101

УДК 141.4: [257-7+271.2] (477) ББК 87. 215

Ольга КотовськаЛьвівський національний університет імені Івана Франка

ФЕНОМЕН ДВОВІР’Я У СТАНОВЛЕННІ УКРАЇНСЬКОЇ ФІЛОСОФСЬКОЇ ТРАДИЦІЇ

© Котовська О., 2006

Досліджується феномен двовір’я як поєднання народної, язичницької традиції іхристиянської доктрини у Київській Русі. Автор наголошує на тому, що у запропо-нований період було закладено основу української філософської культури, сформованоетнічний архетип та ідею єдності давньоруського суспільства. Такий підхід дає змогупроаналізувати творчий діалог християнської та міфологічної парадигм, визначитиспецифіку українського світосприйняття.

Ключові слова: двовір’я, парадигмальний діалог, язичництво, християнство, “своє”, “ інше”, архе , телос.

The article is dedicated to research of the phenomenon of double belief as combination of folk, heathen tradition and Christian doctrine in Kiev Russ. The author stresses that in the offered period the basis of the Ukrainian philosophical culture was founded, ethnic archetype and idea of unity of ancient Russian society were formed. The approach allows to analyze the creative dialogue of Christian and mythological paradigms, to define the specific of Ukrainian perception of the world.

Key words: double belief (dvovir’ya), dialogue of paradigm, heathendom, Christianity, “native”, “other”, arche, telos.

Державотворчі тенденції формування і розбудови молодої української держави передбачаютьпотребу нового, об’єктивного концептуально-історичного переосмислення процесу духовно-культурної самоідентифікації, визначення особливостей етнічного світосприйняття та головнихскладників становлення народного архетипу. Відродження української філософської культури таповернення до духовної спадщини Київської Русі дає змогу сучасним українським дослідникамскористатися досвідом попередніх поколінь та визначити перспективи подальших пошуків.

Переживши істотні народні модифікації, двовір’я стало своєрідною відповіддю, етнічнимдоповненням нової християнської парадигми. Воно встановило початкові засади пізнання іпояснення оточуючої дійсності як у практичному житті, так і у релігійно-філософських розмірко-вуваннях давньоруських, а пізніше українських мислителів. Уже на первинному, міфологічномуетапі етнотворення двоїстість народно-християнського начала заклала основу унікальності Hаамукраїнського народу, об’єднала народне “ми” та сформувала культурно-світоглядну традиціюсвітосприйняття, забезпечила збереження ідентичності народу.

Мета запропонованого дослідження спрямована на виокремлення передумов українськогорозуміння світобудови, визначення місця людини як індивіда і як члена соціуму. Реконструкціяособливостей етнічного світосприйняття є запорукою збереження й подальшого розвитку, активного діалогу сучасної української філософської думки у колі європейських народів.

Для реалізації HаамеHсуHенно завдання спробуємо здійснити аналіз давньоруського періодудвовір’я – етапу поєднання дохристиянських ідей із західною монотеїстичною традицією світо-сприйняття.

Дослідження українського феномену двовір’я та наголошення на його позитивному значенніу розгортанні процесу націотворення було започатковане у середині ХІХ – початку ХХ століття

Lviv Polytechnic National University Institutional Repository http://ena.lp.edu.ua

102

народознавчими студіями – М. Драгомановим, П. Єфремовим, І. Франком, М. Маркевичем, П. Іва-новим, В. Милорадовичем, В. Гнатюком; роботою Є. Анічкова із реконструкції язичницькогосвітогляду Київської Русі, історико-філософським аналізом мови і слов’янської міфології О. По-тебні та не менш цікавою етно-антропологічною роботою Х. Вовка. У радянський час запропо-нована проблематика Hааме HаамеHсуHенною у розвідках Б. Рибакова, М. Поповича та В. Шинкарука; у діаспорних дослідженнях О. Кульчицького, І. Огієнка, О. Маланюка та ін. Ізпроголошенням незалежності ґрунтовні ремінісценції та переосмислення філософської культуриКиївської Русі присутні у працях В. Горського, А. Бичко, С. Кримського, Ю. Павленка, Н. Хамітова, Т. Голіченко, Т. Целіка. Спроби відновлення язичницького світогляду здійснені С. Плачиндою, І. Лозко, В. Войтовичем. Однак зіставлення, виявлення моментів взаємодії двох протилежних засвоєю суттю світоглядних парадигм – язичництва і християнства – в українській філософськійкультурі дотепер не здійснено на належному теоретико-пізнавальному рівні.

Застосування діалогічного принципу до історії розгортання світоглядних позицій на теренахсучасної України дає змогу істотно поглибити і виділити морально-етичні цінності, визначити зміни, яківідбулись із прилученням Київської Русі до загальносвітового цивілізаційного HаамеHсусамоусвідомлення людини, виявити культурний і соціально-політичний простір філософуваннятворчого індивіда, котрий ідентифікує себе із етно-мовною спільнотою та креативно переосмислюєзагальносвітові тенденції вирішення поставлених проблем крізь призму власної народної традиції. Сучасний український дослідник В. Горський наголошує на тому, що “діалогізм” і гуманізація є двомавизначальними принципами, які замість однолінійного, монологічного погляду стверджують справдіплюралістичне, діалогічне розуміння історії філософії” [3, с. 16]. Йдеться про співіснування та взаємнівпливи різних ментальних структур, що виражали різні етапи культурно-історичного процесу.

Міфологема, стверджує Н. Хамітов, виступає націосинтезуючим чинником культури іпідґрунтям побудови філософських розмірковувань окремого суб’єкта пізнання як виразника івласних поглядів, і групових уявлень. Кожен член спільноти, який ототожнює власне “я” ізконкретним народом, виражає індивідуальні розмірковування через визначену та зрозумілу знаковусистему – мову та письмо. Людина поняттєво мислить і розкриває себе “іншому”, стає активнимчленом комунікації за допомогою слова. Мова несе певний “багаж” традиційного змісту і створюєсвоєрідні межі самовираження окремого суб’єкта. Прерогативи та головні проблеми досліджу-ваного періоду входження християнської ідеології та адаптація античної язичницької культури наукраїнських землях впливали на розвиток, збагачення, видозміну значення слів. Однак загальнаструктура мовлення і світосприйняття зберегла особливості архетипу. Цікавим, на наш погляд, єзастосування І. Костецьким до національної філософської думки терміна “мовомислення”. Hааметому під час дослідження феномену двовір’я ми звернемось до початкового значення язичництва тахристиянства, заміщення головних світоглядних позицій та їх взаємодії на рівні латентного діалогу“старої”, народної, і “нової”, християнської, парадигм, вторинної міфологізації останньої.

Поняття “язичництво” і “ християнство” та їх змістовна трансформація .Важливим у цьому дослідженні є термінологічне зіставлювання понять і простеження

історичної та світоглядної зміни їх значень. Термін “язичництво” походить від старослов’янського язЂцЂ, що означає народ, мовно-

етнічну спільноту із властивими їй звичаями та віруваннями, є далеко неоднозначним у своємутлумаченні. Таке поняття, а отже, і сам означуваний феномен застосовується східною християн-ською традицією стосовно народних звичаїв та вірувань, які не включені до церковної обрядовості. Російський мислитель С. Аверінцев наголошував на тому, що “...на відміну від близького зазначенням сучасного терміна “політеїзм”, що чітко стосується певних релігій, “язичництво” – позначення динамічної тенденції, яка забарвлює різноманітні релігії більшою чи меншою мірою. Язичництво перебуває і всередині теїстичних релігій – не тільки як «пережиток», а й як ідея, … якобраз неподоланого минулого…” [1, с. 261]. Це поняття вже у своєму етимологічному значеннімістить народний елемент, наявність сформованого етносу із спільною мовою, легендами пропоходження народу, історичною пам’яттю, віруваннями, які віддзеркалюють народний світогляд.

Lviv Polytechnic National University Institutional Repository http://ena.lp.edu.ua

103

Язичник – це людина, у свідомості якої нове знання, прямуючи до осягнення істини, “не витісняєстарого, а нашаровується на нього, додається до старого” [2, с. 612]. Язичницькі уявлення єсвоєрідною передосновою пошуку істинного розуміння світобудови.

“Поганство” та “варварство” в іншомовних, не східнослов’янських, перекладах використо-вуються як синоніми язичництва, хоча не є змістовно йому тотожними. У Стародавніх Греції таРимі поняття “варвар” (з грецької мови βάρβαρος – не грек, чужинець, дикий, грубий) носилозневажливе значення і стосувалося “інших”, “ чужих” народів та племен. Тобто варварство як “несвоє”, “ інше” заперечувало наявність цілісної етнічної групи і змістовно акцентувало увагу наворожому протистоянні. Елліни вважали варварів безкультурними, жорстокими руйнівниками, а неносіями чи тим більше фундаторами культурно-світоглядних цінностей. Варвар як “інший” не бувгромадянином, рівноправним членом громади і не мав права голосу в античних містах-державах. Грекимогли “говорити” з ним тільки силою зброї, примусу, а не способом словесного переконання.

Зіставлення “міське” і “сільське” викликало появу початкового значення терміна “поганство” (з латинської мови paganus – селянський, мужицький) і зафіксувало класову градацію у межахсамого соціуму, а не етно-культурне протистояння “своє” – “чуже”. Однак поступово в процесіхристиянізації поганство набуває нового звучання. Такі смислові зміни були пов’язані з тим, що убільшості тогочасних держав християнська світоглядна парадигма спочатку поширювалась у містахяк центрах входження всього нового, де “чуже” запозичувалось значно швидше завдяки соціальній такультурній багатоманітності самого населення. Сільська община й надалі сповідувала дохристиянськівірування і обрядовість. Звідси “поганин” починає означати представника простолюду із незмінним, консервативним способом мислення. Із прийняттям християнства на державному рівні це слово набулоантагоністичного звучання у співвідношенні із “християнством”. Новий зміст цього поняття швидкоприжився і вже у перших давньоруських письмових пам’ятках XI століття “поганином” називали іязичника-старовіра, і мусульманина, і представника інших релігійних конфесій.

Етимологічно “християнство” походить від грецького слова χρίστος і у буквальному значенніозначає “помазаника”, Богом обраний “месія”, якому відкривається істина. Як нова релігія, воновиникло у І столітті після Різдва Христового серед діаспорного єврейського народу Палестини. Однак, сповідуючи іудаїзм, самі євреї залишились “єдиним нехристиянським народом середхристиянського світу” [1, с. 227]. Христос був “чужим” для ортодоксальних євреїв і, хоча пропо-відував своє вчення на гебрайській мові, ідейно “знімав” етнічну належність. Саме тому христи-янство оформилось як одна із трьох світових релігій у І–ІІІ століттях поза єврейським народом.

Отже, при зіставленні понять “християнство” і “язичництво” простежується історична змінакритерію поділу на “своє” і “чуже”, а не їх кардинальне протистояння. Полінародне християнствоідейно виходило за межі етнічної спільноти і формувало новий принцип єдності за індивідуально-світоглядною позицією.

Світоглядний переворот: архе-телос-Теос.При спробі пізнати і спроектувати власне щоденне життя крізь призму земного прямування

до істинного буття християнин відкриває його для себе у Божественному одкровенні і провидінні, вособливому виді спілкування із “Вічним Ти”. Християнство прийняло молитву як особливийдуховно-словесний спосіб комунікації людини з Богом за допомогою фіксації думки у мові. Отже, прямуючи до незмінного начала молитва втрачала часовий вимір, а дійсний, земний результатнабував вторинного характеру. Саме тому людина релігійно-космополітичного складу мислення непотребувала колективного “ми”. Божественне начало стало достатньою підставою самореалізаціїдля окремого індивіда.

Зміна проблематики філософських пошуків, яка відбулась у період античної класики, передувала появі християнського монотеїстичного вчення. Ще Платон і Арістотель зафіксувалинеобхідність визначення вищої цілі усього існуючого та були першими критиками натурфіло-софської системи світосприйняття. За допомогою логічних розмірковувань вони довели потребукінцевої мети (підхід до цієї проблеми ідейно присутній у спростуванні вчення Анаксагора у діалозі

Lviv Polytechnic National University Institutional Repository http://ena.lp.edu.ua

104

“Федон” Платона), яку Арістотель у трактаті “Про душу” термінологічно зафіксував у понятті“телос”. Отже, телос (τέλος) у грецькій мові має значення завершення, цілі та формується якантитеза до вчення античних натурфілософів, які вважали за достатній причинно-наслідковийзв’язок побудови світу. Поряд з тим телос – це доцільність, яка є іманентною властивістю самихречей і не виходить за межі космосу. Однак античні класики філософської думки, поставившипитання про векторне-цільове прямування Всесвіту, замкнули його у собі самому. Тут передусімварто нагадати про ідею Деміурга в теорії ідей Платона, за яку християнські богословинеодноразово називали учня Сократа першим “християнським язичником”, але яка була скорішефілософським здогадом, аніж належно осмисленою і обґрунтованою позицією мислителя. І лише ухристиянстві телос набуває значення історичного розгортання, руху до реалізації “іншої”, позаземної ідеї звершення істинного, духовного буття через Божественне начало, Бога.

У політеїстичному світогляді майбутнє є незрозумілим. Людське життя описується втеперішніх часових координатах, де завтра буде повторенням сьогодні. Міфологічний типсвідомості можна визначити поняттям “архе” (з грецької мови άρχή – початок, принцип). І уГомера, найяскравішого давньогрецького легендарного епічного співця, і у Платона та Арістотеля“архе” означає як онтологічну основу, так і початок пізнання, які між собою не розділені. Удохристиянських уявленнях матеріальне існування підпорядковувалось космічному законові і булосамодостатнім циклічним процесом. Міфологічне мислення відрізнялося від наступних типівсвітогляду тим, що у ньому ще не відбулось остаточного відокремлення мислимого предмета відсамої речі, внутрішньої суті від зовнішньої форми, суб’єктивного від об’єктивного. Феноменальніоб’єкти сприймалися у “архаїчному”, самодостатньому розумінні. Істина була присутньою уприродному, реальному світі.

Природні явища були керовані богами, кожен з яких займав визначене місце у пантеоні іуособлював певні стихії. Язичницькі божества впливали на дійсний стан речей, а спілкування з нимибуло своєрідним способом “одержання безкінечних можливостей і поряд з тим – реалізація їх у світі”. Відповідна ритуальна поведінка язичника у космічному діалозі із “нелюдським” уможливлювала“вмилостивити” розгніваного чи шкідливого для людини божества-стихію. “У такому розумінні, – пишесучасна українська дослідниця М. Савельєва, – людина легко може себе уявити богом, навіть зайнятийого місце. Тільки так вона може подолати непізнаність оточуючого світу” [8, с. 55]. Однак, “будучипротягом багатьох тисячоліть формою усвідомлення буття і природи”, міфологія повиннарозглядатися сучасною наукою “не як нісенітниця і пусте марновірство, а як давня і піднесена мріялюдини про оволодіння природою, незважаючи на весь свій зв’язок з примітивною цивілізацієюдавньої епохи” [5, с. 459].

Десакралізація космоцетричної світобудови була започаткована “божественним” Платоном іАрістотелем та остаточно зреалізована у вченні Ісуса з Назарету. У християнстві телос виноситьсяза межі Всесвіту на вищий духовний рівень Теос, Бога. Остаточне зміщення центру побудовисвітоглядно-пізнавальних систем стало визначальним чинником початку нової християнської ери. Прийняття християнської парадигми визначило позаземне, надприродне начало, вічний Абсолют, першопричину всього існуючого і проголосило вторинність матеріального світу, гріховністьлюдської тілесності стосовно істинного, незмінного буття. Така характеристика земного життянабула історичного аспекта прямування, поступу до реалізації Божого провидіння. Християнинусвідомлює відносність, часовість власного життя і намагається розірвати координати тілесноїсмертності з метою осягнення абсолютної істини у Богові. Початково абсурдна спроба суб’єктапізнання зректися просторово-часових характеристик спрямована до усвідомлення людськоїнедосконалості і відшукання сенсу через божественне одкровення.

Визначальна відмінність міфологічної та дохристиянської філософської думки лежить у самійпостановці гносеологічної проблеми. У християнстві істина є атрибутом Бога, а окремий індивідможе осягнути її через власні екзистенційні розмірковування. Кінцева мета пізнавального процесупереходить із загальних об’єктивних космічних законів у площину внутрішніх пошуків людини. Ні

Lviv Polytechnic National University Institutional Repository http://ena.lp.edu.ua

105

міфологічний, ні натурфілософський підходи не були здатні відповісти на питання індивідуальногосенсу, призначення власного “я”, яке стало “викликом” для нових світоглядних позицій. Появаособи Христа та визначення Ним фундаментальних принципів християнської доктрини заклалиоснову індивідуальної відповідальності не лише за поведінку, але й за власні пізнавальні акти.

Боротьба язичницьких сил зла і добра заради збереження циклічності та рівноваги, депереможець буде переможеним, для християнства втрачає будь-яке значення. Завдання, яке стоїтьперед християнином, полягає в осягненні абсолютної істини у власних часових координатах та єіндивідуальна. У монотеїзмі сфера істинного та відповідні до нього пошуки сенсу людського буттяпереносяться на індивідуальний рівень, тоді як міфологічний тип світогляду – це колективнемислення. У християнстві відповідальність за власні протиправні вчинки трансформується удушевне страждання і становить основу християнських моральних цінностей, тоді як у первіснійспільноті дотримання табу, заборони на певний вид поведінки ґрунтувались на почутті страхуперед фізичною розправою общини над людиною.

Отже, космоцентричний принцип виходив з позиції збереження загальносвітового закону уприродному світі та у людському вимірі буття, тоді як теоцентризм наголошує на кардинальнійрозірваності істинного, духовного і “тлінного”, земного начала, очікує від християнина постійногоактивного самовдосконалення до остаточного настання Царства Божого.

Однак, якою б новаторською не була головна ідея християнства, формувалась вона на основіантичних філософських напрацювань за допомогою традиційного “мовомислення” і набуланародної видозміни. Утвердження християнської філософії та її дієва реалізація у ритуалах таобрядовості не могли виникнути на порожньому місці. Вчення Христа як “вихідна точка” потребувало побудови та адаптації нової системи світосприйняття відповідно до загальносвітовогокультурного і народно-звичаєвого досвіду. Власне тому визначальний принцип християнства – спілкування “я” – “Вічне Ти”, діалогу людина–Бог накладається на язичницьку традицію таперетворюється у християнську міфологію – вторинну міфологізацію християнства, взаємодіюнародних вірувань із релігійною монотеїстичною парадигмою.

“ Іншість” християнства потребувала переведення його на етнічний кшталт. Новий змістслова, вираженого за допомогою народної мови, пояснювався на християнський кшталт. Навчаючина прикладі притч, Ісус Христос постійно тлумачить їх, надає їм “ іншого” сутнісного наповнення. Зміст християнської термінології стає своєрідним узагальненням попередніх міфологічного тафілософського етапів.

“Старе” як “своє”, “близьке” язичницьке світобачення чинило тривалий опір входженню “ін-шого”, людиновимірного пояснення першопричини. У давньоруській традиції результатом культурно-парадигмального зміщення та звичаєвого накладання є феномен двовір’я. “Чуже” християнськевходить у народні вірування через “стару”, “ свою” язичницьку обрядовість та за допомогоюблизької до народної старослов’янської церковної мови. Причини такої ситуації латентного, прихованого консенсусу двох ідеологічно несумісних світоглядів митрополит Іларіон (ІванОгієнко) пояснив так: “Народ і не міг, і не хотів відійти від своїх стародавніх вірувань, щоскладалися довгими віками, і що дали йому повну систему життєвого світогляду, через що він, – бодай по своєму, – розумів світ і життя. До нового народ пильно прислухався та придивлявся, і бравіз нього те, що розумів, поєднуючи його з стародавнім. Оце й складало істоту двоєвір’я: до готовогой усім сильно защепленого старого вірування помалу входило маленьким і тоненьким джерельцемнове християнське” [7, с. 320].

Двовір’я: давньоруська народна адаптація християнства.Архаїчні уявлення русичів розвивались у межах конкретної спільноти, яка у мовній формі

експлікувала особливості народного, язичницького світосприйняття. Замовляння як ритуальнийсловесний акт носило характер діалогу людини з космосом. Монолог носив форму діалогу іпередбачав наявність співрозмовника, слухача – Всесвіту, оточуючої дійсності. Вербалізаціяпередбачала відповідну дію, оскільки “слово” і “діло” були нерозривно пов’язаними між собою.

Lviv Polytechnic National University Institutional Repository http://ena.lp.edu.ua

106

Звернення до природних сил через виконання культового ритуалу, замовляння потребуваловідповіді, настання очікуваного стану речей, реалізації бажаного, фіксованого у слові. Повсякденнежиття язичника-хлібороба, сезонні обряди та святкування були нерозривно пов’язаними ізприродними циклічними процесами. На відміну від абстрактних побудов мислителів Еллади, світоглядні розмірковування праукраїнців носили практичний, а не раціональний характер.

Доктрина Церкви, яка включала морально-етичні догмати, теологічні і космологічні уявленняпро світобудову, священну історію та обряд, у період хрещення Київської Русі вже буласформованою на Вселенських соборах і становила синтез іудаїзму, античної думки та східноїпатристики. Однак досвід попередньої язичницької традиції наклав свій відбиток на формуванняособливого києво-руського православ’я. Прийнявши за основу вчення Христа, праукраїнці збереглинародні вірування як важливий елемент власної ідентичності, здатної впродовж тривалих столітьбездержавних поневірянь зберегти “ імунітет” світоглядного протистояння “ворожому”, “ чужому”. На парадигмальному рівні відбувся діалог – накладання та переосмислення вже усталеної етнічноїсвітоглядної традиції відповідно до визначальних принципів нової релігії.

Під час дослідження двовір’я варто наголосити на важливому елементі конфронтації. Поєднання “нового” і “старого” виникло не відразу. Адже кардинальна заміна народних віруваньмонотеїстичною релігією становила підґрунтя для тривалого протистояння християнській доктриніяк “чужій”, привнесеній ззовні. Князівсько-адміністративний спосіб охрещення Русі викликавпояву відповідного “захисного рефлексу”, прихованого протистояння міфологічного світосприй-няття та збереження дохристиянської звичаєвості як власної етнічної ідентичності. Християнськаідеологія відповідала зміні суспільно-політичного устрою, централізації та концентрації владнихповноважень у містах, які ставали осередками активної адаптації нового. Первинне протистояння“чужому” християнству як ідеології панівної верхівки, князя та його дружини, поступовоприжилося, тим самим здійснивши латентний, прихований діалог.

Свідченням такого християнсько-язичницького світогляду є оригінальні писемні пам’яткиКиєво-руської доби. Серед творів давньоруської християнської писемності можна виділити двавизначальні напрямки. Перші з них були близькими до простонародного світосприйняття, інтерпретували Святе Письмо крізь призму усталеної традиції. Народні легенди, думи й перекази, загадки, прислів’я, приказки, замовляння були зовнішнім проявом дохристиянського світосприй-няття, колективного “ми”. Стародавні вірування поєднались із християнством і становили основуапокрифічної літератури. Світоглядна циклічність зберігалась у повторюваності постів та щорічнихсвят. У неканонічних апокрифах людина звертається до святих, здатних захистити її перед вищоюсилою – Богом та Христом. Такий своєрідний християнсько-язичницький світогляд С. Аверінцевхарактеризував як вторинну міфологізацію християнської ідеології – “комплексу уявлень, образів, наочних символів, які пов’язані із релігійною доктриною християнства й розвиваються у взаємодіїцієї доктрини із фольклорними традиціями народу” [1, с. 218].

Другий, книжно-церковний напрямок носив “софійне”, практично-моралізаторське значення. Завдяки християнізації руські мислителі через прочитання творів представників східної патристикиВасилія Великого, Григорія Нисського, Григорія Назіанина, Іоана Златоуста, перекладних етико-богословських збірників “Діоптра” (“ Зерцало”), “Пчела”, “Толкова Палея” знайомились з ідеямиСократа, Платона, Арістотеля, трактатами Псевдо-Діонісія Ареопагіта. Це закладало основудавньоруського переосмислення західної культурної спадщини і східнослов’янського поясненняфілософії як “Божих і людських речей розуміння, наскільки людина може наблизитись до Бога, який вчить створену людину бути образом і подобою того, хто створив її” [4, с. 60].

Кирило-митодіївська традиція, започаткована солунськими просвітителями Кирилом таМетодієм, була не менш важливою для утвердження своєрідного києво-руського філософування. Створена ними кирилична абетка дала змогу викласти християнські ідеї та зміст Св. Літургії та Св. Письма старослов’янською письмовою мовою, зрозумілою не лише для вчених книжників, алей для простого народу.

Lviv Polytechnic National University Institutional Repository http://ena.lp.edu.ua

107

Оригінальна релігійно-філософська література носила життєво-практичне значення і стоялана позиціях “любомудрія”, а не виходила на рівень абстрактно-теоретичних розмірковувань. Своїмитворами автори промовляли до реального слухача. Самі назви пам’яток передбачали присутністьконкретної аудиторії, як от: “Слово про Закон і Благодать” київського митрополита Іларіона, “Слово о полку Ігоревім”, “Послання пресвітеру Фомі” Климента Смолятича, “Повчання” Володимира Мономаха та ін.

Незважаючи на боротьбу князівської верхівки та монастирської еліти із двовір’ям, воностановило основу духовної пам’яті народу, яка “зберігає універсальні, космічні за значеннями, життєві принципи і являє собою архетипну емоціонально-смислову матрицю… Внаслідок чогонайкращі представники народу набувають особистого психічного досвіду завдяки осягненню своєїміфічної та міфологічної свідомості, міфу і архетипу, самоусвідомлюваного і впорядкованоговивільнення з-під влади догм і виходу на шлях самопізнання і вільної духовної творчості” [6, с. 26]. Отже, зіставивши міфологічну та теологічну особливості світосприйняття у давньоруській традиціївідбулось їх поєднання, взаємодія язичницького та християнського елементів.

По-перше, найвагомішою ознакою розглянутого періоду є визнання присутності істини убожественному, позаземному началі. Космоцентричне світосприйняття виходило із принципу все-загальності, у якому людина виступала частиною світового закону та групової, етнічної спільноти. Запропоноване християнством лінійне прямування історії до кінцевої точки – Царства Божого – одночасно було поступовим розвитком, розкриттям сутності істини та вимагало від окремогоіндивіда духовного переосмислення власного призначення.

По-друге, феномен двовір’я становив основу накладання первинного, етнічного нахристиянську парадигму. Завдяки етнічному діалогові як формі “взаємовідносин (спілкування) міжетнічними групами, за яких відбувається безпосередній обмін інформаційного характеру, в томучислі з проблемних питань як власної, так і чужої тематики” [6, с. 51], давньоруські християнськімислителі ознайомились не лише з християнською доктриною, а також із класичною античноюфілософською спадщиною. Київську Русь було включено у загальносвітову християнську історіюяка створила власну традицію “любомудрія”, практичного “життя у істині”.

По-третє, християнство стало ідейною основою утвердження централізованої князівської по-літики та трансформацію родинно-племінної общини у загальнодержавну етнічну спільноту у містах.

Остаточний занепад Київської Русі після захоплення Києва у 1240 році монголо-татарами, завоювання Галицько-Волинського князівства, ідейного спадкоємця києворуської держави, у 1349 році польським королем Казимиром перервали безпосередню, рівноправну культурну взаємодію іззахідноєвропейською спільнотою. Однак саме у період двовір’я були закладені основипраукраїнського архетипу і подальших філософських розмірковувань, передумови національної ідеїта відродження державності. “Русь, – стверджує Т. Целік, – створила міську цивілізацію на підставідосить різнобарвної синкретичної за своїм характером культури, де поєднувалися Схід і Захід, язичництво і християнство, родовий устрій і православно-християнська мораль” [9, с. 67].

1. Аверінцев С. Софія-Логос: Словник. – 2-ге вид. – К.: Дух і Літера, 2004. – С. 218, 227, 261–640 с. 2. Войтович В. Українська міфологія. – К.: Либідь, 2002. – С. 612. – 664 с. 3. Горський В. Історія української філософії: Навч. посібник. – 4-те вид. – К.: Наук. думка, 2001. – 375 с. 4. КирилоФілософ. Житіє. Історія української філософії: Хрестоматія / Упоряд. М.В. Кашуба. – Л.: ЛНУ ім. І. Франка, 2004. С. 59–60. 5. Лосев А. Философия. Мифология. Культура. – М.: Политиздат. – 1991. – 524 с. 6. Мала енциклопедія етнодержавознавства / НАН України. Ін-т держави і права ім. В.М. Ко-рецького / Редкол.: Ю.І. Римаренко (відп. ред.) та ін. – К.: Довіра: Генеза, 1996. – С. 26, 51. 7. Митрополит Іларіон. Дохристиянські вірування українського народу. – Вінніпег: Ін-т досліджен-ня Волині, 1965. – 424 с. 8. Савельєва М. Ю. Лекции по мифологии культуры. – К.: Парапан, 2003. – 272 с. 9. Целік Т. В. Особистісне начало у філософській культурі Київської Русі. – К.: Парапан, 2005. – 311 с.

Lviv Polytechnic National University Institutional Repository http://ena.lp.edu.ua