АКАДЕМИЯ НАУК СССР

ОТДЕЛЕНИЕ ИСТОРИИ

ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ

ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ

ПАМЯТНИКИ

ПИСЬМЕННОСТИ

ВОСТОКА

LXXXVIIIС Е Р И Я О СНОВАНА В 19 6 5 Г О Д У

BIBLIOTHECA BUDDHICA

X X X V I

« Н А У К А »ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

ВОПРОСЫ МИАИНДЫ(МИАИНДАПАНЬХА)

ПЕРЕВОД С ПАЛИ,ПРЕДИСЛОВИЕ,ИССЛЕДОВАНИЕ И КОММЕНТАРИЙ

А. В. П А Р И Б К А

N>

М О С K B A • 1 9 8 9

ББК 86.39В 74

Редакционная коллегия серии

«Памятники письменности Востока»

О. Ф. Акимушкин, С. С. Аревшатян, А. Н. Болдырев, Г. М. Бон-гард-Левин (зам. председателя),/Я. С. Брагинский,\Г. Ф. Гире(зам. председателя), В. Н. Горегляд, П. А. Грязневич,Д. В. Деопик, И. М. Дьяконов (председатель), Г. А. Зоераф,Дж. В. Каграманов, У. И. Каримов, Е. И. Кычанов, Л. Н. Мень-шиков, Е. П. Метревели, Э. Н. Темкин (отв. секретарь),

А. Б. Халидов, С. С. Цельникер, К. Н. Юзбашян

Ответственный редактор

В. Г. ЭРМАН

Утверждено к печатиИнститутом востоковедения АН СССР

I S B N 5-02-016554-9 © Главная редакциявосточной литературыиздательства «Наука», 1989

Полный список книг серий «Памятники литературы народов Востока»и «Памятники письменности Востока» за 1959—1985 гг. опубликован в бро-шюре «Памятники литературы народов Востока. Памятники письменностиВостока. Каталог серийных изданий. 1959—1985», вышедшей в свет в 1986 г.Ниже приводится список книг, вышедших в свет после публикации каталогаи готовящихся к изданию.

XXXII, 4. Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. IV. Пер.с кит., предисл. и коммент. Р. В. Вяткина. М., 1986.

XXXII, 5 Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»), Т. V. Пер.с кит., предксл. и коммент. Р. В. Вяткина. М., 1987.

LXI. Мела Махмуд Байазиди. Таварих-и кадим-и Курдистан («Древ-няя история Курдистана»), Т. 1. Перевод «Шараф-наме» Ша-рягЬ-хяня пидлиси с персидского языка на курдский язык(курманджи). Изд. текста, предисл., указатели, оглавлениеК. К. Курдоева и Ж. С. Мусаэлян. М., 1986.

LXXVI. Бай юй пзин (Сутра ста притч). Пер. с китайского и ком-мент. И. С. Гуревич. Вступит, ст. Л. Н. Меньшикова. М., 1986.

LXXVII. Григор Нарекаци. Книга скорбных песнопений. Пер. с древне-армянского и примеч. М. О. Дарбинян-Меликян и Л. А. Хан-ларян. Вступит, ст. С. С. Аверинцева.

LXXVIII. Книга деяний Ардашира, сына Папака. Транскрипция текста,пер. со среднеперс, введ., коммент. и глоссарий О. М. Чуна-ковой. М., 1987.

LXXIX. Мебде-и канун-и йеничери оджагы тарихи (История возник-новения законов янычарского корпуса). Факсимиле рукописи.Изд. текста, пер. с турецкого, коммент. и введение И. Е. Пет-росян. М., 1987.

LXXX. Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва). Пер.с санскрита, коммент. и предисл. Я. В. Василькова и С. Л. Не-велевой. М., 1988.

LXXXI, 1—4. Измененный и заново утвержденный кодекс девиза царство-вания Небесное процветание (1149—1169). Изд. текста, пер.с тангутского, исслед. и примеч. Е. К. Кьгчанова. В 4-х книгах.Кн. 1. Исследование. М., 1987.Кн. 2. Факсимиле, пер. и примеч. (главы 1—7). М., 1987.Кн. 3. Факсимиле, пер. и примеч. (главы 8—12). М., 1989.Кн. 4. Факсимиле, пер. и примеч. (главы 13—20). М., 1989.

LXXXII. Шихуа о том, как Трипитака Великой Тан добыл священныекниги (Да Тан Сань-цзан цюй цзин шихуа). Пер. с кит., ис-след. и примеч. Л. К- Павловской. М., 1987.

LXXXIII. 'Аджа'иб ад-дунйа (Чудеса мира). Критический текст, пер.с перс, введ., коммент. и указатели Л. П. Смирновой.

LXXXIV. 'Али ибн Мухаммад ибн 'Абдаллах ал-Фахри. Китаб талхисал-байан фи зикр ахл-ал-фирак ва-л-адйан (Краткое разъяс-нение к перечню последователей разных вер). Факсимиле ру-

копией. Изд. текста, вступит, ст., краткое изложение содер-жания, примеч. и указатели С. М. Прозорова. М., 1988.

LXXXV. Аннамбхатта. Тарка-санграха и Тарка-дитшка («Свод умо-зрений» и «Разъяснение к своду умозрений»). Пер. с санскри-та, исслед. и примеч. Е. П. Островской.

LXXXVI. Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы).Пер. с санскрита, исслед. и коммент. В. И. Рудого.

LXXXVII Вновь собранные записи о любви к младшим и почтении к ро-дителям. Изд. текста факсимиле, вступит, статья, пер. стангутского, коммент. и прилож. К. Б. Кепинг. Послесл.М. В. Крюкова.

LXXXIX. Дзэами Мотокиё. Предание о цветке стиля (Фуси кадэн), илиПредание о цветке (Кадэнсё). Пер. со старояпонского, всту-пит, ст. и примеч. Н. Г. Анариной.

ХС. История Чойджид-дагини. Факсимиле рукописи. Транслитера-ция текста, пер. с монг., исслед. и коммент. А. Г. Сазыкина.

XCI. Махабхарата. Т. VIII. Карнапарва (Книга о Карне). Пер. ссанскрита, предисл. и коммент. Я. В. Василькова и С. Л. Не-велевой.

ХСП. Мах Шараф-ханум Курдистани. Хроника дома Ардалан (Та'-рих-и Ардалан). Пер. с перс, примеч. и предисл. Е. И. Ва-сильевой.

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие 8

«Вопросы Милинды» и их место в истории буддийской мысли . . . . . 19

Вопросы Милинды (Милиндапаньха) 63Книга первая. Внешнее повествование 64Книга вторая Вопросы о свойствах 80Книга третья. Вопросы-рогатины 123Книга четвертая. Вопрос о выводе ' . . . 300Книга пятая. О пользе чистых обетов 317Книга шестая. Сравнения 329

Комментарий 37£>

Приложения 43^

1. Реконструкция Книги I с учетом ее китайского варианта . . . ™*2. Сутра запуска колеса проповеди 4453. Сутра «Высшее благо» . . . . '. 4524. Сутра «Презрение» 4535. Случай с монахиней Ваджрой 4556. Сутра «Колтун» 4567. История якши, ударившего Шарипутру . 4578. Сутра «Алавийская» 4599. «Малая сутра о Малункье» 461

10. Сутра «Чатумская» 46411 Сутра «Верх знамени» 46812. История обращения Нанды 47013. Козни Мары 47214. Беседа Нагасены с царем о душе, цитируемая в Абхидхарма-

кошабхашье 473Глоссарий 474Список сокращений 477Литература 478Summary 481

ПРЕДИСЛОВИЕ

Предлагаемые читателю в русском переводе «Вопросы Ми-линды» (далее — ВМ)—текст яркой индивидуальности и не-обычной судьбы, памятник древнеиндийской словесности, непов-торимым образом соединяющий в себе немалую философскую,художественную, будщологмчеокую и историко-культурнуюзначимость. ВМ дошли до нас в двух версиях — .пространнойпалийской, с которой выполнен настоящий перевод1, и значи-тельно более краткой китайской, соответствующей двум первымкнигам палийского текста2. Сочинение в целом отличаетсянеоднородностью жанра, стиля, а отчасти и языка, что свиде-тельствует об исторической длительности формирования его внынешнем виде и об отсутствии единого автора. За исключе-нием первой книги -— «Внешнего повествования», являющегосяэкспозицией ко всему тексту, памятник создан в форме беседмежду греческим (пали yonako) царем Милиндой и буддий-ским монахом Нагасеной. Уже беглое знакомство с ВМ позво-лило Э. Бюрнуфу и Э. Харди3 отождествить Милинду с элли-нистическим царем Менандром, правителем одного из госу-дарств, образовавшихся на территории Северо-Западной Ин-дии и сопредельных стран после восточного похода Александ-ра Македонского. Его царствование относят к 130—100 гг.до н. э.4. Отчеканенные Менандром монеты с его 'изображениемнайдены на территории современных Афганистана, Пакистанаи Северной Индии5. Город Сагала1 (современный Сиялкот), вкотором, согласно нашему тексту, состоялась беседа, упомянут.в «Географии» Страбона6. Оказалось, таким образом, что

1 Издание: Milindapanho. The Pali Text ed. by V. Trenckner. London-Edinburgh, 1880.

2 См.: Demieville P. Les versions chinoises du Milindapanha.— BulletinFrancaise d'Extreme-Orient. 1924, XXIV, с 1—158.

3 Bumouf E Introduction a l'histoire du buddhisme indien. P., 1845, с 517;Hardy E. A Manual of Buddhism. L., 1860, с 570.

4 Die Fragen des Konigs Menandros. Aus dem Pali... iibersetzt vonF. O. Schrader. В., [1907], с. XVI.

5 Там же.6 Страбон. География, XI, II, 1.

8

Предисловие

ВМ—единственное произведение древнеиндийской литературы,где фигурирует реально существовавший и названный по именидревний грек. Милинда, правда, упомянут еще раз в средневе-ковом сочинении кашмирца Кшемендры Бодхисаттвавадана-кальпалата7, но совершенно безлико и несодержательно. Царьэтот, несомненно, был наиболее выдающимся из греко-индцй-ских властителей, в свое время он продвинул границы грече-ских владений в Индии далеко на восток, вплоть до Сакеты[известную фразу из Махабхашьи Патанджали (II в. до н. э.):«Грек осадил Сакету» —принято связывать именно с Менан-дром] и даже Паталипутры8. Однако военные успехи нечастооставляли по себе у индийцев прочную память. Чем же заслу-жил завоеватель-иноземец столь редкую в Индии честь пре-вратиться в литературный персонаж? Интересно свидетельствоПлутарха Херонейского (I—II вв.), которому имя Менандрабыло известно. По его словам, после кончины царя семь горо-дов оспаривали между собой привилегию похоронить останкиего на своей земле9. Если для эллиниста такой фольклоризн-рованный факт напомнит скорее всего о Гомере, то индологувидит в нем отражение р е л и г и о з н о окрашенного почтенияк покойному, желание построить с т у п у , что применительно ксветскому лицу монарха означает восприятие его как чакра-вартина — праведного царя-покровителя буддизма. Предполо-жение это подтверждается внутренними данными текста. В кон-це кн. II ВМ Милинда и впрямь выражает симпатию и уваже-ние к учению своего собеседника. Он говорит даже, что, станьон, как это принято по индийскому обычаю, учеником(antevasl) Нагасены, он быстро смог бы понять дхарму до кон-

ца (ajaneyyam), т. е. достиг бы архатства — буддийской свя-тости, но, увы, такой поступок для него невозможен. Ведь какчастное лицо царю не выжить — слишком уж много у неговрагов,— и ему остается поглядывать на Нагасену, уподобясь«льву в золотой клетке»: почетно, да несвободно. Подводя итогбеседе, Милинща подчеркивает, что должен отблагодарить мо-наха со всей щедростью — не потому, что Нагасене и на самомделе нужны его дары, а для создания благоприятного обществен-ного мнения. Таким образом, царь изображен деятельным по-кровителем буддизма, хотя формалыю-ритуализованного при-нятия его в словах Мялинды и нет, что тоже любопытно, ибовыглядит заметным отклонением от индийских поведенческихнорм: по правилам диспута побежденный принимает учениепобедителя. Впрочем, не столь уж важно, сделался ли Ми-линда лично приверженцем буддизма, каким его рисует

• 7 В Ступавадане (№ 57).8 Там же.° The Questions of King Milinda. Transl. from the Pali by T. W. Rhys

Davids. Oxf., 1890, с XXI.

Предисловие

кн. Ill—VI ВМ. В описании их скорее можно видеть индиани-зацию реального царя-грека. Индианизацией равным образомпредставляется и повествование кн. I, где Милинда изображеннеутомимым спорщиком, наводившим трепет на учителей ипроповедников всех мастей, покуда он не столкнулся с великимНагасеной и не принял его учения. Правдоподобнее считатьМенандра образованным и любознательным человеком, инте-ресовавшимся распространенными в его владениях сектами, ре-лигиями, философиями,— таких людей среди эллинистическихмонархов, а позднее и римских императоров было немало,— аравно и здравомыслящим политиком, который осознавал, чтоутвердиться в чужой стране, не заручившись поддержкой влия-тельного вероучения, просто нереально.

Собеседник царя, монах Нагасена, неизвестен сколько-ни-будь подробно из источников, независимых от ВМ. В индий-ской литературе северных школ раннего буддизма единствен-ное упоминание о нем мы встречаем в гит. 9 Абхидхармакошаб-хашьи Васубандху (V в.), где процитирован краткий отрывокиз беседы тхеры с царем Калингой (очевидное искажение ино-язычного имени Милинда). Нагасена объясняет в нем, почемуБудда отказывается отвечать на вопрос о тождестве либоразличности тела и души, т. е. на один из четырех «оставляе-мых без ответа» вопросов в философии1 Будды (наряду с вопро-сами о вечности либо бренности мира, о его КОМИЧНОСТИ либобесконечности и о посмертном бытии1 святого). Оказывается,ответ невозможен логически, ибо души (jlva) не существует.Если верить Васубандху, то Нагасена был первым и к V в.уже «древним» автором, высказавшим это принципиальное по-ложение. Но тогда его приходится признать незаурядной фигу-рой в раннем буддизме 10. Цитируемого у Васубандху пассажав дошедшем до нас тексте ВМ нет, но сама проблема сущест-вования души поднимается в нем не раз (в начале второго днябеседы в кн. II и в самом ее конце, а если, считать и обсужде-ние проблемы «знатока», что отличается лишь терминологией,то всего четыре раза). В тибетском буддизме Нагасена вклю-чен в группу «шестнадцати архатов», личных учеников Будды,проповедовавших будто бы его учение в разных странах. Нораннебуддийская традиция не содержит какого-либо упомина-ния о прижизненном ученике Будды Шакьямуни с такимименем. Вероятно, поэтому у тибетцев, принявших буддизм ед-ва ли не спустя тысячелетие после эпохи жизни реальных Ме-нандра и Нагасены, имя последнего связалось с именами про-чих видных сподвижников Шакьямуни просто как имя про-славленного древнего деятеля, сведений о котором уже не со-хранилось. Историческая реальность, как известно, очень

10 Цитируемый Васубандху отрывок переведен в Приложении 14.

10

Предисловие

быстро заволакивалась в Индии легендами и мифологически-художественными клише. Ведь даже палийская версия кн. I,которую нет оснований относить в ее окончательном виде кэпохе позже V в., разбавляет первоначальный текст крайне не-ловкими интерполяциями из канонической сутры «Плоды шра-манства»: царя Милинду заставляют беседовать с современни-ками Будды, хотя несколькими страницами ранее в уста Буд-ды вложено пророчество, предрекающее рождение Милиндычерез пятьсот лет после его кончины. Ясно, что уже ко време-ни создания комментариев на палийский канон (к V в.), цити-рующих ВМ, историческая перспектива была утрачена. Итак,данные индийской и тибетской традиций позволяют лишь.утверждать, что в свое время (вероятно, не менее двух вековпосле его смерти) Нагасена почитался в буддийском мирекрупной величиной. Собранный и проанализированныйП. Демьевилеми китайский материал не добавляет к этомузаключению ничего нового.

Историчность обоих главных персонажей ВМ и сама уни-кальность фигуры царя-иноземца в индийской литературе дела-ют предположение, о реально имевшей место встрече и беседевесьма вероятным. Древнейшие части текста ВМ можно счи-тать, таким образом, обобщенным и преломленным отражени-ем случившегося греко-индийского культурного контакта, свое-,го рода индийской его версией. Доля этих частей от общегообъема палийского текста невелика и составляет не более Vs,куда входят отдельные куски кн. I (см. ниже) и почти всякн. II. Здесь еще заметны не успевшая стереться инокультур-ная необычность царя, манера его поведения, способ выра-жаться; есть и иные свидетельства культурного греческого при-сутствия. Исходя из этого, допустимо' датировать эту часть тек-ста рубежом нашей эры. Созданы данные разделы ВМ были,вероятно, на индийском Северо-Западе, примерно там же, гдепроизошла встреча Менандра с Нагасеной. Поэтому языкомподлинника не мог быть пали, неупотребительный в Пенджа-бе. Вернее всего предполагать какой-то вариант гибридно-го санскрита, но не чистый санскрит, ибо частые цитаты изаимствования из Канона никогда не встречаются в литерату-ре в брахмански правильной санскритской форме. В жанровомотношении кн. I квалифицируется как авадана, а кн. II напо-минает некоторые образцы канонических сутр, но достаточносвоеобразна: синтаксис ее прозрачнее, метода ведения беседыотработаннее, нежели в сутрах, а повествование, помимо реп-лик собеседников, рудиментарно. Содержательно же кн. IIесть философско-доктринал'ьный диалог на буддийские темы,вносящий немало нового в буддийскую мысль.

11 Demieville P. Les versions chinoises du Milindapanha, с. 46—64.

11

Предисловие

Прочие части ВМ, составляющие 4/б объема памятника, до-писаны позднее. Никакого греческого влияния, присутствияили колорита в них уже неза!метно. Милинда здесь ничем неотличается от обычного индийского царя, он теперь убежден-ный буддист, соблюдающий обеты, прилежно изучающий Канони стремящийся разрешить свои сомнения беседой с авторитет-ным наставником. Стиль кн. III выделяется заметной изыскан-ностью на фоне предыдущих частей текста и обнаруживаетзнакомство автора не только с канонической буддийской лите-ратурой, но и с древнеиндийской поэтикой. Появляются мно-гочисленные сложные слова, усложняется синтаксис, нередкиупотребления перфектного причастия в функции сказуемого иконструкции герундивов с различными связками. Немало встре-чается здесь слов, зафиксированных палийскими словарямитолько в ВМ, но приводимых в «Словаре гибридного санскри-та» Эджертона. Отличия языка и авторской манеры свиде-тельствуют в пользу значительно более позднего созданиякн. III. Поскольку она неоднократно цитируется палийскимикомментаторами Канона, к V в. она уже существовала, хотя инельзя утверждать с достоверностью, что в теперешнем виде.Стилистические соображения более определенно ограиичиваютэпоху ее сложения первыми веками нашей эры. Жанр кн. III вбуддийской литературе уникален, ее можно наз»вать апологети-чески-герменевтическими беседами.

Книги IV—VI составлены еще позднее и гораздо менеезначительны. Книга IV представляет в основном художествен-ный интерес, не будучи содержательно оригинальной, а двепоследние книги достаточно провинциальны и художественно.Созданы они на Цейлоне (а значит, на языке пали), что явст-вует из обилия морских сравнений и перечня портов и примор-ских стран в кн. V, где названы все области Индии и сопре-дельных стран, но не Цейлон.

Исследования ВМ немногочисленны. Палийский текст былвпервые опубликован в 1880 г. В. Тренкнером на основаниитрех цейлонских и одной сиамской рукописи12. В 1890 и1894 гг. Т. В. Рис-Дэвиде издал почти полный (за исключени-ем вопросов 6 и 21 из кн. III, невозможных для опубликова-ния в условиях викторианской Англии) английский перевод сдвумя введениями, отождествлением части канонических цитати анализом известных тогда исторических данных о Менан-дре 13. Выполненный О. Шрадером частичный перевод на не-мецкий язык первых двух книг 14 ставит целью выделить исто-рически первоначальное, по мнению исследователя, а такженаиболее значительное содержательно и литературно ядро

12 См. примеч. 1.13 См. примеч. 9.14 См. примеч. 4.

12

Предисловие

текста. Но что касается первого, то теперь достаточно очевид-на гиперкритичность Шрадера, а во втором отношении он явнопристрастен15. В переводе О. Шрадера принимается в основ-ном понимание текста, предложенное Т. В. Рис-Дэвидсом; пере-вод снабжен обширными и содержательными комментариями,в том числе толкованиями философско-психологических тер-минов. С прогрессом буддологии обе эти работы значительноустарели. Существует ряд более поздних переводов ВМ на со-временные европейские языки 16 и на японский. Есть также вы-полненные в русле буддийской традиции переводы на сингаль-ский, бирманский, тайский языки 17.

Исследование китайской версии, начатое С. Леви и Э. Шпех-том !8 и продолженное П. Пельо 19, подытожено в основатель-ном труде П. Демьевишя20, включающем перевод, сопостави-тельный анализ палийокого и китайского текстов и словарьтерминологических соответствий. Выводы П. Демьевиля сле-дующие.

1. Ни китайская, ни палийскай версии первой книги не со-хранили первоначальной редакции. В пратекст входили описа-ние Сагалы, история детства и монашеского воспитания Нага-сены, беседа царя с Аюпалою и победа над ним, встреча царяс Нагасеной. При этом даже порядок расположения этихотрывков различен в китайской и палийской версиях, что непозволяет восстановить первоначальный текст с достовер-ностью. Впоследствии в палийскую редакцию и в тот текст, ко-торый (в достаточно плохой сохранности) имели перед собоюкитайские переводчики, были добавлены легенды о встречахцаря с Нагасеной в прошлых существованиях, в обеих редак-циях не совпадающие. Палийский текст был также расширенинтерполяцией в него истории о Тиссе Моггаллипутте, эпизо-дом путешествия монахов в небесную обитель Тридцати Трехбогов и рассказом о поездке молодого Нагасены в Паталипут-ру (все эти вставки — из комментария на тхеравадинскую

15 О. Шрадер считает сравнительно маловажной кн. III. Однако худо-жественные ее достоинства несомненны, а содержательный анализ показывает,что герменевтика ее знаменует собою весьма важный этап эволюции буддиз-ма к махаяне.

10 Die Fragen des Milindo. Aus dem Pali... iibersetzt von Nyanatiloka. Bd. 1.Lpz., 1919; Bd. 2. Munchen — Neubiberg, 1924; Milinda's Questions. Transl. fromthe Pali by I. Horner. L., 196^-1964.

17 См.: Behrsing S. Beltrage zu einer Milindapanha—Bibliographic— Bul-letin of the School of Oriental Studies, University oi London. 1933, vol. 7,с 335—348, 517—539.

18 Specht Ed. et Levi S. Deux traductions chinoises du Milindapanho.—Proceeding of the Ninth International Congress of Orientalists. Vol. 1. L., 1893,с 518—529.

19 Petliot P. Les noms propres dans les traductions chinoises du Milinda-panha.—Journal Asiatique. Ser. 11. 1914, t. 4, с 379—419.

20 См. примеч. 2.

13

Предисловие

Винаяпитаку), краткой сводкой содержания тхеравадинскойАбхидхаммапитаки, весьма неуклюжей вставкой из плохо по-догнанного отрывка сутры «Плоды шраманства» и некоторымидругими, менее значительными добавлениями.

2. Редакции второй книги в целом совпадают. В китайскомтексте кое-где имеются небольшие вставки с пояснением тер-минов и расшифровкой перечней; одна пара отрывков пере-ставлена местами.

3. Китайский перевод выполнен не позже III в. н. э., т. е.принадлежит к ранней эпохе переводов. Терминологическиесоответствия не соблюдаются сколько-нибудь строго, содержа-тельные тонкости текста не переданы. Язык перевода — близ-кий к разговорному, небрежный, понимается с трудом.

«Вопросы Милинды» привлекали до сих пор исследователейпреимущественно как исторический источник и выдающийсяпамятник древнеиндийской литературы, достоинства которогооцениваются неизменно высоко. Выяснения его места в исто-рии буддийской мысли систематически еще не проведено. Чрез-мерное значение, придаваемое ВМ М. Роем в его «Историииндийской философии»21, явно необоснованно.

На русском языке существовал до сих пор прямой переводс пали только трех отрывков из ВМ2 2. Цитатами, приводимымив книге М. Роя, пользоваться нельзя: это результат последова-тельного перевода с пали на бенгальский и на русский, и текств них совершенно неузнаваем.

Настоящее издание преследует две различные и не во всемлегко совместимые цели, поскольку адресовано двум группамчитателей. Желательность такого совмещения диктуется осо-бенностью культурной ситуации в нашей стране. В западныхстранах широкий интерес читающей публики к классическимпамятникам индийской культуры отсутствует, и специалист,работая над переводом, предназначает его преимущественнодля коллег2 3; особенно это верно применительно к текстам,которые при всей их художественной значимости несут еще ивыраженное философское содержание, а ВМ как раз таковы.Это освобождает переводчика от трудной задачи адекватноговоспроизведения стиля и художественности формы вообще; пе1

•ревод становится итогом научного исследования и интерпрета-ции только содержания памятника и средством передачи егосмысла, и в нем допустимо использование любых пластов лек-сики, в том числе свободное употребление современных фило-

21 Рой М. История индийской философии. М., 1958.22 Антология мировой философии. Т. 1. М., 1969, с. 126—128; Елиэарен-

кова Т. #., Топоров В. Н. Язык пали. М., 1965, с. 201—202.23 Французский коллега сказал как-то раз в личной беседе переводчику,

что не видит смысла в переводе одного выдающегося древнеиндийского па-мятника на французский язык, поскольку уже есть английский перевод.

14

Предисловие

софеких и психологических понятий (например, феноменологи-ческой школы) или, напротив, оставление множества труднопе-реводимых в европейском культурном коде понятий без пере-вода, в индийском звучании.

Задача историко-культурного исследования переводимоготекста стоит в не меньшей мере и перед переводчиком нарусский язык, но он, зная о большом интересе широкого кругачитателей к индийской культуре и мысли, вправе рассчитыватьна достаточно обширную аудиторию, вовсе не сводящуюся кодним только специалистам, а следовательно, учитывая ееинтересы, не может пренебрегать передачей средствами рус-ского языка эстетической ценности индийского текста. Однакосоединение художественности и терминологической строгости —а терминов в «Вопросах Милинды» используется немало — да-ется очень нелегко.

Прежде всего перевод мировоззренческих индийских текстовтруден потому, что они созданы в рамках культуры, выросшейиз самой себя и, в частности, не опирающейся в своих лингви-стический средствах ни на что;, кроме своего собственного язы-к а — древнеиндийского или раннесреднеиндийского в разныхвариантах. Стало быть, любые понятия, сколь бы специализи-рованными и отвлеченными от обыденного употребления онини были, продолжали для индийцев оставаться в своей языко-вой оболочке знакомыми и понятным» словами, не производив-шими впечатления чего-то чуждого. Этимология их всегдапрозрачна и нередко помогает понять ход мысли, приведшейк их обособлению и превращению в термины; иными словами,они мотивированы не только особой логикой дисциплины, в ко-торой применяются, но и всеобщей логикой мышления, запе-чатленной в языке. Это: сохраняет гибкость и живость мысли,воплощенной в понятии, облегчает его усвоение и применениеи дает ему необходимое для философского мышления слияниенепосредственности и опосредовашюсти, а кроме того, позволя-ет использовать его и в художественных целях, как слово род-ное, знакомое, говорящее уже своим звуковым обликом ивызывающее многообразные и не жестко определенные образыи ассоциации. Указанную особенность философского языка па-ли и санскрит разделяют с древнегреческим. Трудности пере-вода платоновских текстов, наиболее ярко воплощающих всебе синтетичность специально-терминологического и общепо-нятного, хорошо известны. В индийских языках к этому при-соединяется ее одна черта — поражающее богатство и разви-тость лексики, выражающей явления душевного мира, и отсут-ствие у нее европейских эквивалентов. Изрядная часть этогобогатства терминологизируется в буддийской философско-пси-хологической теории, что делает буддийские тексты самымитруднопереводимыми во всей 'индийской философии.

15

Предисловие

Понятно, что единого пути преодоления двух названныхсложностей предложить нельзя. В переводе ВМ опробованлишь один из вариантов, вряд ли применимый без изменений ктекстам иного типа. Главной задачей здесь было' возможноболее полно и адекватно передать художественность памятни-ка, создать у читателя русского перевода впечатление, макси-мально близкое' к гаму, какое производил, как можно предпо-лагать, подлинник на индийского читателя, не слишком сведу-щего в буддизме, но при этом так воспроизвести по-русскиспециальные термины, чтобы они, оставаясь русскими словами(как их оригиналы — палийскими словами), уже своим строе-нием гае только не противоречили возможности втолковать вних или вырастить в них терминологический смысл, но и, на-против, способствовали этому, так чтобы язык помогал, а немешал читателю думать. Приведем примеры. Слово sankharo(санокр. samskara) есть отглагольное существительное отsam + kr «подготовлять», «обрабатывать», а этимологически«со-[вместно] делать» и означает в общеупотребительном язы-ке «приготовление; обработка; обряд» и пр. В буддийской тер-минологии это слово значит «дхарма, наличное появление ко-торой вызывается многими условиями». Оно переведено какслагаемое, что этимологически не совпадает с индийским зна-чением, но легко может быть осмыслено как буддийский тер-мин, если бы таковой существовал в русском языке, а именно:1) Слагаемое (пассивное причастие от «слагать») есть то, чтоскладывается из многого (=сложённое), но при этом не непре-менно с л о ж н о е — этот оттенок не диктуется языком с необ-ходимостью,— то, получение, проявление чего с л о ж н о , зави-сит от нескольких причин и условий. 2) Слагаемое далее естьто, что дает в с у м м е нечто иное — тогда это те «слагаемые»,которые, выступая в качестве условий, дают возможность про-явления некоторого другого «слагаемого». Именно так и толку-ется обусловленность санскар в буддизме. 3) Наконец, сла-гаемое есть также то, что может быть с л о ж е н о , о т л о ж е -но в с т о р о и у — как в выражении «сложить с себя бремя»,и тогда это слово передает не менее актуальный для буддий-ского учения смысл: санскары можно погасить, прекратить ихтягостное проявление, исключить возможность их будущего бы-вания. Осуществление этого и есть достижение нирваны. Этотпоследний смысл не содержится в индийском термине как сло-ве, но он совершенно уместен, так что получается даже, чторусский эквивалент мог бы оказаться более пригодным для вы-ражения индийского понятия, чем его прообраз.

Слово vi-takko «раз+мысль, рассуждение» терминологиче-ски означает ввод в сознание нового содержания и переданокак задумываний — слово, актуально не существующее в рус-ском языке, поэтому свободное от неправильных жестких ассо-

16

Предисловие

циаций, но вполне допустимое, и его понимание в указанномсмысле возможно.

Из имен собственных переводятся явно опознаваемые всвоем качестве клички и прозвища, а также значащее имяприближенного царя Милинды — Саббаддина (Всё-отдам),знание значения которого необходимо для адекватного понима-ния текста.

В пределе осуществлением поставленной задачи был бы пе-ревод, полностью свободный как от западноевропейских заим-ствований, так и от недопереведеняостей. Ведь оставлять словобез перевода — это, строго говоря, недоделывать свою работудо конца, безразлично, происходит ли это из-за неумения илиобусловлено языковыми или культурными факторами. Естест-венно, что такое предельно последовательное осуществлениепринципа оказалось невозможным. Перевод — слишком тонкоеи сложное дело, чтобы принципы его можно было легко и крат-ко сформулировать в виде полумеханичеоки прилагаемый к ма-териалу правил. Главные отступления следующие: введено ла-тинское слово «аффект» как переводной эквивалент палийскогоkileso (санскр. klesa). Этот термин предлагается понимать вдухе спинозовской «Этики», где он выражает близкое и объем-но и содержательно к индийскому понятие. Оставлены безперевода слова: «йог», «йога» — они уже прижились в русскомязыке; «шраман»— важна парность — «шраманы» и «брахма-ны», а «брахман» уже заимствовано; «дхарма» в специально-буддийском значении — это понятие совершенно непереводимо;«абхидхарма» — чтобы не потерять связь с «дхармой»; «Татха-гата» — эпитет Будды, значение которого не было до концаясно уже индийцам; «бодхисаттва»-—по личному неумениюпереводчика (перевод должен быть возможен); «нирвана»-—-вначале текста, где термин просто упоминается, но не разъяс-няется, переведено этимологически как «покой», чтобы не по-ощрять укоренившиеся в русском языковом сознании совер-шенно превратные, даже пошлые понимания; ближе к концутекста, где нирвана становится предметом обсуждения, словооставлено без перевода; «сутра» — название литературногожанра является частным термином, для которого внутренняясловесная форма не слишком важна. Все эти слова даны асанскритском, а не в палийском звучании в силу большей изве-стности санскрита.

Требованием воссоздания художественно цельного впечатле-ния продиктована форма подачи в Приложении кн. I ВМ, ори-гинал которой во всех подробностя^х невосстановим. Была сде-лана попытка представить ее, опираясь на результаты прове-денного Демьевилем анализа, в виде, максимально близком кналичной палийской редакции, освободив последнюю от позд-нейших разрушающих единство напластований. Выброшены ин-

2 Зак. 172 17

Предисловие

терполяции канонической Винаи и из сутры «Плоды шраманст-ва»; произведено еще несколько незначительных сокращенийза счет мест, отсутствующих в китайской версии. Обрывки тек-ста местами переставлены, чтобы избежать неоправданныхсбоев в изложении, которыми пестрит палийская версия. До-бавлено шесть бесцветных фраз на стыках переведенных пас-сажей; они заключены в квадратные скобки. Одним словом,переводчик поступил примерно так же, как архитектор-рестав-ратор безнадежно испорченного поздними перестройками па-мятника: убрал все, что мешает обзору целого, и подкрепилдревние стены незаметными и не портящими вида современ-ными опорами.

По существующему обыкновению, перевод текста кн. I вдошедшей до нас палийской версии помещен в основной корпусиздания, а реконструкция вынесена в Приложения, однако припервом чтении переводчик посоветовал бы читателю начать среконструированной версии.

При переводе кн. II в нескольких случаях сличение китай-ской и палийокой версий позволило предположительно восста-новить изначальное чтение и улучшить понимание текста. Этислучаи указаны в примечаниях. Перевод прочих книг, отсутст-вующих -в китайской рецензии, следует целиком палийскомуизводу.

Таким образом, перевод представляет издаваемый памятниккак общекультурное явление, моделирует языковую стихиюсмыслов, в которой он создан. За малыми исключениями, судитьна основании одного его о философски-доктринальном содержа-нии текста было бы неосторожно. Все сколько-нибудь тонкиепроблемы нерешаемы без знания подлинных терминов. Дажесам подлинник нельзя считать готовым материалом для исто-рико-культурной интерпретации: без включения его в истори-ческий контекст он не более чем отрывок без начала и конца.

В Комментарии даются сведения, необходимые для понима-ния отдельных (Мест текста, но не текста в целом: элементытекстологии, отождествления канонических цитат, расшифровкинамеков, комментирование реалий » пр. Ряд приложений дол-жен отчасти компенсировать отсутствующее у читателя перево-да знание канонической буддийской литературы. Из текстовыхисточников только канонические тексты являются непосредст-венным фоном ВМ, ибо «Вопросы» в южнобуддийской литера-туре занимают вполне определенное место — после Канона иперед всем прочим, т. е. комментариями, компендиями и т. п.

Книгу завершают глоссарий, который служит выборочнымсловарем к специальному языку текста.

«ВОПРОСЫ МИЛИНДЫ» И ИХ МЕСТОВ ИСТОРИИ БУДДИЙСКОЙ МЫСЛИ

Адекватная оценка памятника духовной культуры предпо-лагает знание идеологического, философского, эстетического иобщекультурного 'контекста и фона, в которых он возник ифункционировал и в связи с которыми только и можно оце-нить степень его своеобразия, заурядность или исключитель-ность, традиционность или новизну. Применительно к «Вопро-сам Милинды» (далее — ВМ) эта предпосылка в идеальномслучае означала бы: 1) основательное знакомство с буддийскойканонической литературой, от которой этот текст и содержа-тельно и стилистически весьма зависим; 2) некоторое общеепредставление о стиле древнеиндийского философствования,бытовании религиозных и философских идей — как в текстовойформе, так и в первоначальной, собственной, не овнешненнойеще в виде текста форме профессионально-специализированнойи имеющей свое определенное место в обществе деятельности.Для неспециалиста выполнить первое из названных требованийбыло бы очень затруднительно, ибо число переведенных нарусский язык важных буддийских текстов пока что ничтожно,а равным образом отсутствует и содержательная и компетент-ная вторичная обзорная литература. Частичным восполнениемэтой нехватки должны служить избранные переводы тех про-изведений разных жанров из состава Типитаки, которые упоми-наются или обсуждаются в ВМ (они приведены в Приложени-ях) . Что же до второго требования, то здесь положение делеще не менее удовлетворительно, несмотря на видимое обилиелитературы. Существуют литературоведческие исследования,но для них рассмотрение доктрин а льного содержания буддий-ских и вообще религиозно-философских текстов — задача по-сторонняя. В специально-буддологических работах вниманиеисследователей привлечено к содержанию текстов, но редкои недостаточно четко осознается необходимость изучать его вединстве с функционально обусловленной формой изложения.Общие работы по индийской философии также не избежали

2* 19

«Вопросы Милинды» в истории буддийской мысли

указанного недостатка, кроме того, они в значительной степе-ни устарели. Существуют, наконец, труды по истории древнейИндии, и в них описывается социальный статус общин, являв-шихся коллективными производителями и хранителями духов-ной культуры \ Но все же ясно, что некоторые важные выводыкасательно особенностей содержания, предмета и формы идео-логической деятельности древнеиндийского общества в их свя-зи с присущей последнему спецификой духовного производства,воспроизводства и обмена информацией могут быть сделанытолько во взаимодействии исторической социологии и филоло-гии. Подобных готовых выводов, на которые можно было быопереться в анализе ВМ, и в самом деле еще нет. Приходитсяпоэтому (рассмотрению самого памятника предпослать понево-ле предварительные описание и отчасти объяснение несомнен-но существовавшей взаимообусловленности социального поло-жения творца культуры, преимущественного предмета егоразмышлений и текстовой формы запечатления результатов.Конечно, обстоятельное рассмотрение этого триединства по-требовало бы специальной работы. Нас это единство в его осо-бенной древнеиндийской форме будет интересовать в той мере,в какой связано с ВМ и, более конкретно, проявляется в функ-циональной форме и жанре данного текста. А именно в выяс-нении нуждается следующее.

1. ВМ написаны в форме беседы или диалога (слово «диа-лог» обязывает к значительно большему, чем просто «беседа»).Но что такое в древней Индии диалог? Каковы социальныепозиции и ситуационные роли его участников? Каково соотно-шение диалога как литературной формы и реальной, хотя,быть может, и обобщенной, очищенной от случайного беседылюдей? Каковы цели собеседников или типология целей, ибонельзя исключить, что существовало общественно установленноечленение бесед в зависимости от целей. Ведь разговор на стольважные, мировоззренческие темы, как те, что затрагиваютсяв ВМ, есть своего рода совместная духовная деятельность, ивполне вероятно, что у нее к данной эпохе уже выработалисьсвои правила. Даже слово «вопрос» в заглавии текста должнобыть проверено на терминологичность. Без специального рас-,смотрения естественно ожидать неосознанной подстановки наместо индийского жанра более привычной, культурно опреде-ленной формы диалога, например сократического, как у Пла-тона или Ксенофонта, или аристотелевского, как в произведени-ях Цицерона, что было бы ошибкой.

2. Бросается в глаза изобилие повторов в речах собеседни-ков, причем повторов буквальных и очень близко расположен-ных. В кн. II Нагасена, приводя требуемый Миливдой «при-

'' См., например: Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Древняя Индия. М.,1969.

20

хВопросы Милинды» в истории буддийской мысли

мер» (или сравнение), считает почему-то необходимым и пе-ред сравнением, и после него повторить описание того, чтосравнивается, в совершенно неизменных выражениях.

[Нагасена:] «Свойство сосредоточения—главенство, госу-дарь. У всех благих дхарм глава одна — сосредоточение: всеони — низины сосредоточения, склоны сосредоточения, скатысосредоточения».— [Милинда:] «Приведи пример».— [Нагасе-на:] «Как в здании с островерхой кровлей, государь, все за-крылины от конька спускаются, на коньке сходятся, конек ихвсех выше — вот точно так же, государь, у всех благих дхармглава одна — сосредоточение, все они — низины сосредоточения,склоны сосредоточения, скаты сосредоточения» (кн. II, гл. 1).

В кн. III Милинда не устает всякий раз дословно повто-рять формулировки взаимно несовместимых, [по его мнению],тезисов. Ему недостаточно просто сказать: «Два эти положениявзаимно противоречивы», но он непременно говорит: «Если вер-но, что „А", то выражение „Б" неверно. А если верно, что „Б",то выражение ,,А" неверно». Равно и Нагасена начинает свойответ ему с повторения уже не раз произнесенных только чтотезисов в тех же самых выражениях.

Последняя книга ВМ переполнена нескончаемыми повтора-ми, для современного читателя крайне нудными и удлиняющи-ми книгу более чем вдвое.

Явная намеренность повторов требует объяснения; списатьее на счет неумения перефразировать наивно. Следует предпо-ложить, что повторы являются принадлежностью функциональ-ного стиля, либо литературного (в широком смысле слова «ли-тература») жанра, либо даже его реального прообраза — при-нятой формы беседы людей о значимых предметах. Выяснениефункции повторов есть вторая после конкретизации понятиядиалога задача в понимании культурного текста ВМ.

3. Необыкновенная интенсивность использования «приме-ров» (в принятом переводном эквиваленте, который не вполнесоответствует термину подлинника; то, что называется в ВМ«примерами», не совсем пример, но также и «сравнение», «мо-дель» и пр.) нуждается в истолковании и ставит также вопросо степени теоретичности текста. В ВМ имеются достаточныесвидетельства весьма высокого уровня понятийного мышления;ср., например, рассмотрение процесса обработки чувственныхданных, начинающихся с соприкосновения (кн. II, гл. 3), илизрелую диалектику тождества и нетожщества (кн. II, гл. 2). Нокак совместим такой уровень с постоянной отсылкой к обыден-ным представлениям?

4. Если повторы вызывают непосредственное впечатлениеизлишества, то, с другой стороны, в тексте регулярно встреча-ются и предельно краткие, без расшифровки остающиеся зага-дочными и не всегда расшифровываемые перечни, которые,

21

«Вопросы Милинды» в истории буддийской мысли

возможно, и обладают понятийной структурой, но наличествуютдо объяснения не более как упорядоченные наборы слов. Рас-шифровка перечня, когда она дается, оказывается простран-ным и содержательным текстом. Так, объяснение набора «дру-гих благих дхарм» занимает большую часть гл. 1 .кн. II; значи-тельная часть гл. 3 этой же книги посвящена расшифровке«группы дхарм, начинающихся с соприкосновения». Такие пе-речни, называемые >в языке самоописания буддизма матрика(matrka), играют важнейшую роль в канонических и поздней-ших философских текстах. Итак, последний вопрос о культурно-идеологическом фоне таков: каково в самом первом приближе-нии (претендовать на окончательность преждевременно) воз-можное и правдоподобное происхождение мат.рик и каков спо-соб их функционирования?

О ПРАКТИКЕ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОГО ДИАЛОГАВ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ

Канонические тексты Суттапитаки свидетельствуют, что бе-седа на культурно- значимые темы была в древности в боль-шой мере кодифицирована, протекала по общеизвестным и ред-ко нарушавшимся правилам, которые ввиду своей общеизвест-ности специально в источниках не обсуждаются. Существова-ние и содержание этих норм, а также меру их обязательностиприходится устанавливать косвенно. Эти нормы оказались вдальнейшем очень устойчивыми; по-видимому, они в основномне только сохранились на протяжении средневековья, но иоказали влияние на жанровые формы философской литера-туры.

Важнейшим элементом кодифициро'взнности было наличиенебольшого числа достаточно определенных ситуационных ро-лей, в которых мог выступить человек, участвующий в диалоге.Каждая из них предполагала особое отношение к предметуобсуждения и собеседнику, прежде всего \к его1 словам; сменаролей в ходе самой беседы в целом обусловлена ее перипетия-ми и не может быть нарушена без отчетливого осознавания-участниками и присутствующими того, что имеет место непоря-док, «игра не по правилам». Нарушитель же подвергается об-щественному осуждению, возможно, осмеянию. Восстанавли-ваемые роли таковы.

1. Нейтрально-любопытствующее лидо, которому нужны све-дения о каких-то элементах содержания учения, представителякоторого он расспрашивает. Обычная форма вопроса примернотакова: «Как у вас (если обращаются к рядовому последовате-лю некоторого учения, или как вы, если адресат — глава ка-кой-то религиозно-философской общности или ее зрелый адепт)

22

«Вопросы Милинды» в истории буддийской мысли

учат (или учите) о таком-то предмете?» Получив требуемыйответ, нет нужды выражать'К нему какое-либо отношение —согласие или неодобрение. По данным текстов, такие расспро-сы обычно не затягиваются надолго, и нейтральное любопытст-во сменяется либо одобрительным приятием, либо неприятиемс попыткой оспорить. Это самый необязывающий вариант бе-седы,, представленный в канонических буддийских сутрах до-вольно скупо — к а к из-за малой его интересное™, так и в силунелюбви буддизма к пустому любопытству. В ВМ ни один изсобеседников в этой (роли не выступает.

2. Ученик, общающийся с учителем либо с более опытным,чем он сам, представителем того же учения, которому он сле-дует. Ученику необходимо не только получить сведения, но ипонять содержание учения, о котором он расспрашивает. Он за-дает вопросы, выслушивает ответы, но должен быть готовуслышать иной раз, что вопрос никуда не годится (так, вСамъюттаникае не раз встречаются пассажи, где Будда в ответна вопрос неопытного монаха говорит: «Вопрос поставлен не-удачно»—-па kallo panho — и затем объясняет почему) либочто отвечать на этот вопрос в данном учении нельзя (ср. При-ложение 9), а то и получить в ответ нечто на первый взглядсовершенно невразумительное, но при этом не возмутиться ине упрекнуть отвечающего в изрекании бессмыслиц, а почти-тельно спросить далее: «Как мне понимать смысл сказанноготобою?» Во прощание в позиции ученика начинается с доверияк компетенции отвечающего, и задача состоит в том, чтобыимеющееся у последнего понимание сделать фактом также исвоего мышления. Эта позиция предполагает изначальное при-знание своей несамостоятельности в мышлении, незрелости иподчиненности собеседнику. Установка сознания — освоить ипонять, но никак не критиковать, что вполне разумно; стремле-ние критиковать прежде понимания к добру не приводит. От-метим, что позиция ученика всегда искренна, т. е. аналогаиронической стратегии беседы, применяемой Сократом в ран-них Платоновых диалогах, когда под видимостью непонятливо-сти, стремления понять смысл и набраться мудрости у сведуще-го человека скрывается искусное принуждение его к самостоя-тельному мышлению и выявление противоречивости обыденно-го сознания,— такого аналога в буддийских канонических тек-стах нет.

Ученическая позиция распространяется далее и на поведе-ние человека в общении с представителями иных учений.В этом случае признание своей временной незрелости проявля-ется в отказе комментировать как-то их слова и выражать от-ношение к высказываниям, несовместимым со своим учением.В сутрах не раз встречается ситуация, когда молодые монахи-буддисты, сталкиваясь с джайнами, брахманами и пр. и слыша

23

«Вопросы Милинды» в истории буддийской мысли

какие-либо сомнительные суждения об учении Будды, воздер-живаются от опора, но направляются к 'Будде и просят еговыразить свое отношение к соображениям идеологических кон-курентов.

3. Самостоятельный мыслитель, который может быть как ос-нователем нового учения (например, Будда), так и зрелым егоприверженцем (например, ученики Будды Кашьяпа или Шари-пухра), имеет возможность участвовать в споре с представите-лем иного учения (или иного толка внутри того же учения).Такой спор чреват серьезными последствиями, решиться на не-го нелепко, ситуация спора у многих вызывает сильный стресс;см. страх царя перед предстоящей беседой с Нагасеной (кн. I),хотя роль царя несколько иная, нежели роль самостоятельногомыслителя (см. ниже). Страх вызывается как боязнью публи-ч-ного позора и насмешки, зачастую ожидавших 'Побежденного,так и более существенными причинами. Спор протекал как сло-весная охватка,, как поединок, в котором вовсе не обсуждалисьи не сравнивались как целое достоинства и недостатки уче-ний, исповедуемых диспутантами; это была проба интеллекту-альных и психических сил участников, их владения правиламидиспута, спорщической логикой опровержения тезиса оппонен-та, хладнокровия, находчивости и пр. Поэтому реально спормог иметь предметом сравнительно маловажный тезис, не за-трагивающий существа убеждений противников, однако победав споре понималась как торжество учения, исповедуемого побе-дителем,— оно практически доказывало свою силу этою побе-дой. Можно сказать, что в древнеиндийском споре сочетаетсявесьма архаичное представление о «словесном агоне»2 с важ-ной характеристикой, присущей всем древнеиндийским религи-озно-философским учениям, а именно тотальностью их воздей-ствия на личность, индивида, так что индивид, исповедующийданное учение, закономерно полагается последним, самым ве-сомым доводом в пользу этого учения. Так, в сутрах являетсяпочти общим местом принятие встретившимися с Буддой людь-ми его учения не потому, что они успели, уже полностью илисколько-нибудь адекватно понять достоинства последнего, чтопроисходит гораздо позже, но из-за неотразимого впечатления,произведенного на них самой личностью Будды. Будда как че-'ловек оказывается важнейшим аргументом в пользу буддизма,что осознается и в самоописании буддийского учения: принятиебуддизма словесно выражается в прибежище «к Будде, к [буд-дийской] дхарме и к [основанной Буддой] общине»3. Такое по-ложение дел не должно удивлять, если помнить о предмете

2 Васильков Я- В. О возможности греческого влияния на «Вопросы Ми-линды» (в печати).

3 Переход от приверженности к личности к приверженности к учению —это первый этап «арийского пути», т. е. «обретение слуха».

24

«• Вопросы Милинды» в истории буддийской мысли

основных религиозно-философских систем древней Индии. Ведьпредмет этот — индивид и пути его «освобождения», что реаль-но означало развитие психики1 и интеллекта и освоение специ-фической культуры. Итак, считать критерием —причем практи-ческим!— эффективности учения победу его адепта в споредостаточно разумно — не менее, чем измерять физическое разви-тие спортсмена его успехам в соревнованиях. Но, с другой сто-роны,, специфическая деятельность в споре может стать успеш-ной и благодаря профессиональной тренировке, вследствие че-го возможна победа более формально искушенного, хотя со-держательно и неправого оппонента. Так в ситуации спора про-является различие, доходящее порой до ступени противоречия,между духовной культурой и интелле�