat ik
die nuttig of plezierig vind -- ben ik dan aan het werken of
niet?
Stap vier, daar komen we zelfs niet aan toe in dit bestek.
Althans, we komen niet tot een min of meer afgerond resultaat
en kunnen daar dus ook geen min of meer afgerond commentaar op
geven. Maar de vraag naar de kritische toets -- voert hamer-
en-beitel tot dieper inzicht in de verschijnselen? --
begeleidt ons in feite tijdens de hele rit. In dit stadium van
het onderzoek zou ik willen stellen dat hamer-en-beitel
voorlopig weliswaar niet voert tot een antwoord op de vraag,
maar dat het wel voert tot een aantal wezenlijke vragen áchter
de uitgangsvraag. Of dat winst is, zal natuurlijk alleen in de
echte praktijk kunnen blijken.
Hoe kan ik volwassenen weer leren spelen?
Deze vraag werd naar voren gebracht door een organisatie-
adviseur die vaak te maken heeft met ingeslapen afdelingen in
grote organisaties. Hij heeft heel vaak geobserveerd dat
speelse, creatieve mensen in een dergelijke omgeving snel
uitgeblust raken en dat dit een belangrijke reden is waarom
die afdelingen niet zo productief zijn als men van ze zou
mogen verwachten.
Hamer-en-beitel toepassen op de gestelde vraag, nodigt ertoe
uit om eens systematisch stil te staan bij het fenomeen
‘spelen’ -- wat is dat eigenlijk? Het is uiteraard niet
verboden om hier de klassieke studie Homo ludens van Johan
Huizinga eens op na te slaan. In de buurt van een bibliotheek
is altijd wel inspiratie te vinden. Denk evenwel niet, met
hamer-en-beitel in de hand, dat iemand het werk voor u heeft
gedaan. De inzichten van Huizinga kunnen onder meer van pas
komen bij het samenstellen van een representatieve verzameling
van wat we ‘spelen’ noemen (stap één) en tevens inspireren tot
42
het formuleren van eigenschappen die spelen met elkaar gemeen
hebben (stap twee).
Maar Huizinga kan niet in de plaats treden van ons eigen
gezond verstand. Toen ik een tijd geleden in een heel ander
verband nadacht over het wezen van spelen en spellen, ervoer
ik de grenzen die Huizinga rond het fenomeen spel getrokken
had als veel te ruim. Uiteindelijk is voor hem zowat al het
handelen van de mens dat niet direct op productie gericht is,
een vorm van spelen; de hele cultuur is spel. Voor mijn doel
heb ik dan te weinig specificiteit te pakken. Ik bleef zelf
dichter bij het normale taalgebruik en kwam tot de volgende
drie eigenschappen die uiteenlopende spelen redelijkerwijs met
elkaar gemeen hebben en die hen redelijk onderscheiden van
niet-spelen. (De omzichtigheid zal u niet ontgaan.)
[t2]- Ten eerste wordt de loop van een spel vaak bepaald
door een via regels en/of techniek teweeggebracht samenspel
van toeval en behendigheid. Als de uitkomst van een spel in
feite louter door toeval wordt bepaald, is het belangrijk dat
er nog een sterke suggestie bestaat dat slimheid of
behendigheid een rol zou kunnen spelen.
- Ten tweede vindt in het spel een omkering plaats van doel
en middel. De Franse filosoof Blaise Pascal gaf in de
zeventiende eeuw reeds het voorbeeld van de jacht:
oorspronkelijk was het doden van een konijn het doel van de
jacht, maar toen de jacht een spel werd, was het doden van
konijnen nog slechts een middel om op vermakelijke manier de
tijd te doden.
- Ten derde zien we dat in spelen een eigen werkelijkheid
wordt opgeroepen, dat met andere woorden fictie werkelijkheid
wordt voor de duur van het spel.
[t1]Stel dat we met deze eigenschappen inderdaad iets van
het wezen van spelen gegrepen hebben, dan zou onze
43
wezensdefinitie ongeveer als volgt kunnen luiden: ‘Spelen is
de poging van de mens om door middel van slimheid of
behendigheid het toeval naar eigen hand te zetten en een gat
te maken in de werkelijke ruimte en tijd, een gat waarin
fictie regeert en doel en middel verwisseld worden.’ Op deze
definitie is uiteraard veel af te dingen, te beginnen bij de
vraag of niet ook dieren kunnen spelen, en zo ja, of onze
wezensdefinitie in dat geval niet veel te specifiek gesteld
zou zijn. Maar daar gaat het nu niet om. De toets van onze
exercitie in wezensdenken kan erin bestaan dat we
terugkoppelen naar de uitgangsvraag en dat we ons afvragen of
we met betrekking tot die vraag wijzer zijn geworden.
Kunnen we in termen van onze wezensdefinitie begrijpen
waarom kinderen in de regel veel meer spelen dan volwassenen?
Kunnen we inzien hoe het speelvermogen van mensen gefnuikt kan
worden in geestdodende afdelingen van bedrijven? Biedt onze
benadering de nodige link met creativiteit? En ten slotte de
hamvraag: Zien we aanknopingspunten voor de poging om mensen
(weer) te leren spelen?
Naar mijn smaak wel, maar de behoefte om de lezer hiervan te
overtuigen is mij vreemd. Het gaat immers niet om het antwoord
op de gestelde vraag -- hier is middel en doel ook omgekeerd.
Wanneer men met hamer-en-beitel tot een heel ander resultaat
komt, of zelfs wanneer men strandt op een niet te doordringen
woud van moeilijkheden, kan het gereedschap toch met vrucht
toegepast zijn. Dat is het geval wanneer men iets wijzer is
geworden, bijvoorbeeld omdat men nu beseft waarom de vraag
niet, of in ieder geval niet door middel van dit gereedschap,
te beantwoorden is.
In de jaren veertig ging Jean-Paul Sartre op zoek naar het
wezen van de mens. Hij pakte dit iets ernstiger aan dan hoe
het in de grap van de ongevederde tweevoeter gebeurde. De
ontdekking van Sartre was dat er geen enkele eigenschap van
toepassing is op alle mensen die niet tevens van toepassing is
44
op enig ander wezen. Anders gezegd: noem eender welke
eigenschap en stel vast dat er altijd ook een ander wezen dan
de mens te vinden is dat de eigenschap bezit en/of dat er
altijd wel ergens een mens te vinden is die de eigenschap niet
bezit. Het wezen van de mens lijkt er dus in te bestaan dat
hij geen wezen heeft. Ik denk niet dat Sartres ontdekking in
al haar letterlijkheid bestand is tegen de hedendaagse
ontwikkelingen in de moleculaire biologie, maar dat terzijde:
het was een opmerkelijk en nogal paradoxaal staaltje van
wezensdenken dat op velen een diepe indruk heeft gemaakt.
45
2
De winkelhaak (transcendentaal denken)
Hamer-en-beitel is in onze cultuur een buitengewoon dominant
verhaal geworden, niet alleen omdat zijn geboortegronden
platonisme en aristotelisme veroverd werden door het
christendom, maar ook omdat het de kern vormt van de
wetenschappelijke methode, een ontegenzeggenlijk
succesverhaal. De grondgedachte van het wezensdenken, namelijk
het zoeken naar het eigenlijke achter het feitelijke, naar de
wet achter de fenomenen, is tevens het ethos van de
(natuur)wetenschap tot de dag van vandaag. Uiteraard werden de
methoden en technieken van de wetenschap steeds verder
verfijnd. De student die vandaag in de propedeuse het vak
Statistiek voor de kiezen krijgt, is een groot deel van de
tijd doende onze stap nummer twee -- zoek overeenkomsten en
verschillen -- uit te diepen en heel minutieus op
kwantificeerbare gevallen toe te passen. Er zijn in de loop
der eeuwen ook essentiële elementen aan de wetenschappelijke
methode toegevoegd die niet reeds in het wezensdenken besloten
liggen. Ik denk in de eerste plaats aan het experiment.
Daarmee is al aangegeven dat het succes van de
wetenschappelijke methode niet bij uitsluiting vanuit het
wezensdenken begrepen kan worden. Wat zijn de andere
fundamentele bronnen? Het duurde tot de achttiende eeuw
voordat een -- wat mij betreft dé -- alternatieve bron van
wetenschappelijk denken werd ontdekt: de transcendentale
filosofie van Immanuel Kant. Het zal de lezer niet verbazen
dat ik mij geroepen voel er een eenvoudiger etiket op te
plakken. De winkelhaak is mijn symbool voor de transcendentale
methode en staat voor het besef dat de mens zijn eigen maten
en vormen oplegt aan de dingen. Hij is in een belangrijke
betekenis van het woord meester over de wereld. Hij maakt de
wereld, vormt met zijn eigen geest de wijze waarop de wereld
46
in zijn geest inhoud krijgt. Het vrij lastige begrip
‘transcendentaal’ kan men meestal vertalen als
‘voorwaardenscheppend’; het is van belang het onderscheid met
‘transcendent’ -- oftewel grensoverschrijdend -- te
respecteren. Dat doen de volgelingen van de Maharishi Yogi
tegenwoordig ook. Toen zij hun handel in de Lage Landen
introduceerden noemden ze die jammer genoeg ‘transcendentale
meditatie’; nu spreekt men, wijzer geworden, van
‘transcendente meditatie’. ‘Terecht’ wil ik het niet noemen,
want de handel is dezelfde gebleven.
De winkelhaak is een gereedschap van de timmerman. Hij legt
daarmee zijn norm van de rechte hoek op aan de constructie.
Kijk eens om u heen: winkelhaken hebben ervoor gezorgd dat
wij, anders dan volkeren die dichter bij de natuur bleven, in
een wereld leven die wemelt van de rechte hoeken. De meest
befaamde erfgenaam van Kant in onze eeuw, Sir Karl Popper,
begon zijn werkend bestaan als timmerman en ik moet bekennen
dat dit gegeven een rol speelde bij de keuze van de metafoor.
De transcendentale methode is te introduceren met twee
trappen. De eerste trap is de idealistische wending. Kant
noemde dit zijn copernicaanse revolutie. Het officiële verhaal
-- en daar gaat het me om -- wil dat men vroeger dacht dat de
zon om de aarde zou draaien, totdat Copernicus inzag dat het
in feite andersom was: de aarde draait om de zon. Dit was een
ware revolutie, een omkering van de relatie die tevens het
oude wereldbeeld van mensen op zijn kop zette. Het bleek in
het ondermaanse om heel andere zaken te draaien dan men
gedacht had. Wat Kant op zijn kop zette, was de relatie tussen
subject en object zoals die in het wezensdenken functioneert.
De aanleiding daartoe werd gevormd door een meer empirische,
op ervaring gestoelde kijk op kennis dan in het klassieke
tijdvak gangbaar was. Die nieuwe visie op kennis was op haar
beurt schatplichtig aan het ontstaan van de experimentele
natuurwetenschap in de zeventiende eeuw. (Het platonistische
47
wezensdenken kan beschouwd worden als een afgeleide van de
ontdekking van het theoretisch denken in het Midden-Oosten in
de eeuwen voor Christus.) Kant gaf zich terdege rekenschap van
de twee uiteenlopende facetten van de moderne wetenschap:
enerzijds het theoretisch construeren van beelden van de
werkelijkheid, anderzijds het erkennen van de zintuigen als
scherprechters waar het gaat om de vraag naar het
waarheidsgehalte van die theorieën. Hij probeerde deze beide
facetten in één samenhangend perspectief met elkaar te
verenigen.
Maar daarmee hebben we de eerste trap nog niet gehad. De
stelling dat informatie over de werkelijkheid niet denkbaar is
zonder zintuiglijk contact, direct of afgeleid, vormt slechts
een eerste aanknopingspunt. Deze stelling werd reeds door
velen vóór Kant naar voren gebracht en tot in vérreikende
consequenties doorgedacht. De volgende vaststelling is dat de
zintuigen geen neutrale doorgeefluiken zijn die de
werkelijkheid zoals die op zichzelf is (‘an sich’ is de term
van Kant) inplanten in het bewustzijn. Als wij een tafel zien,
dan gebeurt er voor zover wij nu weten het volgende: tot de
ruimte die wij met de tafel delen, dringt elektromagnetische
straling door, die de buitenste moleculen van de tafel en de
omgeving daarvan raakt. Daar brengen zij een opwinding van
elektronen teweeg waardoor deze op hun beurt
stralingspakketjes uitzenden. Als wij de ogen open houden,
wordt ons netvlies door een aantal van die pakketjes of
lichtdeeltjes getroffen; de staafjes en kegeltjes in ons
netvlies zijn gevoelig voor een beperkt spectrum van die
energetische pakketjes en als hun frequenties daarbinnen
vallen, dan wekt hun energie een zenuwprikkel op. Reeds in de
eerste zenuwcellen achter ons netvlies worden die prikkels
verwerkt tot samenhangende structuren, die vervolgens worden
doorgeleid naar de visuele delen van de hersenschors. Over de
andere zintuigen zijn steeds andere verhalen te vertellen,
48
maar zij hebben gemeenschappelijk dat onze informatie over de
buitenwereld kennelijk op een zeer selectieve, indirecte en
voorgestructureerde manier bij ons binnenkomt. Waar ons oog op
een onbemiddelde manier in contact zou komen met een tafel,
zien wij die tafel juist niet -- dan zien wij misschien nooit
meer iets.
Deze observaties, die zeer dicht bij zintuiglijke waarneming
staan, gelden des te sterker voor onze meer theoretische
beelden van de wereld. Steeds is het frappant hoezeer wij als
subject zelf verantwoordelijk zijn voor het object zoals wij
dat waarnemen. Als verre nazaten van Eva wéten wij dat stokken
niet breken wanneer we ze in het water steken. En daarom zién
wij de stok ook niet meer breken. Dat wil zeggen: normaal
gesproken. Als we er speciaal ons best voor doen, dan lukt het
ons nog wel om de stok gebroken te zien. Maar ook dan is er
lang geen sprake van een door onszelf ‘onbedorven’ waarneming
van de werkelijkheid zoals die op zichzelf is. Waarnemen is
nou eenmaal altijd en onvermijdelijk: een beeld máken. Ieder
voorwerp, ieder denkbeeld, iedere vraagstelling is het product
van een subject en verwijst daarnaar terug. Intentionele
relaties zijn subjectief: dit is de uitkomst van de kantiaanse
revolutie, dus van de eerste trap van de transcendentale
methode. Deze aftrap is belangrijk, maar niet opzienbarend.
Naar mijn smaak is juist de volgende trap een daalder waard,
want die geeft ons een dominant stuk gereedschap in handen: de
winkelhaak.
Onze dagelijkse belevingswereld wijst al uit dat
intentionele relaties weliswaar subjectief zijn, maar daarmee
nog lang niet willekeurig. Waarnemen is beelden maken, zeker,
maar wij kunnen geen tafel zien waar wij die hebben willen en
we maken niet voor niets een duidelijk onderscheid tussen ons
een tafel inbeelden en een tafel daar echt zien staan.
Bovendien blijken wij er tot op zekere hoogte heel aardig in
te slagen om beelden van de werkelijkheid onderling op elkaar
49
af te stemmen. Dat komt -- trap twee -- doordat de concepten
van verschillende mensen grote structurele overeenkomsten
vertonen, gestoeld als zij zijn op dezelfde grondpatronen.
Voor Kant waren dit de zogenaamde a-priori-intuïties en
categorieën, met ruimte, tijd en causaliteit als de meest
prominente. Transcendentaal georiënteerde onderzoekers na Kant
gaven aan de grondpatronen vaak enigszins andere invullingen,
mede op basis van empirisch onderzoek. Vandaag de dag zijn
velen geneigd de conceptuele grondpatronen in de taal te
verankeren.
Nu is het tijd om de balans op te maken en het gereedschap
van de winkelhaak te ijken. In de intentionele relatie tussen
subject en object, met andere woorden in onze
werkelijkheidsbeleving, bepalen de concepten van het subject
de mogelijkheden en grenzen van onze ervaring. Wie de wereld
nader wil verstaan, dient de aandacht te richten op zichzelf.
Maar niet op zichzelf in al zijn individualiteit. Het is niet
het subject dat slecht geslapen heeft dat ons hier
interesseert. Het is niet van belang of het oud is of jong,
man of vrouw, Kosovaar of Serviër, tijdgenoot of lid van een
toekomstige generatie. Door al deze oppervlakkige kenmerken
van het subject heen moeten we doorstoten naar S’: het subject
dat ontdaan is van alle toevallige eigenaardigheden.
S’ S O
Wat we overhouden is dan het zogenaamde transcendentaal
subject, dat exemplarisch is voor de manier waarop eender welk
mens ten enenmale tegen zaken aan moet kijken opdat hij er
iets van kan begrijpen. De meest kernachtige samenvatting van
de transcendentale optiek is wellicht deze: tracht iets te
begrijpen door inzicht te verwerven in de denkpatronen die u
moet hanteren opdat dit iets voor u begrijpelijk zou kunnen
zijn. (Hoe moet de wereld zijn opdat ik haar als mens zou
50
kunnen verstaan -- hoe moet ik zijn opdat ik de wereld zou
kunnen doorgronden?)
RECEPTUUR
Tot zover de theorie, nu de praktijk. Ik wil deze weer met
behulp van vier eenvoudige aanbevelingen benaderen,
vertrekkende vanuit een voorbeeldvraag. Deze vraag heb ik
vrijwel lukraak uit mijn grabbelton opgediept: Hoe krijg ik
meer maatschappelijke betrokkenheid binnen een bedrijf?
Eerste stap: geef geen antwoord
Dit is een moeilijk begin, vooral als het gaat om een vraag
als deze, waar u wellicht enkele stevige opinies over heeft.
De winkelhaak is een zeer reflectief stuk gereedschap; naar de
winkelhaak grijpen betekent: zich bewust worden van de eigen
maatvoering, van de eigen vormcriteria. Dit is bijna
tegennatuurlijk: men kijkt met belangstelling uit het raam en
wordt vervolgens uitgenodigd om vooral te letten op de manier
waarop men zichzelf in het glas weerspiegeld ziet. Ten eerste
is de helderheid van uw spiegelbeeld omgekeerd evenredig aan
de helderheid van het ‘buitenbeeld’, en ten tweede is de
weerstand om op de spiegeling te letten recht evenredig aan
het belang dat u stelt in het buitengebeuren. (U bent wellicht
ook vertrouwd met de heel andere uitgangssituatie dat u in de
trein schijnbaar nauwlettend het voorbijflitsende landschap
bestudeert om onbeschroomd te kunnen genieten van het
spiegelbeeld van een medepassagier. Dit is wel reflexief, doch
niet in filosofische zin. Een afwijking van filosofen is dat
zij in iedere spiegel vrijwel altijd zichzelf willen zien. Dit
kan buitenproportionele letterlijke dimensies aannemen, zo
ervoer ik toen ik eens de eer had met Harry Mulisch door een
groot gebouw met spiegels rond te dwalen.)
Hoe krijg ik meer maatschappelijke betrokkenheid binnen een
bedrijf? Dat menen vaak al zo ongeveer te weten, maar met de
51
winkelhaak in de hand houd ik die interessante antwoorden voor
me. Onze aandacht moet uitgaan naar de vraag zelf, dat wil
zeggen naar het subject dat deze vraag stelt. Nog specifieker:
naar het transcendentaal subject. Daarom doet het in ons
voorbeeld niet zoveel terzake wie die vraag precies gesteld
heeft en wat die persoon er precies toe bewogen heeft om die
vraag te stellen. De transcendentale methode is geen
psychologische analyse.
Aandacht voor de vraag zelf is al zo ongebruikelijk dat deze
eerste stap reeds te denken kan geven. Ik heb iemand
meegemaakt die problemen had met haar manier van leidinggeven.
Zij werd uitgenodigd om daarover een vraag te formuleren. Na
ampele overweging kwam ze met de vraag: ‘Hoe leg ik mijn wil
op aan anderen?’ Toen die formulering op een flipover-vel
verscheen, schrok de vraagsteller van zichzelf voor de
spiegel.
Tweede stap: zoek de vooronderstellingen
Aan de orde is een nadere analyse van de vraag: Wat houdt de
vraag in kwestie allemaal in? Gewoonlijk is dat aardig wat,
want met behulp van vragen stélt men over het algemeen een
heleboel. Er zijn zelfs vragen waarvan de vooropstellingen een
serieus antwoord verhinderen.
Klassiek voorbeeld: ‘Ben je nou eindelijk opgehouden je
partner te slaan?’ Als de aangesprokene ‘Ja’ antwoordt
bevestigt hij dat hij zijn partner sloeg; als hij ‘Nee’
antwoordt, impliceert hij dat hij er nog steeds mee bezig is.
Geen van beide zaken zou men publiekelijk gezegd willen
hebben, maar aangezien het al in de vraag besloten ligt, wordt
het door ieder mogelijk antwoord op de vraag bevestigd.
(Uiteraard zijn er andere reacties op de vraag mogelijk, maar
formeel gesproken is er op de vraag in kwestie maar één van
twee geldige antwoorden mogelijk, namelijk bevestiging of
ontkenning.)
52
Een fraai historisch voorbeeld is dit: Hitler legde zijn
onderdanen in de jaren dertig een referendum voor met de
volgende vraag: ‘Bent u met Hitler voor de vrede?’ Sinds het
meesterwerk van Joseph Heller noemen we zoiets een Catch-22 --
wat je ook kiest, je gaat er altijd aan; een antwoord op de
vraag blijkt slechts het verschil te kunnen maken tussen de
strop of de kogel.
Ik vraag in onderwijssituaties wel eens aan mensen om een
voorbeeld te geven van een vraag zónder vooronderstellingen.
Men komt dan vaak met een vraag als: Wat is de zin van het
leven? De volgende opdracht luidt: zoek tien
vooronderstellingen van deze vraag. Laten we het eens
proberen:
[t2]1) Dat er leven is.
2) Dat de aangesprokene (of degene die geacht wordt de vraag
te beantwoorden) dit weet.
3) Dat duidelijk is wat men bedoelt met ‘het’ leven.
4) Dat men het bedoelde leven ook kan overzien, althans dat
men in globale zin weet wat dat in feite inhoudt.
5) Dat het leven zin heeft.
[t1](Hier dient opgemerkt dat ik onder vooronderstellingen
versta: een logisch minimum van eisen waaraan voldaan moet
zijn om van deze vraag een zinnige vraag te maken. Welnu, de
vraag zoals gesteld zou psychologisch gezien wel uitgesproken
kunnen zijn door iemand die het niet meer ziet zitten, maar de
logicus mag hem erop wijzen dat hij dan eerst een antwoord
moet zoeken op de vraag óf het leven zin heeft. Overigens
vermoed ik dat hij het na zijn ontmoeting met de logicus wel
zal weten.)
[t2]6) Dat men de zin van het leven te weten kan komen.
7) Dat het van enig belang is om dit te weten te komen.
53
8) Dat het geoorloofd is om dit te weten te komen.
9) Dat de zin van het leven niet vanzelfsprekend is.
10) Dat de zin van het leven enkelvoudig is.
[t1](Betwisting is zeker mogelijk. Mijn idee is dat wie de
mogelijkheid van meervoudige zingeving open zou houden, de
vraag toch anders gesteld zou hebben, bijvoorbeeld als volgt:
‘Welke redenen zijn er om te leven?’)
In de categorie banale vooronderstellingen zou men altijd
nog kunnen toevoegen:
[t2]11) Dat de aangesprokene niet doof is.
12) Dat hij Nederlands begrijpt.
13) Dat hij niet straalbezopen is en vervuld van de behoefte
om zinloos geweld te plegen.
[t1]Flauw, en niet erg transcendentaal. Maar de boodschap
moge duidelijk zijn: nog voor de punt onder de krul staat,
heeft een vraag al vreselijk veel beweerd.
Iemand gaf het volgende tegenvoorbeeld: ‘Waarom?’ Het is
inderdaad niet makkelijk om achter deze vraag niet-banale
vooronderstellingen te identificeren, hoewel er direct één
kandidaat in het oog springt, namelijk: dat er een reden is.
Daar staat tegenover dat de vraag zonder enige nadere context
ook volstrekt onbeantwoordbaar is. Men kan slechts een
wedervraag stellen: ‘Waarom wat?’
Dit bracht me tot het inzicht dat het juist de aanwezigheid
van vooronderstellingen is, samenhangend met enige vorm van
context, is die vragen beantwoordbaar maakt. Het komt er niet
op aan dat we vooronderstellingen elimineren, het komt erop
aan dat we ons van die vooronderstellingen bewust zijn. De
cruciale vraag is natuurlijk: Kan ik de vooronderstellingen
die aan de vraag kleven wel degelijk voor mijn rekening nemen?
54
Als dat zo is: mooi. Als dat niet zo is, dan blijkt daarmee
dat de vraag vóór beantwoording herformulering behoeft.
Wat zijn nu de vooronderstellingen van de vraag hoe ik
maatschappelijke betrokkenheid binnen een bedrijf krijg? Mag
ik u vragen om niet door te lezen, maar eerst te trachten er
zelf eens tien op een papiertje te krabbelen?
Goed, hier is dan mijn lijst:
[t2]1) Dat er bedrijven zijn -- dat is erg banaal, maar het
gaat verder -- en dat men die in dit verband onder één noemer
kan brengen -- dat vind ik zelf allerminst banaal.
2) Dat maatschappelijke betrokkenheid een redelijk eenduidig
begrip is.
3) Dat het in het algemeen waardevol is om dit te
betrachten.
4) Dat ik dit überhaupt voor elkaar zou kunnen krijgen, dus
a) dat maatschappelijke betrokkenheid te beïnvloeden is en b)
dat ík die invloed zou kunnen uitoefenen.
5) Dat er een min of meer algemeen recept is waarmee men dat
binnen bedrijven zou kunnen doen.
6) Dat men dit recept zou kunnen achterhalen.
[t1]Heel erg ver kom ik zelf niet, maar het gaat ook niet om
de kwantiteit. Nu de cruciale vraag of ik deze
vooronderstellingen zou kunnen onderschrijven. Grote
verlegenheid maakt zich van mij meester. Ik heb de lijst van
vooronderstellingen wel driemaal grondig en welwillend
doorgelezen, maar bij nader inzien zou ik voor geen van die
punten willen tekenen. (Maar als dat zo is, waar sloegen dan
al die voorgebakken opinies op, die ik zo snel paraat had als
antwoord op die vraag?)
Derde stap: analyseer de cruciale concepten
55
De transcendentale filosofie beoogt intentionele relaties te
funderen in een optimaal samenspel van begrippen of concepten
enerzijds en ervaring of waarneming anderzijds. Het doel van
ons gereedschap is dat we tot een vraag komen die conceptueel
helder is, een welgevormd leeg vat dat gevuld kan worden met
ervaringsgegevens en als zodanig de vraag beantwoordt. Een
beroemd adagium van Kant drukt dit samenspel voortreffelijk
uit: ‘Concepten zonder waarneming zijn leeg; waarneming zonder
concepten is blind.’ Men zou kunnen betogen dat sommige vragen
niet door middel van ervaring maar op een heel andere manier,
bijvoorbeeld met behulp van puur denkwerk, te beantwoorden
zijn. Daar wil ik mij niet tegen verzetten, maar het neemt
niet weg dat voor de grote meerderheid van de vragen die in
ons leven terzake doen, geldt dat áls ze bevredigend
beantwoord kunnen worden, dit dan dankzij ervaring kan
geschieden. Het probleem hoe betrouwbare ervaring er precies
uitziet en hoe die gewonnen kan worden, hoeft ons hier niet
bezig te houden. Wie alleen streng statistisch getoetste
dubbelblind gecontroleerde experimenten in aanmerking wenst te
nemen, kan wat mij betreft zijn gang gaan; voor wie ervaringen
in een meditatiesessie meetellen, wordt de deur eveneens
opengehouden.
In de gestelde vragen schemert een achterland door van
vooroordelen, platitudes en platgetreden denkpistes. Een
kritische blik op dit achterland is noodzakelijk om tot
bewuste en heldere concepten te komen. Neem uit onze vraag
bijvoorbeeld het begrip maatschappelijke betrokkenheid.
Wanneer we er in alle onbevangenheid naar kijken, is de vraag
eigenlijk heel merkwaardig. Er is immers nauwelijks iets te
bedenken dat meer maatschappelijk betrokken is dan het voeren
van een bedrijf, althans van een bedrijf dat op legale en
publieke wijze deelneemt aan het sociaal-economisch verkeer.
Met de maatschappelijke betrokkenheid uit de vraagstelling
wordt kennelijk iets specifiekers bedoeld -- wat precies?
56
Zou het zo kunnen zijn dat men alleen van maatschappelijke
betrokkenheid van een bedrijf spreekt wanneer welbepaalde
doelstellingen in de maatschappij worden nagestreefd,
bijvoorbeeld op het gebied van welzijn van mens en dier? De
wenselijkheid daarvan kan men zich wel voorstellen, op het
eerste gezicht, maar merk op dat in de vraag niet van de
betrokkenheid ‘van’, maar ‘binnen’ een bedrijf sprake is. Welk
mogelijk belang is gediend met maatschappelijke betrokkenheid
bínnen een bedrijf? Er is nogal wat te bedenken, bijvoorbeeld
de mogelijkheid om flexibel commercieel in te spelen op de
evolutie van een maatschappelijke markt voor de producten van
het bedrijf. Of zou men kunnen verwachten dat ideële
betrokkenheid van mensen binnen een bedrijf op een bepaalde
manier samenhangt met de betrokkenheid van het bedrijf als
zodanig? Kortom, er is het nodige scherp te stellen.
Dat zou ook de conclusie kunnen zijn via een andere
kritische invalshoek op de vraag. Concentreer u even op het
aspect of het überhaupt mogelijk is betrokkenheid teweeg te
brengen. (Het woordje ‘überhaupt’ dringt zich steeds weer op
in transcendentale beschouwingen -- een te betreuren gevolg
van de principieel-conceptuele benadering.) Wat verstaat men
onder betrokkenheid? Als het gaat om een ongedwongen
emotioneel geschraagde zorg voor iets, dan kan men zich
afvragen of daar het denkpatroon van toepassing is waarin men
van mensen bepaalde dingen gedaan kan krijgen. Misschien zijn
waardenoriëntaties niet het soort doelen dat men op
instrumentele wijze kan nastreven. Het is denkbaar dat de
poging om bij medewerkers in een bedrijf een bepaalde
waardenoriëntatie te bereiken, het doel alleen maar meer
onbereikbaar maakt.
In het uiterste geval is het zelfs denkbaar dat reeds het
stellen van de vraag de voorwaarden doorkruist om ooit nog het
gestelde doel te bereiken. (Zeg op een nieuwjaarsbijeenkomst
in je bedrijf: ‘Beste medewerkers, het komende jaar wil ik
57
jullie graag brengen tot het nemen van meer spontane
initiatieven -- hoe zullen we dat eens aanpakken?’) Aan de
andere kant zou het niet verstandig zijn om bij voorbaat uit
te sluiten dat men invloed kan uitoefenen op de mate van
betrokkenheid van mensen. Welke denkpatronen zijn hier dan van
toepassing? Zijn wellicht concepten als uitnodiging, uitdaging
of -- niet te braaf -- uitsluiting aan de orde?
Vierde stap: herformuleer de vraag
De voorgaande reflexieve stappen hadden alle betrekking op
het eigen denken. Wij hebben de eigen conceptuele kaders
onderzocht, de meetinstrumenten geijkt. Dit is buitengewoon
belangrijk, want alleen wanneer wij ons ervan vergewissen dat
de hoek van de winkelhaak recht is, kunnen wij weten dat wij
met dit stuk gereedschap werkelijk rechte hoeken máken.
(Schrijver dezes heeft herhaaldelijk geklust met een
ondeugdelijke waterpas en zijn hele gezin kan getuigen van de
desastreuze effecten. Toen hij met zijn problemen naar een
technisch wat beter onderlegde buurman ging, testte deze
meteen het meetinstrument. Op die gedachte was hijzelf niet
gekomen, want tot die dag geloofde de schrijver waterpassen
steeds op hun druppel. ‘Tja’, sprak buurman Bert, ‘dat heb je
wel vaker bij die goedkope dingen.’) Maar al dat gewik en
geweeg is alleen maar goed als het helpt om onze vraag te
kunnen beantwoorden.
Deze laatste stap van de transcendentale methode maant ons
tot het formuleren van een beantwoordbare vraag, dat wil
zeggen een door middel van ervaring nader te beoordelen
uitspraak. Het zou ook een stelling kunnen zijn. Zo zou men in
ons voorbeeld tot de conclusie kunnen komen dat wat men
eigenlijk wil weten, is of de volgende stelling klopt: ‘Een
bedrijf waarin relatief veel medewerkers warme gevoelens
koesteren voor het natuurlijke milieu zal over het algemeen
minder belastend zijn voor het milieu dan andere,
58
vergelijkbare bedrijven.’ Bij deze stelling is een passende
onderzoeksopzet aan te leveren en klaar is Kees. Althans: als
het hier Kees inderdaad bij nader inzien om te doen is. Een
heel andere uitkomst zou kunnen zijn dat men inzet op de
vraag: ‘Welke van de in de sociaal-psychologische literatuur
gedocumenteerde technieken van gedragsverandering is het meest
geschikt om medewerkers van dit farmaceutische bedrijf meer
betrokkenheid te laten vertonen bij het welzijn van
patiënten?’ (Inclusief alweer een onderzoeksopzet.)
ILLUSTRATIES
Moeten we diversiteitbeleid invoeren in ons bedrijf?
De vraag wordt ingebracht door Kris, manager P&O van een
flink advocatenkantoor dat de laatste jaren sterk is gegroeid
en nu ongeveer zeshonderd werknemers telt. We duiken verder
niet in de kenmerken van dit bedrijf -- we zijn hier geen
organisatieadviseurs -- maar we bekloppen de vraag zelf, met
de winkelhaak in de hand. Conform de aanbeveling om geen
antwoord te geven, onderdrukken we ook de impuls om ‘bij
voorbaat’ iets te vinden van diversiteitbeleid.
We gaan, stap twee, op zoek naar vooronderstellingen. Hier
zijn enkele kandidaten die meteen in het oog springen:
[t2]- Er is sprake van een zekere druk om diversiteitbeleid
in te voeren. Anders zou je immers dat woordje ‘moeten’ niet
gebruiken.
- De vraag impliceert dat diversiteitbeleid ‘iets is’, met
andere woorden redelijk eenduidig omschreven kan worden.
- Verder gaat de vraag ervan uit dat je (wie eigenlijk?) dat
kunt doen als het je het wilt: het invoeren van
diversiteitbeleid; moeten impliceert kunnen.
- Last but not least wordt verondersteld dat het nut kan
hebben om het doen, nog los van de druk die erop staat. Anders
59
zou de vraag allicht geweest zijn hoe je diversiteitbeleid
buiten de deur kunt houden.
[t1]Het is duidelijk dat er twee cruciale vragen onder de
uitgangsvraag liggen: ten eerste wat diversiteitbeleid precies
inhoudt of kan inhouden; ten tweede een afweging van voordelen
en nadelen van invoering. En daarna ligt ook nog de vraag open
of het doenlijk is dat beleid, indien gewenst, in te voeren.
Die laatste vraag is meer een uitvoeringskwestie; met de
winkelhaak concentreren we ons op het conceptuele deel.
Stap drie van ons onderzoek noopt tot kritisch bekloppen van
de cruciale concepten. Het meest basale concept is hier
diversiteit. Wat kan dat betekenen in dit verband? In
Nederland heeft de Sociaal Economische Raad (SER) zich in 2009
gebogen over die vraag. De SER komt in het advies Diversiteit
in het personeelsbestand tot de volgende definitie: ‘Alle
aspecten c.q. persoonskenmerken waarop mensen van elkaar
verschillen. Onder meer kan het gaan om zichtbare kenmerken
zoals geslacht, leeftijd en etniciteit, maar eveneens om
minder zichtbare kenmerken zoals arbeidshandicaps en seksuele
oriëntatie. Elke werkende heeft immers een eigen unieke
combinatie van kenmerken, waarvan een deel direct van invloed
is op zijn/haar functioneren in de organisatie en daarmee ook
relevant is voor de organisatie als geheel.’
Dit tekstje hinkt op twee benen:
[t2]- Aan de ene kant wordt diversiteit gedefinieerd als het
verschijnsel dat geen twee mensen dezelfde verzameling van
eigenschappen, mogelijkheden en beperkingen hebben. Dan zou
diversiteitbeleid neerkomen op systematische actie om de
unieke talenten van individuele medewerkers maximaal tot hun
recht te laten komen en te benutten.
- Aan de andere kant blijkt uit de gegeven voorbeelden
(achterstandsgroepen op de arbeidsmarkt en de werkvloer) dat
men eigenschappen van mensen juist over dezelfde kam wil
60
scheren. Diversiteitbeleid zou er dan op neerkomen dat
bijvoorbeeld vrouwen niet op hun individualiteit een speciale
behandeling krijgen, maar op grond van hun vrouw-zijn.
[t1]Op deze twee benen zou men uitstekend kunnen lopen
wanneer er sprake zou zijn van een sterke koppeling tussen
beide, dus wanneer de specifieke sterktes en zwaktes van
individuen in hoge mate samenhangen met hun lidmaatschap van
de genoemde doelgroepen. Is dat zo?
Laten we eens kijken naar de vrouwen. Het spreekt vanzelf
dat men bij individuele vrouwen heel veel eigenschappen
terugvindt die ze delen met hun seksegenoten en in geringe
mate met mannen. Zo is te begrijpen dat men voor beroepen
waarin spierkracht zwaar weegt, traditioneel een voorkeur
heeft voor mannen. Als het om cognitieve en sociale
vaardigheden gaat, blijkt uit onderzoek dat vrouwen over het
algemeen meer dan mannen gericht zijn op de kwaliteit van
menselijke relaties en dat ze in communicatief opzicht
vaardiger zijn. Mannen zijn dan weer gemiddeld wat
competitiever ingesteld en zijn bereid om grotere risico’s te
nemen.
Deze statistische trends zijn echter niet zo sterk dat men
er blind op kan varen. Uitzonderingen zijn legio, iedereen
kent er een heleboel. Het zou dus geen verstandig beleid zijn
om op basis van een functieprofiel alleen te beslissen dat je
daar iemand van een bepaalde doelgroep voor nodig hebt. Dat
zouden velen trouwens maatschappelijk niet aanvaardbaar
vinden. Vaak wordt dan bij wervingsbeleid het volgende
compromis gehanteerd: in het geval dat meerdere kandidaten op
gelijke hoogte scoren voor de baan, wordt de voorkeur gegeven
aan iemand van een bepaalde doelgroep, bijvoorbeeld een vrouw.
Met de winkelhaak in de hand troffen we in de SER-benadering
twee verschillende denklijnen aan: die vanuit individuele
vermogens en die vanuit maatschappelijke doelgroepen, en we
61
keken kort naar de mogelijke kruising van die lijnen. De vraag
moet gesteld of er niet nog meer lijnen denkbaar zijn. De SER
had bijvoorbeeld ook zo kunnen binnenkomen: uit ervaring en
onderzoek blijkt dat waar mensen met elkaar samenwerken om
complexe taken uit te voeren, onderlinge verschillen in
inzichten, benaderingen en vaardigheden bevorderlijk zijn voor
de kwaliteit van prestaties van het collectief.
Diversiteitbeleid betekent aandacht geven aan die verschillen,
bevorderen dat ze er zijn en in stand gehouden worden. De SER
zou kunnen verwijzen naar de toverformule van de schitterende
studie The Difference van Scott Page: ‘Diversity trumps
ability’, divers samengestelde teams presteren beter dan
homogene teams, zelfs wanneer die bestaan uit experts. Daar
past nog wel het belangrijke voorbehoud bij dat men in het
heterogene team niet te veel diversiteit van een bepaalde
soort moet hebben, namelijk uiteenlopende doelen en waarden.
Deze lijn kan dan ook flink botsen met die van
doelgroependiversiteit, in het bijzonder wanneer die
doelgroepen er afwijkende belangen op na houden.
Nog een andere denklijn zou de SER op een tekst als deze
kunnen brengen: ‘Als sociale partners zijn wij het op één punt
hartgrondig met elkaar eens, namelijk dat organisaties in dit
tijdsgewricht in deze samenleving een zo getrouw mogelijke
afspiegeling moeten vormen van die samenleving zelf. Onder
diversiteitbeleid verstaan wij het geheel van maatregelen die
deze toestand op afzienbare termijn tot stand brengen.’ Dit is
een principiële, ideologische lijn. Diversiteitbeleid zou
daarmee een onderdeel vormen van een consequente visie op
maatschappelijk verantwoord ondernemen.
We laten het bij deze houtskoolschets. Het is niet de taak
van de winkelhaak een antwoord op de uitgangsvraag te geven,
maar om de uitgangsvraag te transformeren tot één of meer
vragen die de kwestie zo helder maken dat een bevredigend
antwoord dichter binnen handbereik komt. De transcendentale
62
vraagstelling dus: aan welke voorwaarden moet er voldaan zijn,
opdat een antwoord op de uitgangsvraag mogelijk en verantwoord
gegeven kan worden? Hier komen we ongeveer op uit: voordat u
de vraag gaat beantwoorden wat uw bedrijf ‘moet’ met
diversiteitbeleid, bezin u op de vraag wat u wílt. Wat zijn uw
waarden, waar staat u voor? Het is denkbaar dat verschillende
waarden die u stuk voor stuk koestert, tot verschillende
denklijnen over diversiteitbeleid leiden. Soms is er beleid te
bedenken waarmee u lijnen kunt samenbrengen, maar soms zullen
die lijnen onherroepelijk uit elkaar lopen. Dan staat u voor
een lastig keuzeprobleem. Daar schrikt u niet voor terug, want
in strategiesessies komt u wel eens vaker uit fundamentele
keuzevraagstukken. Maar wanneer u externe hulp wilt
inschakelen, verwijzen wij u graag door naar de firma Jiska
Bij Dilemma B.V. In hoofdstuk 9 kunt u vast kennismaken met de
directeur met dit adviesbureau.
Waarom heeft de overheid er zoveel moeite mee om met de
werkelijkheid om te gaan?
Deze vraag werd naar voren gebracht door een hoge ambtenaar
van de Belastingdienst -- ik kan er ook niets aan doen. Een
vraag als deze kunnen we met de winkelhaak zeker te lijf gaan.
Een onderzoek naar de vooronderstellingen achter deze vraag
levert aardige doorkijkjes op. Stap drie belooft complex te
worden, aangezien de cruciale begrippen in de vraagstelling --
de overheid, de werkelijkheid, omgaan met de werkelijkheid --
buitengewoon veelomvattend zijn. Nog voor die analyse heeft
plaatsgevonden is voorspelbaar dat ook stap vier problematisch
wordt. Waarom-vragen hebben immers een slechte reputatie als
het gaat om empirische toetsing. Zelfs nadat alle feiten
uitputtend in kaart gebracht zijn -- stel even dat dit kan --
is er meningsverschil mogelijk aangaande het waarom van de
loop der dingen. Men kan hier, net als bij het evaluatie-
onderzoek van daarstraks, weer een beroep doen op een scala
63
van technieken die ontworpen zijn om desondanks een min of
meer geloofwaardige gooi naar een verklaring mogelijk te
maken.
Interessant is echter vooral dat de vraag als het ware op
haar eigen theoretische niveau vanuit de winkelhaak
becommentarieerd kan worden. Vanuit een kantiaans perspectief
is heel begrijpelijk dat een instantie als de overheid haar
eigen werkelijkheid schept, althans tot op zekere hoogte, en
dat dit werkelijkheidsbeeld contrasteert met de beelden die
vanuit andere instanties geprojecteerd worden. In hoeverre is
het dan vruchtbaar om over ‘de’ werkelijkheid te spreken? Zou
een beter hanteerbare vraagstelling erin kunnen bestaan om te
bezien of de werkelijkheidsopvatting van de overheid intern
wel voldoende samenhangend is en dienstig aan de eigen
doelstellingen?
64
3
De koevoet (dialectiek)
Winkelhaak en hamer-en-beitel zijn zeer verschillende
instrumenten. Hun filosofisch profiel in termen van subject en
object is volmaakt tegengesteld; er zijn dan ook structurele
overeenkomsten. Een zeer opvallende overeenkomst is dat zowel
het wezensdenken als de transcendentale methode een statisch
resultaat beogen. Het wezen is (voor zover mogelijk) een
onveranderlijk iets; het transcendentale subject (in principe)
evenzeer. Beide gereedschappen beogen eeuwige resultaten te
bereiken op onze vragen. Zolang dat resultaat niet volledig
bereikt is, blijven we met de gereedschappen in de weer. Twee
voorbeelden uit de wetenschap, het front waar die slag het
meest fanatiek gestreden wordt:
[t2]- Met hamer-en-beitel hebben natuurkundigen achter de
verschijnselen de wet van de zwaartekracht ontdekt. Wanneer
blijkt dat die wet verandert in de loop van de ontwikkeling
van het universum, is dit aanleiding om hamer-en-beitel weer
ter hand te nemen en verder te hakken op zoek naar een meer
wezenlijke, werkelijk eeuwige wet.
- Met de winkelhaak hebben cultureel antropologen
instrumenten ontworpen om in alle mogelijke culturen vast te
kunnen stellen hoe mensen het kleurenspectrum in concepten en
woorden vangen. Behalve zeer frappante verschillen tussen
culturen onderling, zowel in aantal als in aard van kleuren
die men onderscheidt, lijken er ook diverse overeenkomsten te
zijn. De winkelhaak noopt ons nu tot nadere onderzoeksvragen
met betrekking tot die mogelijk universele kleur-denkramen
waarover menselijke subjecten beschikken. Onderzoek en
discussie daaromtrent zijn in volle gang.
65
[t1]De weg naar eeuwige resultaten leidt ons in de regel weg
van de praktijk, richting abstractie. Met de koevoet, metafoor
voor de dialectiek, gaan we in de andere richting. De koevoet
is het instrument bij uitstek om beweging te krijgen in wat
muurvast zit. Op het conceptuele niveau zal aandacht voor
dynamiek, voor het veranderlijke van de werkelijkheid, haast
vanzelf leiden tot een meer concrete benadering van de
werkelijkheid.
Ik wil de dialectiek introduceren door middel van zichzelf.
Het is een gedachtegang voor drie heren. De eerste, Zeno van
Elea, brengt een opvatting naar voren die ik de these of
stelling noem. De tweede is Herakleitos; hij plaatst zijn
opvatting tegenover de these: de antithese. Op de derde speler
heeft de mensheid lang moeten wachten, namelijk tot begin
negentiende eeuw, maar het is de moeite waard gebleken, want
Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Pruisisch staatsburger,
bereikte een overtreffende trap boven de twee oude Grieken
uit: de synthese.
These: het subject is in beweging
Zeno van Elea observeerde dat denken, dat wil zeggen goed of
productief denken, loopt als een gesprek. In het typische
geval wordt iets beweerd; dit is aanleiding voor een
gesprekspartner om daar een mening tegenover te plaatsen. De
variatie van ideeën is dan weer een stimulans om naar meer
genuanceerde oordelen te zoeken, die recht doen aan de inbreng
van beide voorgaande én aan de mate waarin ze elkaar
uitsluiten. (‘Het regent.’ ‘Nee hoor, het regent niet echt
want kijk maar: er zijn niet eens plassen op straat.’ ‘Het
motregent.’) Het filosofische punt van Zeno van Elea is dat
deze dialogische manier waarop het denken zich voortbeweegt,
niet een mislukking is, of zonde van de tijd, maar juist van
essentieel belang. Want het is door het spel van tegendelen én
66
de wil om die steeds weer te overbruggen, dat we hoe langer
hoe dichter naderen tot de waarheid. Aldus Zeno van Elea.
Antithese: het object is in beweging
Van Herakleitos is het gevleugeld woord bekend: ‘Panta rei’
– ‘Alles stroomt’. En ook: ‘Men stapt geen twee keer in
dezelfde rivier.’ Dit zou verbazing kunnen wekken, want het
gezond verstand leert ons dat mensen wel degelijk erin
geslaagd zijn zich tweemaal en zelfs vaker in de Schelde te
begeven. Is Herakleitos wel wijs? Jazeker: zijn punt is dat
niet het eeuwige droge concept werkelijk de Schelde is, maar
datgene waar het zogenaamde gezond verstand met dédain aan
voorbijgaat: het rivierwater waar men echt nat van wordt.
Welnu, wie zich vandaag binnen de bedding van de Schelde
begeeft, zal van een ander stuk werkelijkheid nat worden dan
wie zich daar gisteren bevond. Hoe concreter het niveau waarop
men de wereld waarneemt, hoe veranderlijker die ons zal
verschijnen. Daar komt als belangrijk element bij dat
Herakleitos de beweging van al het zijnde ziet als een op
ontwikkeling gerichte trilling tussen tegenpolen. Aan de basis
van de werkelijkheid ligt strijd. Herakleitos: ‘De oorlog is
de vader van alle dingen.’ En bovendien: als de werkelijkheid
zich ontwikkelt, dan gebeurt dat in de tijd. De tijd is voor
de dialecticus veel meer dan een conceptueel ordeningsschema
(benadering van de winkelhaak): het is een reëel en creatief
medium.
Even terzijde. De ultieme exercitie voor onze
denkgereedschappen is wellicht deze: werk met ieder van de
acht gereedschappen een ander fundamenteel perspectief uit op
tijd, van oudsher de meest weerbarstige notie voor de
theoreticus en tegelijk van eminente praktische importantie.
Synthese: subject en object ontwikkelen zich in
spanningsvolle interactie tot elkaar
67
Als de werkelijkheid voortdurend verandert, dan zal wat het
subject denkt over de wereld ook voortdurend moeten
veranderen. Dus het object veroorzaakt beweging van het
subject. Maar aan de andere kant zijn het mede de ideeën en de
handelingen van het subject die de beweging van het object
veroorzaken. Intentionele relaties verschijnen in de
dialectiek als spanningsbogen tussen polen die elkaar
voortdurend in beweging houden, in de regel op een onzachte
manier. Illustraties daarvan zijn in het sociale verkeer van
mensen met grote overdaad te vinden.
Hegel, de onbetwiste moderne meester van de dialectiek,
heeft een aantal pregnante gevallen beschreven. Bijvoorbeeld
de dialectiek van de meester en de slaaf. In eerste instantie
heeft de meester het helemaal voor het zeggen, dat spreekt
vanzelf. Het meestersubject bedenkt iets, geeft een bevel, het
slaafobject doet iets. Het object beweegt; er treden variaties
op in de wijze waarop de slaaf aan de bevelen van de meester
gehoorzaamt. Deze bewegingen van het object verstoren de rust
van het subject. De meester beseft dat hij door de slaaf beter
of slechter gediend kan worden. De wijze waarop hij gediend
wordt, kan hij als meester zelf bepalen. Op voorwaarde echter
dat hij zich in zekere mate aanpast aan het gedrag van de
slaaf. Op dat moment is de slaaf ook een beetje meester
geworden, krijgt deze ook subjectkwaliteit. De meester op zijn
beurt is voor een stuk object geworden, heeft ook een deel van
de slavenrol gekregen.
Daar stopt het verhaal niet. Intentionele relaties blijven
normaal gesproken in beweging. Steeds weer worden nieuwe
verwachtingen gewekt, op grond waarvan gehandeld wordt, op
grond waarvan verwachtingspatronen bijgesteld worden,
enzovoort. In de menselijke werkelijkheid is dialectiek
herkenbaar genoeg, maar ook in de fysische werkelijkheid
vinden we talrijke voorbeelden van de wijze waarop processen
bepaald worden door een spel tussen tegenpolen. Denk aan actie
68
en reactie, energie en entropie, materie en antimaterie. De
overtuiging dat de dialectiek uiteindelijk het grondbeginsel
levert voor een goed begrip van de totale werkelijkheid, is
wat mij betreft een ideologie. Ik heb van Friedrich Engels, de
vriend en sponsor van Karl Marx, op zijn beurt leerling was
van Hegel, eens een uiteenzetting gelezen over de dialectische
kwaliteit van de vierkantswortel van min één. Ik vond dit
vooral lachwekkend, maar dat is hier niet van belang. Als
denkgereedschap, als koevoet, is de dialectiek serieus te
nemen. De werkhypothese dat het loont om het beeld in beweging
te brengen en dat daartoe niet alleen van de kant van het
subject, maar ook van de kant van het object altijd
aanknopingspunten te vinden zijn, punten van strijd, spanning,
meningsverschil, blijkt vaak vruchten af te werpen.
Sterk gestileerd, naar het voorbeeld van Hegel, zou het
profiel van de koevoet als volgt kunnen zijn:
ST OT
SA OA
SS OS
Er is een dynamiek over en weer van subject naar object en
omgekeerd. De intentionele relatie ontwikkelt zich conform een
cyclus van these (T) via antithese (A) naar synthese (S), waar
subject en object zich in een nieuwe balans tot elkaar
verhouden. Dat is slechts een tijdelijk rustpunt, want de
synthese vormt tegelijk weer de these van de volgende cyclus,
uiteraard, want anders zou er toch een tijdloze of eeuwige
uitkomst voorhanden zijn.
RECEPTUUR
Ik ga de gebruiksaanwijzing voor de koevoet presenteren aan
de hand van de vraag: ‘Wat is de verantwoordelijkheid van de
ouder ten opzichte van het kind?’ Deze vraag trof me als een
69
prachtig voorbeeld van een veelvoorkomende tijdloze
vraagstelling die statische antwoorden suggereert, terwijl
enkele vingeroefeningen met de koevoet al zoveel meer lucht en
dynamiek in de kwestie weten te brengen.
Eerste stap: breng het beeld in beweging
Hoé is het beeld van opvoeding in beweging te brengen?
Vooreerst door de factor tijd te introduceren. Schets een
tijdsschaal -- welke dimensie zal men kiezen? Diverse
mogelijkheden dienen zich aan:
[t2]- De geschiedenis van onze cultuur waarin kinderen tot
ver in de Middeleeuwen beschouwd werden als kleine
volwassenen. In de Renaissance kwam een kentering en kreeg het
kind een aparte status, die later in de Romantiek compleet
geïdealiseerd zou worden. Tegenwoordig zien we weer heel
nieuwe beelden van kinderen opkomen, en de vraag dient zich
aan of we die als een synthese kunnen beschouwen van de
voorgaande tijdperken.
- De evolutie van onze soort, waarbij men de prehistorische
mens Lucy als these zou kunnen kiezen: wat was haar
verantwoordelijkheid ten opzichte van haar eventuele kroost?
Wanneer traden kwalitatieve veranderingen, transities op in de
loop der tijden? Was dat in de Nieuwe Steentijd, toen kinderen
geleerd werd dat ze niet als nomade verder moesten trekken,
maar op hun plek moesten blijven, opdat er zoiets als zorg
voor de eigen omgeving kon ontstaan? En hoe ging dit verhaal
in grote lijnen verder?
- De mogelijkheid die velen als eerste voor de geest zal
komen, is die van de ontwikkeling van het kind: van
pasgeborene tot jongvolwassene. Daar gaan we verder mee door,
niet omdat dit in abstracto de beste keuze zou zijn -- zoiets
bestaat niet -- maar omdat deze tijdsschaal het beste aansluit
70
bij de bekommernis van de vraagsteller, vader van drie
kinderen.
[t1]Je kunt met de koevoet steeds grip krijgen op de zaak
wanneer die zich binnen de gehanteerde tijdsschaal drastisch
blijkt te ontwikkelen. Dat is met de net vermelde tijdsschalen
zeker het geval; de vraag naar de verantwoordelijkheid van de
ouder heeft een heel andere betekenis voor een adolescent dan
voor een baby. Wanneer we als tijdsschaal de vierentwintig
uren van een etmaal hadden gekozen, dan zou ik niet inzien hoe
binnen dat bestek de ouderlijke verantwoordelijkheid van
karakter zou veranderen. Dat probleem zou ik ook hebben met de
twintigste eeuw als tijdsschaal: er is wel degelijk veel
veranderd met betrekking tot ouderlijke verantwoordelijkheid,
maar de tijdsspanne komt mij als een louter arbitrair
afgebakend geheel voor; die inspireert mij niet. Dat zou
uiteraard anders kunnen liggen bij de lezer die over dit thema
beter geïnformeerd is.
Tweede stap: kies een uitgangspositie
Met andere woorden: formuleer een these. Die zou in ons
voorbeeld als volgt kunnen luiden: In den beginne is het kind
vrijwel geheel afhankelijk van de ouder (of, uiteraard, van
een andere verzorgende). Een baby doet bijna niets zelf,
behalve wat lichamelijke functies op verkeerde plaatsen en
onhandige tijdstippen. En krijsen natuurlijk. De ouder is erop
geprogrammeerd om alert te reageren op de signalen van de
baby. En het is zijn verantwoordelijkheid ten overstaan van
het kind om daar gehoor aan te geven. De ouder moet het kind
in deze eerste fase totaal beschermen en verzorgen.
Derde stap: laat de these in haar tegendeel verkeren
Hoe kan een these in haar tegendeel verkeren? Het
dialectische antwoord is dat dit vanzelf gaat: het ligt in de
71
natuur der dingen besloten. Vergelijk het met het koken van
een keteltje water. Het water is koud, we steken vuur aan
onder het keteltje. We blijven warmte toevoegen. Gedurende
enige tijd gebeurt er niets anders dan dat het water
geleidelijk warmer wordt. De these zou dus kunnen zijn: als we
warmte toevoegen aan water, dan zal dit water warmer worden.
Zolang er louter sprake is van toename (of afname) van
kwantiteit, spreken we niet van een dialectische ontwikkeling.
Op een gegeven ogenblik zie je de kwaliteit van het proces
echter veranderen. Er ontstaan grote bellen stoom in het
water, die zich met kracht naar het oppervlak toe begeven: het
water begint te koken. Dit is een nieuw gegeven, een
antithese: als we warmte toevoegen aan water dat zich tegen
het kookpunt bevindt, dan wordt dit niet warmer meer; de
toegevoegde energie wordt dan besteed aan de omzetting van
water in stoom.
Merk op dat de strekking van these en antithese tegengesteld
is, zonder dat sprake is van een botte contradictie. Platte
ja/nee-tegenstellingen zijn dialectisch niet interessant,
spanningsvelden met ontsnappingsmogelijkheden des te meer.
Vooruitlopend op onze vierde stap: wat zou de synthese zijn in
het geval van het keteltje water? Ook bij de synthese zal het
gaan om een kwalitatief nieuwe fase die vanuit een interne
dynamiek bereikt wordt of kan worden. Dat het keteltje gaat
fluiten is zeker kandidaat voor een opmerkelijke kwalitatieve
sprong, maar dat gaat alleen op voor fluitketeltjes. Een
andere kandidaat is algemener van toepassing: het water is
weg, de toegevoegde warmte verhit het keteltje. Dit wat
sullige voorbeeld nodigt vanzelf uit om de volgende
dialectische cyclus in te vullen, uitgaande van de nieuwe
these: het keteltje wordt verhit en het wordt almaar heter.
Dialectiek heeft meer met humor te maken dan men op basis van
het Verzameld werk van Marx en Engels zou verwachten.
72
Maar nu terug naar de verantwoordelijkheid van de opvoeder.
Ook hier wordt door toevoeging van warmte een proces op gang
gehouden, zij het iets minder letterlijk. Dat proces is de
normale, natuurlijke ontwikkeling van een kind. Als het met
die ontwikkeling goed gaat, juíst als het goed gaat, mede
dankzij de totale bescherming en verzorging van de opvoeder,
gaat het op den duur heel anders. Op een dag staat daar een
puistenkop die lak heeft aan de bescherming van een ouder en
die pretendeert zelf te weten wat goed voor hem is. Vanuit het
perspectief van de ouder is dit onzin; niet geheel ten
onrechte meent de ouder dat een puber in zeven sloten tegelijk
kan vallen -- kan springen zelfs. Een giftige pil, een
ongewenste zwangerschap, een mes in de buik, een ongeneeslijke
ziekte: dit alles ligt op slechts één avondje stappen afstand
van de stomme puber verwijderd.
Het voorbeeld laat zien dat het niet alleen de tijd is die
het beeld in beweging houdt. Een ander breekijzer is de vraag:
wie heeft welke belangen bij deze zaak? De dynamiek van
botsende waargenomen en/of werkelijke belangen van diverse
betrokken partijen is krachtige dialectische brandstof. De
ouder kan alle ideeën over zijn verantwoordelijkheid voor het
kind erop nahouden die hij wil, maar na verloop van tijd zijn
het niet meer uitsluitend zijn ideeën die de gebeurtenissen
bepalen. Enigszins analoog aan de positie van de meester bij
Hegel zal de ouder in onze (sub)cultuur beseffen dat wanneer
hij strak aan zijn perspectief vasthoudt en de puber voor
eigen bestwil in diens kamer opsluit, er ongewenste
neveneffecten kunnen optreden die de hele onderneming op de
klippen laten lopen. Er zijn dus goede redenen, alweer: in
onze (sub)cultuur, om als ouder ook het perspectief van het
kind ruimte te gunnen. De antithese, die in het typische geval
optreedt wanneer het kind de puberleeftijd bereikt, kan
derhalve deze zijn: de verantwoordelijkheid van de ouder ten
opzichte van het kind is om het kind vrijheid te bieden.
73
Vierde stap: zoek synthesemogelijkheden
Geconfronteerd met een vraagstelling, zet de koevoet het
beeld in beweging. Er wordt een dialectisch proces geschetst.
De koevoet respecteert evenwel de wens om een antwoord te
vinden op de uitgangsvraag. Het antwoord wordt gezocht in de
vorm van een synthese, een inzicht dat these en antithese
beide in zich opneemt en overstijgt, en dat van de ware
dialecticus het etiket ‘voorlopig’ meekrijgt. De dialectiek
houdt immers niet op. In ons voorbeeld zou de synthese kunnen
zijn dat we stellen, de ontwikkeling als geheel overziend en
de belangen van opvoeder en kind bij elkaar brengend, dat de
verantwoordelijkheid van de ouder erin bestaat het kind in
ieder ontwikkelingsstadium de zelfstandigheid te geven die het
aankan. Met een boutade gesteld: het is de
verantwoordelijkheid van de ouder om zich op verantwoorde
wijze van de eigen verantwoordelijkheid voor het kind te
ontdoen.
Wat is nou de winst van dit met de koevoet gekregen
voorlopig antwoord op onze vraag? Zijn we daar veel wijzer van
geworden? Nee, want de koevoet heeft ons niet geleerd wat we
morgen met ons kind het beste kunnen doen. Maar dat kunnen we
het instrument nauwelijks aanrekenen, want dat was ook de
vraag niet. Of ja, we zijn wel wijzer geworden, want dankzij
de koevoet hebben we de abstracte principiële vraag met beide
voeten op de grond geplaatst. We zijn tot een dynamische
benadering gekomen die noopt en uitnodigt tot nadere
invulling. Ervaring leert dat alleen al het inzicht dat een
notie als ‘verantwoordelijkheid’ in een variabel kader te
plaatsen valt, met andere woorden zeer verschillende
invullingen krijgt naargelang de ontwikkelingsstadia van de
situatie, voor velen een eye-opener is. Zo komen we in ieder
geval iets verder dan de platitudes die we naar aanleiding van
74
dergelijke principiële vragen in het algemeen over de toonbank
laten gaan.
ILLUSTRATIES
Hoe onderscheiden zich zin en onzin in de alternatieve
geneeskunde?
Zoals bekend is er nogal wat verschil van inzicht op dit
terrein. In de dagelijkse gesprekken daarover krijgt men vaak
de indruk dat in het hoofd van velen twee onderscheidingen
elkaar perfect dekken, namelijk de onderscheiding tussen zin
en onzin enerzijds en het onderscheid tussen reguliere en
alternatieve geneeskunde anderzijds. Het ongeluk is wel dat de
dekking twee diametraal tegengestelde vormen aanneemt. Voor de
ene groep dekt ‘zin’ helemaal en uitsluitend ‘regulier’; voor
een andere groep dekt ‘zin’ helemaal en uitsluitend
‘alternatief’. De vraag die we hier in ontvangst hebben
genomen, voegt zich niet naar een van deze naïeve opvattingen.
Met de koevoet in de hand worden we ons evenwel meteen bewust
van het feit dat er van de vraag een sterk statische suggestie
uitgaat (‘de’ alternatieve geneeskunde zou principieel en
algemeen in tweeën te knippen zijn), terwijl het nu juist gaat
om een dynamisch domein van de werkelijkheid en het denken.
Eerste stap: hoe brengen we het beeld in beweging?
Als we trachten de problematiek in de tijd te plaatsen, is
dat vanzelf een uitnodiging om concreter te worden. Men zou
zich bijvoorbeeld kunnen toeleggen op één tak van de
alternatieve geneeskunde, laten we zeggen homeopathie, en de
vraag in de geschiedenis van die tak situeren. Of men zou
kunnen observeren dat het begrip ‘alternatieve geneeskunde’
parasiteert op de hoofdstroom van geneeskunde die in onze
cultuur ontwikkeld is; mooi om dan de vraag in die
ontwikkelingsgang te plaatsen. Nog een andere mogelijkheid is
75
om te focussen op de geschiedenis van een zekere aandoening of
een ziekte en te kijken hoe, vanaf ontdekking tot effectieve
behandeling van die ziekte, alternatief en regulier zich tot
elkaar verhouden. Weer een andere mogelijkheid zou zijn om in
de huid van een patiënt te kruipen en de verhoudingen tussen
zin en onzin van regulier en alternatief te volgen, vanaf
onbestemde klachten via bewustwording van een ernstige ziekte
tot en met eventueel overlijden ten gevolge van die ziekte.
De tweede stap, het formuleren van een uitgangspositie.
Deze stap is niet echt te zetten als men nog geen notie
heeft van wat volgen zal, met andere woorden van stappen drie
en vier. De drie stappen vormen met elkaar immers één
dialectische cyclus. Ik zal voor de eerste van de mogelijke
concretiseringen die ik net aangaf een dialectische cyclus
voorstellen: zin en onzin in de homeopathie.
These: Ten tijde van grondlegger Hahnemann is homeopathie
een mogelijk pad in de verdere ontwikkeling van de
geneeskunde. Alternatieve geneeskunde ontleent dan haar zin
aan het feit dat er nog geen onderscheid met regulier is
uitgekristalliseerd. Twijfels over effectiviteit van diagnoses
en remedies gelden met ongeveer evenveel kracht aan beide
kanten.
Antithese: Latere ontwikkelingen in de ziekteleer en de
scheikunde leveren veel betrouwbaarder gegevens op dan de
homeopathie en ze zijn er flagrant mee in strijd. De zin van
homeopathie blijkt nihil te zijn: het is kwakzalverij. Er is
een groot belang van de kant van de reguliere geneeskunde om
de onzin van homeopathie aan de kaak te stellen. De motor die
de dialectiek draaiende houdt, is de vooruitgang van de
wetenschap.
Synthese: Vandaag de dag is homeopathie als placebo-
industrie een factor van belang, zowel economisch als medisch.
In een tijd waarin wetenschappelijke vorderingen hoe langer
76
hoe meer verstrengeld zijn met economische belangen, verandert
de homeopathie weer van kwaliteit. Onze apothekers zijn
hoogopgeleide mensen, maar geen apotheek kan het zich
commercieel nog veroorloven om niet tenminste ergens een
hoekje met homeopathische producten in te richten. Het hoort
erbij en veel patiënten vinden baat bij al die schier
eindeloze variaties op alcohol en gedestilleerd water. De
aanvankelijke spanning tussen zin en onzin van homeopathie is
in de synthese opgeheven. De betekenis van zin is veranderd;
in de nieuwe zin blijkt de (klassiek-medisch bezien) onzin van
de homeopathie een plaats te kunnen vinden.
De kans is groot dat de lezer er zelf een paar stevige
opvattingen over alternatieve geneeskunde op nahoudt. Ik
herinner eraan dat het mij hier te doen was om een
vingeroefening met de koevoet. Als ik daarmee heb laten zien
dat de koevoet in staat is om vraagstukken uit hun voegen te
wrikken en meer productief en genuanceerd hanteerbaar te
maken, dan ben ik in mijn opzet geslaagd. Ondertussen zal men
bij het opzetten van een dialectische reconstructie van een
proces toch meer onderzoek naar feitelijke juistheid moeten
doen dan ik mij hier veroorloofde. Dialectiek is een
uitnodiging tot onze verbeelding, maar als die verbeelding
geloofwaardige resultaten wil opleveren, dan moet ze terdege
rekening houden met de feiten.
Hoe sla ik een brug tussen mijn bestuur en mijn medewerkers?
Deze vraag werd gesteld door de directeur van een stichting
-- in Vlaanderen een vzw (vereniging zonder winstoogmerk). De
directeur legt verantwoording af aan een bestuur Dat bestaat
in dit geval uit personen die zich in hun vrije tijd inzetten
voor een goede zaak en die op geregelde tijden samenkomen om
besluiten te nemen met betrekking tot het reilen en zeilen van
de instelling. De taak van de directeur, een beroepskracht, is
om die besluiten uit te voeren door het managen van een
77
uitvoerend apparaat van personen die allen beroepshalve voor
de instelling werken. Het is meteen duidelijk dat er genoeg
structurele aanleiding tot strijd en dynamiek kan zijn in een
dergelijke situatie. Immers, de personen die de meest
vérstrekkende invloed op de zaak uitoefenen, staan tevens op
de grootste afstand. Door middel van statuten zijn bestuurders
en uitvoerders tot elkaar veroordeeld. Vooral in moeilijke
tijden is het zaak om de club als geheel bij elkaar te houden
en degene die zich daar het meest verantwoordelijk voor weet,
is uiteraard de directeur, tegelijk eerste aanspreekpunt van
het bestuur en hoogste medewerker.
Probeer de vraag eens tot u door te laten dringen. U merkt
dat er al snel allerlei min of meer banale tips bij u opkomen,
in trant van: organiseer op z’n tijd eens een gezamenlijke
uitstap. Ga ervan uit dat de persoon die deze vraag naar voren
brengt, niet verlegen zit om dit soort ideetjes. Ontwikkel een
meer fundamentele benadering. Ik zou niet willen beweren dat
de koevoet hier de meest voor de hand liggende keuze is, in
tegendeel zelfs, maar juist daarom lijkt het me aardig om hier
bij wijze van illustratie het gereedschap in te zetten.
De koevoet ter hand nemen betekent je meteen realiseren dat
de situatie bestuur -- directie -- medewerkers
ontwikkelingsbepaald is; het antwoord op de vraag zou dus ook
afhankelijk moeten zijn van het stadium van ontwikkeling
waarin de instelling zich bevindt. Welke ontwikkelingsgang van
een instelling is zo te schetsen dat met name de relatie
tussen bestuur en medewerkers drastische veranderingen
ondergaat? Een typisch patroon is dat van instellingen die in
de eerste jaren van hun ontstaan uitsluitend aangewezen waren
op vrijwilligers, zowel voor uitvoerend als voor besturend
werk. In een dergelijke pionierssituatie is er zelfs geen
personele scheiding tussen uitvoerend en besturend. Nadat
iedereen met elkaar de afwas heeft gedaan, neemt men bij de
koffie besluiten over het budget voor het komende jaar. Noem
78
dit maar de these: besturen en uitvoeren horen bij dezelfde
personen. De uitnodiging tot de verbeelding is nu om duidelijk
te maken hoe de these op een gegeven moment wel in haar
tegendeel om moét slaan.
Dat blijkt bij nader inzien niet al te moeilijk. Er is na de
Tweede Wereldoorlog een door sociologen veel beschreven
maatschappelijk fenomeen ontstaan dat professionalisering
heet. Professionalisering betekent ook voor (non-
profit)stichtingen dat er meer eisen gesteld worden aan
uitvoerders, voorzien van bijpassende honoreringen en CAO’s.
Medewerkers, dat wil zeggen uitvoerders, krijgen in de
stichting zodoende een fors eigenbelang dat niet bij voorbaat
samenvalt met het belang van de instelling. Hier komen we bij
de antithese terecht: uitvoeren en besturen zijn verschillende
verantwoordelijkheden, en deze dienen bij verschillende
personen te liggen zodra eigenbelang kan interfereren met
belang van de instelling.
Ondertussen zien we fundamentele mechanismen verschijnen die
het al iets ongeloofwaardiger maken dat de oplossing van het
probleem zou bestaan uit een jaarlijkse gezamenlijke uitstap.
De uitdaging is nu op fundamenteel niveau te kijken hoe de
geschetste ontwikkeling verder zou kunnen gaan. De motor van
professionalisering draait nog steeds door. We zien een
toenemend besef dat ook het besturen van non-
profitorganisaties professionaliteit vergt. Dit is mede een
gevolg van het doorgedrongen besef dat bestuurders hoofdelijk
aansprakelijk zijn bij eventuele calamiteiten van de
instelling waar zij verantwoordelijkheid voor dragen.
Verantwoord besturen van een instelling waarin men zelf geen
uitvoerende taken heeft, wordt een specialisme. De synthese
kondigt zich aan: uitvoerders én bestuurders zijn allen
professionals op het eigen gebied en vanuit de eigen
kwaliteit.
79
Het is interessant dat er met deze cyclus geen antwoord is
gegeven op de uitgangsvraag hoe men een brug kan slaan tussen
bestuurders en medewerkers, maar dat de koevoet wel een
perspectief creëert om de vraag productief te benaderen. De
brug die men zoekt zou wel eens een bijproduct kunnen blijken
van ontwikkelingen die we signaleren en die we ook kunnen
stimuleren: de manier waarop professionals onder elkaar
gedragscodes ontwikkelen, elkaars territoria erkennen en de
zon in elkaars water laten schijnen. Voorwaarde is uiteraard
dat er van beide kanten sprake is van waargenomen
professionaliteit. Dit zal onder meer inhouden dat ook in
bestuurlijke gelederen de kwaliteit van functioneren zwaarder
zal gaan wegen en, tegelijk onvermijdelijk, dat bestuurders
van non-profitorganisaties financieel gehonoreerd dienen te
worden.
80
4
De blote hand (fenomenologische methode)
De koevoet is krachtig gereedschap; werken met dit tuig kan
verkeren in geweldpleging. Er is een anekdote over Hegel die
dit illustreert. De grote meester had dialectisch aangetoond
dat er niet meer en niet minder dan zeven planeten moesten
cirkelen om de zon. Zoveel waren er in die tijd ook bekend.
Maar nog tijdens Hegels leven werd een achtste planeet
ontdekt. Toen Hegel geconfronteerd werd met dit bezwaar tegen
zijn dialectisch systeem, verwees hij de opmerking
onverstoorbaar naar de prullenmand met de woorden: ‘Als de
feiten in tegenspraak zijn met mijn theorie, des te erger voor
de feiten.’
Ook voor de amateurdialecticus is zoiets als systeemdwang
merkbaar. Als je niet oplet, val je in je denken voor de
dialectische verleiding en wentel je je in de schijnbaar
eeuwige cycli, terwijl het contact met de eenvoudige concrete
werkelijkheid uit het beeld verdwijnt. (Als je niet oplet, zou
je ook zulke anekdotes op hun woord willen geloven. Hegel was
in werkelijkheid veel minder bot dan bovenstaand verhaal wil
doen geloven. De achtste planeet, Neptunus, werd pas in 1846
ontdekt en toen was Hegel al vijftien jaar dood. Het
historische verhaal is een stuk genuanceerder, maar de
strekking is te verdedigen.)
De dialectiek is via het gedachtegoed en de revolutionaire
actie van met name Marx en Lenin, en later ook Mao, een
fundament geworden van hele politiek-maatschappelijke regimes:
de communistische staten die in de twintigste eeuw het leven
van miljarden mensen uiterst grondig hebben gedomineerd. In
het kader van zo’n regime blijkt hoe de koevoet niet alleen
een passend instrument kan zijn om ergens beweging in te
krijgen, maar tevens een middel om ergens alle beweging úit te
slaan. Een denkbeeld dat ontstaat met het doel om de realiteit
81
dicht te naderen en de dynamiek daarvan zo goed mogelijk te
verstaan, kan zich ontpoppen tot een ideologie die zich
opwerpt als vervanger van de realiteit. Prachtige idealen over
een samenleving van vrije en gelijkwaardige mensen kunnen tot
totalitaire gruwelregimes leiden -- wat een treffend
dialectisch proces trouwens -- en het vrolijke denkgereedschap
van de dialectische drieslag kan aanleiding geven tot de
dictatuur van vijfjarenplannen die nergens op slaan, maar wel
hele volkeren onderdompelen in ellende. Ik bedoel maar: let
een beetje op aan wie u uw denkgereedschap uitleent.
Niet alleen in de dialectiek zit een zekere vlucht in de
theorie. Ook bij hamer-en-beitel hebben wij reeds gezien dat
men onder het mom van steeds dieper doordringen tot de kern
van de werkelijkheid, zover kan hakken dat men alle realiteit
is kwijtgeraakt.
Is dat niet wat er gebeurde met de schilder Piet Mondriaan,
de wezensdenker bij uitstek onder de beeldende kunstenaars? De
ontwikkeling van zijn werk en zijn bewaard gebleven teksten
tonen hoe hij, als een fundamenteel natuurkundige, steeds
essentiëler de kern van de afgebeelde werkelijkheid wilde
weergeven. Naarmate zijn werk voortschreed, werden zijn
uitdrukkingsmiddelen beperkter, totdat hij op een gegeven
moment alleen horizontale en verticale lijnen overhield,
alsmede een paar elementaire kleuren.
Het resultaat is (of moet men zeggen ‘lijkt voor de terzake
onkundige’?) puur abstract, niet anders dan het ontwerp voor
een decoratief behangpapiertje. Mensen gaan er nu in grote
drommen naar kijken, kennelijk gefascineerd. Wat is er zo
fascinerend aan? Natuurlijk niet waar die lijntjes precies
staan en welke kleuren er zijn toegepast. Met andere woorden:
alles wat aan het schilderij concreet te zien is, is banaal.
Maar juist dat fascineert: de toeschouwer ziet een idee (of
een projectie van een idee), staat oog in oog met het
resultaat van een opzienbarend artistiek project. Opzienbarend
82
omdat iedere concreetheid, iedere aansluiting op de
werkelijkheid uit deze beeldende kunst verdwenen lijkt...
terwijl het Mondriaan er juist om te doen was de werkelijkheid
op de staart te trappen en in het hart te raken.
In de wetenschappen is het al niet anders gesteld. Ook daar
zien we dat de volle werkelijkheid als het ware uit de
aandacht wegsijpelt, terwijl het theoretisch denken een almaar
hogere vlucht neemt. Je kunt tegenwoordig hoogleraar dierkunde
worden zonder dat je het onderscheid ziet tussen een lijster
en een merel. Maar als je geen ervaring hebt met het gebruik
van computermodellen, dan kun je het volgens mij wel schudden
voor zo’n baan.
Voor Edmund Husserl, smid van de fenomenologie, vormde juist
dit gegeven, dat theorieën hoe langer hoe meer de plaats
innemen van de dingen zelf, een grote bedreiging voor onze
cultuur. Want door het verlies van de werkelijkheid zullen wij
ook onszelf, onze menselijkheid verliezen, aldus Husserl in
zijn laatste hoofdwerk Die Krisis der europäischen
Wissenschaften in 1936, een paar jaren voor zijn dood. Het
credo van Husserl luidde: terug naar de dingen zelf! Dat is
natuurlijk niet te versmaden, maar hoe doet men dat? Husserl
was stevig geworteld in de kantiaanse filosofie. De
fenomenologie leidt de aandacht dan ook in eerste instantie
naar binnen toe: naar het subject, met name naar het
bewustzijn van het subject. Wat wij werkelijkheid noemen is in
ieder geval iets wat daar, in ons bewustzijn, vorm heeft
gekregen. Maar daar in ons bewustzijn eindigt de reis niet:
kenmerkend voor bewustzijn is immers dat het per definitie
doorverwijst. Bewustzijn houdt steeds gerichtheid op een
object in. Het bewustzijn vormt met andere woorden een opening
tot het object zoals dat werkelijk in onze ervaring is. Daarom
is de blote hand een passende metafoor. Voor je hakt, beitelt,
zaagt of boort in het materiaal moet je het van nabij leren
kennen. Gevoel voor het materiaal maakt dat je niet tegen maar
83
mét materiaal kunt werken.
SB O
De dingen geven zich bloot aan de onbevangen geest. Het is
dus daar, in het maximaal sensitieve bewustzijn (B), dat men
de dingen zal aantreffen op een wijze waarop ze minimaal
besmet zijn door dat usurperende mede-ding: de mens. De
overtuiging dat dit ooit onversneden zal lukken, zouden we de
fenomenologische ideologie kunnen noemen. In welke mate
Husserl deze ideologie zelf aanhing, is niet zo duidelijk.
Waar hij spreekt van Wesensschau als uiteindelijke ambitie van
zijn filosofie, lijkt hij zich als ideoloog bloot te geven,
doch specialisten zijn het niet eens over de precieze
betekenis daarvan. Los van ideologie, als fundamenteel
denkgereedschap, is de crux van de fenomenologie, van ‘de
blote hand’, dat dit vaak een vruchtbaar perspectief vormt op
intentionele relaties omdat het zoveel nadruk legt op de
noodzakelijke ontvankelijkheid van de zijde van het subject.
Husserl was geen naïef realist. Het moge duidelijk zijn dat
het bewustzijn zich niet in eender welke toestand, als
vanzelf, open stelt voor de dingen zoals ze werkelijk zijn.
Husserl was evenmin een metafysisch realist, oftewel een
wezensdenker in de trant van Plato en Aristoteles. Zijn
kritiek op het naïef realisme is namelijk niet dat het zich al
te kritiekloos laat leiden door al te onbewuste theorieën. Men
kan heden ten dage in onze cultuur haast geen waarnemer vinden
die er niet van overtuigd is dat hij vierkante tafels kan
zien, synthetische stoffen kan voelen, muzikale akkoorden kan
horen, H2S kan ruiken, enzovoort. Onze directe omgang met de
wereld is bedolven onder theoretische concepten, onze
belevingswereld gaat gebukt onder een nauwelijks bewust en
derhalve onkritisch toegepast firmament van denkramen,
vooroordelen en received views. Een sluier van aannames
84
bevindt zich tussen onze spontane ervaring en de
werkelijkheid. We kunnen de werkelijkheid zelf alleen bereiken
door ons bewust te worden van de sluier en die zorgvuldig te
verwijderen. Dit gaat ons, theoretisch bezwangerde mensen,
niet gemakkelijk af: methode en training zijn daartoe vereist.
RECEPTUUR
Edmund Husserl was een vrij hermetisch denker,
oorspronkelijk een wiskundige, met een gecompliceerde
ontwikkelingsgang. Voor de onbevangen waarnemer is de
filosofie van Husserl een levende contradictie: naar de inhoud
beoordeeld is zijn werk een pleidooi voor een onbezoedelde
omgang met de dingen, maar naar de vorm staat het in een zeer
intellectualistische Duitse traditie van filosoferen. Wij gaan
geheel voorbij aan de ingewikkeldheden van de filosofie van de
historische Husserl. Naar analogie van het boeddhisme zouden
we een onderscheid kunnen maken tussen het kleine en het grote
voertuig. Het grote voertuig is de leer zoals die uitgelegd
moet worden aan specialisten; de eenvoudigen van geest kunnen
met minder toe. Het grote voertuig van de fenomenologie is het
precisie-instrument in de hand van Husserl en zijn leerlingen,
dat voortdurend calibratie behoeft en nauwelijks een vreemde
hand verdraagt. Het kleine voertuig selecteert uit de vracht
van het grote slechts een viertal regels die bij elkaar ook
volgens Husserl de kern van de methode raken. (‘Fenomenologie’
-- letterlijk: leer van de verschijnselen -- is een woord dat
men in diverse combinaties kan tegenkomen. In de negentiende
eeuw werd bijvoorbeeld vaak van ‘fenomenologische warmteleer’
gesproken. In die combinatie betekent ‘fenomenologisch’ niets
anders dan beschrijvend. Dát voertuig is echt te klein om nog
van fundamenteel denkgereedschap te spreken. Hier heeft
fenomenologie meer om het lijf.) Er is met betrekking tot
fenomenologie ook zoiets als een medium voertuig in de handel.
85
Daar heeft de Amerikaanse fenomenoloog Herbert Spiegelberg
voor gezorgd in een tweedelig overzichtswerk The
Phenomenological Movement (1960). De lezer die specialist wil
worden, kan ik in eerste instantie daarnaar verwijzen.
Ik stel voor om het recept van de fenomenologische methode
(het kleine voertuig!) te behandelen naar aanleiding van de
volgende vraag: ‘Is de natuur alles wat leeft?’ Ik moet
bekennen dat ik deze vraag nogal vreemd vond toen ik haar voor
het eerst hoorde. De vraagsteller bleek ook niet in staat om
de vraag met het gebruik van meer woorden voor mij
inzichtelijk te maken. Mijn probleem was dat ik meende al
sedert de kleuterschool het antwoord onmiddellijk te kunnen
geven, namelijk: ‘Natuurlijk niet, je hebt twee soorten
natuur: de levende en de dode.’ Ervaring heeft mij geleerd dat
men geen enkele volwassene een plezier doet met die
kleuterwijsheden, dus ik hield mijn mond en piekerde over de
vraag: Hoe zouden we deze kwestie, waarvan ik de strekking
zelfs niet begrijp, toch productief kunnen maken? De blote
hand bleek een opening te kunnen vinden.
Eerste stap: geen theorie, probeer niet te verklaren
De eerste aanbeveling van de blote hand is niet veel anders
dan die van de winkelhaak (‘geef geen antwoord’). Het is een
aansporing tot reflectie: de aandacht gaat van de vraag naar
de steller van de vraag, van het object naar het subject. De
blote hand verlangt bovendien belevingsmateriaal dat zich
leent voor beschrijving. Dit is de manier waarop de blote hand
een vraagstelling met beide voeten op de grond plaatst: men is
genoodzaakt om zich af te vragen wat men aan de vraag beleeft.
Vaak zijn vragen zo abstract of theoretisch geformuleerd dat
beleving niet in het geding lijkt en het geven van een
beschrijving derhalve ondoenlijk. Voorbeeld: ‘Wat is respect?’
De blote hand kan met zo’n formulering niet uit de voeten. Het
eerste wat in zo’n geval moet gebeuren is een concreet, te
86
beleven voorbeeld kiezen waarin sprake is van respect en dit
voorbeeld -- althans: die beleving -- in geuren en kleuren te
beschrijven. Nog een voorbeeld: ‘Hoe kan ik als directeur van
een bedrijf loyaliteit van medewerkers genereren in een krappe
arbeidsmarkt?’ Ook hier is het probleem hoe deze vraag te
brengen tot een ‘beleefbaar’ concreet geval.
De blote hand zou vervolgens meer inzicht kunnen bieden in
de kwaliteiten die bepalend zijn voor loyaliteit van
medewerkers, maar een rechtstreeks antwoord op de hoe-vraag
ligt niet op de weg van de fenomenoloog. Laatste voorbeeld:
‘Waarom is er leven?’ Als dit nadrukkelijk een vraag is naar
de verklaring voor het leven, dan is die aan de blote hand
slecht geadresseerd. De strekking van dit gereedschap is
immers om via een beschrijving van concrete tekenen van leven
iets meer van het fenomeen leven als zodanig te begrijpen.
Maar men mag niet verwachten dat die inzichten bij elkaar
zullen optellen tot zoiets als een verklaring voor het leven.
Naar aanleiding van de vraag of de natuur alles is wat
leeft, kon ik gebruik maken van materiaal dat toevallig binnen
handbereik was. (Ik vertel dit nu alsof het een logische keuze
was. In feite was het, gegeven mijn onbegrip ten aanzien van
de vraagstelling, een gok die achteraf een goede greep bleek
te zijn. De keren dat ik verkeerd grijp, vergeet ik gewoonlijk
vrij snel.) Aan de ene kant had ik een typisch bloemstukje,
zorgvuldig samengesteld uit echte plantjes en bloemen. Je ziet
ze wel meer in conferentiezalen of op restauranttafels. Aan de
andere kant had ik een apart gevormde steen, die ik ooit op
het Franse eiland Oléron had gevonden en die sindsdien op mijn
werktafel ligt.
Voor ons theoretisch geschoold verstand is de kwestie klip
en klaar: het bloemstukje is een en al leven: plantencellen in
volle activiteit. De steen daarentegen is een brok kalk, zo
dood als een pier, gevormd door de microscopische skeletjes
van plankton dat miljoenen jaren geleden afstierf en naar de
87
bodem van de zee zonk. Het buitenste laagje van de steen zal
nog wel door allerhande micro-organismen bevolkt worden, maar
die reken ik gemakshalve niet tot de steen.
Tot zover de theorie. De blote hand noopt ons die geheel los
te laten en ons te beperken tot een onbevangen beschrijving
van de wijze waarop de twee objecten zich aan ons openbaren.
Tweede stap: beschrijf belevingswaarde, varieer
gezichtspunten en zintuigen
Dit is geen stap die in de tijd volgt op de beschrijving,
maar meer een tip die kan helpen om tot een sprekende
beschrijving van het object in kwestie te komen. We worden
eraan herinnerd dat wij vaak zulke gebrekkige waarnemers zijn
-- waarom zouden we ook goed uit onze doppen kijken als we al
wéten hoe het zit? Vooreerst gebruiken we bij onze contacten
met de werkelijkheid slechts een beperkte selectie van de
middelen die de natuur ons ter beschikking heeft gesteld.
Velen zijn visueel ingesteld, leunen overwegend op wat de ogen
hun vertellen. Te midden van alle visuele informatie die we
binnenkrijgen, worden we dan nog eens in het bijzonder
getroffen door betekenisdragers. Dit wordt geïllustreerd door
het zogenaamde Stroopeffect (vernoemd naar een Duitse
psycholoog): aan welke kant van de rechthoek is het volgende
woord gedrukt?
links
Schrijft u zelf eens ‘groen’ met een rode stift en probeer
het effect uit op een argeloze kennis. Op die manier werkt het
beter, maar ik wilde u met kleurendruk in dit boek niet op
kosten jagen. Het effect maakt op zijn manier nog eens
duidelijk hoezeer we ons laten leiden door aangeleerde
reactiepatronen, soms ten koste van de werkelijkheid zelf.
88
Voorts is het opmerkelijk hoe vaak we genoegen nemen met één
oogopslag. Dat zit ook in ons taalgebruik verankerd: we mogen
zeggen dat we iets gezien hebben wanneer we slechts één kant
hebben waargenomen. Dankzij dit gegeven is zoiets als
realistisch toneel mogelijk. Men slaagt erin een publiek te
verpletteren onder een zogenaamde werkelijkheid, terwijl men
die toch consequent slechts vanuit (letterlijk) één en
hetzelfde perspectief heeft getoond.
Dankzij ditzelfde gegeven maken we op net zo
vanzelfsprekende wijze gebruik van voorkanten, zijkanten en
achterkanten van dingen, waarbij zij- en achterkanten trouwens
al meteen een aparte waardering meekrijgen. Dankzij ditzelfde
gegeven kijken wij trouwens naar de fysieke verschijning van
mensen en dieren zoals we doen. Bijna alle karakteristieke en
interessant bevonden trekken van een mens bevinden zich (voor
de medemens) aan één kant, namelijk de kant waar ook de navel
te vinden is. De enige uitzondering schijnen de billen te
vormen, bij beide seksen trouwens. Maar ik begeef mij nu
duidelijk op terrein waar ik geen verstand van heb. (Ziet u
wel: van de achterkant der dingen kan men zich kennelijk
veroorloven geen verstand te hebben.)
Stel dat wij mensen door een biologisch toeval zouden
beschikken over een oog op onze rug. Leerzaam gedachte-
experiment om eens na te gaan wat dit eenvoudige gegeven voor
verschil zou maken: fysiologisch, sportief, artistiek,
politiek, seksueel, psychologisch, crimineel, kortom op ieder
domein van het leven dat men maar bedenken kan.
De werkelijk deskundige waarnemer van het menselijk lichaam,
bijvoorbeeld de sporttrainer, choreograaf, fysiotherapeut,
portretschilder, weet hoezeer meerdere alternatieve
gezichtspunten van belang zijn. Dat is ook de boodschap van de
fenomenoloog, uitgebreid tot alle voorwerpen van onze
waarneming: kijk vanuit vele verschillende richtingen, want
alleen zo kun je hopen het object enigszins recht te doen.
89
En dan zijn we alleen nog maar de ogen de kost aan het
geven. Het gehoor is een ander populair zintuig, ook bij velen
dominant. En hier doet zich een vergelijkbaar betekeniseffect
voor als in het visuele veld: wij hebben in het bijzonder
goede oren voor geluiden die een speciale betekenis voor ons
bezitten. Op auditief terrein is het zogenaamde cocktail party
effect bekend: in een situatie waarin velen door elkaar heen
praten, hoeft er ergens maar iemand jouw naam uit te spreken
en je bent plots met al je aandacht bij dié conversatie.
Met oog en oor hebben we het voor de meeste ‘gezonde’
waarnemers wel gehad, of er moest iets uitzonderlijks of
alarmerends aan de hand zijn, zoals iets wat ongemeen stinkt,
gemeen prikt of heel bitter smaakt. De eenvoudige uitnodiging
om in het contact met de omgeving aandacht te schenken aan
andere zintuiglijke prikkels dan visuele of auditieve, kan al
voor verrassingen zorgen. Het is ook wel een beetje eng, vaak,
want oog en oor zijn als dominante zintuigen tevens de meest
afstandelijke.
De neus is een ambivalent zintuig, wat dat betreft.
Enerzijds werkt hij op grote afstand, anderzijds lijkt hij
juist in intieme omstandigheden van dominante betekenis te
zijn. En in de gevoeligheid voor geurstoffen die over grote
afstanden seksuele uitnodigingen en intenties overbrengen,
blijken een- en anderzijds dicht bij elkaar te komen. Zouden
mensen, net als bijvoorbeeld nachtvlinders, beschikken over
dergelijke stoffen en gevoeligheden?
Feit is dat zintuiglijke informatie die wij nauwelijks
bewust gebruiken, onbewust wel degelijk van grote invloed
blijkt te kunnen zijn. Een grotendeels open vraag is in
hoeverre wij onze zintuiglijke vermogens zouden kunnen
bijscholen. Een fenomeen als brailleschrift suggereert grote
mogelijkheden: voor de ziende is het haast onvoorstelbaar dat
hij deze tactiele signalen ooit als communicatie zou kunnen
gebruiken. Denk ook aan personen die honderden wijnen uit
90
elkaar leren houden, terwijl de eenvoudige consument vooral de
vorm van de fles als houvast moet hanteren.
De twee objecten die ik had aangesleept naar aanleiding van
de merkwaardige vraag over het leven en de natuur, boden
uiteenlopende ervaringsmogelijkheden. Een bloemstukje neem je
vast bij de pot. Elke andere manier van vasthouden is
eigenlijk desastreus. Je kunt de blaadjes bevoelen en het is
wel aardig om het gevoel van de verschillende soorten blaadjes
in zo’n stukje met elkaar te vergelijken. Het spectrum gaat
van fluwelig tot hard en glad. Je hoort aan een bloemstuk
nogal voorspelbaar geritsel als je het beroert, maar verder
helemaal niets. De geur van het bloemstukje blijkt erg
doordringend te zijn als je met je neus eenmaal dichtbij bent
gekomen. De weeë geur is niet specifiek aan verschillende
samenstellende delen van het stukje gekoppeld. Het lijkt meer
een geurtapijt over het geheel, van dezelfde artificiële
kwaliteit als wat je tegemoet komt waaien in veel
bloemenwinkels. Misschien ten onrechte, maar de associatie die
nu in me opkomt is die van een spuitbus met veel seringen-
essence. De neiging om van een bloemstukje te proeven, is in
het geheel niet aanwezig.
De steen van Oléron nodigt evenmin uit tot smaakervaringen.
Enige geur blijkt die steen ook vreemd te zijn, hoewel
misschien in de verte de geur van de zee nog enigszins
merkbaar is. Op het punt van aanvoelen kent het Nederlands
dankzij Rudy Kousbroek de aaibaarheidsfactor. Welnu: de steen
scoort voor een stuk steen ongelofelijk hoog op die schaal.
Niet alleen omdat hij overal afgerond is en goed in de hand
ligt, maar ook omdat hij als het ware een ideaal gewicht
heeft: hij wijst door zijn massa behoorlijk naar beneden, maar
is toch met één hand nog redelijk makkelijk te manipuleren.
Het is heel aardig om de steen eens van alle kanten te
bekijken, want vanuit ieder nieuw perspectief laat hij weer
nieuwe vormen zien en geeft hij nieuwe informatie prijs.
91
Symmetrie is er niet aan te ontdekken; de voorspelbaarheid van
het object is gering. Het bloemstukje is evenmin symmetrisch
in geometrisch opzicht en toch is de voorspelbaarheid groot.
Aan alle kanten voldoet het ding aan de verwachtingen.
Derde stap: ervaar het algemene in het bijzondere
Zonder deze vingerwijzing zou het gereedschap van de blote
hand geen denkgereedschap zijn. Het gaat ons in het denken
immers altijd om meer dan om contact met het puur individuele,
louter concrete. We willen begrijpen, inzien, verstaan. Dat
houdt in dat we boven het puur concrete en individuele -- dít
bloemstuk, déze steen die ik in mijn rugzak meezeulde -- een
perspectief innemen van waaruit we iets zien wat ook geldt
voor althans sommige andere bloemstukken en voor sommige
andere stenen die op het strand van Oléron of zelfs elders te
vinden zijn. De mate waarin inzichten die gewonnen worden
vanuit het ene concrete voorbeeld, meer algemeen gelden, is
niet bij voorbaat uit te lijnen.
Voorbeeld. De fenomenoloog en existentialist Sartre,
leerling van Husserl, heeft eens een beschrijving gegeven van
wat er ’s morgens in een parkje in Parijs kan gebeuren wanneer
iemand daar genoeglijk op een bankje om zich heen zit te
kijken. Hij ziet de bomen, de paden, de vogels, hoort hun
gekwetter, voelt de eerste warmte van de ochtendzon. Alles
lijkt zoals het hoort, vredig en rustig. Eenvoudig. De
filosoof zou daar een subject te midden van de objecten
beschrijven.
Plots wordt de vrede verstoord. Een ander persoon, kennelijk
ook een ochtendmens, betreedt het parkje. Voor subject nummer
één, zittend op de bank, is er iets van betekenis veranderd,
want in zijn blikveld bevindt zich nu een object dat
terugkijkt. Hij is niet langer ‘het’ subject te midden van de
objecten. Hij is nu naast subject ook object geworden van een
subject, voorwerp van een macht die hij niet onder controle
92
heeft, speelbal van iemand die over hem kan denken wat hij
wil.
De vraag is nu: hoe ver strekt de boodschap van het verhaal?
Het is voor eenieder duidelijk dat dit niets te maken heeft
met het specifieke parkje of zelfs met Parijs. Ook de leeftijd
en het geslacht van de hoofdrolspelers lijkt van geen enkel
belang. Voor velen is dit verhaal informatief en inzichtelijk
met betrekking tot het menselijke samenleven, punt. Anderen
wijzen met enig genoegen op het feit dat er nooit een filosoof
is geweest die zo scheel keek als Sartre; laat niet aan deze
filosoof een fenomenologie over van de blik! Stel je voor hoe
weldadig het juist kan zijn om rond de klok van vijf -- Paris
s’éveille -- nog een levende ziel dat godvergeten parkje te
zien betreden. Je voelt je eindelijk als subject erkend tussen
al dat indistinct gekwetter en geklater en te midden van al
dat stom botanisch vertoon. Heerlijk! Eens kijken of we een
praatje zouden kunnen maken...
Zijn er dan zeer tegenstrijdige algemene inzichten uit het
ene bijzondere te halen? Ja en nee. Het bijzondere dat de
fenomenoloog bedoelt is het persóónlijk bijzondere, datgene
wat zich aan déze persoon openbaart. Het is de opgave van die
persoon om het ondubbelzinnige algemene inzicht in zijn
persoonlijke ervaring te achterhalen. Dit is geen
irrationalisme en het is ook niet per se een subjectivisme.
Belevingskwaliteit is in zekere mate te communiceren met
anderen. Over smaak valt te twisten, zeker als die smaak heel
expliciet gemaakt is.
In ons voorbeeld figureerden twee objecten, die bijna
vanzelf elkaars tegenpolen bleken te zijn. Dit is op zich al
een opmerkelijk ervaringsgegeven, zeker omdat die ervaring
flagrant indruist tegen de theoretische kennis. Voor vrijwel
iedereen sprak namelijk de steen die letterlijk dood is, veel
meer van levende natuur dan het bloemstukje. Significant
detail (het algemene in het bijzondere) was, van de kant van
93
het bloemstukje, de symmetrische manier waarop de
bloemdragende plantjes in het potje geschikt waren. Dit was
één van de elementen die de indruk versterkten dat het hier om
een door mensenhand geschapen ding ging, geheel in
overeenstemming met de vormvereisten van de mode van dat
seizoen, als het goed is. Van de kant van de steen is een wel
zeer markant detail dat allerlei kiezels en schelpjes vast
zijn komen te zitten in zijn gaten. Een zichtbare tragedie: de
weekdieren in kwestie konden ervan uitgaan dat ze een aardig
beschermd plekje selecteerden, maar de veiligheid en
geborgenheid betekende mettertijd ook het einde aan de groei
en daarmee hun dood. Die tragische geschiedenis is versteende
realiteit gebleven.
Vierde stap: breng de belevingskwaliteit tot uitdrukking
Met de blote hand komen we niet tot een ‘objectieve’
beschrijving in de gebruikelijke zin des woords. Wij cijferen
ons als subject niet weg, stellen ons niet onpartijdig op. De
bedoeling is allerminst het object te ontdoen van de
kwaliteiten die het ontvangt in zijn relatie met een subject.
Vanuit fenomenologisch gezichtspunt wordt het object immers
‘ont-dekt’, getoond, in een intentionele relatie met een
subject. Uit de overtuigingskracht van sommige gedichten
blijkt al dat beschrijvingen met de blote hand niet puur
subjectief zijn. In het voorbeeld van het bloemstuk en de
steen vertoonden de belevingskwaliteiten van verschillende
personen grote overeenkomsten.
Een antwoord op de uitgangsvraag – ‘Is de natuur alles wat
leeft?’ -- komt dan binnen handbereik. Natuur wordt sterk
geassocieerd met het ruwe, niet door mensenhand bepaalde. Het
leven is natuur tot op het punt waar het ons meer gemáákt dan
vanzelf gegroeid voorkomt. Dan wordt leven in de sfeer van
cultuur getrokken en krijgt het heel andere ladingen. Gegeven
deze belevingskwaliteit is niet moeilijk te begrijpen waarom
94
zovele consumenten moeite hebben met genetisch gemanipuleerde
voeding, ook waar die vanuit het perspectief van de
theoreticus op geen enkele objectieve wijze te onderscheiden
is van voedingsmiddelen die vanuit de niet-gemanipuleerde
natuur op ons bord komen.
Men mag van de blote hand een invoelend begrijpen
verwachten. Toepassing van de methode ligt dan ook voor de
hand waar vragen bestudeerd worden over het gedrag van mensen
en dieren, waar het object met andere woorden zelf ook subject
is, zich gedraagt op grond van belevingskwaliteiten. De
fenomenoloog beschrijft dan zo ontvankelijk mogelijk de eigen
leefwereld van bijvoorbeeld de psychiatrische patiënt, de
westerse consument, de vlieg, de smid in de Kapsiki-stam in
Afrika, de schele man in het park, en beoogt daarmee het
gedrag van het object van onderzoek begrijpelijk te maken. Dit
is uiteraard iets anders dan het leveren van theoretische
verklaringen waarmee het gedrag van een object teruggevoerd
wordt tot algemene beginselen.
ILLUSTRATIES
Frans stokbrood
De meest overtuigende fenomenologen vindt men in de
literatuur -- het uitdrukken van belevingskwaliteit is immers
haar handelsmerk. Ik citeer een klein en onschuldig voorbeeld
van Francis Ponge uit zijn bundel Namens de dingen (in de
vertaling van Piet Meeuse verschenen bij De Bezige Bij in
1990):
[t2]’Het oppervlak van het brood is wonderbaarlijk, in de
eerste plaats vanwege die bijna panoramische aanblik die het
biedt: alsof je binnen handbereik de beschikking had over de
Alpen, het Taurusgebergte of de ketens van de Andes.
95
Zo werd dus een amorfe massa, bewogen door oprispingen,
voor ons in de stellaire oven geschoven, waar zij zich,
verhardend, heeft gevormd tot valleien, bergkammen,
golvingen, kloven,… En al die vlakken, sindsdien zo precies
gearticuleerd, die dunne tegeltjes waarover het licht met
toewijding zijn gloed legt -- zonder de weerzinwekkende
weekheid die eronder schuilt een blik waardig te keuren.
De laffe en koude ondergrond die het kruim wordt genoemd
heeft net zo’n weefsel als sponzen: bladeren of bloemen zijn
daar als Siamese tweelingen met al hun ellebogen tegelijk
aan elkaar gegroeid. Terwijl het brood uitdroogt verwelken
en krimpen die bloemen: ze laten elkaar dan los, en de massa
wordt er bros van...
Maar genoeg, laten we het breken: want het brood moet in
onze mond niet zozeer iets eerbiedwaardigs als wel iets
eetbaars zijn.’
[t1]Deze fenomenologische oefening is voor zover mij bekend
niet bedoeld als antwoord op een vraag, maar legt treffend de
vinger op enkele karakteristieken van het traditionele Franse
stokbrood, met zijn contrasterende buiten- en binnenkant en
zijn ouderwets snelle verouderingsproces. Misschien zou de
beschrijving wel iets kunnen bijdragen tot een beter begrip
van de afnemende populariteit van de traditionele baguette in
Frankrijk. Afgezien daarvan is het interessant om de vrije
oefening van Ponge eens naast de vier methodische regels van
de blote hand te leggen.
[t2]- Van theoretische beschouwingen heeft de schrijver zich
duidelijk onthouden. Aan de andere kant heeft hij niet
getracht om alles wat hij van het object meent te weten,
bijvoorbeeld dat het in een oven gebakken is, buiten de
haakjes van de aandacht te plaatsen.
96
- Ponge heeft vooral zijn ogen de kost gegeven en niet erg
bewust andere zintuigen ingeschakeld. Woorden als ‘bros’ en
‘week’ verwijzen naar haptische belevingskwaliteiten.
Merkwaardig is dat reuk en smaak geheel ontbreken. Of wellicht
was dit nou precies een stimulans voor de onbevangen blik:
vergeet even dat dit ding gemaakt is om op te eten.
- Aandacht voor het detail is in ruime mate aanwezig. Het
algemene waar de details voor spreken, is niet heel expliciet
gemaakt, maar het lijkt me de complexiteit en interne
tegenstrijdigheid van het object in kwestie te zijn. Nog
algemener poogde Ponge met zijn blote hand bij te dragen aan
aandacht en respect van mensen voor zogenaamd gewone dingen.
- De manier waarop de belevingskwaliteit uitgedrukt wordt is
heel sprekend, mede door het gebruik van vrij overspannen
metaforen en vergelijkingen. Een fenomenologische analyse kan
in andere contexten uiteraard tot doel hebben om tot
nuchterder beschrijvingen te leiden.
[t1]De blote hand brengt het spreken en denken als het ware
weer dichter bij de wortels. Symbolisch taalgebruik is vaak
nog vrij letterlijk terug te voeren op lichamelijke beleving.
Psychologen spreken in dit verband over belichaamde kennis
(vakterm: embodied cognition).
Een eenvoudig experiment: we spreken soms van een warm
gevoel hebben bij iemand of iets. Dat is meer dan een
metafoor. Proefpersonen kregen in de lift, op weg naar een of
ander proefje, het verzoek van de proefleider of ze even zijn
bekertje wilden vasthouden. De personen die een warm bekertje
in handen hadden gehad, gaven later een beduidend positievere
evaluatie van hun ervaring met de proef dan de personen die
een koud bekertje in handen kregen.
Een hilarisch experiment is wel dit. Aan twee groepen
proefpersonen werd gevraagd een voorval te beschrijven waarin
ze respectievelijk ethisch dan wel onethisch handelden. Na
97
afloop konden ze bij wijze van presentje kiezen tussen een
handenreinigingsdoekje en een potlood. Toen bleek dat ook
zoiets als vuile handen maken meer is dan een conceptuele
metafoor, want van de ‘onethische groep’ koos driekwart het
doekje terwijl de ‘ethische groep’ in meerderheid opteerde
voor het potlood.
Werkdruk
In een verpleeghuis te Bommerskonte was al sprake van hoge
werkdruk, toen als klap op de vuurpijl de achtendertigurige
werkweek van het personeel werd teruggebracht tot zesendertig
uur. Het managementteam zat met de handen in het haar. Men
wilde het aantal uit te voeren taken niet kleiner maken, omdat
daarmee de kwaliteit van zorg in het gedrang zou komen, maar
wat moest men dan wel?
Een slimme adviseur werd erbij gehaald. Tijdens zijn
gesprekken met het managementteam viel het hem op dat die
gesprekken gonsden van ‘werkdruk’. Dat begrip was een soort
mantra geworden, het werd gebruikt als stoplap en gedefinieerd
als een theoretisch concept, een eigenschap van dienstroosters
en formatieplaatsen. In de termen waarin het probleem gesteld
werd, was het in principe onoplosbaar. Men kan niet méér doen
in minder tijd zonder toename van de werkdruk zoals men het
begrip definieerde. Dit frustreerde de leden van het team
zeer.
De adviseur zocht naar een weg uit de blokkade. Hij
probeerde in zaken van werkdruk aan de leden van het team de
blote hand terug te geven, de onbevangenheid die nodig is om
met problemen vruchtbaar om te gaan. ‘Als werkdruk met zijn
theoretische betekenis niet bestreden kan worden, probeer dan
eens terug te gaan naar werkdruk als belevingskwaliteit; geef
het begrip eens terug aan de zintuigen,’ zo was zijn idee. Het
kostte hem nogal wat spraakwater, maar uiteindelijk kreeg de
slimme adviseur al de leden van het team mee op een zintocht
98
door het verpleeghuis. Hun opdracht was om door middel van de
vijf klassieke zintuigen werkdruk opnieuw te ontdekken: wat
zie, hoor, proef, ruik en voel ik hier van werkdruk?
Het managementteam deed op die manier een aantal
ontdekkingen, bijvoorbeeld dat werkdruk plakkerig is:
deurkrukken, tafeloppervlakken en stoelzittingen wilden nog
wel eens aan je hand blijven kleven en dit bleek een
getuigenis van werkdruk, want er kon niet zo vaak
schoongemaakt te worden als wenselijk zou zijn geweest. Hoe
was dan toch die plakkerigheid van het verpleeghuis te
beïnvloeden? Deze vraagstelling raakte werkdruk als
belevingskwaliteit in de kern, uiteraard zonder dat daarmee de
problematiek van een tekort aan formatieplaatsen verholpen
werd. Het was de adviseur gelukt om met de blote hand een
gestold, theoretisch en onoplosbaar probleem om te vormen tot
een vloeibaar, concreet thema waaraan gewerkt kon worden.
99
5
De decoupeerzaag (analytische methode)
Het is wonderlijk hoezeer de fenomenologische en de
analytische methode structureel, als strategieën van aandacht,
op elkaar lijken, terwijl er lange tijd een oceaan van
onbegrip heeft gelegen tussen de respectievelijke filosofische
tradities. Beide concentreren zich, als erfgenamen van Kant,
op het object via analyse van het subject. Maar waar de
fenomenologie het subject bij wijze van spreken van de
linkerkant benadert en het bewustzijn, de belevingswereld
schouwt, daar scheert de analytische filosoof aan de
rechterkant langs en concentreert zich op de taal.
TS O
In de analytische filosofie zijn twee momenten te
onderscheiden en het opmerkelijke is dat één geniale man,
Ludwig Wittgenstein, een hoofdrol heeft gespeeld in beide. Als
jongeman, ook wel ‘Wittgenstein I’ genoemd, was hij een
voorname inspiratiebron voor het logisch positivisme; als
rijpere filosoof, de tweede Wittgenstein, was hij grondlegger
van de analytische filosofie in strikte zin, die men ook wel
de filosofie van de gewone taal noemt. Met het tweede moment
kwam eigenlijk pas een nieuw fundamenteel denkgereedschap
tevoorschijn; in het logisch positivisme was de analyse nog
ondergeschikt aan een vorm van wezensdenken.
Voor dat wezensdenken is er slechts één correcte manier van
denken en spreken, namelijk zo dat dit denken en spreken de
werkelijkheid spiegelt. Nou hadden logische positivisten Kant
gelezen, dus ze pretendeerden niet dat we een directe toegang
hebben tot die werkelijkheid. Wel waren ze onder de indruk
gekomen van de successen van de natuurwetenschappen, in het
bijzonder van de fysica. Daar trof men een uiterst betrouwbare
100
werkwijze aan, die een overtuigend beeld van de werkelijkheid
bereikte door uit te gaan van elementaire data en deze
vervolgens strikt logisch te combineren tot theorieën. Er zou
dus een logisch dwingende weg leiden van uitspraken in de
trant van ‘Ik zie het wijzertje op meetapparaat X tussen 6 en
7 staan’ naar een uitspraak als ‘De Big Bang deed zich met 99%
waarschijnlijkheid voor in het jaar 3.706.381.254 voor
Christus’. Dat logisch-positivistische beeld bij wat de
natuurkundige doet, kon men evenwel niet concreet invullen.
Men stuitte op diverse moeilijkheden, waar we overigens veel
van geleerd hebben over de manier waarop wetenschap wél werkt.
Wittgenstein II zag in dat de problemen al begonnen bij de
veronderstelling dat een zin, zoals die met het wijzertje van
het meetapparaat, betekenis ontleent aan een spiegelrelatie
met een ‘elementair feit’ zoals het uitslaan van een wijzertje
in een laboratorium. Niemand heeft ooit woorden of uitspraken
betekenis gegeven door die vast te knopen aan dingen of aan
feiten.
Maar hoe heeft taal dan wel betekenis, als het niet is bij
de gratie van de verwijzing van talige elementen, zoals
woorden, naar brokken werkelijkheid, zoals dingen? Stel je
voor dat twee personen zitten te schaken. Een derde die dit
spel nooit gezien heeft, komt erbij en informeert waar men mee
bezig is. De schakers leggen uit dat het spel ‘schaken’ heet,
dat het een oud bordspel is, dat computers het tegenwoordig
ook al heel goed kunnen, enzovoort. De toeschouwer raakt
gefascineerd; hij wijst een pion aan en vraagt wat dat is. Hij
krijgt te horen dat het stuk ‘pion’ heet en dat je er in de
regel één vakje vooruit mee kunt zetten, twee bij de eerste
beweging, dat je er diagonaal een ander stuk mee kunt slaan...
Die uitleg bevredigt de toeschouwer niet. Hij merkt op dat
hij nog niet toe was aan de vraag wat je met een pionnetje
allemaal doen kan, want hij wilde eerst weten wat een
pionnetje eigenlijk ís. Met die vraag brengt hij de schakers
101
in verlegenheid, want zij kunnen niets bedenken wat een pion
‘eigenlijk is’. De toeschouwer dringt aan: ‘Het zal toch geen
toeval zijn dat er een rond knopje op zit?’ -- ‘Tja, eigenlijk
wel: sommige schaakspellen hebben pionnen met een heel andere
vorm.’ -- ‘Het zal toch niet voor niets van hout gemaakt
zijn?’ -- ‘Helaas, er zijn ook veel stenen schaakstukken. Dus
het materiaal heeft niets te betekenen. Als je een pion
kwijtraakt, kun je net zo goed met een blokje kaas schuiven en
dat een pion noemen.’ De betekenis van ‘pion’ gaat helemaal op
in de gebruiksregels voor het stuk. Als je precies weet wat je
met een pion kunt doen en wat niet, dan heb je de betekenis
van ‘pion’ helemaal te pakken.
Wat geldt voor de pion van een schaakspel, is van toepassing
op alles wat betekenis heeft en in het bijzonder op
taalhandelingen. De betekenis van een woord is het gebruik dat
ervan gemaakt wordt in de taal, dat is de kern van de
betekenistheorie van Wittgenstein II en daarmee tevens van het
denkgereedschap dat we decoupeerzaag noemen. Geconfronteerd
met een vraag, wijst de analytische methode ons vooreerst op
het gegeven dat een vraag of een probleemstelling een
taalfragment is en dat we de betekenis ervan expliciet aan de
orde moeten stellen. Die betekenis kunnen we vinden in de
praktijk van taalgebruikers onder elkaar.
Maar pas op: we moeten kieskeurig zijn! Communicatie tussen
taalgebruikers is immers niet altijd even effectief. Die
omstandigheden waarin taalgebruikers elkaar niet blijken te
begrijpen, zijn geen geschikte vindplaatsen voor betekenis.
Analytisch denken is scheidend denken: we maken een kritische
inschatting van die omstandigheden waarin mensen hun gedrag
onderling met enig succes coördineren, en alleen met die
omstandigheden -- Wittgenstein sprak van ‘taalspelen’ -- gaan
we verder aan de slag. We zagen ons materiaal als het ware op
maat. Sommige vindplaatsen van communicatie zijn bij voorbaat
en in het algemeen sterk af te raden, bijvoorbeeld
102
oudejaarsconferences van Youp van ’t Hek en filosofische
discussies. Op die plekken wordt zo druk gemarchandeerd met
dubbelzinnigheden dat er behalve het stimuleren van de
lachspieren erg weinig van betekenis bereikt wordt. De taal is
daar met vakantie, aldus Wittgenstein. Geen wonder dat daar
nooit een probleem bevredigend wordt opgelost, want men houdt
zich niet aan regels.
Onze decoupeerzaag is een instrument ter exploratie van het
veld van betekenissen dat in een vraagstelling besloten ligt.
Die exploratie wordt mogelijk gemaakt door de vraag als
taalhandeling in praktische situaties waar te nemen en de
gebruiksregels ervan, die meestal impliciet zijn, te
expliciteren. Soms leidt een goed begrip van de betekenis van
een vraag heel direct tot een antwoord, maar vaak is dat niet
het geval. Dan zal de winst van het gebruik van de
decoupeerzaag gelegen zijn in een heel expliciet beeld van de
eisen die gesteld zijn aan een mogelijk antwoord op de vraag.
RECEPTUUR
Gebruik van het instrument is weer met behulp van vier
vuistregels te sturen. De lezer begrijpt dat er niets
intrinsieks aan denkgereedschappen te vinden is, dat maakt dat
ze alle in vier stappen beschreven kunnen worden. De
terugkerende viertallen berusten geheel en al op een keuze van
de auteur en deze had er geen ander doel mee dan de lezer te
dienen. Voor de gevorderde beoefenaar der denkgereedschappen
is het misschien een aardige -- niet al te simpele -- oefening
om de acht gereedschappen elk door middel van acht
gebruiksregels te kenschetsen.
Gek eigenlijk dat men dit soort grappige opdrachten in geen
enkele filosofische opleiding tegenkomt. Dat komt mijns
inziens doordat men een historisch perspectief op de filosofie
hanteert en de hoofdstromingen van de filosofie nog altijd
behandelt in de geest waarin ze destijds bedoeld waren,
103
namelijk als ultieme antwoorden op de belangrijkste vragen. Zo
beschouwd moet men natuurlijk vooral respect tonen voor al die
historische scholen van de filosofie.
Maar neem je een radicaal praktisch, onhistorisch
perspectief in, dan is de hele filosofie te beschouwen als een
set van werktuigen die je al dan niet kunnen helpen bij het
beantwoorden van de vraag waar jij zelf op dat moment mee zit.
Niet alleen de geschiedenis, maar ook de gebruikelijke
classificaties kunnen je dan gestolen worden. Of je bij
filosofie dan wel bij wetenschap dan wel bij literatuur te
rade gaat, zal je worst wezen. Als het maar werkt. Wat zou er
met de filosofische opleidingen gebeuren wanneer men dit
pragmatisch uitgangspunt zou hanteren in plaats van het
archivarische? Maar nu terzake.
Eerste stap: situeer de vraag in een taalspel
Op een van mijn trainingen werd de vraag gesteld: ‘Bestaat
echte communicatie?’ Ik ben een theoretisch voorgeprogrammeerd
wezen, dus het eerste dat naar aanleiding van die vraag in
mijn hoofd opkomt zijn de wetten van Claude Shannon en andere
wetenswaardigheden die je in een handboek over
communicatiewetenschap kunt opzoeken. De decoupeerzaag dwingt
je evenwel om met beide voeten op de grond te blijven staan.
Je moet, schijnbaar overbodig, even stilstaan bij de betekenis
van de vraag, en die betekenis is te zoeken in een of meer
taalspelen. Dit bracht mij tot de vraag aan de vraagsteller
waar zijn vraag eigenlijk vandaan kwam -- had deze werkelijk
‘in het wild’ ergens geklonken? Wat was er dan aan
voorafgegaan? Hoe werd erop gereageerd door anderen? Welk doel
streefde men met elkaar na en op welke wijze paste de vraag
daarin (of daar juist niet in)? Enzovoort.
Anders gezegd, ik moest beginnen met de vraag in het
passende taalspel te plaatsen, het talige kader dat betekenis
geeft aan de vraag, het geheel van handelingen en
104
omstandigheden waarin taalhandelingen hun legitieme plek
hebben en ‘als vanzelfsprekend’ functioneren. De vraag naar
het bestaan van echte communicatie bleek afkomstig van een
goede kennis van de vraagsteller. Deze persoon had de vraag
eens uitgeroepen na een hele dag vergaderen, de armen ten
hemel gericht. De vraag had ‘mijn’ vraagsteller getroffen, dus
toen ik deelnemers van de training uitnodigde om een vraag in
te brengen die hen bezighield, citeerde hij de vraag in
kwestie.
Als ik in een groep cursisten een rondvraag houd en iedereen
uitnodig om een vraag in te brengen, dan is dat uiteraard een
taalspel. Maar het is een treffend voorbeeld van ‘taal op
vakantie’: ingebrachte vragen komen out of the blue, overal en
nergens vandaan. Vandaar het belang om terug te grijpen naar
de omstandigheden waarin de vraag oorspronkelijk geklonken had
en waarin ze allerminst met verbazing begroet werd. Problemen,
in het bijzonder filosofische problemen, ontstaan vaak doordat
men taalhandelingen losrukt uit het taalspel waarin ze hun
thuisbasis hebben. We gaan ze dan in vitro bekijken en
vaststellen dat we ze niet verstaan. Ze worden raadselen. Of
we gaan ze importeren in vreemde taalspelen waarin ze niet
thuishoren, met alle verwarringen en onzin van dien. Zo is de
vraag of de zwarte koningin van het schaakspel een heks is,
volkomen naast de kwestie. ‘Het morele gehalte van een onweer’
is een zinledige aaneenschakeling van woorden en een vraag als
‘Bestaat echte communicatie?’ is niet zinnig in het
luchtledige te beantwoorden.
Tweede stap: breng de familie van taalspelen in kaart
De situatie waarin iemand na de zoveelste vergadering in
vertwijfeling uitroept of echte communicatie wel bestaat, kan
men zich goed voorstellen. Op de precieze betekenis van de
vraag gaan we straks nader in, maar het is nu reeds duidelijk
dat die vraag een heel andere strekking heeft dan de
105
theoretische vraag die ik er in mijn argeloosheid van had
willen maken. Dat zou een heel ander taalspel veronderstellen,
namelijk dat van een theoretisch debat, waarin het begrip
‘echte’ communicatie voor iedereen een welomschreven betekenis
had gekregen, bijvoorbeeld een honderd-procent-overdracht van
informatie van zender naar ontvanger.
In welke omstandigheden zou de vraag nog geloofwaardig
kunnen klinken? Misschien wel in een gesprek dat over
allerhande vormen van ónechte communicatie handelt, in de
sfeer van bewuste of onbewuste manipulatie, rationalisatie,
hypocrisie, desinformatie en dergelijke. En dan vraagt iemand
zich af of je wel kunt communiceren zonder in enigerlei
opzicht aan deze pathologieën ten prooi te vallen. Of
misschien in een gesprek waarin het medium van communicatie op
de voorgrond staat. Een persoon die bij een internationale
organisatie werkt, stelt vast dat hij met vele van zijn
collega’s alleen per e-mail communiceert, maar ‘echte’
communicatie reserveert hij voor face-to-face. Op een gegeven
moment, bijvoorbeeld wanneer hij gaat telewerken, komt deze
persoon binnen de context van de eigen organisatie tot een
vraag als: ‘Bestaat echte communicatie (nog)?’
Hier zien we de decoupeerzaag een puzzel maken, waarbij de
stukjes voor de diverse taalspelen staan. De stukjes van de
puzzel zijn van elkaar te onderscheiden, maar sommige
nabijgelegen stukjes sluiten wel op elkaar aan. Tussen
verschillende taalspelen staan geen hekken met prikkeldraad:
er is grensverkeer en sommige taalspelen hebben een duidelijke
verwantschap met andere, ongeveer zoals het damspel een
familiegelijkenis heeft met het schaakspel, zodat het
bijvoorbeeld niet geheel onzinnig is om een dam met een
schaakkoningin te vergelijken. Waar men een probleemstelling
in diverse taalspelen kan situeren, ligt het voor de hand om
naar overlappende of overkoepelende betekenissen te zoeken.
Maar deze weg van de abstractie is analytisch alleen dan
106
gefundeerd, wanneer het abstracte spreken stoelt op een
familiegelijkenis tussen natuurlijke taalspelen. Als dat niet
het geval is, treedt er al snel verwarring op. Zo is het
bijvoorbeeld niet aan te bevelen om alle gaten -- in de oude
sok, in de ozonlaag, in het geheugen, in je hand, in
Leerdammer kaas -- over dezelfde kam te scheren, alsof ze
eigenlijk (‘in wezen’) toch allemaal hetzelfde zouden zijn. We
kunnen een schaakpion gebruiken om Mens-erger-je-niet te
spelen, maar dit brengt de beide spelen geenszins dichter bij
elkaar.
Derde stap: welke taalhandelingen zijn er in het spel?
Zoals het mogelijk en nuttig is de stukken van een
schaakspel in verschillende soorten onder te verdelen
(pionnen, lopers, paarden, enzovoort), zo kunnen wij ook
taalhandelingen in een classificatie onderbrengen. In het
bijzonder is het dienstig, in een pragmatisch
betekenisperspectief, om de vraag te stellen naar het doel dat
met een bepaalde taalhandeling beoogd wordt. We kunnen dan de
volgende soorten onderscheiden:
[t2]1) Beweerders
Deze taalhandelingen informeren hoe of wat iets is. In het
taalspel waarin men informeert naar het weer, kijkt iemand
door het raam en spreekt de woorden uit: ‘Het sneeuwt.’ Dat is
een typische beweerder. Voor de auteur van de Tractatus was
dit eigenlijk de enige zinvolle soort; dat taal vaak andere
doelen dient dan (zo mogelijk ware) beweringen te doen over
hoe en wat het geval is, dat was aan dit jeugdige talent niet
besteed. ‘Sneeuwt het?’ kunnen we een negatieve beweerder
noemen, wanneer men met de vraag te weten wil komen of het al
of niet sneeuwt.
Opdracht: stel dezelfde vraag in een concertzaal aan de
persoon voor u, met het oog op een hoeveelheid roos op zijn
107
kraag. Aan de reactie zult u merken dat de strekking van de
vraag in dit geval een heel andere is.
2) Stuurders
Deze taalhandelingen beogen anderen ertoe te brengen iets
wel of niet te doen of te zijn. We noemden net een voorbeeld:
taal wordt vaak gebruikt om iemand het leven lastig te maken.
Een ander voorbeeld is de vraag: ‘Mag ik de appelmoes?’ Met
deze vraag beoogt men iemand ertoe te bewegen de appelmoes aan
te reiken. In elke familie is er wel een flauwe grappenmaker
te vinden die op die vraag bevestigend antwoordt en geen hand
uitsteekt. Men zou dit het Wittgenstein I-syndroom kunnen
noemen: alle taalhandelingen in de mate van het mogelijke
begrijpen als (negatieve) beweerders.
Opdracht: bedenk een taalspel waarin de vraag ‘Mag ik de
appelmoes?’ wel degelijk functioneert als een negatieve
beweerder. (Hint: gesprek met een diëtist, of een
kwartetspel.)
3) Binders
Met deze taalhandelingen verplicht de spreker zich tot iets.
‘Ik kom het wel even brengen’, is een voorbeeld. Aan beloften
moet men zich altijd houden. Dat is geen moreel gegeven, maar
het zit in de natuur van dit type taalhandeling gebakken. Een
belofte waaraan we ons niet zouden moeten houden zou per
definitie geen belofte zijn, maar slechts het opperen van een
vrijblijvende mogelijkheid.
Opdracht: bedenk in een taalspel naar keuze een schijnbare
bewering die eigenlijk een binder is.
4) Uitdrukkers
Dit zijn taalhandelingen die gevoelens van de spreker tot
uitdrukking brengen: ‘Au!’ of ‘Met gemengde gevoelens van
passende hoogachting’. Het zal moeilijk zijn een taalhandeling
108
te bedenken waarmee de spreker op geen enkele wijze -- ook --
van gevoelens blijk geeft. Het hangt er zeer vanaf hoe eng of
ruim men deze typen van taalhandelingen precies inkleurt. Hoe
dan ook worden met taalhandelingen in het algemeen meerdere
doelen tegelijk gediend.
Opdracht: tot welke typen van taalhandelingen is de
uitspraak ‘Het ruikt hier naar onzin’ te rekenen, gedaan door
een meester voor de klas?
5) Makers
Dit zijn wel zeer letterlijke taalhandelingen: zij brengen
veranderingen in de werkelijkheid tot stand. Met de woorden:
‘Ik verklaar u beiden tot man en vrouw’ worden twee mensen in
de echt verbonden... althans wanneer die woorden worden
uitgesproken door de goede persoon in de goede omstandigheden
ten overstaan van de goede mensen. Een ander voorbeeld is: ‘Ik
open de vergadering’, uitgesproken door de voorzitter van de
vergadering, bij aanvang van de vergadering. Deze woorden
veranderen de werkelijkheid in die zin dat de vergadering
vanaf dat moment rechtsgeldige besluiten kan nemen.
Opdracht: welke taalhandeling is ‘Ik vergeef je’? Zit er ook
een element maker in? Ik beschik niet over het definitieve
antwoord. Komt u er totaal niet uit, voer dan een zesde soort
taalhandeling in: vergevers.
[t1]Met welke taalhandeling hebben we nu in ons voorbeeld
van de echte communicatie te maken? Het is zonneklaar dat het
op de oorspronkelijke vindplaats, als teken van wanhoop, ging
om een uitdrukker. (Daarnaast was het misschien ook een
stuurder, een aansporing aan de aanwezigen om een blijk van
medelijden uit te zenden.) De spreker had zijn wanhoop
misschien ook kunnen uiten door middel van een imitatie van
wolvengehuil, maar hij koos voor de vorm van een negatieve
beweerder, een vermomming die ongetwijfeld niet misleidend
109
bedoeld was. In een ander taalspel kan de uitspraak
geïmporteerd worden en wel degelijk opgevat als negatieve
beweerder. Maar dan is toch de vraag of de uitspraak in dat
nieuwe taalspel wel voldoende verankerd is om betekenis te
kunnen hebben. Kunnen de deelnemers aan het nieuwe taalspel
bijvoorbeeld onderling consistent een onderscheid maken tussen
echte en onechte communicatie, en op grond waarvan doen ze
dat?
Vierde stap: aan welke eisen moet een adequate respons
voldoen?
Een adequate respons op een taalhandeling houdt in dat men
er blijk van geeft de taalhandeling naar haar bedoelingen
correct getaxeerd te hebben. Het antwoord ‘Ja’ zonder
begeleidende actie is in het algemeen geen adequate respons op
de vraag: ‘Mag ik de appelmoes?’ Dat het hanteren van de
voorgaande classificatie een subtiele aangelegenheid is, wordt
aangetoond door de maatschappijbrede verwarring over de vraag
‘Hoe gaat het ermee?’, uitgesproken in het taalspel
‘ontmoeting tussen twee personen die elkaar wel eens eerder
hebben gezien, maar niet echt goed kennen’. In sommige kringen
wordt de vraag als een rituele taalhandeling opgevat, een vrij
subtiel mengsel van stuurder (ik wil je aandacht), binder (ik
zal me nu aan jou wijden), uitdrukker (ik vind je een
persoonlijk woord wel waard) en zelfs een beetje maker (ik
verklaar onze ontmoeting voor geopend). In mijn kring – nog
sterk onder de invloed van Wittgenstein I -- is de vraag een
uitnodiging om mededelingen te doen over de stand van mijn
zaken.
Een adequate respons op de vraag of echte communicatie
bestaat, zal in het prototypische voorbeeld zeker niet
inhouden dat men communicatietheorie gaat debiteren. Dit zou
ongepast zijn en een wanhopig persoon tot het uiterste tergen.
Passender is het om een uitdrukker als dusdanig te erkennen en
110
medeleven te betuigen, of te laten blijken dat men andere
gevoelens is toegedaan.
In taalspelen waarin de vraag wel degelijk als een negatieve
beweerder functioneert, moet door nadere analyse duidelijk
worden wat ‘echt’ hier betekent en op welke wijze men dat zou
kunnen toetsen.
ILLUSTRATIES
Houwie-jouwie
We schuwen hier de echt belangrijke vragen niet. Wat dacht u
van: ‘Hou je van mij?’ We moeten (eerste stap) de betekenis
van deze vraag in een taalspel zien te vinden. Hier heb ik er
een die ik ontleen aan de logicus Raymond Smullyan. Hij
schetst de volgende dialoog:
[t2]A Hou je nog van mij?
B Ja natuurlijk, hoezo?
A Nou, als je echt van mij zou houden, dan zou je niet
gedaan hebben wat je gisteren deed.
B Eh... wat ik gisteren gedaan heb, deed ik niet omdat ik
niet van je zou houden, maar om heel andere redenen.
[t1]De volgende dag:
[t2]A Hou je van mij?
B Dat weet ik nog zo net niet.
A Hè? Wat bedoel je?
B Kijk, ik dacht altijd dat ik van je hield, maar ik heb nog
eens nagedacht en ik vond je tegenargument van gisteren toch
vrij overtuigend.
[t1]Hier voltrekt zich niets minder dan een drama. Nadere
toepassing van de decoupeerzaag staat ons toe er iets meer van
111
te begrijpen. We slaan de tweede stap, die ons aanspoort
andere taalspelen te onderzoeken, over, want het gaat ons
helemaal om deze ene dialoog. Derde stap is de vraag met welke
taalhandeling we hier te maken hebben. Ik moet natuurlijk een
beroep doen op het voorstellingsvermogen van de lezer; de kans
lijkt me niet klein dat hij zelf in zijn jonge jaren ook
varianten van houwie-jouwie heeft gespeeld. De vraag zoals
bedoeld door A zou ik op grond van mijn ervaringsdeskundigheid
als een combinatie van uitdrukker (ik hou van jou) en stuurder
(geef me van jouw kant ook een bevestiging van je liefde voor
mij) taxeren. De vraag zoals geïnterpreteerd door B is naast
andere typen in ieder geval ook een negatieve beweerder: B
overweegt hoe of wat iets is. Tot verdriet van A, die dit geen
adequate respons op de vraag zal vinden.
Ik heb groepen met dit voorbeeld geconfronteerd en het is
grappig om te zien hoe spontaan men de geslachtelijke
kenmerken van respectievelijk A en B nader invult. Op grond
van de geschriften van onderzoeksters als Lilian Rubin en
Deborah Tannen is dit begrijpelijk genoeg. Mannen blijken in
vrouwenogen vaak niet aan een passende respons op hun
vrouwenvragen toe te komen omdat vrouwen, in onze analyse, een
grote neiging hebben om schijnbare (negatieve) beweerders ook
werkelijk als (negatieve) beweerders te behandelen -- het
Wittgenstein I-syndroom.
Opdracht, in het bijzonder voor de vrouwelijke lezer:
analyseer het voorbeeld met behulp van de typologie van
taalhandelingen zodanig dat niet B maar A de plank mis blijkt
te slaan!
De hardnekkigheid van organisatiecultuur
Vraag van een persoon, gepokt en gemazeld in management:
‘Hoe komt het dat organisatiecultuur zo moeilijk verandert,
zelfs onder grote druk?’
112
Ik wil deze vraag niet met de decoupeerzaag gaan uitbenen.
Dat lijkt me een heidens karwei, dat bij gebrek aan gedeelde
empirie tussen schrijver en lezer ondoenlijk zou zijn. Maar de
grondslag van de analytische methode biedt stof voor een
substantieel antwoord op deze vraag, en dat wil ik kort
aangeven. Cultuur in en uit organisaties heeft natuurlijk
alles te maken met de wijze waarop de betekenis van
taalhandelingen door mensen met elkaar gedeeld wordt. En de
betekenis van taalhandelingen is niet gebaseerd op een
wilsbesluit, maar op een geheel van doorgaans impliciete
regels die de effectiviteit van die handelingen optimaliseren,
tenminste: als het goed is.
Men kan zich licht voorstellen dat wat goed was, in de loop
van de tijd zijn kwaliteit verliest. Een ‘degelijk’ product
kan altijd een goed product zijn geweest en op een gegeven
moment zelfs in zijn tegendeel verkeren. Dan staat ‘degelijk’
plotseling niet meer voor duurzaam, maar voor ouderwets. Die
omslag van betekenis is doorgaans evenwel niet door één
individu of een beperkt groepje teweeg te brengen. Je kunt als
schaker ook de regels van het spel niet naar je hand zetten.
Cultuur vormt één geheel met communicatie en met het handelen
dat onze effectiviteit -- ons succes -- bepaalt. Het is alleen
al daarom lastig te veranderen, omdat het een belangrijk deel
uitmaakt van een omvangrijk geheel. Wie zich verder wil
verdiepen in ‘de taal van verandering’, kan terecht bij het
gelijknamige boek van Rombout van den Nieuwenhof (2005).
113
6
De schroefboormachine (hermeneutiek)
Dit is het buitengewoon flexibele werktuig dat staat voor de
hermeneutiek. Het woord ‘hermeneutiek’ komt van Hermes, een
halfgod uit de Griekse mythologie. Als kind van een god én een
mens was hij goed geplaatst om op te treden als intermediair
tussen de beide werelden. Hij begreep de berichten van de
goden en kon ze voor de mensen begrijpelijk overbrengen. De
hermeneutiek of interpretatiekunde is in het algemeen aan de
orde waar men achter letterlijke betekenissen of oppervlakkige
verschijningsvormen één of meer diepere betekenissen wil
vinden. Dat was reeds in het Oude Griekenland het geval, waar
men omstreeks de vijfde eeuw voor Christus tot de overtuiging
kwam dat de oude mythen, inclusief die over Hermes, niet
letterlijk waar konden zijn: of ze waren tegenstrijdig, of ze
waren immoreel, of ze waren beide tegelijk. Na zo’n ontdekking
kun je de oude mythen als geheel in een diepe afgrond
kieperen. Maar het nadeel daarvan is dat je dan alle houvast
kwijt bent, want je kunt niet op stel en sprong nieuwe
zingevende kaders ontwerpen. Het alternatief is om te trachten
de oude verhalen van nieuwe, meer waardevolle en eigentijdse
interpretaties te voorzien.
Een gelijksoortige situatie deed zich voor toen men in de
Renaissance moderne staatsvormen ging ontwerpen. Het ideaal
van wetgeving was het Romeinse recht, maar de ‘onaantastbare’
teksten uit het antieke recht bleken in hun letterlijkheid
natuurlijk toch verouderd te zijn. Hier kwam het er dus op aan
de geest van de oude teksten te bewaren en in nieuwe letters
te gieten. In de zeventiende en achttiende eeuw kwam de
volgende grootscheepse interpretatieslag in onze cultuur. Als
gevolg van de opkomst van de experimentele natuurwetenschappen
was de letterlijke waarheid van de Bijbel onder vuur komen te
liggen. Men moest na de ontdekkingen van onder meer de
114
geologie van goeden huize komen om nog te kunnen geloven dat
God de wereld had geschapen in zes dagen, en wel omstreeks het
jaar 4004 voor Christus. Er waren altijd mensen die bleven
geloven, maar anderzijds waren er ook mensen die de Heilige
Schrift in het licht van de wetenschappelijke ontdekkingen
zonder consideratie op de schroothoop van de geschiedenis
gooiden. Breed cultureel genomen had onze cultuur toch te veel
‘zin’ in de Bijbel geïnvesteerd om het boek zomaar aan de kant
te kunnen zetten. De dominante strategie bestond er daarom uit
-- alweer -- nieuwe interpreterende verhalen te vertellen over
de oude teksten. Je moest het allemaal niet zo letterlijk
opvatten...
Tot in de negentiende eeuw is de hermeneutiek hoofdzakelijk
de leer van het interpreteren van oude juridische en
religieuze teksten. Geleidelijk dringt het inzicht door dat
niet alleen gedateerde of anderszins ‘moeilijke’ teksten
interpretatie vergen, maar in feite iedere tekst, gesproken of
geschreven. En dat is in zekere zin een alarmerend besef, want
daarmee wordt zelfs het begrijpen van een deeltje van de
Bouquetreeks -- met alle respect -- een onoverkomelijk
probleem. Immers: het verhaal als geheel laat zich pas
begrijpen vanuit de delen. Je kunt het faillissement van de
hoofdpersoon niet begrijpen als je de mededeling gemist hebt
over wat de armzalige figuur met zijn geld heeft gedaan. Maar
de delen laten zich pas begrijpen vanuit het geheel. De
mededeling dat de hoofdpersoon zo dom was om zijn geld op de
bank te zetten, krijgt heel andere betekenissen in heel andere
verhaallijnen en omstandigheden.
Nemen we de twee inzichten samen, dan is de zogenaamde
hermeneutische cirkel rond. De strekking van de paradox is dat
men nooit een tekst zal kunnen begrijpen. Ik vrees dat dit
inderdaad het geval is, althans wanneer men onder ‘begrijpen’
verstaat het onomstotelijk vaststellen van de correcte
betekenis. Iedere nieuwe tijd en context, ieder nieuw
115
gezichtspunt kan alle ooit vastgestelde betekenissen op losse
schroeven zetten. Interpretatie is op z’n best een
onafzienbaar proces van herziening van eerdere interpretaties.
Centraal staat daarbij niet het vastleggen van betekenissen,
maar het openhouden ervan. Overigens: wie in het kader van de
ontwikkeling van artificiële intelligentie vandaag probeert
een computer teksten te laten ‘begrijpen’, loopt tegen
diezelfde principiële moeilijkheid op: het zogenaamde framing
problem.
De volgende stap in de ontwikkeling van de hermeneutiek,
richting fundamenteel denkgereedschap, was de uitbreiding van
het toepassingsbereik: van oude en nieuwe teksten naar de
geschiedenis en naar menselijk gedrag in het algemeen. Men zou
historische bronnen kunnen opvatten als de letters van een
tekst. Met de letterlijkheid van de kale historische gegevens
hebben we nog geen geschiedenis in handen die de gebeurtenis
voor ons begrijpelijk maakt. Geschiedenis is een zingevend
verhaal, het is altijd een interpretatie. Met dezelfde data
zijn uiteenlopende verhalen te maken. Over menselijk gedrag in
het algemeen is op te merken dat er steeds heel verschillende
verhalen mogelijk zijn op heel verschillende niveaus van
betekenis. Twee personen geven elkaar een hand. Beschrijf het
als een lichamelijke interactie van anatomische onderdelen, of
als een onschuldig begroetingsritueel, of als een verhulde
inschatting van wederzijdse sterkten en zwakten. Wat is het
correcte verhaal?
Raymond Queneau heeft een boekje gemaakt, in het Nederlands
vertaald door Rudy Kousbroek onder de titel Stijloefeningen
(De Bezige Bij, 1992), waarin hij negenennegentig maal een
kort en vrij banaal verhaal vertelt over een vluchtige
ontmoeting in een tram met een onaangename jongeman die de
verteller later in de stad terugziet. De invalshoek is steeds
een andere. Het verhaal wordt nu eens verteld als ware het een
flaptekst van een boek, dan weer als een logische analyse, de
116
ene keer gezwollen, de andere keer plat, vanuit elk van de
vijf klassieke zintuigen, in potjeslatijn en telegrafisch, op
z’n boers en op z’n hoers, enzovoort.
In een gemene bui heb ik cursisten enkele van die
verhaaltjes ter hand gesteld en hen verzocht op te schrijven
wat er werkelijk gebeurd moet zijn op die bewuste dag in de
stad. Als men dat vriendelijk vraagt, gaan mensen aan de
slag... totdat zij beseffen dat ze niets meer en niets minder
doen dan het verzinnen van het honderdste verhaal. Dat is het
moment waarop men, noodgedwongen, hamer-en-beitel als
gereedschap terzijde legt. De gedachte dat ‘het’ verhaal te
vertellen zou zijn over wat ‘eigenlijk’ zou zijn geschied,
wordt verlaten en vervangen door het inzicht dat men niets
meer en niets minder kan doen dan verhalen vertellen.
Martin Heidegger, de zeer oorspronkelijke en controversiële
filosoof uit het Zwarte Woud, heeft de beslissende stap gezet
waarmee de hermeneutiek kon promoveren tot denkgereedschap op
het meest fundamentele niveau van de relatie tussen subjecten
en objecten in het algemeen. Hij ‘leest’ de wereld (het
zijnde, alles) als ging het om een tekst. Onze aandacht wordt
gericht op de broedplaats van zin: een tussengebied waar
subject en object elkaar ontmoeten, elkaar ten dele bedekken.
Dit is echter geen statische toestand, want zin is open,
dynamisch. De zin blijkt telkens weer anders te zijn dan de
laatste definitie probeerde te vatten. Zin is niet een
gegeven, het is meer een ontmoetingsgrond van wisselende
gestalten van het subject enerzijds met veranderlijke
gestalten van het object anderzijds.
S O
S’ O’
S’’ O’’
117
Die grond is bedekt met zingevende verhalen. Verhalen zijn
de paden waarmee de plek toegankelijk wordt gemaakt. Je kunt
verschillende paden kiezen en vanuit een pad naar keuze het
gebied beschrijven, maar je kunt de paden niet verlaten want
dan beneemt de dichte begroeiing je het zicht. Je kunt er ook
niet overheen vliegen om een objectieve kaart van het geheel
te maken -- het verhaal van Ikaros laat zien hoe deze vorm van
hoogmoed wordt afgestraft.
Zoals het adagium van de decoupeerzaag luidde: ‘Geen
betekenis buiten het taalspel’, zo kunnen we hier stellen:
‘Geen zin buiten het verhaal’. De verhalen of vertellingen
kunnen groot en wijdlopig zijn. Dan heeft men vaak te maken
met raamvertellingen die het kader bieden waarin veel
subverhalen een onderkomen in vinden -- denk aan de Bijbel of
aan Don Quichot. Het kunnen ook heel kleine verhalen zijn,
zoals de oneliner ‘Het leven is een soep en wij zijn de
balletjes’. Een van de krachtigste verhalen die in Nederland
na de oorlog verteld zijn, bestaat uit drie woorden en de
auteur is Rinus Michels: ‘Voetbal is oorlog.’ Misschien is dit
de minimale kern van een boeiend verhaal te noemen: één rake
metafoor. Velen herinneren zich nog hoe de media wekenlang
natrilden van het statement van Michels. Weinigen liet zijn
verhaal onberoerd, ten positieve of ten negatieve.
Verhalen kunnen om zeer verschillende kwaliteiten
gewaardeerd worden. Als wij zowel het verhaal van Rinus
Michels als de snaartheorie in de fundamentele natuurkunde een
verhaal noemen, dan is daarmee uiteraard niet gezegd dat ze op
elkaar lijken. Wel hebben ze tenminste één fundamentele
karakteristiek met elkaar gemeenschappelijk, namelijk dat ze
voor velen die er kennis van nemen ongemeen boeiend, spannend
blijken te zijn. Niet alle verhalen zijn boeiend. Als een
verhaal niet aanspreekt, geen enkele identificatiemogelijkheid
biedt, van gebrek aan spanning uit elkaar valt en onze
aandacht niet vangt, dan is het niets.
118
Er was eens een man die een café binnenstapte. Het was daar
een gezellige boel, maar er was ook iets geks aan de hand. Af
en toe riep één van de gasten een getal, waarop de rest van
het gezelschap in lachen uitbarstte. En dat ging zo maar door.
De man was geïntrigeerd en vroeg aan een kennelijk ingewijde
wat hier aan de hand was. Deze legde hem uit dat het hier
allemaal stamgasten van het café betrof, die al jaren dezelfde
moppen vertelden. Om de zaak wat efficiënter te regelen hadden
ze op een gegeven moment al de moppen een nummer gegeven, van
1 tot n. Het volstond nu om het nummer te noemen -- prettig
geregeld. ‘Hier kan ik ook makkelijk succes halen’, dacht onze
man, en hij riep toen hij de kans kreeg: ‘43!’ Niemand lachte.
Teleurgesteld wendde hij zich weer tot zijn informant. ‘Tja’,
verklaarde deze, ‘het hangt er natuurlijk toch vanaf hoe je ze
vertelt.’
Aan dit verhaal zijn twee hermeneutische lessen te koppelen.
De eerste les gaat over de sterke mate waarin goede verhalen
op elkaar lijken. De grap van het moppencafé heeft de
klassieke structuur van een tragedie en dat is een structuur
die ons blijkt aan te spreken. De grap deelt die eigenschap
niet alleen met eeuwige dramatische werken zoals de Oedipus,
maar ook bijvoorbeeld met sommige wiskundige bewijzen die
sterk tot de verbeelding spreken. De gelijkenis met het bewijs
voor de beroemde stelling van Kurt Gödel gaat zelfs nog wat
verder dan dat. Met andere woorden, zingeving en zinbeleving
zijn geen willekeurige of louter subjectieve zaken. Wat ons
raakt heeft mede een fundament in datgene wat ons raakt. De
tweede les gaat over de mate waarin goede verhalen van elkaar
verschillen. De rekenkunde is een goed verhaal omdat het er
niet of nauwelijks toe doet wie het vertelt. Men noemt dit
aspect wel eens de incarnatie van tekens (in dit geval van
verhalen): de mate waarin ze niet alleen botten maar ook vlees
zijn, ofwel de mate waarin de zin van het verhaal afhankelijk
is van de specifiek concrete manier waarop het tot uitdrukking
119
wordt gebracht. Wij hebben geen behoefte aan een sterk
geïncarneerde rekenkunde; juist omdat onze rekenkunde niet
noemenswaardig geïncarneerd is, is het zo’n goed verhaal. Voor
andere verhalen, zoals moppen en gedichten, geldt dat ze zeer
sterk geïncarneerd zijn, met andere woorden in hoge mate
afhankelijk zijn van de manier waarop ze tot uitdrukking
worden gebracht. Eén verkeerde intonatie of een lichte
aarzeling kan een mop al bederven.
In de schroefboormachine, dat prachtige instrument voor
vakman zowel als amateur, ervaar ik iets van dezelfde
kwaliteit als bij de hermeneutische methode. Het is een
krachtig instrument, maar het werkt alleen als het met gevoel
voor het instrument en voor het materiaal gehanteerd wordt. De
interactie tussen die beide, tussen subject en object als het
ware, luistert nauw en herhaalt zich in een nieuwe gedaante.
Het begint er vaak mee dat men een gaatje boort. Dit gaat goed
als men het goede boortje kiest bij het materiaal in kwestie.
Wil men vervolgens een schroef in het materiaal bevestigen,
dan wordt het instrument aangepast en neemt een bitje de
plaats in van het boortje. Dat gaat ook weer voortreffelijk,
als men het goede bitje maar kiest en de draaisnelheid plus
toegepaste druk weet aan te passen aan de omstandigheden. Als
je het iemand allemaal theoretisch zou moeten uitleggen, dan
zou er niets van terechtkomen. De theorie van al die
randvoorwaarden die terzake kunnen doen en van al die
variabelen die tegelijk gemanipuleerd moeten worden, is veel
te ingewikkeld. Maar met de schroefboormachine in de hand
wijst het zichzelf gewoonlijk wel. Zo hebben ook slechts
weinigen behoefte aan een theorie van het verhaal, want
vertellers zijn we allemaal en we doen het spontaan.
Iemand heeft mij eens toevertrouwd dat zij mijn keuze van
metaforen nogal macho vond. Ik vrees dat ik dat niet geheel
kan tegenspreken. Laat dit een uitnodiging zijn aan de lezer
om het verhaal van de hermeneutiek eens te vertellen met
120
behulp van een naaimachine.
RECEPTUUR
De hedendaagse filosofische hermeneutiek is zelf niet een
éénstemmig verhaal. Verschillende stromingen en auteurs leggen
heel verschillende accenten. Mijn narratieve, dat wil zeggen
op het verhalende toegespitste benadering heeft vooral tot
doel het gereedschap zonder ingewikkelde gebruiksaanwijzing in
handen van de lezer zelf te kunnen leggen.
Eerste stap: verzamel de verhalen rondom de vraag
‘Is de mensheid is in staat tot collectieve zelfbeperking?’
Zomaar een vraag, door een cursist in de groep gegooid. Een
greep uit de vele verhalen die bij mij opkomen:
[t2]a) Het verhaal van Etienne Vermeersch in De ogen van de
panda: een verpletterend scenario voor de ondergang van de
wereld. Twee krachten spelen een hoofdrol en hun rampzalige
effecten tellen bij elkaar op. De eerste kracht is de toename
van de wereldbevolking; de evolutie van dit gegeven wordt
beschreven door middel van de doomsday equation en dat spreekt
wel voor zich. De tweede kracht is de verspreiding van de
westerse cultuur over de aardbol, inclusief Amerikaanse
televisieseries en de frisdranken die men erin drinkt,
inclusief de behoefte aan koelkasten om de dranken fris te
houden en het gemotoriseerde vervoer om die frisdranken en
koelkasten aan te slepen. Tevens inclusief het moreel besef
dat men ook in Verweggistan récht heeft op dit alles.
Vanuit de eenvoudige vaststelling dat men deze doelen niet
kan realiseren zonder de planeet te gronde te richten, kan men
vanuit het Westen proberen de voortdenderende trein te
stoppen. Dat zou inhouden dat men andere volkeren desnoods met
geweld in toom tracht te houden, zodat mondiale gewapende
conflicten in de lijn van de verwachting liggen. Het dilemma
121
wordt door Vermeersch het ‘Scylla-Charibdis-principe’ genoemd:
óf men ontzegt andere delen van de wereld waar die delen recht
op hebben en men stevent derhalve af op een morele catastrofe,
óf men laat het westerse model voortwoekeren met rampzalige
gevolgen voor gezondheid, milieu en uiteindelijk ook voor het
westerse model van economie en cultuur zelf.
2) Een iets kleiner verhaal: de gescheiden inzameling van
huisvuil heeft in enkele jaren tijd in mijn dorp zo’n
voorbeeldige vlucht genomen, dat men rustig van collectieve
zelfbeperking zou kunnen spreken. Aan collectieve
zelfbeperking van hondenbezit zullen mijn lokale medeburgers
niet zo gauw toekomen, schat ik.
3) In ontwikkelingslanden stelt men vaak vast dat de toename
van welvaart niet, zoals men zou kunnen verwachten, tot een
toename van geboortecijfers leidt. De relatie is precies
omgekeerd en er zijn weer verschillende verhalen in omloop
over hoe dat komt: volwassenen richten zich meer op het
nastreven van eigen materiële inspiraties nu het kan, men
heeft geen kinderen meer nodig die later voor de oude dag
kunnen zorgen, effectieve anticonceptie komt binnen
handbereik... Die subverhalen hoeven elkaar niet uit te
sluiten.
4) Er is een verhaal dat zegt dat de wal het schip wel zal
keren. Maar niet iedere versie van dit verhaal vertelt erbij
hoeveel averij het schip daarbij oploopt. Het gaat in het
gezegde kennelijk niet om het behoud van het schip, maar om de
wal. Is de beeldspraak dan niet wat vreemd in verband met onze
vraagstelling?
5) Niet ver uit de buurt ligt het verhaal van het
zelfregulerende vermogen van de aarde. Als we dit serieus
nemen, dan is de vraag of die collectieve zelfbeperking wel zo
urgent is.
6) Het verhaal van de lemmingen die zich in tijden van
overbevolking massaal in zee zouden storten, is een wel zeer
122
sterk verhaal over collectieve zelfbeperking. Het verhaal, wat
algemener gemaakt, zou kunnen luiden dat populaties, inclusief
de menselijke, tijden van op- en van neergang kennen en dat
men die cyclus aan de natuur over kan laten.
7) Ook uit het dierenrijk zijn verhalen over experimenten
die uitwijzen dat onder meer ratten hun vruchtbaarheid
automatisch afstemmen op de voedselvoorraad.
8) In kringen van transcendente meditatie wordt het verhaal
verteld dat er zoiets is als een collectieve geest. Die geest
zou men met een minderheid in de gewenste richting --
zelfbeperking -- kunnen beïnvloeden, maar dat veronderstelt
wel dat veel mensen heel hard mediteren.
9) We kunnen ons de Klimaatconferentie van Kopenhagen in
december 2009 nog herinneren: een nooit eerder vertoonde
verzameling van wereldleiders, hoog opgeklopte verwachtingen
en vervolgens de voorgebakken teleurstelling. Want inderdaad:
China en de ontwikkelingslanden claimen eerst het recht op
welvaart en willen zich pas dan de verplichting tot minder
uitstoot op de hals halen.
10) Er is het verhaal van de economische wetenschap die
sterk suggereert dat er voor een economisch bestel maar twee
mogelijkheden zijn: het groeit óf het stort ineen.
11) Er is het verhaal van dissidenten in de economische
wetenschap die dit ontkennen en ‘de economie van het genoeg’
propageren.
12) Vele optimistische mensen vertellen het verhaal dat de
mens zelf altijd in staat is gebleken om voor zijn problemen
tijdig nieuwe oplossingen te vinden. Toen mensen in de
steentijd honger kregen, omdat het hoe langer hoe moeilijker
werd om het eten te bemachtigen dat de natuur uit zichzelf
produceerde, vonden zij de landbouw uit. Toen mensen in de
steden dreigden om te komen in de paardenpoep, werd de
stoomtram uitgevonden. Net nu miljoenensteden in de
uitlaatgassen dreigen te verstikken, komt er veel onderzoek
123
naar schonere energiebronnen op gang. Op grond van het
verleden mogen we er dus op vertrouwen dat wanneer een heer
van stand collectieve zelfbeperking echt nodig zal achten, Tom
Poes dan wel een list zal verzinnen.
[t1]Ik moet nu denken aan het verhaal van de schrijver die
niet kon ophouden met verhalen vertellen, zodat zijn boekje
nooit afkwam. Nog eentje dan:
[t2]13) Het verhaal dat collectieve zelfbeperking begint bij
jezelf.
[t1]Tweede stap: welke verhalen spreken je aan en waarom?
De verhalen die je in vijf minuten tijd uit de mouw weet te
schudden, zijn verhalen die kennelijk zijn blijven hangen toen
je ze hoorde. Ze spreken je allemaal wel aan, elk op de eigen
manier, en bij elkaar genomen beschrijven ze het web van zin
dat rond de vraagstelling door jou gesponnen is. Dat is voor
mij ook het geval met de bovenstaande verzameling van dertien
verhalen. Maar er zijn nogal wat onderlinge
kwaliteitsverschillen. De literatuurwetenschapper Northrop
Frye heeft op basis van een onderzoek van de literaire
traditie laten zien dat schrijvers een beperkt aantal
standpunten innemen om hun relaas te ordenen en zin te geven
aan hun verhaal. Hij onderscheidt met name vier typen:
[t2]De komedie
Hier overheerst het optimisme. Het leven kan altijd een
nieuwe start krijgen. De jeugd heeft de toekomst. De jonge
held staat op tegen de heersende (wan)orde en triomfeert
uiteindelijk na de nodige tegenslagen. Hij en de zijnen
leefden vervolgens nog lang en gelukkig. U kent dat wel.
De romance
124
De mens is een schim onderweg, zijn leven is een heroïsche
tocht. Het kwaad laat zich niet onbetuigd, maar legt het
uiteindelijk af tegen onze held, die ons -- de beschaving --
vertegenwoordigt. Zie de ridderroman en een klassieke western
als High Noon.
De tragedie
In deze structuur is de dappere eenling niet opgewassen
tegen de overweldigende kwade krachten. Hij ontdekt dat juist
datgene wat bij uitstek nastrevenswaardig is, zich verder van
hem verwijdert naarmate hij het probeert te naderen. Groots en
meeslepend gaat hij ten onder. Antigone, Hamlet en King Lear
gingen de Elephant Man voor in dit lot.
De ironie
Een verhaal met dubbele bodems. Wat zo lijkt, is over het
algemeen precies het omgekeerde. Alleen fors relativeren kan
een mens in dit bestaan (voorlopig) overeind houden. Don
Quichot, Reinaert de Vos en de Zeno van Italo Svevo
illustreren deze figuur.
[t1]Ik merk dat komedies het bij mij over het algemeen
slecht doen. Ik kan me wel verheugen op een goede afloop, maar
het blijft niet boeien. De verhalen 2, 4, 5, 8, en 11 hebben
wat mij betreft een iets te hoog komediegehalte. Daar komt bij
dat ik van goede verhalen die feitelijke claims maken,
bijvoorbeeld over het zelfreinigend vermogen van onze planeet,
robuuste empirische documentatie in het verhaal verlang.
Verhaal 1 is duidelijk een tragedie die zich met grote interne
logica en onderbouwing ontrolt. Verhaal 3 heeft een ironische
lading: het maakt ons erop attent dat de zaken anders kunnen
liggen dan ze lijken en dat dit ook onze redding zou kunnen
zijn. Het standaardverhaal vanuit de economische wetenschap
(9) is eigenlijk versleten, het boeit niet meer en is zo plat
125
als een dubbeltje. Het dissidente verhaal 10 is uitdagender,
maar de structuur en de inhoud ervan komen hier te weinig uit
de verf. Nader onderzoek is hier zeker aan de orde. Het
laatste verhaal (12) heeft onmiskenbaar een romantische
lading. Daar moet ik een beetje voor in de stemming zijn. Dat
geldt ook voor nummer 13 trouwens, maar dan om reden dat het
nogal confronterend is.
Derde stap: wat is de strekking van de verhalen die je
boeien?
De verhalen die spontaan bovenkwamen met betrekking tot de
vraag naar collectieve zelfbeperking, hebben vrijwel allemaal
een waarde op de schaal optimisme-pessimisme. Simpele posities
op die schaal blijken mij niet erg te bekoren. Zo is het
verhaal van de lemmingen mij te bot aan de pessimistische kant
en het verhaal van het technologisch optimisme (11) te simpel
aan de andere kant. Verder merk ik dat het niet het
uiteindelijke optimisme of pessimisme is dat voor mij de
geloofwaardigheid van een verhaal bepaalt, maar de mate waarin
interne spanning wordt opgeroepen tussen bijvoorbeeld feiten
en wenselijkheden, tussen individueel en collectief belang.
Vierde stap: wat is jouw verhaal?
Het moge duidelijk zijn dat het hermeneutisch geïnspireerd
onderzoekje dat we hier uitvoeren, misschien net ver genoeg
strekt om tot een gelegenheidsantwoord te komen op de vraag,
maar dat een stevig verhaal veel meer veronderstelt. Sommige
van de kort aangeduide verhalen zijn ongetwijfeld sterker te
vertellen aan de hand van nader onderzoek. Er zijn
ongetwijfeld ook veel meer relevante, boeiende verhalen over
de kwestie te ontdekken voor iemand die eens wat verder om
zich heen zou kijken en luisteren.
Voorts zou het nuttig kunnen zijn om na te gaan in welke
mate verschillende verhalen met elkaar te combineren zijn tot
126
een nieuwe en wellicht meer genuanceerde vertelling. Dat heeft
Vermeersch in zijn traktaat ook gedaan. Hij koppelt zijn
tragische Scylla-Charibdis-principe aan optimistischer
verhalen. De strekking van het nieuwe verhaal waar hij op
uitkomt is deze: het is niet nodig om wanhopig te zijn,
behalve wanneer we collectief vasthouden aan ongefundeerd
optimisme.
Er zijn uiteenlopende technieken waarmee we vanuit de
bekende verhalen tot nieuwe kunnen komen, en daarmee tot
nieuwe inzichten in een problematiek. Zo heb ik met
organisaties wel eens aan visie-ontwikkeling gewerkt: eerst de
bestaande verhalen over de eigen organisatie in relatie tot de
omgeving inventariseren en onderzoeken, vervolgens aan de
bestaande verhalen sleutelen door bijvoorbeeld de bekende
gegevens eens in een andere verhaallijn onder te brengen, of
hoofd- en bijrollen in een verhaal te verwisselen, of het
verhaal vanuit het perspectief van een concurrent te
vertellen, enzovoort. Dit alles uiteraard niet omdat een
verhaal per se nieuw moet zijn, maar omdat vooral waar oude
verhalen de geesten in hun greep houden, nieuwe verhalen
spanning kunnen oproepen en ons vermogen te activeren.
ILLUSTRATIES
Een casus over de zin van zorg
Ik ga nu een verhaal vertellen dat voor mij een sterk
zingevende functie heeft als het gaat om toepassing van de
schroefboormachine. Een paar jaar geleden werd ik uitgenodigd
door een grote koepelorganisatie van instellingen voor
verstandelijk gehandicapten om mee te denken over hun
zinproblematiek. Deze koepel van protestants-christelijken
huize stelt zich onder meer tot doel om personeelsleden die
hun werkend bestaan wijden aan de begeleiding van de
127
verstandelijk gehandicapte medeburger, te ondersteunen bij de
vraag: Waar doe ik dit allemaal voor?
De vraag naar zin dringt zich op voor mensen die in vaak
buitengewoon ondankbare omstandigheden opereren en zinvragen
niet kunnen delegeren aan hun accountant. Traditioneel werd in
antwoorden op de vraag naar de zin van dit werk voorzien door
een hooggeleerde commissie, die op de Bijbel gestoelde
inzichten en richtlijnen het werkveld in stuurde. Fraai
ingebonden overigens. Men moest wel vaststellen dat het effect
daarvan steeds kleiner werd, te midden van medewerkers die
allang niet meer gerekruteerd werden in uitsluitend
protestantse kring. Maar wat en hoe dan?
De oriëntatie op zin deed mij haast reflexmatig naar de
schroefboormachine grijpen. Het is een krachtig apparaat dat
toestaat materiaal (organisaties en personen) te penetreren
met betekenissen, doch op voorwaarde dat men sensitief is voor
dat materiaal zelf en het gereedschap eraan aanpast. Een
ideologische commissie die met een houtboor in beton wil
doordringen, heeft de tijd niet mee. Wat is de aard van het
‘materiaal’? Hoe is het met andere woorden gesteld met de
zinbeleving van mensen op de werkvloer? Als het werk zin
heeft, dan moet die toch daar, in de verhalen van mensen, te
vinden zijn?
Ik ben na een informatieronde over het waarom en hoe van
mijn benadering naar een instelling getogen. Bij een kopje
koffie -- bij gebrek aan een glas wijn en een haardvuur --
vroeg ik de medewerkers welke verhalen zij zoal vertellen over
hun werk, onder elkaar in de lunchpauze bijvoorbeeld, of aan
nieuwkomers om hen een beetje wegwijs te maken, of thuis in de
vriendenkring. Het eerste verhaal kwam niet vanzelf. Het
tweede volgde spontaan en daarna moest ik de aanwezigen
verzoeken om niet allemaal door elkaar heen te praten. Toen we
een heleboel verhalen gehoord hadden, gingen we op zoek naar
de grote lijnen. Was er nou zoiets als een gemeenschappelijke
128
strekking te ontdekken in de bonte veelheid die we gehoord
hadden?
Tot ons aller verrassing was die niet ver te zoeken.
Bovendien was die eigenlijk heel curieus. De plot van
driekwart van de verhalen was namelijk hoe slim verstandelijk
gehandicapten wel zijn! Een levende paradox: mensen wonen in
een tehuis omdat ze verstandelijk gehandicapt zijn, en wat hun
begeleiders over ze vertellen is hoe slim ze zijn. De spanning
en daarmee ook de zinbeleving komt je meteen tegemoet. De zin
van dit moeilijke werk is voor de begeleiders bovenal de
enorme potentie die zij in de bewoners weten te vinden.
Uit die bevinding zijn conclusies te trekken met betrekking
tot de vraag hoe begeleiders ondersteund kunnen worden. Maar
bovenal leerde de interventie hoe belangrijk het is om deze
verhalen te cultiveren. Haal ze boven tafel, maak bijvoorbeeld
een videoband waarin goede vertellers -- denk erom: het is
sterk geïncarneerd materiaal! -- anekdotes vertellen. Gebruik
die video als reflectiemateriaal voor personeelsleden,
kaderleden, beleidsmakers en familieleden van bewoners. Hier
is meer zin aan te beleven dan aan een theoretisch product van
een geleerde commissie. Deze gebonden boekuitgaven ontmoedigen
reflectie; levende verhalen daarentegen bieden openingen,
roepen andere verhalen op.
Hoe laat ik ideeën overleven in een vijandige omgeving?
Dit is de vraag van een persoon uit het management van een
grote retailer. De vraagsteller vindt, samen met een klein
clubje van directe medewerkers, dat het bedrijf zich zou
moeten openen naar geheel nieuwe domeinen van de
consumentenmarkt, bijvoorbeeld richting financiële
dienstverlening, maar ontmoet slechts scepsis bij collega’s,
onder het motto ‘Schoenmaker blijf bij uw leest’. (Een stevig
verhaal trouwens!)
129
Het gebruik van de schroefboormachine ligt hier niet direct
voor de hand. De eerste stap wil dat we verhalen verzamelen
rondom de vraagstelling, maar mijn bron begint niet meteen te
stromen. Hopelijk hebt u meer inspiratie. Misschien helpt het
als we de deur iets verder openzetten. In de loop van de
geschiedenis zijn mensen vaak vervolgd omwille van hun ideeën.
Denk bijvoorbeeld aan de christenen in het Romeinse rijk, of
aan ketters in het middeleeuwse christelijke Westen, of aan
communisten in het Amerika van McCarthy. We zouden de
geschiedenisboeken er eens op na kunnen slaan, dan hebben we
al een aantal relevante verhalen. Een ander verhaal, in
dezelfde lijn, is dat van Galilei, die na zijn veroordeling
door de kerk zou hebben uitgeroepen: ‘En toch draait zij!’
(Hij bedoelde de aarde. Het idee dat de aarde zou draaien om
de zon, in plaats van de zon om de aarde -- met als centrum
het Vaticaan --, beviel de kerkelijke macht zeer matig.)
Dit brengt me weer op een ander verhaal: dat van
Millenniumbewegingen. Er is door Leon Festinger een beroemd
geworden onderzoek verricht naar deze groeperingen die het
einde der tijden aankondigen. Wat gebeurt er met hen daags
nadat hun ongelijk is aangetoond? Het paradoxale feit is dat
dit voor vele gelovigen geen aanleiding is om van hun geloof
af te vallen; vaak gaan ze met nog meer verbetenheid
verkondigen dat zij op een of andere manier toch gelijk
hadden, en dan ontstaat er een fanatieke bekeringsdrang.
Heb ik zelf wel eens ideeën gekoesterd in een vijandige
omgeving? Jazeker wel. In de sociale omgeving van mijn jeugd
kon je maar beter katholiek zijn en blijven. Mijn atheïstische
en linksige ideetjes ontmoetten nogal wat tegenstand, maar
vervolgd en gemarteld werd ik niet en achteraf beschouwd had
het geloof ik meer met hormonen en jeugdige romantiek te maken
dan met iets anders. (Dat was Wouters I maar.)
Tot zover toch wel enkele verhalen. Het is een steeds
terugkerende ervaring dat als men deze methode met groepen
130
toepast, de verhalen aanvankelijk onvindbaar lijken en zich na
verloop van tijd onstuitbaar komen opdringen.
De tweede stap vraagt naar welke verhalen je vooral boeien
en naar de reden daarvoor. Ik denk dat vooral heldenverhalen
boeien, type Galilei: tegen de verdrukking in de rug recht
houden en achteraf gelijk krijgen. De ironicus merkt daarbij
meteen op dat deze zelfde Galilei door een kosmisch toeval
ongelijk had kunnen krijgen en dan had niemand meer van deze
held gehoord.
De derde stap beoogt de grote paden door het verhalenveld in
kaart te brengen. Mij valt één ding wel zeer op in al de
verhalen die me te binnen schoten, namelijk dat in geen van
die verhalen iemand ten gevolge van de vijandige omgeving ooit
een idee heeft opgegeven. Integendeel: het lijkt wel alsof die
ideeën sterker uit de strijd tevoorschijn komen. Een
voorwaarde daartoe zou wel kunnen zijn dat er voldoende
sociale ondersteuning aanwezig is in de directe omgeving van
de ketter. Ervaringen uit de sociale psychologie wijzen in
deze richting; die ervaringen worden bij dezen alsnog
toegevoegd aan de verhaleninventaris.
Hier wordt -- stap vier -- een nieuw verhaal geboren,
althans in mijn zingevend kader rond de vraag op dit moment.
Het is het verhaal hoe nieuwe ideeën tegenstand vaak nodig
hebben om zich sterk te kunnen maken. Als we terugkeren naar
de context waaruit de vraag voortkwam, dan horen we ook vaak
verhalen over Gideonsbendes in grote bedrijven die er ketterse
ideeën op nahouden en die pas na veel strijd het pleit winnen
en verantwoordelijk worden voor het succes van het bedrijf in
de toekomst. IBM bijvoorbeeld, dat als marktleider op het
terrein van mainframes na zware strijd van minderheden iets
onwaarschijnlijks deed, namelijk desktop-computers gaan
bouwen. Het is waarschijnlijk de redding van de reus geweest.
Of Microsoft, waarvan de top aanvankelijk niet in internet
geloofde, maar degenen die eerst niet geloofd werden krijgen
131
nu de credits voor een nieuwe kwaliteitssprong van het
bedrijf.
Het antwoord op de uitgangsvraag dat begint te dagen, is als
volgt. Een vijandige omgeving vormt op zich een geschikte
voedingsbodem voor nieuwe ideeën. Dankzij tegenstand kunnen ze
aan kracht winnen. Het is wel zaak de sociale cohesie van de
ketters te bevorderen. Vergeet ten slotte nooit de stem van de
ironicus: het is de onvoorspelbare loop van de geschiedenis
die zal uitmaken of je een zot of een held blijkt te zijn. Het
heeft dus geen zin om je daar nu al te veel zorgen over te
maken.
In dit verband is het nog wel aardig te vermelden dat
verhalen vertellen een enorme hype is geworden in
managementland. Struin bij gelegenheid eens door de ca. twee
miljoen Googlehits op de combinatie ‘leadership +
storytelling’. U komt dan onder anderen op Stephen Denning,
die hierover een handboek schreef: The Leader’s Guide to
Storytelling: Mastering the Art and Discipline of Business
Narrative (2005).
132
7
De werkende mens (deconstructie)
Wij zijn grote verhalenvertellers, zoveel is duidelijk. Maar
we vertellen zelden iets geheel nieuws. De straf die staat op
het brengen van een compleet nieuw verhaal, is dat men niet
begrepen wordt. Wij zijn vooral zeer bekwame recycleerders van
verhalen. Zogenaamde nieuwe verhalen zijn bij nader inzien
steeds samengesteld uit brokstukken van bestaande
vertellingen. Dit boek is daar trouwens een treffende
illustratie van. De boutade van Alfred North Whitehead dat de
geschiedenis van de filosofie kan worden samengevat als een
reeks voetnoten bij Plato, is dan ook geen opmerkelijke
waarheid. Je kunt daarop met evenveel gelijk laten volgen dat
het werk van Plato een eigenzinnige samenvatting was van de
filosofie der presocratici.
De noodzaak van het almaar recycleren van verhalen komt
voort uit hun neiging om vanzelf uit elkaar te vallen. De zin
van verhalen is onderhevig aan erosie. Wanneer ze vaak genoeg
verteld worden, raken ze compleet los van hun oorspronkelijke
bedding en treedt zinverlies op. Het citeren van verhalen in
andere contexten kan zelfs tot omkering van de oorspronkelijke
zin leiden. Boven de toegangspoort van het concentratiekamp
Auschwitz stond geschreven: ‘Arbeit macht frei.’ Het is
sedertdien niet gemakkelijk meer om te spreken over de
bevrijdende betekenis van arbeid voor de mens: dat verhaal is
door de gruwelijke context waarin het ooit werd geciteerd
besmet geraakt.
In het algemeen, zo stelt een postmodern filosoof als
François Lyotard, zijn de emancipatorische verhalen over
vooruitgang, rationaliteit en maakbaarheid van de samenleving
in onze eeuw zo radicaal gecorrumpeerd dat zij totaal
ongeloofwaardig zijn geworden. Ze hebben hun zin verloren --
dit is het tijdperk van het einde van de grote verhalen.
133
Onder de handen van Jacques Derrida, de clown van de
hedendaagse filosofie, zijn deze inzichten tot gereedschap
gesmeed. In lijn met zowel de analytische als de
hermeneutische visie ziet ook Derrida de relatie tussen
subject en object als talig. Zijn benadering stelt evenwel, in
tegenstelling tot analyse en hermeneuse, niet de capaciteit
van taal en spreken voorop om betekenis en zin te creëren en
vast te houden. Derrida’s paradigma van taalgebruik is het
schrift en dat kenmerkt zich door de schier eindeloze
herhaalbaarheid aan de ene kant, maar aan de andere kant ook
door het onherroepelijke verlies van betekenis dat optreedt in
die herhalingen. Wij scheppen dus voortdurend onze wereld, het
object, met taal, maar zodra we dit hebben gedaan zal de taal
een eigen leven gaan leiden, een loopje met het object nemen.
Met een variant op Herakleitos: wij beschrijven nooit tweemaal
hetzelfde object.
Tot zover het slechte nieuws, over de onvermijdelijke
destructie van zin. Het goede nieuws is dat daarmee ook een
voorwaarde vervuld wordt voor de constructie van zin. Zin is
onlosmakelijk verbonden met het risico van zinverlies. Zin
beleven we aan een intentionele relatie in beweging; een
bevroren relatie is een cliché. Dat is zo in de liefde -- denk
aan iemand die na jaren nog steeds verliefd is op het beeld
van zijn partner zoals hij dat bij de prille kennismaking al
gevormd had. Dat is ook zo in de wetenschap -- op het ogenblik
dat de resultaten van een onderzoek rijp zijn om in de
handboeken te worden opgetekend, verliezen ze hun kwaliteit
van ‘levend weten’; eigenlijk is dat geen wetenschap meer maar
een canon.
Wat in beweging is kan je onverwacht ontglippen -- dat
ervaart men in liefde en wetenschap maar al te vaak. Daarom is
er altijd de verleiding om de geliefde definitief vast te
klikken op één beeld, om het handboek te verkiezen boven
onderzoek. Maar we kennen de prijs die we zullen betalen:
134
verlies van zin. Intentionele relaties worden steeds
gekenmerkt door een zekere vluchtigheid die ons steeds
terugwerpt op het verschil als enige constante. In het ervaren
van de wereld schemert voor het subject steeds het eigen
denken door, een denken dat niet kan vasthouden aan een
subject dat altijd weer een net ander subject blijkt te zijn.
S
O
S’
De strategie van aandacht die het deconstructief gereedschap
kenmerkt, bestaat erin dat men bij het zoeken naar zin of het
oplossen van problemen de vigerende betekenissen of de
geldende definitie van het probleem laat exploderen.
Productief denken is een proces van creatieve destructie. Vaak
moet men een probleem eerst om zeep helpen om het op te kunnen
lossen. Of, met een andere beeldspraak: om gedachten in
beweging te krijgen moet men soms een flinke duw tegen de
probleemstelling geven; ook ideeën worden vloeibaar onder
druk. Problemen laten zich in de regel niet oplossen in de
termen waarin ze gesteld zijn. De oplossingen die men bereikt,
zijn vaak genoeg anders dan wat de aanleiding tot het denken
had gegeven.
Trouwens, die ‘men’ is inmiddels ook een ander subject
geworden, al was het maar omdat men de tijd niet stil kan
zetten. Alleen in zeer contextonafhankelijke (zwak
geïncarneerde) domeinen zoals de wiskunde kan men
veronderstellen dat de relatie tussen mens en probleemstelling
stabiliteit bezit. Zo kunnen we wel degelijk stellen dat
Andrew Wiles na 358 jaar eindelijk het probleem van De Fermat
oploste, maar zoiets is vrij uitzonderlijk en verre van
typerend voor de kwesties die onze aandacht in het volle leven
opeisen. Moderne communicatietechniek vormt niet een oplossing
135
voor de communicatieproblemen waar mensen vroeger tegenaan
liepen. Die techniek heeft de mensen en de wereld veranderd,
sociale ruimte en tijd opnieuw vorm gegeven en daarmee ook de
termen van de oude probleemstellingen ingrijpend gewijzigd.
Deconstructie is een methode die in handen van het subject
vooral beoogt -- en in ieder geval tot effect heeft -- dat het
subject zelf verandert. Het prototype van het ‘instrument’ dat
in staat is zichzelf te veranderen is nog altijd de mens zelf,
de werkende mens. Vandaar de keuze van deze metafoor voor het
actuele gereedschap. En ook om duidelijk te maken dat het
gereedschap van deconstructie een aparte status heeft. Het is
een randgeval in de collectie van fundamentele
denkgereedschappen. Dit gereedschap leert dat we een
intentionele relatie eigenlijk niet kunnen denken zonder die
te objectiveren en daarmee te ontkennen. Het is een strategie
van aandacht die aanbeveelt de gedachte te verlaten dat
aandacht goed te sturen is. Immers: waar men krampachtig
tracht aan gegeven kaders vast te houden, daar treedt verlies
van betekenis op. Betekenis ontstaat waar men kan loslaten,
waar verschillen, verschuivingen, ‘verschrijvingen’ uitgelokt
en getolereerd worden.
Deconstructie is dus ook het gereedschap dat bij tijd en
wijle de voorgaande gereedschappen afbreekt, belachelijk
maakt. Deconstructie wijst erop dat geen van deze
gereedschappen zichzelf kan maken; het zijn steeds manieren
van denken die zichzelf niet kunnen denken.
[t2]- Hamer-en-beitel (wezensdenken) is bij nader inzien
gefundeerd op een vicieuze cirkel. Denk eens terug aan het
voorbeeld van de sport: om tot het wezen van sport te komen,
moesten we weten welke verschijnselen tot de sporten te
rekenen zijn. Is darts bijvoorbeeld een spel of een sport?
Maar om die beslissing gefundeerd te kunnen nemen, moeten we
136
al over de wezensdefinitie beschikken waar we nog naar zoeken.
Dit kan ten enenmale niet.
- De winkelhaak (transcendentaal denken) is het gereedschap
dat stelt dat wij voor een analyse van onze problemen onder
het eigen schedeldak moeten kijken. Maar daar vinden we nou
juist sterke intuïties die dit tegenspreken. Wij zijn niet
geneigd te denken dat het probleem van Goldbach niet meer
bestaat als de laatste wiskundige is uitgestorven. De
winkelhaak is een denkstrategie, maar hij kan niet duidelijk
maken waarom we hem moeten kiezen.
- De koevoet (dialectiek) zet alles in beweging, behalve
zichzelf.
- De blote hand (fenomenologische methode) kan zichzelf niet
voelen. Anders gesteld: om de fenomenologie te funderen, heeft
men het soort van theorievorming nodig dat de theorie
vervolgens zelf afwijst.
- Ook de decoupeerzaag (analytische methode) is niet op
zichzelf van toepassing. Als theorie over alle mogelijke
taalspelen zweeft het ergens in een filosofische hemel daar
ver boven, terwijl de theorie stelt dat alleen binnen
specifieke taalspelen hanteerbare betekenis te vinden is.
- De schroefboormachine (hermeneutiek) weet een aardig
verhaal over de zin van verhalen te vertellen. Weer zien we
dat de zin van dit overkoepelende verhaal zelf niet in de
normale dynamiek van zingeving wordt geplaatst. Het
gereedschap beschouwt zichzelf als een afgewerkt product.
[t1]De werkende mens ontmaskert deze gereedschappen als
keizers zonder kleren. Zij hebben fundamentele pretenties,
pogen intentionele relaties stevig op de grond te plaatsen,
maar ze zijn zelf uiteindelijk ongefundeerd en zweven een eind
boven de grond. Deconstructie heeft overigens geen oplossing
te bieden voor het funderingsprobleem. Het verlaat het
funderingsdenken en neemt genoegen met inzichten die beperkt
137
zijn in tijd en ruimte. De werkende mens is bloot en
pretendeert niet anders.
Jan Bransen betoogt in The Antinomy of Thought (1989) dat de
relatie tussen subject en object ongrijpbaar is en zal
blijven, al was het maar omdat we altijd de volgende drie
uitspraken zullen moeten beamen:
[t2]1) In de relatie tussen subject en object maakt het
subject het object betekenisvol.
2) In de relatie tussen subject en object vindt het subject
een betekenisvol object.
3) De beide voorgaande beweringen zijn niet in één coherent,
inzichtelijk verhaal te verenigen.
[t1]De werkende mens wordt in zijn betekenis en implicaties
nog nauwelijks begrepen. Door zijn aard is het een vrij
ongrijpbaar instrument, dat trouwens door veel filosofen niet
al te serieus wordt genomen. Derrida zelf maakt ons met zijn
schriftuur zelden veel wijzer in theoretische zin. Door hem te
lezen kunnen we wel een zeker gevoel ontwikkelen voor wat het
is om het standpunt van de werkende mens in te nemen, maar dat
helpt niet erg om het vervolgens ook ‘uit te kunnen leggen’.
Iemand heeft eens opgemerkt: ‘Derrida has the problem of
saying what he means without meaning what he says.’
RECEPTUUR
Laten we meer praktisch worden en zodoende vanzelf ook meer
begrijpelijk. Hoe gecompliceerd een gereedschap ook lijkt, er
is altijd wel een gebruiksaanwijzing bij te leveren in vier
heldere punten. Ik zal ze toelichten aan de hand van de vraag:
Hoe breng je doelen van mensen in overeenstemming met elkaar?
Deze vraag was afkomstig van een manager van een afdeling van
een groot bedrijf. Hij ziet zijn afdeling als te veel de
spreekwoordelijke kruiwagen met kikkers en vraagt zich dan ook
138
af hoe je de geesten in de kruiwagen dichter bij elkaar kunt
brengen.
Eerste stap: neem de vraagstelling niet serieus
Probleemstellingen zijn teksten, al dan niet op papier, om
‘u’ tegen te zeggen. Zij proberen bijna per definitie respect
af te dwingen. Op die manier staan ze juist de oplossing in de
weg die ze (zogenaamd) willen uitlokken. Het lijkt wel een
echte meneer die je hulp inroept en daarmee pontificaal de weg
naar de plaats des onheils verspert. Als werkende mens dien je
zo’n meneer een duwtje naar de kant te geven. Niet de
vraagstelling is belangrijk, het gaat om jouw doelen.
Deze eerste stap brengt ons geen centimeter dichter bij een
antwoord op de vraag. Hij is vooral bedoeld om een zekere
lichtheid van denken te bevorderen, een mentaliteit die zegt:
neem jezelf serieus, niet het probleem. Kijk schuin aan tegen
je probleem en creëer daarmee voor jezelf de ruimte waarin je
onbevangen kunt nadenken en communiceren over de kwestie.
Niemand is gebaat bij zwaarte. De manager die iedere dag
gebukt onder de problemen het pand betreedt, wekt meer
medelijden dan vertrouwen op. Bovendien is een zekere
tolerantie voor onzin bevorderlijk voor creativiteit. Draai
afwijkende ideeën niet te snel de nek om, want juist daar
kunnen bij nader inzien nieuwe oplossingen tussen zitten.
Tweede stap: sleutel creatief en kritisch aan de
vraagstelling
Men kan dit advies lukraak volgen, maar ervaring leert dat
het moeilijk is om eigen vraagstellingen te verminken. Men is
vaak erg gehecht aan de eigen problemen. Daarom kan het helpen
om specifieke technieken toe te passen. Ik bied er hier vijf,
maar deze collectie is moeiteloos uit te breiden.
Eerste techniek: ontken vooronderstellingen
139
Met de winkelhaak hebben we reeds gezocht naar
vooronderstellingen van vragen. Onze voorbeeldvraag naar de
manier om doelen van mensen met elkaar in overeenstemming te
brengen, gaat zwanger van vooronderstellingen. Onder meer:
[t2]- Dat dit überhaupt mogelijk is, dus dat men de doelen
van mensen in een gewenste richting kan veranderen –- sterker
nog: dat jij dat kunt.
- Dat het toelaatbaar is om dat te doen.
- Dat het nuttig is om dat doen, met andere woorden dat je
daarmee inderdaad resultaten van de organisatie verbetert.
- Dat je doelen van mensen kunt kennen en dat je de doelen
van verschillende mensen met elkaar kunt vergelijken.
- Dat er een methode te formuleren is waarmee men
overeenstemming van doelen kan bereiken.
- Dat de doelen momenteel niet in overeenstemming zijn met
elkaar. Enzovoort.
[t1]We kwellen het gezond verstand nu nog meer dan met de
winkelhaak: ik nodig u uit om deze vooronderstellingen
systematisch, stuk voor stuk te ontkennen en dan te observeren
wat er gebeurt met de problematiek. Slechts één voorbeeld:
ontken de laatstgenoemde vooronderstelling. Dit kan op het
eerste gezicht absurd zijn, want dat is toch hetzelfde als
botweg ontkennen dat er een probleem is, terwijl dat er nou
juist zonneklaar wél is?
Houd deze onzin dan toch iets langer in de lucht en
combineer die eens met methodische twijfel aan de kenbaarheid
van de doelen van mensen. Stel: je loopt op de betreffende
afdeling rond en vraagt iedereen naar de doelen in het werk,
want misschien is dat dé manier om die doelen aan de weet te
komen. Stel vervolgens dat uit dit onderzoekje naar voren komt
dat het voornaamste doel van al die mensen erin bestaat om het
resultaat van de afdeling te maximaliseren. Dan zouden we van
140
onze oorspronkelijke vraag terugvallen op een heel andere,
namelijk op de vraag naar mogelijke meningsverschillen omtrent
wat men verstaat onder het resultaat van de afdeling.
Misschien is dit een louter conceptuele verschuiving, maar het
is wel degelijk een andere invalshoek die overweging zou
kunnen verdienen.
Tweede techniek: citeer in vreemde contexten
Deze techniek is bij uitstek geschikt om afstand te scheppen
ten overstaan van een vraag. Ik kreeg eens de vraag: ‘Ben je
wat je zegt?’ Een voor mij nogal raadselachtige formulering,
maar de vraagsteller bleek zich er zeer in vastgebeten te
hebben. Ik heb hem voorgesteld om de vraag opeenvolgend te
citeren bij een aantal belangrijke momenten van het leven:
geboorte, eerste tandje, eerste leugen, eerste schooldag,
eerste liefde, eerste politieverhoor, eerste trouwdag, eerste
sollicitatiegesprek, twintigste sollicitatiegesprek, laatste
ademtocht. Observeer dan hoe die vraag nooit dezelfde vraag
is. En vervolgens terug naar nu: Wat betekent de vraag voor
jou op dit ogenblik?
In ons voorbeeld hier zouden we de vraag kunnen situeren in
een gesprek over arbeidsvoorwaarden, of in een bijeenkomst
waarin het jaarlijkse uitstapje voorbereid wordt, of... Deze
exercitie zou een uitnodiging kunnen zijn om de vraagstelling
concreter te maken; het hangt er immers nogal vanaf over wat
voor doelen het gaat.
Derde techniek: vergroot details uit
Pas onder een vergrootglas kunnen zaken opvallen die later
van doorslaggevend belang blijken te zijn. Focus in ons
voorbeeld op het woordje ‘breng’. Laat het eens goed tot u
doordringen: hoe zou dat eruit kunnen zien, het ‘brengen’ van
overeenstemming? U vindt dit muggenzifterij en een loopje
nemen met de Nederlandse taal? U hebt ook wel gelijk, maar
141
houd de onzin toch nog even vast. De onzin kan leiden tot de
vraag wie die overeenstemming brengt: is dat de neutrale ‘je’,
met andere woorden de vraagsteller op eigen houtje, of staat
in de vraag te lezen dat hij dat samen zal doen met ‘de
mensen’: ‘met elkaar’? Uit de onzin is een zinnig
aandachtspunt voortgekomen. Je kunt nu de onzin overboord
zetten en het aandachtspunt vasthouden.
Vierde techniek: keer figuur en grond om
Gaat het in het verkeer om de mobiliteit of om de files?
Gaat het om het spel of om de knikkers? Gaat het om het doel
of om het middel? In hoeverre zou het idee van ‘alle neuzen
dezelfde richting op’ in organisatieland een middel of een
doel op zich zijn? Provoceer weer je eigen gezond verstand en
zet de situatie op z’n kop -- wat zijn de implicaties daarvan?
Openen zich eventueel kieren naar alternatieve zingevingen,
naar bruikbare inzichten?
Vijfde techniek: zet de haakjes anders
Gaat het om de kip of het ei? Een marsmannetje kijkt naar
dat schier eeuwige gebeuren van de kip die een ei legt, waar
een kip uitkomt, die een ei legt, waar een kip uitkomt, en zo
verder. (De haan is hem terecht niet opgevallen.) Hij vraagt
zich af wat de zin is van dit alles, waar het eigenlijk om
draait. Als hij het aan de kip vraagt, dan krijgt hij de
volgende theorie: ..., kip, ei, (kip, ei, kip,) ei... De
haakjes omvatten de kern van de zaak: het ei als tussenstap
van kip naar kip. Het gaat dus, zegt de kip, om de cyclus
waarbij ik een ei leg met het oog op een nieuwe kip. Het ei is
een middel. Als ik een betere mogelijkheid had om nieuwe
kippen te maken, zou ik die gebruiken.
Maar als het marsmannetje het aan een evolutiebioloog
vraagt, dan krijgt hij deze theorie: ..., kip, (ei, kip, ei,)
kip, ei... De kip als tussenstap van ei naar ei. Het gaat dus,
142
zegt de bioloog, om het genetisch materiaal dat in de loop der
eonen ‘geleerd’ heeft om zoveel mogelijk van zichzelf te
kopiëren naar de volgende generatie. Daartoe maken de genen,
maakt dus het ei, een kip, als middel om weer een ei te maken.
In de negentiende eeuw trok Samuel Butler uit Darwins theorie
al de conclusie dat de kip slechts een manier was voor het ei
om een nieuw ei te maken.
Karl Marx paste de techniek expliciet toe in Das Kapital.
Laat hetzelfde marsmannetje als daarnet naar onze economie
kijken. Hij ziet dat ik ga werken, met andere woorden een
dienst lever, daar geld voor ontvang, dat geld bij de Gamma
besteed aan gereedschap, met dat gereedschap na mijn uren wat
zwart geld verdien, met dat geld een verblijf boek bij Center
Parcs, en zo verder: een opeenvolging van geld (G) dat wordt
ingewisseld tegen goederen of diensten (D), die vervolgens
weer te gelde gemaakt worden... Welnu, zegt Marx, de theorie
van de kapitalist is: ... G, D, (G, D, G) ... ofwel: goederen
en diensten zijn een middel om van geld zo mogelijk meer geld
te maken. Alle andere mensen zullen meer geneigd zijn om geld
te zien als een ruilmiddel en diensten (arbeid) en goederen
als het alfa en omega op te vatten. Dus: ... G, (D, G, D,) G
...
In ons voorbeeld zouden we de haakjes ook kunnen
verplaatsen. Hun bijna vanzelfsprekende plek (zie
vooronderstellingen) is dat het gaat om de resultaten van de
afdeling. De afstemming van doelen is een middel om daartoe te
komen. Probeer te denken dat het gaat om de afstemming van
doelen en dat resultaten boeken een middel is om daar te
komen.
Derde stap: welke herformulering van de vraag biedt uitzicht
op nieuwe zin?
Uit het voorafgaande is reeds een groot aantal mogelijke
herformuleringen van de vraag af te leiden. Is een
143
herformulering van een vraag nog dezelfde vraag? Dat hangt er
nogal vanaf. In sterk geïncarneerde domeinen betekent iedere
subtiele wijziging van de vraagstelling reeds een andere
vraag. Voorbeeld: ‘Wat is de smaak van water?’ is een andere
vraag dan ‘Wat is de smaak van H2O?’. Nog een voorbeeld: elke
vertaling van een gedicht schept eigenlijk een ander gedicht.
In zwak geïncarneerde domeinen, waar vormen en structuren de
betekenis van uitdrukkingen uitmaken, kan men hetzelfde
probleem op zeer verschillende manieren tot uitdrukking
brengen. Daarom kan men de vraag of men de haren van een
tennisbal kan kammen zonder ergens een kroontje te maken,
zonder meer terugvoeren op een topologische stelling van
Luitzen Egbert Jan Brouwer.
Het domein in ons voorbeeld luistert nauw naar precieze
uitdrukkingswijzen, het is sterk geïncarneerd. Met
herformuleringen van het probleem maken we dus al snel ándere
problemen -- was het niet de bedoeling dat we het
oorspronkelijke probleem zouden oplossen? Ongetwijfeld, maar
mag ik een tegenvraag stellen: was het niet ook de bedoeling
dat we verder zouden komen?
Vierde stap: hoe dient deze aanpak uw doel op dit moment?
Dit is uiteraard de cruciale vraag. Deze laat zich hier niet
hypothetisch beantwoorden in ons voorbeeld, want met
voorbeelden heb je in alle ernst geen andere bedoeling dan om
iets treffend te illustreren. Deconstructie is een uiterst
divergent gereedschap -- het is niet bij benadering te
voorspellen waar de derde stap u naartoe heeft geleid.
Uit de voorgaande exercitie zou ik, maar ik beklemtoon dat
dit persoonlijk is, de conclusie trekken dat ik de meer basale
vraag ‘Hoe bereik ik met medewerkers betere resultaten?’
verkies boven de uitgangsvraag. De vraag naar de
overeenstemming van doelen is mijns inziens te moeilijk en ook
-- gelukkig -- overbodig. Want het is niet zo dat je met
144
mensen alleen betere resultaten kunt behalen als de doelen van
die mensen met elkaar overeenstemmen.
ILLUSTRATIES
Hoe krijg ik technici open voor de andere kanten van het
leven?
De vraag werd gesteld door een divisiedirecteur van een
groot telecommunicatiebedrijf. Zijn zorg is, in een uiterst
concurrentiële markt, vooral commercieel van aard. Hij is
sterk afhankelijk van wat de technische ontwikkelafdelingen
produceren en heeft ontzag voor het technisch vernuft van die
producten. Tevens verbaast hij zich over het vrijwel complete
gebrek aan aandacht voor alle andere aspecten van het product
in kwestie: ergonomisch, esthetisch, ethisch, erotisch...
kortom zowat alles wat met een ‘e’ begint hebben de
vernuftelingen over het hoofd gezien.
In eerste instantie is de aansporing serieus te nemen om
deze vraag niét serieus te nemen. Wat wil je met een antwoord
op die vraag eigenlijk bereiken? Sluit de formulering naadloos
aan op dit doel, of zit er rek in? In tweede instantie
proberen we de rek te benutten die erin zit, en graag nog wat
meer ook. Mag ik u bij wijze van oefening voorstellen om de
vijf genoemde technieken eens toe te passen op deze
vraagstelling? Ervaar hoe weerbarstig het materiaal kan zijn
tegen de goedbedoelde technieken van de werkende mens! Hoe zou
je, om maar eens iets te noemen, in dit voorbeeld de haakjes
op een andere manier kunnen zetten? Ik houd mij aanbevolen
voor uw suggesties.
Na de destructieve fase weer een moment van constructie: zet
allerlei herformuleringen op een rij (stap drie). Het aantal
mogelijke herformuleringen dat in aanmerking zou kunnen komen,
is schier onbeperkt. Enkele voorbeelden:
145
[t2]- Hoe krijg ik de andere kanten van het leven open voor
technici?
- (Hoe) kan ik technici iets leren?
- Wat zijn technici eigenlijk? -- Zijn ze allemaal
hetzelfde, wat die zachte kanten aangaat?
- Hoe zacht kunnen krachten zijn? -- Hoe krachtig kunnen
zachte dingen zijn?
- Zijn in deze organisatie de voorwaarden tot leren vervuld
voor de technici?
[t1]Stap vier: koppel terug naar je doelstelling -- wat wil
je bereiken en hoe kijk je daar nu tegenaan? Vragen die op
hypothetische afstand niet te beantwoorden zijn. Alleen wie de
uitgangsvraag tot de zijne heeft gemaakt, kan nu in gemoede
oordelen over de inzichten die de werkende mens heeft kunnen
aandragen.
Wat is wijsheid?
Deze voorbeeldvraag misstaat in een filosofieboek misschien
niet. De context waarin de vraag naar mij toe kwam, ben ik
vergeten. Laten we haar te midden van de begeerders van de
wijsheid plaatsen: in de filosofie. Als we in een filosofische
bibliotheek rondsnuffelen, dan valt op hoe weinig we daar
aantreffen over wijsheid, alsof men zeer beschroomd is om over
het object van zijn begeerte te beginnen. Maar ergens dicht
bij de wortels van onze beschaving vinden we een tekst over
wijsheid van ongeveer vijfentwintighonderd jaar oud: de
dialoog Charmides van Plato. Laat die tekst dan het voorwerp
worden van een kleine oefening in deconstructie.
De hoofdpersoon van de dialoog is Socrates. In een nogal
lange introductie vertelt deze hoe hij op een avond de
worstelschool binnenstapt en met de jonge aanstormende
filosoof Charmides in een onderzoek naar wijsheid terechtkomt.
Het onderzoek heeft zoals gebruikelijk de vorm van een door
146
Socrates geleide kritische ondervraging. Hij valt met de deur
in huis en vraagt Charmides wat wijsheid is. Na enige
aarzeling antwoordt deze dat ‘wijsheid erin bestaat alles met
orde en kalmte te doen: zowel over straat wandelen, als
praten, als om ’t even welke andere activiteit’ (ik gebruik de
klassieke vertaling van Xaveer de Win in de uitgave van De
Nederlandsche Boekhandel, 1965). Dat overtuigt Socrates niet
en met een vraaggesprek voert hij ook Charmides tot twijfel.
Immers, zo wordt gezegd, wijsheid is in ieder geval een vorm
van schoonheid. Maar tot de schone dingen behoren niet alleen
rustige maar ook snelle dingen; dus kan wijsheid niet alleen
een vorm van kalmte zijn.
Charmides krijgt een tweede kans. Zijn tweede poging luidt:
‘Wel, volgens mij doet de wijsheid in de mens het
schaamtegevoel ontstaan, ze maakt hem schaamachtig. De
wijsheid komt precies neer op bescheidenheid.’ Weer is
Socrates niet onder de indruk. Hij brengt ook Charmides tot
het inzicht dat wijsheid altijd goed is, maar bescheidenheid
niet (hij citeert de dichter Homeros: ‘Bescheidenheid is geen
goede gezellin voor een behoeftig man’), zodat wijsheid en
bescheidenheid dus niet kunnen samenvallen. (Wat Socrates
doet, in onze hedendaagse logische termen, is aantonen dat
kalmte en bescheidenheid geen voldoende voorwaarden zijn voor
wijsheid. Zijn logische analyse ontkracht niet de mogelijkheid
dat het om noodzakelijke voorwaarden gaat. Bij gebrek aan
logisch doorzicht laat Charmides zich intimideren.)
Derde poging van Charmides: ‘Zo-even viel me te binnen wat
ik al eens iemand heb horen zeggen: dat de wijsheid erin zou
bestaan het zijne te doen. Onderzoek eens of mijn zegsman
volgens u gelijk had die bepaling te geven.’ Ook van die
definitie maakt Socrates brandhout, en wel met een uiterst
botte bijl. Zijn redenering luidt dat een leraar niet alleen
zijn eigen naam, maar ook die van zijn leerlingen moet
147
opschrijven; dus kan het niet kloppen dat alleen ‘het zijne
doen’ wijsheid is.
Dit wordt Critias, de leermeester van Charmides, te gortig
en hij gaat zich ook met het onderzoek bemoeien. De definitie
die hij voorstelt is: ‘Wijsheid is zelfkennis.’ Alweer
probeert Socrates met de bekende logische tactiek gaten te
schieten in de definitie. Het komt er nu op neer dat hij
Critias wil laten instemmen met de volgende uitspraken. Eén:
‘Wijsheid is altijd nuttig.’ Twee: ‘Zelfkennis is niet altijd
nuttig.’ Na veel gesteggel besluit de dialoog met de conclusie
dat ze in het onderzoek naar wijsheid nog niet veel
opgeschoten zijn.
Deconstructie. Zou Plato werkelijk de moeite hebben genomen
om met zoveel omhaal van woorden een mislukt onderzoek op te
schrijven? Laten we aannemen dat we met de bovenstaande
oppervlakkige lezing van de dialoog de pointe gemist hebben.
Maar hoe komen we tot een radicaal andere lezing? Laten we de
techniek van de verwisseling van figuur en grond toepassen. Ik
heb de dialoog samengevat alsof het ging om een wijsgerig
onderzoek; de rest van de handeling, het decor en de small
talk heb ik als opsmuk grotendeels achterwege gelaten. We
zetten die lezing nu op z’n kop. Als het nou eens juist om die
andere zaken ging en het mislukte onderzoek niet meer was dan
bijzaak, aanleiding? Is de dialoog ook zo te lezen? Zeer
zeker! Een korte samenvatting van de Charmides gaat dan als
volgt.
Socrates heeft net een hele tijd met het leger aan het front
doorgebracht. Hij is duidelijk toe aan een verzetje wanneer
hij de worstelschool binnenstapt en zijn grote interesse wordt
gewekt door de praatjes over ene Charmides, een prachtige
jongeman. En zie, daar doet deze Charmides in levenden lijve
zijn intrede. Het is liefde op het eerste gezicht. Socrates
bekent dat hij zo goed als alle jonge mannen leuk vindt, maar:
‘deze is werkelijk buitengewoon, zowel van gestalte als van
148
schoonheid. [...] Ook had ik de indruk dat al de anderen op
hem verliefd waren: zozeer waren ze uit hun lood geslagen en
ontsteld op ’t ogenblik dat hij zijn intrede deed.’ Socrates
is reddeloos verloren wanneer hij na veel getrek en geduw
Charmides naast zich op de bank krijgt. ‘Hij kijkt me aan. Die
ogen, vriend! Die ogen! Niet te beschrijven!’ En dan: ‘En op
dát ogenblik, mijn waarde, op dat ogenblik zie ik wat onder
zijn kleed is! Ik gloei! Ik ben niet langer mezelf meester.’
De geschiedenis vertelt niet wat Socrates precies gezien
heeft, maar wel dat hij zich als een meester in de
verleidingskunst laat kennen. Hij slaagt erin om de jonge
Charmides te bewegen tot een filosofisch onderzoek en
imponeert hem daarmee zeer. Leermeester Critias wordt
waarschijnlijk jaloers. Hij neemt het op voor zijn pupil en
tracht Socrates op zijn plaats te zetten. Maar de oude vos
Socrates weerstaat hem. Het verhaal eindigt waar Charmides
zich voorneemt om bij Socrates in de leer te gaan, daarbij
zelfs aangemoedigd door Critias. ‘Voor mij’, aldus Critias
tegen Charmides, ‘zal het een bewijs van uw wijsheid zijn, als
ge u aan Socrates’ toverkunst overlevert, en als ge geen
duimbreed van hem wijkt.’ Charmides blijkt heel opgewonden van
het vooruitzicht dat hij zelfs met geweld ten uitvoer wil
brengen. En de dialoog eindigt als volgt: ‘Bied gij dan ook
maar geen tegenstand, zei hij. Wel neen, zei ik, ik zal er
geen bieden.’ Mission accomplished!
Is de Charmides van Plato een verhaal over een mislukt
wijsgerig onderzoek, of is het een succesverhaal over de
verleidingskunsten van Socrates? Misschien is het een
combinatie van beide en berust daar juist de les over wijsheid
in. Want waarin schuilt de befaamde en in de hele geschiedenis
van onze beschaving onbetwiste wijsheid van Socrates? Niet in
zijn bekwaamheid om een filosofisch onderzoek tot een
bevredigende conclusie te voeren, dat is wel duidelijk. Hij
noemt zichzelf op dat gebied ook ‘een kruk’. Maar wat ongemeen
149
knap is, dat is zijn vermogen om in die worstelschool in
Athene én in de geschiedenis van de filosofie de indruk te
wekken dat het hem slechts om een onderzoek naar wijsheid
gaat, terwijl hij ondertussen een heel andere buit
binnenhaalt. Wijsheid heeft wellicht met dat vermogen te
maken, dat erin bestaat verschillende agendapunten tegelijk
aan te houden, en dat zo kundig te doen dat je geen argwaan
wekt. Zou dat die pretogen verklaren van wijze mensen als
Einstein en bisschop Tutu?
150
8
Het atelier (pragmatisme)
Met het achtste en laatste denkgereedschap rekken we de
notie van gereedschap nog verder op. Een werkplaats noemen we
geen instrument, ze wordt niet toegepast op het materiaal.
Toch zal iedereen het belang van de werkplaats erkennen, want
zij biedt ruimte aan het werk. De inrichting van die ruimte
bepaalt mede de werksfeer en het resultaat.
Aandacht voor het inrichten van denkruimte is niet
voorbehouden aan één filosofische stroming en is ook niet
voorbehouden aan de filosofie. Niemand heeft meer invloed
gehad op de ontwikkeling van dit denkgereedschap dan Charles
Darwin. In zijn schitterende autobiografie spreekt hij er zijn
verbazing over uit dat iemand als hij, niet begiftigd met een
uitzonderlijk denkvermogen, zoveel impact kon hebben op het
denken. De sleutel tot dit raadsel ligt ongetwijfeld in zijn
wel uitzonderlijke onbevangenheid. De jonge Charles die als
22-jarige inscheepte voor een ontdekkingsreis op de Beagle,
had een groot talent voor verwondering over alles wat zijn pad
kruiste en hij nam het allemaal gretig in zich op. Darwin
vertelt ergens dat hij kevers verzamelde en toen hij handen te
kort kwam om alle interessante exemplaren bij zich te houden,
stopte hij er eentje in zijn mond. Het beestje spoot een
vreselijk bijtend zuur op zijn tong, met als gevolg dat hij in
de consternatie meerdere specimen moest laten ontsnappen.
De ontvankelijkheid van Darwin gold niet alleen stenen,
planten en dieren, maar ook de medemens, zijn gedrag en zijn
ideeën. Hij stond niet oordelend in het leven als de grote
geest die de wereld de maat nam. Zijn ‘natuurlijke’ houding
was bij uitstek die van de naturalist die vertrekt van een
haast naïeve tolerantie en vervolgens, vanuit een ontembare
nieuwsgierigheid, gaat onderzoeken en verklaringen tracht te
geven voor wat zijn zintuigen trof. Daarbij laat hij zich
151
compromisloos leiden door zijn verstand. En ja, in het
intellectueel klimaat van de negentiende eeuw zal hij dan
alsnog en ongewild hele bevolkingsgroepen voor het hoofd
stoten. Het idee alleen al om de mens, inclusief de vermogens
en producten van zijn geest, te beschouwen als een onderdeel
van de werkelijkheid die we de natuur noemen, onderworpen aan
dezelfde wetmatigheden: dat was voor velen -- en is nog steeds
voor sommigen -- een onverdraaglijke opvatting.
In de wijsbegeerte van vandaag is ‘naturalisme’ een
aanduiding voor die nog aanzwellende benaderingen van
intentionele relaties (weten, geloven, waarnemen, liefhebben,
veroordelen, aanmoedigen...) die met dank aan Darwin dit
fundamentele uitgangspunt met elkaar delen: subject en object
zijn van hetzelfde sterrenstof gemaakt. Als ik de hond van de
buren in de tuin zie lopen, dan zijn mijn zien, het besef van
dat zien, de gemoedstoestand die daarmee gepaard gaat en het
gedrag dat ik vervolgens vertoon niet van een andere orde dan
wat daar in de tuin met de hond aan de hand is. Misschien zijn
het zelfs allemaal onderdelen van een systeem dat we met
elkaar in stand houden, de hond en ik. Descartes -- en met hem
vrijwel de hele predarwinistisch denkende mensheid -- zou op
een andere manier de tuin in gekeken hebben, namelijk als een
organisme te midden van andere organismen dat daar bovenuit
ook nog in een principieel ander soort werkelijkheid leeft,
over bewustzijn beschikt, er opvattingen op nahoudt en
logische conclusies kan trekken uit die opvattingen, heel
anders dan die hond of de boom waar de hond nu een klaterend
signaal op sproeit zonder enig besef waarom.
Is het naturalisme dan niet gewoon een nieuwe naam voor
materialisme -- de al veel oudere filosofische positie die
zegt dat alles wat er bestaat of gebeurt, in de werkelijkheid
te herleiden is tot materie en de krachten die werkzaam zijn
in de materie en die het studieobject vormen van de
natuurkunde? Nee, het naturalisme houdt geen oordeel in over
152
het wezen van de werkelijkheid als zodanig. In
filosofenjargon: het is geen zijnsleer. De harde kern van het
naturalisme is de continuïteit die gezien wordt tussen het
mentale (‘geestelijke’) functioneren van mensen, inclusief
filosoferen, aan het ene uiterste en de manier waarop een
eencellig organisme zich gedraagt in zijn eigen omgeving aan
het andere uiterste, wat misschien nog verder door te trekken
is naar de wijze waarop moleculen zich gedragen in een glas
water. De naturalist is niet per definitie van mening dat die
gedragingen allemaal te reduceren zijn tot materiële
werkelijkheid; sommigen wel, anderen niet.
The Origin of Species dus: Charles Darwin, 1859. Het
naturalisme van vandaag is ondenkbaar zonder de theorie waar
Darwin na veel wikken en wegen toe kwam en die sedertdien
alleen maar aan geloofwaardigheid en impact won. Sterker nog,
pas in de laatste decennia van de vorige eeuw werden de
betekenis en het allesdoordringende belang van de
evolutietheorie goed zichtbaar. Geen werk dat die impact zo
geweldig vertolkt als Darwin’s Dangerous Idea van Daniel
Dennett (1995). De meest geniale ideeën zijn, achteraf gezien,
vaak de eenvoud zelve. Zo ook het mechanisme van evolutie door
natuurlijke selectie. Het bestaat, zoals Stephen Jay Gould
eens opmerkte, uit twee onbetwijfelbare feiten en een
onontkoombare conclusie:
[t2]1) Organismen vertonen een zekere variatie in
eigenschappen die geërfd worden door nakomelingen.
2) Organismen produceren meer nakomelingen dan ooit kunnen
overleven.
3) Organismen waarvan de eigenschappen meer aangepast zijn
aan de eisen van de omgeving, hebben meer kans op overleven en
voortplanten, zodat die voordelige eigenschappen in een
populatie hoe langer hoe meer voor zullen komen.
153
[t1]
Van fundamenteel denkgereedschap is pas sprake wanneer een
benadering productieve ingangen verschaft over de hele breedte
van het leven en de werkelijkheid. Het evolutiedenken van
Darwin is zulk gereedschap geworden in handen van de
pragmatisten. Het pragmatisme is lange tijd een typisch
Amerikaanse aangelegenheid gebleven, elders nauwelijks serieus
genomen. Dat is begrijpelijk, maar volstrekt onterecht.
De grondleggers van deze filosofische stroming, Charles
Saunders Peirce (1839-1914), William James (1842-1910) en John
Dewey (1859-1952) waren stuk voor stuk breed georiënteerde,
gewetensvolle en originele geleerden. Ze delen met elkaar een
eenvoudig uitgangspunt, namelijk dit: de beste manier van
denken is die welke het beste werkt.
Dat is minder vanzelfsprekend dan het klinkt. Wij zijn allen
behept met algemene opvattingen over de wereld en het leven.
Vaak hebben we die onbewust met de paplepel meegekregen. Deze
minder of meer expliciete referentiekaders bepalen en beperken
onze kijk op problemen en mogelijke oplossingen. We lijken op
de man die zijn sleutels zocht bij een lantaarnpaal, niet
omdat hij ze daar was kwijtgeraakt maar omdat hij daar wat kon
zien. De kwaliteitstoets van het pragmatisme is dus niet of je
oplossing of opvatting strookt met theorieën of reeds
verworven denkbeelden, maar is de praktijk: draagt de
oplossing of opvatting bij tot de effectiviteit van je
handelen?
De contouren van het denkgereedschap staan nu stilaan wel in
de houtskool. De fundamentele vraag is wat je wilt bereiken.
Je weet nog niet hoe het ontwerp er precies uit zal zien, maar
je beschikt over een min of meer expliciet, min of meer
flexibel programma van eisen. Vaak kun je een bestaand ontwerp
als vertrekpunt kiezen en daarop variëren. In het andere geval
ontwerp je from scratch en laat je je leiden door de
beschikbare middelen. Het kan gebeuren dat de eerste gooi de
154
beste is, maar dat weet je toch pas zeker als meerdere
alternatieve oplossingen voor je ontwerpopgave beschikbaar
zijn, die in competitie met elkaar hun respectievelijke
sterktes en zwaktes laten blijken. Het meest passende ontwerp
komt hier per definitie als winnaar uit de bus en komt in
aanmerking voor reproductie, uiteraard totdat het programma
van eisen wordt aangepast. Op dat moment betreed je het
atelier weer met een nieuwe uitdaging. De regels kunnen af en
toe veranderen, maar het spel is nooit uit.
Welk beeldmerk op basis van de subject-objectrelatie past
hierbij? Het pragmatisme onderscheidt zich, in tegenstelling
tot de vorige zeven denkgereedschappen, niet met een bepaalde
analyse van de intentionele relatie als zodanig. Die kan
namelijk variëren, al naargelang de omstandigheden. Zo
onderscheidde Jean Piaget in de cognitieve en morele
ontwikkeling van het kind twee principes, die in bepaalde
fasen allebei de overhand konden krijgen. Het ene principe
noemde hij assimilatie. Daarbij heeft het object de leidende
rol en past het subject zich aan. Het andere noemde hij
accommodatie. Dan is het subject leidend en het object
volgend.
In ieder ontwerp dat zich in een veeleisende omgeving weet
te handhaven, zullen subject en object in ieder geval zo nauw
op elkaar betrokken zijn dat ze in feite onafscheidelijk zijn
geworden. Zoals het in de symbiose tussen bepaalde
bloemdragende planten en specifieke nectarminnende
vogelsoorten volstrekt onduidelijk is wie nou precies wie in
een gouden kooitje gevangen houdt: de bloem heeft de vogel aan
zich verslaafd, terwijl de vogel zich als meester van de bloem
kan beschouwen.
Wanneer ik een schilderij mooi vind, dan spreekt hier het
esthetisch oordeel van een uniek individu, en tevens is dat
schilderij ontstaan als adaptatie aan de smaak van een
collectiviteit van individuen. Het voelt voor mij als een
155
ontdekking, maar de match tussen het schilderij en mezelf is
eigenlijk toch ‘gemaakt’. Wij, het schilderij en ik, zijn
onderdeel van één ontwerp, waarvan trouwens ook de maker deel
uitmaakt. Het ontwerp is een oplossing in een ruimte waar
allerhande oplossingen gezocht worden voor het lastige
probleem: hoe een sublieme esthetische ervaring tot stand te
brengen in dit tijdsgewricht met mensen als ik.
Wat weerstand biedt aan dit gereedschap is de omgeving. Wat
zich afspeelt in het atelier, het ontwerpproces, evolueert
onder de druk van omstandigheden. In de tekening hebben we
vier generaties van (tijdelijk) succesvolle ontwerpen
afgebeeld die telkens in competitie met andere hun meerwaarde
bewijzen. Met de quasiformule I = S/O wordt uitgedrukt dat in
de alternatieve ontwerpen voor de intentionele relatie subject
en object steeds nauw op elkaar betrokken zijn.
RECEPTUUR
Hoe zullen we het atelier nu inrichten? In enkele stappen
lopen we het ontwerpproces door, geënt op Darwins theorie van
evolutie door natuurlijke selectie. Van ‘natuurlijke’ selectie
is hier geen sprake, want we gaan de competitie zelf
organiseren. We simuleren natuurlijke selectie. En daarmee is
omgeving
I1.0
I2.2
I2.1 I2.0
I3.2 I3.1 I3.3 I3.0 I3.4
I4.0
I = S/O
156
het cirkeltje rond, want de oorsprong van Darwins theorie was
juist de kunstmatige selectie: de manier waarop een fokker een
nieuw hondenras kweekt of de wijze waarop de duivenmelker zijn
vogels doelbewust zo kruist, dat ze almaar sneller vliegen
zonder de weg kwijt te raken. ‘De sleutel tot dit
evolutieproces’, aldus Darwin in The Origin, ‘is het vermogen
van de mens tot accumulerende selectie: de natuur levert ons
opeenvolgende variaties; de mens stapelt ze op in de door hem
gewenste richting. In die zin kunnen we zeggen dat hij voor
zichzelf nuttige dieren heeft gemaakt.’ Wij gaan in onze
onnatuurlijkheid nog een stap verder dan de fokker, want ook
de variaties putten we in beginsel uit onze eigen
creativiteit.
Even terzijde: het is wel opmerkelijk dat wij met onze
benadering de tegengestelde weg inslaan van die der aanhangers
van de zogenaamde leer van Intelligent Design. Deze mensen
hebben geen al te hoge dunk van de Darwins evolutiemechanisme
en vinden dat er nog een hand van de Schepper aan te pas moet
komen om de ontwikkeling van al het levende te kunnen
verklaren. Wij daarentegen hebben zoveel vertrouwen in de
optimaliserende kracht van het evolutiemechanisme, dat we die
kracht willen aanwenden om scheppers nog wat slimmer te maken.
We kiezen de voorbeeldvraag niet op goed geluk maar met
voorbedachten rade. De vraag luidt: hoe kan ik zorgen dat men
met mij wil samenwerken? Als we om ons heen kijken in het rijk
van het levende, valt op dat er erg veel samengewerkt wordt.
De evolutieleer is evenwel gestoeld op het principe van
competitie en onderlinge strijd tussen organismen. De
darwinist heeft dus iets uit te leggen: hoe kan samenwerking
zo uitbundig gedijen in een wereld geregeerd door the struggle
for life?
De persoon die de vraag op tafel legde, had daar uiteraard
haar persoonlijke verhaal bij. Ze was toen coördinator van een
samenwerkingsproject tussen een viertal bedrijven die samen
157
met een nieuw product op een nieuwe markt wilden verschijnen.
De coördinator had geen formele macht over de drie andere
partners. Ze was ervan overtuigd dat de partners het belang
van samenwerking onderschreven, maar ondertussen hadden ze
individueel ook andere belangen en prioriteiten. Als gevolg
daarvan hield men zich niet altijd aan afspraken en kwam er
zand in de machine.
Wat te doen? We gaan hier verder niet in op de specifieke
situatie van de vraagsteller; de vraag heeft meer dan
voldoende generieke kenmerken om op dat niveau interessant te
zijn. Als kuddedieren worden we dagelijks geconfronteerd met
dit soort dilemma’s. Op een groot aantal terreinen, zoals
globale klimaatbeheersing, kan alleen samenwerking ons redden.
Dat kost al de betrokken partijen evenwel op de korte termijn
alleen maar meer inspanning en geld, terwijl je die
investering alleen dan terugverdient wanneer ook de andere
partijen investeren. Deze situatie werd met behulp van een
atelier spraakmakend behandeld door Robert Axelrod in zijn
boek The Evolution of Cooperation (1984).
Eerste stap: Herformuleer de vraag als een vraag naar een
optimaal ontwerp
Dit is lang niet altijd een eenvoudige opgave. De vraag die
we hier onderhanden hebben, zoekt naar een gedragslijn, een
strategie waarmee je de samenwerking van anderen bevordert.
Een ontwerp is een verzameling van keuzes die je maakt ten
aanzien van die strategie. Wat is er zoal te kiezen? Met
andere woorden: wat zijn de factoren die je kunt beïnvloeden
en die met elkaar bepalend zijn voor de mate van samenwerking?
Deze factoren definiëren met elkaar de ontwerpruimte, je
atelier. Denk aan de manier waarop je punten in de
driedimensionale ruimte kunt kiezen door te variëren op de
dimensies (factoren) lengte, breedte en diepte. Of denk aan de
verschillende functies in je tekstverwerker waarmee je bepaalt
158
hoe je letters eruit zullen zien: type, grootte, stijl
(cursief/vet/kapitaal).
Als het gaat om samenwerken, beschikken we nog niet over een
klip-en-klare ontwerpruimte; er zijn zoveel factoren die in
het geding kunnen zijn. Gelukkig kennen we wel een model van
samenwerking dat de charme van eenvoud koppelt aan een scherpe
voorstelling van kosten en baten van zowel samenwerken als
niet-samenwerken. Dat model, het Prisoner’s Dilemma (het
dilemma van de gevangenen, afgekort PD), koos Axelrod als
uitgangspunt voor zijn ontwerpproces. We presenteren eerst het
model en leggen vervolgens uit waarom het zo algemeen van
toepassing is op vormen van samenwerking.
In de vorm waarin het PD omstreeks 1950 voor het eerst
opdook, lijkt het wat gekunsteld; straks zal blijken hoe
simpel het eigenlijk is. We doen een beroep op het fenomeen
van de kroongetuige in de rechtspraak en we introduceren de
hoofdpersonen, Chip en Dale, die in voorarrest zitten op
verdenking van roof met doodslag. Het bewijs daarvoor is nog
niet rond. De officier van justitie doet beide verdachten,
onafhankelijk van elkaar, het volgende voorstel: ‘Als u een
bekentenis aflegt die mij in staat stelt uw makker tien jaar
gevangenisstraf te geven voor doodslag, gaat u zelf als
kroongetuige vrijuit. Wanneer u beiden bekent, wordt u naar
verwachting veroordeeld tot vijf jaar, vanwege roof en
medeplichtigheid aan doodslag. Wanneer u geen van beiden
bekent, dan kunt u nog altijd rekenen op twee jaar, want de
roof is overtuigend bewezen.’ De gevangenen krijgen
vierentwintig uur bedenktijd. In eenzame opsluiting kalken
Chip en Dale de volgende matrix op de celmuur, die de vier
mogelijke uitkomsten laat zien:
159
A: Geen van beiden bekent, zodat beiden twee jaar krijgen.
B: Alleen Chip bekent, dus Chip gaat vrijuit en Dale krijgt
het volle pond.
C: Alleen Dale bekent, dus Dale gaat vrijuit en Chip krijgt
het volle pond.
D: Beiden bekennen en worden als mededader gestraft met vijf
jaar gevangenisstraf.
Chip is een rationele misdadiger. Hij redeneert: ik weet
niet wat Dale zal doen, dus ik geef de twee mogelijkheden even
veel kans. Als hij bekent, moet ik ook bekennen, want vijf
jaar is nog altijd beter dan tien. Als hij niet bekent, moet
ik wel bekennen, want dan ga ik vrijuit. Dus wat Dale ook
doet, ik kan maar beter bekennen. Die conclusie wordt nog eens
versterkt door een andere invalshoek op het probleem. De
gemiddelde uitkomst van niet bekennen is zes jaar; de
gemiddelde uitkomst van wel bekennen is tweeënhalf jaar. Chip
weet nu zeker wat hij zal doen. De redenering van Dale is even
vlekkeloos logisch en hij komt tot dezelfde slotsom. Het
gevolg is dat ze beiden zullen bekennen.
Het recht heeft zijn beloop: Chip en Dale komen vijf jaar
lang in de cel te zitten. Lang genoeg om zich de haren uit het
hoofd te trekken, want ze zien nog steeds die verdomde matrix
A 2
2
C 10
0
B 0
10
D 5
5
Keuze van Chip
Keuze van Dale
NIET BEKENNEN
BEKENNEN
NIET BEKENNEN
BEKENNEN
160
voor zich, waaruit blijkt dat ze de kans lieten lopen om
slechts twee jaar in de bak te zitten. Hoe is het mogelijk?!
Ze zagen de optimale oplossing voor hen beiden wel, namelijk
niet bekennen, maar die optie werd weggedrukt door
tegenstrijdige gevoelens. Aan de ene kant was er de vrees dat
de ander niet mee zou doen, zodat ze zelf de dupe zouden zijn.
Tegen dat risico konden ze zich slechts indekken door te
bekennen. Aan de andere kant was er het verlangen om meteen
vrij te zijn; voor die kans konden ze alleen gaan door te
bekennen. Geklemd tussen vrees en ambitie kozen ze voor de
suboptimale oplossing. ‘Niet bekennen’ staat hier voor
samenwerken: je plukt de vruchten van die keuze alleen als de
ander ook voor samenwerking opteert.
Stel dat Chip en Dale in de beste criminele traditie een
bewaker zouden omkopen, zodat ze met elkaar konden overleggen.
Slim als ze zijn, zou dit overleg ongetwijfeld geleid hebben
tot de afspraak dat ze voor de officier van justitie niet
zouden bekennen -- een ‘win-winstrategie’. Maar wat zouden ze
op het ultieme ogenblik wérkelijk hebben gedaan? De verleiding
om een afspraak te schenden, is groot wanneer je met één
verkeerd woord de vrijheid wint.
Je bevindt je met de medemens in een PD-situatie wanneer
samenwerking tot het collectief beste resultaat leidt, maar er
wel een bonus staat op niet samenwerken terwijl anderen dat
wel doen. Als ik mijn studenten een groepswerk laat maken,
plaats ik ze in precies zo’n situatie. Een mooi cijfer ligt in
het verschiet als de studenten allemaal met elkaar hun best
doen, maar ieder van hen kan denken: ach, de anderen doen het
wel, als ik wat minder bijdraag houd ik tijd over voor leukere
dingen en ben ik zelf beter af. Als dit een algemeen verbreide
houding is, dan is het resultaat dat ze allemaal zakken, wat
sneu is voor degenen die wel degelijk hun best hebben gedaan.
Het PD is een universeel spel. Het is niet overdreven te
stellen dat we bij voortduring in PD’s betrokken zijn.
161
Belastingaangiften correct invullen, glas naar de glasbak
brengen, niet te veel burengerucht veroorzaken, meehelpen met
de excursies van de kinderen op school wanneer de leerkrachten
daarvoor te weinig menskracht beschikbaar hebben, geven voor
het goede doel, globale klimaatbeheersing, het huis dat je met
anderen deelt aan kant houden, teamwerk op de werkvloer. Dat
laatste vormt trouwens een mooi voorbeeld van de manier waarop
een PD verschillende richtingen op kan gaan. In de vakantie
werkte ik eens in de nachtploeg van een aluminiumfabriek. Het
eerste wat ik hoorde van de collega’s, vrij indringend, was
dat ze het niet van mij op prijs zouden stellen als ik me zou
gaan uitsloven, want dan zouden ze dat allemaal moeten gaan
doen. Samenwerken betekende in dit PD dus juist: niet te hard!
Ik kan niet nalaten in dit verband iets te vertellen over de
loopgraven in Vlaanderen ten tijde van de Eerste Wereldoorlog.
Vijandige legers lagen op een steenworp afstand van elkaar in
de klei, jarenlang. Zonder enige vorm van overleg ontwikkelde
zich tussen de soldaten van de strijdende partijen een
gedragscode, die inhield dat er niet al te fanatiek op elkaar
geschoten werd. Met schieten was immers alleen kortzichtig
succes te boeken; een mogelijkheid om de oorlog in eigen
voordeel te beslechten was gedurende een hele periode niet
voorhanden. Van echt oorlogje spelen was dus eigenlijk alleen
maar een toename van leed aan beide kanten te verwachten. De
wederzijdse code bereikte een grote finesse, want men
tolereerde van elkaar op z’n tijd overtredingen. Als de
Duitsers op een dag wel erg fanatiek te keer gingen, zodat een
mens zelfs niet zonder gevaar voor lijf en leden buiten de
loopgraaf een plas kon doen, dan was daar vast een generaal op
werkbezoek. Het kon hen dus vergeven worden.
In het voorbeeld van Chip en Dale komen ze elkaar in PD-
verband één keer tegen. Wanneer ze hun keuze gemaakt hebben,
is de situatie gewijzigd en het PD verdwenen. De soldaten in de
loopgraaf speelden het spel gedurende jaren. Telkens opnieuw
162
maakten ze keuzen binnen hun PD. Die keuze werd uiteraard niet
alleen beïnvloed door hoe de kaarten lagen op dat moment, maar
ook door de geschiedenis. Ze leerden elkaar als PD-speler
kennen en in dit historisch voorbeeld leerden ze elkaar dus
ook in zekere mate te vertrouwen, met als effect dat hun
beider overlevingskansen toenamen.
We noemden het PD een universeel spel. De situatie doet zich
per definitie voor in al die gevallen waarin:
[t2]- twee of meer partijen een eigen (al dan niet bewuste)
keuze kunnen maken tussen samenwerken of gaan voor het
eigenbelang (op korte termijn);
- de keuze voor samenwerking alleen dan vruchten afwerpt
wanneer ook (de meeste) andere partijen daarvoor kiezen;
- het voor een partij loont om juist niet samen te werken
wanneer (de meeste) andere partijen dat wel doen.
[t1]Ook in het dierenrijk zijn veel PD-situaties beschreven.
Zo is er een befaamd onderzoek geweest naar de strijd om de
macht tussen volwassen mannetjes bij de zeeolifant. Deze
kolossale dieren zijn in staat elkaar ernstig toe te takelen,
tot de dood erop volgt. En het gaat niet om niets: de winnaar
heeft dat jaar het privilege om de vrouwtjes te bevruchten.
Degene die bij een confrontatie als eerste kiest voor de
aanval, is sterk in het voordeel, want de eerste klap is een
daalder waard. Een afwachtende houding aannemen is riskant en
loont alleen wanneer het andere beest dat ook doet.
Vanuit de matrix van Chip en Dale zouden we dan verwachten
dat mannelijke zeeolifanten agressieve vechters zijn als het
om paringskansen gaat. Maar dat is niet zo. In tegenstelling
tot de gevangenen opteren zeeolifanten voor een wederzijds
optimale strategie. Ze voeren een macho-show op met veel
Italiaans imponeergedrag, maar blazen toch liever de aftocht
dan het conflict te laten escaleren tot riskant geweld. Hoe is
163
dat te verklaren? Als soort bekeken, spelen de zeeolifanten al
miljoenen jaren PD. De ervaring dat de keuze voor aanvallende
strategie voor alle betrokkenen levensbedreigende risico’s
inhoudt en dat dit per saldo niet opweegt tegen de baten, kon
zich door middel van natuurlijke selectie verankeren in het
genetisch profiel van de soort.
Tweede stap: Bedenk zoveel mogelijk alternatieve ontwerpen
Het was een heel gedoe om het atelier van Axelrod op orde te
krijgen, maar het loonde de moeite. Met de volgende stappen
kunnen we korter door de bocht gaan. De uitgangsvraag werd
inmiddels vertaald in de opdracht om een winnende strategie te
ontwerpen voor een herhaald PD-spel. Nog één detail: in de
werkplaats van Axelrod bevond zich gelukkig een computer
waarop de spelregels waren ingevoerd. Een PD-strategie laat
zich vrij simpel formuleren als een computerprogramma. Bij
elke spelronde heb je de keuze tussen slechts twee
mogelijkheden: 1 voor samenwerken of 0 voor niet-samenwerken.
Op basis van de keuzes van de spelers berekent de computer
ieders opbrengst en nodigt ze uit voor de volgende ronde. De
simpelste programma’s zijn ‘altijd 0’ en ‘altijd 1’. Een wat
ingewikkelder instructie is bijvoorbeeld: ‘altijd 0, tenzij de
andere speler al minimaal 3 keer op rij 1 speelde, dan ook 1’.
In ons Wikipediatijdperk is het al bijna usance geworden om
vooral niet alles zelf te willen bedenken, maar het werk over
te laten aan the wisdom of crowds. In 1979, toen Axelrod een
aantal PD-kenners uitnodigde een kansrijke strategie in te
sturen, was dat nog lang niet het geval. Van een massa was dan
ook geen sprake: hij ontving veertien inzendingen.
Derde stap: Laat ontwerpen met elkaar concurreren
Voor die veertien organiseerde Axelrod een toernooi, zodat
kon blijken welke strategie het sterkst uit de strijd kwam.
Met een computer gaat dit supersnel.
164
Vierde stap: Welk ontwerp heeft de grootste vitaliteit?
Het winnende programma was tevens het eenvoudigste,
ingestuurd door psycholoog en filosoof Anatol Rapoport. Het is
de geschiedenis ingegaan onder de naam Tit for Tat -- vrij
vertaald ‘Lik op stuk’. De strategie bestaat uit slechts twee
gedragsregels:
[t2]1) Kies in de eerste ronde voor 1 (samenwerken).
2) Kies in de volgende ronden wat de andere speler in de
vorige ronde koos.
[t1]Geniaal... maar waarom eigenlijk? Sinds dit eerste PD-
toernooi zijn er vele gevolgd, met telkens meer én meer
uitgekookte deelnemers, maar de kracht van de eenvoud van ‘Lik
op stuk’ is nooit geëvenaard. Het staat als kansrijke
basisstrategie nog steeds op nummer 1. We begrijpen nu wat de
kritische succesfactoren zijn en we kunnen die zonder blikken
of blozen als aanbevelingen meegeven aan de vraagsteller:
[t2]1) Wees aardig: ga uit van samenwerking, wijs nooit als
eerste samenwerking af.
2) Wees responsief: betaal oncoöperatief gedrag met gelijke
munt terug, maar beloon de ander ook meteen wanneer die tot
inkeer komt.
3) Gun de ander succes: laat je niet leiden door wraak of
afgunst.
4) Manipuleer niet: ‘slimme’ trucjes keren zich tegen je --
op een dag val je in je eigen zwaard.
[t1]Er is nog een belangrijk inzicht aan toe te voegen, dat
eigenlijk voorop moet staan, namelijk dat een ‘aardige’
strategie zoals ‘Lik op stuk’ alleen kan gedijen in
omstandigheden die toelaten dat men de vruchten van
samenwerking op langere termijn kan plukken. Anders wordt hit
165
and run-gedrag beloond -- dat was het probleem met Chip en
Dale, hier te lande beter bekend als Knabbel en Babbel. In een
setting waarin de andere spelers allemaal op
kortetermijneigenbelang gefixeerd zijn, maak je met aardigheid
geen schijn van kans. Zorg dus vooral dat de perspectieven op
de langere termijn bij iedereen helder op netvlies staan,
‘that the shadow of the future is cast on the present’ -- ik
kan het in het Nederlands niet beter zeggen. Zorg dat je
elkaar in een samenwerkingsrelatie met enige regelmaat onder
ogen komt en vergeet niet om tussentijdse successen te vieren.
Zo kunnen we de vraagsteller nog wel een aantal gezonde
aanbevelingen meegeven, maar vanuit die generieke inzichten
zal ze toch zelf weer eens nauwkeurig moeten kijken naar het
specifieke van de eigen situatie. Er zijn haast nooit algemene
oplossingen te bieden voor particuliere problemen. De winst is
hier dat we een particuliere situatie herkennen als een
universeel probleem en dat we vanuit dat inzicht wellicht
gemakkelijker tot particuliere oplossingen kunnen komen.
De lezer kan bij deze casus terecht opmerken dat niet
iedereen die met een vraag rondloopt, zo maar een Axelrod-
toernooi kan organiseren. Dus hoe praktisch is dat pragmatisme
eigenlijk? Het pragmatisme dicteert niet dat iedereen die een
probleem wil oplossen, zelf allerhande alternatieve ontwerpen
moet gaan bedenken. Gewoonlijk sta je niet als eerste voor
zulk een probleem en zijn er reeds mogelijke oplossingen in
omloop. Vaak genoeg is de competitie al in volle gang en zijn
er al lessen te trekken over wat werkt en niet werkt.
Zo ook in het geval van onze vraagsteller. Allianties in
veel soorten en maten zijn in het bedrijfsleven aan de orde
van de dag. Dat levert niet alleen de Senseo en de BeerTender
op, maar ook nieuwe medicijnen, efficiëntere en meer duurzame
bouwmethoden en synthetische brandstoffen. Uit een verkennend
onderzoek als dat van Ard-Pieter de Man (Alliantiebesturing:
166
Samenwerking als precisie-instrument, 2006) is inspiratie op
te doen voor de eigen praktijk.
De hogere wijsheid is hier, zoals wel vaker, dichter bij de
grond te vinden, ín je eigen praktijk. Beste vraagsteller, je
kunt overal inspiratie vandaan halen, maar oplossingen zullen
toch ‘gemaakt’ moeten worden in het werk zelf. Deel je
probleem met de leden van het projectteam en richt samen een
atelier in. Welke vormen van samenwerking kunnen jullie met
elkaar bedenken? Probeer ze uit, trek lessen en modder door.
Succes is niet gegarandeerd.
Bij wijze van nabrander is het wel aardig om op te merken
dat het PD en het toernooi van Axelrod hebben bijgedragen aan
flinke draai in de economische wetenschap. Tot ver in de
vorige eeuw ging die discipline ervan uit dat de mens bewogen
wordt door eigen materieel gewin. Dat is eigenlijk wel gek,
want iedereen voelt in het eigen diepste binnenste dat het wat
ingewikkelder ligt, maar ja, in een wetenschap luister je
liever naar doorslaggevende argumenten. Die werden op
theoretisch niveau geleverd door Amartya Sen met zijn
spraakmakend artikel ‘Rational Fools’ (1977); de experimentele
munitie werd aangedragen door mensen die zich zoals Axelrod
bedienden van speltheorie. Die theorie beperkt zich niet tot
PD.
Zo is met inmiddels duizenden mensen, verspreid over de
aardbol, het ultimatumspel gespeeld. Dat gaat als volgt. Je
hebt weer twee spelers A en B. Je geeft aan A 100 euro (in
plaatselijke valuta) met als opdracht: verdeel dit bedrag
onder u beiden. U kent B niet en mag niet met hem of haar in
contact treden. Het enige wat u kunt doen, is zeggen welk deel
van die 100 euro u aan B wilt geven. B, die geheel op de
hoogte is van het bedrag en de spelregels, zal uw aanbod al
dan niet accepteren. Als B accepteert, ontvangt u beiden het
bedrag conform uw voorstel; als B niet accepteert, krijgt u
geen van beiden iets.
167
Lezer, staakt uw lectuur en bezint: wat zou úw voorstel voor
verdeling van de buit zijn? Stel dat u een klassieke econoom
bent, dan zal uw aanbod dicht bij 1 euro liggen. U redeneert:
ik ga voor maximaal profijt en B evenzeer; als B een aanbod
krijgt van een euro, zal B zich realiseren dat hij of zij voor
een eenvoudige keuze staat, namelijk die tussen 1 euro of
niets en die keuze is heel simpel, dus mijn keuze wordt
geaccepteerd en ik strijk 99 euro op.
Stel dat uw referentiekader gezond verstand is en u beschikt
over een beetje mensenkennis, dan weet u dat dit niet gaat
werken. U gaat zich bijvoorbeeld verplaatsen in de positie van
B en bedenken wat u zou doen als u het aanbod van 1 euro zou
krijgen. Ik schrijf nu even een zinloze zin op om u bedenktijd
te gunnen, maar ik zal hem niet al te lang maken. Juist: u
slaat verongelijkt dit aanbod af! Uit onderzoek blijkt dat
mensen in de positie van A inderdaad op basis van gezond
verstand kiezen. Tweederde van de voorstellen bevindt zich
tussen 40 en 50 euro. Slechts 4 procent veroorlooft zich een
bedrag aan te bieden van minder dan 20 euro.
Het gezond verstand heeft gelijk, want een meerderheid van
de B’s weigert een aanbod van minder dan 20 euro te
accepteren. Wat op de keper beschouwd toch weer een beetje gek
is: dat iemand in alle anonimiteit kennelijk liever niks heeft
dan 20 euro... De Au-stam bij de Papoea’s in Nieuw-Guinea
maakt het voor onze klassieke economen al helemaal bont, want
in de A-positie doet een meerderheid van de Au een aanbod van
méér dan 50 euro. Neem hierbij in aanmerking dat het daar
ergens over gaat, namelijk over een veelvoud van het
gemiddelde maandinkomen.
De experimenten maken in ieder geval duidelijk dat mensen
bij het beoordelen van de opbrengst van een ‘spel’ ook andere
zaken meewegen dan alleen persoonlijk materieel gewin. Denk
aan bijvoorbeeld aan eer, eigenwaarde, reputatie en
rechtvaardigheid. Moeten we dan de oude economie weer inruilen
168
voor de oude romantiek? Absoluut niet. Het onderzoek gaat
verder en dat laat zien hoe keuzestrategieën die gebaseerd
waren op bijvoorbeeld reputatie, in de evolutie voordeel
konden opleveren en op den duur dus kwamen bovendrijven.
Economie wordt weer een leuk vak.
ILLUSTRATIES
Hoe kom ik aan de ware liefde?
Ik zit hier niet mee, dit is weer een vraag die een
deelnemer aan een training denkgereedschap beantwoord wilde
zien. Mooi om juist een vraag als deze, omgeven met rozengeur
en manenschijn, aan te vliegen vanuit het meest prozaïsche
gereedschap, waarvoor het nut de ultieme toetssteen van waarde
is. De uitdaging is niet om over deze vraagstelling ‘iets
leuks’ te vertellen, maar om te kijken wat er met die vraag
gebeurt als we er een atelier omheen bouwen. Wat is er dan te
ontwerpen, conform welk programma van eisen, welke
alternatieve ontwerpen zijn er te vinden en hoe strijden ze
met elkaar om de winst (en de eer)?
Wat is er te ontwerpen? Heel simpel is dat natuurlijk een
gedragslijn waarmee je de ware liefde aan de haak slaat. Mede
gegeven het feit dat de vraag gesteld werd door een
heteroseksuele man, zou ik hem een exemplaar toe kunnen sturen
van The Game van Neil Strauss. Dat is niet alleen een
vermakelijk boek, maar het bevat ook nog eens een stoomcursus
‘hoe verleid ik een droomvrouw’. De kans is groot dat de
vraagsteller deze geste als een regelrecht affront zou
opvatten; hij zou zich waarschijnlijk aangetast voelen in zijn
beeld van de ware liefde, dat niet samenvalt met de one-night
stand waar de pick-up artist zich in specialiseert. Het zal
niet helpen om tegen te sputteren dat één nacht toch de eerste
moet zijn. Het idee alleen al om nachten, laat staan dagen,
door te brengen met een vrouw die bezwijkt onder de manoeuvres
169
van Neil Strauss, zal de vraagsteller mogelijk al kippenvel
bezorgen. Dat begrijp ik volkomen; mijn eerste reactie na het
lezen van The Game (2005) was: het is te hopen dat vooral die
droomvrouwen dit boek zullen lezen, zodat ze immuun worden
voor de verleidingstrucs van nepmannen als Strauss en
gevoeliger worden voor de authentieke kwaliteit van mannen als
ik. Maar ja, is dat een doelgroep die je bereikt met een boek
van bijna vijfhonderd bladzijden, bedenk je daar seksistisch
achteraan en je zinkt weer weg in je dagelijkse wanhoop.
Dat alles neemt niet weg dat de pick-up artists als ware
pragmatici te werk gaan. Ze onderhouden platforms waarop ze
nieuwe versiertactieken en ervaringen uitwisselen, strijken
met enige regelmaat groepsgewijs neer in clubs of discotheken
waar de doelgroep zich zou kunnen bevinden (hun atelier) en
spelen dan in competitieverband de ontwerpen tegen elkaar uit.
Dat heeft geleid tot een body of knowledge and skills waarmee
succeskansen daadwerkelijk toenemen. Maar dat is niets voor
onze vraagsteller, want hij is op zoek naar ‘de ware liefde’
nietwaar. Goed, maar dan moeten we, voor we een atelier
inrichten, toch nog eens kijken wat we dan precies moeten
maken.
Wat betekent die ware liefde, wat is daar het praktisch nut
van? Als we het aan de betrokkene zouden vragen, dan krijgen
we waarschijnlijk te horen dat hij daar gelukkig van zou
worden. Hij is een romantische ziel die zich niet van de wijs
laat brengen door echtscheidingsstatistieken. Hij gelooft dat
die unieke dame met wie hij zijn leven zou kunnen delen, nu
ergens rondloopt, maar hij weet niet waar -- een gekmakend
idee eigenlijk. Maar stel dat hij haar op een dag ontmoet, hoe
zou dan weten dat zij de ware liefde is? Stel je voor dat hij
haar als zodanig niet zou herkennen -- een nog gekker makende
gedachte. Wel, denkt onze ziel, dat zou ik weten omdat ik dan
overspoeld zou worden door een zo heftige emotie en een zo
overweldigend verlangen dat iedere vergissing uitgesloten is.
170
Dat roept dan weer de vraag op hoe je op dat ultieme moment
toch de verstandige dingen kunt doen om de ware niet op de
vlucht te jagen; overspoelde mensen zijn vaak niet het
aangenaamste gezelschap.
Maar laten we eerst even terugkeren naar de vorige vraag:
hoe herken je de ware liefde? Wat gebeurt er als de bliksem
inslaat en kun je je in de betekenis daarvan vergissen? Een
antwoord op die vragen kan ons vervolgens op het spoor zetten
van het nut van de liefde. We beschikken toevallig (?) over
een paar mooie analyses van de blikseminslag door de
vooraanstaande filosofen Bas van Fraassen (The Peculiar
Effects of Love and Desire, 1985) en Martha Nussbaum (Love’s
Knowledge, 1988).
Dat we ons wel degelijk kunnen vergissen in de betekenis van
dat moment, zal niet als een verrassing komen. Maar als we Van
Fraassen volgen, zou het niet verstandig zijn om daar een
groot punt van te maken. We kunnen ons altijd vergissen, maar
als het besef van feilbaarheid zo overheersend aanwezig is dat
het verlammend werkt, dan staat het ons geluk in de weg. Het
is niet irrationeel om te geloven waar gefundeerde zekerheid
tekortschiet. Van Fraassen sluit met deze pragmatische
benadering aan bij William James en wellicht ook bij zijn
eigen levensloop: hij bekeerde zich als volwassene tot het
katholieke geloof.
Martha Nussbaum analyseert de bliksemflits aan de hand van
een passage in het werk van Marcel Proust, waar Marcel
plotsklaps beseft dat Albertine zijn ware liefde is wanneer
hem wordt meegedeeld dat ze weggaat. Een intrigerende vraag,
waar Marcel zelf ook op komt, is dan: was zij reeds de ware
voordat die mededeling werd gedaan of werd ze de ware juist
dóór die mededeling? De romantische ziel zal de flits
ongetwijfeld als een ontdekking beleven. Het idee dat zijn
beleving wordt opgewekt, dat het een ‘uitvinding’ is, zal hij
als ontluisterend ver van zich af zetten. Marcel had zelf ook
171
een wetenschappelijke inslag en hij zag het aangekondigde
vertrek als de spreekwoordelijke katalysator die een chemisch
proces tot stand bracht tussen reeds aanwezige ingrediënten.
Voor de atelier-denker biedt dit inzicht een opening, want
er is kennelijk iets te maken. (Het is in dit verband
vermeldenswaard dat Frans Jacobs, ook een vooraanstaand
filosoof die verslingerd is aan Proust, in zijn boek Een
filosofie van emoties en verlangens (2008) acht wetten van de
liefde volgens Proust heeft gedistilleerd.)
In termen van nuttigheid leerden we inmiddels dat liefde
geluk kan bevorderen en dat het om de liefde te bereiken,
nuttig kan zijn om erin te geloven. Dát de liefde inderdaad
samenhangt met geluk, gemiddeld gesproken, kan als een feit
geaccepteerd worden, althans in de westerse
geïndustrialiseerde landen waarin sociologen dit redelijk
betrouwbaar konden onderzoeken. Maar voor de pragmatist gaat
dit niet diep genoeg. Het maakt de vraag alleen maar
pregnanter waarom dat zo zou zijn, met andere woorden: wat is
het praktisch nut als we liefde belonen met geluk?
Wanneer we ons blikveld verwijden en ook eens kijken naar
andere dieren, dan zien we bij veel soorten paarvorming en
duurzame paarbinding optreden. Ik zal hier niet spreken van
‘ware liefde’, maar het gaat in ieder geval om essentiële
kenmerken van dat fenomeen. Het staat buiten kijf dat de
betreffende soorten daarmee winst behalen op het gebied van
broed- en babyzorg. De individuen van die diersoorten kregen
van hun genen niet alleen het vermogen, maar ook de innerlijke
drang mee om zich voor lange tijd te hechten aan één unieke
soortgenoot van het andere geslacht. Andere soorten hebben de
zorg voor het nageslacht weer op hun eigen manier opgelost.
Nu zal ik niet beweren dat de mensheid monogamie met het
erfelijk materiaal heeft meegekregen. Integendeel, bij mensen
neem je veel variatie waar. Maar in onze westerse
samenlevingen heeft de culturele evolutie ook haar werk
172
gedaan. Het zal geen toeval zijn dat in een periode van
verstedelijking en van sterk toenemende mobiliteit van
individuen het ideaal van de monogame romantische liefde
opbloeide. De meesten onder ons zijn met dit ideaal opgevoed.
We hebben talrijke memen meegekregen in de vorm van krachtige
beelden en vertellingen die het geloof in en de queeste naar
de ware liefde aanwakkeren, maar ze zijn aan slijtage
onderhevig. Onze samenleving is snel meer divers geworden in
de vorige eeuw, de eeuwige band tussen seks en voortplanting
is doorbroken, de staat heeft zich medeverantwoordelijk
gemaakt voor kinderzorg, etc. ‘In 1956 meende nog 60 procent
van de Nederlandse bevolking dat alleenstaanden gemiddeld
minder gelukkig zijn dan gehuwden; in 1980 was dat nog maar 25
procent. Toch zijn alleenstaanden er in die tussentijd in
feite niet gelukkiger op geworden.’ (Aldus socioloog Ruut
Veenhoven in een publicatie uit 1984.) De praktijk verandert
niet zo snel als de ideeën.
Hoe kom ik aan de ware liefde? was de vraag. Bij de
inrichting van het atelier stuitten we op wat het probleem
achter de vraag eigenlijk is. Wat verwacht jij in je leven van
de ware liefde? Denk je dat alleen het traditionele ideaal
soelaas kan bieden, of sta je ook open voor het uittesten van
andere ontwerpen? Er is een grote variëteit aan liefdesvormen
in omloop. Levenskunstenaar en filosoof Cees Maris van
Sandelingenambacht schreef een boekje Twaalf liefdes (2002),
met veel verschillende liefdesontwerpen die alle op hun manier
voor een waarmerk in aanmerking kunnen komen. Ben je bereid om
te experimenteren en te kijken welke vorm het beste bij jou
past? Heb je je al aangemeld bij een datingsite? Dat
beantwoordt niet aan je ideaal? Weet dat je daar wel de kans
loopt om in contact te komen met een dame die er net zo over
denkt, maar uit pure wanhoop uiteindelijk toch een mailtje
heeft gestuurd.
173
We kunnen geen recept geven waarmee de vraagsteller aan zijn
ware liefde kan komen. Dat zou immers een paradoxaal iets
zijn: het romantische liefdesideaal verdraagt zich niet met de
maakbare liefde. Maar wees behalve idealist ook een beetje
realist. Er is meer maakbaar aan de ware liefde dan je denkt.
Er is bijvoorbeeld dat beroemde experiment op de enge
hangbrug; ik neem een stukje tekst over van Kennisnet:
[t2]In een groot natuurpark in Canada ligt de grootste
voetgangersbrug ter wereld. Hoog boven een bruisende rivier
deint het voetpad van een meter breed mee met de wind. Een
eindje verderop ligt nog een brug. Deze is breed, stevig en
hangt maar een stukje boven de grond. Erg saai dus. Dit is het
park waar de test plaatsvond. Een knappe jonge vrouw ging met
een vragenlijst op een van de bruggen staan en sprak de mannen
die voorbijkwamen aan met de vraag of ze mee wilden doen aan
een onderzoekje over creatieve expressie. Ze moesten een paar
vragen beantwoorden en vervolgens een kort dramatisch verhaal
schrijven met een vrouw in de hoofdrol. Zodra ze klaar waren,
zei de knappe vrouw dat ze haast had, maar dat ze graag nog
even wilde praten over dit experiment. Ze gaf haar naam en
telefoonnummer en wachtte op een reactie.
Wat bleek nu? De mannen die over de enge brug hadden
gelopen, belden veel vaker terug dan de mannen op de saaie
brug. Ook waren hun verhalen romantischer en meer erotisch
getint. Verrassend misschien, maar eigenlijk is het
gemakkelijk te verklaren. Van spannende dingen krijgen we
kriebels in onze buik en gaat onze hartslag omhoog. Lopen over
een enge brug zorgt voor meer adrenaline in je lijf, net als
wanneer je verliefd bent. Als we dus iets engs doen met iemand
die we leuk vinden, denken we al snel dat die ander nog
aantrekkelijker is. In plaats van de oorzaak in de situatie te
zoeken, gaan we weer in onze gevoelens wroeten en ineens
noemen we onszelf ‘verliefd’. Het zien van een mooie man of
174
vrouw en het voelen van kriebels is genoeg om ons te laten
denken dat we verliefd zijn.
[t1]We staan nog even stil bij de laatste stap van de
methode: welk ontwerp heeft de grootste vitaliteit? Realiseer
je dat een ontwerp, een strategie, een gedragslijn niet los
staat van wie je bent en wat je verder zoal uitspookt. We
citeerden hierboven de socioloog Ruut Veenhoven, die
vaststelde dat gehuwden gemiddeld gelukkiger zijn dan
alleenstaanden. (Een gehuwd mens is iets anders dan iemand met
een ‘ware liefde’, maar als het gaat om grote aantallen, dan
kunnen we er toch een indicatie uit halen.)
Veenhoven ging op zoek naar een verklaring voor dit fenomeen
en kwam ook uit op onze cultuur waarin het romantische beeld
nog heerst. Personen die niet beantwoorden aan dat ideaal,
vallen er een beetje buiten en dat veroorzaakt onvrede met het
eigen bestaan. Interessant is dat hij ook de omgekeerde
hypothese onderzocht, dus niet ‘minder gelukkig vanwege
alleenstaand’ maar ‘alleenstaand vanwege minder gelukkig’. En
daar blijkt vanuit de cijfers veel voor te zeggen. Er zijn
enkele persoonskenmerken aan te wijzen die meer dan gemiddeld
geassocieerd zijn met een lage geluksbeleving en die tevens
belemmerend zijn voor het vinden van een partner. We kunnen
deze factoren nu in de vorm van aanbevelingen meegeven aan de
vraagsteller. Welke weg je in de ware liefde ook kiest, je zal
het bereiken van je ideaal makkelijker maken door de volgende
aandachtspunten ter harte te nemen.
[t2]- Wees actief: een passieve levenshouding draagt niet
bij tot geluk in de liefde. Gebrek aan activiteit zal al voor
minder contacten zorgen, maar als er eenmaal contact is, dan
zal je vitaliteit van grote invloed zijn op je succeskansen.
Nog anders gezegd: vertrouw niet op de vitaliteit van je
175
ontwerp, want als het gaat om de liefde, dan ben je dat
ontwerp in belangrijke mate zelf.
- Interne controle: psychologenjargon om uit te drukken dat
iemand meer geneigd is om de verklaringen voor er wat met hem
of haar gebeurt, bij zichzelf te leggen en niet bij de ander
of bij de omstandigheden. Wees ervan overtuigd dat je zelf de
loop der gebeurtenissen kunt beïnvloeden. Denk terug aan Bas
van Fraassen: een zekere mate van ongefundeerd geloof is je
gegund.
- Hoge zelfwaardering: als je jezelf maar niks vindt, mag je
van de ander niet verwachten dat die een andere mening is
toegedaan. Stel dat je inderdaad maar niks bent, objectief
gesproken, dan is een lichte vorm van huichelarij geoorloofd.
Anderen snappen dat wel, want ze stellen zelf natuurlijk ook
niet zoveel voor. Ook als je toneelspel wordt doorgeprikt,
hoeft dat niet fataal te zijn, want je gesprekspartner kreeg
in ieder de boodschap mee dat je je best voor haar deed.
- Wees empathisch: inlevingsvermogen is van cruciaal belang.
Emotionele intelligentie is niet voor niets een populair thema
geworden. Er is een tijd geweest waarin je goed kon doen door
regels te volgen, waarbij trouw en plicht voorop stonden. Nu
moet je in staat zijn om op individuele verwachtingen in te
spelen. Veenhoven merkt op dat ook na het leggen van het
eerste contact empathie belangrijk blijft. Frans Jacobs
vergelijkt de geliefde met een schip dat mettertijd
voortdurend verbouwd wordt, nog los van cosmetische chirurgie,
en hij verzucht, ongetwijfeld ook uit eigen ervaring: ‘Zo’n
oud schip en zo’n oude relatie vergen veel onderhoud, en
daarvan word je soms een beetje moe.’
[t1]Hoe kan leiderschap binnen de organisatie versterkt
worden?
Er wordt dezer dagen veel gezegd en geschreven over de
noodzaak van leiderschap. Vaak scheert men dan de meest
176
diverse vormen van leiderschap over één kam, wat het gesprek
bij voorbaat oeverloos maakt. De atelierbenadering dwingt tot
afperken van een bepaalde context: in welke omgeving gaan
concepten van leiderschap en modellen van
leiderschapsontwikkeling met elkaar de strijd aan? De vraag
informeert naar leiderschap in de organisatie, laten we zeggen
een commerciële onderneming. Dat geeft voor nu voldoende
richting aan het denken; het betekent in ieder geval dat we
ons niet moeten bezighouden met sportief, politiek, ambtelijk,
wetenschappelijk, moreel, religieus of huiselijk leiderschap.
De vraag is dan: wat moet er ontworpen worden, welke functie
moet het ontwerp vervullen? Het antwoord ‘krachtig
leiderschap’ volstaat niet: we moeten een beetje zicht krijgen
op hoe dat werkt. Dan stuiten we vanzelf op een andere
handicap in de heersende discussie, namelijk dat leiderschap
vaak wordt beschouwd als kenmerk van een persoon.
Obama is een hedendaags icoon van leiderschap en dat is
begrijpelijk genoeg, want de man heeft al indrukwekkende
dingen laten zien als politiek leider. Maar misschien zit hij
thuis wel onder de plak van Michelle -- wie zal het zeggen? Je
hoort vaak dat de man zoveel charisma heeft en dat dit zijn
succes als leider verklaart. Interessant verschijnsel, dat
charisma. Het gewone Nederlandse woord ‘uitstraling’ maakt
duidelijk wat hier aan de hand is. Obama zou iets uitstralen,
ongeveer zoals een projector licht verspreidt. Wij, de
volgelingen, zijn dan de konijnen die zich laten vangen door
de koplampen van een auto.
Laten we dat beeld eens 180 graden omkeren. Beschouw Obama
niet als projector, maar als een projectiescherm. Nu staan de
volgelingen in de actieve stand: zij maken het charisma van
Obama door voortreffelijke eigenschappen op het scherm te
projecteren. Het voordeel van deze draai is dat het
verschijnsel daarmee een stuk begrijpelijker wordt en strookt
177
met wat we uit de sociale wetenschappen te weten zijn gekomen
over hoe beïnvloeding tussen mensen werkt. We hoeven geen
keuze te maken tussen de twee beelden. We kunnen ze bij elkaar
brengen vanuit een overkoepelend perspectief: beschouw
leiderschap als een kenmerk van het interactiepatroon tussen
leider en volgelingen. De ontwerpopdracht luidt dan als volgt:
Bepaal welk interactiepatroon optimaal beantwoordt aan de
eisen.
Zo schieten we wel op, maar we realiseren ons dat er over
die eisen nog te weinig bekend is. Welke functie heeft
leiderschap te vervullen binnen de commerciële organisatie?
Het verdient dan aanbeveling om in de situatie van de
onderneming in kwestie te duiken, maar dat kan hier niet.
Er zijn wel enkele algemene dingen over te zeggen,
bijvoorbeeld aan de hand van een generiek model van de
onderneming zoals het INK-managementmodel, een afgeleide van
het internationaal vaak toegepaste EFQM-model. Leiderschap
vervult conform dat model drie functies in de organisatie:
richten, inrichten en verrichten. Humoristen voegen er nog een
vierde aan toe: africhten. Heel kort gezegd heeft richten
betrekking op het bepalen van identiteit en strategie;
inrichten betekent dat de structuur en de procedures van de
onderneming toegesneden moeten zijn op het strategisch beleid;
verrichten gaat over het goede voorbeeld geven, motiveren en
coachen.
Dieper hoeven we hier niet op in te gaan om in te zien dat
leiderschap binnen een moderne onderneming niet alleen een
zaak is van de hiërarchische top. We stuiten hier op een
vertroebelende factor in het gekrakeel over leiderschap: dat
gaat vrijwel altijd over de kwaliteiten van de toppoppetjes,
terwijl iedereen met enige ervaring en gezond verstand kan
getuigen dat de impact van een individu binnen een grote
organisatie zeer betrekkelijk is, zelfs aan de top. In plaats
178
van je te laten benevelen door leiderschapsmystiek, kun je
beter kijken naar wat in de praktijk wel en niet blijkt te
werken. Er is inmiddels aardig wat onderzoeksmateriaal
beschikbaar dat je de weg kan wijzen. Zie bijvoorbeeld het
boek van Jeffrey Pfeffer en Robert Sutton, Hard Facts,
Dangerous Half-Truths & Total Nonsense: Profiting From
Evidence-Based Management (2006).
Inmiddels is duidelijk dat de denkdiscipline van het atelier
alleen reeds handzaam kan zijn om met een vraag in een
vruchtbaar, praktisch spoor te komen. Oplossingen hebben we
nog lang niet, we waren nog druk met de inrichting. We
beschikken nu over een heldere ontwerpopgave: Ontwikkel een
systeem binnen de organisatie, zodanig dat richten, inrichten
en verrichten optimaal in elkaar grijpen en op de dynamiek van
de omgeving (markt, concurrentie, regelgeving) anticiperen.
Het zou nogal futiel zijn om hier alternatieven uit te
werken en in theorie met elkaar te confronteren. Dat moet in
de onderneming zelf gebeuren. Steek de handen uit de mouwen en
richt een leiderschapsatelier in, een vrijplaats waar managers
kunnen experimenteren en van elkaars ervaringen kunnen leren.
Die zal er in verschillende bedrijven heel verschillend
uitzien. Het maken en onderhouden van die plaats zal veel
aandacht en energie vergen, in het bijzonder van de top, maar
het goede nieuws is: juist van het richten, inrichten en
verrichten van het atelier wordt leiderschap binnen de
onderneming sterker.
179
Deel 2: Gereedschappelijke oriëntatie in de filosofie
180
1
Denkruimte voor kwaliteit
Na de parade van basisgereedschappen in deel 1 biedt het
tweede deel een bredere blik op de filosofie. Dit hoofdstuk
vormt de scharnier tussen beide delen. Ik wil hier laten zien
op welke wijze de beschikking over de acht gereedschappen een
mens denkruimte biedt. Aanknopingspunt is het beroemd geworden
reisverslag van Robert Pirsig, die gebiologeerd was door het
weerbarstige begrip kwaliteit. Hij zocht met zijn motor de
vrije ruimte op. De tocht bracht hem van Minniapolis naar San
Fransisco. Zijn denkreis verliep minder voorspoedig en voerde
Pirsig langs de rand van de waanzin. Het was tobben, steeds
weer rondjes maken rond dezelfde kerk. De denker wist zich
niet te bevrijden uit de greep van één gereedschap, het
wezensdenken. Laten we eens kijken hoe hij, met wat meer
gereedschap in de zadeltas dan alleen hamer-en-beitel, uit
zijn zelfgekozen keurslijf had kunnen komen.
Robert Pirsig is een schrijver met een opmerkelijke
levensloop. Hij werd geboren in Minniapolis, 1928. Als
hoogbegaafde leerling begon hij al op jonge leeftijd met een
studie biochemie. Dat ging aanvankelijk heel goed, maar toen
hij meer door de wetenschappelijke methode gefascineerd raakte
dan door het onderzoek dat hij moest doen, werd hij van de
universiteit weggestuurd. Van 1946 tot 1948 diende hij bij het
Amerikaanse leger in de Korea-oorlog. Vervolgens studeerde hij
journalistiek en filosofie, onder meer in India, waar hij zich
verdiepte in de oosterse filosofie. Pirsig kwam in die jaren
aan de kost met het schrijven van technische handleidingen en
met een docentschap creatief schrijven. Begin jaren zestig
stortte Pirsig psychisch in elkaar. Er volgden enkele jaren
van hospitalisatie en therapie, waaronder elektroshock.
181
Begin jaren zeventig schreef Pirsig een boek dat na een
recordaantal van 121 afwijzingen door uitgevers in 1974 toch
werd gepubliceerd, onder de titel Zen and the Art of
Motorcycle Maintenance. Miljoenen exemplaren gingen in
tientallen talen inmiddels over de toonbank. Het had en heeft
alles van een cultboek: wie het uit heeft gekregen, een
minderheid van de kopers, is betoverd en voelt zich lid van
een genootschap. De schrijver zelf heeft precies dat gedaan
wat je van de auteur van een cultboek mag verwachten: hij
leidde een teruggetrokken leven, kwam zelden of nooit in de
openbaarheid. Veel later, in 1991, verscheen van hem nog een
boek, getiteld Lila, maar dat had hij voor zijn fans beter
niet kunnen schrijven: beetje opgewarmde kost, dit keer ook
met allerlei vrouwengedoe, zonde van de mythe.
Weinig persoonlijke tragiek bleef Robert Pirsig bespaard.
Zijn eerste boek is het verslag van een tocht met de motor
door de Verenigde Staten, met zijn toen elfjarige zoon Chris
op het passagierszitje. De romantiek van de Harley-Davidson
was springlevend in die dagen: de film Easy Rider dateert van
1969; het On the Road-gevoel was in Amerika al bekend van Jack
Kerouac (1957). Veel lezers van Pirsig deden zijn reis over en
sommigen publiceerden daar op hun beurt fotoboeken over. De
roman van Pirsig bestaat uit een koppeling van twee
reisverslagen, het ene op de motor in de buitenwereld, het
andere in zijn denkwereld. En als lezer heb je te doen met het
zoontje, dat heel goed aanvoelt dat zijn in zichzelf gekeerde
vader met beide reizen dreigt te ontsporen. Het nieuws, in
1979, dat Chris in San Francisco op straat werd doodgestoken,
heeft de lezers diep geschokt.
Laten wij eens kijken naar de denkreis van Pirsig. Als ik
filosofieles zou geven, dan zou ik de studenten vertrouwd
maken met de acht denkgereedschappen. En ik zou hen deze
opdracht geven:
182
[t2]Lees Zen and the Art of Motorcycle Maintenance en
schrijf een essay van maximaal tien A4-tjes, waarin je de
volgende vragen beantwoordt:
- Hoe verklaar je de actualiteit, ja de urgentie, van dit
boek in de cultuur van de jaren zeventig van vorige eeuw?
- Welke gereedschappen herken je in de gedachtegang van
Pirsig? Welk gereedschap ligt de auteur het makkelijkst in de
hand?
- Welke adviezen zou jij met je filosofische
gereedschapskist de auteur kunnen geven om fatale ontsporing
(zinverlies, geestesziekte) te vermijden?
Besluit je essay met een reflectie op persoonlijke denk- en
leeservaring.
[t1]Mijn beste student zou het volgende essay schrijven:
Pirsig en de kunst van de denkgereedschappen
Inleiding
Het boek van Pirsig (verder P genoemd) heeft me als
aanstormend filosofe diep geraakt. Dat heeft nog meer met de
feitelijke reis te maken, samen met zoon Chris, dan met de
soms langdradige filosofische beschouwingen van P. In de
persoonlijke reflectie komen ze bij elkaar, maar ik zal me in
de rest van het essay beperken tot de filosofische lijn.
Vooraf past nog een opmerking: de P van Pirsig staat in deze
tekst tevens voor de P van Phaedrus. Dat is de naam van P’s
alter ego, een personage uit de gelijknamige dialoog van
Plato. In een psychologische of literatuurwetenschappelijke
analyse van de roman zou een beschouwing over de
overeenkomsten en verschillen tussen de twee P’s niet mogen
ontbreken, maar een filosoof moet niet alles zelf willen doen.
Pirsigs passie
183
P was natuurlijk een kind van zijn tijd. De pil was
uitgevonden, aids bestond nog niet, de tweede feministische
golf, flowerpower, Parijs 1968, Woodstock 1969... De docent
zal er meer van weten dan ik; ik bestond nog geeneens.
Achteraf zou je kunnen zeggen dat dit de groeistuipen waren
van de postindustriële samenleving. De gevestigde orde verloor
vanzelfsprekendheid en gezag, maar er was nog geen nieuwe. De
ondertitel van Zen en de kunst van het motoronderhoud luidt
niet voor niets Een onderzoek naar waarden. Het straatrumoer
drong door tot in de wetenschappen en de filosofie. In de
sociale wetenschappen woedde een zweite Methodenstreit die
alles te maken had met de vraag of sociale wetenschappen
waardevrij kunnen en moeten zijn. Marxistisch geïnspireerde
theoretici kwamen in het geweer tegen de heersende
positivistische wetenschapsbeoefening, die weliswaar
objectiviteit hoog in het vaandel had, maar juist daarmee de
gevestigde kapitalistische wanorde in het zadel hield.
Herbert Marcuse werd met One-Dimensional Man (1964) een
profeet van de studentenrevolte. De Angelsaksische filosofie
(logisch empirisme en taalanalyse) stond bij Marcuse voor wat
er fundamenteel mis was met de kapitalistische samenleving:
alles was inwisselbaar geworden, de enige waarde die nog telde
was ruilwaarde, uit het denken was de spanning weggesijpeld
tussen Sein en Sollen, het was zo plat en banaal als de naakte
feiten geworden. De verbeelding moest aan de macht. Geen
wonder dat in die tijd de kwantummechanica ‘in de mode’ kwam
en wonderlijk genoeg al snel gekoppeld werd aan oosterse
mystiek, die eveneens in de mode was. P was niet de enige die
verlichting zocht in India. Zelfs de op het eerste gezicht
wereldvreemde wiskunde kreeg er een slag van mee.
Benoît Mandelbrot vond in 1975 de fractale meetkunde uit die
aanleiding gaf tot fraaie psychedelische plaatjes, en in het
onderwijs werd van laag tot hoog ‘de nieuwe wiskunde’
ingevoerd. Voortaan moest alles met verzamelingen gebeuren.
184
Klassieke wiskundeleraren trokken zich de haren uit het hoofd:
zou de jeugd nog wel leren rekenen? Maar ach, ondertussen werd
al elektronisch rekentuig ontwikkeld in de baai van San
Francisco.
Genoeg gegoogled zo. Geen wonder dat P zich juist toen
afvroeg: wat is er nog van waarde? En nog meer fundamenteel:
wat is waarde, wat is kwaliteit? Ik wil er nog aan toevoegen
dat ik aan de ene kant een grote afstand ervaar tussen mij en
die oude hippies van toen -- ze zagen er niet uit -- maar dat
ik de vraag van P vandaag nog steeds relevant vind.
Pirsigs obsessie
Maar nu komen we op de filosofische uitwerking. Zoals u ons
in het eerste college een verhaaltje vertelde over Adam en
Eva, zo leidt P ons de filosofie binnen door een vergelijking
te maken tussen de manier waarop hij naar zijn motor kijkt en
de manier waarop zijn vriend John dat doet. De benadering van
John (uw Adam) is de naïeve, oppervlakkige manier van kijken,
die P ‘romantisch’ noemt; het is easy riding zonder verder
gedoe. Zijn eigen manier (uw Eva) noemt hij rationeel of ook
wel ‘klassiek’. Dat is in dit geval ook de technische
benadering: doorzien hoe het ding werkt en vanuit dit
wezenlijke begrip zelf kunnen sleutelen.
Het woord ‘wezenlijk’ kondigt al aan dat P zal trachten met
hamer-en-beitel het wezen van kwaliteit te achterhalen. Zijn
ambitie gaat zelfs nog verder, want hij wil met dat onderzoek
tegelijk een vinger krijgen achter wat rationaliteit in wezen
is... en dus ook zou moeten zijn: een heel platonische manier
van benaderen. In de samenleving, in de wetenschap en de
techniek van zijn tijd ziet hij dat rationaliteit een heel
arme, uitgeklede, wezenloze betekenis heeft gekregen. Bij de
bron, diep doordringend tot de essentie van kwaliteit, wil P
de ware rationaliteit terugvinden. Die kan hij dan uit de grot
meenemen om aan de mensheid te schenken. (Dit laatste verzin
185
ik er zelf bij, om het romantische beeld helemaal compleet te
maken. Want ja, dat vind ik nou typische romantiek, ‘rationele
romantiek’ als zoiets bestaat. Ik gebruik het woord romantiek
hier wel in mijn betekenis. P overtuigde me niet met de manier
waarop hij de begrippen romantisch en klassiek tegenover
elkaar plaatst, maar dat is hier bijzaak.)
P slaagt er echter niet in met hamer en beitel de kern van
kwaliteit bloot te leggen en hij wordt er wanhopig van. Het is
een raadsel:
[t2]Obviously some things are better than others... but
what’s the ‘betterness’? ... So round and round you go,
spinning mental wheels and nowhere finding anyplace to get
traction. What the hell is Quality? What is it?
(p. 178)
[t1]Wittgenstein, decoupeerzaag in de hand, zou hier korte
metten mee maken: een typisch voorbeeld van taal op vakantie.
In plaats van hamer-en-beitel even met rust te laten, blijft P
maar op het stuk steen inhakken. Hij gaat nu met zijn
studenten essays met elkaar vergelijken om uit overeenkomsten
en verschillen kwaliteit te destilleren, eigenlijk het recept
volgend dat wij ook in het college over wezensdenken
toepasten. Zijn studenten worden er horendol van en de
faculteit grijpt in. Waar denkt de geachte docent wel dat hij
mee bezig is? Bestaat die ongedefinieerde ‘kwaliteit’ van hem
in de dingen zelf, zo is de vraag, en als dat het geval is,
met welke wetenschappelijke instrumenten kunnen we die dan
meten? Of is die kwaliteit een subjectief iets, zodat het
slechts een kwestie van smaak is?
Nu valt P plots van zijn platonistisch geloof. In plaats van
de objectiviteit van kwaliteit te bevestigen, een
vooronderstelling van zijn methode, en zijn onderzoek netjes
af te ronden, neemt hij nu zijn toevlucht tot de winkelhaak.
186
Maar hij doet er iets aparts mee. Het ‘normale’ gebruik
schrijft voor dat hij nu vanuit het subject naar het begrip
kwaliteit gaat kijken en in kaart brengt hoe een mens daarover
denkt, sterker nog: denken moét om kwaliteitsoordelen toe te
laten. Daarbij zou hij meteen een vooronderstelling van het
faculteitsbestuur onderuit halen, want het subject is niet
‘slechts’ subjectief; zie Kant.
Maar nee, P gaat de winkelhaak toepassen op de vraag van het
bestuur: is kwaliteit subjectief of objectief? Dat kan, maar
nu moeten we goed opletten, want we kunnen de vraag op twee
niveaus interpreteren. Is dit een vraag naar de goede methode
(het passende gereedschap) om de notie kwaliteit te
onderzoeken, hamer-en-beitel of de winkelhaak? Of is het een
vraag naar het wezen van kwaliteit?
Als je de vraag zo interpreteert, dan blijf je steken in
wezensdenken. En dat is nou precies wat P doet. Hij heeft
geenszins afstand genomen van het idee dat kwaliteit ‘iets’
is. Hij weet niet wat het is, maar vraagt zich wel af of het
objectief dan wel subjectief is. Het is heel lastig om dit nog
te volgen, de denkreis komt nu in zware mist terecht, ook wel
metafysica genoemd.
En jawel hoor, P, die het ook niet meer helder ziet, gaat
ons vertellen dat kwaliteit niet objectief is, en ook niet
subjectief is, maar een ‘entiteit sui generis’. Wat volgens
mij zoveel betekent als: een geheel apart iets dat je niet
moet proberen te begrijpen vanuit iets anders. Ongeveer zoals
ik naar mijn kat kijk: het is een zijnsvorm die je niet
begrijpt als je bijvoorbeeld honden of andere beesten gewend
bent. Een kat is een kat is een kat. (U vertelde in de les dat
metafysica ten onrechte een scheldwoord is geworden, want dat
er ook zinnige manieren zijn om over ‘het zijn der zijnden’ na
te denken. Maar aangezien ik die zelf nog niet ben
tegengekomen, houd ik het op het scheldwoord. Ik zeg dit erbij
opdat u niet zou denken dat ik in de les heb zitten slapen.)
187
Wat hier met P gebeurt is dramatisch. Hij begeeft zich
helemaal buiten de onderscheiding tussen subject en object en
verlaat daarmee het reflectieve denken. Voor hetzelfde geld,
ik bedoel met hetzelfde resultaat, had hij kunnen stellen dat
in kwaliteit subject en object met elkaar samenvallen. Ik
begrijp die optie wel, vanuit de biografie van P met zijn
oosterse inslag.
Ulrich Libbrecht, die het klassieke oosterse denken heel
grondig bestudeerde, noemt de optie S = O ‘mystieke
transcendentie’. Het is een van de manieren om ons verstand
uit te schakelen. Prima, maar dan mogen we niet verwachten dat
wij onze intentionaliteit nog kunnen begrijpen. Dat is geen
bezwaar voor wie het daar niet om te doen is, maar voor ons
studenten filosofie is het geen begaanbaar pad. P beseft dit
ook, maar hij stelt het voor als een heroïsche denkdaad -- een
richting kiezen die bij zijn weten niemand voor hem in de
geschiedenis van het westerse denken gekozen heeft... ‘to
boldly go where no man has gone before’, u weet wel.
Als ik een advies had mogen geven aan P op dat moment, dan
zou ik hem de koevoet aangereikt hebben. Stel nou eens dat
kwaliteit schuilt in de dynamiek die steeds aanwezig is in de
interactie tussen subject en object? Hoe zou dat eruit kunnen
zien? Dialectiek moet in de jaren zeventig toch nog een goede
bekende zijn geweest?
Ik moet bekennen dat ik met een nauwgezette analyse van P’s
denkreis mijn belangstelling een beetje verloor. Is dit
filosofie of kitsch... of is dit een valse tegenstelling? Maar
ik werd weer blij toen ik een mooi stukje deconstructie
tegenkwam. Dat had betrekking op de opmerking van het
faculteitsbestuur dat een subjectief begrip slechts een
kwestie van smaak zou zijn. P focust op dat denigrerende
woordje ‘slechts’ en komt tot een verrassende en inspirerende
omkering: stel nou eens dat smaak het belangrijkste zou zijn
wat er is? Misschien is dát wel een element van de essentie
188
die hij vruchteloos had gezocht: kwaliteit is een kwestie van
goede smaak.
Het zou niet van goede smaak getuigen als ik hier een groot
punt zou maken van een echte uitglijder van P, waar hij de
trits subject-object-kwaliteit gelijk gaat stellen met de
heilige drievuldigheid Geest-Materie-Kwaliteit. Jammerlijke
kitsch. De auteur zegt zelf dat hij op dit soort van ideeën
komt in een ‘mystieke golf’ en ik gun het hem. Trouwens, ook
binnen een krom model zijn er nog recht mooie dingen te
beleven. Bijvoorbeeld waar P inspiratie vindt bij de Franse
wis- en natuurkundige Henri Poincaré voor de invulling van het
‘ding’ dat kwaliteit heet. Deze geleerde deed belangrijke
ontdekkingen vrijwel steeds op momenten dat hij er het minst
op bedacht was. Kennelijk was er ‘iets’ in hem dat toch werkte
aan het probleem wanneer hij bewust iets anders deed.
De meeste mensen zouden het nu denk ik ‘intuïtie’ noemen en
dan niet goed weten wat ze daarmee bedoelen. Poincaré noemde
het zijn ‘subliminale zelf’. Dat komt volgens P in aanmerking
als het prereflexief ontmoetingspunt tussen subject en object
dat hij kwaliteit noemt. Ik denk we allemaal wel eens ervaren
wat Poincaré bedoelde. De wiskundige kon plots, zonder
redenering, getroffen worden door de schoonheid van een
formule en die esthetische ervaring bleek een betrouwbare gids
naar geldigheid.
Ik heb zo’n ervaring wel eens in een kledingzaak. Soms loop
ik uren in winkels te vlooien en te passen zonder resultaat.
En ik koop uiteindelijk wel eens iets omdat een mens toch wát
aan moet. Maar het gebeurt dat ik, ook zonder op zoek te zijn,
iets toevallig zie hangen dat helemaal past. Dat blijkt dan
ook letterlijk zo te zijn. Een echt leuke jurk is bij wijze
van spreken al van mij als hij nog in de winkel hangt. (Ik
moet bekennen dat mijn subliminale zelf de prijs niet altijd
meeneemt in zijn overwegingen.)
189
P maakt er iets mystieks van, maar dat is natuurlijk onzin.
Tegenwoordig is er al veel onderzoek naar gedaan. Ik las
onlangs het populaire boek van de experimentele psycholoog Ap
Dijksterhuis Het slimme onbewuste: Denken met gevoel (2007),
dat gaat daar over. Je zal maar Ap heten, maar belangrijker
is: een slim onbewuste hebben we niet met de (boven)natuur
meegekregen, het wordt slim gemáákt door middel van veel
training. Zoals Poincaré zijn bijna onfeilbaar gevoel voor
wiskundige schoonheid/geldigheid verwierf door noeste
wiskundige arbeid, zo heb ik mijn boerinnenslimheid op het
gebied van jurken met schade en schande verworven. Denk niet
dat ik er altijd heb bij gelopen zoals nu! En iemand als u,
die zoveel ervaring heeft met filosofisch denken, die zal heus
niet meer de receptjes schools volgen om tot inzichten te
komen. Volgens mij voelt u, met permissie, op uw klompen aan
welke tactieken tot welke resultaten zullen leiden.
Zo zijn er nog meer diamantjes in het boek te vinden. Een
laatste voorbeeld dat ik wil geven, is dat P uiteindelijk op
zorg komt als een wezenlijk kenmerk van kwaliteit. Het komt in
zijn redenering wel een beetje uit de lucht gevallen, maar het
viel bij mij wel goed. Een persoon met gevoel voor kwaliteit
in zijn werk, zegt P, is een zorgzaam iemand. Nou vind ik dat
misschien een beetje overdreven in de zin van moralistisch,
maar er zit een kern van waarheid in.
Mag ik een voorbeeld geven uit eigen ervaring? Naast mijn
studie doe ik wat modellenwerk en daarom heb ik een accountant
die af en toe met mij naar inkomsten, uitgaven en belastingen
kijkt. Het is een heel serieuze vrouw, waarvan ik de
‘zorgzaamheid’ echt niet kan inschatten. Misschien
verwaarloost ze haar kinderen, ik weet niet eens of ze die
heeft. Zij weet van mij ook niet veel, maar wel genoeg om
goede adviezen te geven. Ze stelt altijd vragen over wat ik
belangrijk vind en wil bereiken, uiteraard altijd in verband
190
met centjes, want dat is haar vak. ‘Zorgzaam’ klinkt dan wat
soft, ik zou het liever ‘aandacht’ noemen.
Dat heb ik zelf trouwens, als ik zo vrij mag zijn, de
essentie gevonden van deze filosofiemodule. Ik hanteer nu weer
even hamer-en-beitel, het geliefde gereedschap van P, en ik
stel vast dat wat de gereedschappen met elkaar gemeen hebben,
is dat het aandachtrichters zijn. Dit hebben de filosofische
gereedschappen gemeen met elementair dagelijks
denkgereedschap, zoals met het concept paard. Wie dit concept
niet bezit, ziet in een wei slechts grote beesten staan. Wie
zelfs over het concept Przewalskipaard beschikt, is bij machte
om nu en dan iets zeer bijzonders in een wei te zien staan.
Deze vrij simpele denkgereedschappen doen hun werk dus bijna
op zintuiglijk niveau, ze hebben alles te maken met onze
waarneming van wat er aan de hand is. Het verschil tussen een
goede monteur en een slechte, zoals tussen een goede
wiskundige en een slechte, zegt P, zit ΄m in het vermogen om
de juiste feiten te onderscheiden van de niet-relevante; dit
vereist aandacht en zorg -- het maakt hem wat uit.
Neem de ruimte!
De filosofische denkgereedschappen zijn iets ingewikkelder,
het zijn geen eenvoudige richters maar strategieën van
aandacht: kijk eerst zus dan zo, vraag je vervolgens af, etc.
Oplossingsmachines zijn het niet, succes is niet verzekerd. De
resultaten uit het verleden bieden geen garantie voor de
toekomst. Die strategieën van aandacht zorgen er wel voor dat
je niet hoeft lopen te tobben en op de duur niets meer ziet
omdat je aandacht afstompt.
P ziet het belang van peace of mind -- hij kan erover
meepraten. Hij onderscheidt drie niveaus: het lichamelijke,
het mentale en het waardeniveau. Over het lichamelijke niveau
kan ik als model wel meepraten. Je moet natuurlijk fit zijn en
goed in je vel zitten, maar op de set is er ook een soort van
191
alerte rust nodig. Dat klinkt nogal tegenstrijdig: ontspannen
spanning. P spreekt van quietness, maar daar zit naar mijn
gevoel toch te weinig adrenaline in. Uitgedaagd
zelfvertrouwen, dat komt dichter in de buurt. Dat heb je
trouwens ook nodig op het mentale niveau: de rust en de kracht
om productief te denken. Als je te maken hebt met
fundamentele, lastige vraagstukken, dan komen de filosofische
denkgereedschappen van pas. Het derde niveau wordt vaak het
spirituele genoemd. P spreekt van value quietness en zegt dat
het erop aankomt om je leven te leren leiden zonder
verlangens. Dat is mij te Zen. Ik barst van verlangens, maar
ik heb wel geleerd om er minder slaaf van te zijn en daar ben
ik al tevreden mee.
Er wordt tegenwoordig veel gesproken over mindfulness.
Misschien is dat een goede samenvatting van die drie niveaus,
maar ik weet er nog te weinig van om er iets van te vinden.
Volgens mij is het een samenraapsel van allerlei methoden en
technieken die we al kennen uit oudere meditatiescholen. Daar
is niets mis mee, natuurlijk, als de goede dingen maar
samengeraapt zijn. Ook dat is een strategie van aandacht: af
en toe moet je oude kost weer eens opwarmen en met een nieuwe
naam op het menu zetten. Volgens mij is dat een kunstje dat de
docent ook verstaat ;-)
Van mij worden adviezen verwacht aan het adres van P. Dat is
nogal aanmatigend, alsof ik zelf een beter boek had kunnen
schrijven. Bovendien, stel dat hij filosofisch niét was
vastgelopen, dan zou het niet half zo spannend zijn geweest.
Maar inderdaad, de filosofische kwaliteit (!) had beter
gekund. Ik zou mijn advies aan P willen samenvatten met de
kreet: ‘Neem de ruimte!’ Zoals je met je Harley door Amerika
trekt, ruim baan kiest met de houding van ‘All of it was made
for you and me’ (Iggy Pop in The Passenger), zo zou je ook in
je denkreis moeten zitten. Trek dat spoor eens wat breder. Er
is meer plezier te beleven met wat meer denkgereedschap en je
192
levert beter werk af wanneer je dat gereedschap bewuster en
consequenter gebruikt. Wel een beetje gek, besef ik, om die
aanbeveling uitgerekend te geven aan de man die zo prat ging
op zijn motoronderhoud en die manier van denken tot norm
verklaarde.
Tegen het einde van Zen val je trouwens van je platonistisch
geloof af. Je passie voor kwaliteit was een obsessie geworden
om het Goede en de Ene Waarheid te vinden; te veel
hoofdletters om gezond te zijn. Het tekent de grootheid van
Plato dat hij in zijn dialoog Phaedrus (!) filosoferen ook als
een vorm van krankzinnigheid beschouwt en zowaar de lof van de
gekte zingt. Dat kwam volgens Martha Nussbaum (The Fragility
of Goodness, 1986) doordat Plato net de liefde van zijn leven
had ontmoet en de positieve kracht van de passies aan de lijve
ervoer.
Jij komt, gelukkig ook voor je zoon Chris, met de voeten
weer terug op de grond. Je vindt bij Aristoteles, die saaie
degelijke Aristoteles, toewijding aan kwaliteit met minder
hoofdletters. Je neemt afstand van die eenzame wolf die op de
Waarheid jaagt en begeeft je weer onder de mensen die er
genoegen mee nemen hun waarheden met elkaar te delen. De
dialectica wordt ingeruild voor de retorica, een kunde die de
meervoudigheid van strategieën van aandacht koestert. Laten we
nu een korte rondgang maken langs de filosofische
gereedschappen en telkens aangeven door welke bril zij kijken
naar kwaliteit.
Kwaliteit is de mate waarin iets...
[t2]... beantwoordt aan zijn essentie (hamer en beitel);
... overeenstemt met een coherent ideaal (winkelhaak);
... conflicterende waarden overstijgt (koevoet);
... positieve belevingswaarde bezit (blote hand);
... een welomschreven doel dient (decoupeerzaag);
... past in een zingevend verhaal (schroefboormachine);
193
... beter kan worden (werkende mens);
... in uitdagende omstandigheden vanzelf boven komt drijven
(atelier).
[t1]Ik zou geen van deze perspectieven bij voorbaat
uitsluiten. Sommige zullen meer en andere minder inzicht
bieden. Het maakt wel uit in welke volgorde je de
gereedschappen toepast, want het ene komt in het perspectief
van het andere te staan. Je zou die volgorde een metastrategie
van aandacht kunnen noemen. Ik zou zelf, huiverig geworden
door de lectuur van je reisverslag, niet beginnen met hamer-
en-beitel. Concentreer je eerst maar eens op je vraag, zou ik
zeggen, en op de randvoorwaarden om van je hele onderzoek een
zinvol tijdverdrijf te maken – op decoupeerzaag en winkelhaak
dus. Inhoudelijk spreekt de koevoet me wel aan. Ik vertelde
over mijn ervaring in het modellenwerk, waar ik op mijn beste
momenten spanning en ontspanning bij elkaar breng.
De werkende mens associeer ik met professionele groei. Bij
sommige meiden gaat dat schijnbaar van een leien dakje, maar
ik heb af en toe een flinke crisis nodig, lijkt het wel. Tot
nu toe ben ik er altijd sterker uit gekomen. De blote hand is
hier niet onbelangrijk, maar het is haast te veel een open
deur. De werkplaats spreekt me zeer aan, daar heb ik zo nog
een apart verhaal over, maar ik denk dat ik als laatste
gereedschap zou opteren voor de schroefboormachine. Ik leef
bij gratie van zingevende verhalen... tot die hun zin
verliezen. Dan trek ik me terug in mijn grot om te
filosoferen. Gelukkig staat daar nu een heuse gereedschapskist
op me te wachten; benieuwd of die mijn verblijf gaat
opvrolijken.
Mijn advies aan P is om meer de ruimte op te zoeken. Ik zou
die aanbeveling willen koppelen aan een andere: vul je
vraagstelling over kwaliteit wat concreter in. ‘Kwaliteit’ is
wel heel erg abstract. Je zou het concept meer kleur kunnen
194
geven door bijvoorbeeld drie aspecten te onderscheiden: het
ware, het schone en het goede. Met die drie kleuren zijn lange
strepen getrokken in de geschiedenis van onze cultuur. Stel
dat we de drie waardegebieden combineren met onze lijst van
gereedschappen: dan ontstaat een speelveld met 24 hokjes. Ik
weet toevallig dat als je een diamant tot een briljant wilt
slijpen, je ook moet beginnen met 24 facetten te slijpen als
basis. Ik ben helemaal niet zo’n hokjesdenker -- dat geeft
geen gevoel van ruimte. Slijpvlakken van een diamant zijn een
mooiere metafoor, maar je kunt in je verbeelding ook de
schotten tussen de hokjes weghalen en dan hou je een
gevarieerd landschap over, waarin je vrijelijk kunt bewegen
tussen verschillende perspectieven op morele, esthetische en
kenniskwaliteit. Let wel, die drie kwaliteiten vallen vanuit
het wezensdenken van iemand als Plato met elkaar samen. En zo
begrijpen we ook wel weer dat P zo vanzelfsprekend alle
kleuren in elkaar laat vloeien. De perfecte briljant van Plato
verspreidt wit licht.
Hier is dan eindelijk mijn verhaal over de werkplaats. Toen
we het in een college hadden over Obama en zijn kundig gebruik
van zingevende vertellingen, verwees de docent naar een boekje
van Joseph Badaracco, Defining Moments: When Managers Must
Choose Between Right and Right (1997). Hij vermoedde dat Obama
op Harvard University nog bij Badaracco in de les had gezeten.
Ik vergat waarom, maar ik ben wel dat boek gaan lezen. Toen
kwam ik voor mezelf tot een aardige ontdekking. De werkplaats
is toch de plek die je organiseert om verschillende antwoorden
of ontwerpen tegen elkaar uit te spelen? Badaracco heeft het
over omgaan met dilemma’s, dus momenten waarop je diep
twijfelt over de juiste weg. Je kunt linksaf of rechtsaf, voor
beide is er veel te zeggen. Hoe kom je dan toch tot een keuze?
Dit is tevens een praktische benadering van het raadsel van
onze oude vriend P. Zijn fundamentele vraag ‘Wat is kwaliteit
eigenlijk?’ wordt dan vertaald in ‘Hoe kies ik voor
195
kwaliteit?’ -- een typische werkplaatsvraag. En wat nou aardig
is: ik heb uit het boek een recept gedistilleerd om dat te
doen. En wel in vier stappen. Als ik daarmee niet tegemoet kom
aan een obsessie van de docent, dan weet ik het ook niet meer.
Ik illustreer mijn recept met een banaal voorbeeld, maar het
is wel uit het leven van een vriendin van mij gegrepen.
Sofie gaat al veel jaren op vakantie naar een huisje op
Texel, vroeger met haar ouders, nu met haar vriend. Op één of
andere manier heeft ze nu in haar hoofd gekregen dat ze een
keertje naar het Amazonewoud op vakantie wil in plaats van
naar Texel. En nu loopt ze echt te tobben over de vraag wat ze
zal doen. Haar vriend kan het geloof ik weinig schelen, die
gaat wel mee. Hij is het onderwerp zat. Ik heb mijn
stappenplan op haar uitgeprobeerd. Eigenlijk heb ik alleen
maar vragen gesteld. De ervaring leert dat als je mensen
adviezen gaat geven (‘Weet je wat ik zou doen?’), dat alleen
leidt tot sociaal wenselijk gedrag of ergernis. Tijdverlies
dus. Als je iemand echt wilt helpen, probeer dan haar eigen
denken te ondersteunen.
Stap 1: Welke waarden liggen hier in de weegschaal tegenover
elkaar?
Anders gezegd: Wat is het probleem eigenlijk? Ik heb met
Sofie een weegschaaltje getekend op een groot vel papier. Het
linkerschaaltje stond voor ‘naar Texel’ en het rechter voor
‘naar de Amazone’. Ze houden elkaar in evenwicht, anders had
ze geen dilemma. Er ligt aan beide kanten dus evenveel gewicht
in de schaal. Wat zijn die gewichten, met andere woorden die
waarden? Voor Texel pleitte dat Sofie belangrijk vindt:
veiligheid, comfort, contact met mensen die ze daar kent,
zeelucht; in de Amazoneschaal lag: behoefte aan avontuur,
verlangen om interessant gevonden te worden, belangstelling
voor bijzondere planten en dieren. Niet al die waarden wegen
196
even zwaar. De zeelucht bijvoorbeeld: ach, die behoefte kan ze
in weekendjes ook wel eens bevredigen.
Stap 2: De anamnese -- ken jezelf!
Voor we een stap vooruit gaan zetten, kijken we even terug.
Hoe heb je die waarden opgescharreld in je schaaltjes? Niet
alle waarden die meewegen zijn hierbij even interessant. Dat
Sofie waarde hecht aan comfort hoeft ze me niet uit te leggen
-- wie niet? Maar waar komt bijvoorbeeld dat enorme belang van
veiligheid vandaan? Dat bleek voor haar een lastige vraag te
zijn, maar na enig doorvragen kwam ze met het pijnlijke
verhaal dat ze een hele tijd gepest werd op school. Ze was tot
ver in haar puberteit nogal een scharminkel (u zou haar nu
moeten zien!), misschien was dat de aanleiding. En waar komt
die plotse behoefte aan avontuur vandaan? Zo plots blijkt dat
nou ook weer niet te zijn, want Sofie is altijd een dromer
geweest, een beetje op zichzelf, die veel las over verre
landen en spannende belevenissen van anderen.
Opmerkelijk vond ik zelf dat ze interessant gevonden wil
worden. Ze zei dat haar kantoorcollega’s altijd met leuke
verhalen terugkomen van vakantie, maar niemand wil ooit weten
wat ze op Texel allemaal heeft meegemaakt. Het lijkt haar wel
leuk om ook eens in het midden van de belangstelling te staan.
Dat vind ik alleszins begrijpelijk.
Stap 3: Wie wil je worden als je groot bent?
Een dynamisch mens heeft altijd nog ambities. Ik kan me
voorstellen dat zelfs de docent, met al zijn senioriteit, nog
ontwikkeldoelen heeft. Hier is dan een vraag die uitdaagt om
partij te kiezen: welke waarden wil je in de toekomst zwaarder
of juist lichter laten wegen? En wat doet dat met je
weegschaal? In het geval van Sofie bleek ze er grote behoefte
aan te hebben om haar jeugdtrauma achter zich te laten en
minder belang aan geborgenheid te hechten. Tegelijk wil ze
197
meer toegeven aan haar behoefte aan avontuur, die ze nu vooral
bevredigt met Discovery Chanel. Op de duur gaat de tv toch een
beetje vervelen. Andere waarden komen ook wel enigszins in
beweging, maar geven in de afweging niet de doorslag.
Stap 4: Wees slim!
Na de vorige stap ligt de keuze al voor de hand: naar de
Amazone. Maar je ziet het onheil al voor je: bij de eerste de
beste ontmoeting met een bloedzuiger wil mevrouw Sofie al
gerepatrieerd worden. Het is niet altijd wijs om je waarden
meteen achterna te hollen. Je hoeft toch geen ongelukkige
heilige te zijn? Ik ben zelf nogal milieubewust, zoals dat
heet. Ik pas voor een dikke auto, maar ik voel me door mijn
bewustzijn niet in het minst gehinderd om me op mijn kekke
scooter gracieus voort te bewegen over de straten en pleinen
van onze stad. In principe kan ik mijn ecologische voetafdruk
nog kleiner maken, maar ik moet niet overdrijven. Enfin, ik
wil mezelf niet als norm stellen, maar waarom zou Sofie niet
eens beginnen met een vakantie in de Belgische Ardennen? Als
dat bevalt, kan ze daarna nog altijd verder kijken.
Stap 4 is vooral ook een uitnodiging om je creativiteit te
gebruiken. Zijn er niet meer uitwegen uit je dilemma dan je
tot dusver had gezien? Persoonlijk zou ik zo’n exercitie
altijd afsluiten met de vraag: en wat is nu mijn zingevend
verhaal? Hoe past de keuze waar ik op uitkom in mijn leven?
Maar ik wilde liever geen vijf stappen, dat begrijpt u wel.
Hoe dan ook, Sofie voelde zich zeer geholpen door onze
dilemmasessie. Het zal me wel benieuwen wat ze nou echt gaat
doen, want ja, tussen droom en daad... (uw Elsschot
nietwaar?).
Een slimme meid is op haar toekomst voorbereid. Ik moet er
rekening mee houden dat de opdrachten in mijn huidige baantje
op een dag opdrogen. Ik mag er zelf ook niet aan denken dat ik
nog tien jaar hetzelfde doe voor de kost. Wat ik nou geweldig
198
zou vinden, is als ik op mijn stappenplan een bedrijf zou
bouwen, ‘Jiska bij dilemma’ of zoiets. De missie zou dan zijn
om mensen, privé of zakelijk, door middel van het model uit
dilemma’s te helpen. De klant zou echt geholpen zijn en daar
graag voor willen betalen, en ik zou het prettige gevoel
hebben dat ik niet voor niets filosofie heb gestudeerd.
Ouderschap
Bij het essay hoort nog een persoonlijke reflectie. Ik heb
eerlijk gezegd de indruk dat ik met het bovenstaande al
ruimschoots persoonlijk gereflecteerd heb. Helemaal bloot in
de Playboy zou ik u niets persoonlijkers hebben gegeven. Maar
ik wil nu toch nog één ding vermelden dat me bezighoudt. Toen
ik Zen las, had ik zo te doen met Chris. Welke vader doet zijn
zoontje van elf dit aan? Heeft P ooit fatsoenlijk stilgestaan
bij de risico’s voor zijn kind? Hoe is het mogelijk dat de
moeder nergens in beeld komt? En dan maar op je motor
filosoferen over zorg?!
199
2 Zingeving
De filosofie is ontstaan in een maatschappelijke bovenlaag
die verder weinig omhanden had. Deze mensen konden het zich
veroorloven gedurende langere tijd voor zich uit te denken en
eindeloos met elkaar te kletsen. Thales van Milete (zesde eeuw
voor Christus) staat in de westerse cultuur te boek als de
eerste filosoof. Over de persoon zijn niet veel meer dan
enkele anekdotes overgeleverd, die vooral onderstrepen hoe
onpraktisch hij was. De filosoof liep te denken over meetkunde
en de beweging der hemellichamen, maar hij had geen oog voor
de kuil in de weg voor hem en tuimelde erin. De Oude Grieken
vonden dat buitengewoon grappig. Wanneer we nu naar Funniest
Home Video’s kijken, kunnen we vaststellen dat er wat betreft
gevoel voor humor in ruim tweeduizend jaar nauwelijks
vooruitgang is geboekt.
Met de dood voor ogen
Van vooruitgang is wel zeker sprake wanneer we naar de
resultaten van denken kijken. Wij hebben betrouwbare kennis
over delen van de werkelijkheid die voor onze voorzaten nog
volstrekt niet ontsloten waren. Denk aan het hele kleine,
zoals de wereld van de microben en de dingen die nog kleiner
zijn dan een atoom, als we dat nog ‘dingen’ kunnen noemen.
Denk aan het hele grote, zoals de wereld van de sterren en de
sterrenstelsels. Wij begrijpen nu ook veel meer van de
samenhang der gebeurtenissen. We weten bijvoorbeeld dat we van
sommige onzichtbaar kleine dingen ziek worden en dood kunnen
gaan. Die kennis heeft ons geholpen om er ons enigszins tegen
te wapenen. We weten ook meer over onszelf, als mens en als
individu. Denk bijvoorbeeld aan de werking van onze zintuigen,
aan de eigenaardigheden van taal, cultuur en communicatie, aan
de bijdragen die onze biologie, opvoeding en omgeving leveren
tot het unieke exemplaar van de menselijke soort dat we zijn.
200
Sommige wezenlijke inzichten over onszelf waren millennia
geleden echter ook al gemeengoed. Zo kende men reeds het
oorzakelijke verband tussen seks en kinderen krijgen, en
besefte een mens toen ook al dat hij of zij op een dag dood
zou zijn.
Een fascinerende gedachte trouwens: dat tot een dier op weg
naar menswording ooit als eerste levend wezen het besef van
eigen sterfelijkheid doorgedrongen is. Hoe heeft dat eruit
gezien? Was het een Eureka-moment? Ging het mensdier zijn
ontdekking trots van de takken schreeuwen? En wat was de
reactie van de anderen dan -- gaven ze het de eerste
Nobelprijs of werd het de mond gesnoerd? Of raakte de
ontdekker misschien in paniek, verborg hij zich om pas weer te
voorschijn te komen toen hij ook nog de gedachte aan een
hiernamaals had uitgevonden? Of kwamen die twee inzichten
misschien tegelijk, als contrapunten van één zingevend
verhaal? We zullen het nooit weten.
Maar wat filosofisch interessanter is: zou het hele idee dat
iemand op een bepaald moment als eerste die ontdekking deed,
een misleidende voorstelling van zaken kunnen zijn? Immers, in
ieder mensenleven, ook vandaag de dag, dringt het besef van
eigen sterfelijkheid door op de weg naar eigen volwassenheid.
Gebeurt dat op een gedenkwaardig ogenblik? Ik heb daar zelf in
ieder geval geen herinnering aan en bij mijn kinderen heb ik
ook al geen memorabel moment waargenomen. Toen ze nog heel
jong waren, heb ik hun nooit gevraagd of ze wel wisten dat ze
dood zouden gaan en een tijdje later bleken ze dat ongevraagd
al vanzelfsprekend te vinden.
Daar staat tegenover dat ik heden ten dage nog geleerde
volwassenen spreek die zich helemaal niet verzoend blijken te
hebben met de eigen sterfelijkheid. Sommigen storten zich op
technieken van levensverlenging, anderen proberen aan te tonen
dat zij na hun dood als persoon zullen voortbestaan. Misschien
is het punt dat er een groot verschil bestaat tussen weten,
201
beseffen en ‘echt’ beseffen oftewel wijsheid, wat inhoudt dat
je kunt leven met wat zich als onontkoombare conclusie aan je
opdringt.
Michel de Montaigne (1533-1592), filosoof en burgemeester
van Bordeaux, stelde in navolging van Cicero: ‘Filosoferen is
leren sterven.’ De filosoof (samenstelling van ‘filo’ en
‘sofos’) is letterlijk een vriend van de wijsheid. Montaignes
boodschap was: je hebt tijd en denkkracht nodig om je te
verzoenen met één van de meest verpletterende waarheden die
zich aan je opdringen, namelijk je nakende dood. Het wordt als
een teken van wijsheid beschouwd wanneer je op dat moment niet
kinderachtig doet en met de man met de zeis in discussie gaat,
maar je lot met waardigheid draagt.
De vragen van Kant
Het licht dat Thales in onze cultuur ontstak, is dat van het
theoretisch weten. We weten natuurlijk een heleboel. Dat is
ook wel nodig om opgewassen te zijn tegen het leven. Je moet
weten hoe je aan de kost kunt komen, wat veilig en wat
gevaarlijk is, hoe je vrienden kunt maken, wat je het best
kunt doen als je internetverbinding plots wegvalt. Allemaal
belangrijke kennis met het oog op overleven en de
effectiviteit van je handelen. Maar mensen hebben een brein
meegekregen dat hunkert naar meer.
Wat zijn de thema’s die in de filosofie als de boeiendste
naar voren kwamen? Enkele voorbeelden:
[t2]- Hoe kunnen wij de relatie verstaan tussen mens en
wereld, tussen denken en werkelijkheid, tussen geest en stof?
- Bestaat God?
- Als een goede God de wereld schiep, hoe moeten we dan het
kwaad verklaren?
- Waarop berusten waarheid en onwaarheid van oordelen of
uitspraken?
202
- Hoe zit de wereld in elkaar zodat de mens die (althans
gedeeltelijk) kan kennen, en wat moeten we van de mens
veronderstellen zodat de wereld waar hij deel van uitmaakt,
voor hem te kennen is?
[t1]Immanuel Kant heeft het hele domein van de filosofie
eens samengevat in drie eenvoudige vragen:
[t2]1) Wat kan ik weten?
2) Wat moet ik doen?
3) Wat mag ik hopen?
[t1]Hij voegde eraan toe dat die vragen uiteindelijk
uitkomen in de ene vraag die alle andere in de schaduw stelt:
wie stelt die vragen eigenlijk? Met andere woorden: wat is de
mens?
Eén ding is wel zeker, als het gaat over de mens: we zijn
compulsieve zingevers. Wij willen niet slechts overleven, wij
verlangen naar zin. De Weense psychiater Victor Frankl vertelt
in zijn boek De wil zinvol te leven (1969) dat hem tijdens een
vraaggesprek eens werd voorgehouden dat hij als professor
neurologie en psychiatrie toch moest toegeven dat de mens door
een samenspel van interne en externe oorzaken wordt bepaald.
Frankl:
[t2]Ik antwoordde dat ik mij als neuroloog en psychiater
natuurlijk ten volle bewust was van de mate waarin de mens
bepaald wordt door zijn omstandigheden, of die nu biologisch,
psychologisch of sociologisch zijn. Maar ik voegde eraan toe
dat ik behalve professor in twee richtingen ook iemand was die
vier concentratiekampen overleefd had en daar getuige had
kunnen zijn van de onvermoede mate waarin de mens in staat is,
en zal blijven, om zelfs onder de slechtste omstandigheden het
hoofd boven water te houden. Afstand kunnen nemen van ook de
203
slechtste omstandigheden is een uniek menselijk vermogen. Dit
unieke vermogen van de mens om afstand te nemen van iedere
situatie waarmee hij geconfronteerd wordt, manifesteert zich
niet alleen in zijn heroïsme, zoals in de concentratiekampen,
maar ook in zijn humor. Ook de humor is een uniek menselijk
vermogen. En we hoeven ons voor dit feit zeker niet te
schamen. Men heeft de humor zelfs een goddelijke eigenschap
genoemd. [...] Humor en heroïsme verwijzen tevens naar het
uniek menselijke vermogen om afstand te nemen van zichzelf.
Dankzij dit vermogen is de mens in staat zich niet alleen van
een situatie los te maken, maar ook van zichzelf. Hij kan
daardoor bepalen welke houding hij tegenover zichzelf zal
innemen.
[t1]Mensen leiden een dubbelleven in de wereld, enerzijds
als ding te midden van de andere dingen, handelend als gevolg
van oorzaken zoals het een ding betaamt, maar anderzijds geven
wij betekenis aan dingen, gebeurtenissen en ervaringen en
handelen we op grond van die betekenissen, die bewust of
onbewust tot uitdrukking komen in onze beweegredenen. Die
dubbelheid is niet altijd een pretje.
In zijn roman Honger uit 1890 laat Knut Hamsun ons meeleven
met een jongeman die vergaat van de honger. Op een dieptepunt
steekt de hoofdpersoon een monoloog af waarin hij halverwege
tot het besef komt dat hij terwijl hij sterft van honger, kou
en eenzaamheid, nog steeds probeert zijn gedachten op een
literair verantwoorde manier te vertolken. Dat geeft aan zijn
ellende nog een dimensie extra, want creperen is al geen
pretje, maar om je daarbij ook nog belachelijk te maken, dat
is echt ziek.
Maar wat bedoelen we nou met zin? Het woordje ‘zin’ heeft
drie belangrijke betekenissen:
1 Zin heeft wat men begrijpt
204
Een synoniem van ‘zin’ is ‘betekenis’. Dat is op zijn beurt
geen eenvoudige notie -- een hele discipline is gewijd aan het
onderzoek van de betekenis van betekenis: de semiologie.
Zoveel is wel snel duidelijk, dat alles wat met kan opvatten
als een teken, als een verwijzing naar iets anders, betekenis
heeft. De betekenis ervan vatten, met andere woorden iets
begrijpen, wil dan zoveel zeggen als het kunnen traceren van
die verwijzing.
Een voorbeeld: ik schrijf op een blad papier het woordje
‘boom’. U begrijpt die krabbels op het papier, want u
associeert ze met een specifiek stukje van de werkelijkheid,
waarvan u misschien zelfs een specimen kunt zien als u uit het
raam kijkt.
Alleen, zo eenvoudig als een enkelvoudige verwijzing is het
nooit. Want hoe zou u dan bijvoorbeeld kunnen bevroeden dat
‘boom’ zowel van toepassing is op naald- als op loofbomen? Of
dat het niet alleen gaat om de bomen die we nu waarnemen, maar
ook om alle planten van de ‘goede’ soorten die er geweest zijn
en om alle die nog komen zullen? Hoe zou u ooit iets kunnen
begrijpen van de rijke belevingswereld die zich rond ‘boom’
bevindt, in onze én in vele andere culturen? Trouwens, men
moet aan de linkerkant van de pijl ook ‘begrijpen’ welke
kenmerken van het teken essentieel zijn en welke niet: zit het
in de grootte van het teken, in de vorm van de krullen...?
Hier blijkt dat een correcte duiding van het teken slechts
mogelijk is wanneer men enige vertrouwdheid heeft met het
schriftbeeld van een bepaalde taal.
boom
205
Iets wat betekenis of zin heeft, bevindt zich steeds in een
netwerk van associaties; zin beleven in deze cognitieve sfeer,
met andere woorden begrijpen, doet men aan de hand van een
model, in het eigen hoofd, van dat netwerk of althans van een
belangrijk deel van dat netwerk. Inzicht en overzicht zijn
belangrijke criteria van begrijpen.
2 Zin heeft wat richting geeft
Deze betekenis hoort men nog duidelijk meeklinken in het
Franse woord sens. Men vat de zin van iets wanneer men beseft
in welke richting het beweegt. Afgeleid heeft ook datgene zin
wat bijdraagt tot die bestemming. Een middel ontleent zijn zin
aan de bijdrage tot het bereiken van een doel. De zin van mijn
pen is dat ik ermee kan schrijven. Een belangrijk trefwoord is
hier ‘nut’, met als toetsstenen effectiviteit en efficiëntie.
Ook in dit opzicht laat zin zich niet eenvoudig meten. Het
nut van de guillotine stond ten tijde van de Franse Revolutie
voor velen buiten kijf: een effectieve en efficiënte manier om
datgene te doen wat men nodig vond. Maar in onze ogen van nu,
waarin het doel abject is geworden, kan het instrument geen
genade meer vinden. Autorijden kan erg nuttig zijn in het
perspectief van de persoon die zich frequent en flexibel wil
verplaatsen op afstanden van 10 tot 500 kilometer, maar vanuit
het perspectief van de kwaliteit van het milieu en
verkeersveiligheid is het één van de onzaligste uitvindingen
ooit. Het is duidelijk dat ook deze betekenis van zin verwijst
naar een meerduidig afwegingskader.
3 Zin heeft wat positieve beleving biedt
De derde betekenis beluistert men in de uitdrukking ‘zin
hebben ín’. Nederlanders spreken van ‘lekker’ en ‘leuk’;
Vlamingen hebben het over ‘goesting’. Dit is de zintuiglijke
en emotionele dimensie, met als toetssteen belevingskwaliteit.
206
Sta even stil bij dat mooie woord ‘zin-tuig’: gereedschap om
zin mee te maken, in het bijzonder dus belevingswaarde.
Het domein van beleving en emotie heeft alweer zijn eigen
complexiteit. Genieten is zo ongeveer synoniem met ‘positieve
beleving’. Maar soms is het genot de vijand van verlangen,
bijvoorbeeld wanneer je geniet van een weekje luieren op een
strand aan de Costa del Sol, maar eigenlijk een artikel had
willen schrijven. Of wanneer je wel tevreden bent in je werk,
omdat het er allemaal rustig aan toe gaat, maar ondertussen
fluistert een hinderlijk stemmetje dat je die rust dankt aan
je gebrek aan moed om te doen wat nodig is, namelijk
productieve onrust scheppen.
Samengevat: zin beleven we aan wat waarde heeft en waarde
heeft drie moeders. De eerste moeder noemen we hoofd: zij
schenkt begrip, zorgt voor ons cognitieve welbevinden. De
tweede noemen we handen, want zij staat voor het bereiken van
doelen en neemt zodoende onze functionele behoefte voor haar
rekening. De derde noemen we hart. Dat is volgens de
overlevering immers de zetel van onze emotionaliteit. En omdat
het hart stevig geaard is in onze zintuiglijkheid, is het
misschien wel onze oermoeder.
Wanneer de waarden van hoofd, handen en hart bij elkaar
komen, dan is er bij uitstek sprake van zinbeleving. En
wanneer zin optimaal aanwezig is, dan heeft die de neiging om
zich ‘vanzelf’ voort te planten en anderen er ook mee aan te
steken. Dat is het geval wanneer zinbeleving neerslaat in een
aansprekend verhaal. Je vertelt in een gezelschap bijvoorbeeld
enthousiast (hart!) over een film die je gezien hebt. Je weet
over te brengen waar die over gaat (hoofd!) en het effect dat
die film op jou heeft gehad (handen!). Op grond van dit soort
van verhalen van vrienden, kennissen en recensenten bepaalt
men vaak de eigen filmkeuze. Zinbeleving en zingeving zijn
twee kanten van dezelfde tricolore medaille.
207
Het is tijd om terug te keren naar Thales en het project van
de westerse filosofie. We kunnen dat pas op zijn merites
beoordelen, wanneer we ons realiseren dat filosofie in onze
cultuur in hoge mate een cognitief gedreven onderneming is.
Daarbij zijn de waarden van de handen en het hart weliswaar
steeds belangrijk geweest als drijfveren, maar de centrale
ambitie was en is nog steeds om beter te begrijpen, meer
inzicht te verwerven.
In ongeveer dezelfde tijd als Thales leefde Boeddha,
ongeveer honderd jaar later Confucius. Dit zijn de reuzen die
het licht van de oosterse filosofie hebben aangestoken. Deze
zingevers hebben van meet af aan een ander oogmerk gehad. De
leer van Boeddha volgde de stem van het hart, probeerde de
wereld niet zozeer te begrijpen en te verklaren, maar
dragelijk te maken. Het is bij wijze van spreken technologie
van de belevingswereld. Confucius was de meester van de
handen. Hij leerde het volk, in de eerste plaats de elite van
het volk, om zodanig te handelen dat men succes bereikt in het
sociale leven.
Het is verstandig om acht te slaan op deze verschillen in
basisoriëntatie wanneer men, opgevoed in de westerse
filosofische traditie, kennismaakt met het klassieke oosterse
denken. Vanuit het westerse verwachtingspatroon, filosofie als
poging om meer van de wereld te begrijpen, is die oosterse
filosofie grotendeels onbegrijpelijk en alleen aantrekkelijk
voor wie onbegrijpelijkheid beschouwt als een teken van
diepzinnigheid. Dat heeft geleid tot een vorm van
wetenschappelijke kitsch die in de oude oosterse teksten
speurt naar bevestiging en zelfs overtreffing van de inzichten
van de kwantumnatuurkunde. Kijken we louter vanuit het
westerse verwachtingspatroon naar oosterse filosofie, dan zal
het ons ontgaan hoeveel we ervan kunnen leren.
De les is duidelijk: benader de verschillende filosofische
tradities vanuit hun eigen basisoriëntatie en dan laten ze
208
zich op hun eigen merites beoordelen. Toegegeven: wanneer men
zich dan verder in de zaak verdiept, zal de verwarring wel
weer toeslaan. Hoofd, hart en handen zijn immers geen
gescheiden compartimenten in ons bestaan. Maar het is dan wel
verwarring op een hoger niveau geworden.
209
3 De boom der kennis
Wat is (westerse) filosofie nou eigenlijk, hoe heeft die
zich ontwikkeld, waarom liep dit project aanvankelijk stuk op
alles wat geen wiskunde was en hoe is het uiteindelijk toch
gelukt om op een breed front van de werkelijkheid betrouwbare
kennis te verkrijgen?
Wat wel en wat niet filosofie mag heten, beslissen we, als
deelnemers aan onze cultuur, in de regel pas achteraf. En de
maatstaf die gehanteerd wordt, is eigenlijk meer praktisch dan
principieel, namelijk: past deze reflectie in de filosofische
traditie of niet? Nee, dit is geen vicieuze cirkel. Wij hoeven
de filosofische traditie namelijk niet af te lijnen met behulp
van een definitie van filosofie, want de traditie is een
gegeven. Leg alle inleidingen tot en geschiedenissen van de
filosofie op een stapel, en je ziet ontzettend veel
overeenkomsten doorheen de verschillen, terwijl men die
verschillen in het vak begrijpelijk genoeg het interessantst
vindt en graag uitvergroot. Er bestaat in feite een brede
consensus over de harde kern. Wie met een nieuw concept van
filosofie op de proppen komt waarin Plato, Kant en
Wittgenstein geen plek meer vinden, zal niet serieus worden
genomen.
Nog krachtiger dan op een bepaald moment alles op een hoop
te gooien en daar conclusies uit te trekken, is het om naar de
wordingsgeschiedenis te kijken: hoe heeft de filosofie zich in
de loop van de geschiedenis ontwikkeld tot wat ze nu is? Want
juist in de dynamiek van het verschijnsel is zijn identiteit
op de staart te trappen.
Thales deed het licht aan
Er is discussie mogelijk over de vraag of wij mensen
voortgang hebben gemaakt op terreinen als ethiek, wijsheid,
geluk, kunst en humor, maar onbetwistbaar is dat we met
210
betrekking tot kennis -- weten dat en weten waarom -- in de
westerse cultuur een gigantische winst boekten. Hoe hebben we
dat kunstje geflikt? We keren terug naar Thales, die de fakkel
van onze cultuur heeft aangestoken. Hij geldt niet alleen als
de eerste filosoof, maar ook als de uitvinder (ontdekker?) van
de wiskunde. Er is een stelling naar hem vernoemd: in een
gelijkbenige driehoek zijn ook de basishoeken gelijk.
Geen mens zal dit verrassend hebben gevonden. Niet in de
vaststelling schuilt de genialiteit van Thales, maar in het
feit dat hij er als eerste in slaagde om dit inzicht te
bewijzen, dat wil zeggen om de waarheid van die stelling op
grond van een logisch sluitende redenering definitief boven
iedere mogelijke twijfel te verheffen.
Wikipedia maakt het overbodig het bewijs van Thales hier te
reproduceren. Het gaat ons trouwens niet om driehoeken. Hier
is iets fundamentelers aan de hand: voor de eerste keer was
een mensenkind erin geslaagd een onomstotelijke waarheid te
formuleren. En dit door slechts gebruik te maken van zijn
eigen verstand. Voorheen dacht men dat waarheid en zekerheid
voorbehouden waren aan de goden en dat de mensen het moesten
doen met schijn en waarschijnlijkheid. U kunt zich voorstellen
wat een impact deze ontdekking heeft gehad. Er ontstond een
schokgolf die men de presocratische filosofie noemt en die
B C
A
211
inhield dat velen trachtten door louter redeneren de waarheid
te achterhalen over van alles en nog wat. Dat lukte op sommige
terreinen al beter dan op andere. Om heel eerlijk te zijn: het
lukte aanvankelijk alleen maar op het terrein van de
meetkunde.
Ongetwijfeld nog vervuld van zijn succes met de meetkunde,
kwam Thales op zekere dag op de volgende stelling: ‘Alles is
water.’ Voorwaar een drieste sprong, van de gelijkbenige
driehoek naar een theorie over alles. De oude wiskundigen
kwamen tot hun grootse inzichten nog wel eens in bad (zie
Archimedes), maar waar Thales dit vandaan heeft gehaald,
daarover spreekt de geschiedenis niet. Afgezien daarvan, met
deze opvatting overtuigde Thales niet iedereen. Hij sprong te
ver, maar wel in de goede richting. Waarom?
De Oudgriekse, homerische cultuur leed aan een verbrokkeld,
wanordelijk en zelfs intern tegenstrijdig wereldbeeld. Mensen
hadden net als nu behoefte aan zingeving. Ze wilden begrijpen
wat er gebeurde en voorspellen wat het effect van hun handelen
zou kunnen zijn. In een mythische cultuur worden verklaringen
van gebeurtenissen algauw gezocht in de gemoederen van
buitenaardse wezens en de invloed van magische krachten.
Waarom onweert het? Omdat de weergod boos is. Waarom houdt het
onweer op? Omdat de weergod in slaap is gevallen, of omdat hij
ruzie kreeg met de god van het mooie weer en het onderspit
delfde, of omdat de stemming van de weergod omsloeg door onze
offergaven... Erg veel houvast biedt zo’n wereldbeeld niet.
Naarmate meer goden en halfgoden aan het firmament werden
toegevoegd, ging de overtuigingskracht van het geheel teloor.
Dit was wellicht de eerste zingevingcrisis in onze cultuur. In
die omstandigheid gaf Thales zijn statement af: ‘Alles is
water.’ Niet direct overtuigend (hoewel: als je beseft dat het
menselijk lichaam al voor meer dan driekwart uit water bestaat
en een komkommer voor meer dan negentig procent, dan kwam hij
toch wel in de buurt!). Maar wel in de goede richting, omdat
212
hier iemand was opgestaan die begreep wat een verklaring
inhoudt.
Magisch denken kenmerkt zich doordat verklaringen voor
moeilijke dingen gezocht worden in nóg moeilijker dingen.
Thales begreep dat je het complexe moet afleiden uit het
eenvoudige om er echt iets van te verstaan. Uit het feit dat
geen glossy zich vandaag de dag kan veroorloven om geen
horoscooprubriek te hebben, kunnen we opmaken dat magisch
denken nog onveranderlijk welig tiert. De levensloop van
mensen is al een ingewikkelde en schier ondoorgrondelijke
zaak. Wanneer je de verklaring daarvoor zoekt in de stand van
de sterren op het moment van geboorte, dan heb je nog veel
meer uit te leggen. Ander voorbeeld: er zijn nog hele
volksdelen die op de vraag naar het ontstaan van de wereld
antwoorden met de mededeling dat die is geschapen door God.
Stel dat je zou reageren met: ‘Aha, nu snap ik het!’ Ik denk
niet dat de verstandige gelovige zich dan serieus genomen
voelt, althans niet met de gebruikelijke klemtoon in die zin -
- wel met de klemtoon op ‘genomen’. De gelovige zal met zijn
beroep op de Allerhoogste niet het idee hebben dat hij een
verklaring geeft, maar hij geeft te kennen dat hij een
dierbaar verhaal van meer waarde acht dan het zoeken naar een
echte verklaring.
Naast verklaring -- de zingeving van het hoofd -- kwam er in
het Oude Griekenland nog een belangrijk aspect bij dat alles
te maken heeft met de economische, technologische en
maatschappelijke veranderingen die zich voltrokken. In de
achtste eeuw voor Christus ontstonden steden en verloren de
traditionele koningen macht en gezag. Nieuwe politieke elites
traden op de voorgrond in een verstedelijkende cultuur.
Tegelijk zorgde verbeterde zeevaarttechniek voor contact met
andere volkeren en daardoor ook voor toenemende handel en
welvaart. Men werd geconfronteerd met een grote diversiteit
van omgangsvormen, organisatiemodellen en politieke principes.
213
Vanzelfsprekendheden vielen weg, er was behoefte aan nieuwe
grondslagen voor de eigen wijze van handelen en een levendige
maatschappelijke discussie bloeide op over de zingeving van de
handen. Er moesten keuzen worden gemaakt en die vereisten
verdediging, legitimatie. Degenen die zich als ter zake kundig
lieten gelden, waren geen anderen dan de experts in levens- en
wereldbeschouwing: de filosofen. In oorsprong is filosofie dan
ook niets anders dan de poging om vanuit een beperkt aantal
beginselen, met behulp van redelijke argumentatie, zoveel
mogelijk van de wereld en het leven te begrijpen en
richtlijnen te vinden voor het handelen. Dat is natuurlijk ook
de missie van de wetenschap.
Van filosofie naar wetenschap
Ten tijde van Thales van Milete was er geen onderscheid te
maken tussen wetenschap en filosofie, maar juist met hem
veranderde dat. Op het gebied van meetkunde had deze filosoof
de weg gewezen naar het ontwikkelen van expertkennis. Sedert
die tijd moet je geen filosoof raadplegen als je een
meetkundig probleem hebt, want daar zijn specialisten voor: de
wiskundigen. In de verdere geschiedenis van de filosofie zien
we dat de wiskunde er al vrij snel wat terrein bij krijgt,
zoals de theorie van de weegschalen en de hefbomen
(Archimedes). Noem het natuurkunde, want het gaat over
toestanden in de werkelijkheid en niet slechts over
denkproducten, maar in feite kan iemand die slim is de
zogenaamde natuurkundige statica met behulp van pen en papier
afleiden uit meet- en rekenkunde. De bewegende werkelijkheid
(de dynamica) zou nog lange tijd terrein van filosofische
speculatie blijven. Het blijkt erg moeilijk te zijn om correct
in te schatten hoe dingen zich werkelijk bewegen. Daar laten
intuïtie en de blote waarneming ons vaak in de steek.
In een publiek van studenten bestuurskunde, anno 2005, ging
ik op een tafel staan. Ik had twee plastic waterflessen van
214
anderhalve liter in mijn handen, links een lege en rechts een
volle fles. Ik vroeg hen welke fles het snelst op de grond zou
komen als ik ze tegelijk los zou laten. Ongeveer de helft van
de klas dacht dat de volle fles sneller zou vallen. Dat laat
zien dat er nog verbeterpunten zitten in ons secundair
onderwijs, maar dat wisten we al. Interessanter is de vraag
waarom die foutieve intuïtie zo hardnekkig is, zoveel eeuwen
na het legendarische experiment van Galilei op de toren van
Pisa. Kan het zijn dat het iets met overlevingswaarde te maken
heeft? Aangezien zwaardere vallende voorwerpen riskanter zijn
dan lichtere, loont het om je daarvoor sneller uit de voeten
te maken.
Na Archimedes wordt het licht van de westerse filosofie
gedimd. Er zijn in de zogenaamde duistere Middeleeuwen wel
interessante flitsen te zien geweest, niet in de laatste
plaats door de invloed van de islam, maar globaal genomen
boekte men gedurende vele eeuwen weinig voortgang in de
toename van betrouwbare theoretische kennis. Wat filosofie
genoemd werd, was de sloof van de theologie en daarmee van de
geestelijke en wereldlijke macht. Machthebbers stonden erom
bekend dat ze een frisse hekel hadden aan nieuwe ideeën; het
licht dat zij verspreidden kwam van de brandstapels. Giordano
Bruno verdient ons aller respect omdat hij in die benepen
cultuur durfde te dromen van oneindigheid; hij werd in 1600
verbrand op het Piazza dei Fiori in Rome. Voor de goede orde:
Bruno had dit lot kunnen ontlopen door zijn gedachten als
dromen af te doen, maar hij vond zijn ideeën van meer belang
dan zijn leven en die eigengereidheid werd hem fataal.
De nieuwlichterij hing toen al langer in de lucht. In 1543
verscheen het boek ‘De revolutionibus orbium coelestium’ van
de sterrenkundige Nicolaas Copernicus, waarin hij duidelijk
maakte dat de aarde draait om de zon en niet omgekeerd. In
datzelfde magische jaar publiceerde Andreas Vesalius zijn
hoofdwerk ‘De humani corporis fabrica’. Deze medicus had eens
215
goed naar en in het menselijk lichaam gekeken en liet er heel
nauwkeurige tekeningen van maken. Hij verbaasde de wereld
onder meer met het feit dat vrouwen en mannen evenveel ribben
hebben. Aangezien de Bijbel verhaalt hoe Eva gemaakt was van
een rib van Adam, was men er in de Middeleeuwen van overtuigd
geweest dat de man een rib minder bezit. In 1586 voerde de
Vlaams-Nederlandse wis- en natuurkundige Simon Stevin het
valexperiment uit dat altijd aan Galilei van Pisa wordt
toegeschreven. In 1600 verscheen het boek ‘De magnete’ van
William Gilbert waarin het verschijnsel magnetisme verhelderd
werd. Door proefondervindelijk onderzoek ontkrachtte hij onder
meer de wijdverbreide overtuiging dat magnetische kracht
geneutraliseerd kon worden met knoflook.
Deze lijst met kennisdoorbraken is lang niet volledig. Het
gaat telkens om het bereiken van wezenlijk nieuwe inzichten
door de combinatie van zorgvuldige waarneming met kritisch
nadenken. Dat klinkt eenvoudig genoeg -- waarom waren de
Middeleeuwers daartoe dan niet in staat geweest? En
vervolgens: wat is er gebeurd, zo dat dit in de zestiende eeuw
enkelingen wel is gelukt? Een deel van het antwoord vinden we
bij Francis Bacon en René Descartes. Dat zijn de namen die men
in een geschiedenisboek van de filosofie doorgaans terugvindt
als grondleggers van het moderne denken. De namen die we
daarvóór noemden, vinden we in die boekwerken vaak niet terug,
want zij worden nu beschouwd als behorend tot de geschiedenis
van de wetenschap, niet van de filosofie. Dat is het
perspectief van nu, niet dat van toen. De geleerden zagen
zichzelf in die tijd doorgaans als (al dan niet experimentele)
filosofen. Isaac Newton noemde het werk waarmee hij in 1687 de
grondslag legde van de moderne natuurkunde: ‘Filosofie van de
natuur volgens wiskundige principes’. In de loop van de
achttiende eeuw ziet men ook andere natuurwetenschappen van de
grond komen, zoals scheikunde en geologie. Voeg daar vooral
ook de economische wetenschap aan toe, gegrondvest door de
216
Schotse filosoof Adam Smith. ‘Van de grond komen’ wil zeggen:
het werden min of meer zelfstandige disciplines, met een
redelijk helder afgebakend onderzoeksveld en een manier van
benaderen, vragen stellen, onderzoeken en antwoorden geven die
veel navolging kreeg omdat die succesvol bleek te zijn op dat
terrein. In de negentiende eeuw volgden in rap tempo andere
mens- en sociale wetenschappen, zoals sociologie,
geschiedenis, psychologie en culturele antropologie als
zelfstandig gevestigde disciplines. In de twintigste eeuw
maakten we nog een verzelfstandiging mee van de logica, die
ging samenhokken met de wiskunde, en van de filosofie van het
denken, die aanschurkte tegen psychologie, neurologie en
computerwetenschappen. Eén van de grondleggers, de Zwitserse
geleerde Jean Piaget, zag zichzelf uitdrukkelijk als een
experimenteel filosoof; zijn leerlingen zullen zich veelal
cognitief (ontwikkelings)psycholoog noemen.
De boom van theoretisch weten
Sören Kierkegaard zei het al: ‘Het leven wordt voorwaarts
geleefd, maar achterwaarts betekenis gegeven.’ Zo is het ook
met de geschiedenis. De twee gezichtspunten leveren andere
beelden op. Een tekening kan dit verduidelijken. Ziehier de
westerse ‘boom der kennis’, niet op schaal getekend trouwens -
- het gaat om de intuïtie en niet om de details. Nog een
kleine toelichting vooraf: met ‘dynamische wiskunde’ is niet
alleen de wiskunde bedoeld die toelaat om beweging te
berekenen (differentiaal- en integraalrekening), maar ook de
waarschijnlijkheidsrekening, die ruimte schept om in het
denken te bewegen tussen nul en honderd procent zekerheid. Na
die aftakking ziet men dat de ‘statische wiskunde’ later nog
een flinke aftakking krijgt. Daarmee is de niet-euclidische
meetkunde bedoeld, die waarin de som van de hoeken van een
driehoek groter dan wel kleiner kan zijn dan de euclidische
180°. Veel later nog, begin twintigste eeuw, zou met Albert
217
Einstein blijken dat juist die wiskundes (meervoud!) bruikbaar
kunnen zijn om de wereld beter te begrijpen.
F
I
L
O
S
O
F
I
E
CULTUUR
WETENSCHAPPEN
LOGICA
MODERNE
NATUURWETEN
SCHAPPEN
MENS- EN
MAATSCHAPPIJ
WETENSCHAPPEN
DYNAMISCHE
NATUURKUNDE
DYNAMISCHE WISKUNDE
STATISCHE WISKUNDE
STATISCHE NATUURKUNDE
HET OUDGRIEKSE DENKEN
218
Onze boom van de theoretische kennis is een primitieve
voorstelling, maar roept toch enkele interessante vragen op,
zoals:
[t2]1) Hoe komt het dat op een aantal terreinen van de
werkelijkheid wetenschappelijke kennis tot ontwikkeling kwam
en op andere terreinen (nog) niet? En hiermee samenhangend de
vraag: hoe is die explosie van vertakkingen te verklaren in de
zestiende en zeventiende eeuw?
2) Die andere terreinen, waar nog geen algemeen
geaccepteerde oplossingsmethoden voorhanden zijn, bevinden
zich nog in de filosofie -- is er dan in al die eeuwen in de
filosofie geen vooruitgang geboekt?
3) Heeft de filosofie inderdaad alsmaar minder om handen --
gaat het om een geleidelijk uitdovende bezigheid? Is dat
misschien ook de reden waarom zoveel filosofen een groot deel
van de tijd bezig zijn met achteruit te kijken, naar de
geschiedenis van hun vak?
Hoe kunnen wij weten?
In de volgende hoofdstukken behandelen we vragen 2 en 3. Aan
de eerste vraag gaat nog een grotere vooraf, namelijk deze:
(hoe) kunnen wij überhaupt iets aan de weet komen over de
werkelijkheid? Deze vraag heeft lange tijd te boek gestaan als
een diep raadsel. Het antwoord is bij nader inzien ontwapenend
vanzelfsprekend: wij kunnen de werkelijkheid kennen omdat we
er deel van uitmaken. Onze zintuigen zijn zo door de evolutie
geboetseerd, dat zij ons betrouwbare informatie kunnen geven
over de wereld. Het is niet omdat onze zintuigen ons soms
misleiden, dat we ze nooit mogen vertrouwen; wij denken daar
nu wat genuanceerder over dan Plato. In de psychologie van de
waarneming, in het bijzonder die van James Gibson en zijn
volgelingen, blijkt ook hoe knap zintuigen zijn om juist die
stukken van de wereld te exploreren die de voor ons relevante
219
omgeving vormen. Logisch, want was dat niet het geval geweest,
dan waren wij hier niet meer om er ons over te verbazen.
We mogen er dus van uitgaan dat we er wel degelijk in
geslaagd zijn om althans op sommige terreinen van de
werkelijkheid betrouwbare kennis te veroveren. Zegt dat, onze
slimme zintuigen voorbij, vooral iets over het
redeneervermogen van ons brein, of over de werkelijkheid waar
dat brein over nadenkt, of over nog iets heel anders?
Een deel van de verklaring zit zeker in ons brein. Dit is in
staat om theorieën te scheppen. Een opmerkelijke eigenschap
die sommige mensen onderscheidt van alle andere dieren. Ieder
brein werkt associatief. Wanneer een neuron geprikkeld wordt,
zendt dit op zijn beurt prikkels uit naar andere neuronen.
Soms dringen geprikkelde neuronenclustertjes door tot je
bewustzijn. Die associatieve trein van geactiveerde
clustertjes noemen we denken, in de breedste zin van het
woord.
Je ziet op straat een bekende, denkt in een flits terug aan
de laatste ontmoeting met haar, het ongemakkelijke gevoel dat
je toen had komt weer bij je boven en daar zie je voor je
geestesoog weer die hond die ze toen bij zich had en die jou
voortdurend wilde bespringen en dat je toen dacht: ‘Heeft zij
zelf niet in de gaten hoe hinderlijk dit is, wat is dat
eigenlijk voor iemand?’, maar dat ze ook wel aardige kanten
heeft en dat je nu misschien zonder hond meer van die aardige
kanten zou kunnen genieten, maar dat je helaas op tijd op je
werk moet zijn. En dan denk je plots aan de collega die je
gisteren beloofde een boek mee te brengen en dat hij zich erg
snel tekort gedaan kan voelen. En het dringt nu pas goed tot
je door: shit, ik heb dat boek thuis laten liggen! Je merkt
dat je gaat transpireren en vraagt je af of je niet te warm
bent aangekleed voor deze dag. Dit hele associatietraject legt
je bewustzijnstrein af in luttele seconden. Het gaat
schijnbaar stuurloos en structuurloos zijn eigen weg. De
220
beroemdste trein die ooit is opgetekend is wellicht die van
Molly Bloom in Ulysses van James Joyce, maar iedereen zal het
verschijnsel stream of consciousness herkennen, want we zijn
allemaal behept met zo’n brein als dat van Molly Bloom.
De zin van theorie
Een theorie is een soort van dienstregeling voor
associatietreinen. Ons brein heeft de mogelijkheid zichzelf te
disciplineren. Het stuurt zichzelf deels door middel van
algemene instructies: als je in een stationnetje bent van type
A, ga dan door naar B. Stel bijvoorbeeld dat je, in het
voorbeeld van daarnet, er de theorie op nahoudt dat baasjes
lijken op hun honden. Misschien een wat vage en onbetrouwbare
theorie, maar als je die nou eenmaal hebt, dan zou de trein
van daarstraks een andere route genomen hebben. ‘Tja, ze heeft
wel aardige kanten, maar de opdringerigheid die ze met haar
hond deelt, voorspelt niks goeds.’ Je hebt de indruk dat ze in
je richting kijkt en duikt weg, helaas zonder oog voor de
naderende tram... Het feit dat ons brein in staat is theorieën
te bouwen heeft in de evolutie vast overlevingswaarde gehad,
maar in specifieke gevallen kunnen ze fataal uitpakken (de
valkuil van Thales).
Met een theorie breng je een dwingende samenhang aan in je
denken over de werkelijkheid. Denk weer aan Thales met zijn
theorie over gelijkbenige driehoeken en de dwingende samenhang
tussen zijden en hoeken. Maar waarom zou de werkelijkheid zich
daar iets aan gelegen laten liggen? Of, betere vraag, waarom
blijken onze theorieën soms wel en soms niet die werkelijkheid
adequaat in het associatienet te vangen? Dat heeft veel met de
structuur van de werkelijkheid zelf te maken. De Nederlandse
onderwijzer Kees Boeke bracht zijn leerlingen gevoel bij voor
de structuur van de werkelijkheid door ze met verschillende
lenzen te laten kijken. In de bewerking van Phylis en Philip
Morisson, Powers of Ten, is deze benadering wereldberoemd
geworden en op YouTube kunt u de video terugvinden. Kijk nu!
221
De film start met een beeld van een picknick op een kleedje
op schaal één vierkante meter. Je ziet vervolgens dezelfde
picknick uitgezoomd op een schaal van tien vierkante meter.
Gezichtsuitdrukkingen zijn al niet meer te herkennen.
Vervolgens honderd vierkante meter -- je moet al goed kijken
om te zien dat er twee personen op dat kleedje liggen. Op
schaal duizend vierkante meter is het kleedje niet meer te
zien, maar komt de structuur van het wegennet in het vizier.
Eenmaal kijkend vanuit het heelal, kun je alleen nog met
hulplijnen zoals de banen van de planeten om de zon, enige
structuur ontwaren. Zo zoom je uit tot een dimensie van een
miljard vierkante kilometer. Dan ga je in een
duizelingwekkende vaart terug naar de picknick en op het
midden van de foto zoom je in op de hand van de man. Weer ga
je met machten van tien tegelijk verder en verder inzoomen. Op
een plaatje van een tiende vierkante millimeter zie je een
close-up van een huidporie. Verder inzoomend tref je toevallig
een witte bloedcel. Bij een vergroting van tien tot de min
achtste meter (honderd vierkante ångstroms) hebben we een
overzichtelijke kijk op DNA-strengen in die cel. Daarna, tot
vergroting tien tot de min zestiende, wordt het beeld alsmaar
speculatiever en onduidelijker. Er kan in letterlijke zin
immers niets meer te zien zijn, want zien vergt op z’n minst
een foton, een elementair lichtdeeltje, op een netvlies, maar
we zitten hier op den duur in een ruimte die kleiner is dan
een foton, als een foton al ‘bestaat’ als deeltje en ruimte
heeft. U raakt de draad kwijt? Welkom bij de rest van de
mensheid!
Wat opvalt in deze achtbaan door de ruimtelijke dimensie is
dat wij bewoners zijn van een smal tussengebied, een gebied
dat zich kenmerkt doordat het bevolkt is met afgebakende
‘dingen’, die althans gedurende enige tijd zichzelf blijven en
zodoende herkenbaar zijn. Zulk een wereld heb je wel nodig om
rekenkunde in te beoefenen, met enige kans op succes. De
222
theorie van het rekenen met zogenaamde ‘natuurlijke getallen’
(0, 1, 2, 3, ...) is kansrijk in ons fragment van het heelal.
Wanneer we 1 appel en 1 peer in onze picknickmand gooien, dan
zitten daar 2 vruchten in. 1 + 1 = 2 dus -- klopt! Maar stel
dat we, zelfs in ons tussengebied, engelen waren geweest en in
de wolken leefden, dan zou ‘1 wolk + 1 wolk = 1 wolk’ of ‘1
waterdruppel + 1 waterdruppel = soms 1 waterdruppel en anders
2 of 3 en een enkele keer ook meer’ een betere theorie zijn
geweest. Met andere woorden: misschien was een theorie over
het rekenen met aantallen dingen dan wel onbereikbaar geweest.
Waarom hebben wij dan wel met zoveel succes de rekenkunde
kunnen ontwerpen? Ten eerste was ons brein in staat om een
dergelijk niet al te ingewikkeld spoorboekje samen te stellen,
omdat je algemene uitspraken over getallen kunt doen en alles
wat met aantallen kan gebeuren kunt terugvoeren tot met 1
vermeerderen of met 1 verminderen (eventueel eindeloos
herhaald). En ten tweede bleek dat de wereld zo beschouwd kon
worden -- namelijk puur vanuit het oogpunt van de kwantiteit
der dingen -- dat die theorie hout sneed. Het succes van de
theorie schuilde met andere woorden in het gegeven dat je in
de immer ingewikkelde werkelijkheid erg veel buiten
beschouwing kon laten en toch op een bepaald niveau
betrouwbare uitspraken kon doen en conclusies trekken. Daarom
ook kon Thales succes boeken met een theorie van meetkundige
vormen. In de dagelijkse wereld waarin we leven hebben die
vormen de neiging een tijdje hun vorm te behouden. Ze laten
zich tekenen, meten, reproduceren. En, wat ook erg handig is:
je kunt die vormen beschouwen zonder er allerlei andere
eigenschappen bij te moeten slepen. Een blauw vierkant heeft
net zo goed vier rechte hoeken als een groen vierkant. En dat
verandert niet wanneer je ze verplaatst. Als we elementaire
deeltjes waren geweest, levend op die minieme schaal te midden
van andere elementaire deeltjes, dan zou er geen elementaire
rekenkunde en meetkunde in ons opgekomen zijn. Die wereld is
223
daar veel te vluchtig en te ongrijpbaar voor. Kortom, de
werkelijkheid als geheel is waanzinnig gevarieerd, maar in die
soep bevinden zich eilanden (de balletjes in de soep) die een
redelijke mate van orde vertonen. Op die eilanden kunnen we
met succes theorietjes toepassen.
Aanvankelijk lukte dat alleen op die eilandjes waar een
eeuwige rust heerst. Zodra kracht en beweging in het spel
kwamen, werd het al veel lastiger. De paradoxen van Zeno
getuigen van het feit dat de Oude Grieken het lastig vonden om
beweging te begrijpen. De bekendste paradox is ongetwijfeld
die van Achilles en de schildpad. Die twee figuren gaan tegen
elkaar een hardloopwedstrijd doen. Achilles is grootmoedig en
geeft de schildpad een voorsprong van de helft van het
parcours. Als het startschot klinkt, zetten beiden zich in
beweging, Achilles natuurlijk veel sneller dan de schildpad.
Maar hoe snel Achilles ook rent, hij zal de schildpad nooit
inhalen. Immers, alvorens de schildpad in te halen, zal
Achilles eerst op de plek moeten komen waar de schildpad
vertrok. Wanneer hij zich daar bevindt, is de schildpad
inmiddels een stukje verder. Weer zal Achilles eerst die plek
moeten bereiken voor hij de schilpad inhaalt. Inmiddels is dat
beest weer een stukje verder. Niet veel verder, maar toch. Die
redenering kun je eindeloos herhalen. De afstanden die
Achilles moet afleggen worden weliswaar hoe langer hoe
kleiner, maar het zijn er wel oneindig veel. Welnu, zelfs
Achilles kan niet een oneindig aantal stukjes weg afleggen in
een eindige tijd. Hij haalt dat slome beest dus nooit in.
Een vlekkeloze redenering die tot een absurde conclusie
leidt! Anders gezegd: de dienstregelingen waarover men toen
beschikte werden feilloos opgevolgd, maar lieten de trein
desondanks ontsporen. (Let wel, eind zeventiende eeuw werd
door Leibniz en Newton een ‘dynamische wiskunde’ uitgevonden
waarmee het probleem omzeild wordt en gerekend kan worden met
beweging, maar er is tot op de dag van vandaag discussie over
224
de analyse van de paradox. Sterker, er zijn nog steeds wis- en
natuurkundigen die vinden dat Zeno gelijk had en dat beweging
als een onmogelijkheid moet worden beschouwd. Het zou een
illusie kunnen zijn, zoals wij ook bij een snelle opeenvolging
van stilstaande beelden een film menen te zien.)
Natuurwetenschap in stroomversnelling
De wetenschappelijke explosie in de zestiende en zeventiende
eeuw is deels te verklaren vanuit het feit dat men meer grip
op beweging kreeg en dat was dan weer het gevolg van de
mogelijkheid om tijd nauwkeuriger te meten. De Nederlandse
natuurkundige Christiaan Huygens zette de kroon op die
technische ontwikkeling. In 1675 vroeg hij octrooi aan op het
eerste draagbare uurwerk. Maar daar was al het nodige aan
voorafgegaan. De veertiende eeuw is de eeuw der kathedralen.
Juist in barre tijden -- een pestepidemie in 1348 heeft ons de
Decamerone van Boccaccio opgeleverd -- werd God geëerd met
fabelachtige bouwwerken die nu nog getuigen van het technisch
vakmanschap van het verleden. Want dat moeten we die
Middeleeuwers wel nageven: dat ze in tijden van theoretische
duisternis op twee terreinen wel degelijk stappen voorwaarts
zetten. We vermeldden al de techniek van de
kathedralenbouwers, maar vergeet bijvoorbeeld ook de techniek
der vrome bierbrouwers niet; zij hebben meer gedaan voor de
volksgezondheid dan de medische stand van die tijd. Het tweede
terrein is ook een soort techniek, maar dan op het gebied van
redeneren en argumenteren. Juist omdat het hen ontbrak aan de
ruimte om grootse vernieuwende vergezichten te scheppen,
dienden ze hun visie spitsvondig in te passen in de dwingende
kaders. Dat leidde tot inventiviteit en nauwgezette reflectie;
het denken stond niet stil.
De vijftiende eeuw was de eeuw van de ontdekkingsreizen, met
Columbus’ ontdekking van Amerika in 1492 als enigszins
ironisch hoogtepunt. De drijfveer van die reizen was handel en
geld verdienen. Maar een belangrijk neveneffect was dat de
225
deuren en ramen van onze cultuur werden opengegooid. Men was
gefascineerd door de sterke verhalen waar de reizigers mee
thuiskwamen en er ontstond een mentaliteit van
nieuwsgierigheid en creativiteit. Men wilde méér weten,
uitvinden en ontdekken.
In die tijd ging de wetenschap-technologie-economiespiraal
draaien, die onze samenleving tot de dag van vandaag
ingrijpend bepaalt en die de politiek, die in principe het
primaat heeft, altijd weer het nakijken geeft. Hoofd, handen
en hart hadden elkaar gevonden, men kreeg er zin in. Tycho
Brahe (1546-1601) was de laatste blote-oog-astronoom en tevens
de laatste die het copernicaanse wereldbeeld bestreed. Niemand
had ooit zo nauwkeurig naar de sterren gekeken en daar zoveel
correcte informatie uit afgeleid als hij. Maar na zijn dood
beschikten vakgenoten over een telescoop en kreeg de
ontwikkeling van de astronomie pas echt een boost. Wij leven
in de glorieuze tijd van de Hubble-telescoop, in 1990
gelanceerd naar een baan om de aarde, die ons dagelijks de
prachtigste objecten in het heelal laat zien, sommige op
miljarden lichtjaren afstand, en die ons begrip van wat er in
de werkelijkheid gebeurt voortdurend uitdaagt en doet
toenemen. Zuiver theoretische weten? Absoluut, maar wel als
product van een totaalspektakel: een exponent van de spiraal.
Wetenschapsbeoefening is een onderneming geworden. De
heroïek van de geniale geleerde die in splendid isolation
opzienbarende ontdekkingen zit te doen, is nog levend maar
niet meer van deze tijd. Toonaangevende wetenschappers zijn
ondernemers die fondsen weten te verwerven en een excellente
groep onderzoekers om zich heen verzamelen. Maar nog lang voor
de wetenschapper ondernemer is geworden, werd hij al manager.
Rond 1600 ontstond het besef dat, wanneer je beweeglijke
processen wilt doorgronden, je ze moet proberen te beheersen.
Met andere woorden: organiseer het stukje werkelijkheid dat je
wilt bestuderen zelf, houd het onder controle en verricht zo
226
objectief mogelijke waarnemingen. Dit is het principe van de
experimentele methode. Deze methode heeft kennisontwikkeling
een enorme duw gegeven en is een wezenlijk kenmerk geworden
van moderne wetenschapsbeoefening. Toepassen en verfijnen van
de experimentele methode vergde op de achtergrond het
ontwikkelen van steeds vernuftiger en krachtiger controle- en
meetinstrumenten, een project dat op zijn beurt weer
profiteerde van de theoretische kennisontwikkeling.
Om nieuwe doorbraken te forceren in de fundamentele
natuurkunde wordt op dit moment (begin 2010) nog gesleuteld
aan de Large Hadron Collider, een experimentele opstelling met
een omtrek van 27 kilometer, diep in de Zwitserse bodem in de
buurt van Genève. Het is een samenwerkingsproject van een
twintigtal landen, verenigd in het CERN, die voor de
installatie meer dan zes miljard euro bij elkaar brachten.
Duizenden wetenschappers zijn verbonden aan het CERN en werken
met elkaar samen. Dit heeft overigens een opmerkelijke
innovatie op het gebied van communicatie opgeleverd, namelijk
het internet. Het is evident dat de queeste naar theoretische
kennis een onlosmakelijk onderdeel is van de wetenschap-
technologie-economiespiraal en daarmee tevens van het
internationale politieke krachtenveld. Theorie en praktijk
zijn in de vorige eeuw innig met elkaar verknoopt geraakt. Je
zou kunnen zeggen dat het CERN de Leonardo da Vinci is van onze
tijd, met als verschil dat genialiteit gedistribueerd is over
talrijke hoofden, handen en harten.
Wie benieuwd is naar ‘de bouwstenen van de schepping’ (titel
van een prachtig boek van de Nederlandse natuurkundige en
Nobelprijswinnaar Gerard ’t Hooft), volgt gespannen het
frontwerk van deze filosofen. Maar meepraten zit er voor de
gemiddelde filosoof, die zoals schrijver dezes geen excellente
beheersing heeft van wis- en natuurkunde, niet meer in. De
filosofie van ruimte en tijd is een specialisme, een
vakwetenschap geworden.
227
De wetten van mens en maatschappij
In de sociale wetenschappen zien we een gelijkaardige
ontwikkeling: van individuele wegbereiders -- hunkerend naar
theoretisch weten en overtuigd van het bestaan van eeuwige
wetmatigheden achter de grillige werkelijkheid -- die
successen boeken mede dankzij de beschikking over nieuwe
technische hulpmiddelen die meer objectieve gegevens
opleveren, naar een wetenschapsbedrijf dat als collectieve
onderneming vervlochten raakt met technologie, economie en
politiek.
Er zijn ook karakteristieke verschillen. Een pionier als
Thomas Hobbes in de zeventiende eeuw stond een soort van
natuurkunde van het gedrag van individuele mensen voor ogen.
De optelsom van individuele gedragingen zou vervolgens leiden
tot een wetenschappelijk begrip van de collectiviteit. Dit
ideaal liep stuk op de onvoorspelbaarheid van het gedrag van
personen. Een nieuw perspectief ontstond als gevolg van de
opkomst van de moderne staat. Italiaanse stadstaten waren
daarin reeds voorgegaan. Heersers hadden grote behoefte aan
het beheersen van hun onderdanen en wilden zoveel mogelijk van
ze aan de weet komen, niet in de laatste plaats met het oog op
het innen van belastingen en de rekrutering van soldaten. Door
middel van volkstellingen werd systematisch informatie
ingewonnen over de onderdanen.
In het jaar 1700 schreef de beroemde wiskundige en filosoof
Georg Friedrich Wilhelm Leibniz een adviesrapport waarin hij
betoogde dat een staat zo sterk is als zijn volk. Daarom zou
een statistisch bureau wat hem betreft de kern moeten vormen
van een moderne Pruisische staat. Dit bureau zou door tellen
en meten betrouwbare informatie opleveren over de toestand van
de natie. In het Frankrijk van de achttiende eeuw raakte die
bureaucratische beheersingsbehoefte gekoppeld aan
Verlichtingsidealen. Wie het volk wil verheffen, maakt graag
vooruitgang zichtbaar. Puur demografische en economische
228
statistieken werden aangevuld met meer sociale en culturele
gegevens zoals het genoten onderwijsniveau van de burgers.
In de negentiende eeuw kreeg men in alle moderne staten de
beschikking over grote hoeveelheden gegevens met betrekking
tot grote collectiviteiten van mensen. De orde en
voorspelbaarheid die geleerden tevergeefs in individueel
menselijk gedrag zochten, kwam wel te voorschijn uit de
statistieken van het collectief. In dit verband mogen we de
grote Belgische geleerde Adolphe Quételet even in het zonnetje
zetten. Hij introduceerde niet alleen de ‘Body Mass Index’,
maar ligt ook ten grondslag aan fictieve personages zoals Jan
Modaal, Otto Normalverbraucher en Average Joe. Quételet merkte
op dat de meetbare eigenschappen van personen in een populatie
vrijwel steeds beantwoorden aan een zogenaamde
normaalverdeling.
Wij zijn inmiddels vertrouwd met de klokcurve, waarin het
gros van de populatie gegroepeerd is rond de gemiddelde
waarde, bijvoorbeeld rond 184 cm als het gaat om Nederlandse
jongens van 21 jaar in 2010. Naarmate men verder weg raakt van
het gemiddelde, zal men in snel afnemende mate representanten
van die ‘afwijkingen’ terugvinden. Er zijn stellig jongens met
een lengte van 160 of 210 cm te vinden, maar ze zijn zeldzaam.
Welnu, individuen komen en gaan binnen een populatie, maar de
gemiddelden zijn tamelijk stabiele gegevens die zich op
langere termijn redelijk goed laten voorspellen. Op het niveau
van de collectiviteit zijn wetmatigheden te ontdekken die men
tevergeefs zocht op het niveau van individueel gedrag.
Het werk van Quételet oogstte bij velen felle tegenstand en
dat is een goed teken: kennelijk had hij raak geschoten. Men
was verontwaardigd dat de individuele vrije wil van mensen in
zijn benadering ondergesneeuwd werd door statistische
wetmatigheden. Men voelde zich als het ware in zijn eer
aangetast. Mijn vrouw en ik herkennen dat gevoel. In 1987 werd
onze oudste zoon geboren. We dachten lang na over de naam die
229
we hem zouden geven en we kwamen uit op Thomas -- ja, dat
vonden we nou een mooie naam. Jaren later ontdekten we dat dit
in Nederland anno 1987 de meest populaire jongensnaam was
geweest...
In 1897 verscheen het magistrale werk Le Suicide van Émile
Durkheim. De eerste zin luidt: ‘De sociologie is sedert enige
tijd in de mode.’ De auteur vervolgt met te stellen dat
wanneer zijn vakgenoten bezig blijven om vage filosofische
teksten over algemeenheden af te scheiden, het met de liefde
van het publiek voor de sociologie snel zal aflopen. Hij
bepleit grondige gegevensanalyse inzake een afgeperkt
onderwerp, want alleen op grond van betrouwbare kennis kan men
uitspraken doen waar de samenleving echt iets aan heeft.
Durkheim geeft er een indrukwekkend voorbeeld van en komt tot
de aanbeveling aan de staat om zelfmoord in te dammen door het
maatschappelijk middenveld te versterken, in het bijzonder
professionele verenigingen en netwerken. Zijn analyse heeft na
meer dan honderd jaar weinig aan waarde ingeboet. Hij vat de
‘morele situatie’ van zijn tijd als volgt kernachtig samen:
‘Terwijl de staat uitdijt in een poging individuen stevig in
het gareel te krijgen, zonder daarin te slagen, buitelen die
individuen zonder veel onderlinge binding over elkaar heen,
als moleculen in een vloeistof, tevergeefs op zoek naar een
centrale kracht die hen bij elkaar houdt en organiseert.’
Het is wel aardig om te vermelden dat de natuurwetenschappen
zich in de negentiende eeuw lieten inspireren door de
statistische benadering in de sociale wetenschappen. De
eigenschappen van een gas of een vloeistof waren onmogelijk af
te leiden uit het gedrag van de individuele moleculen die er
deel van uitmaken. Ook op dit gebied wees de nieuwe wetenschap
der statistiek de uitweg.
Onze omzwerving liet zien hoe op diverse terreinen filosofie
werd drooggemalen tot min of meer betrouwbare wetenschap. Toen
de existentialistische filosoof en schrijver Albert Camus in
230
1942 zelfmoord het kernprobleem van de filosofie noemde, was
dat als individueel keuzevraagstuk natuurlijk niet opgelost.
Maar het werk van zijn landgenoot Durkheim had Camus zeker
kunnen helpen om zijn analyse meer reflectieve diepgang te
verschaffen. Want wat gebeurt er wanneer je diep in je unieke
existentie gaat graven: je loopt hoe langer hoe nadrukkelijker
‘de ander’ tegen het lijf. En ‘L’enfer, c’est les autres’,
nietwaar.
Om nog even in de Franse sfeer te blijven: denken wordt wel
eens een monologue intérieur genoemd. Langs die weg benaderden
we enkele bladzijden terug ook de betekenis van denken -- u
herinnert zich het geval van de vrouw met de hond. Dat we in
die binnenwereld weliswaar eenzaam kunnen zijn maar nooit
alleen, bleek al bij de man met honger en ook Durkheim heeft
erop gewezen. Sociologen zien beroepshalve in het denken
vooral een dialogue intérieur. Ook de filosoof die op zijn
zolderkamer zit te denken en te schrijven, maakt deel uit van
een intellectueel netwerk.
Randall Collins heeft in zijn opmerkelijke boek ‘The
Sociology of Philosophies’ (1998) de netwerken in de
geschiedenis van de filosofie in kaart gebracht, zowel in Oost
als West. Tot 1950 kon hij 2.654 filosofen traceren die op
aarde een woordje van betekenis hebben meegesproken. Daarvan
blijken er slechts 136 als echte sterren aan te wijzen,
figuren waarvan we nu vinden dat zij de loop van de
denkgeschiedenis mede bepaalden. Veel meer dan een stuk of
zeven tegelijk kan een generatie kennelijk niet hebben,
ongeacht het tijdsgewricht of de windstreek. Wat hen tot ster
maakt, is dat zij het middelpunt vormen van een sociaal-
intellectuele kring van denkers van de tweede garnituur die
functioneren als waterdragers en als klankbord. Collins gaat
zover om te beweren dat ook de inhoudelijke kant die hun
denken op ging, redelijk voorspelbaar was aan de hand van de
netwerkstructuur in die tijd.
231
Een boude, maar interessante bewering die in ieder geval
onderstreept dat filosofie net zomin als andere grote
menselijke projecten een optelsom is van individuele
prestaties, maar onlosmakelijk verbonden is met het weefsel en
de ontwikkeling van een samenleving en een cultuur als geheel.
Maar mede om die reden moeten we het onderzoek van Collins als
hopeloos verouderd beschouwen, want als de filosofie de
algemene wetenschappelijke en maatschappelijke trend volgt,
dan zijn er sedert 1950 alleen al in de Verenigde Staten meer
dan 150 sterren bijgekomen en dan zijn er in de afgelopen
dertig jaar meer filosofische teksten gepubliceerd dan in de
vijfentwintig eeuwen die daaraan vooraf zijn gegaan. In een
‘normale’ wetenschap verdubbelt het aantal fundamentele
doorbraken iedere twintig jaar. Dat zijn indicatoren van
vooruitgang. Maar de vraag is nu of er wel vooruitgang is
geboekt in de filosofie -- daar kan gerede twijfel over
bestaan.
232
4 Vooruitgang in de filosofie
Voor de oppervlakkige waarnemer lijkt het er niet op dat in
de filosofie sprake is van vooruitgang: filosofen houden zich
tot op de dag van vandaag onledig met een aantal van dezelfde
problemen waarmee reeds Plato en Aristoteles in de weer waren.
Ziehier de verklaring: op de punten in de geschiedenis van de
filosofie waar sprake was van geruchtmakende en navolgbare
successen, worden die toegeschreven aan de vakgebieden die
zich in het kielzog van die doorbraken ontwikkelden, en niet
aan de filosofie.
Er was eens een rups die zichzelf maar een lelijk beestje
vond. Ze deed haar best om mooi te worden, zonderde zich af
van de omgeving, bleef stil zitten en concentreerde zich op
die ene gedachte. En verdraaid, er veranderde wat. Na verloop
van tijd kwam ze uit haar isolement te voorschijn en riep
trots: ‘Kijk eens wat een mooie rups ik ben!’ Maar de andere
dieren lachten haar uit: ‘Je bent helemaal geen rups, je bent
een vlinder.’
Vanuit het standpunt van de (ex-)rups bezien is het
succesverhaal dat geschiedenis van de wetenschap heet, op
conto te schrijven van de filosofie; de vlinder is verliefd op
zichzelf en kijkt met dedain neer op rupsen. Maar in feite is
er geen sprake van een tegenstelling of van een wedstrijd
tussen filosofie en wetenschap. Aan de frontlinie van de
wetenschappen, waar de gemeenschap der nadenkende medeburgers
nog ongekarteerd terrein verkennen, is het onderscheid per
definitie nog niet te maken. De tegenstelling bevindt zich
vooral in het hoofd van de iets minder nadenkende burgers. Aan
de kant van de wetenschap zijn dat vakmensen die
zelfgenoegzaam op de gebaande paden lopen zonder veel behoefte
aan grensverkenning en reflectie. Aan de kant van de filosofie
zijn dat mensen die zo hun eigen oogkleppen hebben opgezet en
grenzen hebben getrokken. Zij doen bijvoorbeeld alsof
233
filosofie alleen maar over filosofische teksten gaat, of een
bepaalde stijl vereist en een jargon dat niet al te
toegankelijk mag zijn voor het gezond verstand waarmee een
mens wetenschap beoefent.
Dat is in ieder geval één manier waarop filosofie
vooruitgang boekt: door wetenschap te worden. Er is meer te
melden. De beoefening van filosofie kan tot fundamentele
doorbraken in inzicht leiden zonder dat daarmee direct een
nieuwe discipline het licht ziet. Dat is bijvoorbeeld het
geval waar men ontdekt dat oude probleemstellingen misleidend
geformuleerd waren of om andere principiële redenen
onoplosbaar blijken te zijn. Het is ook mogelijk dat
voortschrijdend inzicht in de wetenschappen repercussies heeft
voor oude filosofische discussies. Zo is bijvoorbeeld uit de
neurologie naar voren gekomen dat onze actieneuronen bij
eenvoudige keuzetaken al een keuze hebben gemaakt voordat we
die keuze bewust maken, hetgeen de klassieke vraag of de mens
over een vrije wil beschikt natuurlijk toch in een nieuw
daglicht plaatst.
De verbeelding aan de macht
Nog een andere vorm van vooruitgang bestaat in de gestage
ontwikkeling van wat ik, geïnspireerd door Stuart Hampshire
(Innocence and Experience, 1989), de filosofische verbeelding
zal noemen. Verbeelden is het scheppend vermogen van mensen om
naast en zelfs in de plaats van feitelijkheden ook
mogelijkheden te zien en die te beschrijven of anderszins uit
te beelden. Bij uitstek zien we dat vermogen tot uitdrukking
komen in de kunsten. In de beeldende kunst kon men lang het
idee hebben dat de kunstenaar ‘gewoon’ de werkelijkheid
getrouw probeerde na te bootsen. Maar in feite deed de
kunstenaar net iets anders: hij maakte zijn ideaalbeeld van de
werkelijkheid.
Eén voorbeeld slechts: de klassieke beelden van prachtige
jongemannen. Recent onderzoek heeft aangetoond dat de meeste
234
van deze mannen ‘rechtsdragend’ zijn (de rechter teelbal hangt
lager dan de linker) en dat klopt met de werkelijkheid. Wat
echter niet klopt, is dat de rechter teelbal ook als zijnde
groter werd afgebeeld, terwijl het in feite juist omgekeerd
is. De kunstenaar heeft zijn esthetisch gevoel laten
prevaleren boven zijn waarneming. Wij zijn er inmiddels aan
gewend geraakt dat de beeldende kunst juist een andere wereld
verbeeldt dan de onze en daarmee vaak een vervreemding bereikt
die ons aanzet tot verwondering over de feiten.
Over de literaire verbeelding is veel gezegd en geschreven.
Volgens sommige onderzoekers zijn het ontstaan en de bloei van
de Griekse tragedie verbonden met het ontstaan van een prille
vorm van democratie. In een tragedie wordt gespeeld met het
gegeven dat verschillende actoren verschillende percepties van
de werkelijkheid kunnen hebben en dat die percepties op hun
beurt het lot van mensen bepalen, ten positieve of ten
negatieve.
Ook in de wetenschappen is verbeelding een cruciaal
vermogen. Het is een vrij banaal misverstand dat wetenschappen
‘gewoon’ zouden registreren wat er is. Een theorie is een
samenhang van algemene uitspraken en die gaan niet alleen over
feiten, maar ook over mogelijkheden en onmogelijkheden. C.
Wright Mills had het in 1959 over de sociologische
verbeelding, het vermogen van mensen om de eigen positie en
lotgevallen te zien als een bijzonder geval in het speelveld
van sociale krachten.
Er is stellig ook zoiets biologische verbeelding. Een
biografie van de beroemde genetica Barbara Mc Clintock heet A
Feeling For the Organism; zij kon ongetwijfeld goed waarnemen
en rekenen, maar haar befaamde gevoel voor het organisme
stijgt daar bovenuit. Dat heeft te maken met inzicht in de
potentie van een organisme, antwoord kunnen geven op ‘wat
als’-vragen, dus weet hebben van mogelijkheden en
onmogelijkheden van een organisme, verder kunnen kijken dan
235
wat zich voor je neus bevindt. Steven D. Levitt, de auteur van
het populaire boek ‘Freakonomics’ (2005) beschikt op zijn
gebied, de economie, over een bovenmatig ontwikkelde
verbeelding. Hij ziet in alles het economisch systeem, of het
nou gaat om fraude bij proefwerken, naamgeving van baby’s, de
Ku Klux Klan of de vraag waarom zoveel drugsdealers nog bij
hun moeder wonen.
Wiskundige verbeelding is al uitvoerig gedocumenteerd. Een
beroemde casus is die van de Indische boekhouder Srinivasa
Ramanujan die ondanks een lage opleiding en een armetierig
sociaal milieu tot inzichten was gekomen waarmee zijn geest
zich geheel autonoom had opgewerkt tot het niveau van de
getallentheorie anno 1900. De vooraanstaande wiskundige
Godfrey Harold Hardy haalde hem naar de universiteit van
Cambridge. De jongeman verpieterde echter in Engeland. Zijn
gezondheid ging gestaag achteruit en hij overleed jong. Hardy,
zijn toegewijde mentor, vertelde dit verhaal over Ramanujans
wiskundige verbeelding:
[t2]Ik herinner me dat ik hem eens aan zijn ziekbed in
Putney bezocht. Ik was met taxi nummer 1729 gekomen. Het getal
kwam mij tamelijk saai voor en ik merkte op dat ik hoopte dat
het geen ongunstig voorteken was. Nee, was het antwoord van
Ramanujan, het is een zeer interessant getal. Het is het
kleinste getal dat op twee verschillende manieren als de som
van twee derdemachten kan worden uitgedrukt.
[t1]Let wel: Ramanujan was geen idiot savant. Een zogenaamd
rekenwonder presteert ongelofelijke dingen maar kan niet
verdacht worden van enige verbeelding; Ramanujan was een
echte, creatieve wiskundige.
‘Iets zien als iets anders’, misschien is dat wel de
eenvoudige kern van dat wonderlijke vermogen dat we
verbeelding noemen en dat aan de basis ligt van zowel theorie
236
als poëzie. Niet onze scherpe blik op wat voorhanden is, noch
de logische combinaties die we kunnen maken tussen gegevens,
vormen de kroonjuwelen van het menselijk verstand, maar wel
onze bekwaamheid om iets serieus te nemen wat er niét is, en
om in wat voorhanden is juist wat ánders te zien. Wij
beschikken over een metaforisch brein dat constant de neiging
heeft om uit de rails te lopen, een speels orgaan dat loopjes
neemt met zijn bezitter en deze nu in het oor fluistert:
‘Pardon, wie bezit wie?’
We kwamen de wiskundige en filosoof Leibniz reeds tegen als
adviseur van de Pruisische staat. Verder dankt hij zijn
bekendheid onder meer aan een originele oplossing voor een
theologisch probleem: als God goed en almachtig is, hoe kan
het dan zijn dat er zoveel kwaad is in de wereld? Kijk, zegt
Leibniz, zelfs voor God gelden beperkingen, want een perfecte
wereld is een logische onmogelijkheid, maar in zijn goedheid
heeft Hij wel de beste der mogelijke werelden geschapen. Dit
is een prachtige illustratie van de manier waarop het
feitelijke in een heel ander licht komt te staan vanuit het
perspectief van het mogelijke. Het mooiste dat die geniale
inval van Leibniz heeft opgeleverd, is evenwel de ‘Candide’
van Voltaire, een novelle, geschreven naar aanleiding van de
aardbeving van Lissabon in 1755, waarin het optimisme van
Leibniz finaal belachelijk wordt gemaakt. Doctor Pangloss kan
alles recht praten wat krom is en overtuigt zijn nieuwsgierige
leerling Candide van het adagium: ‘Tout est pour le mieux dans
le meilleur des mondes.’ Leonard Bernstein maakte van
‘Candide’ een amusante musical.
Dat neemt niet weg dat Leibniz’ denken over mogelijke
werelden een flinke staart kreeg in de twintigste eeuw, niet
op moreel of theologisch gebied maar in de logica. Een
betekenistheorie van mogelijke werelden bleek een handig
hulpmiddel te zijn om te kunnen redeneren met zogenaamde
modaliteiten zoals mogelijk en noodzakelijk. De uitspraak ‘het
237
is mogelijk dat P’ krijgt de betekenis: P is waar in ten
minste één mogelijke wereld; de uitspraak ‘het is noodzakelijk
dat P’ betekent: P is waar in alle mogelijke werelden. Er kan
ook een definitie gegeven worden van ‘uitspraak Q volgt uit
uitspraak P’: in elke mogelijke wereld waarin P waar is, is
ook Q het geval. Daar bleek dus muziek in te zitten voor
logici; de mogelijke werelden zijn uit hun vak niet meer weg
te denken.
Er is geen filosoof te vinden die het belang van denken in
termen van mogelijkheden zo grondig heeft uitgewerkt en
doorgetrokken als Hans Vaihinger. De volledige titel van zijn
magnum opus luidt: ‘Die Philosophie des als ob: System der
theoretischen, praktischen en religiösen Fiktionen der
Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus; mit
einem Anhang über Kant und Nietzsche’ (1911). De titel maakt
een samenvatting overbodig. Zijn visie, adequaat aangeduid als
fictionalisme, is dat ficties in de ontwikkeling van het
denken van doorslaggevende betekenis zijn. Hij combineert als
het ware twee denkgereedschappen met elkaar: sterk beïnvloed
door Kant en de winkelhaak, zag hij vooruitgang in het denken
vooral als een gevolg van de constructie van nieuwe concepten
en fantasiedingen, die hun waarde bewezen doordat ze bleken te
werken -- met die invalshoek sloot hij zich aan bij de
basisinspiratie van het atelier, het filosofisch pragmatisme.
Bij wijze van illustratie kon Vaihinger in die tijd het
atoom ten tonele voeren. Het atoom was aanvankelijk niet veel
meer dan een denkbeeld, een nano-zonnestelstel van waaruit
chemische reacties begrijpelijk werden, maar niemand had dit
ooit gezien. Vandaag de dag wordt de bedrijfsnaam IBM met
individuele atomen gevormd onder een elektronenmicroscoop, dus
het voorbeeld is inmiddels verouderd, maar de strekking van
zijn boodschap geenszins. Een heel ander voorbeeld op een heel
ander terrein had Vaihinger meegekregen met zijn godsdienstige
238
opvoeding; hij was steeds onder de indruk gebleven van het
‘esthetisch nut’ van de fictie van onbevlekte ontvangenis.
Van typisch filosofische verbeelding kunnen we spreken
wanneer het concipiëren van niet-bestaande mogelijkheden tot
zodanig fundamentele vragen leidt met betrekking tot de
bestaande toestand, dat daarbij ook menselijke waarden in het
geding zijn. Op maatschappelijk gebied liggen aansprekende
voorbeelden voor het oprapen. Tot in de moderne tijd werd
slavernij geaccepteerd als behorende tot de ‘natuurlijke orde
der dingen’. Het was geen punt van discussie, omdat niemand
zag dat het ook anders zou kunnen zijn. ‘Slaaf en meester
hebben niets gemeenschappelijk: een slaaf is een levend
werktuig en een werktuig een levenloze slaaf’, aldus
Aristoteles in de ‘Ethica’. De plek waar iemand in de
samenleving belandt, is voorbestemd door de eigenschappen die
iemand meekrijgt bij de geboorte. Zo was het altijd geweest en
zo zou het altijd blijven. Pas toen mensen zich konden
indenken dat het ook anders zou kunnen zijn, verloor slavernij
zijn vanzelfsprekendheid en moest men een standpunt bepalen:
voor of en tegen. Daarmee was de slavernij nog lang niet
afgeschaft, daarmee waren zelfs de racistische vooroordelen
bij voorstanders van afschaffing van de slavernij nog
geenszins verdwenen. Een rond 1800 populaire uitspraak in het
Noorden van de Verenigde Staten getuigt daarvan:
[t2]I have a precious poor opinion of niggers... a still
poorer one of slavery.
[t1]Maar er is wel een nieuw perspectief op de werkelijkheid
geopend en dat laat zich nooit weer sluiten -- vooruitgang! Op
de reis met de Beagle schreef Darwin in zijn dagboek:
[t2]If the misery of the poor be caused, not by the laws of
nature, but by our institutions, [then] great is our sin.
239
[t1]Zo ook werd eens de mogelijkheid geopperd dat vrouwen
misschien wel gelijkwaardig zijn aan mannen en zich dus ook
met staatszaken zouden moeten mogen bemoeien. En dat
homoseksuelen misschien beter beschouwd kunnen worden als
mensen met een bepaald geaardheid en niet met een ziekte. Nog
recent is de mogelijkheid geopperd dat dieren niet voorbestemd
zijn om ter beschikking staan van de mens, maar rechten kunnen
hebben op grond van het feit dat zij kunnen lijden. Ik heb
eens een artikel gelezen van een gereputeerde geneticus die de
opvatting verdedigt dat de mensheid niet verdeeld is in twee
seksen, man en vrouw, maar dat er vijf seksen zijn waarvan de
genoemde twee weliswaar de meerderheid uitmaken, doch zonder
enige vorm van exclusiviteit. Zie je de mogelijkheid eenmaal
onder ogen, dan raak je dat perspectief niet meer kwijt. Dat
nieuwe perspectief is daarmee niet het juiste geworden; het
breidt wel je denkruimte uit. Wij hebben meer om over na te
denken dan onze voorouders. Vooruitgang dus... voor denkers.
Niet alleen voor denkers. De explosie van verbeelding in
onze cultuur sloeg het kritisch verstand niet lam. Creatieve
verbeelding leidt onvermijdelijk tot een hoop abjecte,
onnutte, lelijke, waanzinnige ideeën, kortom tot een berg
onzin. Maar onze kritische zin scheidt het kaf van het koren
en zo hebben we aan onze turbulente geschiedenis toch een
schat aan effectieve handelingsmogelijkheden overgehouden. Dat
voortdurende samenspel tussen creativiteit en kritiek heeft
ook geleid tot aanscherpen van de filosofische verbeelding.
Wie zoals ik een deel van zijn leven leeft in de filosofie,
krijgt vaak te maken met die ingewikkelde samenzang van zin en
onzin en ontwikkelt een expertoordeel op dat gebied. Ik kan
onzin vanop grote afstand ruiken.
Balans van de 20ste
eeuw
240
Ter gelegenheid van de eeuwwisseling werd deze twintigste-
eeuwer gevraagd wat voor hem de filosofische leerpunten van
honderd jaar filosofie zijn geweest. De afspraak was dat hij
er slechts tien mocht noemen.
[t2]1) Verreweg het interessantste project in de filosofie
van de twintigste eeuw was het logisch positivisme. De
mislukking van dit project heeft duidelijk gemaakt dat
theoretische kennis niet op een logisch-mechanische manier kan
worden gedestilleerd uit data. Aan theorie gaat altijd reeds
theorie vooraf.
2) Ondanks de volhardende pogingen van velen is het
uiteindelijk niet mogelijk gebleken om alles wat we (menen te)
weten in klip-en-klaar te onderscheiden soorten kennis onder
te verdelen. Er zijn behalve mislukkingen ook stevige
argumenten te rapporteren, die duidelijk maken waarom
ondoorlaatbare schotten onmogelijk zijn. Onze kennis is geen
hiërarchisch geordend geheel maar een associatief netwerk.
Alle tweedelingen gingen voor de bijl: empirisch --
theoretisch; analytisch -- synthetisch; descriptief --
normatief; natuur -- cultuur; wetenschap -- filosofie.
3) In het kennisnetwerk zijn plaatselijk stevig geordende
structuren te ontdekken, bijvoorbeeld de rekenkunde. Als die
structuren niet veel ingewikkelder zijn dan de rekenkunde van
de natuurlijke getallen, dan kunnen ze eenduidig en volledig
beschreven worden. Voor meer complexe structuren zijn er
altijd alternatieve interpretaties te vinden. De
waterscheiding tussen simpel en complex ligt bij het optreden
van niet-aftelbare oneindigheden. Dus de oneindigheid van 1,
2, 3 enz. is onschuldig, maar de oneindigheid van de reële
getallen -- die erin bestaat dat men tussen ieder paar
getallen, willekeurig dicht bij elkaar gelegen, steeds een
oneindig aantal getallen in kan voegen -- opent de doos van
Pandora.
241
4) Dit is geen diskwalificatie van complexe structuren. Wij
zijn tot de ontdekking gekomen dat in de praktijk vaak heel
goed te werken valt met kennissystemen die uiteindelijk
ongefundeerd en meerduidig, zelfs intern tegenstrijdig zijn.
Omstreeks 1900 probeerde men kennissystemen te doorgronden
door ze van de grond af opnieuw en ditmaal expliciet op te
bouwen -- zie het logisch positivisme in leerpunt 1; nu
proberen we ze te begrijpen in hun ontstaan en hun
functionaliteit, zoals ze zich in wisselwerking met de
omgeving ontwikkelden.
5) Er heeft in ‘mijn’ eeuw een onmiskenbare toewending van
de filosofie naar de praktijk plaatsgevonden: de praktijk van
de wetenschapper, van de kunstenaar, van de medicus, van de
manager, etc. Op al deze gebieden zijn waardevolle inzichten
gewonnen die zich door hun lokaal karakter niet onder een paar
noemers laten samenvatten.
6) Voor vragen over goed en kwaad geldt ook wat we reeds
voor kennisvragen stelden: ieder antwoord op een morele vraag
veronderstelt reeds een morele richting. Ethiek is in
absolute, universele zin niet te funderen. Maar we hebben
tevens geleerd dat er uit een beperkt aantal, voor velen
vanzelfsprekende basisregels expliciete stelsels van normen af
te leiden zijn. Met name liberaal-democratische staatsvormen
hebben in de (westerse!) filosofie van deze eeuw stevige
rationele ondersteuning gekregen.
7) Mensen zijn evenwel geen deductiemachines die richtlijnen
van handelen afleiden uit algemene beginselen en er dan nog
naar leven ook. Een mens handelt naar wat hem raakt. Het
domein van de handelingsmotieven is een vergaarbak vol
ambivalenties waarin zowel redelijkheid als emotionaliteit de
dienst uitmaken (en vaak niet van elkaar te onderscheiden
zijn), waarin angsten en aspiraties om voorrang strijden,
eigenbelang en algemeen belang voortdurend in de clinch liggen
en soms ook wonderwel samenkomen. Alle pogingen om de mens
242
vanuit slechts één polariteit te begrijpen -- er zijn er vele
geweest -- leden schipbreuk. Sterker: waar simplistische
mensvisies grote aanhang vonden in de cultuur en door angst
zowel als hoogmoed gevoed werden, daar was collectieve
ontmenselijking het resultaat in de praktijk.
8) De mens is een organisme dat in staat is zeer
verschillende perspectieven te hanteren op de werkelijkheid,
inclusief zichzelf. Aan het ene uiterste denken en handelen we
natuurlijk vanuit de eigen belevingswereld; aan het andere
uiterste meten we ons een tweede natuur aan, een objectieve en
onpartijdige blik. Het aloude probleem van lichaam en geest
blijkt nu te vertalen in de vraag naar de status van
bewustzijn: (hoe) is onze belevingswereld te denken als een
gegeven tussen andere objectieve gegevens in de werkelijkheid,
zoals we die vanuit onze tweede natuur begrijpen?
9) In 1900 werd menselijkheid nog vooral vastgeknoopt aan
ons denkvermogen en dit denkvermogen werd vooral geassocieerd
met wat we nu ‘informatieverwerking’ zouden noemen. Velerlei
ontwikkelingen binnen en buiten de filosofie, in wetenschap en
technologie, maar ook in de realiteit van de samenleving en
het natuurlijk milieu, hebben onze mensopvatting dichter bij
ons lijf gebracht. Wij onderscheiden ons van louter
informatieverwerkende systemen doordat wij van vlees en bloed
zijn; wij leiden een leven. Het feit dat we als individu
zullen sterven, doordrenkt onze manier van denken en zijn.
10) Wij vormen, kosmisch gesproken, een toevallige samenloop
van omstandigheden. Het blote toeval bestaat en wij zijn er
zelf een product van. De grap is dat we in staat zijn om in
zekere mate op doelmatige wijze de verdere loop van de
gebeurtenissen in deze uithoek van het heelal zelf te bepalen.
De hoop dat we die kans goed zullen weten te benutten, is een
voorwaarde om dat inderdaad voor elkaar te krijgen.
243
[t1]Het staat buiten kijf dat de filosofie ons wijzer heeft
gemaakt. Het spreekt vanzelf dat ik me in de filosofie beweeg
met mijn persoonlijke geschiedenis en drijfveren, dus
vakgenoten zullen met een andere selectie komen. Filosofie is
geen wetenschappelijke discipline waarin kwaliteit in hoge
mate geobjectiveerd is. De top-tien van vakmensen in de
wetenschappen zal een grote overlap laten zien; in de
filosofie is veel meer variatie omdat er altijd nog
fundamentele discussies woeden over wat eigenlijk van belang
is. Aan de andere kant: louter subjectief is mijn lijstje
niet, want bij ieder punt zullen veel vakgenoten instemmend
knikken.
Het atelier van het denken
Denkgereedschap nummer acht gaven we de metafoor van het
atelier mee. We smeedden in navolging van het pragmatisme
Darwins evolutietheorie om tot universeel denkgereedschap. Hoe
kijken we nu vanuit dit gereedschap naar de evolutie van het
denken zelf?
Wij weten nu veel meer dan Darwin over de overerving van
eigenschappen: in geslachtscellen van de ouder worden genen,
stukjes van de DNA-molecule, gekopieerd en bij de voorplanting
meegegeven aan de nakomeling. Hoe dat kopiëren precies
verloopt, is voor het principe van natuurlijke selectie een
bijkomstigheid. Wat er precies gekopieerd wordt, in materiële
zin, is evenmin relevant.
Stel dat engelen hun eigenschappen -- grotere of kleinere
vleugels, met of zonder aureool, bloot of aangekleed -- aan
nieuwe engelen zouden doorgeven met behulp van kenmerkende
zuchtjes, en stel dat het ook in de hemel soms knokken is om
schaarse middelen van bestaan, dan zullen ook deze onbevlekte
wezens onderworpen zijn aan het mechanisme van evolutie door
natuurlijke selectie. In sommige omstandigheden zullen blote
engelen zonder aureool met kleine vleugels in het voordeel
zijn, zodat die variëteit zich vrolijk vermenigvuldigt, in
244
andere omstandigheden zullen zij het loodje leggen. Het kan
zelfs gebeuren, bijvoorbeeld door een lichtelijk mislukt
zuchtje, dat er leven wordt geblazen in een nieuwe engel met
een nieuwe eigenschap, zoals engelenhaar. Wie weet heeft die
een streepje voor en zie je na verloop van tijd wel erg veel
engelenhaar op de wolken.
Maar moeten we naar de hemel kijken om andere manieren van
kopiëren en andere vormen van evolutie te vinden dan het DNA-
mechaniek? Ik parafraseer hier Richard Dawkins met een beroemd
en berucht fragment uit The Selfish Gene (1976). Hij gaat
verder:
[t2]Ik denk dat recentelijk een nieuw zichzelf kopiërend
iets verschenen is op onze eigen planeet. Het ligt voor het
oprapen. Het staat nog in zijn kinderschoenen, onbeholpen
ronddrijvend in zijn oersoep, maar het brengt nu al een
evolutie op gang in een tempo dat het oude biologische gen
ver achter zich laat. De nieuwe soep is de menselijke
cultuur. We hebben een woord nodig voor het nieuwe ‘ding’,
een benaming die de gedachte van culturele reproductie
overbrengt, de aanduiding voor een eenheid van imitatie.
‘Mimeme’ heeft een passende Griekse wortel, maar ik wil één
lettergreep die een beetje klinkt als ‘gen’.
[t1]Dawkins ging hier voorbij aan de mogelijke vertaling van
zijn boek. In het Nederlands zou men het nieuwe ding nu een
‘mem’ moeten noemen, maar Dawkins noemde het ‘meme’ -- spreek
uit als ‘miem’, zodat het enigszins lijkt op ‘dzjien’. Er zijn
nog niet heel veel Nederlandstaligen die het woord gebruiken -
- het worden er steeds meer, want het is een mooi voorbeeld
van zichzelf -- maar de strijd tussen ‘meme’ en ‘meem’ is nog
onbeslist. In het meervoud maakt het niets uit.
Memen zijn eenheden van betekenis die zich via communicatie
voortplanten van het ene brein naar het andere. Dit gebeurt
245
vaak buiten de wil en zelfs het bewustzijn van de zender en de
ontvanger om.
Enkele jaren terug hoorde ik een fragment van een schlager
van de in Nederland wereldberoemde zanger Frans Bauer: ‘Heb je
even voor mij? Tatataa, tatatam.’ Het was geen geweldige
belevenis, ik was niet onder de indruk. Maar wat gebeurde er
de volgende dag ’s morgens onder de douche? Voor ik er zelf
erg in had, stond ik te kwelen: ‘Heb je even voor mij?
Tatataa, tatatam.’ En ik besefte, enigszins tot mijn verdriet,
dat ik dit nooit meer kwijt zou raken. Het fragment had zich
ongewild in mijn brein genesteld, zoals een virus dat je onder
de leden hebt. Je wordt zelf ook een infectiehaard. Met mijn
gekweel onder de douche stak ik ook gezinsleden aan. Een
tijdje later hoorde ik ook al een zoon zingen: ‘Heb je even
voor mij? Tatataa, tatatam.’
Zo wordt onze geest gekoloniseerd door een groot aantal
muziekfragmenten, frasen, beelden -- wie kent bijvoorbeeld de
Mona Lisa niet? -- en denkbeelden die kennelijk zo krachtig
zijn dat ze zichzelf met behulp van ons brein
vermenigvuldigen, zoals genen zich van generatie op generatie
reproduceren dankzij onze geslachtscellen. Misschien is het
godsidee wel zo’n meem: een betekenisflard, op veel manieren
nog nader in te kleuren, die zich heel hardnekkig in het
bewustzijn kan vasthechten, met succes weerstand biedt aan
verstandelijke overwegingen en over een grote reproductiedrang
beschikt, ook wel bekeringsijver genoemd.
Aanhangers van de mementheorie denken dat memen de sleutel
vormen tot een beter begrip van cultuur. Cultuur is dan het
strijdperk der memen, eigenlijk de voortzetting van
biologische evolutie met andere middelen; het mechaniekje van
evolutie door natuurlijke selectie blijft intact.
Er zijn wel erg veel kritische vragen te stellen bij die
theorie. Is het godsidee bijvoorbeeld één meem, of gaat het om
een nogal vage verzameling van veel verwante maar toch
246
verschillende memen? Hoort het beeld van Atlas die de
wereldbol op zijn schouders torst, ook tot deze verzameling of
is dat weer een ander meem? Dit is een pertinente vraag, want
wat is bijvoorbeeld een atoomtheorie eigenlijk waard als je
geen helderheid kunt krijgen over wat als atoom in aanmerking
komt en wat niet, en als je atomen niet van elkaar kunt
onderscheiden? Slaat de hele theorie dan wel ergens op?
Die discussie ligt nog wijd open, maar wat wel aardig is: de
theorie is een illustratie van zichzelf. Wie eenmaal in
aanraking is gekomen met het denkbeeld en zich heeft laten
meevoeren in die manier van kijken naar de dynamiek van
betekenisfragmenten, die raakt dat perspectief niet zo snel
meer kwijt. Een aantal ervaringen valt vanuit die zienswijze
op hun plek, zoals reclamespotjes die beklijven, goeie grappen
die erg veel lijken op andere grappen maar die we toch bijna
dwangmatig doorvertellen, de geijkte wendingen in discussies
die we herkennen als enorme maar onontkoombare clichés (van
het type ‘geen keuze maken is ook kiezen’) en waar we onszelf
soms ook op betrappen.
De vraag of de mementheorie de waarheid in pacht heeft, in
de zin van: een adequate afspiegeling biedt van hoe cultuur
functioneert, blijft daarmee onbeantwoord, maar het is wel
zeker dat de theorie handig en krachtig is: ze laat ons dingen
zien die voorheen verborgen waren, biedt verklaringen waar we
voorheen in het duister tastten, en we hebben een zekere
neiging om anderen deelgenoot te maken van die zienswijze. Het
is een mooi stuk denkgereedschap. Het kan van pas komen ook
zonder dat je er heilig in gelooft.
247
Pragmatisten wekten zelf wel eens de indruk dat ze hiermee
een nieuwe betekenis van waarheid lanceerden: ‘Waar is wat
succes heeft!’ Dat uitroepteken past er helemaal bij. Stel dat
we dit nou massaal willen geloven, dan zal het pragmatisme
zichzelf toch bewezen hebben?! Dit waarheidsbegrip zou dan in
de plaats komen van de traditionele opvatting over waarheid,
die zegt dat een opvatting of een uitspraak waar is wanneer ze
overeenkomt met de werkelijkheid.
Kunt u zich voorstellen op hoeveel hoon het pragmatisme kon
rekenen aan deze kant van de Atlantische Oceaan? Het ging
kennelijk om een ideologie die niets anders deed dan het
kapitalisme voorzien van een filosofisch sausje. In de handen
van de Amerikaanse nieuwe rijken was filosofie marketing
geworden. Het was niet erg lastig om het zogenaamde
pragmatische waarheidsbegrip belachelijk te maken. Stel: ik
geloof dat ik vandaag door God Almachtig uitverkoren ben om
rijk te worden. Ik koop een lot en win de jackpot. Is daarmee
aangetoond dat ik inderdaad een uitverkorene ben, conform het
nieuwe waarheidscriterium? Een dermate dwaze gedachte heeft
geen filosoof ooit aangehangen.
In feite verdraagt het pragmatisme zich goed met de
klassieke betekenis van waarheid. Als ik denk dat het sneeuwt,
maar twijfel, uit het raam kijk en zie dat het inderdaad
sneeuwt, dan blijkt mijn opvatting waar te zijn. Maar als er
geen vlokje te bekennen valt, dan heb ik me vergist. Op dit
niveau is waarheid geen ingewikkeld begrip, want vaak laten
feitelijke uitspraken zich verifiëren.
Het kan gaan om praktisch gesproken wat lastiger te
verifiëren uitspraken, zoals dat het aantal blonde vrouwen in
Nederland de afgelopen tijd fors gestegen is, maar dat is geen
wezenlijk probleem. Het komt aan op operationaliseren, zoals
dat heet in onderzoek: maak concreet wat je bedoelt met
vrouwen (leeftijdsgrens), waar je de grens legt tussen blond
248
en anderszins (telt geverfd ook mee?) en maak de tijd
specifiek (de laatste tien jaar, of twintig jaar, of...). De
rest is een kwestie van zoek en tel, dan achterhaal je de
waarheid wel.
Het wordt een stuk lastiger wanneer je de waarheid gaat
toetsen van een opvatting als dat wij leven in een gekromde
ruimte, conform de algemene relativiteitstheorie. Weer ga je
operationaliseren, maar je stuit op het principiële gegeven
dat je meetinstrumenten en -resultaten steeds twee
interpretaties toelaten, al naargelang je de ruimte beschouwt
als al dan niet gekromd. In het geval van de algemene
relativiteitstheorie leiden beide interpretaties tot dezelfde
conclusie, als ik het goed begrepen heb, namelijk tot een
kromming van de ruimte afhankelijk van de verdeling van
massa’s in die ruimte, maar in andere gevallen, zoals in de
kwantumnatuurkunde, bepaalt de manier van meten het resultaat.
Niet de betekenis van het begrip waarheid is in het geding,
maar wel het gegeven dat het erg lastig kan zijn om over de
waarheid of onwaarheid van opvattingen of uitspraken een
definitief oordeel te vellen. Er blijft altijd enige ruimte
voor twijfel, zelfs in het geval van de sneeuwvlokjes die ik
zie dwarrelen. Weet ik wel zeker dat er op het moment dat ik
uit mijn raam kijk niet net een buurvrouw haar donzen dekbed
uitschudt? Of dat ik droom? Of dat een kwade genius mijn
waarnemingen onder controle heeft en misleidt?
René Descartes had die immer aanwezige ruimte voor twijfel
breed uitgemeten, om vervolgens al snel te verkondigen dat
alleen het bestaan van een goede God, die de aansluiting
zekert van onze waarneming op de werkelijkheid zoals die
‘echt’ is, ons voor eeuwige twijfel kan behoeden. Een
intelligente gedachte van Descartes, maar niet geloofwaardig.
Ik kijk nogmaals naar buiten, zie weer de sneeuwvlokken. Het
staat voor mij buiten kijf dat het sneeuwt; ik ben steviger
249
overtuigd van het feit dat het sneeuwt dan van het bestaan van
een goede God.
In de filosofie van vandaag onderkennen we nog steeds dat
radicaal scepticisme een theoretische optie is, maar mede
dankzij de pragmatisten zijn we afgestapt van de aandrang om
het te bestrijden. Descartes was bij wijze van spreken één van
de laatste kennistheoretische fundamentalisten, voor wie
‘weten’ niets anders kan betekenen dan ‘honderd procent
garantie bieden’. Ik mag ook zonder honderd procent garantie
soms zeggen dat ik weet dat het sneeuwt, zelfs dat ik zeker
weet dat het sneeuwt. De theoretische mogelijkheid dat een
kwade genius mij misleidt, vormt geen bron van echte twijfel,
het is een gratuite fantasie, een denkbeeld dat geen enkel
verschil maakt voor mijn leven en handelen; met één woord:
flauwekul .
Filosofen worden niet meer gedreven door een behoefte aan
absolute zekerheid, maar door de behoefte om verstandig om te
gaan met onzekerheid. Bertrand Russell heeft dat prachtig
verwoord in de inleiding tot zijn History of Western
Philosophy, gepubliceerd net na de Tweede Wereldoorlog:
[t2]To teach how to live without certainty, and yet without
being paralysed by hesitation, is perhaps the chief thing that
philosophy, in our age, can still do for those who study it.
[t1]De waarheid van een denkbeeld of uitspraak betekent dat
het denkbeeld of de uitspraak strookt met de werkelijkheid. Om
die waarheid te toetsen, kunnen we echter geen perspectief
buiten onszelf innemen van waaruit we gedachten en feiten met
elkaar vergelijken. Ik kwam daarstraks tot de bevinding dat
het sneeuwt. Wanneer ik betwijfel of dat zo is, kijk ik nog
eens goed en ja, het lijkt er wel op dat het sneeuwt. Blijf ik
twijfelen, dan kan ik nader onderzoek instellen, bijvoorbeeld
door naar buiten te lopen of door ook het oordeel van anderen
250
in te winnen. Zo kan ik uiteindelijk met aan honderd procent
zekerheid grenzende waarschijnlijkheid vaststellen dat het
inderdaad sneeuwt.
Maar ik beschik niet over een lakmoesproef waarmee de ware
uitspraken te scheiden zijn van de onware. Waarheid is in ons
normale spreken een binair begrip, het volgt de logica van de
uitgesloten derde: een uitspraak is waar óf onwaar, niet beide
tegelijk en een derde mogelijkheid is er niet. Het proces dat
moet leiden tot de vaststelling van (on)waarheid, ook wel
onderzoek genoemd, is slechts in uitzonderlijk simpele
gevallen rechtlijnig. Vaker hebben we te maken met een
dynamisch (sociaal) proces en een waarheidsboekhouding waar
zowel aan debet- als aan creditzijde voortdurend mutaties
plaatsvinden. Heel soms slaat de waarheid je in het gezicht,
maar vooral als het gaat om fundamentele inzichten, moet de
waarheid veroverd worden. Men spreekt van ‘waarheidsvinding’
en het doen van ontdekkingen, alsof ‘nieuwe waarheden’ en
inzichten voor het oprapen liggen. In de praktijk is onderzoek
toch vooral een maakproces en ontdekkingen hebben bij nader
inzien meer weg van uitvindingen. De wetenschapsonderzoeker
Bruno Latour (Science in Action, 1987) heeft dat fenomeen
aardig beschreven, dicht bij de dagelijkse onderzoekspraktijk.
‘Waarheid wordt gemaakt’: een pragmatistisch beginsel dat
subjectivistisch geïnterpreteerd kan worden, in de zin dat
iedereen zijn eigen waarheden zou kunnen maken. Daarmee zou
het pragmatisme het klassieke waarheidsbegrip alsnog om zeep
helpen, een om meerdere redenen af te raden tactiek.
(Gemakshalve verwijs ik de lezer voor enkele doorslaggevende
redenen naar Bernard Williams, Truth and Truthfulness, 2002.)
De portee van het beginsel is echter niet dat iedereen zijn of
haar eigen waarheid kan maken. Iets van waarde tot stand
brengen, vergt in het algemeen hard werken en gaat over een
pad dat bezaaid ligt met hele of halve mislukkingen. Zoals de
timmerman zijn wil niet kan opleggen aan het hout, zo kan de
251
onderzoeker de werkelijkheid niet onbeperkt naar zijn hand
zetten. De grootste vijand van waarheid is niet onwaarheid,
maar de leugen. De doodzonde in de werkplaats heet niet
mislukking maar nep.
252
5 Profiel van de hedendaagse filosofie
Wat heeft de filosofie allemaal omhanden en wordt dat
terrein kleiner of juist groter? Met andere woorden, waar zijn
filosofen tegenwoordig zoal mee bezig?
Er is een voor de hand liggende manier om die vraag te
beantwoorden en dat is kijken naar de productie die
gerapporteerd wordt in de filosofische vakliteratuur. Wat
vooral opvalt is de enorme verscheidenheid, maar er zijn wel
enkele grote lijnen in te ontdekken.
Geschiedenis van de filosofie
De in omvang grootste categorie is te scharen onder de
noemer ‘geschiedenis van het eigen vak’. Het is niet gek dat
er in de filosofie veel aandacht wordt besteed aan
filosofiegeschiedenis, want als een gids op heikele tochten
zich niet verdiept heeft in de lotgevallen van eerdere
expedities, dan is hij niet te vertrouwen. Echter, vaak zie je
dat de geschiedenis van de filosofie beoefend wordt als doel
op zich. Wat heeft Kant precies bedoeld met ..., waardoor
keerde Wittgenstein op een gegeven moment terug tot de
filosofie, hoe verliep nou precies de liefdesrelatie tussen
Martin Heidegger, vooraanstaand filosofieprofessor en onder
het nazibewind rector van een universiteit, en zijn joodse
studente en later spraakmakende filosofe Hannah Arendt?
Wellicht interessant allemaal, maar geen filosofie.
De Nederlandse filosoof Herman Philipse heeft zich gedurende
jaren beziggehouden met de vraag wat Heidegger precies bedoeld
kan hebben met een en ander, maar dat deed hij in functie van
de vraag of Heidegger zinnige dingen had bedacht -- en dan is
het wél filosofie. Er zijn zogenaamde filosofen die zich een
academisch leven lang verdiepen in de opvattingen over het
niets en de materie bij Henri Bergson, maar nooit natuurkunde
leren. Dan ben je gespecialiseerd in een hoekje van de geest
van een overleden medemens. Dan kun je je scharen bij de
253
beoefenaren van klinische cognitieve psychologie of van
ideeëngeschiedenis, maar daarmee ben je nog geen filosoof.
Toevallig zag ik in een boekhandel kortgeleden een ‘Handboek
filosofie’ op de plank staan. Dat kom je niet zo vaak tegen,
het lijkt me nogal ambitieus. Bij nader inzien bleek het een
geschiedenis van de filosofie te zijn, 250 pagina’s dik,
waarvan de laatste dertig pagina’s gewijd zijn aan de
filosofie in de twintigste eeuw. Op zo’n moment voel ik me een
vreemde in mijn eigen vak.
Filosofische geschiedschrijving kán spannend en
belangwekkend zijn. Dat laat Jonathan Rée meesterlijk zien in
‘I See a Voice; A Philosophical History of Language, Deafness
and the Senses’ (1999). Rée graaft diep in de geschiedenis van
de filosofie op zoek naar de betekenis van ons stemgeluid. De
stem is meer dan ‘letting off sounds from a hole in the middle
of our faces’. Een eigen stemgeluid staat voor
persoonlijkheid, een individuele stempel die we drukken op de
wereld. Als een archeoloog legt Rée laag voor laag bloot van
onze opvattingen over zintuiglijkheid, taal en persoon. Wat
onder meer blijkt, is dat de dove medemens vaak slachtoffer
werd van hardnekkige misverstanden. Ondertussen is het boek
ook nog te lezen als een pleidooi voor het gereedschap van de
blote hand.
Filosofie als ‘problem solving’
Een volgende categorie is die van de denkers die meer
inzicht proberen te scheppen in een nog onbegrepen fenomeen of
onbeantwoorde fundamentele vraag en daarbij al dan niet dicht
aanschurken tegen een of meer wetenschappen, of vanuit de
wetenschap aanschurken tegen filosofie. Enkele voorbeelden:
[t2]- Eén van die actueel zeer populaire filosofische
thema’s is het bewustzijn: ons brein beginnen we meer en meer
te begrijpen als mechanisme; maar een mechanisme dat zichzelf
254
beleeft, daar hebben we nog maar weinig heldere gedachten
over, laat staan een overtuigende theorie. Interessante
bijdragen op dit gebied bevinden zich vaak op het raakvlak van
diverse disciplines, zoals psychologie, neurologie, taal- en
informatiewetenschap.
- In zijn boek ‘The Ethics of Memory’ (2002) vertelt Avishai
Margalit hoe hij tot zijn onderwerp kwam. In een lokale krant
in Jeruzalem las hij het verhaal van een legercommandant die
zich de naam niet kon herinneren van een soldaat die was
gesneuveld onder zijn commando. Er werd schande van gesproken.
Dit bracht Margalit tot de wat meer algemene vraag of er
zoiets bestaat als een plicht tot onthouden. Deze
vraagstelling leidde tot een fundamenteel onderzoek naar wat
ethiek dan precies behelst en naar de relatie tussen ethiek en
geheugen.
- Het zal velen zijn opgevallen dat het begrip waarheid
onder druk staat. Het is trendy geworden om te ontkennen dat
er zoiets als (objectieve) waarheid bestaat. Men schroomt niet
om in een gezelschap te laten weten dat men geen belang of
geloof hecht aan dé waarheid, maar dat men eenieder zijn of
haar eigen waarheid gunt. Dat klinkt sympathiek, maar slaat
het ook ergens op? Is dit een overtuigende en houdbare
positie? In zijn laatste boek ‘Truth and Truthfulness’ (2002)
verkent Bernard Williams deze problematiek en maakt hij
duidelijk dat vasthouden aan het concept van objectieve
waarheid een voorwaarde is om met elkaar een leefbare
samenleving in stand te houden.
- Er is een maatschappelijke discussie over de kosten en
baten van maatschappelijke diversiteit aan de gang. Dat zal
niemand zijn ontgaan. In Nederland culmineerde dit strijdpunt
in 2009 in de vraag van een deel van de oppositie aan de
regering: geef inzicht in kosten en baten van immigratie. Het
is bon ton onder een elite om de zegeningen van diversiteit te
prediken, maar is dit behalve politiek correct ook gewoon
255
correct, dat wil zeggen aantoonbaar juist? Scott Page is
hoogleraar Complex Systems, Political Science, and Economics
en dat zal hij voldoende vinden om zich niet ook nog als
filosoof te afficheren, maar met ‘The Difference’ (2007) heeft
hij een typisch filosofische studie afgeleverd waarin de
mogelijke opbrengst van diversiteit eindelijk fundamenteel en
overtuigend benaderd wordt, zodat men voortaan meer
geïnformeerd en genuanceerd naar dit onderwerp kan kijken.
Uiteraard zal het nog een tijdje duren alvorens deze inzichten
op het politieke niveau doorwerken.
- Ondernemingen kampen vanouds met de complexiteit en de
veranderlijkheid van de maatschappelijke en economische
omgeving, alsmede, naarmate ze groter worden, met de
ingewikkeldheid en de kosten van de eigen organisatie. In de
vorige eeuw heeft deze problematiek geleid tot vrij algemene
acceptatie van een bepaalde oplossing, namelijk het invoeren
van een business unit-structuur in bedrijven. De onderneming
werd onder de centrale leiding in resultaatverantwoordelijke
stukken geknipt. Een mooi voorbeeld van succesvolle sociale
innovatie, want dit organisatiemodel heeft onmiskenbaar
bijgedragen tot welvaartontwikkeling.
Begin eenentwintigste eeuw moeten we evenwel vaststellen dat
dit structuurmodel zijn langste tijd gehad heeft en niet
langer is opgewassen tegen scherpere concurrentieverhoudingen.
Het moet dus nog efficiënter, maar hoe? Hans Strikwerda (‘Van
unitmanagement naar multidimensionele organisaties’, 2008) is
op zoek gegaan naar pogingen om die uitdaging op te pakken.
Dat is voor een deel empirisch onderzoek maar ook conceptueel
grensverleggend onderzoek. De studie van Strikwerda leidt nog
niet tot nieuwe recepten, maar wel tot indicaties en tot
verdere interessante vraagstellingen. Het zal hem verbazen dat
zijn onderzoek hier ten tonele wordt gevoerd als een voorbeeld
van filosofische progressie, want hij is organisatiekundige,
maar wat hij wel zal herkennen is dat hij zijn werk als
256
innovatief vakman voor organisaties niet kan doen zonder
voortdurende voeding vanuit de filosofie.
Op het terrein van de sociale en politieke filosofie heeft
niemand meer invloed uitgeoefend dan John Rawls met zijn
monumentale (en nog recentelijk in het Nederlands vertaalde)
studie ‘A Theory of Justice’(1972). De discussie over hoe een
rechtvaardige inrichting van de samenleving eruit zou moeten
zien, is van alle tijden. In de bekwame handen van meester
Rawls voeren gereedschappen als de winkelhaak en de
decoupeerzaag tot nieuwe inzichten en tot krachtige
onderbouwing van enkele oudere inzichten. Zijn vertrekpunt is
op zich niet nieuw: politieke denkers als Jean-Jacques
Rousseau en Thomas Hobbes knoopten hun beschouwingen reeds
vast aan een denkbeeldig moment waarop individuen bij elkaar
kwamen en beraadslaagden hoe ze met elkaar een samenleving
zouden vormen. Rawls voegt er een essentieel element aan toe,
namelijk dat geen van de deelnemers een idee heeft op welke
plek hij of zij in die samenleving terecht zal komen. Men weet
van zichzelf niet of men gezond is of ziek, slap of sterk, wit
of zwart, man of vrouw, slim of dom, arm of rijk. Daarmee is
een maximaal onpartijdige dialoog verzekerd. Door middel van
minutieuze analyse komt Rawls tot de conclusie dat deze
individuen met elkaar twee basale afspraken zullen willen
maken. De eerste is dat iedereen evenveel recht zal hebben om
zoveel vrijheden uit te oefenen als maar mogelijk is zonder
diezelfde vrijheden van de ander in het gedrang te brengen. De
tweede is dat sociale en economische ongelijkheid slechts
getolereerd wordt voor zover die ongelijkheid voordelen heeft
voor iedereen. De verdere verheldering en uitwerking van deze
principes heeft nog heel wat voeten in de aarde; filosofen en
politicologen zijn nog lang niet klaar met de discussie die
John Rawls op gang bracht.
257
Filosoferen als problematiseren
[t1]Vervolgens zijn er de filosofen die niet tot doel hebben
om gegeven vragen te beantwoorden of problemen op te lossen,
maar die er genoegen in scheppen om te problematiseren, vragen
op te roepen waar de gewone sterveling slechts
vanzelfsprekendheden had gezien (of dus eigenlijk niets had
gezien). Dat gebeurt soms met een eigenzinnige en
essayistische denk- en schrijfwijze die bij de ontvanger van
de berichten aanvankelijk bevreemding wekt, maar wanneer hij
zich laat meevoeren in die zienswijze tot verrassende
vergezichten kan voeren. Vooral Franse filosofen hebben hier
een handje van.
Jean-François Lyotard schreef evenwel kristalhelder in ‘La
condition postmoderne: Rapport sur le savoir’ (1979), op
bestelling van de regering van Quebec. Met dat geschrift
bracht hij een aantal trends en ontwikkelingen zo pregnant
tezamen dat het woord ‘postmodern’ in zwang raakte als een
hulpmiddel van een cultuur om iets meer van zichzelf te
begrijpen. Frivoler en lastiger om te lezen is het werk van
Jacques Derrida. Deze filosoof heeft net als Lyotard veel
nagedacht over de manier waarop iets in de taal betekenis
krijgt. Iedereen is er altijd van uitgegaan dat we taal en
betekenis moeten begrijpen vanuit het spreken; dat ging immers
vooraf aan het schrijven. Derrida keert die relatie om en
denkt over communicatie en betekenis vanuit de gedachte dat
juist schrijven het meest fundamentele taalgebruik is --
filosofische verbeelding!
Als lezer kan men uiteindelijk niet-overtuigd achter
blijven, maar onderweg wel genieten van de doorkijkjes die een
onwaarschijnlijk perspectief blijken te bieden. Nog een
populair voorbeeld van deze categorie is de Duitse filosoof
Peter Sloterdijk, een breedvoerig en bombastisch spreker en
schrijver. In zijn trilogie ‘Sferen’ (een totaal van 2.500
bladzijden) neemt hij de lezer mee in een eigenzinnige
258
historische topologie van de belevingswereld.
Relativeringsvermogen en humor houden de lezer overeind, maar
de missie is bloedserieus, namelijk een onderzoek naar de
toekomstkansen van onze cultuur.
Filosofie als metatheorie
Vrij veel filosofen zijn doende met metatheorie: theorie
over theorie, al dan niet direct aansluitend bij specifieke
toepassingsgebieden zoals vakwetenschappen. Om een indruk te
geven, doen we een kleine greep uit de recente jaargangen van
het Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte
(Nederlands) en uit het Tijdschrift voor Filosofie (Vlaams):
[t2]- Grondslagen en toepassingen van een formele kennisleer
- Een geünificeerde theorie van bepaalde en onbepaalde
beschrijvingen
- Wat is eigenlijk copernicaans aan Kants copernicaanse
revolutie?
- Comparatief realisme: het beste antwoord op anti-realisme?
- De logica van informatieverandering
- Een analyse van de subjectieve gronden van objectieve
kennis
- Naar een filosofische hermeneutiek van de godsdienst
[t1]Reflecties over de aard en de grenzen van redelijkheid
nemen een centrale plaats in binnen de filosofie en daarmee,
onvermijdelijk ook, reflecties over de aard van de filosofie
zelf.
Het zal inmiddels duidelijk zijn dat de filosofische
productie niet over één kam te scheren is. Vroeger, tot circa
1970, kon je nog met enige geloofwaardigheid een systematische
indeling van de filosofie maken, maar nu lopen thema’s en
invalshoeken kriskras door elkaar heen. Ook de tijd dat je de
filosofie kon opdelen in ‘scholen’ of denkrichtingen, zoals de
continentale tegenover de angelsaksische filosofie, hebben we
259
achter ons gelaten. Gelukkig maar, want daarmee is de
filosofie nog meer geworden wat ze moet zijn en waar haar
eigen kracht in schuilt: niet in het disciplinaire,
specialistische, normgeleide denken, maar in het
grensoverschrijdende, respectloze, ongedisciplineerde en
radicale reflecteren op bronnen van verwondering. Filosoferen
heeft tot doel om wat wijzer te worden, maar verder niets. Het
heeft wel een effect: filosofie was vanouds en is nog steeds
een broedplaats van vernieuwing in onze cultuur. Het vrije,
kritische en creatieve zingeven dat kan profiteren van alles
wat reeds door anderen is bedacht, vormt de beste garantie dat
ook onze kleinkinderen als vrije mensen door het leven zullen
gaan en zich geroepen zullen voelen op hun beurt een bijdrage
te leveren.
Filosoferen als nieuw gereedschap maken: de casus
Wittgenstein
Nieuw gereedschap maken is wel de meest opmerkelijke klus
die men van een filosoof kan verwachten. Het is zeer weinigen
gegeven. Hoe komt iemand tot zulke prestatie? Die vraag kan ik
niet beantwoorden, maar de biografie van Ludwig Wittgenstein
(1889-1951) licht wel een tipje van de sluier op.
Deze telg van een machtige Weense familie was ten tijde van
de Eerste Wereldoorlog uit plichtbetrachting aan het front in
Italië te vinden. In de loopgraven maakte hij de aantekeningen
die zouden leiden tot één der meest opmerkelijke geschriften
uit de hele geschiedenis van onze cultuur, de Tractatus
logico-philosophicus. Ik bedwing de lust om over dit curieuze
geschrift, dat zowel qua stijl als qua inhoud een mix is van
wiskunde en poëzie, uit te weiden; de lezer die geïntrigeerd
is, kan de Nederlandse vertaling van Willem Frederik Hermans
in iedere bibliotheek aantreffen. Ik moet hier wel iets zeggen
over de basisoriëntatie van dat werk.
Wittgenstein probeert met zijn Tractatus een stevige en
definitieve fundering te leggen onder de intentionele relatie
260
die we kennis noemen. Als modern filosoof zoekt hij die
fundering bij het subject, doch niet zoals Husserl -– filosoof
van de blote hand -- in het bewustzijn van het subject: dat is
privé, niet reproduceerbaar en daarom een al te wankele basis
om zekere kennis op te bouwen. In de regel wordt kennis
evenwel in taal uitgedrukt. Welnu, de schriftelijke of
mondelinge taaluitingen waarmee we onze oordelen naar buiten
brengen, zijn wel degelijk openbaar toegankelijk en
reproduceerbaar. Daarom komen zij in aanmerking als bouwstenen
van kennis. De jonge Wittgenstein combineerde zijn focus op
taal met wezensdenken. Hij had sterke opvattingen over hoe de
werkelijkheid in elkaar zit, namelijk zoals de natuurkunde die
beschrijft.
De preoccupatie van de jonge Wittgenstein met kennis
bepaalde zijn toenmalige opvatting over betekenis:
taaluitingen ontlenen hun betekenis aan het gegeven dat zij de
werkelijkheid kunnen spiegelen. Stel: ik sla met een hamer op
een spijker. Je kunt van deze gebeurtenis op diverse manieren
afbeeldingen maken, bijvoorbeeld een foto, een geluidsopname,
een ets. Je kunt het gebeuren ook afbeelden door de zin te
uiten: ‘Ik sla met een hamer op een spijker.’ Als het beeld
conform de werkelijkheid is, dan noemen we het ‘waar’. Nu
realiseerde Wittgenstein zich dat een bewering als die in ons
voorbeeld zeer onscherp is. Zij is net helder genoeg om haar
te onderscheiden van de bewering dat men op een duim slaat,
maar niet helder genoeg om uit te kunnen maken of hier
misschien met een voorhamer op een kop- dan wel een
duimspijker wordt geslagen.
De werkelijkheid wordt slechts grof en partieel weergegeven.
Dit is met behulp van de natuurkunde aanzienlijk te
verbeteren: de stand van zaken kan natuurkundig heel scherp
beschreven worden. Bovendien laat de logica toe om de
waarheidsvoorwaarden van de uitspraak in kwestie vast te
stellen – en zodoende de betekenis eenduidig te bepalen. Het
261
Nederlands is hopeloos ontoereikend als het gaat om het geven
van een volledige en correcte weergave van zaken. Alleen een
op strenge logische leest geschoeid natuurkundig spreken heeft
voldoende kwaliteit, met andere woorden: spiegelt de wereld
zoals die werkelijk is.
Dit inzicht, dat in de Tractatus stellingsgewijs nader wordt
toegelicht en onderbouwd, acht de jonge Ludwig Wittgenstein
‘onaantastbaar en definitief’. ‘Ik ben dus van mening de
problemen in wezen voorgoed te hebben opgelost’, schrijft de
jongeman in 1918 in het voorwoord tot zijn traktaat. Heel
typerend voor deze tragische filosoof is dat hij vervolgens
opmerkt dat zijn boek tevens laat zien ‘hoe weinig er
eigenlijk is verricht door deze problemen op te lossen’.
Hoe dan ook laat Wittgenstein de filosofie achter zich.
Terwijl de faam van de Tractatus zich als een epidemie in
filosofische kringen verspreidt, begraaft de auteur zich als
dorpsonderwijzer in het nauwelijks door onze beschaving
aangeraakte Trattenbach. Het communicatief isolement waarin
Wittgenstein zich begeeft, is tekenend voor de filosofie die
hij achter zich laat. In die filosofie ontleent het spreken
betekenis aan de mate waarin het de wereld afbeeldt conform de
beste inzichten van de wis- en natuurkunde. Het lijdt geen
twijfel dat Wittgenstein met grote toewijding geprobeerd heeft
zijn pupillen tot het goede spreken te brengen. Gegeven dat
hij daarbij ook lijfstraffen niet schuwde, worden zij algemeen
zeer beklaagd. Maar ook de meester was beklagenswaardig, want
hij had zich met zijn filosofie buitengesloten van het normale
spreken van mensen onder elkaar. Het kon hem toch niet ontgaan
dat mensen vrij zelden wis- en natuurkundige boodschappen
uitwisselen, terwijl opvalt dat zij elkaar desondanks vaak
blijken te verstaan. Vanuit de Tractatus is dit volslagen
onbegrijpelijk.
Het hoe, wanneer en waarom is nog niet geheel duidelijk,
maar feit is dat de geniale en getormenteerde Ludwig zich
262
tegen het einde van de jaren twintig weer wendde tot de
filosofie en zich ontpopte tot ‘Wittgenstein II’. Zijn
terugkeer in het intellectuele Mekka Cambridge werd
gesignaleerd door de eveneens geniale maar geenszins
getormenteerde econoom John Maynard Keynes met de woorden:
‘Well, God has arrived. I met him on the 5.15 train.’
Voor ons is van belang dat Wittgenstein op dat ogenblik in
het bezit bleek te zijn van een nieuw stuk gereedschap, de
decoupeerzaag. Dit kwam grappig genoeg niet voort uit de
toevoeging van nieuwe ideeën, maar uit het loslaten van
vroegere vanzelfsprekendheden, met name de vooropstelling dat
betekenis een kwestie is van het afbeelden van ‘de’ correcte
beschrijving van de wereld. Effectief -- en in die zin
betekenisvol -- gebruik van taal is gelukkig veel ruimer dan
dat. De kenmerken die we toeschrijven aan de werkelijkheid
zullen blijken uit ons betekenisvolle spreken (en niet
omgekeerd: voor de auteur van de Tractatus blijkt uit hoe de
wereld eigenlijk in elkaar zit, meteen hoe er over die wereld
zinvol te spreken is).
Wittgenstein heeft op de ‘5.15 train’ naar Cambridge hamer-
en-beitel niet langer in zijn filosofische bagage. Het is
opmerkelijk, to say the least, dat een denker die eerder
zoveel heeft geïnvesteerd in een opvatting over het wezen van
de zaak, dit zogenaamde wezen zo compleet los kan laten. Wat
hij niet loslaat is het uitgangspunt dat betekenis, de
bouwsteen van een intentionele relatie, te vinden is in
taaluitingen. Sterker: met taal schep je betekenis. Het gaat
niet om het ‘uiten’, naar buiten brengen van betekenis; het
hele punt is dat met het uiten van taal betekenis pas
ontstaat. Taal gebruiken is altijd scheppen, of althans mee-
scheppen met de gespreksgenoten. Het is máken. Om dit aspect
te benadrukken spreken we in de analytische methode over
‘taalhandelingen’. Met taal dóe je wat en de cruciale vragen
zijn: wat doe je, op welke manier, met welk effect?
263
Als ik zeg: ‘Je slaat de spijker op de kop’, dan zal ik in
het typische geval niet een poging doen om zo exact mogelijk
weer te geven wat ik zie gebeuren, op een letterlijke --
afbeeldingsgewijze -- manier, maar spreek ik met behulp van
een staande uitdrukking een appreciatie uit. De Tractatus kon
van een dergelijke taalhandeling geen brood bakken. Jammer
voor die taalhandeling? Nee, zei Wittgenstein, jammer voor de
Tractatus. Hij sprak op latere leeftijd nogal meewarig over
dat werk. Want daarin wordt bijna het hele domein van
betekenisvol spreken op de cognitieve schroothoop gegooid,
zodat we afscheid nemen van de hoop om er ooit nog iets van te
begrijpen. Bij de latere Wittgenstein wordt niet langer het
wezen van de werkelijkheid tot betekenisnorm van spreken
verheven, maar geldt het omgekeerde: spreken creëert betekenis
en die is maatgevend voor wat wij werkelijkheid noemen.
Wittgenstein komt tot een volstrekt antitheoretische
opvatting over de taak van de filosoof. Filosofische problemen
ontstaan door onzorgvuldig en onpraktisch gebruik van de taal;
de taak van de filosoof is om problemen als zodanig te
ontmantelen en ze als sneeuw voor de zon te laten verdwijnen.
De goede filosoof is geen theoreticus maar een therapeut: ‘De
filosoof behandelt een vraag, als een ziekte.’
Ik kom nu terug tot vraag hoe iemand in staat kan zijn nieuw
fundamenteel denkgereedschap te maken. We zien bij Ludwig
Wittgenstein de volgende elementen:
Een uitzonderlijke creatieve intelligentie;
Wittgenstein gaf op meerdere gebieden blijk van
inventiviteit.
Hard werken; Wittgenstein was als filosoof steeds ‘in
functie’, schreef veel, publiceerde na de Tractatus
bitter weinig. Zijn nagelaten geschriften hebben de
vorm van aantekeningen uit het denkatelier.
Een persoonlijkheid in onbalans, steeds in beweging.
264
Een groot vermogen tot onthechting; loslaten van het
oude vertrouwde schept ruimte voor vernieuwing.
Praktische filosofie
Een laatste categorie van filosoferen die we kunnen
onderscheiden behelst de fundamentele reflectie op en in de
praktijk. Die is in de afgelopen decennia steeds belangrijker
geworden, mede onder invloed van Wittgenstein, en speelt ook
in dit boek een centrale rol. In het volgende hoofdstuk
besteden we de nodige aandacht aan die drijfveer van
filosofiebeoefening.
265
5 Denken en doen
Toen we het in hoofdstuk 2 van dit deel over zingeving
hadden, kwamen we de dood onder ogen. Cicero noemde de
filosofie een leerschool voor het sterven. Hij dacht daarbij
niet alleen aan verzoening met de gedachte aan eigen
sterfelijkheid. Hij zag filosoferen ook als een soort
doodstraining -- filosoferen anticipeert op de dood omdat die
activiteit verwantschap vertoont met de dood. Het gaat immers,
in de opvatting van Cicero, om de beoefening van contemplatie:
het pure theoretische beschouwen. In de contemplatie is een
persoon losgeraakt van de tijd en van zijn lichamelijkheid. De
filosoof leidt het leven van een geest, onaangedaan door de
gebeurtenissen van de werkelijkheid. Hij zit al op zijn wolk
en kijkt van op grote afstand naar de wereld, vanuit een
welhaast goddelijk perspectief. Veel later, in 1986, zou
Thomas Nagel dit in zijn gelijknamige boek ‘the view from
nowhere’ noemen.
Gedurende vele eeuwen is de zuivere contemplatie het
filosofisch ideaal gebleven. Dat hing samen met het
waardepatroon in onze cultuur tot ver in de moderne tijd, dat
het contemplatieve leven hoger aansloeg dan het actieve leven.
De mens is ertoe veroordeeld activiteiten te verrichten om
zich in leven te houden, maar eigenlijk is hij voorbestemd om
datgene te ontplooien dat hem bij uitstek tot mens maakt, te
weten zijn denkvermogen. Aan het begin van de eenentwintigste
eeuw kunnen we vaststellen dat zowel in de samenleving als in
de wereld van het denken de zaken en de waarderingen heel
anders zijn komen te liggen. We vinden nog wel restanten terug
van het oude waardepatroon, bijvoorbeeld bij actieve mensen
die zeggen: ‘Ik heb het voorlopig te druk, maar als ik met
pensioen ga, dan wil ik filosofie gaan studeren.’ Als
voorbereiding op de dood?
266
Het actieve leven
Hannah Arendt gaf een nadere analyse van het actieve leven.
Zij onderscheidt drie typen van activiteit: arbeiden, werken
en handelen. Arbeiden is het lot van de meesten onder ons,
daarmee houden we ons staande in het leven. Onze voorouders
joegen, zaaiden en oogstten om te eten; wij gaan iedere
werkdag naar de fabriek of naar kantoor om de hypotheek te
kunnen afbetalen. Thuis is de arbeid nog niet afgelopen. Daar
hebben we nog te zorgen en mogelijk ook nog op te voeden, de
huishouding enigszins aan kant te houden en onszelf in staat
te stellen om er de volgende dag weer tegenaan te gaan.
Arbeiden staat in het teken van in stand houden. Ook van de
soort trouwens. Niet voor niets betekent ‘labour’ ook baren.
In het zweet des aanschijns zult gij...
‘Werken’ is het woord waarmee Arendt aanduidt dat wij ook
schepper zijn. Met een kleine ‘s’ weliswaar, maar toch. Wij
brengen dingen tot stand, máken wat. Het is de
activiteitensoort bij uitstek waarmee we iets toevoegen aan de
werkelijkheid. Gebouwen, organisaties, wetenschappelijke
publicaties, memorabele feestjes, kunstwerken, zowel langs de
weg als in galerieën en musea, natuur- en pretparken, wetten
en nog zoveel meer. Met ‘handelen’ duidt Arendt op het gegeven
dat veel van onze activiteiten te maken hebben met het feit
dat wij sociale wezens zijn, die voortdurend in de weer zijn
met interactie en communicatie. Dit is niet het domein van
maken maar van zingeven, niet dat van overleven maar
overleveren. Centraal staat hier het vertellen van verhalen
waarmee we zowel onze individualiteit als onze verbondenheid
in de sociale sfeer uitdrukken. In de wijze waarop wij
handelen schuilt de uniciteit en de scheppende kracht van
ieder van ons, in het licht van ieders onvervreemdbaar eigen
levensverhaal. Arendt schrijft hierover: ‘Het handelen, met al
zijn onzekerheden, herinnert ons altijd opnieuw aan het feit
267
dat mensen, ook al moeten zij sterven, niet geboren zijn om te
sterven, maar om iets nieuws te beginnen.’
Wellicht overbodig op te merken dat deze drie typen van
activiteiten, arbeiden, werken en handelen, niet netjes
gescheiden in de tijd voorkomen. Zie het veeleer als
verschillende aspecten die in het actieve leven van moderne
mensen vrijwel steeds tegelijk een rol spelen.
Stel: je hebt een baan als IT-architect. Dit bestaan houdt
in dat je veertig uren per week (en als het nodig is meer)
beschikbaar bent om te doen wat zich aan je opdringt --
arbeid. In die baan werk je aan een of meer projecten, je
brengt, doorgaans samen met anderen, iets tot stand,
bijvoorbeeld een website. Dat is een activiteit met een
welomschreven doel, een begin- en een eindpunt. Om dit soort
van activiteiten effectief en efficiënt uit te voeren, ben je
opgeleid in IT-projectmanagement. Maar iedereen voelt aan,
zelfs op klompen, dat methoden en technieken van
projectmanagement geen garantie zijn voor resultaat. Iedere
business is óók mensenwerk. Je luistert naar opdrachtgevers,
gebruikers, collega’s, je communiceert jouw visie op wat er
moet gebeuren en stemt die af met anderen, organiseert
draagvlak, gebruikt macht als je die hebt, etc. Als IT-
architect ben je niet in de laatste plaats zingever. Geen mens
die je dat in je opleiding vroeger verteld heeft, maar het is
a fact of life geworden.
Stel: je bent een natuurkundige die de structuur van het
heelal wil ontrafelen, dan heb je vandaag de dag een heel
actief leven te leiden om daar enige voortgang mee te boeken.
Je moet onderzoeksvoorstellen schrijven en goedgekeurd
krijgen, in vooraanstaande tijdschriften publiceren, sociale
netwerken onderhouden, aan internationale congressen
deelnemen, onderwijs geven en bestuurlijke functies vervullen.
Met handelen, in de betekenis van Arendt, is in het
arbeidzame leven van vrijwel ieder van ons de noodzaak van
268
reflectie binnengeslopen. Dit bestanddeel van het actieve
leven verwijst naar bronnen die lange tijd voorbehouden waren
aan het contemplatieve leven van weleer. Vandaag kunnen we
stellen, Immanuel Kant parafraserend: actie zonder
contemplatie is blind, contemplatie zonder actie is leeg.
De praktische draai
Het gaat niet langer om verschillende manieren van leven,
actief of contemplatief, dan wel om verschillende accenten die
samenkomen in het leven en werken van de hedendaagse
professional. Dit filosofieboek is exemplarisch voor die
ontwikkeling. Uit de contemplatieve traditie van onze cultuur
importeerden we acht verschillende manieren van zingeven, niet
ter vrijblijvende beschouwing, maar om er het actieve leven
mee te verrijken. De lezer installeerde deze applicaties in
zijn brein door al lezende de gereedschappen toe te passen op
vraagstellingen uit de eigen praktijk.
De filosofie van de twintigste eeuw is wel eens (in 1967
reeds) gekarakteriseerd als een traditie die een taalkundige
draai (‘linguistic turn’) heeft gemaakt. Verschillende
scholen, zoals het logisch empirisme, de taalanalytische
filosofie (onze decoupeerzaag) en het Franse structuralisme,
kwamen tot de overtuiging dat filosofische problemen berusten
op taalgebruik. Vooral na de Tweede Wereldoorlog is daar een
andere opvallende trend aan toe te voegen: de praktische
draai. We stipten al aan dat de praktijk van de hedendaagse
professional in zekere zin filosofischer werd, in de zin van
meer reflectief en georiënteerd op waarden. Van de weeromstuit
werd filosofie ook praktischer. Filosofie beoefenen blijft uit
de aard van de zaak een theoretische bezigheid, gericht op het
verwerven van algemene inzichten, maar het vertrekpunt ligt
vaak in praktische moeilijkheden.
Wat er met de filosofische ethiek is gebeurd in de laatste
dertig jaren, is illustratief. Stephen Toulmin schreef daar
een spraakmakend artikel over met de vermakelijke titel ‘How
269
Medicine Saved the Life of Ethics’ (1982). In de jaren
zeventig werkte Toulmin in de Verenigde Staten als filosofisch
adviseur bij een nationale commissie over medisch-ethische
aangelegenheden. Ontwikkelingen in de medische wetenschappen
stellen beleidsmakers voor lastige afwegingen; denk vandaag de
dag aan vraagstukken in verband met stamceltherapie,
geslachtsbepaling bij kunstmatige bevruchting, prenatale
diagnose van erfelijke aandoeningen, etc.
Wat Toulmin opviel, was dat de elf leden van de commissie,
zeer uiteenlopend wat betreft geloofsovertuiging, sekse, ras
en politieke gezindte, heel verschillende opvattingen en
principes huldigden op moreel gebied, maar desondanks vlot
overeenstemming bereikten als het ging om specifieke gevallen.
Tevens moest hij vaststellen dat de filosofische ethiek zoals
die bedreven werd tot diep in de twintigste eeuw, geen
aanknopingspunten bood om in concrete gevallen tot een wijs
oordeel te komen. De filosofie was verdeeld in ethische
scholen die elkaar met spitsvondige argumenten bestreden op
een (meta-)theoretisch niveau, losgezongen van de praktijk van
mensen die zich voor een lastig moreel vraagstuk geplaatst
zien.
Praktische ethiek is een kansloze onderneming wanneer die
beoefend wordt als een vorm van toegepaste theorie -- vanuit
algemene principes conclusies trekken voor particuliere
gevallen. Toulmin bepleit de aloude, aristotelisch
geïnspireerde en in de Middeleeuwen druk beoefende methode der
casuïstiek, die trouwens ook gangbaar is in de klinische
geneeskunde. Een grondregel is om eerst een casus uit te
werken en die in zijn eigenheid te begrijpen, los van
theoretische (voor)oordelen. Werk vervolgens behoedzaam
redenerend naar conclusies toe, gebruik daarbij theoretische
kennis of algemene beginselen, maar wees altijd bereid om die
beginselen bij te stellen in het licht van wat deze casus
nodig heeft. De ervaringen en inzichten van Toulmin en vele
270
anderen beïnvloedden de beoefening van filosofische ethiek
diepgaand. Algemene ethische theorie boette aan betekenis in
ten voordele van toepassingsgebieden, zoals medische, milieu-
en organisatie-ethiek.
De praktische draai is niet alleen op ethisch gebied waar te
nemen. Zo beoefende Donald Schön kennistheorie op een
praktische manier. Hij was geïnteresseerd in de manier waarop
kennis tot stand komt en functioneert in de praktijk van
kenniswerkers. In plaats van de klassieke deductieve weg --
vertrekken vanuit algemene inzichten en die vervolgens
toepassen op de praktijk -- begaf hij zich in de werkplaats
van architecten, musici en psychoanalytici om te bestuderen
hoe men feitelijk te werk gaat en om van daaruit op het spoor
te komen van beginselen voor een effectieve kennispraktijk
(zie ‘Educating the Reflecting Practitioner: Toward a New
Design for Teaching and Learning in the Professions’, 1987).
De praktische draai betekent voor de filosofie een
duidelijke verschuiving van aandacht en waarden. Traditioneel
scoort de filosoof het hoogste wanneer hij of zij iets
toevoegt aan theoretisch inzicht dat universeel en absoluut
is, onafhankelijk van tijd, plaats, context en zonder mitsen
en maren. Het kennisideaal was de zuivere wiskunde waarin men
uit onbetwijfelbare uitgangspunten met logische gestrengheid
algemene stellingen afleidt. In feite is de filosofie daar
nooit in geslaagd, een aantal filosofen niet te na gesproken,
maar dan uitsluitend vanuit het perspectief van hun
volgelingen. Het ideaal berust bovendien op een ouderwets en
naïef beeld van wiskunde.
In dit tijdsgewricht scoort de filosoof met inzichten die
verschil maken voor wat mensen in hun leven en handelen
belangrijk vinden. Men brengt nog weinig geduld op voor louter
conceptuele Spielerei; filosofen hebben daar begrip voor, zij
zijn zelf ook postindustriële burgers en professionals.
De waarheid verkoopt zichzelf niet
271
Als student sprak ik er mijn verbazing eens over uit dat
zoveel mensen in onze hoogontwikkelde samenleving, tweehonderd
jaar na de Verlichting, nog in de domste dingen kunnen
geloven. Daarop sprak professor Etienne Vermeersch de volgende
wijze woorden: ‘De waarheid verkoopt zichzelf niet.’ Die
uitspraak bleef sedertdien onder mijn schedeldak resoneren. De
student had zijn missie ontdekt – vele jaren later ging hij
met acht denkgereedschappen de boer op.
Maar zoals dat gaat: deze student stond niet alleen in dat
besef. Omstreeks die tijd werd een zeer oude koe uit de sloot
gehaald, namelijk de retorica. In de klassieke Oudheid stond
retorica voor de kunde om een gesprekspartner of een publiek
te overtuigen van je eigen standpunt. Er werd niet gekeken op
een drogargument meer of minder, het effect telde. Moderne
filosofen sloegen de retorica dan ook niet hoog aan, hoewel de
eeuwige Aristoteles al erkende dat het niet volstond om de
waarheid in pacht te hebben.
Het groeiende inzicht bij mensen als Stephen Toulmin en
Donald Schön dat rationaliteit niet alleen universeel
gedefinieerd wordt, naar het model van de wiskunde, maar ook
en in de eerste plaats lokaal, tijdgebonden en in de context
van mensen die met elkaar een praktijk delen, deed de
belangstelling opleven voor de vraag hoe mensen elkaar
effectief beïnvloeden met hun overtuigingen. En dus ook voor
de retorica. Dat dit zeker niet alleen een angelsaksische
ontwikkeling is geweest, wordt aangetoond door het
onafhankelijke werk van de Belgische filosoof Chaim Perelman,
die samen met zijn assistente Lucie Olbrechts-Tyteca het
baanbrekende ‘Traité de l‘Argumentation: La nouvelle
rhétorique’ (1970) publiceerde.
Inmiddels is de filosofie uit haar hoogtheoretische hemel
neergedaald en maakt zij naar klassiek model weer onderdeel
uit van het leven en het werk van mensen. Leerlingen krijgen
weer filosofieles, op kantoren worden socratische gesprekken
272
gevoerd, een ongekend aantal filosofieboeken en –bladen is te
koop in de kiosk. En voor iedereen die het kan gebruiken staat
er nu ook filosofische gereedschapskist ter beschikking.
273
Verder lezen
Dit boek is, tot de titel toe, in de eerste plaats
schatplichtig aan C.H. Waddington: Tools for Thought: How to
Understand and Apply the Latest Scientific Techniques of
Problem Solving (1977). Er is uiteraard dit belangrijke
verschil dat het mij niet om (natuur)wetenschappelijke
methoden en technieken gaat, maar om filosofisch
basisgereedschap. De kerngedachte van Waddington (en van mij)
is dat een denkdiscipline die succesrijk is gebleken op
bepaalde terreinen, ook diensten kan bewijzen op een breder
veld.
Van pater I.M. Bochenski stamt een poging om, in zijn
woorden, ‘op eenvoudig plan de voornaamste hedendaagse
algemene -- d.w.z. op vele gebieden gebezigde -- denkmethoden
naar de inzichten van de huidige methodologen samen te
vatten’. De titel van de Nederlandse vertaling is dus
enigszins misleidend, want het gaat bepaald niet alleen om
wijsgerige methoden: Wijsgerige methoden in de moderne
wetenschap (1961).
In diverse vakken zijn gereedschappelijke benaderingen te
vinden. Op het terrein van de sociale wetenschappen is Jon
Elster nog steeds aan te bevelen: Nuts and Bolts for the
Social Sciences (1989). Op economisch gebied komt Paul Krugman
in aanmerking: Essentials of Economics (2007). Men maakt zich
denkwijzen vooral eigen via meesterlijke en verrassende
toepassingen. Geen boek werkt zo aanstekelijk voor economisch
denken als dat van Steven Levitt en Stephen Dubner:
Freakonomics (2005) en het vervolg SuperFreakonomics (2009).
In de natuurkunde zijn The Feynman Lectures on Physics (1963)
legendarisch geworden omdat de auteur Richard Feynman niet
slechts een uiteenzetting geeft van wat het vak allemaal
inhoudt, maar de lezer vooral ook meeneemt in zijn eigen
meesterlijke denken. Natuurwetenschappelijk denken in de
274
praktijk en de buitenlucht is door niemand zo voorbeeldig en
inspirerend beoefend als door de Vlaams-Nederlandse
natuurkundige Marcel Gilles Jozef Minnaert (1893-1970). Zijn
meerdelige Natuurkunde van het vrije veld (vanaf 1937) is nog
steeds een goudmijn.
Laten we de wiskunde niet vergeten, een vak dat in zekere
zin niets anders doet dan denkwegen ontwerpen en slechts
genoegen neemt met een exacte en onbetwijfelbare
routeplanning. Wie geen ambitie heeft om wiskunde te
beoefenen, maar wel wil profiteren van basale inzichten, kan
bijvoorbeeld terecht bij John Allen Paulos in De gecijferde
mens (1992). Dat is heel andere koek dan de filosofische
denkpistes die we in dit boek bewandelden, want die zijn nogal
vaag en zelden dwingend. Er zijn mensen die zenuwachtig worden
van vaagheden, maar dat is dan jammer voor hen. Productief
omgaan met vaagheden is een teken van mentale maturiteit. Het
leven en de wereld zijn meerduidige werkelijkheden, je hebt
tolerantie voor ambiguïteit nodig om er ten volle van te
genieten.
Van wiskunde is het kleine stap (achterwaarts?) naar de
logica. Logisch denken is te leren en het oplossen van
logische puzzels en paradoxen kan een obsederende hobby
worden. Bent u gevoelig voor verslavingen van dien aard, lees
dan niet de boeken van Raymond Smullyan en begin vooral niet
aan What is the Name of This Book? (1978). En van Smullyan is
het slechts een kleine stap verder naar 101 Philosophy
Problems (1999) van Martin Cohen. Hij vertrekt van logica
puzzels maar presenteert en bespreekt op een luchtige manier
ook lastige vraagstukken op andere terreinen van de filosofie.
De lezer die in het bijzonder geïnteresseerd is in het
ontwikkelen van creatief denken, op welk gebied ook, kan
terecht bij Edward de Bono. Met boekjes als Zes denkende
hoofddeksels (1994) en Zes actiestappers (1992) presenteert
hij gereedschappen met een groot toepassingsbereik, maar hij
275
verankert ze niet in een culturele traditie. Een vrolijk en
creatief boek over creatief denken is dat van Igor Byttebier:
Creativiteit: Hoe? Zo! (2002). Een ongedateerde en verder ook
volstrekt onconventionele, artistieke inspiratiebron is het
boek van Alan Fletcher The Art of Looking Sideways. We richten
ons nu naar de filosofie.
Inleidingen tot de filosofie zijn er te kust en te keur.
Uit het goede hout gesneden (‘The book is for do-it-yourself
enthusiasts’) is Invitation to Philosophy (1985) van Martin
Hollis. Een degelijke en fraaie inleiding is het boek
Filosofie onder redactie van David Papineau, recentelijk ook
in het Nederlands vertaald (2009). Een flinterdunne en toch
formidabele inleiding is die van Thomas Nagel: Wat betekent
het allemaal? (1990). Hij schrijft niet zozeer óver filosofie
maar beoefent filosofie -- op een hoog niveau en toch perfect
toegankelijk voor de absolute beginner. In dezelfde geest maar
iets ingewikkelder is het boek Filosofisch denken (2000) van
Roger Scruton aan te bevelen.
De lezer die zich grondig verdiepen in wat filosofie is,
verwijzen we graag naar het al wat oudere maar in geen enkel
opzicht achterhaalde boek ‘Philosophical Explanations’ (1981)
van Robert Nozick. Wie de tanden wil zetten in een eigentijdse
frisse benadering, kan bijvoorbeeld terecht bij ‘The Roots of
Reason’ (2003) van David Papineau.
Een inspiratiebron voor dit boek over denkgereedschap
vormde de klassieke studie van Stephen Pepper World
Hypotheses: A Study in Evidence (1961). Pepper beschrijft vier
paradigma’s of root metaphors waarmee in de loop van de
geschiedenis mens- en wereldbeelden gemaakt werden, namelijk
het formisme, mechanicisme, contextualisme en organicisme.
Wie zich in de geschiedenis van de filosofie wil
verdiepen, kan eveneens op veel plekken terecht. Een absolute
aanrader in ons taalgebied is het fraaie werk De verbeelding
276
van het denken: Geïllustreerde geschiedenis van de westerse en
oosterse filosofie (1995) onder redactie van Jan Bor, Errit
Petersma en Jelle Kingma. Wat ik zelf nogal ongelukkig vind
aan de meeste historische overzichten van de filosofie, is dat
ze de ontwikkeling van het filosofisch denken als het ware
onder een kaasstolp behandelen, los van de sociale,
economische, politieke en wetenschappelijke ontwikkelingen.
Bertrand Russell deed dat in zijn History of Western
Philosophy (1946) niet. Daardoor en vooral ook doordat hij
vanuit zijn grootmeesterlijk perspectief zelf iets vond van de
ideeën uit het verleden, is dat boek nog steeds een plezier om
te lezen. Zeer aan te bevelen zijn daarnaast de monografieën
over grote filosofen die onder de titel Kopstukken filosofie
verschenen bij Lemniscaat. Ieder deeltje is door een kopstuk
van nu geschreven.
Het spreekt vanzelf dat het vak daarnaast gezegend is met
nog vele andere secundaire bronnen, zoals encyclopedieën en
woordenboeken. Dit is geen publicatie voor vaklui, dus daar
gaan we aan voorbij. Hier is een URL van waaruit u makkelijk
zelf op de bronnen kunt komen:
http://en.wikipedia.org/wiki/Internet_Encyclopedia_of_Philosop
hy.
Filosofie komt pas echt tot leven in contact met de
primaire bronnen. Wanneer een auteur over het werk van anderen
schrijft, snijdt hij die andere filosofen noodgedwongen bij
naar eigen formaat. Daarmee wordt de filosofie getemd, terwijl
een kenmerk van werkelijk grootse filosofische teksten nu
juist hun wildheid is. Ze zijn onuitputtelijk, blijven inzicht
en onrust scheppen in het brein van de lezer en ze zijn ook
enigermate (sommige nogal erg) hermetisch. Een groots
filosofieboek geeft zijn geheimen niet direct prijs. Als lezer
moet je je eerst overgeven aan de denktrant van de meester.
Pas wanneer je bereid bent te geven, kun je veel
terugverwachten. Dat is voor mij lange tijd onmogelijk
277
gebleken ten overstaan van het werk van Heidegger, zo’n diepe
antipathie voelde ik voor die man. Gelukkig blijkt zoiets bij
oude mannen te kunnen slijten en kan ik nu zelfs bij vlagen
genieten van Sein und Zeit. Dat betekent nog niet dat ik mijn
kritisch verstand verloren heb: een volgeling zal ik nooit
worden.
Stel dat iemand met goed fatsoen mee wil praten over
filosofie, welke boeken mag je dan op de plank van die persoon
verwachten, met andere woorden: wat is de canon van de
hedendaagse filosofie? Er zijn argumenten om deze vraag tot
een onzinnige te bestempelen, maar laat ik eerst mijn lijstje
geven en daarna kijken hoe zinnig dit is. Ik begrens mijn
zelfgekozen opdracht tot een top-50 uit de periode van 1900
tot 2000. Alles wat na 2000 verscheen is nog te vers om er al
een gewicht aan te kunnen hangen. Alles voor 1900 is al
talloze malen gecanoniseerd: dan zou ik alleen de overbekende
lijstjes van Plato tot Nietzsche reproduceren.
In chronologische volgorde:
George Edward Moore: Principia Ethica (1903)
Henri Bergson: L’évolution créatrice (1907)
William James: Pragmatism (1907)
Bertrand Russell: The Problems of Philosophy (1912)
Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus (1922)
Ernst Cassirer: Philosophie der symblischen Formen (1923)
Martin Heidegger: Sein und Zeit (1927)
Rudolf Carnap: Der logische Aufbau der Welt (1928)
Alfred North Whitehead: Process and Reality (1929)
Sigmund Freud: Das Unbehagen in der Kultur (1930)
Karl Popper: Logik der Forschung (1935)
Edmund Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften
(1936)
Alfred Ayer: Language, Truth and Logic (1936)
278
Walter Benjamin: Das Kunstwerk im Zeitalter Seiner
Technischen Reproduzierbarkeit (1936)
Jean-Paul Sartre: L’être et le néant (1943)
Karl Popper: The Open Society and Its Enemies (1945)
Maurice Merleau-Ponty: Phénoménologie de la perception
(1945)
Theodor Adorno en Max Horkheimer: Dialektik der Aufklärung
(1947)
Gilbert Ryle: The Concept of Mind (1949)
Richard Mervyn Hare: The Language of Morals (1952)
Ludwig Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen (1953)
Hannah Arendt: The Human Condition (1958)
Willard Van Orman Quine: Word and Object (1960)
Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode (1960)
Emmanuel Levinas: Totalité et Infini (1961)
John Langshaw Austin: How To Do Things With Words (1962)
Thomas Kuhn: The Structure of Scientific Revolutions
(1962)
Michel Foucault: Les mots et les choses (1966)
Jacques Derrida: De la grammatologie (1967)
John Searle: Speech Acts (1969)
John Rawls: A Theory of Justice (1971)
Robert Nozick: Anarchy, State, and Utopia (1974)
Nelson Goodman: Ways of Worldmaking (1978)
Richard Rorty: Philosophy and the Mirror of Nature (1979)
Jürgen Habermas: Theorie des Kommunikativen Handelns
(1981)
Alasdair MacIntyre: After Virtue (1981)
Jean Baudrillard: Simulacres et simulations (1981)
Paul Ricoeur: Temps et Récit (1983)
Jean-François Lyotard: Le Différend (1983)
Derek Parfit: Reasons and Persons (1984)
Bernard Williams: Ethics and the Limits of Philosophy
(1985)
279
Martha Nussbaum: The Fragility of Goodness (1986)
Thomas Nagel: The View from Nowhere (1986)
Richard Rorty: Contingency, Irony and Solidarity (1989)
Charles Taylor: Sources of the Self (1989)
Daniel Dennett: Consciousness Explained (1991)
David Chalmers: The Conscious Mind (1996)
Arthur Danto: After the End of Art (1997)
Thomas Nagel: The Last Word (1997)
Jon Elster: Alchemies of the Mind (1999)
Zo, nu hebben we het ergens over. Bij de lijst past enige
toelichting en kritisch commentaar.
[t2]- Bij de samenstelling van de lijst heb ik diverse
bronnen geraadpleegd, inclusief citatie-indexen, maar
uiteindelijk gaven de eigen boekenkast en het eigen oordeel de
doorslag. Het is nadrukkelijk mijn canon, maar ook weer niet
hyperindividueel; ik streefde wel een zekere
representativiteit na.
- Knutselend aan dit klusje, realiseer ik me dat in de
twintigste eeuw boeken geleidelijk inboeten aan betekenis voor
het vak. Wanneer men artikelen in vakbladen of verzamelbundels
buiten beschouwing laat, mist men een aantal invloedrijke
publicaties. Een voorbeeld: in 1963 verscheen het artikel van
Edmund Gettier (‘Is Justified True Belief Knowledge?’) waarin
hij met enkele voorbeelden aantoonde dat Plato’s definitie van
weten, die tot dan toe breed geaccepteerd werd, onvolledig is.
Die ontdekking gaf aanleiding tot veel vernieuwend denkwerk
over wat het betekent iets te weten, tot de dag van vandaag.
Toch is Gettier niet in de canon terug te vinden.
- Het valt op dat de laatste tien boeken allemaal
Engelstalig zijn. Dit is niet helemaal op rekening te
schrijven van een afwijking bij schrijver dezes. In de
Angelsaksische wereld ligt de filosofische productie de
280
laatste decennia kwantitatief en kwalitatief op een zeer hoog
niveau. Daar staat tegenover dat die boeken niet slechts
exponenten zijn van de Angelsaksische school in de filosofie:
de continentale traditie is er diepgaand in verwerkt, anders
zouden ze geen grootmeesterlijk niveau meer kunnen hebben.
- Kan een canon als deze als een zinnig richtsnoer gelden
voor filosofische vorming? Stel dat onze universiteiten
filosofen afleveren die na vier of vijf jaar studie deze
boeken beheersen. Dan bedoel ik uiteraard niet slechts dat ze
de inhoud kunnen reproduceren -- we zijn het er over eens dat
we geen behoefte hebben aan wezenloze wandelende Wiki’s. Nee,
deze gediplomeerden hebben ook een diep inzicht verworven in
wat ze tot zich namen, maar dan nog: is dit een zinnige
onderneming? Waarom zou iemand in ’s hemelsnaam de grootste
gemene deler van de filosofie willen beheersen? Een filosoof
van vlees en bloed grasduint in het vak vanuit een belang, een
persoonlijk perspectief. Van daaruit lichten sommige stukken
van het corpus op en blijven andere in het duister. Het is pas
vanuit een standpunt dat de filosofie als body of reflection
reliëf krijgt, belangwekkend wordt. De samenstelling van een
standpuntloos canon is een aardig en leerzaam tijdverdrijf.
Het kan tot interessante discussies aanleiding geven. Maar het
is zoals patience spelen: het resultaat is het minst boeiende
onderdeel. Dat wordt gezwind en terecht opgeruimd.
- Wie zich zou beperken tot het bestuderen van de
filosofische Olympos, zou veel lering en vermaak mislopen. Een
voorbeeld: onlangs ontdekte ik bij toeval ‘The Blackwell
Philosophy and Pop Culture Series’ (onder redactie van William
Irwin), bundels met prachtige artikelen over sommige van mijn
favoriete televisieseries, zoals House, Family Guy en The
Office (deze laatste zowel in de Engelse als Amerikaanse
versie).
281
Recepten
Hamer-en-beitel (wezensdenken)
1. Inventariseer de verschijnselen
2. Zoek de overeenkomsten en de verschillen
3. Formuleer samenvattend het wezen van de zaak
4. Toets: beschikken we nu over dieper inzicht?
De winkelhaak (transcendentaal denken)
1. Geef geen antwoord
2. Zoek de vooronderstellingen
3. Analyseer de cruciale concepten
4. Herformuleer de vraag
De koevoet (dialectiek)
1. Breng het beeld in beweging
2. Kies een uitgangspositie
3. Laat de these in haar tegendeel verkeren
4. Zoek synthesemogelijkheden
De blote hand (fenomenologie)
1. Geen theorie, probeer niet te verklaren
2. Beschrijf belevingswaarde, varieer gezichtspunten en
zintuigen
3. Ervaar het algemene in het bijzondere
4. Breng de belevingskwaliteit tot uitdrukking
De decoupeerzaag (analytische methode)
1. Situeer de vraag in een taalspel
2. Breng de familie van taalspelen in kaart
3. Welke taalhandelingen zijn er in het spel?
4. Aan welke eisen moet een adequate respons voldoen?
282
De schroefboormachine (hermeneutiek)
1. Verzamel de verhalen rondom de vraag
2. Welke verhalen spreken je aan en waarom?
3. Wat is de strekking van de verhalen die je boeien?
4. Wat is jouw verhaal?
De werkende mens (deconstructie)
1. Neem de vraagstelling niet serieus
2. Sleutel creatief en kritisch aan de vraagstelling
3. Welke herformulering van de vraag biedt uitzicht op nieuwe
zin?
4. Hoe dient deze aanpak uw doel op dit moment?
Het atelier (pragmatisme)
1. Herformuleer de vraag als een vraag naar een optimaal
ontwerp
2. Bedenk zoveel mogelijk alternatieve ontwerpen
3. Laat ontwerpen met elkaar concurreren
4. Welk ontwerp heeft de grootste vitaliteit?
283
Lijst van voorbeelden
Met hamer-en-beitel
1. Wat is sport?
2. Heeft werken zin?
3. Hoe kan ik volwassenen weer leren spelen?
Met de winkelhaak
4. Hoe bevorder ik maatschappelijke betrokkenheid binnen een
bedrijf?
5. Moeten we diversiteitbeleid invoeren in ons bedrijf?
6. Waarom heeft de overheid er zoveel moeite mee om met de
werkelijkheid om te gaan?
Met de koevoet
7. Wat is de verantwoordelijkheid van de ouder voor het kind?
8. Hoe onderscheiden tussen zin en onzin in de alternatieve
geneeskunde?
9. Hoe sla ik een brug tussen mijn bestuur en mijn
medewerkers?
Met de blote hand
10. Is de natuur alles wat leeft?
11. Wat is bijzonder aan Frans stokbrood?
12. Wat is te doen aan werkdruk?
Met de decoupeerzaag
13. Bestaat echte communicatie?
14. Hou je van mij?
15. Hoe komt het dat organisatiecultuur zo moeilijk
verandert?
Met de schroefboormachine
16. Is de mensheid in staat tot collectieve
zelfbeperking?
284
17. Wat is de zin van mijn zorg voor verstandelijk
gehandicapten?
18. Hoe laat ik ideeën overleven in een vijandige
omgeving?
Met de werkende mens
19. Hoe breng je doelen van mensen in overeenstemming met
elkaar?
20. Hoe krijg ik technici open voor de andere kanten van
het leven?
21. Wat is wijsheid?
Met het atelier
22. Hoe kan ik ervoor zorgen dat men met mij wil
samenwerken?
23. Hoe kom ik aan de ware liefde?
24. Hoe kan leiderschap binnen de organisatie versterkt
worden?
285
Namenregister