МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ

Донбаський державний педагогічний університет

Інститут філософії імені Г. С. Сковороди НАН України

Кваліфікаційна наукова праця

на правах рукопису

ЄМЕЛЬЯНЕНКО Ганна Дмитрівна

УДК 2 – 12: 141.32

Є 60

ДИСЕРТАЦІЯ

ЕКЗИСТЕНЦІАЛЬНА ТЕОЛОГІЯ: ФІЛОСОФСЬКІ ЗАСНОВКИ І

ОСОБЛИВОСТІ КОНЦЕПТУАЛІЗАЦІЇ

09.00.11 – релігієзнавство

Гуманітарні науки

Подається на здобуття наукового ступеня доктора філософських наук

Дисертація містить результати власних досліджень. Використання ідей,

результатів і текстів інших авторів мають посилання на відповідне джерело

__________ Г. Д. Ємельяненко

Науковий консультант:

Шевченко Сергій Леонідович,

доктор філософських наук

Слов’янськ – 2018

2

АНОТАЦІЯ

Ємельяненко Г. Д. Екзистенціальна теологія: філософські засновки і

особливості концептуалізації. – Кваліфікаційна наукова праця на правах

рукопису.

Дисертація на здобуття наукового ступеня доктора філософських наук за

спеціальністю 09.00.11 “Релігієзнавство”. – ДВНЗ “Донбаський державний

педагогічний університет”. – Слов’янськ, 2018.

Дисертація є першим систематичним релігієзнавчим дослідженям

філософських засад екзистенціалізованої теології кінця XIX – початку XXI

століть. Остання розглядається у двох поставах: як практика

екзистенціально-герменевтичного аналізу Святого Письма Р. Бультманом

(концепція, впроваджена Дж Маккуоррі), і як певний напрямок

екзистенціалізації християнської теології, що розпочався працями

С. К’єркеґора і досяг рівня вчень Г. А. Слейта та М. Вестфаля (концепція,

впроваджена С. Л. Шевченком). Досліджується філософське підґрунтя

релігійно-філософського і теологічного мислення С. К’єркеґора, К. Барта,

М. Бердяєва, Р. Бультмана, Дж. Ваттімо, П. Тілліха, У. Гамільтона,

Т. Альтицера та інших провідних теологів і релігійних філософів для

визначення і теоретичного виокремлення спільних онтологічних,

гносеологічних та антропологічних принципів. Аналізується вірогідність

розподілу екзистенціальної теології на к’єркеґоріанське і гайдеґґеріанське

спрямування, адекватність застосування терміну “екзистенціальна теологія”

у визначенні екзистенціалізованої теології як відповідного тренду у

розвиткові християнського теологічного мислення.

В дисертації досліджено:

– зміни світоглядно-філософських (онтологічних, гносеологічних та

антропологічних) засад теологічного мислення у процесі формування

к’єркеґоріанського напрямку екзистенціальної теології. З цією метою:

3

– визначено особливості гносеологічного і онтологічного підґрунтя та

антропологічної концепції С. К’єркеґора;

– характер взаємозв’язку поміж філософським підґрунтям релігійного

вчення С. К’єркеґора та релігійним вченням М. Бердяєва;

– сутність світоглядно-філософських засад богослов’я М. Бердяєва;

– специфіка підходу К. Барта до процесу екзистенціалізації

християнської теології у першій половині ХХ століття;

– головні філософські та методологічні особливості формування

гайдеґґеріанського напрямку у розвиткові екзистенціалізованої теології. З

цією метою:

– з’ясована сутність взаємозв’язку фундаментальної онтології

М. Гайдеґґера з метафізичними засадами християнського релігійного

мислення, висвітлені онтологічні та методологічні підстави для

трансформації теології, закладені М. Гайдеґґером у філософсько-релігійну

культуру ХХ століття;

– специфіка та характер застосування гайдеґґерівської методології в

процесах інтерпретації біблійних текстів Р. Бультманом;

– особливості звернення Дж. Ваттімо до гайдеґґерівських онтологічних

і метафізичних постулатів в процесі спроб удосконалити загальну

світоглядну концепцію католицизму;

– філософсько-методологічні передумови концептуалізації та

становлення екзистенціалізованої теології на прикладі вчення П. Тілліха;

– сутність інтерпретації світоглядно-філософських засад в концепціях

“смерті Бога” У. Гамільтона та Т. Альтицера;

– надана наукова оцінка практиці використання терміну

“екзистенціальна теологія” у вітчизняних релігієзнавчих дослідженнях.

Типологічний аналіз і співставлення світоглядно-філософських

(онтологічних, гносеологічних і антропологічних) аспектів різних релігійно-

філософських і теологічних концепцій представників к’єркеґоріанського та

гайдеґґеріанського напрямків екзистенціалізованої теології, висвітлення

4 ступеня адекватності аналізу методологічної та ідейної кореляції

екзистенціалізму і християнської теології XIX – XXI століття у працях

сучасних дослідників дозволили дисертанту довести те, що:

– к’єркеґоріанська традиція, або ж к’єркеґоріанський напрямок

розвитку екзистенціалізованої теології у своїх світоглядно-філософських

засновках перш за все спирався на відстоювання автономії волі

(суб’єктивного духу), пріоритет чуттєвості та моральних засад у релігійному

житті, ідею динамізму та розвитку людської свідомості, діалектику духу і

заперечення метафізики як теоретичного підґрунтя теології;

– спроби С. К’єркеґора повернутися до феномену біблійної

релігійності, відстоювання чистоти християнства – “християнства

достеменного” (Christentum) усупереч “християнству існуючому”

(Christenheit), устремління до “природності” релігійної віри, постулювання

абсолютної невимовності її досвіду, які у ХХ столітті були “підхоплені” й

розвинуті М. Бердяєвим, своїм корінням сягали полеміки С. К’єркеґора з

пієтизмом і романтичною теологією Новаліса і Ф. Шляйермахера,

абсолютним ідеалізмом Г. Геґеля, ідеями А. Річля, І. Канта, Р. Кедворта, Й.-

С. Землера, Г. Лессінга, і розвивалися в руслі відомої традиції християнства,

яка розпочиналася посланнями ап. Павла, середньовічною теологією

Тертуліана і Августина, містикою Паскаля та протестантизмом М. Лютера;

– перетворення С. К’єркеґором людини на головний предмет

досліджень у філософсько-релігійному мисленні, розвертання його у бік

антропологізації, є відповідним бердяєвському персоналізму та

антропологічним засадам бердяєвської концепції, а пристрасна боротьба за

гуманістичні ідеали християнства, боротьба за людину, за “всепереможний

оптимізм” християнського світоспоглядання С. К’єркеґора –

“екзистенціальній есхатології” та “екзистенціальному християнству”

М. Бердяєва;

– філософські засновки у вченні С. К’єркеґора відповідним чином

спричинили і його особливу позицію у розумінні та інтерпретації

5 християнства і християнської догматики в екзистенціалізованій теології.

Якщо мати на увазі процес “екзистенціалізації” християнства М. Бердяєвим, і

пов’язувати його початок з есеїстикою С. К’єркеґора, то одним з головних

чинників цього процесу слід вважати методологічну переорієнтацію

інтерпретативної свідомості з мислення узагальнюючого та

системоутворюючого характеру на мислення, з’орієнтованого на розуміння

реальності з позиції екзистенційно конкретизованої суб’єктивності. У

намаганні продемонструвати сенс християнської догматики у світлі його

сприйняття та відчування кожною людською особою, С. К’єркеґор у своїх

працях й “концептуалізував” історичний прецендент релігійного мислення,

започаткованого Ф. Шляйєрмахером, у якому відтворення християнської

культури і текстів Святого Писання, християнської церковної догматики у

визначенні буттєвої істинності останніх пов’язувалося, насамперед, з

феноменом психоемоційного контексту людського сприйняття;

– процес екзистенціалізації християнства М. Бердяєвим, який своєрідно

продовжив традицію трансформації теологічного мислення, розпочату

С. К’єркеґором, своїм невід’ємним елементом і умовою мав попереднє і

своєрідне формування особистості мислителя, становлення його світогляду

та філософської концепції;

– відкидання катафатичної теології, як такої, що “знаходиться у владі

соціальних навіювань”, мислить Бога в категоріях соціальних відносин

володарювання, було здійснене М. Бердяєвим внаслідок його переконання у

тому, що представники цієї теології провокують “спотворене переживання

віруючими ідеї Бога і Божого Промислу”, затверджують тріумф рабської ідеї

Бога, панування ідолів; невірне розуміння відносин поміж Богом і людською

свободою;

– на відміну від К. Барта, М. Бердяєв до екзистенціалізованої позиції у

розумінні християнства йшов власним шляхом через психологічне та

психоемоційне налаштування на кардинальний спротив та відсутність будь-

яких компромісів з фактами несправедливості, поневолення, соціального

6 утиску, несвободи і абстрактним теоретизуванням, що приховувало за

раціоналістичними наукоподібними філософськими теоріями пізнання і

катафатичною теологією космоморфізм і соціоморфізм традиційної

християнської догматики. Ставлення М. Бердяєва до християнства почало

формуватися як психоемоційне, духовно-внутрішнє і, за своєю сутністю,

вільне від усталеного розуміння традиційної християнської догматики

відношення, як “первинно-внутрішнє духовне одкровення у дусі появи

Христа-Боголюдини” через специфічну особистісну світоглядну позицію

мислителя;

– взаємозв’язок поміж філософією М. Бердяєва та С. К’єркеґора виник

не шляхом “ідейного”, або ж “методологічного запозичення”, як це було у

випадку подібного взаємовідношення поміж ідеями С. К’єркеґора та

К. Барта. Подібність мислення, світогляду і методології С. К’єркеґора і

М. Бердяєва виникла також і внаслідок збігу розуміння і ставлення обох

мислителей до відповідних концептів онтології, гносеології і антропології

їхніх філософсько-релігійних систем;

– “відштовхуючись” від філософії І. Канта, як своєрідного взірця

релігійно-філософського протестантизму, М. Бердяєв створив власну “теорію

пізнання”, онтологію і антропологію, які були засновані на: спротиві

раціоналізму, запереченні можливості виразити буття у понятті, зневірі у

раціональності самого буття, ірраціональному, синтетичному та інтуїтивному

“схопленні реальності” за допомогою мислення, яке функціонує поза

раціоналістичним дискурсом і ґрунтується на духовному досвіді (“цілісному

житті духу”), деоб’єктивації процесу пізнання і реальності, свободі та

творчості як головних пріоритетах суб’єкта пізнання та самореалізації

людської особистості у реальному житті;

– філософське вчення М. Бердяєва було кваліфіковане як суб’єктивний

ідеалізм, хоча сам він заперечував таке її визначення, стверджуючи, що вона

належить до філософії екзистенціального типу, розуміючи останню як

філософію спрямовану на ліквідацію об’єктивації та виявлення тотожності

7 поміж долею людини і долею світу. У його “екзистенціальній онтології”

“першо-життя” було визначено творчим актом, свободою, носієм першо-

життя – особистість, суб’єкт, дух, але не “природа”, не “об’єкт”, і навіть, не

феномен буття. Об’єктивність, натомість, перетворилась на позначення

поневолення духу, породження розірваності, роз’єднаності і ворожнечі

суб’єктів, особистостей, “духів-істот”;

– найхарактернішою рисою філософсько-релігійної онтологічної

концепції М. Бердяєва було покладення в якості a priori усієї її категоріальної

системи феномена свободи та її зрівняння з феноменом Бога. А стрижнем

“догматики” його “екзистенціального християнства” стала теза, яка

засвідчувала, що: “якщо є Бог, то людина є істотою духовно незалежною. І

ставлення до Бога визначається не як залежність людини, а як її свобода”.

Специфіка “екзистенціального християнства” М. Бердяєва полягала і у

встановленні особливої співвимірності поміж людиною і Богом, і у тезі про

“вічну людяність” Бога, поза якою, на його глибоке переконання, навряд чи

можна адекватно зрозуміти й проінтерпретувати й саму можливість

Одкровення;

– теологічна концепція К. Барта, як це доведено в дисертації, може бути

розглянута у якості складової процесу екзистенціалізації європейської

теологічної думки лише частково через його незгоду та критику головних

онтологічних, гносеологічних і антропологічних екзистенціалістських

позицій та ствердження їхньої неприйнятності для теології;

– заперечення М. Гайдеґґером онтологічної можливості “зведення”

релігійного сущого до сущого інших типів, осмислення сутності теологічного

мислення з позицій екзистенційної аналітики буття, феноменологічний опис

досвіду священного як вимірювання явленості у бутті божественного в

інтерпретації поезії Гельдерліна як топології буття, відкрили в історії теології

ХХ століття нову сторінку та розширили перспективи методологічних

інновацій у розвитку теологічного мислення;

8

– в гайдеґґеріанському напрямку екзистенціалізованої теології і була

зроблена спроба методологічно, гносеологічно і онтологічно реалізувати ті

можливості, які були “закладені” М. Гайдеґґером у його проектах

феноменологічного дослідження релігійного досвіду раннього християнства,

деструкції традиційної онтології з її розподілом на стару, віджилу, так звану

онто-теле-ологію (як таку, що базується на неправомірному метафізичному

поділенні буття на два світи і продукує “забування буття” та затьмарення

його справжньої сутності), і постульовану у якості ідеального взірця – “нову

теологію”, що базується на розумінні екзистенційної “відкритості буття”,

священному як мірі божественного, екзистенційній аналітиці буття та

герменевтиці онтологічних понять;

– Р. Бультман використав і спробував реалізувати лише одну з

можливих перспектив “оновлення” християнської догматики, намічених

М. Гайдеґґером, не “онтологічну”, а методологічну: його інвективою було

застосування екзистенційно-герменевтичного аналізу для реінтерпретації

смислів біблійних текстів;

– теологічна практика Дж. Ваттімо також унаочнює сучасні

устремління європейських теоретиків продовжити застосування

екзистенціалістських (якщо М. Гайдеґґера традиційно відносити до

представників екзистенціалістської традиції) постулатів для осучаснення

християнської догматики та релігійного мислення. Інтерпретація італійським

мислителем сенсу звернення М. Гайдеґґера до християнської спадщини

вочевидь слугує ідеї створення “нового християнства” на новій “теоретичній”

базі – не метафізичному, не онто-теологічному мисленні. Створення

християнства і можливостей для віри людей, яка б відповідала сучасним

умовам історичної ситуації, новим уявленням про світоустрій та

світорозуміння, які й формуються у наш час у парадигмі

постмодерністського мислення;

– в екзистенціалізованій теології П. Тілліха дійсно присутні мотиви

гайдеґґерівського “слухання буття”, де до онтологічних понять шлях

9 пролягає через екзистенціалістську символіку та екзистенціалістськи

трансформовану онтологію з її зверненням до “буття-як-такого”, “ось-буття”,

переосмислення співвідношення іманентності і трансцендентності Бога,

проте П. Тілліх гносеологічно розвернув теологію в бік від філософії

класичного екзистенціалізму з його інвективою заперечення доцільності

раціонального пізнання у сфері духовного досвіду;

– “систематична теологія” П. Тілліха протилежна тенденції філософії

класичного екзистенціалізму до дераціоналізації філософсько-релігійного

мислення. Поняття історичного синтезу медитативної піднесеності,

теологічної проникливості та раціонального аналізу, уведення до контексту

теологічного мислення принципів семантичної, логічної та методологічної

раціональності підтверджує спрямованість мислителя на заперечення й

несприйняття сліпого та фанатичного ірраціоналізму, у якому подеколи

прямо звинувачували екзистенціалістську традицію. Специфічною

особливістю вчення П. Тілліха можна беззаперечно вважати його

відчайдушне відстоювання вагомості та значимості раціонального

(логічного) мислення у теології і, водночас, унікальний спосіб застосування

екзистенціалістських постулатів для “доповнення” теологічних

“можливостей” у поясненні змісту та сенсу християнської віри;

– теологія “смерті Бога” У. Гамільтона і Т. Альтицера є уособленням

позитивної практики теоретичної трансформації теоретичних засад

протестантської теології шляхом реіновації її догматики за допомогою

методу екзистенціальної діалектики, через ствердження тотальної

присутності Бога у Христі та розвиткові Втіленого Слова у його кенотичному

рухові від історичного Ісуса до загального тіла людства і кожної конкретної

людини персонально. Через впровадження нового значення “Бога віри” як

невпинного процесу його самозаперечення і кенотичного перетворення в

історії.

Разом з тим, у дисертації доведено, що екзистенціалізована теологія як

певний тренд сучасного теологічного мислення не має спільного, теоретично

10 і понятійно визначеного світоглядно-філософського підґрунтя, і

розвиваючись у спрямуваннях гайдеґґеріанського та к’єркеґоріанського типу,

характеризується використанням різноманітного “методологічного

знаряддя”, що застосовується з метою осучаснення християнської догматики.

До її методологічних засобів відносяться й екзистенціальна феноменологія

релігії, й екзистенціальна герменевтика релігії – як методи катафатичного

варіанту екзистенціалізації теологічного мислення, й екзистенціальна

діалектика, і екзистенціально-трансформоване заперечення онтологічних,

гносеологічних засад класичної метафізики в сучасному теологічному

дискурсі – як методи її апофатичного варіанту.

Усе вищевикладене спрямовує й на висновок про те, що термінологічно

найкращим варіантом визначення тренду екзистенціальної теології у його

“широкому розумінні” доцільніше є термін “екзистенціалізована теологія”, а

не термін “екзистенціальна теологія”.

Результати дослідження впроваджено при написанні автором окремих

підрозділів до кількох видань навчального посібника “Теоретичні проблеми

сучасної етики” (2012 р.) (друге видання 2013 р.), рекомендованого

Міністерством освіти і науки, молоді та спорту України для студентів вищих

навчальних закладів (лист № 1/11-18463 від 29.11.12 р.), навчального

посібника “Релігієзнавство”, рекомендованого Міністерством освіти і науки,

молоді та спорту України для студентів вищих навчальних закладів (лист №

14/18.2-2315 від 24.10.2005 р.), використані у підготовці навчальних програм

і в лекційних курсах з гуманітарних дисциплін у Донбаському державному

педагогічному університеті. Результати дисертації можуть бути застосовані у

практиці покращення міжконфесійного діалогу, у формуванні загальної

картини розвитку сучасної релігійної думки. Вони сприятимуть покращенню

підготовки різноманітних навчальних курсів для викладання богослов’я,

релігієзнавства, релігійної філософії, аксіології, релігійної етики.

11

Ключові слова: теологія, екзистенціалізм, екзистенціальна теологія,

екзистенціальна антропологія, екзистенціальна діалектика,

екзистенціалізоване християнство.

ANNOTATION

Yemelyanenko H. D. Existential theology: philosophical foundations and

features of conceptualization. – The manuscripts.

The thesis for the degree of Doctor of Philosophy in specialty 09.00.11 –

Religious Studies. – “Donbass State Pedagogical University”, Slavyansk, 2018.

The dissertation is the first systematic religious studies of the philosophical

foundations of existentialized theology of the late XIX – early XXI centuries. The

latter is considered in two aspects: as the practice of existential-hermeneutic

analysis of the Holy Scripture by R. Bultmann (the concept introduced by

J. Macquarrie), and as a certain direction of the existentialization of Christian

theology, which began with the works of S. Kierkegaard and reached the level of

the teachings of H. A. Slaatte and M. Westphal (the concept introduced by

S. L. Shevchenko). The philosophical foundation of the religious-philosophical and

theological thinking of S. Kierkegaard, K. Bart, M. Berdyaev, R. Bultmann,

J. Wattimo, P. Tillich, W. Hamilton, T. Altizer and other leading theologians and

religious philosophers for definition and theoretical isolation of common

ontological, epistemological and anthropological principles. The probability of the

distribution of existential theology on the Kierkegaardian and Heideggerian

orientation, the adequacy of the use of the term “existential theology” in

determining existentialized theology as an appropriate trend in the development of

Christian theological thinking is analyzed.

In the dissertation is researched:

– changes in philosophical (ontological, epistemological and anthropological)

principles of theological thinking in the process of forming the Kierkegaardian

direction of existential theology. To this end:

12

– identified specific features of the epistemological and ontological

foundation and the anthropological concept of S. Kierkegaard;

– the nature of the relationship between the philosophical foundations of the

religious doctrine of S. Kierkegaard and the religious teachings of M. Berdyaev;

– essence of ideological and philosophical principles of theology of

M Berdyaev;

– specificity of the approach of K. Bart to the process of existentialization of

Christian theology in the first half of the twentieth century;

– the main philosophical and methodological peculiarities of the formation of

the Heideggerian direction in the development of existentialized theology. For this

purpose:

– the essence of the relationship between the fundamental ontology of

M. Heidegger and the metaphysical foundations of Christian religious thought is

clarified, the ontological and methodological grounds for the transformation of the

theology, laid by M. Heidegger in the philosophical and religious culture of the

twentieth century, are highlighted;

– the specificity and nature of the use of the Heidegger methodology in the

processes of interpretation of biblical texts by R. Bultmann;

– peculiarities of J. Wattimo’s address to Heidegger’s ontological and

metaphysical postulates in the process of attempts to improve the general

ideological conception of Catholicism;

– philosophical and methodological preconditions of conceptualization and

the formation of existentialized theology on the example of the teachings of

P. Tillich;

– the essence of the interpretation of philosophical foundations in the concepts

of “the death of God” by W. Hamilton and T. Altizer;

– the scientific evaluation of the practice of using the term “existential

theology” in domestic religious studies is provided.

Typological analysis and comparison of philosophical (ontological,

epistemological and anthropological) aspects of various religious-philosophical

13 and theological concepts of representatives of the Kierkegaardian and

Heideggerrian directions of existentialized theology, coverage of the adequacy of

the analysis of the methodological and ideological correlation of existentialism and

christian theology of the 19th-21st century in the writings modern researchers

allowed the dissertatist to prove that:

– Kierkegaardian tradition, or the Kierkegaardian direction of the

development of existentialized theology in its ideological and philosophical

foundations, primarily relied on the advocacy of the autonomy of the will

(subjective spirit), the priority of sensuality and moral principles in religious life,

the idea of dynamism and the development of human consciousness, the dialectic

of spirit and the denial of metaphysics as the theoretical basis of theology;

– attempts by S. Kierkegaard to return to the phenomenon of biblical

religiosity, to defend the purity of Christianity – “Christentum” in spite of

“Christenheit existing” (Christenheit), the aspiration to the “naturalness” of

religious faith, the postulation of the absolute indeterminacy of her experience,

which in XX Century were “picked up” and developed by M. Berdyaev, with its

roots the controversy of S. Kierkegaard with pietism and romantic theology of

Novalis and Schleiermacher, the absolute idealism of Hegel, the ideas of

A. Ritschl, I. Kant, Cudworth, Semler, Lessing, and develop in the mainstream

Christian tradition, which began on the Apostle Paul, medieval theology of

Tertullian and Augustine, Pascal and Protestant mysticism of Luther;

– The transformation of S. Kierkegaard of man into the main subject of

research in philosophical and religious thinking, his deployment towards

anthropologization, is in line with Berdyayev’s personalism and the

anthropological principles of Berdyayev’s conception, and the passionate struggle

for the humanistic ideals of Christianity, the struggle for man, for “victorious

optimism” Christian worldview of S. Kierkegaard – “existential eschatology” and

“existential Christianity” M. Berdyaev;

– The philosophical propositions in S. Kierkegaard’s teaching respectively led

to his particular position in the understanding and interpretation of Christianity and

14 Christian dogma in existentialized theology. If we keep in mind the process of

“existentialization” of Christianity by M. Berdyaev, and associate it with the

essayist S. Kierkegaard, then one of the main factors of this process is the

methodological reorientation of the interpretive consciousness from the thinking of

the generalizing and system-forming nature of thinking, from 'oriented to

understanding reality from the standpoint of existentially concretized subjectivity.

In an attempt to demonstrate the meaning of Christian dogma in the light of his

perception and appreciation by every human person, S. Kierkegaard in his writings

“conceptualized” the historical predecessor of religious thought, initiated by

F. Schleiermacher, in which the reproduction of the Christian culture and the texts

of the Holy Scriptures, the Christian church dogmatics in determining the

existential truth of the latter was associated, first of all, with the phenomenon of

the psycho-emotional context of human perception;

– the process of the existentialization of Christianity by M. Berdyaev, which

originally extended the tradition of the transformation of theological thinking,

initiated by S. Kierkegaard, was an inalienable element and condition of the

preliminary and peculiar formation of the personality of the thinker, the formation

of his outlook and philosophical conception;

– The rejection of the cataphatic theology, as “in the power of social

suggestions”, thinks God in the categories of social relations of dominance, was

carried out by M. Berdyaev because of his conviction that the representatives of

this theology provoke “a distorted experience by believers of the idea of God and

the Divine Craft”, Approve the triumph of the slave idea of God, the rule of idols;

incorrect understanding of the relationship between God and human freedom;

– Unlike K. Bart, M. Berdyaev, to an existentialized position in the sense of

Christianity, walked in his own way through a psychological and psycho-emotional

setting for cardinal resistance and the absence of any compromise with the facts of

injustice, enslavement, social oppression. The attitude of M. Berdyaev to

Christianity began to be formed as a psycho-emotional, spiritual-internal and, in its

essence, free from the established understanding of the traditional Christian

15 dogma-related attitude, as “the primary-internal spiritual revelation in the spirit of

the emergence of the Christ-God-man” through a specific personal ideological

position of the thinker;

– The relationship between the philosophy of M. Berdyaev and S.

Kierkegaard was not the result of ideological or methodological borrowing, as was

the case with such a relationship between the ideas of S. Kierkegaard and K. Bart.

The similarity of thinking, philosophy and methodology of S. Kierkegaard and

Berdyaev also arose as a result of the coincidence of understanding and attitude of

both thinkers to the corresponding concepts of ontology, epistemology and

anthropology of their philosophical and religious systems.

– “From the philosophy of I. Kant, as a peculiar example of religious-

philosophical Protestantism, M. Berdyaev created his own” theory of knowledge,

ontology and anthropology, which were based on: the rejection of rationalism, the

denial of the possibility of expressing being in the concept, despairing of

rationality the very existence of the irrational, synthetic and intuitive “capture of

reality” by means of thinking that functions outside of rationalist discourse and is

based on spiritual experience (the “whole life of the spirit”), the de-activation of

the later process and reality, freedom and creativity as the main priorities of the

subject of knowledge and self-realization of the human person in real life;

– Berdyaev’s philosophical doctrine was qualified as subjective idealism,

although he denied such a definition, arguing that it belongs to the philosophy of

an existential type, understanding the latter as a philosophy aimed at eliminating

objectification and identifying the identity between the fate of man and destiny the

world. In his “existential ontology”, “first-life” was defined as a creative act,

freedom, the bearer of the first-life – personality, subject, spirit, but not “nature”,

or “object”, and even not the phenomenon of being. Objectivity, on the other hand,

turned into a notation for the enslavement of the spirit, the product of tearing up,

disunity and hostility of the subjects, personalities, and “spirits-beings”;

– The most characteristic feature of the philosophical and religious

ontological conception of M. Berdyaev was the apriori of the whole of its

16 categorial system of the phenomenon of freedom and its equalization with the

phenomenon of God. And the core of the “dogmatics” of his “existential

Christianity” was the thesis, which testified that: “If there is a God, then man is a

spiritually independent being. And the attitude towards God is determined not as a

dependence of man, but as his freedom”. The specificity of “existential

Christianity” by M. Berdyaev consisted in establishing a special coexistence

between man and God, and in the thesis of “eternal humanity” of God, beyond

which, on his deep conviction, it is hardly possible to adequately understand and

interpret the very possibility of revelation;

– The theological concept of K. Bart, as proved in the dissertation, can be

considered as part of the process of existentialization of European theological

thought only partly because of his disagreement and criticism of the main

ontological, epistemological and anthropological existentialist positions and the

assertion of their inadmissibility for theology;

– M. Heidegger’s denial of the ontological possibility of “bringing together” a

religious entity to other types of things, understanding the essence of theological

thinking from the standpoint of existential analytics of being, the

phenomenological description of the sacred experience as a measure of the

manifestation of the existence of the divine in interpreting Helderlin’s poetry as a

topology of life, discovered in the history of theology of the XX century new page

and expanded the prospects of methodological innovations in the development of

theological thinking;

– in the Heidiggerian direction of existentialized theology, an attempt was

made to methodologically, epistemologically and ontologically realize those

possibilities that were “laid” by M. Heidegger in his projects of phenomenological

study of the religious experience of early Christianity, the destruction of traditional

ontology with its distribution into the old, outgun, so-called onto -teleology (as

based on the unlawful metaphysical division of being into two worlds and

produces “forgetting existence” and obscurity of its true essence), and postulate

Wang as ideal models – the “new theology” based on an understanding of the

17 existential “openness being” as much divine holy, being existential analytics and

hermeneutics ontological concepts;

– R. Bultmann used and tried to realize only one of the possible perspectives

of “updating” the Christian dogma, as outlined by M. Heidegger, not “ontological”,

but methodological: his invective was the use of existential-hermeneutic analysis

for reinterpreting the meanings of biblical texts;

– J. Wattimo’s theological practice also manifests the contemporary

aspirations of European theorists to extend the use of existentialist (if

M. Heidegger traditionally refer to existentialist tradition) postulates for the

modernization of Christian dogma and religious thinking. Interpretation by an

Italian thinker of the meaning of the treatment of M. Heidegger’s Christian

heritage obviously serves the idea of creating a “new Christianity” on a new

“theoretical” basis – not metaphysical, not ontological theological thinking.

Creation of Christianity and opportunities for the faith of people, which would

correspond to the modern conditions of the historical situation, new ideas about the

world order and worldview that are formed in our time in the paradigm of

postmodern thinking;

– in the existentialized theology P. Tillich actually has the motives of the

Heidegger’s “listening of being”, where, to ontological concepts, the path runs

through existentialist symbolism and an existentialist transformed ontology with its

appeal to “being-like-such”, “being-being”, a rethinking of the ratio of immanence

and the transcendence of God, but P. Tillich epistemologically turned theology

away from the philosophy of classical existentialism with his invective denial of

the expediency of rational cognition in the sphere of spiritual experience do;

– “systematic theology” by P. Tillich opposite the tendency of the philosophy

of classical existentialism to the de-rationalization of philosophical and religious

thinking. The concept of historical synthesis of meditative elevation, theological

insight and rational analysis, the introduction to the context of the theological

thinking of the principles of semantic, logical and methodological rationality is

confirmed by the orientation of the thinker to the negation and rejection of blind

18 and fanatical irrationalism, which sometimes directly accused existentialist

tradition. A specific feature of the teachings of P. Tillich can undoubtedly be its

desperate preservation of the importance and significance of rational (logical)

thinking in theology and, at the same time, a unique way of applying existentialist

postulates to “supplement” theological “possibilities” in explaining the meaning

and meaning of the Christian faith;

– The Theology of the “Death of God” by W. Hamilton and T. Altizer is the

embodiment of the positive practice of the theoretical transformation of the

theoretical foundations of Protestant theology through the rendering of its dogma

by means of the method of existential dialectics, through the assertion of the total

presence of God in Christ and the development of the Incarnate Word in his

kenotic movement from the historical Jesus to the common body of mankind and

every individual person personally. Through the introduction of the new meaning

of “God of Faith” as a tireless process of its self-denial and a kenotic

transformation in history.

In the dissertation it is proved that existentialized theology as a certain trend

of modern theological thinking does not have a common, theoretically and

conceptually defined philosophical and philosophical basis, and is developing in

the directions of the Heideggerian and Kierkegaardian type, is characterized by the

use of various “methodological tools” used for the purpose of modernization

Christian dogma. Its methodological means include the existential phenomenology

of religion, and the existential hermeneutics of religion – as methods of the

cataphatic version of the existentialization of theological thinking, and existential

dialectics, and the existentially-transformed denial of ontological, epistemological

principles of classical metaphysics in contemporary theological discourse – as

methods of its apophatic variant.

The results of the study were introduced by writing the author of separate

units to several editions of the textbook “Theoretical Problems of Contemporary

Ethics” (2012) (second edition 2013) recommended by the Ministry of Education

and Science, Youth and Sport of Ukraine special for students of higher educational

19 institutions (Letter №. 1 / 11-18463 of November 29, 12), used in the preparation

of training programs and in lectures on disciplines “Philosophy (philosophy,

religion, logic)”, “Philosophy of education and science”, “Religious studies” at the

secondary schools “Donbass State Pedagogical University”. The results of the

dissertation can be applied in the practice of improving the inter-confessional

dialogue, in shaping the general picture of the development of modern religious

thought. They will contribute to the improvement of the preparation of various

training courses for the teaching of theology, religious studies, religious

philosophy, axiology, religious ethics and various other areas of modern

humanities.

Key words: theology, existentialism, existential theology, existential

anthropology, existential dialectics, existentialist Christianity.

Список публікацій здобувача

Праці, в яких опубліковані основні наукові результати дисертації:

1. Ємельяненко, Г. Д. (2018). Філософські засновки екзистенціальної

теології (антропологічні, онтологічні та гносеологічні аспекти). Київ:

Автограф.

2. Ємельяненко, Г. Д. (2013). Екзистенціальне християнство С. К’єркеґора:

проповідь відчаю або реквієм релігійному оптимізму. Релігія та соціум.

Міжнародний часопис, 2 (10), 14-20.

3. Ємельяненко, Г. Д. (2013). Екзистенціальне, духовне і моральне в релігії.

Вісник Черкаського університету. Серія Філософія, 11 (264), 116-122.

4. Емельяненко, А. Д. (2013). О феномене экзистенциальной антропологии,

ее взаимосвязи с экзистенциальной теологией и о проблемах их

исследования. Теоретический журнал “CREDO NEW”, 3 (75). Т.1, 92-99.

20 5. Ємельяненко, Г. Д. (2013, септември). Про феномени “екзистенціальної

теології” і “постекзистенціалістського мислення”. Идеи. Философско

списание, 3 (13), година V, 23-29.

6. Ємельяненко, Г. Д. (2013). Ідеї С. К’єркегора та його послідовників у

розбудові теологічних та психологічних концецій. Мультиверсум.

Філософський альманах, 8 (126), 88-101.

7. Емельяненко, А. (2013). Экзистенциальная теология в современном

мире. Auspicia: Mezinárodní českо-ukrajinské výdej, 3, X, 112-115.

8. Ємельяненко, Г. (2014). Теологічне підґрунтя фундаментальної онтології

раннього М. Гайдеггера. Auspicia: Mezinárodní českо-ukrajinské výdej, 5-6,

XI, 112-117.

9. Ємельяненко, Г. Д. (2014). Фундаментальна онто-теологія Мартіна

Гайдеггера. Мультиверсум. Філософський альманах, 1(129), 87-98.

10. Ємельяненко, Г. Д. (2014, декември). М. Гайдеггер: теологія як

позитивна наука. Идеи. Философско списание, 2 (4), година ІІ, 71-77.

11. Ємельяненко, Г. Д. (2015). Особливості культурологічного синтезу

філософії класичного екзистенціалізму з теологією у ХХ столітті. Софія:

гуманітарно-релігієзнавчий вісник, 1(3), 46-49.

12. Емельяненко, А. (2015, юни – ноември). Філософські та історико-

релігійні підстави систематичної теології П. Тілліха. Идеи. Философско

списание, 1(5)-2(6), година III, 69-78.

13. Ємельяненко, Г. Д. (2015). Компаративний аналіз методологічних

аспектів застосування екзистенціальної герменевтики Джона Маккуоррі

в трактуванні біблійних текстів. Вісник Донбаського державного

педагогічного університету. Серія: Соціально-філософські проблеми

розвитку людини і суспільства, 3, 96-102.

14. Ємельяненко, Г. (2015). Взаємозалежність теології і філософії у вченні

П. Тілліха. Auspicia: Mezinárodní českо-ukrajinské výdej, 5, XII, 93-99.

21 15. Ємельяненко, Г. Д. (2015). Християнська православна етика в контексті

філософсько-релігійного спадку екзистенціалістського мислення.

Практична філософія, 4 (58), 109-114.

16. Ємельяненко, Г. Д. (2016). Пауль Тілліх: екзистенціаліст чи теолог?

Софія: гуманітарно-релігієзнавчий вісник, 1 (5), 16-18.

17. Ємельяненко, Г. Д. (2016). Екзистенціалістська складова протестантської

теології П. Тілліха. Українське релігієзнавство, 77, 73-82.

18. Ємельяненко, Г. (2016, prosinec). Методологічні та епістемологічні

засади систематичної теології П. Тілліха. Auspicia: Mezinárodní českо-

ukrajinské výdej, 5, XIII, 128-136.

19. Ємельяненко, Г. Д. (2016, февруари – април). Щодо поняття розуму в

систематичній теології П. Тілліха. Идеи. Философско списание, 1(7)-2

(8), година IV, 51-58.

20. Ємельяненко, Г. Д. (2016). Специфіка філософського підґрунтя

екзистенціалізованої теології Дж. Ваттімо. Українське релігієзнавство,

80, 116-120.

21. Ємельяненко, Г. Д. (2017, февруари–април). Специфіка дослідження

розуму в систематичній теології П. Тілліха. Идеи. Философско списание,

1 (9)-2(10), година V, 83-91.

22. Ємельяненко, Г. Д. (2017). Ідеї С. К’єркегора в теології К. Барта. Софія:

гуманітарно-релігієзнавчий вісник, 9, 8-10.

23. Ємельяненко, Г. Д. (2017). Специфіка застосування екзистенціалістських

постулатів та ірраціоналістичного досвіду в систематичній теології

П.Тілліха. Науковий часопис національного педагогічного університету

ім. М. П. Драгоманова. Серія 7. Релігієзнавство. Культурологія.

Філософія: зб. наук.праць. [ред. рада: В. П. Андрющенко (голова); за ред.

Н. Г. Мозгової]. Київ: Вид-во НПУ М. П. Драгоманова. Вип. 37 (50), 16-

21.

22 24. Ємельяненко, Г. Д. (2017). Теологія К. Барта і екзистенціалізм:

наслідування чи заперечення? Наукові праці: наук. журн. Чорном. нац.

ун-ту ім. П. Могили, Т. 300. Вип. 288, 72-76.

25. Ємельяненко, Г. (2018, февруари). Специфіка інтерпретації

пізнавального процесу в систематичній теології П. Тілліха. Идеи.

Философско списание, 1 (10), година VI, 53-59.

Праці, які засвідчують апробацію матеріалів дисертації:

1. Ємельяненко, Г. Д. (2012, 27-28 квітня). Теологія Дж. Маккуоррі в

сучасному світі. Матеріали міжнародної науково-практичної

конференції “Світ та суспільство: історія, сучасність, майбутнє”. Одеса:

ГО Причорноморський центр досліджень проблем суспільства, 23-24.

2. Ємельяненко, Г. Д. (2012, 17-18 серпня). Проблема подолання

морального занепаду в працях засновників екзистенціальної теології.

Матеріали міжнародної науково-практичної конференції “Актуальні

напрями розвитку суспільних наук”. Львів: ГО “Львівська фундація

суспільних наук”, 10-12.

3. Ємельяненко, Г. Д. (2012, 11-12 жовтня). Теологія і проблеми

формування духовно-моральних засад сучасної особистості.

Всеукраїнська науково-теоретична конференція “Філософія в умовах

сучасних соціокультурних викликів”. Черкаси: “Інтроліга ТОР”, 180-182.

4. Ємельяненко, Г. Д. (2012, 30-31 травня). Екзистенціальна теологія та

нові виміри філософії релігії. Міжнародна науково-практична

конференція “Актуальні питання, проблеми та перспективи розвитку

гуманітаристики у сучасному інформаційному просторі: національний та

інтернаціональний аспекти” Ч. 1. Луганськ: вид-во СНУ ім. В. Даля, 33-

35.

5. Ємельяненко, Г. Д. (2013, 16-17 квітня). Дж. Маккуорі і П. Тілліх в

контексті об’єднання класичного екзистенціалізму та теології.

23

Міжнародна наукова конференція КНУ ім. Т. Г. Шевченка “Дні науки

філософського факультету-2013”. К.: Видавничо-поліграфічний центр

“Київський університет”, №5, 34-36.

6. Ємельяненко, Г. Д. (2013, 26 квітня). Оновлення морально-етичних

постулатів сучасної релігії в контексті традиції екзистенціальної

теології. Матеріали тридцять другої міжнародної науково-практичної

конференції “Роль науки, релігії та суспільства у формуванні моральної

особистості”. Донецьк: “Мидгард”, 45-48.

7. Ємельяненко, Г. Д. (2013, 30-31 травня). До проблеми визначення

значущості релігійних ідей С.К’єркегора. Матеріали міжнародної

науково – практичної Інтернет – конференції “Соціокультурні виміри

релігійних процесів у світі та в Україні”. Чернівці: Чернівецький нац. ун-

т, 241-245.

8. Ємельяненко, Г. Д. (2013, 24-25 травня). Мораль і релігія. Особливості

взаємовпливу та співвідношення. ІV Міжнародна наукова конференція з

етики “Проблеми моралі: теорія та практика”, м. Яремче-м. Івано-

Франківськ: Сімфонія форте, 174-176.

9. Ємельяненко, Г. Д. (2014). Морально-етичні та екзистенціальні виміри

релігії. “Історія філософії у вітчизняній духовній культурі”. Полтавський

нац. тех. ун-т ім. Ю. Кондратюка; Ін-т філософії ім. Г. С. Сковороди

НАН України; Центр гум. Освіти НАН України. Полтава: ТОВ “АСМІ”,

687-689.

10. Ємельяненко, Г. Д. (2014, 18 квітня 2014р.). Специфіка спадщини

К. Барта і Р. Бультмана у парадигмі екзистенціальної теології.

Матеріали ХХХІІІ Міжнародної науково-практичної конференції “Роль

науки, релігії та суспільства у формуванні моральної особистості”.

Донецьк: “Східний видавничий дім”, 40-43.

11. Ємельяненко, Г. Д. (2014, 15-17 мая). Свобода, духовність та творча

активність людини в релігійній філософії М. О. Бердяєва. Материалы

24

международной научной конференции “Бердяевские чтения”. Донецк,

Дон-НТУ; Симферополь: “Синтагма”, 80-83.

12. Ємельяненко, Г. Д. (2014, 20-21 квітня). Особливості екзистенціальної

філософії та богослов'я М. Бердяєва. Міжнародна наукова конференція

“Дні науки філософського факультету-2014”. К.: Видавничо-

поліграфічний центр “Київський університет”. №7, 18-20.

13. Ємельяненко, Г. Д. (2015). “Existentiele” С. К’єркегора у розвиткові

теологічних та психологічних концепцій. Søren Kierkegaard in our time:

problems and prospects of modern philosophy and religious studies (Selected

Multilingual Proceedings of the International Conference celebrating the 200th

anniversary of the birth of Søren Kierkegaard). Plovdyv-Nitra-Kiyev,

Personality Development Center “HUMANUS” Plovdyv, Bulgaria; Central

European Research Institute of Søren Kierkegaard, Nitra, Slovakia;

Skovoroda Institute of Philosophy at the National Academy of Sciences of

Ukraine, 52-59.

14. Ємельяненко, Г. Д. (2014). Проблема категоріальної специфікації

феноменів екзистенціальна теологія, екзистенціальна антропологія,

філософія класичного екзистенціалізму. Київ: Гуманітарний корпус.

“Академія розвитку психологічної науки і практики”. № 3, 62-63.

15. Ємельяненко, Г. Д. (2014). Ідеї С. К’єркегора у розвиткові теологічних

та психологічних концепцій. Ідеї Серена К’єркегора у розвиткові

сучасної філософії та релігієзнавства. Рефлексії з України (Вибрані

матеріали: тези та статті учасників Міжнародної ювілейної наукової

конференції, присвяченої 200-річчю з дня народження С. К’єркегора).

Київ-Нортфілд: “Континент – Х”, 50-57.

16. Ємельяненко, Г. Д. (2015, 21-22 квітня). Реформація та

протестантська теологія в Західній Європі: від XVI до XX століття.

Міжнародна наукова конференція КНУ ім. Т. Г. Шевченка “Дні науки

філософського факультету-2015”. К.: Видавничо-поліграфічний центр

“Київський університет”. №7, 79-81.

25 17. Ємельяненко, Г. Д. (2015, 21 березня). Релігійний екзистенціалізм та

екзистенціальна теологія у філософсько-культурологічній парадигмі

сучасності. Матеріали V Всеукраїнської наукової конференції “Сучасні

соціально-гуманітарні дискурси”. Дніпропетровськ: ТОВ “Іновація”. №2,

45-46.

18. Ємельяненко, Г. Д. (2016, 20-21 квітня). Реінтерпретація світоглядних

принципів екзистенціальної теології і філософії класичного

екзистенціалізму у вченні Пауля Тілліха. Міжнародна наукова

конференція КНУ ім. Т. Г. Шевченка “Дні науки філософського

факультету”. Киїів: Видавничо-поліграфічний центр “Київський

університет”. №7, 18-20.

26

ЗМІСТ

ВСТУП ……….………………………………………………………………… 28

РОЗДІЛ 1. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГІЧНІ ЗАСАДИ І ДЖЕРЕЛЬНА

БАЗА ДИСЕРТАЦІЙНОГО ДОСЛІДЖЕННЯ

1.1. Аналіз релігієзнавчої літератури і вибір напрямів дослідження …..…... 43

1.2. Теоретичні та методологічні засади дослідження ...………….…………. 76

Висновки до розділу 1 …………………………………………………...…..… 82

Список літератури ………………………………………………..…..………... 84

РОЗДІЛ 2. СТАНОВЛЕННЯ І РОЗВИТОК ЕКЗИСТЕНЦІАЛЬНОЇ

ТЕОЛОГІЇ В ЄВРОПІ. ГОЛОВНІ КОНЦЕПЦІЇ К’ЄРКЕҐОРІАНСЬКОЇ

ТРАДИЦІЇ

2.1. Процес формування і значимість релігійно-філософських ідей

С. К’єркеґора в контексті становлення датського варіанта

протестантизму ………………………………………………………….……. 112

2.2. Філософські засади проповідництва С. К’єркеґора і початок

екзистенціалізації ліберальної теології ……………………...……………… 130

2.3. Ідеї К’єркеґора та інших засновників екзистенціалізму в теології

К. Барта ………………………………………………………….…………….. 143

2.4. Світоглядно-філософські засади “екзистенціального християнства”

М. Бердяєва …………………………………………………..….….………… 167

Висновки до розділу 2 ……………………………………………...………… 201

Список літератури ……………………………………………...…….………. 205

РОЗДІЛ 3. СТАНОВЛЕННЯ І РОЗВИТОК ЕКЗИСТЕНЦІАЛЬНОЇ

ТЕОЛОГІЇ В ЄВРОПІ. СТРИЖНЬОВІ КОНЦЕПЦІЇ

ГАЙДЕҐҐЕРІАНСЬКОЇ ТРАДИЦІЇ

3.1. Теологічне підґрунтя фундаментальної онтології М. Гайдеґґера ….…. 215

27 3.2. М. Гайдеґґер: теологія як позитивна наука …………………….…….… 232

3.3. Ідеї М. Гайдеґґера у філософській теології Р. Бультмана ...…...……… 244

3.3.1. Про герменевтичні засади екзистенціальної теології Р. Бультмана ... 260

3.4. Дж. Ваттімо: екзистенціалізована теологія в контексті Постмодерну .. 269

Висновки до розділу 3 ……………………………………………………...… 289

Список літератури …………………………………………………...….……. 291

РОЗДІЛ 4. ЕКЗИСТЕНЦІАЛІСТСЬКІ ІДЕЇ В ТЕОЛОГІЧНОМУ

МИСЛЕННІ США

4.1. Філософські, історико-релігійні та культурологічні підвалини

“Систематичної теології” П. Тілліха. Взаємозалежність теології і

філософії …………………………………………………………..…..………. 298

4.2. Методологічні та епістемологічні засади теології П. Тілліха. Вчення

щодо “логічності парадоксу” та “сприймаючого пізнання” ……..……..…. 312

4.3. Екзистенціалістські ідеї в радикальній теології Т. Альтицера і

У. Гамільтона …………………………………………………….…………… 353

4.3.1. Специфіка становлення теології “смерті Бога” в США та Західній

Європі ……………………………………………………………….…...……. 353

4.3.2. Світоглядно-філософські особливості “діалектико-езистенціалістської”

теології Т. Альтицера ……………………………………..……………..…… 376

Висновки до розділу 4 …..……………………………………...………..…… 385

Список літератури ………………………………………..……...…………… 387

ВИСНОВКИ …………………………...………………………………..……. 396

ДОДАТКИ ………………………………...………………..………………… 407

28

ВСТУП

Актуальність теми дослідження. У відомій енциклиці Іоана Павла II

“Fides et ratio”, оприлюдненій наприкінці минулого століття, було

проголошено, що Церква, й досі, вбачаючи у філософії шлях до здобування

головних істин про існування людини, вважає її необхідним інструментом,

що допомагає глибше пізнати віру й передати євангельські істини тим, хто

їх ще не відає. Ця енцикліка стала фактичним продовженням також

історично відомого послання “Aeterni Patris” Папи Лева XIII, в якому свого

часу й було сформульоване фундаментальне значення філософії для віри і

теологічних пошуків.

Глибинний зв’язок богословської мудрості з філософським знанням у

посланні Іоанна Павла II розцінювався як найбільш оригінальний елемент

спадщини, яку використовує християнська традиція. А це, у свою чергу, й

спричинило його заклик до початку нового критичного діалогу “як із всіма

течіями сучасної філософської думки, так і з усією філософською

традицією, незалежно від того, чи вона є співмірною слову Божому, а чи ж

суперечить йому” (Fides et ratio, р. 61).

Водночас, останні десятиліття ХХ і початок ХХI ст. позначилися

бурхливим розвитком філософських засад теологічного мислення, з одного

боку, а також появою нових й доволі неочікуваних альтернативно-

філософських інтерпретацій й світоглядного розуміння сутності і

призначення релігійного мислення загалом, з іншого. І нові концепції

постмодерністської теології, і нарративна теологія Г. Фрайя і Е. Фукса, і

теологічні концепції “Смерті Бога” У. Гамільтона і Т. Альтицера, і

секуляризована теологія П. ван Б’юрена та Х. Кокса, і “телогія надії”

Ю. Мольтмана почали претендувати на взірець кардинальної трансформації

або ж навіть абсолютного заперечення метафізичних засад теологічного

мислення. Екзистенціальна та постекзистенціалістська теологія також

відіграли у цих процесах далеко не останно роль. І екзистенціальна

29 есхатологія Г. Слейта, де було використано метод екзистенціальної

діалектики М. Бердяєва, і екзистенціальна герменевтика та екзистенціальна

феноменологія релігії М. Вестфаля у реінтерпретаційному рухові

діалектичного методу С. К’єркеґора та П. Рікера, і багато інших взірців

постекзистенціалістських варіантів екзистенціалізованої теології разом зі

своїм виникненням викликали бурхливі дискусії серед дослідників сучасної

філософії релігії.

Вітчизняне релігієзнавство лише починає “підступати” до вивчення і

систематичного аналізу цих процесів, хоча останні безпосередньо пов’язані

і з подальшою долею релігії у новітньому, секуляризованому світі, і з тими

процесами, які відбуваються у традиційній релігійній культурі.

Актуальність запропонованої теми і обумовлена потребою одержання

нових знань щодо трансформації філософських засад традиційного

християнства у наш час, знання щодо інновацій, які пропонуються

створювачами “нової” постекзистенціалістської та постмодерністської

теології.

Зв’язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Робота

виконана на кафедрі філософії, соціально-політичних і правових наук ДВНЗ

“Донбаський державний педагогічний університет” (м. Слов’янськ) в

рамках планової теми науково-дослідної роботи 0115U003308 “Особистість

і суспільство в XXI столітті: концепції та тенденції розвитку” (І кв. 2015 –

IV кв. 2019).

Мета дослідження полягає у висвітленні світоглядно-філософських

(онтологічних, гносеологічних та антропологічних) засад теологічних та

релігійно-філософських концепцій представників екзистенціальної теології,

виявлення їх загальних, спільних та відмінних характеристик для

визначення доцільності та вірогідності впровадження у вітчизняне

релігієзнавство термінологічного позиціонування екзистенціальної теології

як окремого напрямку сучасного теологічного мислення.

Для досягнення поставленої мети формулюються наступні завдання:

30

– дослідити зміни світоглядно-філософських (онтологічних,

гносеологічних та антропологічних) засад теологічного мислення у процесі

формування к’єркеґоріанського напрямку екзистенціальної теології. З цією

метою:

– визначити особливості гносеологічного й онтологічного підґрунтя та

антропологічної концепції С. К’єркеґора;

– дослідити характер взаємозв’язку поміж філософським підґрунтям

релігійного вчення С. К’єркеґора та релігійного вчення М. Бердяєва;

– визначити сутність світоглядно-філософських засад богослов’я

М. Бердяєва;

– визначити специфіку підходу К. Барта до процесу екзистенціалізації

теології у першій половині ХХ століття;

– дослідити головні філософські та методологічні особливості

формування гайдеґґеріанського напрямку у розвиткові екзистенціальної

теології. З цією метою:

– з’ясувати сутність взаємозв’язку фундаментальної онтології

М. Гайдеґґера з метафізичними засадами християнського релігійного

мислення, висвітлити онтологічні та методологічні підстави для

трансформації теології, закладені М. Гайдеґґером у філософсько-релігійну

культуру ХХ століття;

– проаналізувати специфіку та характер застосування гайдеґґерівської

методології в процесах інтерпретації біблійних текстів Р. Бультманом;

– дослідити особливості звернення Дж. Ваттімо до гайдеґґерівських

онтологічних і метафізичних постулатів в процесі спроб удосконалити

загальну світоглядну концепцію католицизму;

– розкрити філософсько-методологічні передумови концептуалізації

та становлення екзистенціалізованої теології на прикладі вчення П.

Тілліха;

– висвітлити сутність інтерпретації світоглядно-філософських засад в

концепціях “смерті Бога” У. Гамільтона та Т. Альтицера;

31

– надати наукову оцінку практиці використання терміну

“екзистенціальна теологія” у вітчизняних релігієзнавчих дослідженнях.

Об’єкт наукового дослідження – релігійно-філософські і теологічні

концепції С. К’єркеґора, М. Гайдеґґера, К. Ясперса, К. Барта, Р. Бультмана,

Ф. Гогартена, К. Ранера, Дж. Ваттімо, П. Тілліха, Т. Альтицера,

У. Гамільтона та їх роль у процесі виникнення, становлення та розвитку

екзистенціальної теології в Європі та США.

Предмет наукового дослідження – особливості світоглядно-

філософських (онтологічних, гносеологічних та антропологічних) засад

різних напрямків екзистенціальної теології, специфіка її концептуалізації і

дослідження в сучасному вітчизняному релігієзнавстві.

Методи дослідження. В дисертаційному дослідженні були викорис-

тані методи загальнонаукового характеру: аналізу і синтезу, цілісності та

системності, формалізації і узагальнення, диференціації та інтеграції.

Основопокладаючу роль в дослідженні відіграли такі методи академічного

релігієзнавства, як метод об’єктивності, історичності, позаконфесійності,

світоглядного плюралізму, релігієзнавчої компаративістики, синтезу

ретроспективного та перспективного дослідження релігійних процесів

тощо; методологія та методика, застосована у працях А. В. Арістової,

А. О. Баумейстера, І. В. Богачевської, В. Є. Єленського, А. М. Колодного,

О. Н. Сагана, Л. О. Филипович, С. Л. Шевченка, П. Л. Яроцького та інших

вчених.

Дослідження загалом вимагало комплексного підходу, об’єднання

загальнонаукової, філософсько-релігієзнавчої і історико-філософської

методології, яка б дозволила виявити сенс процесів екзистенціалізації у

релігійному мисленні, порівняти найрізноманітніші екзистенціалізовані

концепції сучасної теології, проаналізувати й сформулювати висновки

щодо специфіки їхніх онтологічних, гносеологічних та антропологічних

засад. Дисертант також спирався на досвід релігієзнавчого аналізу,

застосованого у монографічних і дисертаційних працях В. Д. Бондаренка,

32 Т. В. Гаврилюк, В. І. Докаша, П. Ю. Павленка, І. Б. Остащука,

Є. А. Харьковщенко, М. М. Черенкова, О. М. Шепетяка та багатьох інших

дослідників.

Наукова новизна отриманих результатів полягає у типологічному

співставленні й оцінці світоглядно-філософських (онтологічних,

гносеологічних і антропологічних) аспектів різних релігійно-філософських і

теологічних концепцій представників к’єркеґоріанського та

гайдеґґеріанського напрямків у розвиткові екзистенціальної теології,

висвітленні ступеня адекватності аналізу методологічної та ідейної

кореляції екзистенціалізму і християнської теології XIX – XXI століття у

працях сучасних дослідників та оцінці правильності застосування

відповідної термінології у науковому обігові сучасного вітчизняного

релігієзнавства, пов’язаної з феноменом виникнення, становлення та

концептуалізації екзистенціалізованої теології апофатичного і

катафатичного типу.

В дисертації вперше у вітчизняному релігієзнавстві доведено, що:

– к’єркеґоріанська традиція, або ж к’єркеґоріанський напрямок

розвитку екзистенціальної теології, у своїх світоглядно-філософських

засновках спирався на відстоювання автономії волі (суб’єктивного духу),

пріоритет чуттєвості та моральних засад у релігійному житті, ідею

динамізму та розвитку людської свідомості, діалектику духу і заперечення

метафізики як теоретичного підґрунтя теології;

– спроби С. К’єркеґора повернутися до феномену біблійної

релігійності, відстоювання чистоти християнства – “християнства

достеменного” (Christentum) усупереч “християнству існуючому”

(Christenheit), устремління до “природності” релігійної віри, постулювання

абсолютної невимовності її досвіду, які у ХХ столітті були “підхоплені” й

розвинуті М. Бердяєвим, своїм корінням сягали полеміки С. К’єркеґора з

пієтизмом і романтичною теологією Новаліса і Шляйермахера, абсолютним

ідеалізмом Геґеля, ідеями А. Річля, І. Канта, Кедворта, Землера, Лессінга, і

33 розвивалися в руслі відомої традиції християнства, яка розпочиналася

посланнями апостола Павла, середньовічною теологією Тертуліана й

Августина, містикою Паскаля та протестантизмом М. Лютера;

– перетворення С. К’єркеґором людини на головний предмет

досліджень у філософсько-релігійному мисленні, розвертання його у бік

антропологізації є відповідним бердяєвському персоналізму та

антропологічним засадам бердяєвської концепції, а відчайдушна боротьба

за гуманістичні ідеали християнства, боротьба за людину, за

“всепереможний оптимізм” християнського світоспоглядання С. К’єркеґора

– “екзистенціальній есхатології” та “екзистенціальному християнству”

М. Бердяєва;

– філософські засновки у вченні С. К’єркеґора відповідним чином

спричинили і його особливу позицію у розумінні та інтерпретації

християнства і християнської догматики в екзистенціальній теології. Якщо

мати на увазі процес “екзистенціалізації” християнства М. Бердяєвим і

пов’язувати його початок з есеїстикою С. К’єркеґора, то одним з головних

чинників цього процесу слід вважати методологічну переорієнтацію

інтерпретативної свідомості з мислення узагальнюючого та

системоутворюючого характеру на мислення, з’орієнтованого на розуміння

реальності з позиції екзистенційно конкретизованої суб’єктивності. У

намаганні продемонструвати сенс християнської догматики у світлі його

сприйняття та відчування кожною людською особою С. К’єркеґор у своїх

працях й “концептуалізував” історичний прецендент релігійного мислення,

започаткованого Ф. Шляйєрмахером, у якому відтворення християнської

культури і текстів Святого Писання, християнської церковної догматики у

визначенні буттєвої істинності останніх пов’язувалося, насамперед, з

феноменом психо-емоційного контексту людського сприйняття;

– відкидання катафатичної теології, як такої, що “знаходиться у владі

соціальних навіювань”, мислить Бога в категоріях соціальних відносин

володарювання, було здійснене М. Бердяєвим внаслідок його переконання у

34 тому, що представники цієї теології, провокуючи “спотворене переживання

віруючими ідеї Бога і Божого Промислу”, утверджують тріумф рабської ідеї

Бога, панування ідолів; невірне розуміння відносин між Богом і людською

свободою; антилюдяну організацію відносин між християнством і царством

Кесаря, між церквою і державою; панування принизливого для Бога і для

людини “судового розуміння християнства і спокути”;

– на відміну від К. Барта, М. Бердяєв до екзистенціалістської позиції у

розумінні християнства йшов власним шляхом через психологічне та

психоемоційне налаштування на кардинальний спротив та відсутність будь-

яких компромісів з фактами несправедливості, поневолення, соціального

утиску, несвободи і абстрактним теоретизуванням, що приховувало за

раціоналістичними наукоподібними філософськими теоріями пізнання і

катафатичною теологією космоморфізм і соціоморфізм традиційної

християнської догматики. Ставлення М. Бердяєва до християнства почало

формуватися як психо-емоційне, духовно-внутрішнє і, за своєю сутністю,

вільне від усталеного розуміння традиційної християнської догматики

відношення, як “первинно-внутрішнє духовне одкровення у дусі появи

Христа-Боголюдини” через специфічну особистісну світоглядну позицію

мислителя;

– взаємозв’язок поміж філософією М. Бердяєва та С. К’єркеґора виник

не шляхом “ідейного, або ж методологічного запозичення, як це було у

випадку подібного взаємовідношенн поміж ідеями С. К’єркеґора та К.

Барта. Подібність мислення, світогляду і методології С. К’єркеґора і

Бердяєва виникла також і внаслідок збігу розуміння і ставлення обох

мислителей до відповідних концептів онтології, гносеології і антропології

їхніх філософсько-релігійних систем.

– “відштовхуючись” від філософії І. Канта як своєрідного взірця

релігійно-філософського протестантизму, М. Бердяєв створив власну

“теорію пізнання”, онтологію і антропологію, які грунтуцються на: спротиві

раціоналізму, запереченні можливості виразити буття у понятті, зневірі у

35 раціональності самого буття, ірраціональному, синтетичному та

інтуїтивному “схопленні реальності” за допомогою мислення, яке

функціонує поза раціоналістичним дискурсом і ґрунтується на духовному

досвіді (“цілісному житті духу”), деоб’єктивації процесу пізнання і

реальності, свободі та творчості як головних пріоритетах суб’єкта пізнання

та самореалізації людської особистості у реальному житті;

– філософське вчення М. Бердяєва було кваліфіковане як

суб’єктивний ідеалізм, хоча сам він заперечував таке її визначення,

стверджуючи, що вона належить до філософії екзистенціального типу,

розуміючи останню як філософію спрямовану на ліквідацію об’єктивації та

виявлення тотожності поміж долею людини і долею світу. У його

“екзистенціальній онтології” “першо-життя” було визначено творчим

актом, свободою, носієм першо-життя – особистість, суб’єкт, дух, але не

“природа”, не “об’єкт” і навіть не феномен буття. Об’єктивність, натомість,

перетворилась на позначення поневолення духу, породження розірваності,

роз’єднаності і ворожнечі суб’єктів, особистостей, “духів-істот”;

– найхарактернішою рисою філософсько-релігійної онтологічної

концепції М. Бердяєва було покладення в якості a priori усієї її

категоріальної системи феномена свободи та людської творчості.

Специфіка “екзистенціального християнства” М. Бердяєва полягала і у

встановленні особливої співвимірності поміж людиною і Богом, і у тезі про

“вічну людяність” Бога, поза якою, на його глибоке переконання, навряд чи

можна адекватно зрозуміти й проінтерпретувати й саму можливість

Одкровення;

– теологічна концепція К. Барта може бути розглянута як складова

процесу екзистенціалізації європейської теологічної думки лише частково

через його незгоду та критику головних онтологічних, гносеологічних і

антропологічних екзистенціалістських позицій та наполягання на їхній

неприйнятності для теології;

36

– заперечення М. Гайдеґґером онтологічної можливості “зведення”

релігійного сущого до сущого інших типів, осмислення сутності

теологічного мислення з позицій екзистенційної аналітики буття,

феноменологічний опис досвіду священного як вимірювання явленості у

бутті божественного в інтерпретації поезії Гельдерліна як топології буття,

відкрили в історії теології ХХ століття нову сторінку та розширили

перспективи методологічних інновацій у розвитку теологічного мислення;

– в гайдеґґеріанському напрямку екзистенціальної теології і була

зроблена спроба методологічно, гносеологічно і онтологічно реалізувати ті

можливості, які були “закладені” М. Гайдеґґером у його проектах

феноменологічного дослідження релігійного досвіду раннього

християнства, деструкції традиційної онтології з її розподілом на стару,

віджилу, так звану онто-теле-ологію (як таку, що базується на

неправомірному метафізичному поділенні буття на два світи і продукує

“забування буття” та затьмарення його справжньої сутності), і постульовану

у якості ідеального взірця – “нову теологію”, що базується на розумінні

екзистенційної “відкритості буття”, священному як мірі божественного,

екзистенційній аналітиці буття та герменевтиці онтологічних понять;

– Р. Бультман використав і спробував реалізувати лише одну з

можливих перспектив “оновлення” християнської догматики, намічених

М. Гайдеґґером, не “онтологічну”, а методологічну: його інвективою було

застосування екзистенційно-герменевтичного аналізу для реінтерпретації

смислів біблійних текстів;

– теологічна практика Дж. Ваттімо також унаочнює сучасні

устремління європейських теоретиків продовжити застосування

екзистенціалістських (якщо М. Гайдеґґера традиційно відносити до

представників екзистенціалістської традиції) постулатів для осучаснення

християнської догматики та релігійного мислення. Інтерпретація

італійським мислителем сенсу звернення М. Гайдеґґера до християнської

спадщини вочевидь слугує ідеї створення “нового християнства” на новій

37 “теоретичній” базі – не метафізичному, не онто-теологічному мисленні.

Створення християнства і можливостей для віри людей, яка б відповідала

сучасним умовам історичної ситуації, новим уявленням про світоустрій та

світорозуміння, які й формуються у наш час у парадигмі

постмодерністського мислення;

– в екзистенціалізованій теології П. Тілліха дійсно присутні мотиви

гайдеґґерівського “слухання буття”, де до онтологічних понять шлях

пролягає через екзистенціалістську символіку та екзистенціалістськи

трансформовану онтологію з її зверненням до “буття-як-такого”, “ось-

буття”, переосмислення співвідношення іманентності і трансцендентності

Бога, проте П. Тілліх гносеологічно розвернув теологію в бік від філософії

класичного екзистенціалізму з його інвективою заперечення доцільності

раціонального пізнання у сфері духовного досвіду;

– “систематична теологія” П. Тілліха не має нічого спільного з

тенденцією філософії класичного екзистенціалізму до дераціоналізації

філософсько-релігійного мислення. Поняття історичного синтезу

медитативної піднесеності, теологічної проникливості та раціонально-го

аналізу, уведення до контексту теологічного мислення принципів

семантичної, логічної та методологічної раціональності підтверджує

спрямованість мислителя на заперечення й несприйняття сліпого та

фанатичного ірраціоналізму, у якому подеколи прямо звинувачували

екзистенціалістську традицію. Специфічною особливістю вчення П. Тілліха

можна беззаперечно вважати його відчайдушне відстоювання вагомості та

значимості раціонального (логічного) мислення у теології і, водночас,

унікальний спосіб застосування екзистенціалістських постулатів для

“доповнення” теологічних “можливостей” у поясненні змісту та сенсу

християнської віри;

– теологія “смерті Бога” У. Гамільтона і Т. Альтицера є уособленням

позитивної практики у трансформації теоретичних засад протестантської

теології шляхом реіновації її догматики за допомогою методу

38 екзистенціальної діалектики, через ствердження тотальної присутності Бога

у Христі та розвиткові Втіленого Слова у його кенотичному рухові від

історичного Ісуса до загального тіла людства і кожної конкретної людини

персонально. Через впровадження нового значення “Бога віри” як

невпинного процесу його самозаперечення і кенотичного перетворення в

історії.

У дисертації доведено, що екзистенціальна теологія як певний тренд

сучасного теологічного мислення не має спільного, теоретично і понятійно

визначеного світоглядно-філософського підґрунтя, і розвиваючись у

спрямуваннях гайдеґґеріанськогго та к’єркеґоріанського типу,

характеризується використанням різноманітного “методологічного

знаряддя”, що застосовується з метою осучаснення християнської

догматики. До її методологічних засобів відносяться й екзистенціальна

феноменологія релігії, й екзистенціальна герменевтика релігії, як методи

катафатичного варіанту екзистенціалізації теологічного мислення, й

екзистенціальна діалектика, і екзистенціально-трансформоване заперечення

онтологічних, гносеологічних засад класичної метафізики в сучасному

теологічному дискурсі, – як методи її апофатичного варіанту.

Усе викладене вище спрямовує й на висновок про те, що терміноло-

гічно найкращим варіантом визначення тренду екзистенціальної теології у

його “широкому розумінні” доцільніше було б використовувати термін

“екзистенціалізована теологія”, а не термін “екзистенціальна теологія”.

Теоретичне та практичне значення дисертації полягає у виявленні

специфіки філософських засад екзистенціалізованої теології, дослідженні

процесів виникнення, становлення та розвитку її к’єркеґоріанського та

гайдеґґеріанського напрямків. В релігієзнавчому вітчизняному науковому

тезаурусі вперше детальне визначення дістала практика екзистенціально-

діалектичного інноваційного оновлення християнства у філософсько-

богословських вченнях Т. Альтицера та У. Гамільтона, здійснене уточнення

39 категоріально-понятійного характеру щодо доцільності класифікації

досліджуваного напрямку теології як теології екзистенціальної.

Результати дослідження впроваджено при написанні автором окремих

підрозділів до кількох видань навчального посібника “Теоретичні проблеми

сучасної етики” (2012 р.) (друге видання 2013 р.), рекомендованого

Міністерством освіти і науки, молоді та спорту України для студентів

вищих навчальних закладів (лист № 1/11-18463 від 29.11.12), навчального

посібника “Релігієзнавство”, рекомендованого Міністерством освіти і

науки, молоді та спорту України для студентів вищих навчальних закладів

(лист № 14/18.2-2315 від 24.10.2005р.), використані у підготовці навчальних

програм і в лекційних курсах з гуманітарних дисциплін у Донбаському

державному педагогічному університеті. Результати дисертації можуть

бути застосовані у практиці покращення міжконфесійного діалогу, у

формуванні загальної картини розвитку сучасної релігійної думки. Вони

сприятимуть покращенню підготовки різноманітних навчальних курсів для

викладання богослов’я, релігієзнавства, релігійної філософії, аксіології,

релігійної етики.

Особистий внесок дисертанта. Дисертація є самостійним науковим

дослідженням. Усі опубліковані праці дисертанта за темою докторської

дисертації (монографія, статті та ін.) написані без співавторів. Кандидатська

дисертація на тему “Екзистенціальна психологія як феномен

постекзистенціалістського мислення” була захищена у 2008 році, її

матеріали у тексті докторської дисертації не використовувались.

Апробація результатів дослідження. Основні теоретичні положення,

висновки, науково-методологічні розробки та ідеї дисертаційного

дослідження обговорювалися на засіданнях кафедри філософії, соціально-

політичних і правових наук ДВНЗ “Донбаського державного педагогічного

університету” (м. Слов’янськ) та засіданнях кафедри гуманітарних

дисциплін та іноземних мов ПВНЗ “Європейського університету” (м. Київ).

40

Результати дослідження були оприлюднені на міжнародній науково-

практичній конференції “Світ та суспільство: історія, сучасність, майбутнє”

(27-28 квітня 2012 р., м. Одеса); ХІІ науково-практичній конференції

“Духовні цінності українського народу у світлі співпраці

суспільствознавства і богослов’я” (17 травня 2012 р., Київ); міжнародній

науково-практичній конференції “Актуальні питання, проблеми та

перспективи розвитку гуманітаристики у сучасному інформаційному

просторі: національний та інтернаціональний аспекти” (30-31 травня 2012

р., м. Луганськ), міжнародній науково-практичній конференції “Актуальні

напрями розвитку суспільних наук” (17-18 серпня 2012 р., м. Львів),

всеукраїнській науково-теоретичній конференції “Філософія в умовах

сучасних соціокультурних викликів” (11-12 жовтня, 2012 р., м. Черкаси),

міжнародній науково-практичній конференції “Людина і релігія” (14-16

березня 2013 р., м. Мінськ); міжнародній науковій конференції КНУ ім.

Т. Г. Шевченка “Дні науки філософського факультету – 2013” (16-17 квітня,

2013 р., м. Київ); XXXII міжнародній науково-практичній конференції

“Роль науки, релігії та суспільства у формуванні моральної особистості” (26

квітня 2013 р., м. Донецьк); ІV Міжнародній науковій конференції з етики

“Проблеми моралі: теорія та практика” (24-25 травня, 2013 р., м. Яремче –

м. Івано-Франківськ); міжнародній науково – практичній Інтернет –

конференції “Соціокультурні виміри релігійних процесів у світі та в

Україні” (30-31 травня 2013 р., м. Чернівці); всеукраїнській науковій

конференції “Історія філософії у вітчизняній духовній культурі” (22-

23 листопада 2013 р., м. Полтава); міжнародній науково-практичній

конференції “Сьорен К’єркеґор в наш час: проблеми та перспективи

розвитку сучасної філософії та релігієзнавства” (3-4 грудня 2013 р.,

м. Київ); міжнародній науковій конференції “Сучасні підходи до вивчення

релігії” (13-14 грудня 2013 р., м. Москва, МДУ ім. М. Ломоносова),

Міжнародній науковій конференції КНУ ім. Т. Г. Шевченка “Дні науки

філософського факультету – 2014” (15-16 квітня 2014 р., м. Київ);

41 всеукраїнській науково-практичній конференції “Філософія і релігія в

просторі сучасної культури” (7-8 листопада, 2014 року, м. Київ);

міжнародній науковій конференції студентів, аспірантів та молодих учених

КНУ ім. Т. Г. Шевченка “Дні науки філософського факультету – 2015” (21-

22 квітня, 2015 р., м. Київ); V всеукраїнській науково-практичній

конференції “Сучасні соціально-гуманітарні дискурси” (21-22 березня 2015

р., м. Дніпропетровськ); міжнародній науковій конференції “Історія

філософії у вітчизняній духовній культурі” (27-28 листопада 2015 р.,

м. Полтава); міжнародній науковій конференції КНУ ім. Т. Г. Шевченка

“Дні науки філософського факультету – 2016” (20-21 квітня, 2016 р.,

м. Київ), Міжнародній науковій конференції студентів, аспірантів та

молодих учених КНУ ім. Т. Г. Шевченка “Дні науки філософського

факультету – 2017” (25-26 квітня 2017 р., м. Київ).

Публікації. Основні положення й висновки дисертаційного дос-

лідження викладені в індивідуальній монографії дисертантки, навчальних

посібниках під грифом МОН України, статтях у вітчизняних та зарубіжних

періодичних наукових фахових виданнях, тезах й матеріалах наукових

міжнародних та регіональних конференцій. Загалом дисертантці належать

43 публікації, написаних без співавторства, 24 статті у фахових вітчизняних

та закордонних наукових виданнях, 18 публікацій у збірниках матеріалів і

тез виступів на наукових конференціях.

Структура та обсяг дослідження. Структура дослідження обумовлена

метою і його головними завданнями. Дисертація складається з анотації, що

подана українською та англійською мовами, вступу, чотирьох розділів,

дванадцяти підрозділів, висновків, списку використаних джерел, додатків, у

яких представлено список публікацій здобувача за темою дисертації та

відомості про апробацію результатів дослідження. Перший розділ

присвячений аналізу наявних досліджень по темі дисертації та опису

авторської методології, застосованої у процесі дослідження. У другому

розділі досліджується процес становлення та розвитку екзистенціальної

42 теології в Європі на прикладі к’єкрекоґоріанської традиції, у третьому

розділі аналізуються головні концепції гайдеґґеріанської традиції та

матеріалах вчення М. Гайдеґґера, Р. Бультмана та Дж. Ваттімо, в

четвертому розділі представлений аналіз екзистенціалістських ідей в

теологічному мисленні США. У висновках підсумовуються результати

дослідження. Загальний обсяг дисертації складає 414 сторінок.

43

Розділ 1.

ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГІЧНІ ЗАСАДИ ТА ДЖЕРЕЛЬНА БАЗА

ДИСЕРТАЦІЙНОГО ДОСЛІДЖЕННЯ

1.1. Аналіз релігієзнавчої літератури і вибір напрямів

дослідження

До 2016 року, коли й була розпочата ця праця, у вітчизняній

релігієзнавчій літературі не було єдиного комплексного дослідження

феномену екзистенціальної теології як системної теологічної концепції,

заснованій на специфічній філософії релігії, яка у свій час розпочалася

працями С. К’єркеґора й на кінець ХХ століття завершувалася

екзистенціальною есхатологією Г. Слейта та екзистенціальною

феноменологією релігії М. Вестфаля. “Загалом роль та значення процесів

екзистенціалізації теології, зокрема, і теології християнської, сьогодні у

вітчизняному релігієзнавстві залишаються мало дослідженими, –

стверджував у цьому зв’язку С. Л. Шевченко. – Починаючи з С. К’єркеґора,

ідеї якого мали вагомий вплив на погляди Г. Марселя і К. Ясперса,

М. Гайдеґґера і М. Бубера, М. Бердяєва і Л. Шестова, досвід діалектичної

теології К. Барта, Ф. Гогартена, Р. Бультмана, Е. Бруннера, Е. Турнейзена,

Г. Тіліке, екзистенціально-протестантської неоортодоксії братів Рейнгольда

та Річарда Нібурів, Й. Громадки, “нової теології” Д. Бонхьоффера та

Дж. Робінсона, екзистенціального неотомізму К. Ранера, Ж. Марітена,

Е. Жільсона, христології Дж. Маккуоррі, систематичної теології П. Тілліха, і

закінчуючи Г. Слейтом та М. Вестфалем, екзистенціальна есхатологія та

екзистенціальна феноменологія релігії яких і у наш час формують

методологічні основи теологічного мислення” (Шевченко, 2016, с. 64).

Не було такого дослідження і в зарубіжних релігієзнавчих практиках. У

2016 р. була видрукувана монографія С. Л. Шевченка “Християнська теологія

та екзистенціалізм”, яка докорінно змінила цю ситуацію. У цій книзі, так

44 само як у одній з статей цього автора, що була надрукована під назвою

“Екзистенціальна теологія: пролог до феномену постекзистенціалістського

часу” у болгарському часописі “Ідеї. Філософсько спісніє”, головною метою

було дослідження передумов становлення та розвитку екзистенціальної

теології як парадигмального антиподу постмодерністській теології, аналіз

значущості впливу ідей С. К’єркеґора та представників екзистенціалізму на

формування постекзистенціалістського мислення (яке перетворилося і на

невід’ємний елемент сучасної теології), та висвітлення поглядів

Дж. Маккуоррі, Г. Слейта та М. Вестфаля на процес екзистенційного та

екзистенціального витлумачення релігії.

У наш час, як ствердив цей автор, “існує іще одна альтернатива

можливого розвитку сучасного релігійного мислення, пов’язана з відомим

процесом його екзистенціалізації. Сам цей процес історично був надзвичайно

незручним для офіційної церкви, адже відправним пунктом

класичноекзистенціалістського філософствування завжди виступав лише

інтеріоризований досвід конкретного індивіда. А С. К’єркеґор, беззастережно

критикуючи церковну ієрархію ще за часів “Золотого століття” у Данії,

намагався повсякчасно довести, що ми повинні долати (долати, а не

заперечувати) усталені правила і принципи християнської догматики,

виходячи за межі колективної моралі, перетворюючи її на процес

індивідуального самоперевершення, породжене в людині глибоко пережитим

релігійним або містичним досвідом. Стверджуючи тим самим, що релігія,

віра мають завжди виступати передумовою етики. А не радикальна етика

бути передумовою нігілізму або ж “етики поза законом”, як це інколи

стверджується у постмодернізмі” (Шевченко, 2016, с. 63).

Критика екзистенціалістами традиційної християнської моралі й

світогляду, як зазначив дослідник, у свій час була необхідним кроком у

формуванні екзистенціалістського мислення. Етика С. К’єркеґора, долаючи

межі усталеної християнської догматики, запропонувала нову інтерпретацію

релігійного досвіду та сприйняття реальності через абсурд, парадокс і, навіть,

45 можливо трагічні наслідки через прагнення людей (віруючої особи) зберегти

у собі духовне (релігійне) життя.

Згодом, як стверджує С. Шевченко, започаткована в протестантизмі

тенденція до екзистенціального оновлення християнства, поширилась і на

католицизм, і на православ’я, й “методологічно підсилилася”

трансцендентально-антропологічною етикою К. Ранера, інтегральним

гуманізмом Ж. Марітена, екзистенціальною діалектикою божественного та

людського М. Бердяєва, “неоправослав’ям” Х. Янараса, екзистенціальною

есхатологією часу Г. Слейта тощо. “Концептуальне становлення”

“екзистенціалістської” (у даному випадку вітчизняний дослідник має на увазі

термін, застосований Дж. Маккуоррі на шпальтах його відомої праці

“Екзистенціалістська теологія: порівняння Гайдеґґера та Бультмана”), або ж

екзистенціальної теології (“existential theology” – англ.) С. Шевченко пов’язав

з описами шотландським богословом практики бультманівської

“деміфологізації” Святого Письма, яка була зроблена з застосуванням

методології герменевтичного аналізу, розробленого М. Гайдеґґером у його

екзистенційній аналітиці буття. “Методологічна та ідейна кореляція

християнської теології та екзистенціалізму у XIX-XXI столітті, – читаємо у

праці С. Л. Шевченка, – дозволяє стверджувати, що одним з наслідків цього

процесу й було виникнення, становлення та формування теології

екзистенціальної – феномену “до” та “пост” екзистенціалістського

релігійного мислення, уособленого різними концепціями протестантизму,

католицизму та православ’я та спрямованим на запозичення і використання

методологічного інструментарію та ідейного спадку філософії класичного

екзистенціалізму в осучасненні сучасного християнства, витлумачуванні

біблійних текстів, теологічної догматики та релігійних явищ у новій

глобалізованій і технократичній реальності.

Концептуально зафіксований у працях Дж. Маккуоррі

“Екзистенціалістська теологія: порівняння Гайдеґґера і Бультмана” (1955) та

“Принципах християнської теології” (1966), у доекзистенціалістському

46 періоді цей різновид християнського мислення виник і формувався,

скерований світоглядними орієнтирами, методологічним підходом та

ціннісними установками екзистенціальної діалектики та екзистенціальної

етики С. К’єркеґора; в період поширення екзистенціалістських ідей – виявив

себе у діалектичній теології К. Барта, Р. Бультмана, Ф. Гогартена,

Е. Бруннера, Е. Турнейзена, католицизмі Ж. Марітена та К. Ранера,

православ’ї – М. Бердяєва, протестантських концепціях “повнолітнього”

світу та “безрелігійного християнства” – Д. Бонхьоффера та “Систематичній

теології” П. Тілліха; у постекзистенціалістський час – був розвинутий

принаймні двома релігійними мислителями з США Г. Слейтом та

М. Вестфалем” (Шевченко, 2016, с. 67).

Тематично, концептуально і методологічно до екзистенціальної теології

вітчизняний дослідник з відомого академічного інституту НАН України

відніс: і “започатковану С. К’єркеґором традицію осмислення релігійних

явищ та проблем релігійного життя крізь призму психоемоційного,

духовного, внутрішнього світу людини”, і “спробу модернізації православ’я

Миколою Бердяєвим, яка випливала з проблеми тлумачення екзистенціальної

природи духовного і вирішувалася шляхом “олюднення” традиційної

християнської ідеології протиставленням “догмату Христа” – “догмата

людини”…”, і “трансформацію теологічних концепцій К. Барта, Е. Бруннера,

Е. Турнейзена, Ф. Гогартена у екзистенціальний протестантизм, концепцій

Р. Нібура, Р. Бультмана та П.Тілліха – у екзистенціально-протестантську

неортодоксію, концепцій Ж. Марітена та К. Ранера – у екзистенціальний

неотомізм”, і “експлікацію гайдеґґерівської методології в “антропологічному

обертанні” трансцендентального томізму Карла Ранера”, і “ствердження

принципової неконцептуалізованості людської суб’єктивності у

екзистенціальному томізмі Жака Марітена”, і “намагання Дж. Маккуоррі

осмислити сутність впливу ідей М. Гайдеґґера та С. К’єркеґора на теологію

ХХ століття”, і маккуоррівське узагальнення досвіду екзистенціалізації

теології К. Бартом та Р. Бультманом” і “культивування Г. Слейтом

47 к’єркеґорівської методології розуміння та інтерпретації реальності,

спрямованої на подальший розвиток “діалектики віри”, як підстави для

розвитку подальшого існування людей у сучасному світі на засадах

християнського гуманізму”, і “слейтове створення екзистенціальної

есхатології як продовження бердяєвського вчення щодо розподілу часу на

космічний, історичний та екзистенціальний”, і “розбудову М. Вестфалем

оригінальної версії екзистенціальної феноменології та екзистенціальної

герменевтики на підставі переосмислення феноменології М. Мерло-Понті,

герменевтичного проекту Ганса-Ґеорга Ґадамера, В. Дільтея та М. Гайдеґґера,

концептуальних положень Еріка Дональда Гірша молодшого та Ніколаса

Вултерсторффа”, і “роздуми М. Вестфаля над дихотомією поглядів

К’єркеґора і Левінаса, зокрема, над їхньою екзистенціально-діалогічною

етикою як сповіддю любові до ближнього”, і “ідейну полеміку М. Вестфаля з

лібералізмом (в особі Джона Роулза та його праці “Теорія справедливості”)

та комунітаризмом (в особі Елесдеа Макінтайра та його праці “Після

чесноти”) з позиції “екзистенціальної етики””, і “екзистенціально-

феноменологічний аналіз М. Вестфалем божественного

провозвістя” (Шевченко, 2016, с. 68).

Персонально ж до найбільш значущих постатей так званої

екзистенціальної теології С. Л. Шевченком відповідно були віднесені:

К. Барт (через його використання ідей С. К’єркеґора) з працями “Послання до

Римлян”, “Церковна догматика”; Р. Бультман (через його використання

“гайдеґґерівської інтерпретативної методології у перевитлумаченні біблійних

текстів) з його працями “Новий Заповіт і міфологія. Проблема

деміфологізації новозавітного благовістя”, “Теологія Нового Заповіту”, “Віра

і розуміння”; Дж. Маккуоррі з його працями “Екзистенціалістська теологія:

порівняння Гайдеґґера та Бультмана”, “Релігійна думка ХХ століття”, “Нові

напрямки сучасної теології”, “М. Гайдеґґер”, “Екзистенціалізм”, “Роздуми

про Всевишнього”, “Принципи християнської теології”, “В пошуках

людяності: теологічний та філософський підхід”; П. Тілліх з його працями

48 “Систематична теологія”, “Мужність бути”, “Сутність і значення

екзистенціалістського мислення”, “Теологія культури”; Г. Слейт з його

працями “Час і його завершення: компаративна екзистенціальна

інтерпретація часу та есхатології”, “Актуальність парадоксу: діалектика

розуму-в-існуванні”, “Парадокс екзистенціальної теології”, “Філософія

Мартіна Гайдеґґера”, “Розкриття своєї реальної самості: проповіді

екзистенціальної релевантності”, “Час, існування і доля: філософія часу

Миколи Бердяєва”, “Переоцінка К’єркеґора”, “Особистість, дух і етика: етика

Миколи Бердяєва”; М. Вестфаль з його працями “Бог, провина та смерть.

Екзистенціальна феноменологія релігії”, “Подолання Онто-теології: до

постмодерністської перспективи християнської віри в континентальній

філософії”, “Трансценденція та само-трансценденція: в Богові та душі”,

“Діалог між Левінасом і К’єркеґором”, “К’єркеґорова концепція віри”.

Також С. Л. Шевченко розмежував тренд “екзистенціальної теології” на

“екзистенціалістський” та “постекзистенціалістький періоди”, зазначивши,

що головним критерієм такого розмежування є принцип історичної

періодизації досліджуваного ним феномена, та “дві лінії розвитку”: першу,

“к’єркеґорівську” та другу, “гайдеґґерівську”, зауваживши при цьому, що

такі “лінії розвитку” “методологічно унаочнюються “екзистенціальним” та

“екзистенційним” підходами до розуміння та інтерпретації духовного життя,

реальності та релігійного мислення” (Шевченко, 2016, с. 69).

Таким чином, вітчизняний дослідник уперше у релігієзнавчій практиці

концептуалізував знання, що має відношення до різних типів застосування

екзистенціалістських постулатів у християнській теології і зробив висновок

про те, що, на його думку, екзистенціальну теологію слід вважати окремим

напрямком в системі теології християнської.

Одразу ж зауважимо, що до певної міри вітчизняний вчений мав

відповідні підстави для такого висновку і навів на його підтвердження вагомі

аргументи. Одначе, у цьому випадку, на нашу думку, одразу ж виникає

запитання про те, а чому ж раніше, власне, у християнізованій Європі та

49 Сполучених Штатах, Канаді, Австралії, Новій Зеландії та інших країнах світу

більшість відомих дослідників релігійного мислення так і не спромоглися

зробити подібні висновки? Чому так звана екзистенціальна теологія і досі

залишалася поза межею концептуального розмежування та класифікації

теологічних християнських концепцій?

С. Л. Шевченко у цьому зв’язку зазначає, що процес екзистенціалізації

християнської теології історично не був підтриманий церковною ієрархією і

до певного часу категорично засуджувався нею, і що це суттєво вплинуло на

тих аналітиків, які прискіпливо слідкували за новими трендами розвитку

теологічного мислення. І це твердження також, до певної міри, є

справедливим. Одначе, чи є воно усепояснюючим?

На нашу думку, цей момент і є моментом відліку виникнення деяких

сумнівів у тому, що тут не приховувалася й наявність інших, більш вагомих

теоретичних релігієзнавчих і теологічних проблем.

Виникає і запитання щодо проблеми визначення, або ж, точніше,

категоріального означення цього “нововиявленого” тренду. Як правильно

його називати: “екзистенціалістська теологія” чи “екзистенціальна теологія”?

“Для нас і, мабуть, для інших дослідників і досі залишається таємницею,

чому саме термін “екзистенціальна теологія” (“existential theology”), який

наскрізно вживається у всьому тексті оригінального видання даної праці

Дж. Маккуоррі1 був на титульній сторінці замінений терміном

“екзистенціалістська теологія…” (Шевченко, 2016, с. 64).

Проте, виходячи з концептуальних засад праці С. Л. Шевченка випливає,

що подібний нюанс у визначенні самого тренду приховує в собі також й

теоретичну проблему розуміння та інтерпретації екзистенціалістської

філософської традиції загалом. До речі так само, як і взаємовідношення цієї

1 С. Л. Шевченко у даному випадку має на увазі відому працю

шотландського богослова “Existentialist Theology: a Comparison of Heidegger

and Bultmann” (Macquarrie, 1965, 252 s.).

50 традиції з теологією. У дослідженні вітчизняного вченого відповіді на ці

запитання відсутні. Тому, на наше глибоке переконання, абсолютно

доцільним у даному випадку було б здійснити більш глибший аналіз

світоглядно-філософських (онтологічних, гносеологічних та

антропологічних) засад2 різних спрямувань, або ж “варіантів”

екзистенціальної теології, специфіку її концептуалізації і адекватність

(“правильність”) її дослідження в сучасному релігієзнавстві. Звертаючи у

свій час увагу на значну активність теологів в розробці питань філософії,

Л. М. Мітрохін в одній зі своїх статей у московському часописі “Питання

філософії” зазначав, що професійний аналіз теологічних концепцій лежить на

магістральних шляхах розвитку сучасного філософського знання, і без них

воно залишиться свідомо збідненим і однобічним.

Утім, у праці С. Л. Шевченка був здійсненний і аналіз релігієзнавчої та

історико-філософської літератури “супутнього характеру” по відношенню до

дослідження екзистенціальної теології та філософії так званого релігійного

екзистенціалізму і, зокрема, дослідження спадщини С. К’єркеґора,

М. Гайдеґґера, П. Тілліха, М. Бердяєва, М. Вестфаля та інших створювачів

цих трендів. Було й зазначено, що на сьогодні найбільш дослідженими з них

є праці С. К’єркеґора та М. Гайдеґґера. (У своїй монографії “Філософські

засновки екзистенціальної теології” ми також, підтверджуючи цей факт, і з

огляду на те, що в екзистенціальній теології виокремлюються дві головні

2 “Онтологія, – читаємо також у вітчизняному “Академічному

релігієзнавстві, – виступає як своєрідна картина, що визначає становище

(вірніше – місце) людини в світі. Відтак, будучи складовою метафізики

релігії (відзначимо, водночас, так само, як і гносеологія, і антропологія –

вставка наша. – Г. Є.), її онтологія розглядає світ в єдності природного і

надприродного, виявляє онтологічний статус релігій і явищ

релігії” (Колодний, 2000, с. 203).

51 лінії розвитку: к’єркеґоріанська та гайдеґґерівська, у додатках до монографії

надаємо й бібліографічний матеріал складеного переліку праць С. К’єркеґора

та М. Гайдеґґера і досліджень цих праць, присутніх сьогодні у науковому

обігу).

Від себе, доповнюючи зроблене С. Л. Шевченком, лише додамо, що

ґрунтовне дослідження спадщини С. К’єркеґора розпочалося лише

наприкінці XIX сторіччя, коли невизнаний та незрозумілий своїми

сучасниками, що вбачали у ньому лише талановитого есеїста й

непримиренного критика євангелічного лютеранства, “Великий Данець”

перетворився майже на культову постать в інтелектуальному середовищі

Західної Європи а його праці потрапили під хвилю “секуляризації”,

започатковану скандинавськими авторами Г. Ібсеном, А. Стріндбергом,

Г. Брандесом та Г. Хеффдінгом. Згодом Г. Брандес познайомив з ідеями

С. К’єркеґора Ф. Ніцше та А. Стріндберга. А після публікації перекладів

німецькою (Г. Готтшед та К. Шремпф) та англійською (Ч. Уільямс та

Д. Свенсон) мовами найвідоміших праць данця до їхнього аналізу

долучилися й Теодор Хекер, й Карл Барт, й Карл Ясперс, і Рудольф

Бультман, Еміль Бруннер та інші відомі мислителі.

Сьогодні, коли праці С. К’єркеґора видані практично усіма головними

європейськими та світовими мовами, і навіть у багатьох далекосхідних

країнах існують й успішно розвиваються власні традиції к’єркеґорознавства,

кількість наукових досліджень й інтерпретації його ідей є воістину

незліченними. Що ж стосується досліджень релігійного спадку датського

мислителя, то у бібліографії, наприклад, складеній відомою сучасною

дослідницею його творчості Ю. Уоткін (яку ми частково наводимо у

монографічному виданні, що передує захисту дисертації), налічується більш

ніж триста наукових розробок (Watkin, 2001, 411 p.).

Тематично – це і дослідження взаємозв’язків християнської теології

С. К’єркеґора з іншими світовими релігіями (праці С. Бектовича,

Е. Джардіна, Н. Джекобсона, К. Фабро), і дослідження християнської

52 ідентичності (праці П. Бюхлера, М. Гарігнана), і дослідження релігійної

свідомості (праці Г. Еліссона) і дослідження специфіки філософії релігії

С. К’єркеґора (праці Р. Адамса, Т. Боліна, В. Бренда, Дж. Колінза, Л. Дюпрі,

Г. Фішера, Е. Гейсмара, А. Геммера, І. Рінглебена, Р. Томта), і дослідження

місця і ролі к’єркеґорових ідей в протестантизмі (праці Р. Далінгера,

Д. Гоувенса, Дж. Маршала, Дж. Боска, П. Хольмера, Е. Петерсена), і

дослідження місця і ролі к’єркеґорових ідей в католицизмі (праці К. Лопеса,

Дж. Неймана, В.-П. Ромейна, Г. Росса, П. Сесса, Р. Вінклера), і висвітлення

проблеми взаємовідносин С. К’єркеґора з офіційною датською церквою

(праці М. Фітцпатрика, Г. Мартіна), і проблеми розуміння та інтерпретації

С. К’єркеґором доктрини християнства (праці А. Хана, Р. Бакета, А. Кома,

Р. Кука, А. Кортезе, Т. Кроксела, Г. Гердеса, Д. Грехема, О. Хідехіто,

Г. В’ємана), і дослідження окремих теологічних проблем: проблеми віри у

спадщині датського мислителя (А. Бюрджес, Ф. Саліван), гріха (С. Рассел),

релігійної діалектики (Г. Дезье, А. Кінго, М. Ніколетті), реінкарнації (М. Рай)

тощо3. Усі ці праці не тільки різнопланові тематично, вони відрізняються й

методологічними підходами, й специфікою розуміння сутності теологічного

спадку С. К’єркеґора, й глибиною та якістю наукового релігієзнавчого

аналізу. Утім, їхня детальна характеристика, на нашу думку, вже сьогодні

потребує окремого тематичного і теоретичного історико-релігієзнавчого

вивчення.

В Україні ситуація з вивченням теологічного спадку С. К’єркеґора є

кардинально іншою. Успіхи вітчизняних релігієзнавців у дослідженні

спадщини С. К’єркеґора є мінімальними. І однією з причин такого стану

3 Бібліографічні дані усіх цих праць наведені у Додатках (бібліографії)

індивідуальної монографії автора “Філософські засади екзистенціальної

теології (антропологічні, онтологічні та гносеологічні аспекти)”

(Ємельяненко, 2018, 384 с.).

53 речей, на нашу думку, є те, що наукова спільнота нашої країни предовгий час

мала можливість знайомитися тільки з тими працями датського мислителя,

які були перекладені російською мовою. І незважаючи на те, що переклади

окремих фрагментів праць датського мислителя завдяки П. Г. Ганзену

з’явилися в Росії ще до жовтня 1917 року, більш- менш гідний значущості й

вагомості доробку С. К’єркеґора процес перекладу його творів російською

мовою розпочався лише після розпаду СРСР, завдяки праці подружжя

Ісаєвих, Д. А. Лунгіної, Т. В. Щитцової та інших дослідників й перекладачів.

Можливо цією обставиною пояснюється й незначна чисельність

дослідницьких праць, присвячених розгляду к’єркеґорової теології й

філософії в РФ, яка й досі обмежується незначною кількістю дисертацій,

монографій та статей П. П. Гайденко (Гайденко, 1997 а, 247 с.), (Гайденко,

1997 б, 495 с.), Г. М. Кузьменка (Кузьменко, 1999, 129 с.), Д. А. Лунгіної

(Лунгина, 2000, с. 161-167), (Лунгина, 1998, 182 с.), (Лунгина, 2013, с. 46-56),

(Лунгина, 2004, с. 161-163), (Лунгина, 2017, с. 140-146), Є. В. Лавренцової

(Лавренцова, 1999, 166 с.), А. Маколкіної (Маколкин, 2004, январь, с.147-

160), О. І. Ставцевої (Ставцева, 1996, с. 39-40), (Ставцева, 2001, с. 127-139),

Т. В. Щітцової (Щитцова, 2006 а, с. 144-201), (Щитцова, 2006 б, с. 84-99),

(Щитцова, 2000, с. 40-45), (Щитцова, 1996, 189 с.), (Щитцова, 1977, с. 241-

248), Є. М. Лєвічевої (Левичева Е. Н., 2006, с. 158), С. О. Ісаєва (Исаев, 1992,

с. 57-66), (Исаев, 1982, 19 с.), (Исаев, 1980, с. 56-66), (Исаев, 1991, с. 263),

Б. Е. Биховського (Б. Э. Быховский, 1972, 238 с.), працями Л. Шестова

(Шестов, 1991, с. 271-277), (Шестов, 1998, с. 384-411), (Шестов, 1992, 304 с.)

та низкою статей В. О. Карпушина (Карпушин, 1967, с. 103-113),

Н. С. Мудрагей (Мудрагей, 1979, с. 76-86), В. І. Смирнова (Смирнов, 1991, с.

4-8), Г. Я. Стрельцової (Стрельцова, 2000, с. 106-120), Є. Л. Петренко

(Петренко, 1997, с. 167-181), Є. В. Тихонової (Тихонова, 1998, c. 18-20),

М. Б. Тєтєнкова (Тетенков, 2003, 192 с.), О. Фрішмана (Фришман, 1996,

с. 575-591), І. В. Черданцевої (Черданцева, 2001, с. 269-278) та

Є. В. Чичньової (Чичнева, 2000, c. 52-74).

54

Причому поява “спеціалізованих” дисертацій, таких як дисертації

Г. М. Кузьменко (“Аналіз релігійно-етичної концепції С. К’єркеґора”,

1999 р.), Є. В. Лавренцової (“Проблема абсурду у філософії Серена

К’єркеґора”, 1999 р.), Д. О. Лунгіної (“Проблема екзистенціальної діалектики

у вченні С. К’єркеґора про існування, 1843-46 рр.”, 1998 р.), О. І. Ставцевої

(“Екзистенція” в філософії С. К’єркеґора і М. Гайдеґґера”, 1998р.),

Т. В. Щітцової (“Екзистенціальна філософія як онтологія людського буття

(Паскаль, Кіркегор, Бахтін”, 1996 р.), Є. М. Лєвічевої (“Релігійна

антропологія Сьорена К’єркеґора», 2006р.) З. М. Хасая (“Критичний аналіз

філософії К’єркеґора”, 1976) позначені переважно лише періодом після

другої половини 90-х рр. минулого століття.

Проте, навіть і серед цієї невеликої кількості праць безпосередньо

релігійним поглядам і теології С. К’єркеґора, як бачимо, були присвячені

лише розробки Г. М. Кузьменко, С. О. Ісаєва, окремі статті Г. Я. Стрельцової,

Є. В. Лавренцової та Є. В. Чичньової.

В Україні стан cправ є не набагато кращим. На сьогодні, окрім

вищезазначеної праці С. Л. Шевченка, маємо лише декілька спеціалізованих

дисертацій та статей, зокрема, праці В. М. Петрушова “Філософія

європейського адогматизму: парадокс віри С. Кіркегора і sola fide

Л. Шестова” (Петрушов, 2008), “Іронічно-скептична філософія С. Кіркегора і

місце у ній подвійної рефлексії” (Петрушов, 2008б, с. 3-12), “Кіркегор і

Гегель: два погляди на історичність християнства” (Петрушов, 2007а, с. 113-

117), “Кіркегорівська критика неспроможності спекулятивного мислення

бути підґрунтям сприйняття християнства” (Петрушов, 2007б, с. 215-232),

Т. М. Ярошенко “Проблема страждання в філософсько-етичній спадщині

А. Шопенгауера і С. К’єркегора: компаративний аналіз” (Ярошенко, 2003),

“До проблеми специфіки філософії С. Кіркегора” (Ярошенко, 1997, с. 87-91),

“До проблеми філософського стилю Сьорена К’єркегора” (Ярошенко, 1998,

с. 153-158), О. В. Онищук “Концепція людської екзистенції Сьорена

К’єркеґора” (Онищук, 2008), статті цієї авторки (Онищук, 2004, с. 80-190),

55 (Онищук, 2005 а, с. 261-269), (Онищук, 2005 б, с. 22-26), (Онищук, 2006,

с. 269-274), (Онищук, 2007, с. 54-64), дисертацію М. Б. Борєвого “Генезис і

трансформація поняття віри в екзистенціальній філософії С. К’єркегора”

(Борєвой, 2011) та низку його статей (Боревой, 2008, с. 76-81), (Боревой,

2009а, с. 111-117), (Боревой, 2009б, с. 71-76), (Боревой, 2010, с. 68-73),

(Боревой, 2011а, с. 45-48); низку статей проф. І. В. Бичка (Бичко, 1997, с. 36-

49), К. Ю. Райди (Райда, 1999 а, с. 130-140), (Райда, 1999, с. 130-140), (Райда,

1999 б, с. 3-9), (Райда, 2002, с. 30-38), (Райда, 2000, с. 78-86), (Райда, 2013,

с. 103-107 ), С. Л. Шевченка (Шевченко, 2010, с.112-126), (Шевченко, 2011 а,

с.46-55), (Шевченко, 2011 б, с. 20-31), (Шевченко, 2012, с. 26-45), (Шевченко,

2007, с. 174-176), (Шевченко, 2006 а, с. 24-27), (Шевченко, 2006 б, с. 98-107),

М. Зубрицької (Зубрицька, 1998, с. 10-15), А. Дахнія (Дахній, 1998, с. 25-30)

та кількох інших дослідників.

Втім, процес дослідження праць С. К’єркеґора в Україні дещо

відрізняється від його російського аналогу. І саме “національно-генетичним”

зв’язком з творчим спадком видатного українського філософа, одного з

засновників Kierkegaard Study Circle Григорія Маланчука (1902-1978)4. Сама

4 Григорій (Ґреґор) Маланчук народився 3 вересня 1902 року в селі

Гарбузові Зборівського повіту на Галичині, освіту отримав у Берлінському

університеті, де у 1934 р. після захисту дисертації “Die Kategorienfrage bei Lotze”

(“Питання категорій у Лотце”) отримав диплом доктора філософії. У 1939 р.

заснував у Данії на приватній основі “Студійний гурток” – семінар з

обговорення, вивчення та розповсюдження ідей С. К’єркеґора, який згодом

перетворився на всесвітньо відомий копенгагенський центр к’єркеґоріанських

студій, у роботі якого прийняли участь спеціалісти-науковці з

найрізноманітніших країн світу – Франції, Великої Британії, Німеччини, Італії,

Швейцарії, Японії та США. У 1948 р. отримав академічне призначення

викладача української мови й літератури в Копенгагенському університеті. З

1961 р. викладав філософію К’єркеґора, а у 1962 р. отримав призначення

56 можливість залучення його численних праць та наукових розвідок і

перекладів С. К’єркеґора до вітчизняної інтелектуальної скарбниці вочевидь

суттєво змінює ситуацію співвідношення поміж російською та українською

традицією культивування к’єркеґоріанства. Святкування 95-річниці з дня

народження Г. Маланчука в Україні було позначене й створенням

регіонального українського “відділення” всесвітньої к’єркеґоріани у

м. Львові, де у межах міжнародного семінару “Сьорен К’єркеґор” і його роль

в інтелектуальному житті Європи” з повідомленнями і тезами доповідей

виступили як провідні вітчизняні філософи науковці, запрошені фахівці з

закордону, так і студенти та представники гуманітарної спільноти, яка

цікавиться спадщиною й ідеями датського мислителя (Українська

К’єркеґоріана, 1998, 197 с.). Одначе і у межах цього заходу релігійне

підґрунтя теоретичної спадщини “Великого Данця” було представлене тільки

контекстуально.

Вітчизняна “К’єркеґоріана”, якщо під цим терміном мати на увазі

позитивно спрямовані дослідження творчості данського мислителя, була

продовжена в Україні публікацією двох збірників статей учасників київської

“надзвичайного” професора з особливих досліджень спадщини К’єркеґора. В

1967-1977 рр. працював науковим співробітником журналу “Kierkegaardiana”,

з 1977 р. – член Міжнародної Ради Директорів Товариства Сьорена К’єркеґора.

Бібліографія праць Г. Маланчука, зібрана доктором Джулією Уоткін, містить

11 монографічних видань, 4 перевидання творів К’єркеґора, до яких він мав

причетність, та 31 статтю до філософських та богословських часописів. Серед

найвідоміших праць Г. Маланчука відзначають наукові монорафії:

“К’єркеґор. Шлях до Істини…” (1963), “Діалектика та існування Сьорена

К’єркеґора” (1968), “Мислення К’єркеґора” (1974), “Контроверсійний

К’єркеґор” (1976), “Свобода і існування: дослідження мислення Сьорена

К’єркеґора” (1980) та ін.

57 міжнародної конференції, присвяченої вшануванню 200-річного ювілею від

дня народження С. К’єркеґора (Ідеї Серена К’єркегора ..., 2014, 161 с.),

(Sшren Kierkegaard in our time… 2015, 124 с.), які містили статті науковців з

України, США, Японії, Словаччини та Болгарії: О. Бродецького “Сенс життя

в варіаціях екзистенціалізму: пріоритет етики чи сотеріології?” (Бродецький,

2014, с. 31-35), С. Голотіна “Теологія С. К’єркегора в оцінках її дослідників”

(Голотін, 2014, с. 41-49), О. Доній “Бінарність нудьги в доробку

С. К’єркегора” (Доній, 2014, с. 130-134), “Мозаїчність нудьгування

С. К’єркегора: сучасний дискурс соціальної девіталізації” (Доній, 2015,

с. 119-123), Г. Ємельяненко ““Existentiele” С. К’єркегора у розвиткові

теологічних та психологічних концепцій” (Ємельяненко, 2015, p. 52-59),

І. Карівця “Буття та становлення в екзистенціальній антропології

С. К’єркегора” (Карівець, 2014, с. 21-25), А. Карпенка “Critical historiography

of Heidegger's references to Kierkegaard” (Karpenko, 2015, p. 70-74),

П. Кравченка “Аксіологічний аспект автентичності людського існування у

С. К’єркегора” (Кравченко, 2015, p. 28-32), П. Кретова “Екзистенціали

перебування людини у світі: C. К’єркегор та сучасна філософія” (Кретов,

2014, с. 26-30), Л. Мандрищук “С. К’єркегор та його вплив на філософію

К. Ясперса і М. Гайдеггера” (Мандрищук, 2014, с. 36-40), І. Пасічника

“Філософія С. К’єркегора та первісне значення поняття естетики” (Пасічник,

2014, с. 85-89), М. Павлікової та Р. Краліка “Duchovnб krнza иloveka:

Kresќanskй reиi Sшrena Kierkegaarda” (Pavlнkovб, M., Krбlik, R. 2015, p. 33-

39), К. Райди “Вшанування 200-річчя з дня народження та особливості

дослідження спадщини С. К’єркегора в Україні” (Райда, 2014, с. 7-20),

О. Ходус ““Естетична людина” як епіфеномен сучасної культури: спроба

(ре)інтерпретації філософських ідей С. К’єркегорa” (Ходус, 2014, с. 90-95),

С. Шевченка “С. К’єркеґор versus Е. Левінас в осмисленні Мерольда

Вестфаля” (Шевченко, 2015, с. 74-79), “Екзистенціальна діалектика

С. К’єркеґора та проблеми трансформації світогляду сучасної людини”

(Шевченко, 2014, 64 – 71), Дж. Айрона Сіммонса “Чи справджений К’єркеґор

58 як проповідник?” (Сіммонс, 2014, с. 72-77), К. Масугати “Кензо Ушимура –

японський К’єркегор” (Масугата, 2014, с. 96-112), Б. Томаміші “Абсурдність

існування у К’єркегора і Танабе Хадзіме” (Томоміші, 2014, с. 113-117),

Д. Хайко “Sшren Kierkegaard a pojem verejnosti” (Hajko, 2015, p.107-118),

А. Гранчарова “Какво е човекът в съвременното разбиране” (Грънчаров,

2015, p. 15-27) та інших дослідників.

Утім, на загал світоглядне-філософське підґрунтя есеїстичних та

проповідницьких роздумів “Великого Данця” у всіх без виключення

дослідницьких працях як правило зводилося або до окремих філософсько-

антропологічних аспектів (і особливою популярністю тут користувалися

положення С. К’єркеґора про так звані “стадії” самозростання людської

особистості, де дослідниками виокремлювалися або три, або два етапи5, або

до окремих етичних аспектів, де говорилося про “кілька етик” (традиційної

та християнської), розроблених данським мислителем (і у цьому випадку,

зазвичай, релігійне ставлення до дійсності перетворювалося на різновид

етичного світогляду та етичну філософську проблематику), або до окремих

гносеологічних аспектів, де так звана екзистенціальна діалектика

С. К’єркеґора протиукладалася гегелівській діалектиці об’єктивного Духу.

5 П. П. Гайденко, наприклад, вважає, що “релігійний етап”

саморозвитку людської істоти, виокремлений данським мислителем,

експліцитно вже містить у собі й щабель її естетичного періоду: “не можна,

прочитавши К’єркеґора, дотримуватися схеми – естетичне, тобто чуттєво

безпосереднє, – як перший ступінь в розвитку індивіда, етичне, як моральний

борг, – другий і віра, релігійне – третій, найвищий ступінь” (Гайденко, 1970),

– писала вона у своїх працях. Інші дослідники естетичний і етичний способи

існування людини, визначені С. К’єркеґором, протиукладали релігійному як

“єдиному блоку” тощо. Кажуть і про існування двох етик (традиційної та

християнської), перетворюючи релігійне ставлення до дійсності в різновид

етичного світогляду.

59

Комплексного, системного аналізу світоглядно-філософського підґрунтя

“екзистенціальної теології” данського мислителя, або ж філософських засад

його релігійного вчення, що стало суттєвим внеском у розвиток

протестантизму й моментом відліку в становленні екзистенціальної теології

так і не було виконано. Такий аналіз є надзвичайно потрібний у наш час,

адже “започаткована С. К’єркеґором модель аналізу формоутворення

людської свідомості в параметрах взаємодії її психоемоційних (тривога,

страх, відчай, зневіра, сум) та духовних (хоча про них, зазвичай, мовиться

набагато менше) елементів, перетворилась на своєрідну методологію

екзистенціального аналізу релігійного буття та релігійного мислення в

прозахідній релігійній традиції. Його непрямий дискурсивний метод сприяв

“воскресінню” духовного сенсу стародавніх біблійних текстів у новаторській

авторській манері, актуалізації потенційної духовності людської істоти,

творенню теологічного фундаменту “нового християнства”… Водночас,

онтологізація інтенцій та категоріальної символіки С. К’єркеґора

М. Гайдеґґером, разом з відповідними негативними наслідками, створила й

новий методологічний прецендент екзистенційного розуміння та бачення

шляхів розвитку християнської теології, який був згодом також застосований

різними теологами, зокрема, Р. Бультманом, Е. Бруннером, П. Тілліхом,

Д. Бонхьоффером, К. Ранером у практиці осмислення та інтерпретації сенсу

біблійних текстів та розвитку теологічного мислення” (Шевченко, 2016,

с. 69).

М. Гайдеґґер, так само як і С. К’єркеґор, є одним з найбільш

досліджуваних у світі мислителей. У додатках до монографії ми наводимо

перелік праць, автори яких різнопланово досліджують його спадщину. Проте,

у співвіднесенні з предметом нашого дослідження, нас, безумовно, перш за

все цікавили ті праці мислителя, які були так чи інакше пов’язані з теологію.

В релігієзнавчій та історико-філософській літературі з теренів

колишнього СНД до таких праць можна віднести хіба що розробки

В. Гараджі (Гараджа, 1971, с. 78-120), (Гараджа, 1977, с. 9-16), (Гараджа, 1986,

60 с. 279-293), дослідження С. О. Коначевої (Коначева, 2010, с. 347),

дослідження Н. З. Бросової (Бросова, 2007, 192 с.), окремі фрагменти зі

статей та монографій В. В. Бібіхіна (Бибихин, 2009 а, с. 536), (Бибихин,

2009 б, с. 536), І. Михайлова (Михайлов, 1999, 284 с.), (Михайлов, 2016,

с. 593-602), С. Льозова (Лезов, 1988, с. 46-57), (Лезов, 1992, с. 71-85), (Лезов,

2004, с. 703-737), Т. П. Ліфінцевої (Лифинцева, 2009, с. 172-183) та кількох інших

дослідників.

Що стосується іншої зарубіжної літератури з цієї тематики, то на загал в

ній виокремлюють декілька напрямків: по-перше, літературу, у якій

здійснюється “діалог” християнської теології з філософією М. Гайдеґґера; по-

друге, історико-філософські дослідження гайдеґґерівського розуміння та

інтерпретації теологічного мислення і теології з її поняттями священного та

божественного; і, по-третє, літературу, у якій аналізується вплив теології на

формування філософії та світогляду самого М. Гайдеґґера.

До літератури, у якій відбувався теологічний діалог з думкою

Гайдеґґера, початок якого, зазвичай, відносять до часу видруку “Буття і

часу”, залучають, насамперед, праці Е. Пшивари і Р. Бультмана, К. Льовіта та

Е. Брунера, А. Делпа, К. Ранера та У. фон Балтазара. З 1950-тих років цей

напрямок продовжився дослідженнями Дж. Маккуоррі та Г. Отта.

Книга Г. Отта “Мислення і буття” (1959), як це зазначає С. Коначева, на

багато років вперед визначила зміст і коло дискусій про можливу рецепцію

ідей Гайдеґґера в теології, що і засвідчили статті американських і німецьких

теологів, об'єднані в збірник “Пізній Гайдеґґер і теологія” (1964), кілька

зустрічей “старих марбуржців” (в тому числі і за участю Гайдеґґера) та низка

богословських конференцій, проведених в період 1960-х років, що були

присвячені обговоренню того шляху розвитку гайдеґґеріанської за своїм

змістом теології, запропонований Г. Оттом. У 1967 р. з’явилося і видання

“Гайдеггер і теологія”, в якому дванадцять протестантських авторів

(Е. Бруннер, К. Хайм, Г. Кульманн, Р. Бультман та ін.) представили свої

міркування щодо “можливостей співбесіди з М. Гайдеґґером”.

61

До періоду 1970-1980-х років у цій літературі відносять також статті

Е. Юнгеля і Б. Вельт. 1990 р. відзначений опублікуванням збірника під

назвою “Гайдеґґер і християнська віра”, у публікаціях якого ідеї створювача

екзистенційної аналітики буття були розцінені як такі, що саме у ХХ столітті

привідкрили нові шляхи для розвитку християнської теології.

Серед праць історико-філософського ґатунку в дослідженні

гайдеґґерівського розуміння теології сучасні вчені називають прізвища і

праці В. Вайшеделя (Weischedel, 1971, s. 458-494), А. Йєгера (Jдger, 1978, 514

s.), Х. Даннер (Danner, 1971, 187 s.), П. Бркіча (Brkics, 1994, 339 s.), Г. Ковача

(Kovacs, 1990, 326 p.), Х. Хельтинга (Helting, 1999, 715 s.), Б. Веддера

(Vedder, 2007, 336 p.) та інших вчених. Ці праці є різнотематичними та

різноплановими за спрямуванням та глибиною аналізу. А. Йегер досліджує

теологічні проблеми у зв’язку з ідеями Гайдеґґера щодо “немислимого Бога”,

проблемою буття і “вимогами ніщо”, Х. Даннер розглядає теологічні аспекти

в філософії Гайдеґґера в контексті захоплення останнього поезією

Гельдерліна. Й. Брехткен зупиняється на темі “останнього Бога”, П. Бркіч

намагається виробити системне бачення гайдеґґерівського ставлення до

теології тощо. Зазвичай, згадується й французька розробка “Гайдеґґер і

питання про Бога” (Kearney R. / O’Learry (Dir.), 1980, 346 s. ) зі статтями

Дж. О’Лірі, Ж. Боффре, Ж.-Л. Маріона та збірник “По сліду священного:

гайдеггерівський внесок у питання про Бога” (Pцltner, 1991, 107 s.) зі

статтями Ф.- фон Германна, Е. Кеттерінга, Ф. Фед’є та інших авторів.

Як стверджує С. Коначева, серед досліджень взаємовпливу

християнської теології та гайдеґґерівської філософії є праці, у яких поєднано

кілька напрямків, визначених у нашій розвідці. До таких віднесено

дослідження А. Гетьман-Зіферт (Gethmann-Siefert, 1974. 340 s.), Р. Шеффлера

(Schдffler, 1978, 394 s), М. Юнга (Jung, 1990, 197 s.), статті Х. Франца,

Г. Ґ. Ґадамера, К. Льовіта, опубліковані в збірнику під редакцією

О. Поггелера “Гайдеґґер: перспективи інтерпретації його праць” (Pцggeller,

1969, 327 s.), і збірнику “Гайдеґґер і християнська традиція”. Так Гетьман-

62 Зіферт у своїй розвідці розглядає співвідношення філософії і теології в

мисленні Гайдеґґера, рецепцію гайдеґґерівських ідей у протестантському

богослов’ї. Р. Шеффлер досліджує ставлення Гайдеґґера до теології (питання

про Бога) в пізній період його філософської діяльності, інтерпретацію ідей

Гайдеґґера у католицькій теології. М. Юнг, натомість, головну увагу приділяє

аналізу гайдеґґерівської позиції по відношенню до теології в ранніх

розробках мислителя, а також у його “Бутті і часі”.

Після публікації гайдеґґерівських праць у 60 томі його зібрання творів,

зокрема, його ранніх лекційних курсів по середньовічній містиці і

феноменології релігії, з’явилися й інші цікаві дослідження, що стосуються

предмету аналізу й нашої розвідки. Такі, як праці Дж. Ван Б’юрена “Молодий

Гайдеггер” (Buren, 1994, 415 s.) та Томаса Шієна “Гайдеггерівський “Вступ

до феноменології релігії” до (Sheehan, 1979, p. 312-324). До найбільш

фундаментальних досліджень зазначеної тематики відносять й розробки

Т. Кизиля, у яких представлені детальний аналіз ранніх праць Гайдеґґера і

вкоріненість проекту екзистенційної аналітики Dasein в гайдеґґерівській

інтерпретації фактичного життєвого досвіду раннього християнства.

Що стосується досліджень теології К. Барта та Р. Бультмана у її

взаємозалежності з філософією екзистенціалізму, то тут справи є майже

такими ж самими, як і у випадку з дослідженнями праць М. Гайдеґґера.

Головна частина релігієзнавчих розробок спадщини К. Барта та Р. Бультмана

здійснена за кордоном. Серед найбільш відомих досліджень у цій сфері

називають праці Г. Фріса (Fries, 1955, 172 s.), Й. Диркена (Dierken, 1996, 267 s.),

Е. Джонсона (Johnson, 1974, p. 166-169), Г. У. Бальтазара (Balthasar, 1961, 432

s.), Г. Бромілі (Bromiley, 1979, 358 p.), В. Шмітхальса (Schmithals, 1967, 335 s.),

О. Вебера (Weber, 1961), Г. Борнхама (Bornkamm, 1963, s. 33-141), Є. Буша

(Busch, 1998, 323 s.), Г. Беркоувера (Berkouwer, 1957, 432 s.), М. Еванга (Evang,

1988, 321 s.), У Басланда (Baasland, 1992, 523 s.), Х. Рідербосса (Ridderbos,

1979, 321 p.), О. Шнубе (Schnübbe, 1959, 140 s.) та інших дослідників. Проте,

серед цих праць тема методологічного впливу екзистенціалізму на теологію

63 не є аж надто популярною. Г. Фріс досліджував концепцію Одкровення у

розумінні обох мислителей, вчення про Бога, (христологію і еклезіологію), Й.

Діркен присвятив свою працю аналізу співвідношення релігійного виконання

і теологічної визначеності у Барта і Бультмана, а також у Гегеля і

Шляйермахера, Г. У. фон Бальтазар аналізував загальний процес розвитку

вчення К. Барта тощо.

Так як і у випадку з С. К’єркеґором, на Заході були створені

спеціалізовані центри дослідження спадщини цих мислителей, зокрема,

процвітаюча північноамериканська Громада Карла Барта, Центр дослідження

спадщини К. Барта при Принстонській богословській семінарії тощо. Доволі

цікавим явищем на Заході став й сучасний “ренесанс” його ідей. Серед їхніх

досліджень у парадигмі постмодерну учені та релігієзнавці виокремлюють,

наприклад, праці Дж. Вебстера (Webster, 1995, 252 p.), К. Сандeреггер

(Sonderegger, 1992), Брюса МакКормaка (McCormack, 1995, 411 p.),

Г. Гансінгера (Hunsinger, 1991, 320 p.), Алана Торренса (Torrance, 1996,

260 p.), Тревора Харта (Hart, 1993 a, p. 94-113), (Hart, 1993 b, p. 289-305),

Коліна Гантона (Gunton, 1978, 236 p.), Найгеля Біггера (Biggar, 1995, 1705 p.),

Вальтера Лоу (Lowe, 1993, 197 p.) та багатьох інших дослідників.

Що стосується подібних досліджень на теренах колишнього СНД, то тут,

насамперед, називаються праці ігумена Олександра (Лехно) “Христологія в

церковній догматиці Карла Барта” (Досвід викладу та критичного аналізу

розділу “Die Fleischwerdung des Wortes”) (Лехно,1964), праці Д. Угриновича

“Спроба екзистенціальної інтерпретації християнства” 1966), (Угринович,

1966, с. 95-104), “Вступ до теоретичного релігієзнавства” (Угринович, 1973,

239 с.), “філософські проблеми критики релігії (Про специфіку релігії та її

місце у суспільній свідомості)” (Угринович, 1965, 346 с.), оглядові статті

О. Старобєльцева (Старобельцев, 1988, с. 58-62) і А. Казем-Бека (Казем-Бек,

1972, С. 53-60), надруковані в Часописі Московської Патріархії, починаючи з

1972 і закінчуючи 1988 роком, статті С. Лєпіна і О. В’язовської у

Філософському словнику, виданому у Білорусії 2003 р. (Лепин, Вязовская,

64 2003, с. 71-72), К. Махлака і В. Федорова (Махлак, Федоров, 1995, с. 93-99),

статтю В. Васечко (Васечко, 2002, с. 361-366) з Православної енциклопедії.

Стосовно дисертаційних досліджень з цієї сфери, то у наявності

знаходимо кандидатську дисертацію Д. Дворнікова “Діалектична теологія

Карла Барта” (Дворников, 2002, 146 с.), А. Миронова “Герменевтичні

передумови теології Р. Бультмана” (Миронов, 1998, 170 с.), В. Лобаєва

“Екзистенціальна теологія Рудольфа Бультмана” (Лобаев, 2000, 160 с.) та

О. Ворохобова (Ворохобов, 2009).

Сучасне вітчизняне “бердяєвознавство” (і, особливо, дослідження

спадщини М. О. Бердяєва саме з позицій теоретичного філософського

релігієзнавства) так само, як і сучасне вітчизняне “к’єркеґорознавство”,

знаходиться далеко не на найкращому рівні6.

Загалом, оцінку його сучасного стану можна знайти у працях

Р. А. Горбаня (Горбань, 2014а, 280 с.), (Горбань, 2014 б, с. 94 – 103) та

С. Л. Шевченка (Шевченко, 2016, 440 с.).

Р. А. Горбань, називаючи М. Бердяєва “представником київської школи

екзистенційної філософії” (Горбань, 2014а, с. 12), і аналізуючи специфіку

дослідницьких підходів до релігійно-філософського доробку мислителя,

поряд з західноєвропейским та американським трендом виокремлює,

наприклад, ще й “слов’янське бердяєвознавство”, зазначаючи, що

“радянський період” у ньому позначений “якщо не повним занепадом, то

вигромадженням критичної маси тенденційних положень в інтерпретації

бердяєвської філософської думки, які вимагають щонайменше

перегляду” (Горбань, 2014а, с. 12). Подолання цієї ситуації в Україні, і у

цьому, безумовно, слід погодитися з С. Л. Шевченком, було пов’язане,

насамперед, з працями К. Ю. Райди (Райда, 1998. 167 с.), (Райда, 2003,

6 “…На сьогодні в бердяєвознавстві, – (маючи на увазі стан справ в

Україні – вставка наша Г. Є.), як стверджував це Р. А. Горбань у 2014 р., – по

суті, немає релігієзнавчих досліджень” (Горбань, 2014а, с. 14).

65 с. 152 – 158), (Райда, 2009, 328 с.), який не тільки привідкрив читачеві

позитивний сенс бердяєвської філософсько-релігійної думки, але й наголосив

на значенні духовного досвіду у філософському мисленні (і, перш за все, у

процесах антропо-генетичного становлення цього мислення), на специфіці

історико-філософського підходу до дослідження релігійно-філософської

думки, яка, можливо, навіть і всупереч традиції першочергового здобування

істини, орієнтувалося у процесах пізнання здебільшого на здобування сенсу

(особливо у тих випадках, коли “істина” починала “суперечити”, або просто

не збігатися з “сенсом” існування людської істоти). Аналіз дослідницької

літератури з цієї тематики наступних років подеколи наштовхує й на думку

про те, що значна частина її змісту ідейно була “інспірована” працями цього

вченого. Так, наприклад, у виступах учасників теоретичної міжнародної

конференції, присвяченій 125-річчю з дня народження М. Бердяєва (2003 р.,

м. Київ), парафразом його ідей виступають твердження О. Г. Мисливченко

про “некласичний тип філософствування” М. Бердяєва, про те, що

М. Бердяєв, і “предмет, і завдання власної філософії визначав з

екзистенціально-антропологічних позицій, а філософія покликана пізнавати

буття з людини і через людину, здобуваючи власний смисл в духовному

досвіді і духовному житті” (Мысливченко, 2003, с. 127), про те, М. Бердяєва

слід було б визначати як “екзистенціально мислячого філософа, а не просто

правовірного послідовника філософії екзистенціалізму як усталеної течії з

притаманною їй термінологією”, про необхідність розмежування у понятті

“екзистенціального типу мислення” і “екзистенціалізму” тощо; і твердження

А. О. Осіпова з його статті “Духовні пошуки М. Бердяєва і актуальні

проблеми становлення нової парадигми духовності” (Осіпов, 2003, с. 213 –

216), і ідеї Є. А. Вологіна з його статті “Екзистенціально-гуманістична

антропологія М. О. Бердяєва” (Вологин, 2003, 125 с.) і т. і7.

7 У цьому зв’язку і Б. І. Бичко відзначив те, що “головний зміст

антропологізму у Бердяєва нерозривно пов’язаний з проблемами творчості та

66

З релігієзнавчих вітчизняних дисертаційних досліджень, присвячених

спадщині М. О. Бердяєва, на нашу думку, слід, перш за все, також відзначити

праці О. О. Романовського “Ідея смисложиттєвих цінностей в філософсько-

релігійній думці російської еміграції (на матеріалах часопису “Путь”

початкового періоду)” (Романовський, 2002, 195 с.), окремі статті Р. Горбаня

та С. Шевченка, матеріали виступів на коференції, присвяченій 125-річчю з

дня народження М. О. Бердяєва окремих авторів зі збірника “Метаморфози

свободи: спадщина М. Бердяєва у сучасному дискурсі” (Метаморфози

свободи, 2003, 648 с.).

Серед вітчизняних та зарубіжних дослідників, праці яких тематично

найбільшою мірою стосуються предмету нашого дослідження, і які також

відзначаються нашими попередниками, слід, у першу чергу, назвати

прізвища та праці Б. І. Бичка “Екзистенційно-персоналістські тенденції

релігійного антропологізму М. Бердяєва” (Бичко, Б. І., 2003, с. 200-205),

І. В. Бичка “Київська школа екзистенційної філософії” (Бичко, І. В., 2003,

с. 29-41), Р. С. Граніна “Екзистенціальна есхатологія Миколи Бердяєва”

(Гранин, 2012, с. 63-71) Т. В. Кононенко “М. О. Бердяєв: досвід

персоналістичної філософії” (Кононенко, 2014, с. 101 – 111),

С. Б. Кримського “Ціннісно-смисловий універсум М. О. Бердяева”

(Крымский, 2003, с. 6 – 12), Р. О. Гальцевої “Нова зустріч зі старим

Бердяєвим” (Гальцева, 1998, с. 213 – 219), Ф. Лінд “Дух повстання:

екзистенціальний гностицизм Миколи Бердяєва” (Linde, 2010, 231 р.),

Д. Лоурі “Повсталий пророк: життя Миколи Бердяєва” (Lowrie, 1960, 310 p.),

Є. В. Лямцева “Екзистенціальний персоналізм М. О. Бердяєва в контексті

вітчизняної та західної філософської думки” (Лямцев, 2007, 132 с.),

О. В. Овсяннікова “Буттєвий статус людського я у релігійному

екзистенціалізмі М. Бердяєва та Л. Шестова” (Овсянников, 2008, 156 с.),

свободи, що було надзвичайно далеким від православної

догматики…” (Бичко, Б. І., 2003, с. 202-203).

67 Д. Річардсона “Бердяєвська філософія історії: екзистенціалістська теорія

соціальної креативності та есхатологія” (Richardson, 1968, 192 р.), Г. Сівера

“Микола Бердяєв: Вступ до його роздумів” (Seaver, 1950, 86 р.), Г. Cлейта

“Час, існування та доля: філософія Миколи Бердяєва у наш час” (Slaatte,

1988, 201 p.) та “Особистість, дух та етика: етика Миколи Бердяєва” (Slaatte,

1987. 122 p.), М. Спінки “Микола Бердяєв: володар свободи” (Spinka, 1950,

220 р.) та “Християнська думка від Еразма до Бердяєва” (Spinka, 1962, Pp. x +

246), П. С. Ставрова “Вихідні у Кламарі” (Ставров, 1991, с. 390 – 394),

C. А. Титаренка “Специфіка релігійної філософії М. О. Бердяєва”

(Титаренко, 2006, 288 с.), С. А. Титаренка та А. А. Нагой “Унікальність

стилю екзистенціального філософствування Миколи Бердяєва” (Титаренко,

Нагой, 2014, с. 37 – 44), Г. П. Федотова “Бердяєв – мисленник” (Федотов,

1991, с. 395 – 408) та інших дослідників.

Слід зазначити й те, що останнім часом зусилля дослідників спадщини

М. Бердяєва були спрямовані на пошук методології, за допомогою якою

можна було б найкращим чином відтворити зміст та сенс його головних ідей.

І у цьому ракурсі вони головним чином зверталися до релігійно-

антропологічного контексту, або ж до методології, пов’язаної з аналізом

індивідуальності М. Бердяєва. Ствердивши той факт, що “…Бердяєв, як

інтроверт за психологічним типом, виходив (у своїх роздумах – вставка

наша. – Г. Є.), насамперед, з інтенцій власної особистості…” (Горбань, 2014а,

с.16), Р. А. Горбань, наприклад, виголосив, що “доробок Бердяєва не можна

розглядати без урахування специфіки його особистості. Як індивідуум

інтровертного типу, Бердяєв усі свої ідеї генерував виключно крізь призму

власного “Я”. Складність полягає у тому, що особистість філософа є надто

об’ємною; якщо висловити це мовою постмодернізму – вона не має берегів.

Тому жодна концепція, генерована цією особистістю, не вкладається в

прокрустове ложе понятійного апарату академічної науки. Цей аспект не

можна не враховувати під час дослідження, адже чітке прив’язування

бердяєвських ідей до філософських чи релігійних напрямків не створює

68 об’єктивної картини, оскільки за кожною такою дефініцією завжди

проявляється більш глибокий шар, який не вкладається в обране для

визначення явище чи поняття. Така специфіка особистості Миколи Бердяєва

вимагає елементів психоаналізу як методологічного фактора” (Горбань,

2014а, с. 30), Якщо у даному випадку не зважати на визначення “прокрустове

ложе понятійного апарату академічної науки” (а це видається доволі дивним

для наукового дослідження), врахування “елементів психоаналізу” у якості

методологічного фактору видається, і ми також спробуємо це підтвердити у

своєму дослідженні, вірним і продуктивним кроком8.

Подібне завдання ставив перед собою і С. Титаренко, який намагався

здійснити “аналіз ідейно-теоретичних основ релігійно-філософських побудов

Бердяєва в контексті його індивідуально-особистісних особливостей”

(Горбань, 2014а, с. 17), закидаючи при цьому М. Бердяєву ідеалізм як хибу

його світогляду (Горбань, 2014а, с. 18).

Не погоджуючись з тезою Р. А. Горбаня про те, що “…філософський

дискурс Бердяєва має універсальний характер, неприйнятний для сучасної

наукової епістемологічної парадигми” (Горбань, 214а, с. 21), ми у своєму

дослідженні і спробуємо показати, чому саме, читаючи тексти М. Бердяєва,

подеколи “аж ніяк не можна скористатися навіть філософським словником

для довідок щодо тих чи інших термінів” (Редліх) понятійного каркасу

філософського вчення мислителя.

П. Тілліх також є настільки відомою і популярною персоною у

сучасному теологічному світі, а його ідеї – настільки вагомими й

поширеними, що повний перелік коментаторів і дослідників його ідей

8 До речі, Р. А. Горбань у цьому своєму методологічному спрямуванні

спирається й на О. Нікіфорова, який вважає, що завдання філософа полягає у

виявленні особистісного світогляду досліджуваного мисленника, а

організація філософських досліджень має бути підкореною саме цій меті

((Горбань, 2014а, с. 30-31), (Никифоров, 1990, с. 296-326)).

69 абсолютно точно сьогодні скласти практично неможливо. Західна література

з проблеми дослідження спадщини П. Тілліха воістину неозора. Утім, аналіз

бібліографічних матеріалів засвідчує, що протягом трьох останніх десятиліть

постійно виходили і продовжують виходити як узагальнюючі наукові праці,

збірники статей, так і індивідуальні монографії, присвячені аналізу окремих

аспектів багатогранної творчої спадщини мислителя. З англомовної сфери у

даному випадку найбільш часто згадують монографічні дослідження

В. Гертеля (Hertel, W. Existentieller Glaube. Eine Studie ьber den

Glaubensbegriff von Karl Jaspers und Paul Tillich, 1974), Р. Нібура (Niebuhr, R.

Biblical Thought and Ontological Speculation in Tillich’s theology, 1952),

Дж. Клейтона (Clayton, J. Introducing Paul Tillich’s Writings in the Philosophy

of Religion, 1987), Б. Мартіна (Martin B. The Existentialist Theology of Paul

Tillich, 1963) та Дж. Мартіна (Martin, J. A., “St Thomas and Tillich on the

Names of God”, 1957), А. Тетчера (Thatcher, A. The Ontology of Paul Tillich,

1978), К. Кеслінга (Kiesling, C. God and Being: The Problem of Ontology in the

Philosophical Theology of Paul Tillich, 1989), А. Кокрейна (Cochrane, A. C.

Existentialists and God: Being and Being of God in the Thought of Soeren

Kierkegaard, Karl Jaspers, Martin Heidegger, JeanPaul Sartre, Paul Tillich,

Etienne Gilson and Karl Barth, 1956), А. Маклеуда (Macleod, A. Paul Tillich: An

Essay on the Role of Ontology in his Philosophical Theology, 1973), М. Палмера

(Palmer, M. Paul Tillich’s Theology of Culture, 1990), Ч. Хатсхорна (Hartshorne,

Ch. Tillich’s Doctrine of God, 1952), Г. Маклина (McLean, G. F. Paul Tillich’s

Existential Theology Of Protestantism, 1964), Д. Ферелла (Ferrell, D. K. Logos

and Existence: the Relation of Philosophy and Theology in Thought of Paul

Tillich, 1975), У. Хортона (Horton, W. M. Tillich’s Role in Contemporary

Theology, 1952), Г. Шварца (Schwarz, H. Open Questions Concerning a Personal

God in Paul Tillich's Systematic Theology, 1989; та Fact and Impact in Tillich’s

Theology, 1998), М. Шеперс (Schepers, M. Paul Tillich on the Church, 1964) та

багатьох інших дослідників.

70

Утім, як бачимо, безпосередньо до обраної теми дослідження з цього

переліку та багатьох інших праць можна віднести хіба що роботи Б. Мартіна

та А. Кокрейна. Проте і вони стосуються її лише опосередковано. Концепція

“екзистенціальної теології” як феномена постекзистенціалістського мислення

у даному випадку виступає новацією вітчизняних дослідників, і розгляд ідей

П. Тілліха у цьому ракурсі може бути здійнено, якщо у цьому є необхідність,

з позиції принагідного, але й не завжди обов’язкового врахування висновків з

праць наведених авторів.

У сфері україно та російськомовній в інформаційно-науковому

релігієзнавчому та історико-філософському полі, де частково висвітлюється

проблема розуміння та інтерпретації смислів теології П. Тілліха, є

присутніми праці Н. Бузової “Критика філософських засновків теології Пауля

Тілліха” (Бузова, 1980, 169 с.), О. Вільніте “Критика філософських основ

теологічної системи Пауля Тілліха” (Вильните, 1969, 196 с.), Т. Ліфінцевої

“Філософія і теологія Пауля Тілліха” (Лифинцева, 2009а, 288 с. ), “Пауль

Тиллих” (Лифинцева, 2004, с. 300 – 324), “Рецепція ідей М. Гайдеґґера в

“Систематичній теології” П. Тілліха” (Лифинцева, 2010а, с. 39 – 56), “В

пошуках буття. Онтологія Пауля Тілліха” (Лифинцева, 2009б, с. 53 – 71),

“Існування як відчуження в екзистенціальній теології Пауля Тілліха”

(Лифинцева, 2010б, с. 35 – 54), “Екзистенціалізм” чи “екзистенціальна

філософія”? Нюанси важливі” (Лифинцева, 2008, с. 38 – 43), С. Піменова

“Теологія культури Пауля Тілліха” (Пименов, 2007, 29 c.), Г. Сарайкіна

“Критика теологічного екзистенціалізму П. Тілліха” (Сарайкин, 1970, 24 с.),

С. Таранова “Спадок Тілліха та досвід сучасності” (Таранов, 2007, травень,

с. 72 – 84), “Теологічний екзистенціалізм” (Таранов, 2014, 328 с.),

О. Шалигіної “Антропологічна концепція Пауля Тілліха…” (Шалыгина,

1990, с. 30), С. Шевченка “Проблема цінностей в теології П. Тілліха”

(Шевченко, 2012в, с. 160 – 168), “Особливості застосування постулатів

філософії класичного екзистенціалізму в теології Пауля Тілліха” (Шевченко,

2016, 21 квітня, с. 184 – 185), “Специфіка осмислення феномена “нового

71 буття” у філософії П. Тілліха” (Шевченко, 2011в, с. 316 – 326), “Філософія

Тілліха: рефлексії над ціннісними підвалинами людського буття” (Шевченко,

2012б, с, 72-81), Д. Яворського “Модернізація християнського теїзму в

філософській теології Пауля Тілліха” (Яворский, 2000, 135 с.), статті,

передмови та післямови О. Зоткіної та С. Льозова до видання праць

американського теолога російською мовою.

Однією з проблем, яка й виникла у межах згаданих праць (і, відповідно,

у межах предмету нашого дослідження) є, навіть, проблема інтерпретації та

віднесення спадщини П. Тілліха або до філософії (філософії

екзистенціалізму), або до теології. Хоча на перший погляд вона може

видатися надуманою, але по суті важливим є навіть правильність вживання

таких термінів як “теологічний екзистенціалізм”, або “екзистенціальна

теологія”. На запитання про те, що ж саме приховується за цими термінами,

які процеси у розвиткові філософії класичного екзистенціалізму та теології

передували їхньому виникненню та практиці застосування ми і спробуємо

надалі відповісти у цій праці.

Як свідчать останні дослідження сучасних авторів, з однозначним

віднесенням ідей П. Тілліха до філософії екзистенціалізму (і, взагалі, до

“чистої філософії”) не погоджується величезна кількість дослідників його

спадщини. Проти виключного навішування на П. Тілліха

екзистенціалістського ярлика виступав, наприклад, один з його найближчих

учнів та соратників, всесвітньо відомий створювач концепції

екзистенціальної психології Ролло Мей, з категоричним віднесенням

П. Тілліха до табору екзистенціалістів не погоджувалися С. Піменов,

А. Холмс, У. Хортон, Дж. Томас, Дж. Рендалл та безліч інших вчених.

Дж. Ваттімо, а також інші представники так званої теології родового

відмінку(Genitiv Theologie), у тому числі й Т. Альтицер та У. Гамільтон,

також не користувались особливою увагою дослідників з теренів колишнього

СНД. Цим терміном у сучасній енциклопедичній літературі зазвичай

позначають певну кількість теологічних концепцій радикально критичного

72 спрямування як по відношенню до ортодоксії, так і по відношенню до

неоортодоксії, що “змістовно і тематично відтворюють період розвитку

християнської теології після К. Барта і Р. Бультмана” (Гараджа, 2010, с. 39).

У США “Теологію смерті Бога” уособлювали вчення Г. Ваханяна,

Т. Альтицера, П. ван Б’юрена, У. Гамільтона, в Німеччині – Д. Зелле,

наближеним до неї є і “теологія надії” Ю. Мольтмана, і “теологія революції”,

і “теологія процесу”, і “теологія історії”, і “теологія гри”, і “теологія

питання”, і “теологія природи” і т. і., де йдеться здебільшого не про

“класичного Бога”, а про окремі аспекти людської дійсності, про те, що

головним у теологічному дискурсі є не питання існує Бог чи ні, а те, як саме

слід про нього говорити. Ці різновиди сучасної західної теології важко

відокремити й від теології постмодерністської, де стверджується принцип

неможливості “остаточного втілення Слова (смислу) в мові (понятті)”.

Праці Т. Альтицера досліджувалися В. І. Добреньковим (Добреньков,

1980, 248 с.), (Добреньков, 1975, 64 с.), який зазначав, що Т. Альтицер є

одним з найбільш послідовних радикальних теологів свого часу, а його

“концепція” “християнського атеїзму” не є атеїзмом в повному розумінні

цього слова, і є не відмовою від ідеї бога, але ідеєю переходу від

потойбічного, трансцендентного бога до 6oга пантеїстичного.

В. І. Добреньков виокремив в радикальній теології і тенденцію до розриву з

релігією та зближення з філософією, що зрештою, на його думку, й

призводило до “злиття теології з ідеалістичною філософією”

(Добреньков,1978, 64 с.). На нашу ж думку, теологічна позиція Т. Альтицера

навряд чи може розглядатися у якості пантеїстичної, оскільки відповідно до

вихідних принципів його концепції, як ми спробуємо довести у цьому

дослідженні, священна реальність в процесі Втілення не може стати

тотожною з мирською реальністю. А це й виключає зведення його ідей і до

“класичного теїзму”, і до “класичного атеїзму”, і до “класичного пантеїзму”.

Альтицерівську теологію досліджували Н. С. Юліна у своїй книзі

“Теологія і філософія в релігійній думці США XX століття” (Юлина, 1986,

73 158 с.), Ю. Р. Селіванов (насамперед, ми маємо на увазі статті “Альтицер”,

“Бонхьоффер”, “Гамільтон”, “Рашке”, “Теологія “смерті Бога””, “Теологія

“смерті теології”” цього дослідника у книзі “Протестантизм: словник

атеїста”) стаття “Ідея апокаліпсису в християнському атеїзмі”

(Селиванов, 1996, июль, с. 3-109) тощо), Г. Є. Боков (Боков, 2015, с. 67-87),

Г. Ярд (The Blackwell Companian to Postmodern Theology, 2001) тощо. В

інтернет-просторі присутня і стаття молодого вітчизняного дослідника з КНУ

ім. Т. Г. Шевченка А. Денисенка (Денисенко, 2015, с. 148-157).

Однією з найхарактерніших рис досліджень різних концепцій

“альтернативної теології” є і її безумовне “включення” в контекст теології

постмодерністської, до якої дехто почав відносити і “постсекулярну

теологію” (М. Тейлор, Е. Вишогрод та ін.), і “деконструктивістську

теологію” (Р. Шарлеманн, Ч. Вінквіст та ін.), і “постметафізичну

теологію” (Дж. Капуто, Дж. Ваттімо та ін.), і, зокрема, “теологію смерті

Бога” (Т. Альтицер, К. Рашке, Г. Ваганян, В. Гамільтон та ін.) тощо. Якщо це

і може виглядати справедливим з огляду на історичний, часовий вимір

виникнення усіх цих напрямків, то з огляду на філософське підґрунтя,

лейтмотиви і догматичну структуру цих різних теологічних концепцій –

подібне “включення”, на наше глибоке переконання, не витримує жодної

критики. Так, наприклад, і екзистенціалізована теологія Т. Альтицера і

У. Гамільтона, і релігійно-філософські концепції Г. Слейта та М. Вестфаля

(як це і довів С. Л. Шевченко (Шевченко, 2016) по суті є і змістовною, і

ідейною, і методологічною альтернативою новітньої теології

постмодерністського спрямування. Чого вартують, наприклад, лише

методологічні перетурбації в постекзистенціалістській теології з її

тезауросом екзистенціального адапціонізму, нео-модалізму, екзистенціально-

онтологічного теїзму, екзистенціальної христології та поняттями

екзистенціально-феноменологічної інтерпретації релігії, екзистенціально-

герменевтичним методом аналізу релігійних текстів і т. і.

74

У нашій науковій розвідці ми і ставимо собі за мету розібратися у всіх

нюансах означених вище проблем. Розібратися у тому, яку саме роль

відіграли концепції С. К’єркеґора, М. Гайдеґґера, К. Барта, Р. Бульмана,

П. Тілліха, М. Бердяєва у становленні та розвиткові досліджуваного тренду, у

чому полягає сутність та значення екзистенціалізації теологічного мислення,

і чи має подальші перспективи і науковий сенс релігієзнавча класифікація

різноманітних концепцій екзистенціалізованої теології у єдиному тренді для

практики дослідження сучасної релігійної культури та філософії.

Що стосується безумовно оригінальної і новаторської концепції

С. Л. Шевченка, представленої у його докторській дисертації, то тут також

виникає ціла низка запитань і стосовно єдиновимірності методологічного,

“теоретичного” підґрунтя екзистенціалізованої теології, і стосовно

відповідних принципів її розподілу на певні спрямування, і стосовно

відмінностей таких спрямувань тощо. Виникає і запитання про те, чому ж

саме постекзистенціалістський період розвитку екзистенціальної теології

дослідник представляє лише іменами Г. Слейта та М. Вестфаля? Чому,

наприклад, у його праці не представлені теологічні концепції таких відомих

авторів, як, наприклад, Т. Альтицер, У. Гамільтон, або ж Х. Яннарас, аналіз

ідей яких, на наше глибоке переконання, міг би значно більше додати до

розуміння досліджуваних автором процесів? Ці та багато інших запитань, що

виникли після появи оригінальної праці С. Л. Шевченка, потребують

подальшого дослідження цієї тематики. Але найголовнішою площиною

релігієзнавчого аналізу, яка, на наше глибоке переконання, й допоможе

відповісти на ці запитання, є площина аналізу світоглядно-філософських

підстав екзистенціальної теології в сукупності їхніх антропологічних,

онтологічних і гносеологічних характеристик, площина аналізу тієї ролі і

значення праць засновників екзистенціалістської філософії в процесах

виникнення, формалізації та розвитку позначених екзистенціалізованих

концепцій християнської теології.

75

Основні ідеї параграфу висвітлені в наступних публікаціях автора:

1. Ємельяненко, Г. Д. (2018). Філософські засновки екзистенціальної

теології (антропологічні, онтологічні та гносеологічні аспекти). К.:

Автограф.

2. Емельяненко, А. Д. (2013). О феномене экзистенциальной антропологии,

ее взаимосвязи с экзистенциальной теологией и о проблемах их

исследования. Теоретический журнал “CREDO NEW”, 3 (75). Т.1, 92-99.

3. Емельяненко, А. (2013). Экзистенциальная теология в современном

мире. Auspicia: Mezinárodní českо-ukrajinské výdej, 3, X, 112-115.

76

1.2. Методологічні засади дослідження

Як стверджують сучасні вчені, сама проблема дослідження

екзистенціальної теології виникла у зв’язку із запропонованими термінами та

концепцією “постекзистенціалістського мислення”, у якій було описано

низку культурологічних синтезів різноманітного кшталту (насамперед,

екзистенціальну антропологію, екзистенціальну феноменологію,

екзистенціальну політологію, екзистенціальну етику, екзистенціальну

естетику, екзистенціальну соціологію, екзистенціальну психологію,

психоаналіз та психотерапію, екзистенціальну теологію тощо).

Неокресленість процесів виникнення, становлення та функціонування

останньої, специфіка взаємопов’язаності з іншими напрямками сучасної

теології, філософією класичного екзистенціалізму (якщо не враховувати

працю С. Л. Шевченка), і досі залишаються практично невідомі широкому

українському науковому загалу.

Аналіз онтологічних, гносеологічних та антропологічних засад

екзистенціальної теології, здійснений в дисертації, і був спрямований на

отримання результатів, які б могли свідчити про особливості процесу

виникнення, становлення і концептуалізації цього напрямку сучасної

зарубіжної теології, і загалом вимагав комплексної системи дослідження, яка

б враховувала і сутність досліджуваного феномену, і його специфіку у

співставності релігієзнавчого та історико-філософського ракурсів. “Адже

екзистенціальна теологія, як доволі неоднозначний феномен сучасного

теологічного та богословського мислення… має усі підстави бути

проаналізованим і у площині філософії релігії та історії релігії у якості

предмету релігієзнавчого аналізу, так і у площині функціонування цілої

системи культурологічних синтезів класичного екзистенціалізму з теологією,

соціологією, психологією, аксіологією, феноменологією, герменевтикою – у

якості предмету історико-філософського аналізу” (Шевченко, 2017, с. 81).

77

Складність розуміння сенсу самого терміну “екзистенціальна теологія” і

полягав саме у його функціонуванні у концептуально різних системах

релігійно-філософського та історико-філософського знання. З одного боку, у

системі, що унаочнювала увесь комплекс постекзистенціалістського

мислення, де поняття “екзистенціальної теології”, перш за все,

відокремлювало саме цей концепт релігійно-філософського і теологічного

мислення від інших екзистенціалізованих постекзистенціалістських синтезів,

а, з іншого боку, цей термін засвідчував й функціонував “з середини”, в самій

системі теологічного мислення, де його й почали від певного часу

інтерпретувати і у “вузькому” (як приклад екзистенціально-герменевтичного

аналізу Р. Бультманом Святого Письма), і у “широкому” значенні (у вигляді

окремого напрямку екзистенціалізованої теології всередині християнства). В

осмисленні специфіки такого застосування поняття “екзистенціальної

теології” дисертант використовував й спирався на досвід і праці,

безпосередньо присвячені даній проблемі (дослідження Дж. Маккуоррі,

Ж. Марітена, П. Тілліха, К. Райди, С. Шевченка), а також частково і на праці

відомих вітчизняних дослідників, які методологічно були спрямовані на

дослідження філософських засад інших теологічних концепцій

[А. О. Баумейстер (2015, 350 с.)], на вивчення і подолання традиційної, а

часом і “застарілої” схематики й розуміння взаємозв’язку різних концептів

релігійно-філософського і теологічного мислення [І. В. Богдановський (2013,

203 с.), Р. П. Соловій (2014, 328 с.)], на конструювання певних “моделей

релігієзнавчого аналізу християнських текстів різної природи та

фукціональності, зняття суперечностей між теологічним і філософсько-

релігієзнавчим підходами до релігійних текстів” (Богачевська, 2005, с. 7) [І. В.

Богачевська (2005, 236 с.; 2007, 26 с.)], на досвід застосування спеціальних

методологічних прийомів, використаний по відношенню до аналізу

протестантизму, католицизму та православ’я у монографічних та

дисертаційних працях [О. М. Шепетяка (2014, 346 с.), М. М. Черенкова (2009,

566 с.; 2009, 36 с.), І. Б. Остащука (2011, 288 с.; 2012, 36 с.),

78 П. Ю. Павленка (2009, 527 с.; 2010, 29 с.) та інших дослідників. У цьому

ракурсі дисертантом були враховані й здобутки досліджень українських

релігієзнавців, присвячених іншим проблемам (етичного, естетичного,

категоріально-догматичного та іншого характеру) у релігійному мисленні та

релігійній культурі, зокрема, праці О. Є. Бродецького, Л. Д. Владиченко, Р.

П. Завійського, О. М. Трофимлюка, Ю. В. Юхимик.

Дисертаційне дослідження було написане на межі релігієзнавчого та

історико-філософського аналізу і у розумінні процесів екзистенціалізації

християнської теології концептуально спиралося на новий варіант розуміння

та інтерпретації сутності філософії класичного екзистенціалізму та його

зв’язку з теологією. У цьому сенсі автор відійшов від усталеного розуміння

екзистенціалізму як “екзистенційної філософії”, “філософії існування”, яке

було впроваджене Ж.-П. Сартром і не критично застосоване в навчальній

літературі. Альтернативний тип інтерпретації сутності філософії класичного

екзистенціалізму був також розроблений та представлений на Заході,

насамперед, Ж. Марітеном, згодом у Франції М. Бердяєвим, а потім

продовжений вітчизняними вченими в Національній академії наук України.

Звідси в дослідженні й з’явилася концептуальна категоріально-поняттєва

схематика розуміння сутності екзистенціального мислення у розмежуванні

“екзистенціального”, “екзистенційного” та “екзистенціалістського”,

диференціація класичного екзистенціалізму на два типи: “екзистенціалізму

екзистенціального” (С. К’єркеґор, М. Бердяєв, Г. Марсель та ін.) та

“екзистенціалізму екзистенційного” (М. Гайдеґґер, Ж.-П. Сартр та ін.).

Основопокладаючими у комплексному методологічному підході

дисертанта до предмету дослідження були засади та принципи

загальнонаукового аналізу, насамперед, гіпотетико-дедуктивного аналізу та

синтезу, формалізації та узагальнення, цілісності та системності,

диференціації та інтеграції; спеціального наукового аналізу, зокрема,

діалектичного співвіднесення логічного та історичного, визначення

загального та конкретного у його специфічності, структурно-

79 функціонального та герменевтичного аналізу смислу досліджуваних

феноменів); академічного релігієзнавства (об’єктивності, історичності,

позаконфесійності та світоглядного плюралізму, стверджених у

релігієзнавчій дослідницькій практиці професорами В. Д. Бондаренком (1993,

40 с.; 1996, 328 с.), І. В. Васильєвою (2009, 345 с.; 2010, 37 с.),

А. М. Колодним (2000, 862 с.), Л. О. Филипович (2000, 333 с.; 2015, 650 с.),

Є. А. Харьковщенко (2003, 223 c.) та іншими вітчизняними вченими.

Значну роль в дослідженні відіграв й метод релігієзнавчої

компаративістики, синтезу ретроспективного та перспективного дослідження

релігійних процесів, у свій час застосований Т. В. Гаврилюк (2013, 245 c.;

2015, 33 с.).

Загальнонаукова методологія використовувалася автором протягом

усього дослідження. Релігієзнавча компаративістика та науково-

релігієзнавчий аналіз були спрямовані на виокремлення специфіки

онтологічних, гносеологічних та антропологічних засад у різних напрямках

екзистенціальної теології, у її гайдеґґеріанському та к’єркеґоріанському

варіантах. Автор не мав можливості у межах лімітованого обсягу дисертації

охопити ідеї усіх представників християнської теології, які використовували

екзистенціалістські прийоми для осучаснення догматики та посилення

впливу християнства на парафіян. Зважаючи на те, що початком

систематичного дослідження цієї проблематики стала праця С. Л. Шевченка,

до сфери релігієзнавчого аналізу у якості стрижньових були включені ідеї

тільки тих релігійних мислителів, які і були визначені цим дослідником як

провідні (у відповідних спрямуваннях екзистенціалізованого теологічного

мислення, зокрема, у к’єркеґоріанському напрямку – ідеї С. К’єркеґора,

М. Бердяєва та К. Барта, у гайдеґґеріанському спрямуванні – концепції

М. Гайдеґґера, Р. Бультмана та Дж. Ваттімо. При цьому дисертант враховував

те, що вчення К. Ранера, Ж. Марітена, Г. Марселя, Л. Шестова, Е. Жільсона

Д. Бонхьоффера, П. Тілліха, Дж. Маккуоррі, Г. Слейта та М. Вестфаля були у

певних відношеннях проаналізовані у праці С. Л. Шевченка. Аналіз праць

80 вищезазначених теологів здійснювався й на тлі дослідження історично

супутніх ним концепцій М. Лютера, Е. Бруннера, Е. Трельча, Ф. Гогартена,

Р. Нібура, Дж. Маккуоррі, ідей релігійних філософів Гегеля, І. Канта, та

багатьох інших теологів та богословів, погляди яких також спорадично

розглядаються у контексті дослідження.

Постекзистенціалістський етап розвитку екзистенціалізованої теології на

відміну від праці С. Л. Шевченка був представлений в дослідженні

концепціями Т. Альтицера та У. Гамільтона, які вивчалися на фоні

теологічних іновацій Д. Зелле, Ю. Мольтмана, Ван Б’юрена, М. Кауфмана,

Г. Кокса, Р. Сміта та інших представників сучасної постмодерністської

теології.

Релігієзнавча компаративістика та метод феноменологічного аналізу

були використані у дослідженні для порівняння інваріантів екзистенціальної

теології європейського типу (вчень Р. Бультмана, К. Барта, Дж. Маккуоррі) з

екзистенціальною теологією, що виникла на теренах США (П. Тілліх,

Т. Альтицер, У Гамільтон та ін.). До того ж, релігійна компаративістика

надала можливість автору співставляти та порівнювати в процесі

дослідження різні міжконфесійні варіанти екзистенціалізації християнства:

протестантизм С. К’єркеґора – з православ’ям М. Бердяєва, порівнювати й

історично різні варіанти екзистенціалістської (екзистенціальної) та

постекзистенціалістської (екзистенціалізованої) теології.

Герменевтичний метод був використаний дисертантом для витлумачення

сенсу досліджуваних текстів, починаючи від надзвичайно складної есеїстики

С. К’єркеґора, і завершуючи теоретично не простими сентенціями

Т. Альтицера. Провідною методологічною стратегією, яка була застосована у

цьому випадку, було не спростування, а особливе “входження” у коло

супутніх понять, у мовний контекст формування таких понять, обставин

культури та біографії суб’єкта мислення. Типовим прикладом реалізації

останнього положення було дослідження понятійної структури вчення

М. Бердяєва, аналіз його ставлення та розуміння онтологічних, гносеологічних

81 та антропологічних засад релігійно-філософського мислення. У цьому

контексті дисертантом досліджувалися й дихотомія, й взаємонеприйнятність,

або ж, навпаки, взаємозамінність або взаємодоповнюваність різноманітних

категорій: “догмату Христа та догмату людини”, “Бога у якості основи

Буття”, “свободи у якості апріорі релігійно-філософського мислення та

світорозуміння” “віри, як граничної захопленості індивіда” тощо.

Застосування комплексного методу дослідження дозволило розглянути

природу і специфіку екзистенціальної теології у різноманітності її

онтологічних, гносеологічних та антропологічних засад, зробити висновки

щодо ступеня її концептуалізованості, різниці поміж

класичноекзистенціалістським та постекзистенціалістським періодом

розвитку і проаналізувати головні проблеми релігійно-філософської

інтерпретації світу в системі її догматики.

Висновки. У формуванні комплексного підходу релігієзнавчого

дослідження, який поєднав як філософсько-релігієзнавчі, так і історико-

філософські методи, дисертант спирався на досвід подібного синтезу

методологічних засобів, присутній у монографічних і дисертаційних працях

вітчизняних вчених: А. О. Баумайстера, В. Д. Бондаренка, Т. В. Гаврилюк,

І. Б. Остащука, П. Ю. Павленка, Р. П. Соловія, М. М. Черенкова,

С. Л. Шевченка та інших дослідників.

Базовими у комплексному методологічному підході для дисертанта в

контексті застосування ним загальнонаукової та спеціальної методології були

праці релігієзнавців І. В. Богачевської, І. В. Васильєвої, В. Є. Єленського,

Л. О. Филипович.

Головними методами в дослідженні були релігієзнавча

компаративістика, метод діалектичного аналізу, метод феноменологічного

аналізу та герменевтичний метод.

82

Основні ідеї параграфу висвітлені в наступних публікаціях автора:

1. Ємельяненко, Г. Д. (2012, 30-31 травня). Екзистенціальна теологія та

нові виміри філософії релігії. Міжнародна науково-практична

конференція “Актуальні питання, проблеми та перспективи розвитку

гуманітаристики у сучасному інформаційному просторі: національний та

інтернаціональний аспекти”. Ч. 1. Луганськ: вид-во СНУ ім. В. Даля, 33-

35.

2. Ємельяненко, Г. Д. (2013, септември). Про феномени “екзистенціальної

теології” і “постекзистенціалістського мислення”. Идеи. Философско

списание, 3 (13), година V, 23-29.

3. Ємельяненко, Г. Д. (2013, 24-25 травня). Мораль і релігія. Особливості

взаємовпливу та співвідношення. ІV Міжнародна наукова конференція з

етики “Проблеми моралі: теорія та практика”, м. Яремче-м. Івано-

Франківськ: Сімфонія форте, 174-176.

4. Ємельяненко, Г. Д. (2014). Морально-етичні та екзистенціальні виміри

релігії. “Історія філософії у вітчизняній духовній культурі”. Полтавський

нац. тех. ун-т ім. Ю. Кондратюка; Ін-т філософії ім. Г. С. Сковороди

НАН України; Центр гум. Освіти НАН України. Полтава: ТОВ “АСМІ”,

687-689.

5. Ємельяненко, Г. Д. (2014). Проблема категоріальної специфікації

феноменів екзистенціальна теологія, екзистенціальна антропологія,

філософія класичного екзистенціалізму. Київ: Гуманітарний корпус.

“Академія розвитку психологічної науки і практики”. № 3, 62-63.

Висновки до розділу 1.

Аналіз дослідженої літератури дозволяє стверджувати, що обрана тема

дисертації ще не вивчалася у вітчизняному релігієзнавстві. Сама ж

дисертація є однією з перших наукових розробок даної тематики. Щодо

83 специфіки онтологічних, гносеологічних та антропологічних засад

екзистенціальної, або ж екзистенціалізованої теології існує лише визначена

кількість статей автора дисертації, декілька спорадичних розробок

К. Ю. Райди, Р. П. Соловія і С. Л. Шевченка. Разом з тим, існує деяка

кількість статтей, монографій, колективних і дисертаційних праць

зарубіжних авторів, які є супутніми визначеній тематиці. Серед них

зафіксовано розробки Р. Шефлера, В. Шмітхальса, А. Йєгера, В. Гертеля, Дж.

Клейтона, Дж. Мартіна, А. Маклауда, Й. Диркена, Г. Бальтазара, О. Ісаєва,

А. Кокрейна, В. Вайшеделя, А. Маколкіної, С. Коначєвої, О. Ставцевої,

Дж. Колінза, К. Майклсона, М. Маґґерідж, А. Бакета та інших дослідників.

Головною джерельною базою дисертаційного дослідження обрано праці

С. К’єркеґора, К. Барта, Миколи Бердяєва, Джона Маккуоррі, Пауля Тілліха,

Т. Альтицера та У. Гамільтона.

Вирішення теоретичних проблем, визначених в дисертації, здійснюється

з допомогою загальнонаукової методології та методології академічного

релігієзнавства, а також таких методів як релігієзнавча компаративістика,

лінгвістичний та контекстуальний аналіз, герменевтичний аналіз тощо. В

дослідженні онтологічних і гносеологічних засад екзистенціальної теології

використовується і метод діалектичного аналізу. Визначальними в

дослідженні виступають компаративний та герменевтичний методи, які

дозволили порівняти різноманітні концепції європейського та

американського типу, концепції класичноекзистенціалістського та

постекзистенціалістського періоду.

Серед низки невирішених проблем у розділі виокремлюється проблема

єдиновимірності різних концепцій екзистенціальної теології як можливо

єдиного напрямку сучасної теології, проблема її виникнення, становлення і

концептуалізації, вирішення яких могли б і засвідчити вірогідність та

істинність кваліфікації екзистенціалізованої теології у якості окремого

напрямку теоологічного мислення. Аналіз онтологічних, гносеологічних та

антропологічних засад різноманітних концепцій екзистенціальної теології у

84 цій праці і спрямований на дослідження процесу формування і

концептуалізації розглядуваного феномену.

Список літератури

Александр (Лехно), игумен. (1964). Христология в Церковной

Догматике Карла Барта (Опыт изложения икритического анализа главы: Die

Fleischwerdung des Wortes). Троице-Сергиева Лавра. Загорск.

Баумейстер, А. О. (2015). Буття і благо: онтологічні підстави

практичної нормативності. (Дис. д-ра філос. наук). Нац. ун-т ім. Тараса

Шевченка, Київ.

Бибихин, В. В. (2009 а). Ранний Хайдеггер. Материалы к семинару. М.:

Институт философии, теологии и истории св. Фомы.

Бибихин, В. В. (2009 б). Чтение философии. СПб.: Наука.

Бичко, Б. І. (2003). Екзистенційно-персоналістські тенденції релігійного

антропологізму М. Бердяєва. Метаморфози свободи: спадщина Бердяєва у

сучасному дискурсі (до 125-річчя з дня народження М. О. Бердяєва.

Український часопис - філософії. Вісник Товариства російської філософії при

Українському філософському фонді. Вип. 1, К.: Вид. ПАРАПАН.

Бичко, І. В. (1997, листопад). К’єркегор і Гегель – дві парадигми

діалектики духу. Українська К’єркегоріана. Доповіді міжнар. семінару

“Сьорен К’єркегор і його роль в інтелектуальному житті Європи”. Львів,

ЛДУ і вид.-во “Літопис”, 36-49.

Бичко, І. В. (2003). Київська школа екзистенційної філософії.

Метаморфози свободи: спадщина Бердяєва у сучасному дискурсі (до 125-

річчя з дня народження М. О. Бердяєва. Український часопис - філософії.

Вісник Товариства російської філософії при Українському філософському

фонді. Вип. 1, К.: Вид. ПАРАПАН.

85

Богачевська, І. В. (2007). Християнська наративна традиція:

філософсько-релігієзнавчий аналіз. (Автореф. дис. докт. філос. наук). КНУ ім.

Тараса Шевченка. Київ.

Богачевська, І. В. (2005). Християнська наративна традиція:

методологія філософсько-релігієзнавчого аналізу: Монографія. К.: Світ

знань.

Богдановський, І. В. (2013). Феномен нетрадиційної релігійності:

філософський і соціально-психологічний аналіз. (Дисертація д-ра філос. наук).

Нац. ун-т ім. Тараса Шевченка, Київ.

Боков, Г. Е. (2015). Философское наследие Фридриха Ницше и теология

смерти Бога. Философский журнал, 1, 67-87.

Бондаренко, В. Д. (1993). Інституалізована православна релігійність в

контексті сучасної суспільно-політичної ситуації в Україні.

(Автореф. дис...д-ра філософ. Наук). АН України, Ін-т філос. Київ.

Бондаренко, В. Д. (1996). Релігійне життя в Україні: стан проблеми,

шляхи оптимізації [Бондаренко В. Д., Єленський В. Є., Журавський В. С.].

К.: Логос.

Боревой, М. Б. (2008). Христианско-экзистенциальное измерение веры в

философии С. Кьеркегора. Філософія і соціологія в контексті сучасної

культури: зб. наук. праць. Д., ДНУ, 76–81.

Боревой, М. Б. (2009б). Человек и его экзистенциальные модификации в

философии С. Кьеркегора. Філософія. Культура. Життя: Міжвуз. зб. наук.

праць. Вип. 32. Д., Дніпропетровська державна фінансова академія, 71-76.

Боревой, М. Б. (2010). Ветхозаветная история Авраама как генезис

концепции веры в экзистенциальной философии С. Кьеркегора. Вісник

Дніпропетровського університету. Сер. ФІЛОСОФІЯ. СОЦІОЛОГІЯ.

ПОЛІТОЛОГІЯ. Вип. 20 (1). Д., ДНУ, 68-73.

Боревой, М. Б. (2009а). Онтология веры С. Кьеркегора в контексте

трансформации экзистенциальной философии XX века. Філософія. Культура.

86 Життя: Міжвуз. зб. наук. праць. Вип. 33. Д., Дніпропетровська державна

фінансова академія, 111-117.

Боревой, М. Б. (2011а). О понятии “экзистенция” в философии

С. Кьеркегора. Вісник Дніпропетровського університету. Сер. ФІЛОСОФІЯ.

СОЦІОЛОГІЯ. ПОЛІТОЛОГІЯ. Вип. 21(1). Д., ДНУ, 45-48.

Борєвой, М. Б. (2011). Генезис і трансформація поняття віри в

екзистенціальній філософії С. К’єркегора. (Дис. к. філос. н.).

Дніпропетровський національний університет імені Олеся Гончара,

Дніпропетровськ.

Бродецький, О. (2014). Сенс життя в варіаціях екзистенціалізму:

пріоритет етики чи сотеріології? Ідеї Серена К’єркегора у розвиткові

сучасної філософії та релігієзнавства. Рефлексії з України. (Вибрані

матеріали: тези та статті учасників Міжнародної ювілейної наукової

конференції, присвяченої 200-річчю з дня народження Серена К’єркегора).

Київ – Нортфілд: “Континент – Х”, 31-35.

Бросова, Н. З. (2007). Теологические аспекты философии истории М.

Хайдеггера. (Дис. д. филос. н.), М.: Ин-т философии РАН.

Бузова, Н. Г. (1980). Критика философских оснований теологи Пауля

Тиллиха. (Дис. канд. филос. Наук). М., 1980. Получено: Научная библиотека

диссертаций и авторефератов disserCat

http://www.dissercat.com/content/modernizatsiya-khristianskogo-teizma-v-

filosofskoi-teologii-paulya-tillikha#ixzz4tsnv2SIZ.

Быховский, Б. Э. (1972). Кьеркегор. М.: “Мысль”.

Васечко, В. Н. (2002). Барт Карл. Православная энциклопедия, Т. IV, М., 361-

366.

Васильєва, І. В. (2009). Людина у релігійному вимірі. Монографія. Київ:

Книга плюс; Херсон: Кальченко О. М.

Васильєва, І. В. (2010). Людина у релігійному вимірі: методологічні

аспекти. (Автореф. дис. ... д-ра філос. наук). Нац. ун-т ім. Т. Шевченка, Київ.

87

Вильните, О. Т. (1969). Критика философских основ теологической

системы Пауля Тиллиха. (Дис. канд. филос. Наук). Рига. Получено: Научная

библиотека диссертаций и авторефератов disserCat

http://www.dissercat.com/content/modernizatsiya-khristianskogo-teizma-v-

filosofskoi-teologii-paulya-tillikha#ixzz4tsow8DQd.

Вологин Е. А. (2003). Экзистенциально-гуманистическая антропология

Н. А. Бердяева. (Дис. к. филос. н.). Московский ордена Ленина, ордена

Октябрьской Революции и Трудового Красного Знамени государственный

университет им. М. В. Ломоносова, Москва.

Ворохобов, А. В. (2009). Религиозно-философские взгляды Карла Барта и

Рудольфа Бультмана: сравнительный анализ. (Дис. канд. филос. наук.).

Нижегородский государственный педагогический університет, Нижний

Новгород.

Гайденко, П. П. (1970). Трагедия эстетизма. Опыт характеристики

миросозерцания Серена Кьеркегора. М.: Мысль.

Гайденко, П. П. (1997). Прорыв к трансцендентному. М.: Республика.

Гальцева, Р. А. (1998, февраль). Новая встреча со старым Бердяевым.

Новый мир, 2, 213-219.

Гараджа, В. И. (1971). Протестантизм. М., Издательство политической

литературы, 78-120.

Гараджа, В. И. (1977). Критика новых течений в протестантской

теологии. М.: Знание, 9-16.

Гараджа, В. И. (1986). Протестантская концепция человека. Буржуазная

философская антропология XX века. М.: Наука, 279-293.

Гараджа, В. И. (2010). Теологии родительного падежа. Новая

философская энциклопедия: В 4 т. Ин-т философии РАН, Нац. общ.-научн.

фонд; Научно-ред. совет: предс. В. С. Степин, заместители предис:

А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов. Т. I. М.: Мысль.

Голотін, С. (2014). Теологія С. К’єркегора в оцінках її дослідників. Ідеї

Серена К’єркегора у розвиткові сучасної філософії та релігієзнавства.

88 Рефлексії з України. (Вибрані матеріали: тези та статті учасників

Міжнародної ювілейної наукової конференції, присвяченої 200-річчю з дня

народження Серена К’єркегора). Київ – Нортфілд: “Континент – Х”, 41-49.

Горбань, Р. А. (2014 а). Есхатологічна перспектива історії в

інтерпретації Миколи Бердяєва. Івано-Франківськ: Нова Зоря.

Горбань, Р. А. (2014 б). Тлумачення М. Бердяєвим основних питань

християнської есхатології. Українське релігієзнавство, 69, 94-103.

Гранин, Р. С. (2012). Экзистенциальная эсхатология Николая Бердяева.

Философия и культура, 11(59), 63-71.

Грънчаров, А. (2015). Какво е човекът в съвременното разбиране. Søren

Kierkegaard in our time: problems and prospects of modern philosophy and

religious studies (Selected Multilingual Proceedings of the International

Conference celebrating the 200th anniversary of the birth of Søren Kierkegaard)

[A. Grancharov, R. Králik, S. Shevchenko [Eds.]]. Plovdyv-Nitra-Kiyev:

Personality Development Center “HUMANUS”, Propeller Prepress, 15-27.

Дахній, А. Й. (1998). Людина ХХ століття крізь призму філософії

К’єркегора. Українська К’єркегоріана. Доповіді міжнар. семінару “Сьорен

К’єркегор і його роль в інтелектуальному житті Європи”. Львів: ЛДУ і вид.-

во “Літопис”, 25-30.

Дворников, Д. священник. (2002). Диалектическая теология Карла

Барта. (Дис. канд. Богословия). Сергиев Посад.

Денисенко, А. (2015). Теология “смерти Бога” и совершеннолетие мира:

Ницше, Бонхеффер и радикальный протестантизм ХХ ст. Богословские

размышления. Спецвыпуск. “Реформация 500”, 148-157.

Добреньков, В. И. (1975). Критический анализ авангардистских

тенденций в современной протестантской идеологии. М.: Знание.

Добреньков, В. И. (1978). Модернизация идеи бога в современной

религии. М.: Знание.

89

Добреньков, В. И. (1980). Современный протестантский теологический

модернизм в США: его замыслы и результаты. М.: Изд-во Московского ун-

та.

Доній, Н. (2014). Бінарність нудьги в доробку С. К’єркегора. Ідеї Серена

К’єркегора у розвиткові сучасної філософії та релігієзнавства. Рефлексії з

України. (Вибрані матеріали: тези та статті учасників Міжнародної ювілейної

наукової конференції, присвяченої 200-річчю з дня народження Серена

К’єркегора). Київ – Нортфілд: “Континент – Х”, 130-134.

Доній, Н. (2015). Мозаїчність нудьгування С. К’єркегора: сучасний

дискурс соціальної девіталізації. Søren Kierkegaard in our time: problems and

prospects of modern philosophy and religious studies (Selected Multilingual

Proceedings of the International Conference celebrating the 200th anniversary of

the birth of Søren Kierkegaard) [A. Grancharov, R. Králik, S. Shevchenko [Eds.]].

Plovdyv-Nitra-Kiyev: Personality Development Center “HUMANUS”, Propeller

Prepress, 119-123.

Ємельяненко, Г. Д. (2013, септември). Про феномени “екзистенціальної

теології” і “постекзистенціалістського мислення”. Идеи. Философско

списание, 3 (13), година V, 23-29.

Емельяненко, А. Д. (2013). О феномене экзистенциальной антропологии,

ее взаимосвязи с экзистенциальной теологией и о проблемах их

исследования. Теоретический журнал “CREDO NEW”, 3 (75). Т.1, 92-99.

Ємельяненко, Г. (2015). “Existentiele” С. К’єркегора у розвиткові

теологічних та психологічних концепцій. Søren Kierkegaard in our time:

problems and prospects of modern philosophy and religious studies (Selected

Multilingual Proceedings of the International Conference celebrating the 200th

anniversary of the birth of Søren Kierkegaard) [A. Grancharov, R. Králik, S.

Shevchenko [Eds.]]. Plovdyv-Nitra-Kiyev: Personality Development Center

“HUMANUS”, Propeller Prepress, 52-59.

Ємельяненко, Г. Д. (2012, 30-31 травня). Екзистенціальна теологія та

нові виміри філософії релігії. Міжнародна науково-практична конференція

90 “Актуальні питання, проблеми та перспективи розвитку гуманітаристики у

сучасному інформаційному просторі: національний та інтернаціональний

аспекти”. Ч. 1. Луганськ: вид-во СНУ ім. В. Даля, 33-35.

Ємельяненко, Г. Д. (2013, 24-25 травня). Мораль і релігія. Особливості

взаємовпливу та співвідношення. ІV Міжнародна наукова конференція з

етики “Проблеми моралі: теорія та практика”, м. Яремче-м. Івано-

Франківськ, Сімфонія форте, 174-176.

Ємельяненко, Г. Д. (2014). Морально-етичні та екзистенціальні виміри

релігії. “Історія філософії у вітчизняній духовній культурі”. Полтавський

нац. тех. ун-т ім. Ю. Кондратюка; Ін-т філософії ім. Г. С. Сковороди НАН

України; Центр гум. Освіти НАН України. Полтава: ТОВ “АСМІ”, 687-689.

Ємельяненко, Г. Д. (2014). Проблема категоріальної специфікації

феноменів екзистенціальна теологія, екзистенціальна антропологія,

філософія класичного екзистенціалізму. Київ: Гуманітарний корпус.

“Академія розвитку психологічної науки і практики”. № 3, 62-63.

Ємельяненко, Г. Д. (2018). Філософські засновки екзистенціальної

теології (антропологічні, онтологічні та гносеологічні аспекти). К.,

Автограф.

Зубрицька, М. (1998, 26-27 листопада). Ґреґор Маланчук та його

інтерпретації творів Сьорена К'єркеґора. Українська К’єркегоріана.

Доповіді міжнар. семінару „Сьорен К’єркегор і його роль в інтелектуальному

житті Європи”. Львів, ЛДУ і вид.-во “Літопис”, 10-15.

Исаев, С. А. (1980). Кьеркегор как создатель экзистенциальной

диалектики. Вестник Московского университета, Серия 7, Философия, 5, 56-

66. Получено: Научная библиотека диссертаций и авторефератов

disserCat http://www.dissercat.com/content/dialogicheskaya-gnoseologiya-s-

kerkegora#ixzz4tHNkusiw.

Исаев, С. А. (1982). Философско-эстетическое учение С. Кьеркегора:

(Критический анализ). (Автореферат дис. канд. филос. наук). М., АН СССР,

Ин-т философии. М., 19 с. Получено: Научная библиотека диссертаций и

91 авторефератов disserCat http://www.dissercat.com/content/dialogicheskaya-

gnoseologiya-s-kerkegora#ixzz4tHNTFdP6.

Исаев, С. А. (1991). Теология смерти: Очерки протестантского

модернизма. М.: Политиздат.

Исаев, С. А. (1992). Бог-инкогнито и Бог-аноним в теологии Серена

Кьеркегора. Вестник Московского университета, Серия 7. Философия, 1, 57-

66.

Ідеї Серена К’єркегора у розвиткові сучасної філософії та

релігієзнавства. Рефлексії з України. (2014). (Вибрані матеріали: тези та

статті учасників Міжнародної ювілейної наукової конференції, присвяченої

200-річчю з дня народження Серена К’єркегора). Київ – Нортфілд:

“Континент – Х”.

Казем-Бек, А. (1972). Христианский путь Карла Барта. Журнал Московской

Патриархии, 9, 53-60.

Карівець, І. (2014). Буття та становлення в екзистенціальній

антропології С. К’єркегора. Ідеї Серена К’єркегора у розвиткові сучасної

філософії та релігієзнавства. Рефлексії з України. (Вибрані матеріали: тези та

статті учасників Міжнародної ювілейної наукової конференції, присвяченої

200-річчю з дня народження Серена К’єркегора). Київ – Нортфілд:

“Континент – Х”, 21-25.

Карпушин, В. А. (1967, декабрь). Сёрен Кьеркегор – предшественник

экзистенциалистской антропологии. Вопросы философии, 12, 103-113.

Колодний, А. (Ред.). (2000). Академічне релігієзнавство. К.: Світ Знань.

Коначева, С. А. (2010). Хайдеггер и философская теология XX века.

(Дис. д. филос. н.). Российский государственный гуманитарный университет.

Москва.

Кононенко, Т. В. (2014). М. О. Бердяєв: досвід персоналістичної

філософії. Мультиверсум. Філософський альманах, 10 (138). К.: Ін-т

філософії ім. Г. С. Сковороди НАН України.

92

Кравченко, П. (2015). Аксіологічний аспект автентичності людського

існування у С. К’єркегора. Søren Kierkegaard in our time: problems and

prospects of modern philosophy and religious studies (Selected Multilingual

Proceedings of the International Conference celebrating the 200th anniversary of

the birth of Søren Kierkegaard) [A. Grancharov, R. Králik, S. Shevchenko [Eds.]].

Plovdyv-Nitra-Kiyev: Personality Development Center “HUMANUS”, Propeller

Prepress, 28-32

Кретов, П. (2014). Екзистенціали перебування людини у світі: C.

К’єркегор та сучасна філософія. Ідеї Серена К’єркегора у розвиткові сучасної

філософії та релігієзнавства. Рефлексії з України. (Вибрані матеріали: тези та

статті учасників Міжнародної ювілейної наукової конференції, присвяченої

200-річчю з дня народження Серена К’єркегора). Київ – Нортфілд:

“Континент – Х”, 26-30.

Крымский, С. Б. (2003). Ценностно-смысловой универсум Н. А. Бердяева.

Метаморфози свободи: спадщина Бердяєва у сучасному дискурсі (до 125-

річчя з дня народження М. О. Бердяєва). Український часопис російської

філософії. Вісник Товариства російської філософії при Українському

філософському фонді. Вип. 1. К.: Вид. ПАРАПАН.

Кузьменко Г. Н. (1999). Анализ религиозно-этической концепции

С. Кьеркегора (Дисс. канд. филос. наук). Российский университет Дружбы

народов. Москва. Получено: http://www.dissercat.com/content/analiz-religiozno-

eticheskoi-kontseptsii-s-kerkegora

Лавренцова, Е. В. (1999). Проблема абсурда в философии Серена

Кьеркегора (Дисс. канд. филос. н.). Московский государственный

университет им. М. В. Ломоносова. Москва.

Левичева, Е. Н. (2006). Религиозная антропология Серена Кьеркегора

(Дисс. канд. филос. н.). Московский государственный университет им. М. В.

Ломоносова. Москва. Получено: http://hpsy.ru/public/x2312.htm#ftnrefl 0.

Лезов, С. В. (1992). Теология Рудольфа Бультмана. Вопросы философии,

11, 71-85.

93

Лезов, С. (1988). Христианство и политическая позиция: памяти Карла

Барта. Страна и мир, 5, 46-57.

Лезов, С. В. (2004). Труды и дни Рудольфа Бультмана. Бультман, Р.

Избранное: Вера и понимание, Т. I-II. М.: Роспэн, 703-737.

Лепин, С. священник, Вязовская, О. В. (2003). Барт К. Новейший

философский словарь. Мн.: Книжный дом.

Лифинцева, Т. П. (2009, июль). Бультман и Тилллх: “демифологизация” и

рецепция идей Хайдеггера. Вопросы философии, 7, 172-183.

Лифинцева, Т. П. (2009а). Философия и теология Пауля Тиллиха. М.:

“Канон+”, РООИ “Реабилитация”.

Лифинцева, Т. П. (2009б). В поисках бытия. Онтология Пауля Тиллиха.

Филос. науки, 7, 53 – 71.

Лифинцева, Т. П. (2010а). Рецепция идей М. Хайдеггера в

“Систематической теологии” П. Тиллиха. История философии, 15, 39-56.

Лифинцева, Т. П. (2010б). Существование как отчуждение в

экзистенциальной теологии Пауля Тиллиха. Вестн. Моск. ун-та, Сер. 7.

Философия, 2, 35-54.

Лифинцева, Т. П. (2008). “Экзистенциализм” или “экзистенциальная

философия”? Нюансы важны. Эдип, 4, 38-43.

Лифинцева, Т. П. (2004). Пауль Тиллих. Философы двадцатого века.

Книга вторая. М.: “Искусство XXI век”, 300-324.

Лобаев, В. Е. (2000). Экзистенциальная теология Рудольфа Бультмана. (Дис.

канд. филос. наук). Москва.

Лунгина, Д. А. (1998). Проблема экзистенциальной диалектики в учении

С. Кьеркегора о существовании, 1843-46 гг. (Дисс. канд. филос. н.).

Московский государственный университет имени М. В. Ломоносова, Москва,

182 с.

Лунгина, Д. А. (2000, январь). Керкегор и проблема науки. Вопросы

философии, 1, 161-167.

94

Лунгина, Д. А. (2004, январь). Философские крохи. Предисловие к

публикации. Вопросы философии, 1, 161-163.

Лунгина, Д. А. (2013). Kierkegaard a Bolzano. Acta Humanitas. Časopis pro

společenské vědy, 3, т. 1, ARC – VŠPSV Kolín, 46-56.

Лунгина, Д. А. (2017, март) К вопросу о гегельянстве Керкегора:

концепция Джона Стюарта. Вопросы философии, 3, 140-146.

Лямцев, Е. В. (2007). Экзистенциальный персонализм Н. А. Бердяева в

контексте отечественной и западной философской мысли. (Дис. к. филос.

н.). Москва.

Маколкин, А. (2004, январь). Опыт прочтения Керкегора в России и в

Советском Союзе: от Льва Шестова до Пиамы Гайденко. Вопросы

философии, №1, 147-160.

Мандрищук, Л. (2014). С. К’єркегор та його вплив на філософію К.

Ясперса і М. Гайдеггера. Ідеї Серена К’єркегора у розвиткові сучасної

філософії та релігієзнавства. Рефлексії з України. (Вибрані матеріали: тези та

статті учасників Міжнародної ювілейної наукової конференції, присвяченої

200-річчю з дня народження Серена К’єркегора). Київ – Нортфілд:

“Континент – Х”, 36-40.

Масугата, К. (2014). Кензо Ушимура – японський К’єркегор. Ідеї Серена

К’єркегора у розвиткові сучасної філософії та релігієзнавства. Рефлексії з

України. (Вибрані матеріали: тези та статті учасників Міжнародної ювілейної

наукової конференції, присвяченої 200-річчю з дня народження Серена

К’єркегора). Київ – Нортфілд: “Континент – Х”, 96-112.

Махлак, К. А., Федоров, В. В. (1995). Взгляд на Достоевского сквозь призму

теологии кризиса. (Размышление по поводу статьи Йозефа Лукла Громадки

“Путь в преисподнюю”). Начало, 1, 93-99.

Метаморфози свободи: спадщина Бердяєва у сучасному дискурсі (до

125-річчя з дня народження М. О. Бердяєва). (2003). Український часопис -

філософії. Вісник Товариства російської філософії при Українському

філософському фонді. Вип. 1. Київ: Вид. ПАРАПАН.

95

Миронов, А. Ю. (1988). Герменевтические предпосылки теологии

Р. Бультмана. (Дис. канд. филос. наук). Москва.

Михайлов, И. А. (1999). Ранний Хайдеггер: Между феноменологией и

философией жизни. М.: “Прогресс-Традиция”; “Дом интеллектуальной

книги”.

Михайлов, И. А. (2016, апрель). Полемика феноменологов по проблемам

онтологии и антропологии: “неспособность к разговору” (Гуссерль и

Хайдеггер, 1928-1930-е гг.). Философия и культура, 4, 593-602.

Мудрагей, Н. С. (1979). Проблема человека в иррационалистическом

учении Серена Кьеркегора. Вопросы философии, 10, 76-86.

Мысливченко, А. Г. (2003). Был ли Бердяев экзистенциалистом?

Метаморфози свободи: спадщина Бердяєва у сучасному дискурсі (до 125-

річчя з дня народження М.О.Бердяєва). Український часопис російської

філософії. Вісник Товариства російської філософії при Українському

філософському фонді. Вип. 1, К.: Вид. ПАРАПАН.

Никифоров, А. Л. (1990). Философия как личный опыт.

Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М.: Политиздат,

296-326.

Овсянников, А. В. (2008). Бытийный статус человеческого я в

религиозном экзистенциализме Н. Бердяева и Л.Шестова. (Дис. к. филос. н.).

ГОУ ВПО “Орловский государственный университет”, Орёл.

Онищук, О. (2004). Ціннісні орієнтації людського існування у філософії

Сьорена К’єркегора. Зб. Наук. праць ДДПУ “Людинознавчі студії”, 10, 80-

190.

Онищук, О. (2005 а). Антиномія віри і розуму в екзистенційній філософії

Сьорена К’єркеґора. Філософські пошуки. Пізнання: епістемологічний,

онтологічний та соціальний виміри, ХІХ, Львів-Одеса, 261-269.

Онищук, О. (2005 б). Контроверзи екзистенційного вибору у

філософській творчості творчості С. К’єркеґора. Наукові записки

Тернопільського нац. пед. ун-ту ім. В. Гнатюка, Серія: Філософія, 13, 22-26.

96

Онищук, О. (2006). Духовна ситуація часу та філософська позиція

С. К’єркеґора. Актуальні філософські та культурологічні проблеми

сучасності, 17, 269-274.

Онищук, О. (2007). Непряма комунікація як метод філософії Сьорена

К’єркеґора. Зб. наук. праць ДДПУ “Людинознавчі студії”, 16, 54-64.

Онищук, О. В. (2008). Концепція людської екзистенції Сьорена

К’єркеґора. (Дис... канд. наук). Львівський національний університет імені

Івана Франка. Львів.

Осіпов, А. О. (2003). Духовні пошуки М. Бердяєва і актуальні проблеми

становлення нової парадигми духовності. Метаморфози свободи: спадщина

Бердяєва у сучасному дискурсі (до 125-річчя з дня народження

М.О.Бердяєва). Український часопис російської філософії. Вісник Товариства

російської філософії при Українському філософському фонді. Вип. 1, К.:

Вид. ПАРАПАН.

Остащук, І. Б. (2011). Християнський сакральний символізм:

релігієзнавчо-філософський дискурс: монографія. К.: Автограф.

Остащук, І. Б. (2012). Сакральний символізм як феномен християнської

комунікації (Автореф. дис ... д-ра філос.). Київ, Б.в.

Павленко, П. Ю. (2009). Етнічне та універсальне в ранньому

християнстві: засади, особливості, тенденції. Монографія. Київ: Абрис.

Павленко, П. Ю. (2010). Етнічне та універсальне в ранньому

християнстві: засади, особливості, тенденції (Автореф. дис. ... д-ра філос.

наук). Ін-т філос. ім. Г. С. Сковороди НАН України. Київ.

Пасічник, І. (2014). Філософія С. К’єркегора та первісне значення

поняття естетики. Ідеї Серена К’єркегора у розвиткові сучасної філософії

та релігієзнавства. Рефлексії з України. (Вибрані матеріали: тези та статті

учасників Міжнародної ювілейної наукової конференції, присвяченої 200-

річчю з дня народження Серена К’єркегора). Київ – Нортфілд: “Континент –

Х”, 85-89.

97

Петренко, Е. Л. (1997). Фихте и Кьеркегор: о трансцендентальной и

экзистенциальной субъективности. Иоганн Готлиб Фихте: философия

свободы. М., 167-181.

Петрушов, В. М. (2007а). Кіркегор і Гегель: два погляди на історичність

християнства. Культура народов Причорноморья. Научный журнал, 118, 113-

117.

Петрушов, В. М. (2007б). Кіркегорівська критика неспроможності

спекулятивного мислення бути підґрунтям сприйняття християнства.

Філософські пошуки, 25, 215-232.

Петрушов, В. М. (2008а). Філософія європейського адогматизму:

парадокс віри С. Кіркегора і sola fide Л. Шестова. (Дис. докт. філос. н.)

Дніпропетровський нац. ун-т. Дніпропетровськ.

Петрушов, В. М. (2008б). Іронічно-скептична філософія С. Кіркегора і

місце у ній подвійної рефлексії. Філософські обрії. Науково-теоретичний

часопис інституту філософії ім. Г. С. Сковороди НАН України, 18, 3-12.

Пименов, С. С. (2007). Теология культуры Пауля Тиллиха. (Автореф. дис.

канд. филос. наук). Москва: МГУ имени М. В. Ломоносова.

Райда, К. (2014). Вшанування 200-річчя з дня народження та

особливості дослідження спадщини С. К’єркегора в Україні. Ідеї Серена

К’єркегора у розвиткові сучасної філософії та релігієзнавства. Рефлексії з

України. (Вибрані матеріали: тези та статті учасників Міжнародної ювілейної

наукової конференції, присвяченої 200-річчю з дня народження Серена

К’єркегора). Київ – Нортфілд: “Континент – Х”, 7-20.

Райда, К. Ю. (1998). Історико-філософське дослідження

постекзистенціалістського мислення. К.: Український центр духовної

культури.

Райда, К. Ю. (1999). Щодо сенсу та змісту філософствування С.

Кіркегора. Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. праць, 7, 130-

140.

98

Райда, К. Ю. (2009). Екзистенціальна філософія: традиція і

перспективи. К.: Парапан.

Райда, К. Ю. (2000). Сенс філософії С. Кіркегора в інтерпретації

Л. Шестова. Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. праць [відп.

ред. В. В. Лях], 10, 78-86.

Райда, К. Ю. (2013). Специфіка дослідження спадщини К’єркегора в

Україні, Auspicia: Mezinárodní českо-ukrajinské výdej, 3, X, 103-107.

Райда, К. Ю. (2003). М. Бердяєв. Вчення про три постави феномена

свободи. Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. Праць, 33, 152-

158.

Райда, К. Ю. (1999). Проблема духовного самоздійснення особи у

філософії С. Кіркегора. Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук.

праць [відп. ред. В. В. Лях], 8, 3-9.

Райда, К. Ю. (2002). Філософія І. Фіхте і Ф. Шеллінга як передумова

кіркегорівських медитацій щодо проблеми свободи. Філософський альманах:

Зб. наук. праць [відп. ред. В. В. Лях], 30, 30-38.

Романовський, О. О. (2002). Ідея смисложиттєвих цінностей в

філософсько-релігійній думці російської еміграції (на матеріалах часопису

“Путь” початкового періоду). (Дис. канд. філос. наук). Інститут філософії

імені Г. С. Сковороди НАН України. Київ.

Сарайкин, Г. З. (1970). Критика теологического экзистенциализма П.

Тиллиха. Ленинград.

Селиванов, Ю. Р. (1996, июль). Идея апокалипсиса в христианском

атеизме (К публикации статьи “Россия и апокалипсис” Томаса Альтицера).

Вопросы философии, 7, 3-109.

Селиванов, Ю. Р. (2006). Теология “смерти Бога”. Религиоведение.

Энциклопедический словарь. [Сост. и общ. ред. А. П. Забияко и др.]. М.:

Академический проект.

Сіммонс, Дж. А. (2014). Чи справджений К’єркегор як проповідник? Ідеї

Серена К’єркегора у розвиткові сучасної філософії та релігієзнавства.

99 Рефлексії з України. (Вибрані матеріали: тези та статті учасників

Міжнародної ювілейної наукової конференції, присвяченої 200-річчю з дня

народження Серена К’єркегора). Київ – Нортфілд: “Континент – Х”, 72-77.

Смирнов, В. И. (1991). Рыцарь веры. Кьеркегор, С. Страх и трепет. Л.:

Грифон, 4-8.

Соловій, Р. П. (2014). Виникаюча церква. Черкассы: Коллоквиум.

Соловій, Р. П. (2015). Рецепція ідей “герменевтики підозри” Поля Рікера

у філософії релігії Меролда Вестфала. Взято з

http://www.academia.edu/7727254

Ставров, П. (1991). Воскресенья в Кламаре. Бердяев Н. А. Самопознание

(Опыт философской автобиографии). М.: “Книга”.

Ставцева, О. И. (1998). “Экзистенция” в философии С. Кьеркегора и

М. Хайдеггера. (Дисс. канд. филос. наук). СПб.

Ставцева, О. И. (1996). Основные положения кьеркегоровской трактовки

“экзистенции”. Современная зарубежная философия: проблемы

трансформации на рубеже ХХ-ХХI веков, СПб., 39-40.

Ставцева, О. И. (2001). Кьеркегор и западная религиозно-философская

культура XX века. Сборник статей по теологии, философии, истории, Спб.,

“СВЕТОЧ”, 127-139. Получено: Научная библиотека диссертаций и

авторефератов disser Cat http://www.dissercat.com/content/granitsy-ekzistentsii-

ot-s-kerkegora-k-k-yaspersu-0#ixzz4tFNHJxQR.

Старобельцев, А. (1988). Речь идет о вас, люди! (Посвящается памяти

пастора Карла Барта). Журнал Московской Патриархии, 12, 58-62.

Стрельцова, Г. Я. (2000). Парадокс философии Серена Кьеркегора.

Вестник Московского университета. Серия 7, Философия, 4, 106-120.

Таранов, С. В. (2007, травень). Спадок Тілліха та досвід сучасності.

Філософська думка, 5, 72-84.

Таранов, С. В. (2014). Теологічний екзистенціалізм: монографія. К.:

Четверта хвиля.

100

Тетенков, Н. Б. (2003). Диалектическая гносеология С. Кьеркегора.

(Дисс. канд. филос. н.). Архангельск: Поморский гос. ун-т.

Титаренко, С. А. (2006). Специфика религиозной философии

Н. А. Бердяева. Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского, ун-та.

Титаренко, С. А., Нагой, А. А. (2014). Уникальность стиля

экзистенциального философствования Николая Бердяева (к 140 летию со дня

рождения). Вестник Адыгейского государственного университета, Серия 1,

3, (144).

Тихонова, Е. В. (1998). Протестантизм в “философии одиночества”

С. Кьеркегора. XXVII Огаревские чтения, Ч. 3, Саранск, 18-20.

Томоміші, Б. (2014). Абсурдність існування у К’єркегора і Танабе

Хадзіме. Ідеї Серена К’єркегора у розвиткові сучасної філософії та

релігієзнавства. Рефлексії з України. (Вибрані матеріали: тези та статті

учасників Міжнародної ювілейної наукової конференції, присвяченої 200-

річчю з дня народження Серена К’єркегора). Київ – Нортфілд: “Континент –

Х”, 113-117.

Угринович, Д. М. (1965). Философские проблемы критики религии. (О

специфике религии и ее месте в общественном сознании). М.: Изд-во Моск.

ун-та.

Угринович, Д. М. (1966, август). Попытка экзистенциальной

интерпретации христианства. Вопросы философии, 8, 95-104.

Угринович, Д. М. (1973). Введение в теоретическое религиоведение. М.,

Мысль.

Українська К’єркегоріана. (1998, 26-27 листопада). Доповіді міжнар.

семінару “Сьорен К’єркегор і його роль в інтелектуальному житті Європи”.

м. Львів. – Львів: ЛДУ і вид.-во “Літопис”.

Федотов, Г. П. (1991). Бердяев-мыслитель. Бердяев Н. А. Самопознание

(Опыт философской автобиографии). М.: “Книга”.

Филипович, Л. О. (2000). Етнологія релігії. Теоретичні проблеми.

Вітчизняна традиція осмислення. К.: Світ Знань.

101

Филипович, Л. О. (2015). Майдан і Церква. Київ: Техніка.

Фришман, А. (1996). Достоевский и Киркегор: диалог и молчание.

Достоевский в конце XX века. Сб. ст. М.: Классика плюс, 575-591.

Хасай, З. М. (1976). Критический анализ философии Киркегора. (Дисс.

канд. филос. н.). Тбилиси.

Ходус, О. (2014). “Естетична людина” як епіфеномен сучасної

культури: спроба (ре)інтерпретації філософських ідей С. К’єркегорa. Ідеї

Серена К’єркегора у розвиткові сучасної філософії та релігієзнавства.

Рефлексії з України. (Вибрані матеріали: тези та статті учасників

Міжнародної ювілейної наукової конференції, присвяченої 200-річчю з дня

народження Серена К’єркегора). Київ – Нортфілд: “Континент – Х”, 90-95.

Черданцева, И. В. (2001). Ирония как философское понятие: генезис и

основные характеристики сократовской иронии (о знании незнающего

Сократа и о незнании знающего Кьеркегора). Философские дескрипты.

Барнаул, 269-278.

Черенков, М. М. (2008). Європейська Реформація та український

євангельський протестантизм. Генетико-типологічна спорідненість і

національно-ідентифікаційні виміри сучасності. Одеса: Християнська

просвіта.

Черенков, М. М. (2009). Європейська Реформація та український

євангельський протестантизм: ідентичність віросповідних засад,

особливості соціокультурних трансформацій. (Автореф. дис.. докт. філос..

наук). Інститут філософії ім. Г. С. Сковороди НАН України, Київ.

Чичнева, Е. А. (2000). Философия как проповедь (С.Кьеркегор). Вестник

Московского университета, Серия 7, Философия, 5, 62-74.

Шалыгина, О. В. (1990). Антропологическая концепция Пауля Тиллиха:

От человеческого бытия к Богу. Вестник МГУ. Серия 7. Философия, 3, 30-37.

Шевченко С. Л. (2015). С. К’єркеґор versus Е. Левінас в осмисленні

Мерольда Вестфаля. Søren Kierkegaard in our time: problems and prospects of

modern philosophy and religious studies (Selected Multilingual Proceedings of the

102 International Conference celebrating the 200th anniversary of the birth of Søren

Kierkegaard) [A. Grancharov, R. Králik, S. Shevchenko [Eds.]]. Plovdyv-Nitra-

Kiyev: Personality Development Center “HUMANUS”, Propeller Prepress, 74-79.

Шевченко, С. Л. (2006 а, 9-10 червня). Поняття свободи як

визначального чинника людського буття в філософії датського мислителя

Сьорена К’єркегора. Обрії свободи. Матеріали міжнародної наукової

конференції. 9.VІ – 10.VІ. Ч. 1,. Асоціація “Новий Акрополь”, Київ, 24-27.

Шевченко, С. Л. (2006 б). Сенс буття людини в інтерпретації Сьорена

К’єркегора. Мультиверсум. Філософський альманах: зб. наук. праць, 59, 98-

107.

Шевченко, С. Л. (2007, 26 жовтня). Осмислення людського буття крізь

призму свободи у філософії С. К’єркегора. Проблеми сутності свободи:

методологічні та соціальні виміри. Матеріали Науково-теоретичної

конференції. Київ, 174-176.

Шевченко, С. Л. (2010). Екзистенціальна аксіологія С. Кіркегора –

духовна реабілітація сучасності. Мультиверсум. Філософський альманах, Вип. 8

(96), 112-126.

Шевченко, С. Л. (2011a). Л. Шестов versus С. Кіркегор: до проблеми

інтерпретації канонічного християнства. Політологічний вісник. Зб.

наук.праць, 51, 46-55.

Шевченко, С. Л. (2011b). Особливості інтерпретації Л. Шестовим

екзистенціально-теологічних поглядів С. Кіркегора. Політологічний вісник.

Зб. наук.праць, 52, 20-31.

Шевченко, С. Л. (2011в). Специфіка осмислення феномена “нового

буття” у філософії П. Тілліха. Людина. Історія. Розум: за матеріалами

філософських читань пам’яті І. В. Бойченка. Зб. наук. праць. Філософські

діалоги. Київ, 316 – 326.

Шевченко, С. Л. (2012а). Екзистенція як буття одиничного в

екзистенціальній діалектиці С. Кіркегора. Автентичність людського буття в

філософії екзистенціалізму. К., 26-45.

103

Шевченко, С. Л. (2012б). Філософія П. Тілліха: рефлексії над ціннісними

підвалинами людського буття. Вісник Національної юридичної академії

України ім. Ярослава Мудрого. Серія: Філософія, філософія права,

політологія, соціологія: зб. наук. пр. Харків, Право, 1(11), 72-81.

Шевченко, С. Л. (2012в). Проблема цінностей в теології П.Тілліха.

Теоретичні проблеми сучасної етики: навчальний посібник [А. М.

Єрмоленко, Г. Д. Ємельяненко, М. М. Кисельов, П. А.Кравченко, Я. В.

Любивий, В. А. Малахов, К. Ю. Райда, С. Л. Шевченко]. Полтава: ПНПУ

імені В. Г. Короленка, 160-168.

Шевченко, С. Л. (2014). Екзистенціальна діалектика С. К’єркегора та

проблеми трансформації світогляду сучасної людини. Ідеї Серена К’єркегора

у розвиткові сучасної філософії та релігієзнавства. Рефлексії з

України. (Вибрані матеріали: тези та статті учасників Міжнародної ювілейної

наукової конференції, присвяченої 200-річчю з дня народження Серена

К’єркегора). Київ – Нортфілд: “Континент – Х”, 64 – 71.

Шевченко, С. Л. (2016). Християнська теологія та екзистенціалізм. К.:

Інститут філософії імені Г. С. Сковороди НАН України.

Шевченко, С. Л. (2016, 21 квітня). Особливості застосування

постулатів філософії класичного екзистенціалізму в теології Пауля Тілліха.

Молодь, освіта, наука, культура і національна самосвідомість в умовах

європейської інтеграції: Зб. матеріалів ХІХ Всеукр.наук.-практ.конф. У 2-х т.

Т. 1, І. І. Тимошенко (відп. ред.) та ін. – К.: Вид-во Європейського

університету, 184-185.

Шевченко, С. (2016, февруари – април). Екзистенціальна теологія:

пролог до феномену постекзистенціалістського часу. Идеи. Философско

списание: международно многоезично специално издание, 1(7) – 2(8), година

IV, 59-68.

Шевченко, С. (2017) Методологічна та ідейна кореляція християнської

теології і екзистенціалізму. (Дис. на здоб. наук. ступ. доктора філософських

наук (доктора наук) за спец. 09.00.11 “Релігієзнавство” (031 –

104 Релігієзнавство). Інститут філософії імені Г. С. Сковороди НАН України,

Київ.

Шепетяк, О. М. (2014). Німецькомовна католицька думка другої

половини ХХ століття. Монографія. Київ:УАР.

Шестов, Л. (1992). Киркегард и экзистенциальная философия (Глас

вопиющего в пустыне). М.: Прогресс-Гнозис.

Шестов, Л. (1998). Киркегард – религиозный философ. Кьеркегор С.

Наслаждение и долг [Предисл. П. Ганзена]. Ростов-на-Дону: Феникс, 384-

411.

Шестов, Л. Гегель или Иов. (1991). По поводу экзистенциальной

философии Киркегарда. Человек как философская проблема: Восток – Запад.

М.: изд-во УДН, 271-277.

Щитцова, Т. В. (1977). Человек – диалог – культура: (к онтологии

культуры в экзистенциальной философии Киркегора и Бахтина).

Международные чтения по теории, истории и философии. СПБ., 2, 241-248.

Щитцова, Т. (2006 б, июнь). Экзистенциальная терапия, или как

практикуют философию: к актуальности Киркегора в современную эпоху.

Логос, 6, 84-99.

Щитцова, Т. В. (1996). Экзистенциальная философия как онтология

человеческого бытия (Паскаль, Киркегор, Бахтин). (Автореф. дисс. канд.

филос. н.). Минск.

Щитцова, Т. В. (2000, январь). О понятии Tilvasrelse в философии

Киркегора. Топос, 1, 40-45.

Щитцова, Т. В. (2006 а). Майевтическое назначение экзистенциального

сообщения: Киркегор. Щитцова Т. В. (2006). Memento nasci: сообщество и

генеративный опыт (Штудии по экзистенциальной антропологии),

Вильнюс: ЕГУ Москва: ООО “Вариант”, 144-201. Получено c: Научная

библиотека диссертаций и авторефератов disser

Cat http://www.dissercat.com/content/granitsy-ekzistentsii-ot-s-kerkegora-k-k-

yaspersu-0#ixzz4tFQCmjqT.

105

Юлина, Н. С. (1986). Теология и философия в религиозной мысли США

XX века. М.: Наука.

Яворский, Д. Р. (2000). Модернизация христианского теизма в

философской теологии Пауля Тиллиха. (Дис. канд. филос. наук). Российская

академия государственной службы при Президенте Российской Федерации,

Москва.

Ярошенко, Т. М. (1997). До проблеми специфіки філософії С. Кіркегора.

Людина: Становлення і розвиток. Філософські пошуки, ІV, 87-91.

Ярошенко, Т. М. (1998). До проблеми філософського стилю Сьорена

К'єркегора. Українська К'єркегоріана: Доповіді міжнародного семінару,

присвяченого пам'яті Григорія Маланчука. Львівський державний

університет імені Івана Франка, 1997 р. Львів, Центр гуманітарних

досліджень ЛДУ ім. І. Франка, 153-158.

Ярошенко, Т. М. (2003). Проблема страждання в філософсько-етичній

спадщині А. Шопенгауера і С. К'єркегора: компаративний аналіз.

(Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук).

Львівський національний університет імені Івана Франка, Львів,.

Baasland, E. (1992). Theologie und Methode. Eine historiographische Analyse

der Fruhschriften Rudolf Bultmanns. Wuppertal: Brockhaus.

Balthasar, H. U. von. (1961). Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner

Theologie. Kоln.

Berkouwer, G. С. (1957). Der Triumph der Gnade in der Theologie Karl

Barths. Neukirchen:.Verlag der Buchhandlung des Erziehungsvereins.

Biggar, N. (1995). Hastening That Waits: Karl Barth’s Ethics. Oxford:

Oxford University Press.

Bornkamm, G. (1963). Die Theologie Rudolf Bultmanns in der neueren

Diskussion. Theologische Rundschau, 29, 33-141.

Brkics, P. (1994). Martin Heidegger und die Theologie. Mainz: Matthias

Grunewald – Verlag.

106

Bromiley, G. W. (1979). Introduction to the Theology of Karl Barth. Grand

Rapids, MI: Eerdmans.

Busch, E. (1998). Die große Leidenschaft. Einführung in die Theologie Karl

Barths. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

Clayton, J. (1987) Introducing Paul Tillich’s Writings in the Philosophy of

Religion. In Paul Tillich, Main Works IV: Writings in the Philosophy of Religion

[edited by John Clayton], New York – Berlin: de Gruyter – Evangelisches

Verlagswerk, 9-28.

Cochrane, A. C. (1956). The Existentialists and God. Being and the Being of

God in the Thought of Sцren Kierkegaard, Karl Jaspers, Martin Heidegger, Jean-

Paul Sartre, Paul Tillich, Etienne Gilson, Karl Barth. Philadelphia: The

Westminister Press.

Danner, H. (1971). Das Gottliche und der Gott bei Heidegger. Meisenheim a.

Glan: Hain

Dierken, J.(1996). Glaube und Lehre im modernen Protestantismus. Studien zum

Verhältnis von religiösem Vollzug und theologischer Bestimmtheit bei Barth und

Bultmann sowie Hegel und Schleiermacher. Tübingen, Verlag J.C.B. Mohr.

Емельяненко, А. (2013). Экзистенциальная теология в современном

мире. Auspicia: Mezinárodní českо-ukrajinské výdej, 3, X, 112-115.

Evang, М. (1988). Rudolf Bultmann in seiner Frühzeit. Tübingen: Verlag J.C.B.

Mohr.

Ferrell, D. R. (1992). Logos and Existence. The Relationship of Philosophy

and Theologhy in the Thought of Paul Tillich. American University Studies, Series

VII, Vol. 98. New York: Peter Lang.

Fries, Н. (1955). Bultmann – Barth und die katholische Theologie. Stuttgart:

Schwabenverlag.

Gethmann-Siefert, A. (1974). Das Verhältnis von Philosophie und Theologie

im Denken Martin Heideggers. München, Alber.

Gunton, C. (1978). Being and Becoming in Karl Вarth. Oxford: Oxford

University Press.

107

Hajko, D. (2015). Søren Kierkegaard a pojem verejnosti. Søren Kierkegaard

in our time: problems and prospects of modern philosophy and religious studies.

Selected Multilingual Proceedings of the International Conference celebrating the

200th anniversary of the birth of Søren Kierkegaard. А. Grancharov, R. Králik,

S. Shevchenko [Eds.] Plovdyv-Nitra-Kiyev: Personality Development Center

“HUMANUS”, Propeller Prepress, 107-118.

Hart, T. (Autumn 1993). A Capacity for Ambiguity?: the Barth-Brunner

Debate Revisited’, Tyndale Bulletin, Vol. 44.2, 289-305.

Hart, T. (Winter 1993,). Barth and Küng on Justification: Imaginary

Differences?, Irish Theological Quarterly, Vol. 59.2, 94-113.

Hartshorne, Ch. (1952). Tillich’s Doctrine of God. Charles W. Kegley, &

Robert W. Bretall (Eds), The Theology of Paul Tillich, 164-195. The Library of

Living Theology, Vol 1. The Macmillan Company. New York.

Helting, H. (1999). Heidegger Auslegung von Hölderlins Dichtung des

Heiligen. Berlin: Duncker&Humbolt.

Hertel, W. (1971). Existentieller Glaube. Eine Studie über den

Glaubensbegriff von Karl Jaspers und Paul Tillich. Monographien zur

philosophischen Forschung, Band 74. Verlag Anton Hain. Meisenheim am Glan.

Horton, W. M. (1952). Tillich’s Role in Contemporary Theology. Charles W.

Kegley, & Robert W. Bretall (Eds), The Theology of Paul Tillich, 26-47. The

Library of Living Theology, Vol 1. The Macmillan Company. New York.

Hunsinger, G. (1991). How to Read Karl Вarth. Oxford: Oxford University

Press.

Jäger, A. (1978). Gott. Nochmals Martin Heidegger. Tübingen: Verlag J.C.B.

Mohr.

Johnson, E. A. (1974). The Origins of Demythologizing. The Philosophy and

Historiography in the Theology of Rudolf Bultmann. Studies in the History of

Religions (Supplements to Numen) XXVIII. Leiden, EJ.Brill, 166-169.

108

Jung, M. (1990). Das Denken des Seins und der Glaube an Gott: Zum

Verhälnis von Philosophie und Theologie bei Heidegger. Würzburg: Königshausen

u. Neumann.

Karpenko, A. (2015) Critical historiography of Heidegger's references to

Kierkegaard. Søren Kierkegaard in our time: problems and prospects of modern

philosophy and religious studies. Selected Multilingual Proceedings of the

International Conference celebrating the 200th anniversary of the birth of Søren

Kierkegaard. А. Grancharov, R. Králik, S. Shevchenko [Eds.] Plovdyv-Nitra-

Kiyev: Personality Development Center “HUMANUS”, Propeller Prepress, 70-74.

Kearney, R., OLeary, J. S. (Dir.). (1980). Heidegger et la question de Dieu.

Paris: Grasset.

Kovacs, G. (1990). The Question of God in Heideggers Phenomenology.

Evanston, III: Northwestern Univ. Press.

Linde, F. (2010). The Spirit of Revolt: Nikolai Berdiaev’s Existential

Gnosticism. Stockholm: Stockholm University. (Stockholm Slavic Studies 39).

Lowe, W. (1993). Theology and Difference. Bloomington: Indiana University

Press.

Lowrie, D. A. (1960). Rebellious Prophet: A Life of Nicolai Berdyaev. New

York: Harper & Brothers.

Macleod, A. (1973). Paul Tillich. An Essay on the Role of Ontology in his

Philosophical Theology. London: George Allen & Unwin.

Macquarrie, J . (1982). In search of Humanity: A theological and

philosophical approach. London: SCM Press.

Macquarrie, J . (1965). An existentialist theology: a comparison of Heidegger

and Bultmann. London: SCM Press.

Macquarrie, J . (1967). Heidegger's Earlier and Later Work Compared.

Anglican Theological Review, 49, 3-16.

Macquarrie, J . (1977). Principles of Cristian Theology. 2 ed. London: SCM

Press.

Macquarrie, J . (1984). In Search of Deity, London, SCM Press.

109

Macquarrie, J . (1994). Heidegger and Christianity: the Hensley Henson

Lectures 1993 – 94. London: SCM Press.

Martin, B. (1963), The Existentialist Theology of Paul Tillich. New York:

Bookman Associates.

Martin, J. A. (1957). St Thomas and Tillich on the Names of God. The

Journal of Religion, 37, 253-259.

McLean, G. F. (1964). Paul Tillich’s Existential Philosophy of Protestantism.

Thomas A. O’Meara & Celestin D. Weisser (eds), Paul Tillich in Catholic

Thought, 42-84. Dubuque, Iowa:The Priory Press.

Mcсormack, B. (1995). Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology.

New York: Oxford University Press.

Niebuhr, R. (1952) Biblical Thought and Ontological Speculation in Tillich's

theology [Kegley, CW, Bretall, RW [Eds]]. New York: MacMillan.

Palmer, M. (1990). Paul Tillich’s Theology of Culture. Michael Palmer (ed.),

Paul Tillich, Writings in the Philosophy of Culture (Main Works 2), 1-31. Berlin-

New York: De Gruyter – Evangelisches Verlagswerk GmbH.

Pavlíková, M., Králik, R. (2015). Duchovná krízačloveka: Kresťanské reči

Sørena Kierkegaarda. Søren Kierkegaard in our time: problems and prospects of

modern philosophy and religious studies. Selected Multilingual Proceedings of the

International Conference celebrating the 200th anniversary of the birth of Søren

Kierkegaard. А. Grancharov, R. Králik, S. Shevchenko [Eds.] Plovdyv-Nitra-

Kiyev: Personality Development Center “HUMANUS”, Propeller Prepress, 33-39.

Pöggeller, O. (Hg.). (1969). Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines

Werks. Köln: Kiepenheuer & Witsch; Hrsg.: Heidegger. Perspektiven zur Deutung

seines Werks. 1984. 3., ergänzte Auflage 1994. Beltz Athenäum, Weinheim 1984.

Pöltner, G. (Hg.) (1991). Auf der Spur des Heiligen: Heideggers Beitrag zur

Gottesfrage. Wien [u.a.]: Bühlau.

Richardson, D. B. (1968). Berdyaev’s philosophy of history: an existentialist

theory of social creativity and eschatology [preface by Charles Hartshorne]. The

Hague: Martinus Nijhoff.

110

Ridderbos, H. N. (1979). Bultmann. New Jersey: Presbyterian and Reformed

Publishing..

Schäffler, R. (1978). Frömmigkeit des Denkens?: Martin Heidegger und die

katholische Theologie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Schepers, M. B. (1964). Paul Tillich on the Church. Thomas A. O'Meara &

Celestin D. Weisser (Eds), Paul Tillich in Catholic Thought. Dubuque, Iowa: The

Priory Press, 237-251.

Schmithals, W. (1967). Die Theologie Rudolf Bultmanns. Tübingen: Verlag J.C.B.

Mohr.

Schnübbe, O. (1959). Der Ezistenzbegriff in der Theologie Bultmanns. Göttingen,

Vandenhoeck & Ruprecht.

Schwarz, H. (1989). Open Questions Concerning a Personal God in Paul

Tillich's Systematic Theology. Hummel, Gert (ed.), God and Being: the Problem

of Ontology in the Philosophical Theology of Paul Tillich, 182-189. Theologische

Bibliothek Töpelmann, 47. Berlin: De Gruyter.

Schwarz, H. (1998). Fact and Impact in Tillich's Theology. Gert Hummel

(ed.), Truth and History – a Dialogue with Paul Tillich. Proceedings of the VI.

International Paul Tillich Symposium held in Frankfurt/Main 1996, 77-88.

Theologische Bibliothek Töpelmann, Bd 95. Berlin-New York:Walter de Gruyter.

Seaver, G. (1950). Nicolas Berdyaev: An Introduction to His Thought. New

York: Harper & Brothers.

Sheehan, T. (1979). Heideggers “Introduction to the Phenomenology of

Religion” 1920-1921. The Personalist, Vol. 60, 312-324.

Slaatte, H. A. (1987). Personality, spirit and ethics: The ethics of Nicholas

Berdyaev. New-York: P. Lang.

Slaatte, H. A. (1988). Time, existence and destiny: Nicholas Berdyaev's

philosophy of time. New-York: P. Lang.

Sonderegger, K. (1992). That Jesus Christ Was Bom a Jew: Earth’s Doctrine

of Israel. Pennsylvania: University Park.

111

Søren Kierkegaard in our time: problems and prospects of modern philosophy

and religious studies (2015). Selected Multilingual Proceedings of the

International Conference celebrating the 200th anniversary of the birth of Søren

Kierkegaard. А. Grancharov, R. Králik, S. Shevchenko [Eds.] Plovdyv-Nitra-

Kiyev: Personality Development Center “HUMANUS”, Propeller Prepress.

Spinka, M. (1950). Nicolas Berdyaev: Captive of Freedom. Philadelphia:

Westminster Press.

Spinka, M. (1962). Christian Thought from Erasmus to Berdyaev. Englewood

Cliffs, N.J.: Prentice-Hall.

Thatcher, А. (1978). The Ontology of Paul Tillich. New York: Oxford

University Press.

The Blackwell Companion to Postmodern Theology (2001). [Ed. By

G. Ward]. Oxford ; Malden, Mass.: Blackwell Publishing Ltd.

Torrance, A. (1996). Persons in Communion: Earth's Doctrine of the Trinity.

Edinburgh: T. &T. Clark

Vedder, B. (2001). Heidegger’s Philosophy of Religion. Pittsburgh: Duquesne

Univ. Press.

Van Buren, J. (1994). The Young Heidegger. Bloomington: Indiana Univ:

Press.

Watkin J. (2001). Historical Dictionary of Kierkegaard’s Philosophy.

Lanham, Maryland-Toronto-Oxford: The Scarecrow Press, Inc.

Weber, О. (1961). Karl Barths Kirchliche Dogmatik. Berlin: Evangelische

Verlagswerk.

Webster, J. (1995). Karl Barth’s Ethics of Reconciliation. Cambridge:

Cambridge University Press.

Weischedel, W. (1971). Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer

philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. Bd, 1: Wesen, Aufstieg

und Verfall der philosophischen Theologie. Darmstadt: Wissenschaftliche

Buchgesellschaft.

112

Розділ 2.

СТАНОВЛЕННЯ І РОЗВИТОК ЕКЗИСТЕНЦІАЛЬНОЇ ТЕОЛОГІЇ

В ЄВРОПІ. ГОЛОВНІ КОНЦЕПЦІЇ К’ЄРКЕҐОРІАНСЬКОЇ ТРАДИЦІЇ

2.1. Процес формування і значимість релігійно-філософських ідей

С. К’єркеґора в контексті становлення датського варіанту ліберальної

теології

У вітчизняній науково-гуманітарній літературі С. К’єркеґор

розглядається здебільшого як есеїст та автор психологічно-філософських

творів. Його ролі релігійного проповідника та християнського теолога

приділяється набагато менше уваги. І, на нашу думку, абсолютно даремно.

Адже С. К’єркеґора, як це відзначає сучасна російська дослідниця його

теоретичної спадщини О. Ставцева, “з повним правом можна назвати не

тільки філософом, але й видатним теологом свого часу, оскільки в будь-

якому своєму творі він пише про віру, про ставлення людини до Бога,

прагнучи по-новому прочитати Святе Письмо, наблизитися до Христа, не

загубивши при цьому зв’язку з Лютером” (Ставцева, 2001, c. 127).

На теологічному значенні спадщини “Великого Данця” у свій час

акцентував увагу і відомий перекладач його творів російською мовою,

науковець та дипломат С. О. Ісаєв (Исаев, 2010, с. 358). Інша російська

дослідниця спадщини С. К’єркеґора С. Лєвічева також називає датського

мисленника “найвойовничішим протестантом з часів Лютера”,

“найвеличнішим протестантом дев’ятнадцятого сторіччя” та

“найглибиннішим психологом релігійного життя, починаючи зі

св. Августина” (Лєвічева, 2006, с. 8).

Ігнорування цієї площини теоретичної спадщини датського мислителя у

вітчизняній науковій літературі – це ще й відома традиція минулого століття,

у якому ідеї С. К’єркеґора у кращому випадку розглядалися лише у якості

своєрідного підґрунтя екзистенціалістської філософії, а сам він був описаний

113 у безсторонніх епітетах “копенгагенської аномалії” (Быховский, 1972, с. 35)

та адепта “релігійно-етичної проповіді презирства до світу” (Быховский,

1972, с. 177). К’єркеґоріанство у цьому випадку визначалося у якості

“найбільш яскравої і типової форми пандемії ірраціоналізму” (Быховский,

1972, с. 35).

Насправді ж, С. К’єркеґор – це воістину грандіозна постать в історії

західноєвропейської, а з ХХ століття і світової теології, релігійної філософії

та проповідницької есеїстики, що, за висловом Д. Ф. Свенсона з його

передмови до перекладу Гейсмара англійською мовою, відтепер вічно

належить усьому людству так само, як і Платон, Аристотель, Спіноза, Юм,

Кант або Геґель (Быховский, 1972, с. 45, XVII).

Теоретичну спадщину С. К’єркеґора повсякчасно зі зростаючими

зусиллями досліджують і продовжують різноаспектно вивчати у всесвітньо

відомих наукових центрах, привідкриваючи усе нові й нові грані, особливості

та значущість його ідей. І теологічнй ракурс у цих дослідженнях займає

далеко не останнє місце. І не даремно. Адже протягом усього періоду

творчості й філософсько-теологічної діяльності9 релігійні ідеї були

своєрідним фундаментом, вихідним пунктом та кінцевою метою роздумів

9 Зазвичай, виділяють п’ять етапів творчості С. К’єркеґора: з 1838 р. до

1841 р. (починаючи “З записок ще живе”, й закінчуючи працею “Про поняття

іронії”); з 1842 р. до 1846 р. (відліковуючи час з виходу у світ роботи

“Повчальні промови”, й закінчуючи працями “Або – або”, “Страх і трепет”,

“Повторення”, “Філософські крихти”, “Поняття страху”, “Стадій на

життєвому шляху”, “Заключної ненаукової післямови”); періоду газетної

полеміки 1845 р. – 1846 р. в “Корсарі”; періоду з 1847 р. до 1850 р. (часу

публікації праць “Справи любові”, “Християнські бесіди”, “Хвороба до

смерті”, “Вступ до християнства”); та період з 1851 р. – з “Церковної

полеміки” й до того часу, коли К’єркеґор почав публікувати в газеті “Мить”

свої антиклерикальні проповіді.

114 Великого Данця. “Творчість К’єркеґора, – як стверджував це, наприклад,

професор С. О. Ісаєв, – розвивалася в полеміці з пієтизмом і романтичною

теологією (Новаліс, Шляйермахер) з їх пошуком “нового християнства”, з

одного боку, і з філософією абсолютного ідеалізму Геґеля – з іншого. Свою

діяльність він розглядав як відстоювання чистоти “Християнства як такого”

(Christentum) на відміну від “Існуючого християнства” (Christenheit). Тому і

теологію Лютера, і пієтизм, і романтизм Шляйермахера, і ідеалізм Геґеля

К’єркеґор бачив в одній історичній лінії зростаючого спотворення первісного

християнства. Якщо основою його неприйняття романтичного погляду на

християнство були принципи лібералізму (природність релігійної віри,

скептичне ставлення до догматики, розчулення колективним духом

християнської громади), то у випадку з Геґелем йшлося про критику

“іманентності Бога”, зближення Його з “абсолютною ідеєю” як вищого

прояву тотожності буття і мислення. Захищаючи принципи

трансцендентності і незбагненності божественного начала, К’єркеґор

приходить до думки про необхідність повернутися до біблійної релігійності і

твердим формулам християнських догматів. Це був, за визначенням

Л. Шестова, і “божевільний порив від бога філософів до Бога Авраама, Бога

Ісаака, Богу Якова”. Однак подібне повернення не могло не прийняти в

розрахунок як лютеранську теологічну традицію, так і накопичений

філософією досвід її осмислення. Відновлення Christentum К’єркеґор вбачав

у подоланні теологічного раціоналізму Геґеля: він пов’язуав його саме з тими

формами людського духу, які виявилися винесеними за дужки в геґелівській

філософії релігії (Исаев, 2010, с. 359).

У сучасних закордонних дослідників пріоритетність релігійно-

теологічної площини у роздумах С. К’єркеґора сьогодні не викликає

сумнівів. А більшість з них сходиться на тому, що саме через постулювання

абсолютної невимовності досвіду віри С. К’єркеґор своїми ідеями уособлює

наступність тієї лінії в інтерпретації християнства, яка йде від послань

апостола Павла, через філософію Тертуліана, Августина, середньовічної

115 містики і Паскаля до знаменитого “Sola Fide” – “тільки вірою” (спасеться

людина) – М. Лютера (Щитцова, 2003, с. 529-530), з одного боку, і продовжує

її у розвиткові своїх постулатів у так званих діалектичній теології,

екзистенціальному протестантизмові, екзистенціальному католицизмові,

новітніх американських взірцях екзистенціальної теології та багатьох інших

напрямках сучасного богослов’я.

Сьогодні С. К’єркеґора називають навіть засновником сучасного

богослов’я, як це робить, наприклад, відомий американський теолог Томас

Альтицер. “Сучасне богослов’я, як ми розуміємо, – пише він у своїй спільній

праці з Уільямом Гамільтоном, – було засноване Сьореном К’єркеґором, і

стверджене не просто у відповідь на крах християнства, але більш глибоко –

у відповідь на появу реальності, яка була повністю відірвана від світу віри,

або ж, як це розумів К’єркеґор, реальності, яка була створена на запереченні

віри” (Altizer, Hamilton, 1966, p. 99).

Утім, навряд чи можна правильно висвітлити й зрозуміти роль і значення

ідей С. К’єркеґора в теології поза контекстом загального розвитку

західноєвропейського богослів’я, богослів’я XIX століття, і, зокрема,

процесів розвитку та реформації теологічно-християнської догматики в Данії,

на батьківщині мислителя. Саме цю площину ми і спробуємо надалі

висвітлити у даному підрозділі.

Загальновідомим фактом є те, що у XIX столітті майже все важливе у

філософії та богослов’ї було написано німецькомовними протестантами під

впливом ідей І. Канта. Панування його ідей в Європі того періоду подеколи

порівнюють з пануванням грецької філософії в період зародження

християнства. І з огляду на це західноєвропейське богослів’я XIX століття

надзвичайно важко відокремити від філософії. Ті напрями, у яких воно

розвивалося (напрямок автономізації розуму й об’єктивізації Духу,

заснований Геґелем, напрямок автономізації й надання пріоритету почуттям,

– чуттєвості в релігії, заснований Ф. Шляйермахером, і напрямок

продовження лінії морального богослов’я І. Канта, відстоювання автономії

116 волі, заснованого А. Річлем) були надзвичайно схожими у принципі

антисхоластичного відстоювання певної автономності людини, у принципі

своєрідної антропологізації релігії. Не одкровення, і не зовнішній авторитет,

а сама людина та її розум (або знання), серце (або почуття), і воля (або

моральність) почали у той час визначати суттєві особливості процесу

розвитку філософії релігії та богослов’я в Європі. І праці С. К’єркеґора у

цьому відношенні не були виключенням.

Георг Вільгельм Фрідріх Геґель (1770-1831), який, до речі, вважав себе

сподвижником лютеранства, заклав у його підвалини ідею динамізму,

повсякчасного руху й діалектичних змін та еволюції, яка згодом у

надзвичайно своєрідній формі була відтворена й С. К’єркеґором. І, зрештою,

ідею нового Духа. Утім, геґелівський Дух, так само як і Дух С. К’єркеґора,

суттєво відрізнявся від догматично представленого Святого Духу Біблії.

Німецьке “Geist”, яке використовувалося у його працях перекладалося також

і як розум. Для Геґеля і Бог, і Дух, і Абсолют, і істина, і розум – у своїй

сутності читалися у якості синонімів. Усі вони, позначаючи універсальний

принцип раціональності, що розкривається в історії, суттєво розмежовували

його теологію з біблійною традицією християнського одкровення. Сам Бог у

Геґеля “перебував у процесі становлення”, він був радикально іманентним

світу, і не можна сказати, що Бог хоч в якомусь сенсі був “поза світом” або

“вищим за нього”. Саме через це ототожнення Всевишнього та світу

геґелівську релігійну філософію й називали “логічним пантеїзмом”. Він

перевизначив суттєво й значення самого християнства, коли на перше місце

поставив ідею Втілення та розкриття Духу в історії.

Загалом богослов’я XIX століття має різні назви та визначення.

Подеколи його називають ліберальним, маючи на увазі переважно домінуючі

на той час концепції. Початок “лібералізації” теологічних ідей у Західній

Європі пов’язують, як правило, зі спадщиною Кедворта (1617-1688), Локка

(1632-1704), Ляйбніца (1646-1716), Реймаруса (1694-1768), Землера (1725-

1791), Лессінга (1729-1781) та інших мислителей, розуміючи при цьому під

117 поняттям “ліберального богослов’я” чисто історичне дослідження Нового

Заповіту, яке й застосував у 1774 році Землер (The encyclopedia of

Christianity, 2003, p. 252).

У більш вузькому сенсі народження ліберального богослов’я пов’язують

з іменами Фрідріха Шлейєрмахера (1768-1834) та Альбрехта Річля (1822-

1889). Ф. Шляйермахер проторував свій унікальний шлях у християнській

догматиці своїми намаганнями протистояти спробам звести християнство

лише до моралі й раціоналізму. Його більш ніж двадцятирічна служба в

лютеранській громаді допомогла створити один з найважливіших

протестантських компендіумів християнської догматики XIX століття,

унаочнений працею “Християнська віра”. У реформаційному рухові він

значно випередив всі наявні на той час приклади антидогматичного

спротиву, заперечуючи об’єктивне одкровення, здатність та можливість

лютеранина отримувати знання про Бога “ззовні”, абсолютну сталість й

тяглість релігійного досвіду й незмінність релігійної культури. Він

заперечував феномени та догми втілення, непорочного зачаття, воскресіння,

другого пришестя, останнього суду, оскільки все це, на його думку,

передбачало конституювання у свідомості людини феноменів надприродного

кшталту важко зрозумілих людині, заперечував й можливість існування будь-

яких чудес. Усі ці стародавні догмати Ф. Шляйермахер проголосив

абсолютно нецікавими та непотрібними для християнського протестантизму

та сучасного йому суспільства. Натомість своє богослов’я він заснував на

почутті, на усвідомленні позараціонального сприйняття людською істотою її

абсолютної “залежності від свого зв’язку з Богом” (The Christian Faith, 1928,

p. 12).

Ф. Шляйермахер, що є також надзвичайно важливим, ще й наголошував

на історичній специфіці, на унікальності кожного історично даного взірця

релігійного досвіду, який, на його думку, у кожному конкретному випадку

був сформований у специфічному історичному контексті, у певній релігійній

громаді та культурному середовищі. Релігійні досвід і самосвідомість інших

118 громад, що історично виникли в інших культурах, звичайно, цінні для нас,

стверджував німецький мислитель, але не можуть просто копіюватися нами.

Богослів’я, його сенс та зміст потрібно виплекати суб’єктно й суб’єктивно,

він мусить бути пережитий, відчутий або конкретним індивідом або ж

релігійною громадою. І це антропосуб’єктивне значення релігійного досвіду

й релігійної віри, стверджене Ф. Шляйермахером, було запозичене й

культивоване С. К’єркеґором у його найголовніших “концептуальних”

працях.

Богослів’я С. К’єркеґора багато що поєднує з цією традицією. Зокрема,

твердження Ф. Шляйермахера про те, що Бога пізнаємо лише “зсередини

себе”; про те, що ані Новий Завіт, ані будь-яке віросповідання не варто

сприймати у якості абсолютного авторитету в догматиці. Про те, що

релігійний досвід, або ж (віра, за С. К’єркеґором) ніколи не існують самі по

собі, вони завжди пов’язані з конкретними носіями такого досвіду або віри –

конкретною віруючою особою або ж певною релігійною громадою.

Дуже наближеною до ідей Ф. Шляйермахера є й загально-

антропологічна схема теологічних роздумів С. К’єркеґора, що містить описи

та пояснення сходження індивіда трьома стадіями розвитку його

самосвідомості (естетичної, етичної та релігійної). Остання надзвичайно

нагадує розрізнення Ф. Шляйермахером “тваринного рівня” самовідчування

себе людською істотою, коли вона іще не відокремлює себе від світу, початок

усвідомлення нею своєї свободи та відповідного виокремлення себе від світу,

й, нарешті, третього рівня зростання людського “Я” – це богосвідомості.

Суттєвий вплив на формування релігійних поглядів С. К’єркеґора мала й

теологія Альбрехта Річля (1822-1889). Богословські тези, сформульовані у

його найголовнішій праці “Християнське вчення про виправдання і

примирення”, у своєрідній інтерпретації відтворювали відому боротьбу

поміж геґельянством і кантіанством в теології XIX століття. Відкидаючи

метафізику в теології, усілякі містифіковані феномени й вчення про

надприродне, юридично-каральну складову догматичного християнства та

119 есхатологію, А. Річль залишив у своєму богослов’ї, насамперед,

епістемологічну складову та релігійно-етичні категорії. Намагаючись вивести

віру з під удару наукової критики, А. Річль, копіюючи І. Канта, ствердив

існування нетотожності поміж знанням науковим та знанням релігійним й

специфіку останнього у виробленні оціночних, моральних, а не науково-

онтологічних суджень. Інтенції С. К’єркеґора багато у чому випливають з

позиції, представленої А. Річлем, з популяризації унікального призначення

релігійних істин, які, начебто, насамперед, стверджують релігійне значення

певних речей та обставин для достеменно віруючого християнина, який,

передусім цікавиться не місцем воскресіння Христа, а тим, яке значення ця

подія має для його душі і серця.

Ідеї С. К’єркеґора абсолютно подібні до позиції А. Річля у відкиданні

багатьох традиційних християнських догматів, таких, наприклад, як догмат

щодо двох природ Христа, який почав вважатися Річлем лише абстрактною

метафізичною формулою, що не має ніякого практичного значення.

Загальний інтелектуальний фон, на якому відбувалося формування

філософсько-теологічних ідей С. К’єркеґора, визначався у теології

ліберальними ідеями автономії людини у пізнанні, знеціненням постулату

одкровення, ствердженням принципу свободи у застосуванні та продовженні

лютеранської традиції по звільненню Євангелія від пут старої догматики,

традиції та обрядовості. На тлі промислової революції домінував й принцип

розвитку, еволюції, який не оминув й ліберальне богослов’я: усе, що

відбувається в світі, сприймалося тут у якості процесу. Істина – у якості

процесу виявлення, релігія – у якості процесу переходу до її більш

удосконалених, високих форм, людина – в процесі її самоздійснення тощо.

Утім, цілковите розуміння процесу становлення й формування

релігійних поглядів і теологічної позиції С. К’єркеґора навряд чи можливе і

поза аналізом специфіки руху ліберального богослов’я в самій Данії в період,

який прийнято визначати Золотим століттям у розвиткові цієї країни. Його

відомий “напад на християнський світ”, на нашу думку, також не варто

120 пояснювати та пов’язувати з виявом якогось “психічного відхиленням від

норми” самого С. К’єркеґора, навіть якщо і такий факт мав місце в

реальності. На наше глибоке переконання, цілком негативна й жорстка

реакція датського мислителя на традиційний християнський світ в останні

роки його життя була вочевидь своєрідною відповіддю на соціальні та

політичні віяння часу, результатом вияву його переконань, який відбувся

внаслідок доволі жорсткої індивідуальної світоглядно-інтелектуальної

людської реакції у тій життєвій ситуації, що була обумовлена складними

перипетіями його особистої долі. “Атаки К’єркеґора, як стверджує у цьому

зв’язку американський дослідник його творчості Брюс Кімсі, – можна

розуміти загалом і в цілому у якості логічних, послідовних, і виправданих

дій, коли вони інтерпретуються у якості продовження розвитку його

соціальних і політичних поглядів, які не мали нічого спільного з теологічним

консерватизмом та елітаризмом… Далекі від визначень авторитарності,

консерватизму чи божевілля, ідеї С. К’єркегора слід розглядати як здорову,

надзвичайно родючу і проникливу самокритику буржуазного ліберального

суспільства, покладену з радикально потойбічної християнської точки

зору” (Kirmmse, 1990, p. 4).

Загалом, дослідники, аналізуючи культурно-політичні та релігійні

напрямки розвитку датського суспільства початку і середині дев’ятнадцятого

століття, виокремлюють декілька різних позицій. Насамперед, теоретичну

платформу датського релігійного консерватизму, представленого в першому

поколінні Уленшлеєм та Мюнстером, а в другому поколінні – Хейбергом та

Мартенсом. Й також альтернативні до вищенаведених позиції: рух

Грундвига, з одного боку, й платформу лібераліму Клаузена та Орла Лємана,

з іншого.

Зазначають й те, що конгрегаційний Копенгаген був на той час місцем

“прихованого антиклерикалізму”, тенденції, яку, безсумнівно, підтримували

родини подібні до родини С. К’єркеґора. На час формування його

“антихристиянської позиції” офіційна державна церква вже протягом

121 тривалого часу знаходилася під загрозою своїй легітимності. Молодий і

блискучий проповідник “анти-раціоналістичної” теології і майбутній

предстоятель датської церкви Я.-П. Мюнстер, що з’явився у Копенгагені у

1811 році, власне й зажив слави на приєднанні до антираціоналізму тих, хто

хотів би в Данії виступити проти пануючої теології Просвітництва.

А старший брат Сьорена К’єркеґора, Пітер Крістіан К’єркеґор, був

одним з перших і найбільш впливових помічників Грундтвига – очільника

народно-релігійного руху спротиву офіційному датському духовенству. У

атмосфері цього супротиву з’явилася й есеїстика Людвіга Хольберга (1684-

1754), який виступав за толерантне, моралістичне християнство, і поезія

Адама Уленшлея (Oehlenschläger), які також справили надзвичайний вплив

на світобачення та світорозуміння С. К’єркеґора.

Тенденція до антираціоналізму в християнстві у датському королівстві

XIX століття була позначена й класовою ознакою: увічливий аристократизм

Мюнстера знайшов прихильність в колах буржуазії та націоналістичних

угрупованнях, у той час як ідеї та рух Грундвига, який й визначали на той час

як рух “селянського пробудження”, користувалися великою популярністю

переважно серед незалежних дрібних ремісників та фермерів. Саме серед

останніх й формувалося соціальне забарвлення мовчазної або відкритої

непокори традиційному соціальному устроєві, культурі та релігійній владі.

Цей рух духовної непокори формував й світогляд, й супроводжував акції

С. К’єркеґора впродовж усього його життя, починаючи з його першого

критичного виступу проти лібералізму Орла Лемана у студентській політиці

у 1835 році.

У наукових виданнях, де досліджуються специфіка теологічної позиції

С. К’єркеґора та його відносини з християнською церквою, зазвичай

очільники її датської єпархії описуються у якості “супротивників”

к’єркеґорових ірраціоналістично-теологічних вправ. Утім при цьому

забувають про те, що релігія Мюнстера також свого часу кваліфікувалася у

якості “Просвітництва християнства” (Larsen, 1966, p. 105), а Мюнстер

122 проповідував необхідність збереження та культивування в релігії феноменів

“божественної іскри, яку у нас вкладає Бог, людської совісті та незамінної

правди” (Mynster, 1815, p.12). І чи не були пристрасні заклики С. К’єркеґора

до пошуків правди у його “Християнських бесідах” своєрідним відгомоном

ідей Мюнстера?10

Забувають й про те, що релігія Мюнстера також визначалася як релігія

совісті та обов’язку. З огляду на реформаційне спрямування мюнстерівського

богослов’я, що виглядало напрочуд дивно серед традиційної християнської

догматики й швидче нагадувало персоналізований стоїцизм, одягнутий у

християнські шати, одразу ж кидалися у вічі заклики до народження “нової

людини”, народження з стоїчного подання та вимог совісті, в момент

відсутності будь-яких згадок про гріх, благодать або ж відродження у Христі.

“Ми визнаємо совість, – читаємо у “Проповідях” Мюнстера, – як голос Бога,

відбиток нашої вищої долі, зв’язок поміж нашим земним та небесним

життям… Ми зобов’язані говорити Богу із нами про те, що викликає наше

занепокоєння та біль, якщо вимоги совісті неясні для нас…” (Mynster, 1815,

10 Виступаючи у ролі натхненного проповідника християнства, саме у

“Християнських бесідах” С. К’єркеґор закликає усіх людей на землі шукати

“Царства Божого й правди Його”. Правди “не в яскравих талантах – як раз за

те, як ти будеш ці таланти вживати, тобі доведеться відповісти перед

Правдою, коли вона від тебе зажадає правди; та правда і не в тому, щоб бути

нічим не примітним, адже людина не може бути настільки незначною, щоб

не могти робити неправду, – і так само, як будь-яка монета носить образ царя

і тому не настільки вже мала, так і у всякій людині є образ Божий, і тому вже

воно не є чимось незначним. І правда не в силі і владі, адже ніхто з людей не

стоїть вище правди – так, щоб йому потрібно було б скласти корону, щоб він

зміг чинити по правді. Правда у тому, щоби перш за все шукати Царства

Божого (Кьеркегор, 2009, с. 282).

123 p. 17). Саме Мюнстер вимагав від парафіян слідувати навіюванням та

вимогам їхньої совісті, не відмовлятися від їхніх чесних намірів, чого б їм це

не коштувало. Саме Мюнстер засвідчував, що тимчасові переваги й

задоволення повсякденного життя не варті нічого у порівнянні зі

збереженням людиною в собі полум’я та прагнення духу, який підвищує її

над усією земною реальністю. Згодом ці тези стануть наріжним каменем й у

“Християнських бесідах”, й у “Євангелії страждання”, й у багатьох інших

працях С. К’єркеґора.

С. К’єркеґор у своїх релігійно-проповідницьких працях оголосить

справжню війну тим, хто перебуває в полоні повсякденних турбот, й забуває

про ціннісні виміри вічності, про справжнє духовне життя як найвищу ознаку

людськості в кожній людині. Але ще більшу незгоду викликають у нього ті

люди, які навчають загал жити у такій повсякденності. Жити з

переважаючими цінностями матеріального благополуччя, індивідуалізму та

гедонізму. “Багато хто, напевно, – як стверджував він у “Євангелії

страждань”, – так і живуть, обдурені тимчасовим. Однак, хоча такі люди і

самі обдурені, у них все ж немає навмисного прагнення обдурити інших,

сліпо керуючи ними або засліплюючи, – адже засліплююче ліхтарне світло

тимчасового завжди настільки ж небезпечне, як і сліпе керівництво в

темряві” (Кьеркегор, 2011, c. 233).

Утім, свої ідеї Мюнстер використовував для того, щоби захистити

стабільність й консерватизм ситуації синтезу релігії та суспільства, які були

притаманні абсолютистському режиму. І на відміну від С. К’єркеґора, так і

залишився в епоху грандіозних соціальних перетворень стійким противником

змін та захисником ідеалістичного образу Золотого століття у датському

християнстві.

З іншого боку, на С. К’єркеґора суттєвий вплив мали й ідеї Грундтвига,

який зазначав, що сучасне їм офіційне християнство так само пов’язане з

реальним життям як “небесний гість з земною оселею” (Grundtvig, 1940, p.

244). Заперечення Грундтвигом будь-яких форм християнського примусу,

124 ствердження свободи людей у їхньому ставленні одне до одного, згідно з

яким християнство не може розцінюватися у якості “нового закону Бога,

який хоче домінувати в світі”, воно є лише “небесним Євангелієм (Grundtvig,

1940, p. 246); його твердження про те, що будь-які інші відносини, окрім

вільних людських стосунків є “принципово хибними відносинами віри, і тим

самим невідповідними істинному Богу і нестерпними для правдивої

людини” (Grundtvig, 1940, p. 247), – також формували спротив С. К’єркеґора

офіційному християнству, який з часом й перетворився на його справжню

“атаку на християнство”. Саме від М. Грундвига запозичив С. К’єркеґор

пристрасне заперечення духовного поневолення й проповідь християнства як

релігії, що таке поневолення ненавидить й бореться проти нього щосили.

На нашу думку, під впливом ідей М. Грундвига “екзистенціальна

теологія” С. К’єркеґора й сформувалася як “теологія” пристрасної боротьби

за гуманістичні ідеали християнства, як “теологія” оптимізму, а не “теологія

занепаду” (як дехто і намагався її представити у свій час), як “теологія”

боротьби за людину, її вільне та чисте серце і душу. “Ми завершуємо наші

роздуми про радість, – занотовував датський мислитель у “Євангелії

страждань”, – яка полягає у тому, що людина з чистим серцем і вільна має

відповідну силу для перемоги…” (Кьеркегор, 2011, c. 298); “Але людина не

може по праву боротися за свої переконання без сердечної чистоти, яка

допомагає їй в цій боротьбі. У міру небезпеки дарується, – так ми

сподіваємося і так віримо, – і підкріплення згори в тому, щоб стояти в

сердечній чистоті і свободі” (Кьеркегор, 2011, c. 300). Тому і “теологія”

С. К’єркеґора – це ще й теологія боротьби людей за свої переконання,

самосвідомість та моральнісні принципи: адже “… Сердечна чистота і

свобода, – на думку С. К’єркеґора, – потрібні навіть тоді, коли небезпека

зовсім мала. І тому хто б ти не був, якщо у тебе є те, що ти називаєш своїми

переконаннями (ах, а адже сумно було б, якщо у тебе б їх не було), і якщо від

тебе вимагається боротися за них: тоді не шукай підтримки у світу і

людей” (Кьеркегор, 2011, c. 300).

125

Світ і люди можуть бути різними у ставленні до тебе, оточуючі можуть і

“зрадницьки відмовитися від тебе у найважчий для тебе час”, а підступність

часом межує із намаганнями інших людей “згасити, здушити нормальну і

добру справу”, зазначав С. К’єркеґор у своїх релігійних зверненнях, але усе

це, на його думку, не привід складати руки й відступатися від своїх ідеалів та

боротьби за правду. “Ні, ти шукай, щоб серце твоє було чистим перед Богом.

Якщо ти, можливо, страждаєш за переконання, або готуєшся страждати за

переконання, чи всерйоз роздумуєш над тим, з чим може зустрітися людина:

тоді порадій мить тією радістю, яка була предметом цієї бесіди, але сприйми

це так, як слід, не роби з цієї радості розваги, але краще всерйоз борись за цю

чистоту серця перед Богом, і тоді тебе відвідає ще більш рясна радість.

Переконання це не те, що слід поспішати винести в світ: ах, скільки

плутанини і скільки шкоди походить від того, що незрілі люди виносять

назовні незрілі переконання. Ні, дай тільки переконанням вирости в тиші, але

дай їм вирости разом з сердечною чистотою перед Богом, і тоді ти, яка б тобі

не випала небезпека, переконаєшся, що в силах зробити сердечна чистота і

супутня їй свобода” (Кьеркегор, 2011, c. 302).

Закликаючи до відродження датської національної культури, Грундвиг

вважав такий процес передумовою для зростання істинного християнства в

країні, яке, на його думку, повинне обов’язково культивувати демократичний

дух, а не елітарне, ієрархічне уявлення щодо духовної та національної

культури. Невдовзі він став ініціатором створення Вищих народних

шкіл (Folkehøjskulen), які набули широкого поширення по всій Скандинавії, а

згодом ця практика освіти населення була застосована у всьому іншому світі.

Вищі народні школи, або ж “народні університети” були “не тільки

протестом проти безплідного, на думку М. Грундтвига, наукового методу, що

суперечить народним інтересам, але й, водночас, надійним засобом у

здійсненні його заповідної мрії щодо розквіту громадянських і

християнських чеснот серед простого народу” (Горн, 1894, с. 179).

126

Як і С. К’єркеґору, М. Грундтвигу довелося постраждати за свої

переконання. Після виголошення у 1810 р. своєї проповіді “Куди ж зникло

слово Господнє?” (Grundtvig., 1904, p. 15-27), йому на певний час

забороняють займатися проповідницькою діяльністю, а після різкої критики

вчення данського професора теології Х. Н. Клаусена, М. Грундтвиг був

навіть присуджений до грошового штрафу, а його твори почали піддавалися

цензурі аж до 1839 р., коли йому дозволили зайняти посаду проповідника в

копенгагенській молитовні при шпиталі. Вартовська молитовня й прославила

М. Грундвига на всю Данію. Громада, що склалася там під впливом його

проповідування, й перетворилася на основу того культурно-релігійного руху,

якого згодом й було названо по імені теолога – грундтвигіанством, а самого

М. Грундвига – “скандинавським апостолом”. Безумовно, що ця “сила і

популярність його особистості, в якій тісно були переплетені народне з

національним і гуманістичним началом, релігійна щирість і церковний розум

з поетичною обдарованістю і захопленістю скандинавським характером;

тверда і об’єктивна (щодо раціоналізму) його церковна позиція

(акцентування на Символі віри і Таїнствах ); відкритий світу характер його

християнства” (Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 1909, p.194), – не

могли просто так оминути свідомість С. К’єркеґора. Адже і К’єркеґор, і

Грундтвиг прагнули реформувати офіційне християнство, “відтворити”

“дійсну”, “достеменну” сутність його первинної постави; і один, і інший

засуджували поверхневе, обрядове відношення більшості своїх

співвітчизників до “вічної істини Христової”, до традиції їхнього

відвідування недільної служби, яка у своїй сутності почала нагадувати

повсякденну звичку зміни нарядів та обмін плітками. І на думку

С. К’єркеґора, і на думку Грундтвига сучасне їм християнство мало чим

нагадувало його первинні інтенції: християнство Нового Завіту не є

присутнім у нашому, сучасному християнстві, стверджував С. К’єркеґор, у

той час як Грундтвиг називав численні проповіді своїх “колег” “зарозумілим

127 та хвалькуватим вченням”, яке не варто сприймати у якості достеменного

Слова Божого.

Загалом специфіці філософських поглядів “Великого Данця”, як ми це й

зазначали раніше, присвячена не одна сотня різноманітних досліджень. І мета

цього підрозділу нашої праці полягає не у тому, щоби узагальнити отримані

у цих дослідженнях результати, але у тому, щоб показати, по-перше, у якій

саме взаємозалежності філософські засади вчення С. К’єркеґора знаходяться

з його “критикою”, або ж намаганнями переробити християнську догматику,

а також як саме вони вплинули й спричинилися у якості підстави процесу

екзистенціалізації теологічного мислення й виникнення “теології

екзистенціальної”. Вирішення цих питань можливо надасть змогу відповісти

й на запитання про те, чому саме роздуми С. К’єркеґора мали такий

величезний вплив на подальший розвиток християнської теології у ХХ та

ХХI століттях.

Висновки. Аналіз процесу формування філософсько-теологічної позиції

С. К’єркеґора підтверджує тезу про те, що:

• у його світогляді релігійно-етичні ідеї та релігійно-етична площина

домінували над теоретичними конструкціями філософської онтології,

філософського антропологізму, традиційної християнської догматики,

офіційної церковної ідеології тощо;

• розвиваючись у полеміці з пієтизмом і романтичною теологією

Новаліса і Шляйермахера, релігійною філософією абсолютного ідеалізму

Геґеля, світогляд С. К’єркеґора формувався в процесі його супротиву

спотворенню первісного християнства, а його спроби повернутися до

феномену “першопочаткової релігійності”, відстоювання чистоти

християнства – “християнства достеменного” (Christentum) усупереч

“християнству існуючому” (Christenheit), устремління до “природності”

релігійної віри розвивалося в руслі відомої традиції християнства, що бере

свій початок від послань апостола Павла, середньовічної теології Тертуліана і

Августина, містики Паскаля та протестантизму М. Лютера;

128

• разом з тим, відстоювання автономії волі (суб’єктивного духу),

пріоритет чуттєвості та моральнісних засад у релігійній практиці, ідея

динамізму, розвитку та повсякчасного руху людської свідомості, ідея

діалектики духу і заперечення метафізики в теології, суб’єктивно-

суб’єктного сприйняття та переживання релігійного досвіду, – усьому цьому

С. К’єркеґор був зобов’язаний і А. Річлю, і І. Канту, і Геґелю, і

Ф. Шлейєрмахеру, і Кедворту, і Землеру, і Лессінгу, – усім тим, хто

засновував та сприяв розвитку ліберальної західноєвропейської теології XVII

– XIX століття;

• усі вищенаведені принципи в процесі їхнього залучення у світогляд

С. К’єркеґора були “специфічно помножені” ще й на традицію “прихованого

антиклерикалізму” конгрегаційного Копенгагена з його традицією “анти-

раціоналістичної” теології Я.-П. Мюнстера, моралістичного християнства

Л. Хольберга, поезії А. Уленшлея, та руху “селянського пробудження”

М. Грундвига з його мовчазною непокорою традиційному соціальному

устроєві, релігійній культурі та церковній ієрархії;

• саме ця традиція датського антиклерикалізму стимулювала у

свідомості С. К’єркеґора традицію культивування у релігійній культурі

християнства високих ідеалів духовного життя, виборювання правди,

справедливості й людської гідності як вічних й незгасимих цінностей

існування.

Основні ідеї параграфу висвітлені в наступних публікаціях автора:

1. Ємельяненко, Г. Д. (2013). Екзистенціальне християнство С. К’єркегора:

проповідь відчаю або реквієм релігійному оптимізму. Релігія та соціум.

Міжнародний часопис, 2 (10), 14-20.

2. Ємельяненко, Г. Д. (2018). Філософські засновки екзистенціальної

теології (антропологічні, онтологічні та гносеологічні аспекти). Київ:

Автограф.

129 3. Ємельяненко, Г. Д. (2013, 30-31 травня). До проблеми визначення

значущості релігійних ідей С. К’єркеґора. Матеріали міжнародної

науково – практичної Інтернет – конференції “Соціокультурні виміри

релігійних процесів у світі та в Україні”. Чернівці: Чернівецький нац.ун-

т, 241-245.

130

2.2. Філософські засади проповідництва С. К’єркеґора і початок

екзистенціалізації ліберальної теології

Відомим фактом є те, що формулювання власних філософських позицій

здійснювалося С. К’єркеґором в руслі критики релігійно-філософського

раціоналізму Геґеля. С. К’єркеґор піддав критиці основоположний принцип

геґелівського вчення щодо тотожності мислення і буття, вказавши на його

тавтологічність, і протиставивши йому феномен існування (“екзистенції”) у

якості того, що саме й розділяє мислення і буття. Постулюючи

екзистенційний характер істини (істини, що стосувалася життя кожної

людської істоти), він виключив її зі сфери наукового типу знання з його

принципами об’єктивності і систематичності11 і у цьому мав певну рацію.

Адже об’єктивізоване мислення у філософії, зважаючи на його абстрактність

й загальнозначимість, зазвичай, і дійсно не завжди у повному обсязі зачіпає

існуючу суб’єктивність, завдяки якій, на глибоке переконання С. К’єркеґора,

саме й здобувається достеменно екзистенційна, буттєва істина.

11 У даному випадку, на нашу думку, слід зауважити й на тому, що

філософія, яка прагнула розвиватися і у межах наукового знання (що, в

принципі, було однією з тенденцій її історичного розвитку), прагнула бути

схожою на природничі науки і успішною подібно до них у поясненнях

конечних підстав світу, апріорі мала містити у собі, й керуватися засадами

систематичності та об’єктивності. Інша річ, що у цьому прагненні, філософія

історично дедалі більше втрачала зв’язок з тим смисловим контекстом, який

визначався суб’єктною та суб’єктивною компонентою її змісту.

Компонентом, який мав не менше значення для пошуків смислу людського

буття. Не істин, які можливо й відтворювали сутність такого смислу, але

смислу, який у певних історичних ситуаціях не тільки “розходився” з

численними “філософськими істинами”, але й доконечно нівелював їх.

131

Філософські системи, і, зокрема, філософія Геґеля, побудована в

параметрах відтворення “вічності”, “об’єктивного духу” та “всезагальної

істинності”, на думку С. К’єркеґора, були несумісні з “істинністю

конкретного”, одиничного людського існування, де найголовнішою і

визначальною умовою в реальності такого існування, на його глибоке

переконання, є “тимчасовість”.

Відомо, що датський мислитель одним з критеріїв своїх роздумів обрав

енергію ставлення людини до Бога й виокремив три стадії розвитку людини у

її самоздійсненні та соціальному становленні: естетичну, етичну і релігійну.

Де естетичну описав в параметрах орієнтації людської істоти до насолоди й

зовнішньо представлених цінностей; етичну, пов’язану з формуванням

людської поведінки, що мала б своєю передумовою реалізацію моральних

принципів та втілення етичного як загального, і яка, зрештою, була пов’язана

з методологічно-філософською переорієнтацію С. К’єркеґора у його мисленні

з “загального” на “конкретне”, а потім й метаморфозою його переорієнтації у

ставленні до християнської догматики, пасторської, проповідницької

діяльності, церковного та релігійного життя.

Обираючи у якості першопочаткового пункту у філософських роздумах

та розбудові істинної філософії не “позачасове загальне”, але саму

екзистенцію, С. К’єркеґор водночас заперечував й спроможність логічного

мислення адекватно відтворити її. При цьому вирішальну роль, на думку

датського мислителя, відігравала й можлива несумісність логіки і діалектики,

що й виявилася у неспроможності логіки (логічного мислення) відтворити усі

аспекти реального руху та становлення. С. К’єркеґор протиукладає

геґелівській діалектиці як логіці буття і мислення, яку називає “кількісною”,

екзистенціальну діалектику (“якісну”, за його визначенням). І вже у цій своїй

діалектиці так званий “стрибок” – як перехід у нову якість – проголошує

утаємниченим, парадоксальним і нез’ясовним, оскільки “кількість”, на його

думку, не може бути передумовою “якості”, а самі суперечності є

132 непримиренними, бо “зняття принципу суперечності для існуючого означає,

що він сам повинен перестати існувати”.

Ця методологічна трансформація у філософських засадах мислення

С.К’єркеґора має й відповідник відношення до інтерпретації теологічних

проблем. Утаємниченим, парадоксальним і нез’ясовним, згідно з

к’єркеґоровим розумінням є й момент “стрибка віри”, який начебто

привідкриває людській істоті істинний сенс її існування, формує її

“абсолютне відношення до Бога у “парадоксальному зіткненні тимчасового і

вічного””. Усвідомлення можливості “існування Бога в образі людини”, як і

можливе Боговтілення у к’єркеґорівському вченні, інтерпретується у якості

“абсолютного Парадоксу”, який навіть через абсурд стверджує особистісний

характер боговідношенняі сприяє визнанню релігійного значення віруючої

особистості. У цьому випадку, на глибоке переконання С. К’єркеґора,

вимагається мислення іншого роду, аніж мислення абстрактне, відірване від

від особистісного існування “агента мислення”, а саме, мислення-пристрасті,

спроможного утримувати якісну діалектику екзистенції і припускати

нескінченний інтерес існуючого індивідуума до свого життя. Ось це, останнє,

саме й було витлумачене багатьма відомими прихильниками проповідництва

С. К’єркеґора у якості ідеї боротьби індивіда за свою “внутрішню правду”

(В. Ведель), поєднаної з вимогою до кожного шукати своє божественне

призначення, зберігаючи при цьому вірність релігійно-гуманістичним

ідеалам та цінностям; вимогу збереження людиною “вірності самій собі”

(Ібсен)12 тощо. Саме у ракурсі пошуків такої правди й подібної вірності

12 Із виникненням сумнівів С. К’єркеґора у істинності засновків

сучасної йому християнської культури, він починає писати про те, що його

сучасники “втратили своє індивідуальне ставлення до Бога” (Kierkegaard,

1994, pp. 403-404) ставлення, яке, на його думку, є “єдиним реальним

притулком людської особистості, і яке єдине спроможне уберегти людину від

розчинення у тій чи іншій формі соціальних відносин. При цьому він

133 інтерпретувалося С. К’єркеґором й поняття особистісного вибору індивіда як

певного способу реалізації свободи особистості, здійснюваного виключно у

сфері її внутрішнього світу (Innerlichkeit), що й означає вибір людиною не

“того чи іншого” у предметно-матеріальній реальності, але самого себе у

своєму вічному божественному призначенні.

Опонуючи Геґелю у його намаганні створити дієві засади теологічного

(релігійного) мислення на підставі систематичної і об’єктивістської

філософії, С. К’єркеґор відмовляється від прагнення зрозуміти та об’єднати

усе існуюче у межах однієї системи. Об’єднати і зрозуміти таким чином,

щоби усе розташувати по своїх місцях, раціонально й безпомилково. Система

мислення, де усе розкладене по поличкам, де усе відбувається належним

чином і поступово, на думку датського мисленника, не відповідає самій

сутності християнства. На його думку, віру не можливо раціоналізувати

доконечно. Втілення Сина Божого і є тим абсолютним парадоксом, який

зазначає невпинну тенденцію руйнації щиросердного людського ставлення

до Бога як кричущу особливість буржуазно-християнського Золотого

копенгагенського століття, як специфічну особливість сучасної йому

культури. Коментуючи текст Діяння 5:41 (“І рушили вони від присутності

ради, радіючи, що сподобились прийняти зневагу за ім’я Його”), С. К’єркеґор

вводить й починає використовувати поняття “сміливості”, “щиросердної

мужності” [“Frimodighed” – датс.], коли пише про необхідність розглядати

радість, яку людина може відчути, страждаючи через свої переконання, і яка

виникає в процесі перетворення поразки людини на її перемогу (Kierkegaard,

1994, p. 403-404). Світ, на думку, С. К’єркеґора, скасував вічні цінності:

істина відтепер не в честі, брехні приділяється занадто велика повага, й

людській особистості дуже часто потрібна надзвичайна мужність, для того,

щоби повернути назад у світ справжніх цінностей й відновити

справедливість.

134 неможливо пояснити раціонально, але тільки прийняти його завдяки вірі

через пристрасть, стрибок та особистісний вибір і рішення. Тому для

К’єркеґора Ісус Христос стає зовсім не “історичним Ісусом” ліберального

богослов’я, що належав минулому.

Теологічні ж дебати щодо позиції С. К’єркеґора, як ми це й зазначали

раніше, розпочалися одразу ж після публікації праць мислителя. Вже

згадуваний, наприклад, Х. Мартенсен головний постулат С. К’єркеґора щодо

парадоксальності християнства вважав перебільшенням. Він погоджувався з

тим, що істина християнства є парадоксом у відношенні до проблеми

розуміння первородного гріха та “пошкодженої ним” людської природи,

одначе стверджував, що абсолютним парадоксом, тим, “чому треба вірити

усупереч будь-якому розуму”, християнська істина не є (Martensen, 1887,

s. 287, цит. за: Левичева, 2006, с. 107). Одвічний Бог й дійсно незрозумілим

чином увійшов у тимчасовість людської історії, писав Мартенсен, проте сама

тимчасовість й набуває сенсу з божественного домобудівного Промислу, і

втілення Бога на землі не є відокремленим, ізольованим фактом, який не

піддається жодному осмисленню.

Відношення С. К’єркеґора до релігії у перші періоди його творчості

завершилося викладом головних принципів його розуміння так званого

“парадоксального християнства” у “Філософських крихтах” та

“Постскриптумі”. У трьох розділах “Повчальних Бесід…” (1847р.)

(Opbyggelige Taler i forskjellig Aand, 1847, pp. 107-416), його увага

концентрується у сфері релігійної етики, яка не засновується на

універсальних категоріях. Саме у цій праці з’являється визначеність

к’єркеґорового ставлення до політичного лібералізму данського середнього

класу; до самовдоволення культурно-свідомого консерватизму великої

буржуазії, представники якої уособлювали друге покоління представників

романтизму; до “опортунізму” єпископа Мюнстера; інтелектуального

християнства Мартенсена, й, нарешті, до так званого оптимістичного

християнства Грундвига.

135

Зауважимо й те, що у “Бесідах…” С. К’єркеґор аж ніяк не виступає в

ролі категоричного критика християнства, не кажучи вже про якусь “атаку”

на нього. Швидче за все, він є проповідником одного з різновидів данського

християнського протестантизму. Свідомим прихильником, популяризатором

й відчайдушним захисником його ідей. Втім, у цій прихильності, у цьому

захисті та популяризаторстві і приховується головна особливість релігійних

здобутків С. К’єркеґора, який відмовляється аргументувати свою позицію

логічно, а демонструє істинність своїх роздумів за допомогою “підведення”

їхнього сенсу під світло психоемоційного сприйняття людської душі. Саме

тут він починає створювати свій, особливий варіант “екзистенціального”,

психоемоційного, а не раціоналізованого християнства. Людські відчуття

страху, сорому, відчаю, марновірства починають служити доведенню

необхідності вірування людей у Бога та Божу благодать. І цим намагається

розірвати зв’язок датського протестантизму і з релігійно-пантеїстичною

традицією спекулятивного ідеалізму, унаочненою в релігійній філософії

Геґелем. Водночас, він відчайдушно критикує й намагається витягнути

людство з того екзистенційного положення, у якому воно у своїй

бездуховності залишається у “невіданні про те, як і наскільки людина

потребує Божої допомоги кожну мить, про те, що вона є ніщо без

Бога” (Kierkegaard, 1994, p. 67). Така людина, на думку датського мислителя,

перебуває у невігластві волі і свідомо прагне погасити ту іскру духу, яку

являє собою сама. Така людина і прагне втратити себе у світських турботах і

чуттєвій реальності світського задоволення повсякденним існуванням, яке,

зрештою, й визначається ним як “Хвороба до смерті”.

При цьому С. К’єркеґор у переказах та поясненнях змісту та сенсу

біблійних традицій як ніхто інший підіймається до височини розуміння

специфіки та особливостей функціонування феномену людської духовності

та взаємозалежності цієї духовності з психоемоційним світом людської

істоти. В своєму дискурсі він й висвітлює специфіку взаємозалежності у

свідомості індивіда вічного й тимчасового, пояснює, або ж демонструє

136 завдяки чому людська істота здатна “вимірювати час” і особливим чином

сприймати та оцінювати його, як саме феномен людського відношення до

“вічного” впливає на становлення та формування специфіки її

психоемоційних станів. “У свідомості вона – (людська істота – Г. Є.), –

виходить далеко за межі миттєвості – жоден птах ніколи не літав у таку

далечінь, – і це надає їй можливість побачити небезпеку, яка невідома

птаху… Час бо може тягнутися для людини, що в її свідомості присутнє

вічне, завдяки якому вона вимірює митттєвість; для птаха ж час ніколи не

тягнеться. І у людини тому є незнаний птаху небезпечний ворог: час, – так,

ворог, або друг, від чийогось переслідування або чийогось обходження йому

не сховатися…” (Кьеркегор, 2009, c. 250-251). Тимчасове та вічне, на думку

С. К’єркеґора можуть дуже по-різному зіштовхуватися у свідомості людини

й, зокрема, надзвичайно “болісним для неї чином…” У цьому моменті в

роздумах С. К’єркеґора й зтикаються виміри релігійні, онтологічні й

антропологічні, виміри смисложиттєві, психологічні та психоемоційні,

світоглядні і філософські. Адже відповідний психоемоційний стан,

викликаний феноменом “зіткнення” у свідомості людини часових вимірів

співвіднесення її власного існування з існуванням світу (вічністю), спрямовує

її на оцінювання часу, породжуючи цілу низку психоемоційних феноменів

сприйняття дійсності. Людські почуття неначе “включаються” у оціночне

вимірювання екзистенції, того, чим власне й сповнений конкретний час її

існування. “Турбота” про буття, ця “начебто вкрай далека від вічного,

оскільки в ній немає і натяку на те, щоби наповнити час якимось великим

вчинком, великою думкою, високим почуттям”, насправді у вимірах

“зіткнення часу” може бути мірилом “височини та злету” людини, стверджує

датський мислитель, мірилом “істинного й сутнісного зразку людської

досконалості” (Кьеркегор, 2009, c. 253).

Людська ж досконалість, на думку С. К’єркеґора, і полягає саме в

обізнаності щодо екзистенційних небезпек, у здатності здолати власний

137 страх, що викликаний небезпекою у існуванні, у здатності виплекати у

своєму серці надію та віру.

Постійно спираючись на біблійні тексти, С. К’єркеґор у добрій традиції

середньовічної екзегетики й намагався пояснити своїм сучасникам сенс

християнської догматики. “… Намір Христа полягав зовсім не в тому, щоби

вивести людей геть зі світу в райські країни, де не було би ніякої потреби та

печалі, і не в тому, щоби за помахом чарівної палички перетворити земне

життя на світське блаженство…” (Кьеркегор, 2011, c. 65) – стверджував він у

“Євангелії страждань”. “Христос прийшов у світ не задля того, щоби зробити

життя легким в тому сенсі, як це розуміє легковажний, і не для того, щоби

зробити його важким в тому сенсі, як розуміє це похмурий…”, – зазначав він

у своїх працях, висвітлюючи різні смисли екзистенції людей у світі земному.

У цій праці він мовить й про необхідність роз’яснення таких смислів, й про

уміння роз’яснювати їх (Кьеркегор, 2011, c. 96), й, зокрема, про

“простоту” (зрозумілість) віри, яка саме й “сполучається з важкою бесідою,

адже завжди важкою є бесіда, у якій ставляться поруч настільки різні слова

як: легке і – тягар. Це важка бесіда, так, але людське життя теж не позбавлене

труднощів. І ця важка бесіда призначена для розуміння, так само, як

труднощі життя – для того, щоби їх нести, а для християнина – щоб нести їх

легко, – адже ярмо йому на благо, й тягар легкий для нього” (Кьеркегор,

2011, c. 97).

Розбіжність, або ж незвідність смислів, яку й намагається датський

мислитель висвітлити у своєму богослов’ї, слугує для нього й підставою для

висвітлення феномену розмежування у свідомості та мисленні смислу

часових вимірів екзистенції: часу світського, звичайного, та часу вічного,

часу потойбіччя. Загалом, це давня християнська традиція, яка й дозволяє

створити особливу логіку смислу, неоднозначну систему цінностей у вимірі

людського буття. Специфічна особливість творчості С. К’єркеґора, на нашу

думку, саме й полягає у висвітленні тих закономірностей, які поєднують: по-

перше, духовне життя, або ж феномен людської духовності з вимірами

138 повсякденного існування людини; по-друге, висвітлення особливостей

поєднання, синтезу феномена духовності з психоемоційним світом людської

істоти – її душею, феноменами мрії, надії віри, любові (і у зворотному вимірі

– зневіри, безнадії, відчаю, страху, ненависті) тощо. У вітчизняній науковій

літературі, присвяченій спадщині С. К’єркеґора, на цей феномен вперше

звернув увагу та розпочав його дослідження К. Ю. Райда (Райда, 2009, с. 191-

259), (Райда, 1999. с. 130-140), (Райда, 1998, с. 151-165) тощо.

“Чому ж категорії “гріха”, “відчаю”, “жаху” та інші поняття виступають

як скрижалі “філософської антропології” С. Керкегора? – читаємо у праці

цього дослідника. Й знаходимо наступну відповідь: – “По-перше, тому, що,

як ми бачили раніше, вони уособлюють емоційні значення того способу

духовного самоздійснення, завдяки якому сучасний індивід може перебувати

в цьому світі як справді людська істота; по-друге, тому, що вони, вже в ролі

символів-екзистенціалів керкегорівської філософії, дістають відповідне

значення як форми зв’язку, який поєднує всі змістовні чинники його

концепції; по-третє, через те, що завдяки цим категоріям досягається

розуміння сенсу і роз’яснюється відповідна значущість буття індивіда.

Саме тому через ці категорії, або, точніше, через усвідомлення їх змісту,

який відкриває сенс духовного руху особи, стає можливим і розуміння логіки

мислителя (С. К’єркеґора – вст. моя, Г. Є.), і логіки дій індивіда, який саме в

такий спосіб духовного самоздійснення, що відповідає цьому духовному

рухові, і стверджує своє існування в світі” (Райда, 1998, c. 156).

Такі почуття (у даному випадку йдеться про почуття зневіри, жаху,

нездійсненності, смутку, провини), на думку К. Ю. Райди, й перетворюються

на “духовні виміри”, на “емоційно-психологічні визначення існування

індивіда у соціальному світі”. “Інакше кажучи, цей психологічний стан

виступає в концепції С. Керкегора як уособлення духовного синтезу, що є

неодмінною умовою існування світоглядно оформленої свідомості…” (Райда,

1998, c. 155).

139

“Для розвитку екзистенціальної психології, – як це зазначає з цього

приводу вітчизняний дослідник, – надзвичайно важливим виявилося й те, що

екзистенціалізм, незважаючи ані на феноменологічну складову теоретичних

підстав, ані на гусерліанську інтенцію до “анти психологізму”, свою

категоріальну структуру розбудовував як екзистенціальну символіку

емоційно-психологічного ґатунку. І справа тут полягає не тільки у тому, що

проблемно цю філософію пов’язували, перш за все, з дослідженням

суб’єктивних переживань відчуження особистості від зовнішнього світу: з

виявом почуттів самотності, байдужості, страху тощо. Справа полягає у

тому, що за допомогою таких почуттів в екзистенціалізмі, і, зокрема, в

есеїстиці С. Кіркегора була здійснена спроба відтворити духовну значущість

людської істоти” (Райда, 2009, с. 194).

Й справді, у релігійній есеїстиці та проповідях С. К’єркеґора людські

бажання та почуття виступають своєрідним показником та невід’ємним

чинником того способу, у якій людська істота живе своїм внутрішнім

духовним та психоемоційним життям. (І це, на наш погляд, одна з суттєвих

та головних ознак екзистенціалізації християнської теології та богослов’я,

яку С. Л. Шевченко у своїй монографічній праці розглядає у межах

“екзистенціальної”, а не екзистенційної лінії розвитку екзистенціалістської

теології). “В бажанні, навпаки, усе підпорядковується юнакові, – описує цю

ситуацію датський мислитель, – міраж можливого йому абсолютно

слухняний і цим якраз заманює його продемонструвати своє внутрішнє

життя; в бажанні юнак повністю є сам собою, і бажання передає

найточнішим чином, чим, власне, юнак внутрішньо живе” (Кьеркегор, 2011,

c. 98). А з почуття, з екзистенціальності людської істоти, її психоемоційного

світу й зростає духовність, яку, поряд з відвертістю та правдою, так

намагався культивувати С. К’єркеґор у своїх проповідях. Адже “бажання

наповнює юнацьку душу натхненням” (Кьеркегор, 2011, c. 100), а це вже й

ознака життя духовного, коли людина й починає жити “в молитві, в послусі,

в смиренні, у відданості Богу, у глибині своєї любові, в горінні духу”.

140

Людська істота, що згідно з С. К’єркеґором, складається з “тимчасового”

та “вічного”, повинна усе своє життя обирати й “зважувати” ці дві складові.

“Тимчасове й вічне це в духовному сенсі величини, вага яких має бути

зважена…” (Кьеркегор, 2011, c. 226), – читаємо у “Євангелії страждань”.

Головний сенс людського життя, за С. К’єркеґором, – це і є зважування –

“зважування поміж тимчасовим та вічним” (Кьеркегор, 2011, c. 230).

Причому у цьому зважуванні не можна упускати вічне. “О, але як, напевно,

рідко людина правильно зважує подібним чином. І тим не менше, в світі

знову і знову, день у день, з ранку і до вечора йде мова про те, щоб усе

зважувати й зважувати, але уся справа проте в тому, що той, хто не розглядає

вічне у якості однієї з зважуваних величин, зважує ніщо, той навіть не може

зважувати. Адже зважувати одне тимчасове й інше тимчасове, опускаючи

вічне, це не значить зважувати, це означає обманюватися, це значить

втрачати час і упускати блаженство, обманюючись дитячими витівками

життя” (Кьеркегор, 2011, c. 230).

Таким чином, екзистенціалізація релігійного мислення й розпочинається

С. К’єркеґором як процес демонстрації, або ж висвітлення виключно у

психоемоційному контексті людського сприйняття всезагальних ціннісних

орієнтацій та сенсу людського буття. Його “екзистенціальна теологія” й

розпочинається негацією раціоналізованого й систематизованого досвіду

існування, як досвіду, що певною мірою суперечить вищим духовним

істинам та християнському розумінню духовних цінностей і призначення

людини.

Висновки. Перетворюючи людину на головний предмет своєї

есеїстично-філософської і проповідницької літератури, С. К’єркеґор

розвертає спрямування сучасного для нього релігійного (і почасти

теологічного) мислення у бік його антропологізації. “Не людина для Бога, (як

певний момент інтерпретації значення “божого творіння” в системі

теологічного знання) але Бог для людини (як певний взірець і основа її

праведної поведінки у суспільстві та ідеалу для саморозвитку)” – такою

141 тезою можна висловити головний напрям його праць, які стосуються

роз’яснення та інтерпретації сенсу християнства і християнської догматики.

Головними скрижалями теологічної позиції датського мислителя є

пристрасна боротьба за гуманістичні ідеали християнства, боротьба за

людину, її вільне та морально чисте серце і душу, за “всепереможну радість”

християнського світоспоглядання й світогляду, що загалом характеризує

“теологію” С. К’єркеґора як “теологія” оптимізму, а не “теологію занепаду”,

антропо-теологічна ж позиція датського мислителя спрямована на

культивування духовності, на подолання життєвих перешкод й невдач,

страждання, на “перетворення безчестя на честь, а поразки на перемогу”, на

заперечення занедбання честі, моралі й гідності, відчуження й масовидності

людського буття, його знецінення у споживацтві.

Антропо-теологічний каркас мислення С. К’єркеґора також містить у

собі площину унікального онтологічного аналізу становлення людської

самосвідомості, у якій психоемоційний (екзистенціальний) контекст та

психоемоційна складова людської свідомості слугує моделлю демонстрації

категоріальної структуризації самої цієї свідомості: виникнення та

формування в свідомості категоріальних взаємозв’язків поміж миттєвістю та

вічністю, причинністю та наслідковістю, часом і простором і т і., людські

бажання та почуття виступають своєрідним показником та невід’ємним

чинником того способу, яким людська істота живе своїм внутрішнім

духовним та психоемоційним життям, а через категорії, що уособлюють такі

почуття, або, точніше, через усвідомлення їхнього змісту, також

привідкривається й “сенс духовного руху особи і логіки дій індивіда, який

саме в такий спосіб духовного самоздійснення, що відповідає цьому

духовному рухові, і стверджує своє існування в світі”.

142

Основні ідеї параграфу висвітлені в наступних публікаціях автора:

1. Ємельяненко, Г. Д. (2013). Ідеї С. К’єркегора та його послідовників у

розбудові теологічних та психологічних концецій. Мультиверсум.

Філософський альманах, 8 (126), 88-101.

2. Ємельяненко, Г. Д. (2014). Ідеї С. К’єркегора у розвиткові теологічних

та психологічних концепцій. Ідеї Серена К’єркегора у розвиткові

сучасної філософії та релігієзнавства. Рефлексії з України (Вибрані

матеріали: тези та статті учасників Міжнародної ювілейної наукової

конференції, присвяченої 200-річчю з дня народження С. К’єркегора).

Київ-Нортфілд: “Континент – Х”, 50-57.

3. Ємельяненко, Г. Д. (2015). “Existentiele” С. К’єркегора у розвиткові

теологічних та психологічних концепцій. Søren Kierkegaard in our time:

problems and prospects of modern philosophy and religious studies (Selected

Multilingual Proceedings of the International Conference celebrating the 200th

anniversary of the birth of Søren Kierkegaard). Plovdyv-Nitra-Kiyev,

Personality Development Center “HUMANUS” Plovdyv, Bulgaria; Central

European Research Institute of Søren Kierkegaard, Nitra, Slovakia;

Skovoroda Institute of Philosophy at the National Academy of Sciences of

Ukraine, 52-59.

4. Ємельяненко, Г. Д. (2018). Філософські засновки екзистенціальної

теології (антропологічні, онтологічні та гносеологічні аспекти). Київ:

Автограф.

143

2.3. Ідеї С. К’єркеґора та інших засновників екзистенціалізму в

теології К. Барта

Як стверджували ще декілька десятиліть тому назад дослідники

творчості С. К’єркеґора, у філософській та релігієзнавчій літературі були

присутні принаймні чотири напрямки, за якими здійснювалася інтерпретація

його вчення у ХХ столітті. У цьому зв’язку називали специфічне читання

ідей данського мислителя М. Гайдеґґером, К. Ясперсом та Л. Шестовим

(забуваючи при цьому М. Бердяєва та багатьох інших продовжувачів і

прихильників екзистенціалістського напряму мислення), протестантську

інтерпретацію цих ідей представниками так званої діалектичної теології, які

називали С. К’єркеґора поряд зі Св. Павлом, Лютером і Достоєвським своїм

вчителем, теологічно-католицьку і фрейдистську інтерпретації.

Карл Фріц Барт (1886-1968), теологічна діяльність якого в історії

європейської теології має принципове значення, оскільки саме вона уособила

в собі переламний момент у розвиткові релігійно-філософської думки у

Західній Європі першої половини ХХ століття, пов’язаний з процесом

“ревізії” ліберальної протестантської теології А. Гарнака, А. Річля та

Е. Трельча. З огляду на це, його діяльність має принципове значення і для

нашого дослідження, оскільки протягом усього часу вважається головним

теоретичним підґрунтям для теології “діалектичної”13.

13

У російському “Словнику філософських термінів” під редакцією

проф. В. Кузнєцова у статті “Протестантська теологія” до так званої теології

кризи, або ж “діалектичної теології” віднесено К. Барта, П. Тілліха та

Р. Бультмана (Словарь философских терминов, 2007, с. 581-582); у статті

“Діалектична теологія” енциклопедичного словника “Філософія” за

редакцією О. Івіна, у статті “Діалектична теологія (теологія кризи)”,

“Філософського енциклопедичного словника” за редакцією Л. Ільїчьова,

П. Федосєєва, С. Ковальова, В. Панова, статті “Діалектична теологія”),

144

Разом зі своїми послідовниками Е. Турнейзеном і Ф. Гогартеном К. Барт

сформулював релігійно-філософську доктрину, яка базувалася на новому

розумінні низки головних теологічних проблем і суттєво відрізнялася від

традиційних підходів, що на той час панували в теології. Швейцарський

теолог запропонував знову зробити кардинальну переорієнтацію

теологічного мислення з людини на Бога і проголосив існування нездоланної

якісної різниці поміж ними. К. Барт знову ствердив, що Бог не є звичайним

об’єктом у світі інших об’єктів, а теологія – не є компендіумом суджень про

нього, відмінного від усього людського та ніколи не тотожного тому, що ми

називаємо Богом, невідомого, неприступного, далекого, дивного й

перевершуючого усі наші уявлення про нього (Барт, 2005, с. 351).

К. Барт протиставив релігію та віру і зазначив, що релігійний досвід,

релігійний культ, релігійні почуття існують поза Богом, і подеколи поступово

перетворюються на свою протилежність, а ліберальна теологія у цьому

контексті й перетворилася на зумисно приховуване обожнювання людини,

забувши при цьому про “льодовикові тріщини, полярні області та зони

спустошення”, що існують поміж тлінним і вічним.

У наш час теологічну спадщину К. Барта та її значення для

протестантизму у дослідницькій літературі розцінюють надзвичайно високо,

порівнюючи її з “теологічною революцією”, а самого К. Барта називають

найзначнішим і впливовішим богословом доби (Franke, 2003, pp. 16-41). Його

ж коментар до Павлового “Послання до Римлян”, на думку відомих

“Нової філософської енциклопедії” за ред. В. Стьопіна та інших виданнях

К. Барт був визначений тим, хто й сформулював головні принципи цієї

теології, і лише згодом отримав підтримку Р. Бультмана, Ф. Гогартена,

Е. Бруннера, Е. Турнейзена (Философия: Энциклопедический словарь, 2004,

1072 с.), (Философский энциклопедический словарь, 1983, с. 840), (Новая

философская энциклопедия, 2000-2001, 2659 с.).

145 дослідників, – є “найважливішою з написаних у ХХ столітті праць” (Zahrnt,

1966, р. 39).

Розцінене спочатку у якості “теологічного повстання”, вчення К. Барта

згодом перетворилася на домінуючу протягом майже півстоліття доктрину

протестантизму у Західній Європі, США та інших країнах світу. Суспільно-

теологічний резонанс ідей К. Барта у свій час порівнювали навіть з відомим

впливом на розвиток теології та релігійної філософії ідей Фоми Аквінського.

Ліберальна протестантська теологія, супроти ідей якої виступив К. Барт,

– також була своєрідною християнською теологічною течією, що виникла на

початку XIX століття і панувала на теологічних факультетах Західної Європи

практично до першої чверті наступного століття. Вона мала на меті

адаптацію протестантизму до сцієнтизму та атеїзму, пристосування

традиційних моделей християнської релігійності до інтелектуальних,

соціальних і моральних потреб тієї доби та ідеалів Просвітництва. Головними

рисами такої адаптації були перспектива осмислення можливості віри у силу

розуму, критичне переосмислення історичних документів християнської

історії, ствердження наявності взаємозв’язку Одкровення, зафіксованого в

Біблії, з природним Одкровенням, нове ставлення до інших релігій, де

християнство вже не протиставлялося їм, а розцінювалося у якості

оптимального вираження релігійного досвіду і почуття.

Важливим чинником у цій перспективі було й визнання значущості

духовної вітальної сили і сили, ствердженої у високих ідеалах, моральній

свідомості та відчуттях єдності з досягненнями минулого. Сфера релігійного

досвіду у його суб’єктивно-індивідуалістичній констеляції була у цьому

напрямку поєднана з переживанням віруючими Бога і живого Христа, який,

водночас, інтерпретувався як такий, що й ніколи не втрачав й вимірів свого

історичного існування. Це оберталося й запереченням відомих метафізичних

припущень: знання про Бога як “Бога в собі”; інтерпретації Трійці у її

одвічних ознаках; переосмисленням богодухоосяяння (“богоодуховленности”

– рос.) й безпомилковості біблійних текстів. Святе Письмо почало

146 інтерпретуватися не у якості Божого Слова, наданого у людських судженнях,

але у якості висловлювання людей, які описують їхній досвід сприйняття

Бога. Заміна доктрини реальним релігійним життям під впливом другої

хвилі14 історичного процесу лібералізації християнської теології у свій час

також перетворилася на головне кредо у діяльності багатьох проповідників у

церквах Західної Європи.

Як відомо, у філософському підґрунті ліберальної теології була

покладена традиція кантівської критики практичного розуму і геґелівське

уявлення щодо єдності божественного і людського у кожній людині. Тому її

подеколи через зв’язок з німецьким класичним ідеалізмом називали ще й

“спекулятивною теологією” – теологією, спротив якій й розпочав

С. К’єркеґор.

Першим й, мабуть, насправді “великим богословом” того історичного

періоду, який сьогодні позначають вже терміном Модерн, й вважається

Фрідріх Шлейєрмахер (1768-1834), який у своїх “Промовах щодо релігії до

14 Загалом в традиції протестантизму виокремлюють “три хвилі”

розвитку та інтерпретації християнської догматики: першу, пов’язану з

теологією XVI ст. М. Лютера (1483-1546), Ж. Кальвіна (1509-1564) та

Ф. Мелангтона (1497-1560), другу, започатковану так званою ліберальною

теологією XVIII – XIX ст. Ф. Шляйермахера (1768-1834), Е. Трельча та

А. Гарнака (1851-1930), і третю, уосособлену ідеями так званої діалектичної

теології, що з’явилася після Першої світової війни у працях К. Барта,

Е. Брунера (1889-1966), Р. Бультмана (1884-1976), Ф. Гогартена (1887-1967)

та інших теологів. Подеколи до напрямку під назвою “діалектична теологія”

залучаються також П. Тілліх (1886-1965), брати Райнхольд Нібур (1892-1971)

і Річард Нібур (1894-1962) та шотландці Джон Бейлі (1886-1960) і Дональд

Бейлі (1887-1954). При цьому до ідей теологів з Нового Світу застосовується

й назва “неортодоксальна теологія”.

147 людей освічених, її презираючих” і заклав основи протестантського

лібералізму. І до сьогодні все те, що так чи інакше пов’язане з намаганнями

допомогти християнам впоратися з тією ситуацією, у якій опинилося

людство, інтенційно та історично походить від його намагань,

використовуючи євангельське вчення, інтерпретувати християнську

доктрину таким чином, щоби вона відповідала світоглядним установкам

найбільш освіченої частини людей. Критичне ставлення і сама можливість

інтерпретації Святого Письма були кінцевою метою застосування створеного

Ф. Шлейєрмахером герменевтичного методу кореляції смисла біблійного,

або, взагалі, будь-якого іншого тексту з історичними, культурними,

психологічними та іншими передумовами його виникнення. А його

інтерпретація релігії у якості “почуття (Sinn) залежності від нескінченного”

зрештою й призвела не лише до деінституалізації традиційних форм

церковної діяльності, але й до розуміння того, що кожний конкретний

віруючий надає релігії та релігійному віруванню особливу, і тільки йому

індивідуально-притаманну форму, а сама релігія є феноменом постійної й

нескінченної трансформації. Християнські догмати у цьому контексті й

розумілися у якості певних витворів описування релігійних почуттів

віруючих, висловлених ними у мові. Витворів, що повинні змінюватися

разом з подібними відчуттями, і разом з мовою.

Згодом, протестантський лібералізм від теології Ф. Шляйермахера

еволюціонував до ліберальної теології А. Річля, Е. Трельча і А. Гарнака

(К. Барт був учнем останнього). Ця еволюція була пов’язана, насамперед, з

занепадом німецької класичної філософії і трансформацією духовного життя

наприкінці XIX століття. З 70-тих років теоретичну основу “школи А. Річля”

складало вже неокантіанство і це дозволило, зрештою, іще різкіше, аніж

Ф. Шляйермахеру, відокремити протестантську теологію від філософії.

Продовжуючи традицію новотюбінгенської школи, А. Річль підставу теології

убачив у біблійному історизмі та психологізмі. У відповідності до його

доктрини стверджувалося, що усі релігійні істини походять з Одкровення,

148 переважно з Нового Завіту, а що стосується Христа, то, припускаючи

непізнаванність Божества в його істоті, представники цієї школи ухилялися

від визнання наявності божественної природи у Христі в метафізичному

смислі. А сутність біблійного історизму і психологізму убачалася ними,

насамперед, в етичному тлумаченні головного персонажа Нового Завіту,

який, у свою чергу, інтерпретувався у якості зразка максимального

зближення людини з Богом, у якості етичного ідеалу для кожного

пересічного християнина.

Ідеї А. Річля були розвинуті А. Гарнаком та Е. Трельчем (особливо

популярними були ідеї цих теологів про спотворення так званого

первинного, першопочаткового християнства елліністичною філософією, під

впливом якої, на їхню думку, біблійний Бог й перетворився на певний

філософський Абсолют, а євангельський Ісус – на “вічний Логос

неоплатонізму”). Справжня ж теологія, на думку протестантських лібералів

гарнаківського штибу, повинна була б розбудовуватися на фундаменті

практичного життя людей й за допомогою людських понять. У теології це й

називалося історико-психологічною доктриною християнства.

Критики цієї хвилі лібералізації протестантизму, до яких належав й

К. Барт, у цьому зв’язку наголошували й на тій “небезпеці”, яку, на їхню

думку, несла у собі концепція ліберальної теології і у площині можливої

секуляризації християнської релігії, і у небезпеці моральних компромісів

через можливе віднесення смислів біблійних текстів до конкретної

історичної та культурної ситуації. Тим більше, історичного часу, пов’язаного

з катаклізмами Першої світової війни та загальною кризою

західноєвропейської культури на межі XIX-XX століття.

Теологічний оптимізм протестантського лібералізму у тій ситуації

опинився у явному протиріччі з історичним подіями, внаслідок яких Європа

перетворилася на арену масового знищення людей. У тій ситуації, як

стверджують дослідники теологічної спадщини К. Барта (Busch, 1976, p. 119),

у нього й виникли “сумніви” у справедливості принципу зведення

149 божественного до людського, змішання вічного і тимчасового та

перетворення Бога на невід’ємний компонент людської свідомості. А вже ці

сумніви й обернулися інтенціями його пошуків “нової істини” у Євангелії у

посланні апостола Павла до римлян. Бартівське “Послання до Римлян” і

вважається моментом, від якого й розпочався відлік часу виникнення

протестантської неортодоксії як альтернативи ліберальній теології. Саме у

другому варіанті видання цієї праці, як стверджують дослідники його

спадщини, К. Барт і залучив у свою теологічну концепцію ідеї С. К’єркеґора,

пов’язуючи їх з практикою доведення до абсурду оптимізму просвітницьких,

кантіанських та геґелівських тез у релігійній філософії.

В концепції дослідження екзистенціальної теології, яку запропонував

С. Л. Шевченко, як ми вже й зазначали раніше, виокремлюються декілька

ліній її розвитку, зокрема, й лінія розвитку к’єркеґоріанська. Проте, серед

представників цієї лінії у його праці немає постаті і теологічного спадку

К. Барта. “К’єркеґорівська, або ж екзистенціальна модель у теології та

релігійній філософії, – зазначає вітчизняний дослідник, – представлена

концепціями Г. Марселя, Ж. Марітена, М. Бердяєва, Г. Слейта,

гайдеґґерівська – працями Р. Бультмана, Р. Нібура, П. Тілліха,

Д. Бонхьоффера, Дж. Макуоррі та інших мислителей” (Шевченко, 2016 а).

Можливо, це і “технічне” упущення автора, оскільки у цій самій розвідці

він згадує “маккуоррівське узагальнення досвіду екзистенціалізації теології

К. Бартом та Р. Бультманом” (Шевченко, 2016 а), одначе у його

дисертаційному дослідженні теологічні концепції цих авторів також відсутні.

Тому головною метою цього розділу і буде дослідження практики

використання і застосування ідей С. К’єркеґора та інших екзистенціалістів

К. Бартом, яке й надасть можливість підтвердити, або ж спростувати

правильність або ж неправильність його віднесення до к’єркеґоріанської лінії

розвитку екзистенціальної теології, або ж до екзистенціальної теології

взагалі.

150

Якщо ліберальна протестантська теологія до К. Барта практично

нагадувала варіант впровадження у теологічне мислення геґелівського

ідеалізму, то за допомогою ідей С. К’єркеґора, як стверджують це сучасні

дослідники, К. Барт й зробив спробу відійти від хитромудрого павутиння

раціоналістичних ідей і понять у теологічному мисленні, і повернути при

цьому біблійним поняттям їх первинний зміст. Повернутися до реальності

існування, яка, безумовно, у кожному конкретному випадку людської

екзистенції перевершує усі існуючі межі можливого застосування

абстрактних логічних законів і категорій з метою отримання достеменних

істин такого існування. “Загальним місцем, – як пише про це

О. В. Ворохобов, – є положення про те, що духовна криза західної свідомості

особливо яскраво проявилася в поширенні екзистенціальної філософії. І

бартіанство, і екзистенціалізм отримали свій інтенсивний розвиток в

духовному кліматі, створеному Першою світовою війною. Бартіанство було

виразом екзистенціалістських установок у протестантській ідеології.

Зіставлення бартіанської теології і сучасного йому екзистенціалізму показує,

що обидва ці явища мають своїм загальним ідейним джерелом філософію

К’єркеґора. У цьому сенсі можна говорити про паралельний розвиток

бартіанства і екзистенціалізму. Це розвиток пов’язаний з спільністю ідейно-

теоретичних джерел та ідеологічних устремлінь. Загалом, світогляд таких

великих екзистенціалістів, як М. Хайдеґґер і К. Ясперс, обертається в колі

проблем, поставлених К’єркеґором, а бартіанство можна розглядати в якості

одного з релігійних варіантів екзистенціального світогляду” (Ворохобов,

2009, с. 32).

На нашу думку, цей висновок російського дослідника по відношенню до

теологічного вчення К. Барта є суттєвим перебільшенням, що ми й

спробуємо надалі продемонструвати у цьому розділі.

Утім, взаємозв’язок поміж ідеями “Великого Данця” і К. Барта дійсно

існував. Адже у якості суттєвої особливості другого видання свого

“Послання до Римлян” К. Барт і підкреслив свою “найпильнішу увагу до

151 того, що у К’єркеґора і Достоєвського з неминучістю сприяє розумінню

Нового Завіту” (Moltmann, 1962, s. 107), стверджуючи при цьому, що: “Якщо

у мене і є якась певна система, то вона полягає в наступному: я по

можливості завжди враховую те, що К’єркеґор називав “нескінченною

якісною різницею між часом та вічністю” (Левичева, 2006. с. 33).

Уявлення данського мислителя К. Барт і почав використовувати у якості

знаряддя для ствердження своєї позиції, у відповідності до якої поміж Богом

і людиною пролягає “нездоланна прірва” і “нескінченна якісна відмінність”. І

це, зрештою, не відповідало традиції ліберальної теології, яка раніше й

намагалася за допомогою геґелівської діалектики Духу утвердити єдність

божественного і людського. К. Барт, натомість, звертається до роздумів

С. К’єркеґора, запозичуючи з них тезу про те, що геґелівська діалектика не в

змозі пояснити драматизм людського існування, і що реальне людське

існування не вкладається у геґелівсьу діалектичну тріаду.

На початку своєї теологічної діяльності К. Барт погоджується з тим, що

тільки екзистенціальна діалектика, як діалектика дії і пристрастей є

справжньою діалектикою людського буття, оскільки і дія, і пристрасть

складають сутнісно людське у її існуванні, і починає вбачати можливе

рішення усіх теологічних проблем за допомогою протиукладання тези та

антитези, у формі невирішуваних протиріч на взірець апорій й методології

С. К’єркеґора. Однак надалі суттєво змінює свою позицію в оцінці

доцільності та можливості застосування у теології постулатів філософії

екзистенціалізму.

Книга Барта, маючи на увазі його “Коментар до Послання…”,

стверджувала у свій час Т. П. Ліфінцева, – це “не просто біблійний коментар,

точніше, вона взагалі не коментар в загальноприйнятому сенсі. Це

полум’яний маніфест, заснований на тексті “Послання до Римлян”

Ап. Павла… Бог і пізнання Бога, стверджував Барт, ніколи не стануть

надбанням людини у будь-який момент вони можуть бути відняті і сприйняті

заново. Тут і починається тема теологічної критики релігії, протиставлення

152 віри і релігії. Релігія для раннього Барта та інших “діалектиків” – це продукт

людського прагнення врятуватися за будь-яку ціну, тобто, найбільш

послідовна з усіх проявів людської зневіри. Барт з пророчим пафосом

заявляв, що релігійний досвід, релігійні почуття, потреби і переживання,

людська релігійність як така існують поза Богом, бо він не потрібен для

успішного функціонування релігії… Барт починає з заперечення зв’язку між

релігією і Богом, або “діастазу” – повного розриву між культурою (частиною

якої є релігія) і вірою... Використовуючи образи К’єркеґора, Барт говорив, що

з позиції людини віра – це порожнеча і стрибок у порожнечу. Теологічна

революція Барта у тому й полягала, що він спробував повернути у зворотний

бік сам напрямок християнської думки, й почав не “знизу” – з релігії і з

людини, а “зверху” – з віри як вірності Бога, явленої у його Слові. Тому

“Послання до Римлян” звучить як “Чума на обидва ваші дома!” – як

відкидання і ліберальної теології і церковної ортодоксії” (Лифинцева, 2009,

с. 7).

На думку К. Барта, вони обидві – кожна на свій лад – пестували людську

релігійність як вияв “таємниці божественності” людини чи то в етичному, чи

то у культово-сакральному розумінні. І якщо ми “укладаємо” Бога в людську

релігійність, то звідси залишається й незначна відстань до Фойєрбахівської

віри в Бога як проекції людських бажань.

Звичайно, філософські засади теології К. Барта були пов’язані не лише з

вченням “Великого Данця”. Значний вплив на формування його філософсько-

методологічної позиції мали і ідеї І. Канта, який у своїх “Критиках” і

“практичного”, і “чистого” розуму знецінив усі догматичні постулати про

Бога, про душу, про безсмертя своїм твердженням про те, що вони, начебто,

порушують логічні закони мислення, і Ансельм Кентерберійський, у якого

К. Барт “запозичив” вчення про віру, “розшукуючу розуміння”, і не

153 затьмарену алогічністю або ж ірраціональністю15 у якості головних підстав

своєї епістемологічної концепції, і неокантіанська марбургська школа в особі

П. Наторпа і Г. Когена, ідеї яких допомогли швейцарському теологу

подолати у теології зачарування силою розуму тощо. У переліку імен, що їх

знаходимо, наприклад, у “Церковній Догматиці”, найбільшій

тринадцятитомній і незавершеній праці К. Барта, обсяг якої перевищує 9000

сторінок, окрім прізвищ засновників екзистенціалістської філософії,

знаходимо імена Сократа, Сенеки, Платона, Плотіна, Епікура, Демокріта,

Аристотеля, Псевдо-Діонісія Ареопагіта, Климента Олександрійського,

Т. Аквінського, Тертуліана, Бонавентури, Оригена, Б. Спінози, Ляйбніца, Ж.-

Ж. Руссо, Монтеск’є, Ф. Шелінга, Г. Геґеля, Г. Фіхте, Л. Фоєйрбаха,

Ф. Шлегеля, Г. Лессінга, К. Маркса, О. Шпенглера, А. Шопенгауера,

Ф. Ніцше, Ф. Баумгартена, Г. Спенсера і інших всесвітньо відомих

мислителей. Прізвища С. К’єркеґора та інших екзистенціалістів є лише

частиною цього переліку. При цьому прямого цитування праць “класиків”

екзистенціалістської філософії у текстах К. Барта практично немає.

Здебільшого, у “Церковній Догматиці” він їх згадує в процесі осмислення,

висвітлення, або ж вирішення відповідних теологічних проблем. Аналізуючи,

наприклад, вчення щодо “Слова Бога”, К. Барт згадує к’єркеґорове

розрізнення поміж апостолом та генієм (Barth, 1975, р. 112), згадку про

данського мислителя знаходимо і у параграфі третьої частини третього тому

“Догматики”, де аналізується вчення щодо “Небесного царства”, і у п’ятдесят

четвертому та п’ятдесят шостому параграфах четвертої частини третього

15 К. Барт навіть видав книгу, написану ним на підставі вивчення праць

Ансельма Кентерберійського під назвою “Ансельм: fides quaerens

intellectum”, стверджуючи у ній, що остання є своєрідним ключем до

розуміння того типу релігійного мислення, яке було найбільш вражаючим і

під час написання “Церковної догматики”, і яке уособлювало собою взагалі

той єдиний тип мислення, який є найбільш прийнятним для теології.

154 тому “Догматики”, де йдеться про релігійну свободу, і у христологічній

тематиці, тематиці змін християнського співтовариства, і тематиці

дослідження християнської віри різних параграфів першої частини

четвертого тому “Догматики”, у другій частині четвертого тому, присвяченій

вченню щодо “Відродження Ісуса Христа” та третій його частині тощо.

І ці згадування є не завжди позитивними. Навіть у першому параграфі

першого тому згаданої праці, де К. Барт описує своє розуміння головних

завдань догматики і догматику у якості певного акту віри, й відзначаючи

серйозність впливу ідей С. К’єркеґора на теологію ХХ сторіччя, водночас

одразу ж й попереджує про можливі негативні наслідки такого впливу.

Абсолютна інтерпретація церковної догматики у руслі ідей С. К’єркеґора,

або ж, як зазначає К. Барт, у руслі “теології екзистенціально-релігійного

психологізму”, яку, на його думку, й “започаткував цей данський

мислитель”, на його думку, зрештою веде до суттєвої і негативної

трансформації сенсу біблійних істин. У ситуації причарування

екзистенціалізмом К. Барт вбачає вірною лише альтернативу, або ж

інтерпретацію нашої екзистенції як буття у вірі, у іншому ж випадку

пророкує або ж вилучення змісту божественної присутності з цієї

екзистенції, або ж її подальше занапащення16. “І кого б ми не розглядали з

16 Окрім видруків оригінальних праць К. Барта, ми також користуємось

і перекладом “Церковної Догматики” англійською мовою, виконаним

істориком теології з Великої Британії професором Дж. Бромілі (Barth, K.

(1936-1981). Churtch Dogmatics. Volume l-14. Edinburgh); (див., напр., докл. і

видання першої частини першого тому: Barth, K. Church Dogmatics. – Vol 1. –

The Doctrine of the Word of God. – Part One. – Ed. Rev. Prof. G.W. Bromily,

D. Litt., D. D.; Rev. Prof. T. F. Torrance, D. Litt., D. D., D. Theol. – Edinburgh:

T. Crark, 38 George Street., 1975. – 503 p.), перекладом російською мовою

бартівського “Послання до Римлян” (Барт, 2005, 580 с.) та іншими

виданнями.

155 позиції істинності теологічних позицій – Ансельма, Лютера чи Мелангтона,

минулі, або сучасні концепції екзистенціальної теології, – стверджував

К. Барт, – ми мусимо пам’ятати, що Боже провидіння, божественні смисли

повинні бути обов’язково присутні в людській екзистенції. Інакше і теологія

перетворюється на змінювану мудрість, що викинута за межі церкви” (Barth,

1975, р. 21).

Тим не менше, швейцарський теолог у третьому параграфі другої

частини третього тому “Догматики”, що присвячений людині як проблемі

догматики (цитований підрозділ цього параграфу названий К. Бартом

“Людина як об’єкт теологічного знання”) вводить С. К’єркеґора у низку

найвідоміших представників європейської філософії, відлік яких розпочинає

з Сократа, Августина, Декарта, Фоєйрбаха і Штірнера, які, на його глибоке

переконання, найкращим чином й виокремлюють антропологічний зміст

вічних запитань про те: “Хто я є такий?”, “Як я маю вчиняти з огляду на Божі

заповіді, і що цей світ означає для мене?”.

“Саме від К’єркеґора, як стверджує це Т. П. Ліфінцева, – Барт сприйняв

ідею, що Бог – “абсолютно інший”, ніж людина, що кінцевий розум не може

сподіватися на осягнення нескінченності Божественного; від Достоєвського і

К’єркеґора Барт також успадкував думку, що у світі немає нічого

раціонально пояснюваного і достовірного. Барт використовував це двояким

чином: з одного боку, він відкинув усі спроби знайти раціональне

обґрунтування для християнства, чи то у раціоналістичній неотомістській

теології римського католицизму, чи то у ліберальному протестантизмі. Барт

прагнув відродити ортодоксальний протестантизм доби Реформації. Але все

ж, хоча Барт і відкидав будь-яке раціональне обґрунтування Одкровення,

використовував він для цього цілком раціональні аргументи” (Лифинцева,

2009, с. 8).

156

Багато в чому поділяючи світоглядно-філософську позицію

С. К’єркеґора17, К. Барт, у той самий час, категорично виступає і проти того

“світського індивідуалізму”, розповсюдження якого пов’язує з ідеями Ж.-

Ж. Руссо, молодого Ф. Шляєйрмахера, К. Маркса, М. Штірнера,

С. К’єркеґора, Ібсена та Ф. Ніцше, і вважає його “не лише безплідним для

церковної догматики, але й вкрай шкідливим”18.

Розмірковуючи над онтологією у якості філософського підґрунтя для

нової модерної теології, К. Барт розуміє та розцінює онтологічні ідеї і

С. К’єркеґора, і М. Гайдеґґера як відображення “буття, спрямованого у ніщо”

(Barth, 1975, рp. 36, 73). А філософську, або ж загальну концепцію

екзистенції розцінює як таку, що “передбачає не знання про Бога, а лише

аналогію, подібну до такого знання” (Barth, 1975, р. 39).

Здійснений аналіз ставлення К. Барта до спадщини датського мислителя

засвідчує те, що його слід розглядати у кількох модусах: модусі часу

формування світоглядно-філософських засад бартівського вчення, коли ідеї

17 Так, наприклад, роз’яснюючи своє розуміння сутності християнської

любові, К. Барт зазначає, що данський мислитель був безумовно правий у

своєму тлумаченні сенсу фрази “возлюби ближнього свого…” як такої, що

засвідчує що джерело цього почуття пов’язане не лише з серцем конкретної

людської істоти, її відчуттями, але й з божою милістю та одкровенням, які,

зрештою, й зберігають людські почуття від плину часу (Barth, 1975, р. 386-

385). 18 (Barth, f.p. 1957, p. 308). У цьому випадку згадаємо і те, що позиція

індивідуалізму, унаочнена у к’єркеґоровому одиничному є, безумовно, одним

з головних принципів його концепції, який був закладений і у

протиставлення геґелівській традиції і у теологічне розуміння головних

проблем христології, історії християнства і релігійного життя загалом. Тому

подібну позицію К. Барта, яку знаходимо вже у період пізньої творчості, й

засвідчує факт кардинальної зміни його ставлення до ідей “Великого Данця”.

157 “Великого Данця” слугували методологічним знаряддям у його

концептуалізації (це, переважно, період написання К. Бартом другого

видання “Послання до Римлян”) і часу, коли ідеї С. К’єркеґора починають

розглядатися вже з позицій сформованої бартівської теологічної концепції

(переважно, період написання К. Бартом більшої частини “Церковної

Догматики”). І тут вже першопочатковий модус бартівської оцінки та

розуміння ідей датського мислителя змінюється на кардинально

протилежний.

Модусну перетурбацію спостерігаємо і зі ставленням К. Барта до ідей

М. Гайдеґґера. З одного боку, К. Барт визнавав М. Гайдеґґера визначним

філософом у історичному вимірі, розміщуючи його, як і С. К’єркеґора, у

переліку найвизначніших мислителей світу, і стверджуючи при цьому,

наприклад, що від “Аристотеля і до Гайдеґґера філософія ніколи не

виключала аналіз співставлення і взаємовідносин поміж Творцем і творінням,

поміж само-існуванням і суспільством загалом, вічністю і тимчасовим,

абсолютним та відносним” (Barth, 1970, p. 874). Тому К. Барт ніколи не

зараховував М. Гайдеґґера і до табору атеїстів, або ж до так званих

атеїстично думаючих мислителів. Своє розуміння часу, наприклад, К. Барт

формував за допомогою порівняння концепції Св. Августина і М. Гайдеґґера,

аналіз яких, на його думку, і дозволяє стверджувати, що поміж часом

людського існування і часом, створеним Богом, пролягає глибока прірва. А

наш, людський час, як це зазначали Св. Августин та М. Гайдеґґер, є часом,

створеним грішною людиною, і таким, який ми, зрештою, втрачаємо

впродовж усього нашого життя… (Barth, 1970, p. 45-48).

А з іншого боку, К. Барт відчайдушно критикував М. Гайдеґґера,

стверджуючи, що його концепція, хоча і дотична до реалій сучасного для

нього існування, одначе, не придатна і суперечить вірній та необхідній

доктрині християнської догматики. К. Барт доволі прискіпливо (на відміну

від спадщини С. К’єркеґора) аналізує ідеї М. Гайдеґґера та Ж.-П. Сартра у

своїй “Догматиці…”, стверджуючи при цьому, що незважаючи на те, що їхні

158 концепції іще не виписані остаточно, одначе доволі виразні абриси їхнього

мислення вже дозволяють у певних аспектах розглядати їхні ідеї разом, як

сучасних йому мислителей, що стоять у своїх висновках один біля одного

“спиною до спини” (Barth, 1976, p. 308). І, зокрема, у їхньому розумінні та

інтерпретації концепції “Ніщо”. Це якщо ми прагнемо боротися з небуттям,

концепції якого впродовж останніх десятиліть після світової війни з’явилися

у якості характеристики модерного часу, і змінили те, що було створене і

Ляйбніцем, і Шляєйрмахером, писав К. Барт, обидва вони, і М. Гайдеґґер, і

Ж.-П. Сартр, мають бути почуті нами. Одначе, одразу ж робив застереження:

сучасність з її нав’язуванням здавалося б незамінної позиції (і, зокрема, у

якості концепцій “Ніщо” Гайдеґґера та Сартра) у якості відповідного

критерію, на його глибоке переконання, не мала б розглядатися як “міра для

усіх речей”. І “так званий екзистенціалізм” новітнього часу у його наявній

або ж інших формах, розцінювався швейцарським теологом не як філософія

“par excellence”, зовсім не так, як, наприклад, розцінювалася філософія

Аристотеля Римським католицизмом. Одначе, це, на думку К. Барта, не мало

б бути підставою для того, щоби цю філософію потрібно було б просто

оминути, не звернувши на неї уваги. І в теології, писав К. Барт, потрібно бути

більш далекоглядним, не дозволяючи домінуючим у наявному часі

концепціям диктувати, або ж навіть кардинально виправляти теологічні

концептуальні уявлення. І якщо у тексті “Догматики…” ми знаходили

переважно лише згадування, або ж текстологічний виклад ідей С. К’єркеґора,

то у випадку з М. Гайдеґґером і Ж.-П. Сартром К. Барт переходить до

прямого цитування їхніх праць, зокрема, таких як “Was ist Mataphisik?”,

більш грандіознішої “Sein and Zeit” (1929), сартрової “L’Etre et le

Neant” (1943) та “L’Existentialisme est un humanism” (1945).

Аналізуючи інтерпретацію поняття і самого феномену “Ніщо” у

філософії М. Гайдеґґера, К. Барт доходить висновку, що воно і є головним,

системоутворюючим поняттям у гайдеґґерівській концепції, і відзначає при

цьому особливості розуміння цього поняття М. Гайдеґґером у його

159 екзистенційному співвіднесенні з такими почуттями людської істоти як жах,

нудьга, насильство, ненависть, “хвороблива відповідальність”, відмова,

заперечення, “гіркота зречення” тощо. З жахом, який викликає дивні відчуття

й нічого не показує, а просто вражає людську істоту й може спонукати нас

розривати мовчання екзистенції словесно, але цим лише доводить існування

наявності “Ніщо”. К. Барт звертає увагу на гайдеґґерівську інтерпретацію

жаху й нудоти як постійних, онтологічно присутніх й ніколи не зникаючих

відчуттів, які підтверджують можливе усвідомлення людьми того факту, що

ми самі неначе розчиняємось у “Ніщо” (Barth, 1976, p. 336).

М. Гайдеґґер і дійсно запитував у цій своїй праці про те, а чи буває у

нашому бутті така налаштованість, яка здатна наблизити його до самого

Ніщо? Й стверджував, що це може відбуватися і дійсно відбувається – хоча і

доволі рідко, можливо лише на мить, – у фундаментальному настрої жаху,

якщо під “жахом” розуміти не саму спроможність людської істоти лякатися,

але саме “просідання сущого”, яке неначе “насідає на нас у нашому стані

жаху, пригнічуючи нас” (Хайдеггер, 2013, с. 32-38).

Ж.-П. Сартр, на думку К. Барта, концептуально приймаючи

гайдеґґерівську концепцію “Ніщо”, зрозумів його постулати жаху, огиди,

ненависті та відрази по відношенню до небуття у більш широкому смислі (й

до того ж, як це занотовував К. Барт, й загальна ситуація людської

екзистенції суттєво змінилася історично: від гайдеґґерівського часу з його

песимізмом після Першої світової війни до організації спротиву нацистській

окупації Європи у період написання Ж.-П. Сартром його “Буття і Ніщо”),

закликаючи людей діяти та бути при цьому вільними у своїх інтенціях

гуманістичного бачення та розуміння світу. Проте, Ж.-П. Сартр, на відміну

від М. Гайдеґґера, став більш атеїстичним та відірваним від Бога у своїх

роздумах.

Сартрів екзистенціалізм, як стверджував це К. Барт, є “доктриною

свободи” (Barth, 1976, p. 340). При цьому сартрова свобода людської істоти у

оцінці швейцарського теолога – це не просто ідея свободи. Це не те, що

160 індивід може контролювати. Це не здобуток, який може бути чимось

гарантований, а феномен, який ні з чим не співвіднесений. Сартрова свобода,

зазначав К. Барт, випливає з “Ніщо”. І оскільки у цій свободі немає Бога, то

там немає і людської природи. Там відсутня вічність та історичні реальності,

переконання та ідеї, у які можна було б вірити і шанувати, які могли б

допомогти, захистити або ж звеличити індивіда. У цій свободі, як

стверджував це К. Барт, людина не може брати з когось приклад, або ж бути

з’ініційованою у своїх діях іншими людьми. І навіть у собі самій вона не

може віднайти нічого значимого, цінного, або ж авторитетного. Те, що

знаходиться за самістю такої людини є нічим. І те єдине, що їй залишається –

є її існування, її екзистенція. Існування, яке й передує сутності.

Проте людина, яка спочатку і є нічим, зрештою все ж таки прагне бути

чимось. Тому й людина в інтерпретації Сартра, як стверджує це К. Барт,

згодом й стає тим, чим вона воліє бути: членом політичної партії,

письменником, чоловіком своєї дружини або ж будь-якоюсь іншою

маніфестацією власної екзистенції у її найрізноманітніших втіленнях. Вона

неначе “проектує себе у світ”. Утім, проектує у відповідності до власного

вибору і воління.

Така людина, що проектує себе у світ, яка діє у цьому світі і з

необхідністю існує серед інших людей, яка є смертною але вільною у своєму

виборі, що уявляє, обирає і воліє себе, існуючи раціонально – сама є Богом,

упевнений К. Барт. Але це, і сама ця позиція, що стверджує пріоритет

існування над сутністю, на його думку, знаходиться у очевидній

конфронтації з західною концепцією та розумінням Бога.

Одним з “найперших зауважень” К. Барта щодо концепцій М. Гайдеґґера

та Ж.-П. Сартра полягало у ствердженні їх неспівпадіння. У той час, як Сартр

розглядає Гайдеґґера у якості свого однодумця у атеїстичному

екзистенціалізмові, останній заперечує атеїстичність своєї концепції,

стверджував К. Барт. Одначе, продовжував він далі, якщо Гайдеґґер і дійсно

не є атеїстом, то виникає запитання і щодо “атеїстичності” концепції Сартра.

161

Можливо, Гайдеґґер і є атеїстом з огляду на те, що у його роздумах

надзвичайно важко віднайти можливу функцію і місце Богу, Але він не атеїст

у тому сенсі, що його вчення щодо природи та функцій божественності не є

пустопорожнім, а лише покладеним у інший вимір. Зрештою, ані Гайдеґґер,

ані Сартр, на думку К. Барта, сутнісно не заперечують Бога (Barth, 1976,

p. 343). Доктрина Гайдеґґера, продовжував він далі, є взагалі доктриною

“міфологічної теогонії”. Гайдеґґер, звичайно не стверджує те, що “Ніщо” є

Богом. Проте, це “Ніщо” у його концепції й виконує усі функції Бога. Однак,

на глибоке переконання швейцарського теолога, у “богові” Гайдеґґера та

“богові” Сартра Церква не може розпізнати Бога біблійного, навіть у тому

випадку, якщо він є надзвичайно схожим на нього функціонально.

Розмірковуючи ж про відмінність уконституювання “Ніщо” Гайдеґґером та

Сартром, К. Барт зазначає, що у своїй “атеїстично видимій сліпоті” ці автори

так і не можуть оминути проблему існування Бога, якого вони не можуть ані

остаточно заперечити, ані остаточно замінити.

Розглядаючи позицію так званого атеїстичного екзистенціалізму у її

різних вимірах і, зокрема, у позиції розуміння свободи як підґрунтя у

взаємоспілкуванні людей, К. Барт піддає й нищівній критиці вчення С. де

Бовуар, стверджуючи, що її двотомна “Le Deuxieme Sexe” (“Інша

стать”) (1948) з огляду на розуміння автором сутності феномену любові

насправді є чи не найгіршим взірцем поганства в ХХ столітті (Barth, 1978,

p. 161).

У сорок четвертому параграфі “Людина як Боже створіння” другого

розділу “Феномен людини” своєї “Догматики…” К. Барт пише і про

антропологічне вчення К. Ясперса. В контексті бартівського дослідження

феномену людини, на думку автора, вчення К. Ясперса має неабияке

значення, оскільки у суттєвих моментах співпадає з іншими концепціями

екзистенціалістської філософії і всупереч натуралізму і ідеалізму підкреслює

особливості історичного елементу у людській екзистенції, і, таким чином,

162 розриває з вимірами екзистенції Одиничного, його самотністю та

ізольованістю, впровадженими С. К’єркеґором (Barth, 1968, p. 113).

Філософія Ясперса, як стверджує це К. Барт, є найбільш наближеною до

теологічної традиції серед усіх інших екзистенціалістських концепцій,

одначе, й вона аж ніяк не долає екзистенціалістської порожнечі у

самоусвідомленні себе людською істотою з відповідних позицій. Вона не

може піднятися до висоти геніальності християнської інтерпретації сутності

феномену людської екзистенції та її конкретної актуалізації засобом

співвіднесення людини з трансцендентністю, детермінованою Богом, і, таким

чином, з трансценденцією самого Бога. Ми можемо безперечно сказати по

відношенню до Ясперса, що сучасна екзистенціалістська філософія перебуває

у нових і серйозних філософських взаємовідносинах з релігійними

проблемами, – пише К. Барт у цьому томі догматики, погоджуючись з

висновком Мартіна Вернера з книги останнього “Der religiose Gehalt der

Existenzphilosophie” (1943), і філософія К. Ясперса у цьому відношенні є

значно кращою, аніж, наприклад, філософія Й. Фіхте, або ж Геґеля, оскільки

вона дійсно висвітлює певні аспекти існування людини у її новій історичній

ситуації та її взаємовідносини з іншими людьми, і це дійсно важливо. Проте,

ми не можемо сказати, що “антропологія цієї філософії спроможна осягнути

феномен людини загалом”. Ми не можемо стверджувати, що вона

“спроможна показати нам реальну людину” (Barth, 1968, p. 113).

Обмеженість антропології К. Ясперса і його вчення щодо граничних

ситуацій К. Барт вбачає у її зацикленості на історично конкретному підґрунті

людської екзистенції, зведенні сутності цієї екзистенції лише до її

спроможності “виходити за межі власного існування”, тобто,

трансцендувати… (і, таким чином, відкидає практично один з центральних

постулатів антропології усього “академічного екзистенціалізму”).

За допомогою вчення К. Ясперса, як стверджував це К. Барт, навряд чи

можливо знайти відповідь для кожного конкретного індивіда, у чому ж

полягають його індивідуальні імплікації загальної провини, або ж граничній

163 ситуації, що склалася, наприклад, у війніх в Росії, Африці або Нормандії,

стражданнях від гітлерівського терору, або жахливих повітряних

бомбардувань, голоду та ув’язнення у концентраційних таборах, втрати

любові, або ж відчуванні небезпеки загибелі. (Barth, 1968, p. 114). К. Барт

залишається загалом невпевненим у тому, що ясперівське вчення щодо

граничних ситуацій здатне продемонструвати людині сенс її екзистенції так

само, як і віднесення до трансценденції як головної ознаки людського буття

може бути способом вирішення відповідних проблем й запитань щодо

страждання, смерті сьогодні, або ж смерті завтра, провини, гріха, або ж

боротьби за своє існування.

Аналіз К. Бартом екзистенціалістських концепцій не існує у якості

окремого елементу його вчення, він вплетений у загальну канву його

теологічних роздумів, постулюється ними й слугує певним аргументом для

підтвердження їхньої справедливості. Якщо у “перший період” теологічної

діяльності Барта (до початку 1930-х років) запозичені у С. К’єркеґора

уявлення щодо діалектики не містили можливості певного діалектичного

синтезу, й засновувалися лише на статичній протилежності відповідних тез,

то вже у другому періоді його діяльності його діалектика неначе

доповнюється “аналогією”. У пізній період своєї діяльності Барт намагається

не лише протиставити різні позиції й висловлювання для того, щоби вони

взаємно пояснювали описуваний предмет (й, зокрема, висловлювання з

приводу оцінки змісту Одкровення), але й збалансувати (синтезувати)

стверджувальні і негативні положення: де питання вже перетворюється у

відповідь, а відповідь – у питання. “Залишається лише співвіднести

позитивне і негативне одне з іншим, – пише К. Барт у своїй “Догматиці…”

таким чином, щоби прояснити “так” через “ні”, а “ні” через “так”, не

затримуючись більше ніж на мить на певному “так” і “ні”. І таким чином,

говорити про славу Божу в творінні тільки для того, щоб негайно

підкреслити, що Бог схований від наших очей в природі, говорити про смерть

164 і минуще, як якості життя лише для того, щоб пам’ятати про велич зовсім

іншого життя, яка зустрічає нас до самої смерті”.

Роздуми щодо проповіді, або керигми, як відправного моменту

теологічної концепції була у Барта, як це стверджує Т. П. Ліфінцева,

основоположною і була перейнята у нього сучасними богословами, багато з

яких були далекі від діалектичної школи. “Барт завжди вважав себе

парафіяльним пастором, і коли він виступав як теолог, то вважав, що теологія

повинна перебувати на службі проповіді. Точніше кажучи, завдання теології

полягає в тому, щоб критично оцінювати і направляти проповідь. Проповідь

ж, на думку Барта, займає центральне місце не лише як передумова теології,

але також як момент, у якому Слово Боже зустрічається зі слухаючою

громадою в теперішньому часі і де, таким чином, відбувається зустріч

людини з Богом, що спонукає повірити і прийняти рішення” (Лифинцева,

2010, с. 5-12).

“Слово Бога” в концепції К. Барта, і дійсно розглядалося як існуюче не

тільки у проповідуваній Звістці. Сама проповідь розглядалася як така, що

відповідним чином вказує на письмове Слово, на Слово Біблії, що для

проповіді є і “нормою”, і критерієм. Проте Писання, як стверджував це

швейцарський теолог, у прямому сенсі не є Словом Бога, але тільки тим, що

тільки вказує на “явлене” Слово, тобто, на приховане явлення Бога у Христі.

“Свідчити” у даному випадку, як й зазначав К. Барт у “Церковній

Догматиці”, й означає “вказувати в певному напрямку за межі самого себе на

щось Інше”. І якщо феномен божественного, на його переконання, ні в якому

разі не можна порівнювати з чим-небудь тимчасовим або людським, то

останнє може лише “вказувати” на перше. Й прірва між Богом і людиною

могла бути подолана лише одного разу, у божому Втіленні, яке й означало,

що через вічне Слово Бога було й обрано і прийнято людську сутність Ісуса

Христа. Що, зрештою, й було вираженням суверенної волі Бога, й відбулося

виключно як акт божественної волі.

165

Висновки. Здійснене дослідження дозволяє стверджувати, що К. Барт

персонально, а також його теологічна концепція можуть бути розглянуті у

якості певної складової процесу екзистенціалізації європейської теологічної

думки ХХ століття. Як і було відзначено у дослідженнях його спадщини

багатьма авторами, певний вплив на формування його теологічної позиції

мали ідеї С. К’єркеґора. І це справджує можливе віднесення його вчення

традиції так званої екзистенціальної теології. Але справджує лише частково.

Тому що, такий вплив фіксується лише у перший період формування

світогляду К. Барта і повністю трансформується в період остаточного

завершення легітимації його теологічного вчення. Більше того, “пізній Барт”,

як це і було доведено у даному розділі, виступає відчайдушним критиком й

супротивником головних екзистенціалістських позицій, і стверджує їх

неприйнятність для теології загалом. Такій критиці К. Барт піддає один з

головних постулатів екзистенціалістської філософії, який пов’язує сутність

поняття екзистенції за допомогою трансцендування, ясперівське вчення щодо

“граничних ситуацій”, переосмислює можливість застосування в теології і

к’єркеґорового вчення щодо “екзистенціальної діалектики”, доповнюючи

його необхідністю введення поняття аналогії тощо. Антропологічна

концепція філософії класичного екзистенціалізму проголошується К. Бартом

неспроможною показати нам реальну людину. В антропологічній концепції

екзистенціалістів за висновком К. Барта, відсутня справжня “людська

природа”, у їхній “свободі немає Бога”, гайдеґґерівське ж “Ніщо”, як головне,

системоутворююче поняття його філософії, у його екзистенційному

співвіднесенні з такими почуттями як жах, нудьга, насильство, ненависть,

“хвороблива відповідальність”, відмова, заперечення, “гіркота зречення”,

нічого не показують, а просто вражають людську істоту, лише спрямовуючи

її на “розчинення у цьому “Ніщо””. У цій філософії, як стверджував це

К. Барт, відсутня вічність та історичні реальності, переконання та ідеї, у які

можна було б вірити і шанувати, які могли б допомогти, захистити або ж

166 звеличити індивіда. У екзистенціалістській свободі людина не може брати з

когось приклад, або ж бути з’ініційованою у своїх діях іншими людьми.

У світлі таких особливостей оцінки К. Бартом філософії класичного

екзистенціалізму стає зрозумілим і те, чому, наприклад, С. Л. Шевченко,

незважаючи на численні згадування щодо к’єркеґорівського впливу на

концепцію К. Барта, не наважується внести його до переліку “осіб-

засновників” так званої екзистенціальної теології.

Основні ідеї параграфу висвітлені в наступних публікаціях автора:

1. Ємельяненко, Г. Д. (2017). Ідеї С. К’єркегора в теології К. Барта. Софія:

гуманітарно-релігієзнавчий вісник, 9, 8-10.

2. Ємельяненко, Г. Д. (2017). Теологія К. Барта і екзистенціалізм:

наслідування чи заперечення? Наукові праці: наук. журн. Чорном. нац.

ун-ту ім. П. Могили, Т. 300. Вип. 288, 72-76.

3. Ємельяненко, Г. Д. (2018). Філософські засновки екзистенціальної

теології (антропологічні, онтологічні та гносеологічні аспекти). Київ:

Автограф.

167

2.4. Світоглядно-філософські засади “екзистенціального

християнства” М. Бердяєва

Писати про спадщину М. Бердяєва, досліджуючи визначені вище

теоретичні аспекти, і дуже складно, і, водночас, доволі легко. Складно тому,

що М. О. Бердяєв, незважаючи на те, що був навіть обраний професором

Московського університету, й протягом року викладав у ньому, а наприкінці

життя у 1947 році отримав ступінь почесного доктора теології

Кембріджського університету, випередивши у конкурсі на це отримання і

К. Барта, і Ж. Марітена, – не мав спеціальної філософської або теологічної

підготовки, не мав навіть завершеної університетської освіти (його навчання

обмежилося лише кількома курсами Київського університету

Св. Володимира на природознавчому та юридичному факультетах), – тому

ідейно, і концептуально ніколи “не вкладався” у межі загальної структури

жодної з відомих філософських або теологічних систем19. З іншого боку,

доволі легко, тому що він сам, доволі відверто й детально охарактеризував

свій ідейний і “теоретичний” шлях у підсумковій праці “Самопізнання”,

опрацювання якої поряд з іншими ключовими працями20, на нашу думку, і

19 Під час дослідження праць М. Бердяєва ми все більше і більше

переконувались у тому, що відсутність фахової освіти дійсно “зіграли з

мислителем доволі злий жарт”. Подеколи здавалося, що М. Бердяєв, щиро

намагаючись зрозуміти історію теологічної та філософської думки, зрештою,

просто страждає від необхідності і неспроможності “відкрити для себе” те,

що вже давно було відкрите для всіх до нього, зрозуміти те, що можна

зрозуміти, лише маючи фахову підготовку, виголосити те, що вже давно було

виголошено до нього його попередниками. 20 Оцінюючи роки свого життя в Парижі – Кламарі, М. Бердяєв писав,

що саме вони були для нього часом найбільш активної філософської

творчості, коли він написав низку праць, які й вважає найбільш значущими,

168 надає можливість в кінцевому рахунку “поставити усі крапки над “і”” в

процесі визначення змісту і сенсу головних “концептуальних положень”

філософсько-релігійного вчення мислителя. Крім того, ця праця робить

можливим аналіз релігійно-філософської спадщини М. Бердяєва у

біографічній, а також і у психоаналітичній площині, яка у вітчизняному

релігієзнавстві буде представлена чи не вперше.

У загальному вигляді такі положення доволі відомі. В енциклопедичній

літературі, наприклад, М. Бердяєва вважають публіцистом та релігійним

філософом, наближеним до персоналізму Е. Муньє, що у своїх працях

охоплював і зіставляв світові філософські та релігійні вчення і напрямки

(грецьке, буддійське і індійську філософію, каббалу, неоплатонізм,

гностицизм, містицизм, космізм, антропософію, теософію і т. ін.), з

ключовою роллю у своєму вченні свободи і творчості (Сербиненко, 2010,

с. 241), (Вдовина, 2009, с. 46).

зокрема: “Філософію вільного духу” (французькою – “Esprit et libert?”), “Про

призначення людини. Досвід парадоксальної етики”, “Я і світ об’єктів.

Досвід філософії самотності та спілкування”, “Дух і реальність. Основи

боголюдської духовності”, “Про рабство і свободу людини. Досвід

персоналістичної філософії”, “Досвід есхатологічної метафізики. Творчість і

об’єктивація”, “Екзистенціальна діалектика божественного і людського”; з

книг іншого типу: “Доля людини в сучасному світі”, яка набагато краще

формулювала його філософію в історії сучасності, аніж “Нове

середньовіччя”, і “Джерела і сенс російського комунізму”. Ці книги, на думку

М. Бердяєва, краще представляли його філософський світогляд, аніж колишні

книги, з яких він по-справжньому цінував лише “Сенс творчості” і “Сенс

історії”. З філософських книг цього періоду особливого значення він надавав

книзі “Про призначення людини” і “Про рабство і свободу людини”, у яких,

як він вважав, певні його думки були виражені з найбільшою гостротою.

169

І до певної міри це справедливо. Адже феномен свободи у бердяєвській

філософії був покладений у якості a priori усієї його системи розуміння світу.

A priori, яким розпочиналася, й до якого була спрямована уся логіка розвитку

його мислення, на чому розбудовувалася й функціонувала понятійна система

цього мислення. “Мене називають філософом свободи, – писав М. Бердяєв у

“Самопізнанні”. – Якийсь чорносотенний ієрарх сказав про мене, що я

“бранець свободи”. І я дійсно понад усе полюбив свободу. Я вийшов зі

свободи, вона моя мати. Свобода для мене первинніша за буття. Своєрідність

мого філософського типу перш за все в тому, що я поклав в основу філософії

не буття, а свободу. У такій радикальній формі цього, здається, не робив

жоден філософ”21 (Бердяєв, 1991, с. 25).

21 Усе моє життя, зазначав М. Бердяєв, я багато думав про проблему

свободи і двічі написав книжки, присвячені філософії свободи, намагаючись

удосконалити свою думку. І мушу сказати, що проблема ця дуже складна.

Свободу інтерпретують по-різному, і тут є багато непорозумінь. Бердяєв

закликав мислити свободу не статично, а динамічно, зважати на діалектику

свободи та її долю в світі. У шкільній філософії, писав М. Бердяєв, проблема

свободи зазвичай ототожнювалася з “свободою волі”. Свобода мислилася як

свобода вибору, як можливість повернути праворуч або ліворуч. І якщо взяти

до уваги, що вибір поміж добром і злом передбачає, що людина

детермінована нормою, яка розмежовує добро і зло, то можна передбачити й

наслідки залежності людської істоти від її вибору, пов’язані з можливими

станами пригніченості, нерішучості й, навіть, поневолення (несвободи).

Свобода волі відігравала значну роль у кримінально-процесуальному

розумінні людського життя тощо. Для мене ж, зазначав мислитель, свобода

завжди означала щось зовсім інше. Вона була показником моєї незалежності і

визначеності моєї особистості зсередини, моєю творчою силою, не вибором

поміж добром і злом, але можливістю творення добра і зла. “Я вірив усе

життя, – відзначав М. Бердяєв, – що божественне життя, життя в Бозі є

170

При цьому сам шлях до цього акту і його мотивація на наше глибоке

переконання приховувалися, насамперед, у особливостях процесу

інтелектуального і психологічного становлення особистості мислителя.22

свобода, вільність, вільний політ, безвладдя, анархія. Гранична тема тут не

морально-психологічна, а метафізична тема про Бога і свободу, про свободу і

зло, про свободу і творчу новизну. Свобода несе з собою новизну.

Противники свободи люблять протиставляти свободі істину, яку нав’язують і

змушують визнати. Але істини, як нав’язаного мені предмета, як реальності,

що падає на мене зверху, не існує. Істина є також шлях і життя. Істина є

духовне завоювання. Істина пізнається в свободі і через свободу. Нав’язана

мені істина, в ім’я якої вимагають від мене зречення від волі, зовсім не є

істина, а чортова спокуса. Пізнання істини мене звільнить. Але тут одна

свобода в кінці, інша свобода на початку. Я вільно пізнаю, ту істину, котра

мене звільняє. Ніякий авторитет в світі не може мені нав’язати цю істину.

Мене не можна насильно звільняти. Ніякої нав’язаної мені ортодоксії, яка

претендує на істину крім мого вільного шукання і дослідження, я ніколи не

визнавав і не визнаю. Я оголошував повстання проти всякої ортодоксії, все

одно марксистської або православної, коли, вона мала зухвалість обмежувати

або винищувати мою свободу. Так завжди було, так завжди буде (Бердяєв,

1991, с. 29). 22 Цю особливість формування світоглядно-філософської концепції

М. Бердяєва відзначали й інші дослідники. “Доробок Бердяєва, – як

стверджував, наприклад, Р. А. Горбань, – не можна розглядати без

урахування специфіки його особистості. Як індивідуум інтровертного типу,

Бердяєв усі свої ідеї генерував виключно крізь призму власного “Я”.

Складність полягає у тому, що особистість філософа є надто об’ємною; якщо

висловити це мовою постмодернізму – вона не має берегів. Тому жодна

концепція, генерована цією особистістю, не вкладається в прокрустове ложе

понятійного апарату академічної науки. Цей аспект не можна не враховувати

171 “Усе своє життя я був бунтарем. Був ним і тоді, коли робив максимальні

зусилля щоби примиритися, – згадував М. Бердяєв. – Я був бунтарем не

тільки у відповідності до спрямування моєї думки у той чи інший період

мого життя, але за своєю самістю. Я надзвичайно схильний до повстання.

Несправедливість, насильство над гідністю і свободою людини викликає в

мені гнівний протест. У ранній юності мені навіть подарували книгу з

написом “дорогому протесташе” (Бердяєв, 1991, с. 29).

У різні періоди свого життя, як це пригадував М. Бердяєв, він багато

критикував різного роду ідеї і думки. Але по суті завжди співчував усім

великим бунтам і бунтарям в історії – бунту Лютера, бунту розуму освіти

проти авторитету, бунту “природи” у Руссо, бунту французької революції,

бунту ідеалізму проти влади об’єкта, бунту Маркса проти капіталізму, бунту

Бєлінського проти світового духу і світової гармонії, анархічному бунту

Бакуніна, бунту Л. Толстого проти історії і цивілізації, бунту Ніцше проти

розуму і моралі, бунту Ібсена проти суспільства, і християнство він також

“зрозумів як бунт супроти світу і його закону” (Бердяєв, 1991, с. 29).

І це особистісне психологічне і психоемоційне, а згодом й

інтелектуальне налаштування (яке, до речі, згодом, і не без впливу ідей

М. Бердяєва, було викарбуване й у відомій екзистенціалістській “філософії

бунту” Альбером Камю), і яке сформувало бердяєвське прагнення свободи, і

роль останньої у його світогляді, світовідчутті та світорозумінні, на нашу

думку, суттєво вплинуло й на рішення мислителя зробити свободу наріжним

каменем своєї філософсько-релігійної концепції. “У мене є головне

під час дослідження, адже чітке прив’язування бердяєвських ідей до

філософських чи релігійних напрямків не створює об’єктивної картини,

оскільки за кожною такою дефініцією завжди проявляється більш глибокий

шар, який не вкладається в обране для визначення явище чи

поняття” (Горбань, 2014, с.30).

172 переконання, – писав М. Бердяєв, – що Бог присутній лише в свободі і діє

лише через свободу… У свободі прихована таємниця світу. Бог захотів

свободи, і звідси сталася трагедія світу, Свобода на початку і свобода в кінці.

По суті, я все життя пишу філософію свободи, намагаючись її вдосконалити і

доповнити” (Бердяєв, 1991, с. 25).

Таким чином, ми бачимо первинність і очевидність екзистенціального

(психоемоційного) коріння у філософсько-релігійному мисленні та

формуванні вчення М. Бердяєва, яке протягом усього періоду його діяльності

ніяким чином не було ані “обтяжене”, ані “затьмарене”, ані змінене логікою

та логічним мисленням23.

З огляду на заперечення необхідності пріоритету логічного мислення у

пізнанні і теоретичної систематизації філософськиго знання, з огляду на своє

ставлення до систематичної (“академічної”) філософії, М. Бердяєв,

використовуючи термінологію Ф. Ніцше, називав себе “розбійником” у

філософії, і визначав своє мислення не як логічне, а як мислення інтуїтивне,

23 “Своєрідність релігійної філософії, – як зазначає В. Сербіненко, –

Бердяєв бачив у тому, що вона не зводиться до системи понять і являє собою

не стільки “знання-дискурс”, скільки “знання-споглядання”, що говорить

мовою символів і міфів. З символів його власної філософії ключова роль

належала свободі і творчості, з якими в кінцевому рахунку пов’язані всі інші

ідеї-символи: дух, чиє “царство” онтологічно протистоїть “царству природи”,

об’єктивація-світ жорсткої необхідності, що обумовлює драматизм долі

людини, яка здатна на шляхах історії і культури вийти за межі “царства

природи”, трансцендування – творчий прорив, подолання, хоча б лише на

мить, кайданів природно-історичного буття, екзистенціальний час –

духовний досвід особистого і історико-соціального життя, що має

метаісторичний, абсолютний сенс і визначає зміст “царства” духу,

протистоїть “царству” об’єктивації” (Сербиненко, 2010, с. 240-241).

173 синтетичне. “Я багато разів намагався зрозуміти і осмислити процес свого

мислення і пізнання, хоча я не належу до людей рефлексії над собою. Я

завжди усвідомлював слабкі сторони свого мислення. У мене невелика

здатність до аналізу і до дискурсивної розвитку своєї думки, – стверджував

М. Бердяєв. – Думка моя протікала не як відволікання від конкретного і не

підпорядковувалася законам дискурсу. Я прагнув не до досягнення

загального за своїм значенням, а до занурення в конкретне, до уздріння в

ньому сенсу і універсальності. Це означає, що думка моя інтуїтивна і

синтетична. Я в приватному і конкретному вбачав універсальне. Я це робив і

в повсякденному житті. Для мене, по суті, не існує роздільних питань в

філософському пізнанні. Є лише одне питання і одна сфера пізнання. У

всьому детальному, приватному, окремому я бачу ціле, весь сенс

світобудови. За розмовою або суперечкою з якого-небудь питання я

схильний бачити рішення доль всесвіту і моєї власної долі”24 (Бердяєв, 1991,

с. 45).

Таким чином, “розбійник-Бердяєв” й заперечував доцільність

абстрагування як необхідного елементу у своєму мисленні, прямуючи при

24 Згодом, визнаючи сциєнтизм хибною і обмеженою філософією, і

стверджуючи, що філософія має орієнтуватися не тільки на наукове знання,

але, насамперед, на релігійний досвід, М. Бердяєв напише, що філософія, яку

би він хотів висловити, є драматична філософія долі, існування в часі, що

переходить у вічність, часу, спрямованого до кінця, який є не смерть, а

перетворення. А екзистенціальна філософія саме і є вираз (експресіонізм)

моєї особистої долі, але доля моя повинна виражати і долю світу і людини.

Це не перехід від індивідуального до загального, а інтуїтивне розкриття

універсального в індивідуальному. Філософія, метафізика є не

відображенням об'єктивних реальностей, а зміна всередині людського

існування, виявлення сенсу існування.

174 цьому до “занурення”, а не до аналізу конкретного, нехтуючи узагальненням

на користь “синтезу”… Така характеристика автором свого власного

мислення дійсно вражає… До того ж М. Бердяєв стверджував, що він не

вірить навіть у феноменологічний метод, який, на його думку, “може бути

плідним в психології, може допомогти тільки пізнанню метафізичному і

мета-історичному”, а вірить лише в “метод екзистенціально-

антропоцентричний і духовно-релігійний, якщо, втім, це можна назвати

методом” (Бердяев, 1952, с. 1).

Якщо ж “екзистенціальне” розуміти як психоемоційне та психологічне,

що й засвідчує наявність відбування актів духовної діяльності (Райда, 1998,

с. 129-141), то можна ствердити і те, що й розуміння процесів пізнання,

гносеології, і, зрештою, відбування процесів пізнання у М. Бердяєва мали

виключно або ж домінантно екзистенціальний характер. Були

екзистенціальними типологічно.

Торкаючись характеристики процесу пізнання у своєму вченні,

мислитель засвідчував, що багатьох його читачів й співрозмовників подеколи

вражало те, що він іноді надавав великого значення другорядним речам. І

пояснював це своїм бажанням побачити цілісний сенс досліджуваного

предмету чи явища. “Іноді величезне значення для мого процесу пізнання, –

писав М. Бердяєв, – мав незначний, здавалося б, факт, розмова, фільм, в

якому нічого філософського не було… Цілісний план однієї моєї книги

прийшов мені в голову, коли я сидів в кінематографі. Ззовні я отримував

лише пробуджуючі мене поштовхи, але все розкривалося зсередини

нескінченності в мені. Це нагадує вчення про пригадування Платона і вчення

Ляйбніца про монаду як мікрокосм. Крім всякої філософської теорії, будь-

якої гносеології, я завжди усвідомлював, що пізнаю не одним інтелектом, не

розумом, що підлягає власним законам, а сукупністю духовних сил, також

своєю волею до торжества сенсу, своєю напруженою емоційністю.

Безпристрасність в пізнанні, рекомендована Спінозою, мені завжди здавалася

штучною вигадкою… Філософія – є любов до мудрості, любов же –

175 емоційний і пристрасний стан. Джерело філософського пізнання – цілісне

життя духу, духовний досвід. Все інше лише другорядна підмога.

Страждання, радість, трагічний конфлікт – джерело пізнання” (Бердяєв, 1991,

с. 45).

Покладаючи екзистенціальне (психоемоційне і психологічне) не лише у

підґрунтя пізнання, але й перетворюючи його на головний елемент і умову

цього процесу, М. Бердяєв, звичайно, у певному розумінні йшов всупереч

історії розвитку європейської філософії, яка з усією силою вирощувала в собі

елементи наукового підходу до розуміння світу. Тому зрозумілим є і

твердження мислителя про те, що його філософія є філософією не науковою,

а профетичною та есхатологічною за її спрямуванням. Філософія ж

наукового типу, зокрема, й сучасна для нього філософія, як зазначав це

мислитель, внаслідок занедбання в собі духовної культури і культивування

раціоналізму опинилася у стані важкої кризи, філософська думка зайшла в

глухий кут, для неї розпочалася доба епігонства і занепаду25, М. Бердяєв

25 Характеризуючи процес вибору “теоретичних” засад своєї філософії,

або ж, точніше, принципів свого бачення та розуміння світу, М. Бердяєв

зазначив, що його головна мета у даному випадку полягає у подоланні

“хвороби антиреалізму та роз’єднаності з буттям”, на які страждає “уся

європейська філософія в останніх своїх результатах”. Адже і критична, і

емпірична філософія у всіх своїх формах, стверджував він, однаково нездатні

“вловити буття”. В процесі розвитку філософії, на його думку, відбулася

доволі дивна аберація: філософія, що прагнула пізнати буття і осягнути світ,

дійшла до скасування свого об’єкта, до визнання своєї мети ілюзорною.

Суб’єкт у процесі пізнання розшукував об’єкт цього пізнання, а замість нього

“знайшов лише самого себе у формалізованій беззмістовності мислення”.

Побічний раціоналізм у філософській гносеології і епістемології, який, на

думку М. Бердяєва, історично “був більш ніж помилкою свідомості і важкою,

176 проголосив, що “Після усіх випробувань, всіх мандрів по пустелях

абстрактного мислення і раціонального досвіду, після тяжкої поліцейської

служби”,26 – проголосив М. Бердяєв, – філософія усе ж таки повинна

“повернутися до храму, до священної своєї функції, і знайти там загублений

реалізм, знову отримати там посвяту у таємниці життя” (Бердяев, 1997, с. 20).

Гостроту проблеми, перед якою опинилася філософська спільнота,

М. Бердяєв вбачав зовсім не в тому, що філософія не повинна була б бути

автономною і свобідною, але у тому, що вона мала б усвідомити необхідність

релігійної основи у всій повноті духовного і, зокрема, релігійного досвіду.

Релігія, на його думку, цілком спроможна обійтися без філософії, адже

загальної хворобою людського духу, й спричинив подібну ситуацію (Бердяєв,

1925, с. 98)

Шлях подолання цієї ситуації він і вбачав у її “поверненні до буття і до

живого досвіду, в подоланні всіх штучних і хворобливих перепон між

суб’єктом і об’єктом”. Нам потрібно створити нову філософію, закликав цей

мислитель, філософію тотожності, за духом спорідненою з філософією

Шеллінга, але збагачену всіма новими здобутками. 26 М. Бердяєв був абсолютно переконаним у тому, що уся нова

філософія, починаючи від Декарта і закінчуючи неокантіанцями,

“заперечувала необхідність посвячення і прилучення для надбання знання,

гнозису”, і тому таємниці буття і таїнства життя для неї почали закриватися.

“Філософія перестала бути сакраментальною, як була в давнину і за

середньовіччя, вона піддалася повсякденності і перетворилася на філософію

поліцейську, неблагодатну” (Бердяєв, 1997, с. 19). Взірцем подібної

філософії, він, наприклад, вважав й філософію І. Канта, яка, за його словами,

зі священного Гнозису перетворилася на “поліцейський розпорядок

абстрактній думки”, на охорону, на процес містокерування, де до філософії

подеколи звертаються й за дозволом на влаштування тієї чи іншої думки й

пізнання.

177 джерела її – абсолютні і самодостатні, а от філософія – навпаки, не може

обійтися без релігії, оскільки “релігія потрібна їй як їжа, як джерело живої

води. Релігія є життєвою основою філософії, релігія живить філософію

реальним буттям” (Бердяєв, 1997, с. 20).

М. Бердяєв був абсолютно переконаний у тому, що тільки християнська

метафізика стверджує реальність буття і реальність шляхів до буття, що

тільки вона “осягає велику таємницю свободи, ні на що не розкладувану, і ні

до чого не зводимо”, що тільки вона визнає субстанцію конкретної

особистості, закладену у вічності. Лише у містичному Гнозисі християнства,

писав він у “Філософії свободи”, усе це дано і ніде більше. Й лише

християнський гнозис призводить до трансцендентного реалізму, до

конкретного персоналізму, й до філософії свободи. Остання ж, й, передусім,

саме вона і є “душею християнської філософії”, і тим, що “не надається

жодній іншій, абстрактній і раціоналістичній філософії” (Бердяєв, 1997,

с. 22).

Поклавши релігію в основу будь-якої воістину потрібної людині

філософії, а саму людину та її свободу в основу цієї філософії, М. Бердяєв

зробив відчайдушну спробу вказати людям і на ту головну помилку, яку вони

зробили у історичному процесі розвитку європейської цивілізації, помилку,

яка, на його думку, призвела до того, що “прославлена наукова сумлінність,

наукова скромність, наукове самообмеження нашої доби часто буває лише

прикриттям слабкості, нерішучості, безвілля в вірі, в любові, нерішучості

обрання. Занадто багато світських пристойностей і умовностей, прикриває

внутрішню порожнечу. Немає чогось як сутності життя, і тому вважають

пристойним говорити лише про щось, допускають лише загальнообов’язкову

науку про щось в царині безвольного, безлюбовного скептицизму, у царині

розслабленого безвір’я” (Бердяєв, 1997, с. 15).

Характеризуючи процес свого власного світоглядного становлення,

М. Бердяєв зазначав, що у певний період свого життя він був “а-теїстом”,

якщо під атеїзмом розуміти антитеїзм, заперечення традиційних релігійних

178 понять про Бога. Але це заперечення не було запереченням вищого

духовного начала, незалежних від матеріального світу духовних цінностей.

Свій “розумовий настрій того періоду він розцінював як етичний

нормативний ідеалізм, близький до Фіхте та інших представників філософії

німецького ідеалізму. “Я пройшов через ідеалізм, але не зупинився на ньому,

– писав М. Бердяєв, – і скоро почав його долати. Я вірив в існування істини і

сенсу, незалежних від світового і соціального середовища. І марксизм не міг

похитнути цієї моєї віри, Я завжди боровся за свободу і незалежність

філософської думки і у марксистському середовищі, і у православному

середовищі. Мене ніколи не покидало відчуття, що я і весь світ оточені

таємницею, що відрізок сприйманого мною емпіричного світу не є усім і не

покриває усе без винятку” (Бердяев, 1991, с. 46).

І хоча М. Бердяєв, у відповідності до його зізнання, і був багато чим

зобов’язаний німецькій ідеалістичній філософії, проте ніколи не був її

палким прихильником і ніколи у відомому сенсі “не належав ні до якої

філософської школи”. “Я зовсім не шкільний, не академічний філософ, і це

завжди викликало критичне ставлення до мене професійних філософів. Сам я

завжди не любив, а часто і зневажав професорську філософію”, – писав він у

своїх працях (Бердяев, 1991, с. 46). І таке ставлення мислителя до

“професорської”, а в реальності – до систематичної, або систематизованої

філософії мало свої причини та кілька джерел.

До таких джерел М. Бердяєв відносив, наприклад, і свій “вкрай

індивідуалістичний характер”, і свою постійну й неуникненну незгоду з будь-

чим, небажання будь-кому підкорятися”, а також і своє “панство”. “В юності,

– писав він у “Самопізнанні”, – моє відштовхування, а іноді і відверта

ворожнеча до академізму і до професорського духу були пов’язані ще з тим,

що я був революціонером і навіть університет уявлявся мені виразом

буржуазного духу. Пізніше це посилилося ще від того, що я усвідомив себе

містиком. Професорську філософію я не вважав справжньою, первородною

філософією. В марксистський період я ставився негативно навіть до так

179 званого приват-доцентського марксизму. Потім мені доводилося доволі

близько стикатися з академічними, професорськими колами, але я ніколи не

відчував себе добре в цьому середовищі, ніколи не відчував це середовище

своїм і завжди нудьгував у ньому” (Бердяев, 1991, с. 47).

Для мене, як він й продовжив своє зізнання, відтепер зрозуміло, що “я

завжди належав до того типу філософії, який зараз називають

“екзистенціальною”” (Бердяев, 1991, с. 47).

Але як саме, відкидаючи (і, можливо, не все розуміючи в “академічній

філософії”), М. Бердяєв розумів і інтерпретував філософію не академічну, у

даному випадку, екзистенціальну? Відповідь на це запитання професійно

непідготовленого читача також може принаймні приголомшити:

стверджуючи, що він завжди належав до філософів екзистенціального типу,

М. Бердяєв вбачав його зародки у далекому історичному минулому

європейської філософії. Тема екзистенціальної філософії зовсім не нова,

стверджував він у своїх працях. Завжди існували філософи, які вкладали в

свою філософію самих себе. Так, на його думку, вчиняли і Блаженний

Августин, і Паскаль, і почасти Мен-де-Біран, і Шопенгауер, і багато хто з

інших мислителей. Цей елемент, на його думку, був присутній у “всіх

справжніх філософів”, навіть у Спінози і Геґеля. Але саме ті сучасні

філософи, від яких бере початок екзистенціальна філософія у ХХ столітті,

Гейдеґґер і Ясперс, видавалися йому найменшою мірою екзистенціалістами.

Отримавши від “Кірхегардта” “екзистенціальність”, Гайдеґґер захотів

висловити екзистенційні проблеми в категоріях академічної раціоналістичної

філософії, зауважив М. Бердяєв. Гайдеґґер почав накладати раціоналістичні

категорії на екзистенціальний досвід, до якого вони не можуть бути

застосовані, і створив “нестерпну термінологію”, яка, зрештою, виявилася

навіть оригінальнішою й за саме його мислення.

Гайдеґґер, як це зазначив російський мислитель, звичайно, володіє

безперечним філософським талантом, у нього є велика напруженість і

зосередженість думки. Ясперс – людина, вражена досвідом Ніцше і

180 Кірхегардта. Але, згідно зі створеним ним самим розрізненням між типами

філософії профетичної і наукової, він належить швидше до типу філософії

наукової27. Я ж називаю екзистенціальними філософами тих, продовжив

М. Бердяєв, у кого думка означає тотожність особистої долі і світової долі. А

така тотожність і означала для Бердяєва подолання об’єктивації. Мене, як

відзначив надалі Бердяєв, ніколи не цікавило існування людей у якості

об’єкта пізнання, мене цікавила доля людини, доля суб’єкта, у якому

“тріпоче всесвіт”, сенс його існування тощо. Тому й висновком у зізнанні

російського мислителя стали слова, у яких він зазначив, що “на мою

філософську думку ніколи не мав ніякого спеціального впливу ані

Кірхегардт, якого пізно читав і манера писати якого мене дратує, ані

Гайдеґґер і Ясперс. Витоки мої інші” (Бердяев, 1991, с. 81)

Така позиція М. Бердяєва може бути розцінена по-різному. У даному

випадку можна сказати, що він ніколи не розумів, і не зміг зрозуміти сутності

філософії класичного екзистенціалізму, її принципів та ідей її головних

засновників. Є і інша точка зору, яка продовжує позицію Ж. Марітена щодо

розподілу класичного екзистенціалізму на “екзистенціалізм первинний”

(“екзистенціальний” в термінології К. Райди та С. Шевченка) та

“екзистенціалізм академічний” (“екзистенційний”), і, відповідно, заслуги

М. Бердяєва у виокремленні в екзистенціалізмі двох площин: площини

27 Я дуже цінував Ясперса, – писав М. Бердяєв у “Самопізнанні”, – але

я не вважав його екзистенціальним філософом в тому сенсі, в якому були

екзистенціальними філософами Ніцше і Кірхегардт. Не вважаю і французів,

зарахованих до типу екзистенціальної філософії, дійсними її представниками.

Екзистенціальна філософія перш за все визначається екзистенціальністю

самого суб’єкта, що пізнає. Філософ екзистенціального типу не об’єктивує в

процесі пізнання те, що не протиставляє об’єкт суб’єкту. Його філософія є

експресивністю самого суб’єкта, зануреного в таємницю існування (Бердяев,

1991, с. 135)

181 культивування духовності, духовного досвіду, і площини екзистенційного

аналізу буття (гайдеґґерівської аналітики буття) як іноверсії класичної

філософії, пристосованої до специфічного відтворення проблем існування

людини у ХХ столітті.

З зазначеної вище позиції і зізнання М. Бердяєва випливає і те, що

взаємозв’язок поміж філософією М. Бердяєва та С. К’єркеґора, який також є

специфічним предметом нашого дослідження, вочевидь не виник шляхом

“ідейного, або ж методологічного запозичення, як це було у випадку

подібного взаємовідношення поміж ідеями С. К’єркеґора та К. Барта.

М. Бердяєв, як це засвідчує його “теоретична сповідь” з “Самопізнання”, до

екзистенціального типу мислення йшов своїм власним, особистим шляхом. І

подібність мислення, світогляду і методології С. К’єркеґора і Бердяєва

виникла, швидше за все, внаслідок подібності світогляду обох мислителей,

подібності у їхньому розумінні і ставленні до відповідних концептів

онтології, гносеології і логічного мислення у їхніх філософсько-релігійних

системах.

Одначе, повернемося до витоків філософії М. Бердяєва.

Хоча я ніколи не був “людиною школи”, писав мислитель у

“Самопізнанні”, але в філософії я все-таки найбільше ознайомлений з ідеями

Канта, й швидше самого Канта, аніж неокантіанців. Хоча це не означає, що я

був “кантіанцем” у строгому сенсі цього слова, але “щось” від нього,

згадував мислитель, залишилося у мене й на все життя.

М. Бердяєв спочатку був дуже вражений кантівським розрізненням світу

явищ і світу речей в собі, порядку природи і порядку свободи, так само як й

визнанням кожної людини метою в собі і неприпустимістю перетворення її

іншою людиною у засіб для досягнення своїх цілей. Він також вважав, що

неокантіанство спотворило ідеї Канта, а розвиток німецького ідеалізму після

Канта пішов у хибному напрямку, у напрямку монізму, усунення речі в собі і

остаточної заміни трансцендентності Божества еволюцією і “втратою

свободи в необхідності тріумфуючого світового Логосу”.

182

Водночас, М. Бердяєв писав і про те, як багато чого у Канта видавалося

йому чужим, про те, що він завжди негативно ставився до етичного

формалізму Канта, до категоричного імперативу, до закриття речей в собі і

неможливості втілення у філософію духовного досвіду, до намагання

визначити й представити релігію лише в межах розуму, до крайнього

перебільшення значення математичного природознавства, що, на його

глибоке переконання, було відповідним лише у межах однієї епохи в історії

науки. “Формалістичний моралізм з категоричним імперативом мене

особливо відштовхував, – писав мислитель. – З відомого моменту мого

шляху я з надзвичайною гостротою поставив перед собою і пережив

проблему особистості і індивідуальності. Це була не тільки проблема моєї

філософії, але і проблема у моєму житті” (Бердяев, 1991, с. 47).

Ніколи у своєму житті, як писав це надалі М. Бердяєв, ані у своїй

філософії він не хотів підкорятися “владі загального, загальнообов’язкового,

що перетворює індивідуально-приватне, неповторне на свій засіб і знаряддя”.

Я завжди був за виключення і проти правила, стверджував він далі, а подібна

проблематика Достоєвського, Ібсена була і моєю моральною проблематикою,

як і пережите Бєлінським повстання проти геґелівського світового духу, як

деякі мотиви С. К’єркеґора (М. Бердяєв прописував його прізвище як

“Кірхегардт” вставка наша. – Г. Є.), про якого я, втім, дуже пізно дізнався і не

особливо люблю, як і боротьба Л. Шестова проти необхідних законів логіки і

етики… “Тому у мене завжди була ворожнеча до монізму, до раціоналізму,

до придушення індивідуального загальним, до панування універсального

духу і розуму, до гладкого і благополучного оптимізму. Моя філософія

завжди була філософією конфлікту. І я завжди був

персоналістом” (Бердяев, 1991, с. 47).

183

Розуміючи і християнство як персоналізм28, М. Бердяєв наголошував, що

він є “представником особистості, повсталої проти влади об’єктивованого

“загального””, і що саме у цьому полягає пафос його життя. Потрібно

радикально розрізняти загальне і універсальне, писав М. Бердяєв у своїх

працях. Хоча й жалівся, що його спроба побудувати філософію поза

логічною, онтологічною і етичною владою “загального” над особистим

погано розуміється і викликає подив. Може бути, причина тут в моїй занадто

слабкій здатності розвивати свої думки і дискурсивно їх доводити,

наголошував він. Але був упевнений в тому, що усі основи філософії

вимагають перегляду в цьому зазначеному ним напрямку. “Це має важливі

соціальні наслідки, але ще більш наслідки релігійні і моральні. Такий тип

філософії абсолютно помилково було б змішувати з філософією прагматизму

або з філософією життя. Персоналістична революція, якої по-справжньому

ще не було в світі, означає повалення влади об’єктивації, руйнування

природної необхідності, звільнення суб’єктів-особистостей, прорив до

іншого світу, до духовного світу” (Бердяев, 1991, с. 145), – виголошував цей

мислитель. І в порівнянні з такою революцією вважав усі інші революції, що

вже відбувалися в світі, по сутності незначними.

Людина, суб’єкт, суб’єктність, особистість, також були головними

елементами “понятійної структури” бердяєвської філософії і світогляду, до

яких сходилися й від яких виходили усі його роздуми. Філософія була

пов’язана для мене з моєю долею, з моїм цілісним існуванням, писав

М. Бердяєв, пізнаючий був присутній у ній, насамперед, як реально

існуючий. Я завжди хотів, щоби філософія була філософією не “про щось”,

але “чимось”, тобто, насамперед, виявленням першореальності самого

суб’єкта мислення. Поряд з ідеєю нествореної свободи і об’єктивації,

28 “Християнство є персоналізм, – стверджував М. Бердяєв у

“Самопізнанні”. – З цим пов’язана головна духовна боротьба в моєму

житті” (Бердяев, 1991, с. 144).

184 зазначав він у “Самопізнанні”, я поглибив й свій персоналізм, тобто, “ідею

центрального і верховного значення особистості”. У перспективі конфлікту

людської особистості з усім безособовим, або тільки прагнучим бути

надособовим, бути у конфлікті зі світом, суспільством, я рішуче став на бік

особистості, проголосив М. Бердяєв29.

29 В історії розвитку європейського мислення це було пов’язане і з

давньою, традиційною проблемою універсалій, з суперечкою реалістів і

номіналістів. Бердяєв у цій суперечці зайняв свою, особливу позицію. “Я

рішуче, не тільки філософськи, але морально, життєво проти реалізму

понять, – зазначив він у своїй праці, – і в цьому сенсі я антиплатонік, хоча в

інших площинах я дуже ціную Платона. Але я і не номіналіст…” (Бердяев,

1991, с. 151). Адже для послідовного номіналізму, на його думку, взагалі не

існує нерозкладуваної єдності особистості, її вічного образу. Якщо виходити

з традиційної термінології, то він, відніс себе, радше, до коцептуалістів, які

“не заперечують універсального”, але вважають, що “універсальне

знаходиться в індивідуальному, а не над ним”. Взагалі, М. Бердяєв вважав

помилковою саму постановку проблеми реалізму і номіналізму. А реалізм

понять, який визнає примат загального над індивідуальним і підпорядковує

особистість загальним quasi-реальностям, – джерелом рабства людини.

“Повстання проти влади “загального”, яке є породженням об’єктивації, мені

видається справедливим, святим, глибоко християнським

повстанням” (Бердяев, 1991, с. 151).

Продовжуючи і це своє “гносеологічно сформоване” світоглядне

ставлення у бік християнства, М. Бердяєв відповідно запитував і таке: “Чи

бунтував я проти Бога? Та й чи не є бунт проти Бога непорозумінням у

термінах? Бунтувати можна лише в ім’я Верховної Цінності, Верховного

Сенсу, тобто, в ім’я Бога. І войовничі атеїсти, зрештою, не усвідомлюючи

цього, бунтують в ім’я Бога. Я багато бунтував проти людських думок про

Бога, проти людських вірувань в помилкових богів, але не проти Бога. Чи

185

Зауважуючи, що він ніколи не був “чистим” філософом, і ніколи не

прагнув до відчуженості філософії від життя, а навпаки, думав, що

філософське пізнання є функцією життя, символікою духовного досвіду і

духовного шляху людини, М. Бердяєв стверджував що у філософії

відтворюються усі протиріччя життя, і їх не потрібно згладжувати.

Філософія, на його думку, це, швидше, боротьба у якій неможливо

відокремити філософське пізнання від сукупності духовного досвіду людини,

від її релігійної віри, містичного споглядання, якщо воно є у індивіда.

“Філософствує і пізнає конкретна людина, а не гносеологічний суб’єкт, на

відвернений універсальний дух, – писав він у своїх працях. – І Платон, і

Декарт, і Спіноза, і Кант, і Геґель були конкретними людьми, і вони вкладали

в свою філософію своє людське, екзистенціальне, хоча б і не хотіли у цьому

зізнатися. Коли трапляється так, що філософ як людина є віруючим

християнином, то абсолютно неможливо, щоб він забув про це в своїй

філософії. Містик буде містиком і в своїй філософії. Войовничий атеїст буде

таким і в своїй філософії: філософія, по суті, завжди була релігійною або в

позитивному, або в негативному сенсі.

Тому “відштовхуючись” від Канта, М. Бердяєв “прийшов” і до

своєрідної “теорії пізнання”, і до своєрідної онтології, що їх і намагався

вдосконалити усе своє життя. Його гносеологічні та онтологічні уявлення

були спрямовані проти раціоналізму, який засновувався на вірі у можливість

виразити буття в понятті, вірі у раціональність самого буття. М. Бердяєв

вважав, що буття може виглядати або здаватися раціональним лише тому, що

воно само є попередньо раціоналізованим і перетвореним на поняття. За

поєднувані християнство з бунтарством? Рабське вчення про смирення

виключає можливість бунту і повстання, воно вимагає послуху і покірності

навіть злу. Але воно якось і викликало в мені бунт і повстання. Бути

християнином не означає бути слухняним рабом” (Бердяев, 1991, с. 29).

186 “удосконаленою” ним термінологією, буття, з яким мають справу

раціоналістична гносеологія і онтологія, вже є продуктом мислення.

Спочатку я собі це розумів так, писав М. Бердяєв, що існує первинне буття

ще до процесу раціоналізації, і що саме воно і є справжнім буттям, яке не

можна відтворити за допомогою поняття. Це приблизно відповідало

кантівському розрізненню між річчю в собі і явищем. Але мене вражало те,

що Кант зовсім не пояснив, чому утворився світ явищ, як не справжній,

першореальний світ. Дивним також було й те, що справжній, нуменальний

світ (річ у собі) є непізнаваним, у той час як світ вторинний і несправжній

(феномен) можна було пізнати, і щодо нього можна застосовувати наукову

методологію і наукове пізнання. У цьому протиріччі М. Бердяєв і вбачав,

наприклад, відмінність Канта від Платона.

Намагаючись розвинути і, водночас, подолати позицію Канта відносно

можливості пізнання першореальності до її раціоналізації, до її обробки

свідомістю, М. Бердяєв приходить і до ідеї розрізнення “первинної” і

“вторинної” свідомості, де вторинна свідомість, пов’язана з розмежуванням

на суб’єкт і об’єкт, зазвичай, об’єктивувала те, що пізнається. А

першосвідомість, занурена в суб’єкт як першореальність, відтворювала

тотожність суб’єкта і об’єкта. В останні роки свого життя М. Бердяєв і

формулює таке розрізнення у якості відчуження в процесі об’єктивації

“єдино справжнього суб’єктивного світу”. Об’єктивний світ для нього

виступає відтепер продуктом об’єктивації, це світ занепалий, який розпався і

скутий, в якому суб’єкт не долучається до пізнаваного. Таким чином, у його

концепції й виникає парадокс обернення змісту категорій класичної

філософії: суб’єктивне перетворюється на об’єктивне, об’єктивне ж на

суб’єктивне, бо суб’єкт повинен був мислитися і як створення Бога, об’єкт,

натомість, як створення суб’єкта. Суб’єкт перетворився на ноумен, об’єкт –

на феномен. “Думаю, – зазначав у цьому зв’язку М. Бердяєв, що особливість

моєї філософії полягає, перш за все, в тому, що у мене інше розуміння

реальності (курс. наш. – Г. Є.), ніж у більшій частині філософських вчень.

187 Реальність для мене зовсім не тотожна буттю і ще менш тотожна

об’єктивності. Світ же суб’єктивний і персоналістичний є єдиним справді

реальним” (Бердяев, 1991, с. 47).

Навряд чи таку “онтологію” можна назвати доконечно

екзистенціальною, але те, що вона відтворилась у специфічній формі

суб’єктивного ідеалізму, для кожного фахівця-філософа є факт очевидний.

Намагання поглибити свої філософські знання згодом привело

М. Бердяєва і до поняття, або ж до ідеї об’єктивації, яку він також вважав

однією з головних ідей у своїй концепції, Я не вірю у твердість і міцність так

званого “об’єктивного” світу, світу природи і історії, писав М. Бердяєв.

Об’єктивної реальності для нього не існувало, він вважав її лише ілюзією

свідомості, стверджуючи, що існує лише об’єктивація реальності, породжена

відомою спрямованістю духу. “Об’єктивований світ не є справжній реальний

світ, це є лише стан справжнього реального світу, що може бути змінений.

Об’єкт є породженням суб’єкта. Лише суб’єкт екзистенціальний, лише в

суб’єкті пізнається реальність” (Бердяев, 1991, с. 151). Причому і у цьому

випадку М. Бердяєв стверджував, що така його позиція – є зовсім не вияв

суб’єктивного ідеалізму, передбачаючи таку її подальшу оцінку та

класифікацію дослідниками. За класифікацією Дільтея, на його думку, це –

натуралізм, ідеалізм об’єктивний і ідеалізм свободи, – “моя думка належить

до типу ідеалізму свободи. Світ справді існує в не об’єктивованому суб’єкті.

Вже категорія буття, яка відіграє таку роль в історії філософії, починаючи з

Греції, є продуктом об’єктивації мислення. Вживаючи термінологію Канта,

можна сказати, що буття є трансцендентальна ілюзія. Першожиття не таке, як

це буття (есенція, “усія”). Першо-життя є творчим актом, свободою, носієм

першо-життя є особистість, суб’єкт, дух, а не “природа”, не об’єкт” (Бердяев,

1991, с. 151).

Об’єктивність, на думку М. Бердяєва, є поневоленням духу,

породженням розірваності, роз’єднаності і ворожнечі суб’єктів,

особистостей, “духів-істот”. А пізнання, у свою чергу, залежить від ступенів

188 духовності, духовної спільності і, як би ми у даному випадку продовжили

думку мислителя, характеру використання духовного досвіду. М. Бердяєв

вважав цю позицію надзвичайно важливою для гносеології та соціології

пізнання, на яку до нього мало звертали уваги. Наука пізнає об’єктивований

світ і надає людині можливість опанувати “природу”, стверджував він у своїй

праці. А зло об’єктивації, тобто, необхідності, відчуженості, безособовості не

у науці покладено і не наукою породжене. “Об’єктивна” наука, яка потрібна

людині, відтворює Логос у занепалому світі. Об’єктність або породження

об’єктивації, є ницість. Людина ж пізнає як ззовні дану йому реальність те,

що породжене нею самою, – поневоленням суб’єкта. ““Об’єкт” для мене

зовсім не означає те, що я пізнаю, предмет пізнання, а відомого роду

співвідношення в екзистенційній сфері” (Бердяев, 1991, с. 151).

Водночас, М. Бердяєв стверджував, що його філософія не належить до

онтологічного типу, до типу філософії Парменіда, Платона, Аристотеля,

Плотіна, Фоми Аквінського, Спінози, Лейбніца, Геґеля, Шеллінга,

Вл. Соловйова, хоча це і не заважає йому високо цінувати всіх цих філософів.

Найбільш ворожим, зазначав він, я є до всякої натуралістичної метафізики,

яка об’єктивує і гіпостазує процеси мислення, викидаючи їх назовні і

приймаючи їх за “об’єктивні реальності”, застосовує до духу категорії

субстанції, натуралізує дух. Феномен духу – є, мабуть, другим після свободи

найголовнішим складовим елементом “понятійної конструкції” бердяєвської

філософії. Дух для мене, стверджував російський мислитель, і є свобода,

творчий акт, особистість, спілкування любові. Він стверджував домінанту,

примат свободи над буттям, вважаючи певні думки Дунса Скота, а найбільше

Я. Бьоме і Канта, почасти Мен де Бірана і, звичайно, Достоєвського як

метафізика попередниками для свого мислення і своєї філософії свободи.

Православні, католики, протестанти, які почуваються ортодоксальними,

ззазначав М. Бердяєв, зазвичай активно нападали на мою ідею нествореної

свободи, вбачаючи у ній нехристиянський дуалізм, гностицизм, обмеження

всемогутності Божества. Але я завжди мав враження, що мене не розуміють.

189 Й пояснював це, ймовірно, не тільки браком уваги, але й своєю схильністю

мислити антиномічно, парадоксально і ірраціонально, точніше, зводити все у

своєму мисленні до ірраціонального30. “Усі богословсько-метафізичні

вчення, які протиставляються моєму “дуалізму”, по суті, є формами

раціоналізму, які знищують таємницю, і не вірно описують духовний досвід,

не хочуть знати трагізму, суперечності, ірраціональності. Традиційні

богословсько-метафізичні вчення невідворотно повинні призводити до ідеї

приречення, яка найбільш для мене антипатична” (Бердяев, 1991, с. 151).

Найбільшу ж критику у М. Бердяєва викликало традиційне вчення щодо

Промислу, яке він вважав “прихованим пантеїзмом у його найменш

прийнятній формі”. Адже якщо припустити, що Бог-Пантократор присутній в

усякому злі і стражданні, в війні і в тортурах, в чумі і холері, то в Бога вірити

не можна, і повстання проти нього є виправданим. Але Бог, зазначав

М. Бердяєв, діє в порядку свободи, а не в порядку об’єктивованої

необхідності. Він діє духовно, а не магічно. Бог є Дух. А промисел Божий

можна зрозуміти лише духовно, а не натуралістично. “Бог присутній не в

імені Божому, не в магічній дії, не в силі цього світу, а у всілякій правді, в

істині, красі, любові, свободі, героїчному акті” (Бердяєв, 1991, с. 85 ). І з

огляду на це, найбільш неприйнятним для мислителя було відчування й

розуміння Бога як певної сили, як деякої всемогутності і влади. Бог, як

30 У центрі мого релігійного інтересу завжди стояла проблема теодицеї,

писав М. Бердяєв. І в цьому я син Достоєвського. Єдиним серйозним

аргументом атеїзму є складність примирення всемогутнього і всеблагого

Бога зі злом і стражданнями світу. Усі ж богословські вчення представлялися

мені неприпустимою раціоналізацією таємниці. Проблема теодицеї була для

мене, насамперед, проблемою свободи, і я прийшов до неминучості

допустити існування нествореної свободи, що, по суті, означає визнання

таємниці, а далі розвивав свою філософію свободи, пов’язану і з проблемою

зла, і з проблемою творчості.

190 стверджував це М. Бердяєв, ніякої влади не має. Він має влади менше, аніж

поліцейський. Категорію влади і могутності мислитель відносив до категорій

соціологічних, які, на його думку, можуть бути віднесеними до релігії як до

соціального, а не духовного явища, і, взагалі, є продуктом соціальних

навіювань. Стверджуючи, що до Бога неможна вживати поняття, що мають

соціальне походження, М. Бердяєв вчиняв за прикладом відомого кантового

розрізнення, лише не по відношенню сфер логічного мислення та світу, а по

відношенню до сфери духу та світу. “Для Бога і божественного життя є

нестерпними відносини володарювання. У справжньому духовному досвіді

немає відносин поміж паном і рабом. І правда тут цілком в теології

апофатичній” (Бердяєв, 1991, с. 85).

Натомість катафатичну теологію М. Бердяєв розцінював як таку, що

абсолютно знаходиться у владі соціальних навіювань. Очищення ж і

звільнення християнської свідомості від соціоморфізму – проголошував

“важливим завданням християнської філософії”. Теологія переважно

знаходиться у владі соціоморфізму31, писав мислитель, вона мислить Бога в

31 Оцінюючи сучасний для нього стан християнства, М. Бердяєв писав

про наявність двох криз у ньому: кризу “світу зовнішньо християнського” і

кризу всередині самого християнства, стверджуючи при цьому так само, як і

свого часу про це писав С. К’єркеґор, що все, що відбувається у світі, і що

справляє на нас відповідне враження, насамперед має своїм джерелом зміни у

внутрішньому, у духовному світі. І для С. К’єркеґора, і для М. Бердяєва в

оцінці історичної долі і актуального стану християнства не було нічого

“сумнішого за його долю”, за долю у якій, на думку російського мислителя,

“спотворено переживалася сама ідея Бога і Божого Промислу, тріумфувала

рабська ідея Бога, і замість Бога поклонялися ідолу; невірно розумілися

відносини між Богом і людською свободою; погано реалізувалися відносини

між християнством і царством Кесаря, між церквою і державою; святкувало

191 категоріях соціальних відносин владарювання. І це особливо стосується

таких теологічних понять, як поняття щодо Бога-Отця, Бога як Творця світу

тощо. “Я завжди сильніше відчував Бога-Сина, Христа-Боголюдини, Бога

людяного, аніж Бога-Силу, Бога-Творця, – стверджував він у своїх працях. –

Це і означало, що думка про Бога-Отця, Творця світу, мені уявлялася

найбільш зараженою і спотвореною космоморфізмом і

соціоморфізмом” (Бердяєв, 1991, с. 85). У Бога ж, на його переконання,

можна вірити лише у тому випадку, якщо є Бог-Син, Спаситель і

Визволитель, Бог жертви і любові. Спокутні ж страждання Сина Божого є не

примиренням Бога з людиною, але примиренням людини з Богом. Тільки

стражденний Бог примиряє зі стражданнями творіння. Тому й “чистий

монотеїзм” був не прийнятним для М. Бердяєва, і розцінювався ним у якості

“останньої форми ідоловклоніння”. “На противагу Шляйермахеру, – писав

М. Бердяєв, – й багатьох інших я думаю, що релігія є не почуттям залежності

людини, але є відчуттям незалежності людини. Людина є істотою, цілком

залежною від природи і суспільства, від світу і держави, якщо немає Бога.

Якщо є Бог, то людина є істотою, духовно незалежною. І ставлення до Бога

визначається не як залежність людини, а як її свобода. Бог є моя свобода, моя

принизливе для Бога і для людини судове розуміння християнства і

спокути” (Бердяєв, 1993, с. 256).

Криза “зовнішньохристиянського світу” у даному випадку

пов’язувалася мислителем із “загостренням до останньої межі усіх протиріч”,

“очікуванням світової соціальної катастрофи, яка лише на один волосок

відокремлена від катастрофи релігійної”, “соціалізмом і анархізмом,

занепадом і містицизмом”, “розчаруванням в науці і порожнечею новітньої

філософії”, “болісним загостренням проблем статі” – усім тим, що на думку

М. Бердяєва вело європейську культуру до межі людського

самообоготворення (Бердяев, 1997, с. 183).

192 гідність духовної істоти. Помилкове ж вчення про смирення спотворило

християнство і принизило людину як богоподібну духовну істоту” (Бердяєв,

1991, с. 85).

У цій, останній цитаті, розуміємо й те, що російський мислитель у

антропологічних вимірах своєї філософсько-релігійної концепції має ідею

абсолютно несумісну з традиційним християнством. По суті, його ідея

передбачає заперечення доцільності подальшого вживання у християнстві

багатьох породжень соціоморфізму, таких, як вчення щодо гріхопадіння,

етичних постулатів щодо “непослуху вірян верховній владі, як непокорі

вищій силі” і т. і. Усе це розцінювалося М. Бердяєвим у якості спадку

первісних вірувань. А гріхопадіння – навіть і як втрата волі, або ж як

випробування волі. Причому усе це, М. Бердяєв вважав “не продуктом

абстрактній думки”, а створення духовного досвіду, набутим ним протягом

життєвого шляху. Звідси абсолютно логічним був і його висновок і зізнання у

тому, що “прийняти і пережити християнство він міг лише як релігію

Боголюдства” (Бердяєв, 1991, с. 85).

Саме із цього прийняття й випливає високий гуманістичний пафос

вчення М. Бердяєва, який він, безумовно, вніс у християнство ХХ сторіччя,

гуманістичний сенс його антропологічного концепту, що мав неодмінно і

екзистенціальний і персоналістичний характер32.

32 На відміну від К. Барта, який в останній період своєї діяльності

прийшов до висновку про неприйнятність ідейної спадщини С. К’єркеґора

для подальшої розбудови християнської теології, М. Бердяєв виявився і

провозвісником необхідності к’єркеґорової “революції” у християнстві. Він

був справжнім продовжувачем боротьби за “справжість” й чистоту

християнства, за дійсне духовне, а не сплюндроване матеріальними

інтересами життя кожного окремого християнина. У “Царстві Божому і

царстві Кесаря” він ствердив, що “у новий історичний період”, “у пізню

годину історії” християни повинні все ж таки “вступити на шлях реального, а

193

не символічного здійснення християнства в житті, здійснення правди

Христової”. К’єркеґорівська методологія і принципи розуміння реальності,

так само як і к’єркеґорове розуміння і ставлення до християнського життя,

перетворились при цьому й на вихідний пункт роздумів та світогляду

М. Бердяєва. Царство Боже, як він й зазначив у своїй праці, твориться

практично кожної миті нашого життя, а “правда Христова” може і повинна

бути здійснена за будь-яких історичних умов. У нашій культурній ситуації,

писав мислитель, ми вже не можемо задовольнятися умовними

християнськими символами, а “онтологічна щирість і правдивість” повинні

бути нашим головним пафосом. “Якщо ми християни, то ми не можемо не

хотіти, щоб суспільство було максимально християнським, але реально

християнським, а не примарно християнським”. Фіксація кризового стану

європейської цивілізації не завершувалася у М. Бердяєва кардинальним

песимізмом. Незважаючи на свою доволі складну й не зовсім радісну долю

(чотири арешти, заслання, неодноразове тюремне ув’язнення на батьківщині,

боротьба за виживання в еміграції), М. Бердяєв практично увесь час

залишався оптимістом по відношенню до християнства та його майбутнього.

Він стверджував, що сучасне для нього і “занепале” у своїй сутності

християнство “закінчується”, й очікував його наступне відродження,

пов’язуючи його з відродженням “релігії Св. Духа” та “християнства

есхатологічного”. “Слабкість християнства в світі, охопленому рухами,

сповненими динамічними силами і часто демонічними, є слабкістю

історичного християнства і означає перехід до християнства есхатологічного,

зверненого до світла майбутнього, – писав він у “Екзистенцальній

діалектиці…” – Християнство есхатологічне і буде релігією Духа, релігією

Троїчності, яка виконує обітницю, надії і очікування. Ми знаходимося неначе

в антракті, і в цьому болісність нашої доби” (Бердяєв, 1952, с. 256).

194

Для мене говорити про Боголюдство і боголюдяність, стверджував він у

своїх працях, значить говорити про релігію, яку я обрав для себе і став

християнином не тому, що перестав вірити в людину, у її гідність і вище

призначення, у її творчу свободу, але тому, що шукав більш глибокого і

міцного обґрунтування цієї віри. У цьому, писав мислитель, я завжди і

відчував різницю між собою і більшістю людей, які стали християнами,

православними чи католиками і протестантами. Й віру мою навряд чи зможе

похитнути негідний стан людини, тому що моя віра заснована не на тому, що

думає якась людина про іншу людину, але на тому, що думає про людину

Бог. З огляду на це М. Бердяєв відкидав і ту подвійність, яка існувала у

християнстві по відношенню до людини (подвійність антропологічної

концепції традиційного християнства). Де людина, з одного боку, вважалася

істотою занепалою і гріховною, не спроможною власними силами подолати

своє занепале буття, а з іншого боку, й мовилося про образ і подобу Божу,

вершину творіння, про те, що Син Божий став людиною, і в Ньому є

передвічна людяність. Специфіка “екзистенціального християнства”

М. Бердяєва і полягала у тому, що він вказав на співвимірність поміж

людиною і Богом, про “вічну людяність” Бога, поза якою, на його глибоке

переконання, навряд чи можна адекватно зрозуміти й проінтерпретувати й

саму можливість Одкровення.

Одкровення, яке у екзистенціально-антропологічному вимірі

бердяєвської думки, передбачало активність не лише Відкриваючого, але і

сприймаючого Одкровення. Таким чином, М. Бердяєв вводить й поняття

“двочленності” Одкровення, зазначаючи те, що ще з часів Халкідонського

догмату про Боголюдство Ісуса Христа не було зроблено антропологічних

висновків. Висновків, які б стояли на висоті Одкровення Боголюдства. Я

багато критикував гуманізм у тій його формі, в якій він склався у часи нової

історії, писав з цього приводу М. Бердяєв. Гуманізм переживає кризу,

оскільки він приходить до актуалізації усвідомлення самодостатності

людської істоти. Проте, і Достоєвський, і Ніцше яскраво висвітлюють цю

195 кризу гуманізму, його перехід у антигуманізм, у заперечення людяності. Але

мені самому глибоко притаманний релігійний гуманізм, віра в людяність

Бога. Це люди є нелюдяними. А Бог – натомість, людяний. І людяність є

основним атрибутом Бога. Людина вкорінилася в Бога, як Бог вкорінився в

людині. Проте, цю очевидну й первинну істину М. Бердяєв визначив

затемненою для сучасної християнської свідомості, і навіть приховану

внаслідок ницості людини, її екстеріорізації, її “відпадіння не тільки від Бога,

але і від власної людської природи”.

Наш світ, яким для занадто багатьох вичерпується реальність, писав

М. Бердяєв, мені видається похідним. Він занадто далекий від Бога. А Бог

знаходиться в центрі усього існуючого. Все ж, що є далеким від Бога –

провінційне. Життя робиться плоским, незначним, й дрібним, якщо немає

бога і вищого світу. У світі, позбавленому виміру духовної глибини, немає і

справжньої трагедії, і це, ймовірно, і полонить багатьох. Величність і

урочистість грецької трагедії й визначалася тим, що люди були поставлені

перед роком, таємницею, і тим, що ними можуть вчинити боги. Проте, як

зазначив мислитель, він ніколи не міг прямувати шляхом “іманентного

виживання життя”, і завжди прагнув вийти за межі будь-якої іманентної

даності існування, “прорватися до трансцендентного”. Але екзистенціальне

“переживання” трансцендентного у відповідності до розуміння М. Бердявєва

– це і є іманентний духовний досвід, трансцендентне він не розглядав у

якості авторитету, підкреслюючи, що відносини іманентного і

трансцендентного є відносними і парадоксальними. “Я все переживаю як свій

духовний шлях, – зазначав М. Бердяєв. – Релігійне життя завжди особистісне,

і особистісне воно саме в своєму заглибленні” (Бердяев, 1991, с. 81). Тому і

до християнства М. Бердяєв прийшов, відчув і сприйняв його персонально,

особистісно, персоналістично. І, відповідно, поза канонами догматичного

мислення, з позицій мислення екзистенціального. І вже з дитинства, зазначав

він у “Самопізнанні”, його релігійний тип, його ставлення до християнства

почали визначатися як духовно-внутрішні і за їхньою сутністю вільні.

196 Насамперед, як “первинно внутрішнє духовне одкровення у дусі появи

Христа-Боголюдини”. Історичне ж одкровення М. Бердяєв завжди розглядав

лише у якості символізації містерії духу, яке завжди було історично

обмежене станом свідомості людей і їхнім соціальним середовищем.

“Людина створювала Бога за своїм образом і подобою – злим або добрим,

жорстоким або милостивим, поневолювачем або визволителем… А люди і

цілі групи людей, цілі народи пристосовували християнство, як і всі релігії,

до свого рівня і накладали на образ Бога свої побажання… і свою

обмеженість” (Бердяєв, 1993, с. 257).

Усе зовнішнє, усе, що здається наданим ззовні вважалося М. Бердяєвим

лише символізацією його духу, його духовного шляху і духовної боротьби.

“Увесь світ з його масивністю, його тиском на мене є лише символікою

процесів духу, лише екстеоріорізацією, самовідчуженням і обтяженням духу.

Я ніколи не міг прийняти одкровення ззовні, з історії, з традиції, писав

М. Бердяєв. – Релігійну історію, релігійну традицію я міг прийняти лише як

знаки того, що відбувається в глибині, як символіку духу, як відносне, а не

абсолютне” (Бердяев, 1991, с. 81). І це, як стверджував мислитель, на все

життя залишалося у нього незмінним. Він, у відповідності з його зізнанням,

ніколи не міг цілком увійти ані у якусь точку часу і простору, ні в якусь мить,

і ані в якесь місце. “Центр мене самого і усього для мене містився в іншому

плані. Все, що в часі і просторі, було для мене лише символом, знаком

іншого, іншого життя, руху до трансцендентного. Але при цьому я не втрачав

почуття і свідомості так званих “реальностей”, міг про них розважливо

говорити. Я робив вигляд, що перебуваю в цих реальностях зовнішнього

світу, історії, суспільства, хоча сам був в іншому місці, в інший час, у іншому

плані” (Бердяев, 1991, с. 81).

“Внутрішнє релігійне життя” мислителя, у відповідності до його

зізнання складалося болісно, і моменти нескаламученої радості були у ньому

подією порівняно рідкісною. У цьому його житті “не тільки залишався

неподоланним трагічний елемент”, але і трагічне він переживав переважно у

197 якості релігійного феномену. У мене, писав М. Бердяєв, була стійка антипатія

до заспокоєння, задоволеного релігійного типу, релігійного мління та

дрібноміщанського релігійного комфорту. І у цьому він, безумовно,

наслідував ідеї та світогляд С. К’єркеґора. Антиклерикалізм “Великого

данця”, помножений на ідею відстоювання духовності у людському житті як

найвищої його цінності, і “теоретична” позиція заперечення пріоритету

загального над одиничним, конкретним, а звідси, й культивування

суб’єктності й суб’єктивності як вихідного моменту філософсько-релігійних

роздумів – безумовно єднають його філософію та світогляд з філософією та

світоглядом М. Бердяєва. Власне через ознайомлення з ідеями С. К’єркеґора

М. Бердяєв й прийшов до того, що наприкінці свого життя він визначить у

якості екзистенціального способу мислення. Хоча, як він й напише у

“Екзистенціальній діалектиці божественного…”, “до екзистації не можна

прийти, а можна лише спливти від неї”, буде завжди здаватися, що

к’єркеґорові істини перетворились на головні сентенції бердяєвської

філософії. “Кіркегард каже, – писав російський мислитель, – що істина

тотожна з суб’єктивністю. Бог відкривається для єдиного. Бог присутній

лише в суб’єктивності. Об’єктивна істина є смерть існування. Є велика

правда в словах Кіркегарда, хоча неповна і іноді перекручена. Ясперс

говорить, що трансцендентне вловиме лише через занурення в глибину

іманентного. Це те саме, що я говорю, але виражаю інакше. Той же Ясперс

стверджує, що межеве (граничне) положення людини впирається в

трансцендентність. Для нього об’єктивно все відносне, екзистенціальне ж в

абсолютному. На відміну від таких екзистенційних філософів, як Гайдеггер і

багато інших, я впевнений, що релігійний досвід, в існуванні якого не можна

сумніватися, збагачує пізнання і просвітлює філософію. Але це передбачає

інше взаємовідношення між філософією і релігією, ніж як його зазвичай

розуміють. Справжня філософія ворожа абстрактному, вона прагне до

конкретного. До цього прагнув і Геґель, хоча не цілком досягав

цього” (Бердяев, 1993, с. 255) Тому й діалектику цього, одного з останніх

198 своїх творів, М. Бердяєв бачив не логічною, але життєвою, екзистенціальною,

пов’язаною, насамперед, зі спроможністю людини до творчості, до “великої

духовної зосередженості”, як однієї з необхідних умов протистояння

найважчим обставинам людського життя.

Висновки. Аналіз світоглядно-філософських (онтологічних,

гносеологічних та антопологічних) засад вчення М. Бердяєва дозволяє

зробити висновок про те, що воно формувалося і вдосконалювалося протягом

усього періоду діяльності, і обумовлювалося, перш за все, специфічною

особистою світоглядною позицією, психологічним та психоемоційним

налаштуванням автора на кардинальний спротив та відсутність будь-яких

компромісів з фактами несправедливості, поневолення, соціального утиску,

несвободи і абстрактним теоретизуванням, що приховує за

раціоналістичними наукоподібними філософськими теоріями пізнання і

катафатичною теологією космоморфізм і соціоморфізм традиційного

християнства. Таке налаштування згодом сприяло й своєрідному відчуванню

та сприйняттю М. Бердяєвим християнства, яке відбулося поза теоретичним

теологічним впливом виключно персоналістично. Його ставлення до

християнства почало формуватися як духовно-внутрішнє. і за своєю

сутністю, вільне від усталеного розуміння традиційної християнської

догматики, як “первинно внутрішнє духовне одкровення у дусі появи

Христа-Боголюдини”.

Відкидання катафатичної теології, як такої, що “знаходиться у владі

соціальних навіювань”, мислить Бога в категоріях соціальних відносин

володарювання, було здійснене М. Бердяєвим внаслідок його переконання у

тому, що представники цієї теології провокують “спотворене переживання

віруючими ідеї Бога і Божого Промислу” затверджують тріумф рабської ідеї

Бога, панування ідолів; невірне розуміння відносин поміж Богом і людською

свободою; антилюдяну організацію відносин між християнством і царством

Кесаря, між церквою і державою; панування принизливого для Бога і для

людини “судового розуміння християнства і спокути”.

199

Намагаючись подолати таку ситуацію, і “відштовхуючись” від філософії

І. Канта, як своєрідного взірця релігійно-філософського протестантизму,

М. Бердяєв “прийшов” і до створення власної своєрідної “теорії пізнання”,

своєрідної онтології і антропології, які були засновані на: спротиві

раціоналізму, запереченні можливості виразити буття у понятті, зневірі у

раціональності самого буття, ірраціональному, синтетичному та інтуїтивному

“схопленні реальності” за допомогою мислення, яке існує поза

раціоналістичним дискурсом і ґрунтується на духовному досвіді (“цілісному

житті духу”), деоб’єктивації процесу пізнання і реальності, свободі та

творчості як головних пріоритетах суб’єкта пізнання та самореалізації

людської істоти в реальному житті.

Філософське вчення М. Бердяєва було кваліфіковане як суб’єктивний

ідеалізм, хоча сам він заперечував таке її визначення, стверджуючи, що вона

належить до філософії екзистенціального типу, розуміючи останню як

філософію спрямовану на ліквідацію об’єктивації та виявлення тотожності

поміж долею людини і долею світу. У його “екзистенціальній онтології”

“першо-життя” було визначено творчим актом, свободою, носієм першо-

життя – особистість, суб’єкт, дух, але не “природа”, не “об’єкт”, і навіть, не

феномен буття. Об’єктивність, натомість, перетворилась на позначення

поневолення духу, породження розірваності, роз’єднаності і ворожнечі

суб’єктів, особистостей, “духів-істот”.

Намагаючись розвинути і, водночас, подолати позицію Канта відносно

можливості пізнання “першореальності” до її раціоналізації та її “обробки

свідомістю”, М. Бердяєв застосував і ідею розрізнення “первинної” і

“вторинної” свідомості, де “першосвідомість” почала розглядатися у якості

“зануреної в суб’єкт як першореальність”, і відтворюючої тотожність

суб’єкта і об’єкта, а “вторинна свідомість”, пов’язувалася з розмежуванням

на суб’єкт і об’єкт і об’єктивацією того, що пізнається. В останні роки свого

життя М. Бердяєв і формулює таке розрізнення у якості відчуження в процесі

об’єктивації “єдино справжнього суб’єктивного світу”. Об’єктивний світ від

200 цього моменту починає виступати для нього продуктом об’єктивації, світом

занепалим.

Найхарактернішою рисою філософсько-релігійної онтологічної

концепції М. Бердяєва було покладення в якості a priori усієї її категоріальної

системи феномена свободи та її зрівняння з феноменом Бога (відомий

дуалізм вчення Бердяєва, який він також намагався заперечувати). А

стрижнем “догматики” його “екзистенціального християнства” стала теза,

яка засвідчувала, що: “якщо є Бог, то людина є істотою духовно

незалежною”. Специфіка “екзистенціального християнства” М. Бердяєва і

полягала у співвимірності поміж людиною і Богом, у тезі про “вічну

людяність” Бога, поза якою, на його глибоке переконання, навряд чи можна

адекватно зрозуміти й проінтерпретувати й саму можливість Одкровення.

Основні ідеї параграфу висвітлені в наступних публікаціях автора:

1. Ємельяненко, Г. Д. (2013). Екзистенціальне, духовне і моральне в релігії.

Вісник Черкаського університету. Серія Філософія, 11 (264), 116-122.

2. Ємельяненко, Г. Д. (2014, 20-21 квітня). Особливості екзистенціальної

філософії та богослов'я М. Бердяєва. Міжнародна наукова конференція

“Дні науки філософського факультету-2014”. К.: Видавничо-

поліграфічний центр “Київський університет”. №7, 18-20.

3. Ємельяненко, Г. Д. (2014, 15-17 мая). Свобода, духовність та творча

активність людини в релігійній філософії М. О. Бердяєва. Материалы

международной научной конференции “Бердяевские чтения”. Донецк,

Дон-НТУ; Симферополь: “Синтагма”, 80-83.

4. Ємельяненко, Г. Д. (2015). Християнська православна етика в контексті

філософсько-релігійного спадку екзистенціалістського мислення.

Практична філософія, 4 (58), 109-114.

201 5. Ємельяненко, Г. Д. (2018). Філософські засновки екзистенціальної

теології (антропологічні, онтологічні та гносеологічні аспекти). Київ:

Автограф.

Висновки до розділу 2.

Якщо говорити про к’єркеґоріанську традицію, або ж к’єркеґоріанський

напрям розвитку екзистенціальної теології у ХХ-ХХI сторіччі, та релігійно-

філософську спадщину С. К’єркеґора у якості “теоретичних” засад у цьому

розвитку, то слід засвідчити, що і відстоювання автономії волі

(суб’єктивного духу), пріоритету чуттєвості та моральних засад у

релігійному житті, і ідеї динамізму, розвитку та повсякчасного руху людської

свідомості, і діалектика духу і заперечення метафізики в теології, і

суб’єктивно-суб’єктне сприйняття та переживання релігійного досвіду,

започатковане данським мислителем, своїм корінням зобов’язані і його

полеміці з пієтизмом і романтичною теологією Новаліса і Шляйермахера,

абсолютним ідеалізмом Геґеля, ідеям А. Річля, І. Канта, Ф. Шлейєрмахера,

Кедворта, Землера, Лессінга, – усьому тому, і усім тим, хто засновував та

сприяв розвитку ліберальної західноєвропейської теології XVII – XIX

століття.

Cаме ці філософсько-теологічні традиції, зокрема і традиція датського

антиклерикалізму, стимулювала у свідомості С. К’єркеґора принцип

культивування у релігійній культурі християнства високих ідеалів духовного

життя, виборювання правди, справедливості й людської гідності як вічних й

незгасимих цінностей існування. Ці принципи можна розглядати і у якості

принципів досліджуваного напрямку у розвиткові екзистенціальної теології

ХХ-ХХI ст.

Здійснене дослідження дозволяє стверджувати і те, що теологічна

концепція К. Барта може бути розглянута у якості суттєвої складової процесу

екзистенціалізації європейської теологічної думки лише частково. Вплив ідей

202 С. К’єркеґора на його теологію фіксується лише у перший період діяльності

К. Барта. “Пізній” К. Барт виступає відчайдушним критиком й

супротивником головних екзистенціалістських позицій, і стверджує їх

неприйнятність для теології. К. Барт не сприймає постулат

екзистенціалістської філософії, який пов’язує сутність поняття екзистенції з

феноменом трансцендування, ясперсівське вчення щодо “граничних

ситуацій”, переосмислює можливість застосування в теології і к’єркеґорового

вчення щодо “екзистенціальної діалектики”, пише про необхідність

доповнення його поняттям аналогії тощо. Антропологічна концепція

філософії класичного екзистенціалізму проголошується К. Бартом

концепцією, що “неспроможна показати реальну людину”.

Аналіз світоглядно-філософських (онтологічних, гносеологічних та

антропологічних) засад вчення М. Бердяєва також дозволяє зробити висновок

про те, що воно своєрідно продовжує традицію трансформації теологічного

мислення, розпочату С. К’єркеґором. На відміну від К. Барта, М. Бердяєв до

екзистенціалізації християнства йшов власним шляхом через психологічне та

психоемоційне налаштування на кардинальний спротив та відсутність будь-

яких компромісів з фактами несправедливості, поневолення, соціального

утиску, несвободи і абстрактним теоретизуванням, що приховує за

раціоналістичними наукоподібними філософськими теоріями пізнання і

катафатичною теологією космоморфізм і соціоморфізм традиційного

християнства. Його ставлення до християнства почало формуватися як

духовно-внутрішнє і, за своєю сутністю, вільне від усталеного розуміння

традиційної християнської догматики, як “первинно-внутрішнє духовне

одкровення у дусі появи Христа-Боголюдини” через специфічну особистісну

світоглядну позицію мислителя.

Відкидання катафатичної теології, як такої, що “знаходиться у владі

соціальних навіювань”, мислить Бога в категоріях соціальних відносин

володарювання, було здійснене М. Бердяєвим внаслідок його переконання у

тому, що представники цієї теології провокують “спотворене переживання

203 віруючими ідеї Бога і Божого Промислу” затверджують тріумф рабської ідеї

Бога, панування ідолів; невірне розуміння відносин поміж Богом і людською

свободою; антилюдяну організацію відносин між християнством і царством

Кесаря, між церквою і державою; панування принизливого для Бога і для

людини “судового розуміння християнства і спокути”.

Намагаючись подолати таку ситуацію, і “відштовхуючись” від філософії

І. Канта, як своєрідного взірця релігійно-філософського протестантизму, М.

Бердяєв “прийшов” і до створення власної своєрідної “теорії пізнання”,

своєрідної онтології і антропології, які були засновані на: спротиві

раціоналізму, запереченні можливості виразити буття у понятті, зневірі у

раціональності самого буття, ірраціональному, синтетичному та інтуїтивному

“схопленні реальності” за допомогою мислення, яке існує поза

раціоналістичним дискурсом і ґрунтується на духовному досвіді (“цілісному

житті духу”), деоб’єктивації процесу пізнання і реальності, свободі та

творчості як головних пріоритетах суб’єкта пізнання та самореалізації

людської особистості у реальному житті.

Філософське вчення М. Бердяєва було кваліфіковане як суб’єктивний

ідеалізм, хоча сам він заперечував таке її визначення, стверджуючи, що вона

належить до філософії екзистенціального типу, розуміючи останню як

філософію спрямовану на ліквідацію об’єктивації та виявлення тотожності

поміж долею людини і долею світу. У його “екзистенціальній онтології”

“першо-життя” було визначено творчим актом, свободою, носієм першо-

життя – особистість, суб'єкт, дух, але не “природа”, не “об’єкт”, і навіть, не

феномен буття. Об’єктивність, натомість, перетворилась на позначення

поневолення духу, породження розірваності, роз’єднаності і ворожнечі

суб’єктів, особистостей, “духів-істот”.

Намагаючись розвинути і, водночас, подолати позицію Канта відносно

можливості пізнання “першореальності” до її раціоналізації та її “обробки

свідомістю”, М. Бердяєв застосував і ідею розрізнення “первинної” і

“вторинної” свідомості, де “першосвідомість” почала розглядатися у якості

204 “зануреної в суб’єкт як першореальність”, і відтворюючої тотожність

суб’єкта і об’єкта, а “вторинна свідомість”, пов’язувалася з розмежуванням

на суб’єкт і об’єкт і об’єктивацією того, що пізнається. В останні роки свого

життя М. Бердяєв і формулює таке розрізнення у якості відчуження в процесі

об’єктивації “єдино справжнього суб’єктивного світу”. Об’єктивний світ від

цього моменту починає виступати для нього продуктом об’єктивації, світом

занепалим.

Найхарактернішою рисою філософсько-релігійної онтологічної

концепції М. Бердяєва було покладення в якості a priori усієї її категоріальної

системи феномена свободи та її зрівняння з феноменом Бога. А стрижнем

“догматики” його “екзистенціального християнства’ стала теза, яка

засвідчувала, що: “якщо є Бог, то людина є істотою духовно незалежною. І

ставлення до Бога визначається не як залежність людини, а як її свобода”.

Специфіка “екзистенціального християнства” М. Бердяєва полягала і у

встановленні особливої співвимірності поміж людиною і Богом, і у тезі про

“вічну людяність” Бога, поза якою, на його глибоке переконання, навряд чи

можна адекватно зрозуміти й проінтерпретувати й саму можливість

Одкровення.

Взаємозв’язок поміж філософією М. Бердяєва та С. К’єркеґора виник не

шляхом “ідейного, або ж методологічного запозичення, як це було у випадку

подібного взаємовідношення поміж ідеями С. К’єркеґора та К. Барта. М.

Бердяєв, як це засвідчує його “теоретична сповідь” з “Самопізнання”, до

екзистенціального типу мислення йшов своїм власним, особистим шляхом. І

подібність мислення, світогляду і методології С. К’єркеґора і М. Бердяєва

виникла, швидше за все, внаслідок подібності світогляду обох мислителей,

подібності у їхньому розумінні і ставленні до відповідних концептів

онтології, гносеології і логічного мислення у їхніх філософсько-релігійних

системах.

“Екзистенціальне християнство” та інші різновиди релігійно-

філософської спадщини М. Бердяєва, що можуть бути визначені у своєму

205 призначенні і “екзистенціальною есхатологією”, і “екзистенціальною

діалектикою”, і “екзистенціальною антропологією” є специфічним

продовженням апофатичної традиції християнської теології, заснованим на

прагненні мислителя сприймати все антиномічно, парадоксально і

ірраціонально, та зводити все у своєму мисленні до ірраціонального. Усю ж

попередню богословсько-метафізичну традицію, яка суперечила

бердяєвському “дуалізму” (принципу рівнопокладання у теологічному

мисленні в якості “a priori” Бога і Свободи), мислитель вважав лише різними

формами раціоналізму, що “знищують таємницю, і не вірно описують

духовний досвід, не хочуть знати трагізму, суперечності, ірраціональності”.

Список літератури

Барт, К. (1997). Очерк догматики [Пер. Ю. А. Кимелева]. СПб.

Барт, К. (1994). Барменская декларация. Социально-политическое

измерение христианства. Избранные теологические тексты XX в.

(Переводы) (с. 54-65). Москва: Наука.

Барт, К. (1994). Познаваемость Бога. Социально-политическое измерение

христианства: Избранные теологические тексты XX в. (Переводы) (с. 45-53).

Москва: Наука.

Барт, К. (2006). Введение в евангелическую теологию. Москва: Центр

Нарния.

Барт, К. (2006). Оправдание и право. Москва: ББИ св. апостола Андрея.

Барт, К. (2005). Послание к Римлянам. Москва: Библейско-богословский

институт св. апостола Андрея.

Бердяев, Н. А. (1925). Царство Божие и царство кесаря. Путь, 1, 31-52.

Бердяев, Н. А. (1932а). Два понимания христианства (к спорам о старом

и новом в христианстве). Путь, 36, 17-43.

Бердяев, Н. А. (1932б). Духовное состояние современного мира. Путь,

35, 56-68.

206

Бердяев, Н. А. (1889). О творческой свободе и о фабрикации душ.

Советская библиография, 6, 84-86.

Бердяев, Н. А. (1916). Смысл творчества (Опыт оправдания человека).

Москва. Получено с: http://www.odinblago.ru/smisl_tvorchestva.

Бердяев, Н. А. (1990). Смысл истории. Москва: Мысль.

Бердяев, Н. А. (1991). Самопознание: Опыт философской

автобиографии. Москва: Книга.

Бердяев, Н. А. (1993). О назначении человека. Москва: Республика.

Бердяев, Н. А. (1993). Экзистенциальная диалектика божественного и

человеческого. О назначении человека (с. 254-367). Москва: Республика.

Бердяев, Н. А. (1994). Pro et contra: Антология. Кн.1. [[Ред.] Д. К.

Бурлака; Сост. А. А. Ермичев; А. А. Ермичев]. СПб.: РХГИ.

Бердяев, Н. А. (1994). Судьба человека в современном мире. К

пониманию нашей эпохи. Философия свободного духа (с. 318-363). Москва:

Республика.

Бердяев, Н. А. (1995). О рабстве и свободе человека. Царство духа и

царство Кесаря (с. 4-163). М., Республика.

Бердяев, Н. А. (1997). Философия свободы. Истоки и смысл русского

коммунизма. Москва: Сварог.

Бердяев, Н. А. (2003). Дух и реальность. Москва: АСТ; Харьков: Фолио.

Бердяев, Н. А. (2003а). Истина православия. Человек, 4, 128-135.

Бердяев, Н. А. (2003б). Диалектика божественного и человеческого.

Москва: АСТ; Харьков: Фолио.

Бердяев, Н. А. (2003в). Опыт парадоксальной этики. Москва: АСТ;

Харьков, Фолио.

Бердяев, Н. А. (2006). Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и

объективация. Дух и реальность (с. 381-564). Москва: АСТ; Харьков, Фолио.

Бердяев, Н. А. (2006). Царство духа и царство кесаря. Дух и

реальность (с. 567-671.). Москва: АСТ; Харьков, Фолио.

207

Бердяев, Н. А. (2006). Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и

общения. Дух и реальность (с. 23-156). Москва: АСТ; Харьков, Фолио.

Быховский, Б. Э. (1972). Кьеркегор. Москва: Мысль.

Вдовина, И. (2009). Персонализм. Современная западная философия.

Энциклопедический словарь. [Ин-т философии РАН. [Ред]. О. Хеффе, В. С.

Малахова, В. П. Филатова при участии Т. А. Дмитриева]. Москва:

Культурная революция.

Ворохобов, А. В. (2009). Религиозно-философские взгляды Карла Барта

и Рудольфа Бультмана: сравнительный анализ. (Дис. канд. филос. н.).

Нижний Новгород.

Гайдукова, Т. В. (1995). У истоков. Кьеркегор об иронии. Ницше.

Трагедия культуры и культура трагедии. СПб.: Алетейя.

Гараджа В. И. (2001). Диалектическая теология. Новая философская

энциклопедия: В 4 тт. [Под редакцией В. С. Степина]. Москва: Мысль.

Горбань, Р. А. (2014). Есхатологічна перспектива історії в

інтерпретації Миколи Бердяєва. Івано-Франківськ: Нова Зоря.

Горн, Ф. В. (1894). История скандинавской литературы от древнейших

времен до наших дней. [К. Солдатенков (Изд.)]. Москва: Типограф. В. Рихтер.

Диалектическая теология, (теология кризиса). (1983). Философский

энциклопедический словарь. [Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С.

М. Ковалёв, В. Г. Панов]. Москва: Советская энциклопедия.

Диалектическая теология. (2004). Философия: Энциклопедический

словарь. [Под редакцией А. А. Ивина]. Москва: Гардарики.

Ємельяненко, Г. Д. (2013). Екзистенціальне християнство С. К’єркегора:

проповідь відчаю або реквієм релігійному оптимізму. Релігія та соціум.

Міжнародний часопис, 2 (10), 14-20.

Ємельяненко, Г. Д. (2013). Екзистенціальне, духовне і моральне в релігії.

Вісник Черкаського університету. Серія Філософія. 11 (264), 116-122.

Ємельяненко, Г. Д. (2013). Ідеї С. К’єркегора та його послідовників у

розбудові теологічних та психологічних концецій. Мультиверсум.

208 Філософський альманах. К.: Український Центр духовної культури, 8 (126),

88-101.

Ємельяненко, Г. Д. (2013, 30-31 травня). До проблеми визначення

значущості релігійних ідей С.К’єркегора. Матеріали міжнародної науково –

практичної Інтернет – конференції “Соціокультурні виміри релігійних

процесів у світі та в Україні”. Чернівці: Чернівецький нац. ун-т, 241-245.

Ємельяненко, Г. Д. (2014). Ідеї С. К’єркегора у розвиткові теологічних

та психологічних концепцій. Ідеї Серена К’єркегора у розвиткові сучасної

філософії та релігієзнавства. Рефлексії з України (Вибрані матеріали: тези та

статті учасників Міжнародної ювілейної наукової конференції, присвяченої

200-річчю з дня народження С. К’єркегора). Київ-Нортфілд: “Континент –

Х”, 50-57.

Ємельяненко, Г. Д. (2014, 15-17 мая). Свобода, духовність та творча

активність людини в релігійній філософії М. О. Бердяєва. Материалы

международной научной конференции “Бердяевские чтения”. Донецк: Дон-

НТУ; Симферополь: “Синтагма”, 80-83.

Ємельяненко, Г. Д. (2014, 20-21 квітня). Особливості екзистенціальної

філософії та богослов’я М. Бердяєва. Міжнародна наукова конференція “Дні

науки філософського факультету-2014”. К.: Видавничо-поліграфічний центр

“Київський університет”, 7, 18-20.

Ємельяненко, Г. Д. (2015). Християнська православна етика в контексті

філософсько-релігійного спадку екзистенціалістського мислення. Практична

філософія, 4 (58). Видавеь ПАРАПАН, 109-114.

Ємельяненко, Г. Д. (2015). “Existentiele” С. К’єркегора у розвиткові

теологічних та психологічних концепцій. Søren Kierkegaard in our time:

problems and prospects of modern philosophy and religious studies (Selected

Multilingual Proceedings of the International Conference celebrating the 200th

anniversary of the birth of Søren Kierkegaard). Plovdyv-Nitra-Kiyev, Personality

Development Center “HUMANUS” Plovdyv, Bulgaria; Central European

209 Research Institute of Søren Kierkegaard, Nitra, Slovakia; Skovoroda Institute of

Philosophy at the National Academy of Sciences of Ukraine, 52-59.

Ємельяненко, Г. Д. (2017). Ідеї С. К’єркегора в теології К. Барта. Софія:

гуманітарно-релігієзнавчий вісник. Київський національний університет ім.

Тараса Шевченка, Видавничо-поліграфічний центр “Київський університет”,

1 (6), 16-18.

Ємельяненко, Г. Д. (2017). Теологія К. Барта і екзистенціалізм:

наслідування чи заперечення? Наукові праці: наук. журн. Чорном. нац. ун-ту

ім. П. Могили [ред. кол.: Лозко Г. С. (голова) та ін.]. Миколаїв:

Чорном. нац. ун-т ім. Петра Могили. Т. 300. Вип. 288, 72-76.

Ємельяненко, Г. Д. (2018). Філософські засновки екзистенціальної

теології (антропологічні, онтологічні та гносеологічні аспекти). К.:

Автограф, 384.

Исаев, С. А. Кьеркегор. (2010). Новая философская энциклопедия. В 4 т.

Т. 2. М., Мысль.

Кьеркегор, С. (2009). Беседы. [Пер. с датского А. В. Лызлова; Пред.

протоиерея А. Уминского]. Москва: Свято-Владимирское изд-во.

Кьеркегор, С. (2011). Евангелие страданий [Пер. с датского А. В.

Лызлова; Пред. протоиерея А. Уминского]. Москва: Свято-Владимирское

изд-во.

Левичева, Е. Н. (2006). Религиозная антропология Серена Кьеркегора.

(Дисс. канд. филос. н.). Московский государственный университет им. М. В.

Ломоносова. Москва. Получено: http://hpsy.ru/public/x2312.htm#ftnrefl 0.

Лифинцева, Т. П. (2009, август). “Теология кризисна” Карла Барта:

“Оправдание верой”. Научные ведомости Белгородского государственного

университета. Сер. Философия. Социология. Право, 8 (63), 5-11.

Мартенсен, Г. Л. (1890). Христианское учение о нравственности. [В 2

тт. Пер. с последнего авторизованного английского издания А. П. Лопухина].

СПб.: Тузов.

210

Новая философская энциклопедия. (2000-2001). [Под редакцией В. С.

Степина]. В 4 тт. Москва: Мысль.

Райда, К. Ю. (1998 а). Дослідження “екзистенціального” з позицій

раціоналістичної методології. “Екзистенціальне” як особливий вимір

філософського мислення та свідомості. Історико-філософське дослідження

постекзистенціалістського мислення (с. 129-141). К.: Український центр

духовної культури.

Райда, К. Ю. (1998 б). Філософія екзистенціалізму як відображення

процесів духовного самоздійснення індивіда. Історико-філософське

дослідження постекзистенціалістського мислення (с. 151-165). К.:

Український центр духовної культури.

Райда, К. Ю. (1999). Щодо сенсу та змісту філософствування С.

Кіркегора Мультиверсум. Філософський альманах: Зб.наук.праць. 7. К.: Укр.

Центр духов. культури, 130-140.

Райда, К. Ю. (2009). Про шляхи розвитку філософських ідей

екзистенціалізму. Екзистенціальна філософія: традиція і перспективи (с. 191-

258). К.: ПАРАПАН.

Сербиненко, В. В. (2010). БЕРДЯЕВ. Новая философская энциклопедия:

В 4 т. [Ин-т философии РАН, Нац. общ.-научн. Фонд. Научно- ред. совет:

предс. В. С. Степин, заместители предс. А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч.

секр. А. П. Огурцов. Т. 1]. М.: Мысль.

Словарь философских терминов. (2007). [Научная ред. проф. В. Г.

Кузнецова]. Москва: ИНФРА-М.

Ставцева, О. И. (2001). Кьеркегор и западная религиозно-философская

культура ХХ века. Platalea “Пеликан”. Сб. статей по теологии, философии,

истории. Санкт-Петербург: “СВЕТОЧ”, 127-139.

Теология протестантская. (2007). Словарь философских терминов.

[Научная редакция профессора В. Г. Кузнецова]. Москва: ИНФРА-М, 581-

582.

211

Философия. Энциклопедический словарь. (2004). [Под редакцией А. А.

Ивина]. Москва: Гардарики.

Философский энциклопедический словарь. (1983). [Гл. редакция: Л. Ф.

Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов]. Москва: Советская

энциклопедия.

Хайдеггер, М. (2013). Что такое метафизика? [Пер. с нем. В. В.

Бибихина. 2-е изд.]. Москва: Академический Проект.

Шевченко, С. Л. (2016 б). Християнська теологія та екзистенціалізм.

К.: Інститут філософії ім. Г. С. Сковороди НАН України.

Шевченко, С. (2016 a, февруари-април). Екзистенціальна теологія:

пролог до феномену постекзистенціалістського часу. Международно

многоезично специално научно издание “Идеи. Философско списание”, 1 (7) –

2 (8), година IV, 62-72.

Шлейермахер, Ф. (1994). Речи о религии к образованным людям, ее

презирающим. Монологи. СПб.

Щитцова, Т. В. (2003). К’єркегор. Новейший философский словарь: 3-е

изд., исправл. Мн.: Книжный Дом.

Altizer, T., Hamilton, W. (1966). Radical Theology and the Death of God.

Indianapolis [Indiana]: The Bobbs-Merrill Company, Inc.

Barth, K. (1936-1981). Churtch Dogmatics. Volumel-14. Edinburgh.

Barth, K. (1956). Die Menschlichkeit Gottes. Zollikon-Zürich, Evangelischer

Verlag AG.

Barth, K. (1958). Fides quaerens intellectual. Anselms Beweis der Existenz

Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms. Zollikon-

Zürich, Evangelischer Verlag AG.

Barth, K. (1959). God, Grace and Gospel. SJT Occasional Papers, 8, 55-74.

Barth, K. (1958). The Word of God and the Word of Man. Gloucester,

MA: Peter Smith Publisher, Inc.

212

Barth, K. (1960). Philosophie und Theologie. In Huber G. (Hg.). Philosophie

und christliche Existenz. Festschrift für Heinrich Barth zum 70. Geburtstag am 3.

Februar 1960. Basel: Helbing & Lichtenhahn, 93-106.

Barth, K. (1966). How I Changed My Mind. Louisville: John Knox.

Barth, K. (1966). Klärung und Wirkung. Berlin: Union Verlag.

Barth, K. (1968). The Doctrine of creation. Church Dogmatics. Vol.III, Part 2.

(Ed. Rev.) Prof. G.W. Bromily, D. Litt., D.D.; Rev. Prof. T.F. Torrance, D. Litt.,

D.D., D. Theol. Edinburgh, T. Crark, 38 George Street. Published by

Evangelischer verlag A. C. Zollikon- Zukich.

Barth, K. (1970). The Doctrine of the Word of God (Prolegomene to Church

Dogmatics, being Vol.1,2). [(second half-vol.) (Ed. Rev.) Prof. G.W. Bromily, D.

Litt., D.D.; Rev. Prof. T.F. Torrance, D. Litt., D.D., D. Theol. Edinburgh, T. Crark,

38 George Street]. Zollikon-Zürich, Evangelischer Verlag AG.

Barth, K. (1975). The Doctrine of the Word of God. Part One. Church

Dogmatics. Vol 1. [[Ed. Rev.] Prof. G.W. Bromily, D. Litt., D.D.; Rev. Prof. T.F.

Torrance, D. Litt., D.D., D. Theol.]. Edinburgh: T. Crark, 38 George Street.

Barth, K. (1976). The Doctrine of creation. Church Dogmatics. Vol. III,

Part 3. [(Ed. Rev.) Prof. G.W. Bromily, D. Litt., D.D.; Rev. Prof. T.F. Torrance, D.

Litt., D.D., D. Theol.]. Edinburgh: T. Crark, 38 George Street. Zollikon-

Zürich, Evangelischer Verlag AG.

Barth, K. (1978). The Doctrine of creation. Church Dogmatics. Vol. III, Part

4. [(Ed. Rev.) Prof. G.W. Bromily, D. Litt., D.D.; Rev. Prof. T.F. Torrance, D.

Litt., D.D., D. Theol.]. Edinburgh: T. Crark, 38 George Street. Zollikon-

Zürich, Evangelischer Verlag AG.

Barth, K. (2001). Protestant Theology in the Nineteenth Century: Its

Background and History [ed. by J. Bowden]. London: SCM Press.

Barth, K. (first printed 27 th September1957). The Doctrine of the Word of

God. Vol. II. (second half-vol.) Church Dogmatics. [(Ed. Rev.) Prof. G.W.

Bromily, D. Litt., D.D.; Rev. Prof. T.F. Torrance, D. Litt., D.D., D. Theol.].

213 Edinburgh: T. Crark, 38 George Street. Zollikon-Zürich, Evangelischer Verlag

AG.

Busch, E. (1976). Karl Barth. His life from letters and autobiographical texts.

Philadelphia: Philadelphia Fortress Press.

Busch, E. (1998). Die große Leidenschaft. Einführung in die Theologie Karl

Barths. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

Die Religion in Geschichte und Gegenwart. (1909). Handwörterbuch in

gemeinverständlicher Darstellung. Tübingen. Bd. I.

Franke, J. R. (September/October 2003). “God Hidden and Wholly Revealed:

Karl Barth, postmodernity, and evangelical theology”. Books and Culture, A

Christian Review 9/5, 16-41.

Grundtvig, N. F. S. (1904-1909). Nik. Fred. Sev. Grundtvigs Udvalgte Skrifter

1-10 (US). Ved Holger Begtrup. København: Gyldendal.

Grundtvig, N. F. S. (1940). Værker i Udvalg [Selected Works] [Georg

Christensen and Hal Koch (Eds)]. vol. V. Copenhagen: Gyldendal.

Kierkegaard, S. (1955). Einübung im Christentum. Gesammelte Werke.

[Übers. von Emanuel Hirsch]. Abt. 26. Düsseldorf-Köln: Diederichs.

Kierkegaard, S. (1994). Christelige Taler, in: Søren Kierkegaard, Samlede

Værker, vol. 13. Copenhagen: Gyldendal.

Kierkegaard, S. (1994). Samlede Værker, vol. 7. Copenhagen: Gyldendal.

Kierkegaards, S. (1901-1906). Samlede Værker. [Udg. af. A. B. Drachmann,

J. L. Heiberg, og O. Lange]. 14 vols. Copenhagen: Gyldendal.

Kirmmse, B. H. (1990). Kierkegaard in Golden-age Denmark Bloomington:

Indiana University Press (Indiana Series in the Philosophy of Religion).

Larsen, K. O. (1966). Søren Kierkegaard læst af K. Olesen Larsen [Søren

Kierkegaard Read by K. Olesen Larsen], vol. I, Kirkehistoriske Studier [Studies in

Church History], published by the Institute for Danish Church History, 2nd Series,

No. 24. Copenhagen: G.E.C. Gad.

Martensen, H. L. (1887). Die christliche Ethik. Allgemeiner. Theil. 5-e Aufl.

Berlin: Karlsruhe [printed].

214

McCormack, B. L. (1995). Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical

Theology: Its Genesis and Development 1909-1936. Oxford: Clarendon Press.

Moltmann, J. (1962). Anfänge der dialektischen Theologie. Bd. 1. München: Kaiser.

Mynster, J. P. (1815). Prædikener [Sermons], vol. II. Copenhagen.

Mynster, J. P. (1884). Meddelelser om mit Levnet [Communications about my

Life], 2nd printing. Copenhagen: Gyldendal.

Opbyggelige Taler i forskjellig Aand. Af S. Kierkegaard (1847). Copenhagen:

C.A. Reitzel.

Radical Theology and the Death of God by Thomas Altizer and William

Hamilton. Retrieved from: http://www.religion-

online.org/showchapter.asp?title=537&C=590

The Christian Faith. (1928). [trans. of the 2nd ed.]. Edinburgh: T. & T. Clark.

The encyclopedia of Christianity. (2003). Vol. 3. [(Ed.) Erwin Fahlbusch, Jan

Milic Lochman, John Mbiti, Jaroslav Pelikan and Lukas Vischer]. Grand Rapids:

Eerdmans.

Weber, О. (1961). Karl Barths Kirchliche Dogmatik. Berlin: Evangelische

Verlagswerk.

Zahrnt, H. (1966). The Question of God. New York: Harcourt, Brace &

World.

215

Розділ 3.

СТАНОВЛЕННЯ ТА РОЗВИТОК ЕКЗИСТЕНЦІАЛЬНОЇ

ТЕОЛОГІЇ В ЄВРОПІ. ГАЙДЕҐҐЕРІАНСЬКА ТРАДИЦІЯ

3.1. Теологічне підґрунтя фундаментальної онтології М. Гайдеґґера

Філософія М. Гайдеґґера далеко не меншою мірою аніж філософія

С. К’єркеґора була специфічним підґрунтям становлення та формування

екзистенціальної теології. Втім, з гайдеґґерівським спадком у специфіці його

відношення до релігії справа є набагато складнішою, аніж у випадку з ідеями

датського мислителя.

М. Гайдеґґера і досі у типовій вітчизняній освітній літературі, як

правило, визначають та репрезентують у якості засновника атеїстичного

крила екзистенціалістської філософії, яке, начебто, кардинально розходиться

з теологією, богослов’ям та релігією (Добрынина, В. И., Грехнев, В. С.,

Добрынин, В. В., Козера, Б., Лысенко, Н. Н. и др., 1997, с. 143), (Щерба, С.

П., Щедрін, В. К., Заглада, О. А., 2004, 216 с.), (Причепій, Є. М., Черній, А.

М., Чекаль, Л. А., 2005), і т. д.33 І таке визначення дійсно мало певні підстави.

Адже у перший період свого філософствування, яке було визначене

питаннями про буття, про мислення та мову, М. Гайдеґґер ствердив, що

“Буття – це не Бог і не основа світу” (Хайдеггер, 1993, с. 202). Проте, у

своєму пізньому автобіографічному тексті, що був надрукований під назвою

“Мій шлях до феноменології” він зазначав, що цей період його діяльності

нагадував швидче “дорогу помилок та шлях становлення власної думки”

(Heidegger, 2007, s. 91-102). І кожного разу, продумуючи апріорні підстави

33 Автори останнього підручника, наприклад, також вважають, що саме

ранній Гайдеґґер у своїх роздумах не торкався й не мав відношення до ідеї

Бога.

216 своєї онтології, він або зближував у своїй концепції поняття Бога з цілісністю

сущого, то відступав з цієї позиції, й зрештою зазначив, що “Бог є виявом

Буття”, хоча й не відноситься до сущого, а у пізніх своїх працях взагалі

прийшов до висновку, що Бог є “суще”, яке “відповідає апріорним

онтологическим структурам, у яких відкривається й тлумачиться у своєму

бутті” (Коначева, 2010, с. 147).

У випадку з філософією М. Гайдеґґера питання про її атеїстичність та

незалежність від релігійної культури взагалі обернулося проблемою

визначення сутності та специфіки філософського знання по відношенню до

інших форм людського досвіду та культури. Зокрема, до релігійного досвіду.

Адже безліч питань, на які намагалася дати відповідь філософія протягом

свого існування та розвитку – питання про світоустрій, про становище та

сенс життя людської істоти, водночас були й питаннями релігії й теології. З

моменту виникнення самої філософії, як це засвідчує будь-яка світова

філософська традиція, в ній так чи інакше ставилося питання про Бога, і при

цьому кардинальне розмежування філософії з релігією і теологією було і

залишається однією з вагомих проблем сучасної гуманітаристики.

Історично у традиції філософського запитування про Бога

виокремлюють декілька напрямків. І якщо філософія розглядається у якості

“філософської” або ж “природної” теології, філософська істина співпадає з

істиною теології, а їхні головні поняття Буття та Бог – збігаються. Якщо ж у

цих формах людського досвіду виокремлюється неспівпадіння предметної

області – їхні головні поняття набувають різного змісту. Цей феномен був

своєрідно осмислений й представлений у філософії М. Гайдеґґера, а

запитання про роль Бога у його філософії виявилося одним з найбільш

дискусійних для дослідників гайдеґґерівської спадщини. Починаючи з

опублікування “Буття і час” і до сьогодні, численні коментатори намагаються

визначити, ким насправді був цей німецький мислитель: атеїстом, дзен-

будистом, кріптотомістом, або ще кимось, при цьому дуже часто навіть не

217 помічаючи реальних підстав, через які він залишив питання про Бога у своїй

філософії відкритим.

Утім, проблеми теоретичного співвідношення теологічних і “чисто

філософських понять” у фундаментальній онтології М. Гайдеґґера виникли

не на порожньому місці. Вони були результатом специфічного “включення”

ідей німецького мисленника в контекст релігійної культури свого часу.

Як це відзначають сучасні дослідники, не викликає сумніву те, що

філософська думка М. Гайдеґґера з самого початку формувалася під сильним

впливом християнської теології. Світ його дитинства та юності були світом

традиційного римського католицизму (М. Гайдеґґер народився у католицькій

родині, а його батько був паламарем місцевої церкви, у 1909 р. він стає

послушником ієзуїтського коледжу, а згодом студентом теологічного

факультету Фрайбурзького університету), а його уявлення у сфері

релігійного розуміння світу поступово еволюціонували від консервативного

католицизму до “вільного недогматичного християнства”. Тенденція

заперечення та відходу від католицько орієнтованої думки, у якій питання

щодо взаємозалежності понять буття і Бога вирішувалося у взаємній

приналежності, а Бог розумівся у якості підґрунтя та гаранту людського

пізнання світу, була запозичена М. Гайдеґґером у викладача Фрайбурзького

університету Карла Брайга, який відіграв доволі значну роль у формуванні

світогляду молодого Гайдеґґера. Саме від К. Брайга була запозичене

Гайдеґґером його відоме несприйняття суб’єктивізму у філософському

мисленні. У своїх автобіографічних нотатках Гайдеґґер напише про те, що

саме К. Брайг пробудив у ньому інтерес до спекулятивної теології, й саме з

подачі К. Брайга він “вперше зрозумів значення Шеллінга і Геґеля для

спекулятивної теології в її розходженні з системою схоластики” а у загальне

коло його пошуків відтоді й “увійшла напруга поміж онтологією і

спекулятивною теологією як структурою метафізики” (Коначева, 2010, с. 94).

І саме ось ця “напруга”, як справедливо зауважує російська дослідниця

спадщини М. Гайдеґґера С. Коначева, є надзвичайно важливою для

218 розуміння пізньої гайдеґґеровскої концепції співвідношення мислення про

буття та віру, оскільки якщо “схоластика об’єднує ці області через примат

віри в Одкровення”; а “німецький ідеалізм, навпаки, через примат

самопізнаваного розуму”, то Гайдеґґер, напроти, намагався

продемонструвати, що метафізика редукує головне онтологічне розрізнення

сущого і буття, прагнучи синтезувати різноманіття сущого і знайти його

об’єднуючий початок у загальному або у вищому Бозі. Тим самим

об’єднання питання про буття і питання про Бога, як основна метафізична

даність, дає напрямок процесу забування бутя” (Коначева, 2010, с. 22).

Перші статті Гайдеґґера, написані ним для часописів “Allgemeine

Rundschau” та “Akademiker” (орган католицького Союзу випускників вищих

навчальних закладів Німеччини) культивували позицію

ультраконсервативного католицизму. У цих статтях Гайдеґґер пропонував

проект боротьби проти “суб’єктивістської гордині модернізму”, критикував

модерністський “духовний і моральний суверенітет его” та безперервне

саморозгортання людського Я. Місцем існування справжньої істини

вбачалася ним саме Церква як живе співтовариство віруючих, а віра в таку

істину описувалася не як сентиментальне релігійне почуття у дусі

Шляйермахера, а як жорстка вимога, що пред’являється людині Всевишнім.

“Гайдеґґер, – як стверджує у цьому зв’язку С. Коначева, у цій ситуації –

проповідує революційне повернення до глибин теїстичного світогляду, яке

стає для нього формою героїчної боротьби християнського вояка, що несе

свій хрест на священному шляху у царство Боже” (Коначева, 2010, с. 23).

Проте вже у 1919 році у листі до професора католицької догматики

Кребса М. Гайдеґґер визнав факт суттєвої трансформації власного світогляду,

коли зазначив, що теоретико-пізнавальні дослідження, які відносяться

головним чином до теорії історичної істини, зробили для нього

проблематичною і неприйнятною у християнстві систему католицизму.

Мабуть, що саме з того часу і християнство, і метафізика отримали для

М. Гайдеґґера дещо інший сенс.

219

Цей період власне й розпочався з захоплення М. Гайдеґґера “Логічними

дослідженнями” Е. Гуссерля, його феноменологічним вченням (цікавим є і

той факт, що з самого початку знайомства М. Гайдеґґера з Е. Гуссерлем,

останній вважав його релігійним мислителем, припускаючи, що М. Гайдеґґер

почне розглядати, насамперед, проблеми феноменології релігії).

Неабиякий вплив на трансформацію світогляду М. Гайдеґґера мала й

праця Рудольфа Отто “Священне”, що була видрукована 1917 року, і яку

вважають початком класичної феноменології релігії. У цій книзі було

підкреслено ірраціональність засад релігійного досвіду, неможливість його

раціонального засвоєння й вагомість інтуїтивної допонятійної форми

“цілісного пізнання” людиною світу. Такою формою у цього мислителя й

виступали почуття людської істоти, що пов’язувалися, насамперед, з

утаємниченістю й чарівністю божественного. Принципова незвідність

останнього до раціоналістичних визначень й була сформульована Отто у

порівнянні священного з нумінозним (das Numinose), надприродним явищем.

У своїй праці Отто запропонував один з варіантів опису сутнісної

структури релігійного досвіду, де поєднувалися емпіричний і описовий

підходи до “інакшості” священного. Священного, яке неначе вислизає від

наших можливостей його розуміння, й знаходиться поза межами того, що

здатна осмислити людська істота.

Значний вплив на трансформацію світогляду М. Гайдеґґера мали й ідеї

Ф. Шляйермахера, який кардинально відокремив релігію від метафізики,

моралі і теологічних доктрин, й продемонстрував, що релігія базується на

“безпосередній інтуїції історичної маніфестації нескінченного в унікальній

конкретності світу”, й, насамперед, у особистісному відчутті залежності від

нескінченного людської істоти. Надзвичайно важливе значення, як це

стверджує С. Коначева, мали для М. Гайдеґґера й шляйермахерівські

роздуми про нездатність розуму бути єдиним засобом осягнення релігійного

виміру життя. Власне звідси, як це вважають дослідники спадщини

М. Гайдеґґера, й бере початок інтенція останнього досліджувати “питання

220 про буття у формі проблеми категорій і питанням про мову у формі вчення

про значення” (а саме так М. Гайдеґґер визначав особисто сенс дослідницької

стратегії своєї докторської дисертації “Вчення Дунса Скота про категорії та

значення”).

Аналіз цієї праці німецького мислителя засвідчує, що його вправляння у

неокантіанській теорії пізнання і феноменологічній логіці призводять до

того, що метафізична система схоластики з її апріорністю підстав сущого в

Бозі дедалі більше стає для нього неприйнятною. Водночас, його власне

розуміння феномену буття все ж таки залишається у межах теологічної

онтології. Проте від того часу М. Гайдеґґер усвідомлює, що метафізична

інтерпретація реальності, уособлена різними напрямками схоластики, йде в

розріз з самою ідеєю застосування феноменологічної редукції. Тому він і

звертається до праць середньовічних містиків та практики лютерівської

трансформації християнства.

У розробках до курсу “Філософські підстави середньовічної містики”,

які були здійснені М. Гайдеґґером у 1918 – 1919 рр., феномен містики

описаний саме у його протиставленні раціоналізованій теології. Безпосереднє

релігійне переживання віруючого протиставлене тут релігійно-теологічному

об’єктивуванню. М. Гайдеґґер намагається ствердити у якості

феноменологічного розуміння явища релігійного переживання як

першопочатку релігійного життя у його фактичності і теорію пережитого у

якості підґрунтя “містичної теології”. У даному випадку М. Гайдеґґер

остаточно розмежовує свою теоретичну позицію з чисто науковим,

теоретичним вивченням релігійного досвіду, яке передбачає певну

раціоналізацію та намагання розкладати уявлюване й досліджуване

переживання на відповідні логічні компоненти пізнавальної свідомості.

Священне, на його думку, аж ніяк не може бути зрозумілим у якості

“теоретичної ноеми”, так само як і релігійне життя в усіх його проявах – у

співвіднесенні з науковим світоглядом.

221

Безумовним є те, що М. Гайдеґґер знайомився з містичною теологією

Майстера Екхарта, намагаючись виявити інший, не теоретичний спосіб

пізнання “сутнісно невизначеного” Абсолюту. Він зробив своїм надбанням

тезу про те, що людська істота може зрозуміти лише те, чим вона сама є в

реальності, тезу про те, що Абсолют може стати предметним тільки для душі,

яка вже “пройшла шлях звільнення від множинності та повернулася до своїх

витоків й коріння. Проте, як саме на його філософію вплинули думки

Екхарта щодо переживання великої таємниці божества, переживання

таємниці людської особистості з її основою (“іскрою душі”), є питанням

дискусійним. В усякому випадку М. Гайдеґґер внаслідок знайомства з ідеями

Екхарта відходить від розуміння процесу пізнання як метафізичного

протиставлення суб’єкта й об’єкта й приходить до висновку про те, саме

вчення про пізнання у містиці дозволяє взагалі зняти проблему знання і віри

як псевдопроблему. Можливо звідси він й починає задумуватися над тим, як

взагалі можна визначити поняття “теоретичне і не теоретичне”? Від цього

моменту, як це й зазначають дослідники його філософії, М. Гайдеґґер

починає відходити від гуссерліанського розуміння феноменології,

передбачаючи головною метою своїх розробок гносеологічну спрямованість

феноменології релігії. Водночас у його світогляді відбувається й заперечення

головних постулатів теології й філософії релігії, оскільки, на його думку,

лише життя спроможне показати життя, а не абсолютне споглядання як таке.

Звідси, мабуть, й бере свій початок своєрідне захоплення М. Гайдеґґера

теологією Лютера, зокрема, лютерівською критикою схоластичної theologia

gloria та лютерівським зверненням до есхатології theologia crucis ап. Павла.

Звідси М. Гайдеґґер, до речі, й запозичує саму модель грецького онто-тео-

логічного досвіду буття сущого як присутності. М. Гайдеґґер високо

поціновував теологію Лютера, вважаючи, що той зрозумів досвід часу,

описаний в посланнях ап. Павла, і тому надзвичайно різко протиставив своє

християнство й теологію аристотелівській схоластиці. З огляду на це, є

надзвичайно важливим й висновок сучасних дослідників про те, що

222 “вивчення Лютера і К’єркеґора з його критикою теоретичних спекуляцій

призводить Гайдеґґера до розуміння феноменології релігії як проекту

деструкції грецької концептуальності, характерної для традиційної

теологічної думки” (Коначева, 2010, с. 35), про характер й причини його

звернення до феномену історичності “релігійного життєвого світу” раннього

християнства і пошук більш адекватної йому понятійності за допомогою

феноменології Гуссерля і філософії життя Дільтея. Важливим є і те, що

внаслідок цих пошуків та звернення до середньовічної містики й

лютеранства М. Гайдеґґер відходить від теологічної системи католицизму.

Від того часу за свідченням самого Е. Гуссерля релігійні переконання

молодого М. Гайдеґґера слід було визначати швидче за все у якості

прихильника “не догматичних протестантів” і “вільних християн” (Sheehan,

1979, p. 313). “Гайдеґґер відмовляється від метафізичної спрямованості своїх

юнацьких праць, – занотовує у цьому зв’язку С. Коначева. – Для нього стає

неприйнятним об’єднання віри і мислення, властиве традиційній схоластиці і

неосхоластичним течіям. Це означає, що питання про буття як “предмет”

філософської думки і питання про Бога, який визначає християнську

теологію, рішуче розходяться. Мислителю залишається або зберігати

мовчання щодо теологічних проблем, або спробувати провести демаркаційну

лінію між початковою християнською вірою і її трансформацією в

метафізичній онтології” (Коначева, 2010, с. 36).

Цей процес становлення і трансформації світогляду і теоретичних

переконань М. Гайдеґґера плідно завершився створенням його лекційного

курсу “Вступ у феноменологію релігії” (Heidegger, 1995, s. 3-159), який був

прочитаний ним у зимовому семестрі 1920 – 1921 рр. Саме у викладених

німецьким філософом тезах тут й вимальовувався стрижень його

філософської концепції. Цей курс складався з двох частин: першої,

присвяченої феномену “повсякденного життєвого досвіду” та другої, де була

представлена нова, “феноменологічна інтерпретація” раннього християнства,

заснована на герменевтичному тлумаченні Першого і Другого послань ап.

223 Павла до Солунян і Послання до Галатів. М. Гайдеґґер практично вперше у

систематичному вигляді схарактеризував у цьому курсі низку своїх

теоретичних позицій у відношенні до проблем розрізнення між

філософським і науковим вивченням релігії, розуміння сутності релігії,

філософії та їхніх вихідних базових понять щодо відмінності філософії і

науки тощо. Саме тут з’являється й гайдеґґерівська інтерпретація філософії

як “універсальної феноменологічної онтології, що базується на герменевтиці

присутності (Dasein)”34 і т. і. З’являється тут у якості першовихідного пункту

філософських роздумів феномен повсякденного життєвого досвіду,

фактичність людського життя й перетворена надалі у символіку Dasein.

Повернення М. Гайдеґґера до феномену повсякденного (фактичного)

життєвого досвіду – а у релігійній традиції до його аналогу – не

елінізованого досвіду раннього християнства, – у своїй сутності було

“кроком назад” у процесі розвитку європейської теологічної та філософської

думки, своєрідним запереченням традиції інтерпретування релігійного

досвіду в теологічно-метафізичному мисленні, що на той час вже мала

двохтисячолітню історію. Це, вочевидь, була явна “деконструкція” традиції.

Завдяки цій деконструкції М. Гайдеґґер повертає у філософське мислення

своєрідний феномен “пов’язаності” людської свідомості (суб’єкта

філософського мислення) з світом суб’єкта, який відходить й від

феноменологічної практики аналізу гуссерліанського “чистого Я” та

звернення феноменології виключно до даностей людської свідомості та

когнітивних теоретичних актів пізнання світу. М. Гайдеґґер повертає у

гносеологічну практику філософського пізнання світу стародавню модель

причетності людської істоти до цього світу уособлену феноменом людського

34 Одразу ж зауважимо, що саме терміном “присутність” позначає у

своєму перекладі гайдеґґерівського “Буття та часу” “Dasein“ В. В. Бібіхін. С.

Коначева, натомість, вважає, що більш коректним (адекватним) значенням

перекладу цього терміну на російську (українську) мову є термін “ось-буття”.

224 переживання цього світу (das Erlebte). Останній постає у цій практиці у трьох

вимірах: “навколишнього світу” (Umwelt) як світу матеріальних речей та

ідеальної предметності; “спів-світу” (Mitwelt) як світу інших людей у їхніх

певних фактичних характеристиках (фермера, студента, військового тощо); і,

нарешті, “світу власного “Я” людської істоти” (Selbstwelt, Ich – Selbst), які й

засвідчують конкретику переживання людиною реальності та її буття у цій

реальності. Ноезо-ноематична гносеологія Гуссерля за такого підходу

залишається осторонь, а головним питанням філософського мислення

починає виступати питання про те, як власне ці різні “світи”

взаємопроникають один в інший, як вони співвідносяться (Bezug) поміж

собою, яким чином людська істота відчуває таке “співвіднесення”, і як саме

усе це й визначає зміст нашого досвіду. Таким чином, якщо говорити і про

феномен феноменологічного аналізу дійсності, концептуалізований

Е. Гуссерлем, то у даному випадку М. Гайдеґґер змінює увесь комплекс

структури інтенціональності самим своїм устремлінням розкрити у феномені

не тільки те, що розпізнається у досвіді, але й визначити сам спосіб, той

шлях, на якому “дещо” виявляє себе як “щось” очевидне у своїй явленності.

Результат співвіднесення усіх трьох вимірів “причетності” індивіда до світу й

визначається, на думку М. Гайдеґґера, за допомогою категорії

значущості (Bedeutsamkeit), категорії що у його наступній праці “Буття і час”

почне розумітися як те, що і складає структуру світу, як те, у чому людська

присутність “завжди вже є” (Хайдеггер, 1997, с. 87).

Таким чином, гайдеґґерівська “значущість” була “розмежована” з

філософсько-теоретичним пізнанням. Така значущість почала знову

“освячуватися” переживанням людської істоти, її стражданнями та

почуттями. Світ власного “Я” людини, у відповідності до розуміння

М. Гайдеґґера, найбільшою мірою розкривається не через пізнання якогось

об’єкта, а через те, “що ми робимо, через що ми страждаємо, з чим ми

стикаємося, що схиляє нас до депресії або приводить у захват”. Значущість у

цьому випадку починає виявлятися через неспокій, заклопотаність

225 (Bekümmerung, Sich – Bekümmerung). Гайдеґґер у цьому відношенні починає

вживати й термін “падіння (Abfall) у значимість”, розуміючи його як

ситуацію стурбованості й тривоги, як ситуацію у якій людина виявляється

“захопленою світом”. А для характеристики цієї останньої ситуації у

людському житті цей мислитель використовує ще й категорію

“Bedeutsamkeitbekümmerung” (“заклопотаність” такою “значимістю”) й тим

самим остаточно переводить своє мислення у розряд мислення

екзистенціального.

Друга частина вищезгаданого курсу лекцій М. Гайдеґґера демонструє ще

більшу генетичну спорідненість його мислення з релігійною культурою і

теологією. Скажемо більше. Першопочаткові розробки М. Гайдеґґером його

феноменологічної концепції, формулювання її відмінностей від

феноменології Е. Гуссерля відбувалося не тільки на тлі, але й на матеріалі

предметного аналізу християнського релігійного життєвого досвіду,

матеріалі історії та філософії релігії. Головна ідея М. Гайдеґґера при цьому –

з одного боку, подолати “падіння” сучасної йому філософії релігії у

“абсолютний ірраціоналізм”, який у розробках Р. Отто, наприклад, на його

думку, стався через неправомірне протиставлення раціонального та

ірраціонального, та уникнути непотрібної “концептуалізації релігійного

досвіду”, а, з іншого боку, феноменологічно представити цей досвід не в

гносеологічному антагонізмі гуссерліанської “ноеми-ноези”, а, перш за все, у

співмірній причетності індивіда до історичних вимірів такого досвіду,

представлених темпорально у його переживанні. З цією метою він і вдається

до аналізу послань ап. Павла (зокрема, послання апостола Павла до Галатів і

потім докладно – Першого і Другого послання до Солунян), намагаючись

виявити при цьому не лише темпоральні аспекти ранньохристиянського

релігійного досвіду, але й християнської релігійності взагалі. І тут він й

намагається продемонструвати, що ультимативно-змістовний сенс

християнської віри – власне поняття самого Бога – у практиці розбудови

новітньої, дієвої теології потрібно перевитлумачити у напрямку

226 деконцептуалізації та заміни абстрактних понять субстанції, сутності, вищого

блага, замінивши їх феноменом індивідуального сприйняття та переживання,

індивідуальної актуалізації Бога страждаючого та “історично явленого у

феномені Втілення і Розп’яття”. Ось, наприклад, як описує цю ситуацію

С. Коначева: “На підтвердження того, що ситуація може бути зрозуміла

тільки через перспективу здійсненого сенсу, Гайдеґґер звертає увагу на часте

вживання апостолом Павлом різних форм дієслів “відбутися” і “знати”.

Частота і спосіб вживання цих дієслів виявляються ключем для розуміння

ситуації, у якій Павло бачить себе і громаду. Гайдеґґер акцентує увагу на

тому, що для апостола солуняни вже стали послідовниками Христа, і це

супроводжується знанням, що приходить разом зі становленням. Павлівський

спогад про цю подію викладено в Present Perfect, оскільки фактичність буття,

що відбулося (Gewordensein), не є просто минулим, воно конституює буття

сьогодення. Мова не йде про подію, що сталася в минулому, але про те, що

визначає справжнє “зараз”. Їхнє буття, що відбулося, (Gewordensein) – це їхнє

теперішнє буття. Гайдеґґер знову акцентує тут темпоральний аспект

фактичного життя: буття, що відбулося (завдяки вірі і глибині прийняття

Радісної звістки), визначає сьогоднішнє буття; те, чим став фактичний

життєвий досвід, заздалегідь присутнє. Входження солунян в буття постає

одночасно і як буття, що відбулося, самого апостола, який причетний до

цього становлення. Дієслово “відбутися” тісно пов’язане з дієсловами

“знати” і “пам’ятати”. Апостол Павло неодноразово повторює фрази: “Мені

не потрібно писати вам про що-небудь, ви вже знаєте ... або пам’ятайте” (1

Сол. 2, 5; 2, 9; 2, 11; 3, 6; 4, 2; 4, 9; 5, 1). Апріористичний перфект буття, що

відбулося, взаємопов’язаний з його невимовним знанням, до-теоретичним

розумінням буття, яке відбулося. Такого роду знання (або розуміння)

становить єдине ціле з буттям, що відбулося (або здійснилося), одне виступає

як “прикметник” іншого. Це знання особливого різновиду, не схоже на

звичайне пізнання і пам’ять. Зазвичай, ми розриваємо фактичність і знання,

Гайдеґґер ж бачить їх відпочатку поєднаними. Знання – це включеність у

227 ситуацію, воно може слідувати тільки з фактичного життєвого досвіду.

Апостол показує нам, що солуняни стали “наслідувачами Господа”,

“прийнявши слово, за великих скорбот з радістю” (1 Сол. 1, 6) (Коначева,

2010, с. 47).

Вирішальним визначенням буття, яке відбулося, і виявляється, за

Гайдеґґером, людське “навернення до Бога”, що виявляє себе у двох

темпорально конкретних позиціях по відношенню до нього: бутті, що

відбулося, яке надається людській істоті через її служіння Богу у істинній

повсякденності та очікуванням Його у незамінній надії. Для Гайдеґґера

власне саме знання щодо буття, яке відбулося, і є насправді витоком теології.

Оскільки саме з експлікацією такого знання про явленість божественного

буття у фактичний життєвий досвід людської істоти і пов’язує німецький

мислитель можливість понятійної розбудови теології.

Досвід першопочаткової часовості, – поняття введене Гайдеґґером у

філософське і теологічне мислення, – також виникає внаслідок інтерпретації

можливого сенсу феномену фактичного життєвого досвіду у ранньому

християнстві, який стосується очікування майбутнього приходу Месії.

Християнський сенс цієї події, на думку Гайдеґґера, аж ніяк не пов’язаний з

феноменом об’єктивного історичного часу, який взагалі не може допомогти

людині вірно розібратися з сенсом історичних подій. Священна подія

втілення, життя і хресної смерті Христа, як подія минулого, що у

есхатологічній перспективі неначе накладається на майбутнє, і у той самий

час, визначаючи сьогодення, на думку мислителя, змушує сприймати

людське життя й у вимірі кайрологічного часу, яким вимірюється справжня

“історичність життя”. Поняттям досвіду першопочаткової часовості

німецький мислитель й відокремлює час, яким вимірюється не історична

плинність буття, а саме процес самоздійснення людської істоти у віднесенні

такого процесу до смислових координат її існування. Тобто, у віднесенні до

наближення до її ідеалів, духовних цінностей та мети існування. А оскільки

найголовнішим світоглядним виміром мислення М. Гайдеґґера все ж таки, на

228 нашу думку, залишається вимір історично встановлений релігійною

культурою, такими цінностями та ідеалами самозвершення людської істоти й

залишається у його роздумах та логічних інтерпретаціях цінності та ідеали

християнської культури. І ці смислові координати, кайрологічний вимір

існування – він може бути і не історичним плином буття, а просто подією,

навіть миттєвістю (“Augenblick”), яка неначе вихоплює, висвітлює у

людській свідомості певний “здійснений сенс” – звершене усвідомлене

людською істотою співвіднесення якості власного існування у парадигмі

справжніх цінностей буття. Це і є звершена миттєвість, що у людській надії

поєднує співвіднесений сенс зі здійсненням Парусії, що виникає перед

людською істотою лише за умови абсолютної темпоральної актуалізації її

існування. По відношенню до цього моменту (якщо мати на увазі виміри

темпоральності) неможливо запитати “коли?”. Часовий вимір Парусії, як

вимір кайрологічний не існує, точніше – не співставний з хронологічним

часовим виміром історичних подій, “об’єктивною історією” та “об’єктивним

буттям”. У цих “об’єктивних” вимірах, у відповідності до розуміння

М. Гайдеґґера, навіть ап. Павло не відає, коли ж, наприклад, відбудеться

Друге пришестя, стверджуючи: “Що ж стосується часу і термінів, браття, то

ви не потребуєте, щоб вам про це писали. Адже ви самі прекрасно знаєте, що

День Господній прийде раптово, як злодій в ночі” (Сол. 5, 1-2).

Цей особливий сенс людського самоздійснення, на думку М. Гайдеґґера,

висвітлений релігійною культурою ранньохристиянського релігійного

досвіду, й покладається ним як домінуючий у фактичному існуванні. Тому

німецький мислитель й намагається пояснити момент приходу Другого

пришестя через характер ставлення людської істоти до Бога, до світу, до

самої себе, через здійснення фактичного життєвого досвіду в кожному

моменті свого існування. Очікування християнських “крил піднесення” у

вірі, набуваються людською істотою лише у здійсненому взаємозв’язку з

Богом, де він і “надається” людській істоті у модусі темпоральности.

229

Таким чином, стає цілком очевидним, що у підґрунті гайдеґґерівської

екзистенціальної аналітики Dasein знаходилася феноменологічна та

герменевтична інтерпретація релігійного досвіду раннього християнства, яка

мала суттєвий вплив на подальше формування усієї філософської концепції

мислителя та його світоглядно-релігійних уявлень. Не випадково такі

дослідники філософії М. Гайдеґґера як М. Юнг та Д. Ван Б’юрен вважали її

“релігійно вмотивованим проектом”.

Лекційні курси початку 1920-х років, підготовані й прочитані

М. Гайдеґґером, засвідчили й, за висловом Т. Шієна, певний “поворот” у

спрямуванні його світоглядно-релігійної позиції, що був визначений як рух

від католицизму до протестантизму (Sheehan, 1979, p. 314). Відтоді Бог як

ультимативно змістовний сенс християнської віри остаточно перестав

сприйматися ним у об’єктивізованих поняттях субстанції і сутності й

отримав інтерпретацію можливості свого вияву у Втіленні, Розп’ятті та

Другому пришесті. Це, зрештою, й привело М. Гайдеґґера до заперечення

доцільності існування колишніх “сутнісних форм” існування філософії і

теології. Його феноменологічний метод виявився методом своєрідної

деструкції грецької, середньовічної та сучасної йому метафізики та

ствердженням у теології Deus absconditus – віри та кайрологічного часу

замість поняття Духу як різновиду Вищого буття.

Водночас, свою екзистенціальну аналітику буття М. Гайдеґґер

“вивищує” і над традиційною філософією і над “метафізичною”,

схоластичною теологією. Теологія, хоча і розуміється ним як історична

наука, що виходить з віри й має свій власний “проект буття та сенсу”, усе ж,

на думку М. Гайдеґґера, потребує певної передпозиції, пропедевтичного

аналізу всезагального сенсу буття. “Функцію ж обґрунтування та перевірки

основних понять теології, згідно з гайдеґґерівськими переконаннями, – може

виконувати тільки аналітика екзистенціальної екзистенції, яка історичність

ось-буття онтологічно фундує”. “Функцію обґрунтування та перевірки

основних понять теології, – стверджує по відношенню до вчення

230 М. Гайдеґґера С. Коначева, – може виконувати тільки аналітика

екзистенціальної екзистенції, яка історичність ось-буття онтологічно фундує.

Філософія; як герменевтика у гайдеґґерівському сенсі, стає методологічною

підставою теології, оскільки вона інтерпретує “випереджаючий начерк

буттєвого устрою”: трансценденцію ось-буття як віри (відношення до Бога) в

сенсі історичності, яка виступає тут як дійсне рішення. Цей начерк буття

обмежує ту область сущого, яка доступна історичній науці теології, – “буття

людини до Бога”. Тим самим він визначає можливі підходи до цього сущого:

історичні категорії, що роблять це відношення доступним для розуміння. У

філософії теологія, визначена як наука про віруюче ось-буття, знаходить

досвід начерку специфічного буття, досвід буттєвого відношення. Цим

нарисом “обмежується регіон сущого”, тобто історично вирішуючої

людини… Для Гайдеґґера періоду “Буття і часу” філософія фундує будь-яке

онтологічне розкриття в регіональній онтології. При цьому вона стає

методологічною критикою наукового тематизування випереджаючого

розуміння віри: критикою будь-якої теологічно обґрунтованої

понятійності” (Коначева, 2010, с. 49).

Одразу ж зазначимо, що М. Гайдеґґер не дає “остаточного”

категоріально-понятійного визначення співвідношення філософії і теології,

хоча у багатьох місцях своїх роздумів намагається усіляко пояснити своє, з

часом змінюване й неоднозначне ставлення до такого співвідношення. Багато

в чому його сентенції є спірними та заплутаними, а також важко

зрозумілими, оскільки вони базуються на суб’єктивно створеній концепції

світобачення та світорозуміння самого автора35.

Висновки. Аналіз концептуального становлення гайдеґґерівської

філософії засвідчує факт її генетичної спорідненості з релігійною традицією,

релігійно-філософським мисленням і теологією. Головні постулати,

символіка і гносеологічні принципи гайдеґґеріанства укорінені в

35 Докл. про це див.: (Райда, 1998, с. 33 – 47).

231 проблемному полі теологічного мислення, релігійній культурі, біблійній та

ранньохристиянській традиції. Це надає підстави стверджувати, що вплив

філософії М. Гайдеґґера на процеси розвитку теології у другій половині ХХ –

початку ХХI століття мав не випадковий характер і обумовлювався

відповідними причинами, які надалі й потребують аналізу й детального

вивчення.

Основні ідеї параграфу висвітлені в наступних публікаціях автора:

1. Ємельяненко, Г. (2014). Теологічне підґрунтя фундаментальної онтології

раннього М. Гайдеггера. Auspicia: Mezinárodní českо-ukrajinské výdej, 5-6,

XI, 112-117.

2. Ємельяненко, Г. Д. (2014). Фундаментальна онто-теологія Мартіна

Гайдеггера. Мультиверсум. Філософський альманах, 1(129), 87-98.

3. Ємельяненко, Г. Д. (2018). Філософські засновки екзистенціальної

теології (антропологічні, онтологічні та гносеологічні аспекти). К.:

Автограф.

232

3.2. М. Гайдеґґер: теологія як позитивна наука

У період написання “Буття і часу” М. Гайдеґґер готує й доповідь

“Феноменологія і теологія”, що була виголошена у Тюбінгенському

університеті у березні 1927 р. й поряд з оцінками позиції Р. Бультмана,

встановлювала певні “принципи взаємодії” теології, філософії та конкретних

наук. Гайдеґґер, як відомо, не погоджувався розглядати взаємовідношення

філософії і теології у якості відносин двох різних світоглядних систем.

Приблизно такою ж була його позиція і у доповіді “Проблема

необ’єктивуючого мислення і мови в сучасній теології”. Саме тут і

з’являється гайдеґґерівська інтерпретація взаємовідносин теології і філософії

як взаємовідносин поміж двома науками.

М. Гайдеґґер, як відомо, поділяв науки на онтичні (науки про суще) та

онтологічні (науки про буття). Онтичні науки і, зокрема, теологію, що, на

його думку, досліджували наявне суще (das vorliegende Seiende) він вважав

позитивними науками. І при цьому підкреслював, що теологія, як позитивна

наука, є значно ближчою до математики, або до хімії, аніж до філософії.

Наявним сущим у якості предмету дослідження теології він і вважав Святе

Письмо, особистість Ісуса, саму церкву тощо. Водночас, він вважав теологію

наукою, що формує понятійне знання про те, що ж саме робить християнство

спочатку історичною подією, тобто, наукою про християнську віру. Сенс

теології як науки, стверджував Гайдеґґер, полягає у тематизації віри і того,

що розкривається цій науці у вірі. Тільки у вірі теологія здатна віднайти

достатню підставу для свого існування і лише у межах віри вона має сенс і

право на існування. Теологія, стверджував Гайдеґґер, може вважатися

наукою про віру не лише тому, що віра та вірування є предметом її розгляду,

але й тому, що вона сама бере початок з віри. Теологія є наукою, яку віра

породжує, і яку виправдовує. Остання стає для теології і методом, і темою

дослідження, і джерелом ідей, і метою. У якості екзистуючого відношення до

Розіп’ятого, пише Гайдеґґер, віра – це спосіб існування історичного ось-

233 буття (Dasien). Тому і теологія, як наука про віру, про відповідний “подієво-

історичний (geschichtlich) спосіб буття, є у своїй найглибшій основі

історичною (historische) наукою; при цьому історичною наукою особливого

роду у відповідності до вкоріненої у вірі своєрідної історичності – відвертої

подієвості” (Heidegger, 1970 a, s. 21). Теологія, у відповідності до

переконання М. Гайдеґґера, є понятійним самовитлумаченням віруючого

існування, вона вкорінена у історичну життєву практику, у віруюче існування

окремої людської істоти. І у якості такого історичного пізнання теологія

прагне тільки до прояснення християнського звершення, що відкривається в

віруванні.

Вчення Гайдеґґера містить численні недоладності у відношенні до

визначення феномену теології з огляду на її традиційне класичне розуміння

та інтерпретацію. З одного боку, це її визначення онтичною наукою. З іншого

боку, незважаючи на таке визнання, і на те, що за своїм змістом теологія у

цьому випадку мусила б бути, насамперед, наукою про Бога, Бог, на думку

Гайдеґґера, аж ніякою мірою не є предметом дослідження теології: “теологія

не є спекулятивним богопізнанням” (Heidegger, 1970 a, s. 21). Ще у меншому

ступені вона, на його думку, є і наукою про людину, про її релігійні стани і

переживання.

Німецький мислитель накладає відповідну заборону на виведення ідеї

теології за допомогою спеціалізації не теологічних наук – філософії, історії,

психології тощо. Ми не повинні визначати науковість теології, стверджував

він у своїй доповіді, обираючи заздалегідь іншу науку як мірило коректності

її аргументації й несуперечливості її понять. Теологічна понятійність і

доказовість теологічних суджень, на його глибоке переконання, можуть

виростати лише з самої теології як науки про віру. І їй не слід намагатися

виправдовувати очевидність віри, залучаючи інші форми пізнання, вироблені

іншими науками. Віра, як стверджував це М. Гайдеґґер, залишається єдиною

підставою теології, навіть якщо її докази виходять з формально вільних дій

розуму.

234

Проблемою у його вченні залишається і пояснення можливого переходу

трансформації поміж двома формами, або ж типами екзистенції: віруючим та

невіруючим існуванням людської істоти, а відповідно, й поміж двома

формами пізнання – теологічним і не теологічним.

Серйозною дилемою для Гайдеґґера залишилася й проблема визначення

пріоритетності поміж теологією та філософією. З одного боку, у

відповідності до його розуміння, теологія як самостійна наука не потребує

того, щоб її предметна сфера попередньо розкривалася, скажімо, за

допомогою екзистенціальної аналітики буття, з іншого боку, саме ставлення

філософії до конкретних наук, і до теології, зокрема, засновувалося у його

концепції на трансцендентному значенні пропорційного Dasein розумінні

буття. Звідси Гайдеґґер й розпочинає розробку у “Бутті і часі” концепцію

відносин своєї універсальної (фундаментальної) онтології і онтичних наук.

Не віра, а наука про віру як наука позитивна потребує філософії, стверджує

він при цьому, причому, на його думку, потребує не для обґрунтування і

первинного розкриття її позитивності – християнства як такого, а лише для

обґрунтування ступеня її науковості. Як наука, теологія на думку

М. Гайдеґґера, підпорядковується вимозі, щоби її поняття відповідали тому

сущому, яке вона досліджує. Але будь-яке суще, у свою чергу, розкривається

лише на підставі попереднього “до понятійного розуміння” того, чим є це

досліджуване суще. Адже усіляке “онтичне тлумачення” у відповідності до

розуміння М. Гайдеґґера, і виникає на підставі певної “прихованої

онтологічної основи”. У цьому моменті з’являється ще й проблема

пізнавальної особливості теологічних понять. Адже, чи вірним буде

постановка питання про те, повинна чи не повинна сама віра перетворитися

на пізнавальний критерій і за умови онтологічно-філософського аналізу

таких понять, як хрест, гріх, спасіння, прощення і т. і. – сказати надзвичайно

важко… Відповідь М. Гайдеґґера на це запитання є відповіддю “хитрого

розуму”, який відчайдушно розшукує обґрунтування своєї позиції у межах

власного самоуявлення: філософія як онтологія, на його думку, просто надає

235 теології можливість прояснити онтологічний контекст своїх основних

понять, і залишає теологію при цьому у фактичності самої віри. Одначе, не

філософія як така вимагає реалізації цієї можливості, а саме теологія,

стверджує він, потребує такого прояснення (якщо, звичайно, вона розуміє

себе у якості науки).

Заплутаність, складність й певна незрозумілість позиції, роздумів та

пояснень М. Гайдеґґера випливає з особливостей його концепції, його

ставлення, розуміння та інтерпретації головних онтологічних (“буття”,

“сущого”, “ніщо”), гносеологічних та антропологічних понять та сутності

філософського мислення, зі світосприйняття та світорозуміння мислителя.

Філософське пізнання, на думку Гайдеґґера, може тільки тоді стати

релевантним і плідним для позитивної науки, коли вчений, маючи справу з

основними поняттями своєї науки, що виникають у процесі осмислення

онтичного зв’язку зі сферою сущого, ставить під питання відповідність

традиційних, усталених понять цьому тематизованому сущому. Тією мірою,

якою теологія бачить себе у якості науки, феноменологічна герменевтика як

онтологія історичності й здійснює критичну переробку головних теологічних

понять. Оскільки ж у цих поняттях, згідно з Гайдеґґером, усе ж таки

рефлектується історичний спосіб існування Dasein, теологічне розуміння

формується і виникає у співвіднесенні і протиставленні з історичністю і

фактичністю екзистенції.

Цілком зрозуміло, що саме таким чином представлені М. Гайдеґґером

відносини поміж філософією і теологією та й, зрештою, сама інтерпретація

сотеріологічної проблематики у його працях “Буття і час”, “Феноменологія і

теологія” вже на початку 1930-х років минулого століття викликали неабияк

поширені критичні дискусії як у богословському, так і у філософському

середовищі.

Оскільки аналіз таких дискусій виходить за межі дослідження предмету

дисертації, ми спробуємо лише звернутися до тих причин, які “призвели” до

трансформації світогляду німецького мислителя, до трансформації апріорі

236 його світоглядної концепції, і, власне, до головної схематики його

світоглядно-теоретичних уявлень, що сформували його вчення щодо

“фундаментальної онтології” та “екзистенціальної аналітики буття”.

Намагаючись відповісти на запитання про те, а як саме Бог приходить у

філософію, М. Гайдеґґер зіштовхується з проблемою сутнісного початку

“онто-теологічної” побудови класичної метафізики. Концепція Геґеля, для

якого метафізика була невід’ємною частиною логічного мислення, яка від

самого початку повставала у образі Логосу й вимагала мислення як певного

обґрунтування власних апріорі, наштовхує М. Гайдеґґера на спробу

продумати взаємозалежність онтології і теології як певного образу, логіки

філософського мислення. Мислення, яке й продумує буття і суще у найбільш

загальному плані, яке “надає відповідь про буття на підставі сущого”.

Об’єднання ж онтології і теології, на думку Гайдеґґера, й відбулося завдяки

тому, що метафізика редукувала головну онтологічну відмінність сущого і

буття у прагненні синтезувати різноманіття сущого і віднайти його

об’єднуючий початок у найбільш загальному, або ж найвищому понятті

єдиного й незамінного Бога. Таким чином, метафізичне поняття Бога і

перетворилося на першопричину, causa sui усіх речей та світу. Згідно з

Гайдеґґером, у філософії це causa sui й отримала ім’я Бога. І історія

європейської метафізики вочевидь засвідчує цей факт. Адже майже усі

окремі концепції метафізики розбудовувалися на підставі такої “єдності”

онтології і теології: і у Аристотеля метафізичне питання про заснування

сущого було пов’язане з питанням про Бога, і платонівська ідея усіх ідей, а

саме – благо розглядалася у якості причини існування усього сущого, а

середньовічне мислення взагалі зробило зайвим питання про те, чим є таке

суще. Буття сущого почало інтерпретуватися як створене Богом, а “онто-

теологія” змінила свій статус у переході від міфопоетичного вчення до

церковно-догматичної доктрини. Новоєвропейська філософія і філософія

Просвітництва за великим рахунком також не уникли подібної ідентифікації.

І. Кант свою філософію заснував у контексті питання про існування Бога (у

237 сенсі “Summum ens qua realissimum”), а Геґель єдність онтології і теології

просто перетворив на очевидний початок й мету своєї системи.

Подібний стан речей став неприйнятним для М. Гайдеґґера з кількох

причин. По-перше, зазначене об’єднання питання про буття і питання про

Бога у якості головної метафізичної ситуації, на його думку, призводить до

“забування буття”. У працях “Що таке метафізика” і “Онто-тео-логічна

будова метафізики” Гайдеґґер відзначає, що підставою “забування буття” у

метафізиці було об’єднання філософії з теологією. Саме у понятті Бога

філософія знаходила ті відповіді, які замінили і сутність буття, і логос

сущого. У подібному варіанті розгляду сущого, воно, на його думку,

розуміється не у “світлі реального буття”, а лише через деяке уявлене

найвище суще. По-друге, такому “онто-тео-логічному”, “метафізичному

Богу”, на його думку, не можна ані молитися, ані приносити жертви. Перед

causa sui людська істота “не може впасти на коліна, співати і танцювати”.

Тому М. Гайдеґґер і прагне до подолання метафізики як онто-теле-ології.

Звідси й формування однієї з головних інтенцій його роздумів про

необхідність нових пошуків сутності метафізики, сутності значень буття,

сущого та ніщо.

Щодо сенсу буття, про який і запитує зазвичай філософія, М. Гайдеґґер

стверджує, що він аж ніяк не може більше ідентифікуватися з поняттям Бога

як основою усього сущого, оскільки “саме буття у своїй сутності і

виявляється тільки в трансценденції висунутого в Ніщо людського

існування” (Хайдеггер, 2013, с. 37).

З цією метою М. Гайдеґґер й радикалізує деструкцію метафізики у своїх

дослідженнях філософії Ф. Ніцше, оскільки ніцшеанська критика платонізму

та історичного християнства, на його думку, й уособлювала собою той

історичний топос, у якому прояснювалося обопільне безсилля і філософії, і

теології, безсилля, що виникло внаслідок їхнього метафізичного єднання на

підґрунті “забування буття”. І у цьому спрямуванні аналізу ніцшеанської

спадщини критика М. Гайдеґґером “історичного християнства” стає ще більш

238 нещаднішою. Визначальною характеристикою ідеї та розуміння буття, що

склалася з часів софістів і Платона, на його думку, й призвела до розриву

поміж чуттєвим і надчуттєвим світами, і саме у цій прірві, у відповідності до

його визначення, й виникло “вчення історичного християнства, що

перевитлумачило світоуявлення у моделі “нижнього світу, як світу

створеного, і “світу верхнього” як світу Творця. Християнство не тільки

затвердило цей “поділ сущого” на два світи, зазначив М. Гайдеґґер, але й

продукувало ту ціннісну ієрархію розділеної дійсності, у якій її відокремлені

сфери почали корелюватися з феноменом й поняттями віри. Надчуттєвий

світ, або ж уявлена таким чином реальність почала ототожнюватися з

потойбічним як вічним, божественним; а чуттєвий світ – з поцейбічним й

світським, з “юдоллю скорботи”. Теоретичне виведення чуттєвого з ідеї, яка

видається найнеобхіднішою гарантією істини, зазначив у цьому зв’язку

німецький мислитель, й була звульгаризована до онтичного уявлення про два

протилежні світи, та дві реальності. Тому і фраза Ф. Ніцше про те, що

християнство у своїй сутності – це “платонізм для народу” (Heidegger, 1983,

s. 113) видалася М. Гайдеґґеру абсолютно справедливою.

Тому у дослідженнях спадщини Ф. Ніцше М. Гайдеґґер вважає метою

онтологічної деструкції метафізики аналіз останньої у якості певного способу

відтворення історичної відкритості буття і прояснення того, як саме теологія

осмислює свій предмет (Бога). Саме проти розуміння Бога як Абсолюту, як

гаранта остаточної істини і Творця цінностей, стверджує М. Гайдеґґер,

Ф. Ніцше й підвищує свій голос, критично переглядаючи усі цінності, що

стверджують платонізм. Утім, М. Гайдеґґер стверджує при цьому, що будь-

яка критика богослов’я не повинна бути критикою віри. На його глибоке

переконання, можна вести діалог з історичним християнством, не вступаючи

при цьому у суперечку з “духом християнства”.

Гайдеґґерівське дослідження історії буття, де відповіддю на запитання

про взаємозалежність філософії і теології була радикальна критика класичної

метафізики та ствердження “загибелі” метафізичного Бога, часто-густо

239 інтерпретувалося і у якості рішучої відмови мисленника від філософського

обґрунтування теологічних питань. Проте насправді це було далеко не так.

Адже, як було нами зазначено раніше, вже у ранніх своїх розробках

Гайдеґґер сформулював припущення про те, що у підґрунті вихідного

християнського розуміння людської істоти та її відношенні до Бога

знаходиться набагато глибший досвід, аніж той, який й експлікується

метафізикою. Саме тією метафізикою, яка перетворила християнство на

раціональну онто-теологію.

Гайдеґґерівська критика і метафізики, і онто-теології й була спрямована

на те, щоби показати, що теологічна орієнтація філософії та непродумане

застосування філософських категорій в теології призвели до неможливості

постановки сутнісних питань. Проте, він ніколи не заперечував можливість

систематичного обґрунтування теології в оновленій концепції філософського

мислення, яким й вважав власну аналітику буття Dasein. Історичний сенс

християнства, понівечений колишньою метафізикою, змушує філософію, як

стверджував він у своїх працях, поставити по-новому питання про

історичність, а теологію – проблематизувати розуміння і сутнісне

устремління людської істоти до Бога.

Але що ж вдалося йому запропонувати замість відкинутої онто-

телеології? Різні дослідники по-різному відповідають на це запитання.

X. Даннер та X. Мюллер, наприклад, пишуть про “поетичну есхатологію” та

“поетичну теологію” Гайдеґґера, що створена ним у якості альтернативи

класичному християнському теїзму, Б. Веддер – про образ четвериці як

контрпарадигми до онто-теології та вчення щодо двох світів тощо.

Утім, абсолютним фактом є те, що Гайдеґґер на підставі аналізу, або ж

звернення до поезії Гельдерліна намагався описати й пояснити своє бачення

й розуміння феномену Всевишнього. Насамперед, через образ “останнього”

(найдосконалішого) Бога. Цей Бог, як “інший Бог”, як “Бог богів” або ж як

“Бог народу” у поясненнях німецького мислителя постає, насамперед, як

Dasein.

240

Як стверджує це О. Пьоггелер, “останній Бог” для Гайдеґґера “не просто

інший Бог на противагу минулим богам, скоріше він збирає їх в останній і

вищій сутності божественності” (Pöggeler, 1963, s. 264). Як і боги

Гельдерліна, “останній Бог” Гайдеґґера віднаходить свою сутність у натяках.

“Своєю сутністю володіє Він і в натяку; у приступанні й ненастанні

прибуття, і у втечі минулих богів і у їхньому прихованому перетворенні”.

Разом з таким Богом відкривається інший час-простір, який й дозволяє

зрозуміти чи віддаляються боги, або, навпаки, приходять. Тому “останній

Бог” і протистоїть усім минулим богам. “Останній Бог” має свою

винятковість, і тому знаходиться поза усіма тими визначеннями, що мають на

увазі “моно-теїзм”, “пан-теїзм” і “атеїзм” (Pöggeler, 1963, s. 267).

Багато у чому “пояснення” Гайдеґґера щодо того, яким насправді має

бути такий “останній Бог”, нагадують швидше міфологему самоуявлення,

аніж текстуальне оформлення філософських визначень, представлених

логічно. Згідно такому уявленню цей Бог повинен з’являтися не у

“особистісному або ж колективному переживанні, але виключно у

бездонному просторі самого буття”. “Проходження” (Vorbeigang) цього Бога

відбувається у справжній “істині буття” як “усамітнене концентрування ходи

останнього Бога”, “як час-простір тиші його ходиґґ (Pöggeler, 1963, s. 411).

Явлення чи не явлення цього Бога у свою чергу залежить від того, чи буде

розкрита істина буття, і чи буде з нею присутнє Dasein. “Підготовка явлення

такого Бога – “граничний ризик істини буття”; його найбільша близькість

актуалізується у випадку відбування “події – присвоювання як відмови, що

надходить у зростанні відмови” (Pöggeler, 1963, s. 411). Такий Бог “постає як

“самовідмовляючий” Бог, наближений у своїй далечині, а граничність

останньої у Його відмові “набуває якості неповторної близькості”…

“Останній Бог”, у відповідності до тексту Гайдеґґера, “потребує людини

для свого визнання і збереження”. Таке визнання і збереження, здійснені

завдяки “зберіганню істини буття”, вітаються таким Богом. Його ж явлення

незрівнянне ані з біблійним даруванням заповідей, ані з християнським

241 запитуванням про порятунок людської істоти… В останньому випадку, як

стверджує це Гайдеґґер, відбувається просто “входження найпочатковішої

структури (підґрунтя Dasein) у саме буття”.

Утім, цей Бог, як і Бог “колішній”, метафізичний, у відповідності до

визначень Гайдеґґера, непереборно перевищує людину, і “перевищує” її

таким чином, що “вимагає сталості сущого й людини посеред нього”.

З іншого боку, людина перевершує Бога, оскільки її причетність до буття

“перевищує Бога у його потребі в бутті”. У той же самий час подібне

перевищення людини в Бозі і перевершення людини Богом відбувається

лише у бутті, що має якість “події-засвоєння” істини самого буття тощо.

Як бачимо, у цих своїх описах “нового Бога” Гайдеґґер переслідує і

певну мету: він прагне, насамперед, висвітлити співвіднесеність нового

уведеного ним поняття Бога з головними моментами своєї власної аналітики

буття Dasein. Тому він й зазначає, що у висвітленні такого Бога потрібно

звільнитися від метафізики, від метафізичного усерозраховуючого мислення,

що явлення такого Бога “вихоплюється лише з миттєвості” (Heidegger, 1961,

s. 324), що трансцендентністю такого Бога є лише плинність (Zeitlichkeit), що

усі сутнісні висловлювання про Бога повинні як невід’ємний елемент містити

й схоплювати таке ставлення до часу, а саме питання щодо часового виміру

божественного, щодо часовості Бога у своїй сутності виявляється

радикальним переосмисленням традиційного розуміння вічності тощо.

Тільки зрозумівши, що Гайдеґґер “підтягує” сутність власного поняття

“останнього Бога” до своєї концепції екзистенціальної аналітики Dasein,

можна зрозуміти сенс його висловлювань і про те, що у той час, як

традиційні уявлення про вічність Бога розглядають її як нескінченну

протяжність, відсутність останнього тепер, або ж “завжди триваюче

теперішнє”, таке теперішнє повинно бути повернуте до себе самого, і про те,

що доля буття відкривається в миттєвості, у спалаху буття, який виникає

перед всеосяжною сутністю людської істоти як заклик, якому та може бути

відповідною, і про те, що на відміну від тимчасовості буття як долі, вічність

242 Бога виявляється подією повноти миттєвого, онтичною відповіддю на

поставлене в екзистенційній ситуації питання про сенс людського існування

у світі, актуалізацією історії та історичності в Кайросі.

Звичайно, що у цій поетизованій міфологемі відповідний сенс мають й

пояснення Гайдеґґера про те, що пришестя “останнього Бога” вимагає довгої

підготовки тих держав і народів, які стурбовані лише перспективами

безперервного зростання та самовлаштованості, про те, що тільки поодинокі

люди, які вже “випробували й перенесли” втечу богів, “відкрили у собі

потребу подолання залишеності буттямЄ, спроможні “зсунутися” до

першопочаткового мислення, яке приховує справжню “істину Буття як

відкритість її самовиявлення” та приготуватися до можливої зустрічі з

“останнім Богом”.

Висновки. Таким чином, можна зробити висновок і про те, що

філософія М. Гайдеґґера не може бути аж ні в якому випадку класифікована

як філософія атеїстична. Сам процес формування світогляду і “теоретичної

концепції” мислителя відбувався у межах європейської релігійної культури, а

численні постулати його фундаментальної онтології та екзистенціальної

аналітики буття Dasein були сформульовані внаслідок роздумів над

проблемами теологічного характеру, проблемами релігійної філософії.

Одними з найголовніших у його вченні й були проблеми співвідношення

філософії та теології, питання про сутність Бога, феномена священного,

божественного тощо. Запитання про істину буття, наприклад, виступає у

філософії М. Гайдеґґера, насамперед, як філософська герменевтика теології.

Аналітика поетико-герменевтичного досвіду змушує звертатися до питання

про те, як саме Бог може бути доступним “розуміючому досвіду”, як саме і

виникає “поняття” Бога.

Якщо метафізичне мислення, на думку М. Гайдеґґера, зводить таке

поняття до “сущого загалом”, то у його вченні воно не відноситься ані до

сущого, ані до буття як такого. І виявляється лише як “вияв буття”. При

цьому Гайдеґґер стверджує, що філософія не може бути умовою фактичного

243 досвіду віри, вона лише визначає формальний спосіб даності цього досвіду.

У його інтерпретації філософія і теологія знаходяться по відношенню одне до

одного у сенсі analogia proportionalitatis: філософське мислення так

відноситься до буття, як теологія до Бога, що їй “відкривається”.

Гайдеґґерівська інтерпретація поезії Гельдерліна як топології буття в

останній період його діяльності перетворюється на феноменологічний опис

досвіду священного як вимірювання явленості у бутті божественного. Ця

практика дала підставу певним дослідникам спадщини німецького мислителя

і розглядати його повоєнні праці у якості варіанта поетичної теології.

Інтерпретація поезії, де Бог виявляється сенсом цілого і світлом сущого,

стає водночас і топологією буття, і філософським судженням щодо

можливості досвіду сприйняття та існування Всевишнього. Тим самим

питання про істину буття своєрідним чином перетворюється на філософську

герменевтику теології.

Таким чином, практика співвіднесення теології та філософії,

інтерпретація сутності теологічного мислення з позицій екзистенціальної

аналітики буття й відкрила в історії теології нову сторінку та розширила

перспективи методологічних інновацій у богослов’ї ХХ – ХХI століть.

Основні ідеї параграфу висвітлені в наступних публікаціях автора:

1. Ємельяненко, Г. Д. (2014, декември). М. Гайдеггер: теологія як

позитивна наука. Идеи. Философско списание, 2 (4), година ІІ, 71-77.

2. Ємельяненко, Г. Д. (2018). Філософські засновки екзистенціальної

теології (антропологічні, онтологічні та гносеологічні аспекти). К.:

Автограф.

244

3.3. Ідеї М. Гайдеґґера у філософській теології Р. Бультмана

Якщо початок процесу екзистенціалізації протестантської теології слід

пов’язувати, насамперед, з ідейною спадщиною С. К’єркеґора, що, зрештою,

й вилилося у формування, як це стверджує С. Л. Шевченко, к’єркеґоріанської

лінії розвитку екзистенціальної теології, то, власне, концептуалізація

останньої і дійсно започатковувалася теологічною практикою Р. Бультмана,

який свого часу також розпочав й безпосередній діалог протестантської

теології з філософією М. Гайдеґґера36.

36 “Захоплення” М. Гайдеґґером і гайдеґґеріанством, звичайно, не

означає, що Р. Бультман оминув “теологічні уроки” С. К’єркеґора. Сучасні

дослідники проводять, наприклад, паралелі поміж мисленням Р. Бультмана та

ідеями Іоганна Листвичника, поміж бультманівським коментарем до

Євангелія від Іоанна та к’єркеґоровими “Філософськими крихтами”,

нагадують і щодо подібності позицій обох мислителей по відношенню до

феноменів парадоксу втілення Христа, спасіння, віри тощо. Утім, на відміну

від К. Барта, Р. Бультман не став відчайдушним критиком Великого Данця,

хоча в самому процесі впливу його ідей на Р. Бультмана дослідники

виокремлюють навіть не один етап: Еберхард Хабсмайєр, наприклад,

стверджує, що з 1920 р. С. К’єркеґора можна розглядати, наприклад, у якості

спільника Р. Бультмана у протистоянні з ліберальною теологією, коли

німецький теолог, насамперед, зацікавлюється ідеями к’єркеґорової

парадоксальності, суб’єктивності та віри; “Філософські крихти” –

розглядаються у якості підґрунтя для формування бультманівської позиції у

сприйнятті історичного Ісуса та неможливості наведення прямих аргументів

претензій останнього; до особливого періоду такого впливу відносять й

період написання бультманівського есе “Що це значить говорити про Бога?”

тощо.

245

Публікація ранніх праць М. Гайдеґґера припала на час відомої кризи

протестантської теології і спробою “переходу” європейських теологів від

ліберальної теології до теології діалектичної. К. Барт, Ф. Гогартен,

Е. Бруннер, Р. Бультман поставили під сумнів звичні на той час теологічні

поняття і спробували наблизити їх до екзистенційної ситуації європейського

суспільства. Наголошуючи на “нескінченному якісному розходженні” між

людиною і Богом, підкреслюючи неспроможність людської істоти

раціонально зрозуміти феномен божественного Одкровення, протестантські

теологи знову розпочали шукати шляхи не об’єктивованого богопізнання у

межах відомого і зрозумілого для них людського існування. А намагання

знайти основоположний екзистенційний сенс християнського Провозвістя,

звичайно ж стимулювало й звернення до гайдеґґерівської фундаментальної

онтології.

У цьому ракурсі значення теологічних розробок Р. Бультмана для

протестантської думки, як це зазначає С. Коначева (2010, с.155), і дійсно

“важко переоцінити: це і переворот в новозавітних дослідженнях, і перехід до

“керигматичної” теології, і, перш за все, спроба переосмислити міфологію і

супранатуралізм традиційного теїзму тощо”. Хоча для найвідоміших

дослідників релігії головним внеском у теологію Р. Бультмана все ж таки

залишаються праці (і, перш за все, бультманівська “Історія синоптичної

традиції”) у галузі історії ранньохристиянської літератури, які своєрідно

продовжили традицію “Школи історії релігій” й зхарактеризували їх автора

як виразника певної систематичної позиції в теології. Саме у цій праці

Р. Бультман, досліджуючи перші три Євангелія з огляду на історію форм, й

висловив думку щодо історичної недостовірності переказів про життя Ісуса,

й, таким чином, частково дистанціювався від фідеїстичної позиції К. Барта.

Утім, для більшості наших сучасників він відомий у якості створювача

програми деміфологізації текстів Святого Письма і “захисника християнства

перед судом сучасного світу”.

246

Бультман погодився з бартівською інтерпретацією Бога як “абсолютно

іншого” й радикально не співпадаючого з можливостями звичайного

індивіда, стверджуючи при цьому, що нескінченна якісна різниця поміж

Богом і людиною покладає твердження про те, що ми не можемо звичайними

методами пізнання дізнатися про Бога як про об’єкт у світі інших об’єктів, і

теологія, залишаючись на позиціях раціоналізму, суб’єкт-об’єктного

пізнання, завжди буде нагадувати “відштовхуючу нісенітницю” та “камінь

спотикання” на шляху до формування істинного релігійного світогляду. І у

цьому випадку пророчими для нього стають слова св. Павла з “Послання до

коринфян” (I Kop I: 21-24) про те, що світ так й не розпізнав за допомогою

своєї мудрості мудрість Бога, який, тим не менш, спромігся за допомогою

нашого “безумного провозвістя” урятувати віруючих… Така позиція й

розташувала термін “провозвістя”, за допомогою якого й унаочнився сенс

давньогрецького поняття “керигми”, у центрі бультманівської концепції, де й

надалі постійно стверджувалося, що християнська керигма, тобто, звістка

щодо розп’яття Месії як події спасіння, загалом має “скандальний характер”.

Тому й теологія, яка розуміється Бультманом як самовитлумачування віри

або ж “внутрішнє дослідження” людською істотою керигми, також

“розташовується” ним поза межами раціонального осмислення та будь-якого

раціонально представленого смислу. Бог, таким чином, заперечується як

даність мислення у певній філософській системі, а з поняття Бога усувається

усе сутнісно людське.

Бог у концепції Бультмана неначе сам “знаходить людину”,

“зустрічається з нею” і “звертається до неї” у формі провозвістя, або керигми.

“Свою теологічну позицію, що склалася в 20-і роки минулого століття,

Бультман до кінця життя витримував зі строгою послідовністю, – стверджує

у цьому зв’язку С. Льозов, застосовуючи один раз вироблену суму ідей в

новозавітних дослідженнях, в працях з систематичної теології, етики та

історії культури. Так, у есе 1963 р. “Ідея Бога і сучасна людина”, написаному

у зв’язку з публікацією книги англіканського єпископа Дж. А. Т. Робінсона

247 “Чесно перед Богом” і роботи американського теолога Габріела Ваханяна

“Смерть Бога”, Бультман протиставляє цим (на його думку, незрілим)

дослідженням “радикальної теології” свій глибоко продуманий

екзистенціалістський підхід: “Тільки концепція Бога, згідно з якою

безумовне можна шукати і знайти в обумовленому, потойбічне – у наявному,

трансцендентне – у найближчому, – лише концепція Бога, що передбачає

можливість такої зустрічі, прийнятна для сучасної людини. І тоді нам

потрібно завжди залишатися відкритими для зустрічі з Богом у світі, у

часі” (Лезов, 2004, с. 524).

Сергій Льозов є, безумовно, одним з найбільш адекватно розуміючих

бультманівську теологію російських дослідників. Він має рацію й у

наступному своєму спостереженні, у відповідності до якого і у статті від

1925 р., яка була надрукована під назвою “Що значить говорити про Бога?”,

Р. Бультман також засвідчив своє прагнення розвивати власну теологію у

межах “статичної діалектики” “раннього” Барта й віднайшов таку можливість

у поданні про Бога як про того, хто й торкається людини на рівні її

особистісної історії і визначає її існування словом керигми: “Ми не можемо

сказати: так як Бог править світом, то він і мій Господь; навпаки, якщо Я

розумію себе як людину, до якої Бог звернувся у моєму власному існуванні,

для мене має сенс говорити про Бога як про Володаря світу ... Розмова про

Бога, якщо вона й можлива, завжди має бути й розмовою про нас. Так що на

запитання “Як можна говорити про Бога?” Потрібно відповісти: тільки

кажучи про нас” (Лезов, 2004, с. 713). Про цю позицію Р. Бультмана, як про

одну з найголовніших у його теологічному вченні, пише й інша російська

дослідниця, С. Коначева (Коначева, 2010, с. 221-222).

Ймовірно, що такий (у нестрогому сенсі слова) “екзистенціалістський”

теологічний крок, як це зазначає С. Льозов, і став можливим через те, що

саме у той час Бультман своєрідно сприйняв певні елементи екзистенційної

аналітики буття М. Гайдеґґера. “Бультман вважав, що деякі ідеї Гайдеґґера

можна використовувати для теологічного аналізу людського існування як

248 визначеного Богом і для інтерпретації Нового Завіту з цих позицій” (Лезов,

2004, с. 714). Я думаю, стверджував цей дослідник, що для Бультмана

гайдеґґерівський аналіз є важливим головним чином через те, що він

припускає можливість переходу від “не достеменного існування до існування

справжнього”. “Бультман по-своєму (точніше сказати, в сенсі головної

християнської догми про спасіння через Христа) визначає “справжнє” і “не-

справжнє” (достеменне і “не-достеменне” існування – вст. наша Г. Є.) і

вводить уявлення про Бога як про того, хто робить перехід до справжнього

існування можливим. Надалі Бультман запозичує у Гайдеґґера ідею щодо

рішення людини про необхідність (але – і так природно думати

християнському теологу – недостатню) умову переходу до справжнього

існування. Для Бультмана (і це потрібно особливо підкреслити в дослідженні

С. Льозова щодо розуміння ним специфіки бультманівської інтерпретації

гайдеґґерівської аналітики – вставка наша, Г. Є.) не достеменне існування

(або “саморозуміння віри”) досягається у розв’язанні людини, прийнятій у

відповідь на звернене до неї слово керигми про Розп’ятого і Воскреслого, що

тлумачиться як слово Бога” (Лезов, 2004, с. 715).

Звідси стає зрозумілим і те, що концепція М. Гайдеґґера щодо людського

існування не запозичується Р. Бультманом буквально. На відміну від

гайдеґґерівського розуміння, Р. Бультман достеменне існування інтерпретує

як існування есхатологічне, як “життя у вірі”. І той, хто вірує у слово

керигми, у відповідності до концепції Р. Бультмана, перестає ототожнювати

себе з наявним буттям, зі світом, спрямовуючи своє існування у майбутнє,

яке й сприймається у якості дарунка Бога. “Там, де у Гайдеґґера – рішучість

прийняти неминучість смерті, у Бультмана – заклик до віри й зворотна

рішучість обрати майбутнє, тобто, екзистенціалістський варіант

християнської сотеріології, вчення про спасіння людства у явленні

Христа” (Лезов, 2004, с. 715).

Шукаючи оптимальний спосіб розуміння та викладу богословського

матеріалу, Р. Бультман занотовував, що: спроби “осмислення історичного

249 життя і його розуміння, яке було живим у Ніцше і у Буркхардта, яке було

головною темою філософських інтересів Дільтея в його листуванні з графом

Йоркським, старання осмислення історичності у Рікера і Трельча, а також

антропологічний аналіз Шелера, крім того, погляди К’єркеґора на сутність

людської екзистенції, дієві у Ясперса і, з мотивами роботи Дільтея, у

Гайдеґґера, для мене, як і для інших, були приводом для роздумів” (Bultmann,

1929 a, s. 987).

З огляду на це доволі важливим, на нашу думку, є і пояснення

співпадіння поміж філософією Гайдеґґера37 та Новим Завітом, яке знаходимо

у доповіді Р. Бультмана “Новий Завіт та міфологія”: “Екзистенційний аналіз

буття (Dasein) у Мартіна Гайдеґґера здається лише профанним філософським

викладом новозавітного погляду на людське буття (vom menschlichen Dasеіn);

людина історично існує в турботі (Ѕогgе) про себе і тривозі (Аngst), постійно

обираючи поміж минулим та майбутнім: або загубити себе у світі наявного і

37 Зазвичай, у стислому відтворенні сутності гайдеґґерівської філософії

насамперед звертають увагу на понятійне і термінологічне розмежування

існування людини, позначене символом-екзистенціалом “Dasein” та

існування звичайних речей, позначене терміном “Vorhandenheit”, наступне

розуміння людського існування як “вкинутості (Geworfenheit) людської

істоти у світ (In-der-Welt-sein)”, проектування людською істотою свого

існування в майбутнє і рішучістю (Entschlossenheit), з якою вона обирає

можливі варіанти цього майбутнього. При цьому можливі екзистенційні

проекції такого існування описуються в унаочненні їх поняттями

достеменного (eigentlih) і не достеменного існування, у якому людина

обтяжена турботою (Sorge) та постійним намаганням заховатися від такої

можливості свого буття як смерть. Гайдеґґер й закликав людей рішуче

усвідомити обмеженість їхнього буття фактичністю (Faktizitat) й його

спрямуванням до смерті (das Sein zum Tode) задля примирення з

неуникненним, й можливістю існування у такому примиренні.

250 безособового (an die Welt des Vorhandenen, des “man”), або віднайти своє

справжнє існування (Eigentlichkeit) у відмові від будь-яких гарантій і

безоглядній віддачі майбутньому! Хіба не таким є розуміння людини і в

Новому Завіті? А коли мої критики виступають проти моєї інтерпретації

Нового Завіту за допомогою категорій гайдеґґерівської філософії екзистенції

(Ехіstenzphilosophіе), то, боюся, вони закривають очі на реально існуючу

проблему. На мою думку, швидше потрібно було б злякатися через те, що

філософія самостійно розібралася у тому, про що йдеться у Новому

Завіті” (Bultmann, 1985, s. 41 f.).

І на запитання про те, а чи не виходить так, що філософія надає

християнське розуміння людини, але без Христа, Р. Бультман відповідає

наступним чином: “Цілком може здаватися, що християнське розуміння

буття (Ѕеіnsverstandnis) можливе і без Христа, що в Новому Завіті вперше

було знайдене і більш або менш зрозуміло виражене (у міфологічному

вбранні) розуміння буття, яке у своїй сутності є тим природним розумінням,

яке прояснюється філософією. При цьому філософія не тільки знімає з нього

міфологічні облаштунки, але й послідовніше розробляє (і виправляє)

прийняту ним у Новому Завіті форму. У цьому випадку теологія опинилася б

– що зрозуміло і з точки зору інтелектуальної історії попередницею

філософії, самою філософією, залишеною далеко в минулому, так що

теологія тепер перетворилась у непотрібну і настирливу суперницю

філософії” (Bultmann, 1985, s. 40). Але усе це, на глибоке переконання

Р. Бультмана, насправді відбувається не так.

Направді, як стверджує Р. Бультман, первинним знанням щодо сутності

людського існування володіє саме Новий Завіт, а людина навряд чи

спроможна самотужки власними зусиллями поза одкровенням Бога у Христі,

віднайти параметри справжнього людського існування у світі, можливості

якого не відомі людській істоті. Справжнє існування (і тут Р. Бультман

використовує термінологію М. Гайдеґґера) є лише “онтичною можливістю” у

існуванні людини. Можливістю, у якій може бути присутньою і християнська

251 свобода, свобода від гріха, своєрідне виправдання, якого не можливо

досягнути за допомогою світського “Закону”, і під яким у лютеранському

благочесті розуміються людські зусилля. Тому і Новий Завіт, на думку

Р. Бультмана, відрізняється від філософії так само, як філосософське

природне розуміння людського буття відрізняється від християнської віри: за

допомогою Нового Завіту і віри людська істота набуває спроможності до

самовіддачі, до любові і достеменного життя.

Християнська віра інтерпретується Р. Бультманом як подія, за

допомогою якої Бог неначе звільняє людську істоту від обумовленості

світом. Людина, здобуваючи віру, внаслідок цього звільнення стає вільною

від свого минулого й починає жити майбутнім, у якому їй й надається її

можливо достеменне існування. Звичайно, тут мовиться не про “реальне”,

історичне майбутнє, а про майбутнє есхатологічне, де людина, “залишаючись

в історії, у той самий час за допомогою віри неначе отримує момент опори

поза нею” (Bultmann, 1985, s. 154). Звідси і намагання Р. Бультмана

представити Слово Боже у його праці “Новий Завіт і міфологія” не як

втаємничене слово якогось оракула, але як “розповідь про особистість і долю

Ісуса з Назарету, яка розкриває їхнє значення для історії спасіння” (Bultmann,

1985, s. 34). “Отже, використовуючи термінологію Гайдеґґера, – як стверджує

це С. Льозов, – Бультман намічає “керигматичне” тлумачення центрального

новозавітного міфу про спасіння у Христі, прагнучи розкрити

екзистенційний зміст цього міфу, який безпосередньо зачіпає сучасну

людину, тобто, перетворити рівну собі догму у звернену до слухача і

безпосередньо зрозумілу йому звістку. У цьому Бультман вбачає важливу

відмінність свого герменевтического проекту від колишньої ліберальної

теології, що прагнула зовсім виключити міф як застарілу оболонку релігійно-

морального вчення, вічна істина якого в принципі може бути виражена і

сприйнята без християнського міфу, тобто без допомоги теологічно

інтерпретованої історії життя і смерті Ісуса” (Лезов, 2004, с. 716).

252

Трансформація теологічної позиції Р. Бультмана, яка й привела його до

заперечення ліберальної теології, відбувалася не одномоментно. Бультман

намагався, перш за все, по-своєму витлумачити природу зв’язку між вірою та

історією, між християнською вірою та історією Ісуса з Назарету. І у цьому

тлумаченні намагався поєднати існуюче на той час антираціоналістичне

християнське мислення (зокрема, і теологію К. Барта) з елементами не

релігійної філософії. У цьому він брав приклад з ідей одного зі своїх

наставників, М. Келера, автора вперше надрукованої у 1892 р. невеличкої

праці “Так званий історичний Ісус і історичний біблійний Христос”, у якій

останній, критикуючи сучасну для нього ліберально-теологічну літературу

про життя Ісуса, запропонував розмежувати “історичного Ісуса”,

досліджуваного за допомогою теологічно-наукових методів та методів

психологічного аналізу, та “історичного Христа” євангельського

провіщення38.

М. Келер вважав, що через природу Євангелій, які є єдиними джерелами

наших відомостей про Ісуса, їх потрібно вивчати, насамперед, у якості

свідчень віри. Тим самим він й пропонував “антиліберальну’ відповідь на

запитання про те, як саме релігійна віра може орієнтуватися на історичні

факти та ґрунтуватися на них. Під історичними фактами дослідник й розумів

результати історичних і теологічних досліджень релігійного мислення.

Формальні результати таких досліджень Келер називав “Історією”, а от

38 В дослідницькій літературі відзначається й серйозний вплив, який

здійснили на формування теологічної позиції Р. Бультмана ідеї таких

теологів як В. Герман та Й. Вайс. Останній, наприклад, повсякчас доводив,

що уявлення про царство Боже у Новому Завіті неначе вривається з

потойбічного світу в земну реальність, і позначає при цьому у якості

есхатологічного виміру кінець для нашого світу, а В. Герман підкреслював

відносну самостійність релігії у її відношенні до знання та

моральності (Ворохобов, 2009, с. 85-87)

253 євангельського Христа, свідоцтво про якого, що виникло у далекому

минулому, називав Geschichte, тобто, такою історією, з якою людство

спроможне зустрітися у теперішньому бутті, і яке здатне впливати на це

буття. Сьогодні це смислове розрізнення поміж Historie та Geschichte

відносять до розрізнень екзистенціалістського смислового ряду й

стверджують те, що Р. Бультман, опинившись у колообігові впливу

екзистенціалістського мислення на теологію на початку ХХ століття, навіть

попри укорінення власного світогляду у лютеранську традицію також не

оминув цього впливу. Адже саму віру Р. Бультман почав інтерпретувати як

саморозуміння, як специфічне ставлення людини до себе самої та світу, а

історію у її Geschichte-вигляді – як слово, яке “прийшло до людської істоти з

давніх-давен” для того, щоби повідомити їй дещо надзвичайно важливе для її

боротьби за самостановлення й достеменне існування.

М. Келер стверджував і те, що центральним моментом віри християн є

не “історичний Іісус”, відповідним чином реконструйований теологами, а

Христос, якого віруючі зустрічають в Євангеліях. Бультман також перейняв

цю позицію. Але якщо у ліберальній теології Євангелії розглядалися у якості

міфу, а Христос – у якості міфологічного образу, то і виникала проблема

інтерпретації цього міфу. Звістка про подію, за допомогою якої людству й

була подарована надія на спасіння, на думку Р. Бультмана, була на

міфологічному рівні виражена мовою єврейської апокаліптики та

елліністичних містеріальних уявлень, і саме через це керигма не

відтворювала самої сутності історичного (в сенсі Historisch), не виявляла

“інтересу до особистості і життя Ісуса”, тобто, до “того, що відбулося

насправді”. “Поєднання історичного оповідання і керигматичної христології

в синоптичних Євангеліях, – як стверджував у своїй статті

“Першохристиянська звістка про Христа та історичний Ісус” (1960 р.)

Р. Бультман, – зовсім не має на меті легітимізувати керигму за допомогою

історичних фактів, а навпаки: легітимізувати життя Ісуса як месіанського,

розглядаючи його у світлі керигматичної христології” (Bultmann, 1978, s. 13).

254

Таким чином, Р. Бультман й намагався подолати розрив у теологічному

мисленні поміж фактом появи Христа у його керигматичному значенні, якого

Бог вже на землі “засвідчив силами, чудесами і знаменнями” (Дії 2: 22), і так

званим історичним Ісусом, Ісусом з Назарету, життя якого було майже не

помічене його сучасниками.

Важливим для розуміння специфіки христології Р. Бультмана і є те, що

він описував, розмірковував і подавав історію і сенс появи Христа у

теологічному мисленні у ракурсі постійної і наполегливої демонстрації

такого розриву. Він пише про історично відомий образ Іісуса з Назарету,

який засвідчував факти земного буття Ісуса і як звичайного індивіда,

схильного до екзорцизму, порушень заповіді про суботу, унормувань про

ритуальну чистоту, прихильності до жінок і дітей, з одного боку, і такого,

який не надавав остаточної відповіді на запитання про те, як саме Ісус

розумів сенс свого життя і своєї діяльності, на запитання про те, чи йшов він

на приречення, страждання і смерть свідомо, і як саме він їх розумів, з

іншого боку. Якщо страту історичного Ісуса розуміти в контексті причинно-

наслідкового зв’язку його життєдіяльності, як смерть “політичного

злочинця” (і не важливо, що вона могла відбутися в результаті невірного

розуміння його проповідей як проповідей політичних), тоді і його смерть

можна інтерпретувати у якості безглуздої випадковості, стверджував

Р. Бультман. І чи знаходив історичний Іісус у цій своїй долі будь-який сенс,

невідомо. Так само, як і той факт, що він міг бути переможений своїми

супротивниками і ворогами. І у цьому випадку історичне дослідження

синоптичної традиції, на думку Р. Бультмана, могло б виправдати своє

призначення лише у тому випадку, якщо б воно почало “вступати у діалог з

історією”, тобто, відповідати на ті запитання, які б були вагомими саме для

існування конкретно існуючих людей і самого дослідника. Питання, відповіді

на які могли б у разі такої потреби змінити життя і того, хто запитує, і тих,

заради покрашення існування яких подібні питання й виникали б.

255

В термінології Р. Бультмана подібне дослідження повинно було б

змінювати й “саморозуміння” дослідника, і його життєву світоглядну

позицію. Підхід до розуміння історії у даному випадку, як стверджував це

німецький теолог, повинно було б бути по справжньому особистісним,

екзистенційним, а не об’єктивуючим, “об’єктивним”, таким, що, зрештою, й

редукує предмет дослідження чи вивчення до позаособистісного причинно-

наслідкового цілого. “Для Бультмана екзистенціальна інтерпретація вчення

Ісуса (“зустріч” з ним) передбачає, зокрема, наступне, – пише Л. Льозов. –

Теперішнє слухання й діалог виключають остаточну оцінку особистості

співрозмовника і його позиції, послідовне пояснення цієї позиції. Слово

співрозмовника має бути сприйнято як звернене до мене, осмислюватися

повинні ті можливості, які слово відкриває для мене, і ті вимоги, які це Слово

пред’являє мені” (Лезов, 2004, с. 721). І у цьому моменті ми однозначно

торкаємось і особливостей методу історичного дослідження релігії, і його

герменевтичних аспектів у вченні Р. Бультмана. І навіть побіжний огляд

таких особливостей засвідчує очевидну “приналежність” теологічного

мислення Р. Бультмана до так званої екзистенціалістської традиції.

“Справжнє” теологічне мислення, задіяне в дослідження синоптичної

традиції, розглядалося Р. Бультманом, насамперед, як мислення, яке уникає

аналізу історії релігії, здійснюваного у об’єктивістському ракурсі, подібно до

методології природничих наук. Ставлення людини до історії, стверджував

він, не схоже і відрізняється від ставлення людини до процесів пізнання

природи. Історія як tua res agitur, де мова йде, власне, про людську істоту, її

духовний світ і релігійні виміри екзистенції, а не про історію світу, як певна

“екзистенційна зустріч” людини з минулим у Р. Бультмана практично не

співвідноситься з природничо-науковим об’єктивуючим методом

історичного дослідження. Завданням справжнього історика релігії

Р. Бультман вбачав “витлумачення події минулого з принципових

можливостей розуміння саме людського існування”, “оживлення свого

256 сучасника у події минулого” і демонстрації того, як саме минуле пов’язане з

існуванням сучасного індивіда (Bultmann, 1992, s.7 f.).

У “справжньому” теологічному дослідженні, як стверджував це

Р. Бультман, не можна займатися “реконструкцією системи загальних істин” ,

які зберігають свій смисл поза конкретною життєвою ситуацією того, хто

вимовляє ці істини (Bultmann, 1964, s. 13). Що ж до самого вчення Ісуса, то

останнє, на думку німецького теолога, й повинно бути зрозуміле у зустрічі з

“конкретною ситуацією людини, що жила в певний час: як витлумачення

його власного існування, яке віднаходимо у боротьбі, в невпевненості, у

рішенні” (Bultmann, 1964, s. 14). Слова Ісуса, як стверджував це Р. Бультман,

і зустрічають нас як “запитання про те, як саме ми самі й розуміємо своє

існування” (Bultmann, 1964, s. 14).

Таким чином, “звертаючись до діалектичної теології і

екзистенціалістської філософії як категоріям більш високого рівня, –

стверджує С. Льозов, – Бультман в книзі “Іісус” створює свою герменевтику,

яку він пізніше назве “деміфологізацією, тобто, екзистенціальною

інтерпретацією НЗ” (Лезов, 2004, с. 725). Бультманівський Ісус 1926 р.

використовує міфологічну есхатологію своєї доби для вираження особливого

розуміння екзистенції, суть якого зводиться до наступного: людина

поставлена в ситуацію рішення перед Богом – відповідно провозвістя Ісуса

ставить людину перед необхідністю зараз прийняти рішення “за” чи “проти”

Бога, волю якого сповіщає Ісус” (Bultmann, 1964, s. 46).

З іншого боку, якщо екзистенція позбавлена руху самою відсутністю

запитання про Бога, тоді ані в якому разі божественне Одкровенні сам Бог не

буде пізнаний як Бог. У людському ось-бутті екзистенційне знання про Бога

покладене від самого початку у вигляді питань про щастя, благо, сенс світу і

історії, питання про справжність й достеменність людського буття. І можна,

мабуть, з повним правом позначити ці питання як запитання про Бога, що їх

здобувають у вірі в божественне Одкровення. “Екзистенційне знання про

Бога, – як стверджує це С. Коначева, – входить в свідомість вже якимось

257 чином інтерпретованим” (Коначева, 2010, с. 173). І “Р. Бультман наводить

приклад: якщо таке знання усвідомлюється у вигляді питання, “що мені

робити, щоби спастися” (Діян. 16, 30), йому вже перед надіслане якесь

уявлення про порятунок. Питання, спрямоване до Нового Завіту, повинно

бути готове до корегування, внесеного поданням, але це коригування

виправдане, тільки якщо основна інтенція питання, яка схоплюється в

понятті “спасіння” збігається з інтенцією відповіді, що міститься у Новому

Завіті” (Коначева, 2010, с. 174). У даному випадку саме і йдеться про те, що

для наукової екзегези вирішальну роль відіграє відповідне тлумачення самої

сутності запитання, якою для Бультмана є відповідне тлумачення сутності

людської екзистенції.

На думку С. Коначевої, Р. Бультман вважає ілюзорними надії на те, що

без понять, що походять із передрозуміння, можна зрозуміти слово Нового

Завіту, якщо воно дійсно є Словом Божим. Тлумачеві неначе потрібне

критичне осмислення відповідних понять, якщо він хоче сприймати

біблійний текст не як компендіум догматичних положень, або джерело для

реконструкції окремого фрагмента минулої історії.

Висновки. Наслідуючи до певної міри теологічну позицію

М. Гайдеґґера, Р. Бультман і намагався продемонструвати, що і теологія, і

філософія все-таки своїм предметом, насамперед, мають людину та її

ставлення до світу, а система і сутність філософського і теологічного

розуміння буття рівною мірою залежить від понятійної інтерпретації

людського буття. При цьому розуміння в філософії є формально

усеохоплюючим, а в теології – змістовно конкретизованим. “Якщо теологія

як позитивна наука, – стверджував Р. Бультман, – говорить про деяке суще,

то сенс буття, з якого вона виходить, повинен бути відповідним, тобто,

“похідним”, і філософія повинна бути тією інстанцією, яка такий зв’язок

знаходить, що анітрохи не применшує самостійності теології” (Bultmann,

1967, s. 73). Тим самим в питанні про взаємозалежність філософії і теології

Бультман приймає не тільки можливість, але й необхідність для так званої

258 наукової теології спиратися на філософію, і мати при цьому також і

“герменевтичні завдання”, які потребують застосування філософського

мислення та філософської методології.

Аналіз специфіки бультманівського звернення до екзистенціалістської

традиції і, зокрема, до екзистенційної аналітики буття М. Гайдеґґера був би

неповним без наголосу на певній “непослідовності”, або ж частковій

обмеженості такого звернення. Р. Бультман протягом усього періоду своєї

теологічної діяльності орієнтується виключно на ідеї “раннього Гайдеґґера”,

надруковані ним у “Бутті і часі”. І якщо ми беремось аналізувати

герменевтичну практику Р. Бультмана, то маємо констатувати і те, що

гайдеґґерівська герменевтична теорія, гайдеґґерівська практика дослідження

та інтерпретації мови залишилася поза увагою Р. Бультмана. “Доволі складно

вичерпно зрозуміти герменевтику Р. Бультмана, – зазначає, наприклад, у

цьому зв’язку Ворохобов, – через використання ним численних джерел і

напрямків мислення. Тут химерно сплітаються теологічний лібералізм,

Ф. Шляйермахер, В. Дільтей, К. Барт, М. Гайдеґґер та С. К’єркеґор.

Мислення Р. Бультмана охоплює історію, релігію, теологію та філософію.

Тому не дивно, що Р. Бультману не завжди вдається бути послідовним, а

багато критиків вказують на не доопрацювання і протиріччя запропонованої

ним системи” (Ворохобов, 2009, с. 76). Філософські засновки концепції

Р. Бультмана, читаємо у праці цього дослідника, які дозволяють йому надати

екзистенціальну інтерпретацію віри, “викликають низку заперечень. В

процесі деміфологізації теолог називає екзистенціальну інтерпретацію

науковою філософією, спроможною надати адекватне розуміння людського

існування. Роблячи це, він прирівнює екзистенціалізм до емпіризму. Тут, як і

М. Гайдеґґер, Р. Бультман двозначний, використовуючи екзистенційні

терміни сциєнтично, феноменологічно і об’єктивно. У зв’язку з цим, не

можна не погодиться з Ясперсом, який зазначає, що “екзистенціальний аналіз

ніколи не може надати наукового розуміння ... Він ніколи не нейтральний в

науковому сенсі ... ніколи не валідний універсально ... Він промовляє з

259 відчуття відповідальності або моралі, а не з наукової

правильності” (Bultmann, 1964, p. 20-21).

Тому й виникають питання щодо специфіки бультманівської

герменевтики, яка, на нашу думку, суттєво відрізнялась і від теологічної

герменевтики Шляйєрмахера, і від теологічної герменевтики К. Барта, і від

герменевтики М. Гайдеґґера.

Основні ідеї параграфу висвітлені в наступних публікаціях автора:

1. Ємельяненко, Г. Д. (2015). Особливості культурологічного синтезу

філософії класичного екзистенціалізму з теологією у ХХ столітті. Софія:

гуманітарно-релігієзнавчий вісник, 1(3), 46-49.

2. Ємельяненко, Г. Д. (2018). Філософські засновки екзистенціальної

теології (антропологічні, онтологічні та гносеологічні аспекти). Київ:

Автограф.

260

3.3.1. Про герменевтичні засади екзистенціальної теології

Р. Бультмана

Практика Дж. Маккуоррі з визначення та концептуалізації

екзистенціальної теології, про яку пише С. Л. Шевченко, може навести на

думку про те, що герменевтика Р. Бультмана є прямим запозиченням мовних

вправ М. Гайдеґґера. Хоча насправді це не відповідає дійсності.

Герменевтичні старання Р. Бультмана були укорінені, насамперед, у

герменевтиці ліберальної теології і, зокрема, у дискусіях поміж К. Бартом та

Ф. Шляйєрмахером щодо ідей останнього про кореляцію смислу текста з

умовами його виникнення, тобто, з культуно-історичними та психологічними

передумовами витлумачування тексту. Ствердження істинності такої позиції

логічно вело й до критичної інтерпретації Біблії, яка виключала б апеляцію

до догматів і авторитетів заповіданого.

Ф. Шляйєрмахер намагався розробити загальний метод герменевтичного

аналізу, який був би придатний до інтерпретації будь-якого тексту і

стверджував при цьому, що у практиці реконструкції смислу дослідник

повинен, перш за все, звертати увагу на особистісну індивідуальність,

психологічні особливості автора тексту, стилістичні особливості твору,

несвідомі і підсвідомі імпульси, які могли керувати автором під час його

написання. При цьому й виникала необхідність співставлення суб’єктивних і

об’єктивних факторів: особистісних творчих психологічних та

психоемоційних характеристик (потенцій) автора тексту і тих культурних

умов, у яких і створювався аналізований текст. Звичайно, це й призводило до

протиріччя поміж теоретичною позицією дослідника і методологією такої

герменевтики з церковним догматом щодо надприродності головних

постулатів Св. Письма.

Ф. Шляйєрмахера безумовно можна розглядати у якості видатного

церковного реформатора, оскільки навіть його уявлення про релігію як про

“почуття (Sinn) в залежності від нескінченного” передбачало у тому чи

261 іншому вигляді певну деінституалізацію традиційних форм релігії. Будь-який

віруючий, на думку Ф. Шляйєрмахера, у відповідності до специфіки свого

чуттєвого сприйняття й самовтілення віри надає релігії загалом лише

властиву йому та його конкретному індивідуальному сприйняттю, форму. І

тому релігія на загал – це, насамперед, процес нескінченної трансформації

людської віри, а християнські догмати – не більше й не менше – це тільки

опис релігійних почуттів християн, виголошених у Слові Божому. Святе ж

Письмо, на глибоке переконання цього мислителя, це не божественне

Одкровення, або хроніка дії Бога в історії, а літопис людського релігійного

досвіду. Звідси випливало і завдання його герменевтичних зусиль, яке й мало

на меті дослідження та оперування з таким досвідом.

У відповідності до ідей Ф. Шляйєрмахера формувалися й принципи

герменевтичної теорії К. Барта, який, у свою чергу, був обтяжений й

головною ідеєю Реформації щодо прийнятності індивідуального,

особистісного звернення до Бога, який історично і був протиставлений

авторитету папської влади у якості загальноприступного та

загальноприйнятного ідеалу. Одначе ставлення К. Барта до Біблії як до

“оригінального і законного свідка самоодкровення Бога”, як до того, що має

таке “Одкровення своєю підставою, об’єктом і змістом” (Barth, 1970, p. 502,

463), формувалося й під впливом сприйняття ідей С. К’єркеґора про

“нескінченність якісної різниці” поміж часом та вічністю, поміж Богом та

світом, про Бога-інкогніто, або ж невідомого Бога (Барт, 2005, с. 10). Це все

поєднувалося і з несприйняттям претензій ліберальної теології на можливість

адекватного витлумачення Св. Письма як певного компендіуму релігійного

досвіду, у яких К. Барт вбачав лише “небезпечне прагнення” опанувати текст

Святого Письма й поставити Слово Боже під свій контроль” (Барт, 2005,

с. xxii). Подібне прагнення К. Барт вважав неприпустимою зухвалістю і

спробою побудувати теологію на фундаменті антропології. “Зайняти позицію

вічності”, “духу Христа”, щоб звідти повчати кого б то не було, – читаємо у

Лєвічевої щодо позиції К. Барта, – неможливо” (Барт, 2005, с. xlv), (Левичева,

262 2006, с. 122). І навіть апофатичне богослів’я, на думку К. Барта, не здатне

проникнути за завісу таємниці, оскільки воно є лише людським, а отже,

відносним, тлінним, минущим. А догматика “завжди буде залишатися

відносним і можливо помилковим мисленням, дослідженням і

викладом” (Барт, 2000, с. 14), – зазначить Барт пізніше у своєму “Нарисі

догматики” (Лєвічева, 2006, с. 122-123).

Утім, розуміння того, що Біблія все ж таки написана людьми,

сформувало його уявлення й про те, що біблійний текст не може абсолютно

ідентифікуватися з Одкровенням, і є історично відносним. Звідси випливав й

наступний висновок швейцарського теолога про помилки, наявні у Біблії, про

суперечності та неузгодженості (Widerspruchе) поміж Законом і пророками,

Іоанном та євангелістами-синоптиками, Павлом і Христом (Barth, 1970,

p. 509). Такі помилки К. Барт й пояснював обмеженістю, яка накладається на

людське розуміння певною історичною формою культури, навколишнім

середовищем. Кожен з біблійних авторів, на думку К. Барта, своєрідно

сприймав й втілював у тексті смисли, породжені відповідною культурою та

культурним оточенням. Ці смисли, у відповідності до його розуміння,

зрештою, можуть й не сприйматися наступними поколіннями. Звідси

мислитель виводив й причину можливо неадекватного сприйняття тих фактів

і цінностей, історії та міфу, які є присутніми у біблійних текстах. І навіть

найбільш виписані тексти Св. Павла та Св. Іоанна, на його глибоке

переконання, могли б бути зрозумілі лише в процесі “поступового

проникнення у їхній смисл” за допомогою копіткого та довгого

конструювання відповідної гіпотетичної схеми інтерпретації цих смислів.

Таким чином, К. Барт і залучив у процес розуміння біблійного тексту

складне взаємовідношення об’єктивних та суб’єктивних чинників:

особистість інтерпретатора (дослідника-теолога) з можливістю його

263 “творчого” ставлення39 до тексту, сам текст, та існуючу, або ж виникаючу у

ньому в момент сприйняття читачем (інтерпретатором) особливу реальність

“Слова Божого”. Тому, інтерпретація біблійного тексту у розуміння К. Барта,

була не тільки розумовим інтелектуальним процесом, що здійснювався за

допомогою логічного мислення, але й творчим актом сприйняття, який

багато в чому засновується та залежить на суб’єктивних творчих

спроможностях сприймаючого (одуховлення сприймаючого у його віруванні

в смисл, що сприймається) та “об’єктивній дії” божої благодаті, яка

формується реальністю “Слова Бога”.

І якщо значення Біблії може обумовлюватися особистісним ставленням

до неї людської істоти, то розуміння її текстів, на переконання К. Барта,

принципово залежить ще й від Божої благодаті, або ж “дозволу” Бога на

усвідомлення читачем (сприймаючим біблійний текст) божественних

смислів. У цьому сенсі К. Барт і пише про Біблію, яка перетворюється на

Слово Боже, на божественне диво, за допомогою якого й виникає подія, під

час якої текст може перетворитися на “Слово Боже” (Barth, 1970, p. 530-531).

У відповідності до цих позицій К. Барт змінює й відому екзегетичну

техніку (методологію). Для вірного розуміння біблійного тексту тепер вже не

достатньо застосувати певний пояснювальний метод. Цей текст недостатньо

розглядати у якості “предмету дослідження” як це пропонується у “світській

герменевтиці”. Інтерпретатор такого тексту, за К. Бартом, повинен бути

“схоплений” сакральним змістом цього тексту і, водночас, повинен вірувати

у цю сакральність. В процесі осягнення біблійного тексту, як пише з цього

приводу О. Ворохобов, у даному випадку неначе й відбувається “взаємодія

39 У даному випадку Бартом мається на увазі спроможність

“дослідника” (читача) біблійного тексту “увійти”, усвідомити, сприйняти

реальність, що створюється (виникає) в момент сприйняття біблійного тексту

таким читачем активно діючої реальності “Слова Бога”.

264 біблійного тексту та його інтерпретатора у контексті відношення поміж

благим, Богом та грішною людиною…” (Ворохобов, 2009, с. 60).

Найвагомішим аспектом у “герменевтичному вченні” К. Барта і є

наголос на неприпустимості змішування Біблії і “Слова Божого”, яке, на

думку теолога, неуникненно призводить і до наступної секуляризації

Одкровення. Поза розрізненням Біблії та Слова, як пише він у “Церковній

догматиці” сакральний текст й перетворюється на пророцтво оракулів, що,

зрештою, припускає і його перетворення на інструмент людської влади, де

він втрачає здатність викликати у віруючого відчуття вдячності, каяття і

покори у відповідь на благу владу Бога (Barth, 1970, p. 507-508).

Що стосується спеціальної техніки (методики) аналізу Святого Письма

К. Бартом, то дослідники виокремлюють декілька стадій у його

“герменевтичному вченні”: насамперед, це тлумачення (explicatio),

рефлексія (meditatio) і засвоєння (application), наголошуючи при цьому й на

вагомості у цьому вченні літературно-історичної критики Біблії як суттєвої

складової стадії тлумачення (Jeanrond, 1998, p. 85).

Герменевтика Р. Бультмана й укорінена в концепцію К. Барта через

вчення щодо “Слова Божого”. Власне, явище Слова пов’язувалося

Р. Бультманом із явищем Христа, який, на його думку, “… розп’ятий і

воскреслий, зустрічає нас в Слові проголошення (Verkundigung) і ніде

більше”, і яке усією своєю сутністю “належить до факту події

спасіння” (Bultmann, 1933, s. 208). “Поняття “Слово” у Бультмана, – як це

зазначає О. Ворохобов, – має надзвичайно широкий спектр значень. Мова,

перш за все, йде про феноменологію Слова, точніше ж про ті шляхи, якими

подія Христа проголошується як подія спасіння. Слово може бути явлено в

проголошенні церкви, в Біблії, в таїнствах або ж у приватній бесіді. Оскільки

Слово проголошує подію Ісуса, що відбулася у минулому, і довершилася

подією спасіння у сьогоденні, Р. Бультман часто іменує проголошення

“керигмою”, що означає “заклик”. Єдиною умовою для можливості віри є

265 viva vox evangelii, тобто те, що сприймається як зміст проголошення. Віра у

цьому ж випадку є відповіддю на сприйняте Слово” (Ворохобов, 2009, с. 66).

Р. Бультман також розмежовує Святе Письмо і Слово Боже. І уся

канонічна література, на його глибоке переконання, має сенс лише остільки,

оскільки фіксує в собі й виражає темпорально передуюче їй Слово. А

теологія, яка витлумачує це Слово є, насамперед, теологією Слова Божого.

Тому й інтерпретатор біблійних текстів, екзегет своїм найголовнішим

завданням має лише “привідкривання сенсу” текста за допомогою

оптимального методу, який би дозволяв відкрити при цьому й сенс Слова, що

може міститися у самому тексті.

Більш детальне уявлення про засади герменевтичного вчення

Р. Бультмана надає праця останнього “Проблема герменевтики”, яка була

надрукована у 1950 році. У цій праці відомий теолог й ставить собі за мету

внаслідок специфічного розуміння історичних текстів у кожному

конкретному випадку герменевтичного аналізу виявити феномен

“сингулярного історичного Dasein”. Стверджуючи, що первинною

герменевтичною наукою була, власне, філологія, Р. Бультман у згаданій

праці й виокремив декілька методологічних принципів аналізу історичного

тексту. На його думку, будь-який літературний твір повинен аналізуватися у

відповідності до розуміння його побудови та стилю, коли одиничне може

бути пояснене за допомогою загального і навпаки; коли зрозумілою є

розглядувана граматична конструкція тексту; коли враховане індивідуальне

слово застосування автора тексту; і коли подібне слово застосування, або ж

термінологія автора усвідомлюється в межах реальної дійсності, у якій

розглядуваний текст і був написаний (тобто, коли екзегет зрозумів конкретну

історичну ситуацію, у якій і було створено розглядуваний текст) (Bultmann,

1952, s. 212-235).

Розуміючи міфологію як певний продукт відомого історичного часу,

Р. Бультман стверджував, що, власне, у міфологічності новозавітного

провозвістя найціннішим є не спосіб космологічного пояснення світу з його

266 трьохвимірним унормуванням реальності, але той спосіб, яким людська

істота розуміє саму себе у цій реальності. І тому проголошує, що біблійна

міфологія в сучасності повинна розумітися та інтерпретуватися не

космологічно, а антропологічно, тобто, екзистенційно. І якщо в міфології

Нового Завіту можна віднайти і трирівневий поділ всесвіту на небеса, землю

і пекло; і чудеса; і одержимість демонами; і віру в те, що Бог керує і надихає

людей; і постулат про те, що надприродні сили впливають на історичний

процес, і віру в воскресіння Христа, і віру у Святий Дух, як в певну силу, що

діє і в людській істоті, то завданням сучасного теолога для Р. Бультмана стає

не виокремлення із тексту Нового Завіту міфологічних сюжетів, але, перш за

все, деміфологізація цього тексту. Дослідник Святого Письма, на думку

теолога, повинен відмовитися не від нього, а лише від застарілого світогляду,

від біблійної космології, що належать далекому минулому. Проте, відмова

від біблійної керигми, як притаманної особливості ліберальної теології, на

думку Р. Бультмана – річ неприпустима.

Вагомим для Р. Бультмана залишається і зміст Нового Завіту, у якому

керигма, на його переконання, є найголовнішим чинником і сам зміст, у

якому й прихована екзистенційна сутність людського буття, адже людина

минулих століть, описуючи і розуміючи світ міфологічно, перш за все,

описувала своє власне існування у цьому світі. “Вочевидь, що теологія

деміфологізації Р. Бультмана, – як це зазначає О. Ворохобов, – є наслідком

фундаментального екзистенційного відправного моменту його богослов’я і

фундаментальної екзистенційної орієнтації його інтерпретаційного методу,

який повинен бути застосований до всіх історичних текстів Біблії, які ніколи

не інтерпретували себе на іншій підставі, окрім екзистенційної. Тому вони

ніколи не можуть бути зрозумілі інакше, окрім як

екзистенційно” (Ворохобов, 2009, с. 73).

Висновки. Сам факт концептуалізації екзистенціальної теології

Дж. Маккуоррі на підставі його аналізу бультманівської практики

запозичення гайдеґґерівської герменевтики в дослідження Святого Письма

267 далеко не обмежує зміст “герменевтичної складової” у вченні Бульмана лише

ідеями М. Гайдеґґера. Герменевтичні засади теології Р. Бультмана спирались

не тільки на філософію класичного екзистенціалізму, але й на герменевтичну

практику представників ліберальної теології, теології неопротестантизму і т.

і. І Р. Бультман, і К. Барт спробували за допомогою герменевтичного аналізу

повернути людству значимість біблійних текстів, продовжуючи при цьому

базові інтенції протестантизму, які, на загал, були поєднані з устремлінням

до спрямування релігійного мислення і релігійного світорозуміння на шлях їх

“олюднення”, наближення до внутрішнього світу людини і трансформацію

засад людського буття. При цьому К. Барт був, безумовно, більш

онтологічнішим і “об’єктивістським”, стверджуючи, що “суб’єктивне

Одкровення” може бути лише повторенням, укріпленням й відтворенням

“Одкровення об’єктивного” в нас самих, або ж, з нашого боку – лише

виявленням, визнанням й підтвердженням тих істин, у тій ситуації, коли за

допомогою Святого Духу ми виявляємось неначе розміщеними в реальності

Одкровення, і робимо те, чого самостійно ми зробити не можемо… К. Барт

залишався і прихильником визнання історичної значимості для

християнської теології відповідних діянь Бога в історії. Що ж стосується

Р. Бультмана, то він обрав зовсім інший шлях осучаснення Святого Письма. І

його герменевтичний метод виходив із інших засад, і іншого розуміння

релігійної ситуації та значимості біблійних текстів. Одначе, використання

філософії М. Гайдеґґера для трансформації міфологічного за своєю сутністю

світогляду Святого Письма й виявлення в сакральному тексті відповідних

світоглядних засад, що відповідають світогляду Нового Часу, також

викликало безліч запитань.

Основні ідеї параграфу висвітлені в наступних публікаціях автора:

1. Ємельяненко, Г. Д. (2012, 27-28 квітня). Теологія Дж. Маккуоррі в

сучасному світі. Матеріали міжнародної науково-практичної

268

конференції “Світ та суспільство: історія, сучасність, майбутнє”. Одеса:

ГО Причорноморський центр досліджень проблем суспільства, 23-24.

2. Ємельяненко, Г. Д. (2014, 18 квітня 2014р.). Специфіка спадщини

К. Барта і Р. Бультмана у парадигмі екзистенціальної теології.

Матеріали ХХХІІІ Міжнародної науково-практичної конференції “Роль

науки, релігії та суспільства у формуванні моральної особистості”.

Донецьк: “Східний видавничий дім”, 40-43.

3. Ємельяненко, Г. Д. (2015). Компаративний аналіз методологічних

аспектів застосування екзистенціальної герменевтики Джона Маккуоррі

в трактуванні біблійних текстів. Вісник Донбаського державного

педагогічного університету. Серія: Соціально-філософські проблеми

розвитку людини і суспільства, 3, 96-102.

4. Ємельяненко, Г. Д. (2018). Філософські засновки екзистенціальної

теології (антропологічні, онтологічні та гносеологічні аспекти). Київ:

Автограф.

269

3.4. Дж. Ваттімо: екзистенціалізована теологія в контексті

Постмодерну

Фундаментальна онтологія та екзистенційна аналітика буття

М. Гайдеґґера повсюдно аналізувалася у ХХ столітті не лише у

протестантській теології. Своєрідний вплив вона мала і на католицьких

теологів. Після опублікування праць К. Ранера, Б. Вельте, Р. Шеффлера та

інших католицьких мислителей гайдеґґерівські ідеї починають розглядати і у

якості можливої суттєвої корективи до теологічного мислення новітнього

часу з його істотною зацікавленістю і антропологічною, і епістемологічною

проблематикою. На думку вищезгаданих авторів, гайдеґґерівська онтологія

могла б внести у теологію внутрішню динаміку, а екзистенційна аналітика

історичності “ось-буття” – надати можливість по-новому підійти до

пояснення сутності Одкровення. У гайдеґґеровому спадку, як це й

продемонстрував у своїх працях С. Л. Шевченко, представники так званого

трансцендентального томізму спробували виявити й можливість для

розбудови оновленої теологічної метафізики буття. Наприкінці ж минулого

століття екзистенціалізована за гайдеґґерівським взірцем католицька теологія

була своєрідно вплетена й у постмодерністське мислення. Одним з

найвідоміших адептів такої реіновації католицизму був і є на сьогодні

професор теоретичної філософії філологічного факультету туринського

університету Джанні Ваттімо.

Стверджуючи заперечення усталених структур буття, з якими у

класичній філософії й співставлялося людське й теоретичне мислення, як

одну з головних рис новітнього часу, Дж. Ваттімо, на думку І. Овсяннікової,

визначив філософію постмодерну філософією з “ослабленою” онтологією, у

якій й справдилися гайдеґґерівське і ніцшеанське розуміння буття як події,

розпад людської культури на мозаїку локальних культур та деісторизація

досвіду.

270

Підримуючи постмодерністську традицію заперечення практично усіх a

priori класичної філософії і традиційного метафізичного мислення,

Дж. Ваттімо опинився у доволі незручній ситуації відчайдушного пошуку

нових засад нового типу світорозуміння, про що доволі відверто писав у

своїх працях й розповідав у своїх інтерв’ю. Пояснюючи своє критичне

ставлення до принципу об’єктивності, він наприклад, стверджував, що

заперечуючи цей принцип, він прагнув “зробити революцію, або ж просто

якимось чином трансформувати групу, до якої належить”, що у ситуації

колишнього “поклоніння” суспільства цьому принципу прагнув “якоїсь

потужної суб’єктності, щоб бути здатним чогось бажати, приймати якісь

рішення” (Denisov, 2015, 21 января).

З іншого ж боку, при цьому він одразу ж зіштовхувався і з необхідністю

прийняти й відмову від звеличення своєї суб’єктивності. І у цьому сенсі –

залишитися християнином. “Це етична позиція, – писав Дж. Ваттімо. – Я не

хочу ані стверджувати свою суб’єктивність, ані заперечувати її – мені

потрібно перебувати у співтоваристві у всіх сенсах цього слова. Безглуздо

думати, що звільнення можна досягти, розвиваючи ego. Ні! Шлях до

емансипації – набуття зв’язку зі своїм обрієм, своєю основою, своєю

спільнотою” (Інтерв’ю Дж. Ваттімо Д. Новікову. Отримане з:

https://theoryandpractice.ru/posts/6331-filosof-dzhanni-vattimo-lyudi-veryashchie-

v-istinu-krayne-opasny--eto-agenty-zdravogo-smysla). У цій ситуації він і

потрапив у пастку суперечності, подібно до Ф. Ніцше, який свого часу

проголошуючи волю до влади, водночас залишався й противником

суб’єктивізму.

Теоретичне відтворення цієї проблеми Дж. Ваттімо побачив у тому, що

М. Гайдеґґер називав “Eigenschaft” – в сенсі автентичності / характерності.

(Пізніше він витлумачив цей термін у просторі дихотомії “приладдя /

володіння”, в якомусь сенсі – самовладання). Цей термін був пов’язаний у

М. Гайдеґґера і з іншим терміном – “ereigenen” (як вже пережитим моментом

існування). І, таким чином, зрозумів своє особисте положення як ситуацію

271 необхідності трансформувати аналіз власної суб’єктивності в аналіз

необхідної приналежності до якогось “історичного обрію”. Але у цій ситуації

Дж. Ваттімо вирішив, що він не може покладатися на кантів “моральний

закон всередині себе” як на етичний принцип, що скеровує світорозуміння.

Коли ви вважаєте поганим і хорошим щось, що визнано таким у вашій

культурі, писав італійський мислитель, – не просто на поверхневому рівні

публічності, але і в глибокій товщі історичної будови суспільства...,

зіштовхуєтесь з фактом існування прийнятності цього розподілу для інших,

для тих, з ким ти живеш, але вона не зводиться до простого раз і назавжди

встановленого розподілу на “добро” і “зло”. “Мова тут не йде про

конформізм і просте прийняття звичайної культури, звичайних ідей,

звичайних норм. Ні! Необхідно критикувати їх, боротися з ними, й вступати

в діалог, свідомо займати власну позицію... “ (Denisov, 2015, 21 января). Але

що таке “займати власну позицію” у відповідності до Дж. Ваттімо?

Переконаний гайдеґґеріанець, він також вважав, що індивідуалізм завжди

пов’язаний з тим, що М. Гайдеґґер називав метафізикою – з ілюзією, ніби

можна зайняти власну позицію в суперечці, схопивши первинні принципи

відносин і говорити про те, що тобі є зрозумілі “природні закони”, абсолютне

добро і абсолютне зло. Насправді, у цьому випадку індивід, на думку

Дж. Ваттімо, ухоплює лише ті принципи своєї доби, життєвої та історичної

ситуації, свого вірування, ідеології, у відповідності до яких й вибудовується

його світорозуміння. Тому Дж. Ваттімо й відкинув картезіанський принцип, у

відповідності до якого чітке уявлення про той чи інший предмет вважалося

істиною. На процес формування такого уявлення, скептично зауважив він у

своїй відповіді Д. Новікову, можуть вплинути абсолютно банальні речі на

зразок розладу шлунку, або спогадів про те, як саме бабуся зловила тебе на

крадіжці мармеладу. Тому у свідомості італійця й відбувся розрив поміж

причинністю, його суб’єктивним усвідомленням реальності, та істиною, як

певним параметром свідомості, яка відтворює об’єктивну реальність. “Так

що моя свідомість детермінована такою мірою, що я просто не можу вірити,

272 що їй, як втіленню моєї суб’єктивності, є приступним щось

абсолютне” (Denisov, 2015, 21 января). Ваттімо зупинився на тому визначенні

істинності, яку надали британські та американські філософи-прагматисти, у

відповідності до якого істинним вважалося те, що було б корисним для

самого агента мислення. Уявне ж абсолютне рішення перетворилося для

Дж. Ваттімо на фіксацію притаманних, оточуючій індивіда реальності,

очевидних і об’єктивно існуючих факторів, на те, що в реальності складає

лише “внутрішню структуру мейнстріму”. А люди ж, що вірують в істину, –

на “надзвичайно небезпечних агентів здорового глузду”.

З огляду на це, доволі цікавим є твердження Дж. Ваттімо у відповідності

до якого багато в чому поняття суб’єктивності, починаючи з певного часу,

було пов’язане з фундаментальною ідеєю спроможності індивіда вловити

абсолютну істину. І це, на його думку, давня західна традиція, яка бере свій

початок від “Бенкету” Платона – любові чистого інтелектуала, чистого

інтелекту до відповідних ідей. Проте, врешті-решт, це, на його думку, лише

чергова історична ілюзія. Й сама ідея істини, як це визнавав Дж. Ваттімо,

“для мене тепер – велика проблема” (Denisov, 2015, 21 января). Мислитель

говорив про те, що, наприклад, економічна наука, керівна економічна

політика Європи є лише уявленням економістів про те, що вони все знають

усе об’єктивно. Але їхні знання знову ж таки обмежені певною логікою,

певною системою, історично існуючими забобонами, інструментарієм і

багато чим іншим. Звідси йде й формування ваттімівського переконання у

тому, що істина є результатом певного узгодження поміж агентами мислення

і мовлення у процесі їхньої комунікації, а не простого відтворення реальності

у їхній свідомості, результатом певної інтерпретації світу у межах

загальновизнаних смислів, присутніх у людській мові (тим, що Соссюр

називав рухом у спільній мові, або ж діалектикою слова та мови). “Я не

спостерігаю істину, – стверджував Дж. Ваттімо, – я спостерігаю дещо з

відповідної позиції, і це уявляється мною таким, яким я його спостерігаю.

Якщо у мого співрозмовника немає заперечень, то ми йдемо далі. Тут я

273 погоджуюся з Поппером. Істина – це те, що досі ще не спростовано. Такому

розумінню протистоїть авторитарне мислення, якому здається, що йому

доступна істина, яку всі зобов’язані прийняти. Чи достатньо цього? У

всякому разі, я так вважаю. Чому я повинен вірити, що перед моїми очима

знаходиться доступна об’єктивна універсальна істина усіх часів? Це лише

правда ситуації, яку ми можемо прийняти…” (Denisov, 2015, 21 января).

“Універсальність істини, – на думку Дж. Ваттімо, – далеко не тотожна

абсолютизму істини, тому, що вона повинна бути беззастережно прийнята. Є

думка, що поділяється багатьма людьми, які вважають, що це і є істина. При

цьому ви маєте повне право висловитися в тому дусі, що цей варіант істини

вас не влаштовує і приступити до дискусії, до порівняння

інтерпретацій” (Denisov, 2015, 21 января).

Таким чином, ми бачимо у якості філософських підстав світогляду

Дж. Ваттімо певну “гносеологічну мішанину” з уявлень, які у свій час й

формували на теренах Європи постмодерністське світоуявлення. Для нас у

ситуації даного дослідження важливим є те, що саме подібні уявлення й були

закладені у ваттімівське сприймання та розуміння і християнства, і

християнської культури, й християнського теологічного мислення.

“…Релігійна віра людини моєї долі, тобто людини, яка не завдяки чуткам

знайома з сучасною філософією, а, головне, що живе у добу постмодерну, –

неначе підтверджуючи наш висновок, визнавав сам Дж. Ваттімо, – завжди

буде пронизана відчуттям тієї непереборної невизначеності, яка, зазвичай,

властива лише гіпотезі” (Ваттимо, 2007, с. 6).

Той шлях, який він “пройшов у взаєминах з християнством”, як це

Дж. Ваттімо писав у передмові до своєї головної релігієзнавчої і теолого-

подібної праці, теж у якійсь мірі був “статистичною нормою” для багатьох з

числа тих, хто отримав подібну освіту.

У відповідності до зізнання італійського мислителя, “парадоксальне”

“здобування” ним християнства відбулося завдяки Гайдеґґеру і Ніцше, і

274 згодом сформувало каркас його праці “Віри в те, що ти віриш” (“Credere di

crederé”).

Теза Ф. Ніцше про те, що “Бог мертвий”, була сприйнята Дж. Ваттімо

зовсім не як атеїстичне висловлювання. Ф. Ніцше, на думку Дж. Ваттімо,

ніколи не міг би підписатися під таким атеїстичним твердженням про

відсутність Бога, оскільки у цьому випадку “абсолютна істинність такого

твердження” для самого Ф. Ніцше виявилася б тим метафізичним

принципом, яким і був “принцип Бога” у традиційній метафізиці. “Там, де є

абсолют, навіть якщо він приймає форму твердження про не існування Бога,

– писав Дж. Ваттімо, – завжди вже присутня метафізика, верховний принцип,

і, отже, той самий Бог, відтепер для нас абсолютно даремний, як це писав

Ніцше, вважаючи це своїм відкриттям” (Ваттимо, 2007, с. 7). Таким чином, і

твердження Ф. Ніцше: “Бог мертвий”, і заперечення М. Гайдеґґером

класичної метафізики, на глибоке переконання Дж. Ваттімо, були тільки

певною вказівкою на відсутність світоглядного і філософського a priori,

“останньої підстави” у філософському мисленні. М. Гайдеґґер й був

сприйнятий італійським мислителем, як відчайдушний заперечувач тієї

європейської філософської традиції метафізики, що йде від Парменіда, і яка

вважає, що людина здатна осягнути такі підстави у їх “об’єктивній і

позачасовий формі наявної сутності або ж математичної істини”.

М. Гайдеґґер, як стверджує це Дж. Ваттімо, далеко не заперечував й не

спростовував метафізику, лише зазначаючи, що реальність насправді є

іншою. Не об’єктивованою, мінливою, непостійною і т. і., оскільки якщо у

ім’я досвіду свободи ми зазвичай і існуємо в проекті своїх надій, припущень,

страхів, володіючи при цьому і минулим, і майбутнім – буття у цьому

випадку вже не може мислитися лише у категоріях об’єктивістської

метафізики. Насправді, продовжував далі Дж. Ваттімо, така “відмова від

метафізики” в ХХ столітті була загальним ставленням численних

представників не тільки філософської, але й художньої, літературної та

релігійної думки в Європі та іншому світі. Й така відмова була сформована

275 ситуацією, де в гуманістичній культурі почала відчуватися потреба в протесті

проти “тотальної організації” суспільства, яку принесли з собою

раціоналізація праці і тріумф технології. В сучасну ж добу, що звана тепер

вже добою постмодерну, на думку Дж. Ваттімо, “вже більше не можна

уявляти собі реальність як певну структуру, непорушно спочиваючу на

певних засадах, які філософії слід осягнути, тоді як релігії –

обожнювати” (Ваттимо, 2007, c. 8). І “наш сучасний, дійсно плюралістичний

світ так само не піддається інтерпретації, (і у цьому Ваттімо цілком

солідарний з своїми “колегами-постмодерністами” – вставка наша – Г. Є.),

що прагне будь-що-будь звести його до єдності в ім’я остаточної

істини” (Ваттимо, 2007, с. 8). Крім того, подібна інтерпретація, і подібне

мислення, на думку італійського мислителя, тепер би вже суперечили

демократичним ідеалам, бо це означало б (і, зокрема, у Італії), що будь-який

закон, бажаний більшістю, але не правдивий у своїй сутності (і, кажучи

простіше, що суперечить вченню церкви), тепер вже є не легітимним і,

внаслідок цього, не заслуговує на його виконання громадянами.

Усвідомлення цього факту, як стверджував італійський мислитель,

призводило до висновку про те, що у тій ситуації можна було рухатися далі

кількома різними шляхами. Наприклад, – задатися питанням, як саме взагалі

можлива раціональна аргументація, якщо ми відмовляємося від спроб

виявити a priori, дійсне для всіх і незалежне від культурних відмінностей. І

відповідь могла б свідчити про те, що спільна базова цінність вимагає

взаєморозуміння у діалозі, де не прагнуть нав’язати якусь одну окремо

виділену позицію, або ж певну абсолютну істину. “Моє ж намагання у цій

ситуації полягає скоріше в тому, – зазначав Дж. Ваттімо, – щоб показати, як

саме плюралізм доби постмодерну дозволяє (особисто мені, але я вважаю, що

можна говорити і про ситуацію в цілому) знову віднайти християнську віру.

Отже, якщо Бог помер, і філософія усвідомила, що вона більше не може

сподіватися на осягнення остаточних засад, тоді одночасно вичерпалася

також і “потреба” в філософському атеїзмі. Лише філософія “абсолюту”

276 може вважати себе вправі відкидати релігійний досвід. Але, можливо, в

провозвісті Ніцше про смерть Бога слід побачити щось ще більш важливе.

Бог помер, пише Ніцше, тому що вірять в нього – його піддані – його вбили,

тобто вони навчилися не брехати, бо це був його заповіт, і зрештою вони

зрозуміли, що сам Бог – це всього лише непотрібна брехня. Але в контексті

нашого досвіду доби постмодерну це означає наступне: саме тому що Бог –

конечна підстава, тобто абсолютна метафізична структура реальності, –

відтепер втрачена, віра в Бога стає знову можливою. Звичайно, не в Бога

метафізики або середньовічної схоластики, але, проте, і не в Бога Біблії,

тобто Бога тієї самої книги, яку раціоналістична і абсолютистська метафізика

сучасності поступово знищила і розчинила” (Ваттимо, 2007, с. 9).

І справа не лише у тому, продовжував далі Дж. Ваттімо, що сьогодні вже

неможлива ніяка філософія (ані історицистська, на зразок геґельянства або

марксизму, ані позитивістська, на кшталт різних форм сцієнтизму), яка б

покладалася в основу доказів існування Бога, – і вже сама ця обставина

робить нас спроможними знову почути Слово Письма. Але є й інше. З

завершенням абсолютистських філософій в добу постмодерну, на думку

італійського мислителя, відбувається щось ще більш важливе: по суті, до нас

приходить тепер розуміння, що все, що ми в результаті маємо (якщо образ

буття як одвічної структури, яка відображається об’єктивістською

метафізикою, для нас більш неприйнятний), зводиться до цього залишку – до

біблійного розуміння творіння, так само як і до біблійного розуміння

випадкового і історичного характеру нашого існування. Якщо ж це усе

перекласти світською і філософською мовою, то слід визнати, що саме в силу

плюралістичного характеру, який несе нам досвід доби постмодерну, тепер

ми розуміємо буття усього лише як подію, а істину ми мислимо вже не як

відображення вічної структури реальності, але як історичне послання, яке

повинно бути почуто і на яке ми покликані відповісти. “Подібне розуміння

істини поширюється не тільки на теологію і релігію; цієї концепції, явно чи

неявно, дотримується більшість наук, принаймні ті з них, в яких відбулося

277 усвідомлення історичного характеру їхніх парадигм. Як відомо, поняття

парадигми набуло широкого поширення завдяки тій інтерпретації, яку воно

набуло в книзі Томаса Куна 1963 року (у даному випадку Дж. Ваттімо має на

увазі всесвітньо відому працю Т. Куна “Структура наукових революцій”), і в

цій інтерпретації зараз для нас важливо наступне: науки здатні верифікувати

або фальсифікувати гіпотези лише на основі певних припущень – методів,

теорем, аксіом і т. і. – які, у свою чергу, не верифікуються і не доводяться,

оскільки інакше цей процес став би нескінченним. Народження і смерть

наукових парадигм – це складні історичні події, які неможливо пояснити,

спираючись тільки на логіку доказів і спростувань. У науці відбувається те ж

саме, що відбувається в нашій повсякденній мові: ми успадковуємо її разом з

іншими формами нашого існування, і лише завдяки їй ми опиняємося

спроможними осягати світ. Філософи і лінгвісти давно вже відкинули

уявлення про те, що спершу ми речі сприймаємо, і лише потім присвоюємо

їм імена; насправді, ми зустрічаємося зі світом, вже маючи сталі форми,

слова, граматичні структури, на основі яких ми цей світ упорядковуємо,

інакше він постав би перед нами як безводний, нерозчленований хаос40. У

цьому зв’язку італійський мислитель робить іще більш значущий висновок, у

40 Описуючи саме таким чином своє світорозуміння, Дж. Ваттімо

наголошує і на тому, що нам не варто у випадку аналізу проблем

теологічного мислення та релігійного життя заглиблюватися в деталі цієї

інтерпретації проблем свідомості. “Я лише збираюся сказати, що якщо ми

визнаємо, що постмодерністська концепція істини як трансляції послань,

народження і смерті парадигм, інтерпретації реальності на основі історично

успадкованих мов є осмисленою і доречною (а це, я вважаю, слід визнати),

то, в такому випадку, Біблія знову може бути сприйнята серйозно. Більш

того, серйозне ставлення до Біблії виявляється навіть неминучим, оскільки це

одна з тих книг, які справили найбільш глибокий вплив на формування

“парадигми” західної культури” (Ваттимо, 2007, с. 11).

278 відповідності до якого “тільки стаючи спадкоємцем іудео-християнської

традиції, яка мислить реальність через поняття творіння і історії спасіння,

мислення доби постмодерну дійсно до кінця звільняється від об’єктивістської

метафізики, від сцієнтизму, і тільки в цій якості воно здатне відповідати

досвіду множинності культур та історичної, тривкої природи

буття” (Ваттимо, 2007, с. 11). Тому й відповідь на запитання про те, чому ж й

після цього з’являється можливість “вірити у те, що ти віриш”? І як це слід

розуміти? – може бути наступною: “Насамперед тому, що Бог Біблії, той Бог,

якого я знову знаходжу після зникнення метафізики і метафізичних ілюзій…

більше не є Богом, в якому була впевнена метафізика, Богом preambula

fidei” (Ваттимо, 2007, с. 11). Якщо уся природна теологія, яку побудувала

схоластична метафізика, виходила з того, що можна було довести існування

вищої істоти, що є причиною, метою і основою світу, спираючись тільки на

здоровий природний розум, і лише потім вникати в слова одкровення, то Бог

сучасний (Бог постмодерністський) на думку Дж. Ваттімо, це Бог не тільки у

суб’єктному значенні родового відмінку, не тільки створювач біблійного

одкровення; але також і Бог у об’єктному відмінковому значенні: це Бог,

який відкривається нам за допомогою книги, але не той Бог, який “Існує” як

“об’єктивна” реальність, можлива поза провозвістям щодо спасіння.

Саме ж спасіння, на думку Дж. Ваттімо, сповіщено нам Святим Письмом

і живою традицією церкви через низку історично мінливих форм, в яких воно

і піддається безупинній реінтерпретації різними спільнотами віруючих. В

такого Бога не можна вірити в прямому традиційному значенні цього слова.

А “Fides exauditu” – цю максиму Нового Завіту слід розуміти як вказівку на

те, що Бог одкровення – це Бог, в якого ти віриш тому, що тобі про це “було

сказано” і, отже, ця віра пов’язана з певною невизначеністю, оскільки те, у

що ми віримо, було повідомлено нам ким-то, кому ми довіряємо, але ця

довіра, проте, спирається на наші почуття – дружню симпатію, любов, повагу

тощо. Одначе, відомо і те, що любов часто буває сліпа, вона не бачить речей

такими, якими вони є в “об’єктивній реальності”. Утім, якщо парадигми – це

279 обрії, в межах яких й виявляється можливий досвіду світу – а самі вони є

історично зумовленими, екзистенційними, тобто такими, що транслюються і

не підлягають доведенню та верифікації, то віра і залишається головним і

фундаментальним способом осягнення істини. У цьому сенсі будь-який

авторитет є авторитетом, що походить від Бога, і будь-яка верифікація або

фальсифікація тверджень про світ є можливими лише завдяки вихідній “вірі”,

від якої, зрештою, і залежить усе наступне, але яка може мати й характер

припущення, ризикованого парі…41

Значимість і роль філософії М. Гайдеґґера у “теологічній концепції”

Дж. Ваттімо стають більш зрозумілими саме у співвіднесенні засад

світогляду італійського мислителя, специфіки його розуміння новітнього

часу і, відповідно, ролі релігії у ньому, з тією “функцією”, яку ідеї

М. Гайдеґґера, зрештою, й відіграли у процесах становлення цього часу. “Я

впевнений, – зазначав у одній зі своїх нью-йоркських лекцій Дж. Ваттімо, –

що кожен з нас міг би якось по-своєму доповнити опис усіх тих мотивів і

форм, з якими пов’язане відродження релігійності у нашому світі. Але вже в

цій узагальненій картині, яку я представив, абсолютно очевидним чином

присутнє щось глибоко парадоксальне: схоже на те, що повернення релігії, як

в теоретичному плані, так і в плані найважливіших соціально-історичних

факторів (таких, як крах європоцентризму і набуття культурами політичної

незалежності), залежить від розчинення метафізики, тобто від дискредитації

будь-якої доктрини, яка претендувала б на абсолютну істинність і

завершеність своїх описів буття” (Ваттимо, 2007, с. 25). А от проголошення

41 Подібне розуміння того, якою може бути віра у часи постмодерну, як

стверджує Дж. Ваттімо, не має нічого спільного з вірою, яка раніше

інтерпретувалася у якості заснованої на прийнятті непорушних догм або на

кодексах поведінки, що затверджуються силою авторитету.

280 “смерті класичної метафізики” Дж. Ваттімо саме і пов’язував з філософською

спадщиною німецького мислителя.

“Відносини” М. Гайдеґґера із християнською традицією, особливо з

традицією католицькою, у межах якої, як ми і зазначали раніше у нашому

дослідженні, й формувався світогляд і філософські погляди німецького

мислителя, також аналізувалися й Дж. Ваттімо. Серед інших публікацій

М. Гайдеґґера, які стосувалися католицизму, він виокремлював, насамперед

“Einleitung in die Phaenomenologie der Religion” (“Введення у феноменологію

релігії”) – гайдеґґеріанський курс лекцій, надрукованих у Повному зібранні

його праць, датованим 1995 р. Порівнюючи цей курс з гайдеґґерівським

“Буттям і часом”, Дж. Ваттімо й робить висновок про те, що уся тематика

“Буття…”, і розуміння М. Гайдеґґером сутності класичної метафізики як

“забування буття”, були сутнісним чином пов’язані з його роздумами щодо

специфіки християнського досвіду. “Слід говорити про сутнісні зв’язки,

враховуючи перш за все те значення, яке термін “Wesen” набуває саме в

текстах Гайдеґґера, а також тому, що ключові поняття “Буття і часу”

виявляються тут немислимі поза співвіднесенням з християнською Подією.

Отже, сутнісний характер цієї пов’язаності має історико-доленосний

характер і не може бути зведений до свого роду аналітичного включення цих

понять в “поняття” християнства. Слід підкреслити саме цей сенс сутнісного

зв’язку, тому що мова йде про власне історичний, ми б сказали –

екзистенційний характер зв’язку “Буття і часу” і християнського

досвіду” (Ваттимо, 2007, с. 140). У цьому зв’язку італійський мислитель

виділяв саме першу частину “Вступу” до цієї праці, де М. Гайдеґґер й

підходив до проблеми філософського і феноменологічного аналізу

релігійного досвіду, у якій виокремлював неможливість такого пізнання поза

виявленням екзистенційного зв’язку поміж суб’єктом і об’єктом пізнання. У

рецензії на працю К. Ясперса “Психологія світоглядів” М. Гайдеґґер і писав

про те, що Ясперс забув про головне (на думку Гайдеґґера) завдання,

281 проголошене на початку цієї праці: дослідити різні світогляди, щоби потім

продискутувати й проблеми власного світогляду.

Сутність “екзистенціальної феноменології релігії”, до якої, на думку

Дж. Ваттімо, й вдався свого часу М. Гайдеґґер, за визначенням італійського

мислителя, й полягала саме у способі філософського аналізу релігійного

досвіду, культури та мислення не ззовні, а з середини, з позиції фактичного

життєвого досвіду (faktische Lebenserfahrung). Культивування цієї позиції

М. Гайдеґґером Дж. Ваттімо розцінює як свідчення прийняття релігійного і

специфічного християнського досвіду у якості моделі справжньої

філософської радикальності і у зв’язку з цим пише про те, що релігійний

досвід, і справді, ніколи не даний нам заздалегідь, він є результатом

особистісного (внутрішнього, духовного) залучення людської істоти у вирій

буття, тією відповіддю, яка за своєю сутністю не може обмежуватися тільки

“об’єктивним” урахуванням якогось певного змісту. До того ж, Дж. Ваттімо

ще й стверджує те, що саме у Св. Павла М. Гайдеґґер знаходить у

першопочатковій християнській релігійності (релігійному досвіді) – досвід

“справжньої тимчасовості” – або досвід “перебування” людської істоти поза

вимірами “об’єктивного часу”, того часу, який складається з окремих

моментів присутності, які лінійно змінюють один одного. У цій тимчасовості

людська істота неначе входить в середину часу, вхоплюючи внутрішній сенс

того, що відбувається у духовному вимірі її екзистенції. У цьому вимірі й

виявляється сенс Благої звістки, жертви Ісуса, спасіння і т. і. Цей вимір

кардинально протилежний метафізичним філософським абстракціям, які є

несумісними з феноменологічним осягнення “єдиного автентичного досвіду

тимчасовості”. Невірний, або деформуючий спосіб інтерпретації релігії, як

пише про це Дж. Ваттімо, М. Гайдеґґер й пов’язує з історицизмом,

історичним конструювання релігій та їхньою історичною зміною з позицій

“лінійного часу” як певної послідовності моментів або подій як об’єктів, у

проміжку поміж якими й відбувається людське життя, так само

об’єктивоване, як і ці об’єкти і цей самий час. “При уважному читанні його

282 (М. Гайдеґґера – вст. наша – Г. Є.) лекцій 1920 року стає очевидним, що його

філософію неможливо зрозуміти поза християнською термінологією;

зрозуміти її можливо, лише знаючи про те, що християнська подія мала

місце, приймаючи цілком нашу конкретну історичність, не прагнучи

подолати її одним стрибком і відразу ж перейти до споглядання сутності і,

навпаки того, розвиваючи фактичний життєвий досвід (Faktische

Lebenserfahrung), приходячи потім до критики метафізики, а згодом і теми

“історії буття”. На користь цієї можливості (сутнісної, як і доленосної,

універсальної, але не в сенсі метафізичної абстракції) свідчить та завзятість, з

якою Гайдеґґер аналізує текст послань Павла, і особливо такі терміни, як

“egheneto” і “ghenesthai” (I Фес. 1: 5-7) (Ваттимо, 2007, с. 143). Цією

“завзятістю” Дж. Ваттімо й пояснює той справжній логічний “стрибок”, який

на його думку, й відбувся між першою і другою частиною курсу

гайдеґґерівських лекцій з феноменології релігії.

Якщо релігійний християнський досвід дійсно можна визнати в якості

моделі справжнього досвіду тимчасовості, того досвіду, який ми не в змозі

сприйняти традиційно (Дж. Ваттімо, так само як і М. Гайдеґґер вживають тут

термін “wesentlich”), й визнати цей досвід у якості єдиного автентичного

досвіду тимчасовості, зазначає італійський мислитель, то це можливо лише

тому, що, досліджуючи релігійний досвід феноменологічно, ми вже

заздалегідь є “наверненими” у християнську віру, тобто, ми вже “знаємо” її

сутність, оскільки вже отримали благу звістку. Прожита людиною

“історичність” сама по собі іще не є тим буттям, яке перебуває “всередині

течії часу”, знаходиться у фактичному життєвому досвіді (faktische

Lebenserfahrung). І “справжня тимчасовість християнського досвіду” відіграє

роль відповідного вирішення проблеми або, принаймні, унаочнює

альтернативну модель по відношенню до звичайного перебування людської

істоти в історичному часі, що складається з окремих лінійно-об’єктивних

вимірів всесвітнього буття. Egbeneto, натомість, – це інший план, який у

відповідності до схематизму мислення М. Гайдеґґера, й орієнтований на сенс

283 проповіді Св. Павла, на сенс спасіння, яке й відбувається у смерті і

воскресінні Христа, і який не можна осягнути у “горизонтально-

об’єктивному значенні термінів”.

Це ж саме стосується й терміну parusia, який у християнській догматиці

означає друге пришестя, і цей сенс відсутній у буквальному значенні цього

слова, оскільки самоочікування parusia аж ніяк не дорівнює очікуванню

майбутнього простої події, яка, наприклад, належить історично звичайній вісі

часу. Дж. Ваттімо й зазначить у цьому зв’язку, що М. Гайдеґґер й був

переконаний у тому, що “Сенс тимчасовості є основоположним також для

справжнього досвіду життя, так само як і для таких питань, як вічність Бога”.

Не важко розпізнати в висловлюваннях щодо “досвіду не достеменної

тимчасовості”, зазначить італійський мислитель, і те, що згодом Гайдеґґер

поставить у докір метафізиці, яка у “мисленні сущого забуває буття”.

Гайдеґґерівська концепція щодо “забування буття”, на глибоке

переконання Дж. Ваттімо, є надзвичайно плідною і в теологічному мисленні.

Тут в нашому розпорядженні, зазначає він у своїй праці, є щось досить

вагоме, щоб принаймні поставити проблему того, яким чином забуття

християнської есхатології і забуття буття зливаються разом в становленні

метафізики, змушуючи при цьому підозрювати, ніби вони суть одне і те ж

саме. Якщо ж сприймати буквально ці останні висловлювання Гайдеґґера,

що, на думку Дж. Ваттімо й слід було робити, то гайдеґґерівський текст, як

він й зазначав надалі, приведе нас не тільки до необхідності знову поставити

питання про сутнісний характер відносин філософії М. Гайдеґґера з

християнською теологічною традицією, але й також до переосмислення самої

цієї традиції, виходячи при цьому із розуміння метафізики як історії

забування буття.

Будь-яка спроба читати Одкровення метафізично, стверджував у цьому

зв’язку Дж. Ваттімо, так, неначе ми читаємо повчання про природу, приховує

у собі небезпеку наочного мислення, цієї “пастки Антихриста”, уникнути

яких, так само як і об’єктивуючої метафізики можна тільки “дослухаючись

284 до буття”. “Можливо, – стверджував Дж. Ваттімо, – саме тут ми отримуємо

можливість мислити християнство і жити в християнській вірі, знаходити

інший зміст, якщо ми визнаємо, що одним з найбільш глибинних витоків

онтології Гайдеґґера (навіть якщо ґрунтуватися тільки на тексті лекцій

1929 року) є саме традиція християнства. Виразимося ясніше: якщо ми

допустимо (я згоден з цією гіпотезою), що філософія Гайдеґґера в своїх

витоках невіддільна від рефлексії на тему євангельського послання, то в

такому випадку ця гіпотеза (або називайте її, як хочете) має своїм наслідком

не лише історіографічне (historisch) прояснення джерел філософії Гайдеґґера

і не лише “повернення” цієї філософії до християнства, як якщо б мова йшла

про завершальне милостиве звернення філософа у віру (як ніби ми говоримо:

якщо ти гайдеґґеріанець, то тепер це не означає, що ти обов’язково

антихристиянин). Тут важливе інше – наявність ефекту взаємності: не тільки

Павло допомагає прояснити Гайдеґґера, але і Гайдеґґер пропонує нам щось

таке, що, якщо взяти це всерйоз, неминуче приводить нас до реінтерпретації

християнської традиції” (Ваттимо, 2007, с. 146).

Таким чином, ми бачимо, що Дж. Ваттімо вочевидь фіксує взаємозв’язок

і навіть певну кореляцію між теологічним мисленням, християнством та

філософією М. Гайдеґґера, яка, на його глибоке переконання, аж ніяк не

залишається зайвою в процесі інтерпретації і розуміння нашими сучасниками

релігійних традицій. І навіть більш того. Дж. Ваттімо часом намагається

неначе “підтягнути” вчення М. Гайдеґґера до потреб постмодерністського

бачення. Наприклад, коли італійський мислитель пише про гайдеґґерівську

критику онто-теології, й намагається проінтерпретувати прагнення

М. Гайдеґґера “мислити віру як віру без “змістів”, і можливо, отже, навіть без

285 догм і без теології як науки”42 (Ваттимо, 2007, с. 149). Вочевидь, Дж. Ваттімо

тут дещо перебирає у своїх висновках…

У певному сенсі він намагається проінтерпретувати (і пише про це

відверто) й простеженість поміж “Антихристом та історією християнської

догматики” у параграфі 28 зі згаданого курсу лекцій М. Гайдеґґера про

феноменологію релігії. Що ж стосується етики, яка могла б розвинутися на

ґрунті віри такого роду, як це зазначає Дж. Ваттімо, то “акцент, зроблений на

Schwachheit (слабкість), мені видається прояснює багато: в тому числі це є і

вказівка для розуміння сенсу справжньої екзистенції, про яку йдеться в

“Бутті і часі”, коли вона зв’язується з Zum-Tode-Sein” (Ваттимо, 2007, с. 150).

Дж. Ваттімо підкреслює й ті можливості, які, на його думку, цей

постулат концепції М. Гайдеґґера може привнести у розуміння сенсу

людського існування. Дуже часто сенс цього буття-до-смерті, що є ключем

до справжнього розуміння екзистенції, пише він у своїй праці, розглядають

(як це, за його визнанням, бувало і з ним самим) у зв’язку з конституюванням

існування в якості безперервної тканини співвіднесення і смислів. “І тільки

перед обличчям можливої неможливості будь-якого можливого життя,

власне і конституйованого неминучою можливістю смерті, Dasein, нехай і

парадоксальним чином, конституює себе як певне автентичне “все”. Лише у

світлі можливості смерті різні конкретні можливості життя починають

представлятися нам в своєму справжньому сенсі – як можливості; і, не

застигаючи, не стаючи остаточними, вони дозволяють екзистенції

конституювати себе як наділений змістом discursus” (Ваттимо, 2007, с. 151).

Отже, слабкість життя, підтримувана однією вірою, поставленої в опозицію

до містичної заглибленості (Versenkung), пише Дж. Ваттімо, схоже і вказує

на можливість іншого бачення, іншого світорозуміння, спроможного змінити

42 У цьому зв’язку згадаємо хоча б і один з попередніх параграфів

нашої праці, де йдеться про гайдеґґерові уявлення про теологію як позитивну

науку…

286 і нашу інтерпретацію дійсності, і наше розуміння сенсу справжньої

екзистенції. Виявити ту справжність екзистенції, яка можлива завдяки

передбаченню смерті, і, мабуть, немислима у якості звичайного смислового

досвіду. І з огляду на це, існування автентичного (Dasein), як це було у

випадку слухаючого Павла християнина, характеризується, скоріше, як

нестача і страждання, як постійна відмова вважати себе “розумним” (sensato),

тобто саме як слабкість (Schwaecbheit), яка “перетерплюється” наверненими

у християнство в очікуванні парусії (parusia).

Ваттімівський аналіз й порівняння християнства й філософії

М. Гайдеґґера є надзвичайно цікавим. До того ж він видається справедливим

по суті. Дж. Ваттімо головним елементом свого аналізу робить у даному

випадку ту обставину, що внутрішній духовний і позаісторичний сенс

християнства не можна описати й дослідити у термінах та поняттях

класичної метафізики, об’єктивізованого знання. Звідси й ваттімівські

нотатки щодо гайдеґґерівських тверджень про необхідність “дослуховування

у буття”, у співвіднесеність такої необхідності з заключними словами у

коментарі Гайдеґґера до послань ап. Павла (посилання на фрагмент першого

Послання до Коринтян, де Павло визначає християнське існування “від

зворотнього”, використовуючи знаменитий зворот “hos mé”). “Життя

християнина гранично історичне, отже, воно детерміноване культурними і

життєвими обставинами, в межах яких йому судилося перебувати, – пише

Дж. Ваттімо. – Одначе, тільки залишаючись повністю зануреним у власний

зміст історичних обставин, християнин перебуває в вірі і очікує повернення

Господа. Цей сенс Гайдеґґер виявляє в тексті першого Послання до Коринтян

(I Кор. 7: 29-31)” (Ваттимо, 2007, с. 151).

Усвідомлення, або ж, швидше, феноменологічне схоплення того стану, і

того сенсу, який містить у собі цей стан, що передається євангелічним

посланням: “Я вам кажу, братія, що час вже не безмежний, так що ті, хто має

дружин повинні бути такими як і ті, хто їх неначе не [hos mé] мають; а хто

плаче, як ті, що не плачуть, а хто тішиться, як ті, що не тішаться; і хто купує,

287 як ті, хто не набув, і хто користується світом цим, як ті, що ним не

користуються ...” у висвітленні М. Гайдеґґером, Дж. Ваттімо розцінює у

якості історично унікальної моделі релігійного мислення та релігійної

культури, яка є історично вищою від тих релігій, що були засновані на

містеріях з ініціаційними ритуалами у дусі античної традиції. Й наводить на

підтвердження цієї тези слова М. Гайдеґґера з курсу його лекцій

“Феноменології релігії”, які засвідчують, що: “Людину, ініціалізовану через

містерії, штучно вилучено зі свого життєвого контексту; такий віруючий

знаходиться в ситуації заручника, і Бог, і все інше надаються йому як даність.

Християнин не знає нічого схожого на цей ентузіазм, але каже: “Утримання

та пильність”, зауважуючи при цьому, що незважаючи на те, що тут і “не

з’являється у очевидній формі термін Гуссерля epoche, і без того зрозуміло,

що М. Гайдеґґер думає саме про це”, і що вже на наступній сторінці його

думка звертається до “phaenomenologische Destruktion” (феноменологічної

деструкції); і відразу ж слідом за тим Гайдеґґер робить натяки на Августина і

Лютера, що змушує припустити, що, може бути, для Гайдеґґера

“антихристиянською” є також ідея, що спасіння можливе завдяки справам, а

не тільки вірою” (Ваттимо, 2007, с. 152).

І запитання про те, а чи дійсно можливо звести всі ці зауваження

Гайдеґґера щодо способу розуміння і здійснення християнського досвіду до

своєрідного сповідання лютеранського протестантизму, для Дж. Ваттімо

стають однозначним у висновку, де стверджується, що Гайдеґґер в своєму

подальшому розвитку відкрито не пішов у цьому напрямку, проте його

полеміка з післяапостольською християнської традицією, а також з історією

її догматики, постійно змішувалася з зусиллям подолати метафізику і

позбутися її вірного супутника – онто-теології.

На думку Дж. Ваттімо, помилково було б інтерпретувати інтенції

Гайдеґґера щодо релігійної культури як поступку модерністським мотивами

або як перехід філософа з однієї християнської конфесії в іншу. Більш

продуктивним розумінням його ідей стало б пов’язування його зусиль з

288 подоланням метафізичного об’єктивізму і пошуками такого бачення

християнства, яке зможе, нарешті, мислити властивий йому екуменічний

сенс (як в плані догм, так і в етичному плані) та вслуховування у нову, що й

завершує сучасність, добу буття.

Висновки. Теологічна практика Дж. Ваттімо вочевидь унаочнює сучасні

устремління європейських теоретиків продовжити застосування

екзистенціалістських (якщо М. Гайдеґґера традиційно відносити до

представників екзистенціалістської традиції) постулатів для осучаснення

християнської догматики та релігійного мислення. Інтерпретація італійським

мислителем сенсу звернення М. Гайдеґґера до християнської спадщини

вочевидь слугує ідеї створення “нового християнства” на новій “теоретичній”

базі – не метафізичному, не онто-теологічному мисленні. Створення

християнства і можливостей для віри людей, яка б відповідала сучасним

умовам історичної ситуації, новим уявленням про світоустрій та

світорозуміння, які й формуються у наш час у парадигмі

постмодерністського мислення.

Основні ідеї параграфу висвітлені в наступних публікаціях автора:

1. Ємельяненко, Г. Д. (2016). Специфіка філософського підґрунтя

екзистенціалізованої теології Дж. Ваттімо. Українське релігієзнавство,

80, 116-120.

2. Ємельяненко, Г. Д. (2018). Філософські засновки екзистенціальної

теології (антропологічні, онтологічні та гносеологічні аспекти). Київ:

Автограф.

289

Висновки до розділу 3

Якщо говорити про гайдеґґеріанське спрямування розвитку

екзистенціальної теології, потрібно, насамперед, зрозуміти чим саме

філософія М. Гайдеґґера зацікавила теологів у ХХ столітті і в Європі і у

США. Крім того, відповісти на запитання, а чи була його філософія

атеїстичною, як подеколи стверджувалося у вітчизняних підручниках з

філософських дисциплін. Ми вважаємо подібне віднесення неправомірним.

Як було доведено, власний філософський проект М. Гайдеґґера “виріс” з

феноменологічного дослідження релігійного досвіду раннього християнства;

а теми священного і божественного завжди залишалися глибинною інтенцією

усього його філософствування. І якщо навіть взаємозалежність буття та

сущого від певного моменту й не розглядалася Гайдеґґером у несхоластичній

перспективі, найголовніші характеристики фактичного життєвого досвіду не

відокремлювалися від понятійної системи філософії релігії, а поняття

темпоральності фактичного життя навіть виникла внаслідок його

персональних досліджень послань ап. Павла.

“Деструкція” традиційної онтології, до якої закликав М. Гайдеґґер,

звичайно порушувала усталене уявлення щодо співвідношення філософії та

теології, одначе, водночас, надала теології і нове, відповідне місце у системі

конкретних, “онтичних наук”. У доповіді “Феноменологія і теологія”

М. Гайдеґґер визначив теологію як позитивну науку, відмінну від філософії, і

поклав у якості наявного сущого в теології християнську віру, що є,

безперечно, підставою зараховувати його й до релігійно думаючих

філософів. Надалі теологія “вилучається” Гайдеґґером з переліку інших

“онтичних наук”, а останні “позбавляються” ним спроможності раціонально

обґрунтовувати засади теології. Постулюється й неможливість зведення

релігійного сущого до сущого інших типів, з якими має справу філософія у

аналізі людського буття. Теологія ж поділяється на стару, віджилу, так звану

онто-теле-ологію, що базується на неправомірному метафізичному поділенні

290 буття на два світи, продукує “забування буття”, затьмарення його справжньої

сутності та хибного її осмислення через найвище суще, і теологію “нового

взірця”, яка базується на розумінні “відкритості буття”, священному як мірі

божественного, на екзистенціальній аналітиці буття та екзистенціальній

герменевтиці онтологічних понять.

Гайдеґґерівська інтерпретація поезії Гельдерліна як топології буття в

останній період його діяльності перетворюється на феноменологічний опис

досвіду священного як вимірювання явленості у бутті божественного. Ця

практика дала підставу певним дослідникам спадщини німецького мислителя

і розглядати його повоєнні праці у якості варіанта поетичної теології.

Інтерпретація поезії, де Бог виявляється сенсом цілого і світлом сущого, стає

водночас і топологією буття, і філософським судженням щодо можливості

досвіду сприйняття та існування Всевишнього. Тим самим питання про

істину буття своєрідним чином перетворюється на філософську герменевтику

теології. Саме таким чином, гайдеґґеріанська практика співвіднесення

теології та філософії, своєрідна інтерпретація сутності теологічного

мислення з позицій екзистенціальної аналітики буття відкрили в історії

теології нову сторінку та розширила перспективи методологічних інновацій у

богослов’ї ХХ – ХХI ст.

Р. Бультман і К. Барт загалом використали лише одну з можливих

перспектив “оновлення” християнської догматики, намічених

М. Гайдеґґером, а саме: спробували за допомогою герменевтичного аналізу

повернути людству реальну значимість біблійних текстів, не залишаючись

при цьому й осторонь інвектив протестантизму, які, на загал, уособлювали в

собі устремління до спрямування релігійного мислення і релігійного

світорозуміння на шлях їхнього “олюднення”, ще більшого наближення до

внутрішнього світу людини і трансформацію засад людського буття.

При цьому К. Барт був, безумовно, більш “онтологічниішим” і

“об’єктивістським”, стверджуючи, що “суб’єктивне Одкровення” може бути

лише повторенням, укріпленням й відтворенням “Одкровення об’єктивного”

291 в нас самих, або ж, з нашого боку – лише виявленням, визнанням і

підтвердженням тих істин, у тій ситуації, коли за допомогою Святого Духу

ми виявляємось неначе розміщеними в реальності Одкровення, і робимо те,

чого самостійно ми зробити не можемо… К. Барт залишався і прихильником

визнання історичної значимості для християнської теології відповідних діянь

Бога в історії. Що ж стосується Р. Бультмана, то він обрав зовсім інший шлях

осучаснення Святого Письма. Його герменевтичний метод виходив з інших

засад і іншого розуміння релігійної ситуації та значимості біблійних текстів.

Одначе використання філософії М. Гайдеґґера для трансформації

міфологічного за своєю сутністю світогляду Святого Письма й виявлення в

сакральному тексті відповідних світоглядних засад, що відповідають

світогляду Нового Часу, також, зрештою, викликало безліч запитань.

Теологічна практика Дж. Ваттімо також унаочнює сучасні устремління

європейських теоретиків продовжити застосування екзистенціалістських

(якщо М. Гайдеґґера традиційно відносити до представників

екзистенціалістської традиції) постулатів для осучаснення християнської

догматики та релігійного мислення. Інтерпретація італійським мислителем

сенсу звернення М. Гайдеґґера до християнської спадщини вочевидь слугує

ідеї створення “нового християнства” на новій “теоретичній” базі – не

метафізичному, не онто-теологічному мисленні. Створення християнства і

можливостей для віри людей, яка б відповідала сучасним умовам історичної

ситуації, новим уявленням про світоустрій та світорозуміння, які й

формуються у наш час у парадигмі постмодерністського мислення.

Список літератури

Барт, К. (2000). Очерк догматики: Лекции, прочитанные в

Университете Бонна в летний семестр 1946 г. СПб.: Алетейя.

Барт, К. (2005). Послание к Римлянам. М.: Библейско-богословский

институт св. апостола Андрея.

292

Барт, К. (2004). Рудольф Бультман: попытка его понять [Перевод с нем.

Г. В. Вдовиной]. Бультман, Р. (2004). Избранное: Вера и понимание. Том І-ІІ.

М.: “Российская политическая энциклопедия” (РОССПЭН), 663-702.

Бультман, Р. (1992). Иисус. Путь (международный философский журнал), 2,

3-136.

Бультман, Р. (1994). Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации

новозаветного провозвестия. Социально-политическое измерение христианства.

М.: Наука, 302-339.

Бультман, Р. (2004). Избранное: Вера и понимание. Т. I – II. М., РОСПЭН.

Ваттимо, Дж. (2002). Прозрачное общество. М.: Логос.

Ваттимо, Дж. (2007). После христианства [пер. с итал. Дм. В. Новиков].

М.: Три квадрата.

Ваттимо, Дж. (2013). Техника и существование. М.: Канон-плюс.

Ворохобов, А. В. (2009). Религиозно-философские взгляды Карла Барта и

Рудольфа Бультмана: сравнительный анализ. (Дис. канд. филос. наук.).

Нижегородский государственный педагогический університет, Нижний

Новгород.

Добрынина, В. И., Грехнев, В. С., Добрынин, В. В., Козера, Бартломей,

Лысенко, Н. Н. и др. (1997). Философия XX века. Учебное пособие. Москва:

ЦИНО общества “Знание” России.

Добрынина, В. И., Грехнев, В. С., Добрынин, В. В., Козера, Б.,

Лысенко, Н. Н. и др. (1997). Философия XX века. Учебное пособие. М.: ЦИНО

общества “Знание” России.

Ємельяненко, Г. Д. (2014, декември). М. Гайдеггер: теологія як

позитивна наука. Идеи. Философско списание, 2 (4), година ІІ, 71-77.

Ємельяненко, Г. Д. (2012, 27-28 квітня). Теологія Дж. Маккуоррі в

сучасному світі. Матеріали міжнародної науково-практичної конференції

“Світ та суспільство: історія, сучасність, майбутнє”. Одеса: ГО

Причорноморський центр досліджень проблем суспільства, 23-24.

293

Ємельяненко, Г. Д. (2014). Фундаментальна онто-теологія Мартіна

Гайдеггера. Мультиверсум. Філософський альманах, 1(129), 87-98.

Ємельяненко, Г. (2014). Теологічне підґрунтя фундаментальної онтології

раннього М. Гайдеггера. Auspicia: Mezinárodní českо-ukrajinské výdej, 5-6, XI,

112-117.

Ємельяненко, Г. Д. (2014, 18 квітня 2014р.). Специфіка спадщини

К. Барта і Р. Бультмана у парадигмі екзистенціальної теології. Матеріали

ХХХІІІ Міжнародної науково-практичної конференції “Роль науки, релігії та

суспільства у формуванні моральної особистості”. Донецьк: “Східний

видавничий дім”, 40-43.

Ємельяненко, Г. Д. (2015). Компаративний аналіз методологічних

аспектів застосування екзистенціальної герменевтики Джона Маккуоррі в

трактуванні біблійних текстів. Вісник Донбаського державного педагогічного

університету. Серія: Соціально-філософські проблеми розвитку людини і

суспільства, 3, 96-102.

Ємельяненко, Г. Д. (2015). Особливості культурологічного синтезу

філософії класичного екзистенціалізму з теологією у ХХ столітті. Софія:

гуманітарно-релігієзнавчий вісник, 1(3), 46-49.

Ємельяненко, Г. Д. (2016). Специфіка філософського підґрунтя

екзистенціалізованої теології Дж. Ваттімо. Українське релігієзнавство, 80,

116-120.

Ємельяненко, Г. Д. (2018). Філософські засновки екзистенціальної

теології (антропологічні, онтологічні та гносеологічні аспекти). К.,

Автограф.

Коначева, С. А. (2010). Хайдеггер и философская теология XX века.

(Дис. д. филос. н.). Российский гос. гуманитарный ун-т. Москва.

Левичева, Е. Н. (2006). Религиозная антропология Серена Кьеркегора.

(Дисс. канд. филос. н.). Московский государственный университет им. М. В.

Ломоносова. Москва. Получено: http://hpsy.ru/public/x2312.htm#ftnrefl 0.

294

Лёзов, С. В. (2004). Труды и дни Рудольфа Бультмана. Бультман, Р.

Избранное: Вера и понимание, Т. I-II. М.: РОСПЭН, 703-737.

Новиков, Д. (2006, август). Джанни Ваттимо: “Верю, что верю”.

Інтервью Дж. Ваттимо В. Мизиано. Художественный журнал “Moscow art

Magazine”, 63. Получено: http://xz.gif.ru/numbers/63/vattimo/.

Овсянникова, И. А. (2001). Новая философская энциклопедия [Под

редакцией В. С. Стёпина]: В 4 тт. М.: Мысль. Получено:

http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/188/%D0%92%D0%90%D0%A2%

D0%A2%D0%98%D0%9C%D0%9E).

Причепій, Є. М., Черній, А. М., Чекаль, Л. А. (2005). Філософія.

Підручник. [Видання 2-ге, виправлене, доповнене]. Київ: Академвидав.

Райда, К. Ю. (1998). Щодо специфіки гайдеггерівського тлумачення

феномена екзистенціального. Мультиверсум. Філософський альманах: Зб.

наук. пр. 1, 33-47.

Хайдеггер, М. (1993). Письмо о гуманизме. Хайдеггер, М. (1993). Время

и бытие. М.: Республика.

Хайдеггер, М. (1997). Бытие и время. [Пер. с нем. В. В. Бибихина]. М.:

Ad Marginem.

Хайдеггер, М. (2013). Что такое метафизика? [Пер. с нем.

В. В. Бибихина. 2-е изд.]. М.: Академический Проект.

Щерба, С. П., Щедрін, В. К., Заглада, О. А. (2004). Філософія. Навч.

посібн. для студ. вищ. навч. закл. К.: МАУП.

11 pensierodebole. (1988). [Vattimo, Gianni; Rovatti, Pier Aldo a.c.].

“Milano”, Feltrinelli. 190-198.

Barth, K. (1970). The Doctrine of the Word of God (Prolegomene to Church

Dogmatics, being Vol.1,2). (second half-vol.) [(Ed. Rev.) Prof. G.W. Bromily, D.

Litt., D.D.; Rev. Prof. T.F. Torrance, D. Litt., D.D., D. Theol. Edinburgh, T. Crark,

38 George Street]. Published by Evangelischer verlag A.C. Zollikon-Zürich.

Bultmann, R. (1920). Ethische und mystische Religion im Uhrchristentum.

Christliche Welt, 34, 725-731; 738-743.

295

Bultmann, R. (1926). Die Frage der “dialektischen” Theologie. (Eine

Auseinandersetzung mit Peterson). Zwischen den Zeiten, IV, 40-59.

Bultmann, R. (1926 a). Geschichtliche und übergeschichtliche Religion im

Christentum. Zwischen den Zeiten 4, 65-84.

Bultmann, R. (1929). Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament.

Tübingen: Mohr, 1-34.

Bultmann, R. (1929 a). Rez. von: Windisch, H.: Der Sinn der Bergpredigt.

Deutsche Literaturzeitung, 50, 985-993.

Bultmann, R. (1930). Die Geschichtlichkeit des Daseins und der Glaube,

Zeitschrift für Theologie und Kirche. NF 11, 329-364.

Bultmann, R. (1933). Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus fur die

Theologie des Paulus. In Bultmann, R. Glauben und Verstehen: gesammelte

Aufsätze. Bd. I. Tübingen, 188-213.

Bultmann, R. (1933 a). Die Bedeutung der “dialektischen Theologie” für die

neutestamentliche Wissenschaft. In Bultmann, R. Glauben und Verstehen:

gesammelte Aufsätze. Bd. I. Tübingen, 114-133.

Bultmann, R. (1933 b). Kirche und Lehre im Neuen Testament. In

Bultmann, R. Glauben und Verstehen: gesammelte Aufsätze. Bd. I. Tübingen, 153-

187.

Bultmann, R. (1933 c). Zur Frage der Christologie. In Bultmann, R. Glauben

und Verstehen: gesammelte Aufsätze. Bd. I. Tübingen, 85-113.

Bultmann, R. (1952). Das Problem der Hermeneutik. In Bultmann, R.

Glauben und Verstehen: gesammelte Aufsätze. Bd. II. Tübingen, 211-235.

Bultmann, R. Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen

Testaments. In Moltmann, J. (1963). Anfänge der dialektischen Theologie. Bd. 2,

München, 47-72.

Bultmann, R. (1964). Jesus. Tübingen: Siebenstern Taschenbuch Verlag.

Bultmann, R. (1965). Antwort an Ernst Käsemann. In Bultmann, R. Glauben

und Verstehen: gesammelte Aufsätze. Bd. IV. Tübingen, 190-198.

Bultmann, R . (1965). Theologie des Neuen Testaments. Tübingen: Mohr.

296

Bultmann, R. (1967). Die Geschichtlichkeit des Daseins und der Glaube:

Antwort an Gerhardt Kuhlmann. In: Gerhard Noller (Hrsg.), Heidegger und die

Theologie: Beginn und Fortgang der Diskussion. München.

Bultmann, R. (1978). Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum

historischen Jesus. 4. Aufl. Неіdelberg.

Bultmann, R. (1985). Neues Testament und Mythologie. Das Problem der

Entmythologisierung der neutestamentlichen Verundigung. 2. Aufl. Hg. Von

E. Jungel, München.

Bultmann, R. (1992). Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen.

München: Deutscher Taschenbuch Verlag.

Denisov, D. (2015, 21 января). Под взглядом теории. Философ Джанни

Ваттимо. “Люди, верящие в истину, крайне опасны – это агенты здравого

смысла”. Получено с: https://theoryandpractice.ru/posts/6331-filosof-dzhanni-

vattimo-lyudi-veryashchie-v-istinu-krayne-opasny-eto-agenty-zdravogo-smysla.

Dierken, J.(1996). Glaube und Lehre im modernen Protestantismus. Studien

zum Verhältnis von religiösem Vollzug und theologischer Bestimmtheit bei Barth

und Bultmann sowie Hegel und Schleiermacher. Tübingen, Verlag J.C.B. Mohr.

Heidegger, M. (1961). Der Europäische Nihilismus. In Heidegger, M.

Nietzsche. Bd. II. Pfullingen.

Heidegger, M. (1970). Einige Hinweise auf die Hauptgesichtspunkte für das

theologische Gespräch über “Das Problem eines nichtobjektivierenden Denkens

und Sprechens in der heutigen Theologie”. In Heidegger, M. Phänomenologie und

Theologie (рр. 37-46). Frankfurt a. M.: V. Klostermann

Heidegger, M. (1970 a). Phänomenologie und Theologie. In Heidegger, M.

Phänomenologie und Theologie (pp. 13-33). Frankfurt а. M.: Klostermann.

Heidegger, М. (1983). Einführung in die Metaphysik. Gesamtausgabe. Bd. 40.

Frankfurt а. M.

Heidegger, M. (1995). Einleitung in die Phänomenologie der Religion. In

Heidegger, M. Phänomenologie des religiösen Lebens (s. 3-159). Gesamtausgabe.

Bd. 60. Frankfurt а. M.: V. Klostermann.

297

Heidegger, M. (2007). Mein Weg in die Phänomenologie. In Heidegger, M.

Zur Sache des Denkens (s. 91-101). Gesamtausgabe. Bd. 14. Frankfurt a. M.: V.

Klostermann.

Jaspers, K., Bultmann, R. (1954). Die Frage der Entmythologisierung.

München: Piper.

Jaspers, K., Bultmann, R. (1964). Myth and Christianity: An Inquiry into the

Possibility of Religion without Myth. New York: Noonday Press.

Jeanrond, W. (1998). Karl Barth’s Hermeneutics. In Reckoning with Barth

(pp. 78-110). Oxford.

Ott, H. (1955). Geschichte und Heilsgeschichte in der Theologie

R. Bultmanns. Tübingen: Mohr.

Pöggeler, О. (1963). Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen: Neske.

Rahner, K. (1965). Für Bultmann. In Rahner, K. Schriften zur Theologie

(pp. 515-546). Bd. VI. Zürich-Köln.

Sheehan, Т. (1979). Heideggers “Introduction to the Phenomenology of

Religion” 1920-1921. The Personalist, Vol. 60. № 1. Los Angeles, University of

Southern California, 307-329.

Vattimo, G. (1994). Il senso della parole: il Postmoderno corne la parte del

Moderno. A cura di M. Ferraris. – “Informazione filosofia”.

Vattimo, G. (1985). La fine della modernità. Nichilismo ed ermeneutica nella

cultura postmoderna. Milano: Garzanti.

298

Розділ 4.

ЕКЗИСТЕНЦІАЛІСТСЬКІ ІДЕЇ В ТЕОЛОГІЧНОМУ МИСЛЕННІ

США

4.1. Філософські, історико-релігійні та культурологічні підвалини

“Систематичної теології” П. Тілліха. Взаємозалежність теології і

філософії

Однією з запорук подальшого плідного розвитку вітчизняного

релігієзнавства як наукової дисципліни є і теоретична практика

відокремлення загального масиву здобутого раніше знання від хибних,

некоректних, невірних понять та уявлень. Зокрема, і уявлень щодо розвитку

сучасної зарубіжної теології та філософії релігії. З огляду на це особливо

цікавим предметом дослідження є й теологічно-філософська спадщина

найвідомішого представника протестантизму минулого століття Пауля

Тілліха.

В Україні у відповідності до відомої традиції його відносять і до когорти

філософів (більшою мірою філософів-екзистенціалістів), і до когорти

теологів. Зважаючи на те, що у теоретичній практиці типовим є

виокремлення і філософії релігії, і філософської теології, які на відміну від

так званої практичної теології, апологетичної теології, керигматичної

теології, діалектичної теології та багатьох інших “теологій” подаються у

якості “теоретичного підґрунтя” теологічного знання загалом, подібне

розмежування почасти може видатися і недоречним. Одначе, на нашу думку,

в реальності подібне змішування врешті-решт призводить лише до

формування некоректних уявлень і щодо сутності ідейної спадщини

П. Тілліха, і щодо сутності процесів розвитку протестантизму у ХХ столітті

загалом.

П. Тілліх був одним з найбільш освічених представників теологічного

мислення у минулому сторіччі, широта його поглядів та енциклопедичність

299 знань у гуманітарній сфері була по-справжньому вражаючою. Його роздуми

сягали історично найглибинніших культурологічних контекстів. А

безпосередня рефлексія, пов’язана зі створенням його головної праці

“Систематична теологія”, як правило оперувала й ніколи не відривалася від

культури західноєвропейської. Жоден з мислителів, перебуваючи

“усередині” західнохристиянської культури, стверджував американський

теолог, навряд чи насмілиться заперечувати свою приналежність до цієї

культури аналогічно тому, як і кожний грецький філософ не міг би приховати

своєї приналежності або до аполонівської, або до діонісійської культури, – і

навіть у тому випадку, якби він геть й відкидав богів Гомера.

Важливим є і те, що П. Тілліх ніколи не ототожнював і не змішував у

своїх роздумах той чи інший культурологічний контекст. Контекст, у якому

виникали та формувалися різні теологічні системи. Сучасне для Тілліха

бачення та розуміння реальності, так само як і її філософський аналіз,

розглядалися ним як відмінні від тих, що існували у дохристиянські часи

(незалежно від того, чи були вони “детерміновані Богом гори Сіон і Христом

гори Голгофа, чи ні”). У ХХ столітті, як стверджував П. Тілліх, з реальністю

світу тепер “зустрічаються зовсім по-іншому; іншим (на відміну від

культурної ситуації Давньої Греції) стає і досвід – як за своєю

спрямованістю, так і за своїм наповненням. І нікому не сила вистрибнути з

цього “зачарованого” кола” (Тиллих, 2000, c. 33).

Вплив християнської релігії та культури на вчення систематичної

теології, яке П. Тілліх прагнув створити на американському континенті після

еміграції до США, розглядався ним у якості беззаперечного та

неуникненного факту, оскільки зустріч церкви з біблійною Звісткою, на його

глибоке переконання, завжди була обумовлена тією релігійною та

культурною ситуацією, в якій знаходилася церква. Немає причини

заперечувати або відкидати вплив такого ґатунку, писав він у своїх працях.

Систематична теологія сама по собі Звісткою не є, і коли сама Звістка

знаходиться поза нашою досяжністю і нам не належить (хоча сама вона може

300 нас наздогнати і нами заволодіти), її теологічна інтерпретація є актом церкви

та індивідів у ній. А якщо так, то вона релігійно і культурно обумовлена, і

навіть її норма і критерій не можуть претендувати на незалежність від

екзистенційної та культурної ситуації.

Аналізуючи людську ситуацію, писав П. Тілліх, ми можемо

користуватися тими даними, які стали доступними завдяки нашій творчій

самоінтерпретації у всіх сферах культури. Цьому сприяє не лише філософія,

але і поезія, драматургія, проза, психотерапія, соціологія тощо. Теолог

інтерпретує ці дані у відповідності з тією відповіддю, яка й містилася у

християнській Звістці. У світлі цієї Звістки він може проаналізувати

існування куди глибше, ніж це може зробити більшість філософів. Утім, цей

аналіз все-таки залишається філософським. Дослідження ж існування, на

думку П. Тілліха, залишається філософським завданням навіть і в тому

випадку, коли за нього береться такий реформатор, як Кальвін. Різниця

поміж філософом, який не є теологом, і тим теологом, який, аналізуючи

людське існування, діє як філософ, у цьому випадку і полягає, як

стверджував це американський мислитель, лише у тому, що перший

намагається представити нам результат, який би став частиною ще більш

великої філософської праці, тоді як інший – результати свого дослідження

намагається співвіднести з тими теологічними поняттями, які він виводить з

християнської віри. Одначе і це, на переконання П. Тілліха, не робить

філософську роботу теолога гетерономною. У якості теолога він не говорить

собі те, що саме є філософськи істинним. А в якості філософа він не говорить

собі те, що саме є теологічно істинним. Він неминуче розглядатиме людське

існування і існування взагалі саме так, щоб християнські символи

перетворилися б для нього на осмислені і зрозумілі. Спрямування його

мислення визначається при цьому його граничною турботою, і це також

поширюється й на кожного філософа. Одначе, його дослідження буде

автономним, оскільки воно детерміновано тільки об’єктом у тому вигляді, у

якому він і представлений у його досвіді. Якщо теолог сприймає дещо таке,

301 чого він не очікував побачити у світлі своєї теологічної настанови, то він, не

спотворюючи побаченого, формулює теологічну відповідь по-новому.

Оскільки при цьому він завжди упевнений у тому, що ніщо з побаченого ним

не може змінити сутності його відповіді, цією сутністю є логос буття,

явлений в Ісусі як у Христі. Якби ж він змінив таку передумову – йому б

довелося пожертвувати або своєю філософською чесністю, або ж своєю

теологічною турботою.

Християнська Звістка надає відповіді на ті питання, – стверджував у

цьому зв’язку П. Тілліх, – що виникають у людському існуванні. І ці

відповіді містяться в подіях Одкровення, на яких засноване християнство, і

які запозичуються систематичною теологією з відповідних джерел через

певних провідників і відповідно до норми керигми. При цьому сам зміст

відповідей не може бути виведений з безпосереднього аналізу людського

існування. Проте, існує і взаємозалежність поміж питанням і відповіддю. Що

стосується змісту, то ті відповіді, які надає християнство, залежать від тих

подій Одкровення, у яких вони виявляються; що ж стосується форми, то тут

вони залежать від структури самих питань, поставлених людською істотою.

“Всевишній – це відповідь на запитання, яке передбачене людською

тлінністю. Ця відповідь не може бути виведена з аналізу існування. І все-таки

якщо поняття про Бога виникає в систематичній теології у кореляції з тією

загрозою небуття, що мається на увазі існуванням, то Бога потрібно назвати

тією нескінченною силою буття, яка чинить опір загрозі небуття. Це – само-

буття класичної теології” (Тиллих, 2000, c. 66).

Саме у цих висловлюваннях П. Тілліх й розкриває своє розуміння сенсу

теологічної символіки, сенс теологічної догми та її головних постулатів.

Якщо людську тривогу розуміти як усвідомлення своєї тлінності, продовжує

він пояснювати своє розуміння, то Бога потрібно визначати нескінченною

підставою мужності. “У класичній теології це називається універсальним

провидінням. Якщо поняття про Царство Боже виникає у кореляції із

таємницею нашого історичного існування, то його потрібно назвати сенсом,

302 здійсненням та єдністю історії. Таким чином і складається та інтерпретація

традиційних символів християнства, завдяки якій зберігається і сила цих

символів, і їх відкритість для запитань, що виникли в процесі нашого аналізу

людського існування” (Тиллих, 2000, c. 66).

Розпочинаючи працю над своєю всесвітньо відомою “Систематичною

теологією”, Тілліх зазначив, що ні в якому разі не мав на меті повторювати,

або ж розглядати усі проблеми теології. “Перелік проблем, що входять до

складу теологічної системи, практично необмежений, як це випливає з

прикладів схоластичних і ортодоксально-протестантських “Сум”. Втім, як

особисті, практичні міркування, так і побоювання, що моя праця може

розростися до неймовірних розмірів, утримали мене від наміру створити

щось подібне “Сумам”. Для мене було неможливим займатися всіма

традиційними проблемами теологічної системи. Ті з них, які не мали для

структури моєї системи вирішального значення, я змушений був опустити, а

ті, які вже обговорювалися в інших моїх працях, я всього лише згадав. Крім

того, у мене не було можливості приводити великі цитати з Біблії або праць

класичних теологів. Всі мої зусилля були спрямовані на вироблення

напрямку мислення (курс. – А. Є.); – стверджував цей американський

мислитель, – йому ж присвячена і вся робота” (Тиллих, 2000, с. 5-6).

Однією з релігійно-теологічних засад діяльності П. Тілліха стала

неспроможність європейської християнської теологічної ортодоксії та

американського християнського фундаменталізму вирішити проблему

узгодження поміж “віковічною істинністю християнського Провозвістя” й

тимчасовою ситуацією людського існування. “Мало існувало таких

теологічних систем, – писав американський теолог, – в яких вдавалося

досягти досконалої рівноваги між цими двома вимогами. У більшості

випадків, на його думку, доводилося або жертвувати елементами істини, або

виявляти неготовність говорити про ситуацію. Іншим теологічним системам

властиві обидва цих недоліки. З побоювання втратити вічну істину її часто

ототожнюють з яким-небудь теологічним творінням минулого, з

303 традиційними поняттями і рішеннями, намагаючись нав’язати їх новій

ситуації, що змінилася” (Тиллих, 2000, с. 6). Фундаменталізм, як це і

намагався довести американський мислитель, у цьому випадку був

абсолютно безсилим у встановленні контакту з сучасною екзистенційною

ситуацією зовсім не тому, що він просто не враховував її особливості, але й

тому, що він просто виходив з подій минулого часу. Кінцеве і минуще він

зводив до рангу нескінченного і вічно дійсного. І у цьому відношенні – був

по-справжньому демонічним. Він, за словами мислителя, руйнував смиренну

чесність пошуку істини, розколював свідомість своїх адептів, перетворюючи

їх на фанатиків, оскільки змушував їх придушувати в собі ті елементи істини,

про які вони лише ледве здогадувалися.

Одразу ж зазначимо, що у такій постановці проблеми та загальному

баченні ситуації у сучасній йому теології, П. Тілліх не відкрив чогось

незвичайного. Адже ще до нього протягом кількох століть представники так

званих апологетичної та керигматичної теологій відчайдушно намагалися

довести свій пріоритет у вірності розуміння та інтерпретації й Святого

Письма, й загальної історії християнства. При цьому апологети, захищаючи

тезу про існування певних “загальних основ” теологічного знання,

намагалися захистити християнство від “зазіхань” сучасного їм гуманізму,

натуралізму та історизму, а керигматики, вважаючи, що визнання

“загального спільного розуміння та основ” заподіє шкоду унікальності

Провозвістя, і що входження теології у історичну ситуацію вже само по собі

є втратою її “основ”, прагнули продемонструвати, що апологетичність у

теологічній позиції – є відмовою від керигми, від незмінної істини

релігійного досвіду. З цього приводу П. Тілліх й зазначав, що керигматичній

теології слід “відмовитися від її виключної трансцендентності” та серйозно

поставитися до спроб апологетичної теології відповісти на ті запитання, що

їх ставить перед нею сучасна ситуація, а апологетична теологія, натомість,

повинна взяти до уваги ті застереження, що містить у собі існування та

домагання теології керигматичної.

304

І Лютер, і Барт кожний по-своєму намагалися заново “привідкрити

одвічну Звістку всередині Біблії і традиції. І практика засудження Лютером

римсько-католицької системи посередників і ступенів, і його “нове

відкриття” сенсу Павлової Звістки, й бартове повернення до християнського

парадоксалізму, його духовна екзегеза “Послання до Римлян” та радикальний

історичний критицизм – усе це і було віднесене П. Тілліхом до “справжньої

керигматичної теології”. Проте Лютер, на думку П. Тілліха, хоча був

достатньою мірою позбавлений забобонів, щоб скористатися своїм власним

номіналістським вченням, усе ж доконечно не усвідомлював усю проблему

“ситуації”, і тому не міг уникнути зісковзування до ортодоксальних позицій.

Натомість велич Барта, як стверджував це П. Тілліх, і полягала у тому, що він

кожного разу знову і знову намагався “виправляти себе з урахуванням

“ситуації”, і щосили прагнув не перетворитися на послідовника самого себе.

Інакше кажучи, знаходився у стані постійного “оновлення” свого сприйняття

реальності, сприйняття дієвості релігійного мислення та його догматичних

скрижалей в період змін самої історичної ситуації. Адже “полюсом, який ми

назвали “ситуацією”, – зазначив П. Тілліх, – не можна знехтувати без

небезпечних наслідків для теології. Тільки мужньою співучастю у “ситуації”,

тобто, у всіх тих різноманітних формах культури, у яких виражена

інтерпретація сучасною людиною її існування, і можна подолати коливання

керигматичної теології поміж властивою справжній керигмі свободою та її

окостенінням у ортодоксії” (Тиллих, 2000, c. 15).

Таким чином, П. Тілліх й проголосив неодмінність залежності теології

керигматичної від теології апологетичної, їхню історичну

взаємопов’язанність й взаємозалежність.

Звідси зрозумілою стає і його методологічна позиція, сформована після

еміграції до США, у відповідності до якої, спираючись на “Протестантську

теологію…” К. Барта, він абсолютно категорично виступив проти огульного

засудження християнської теології, яке протягом двох останніх століть і у

традиційних, і в неортодоксальних колах вважалося напрочуд модним, при

305 цьому запропонував обрати такий теологічний метод, при якому і Звістка, і

ситуація співвідносилися б поміж собою у парадигмі збереження й одного, й

іншого. Методологія у розумінні П. Тілліха, зокрема, вірна методологія –

розглядалася завжди як найголовніший чинник не тільки у створенні

адекватної наявній ситуації теологічної концепції, але й як запорука

формування дієвого релігійного світогляду та світорозуміння людської

істоти. “Термін “апологетичний”, – як стверджував він у своїй

“Систематичній теології”, – статус якого у ранньохристиянській церкві був

настільки високим, користується тепер поганою славою. Виною тому – ті

методи, які застосовувалися в ході невдалих спроб захистити християнство

від нападок сучасного гуманізму, натуралізму та історизму. Однією з

найневдаліших і малоповажних форм апологетики є та, яка вдавалася до так

званого “argumentum ex ignorantia”, до прагнення виявити прогалини в наших

наукових та історичних знаннях, з тим щоб знайти місце для Бога і його діянь

у тому світі, який у всіх інших відносинах був би абсолютно обчислюваним і

“іманентним”. У міру прогресу наших знань довелося залишити іншу

оборонну позицію, однак палкі апологети, хоча вони і були змушені весь час

відступати, все одно в новітніх фізичних та історичних відкриттях

продовжували вишукувати все нові і нові приводи для того, щоб

заповнювати божественною творчістю нові прогалини наукового знання. Ця

негідна методологія (курс. наш – А. Є.) призвела до дискредитації всього

того, що називалося “апологетикою” (Тиллих, 2000, с. 14).

Та міра серйозності, з якою американський теолог ставився до проблем

методології, засвідчують й наступні його міркування, у яких він стверджував,

що “методом цим не можна оперувати довільно. Це й не трюк, і не механічне

пристосування. Він сам по собі є теологічним твердженням і, подібно всім

теологічним твердженнями, пов’язаний з пристрастю і ризиком, а в

кінцевому підсумку невіддільний від тієї системи, яка на ньому

будується” (Тиллих, 2000, c. 16).

306

У процесі створення вірної методології, дієвого підходу до

трансформації або ж розвитку теологічного мислення, у відповідності до

спостереження П. Тілліха, завжди історично стояла та чи інша філософська

концепція, або ж філософське вчення. Певна філософія, яка й дозволяла

створити певний фундамент “теологічного кола” у релігійному мисленні.

П. Тілліх був глибоко переконаний у тому, що кожне з теологічних

понять, засноване на досвіді безпосереднього сприйняття, неодмінно є

певним відтворення “чогось граничного в цінності і бутті”. І будь-яка

філософська передпозиція, чи то ідеалізм, чи то натуралізм, майже не

відрізняючись один від одного, залежить від того моменту тотожності, який

існує поміж досвідом мислячого (віруючого) суб’єкта і тим “граничним”, яке

є або в релігійному досвіді, або в досвіді сприйняття світу. “Теологічні

поняття як ідеалістів, так і натуралістів, – стверджував у цьому зв’язку

американський мислитель, укорінені в “містичну апріорність”, в

усвідомлення чогось такого, що трансцендує розрив між суб’єктом і

об'єктом” (Тиллих, 2000, c. 17). І якщо в процесі “наукового дослідження” (в

термінології П. Тілліха) це “апріорне” і виявляється, то виявляється воно

лише тому, що було присутнє з самого початку. Власне таким і є коло, з

якого, як це вважав американський теолог, не може вирватися жодний з

релігійних філософів.

Ця передпозиція П. Тілліха й знайшла своє відображення і у його

твердженні про те, що теологія уособлює собою “особливу сферу знання”,

що вона має справу з особливим об’єктом і використовує особливий метод

розпізнавання й усвідомлення світу. Саме це, у відповідності до

висловлювань американського мислителя, й спрямовує кожного теолога

розібратися у тому, як саме теологія співвідноситься з іншими формами

людського знання, спеціальними науками (“Wissenschaften” у його

термінології) і, зокрема, з філософією.

У цьому місці, на нашу думку, потрібно зробити й декілька зауважень.

Ми в Україні звикли до підручникового визначення феномену “філософія”,

307 до того, що в принципі існує зрозуміле й очевидне його визначення, яке

пояснює і роль філософії у житті суспільства, і її роль в системі

гуманітарного знання загалом. П. Тілліх, напроти, у вирішенні поставленого

ним запитання виходив зі свого переконання у тому, що загальноприйнятого

визначення філософії не існує. На його глибоке переконання, будь-яка

філософська система передбачає таке визначення, яке узгоджується з

інтересами, намірами і методами того чи іншого філософа, який цю

філософію “продукує”. Цілком зрозумілим за таких обставин є й те, що

“розглядуваний ним теолог” у цій ситуації у найкращому випадку міг

спромогтися лише на те, щоби запропонувати таке визначення філософії, яке

було б достатньо широким для того, щоб охопити більшість найбільш

значних відомих філософських систем, що виникли в процесі її історичного

розвитку. Що ж стосується П. Тілліха особисто, то у даному випадку він не

обмежився лише гносеологічним підходом у продукуванні такого

визначення. Справжня “методологічна толока”, що до певного моменту

сприяла подальшому розвиткові філософського тренду, зрештою,

перетворила філософію на суміш епістемології та етики, як це відбулося у

неокантіанстві, або до логічного обраховування, як у логічному позитивізмі.

Утім, й останні прихильники неокантіанства були змушені визнати, що будь-

яка епістемологія, зрештою, навіть імпліцитно містить в собі онтологічні

підстави. Оскільки пізнання – це такий процес, який повинен співвідноситися

з інтерпретацією або певним розумінням буття, у якому й діє суб’єкт

пізнання. Тому й спроби перетворити філософію на логічний позитивізм

були своєрідною втечею від онтології, за яку, як це вважав П. Тілліх, сама

філософія заплатила занадто високу ціну.

Теологія ж, на думку П. Тілліха, так само як і філософія, за необхідністю

задається тим самим питанням, оскільки те, що нас турбує завжди, і має

належати реальності як цілому, має належати буттю. Теологія, писав він у

своїх працях, маючи справу з нашою безмежною турботою, у кожному

своєму положенні припускає існування певної структури буття,

308 категоріальне його відтворення у відповідних закономірностях і поняттях.

Обійти питання щодо буття теології не легше, аніж філософії. І спроба

бібліцистів обійтися без позабіблійних, онтологічних термінів, на думку

П.Тілліха, була завжди приречена на невдачу так само, як і відповідні спроби

деяких філософів. Адже у самій Біблії він вбачав ті самі категорії і поняття,

які описують структуру буттєвого досвіду. На кожній сторінці усякого

релігійного чи теологічного тексту, як стверджував цей мислитель, присутні

такі поняття, як час, простір, причина, річ, суб’єкт, природа, рух, свобода,

необхідність, життя, цінність, знання, досвід, буття й небуття тощо. Тому, як

стверджував він далі, і бібліцизм, у випадку його намагання зберегти

повсякденне значення цих термінів, просто перестає бути теологією.

Теолог, як це й намагався довести П. Тілліх, повинен з усією

серйозністю сприймати і значення, і сенс тих термінів, які він вживає. Вони

повинні бути відомі йому у всій безмежності і глибині їхніх значень. А якщо

так, то систематичний теолог зобов’язаний бути філософом, тобто, володіти

щонайменше критичним сприйняттям реальності. Адже і структура буття, і

такі категорії і поняття, якими вона описується, імпліцитно чи експліцитно

турбують усякого філософа і усякого теолога.

Утім, на думку американського мислителя, філософія і теологія задають

питання про буття з різних позицій. Філософія, як стверджував він далі, має

справу зі структурою “буття- в- собі”, а теологія – зі змістом буття “для нас”.

І саме цю різницю він покладав у головне підґрунтя розбіжності поміж

теологією і філософією. У той час, як філософ, відповідаючи на онтологічні

запитання, намагається зберігати відсторонену об’єктивність, і при цьому

зберегти зв’язок свого аналізу з науками, теолог, навпаки, не тільки не

відсторонений від об’єкта свого дослідження, але й залучений у нього. Він

дивиться на свій об’єкт з пристрастю, зі страхом і з любов’ю. Підхід теолога

до розуміння реальності, як це зазначав П. Тілліх, – це підхід екзистенційний,

або ж екзистенціальний, бо він “залучений у своє дослідження і всім своїм

існуванням, і своєю конечністю, і своєю тривогою, і своєю

309 самосуперечністю, і своїм відчаєм, і тими цілющими силами, які діють у

ньому у його соціальній ситуації” (Тиллих, 2000, с. 28).

Теолог, за визначенням П. Тілліха, детермінований власної вірою. І це

абсолютно специфічний взаємозв’язок з предметом свого дослідження, І

якщо він зрікається своєї позиції, як це робили так звані “емпіричні теологи”,

то з неодмінністю приходить до ствердження таких положень, реальність

яких насправді не визнає ніхто. Тому, за визначенням П.Тілліха, й усяка

справжня теологія є “за необхідністю теологією екзистенціальною”.

Якщо головна мета філософа – служити універсальному логосу, і заради

її досягнення він може й знехтувати екзистенційною ситуацією й граничною

турботою, теолог завжди розвертається обличчям до цієї ситуації, до ситуації

власної “одержимості вірою”. Відповідаючи на запитання щодо можливого

“протистояння” філософії і теології, П. Тілліх стверджував, що будь-який

конфлікт на філософському рівні – це, перш за все, конфлікт поміж двома

філософами, поміж філософом і теологом, одному з яких сталося бути

теологом, а іншому ні, але ні в якому разі – не конфлікт поміж теологією і

філософією. “Притаманний відносинам між філософією і теологією дуалізм

розбіжностей і сходжень призводить до подвійного питання: неминучий чи

між ними конфлікт і чи можливий їхній синтез? На обидва ці питання слід

відповісти негативно: і конфлікт між ними не неминучий, – стверджував

американський мислитель, – і їхній синтез неможливий” (Тиллих, 2000,

с. 31).

У кожному значному філософі, на глибоке переконання П. Тілліха,

екзистенціальна пристрасність, під якою він й розумів безмежну

стурбованість філософа і історичною долею людства, і його власною долею,

та раціональна сила (покірність універсальному логосу) – є єдині, а справжня

цінність філософії проголошувалася американським мислителем залежною

від злиття цих двох елементів у кожному понятійному конструкті.

“Осмислення цієї ситуації, – стверджував П. Тілліх, – є водночас і

осмисленням того факту, що два філософа, одному з яких випало бути

310 теологом, можуть один з одним сперечатися і що два теолога, одному з яких

випало бути філософом, теж можуть сперечатися. Однак тут не може бути

місця конфлікту поміж теологією і філософією, оскільки загальної основи

для подібного конфлікту немає” (Тиллих, 2000, с. 32).

Разом з тим, феномен “виникнення” християнської філософії

пов’язувався Тілліхом саме з ідеєю синтезу теології та філософії. І у цьому

сенсі усяка сучасна для нього філософія розглядалася ним як християнська, –

навіть і тоді, коли вона проголошувалася гуманістичною, атеїстичною, або ж

навіть зумисно антихристиянською.

Висновки. З вищенаведеного аналізу міркувань П. Тілліха щодо

співвіднесення філософії і теології, філософського і релігійного мислення

можна зробити й певні висновки. На нашу думку, цілком очевидним у

даному випадку є те, що позиція американського мислителя суттєво

відрізняється від подібної позиції та інтерпретацій проблеми “класиками”

екзистенціалізму тим, що зберігає “параметри науковості” і філософії, і

теології як певних систем людського знання. І якщо філософія розглядається

ним у якості системи знання “об’єктивізованого”, то теології у підґрунті її

апріорних засновків надаються не тільки світоглядні виміри, але й

безпосередня “замученість” теологічного знання у межі людської

суб’єктивності, що здійснюється за допомогою постулата “освяченості

вірою”. В системі власного розуміння П. Тілліх утверджує існування

нерозривного зв’язку поміж філософією і теологією, віддаючи при цьому

роль світоглядного, ціннісного a priori виключно теології, і позбавляє при

цьому філософію можливості виконувати таку роль в системі загального

світорозуміння.

Основні ідеї параграфу висвітлені в наступних публікаціях автора:

1. Ємельяненко, Г. (2015). Взаємозалежність теології і філософії у вченні

П. Тілліха. Auspicia: Mezinárodní českо-ukrajinské výdej, 5, XII, 93-99.

311 2. Емельяненко, А. (2015, юни – ноември). Філософські та історико-

релігійні підстави систематичної теології П. Тілліха. Идеи. Философско

списание, 1(5)-2(6), година III, 69-78.

3. Ємельяненко, Г. Д. (2016). Пауль Тілліх: екзистенціаліст чи теолог?

Софія: гуманітарно-релігієзнавчий вісник, 1 (5), 16-18.

4. Ємельяненко, Г. Д. (2016). Екзистенціалістська складова протестантської

теології П. Тілліха. Українське релігієзнавство, 77, 73-82.

5. Ємельяненко, Г. Д. (2018). Філософські засновки екзистенціальної

теології (антропологічні, онтологічні та гносеологічні аспекти). К.,

Автограф.

312

4.2. Методологічні та епістемологічні засади теології П. Тілліха.

Вчення щодо “логічності парадоксу” та “сприймаючого пізнання”

Як ми і відзначали раніше, П. Тілліха подеколи ще й досі вважають

представником так званого релігійного, або ж, навіть, теологічного

екзистенціалізму (Таранов, 2014, 328 с.). Утім, на відміну від намагання

дераціоналізувати класичне філософське мислення, що було притаманне

більшості “екзистенціалістів”, П. Тілліх притримувався іншої стратегії. Він

вважав теологію методичною інтерпретацією змісту християнської віри.

Проте, на відміну від С. К’єркеґора та його численних наступників у

практиці дераціоналізації теологічного мислення, П. Тілліх завжди

підкреслював вагомість раціоналістичної складової у будь-якій теології. “У

самому широкому сенсі слова теологія як міркування (logos) про Бога і

божественну сутність (theos), – стверджував П. Тілліх, – така ж давня, як і

сама релігія. Мислення пронизує всяку духовну діяльність людини, – писав

він у своїх працях. – Людина не була б істотою духовною, якби у неї не було

слів, думок, понять. Особливо це справедливо відносно релігії…” (Тиллих,

2000, c. 22).

Наслідком невірної інтерпретації сутності релігії, яке, як вважав

американський мислитель, належало Ф. Шляйермахеру, на його думку, й

стало те, що його “послідовники віднесли релігію до сфери почуттів в якості

однієї з її психологічних функцій”. “Заштовхування релігії в ірраціональний

кут суб’єктивних емоцій” заради створення певних сфер мислення, як

ствердив це П.Тілліх, й перетворилося на занадто легкий спосіб уникнення

конфліктів поміж релігійною традицією і сучасною теологічною думкою.

Релігійне мислення, на глибоке переконання П. Тілліха, одвічно і

експліцитно містило глибинно-теологічні смисли у певному різновиді

історичного синтезу медитативної піднесеності, теологічної проникливості та

раціонального аналізу. Вбачаючи початки теології і у містичному світогляді

індуїзму, і у метафізиці давньогрецької філософії, і у етичних, правових та

313 обрядових інтерпретаціях божественного закону профетичним монотеїзмом,

американський теолог і писав про те, що теологія як певний роздум (logos)

про Бога (theos) є все ж таки “раціональною інтерпретацією релігійної

субстанції обрядів, символів і міфів” (Тиллих, 2000, c. 22).

Розмірковуючи над роллю розуму у розбудові систематичної теології,

П. Тілліх спочатку задався питанням щодо визначення адекватного контексту

поняття “раціональний” і зазначив, що притаманний вірі когнітивний

елемент якісно відрізняється від того типу пізнання, яке властиве технічній,

науково-дослідній праці. На відміну від розуму “формального”, те, за

допомогою чого ми сприймаємо зміст віри, П. Тілліх назвав

“самотрансцендуючим”, або ж “екстатичним” розумом, який так само, як і

розум “формальний” не є джерелом теології і, на його думку, не створює її

змісту. “Екстатичний розум – це розум, охоплений граничною турботою:

гранична турбота захоплює, переповнює і шокує розум. Розум не створює

об’єкт граничної турботи за допомогою логічних операцій, як це помилково

намагалися довести теологи за допомогою своїх “аргументів на користь

існування Бога”. Зміст віри заволодіває розумом, а не створюється

“технічним” або формальним розумом теолога, як ми вже показали це в

міркуванні про його джерела…” (Тиллих, 2000, с. 56).

Раціональна та розумова діяльність у теології, на глибоке переконання

П. Тілліха, має здійснюватися і за допомогою розуму “технічного”,

“формалізованого”, і за допомогою розуму “екстатичного”. У відповідності

до одного з принципів, який на думку американського теолога, й мав би

визначати раціональний характер систематичної теології (він був названий

ним принципом семантичним, або ж принципом семантичної

раціональності), саме за допомогою різних методологій та застосування цих

“різних” “розумів” мали б й висвітлюватися різні площини смислу та

значення термінів і теологічних понять.

Одні й ті ж самі слова історично застосовуються людьми і у

філософському, і у науковому, і у розмовному варіанті їхньої комунікації. І

314 справжній теолог, на думку П. Тілліха, повинен розрізняти ту сферу

дискурсу, до якої належить той чи інший термін. Трапляється й так, що

теологічні поняття, що формувалися у теології протягом багатьох століть,

зберігають у собі декілька значень. У цій ситуації, помноженій на “хаотичний

стан філософської і наукової термінології”, на його думку, конче необхідним

є й застосування раціонально-семантичного принципу, який би не відкидав

“непотрібні конотації”, як це робиться у панматематичному формалізмі, або

ж позитивізмі, а виявляв би головні акценти сенсу поняття у його

співвіднесенні з різноманітними конотаціями. Наприклад, терміну “Нове

Буття”, пише П. Тілліх, притаманні конотації і метафізичного, і логічного

характеру; йому притаманні й містичні імплікації у тому випадку, коли це

поняття співвідноситься з Богом як з само-буттям. ““Нове” у поєднанні з

“Буттям” має такі конотації, як творення, відродження, есхатологія. Ці

елементи сенсу присутні завжди, коли з’являється такий термін, як “Нове

Буття”. Принцип семантичної раціональності включає в себе вимогу того,

щоб всі конотації слова були б свідомо співвіднесені одна з іншою і

центровані довколо контролюючого сенсу” (Тиллих, 2000, с. 57).

Будь-який більш-менш значимий теологічний термін, стверджував

американський теолог, зазвичай пов’язаний одразу з кількома смисловими

рівнями, кожен з яких неначе додає цьому терміну щось своє. А семантична

ситуація, як це зазначав мислитель, робить очевидним той факт, що мова

теолога не може розглядатися тільки у якості “священної мови”, або ж “мови

одкровення”. Теолог у сучасному світі, на його думку, не може обмежитися

тільки біблійною термінологією або мовою класичної теології. Йому

неминуче доводиться вживати філософські поняття навіть тоді, коли він й

нічого більше не використовує окрім біблійних текстів. І тим більше, коли

він говорить мовою Реформації. Тому П. Тілліх й проголосив необхідність

використання у теологічному дискурсі і філософської, і наукової

термінології, якщо останні, безумовно виявлялися корисними для пояснень

змісту християнської віри. При цьому він закликав і до семантичної

315 прозорості, і до екзистенціальної чистоти самого мислення. Теологу, як

стверджував це П. Тілліх, у своїх працях слід уникати як концептуальної

амбівалентності, так і можливого спотворення християнської Звістки тими

антихристиянськими ідеями, які нівелюють теологію під виглядом

філософських, наукових або ж поетичних термінів.

Іншим принципом, що визначає раціональний характер теології,

П. Тілліхом був названий принцип логічної раціональності. Теологія,

стверджував цей мисленник, у такий самий спосіб залежить від формальної

логіки, як і всяка інша наука. Історично філософське заперечення супроти

контролю, який здійснює формальна логіка над людським розумом,

продовжував він далі, робилося заради ствердження діалектичного мислення.

Якщо у діалектиці і “так”, і “ні”, ствердження і заперечення вимагають

обопільної наявності, то у логіці формальній вони один одного виключають.

Одначе реального конфлікту поміж діалектикою і формальною логікою не

існує. Діалектика прямує за рухом думки або рухом реальності завдяки

ствердженню і запереченню, завдяки “так” і “ні”, описуючи цей рух у

логічних термінах. І одне і те ж саме поняття завжди вживається в одному і

тому ж сенсі, а якщо значення поняття змінюється, діалектик описує

“внутрішню необхідність”, яка призвела до перетворення старого у нове. Й

на думку П. Тілліха, формальна логіка аж ніяким чином не була порушена,

коли для опису тотожності буття й небуття Геґель демонстрував абсолютну

порожнечу “чистого буття” у рефлексивному мисленні. Формальна логіка, на

його глибоке переконання, не була порушена і тоді, коли в догматі Трійці

божественне життя описувалася як троїчність у складі єдності. “Вчення про

Трійцю аж ніяк не стверджує того логічного абсурду, згідно з яким три – це

один, а один – це три; ні, тут в діалектичних термінах описується внутрішній

рух божественного життя як вічне відділення від себе і повернення до

себе” (Тиллих, 2000, с. 58). Тому й від теології, як стверджував він у своїй

праці “Систематична теологія”, далеко не очікують визнання абсурдних, або

ж безглуздих словосполучень у якості логічних суперечностей. Діалектичне

316 ж мислення “не знаходиться в конфлікті зі структурою мислення, але воно

перетворює ту статичну онтологію, яка стоїть за логічною системою

Аристотеля і його послідовників, роблячи її онтологією динамічною – в

основному під впливом тих волюнтаристських та історичних мотивів, які

укорінені у християнській інтерпретації існування” (Тиллих, 2000, с. 59). І це

визнання, або ж ця “теоретично-теологічна” позиція П. Тілліха мала

надзвичайно важливе значення для усієї “теорії” протестантської теології ХХ

століття, оскільки уможливлювала й привідкривала нові обрії для тих, хто

прагнув і надалі у теологічних вправах вирішувати певні завдання за

допомогою логічного мислення. Специфічна особливість вчення П. Тілліха й

полягає у його відчайдушному відстоюванні значимості і

раціонального (логічного) мислення (що, взагалі, було не притаманне

класичному західноєвропейському екзистенціалізмові) для теології, і,

водночас, унікальним застосуванням екзистенціалістських постулатів для

“доповнення” його спроможностей у поясненні змісту та сенсу християнської

віри. “Теологічна діалектика не порушує принципу логічної раціональності, –

стверджував він у своїх працях. – Це вірно і щодо тих парадоксальних

постулатів, які існують в релігії і теології. Коли Павло вказує на своє власне

становище апостола і на становище усіх християн взагалі, він описує це за

допомогою низки парадоксів (II Послання до Коринтян), зовсім не

припускаючи при цьому сказати щось алогічне. Ні, його мета – надати

адекватне, усіма зрозуміле, а тому і логічне визначення нескінченної безлічі

напруженостей християнського існування” (Тиллих, 2000, с. 59). І коли

Павло говорив про парадокс виправдання грішника (у формулюванні Лютера

це simul peccator et Justus), і коли Іван говорив про Логос, що став

плоттю (пізніше це було виражено в парадоксах символу віри

Халкідонського собору), продовжував він далі, то ні той, ні інший не

прагнули припускати логічні протиріччя. Їм просто хотілося висловити

переконання у тому, що божественна дія трансцендентна усім можливим

людським очікуванням і всім необхідним людським приготуванням.

317

Тому і Бог у вченні П. Тілліха “діє за допомогою Логосу, який є

трансцендентним і трансцендуючим джерелом логічної структури мислення і

буття”. Він “не знищує витворів свого власного Логосу”. Тому і термін

“парадокс”, на думку американського мислителя, слід визначати більш

ретельніше, а мовою парадоксів потрібно користуватися більш обдумано.

“Парадоксальний”, як вказує П. Тілліх, – це значить існуючий “всупереч

думці”, тобто, всупереч розуму. А отже, парадокс вказує на той факт, що у

діях Бога розумне, те, що або висвітлюється, або пояснюється за допомогою

розуму, – заміщається, але не знищується.

Зрештою, як ствердив це американський теолог, у християнській Звістці

існує лише один справжній парадокс – явище того, що “долає існування в

умовах існування”. Тому і втілення, і спокутування, і виправдання і т. і.

імпліцитно містяться у цій парадоксальності. І зовсім не логічне протиріччя

робить її парадоксальною, але той факт, що вона трансцендентна усім

людським очікуванням і можливостям. Вона вривається у контекст досвіду

або реальності, але вона не може бути похідною від них. Тому прийняти цей

парадокс – “означає прийняти не абсурд, але стан схопленості силою того,

що вривається в наш досвід згори. Парадокс в релігії і теології не перебуває у

конфлікті з принципом логічної раціональності. Парадокс теж

логічний” (Тиллих, 2000, с. 59).

Вчення П. Тілліха щодо “логічності парадоксу” було своєрідним

переосмисленим продовженням та розвитком вчення С. К’єркеґора щодо

“стрибка до абсурду” заради віри, іще однією спробою пояснення

необхідності специфічного типу розвитку методологічних засад теології

протестантизму в умовах ХХ століття – століття найбурхливішого та

найінтенсивнішого розвитку технічного й технологічного знання та

наукомістких й інформаційних технологій. Спробою нового типу узгодження

раціоналізму та ірраціоналізму у релігійному мисленні та практиці

релігійного вірування.

318

Третім принципом, яким, на думку американського мислителя, і мав би

визначатися раціональний характер систематичної теології, був названий

принцип методологічної раціональності. Відповідно до цього принципу

теологія мала б слідувати методу, або ж певного способу виводити і

затверджувати власні припущення (Тиллих, 2000, с. 60).

Зміст та призначення цього постулату був не досить зрозуміло

прописаний Тілліхом, але з тих пояснень, які можна віднайти у його працях,

є зрозумілим, що однією з найголовніших умов його функціонування було

прагнення забезпечити єдність та співставність у методологічному підході

взаємозалежності системи та її фрагментів. Остаточним виразом

послідовності застосування методологічної раціональності, як це

стверджував американський мислитель, є теологічна система. Функція ж

систематичної форми і полягає саме у тому, щоби служити гарантією

послідовності когнітивних тверджень у всіх сферах методологічного знання.

У цьому сенсі навіть й найбільш непримиренні супротивники системного

підходу, як стверджував він далі, подеколи виявляються більш

систематичнішими, аніж уся сукупність їхніх заяв щодо їхнього ж спротиву.

Й найчастіше трапляється так, що саме критики систематичної форми є

наднетерплячими, коли виявляють непослідовність у мисленні когось

іншого. Проте, з іншого боку, життя раз у раз перериває найкращу оболонку

систематичної форми, а перевірений життям її фрагмент може витягуватися з

цієї системи з конструктивною метою, для того, щоби заповнювати ті сфери,

у яких немає ані життя, ані світобачення. Грандіозна мисленева система

Геґеля, як стверджував у цьому випадку П. Тілліх, була побудована саме на

його ж раніше розроблених фрагментарних положеннях щодо діалектики

життя, зокрема, й положеннях щодо діалектики релігії і держави. І

“повнокровність” його системи (так само як і її неоціненні історичні

наслідки) укорінювалися у цій фрагментарності його світобачення, тоді як

більш пізні, вже чисто логічні його побудови вже дуже скоро просто

застаріли. Тому П. Тілліх й запропонував у цьому випадку теологам

319 розглядати кожний фрагмент у якості імпліцитної системи теологічного

знання, а його систему загалом – у якості її експліцитного фрагменту.

Правильно оцінити прагнення П. Тілліха діалектично представити у

методології сучасної йому теології взаємовідношення частини та цілого

окремої системи можна лише зважаючи на історію розвитку уявлень щодо

цієї проблеми. Адже системність у теології, або ж її систематичну форму

задовго до Тілліха часто критикували з різних позицій. На неї “нападали” і ті,

хто не бачив різниці поміж “системою” і “дедуктивною системою” хоча хіба

що за винятком Раймунда Луллія ніхто з теологів ніколи і не намагався

створити дедуктивну систему християнської істини, і ті хто вважав, що

системність є нібито можливою перепоною на шляху до подальших

досліджень, і ті, хто стверджував, що начебто системність є певною подобою

в’язниці, в якій неначе придушуються усякі творчі прояви духовного життя.

Утім, позиція П. Тілліха у цьому питанні була непорушною. На його глибоке

переконання, уся історія людської думки була і все ще залишається

підтвердженням тотожності історії великих систем здобуткам теологічного

та філософського мислення. Потреба ж у системності для теології ХХ

століття пояснювалася ним причиною хаотичного стану духовного життя і

неможливістю створення в теології “всезагальної суми”.

Стверджуючи те, що систематична теологія користується методом

кореляції, який “пояснює зміст християнської віри через екзистенційні

запитання та теологічні відповіді на ці запитання у їхній взаємозалежності”,

П. Тілліх визначив й ті головні смисли у яких вживається сам термін

“кореляція”: по-перше, у значенні співівіднесення різних інформаційних

рядів (як, наприклад, в статистичних таблицях); по-друге, у значенні логічної

взаємозалежності понять, і, нарешті, у значенні реальної взаємозалежності

предметів або певних подій у їхній структурній цілісності. Для теології, на

його глибоке переконання, кожне з цих значень є вкрай важливим та

вживаним. Адже кореляція у теологічному мисленні, як він зазначав далі,

існує і як відповідність поміж релігійними символами і тим, що саме вони

320 символізують, і у вигляді логічної взаємозалежності поміж тими поняттями,

якими позначається людське, і тими поняттями, якими позначається

божественне, і у “фактичному сенсі”, як кореляція поміж граничною

турботою людини і тим, чим саме він гранично стурбований. Перший сенс

такого розуміння поняття “кореляція” П. Тілліх відносив до центральної

проблеми релігійного знання, другий – до детермінації постулатів про Бога та

світ (до, наприклад, співвіднесення нескінченного і конечного), третій сенс –

до співвідношення божественного і людського у релігійному досвіді.

Використання корелятивного мислення у теології в останньому,

третьому значенні, на думку П. Тілліха, й викликало певний протест

реформаторів подібних до К. Барта, які почали побоювалися того, що будь-

який різновид кореляції божественного і людського зробить Бога частково

залежним від людини. Утім, сам факт, або, точніше, феномен

взаємозалежності “божественного” і “людського” (а, отже, й поняття про

Бога і людину як про суб’єктів такої взаємозалежності) у відповідності до

переконання П. Тілліха, – це річ історично змінювана, яка трансформується в

залежності від плину історії одкровення і від етапу до етапу особистісного

розвитку кожної людини. Існує взаємозалежність і між поняттями “Бог для

нас” і “ми для Бога”, а так звані Гнів Божий і милість Божа не протиставлені

один одному у “серці” Божому (Лютер)… Тому, взаємозалежність

божественного і людського, як відзначав це П. Тілліх, і є кореляцією.

Відношення божественного і людського, на його думку, є кореляцією

також і в когнітивному сенсі. Адже, у процесі вірування Бог неначе

відповідає на запитання віруючого, а останній запитує його далі під впливом

отриманих відповідей. Теологія лише формулює ті запитання, які імпліцитно

притаманні людському існуванню, формулює ті відповіді, які імпліцитно

притаманні божественному самовиявленню під впливом людських запитань.

У свою чергу, усі, що імпліцитно притаманні події одкровення, мають сенс

лише остільки, оскільки корелюються і з тими запитаннями, які стосуються

людського існування загалом, – з екзистенційними запитаннями. І тільки ті,

321 хто пережив реальний шок від усвідомлення своєї минущості, хто був

стривожений усвідомленням своєї конечності й відчув загрозу небуття, – й

здатні зрозуміти, що значить Бог. І тільки ті, як пише П. Тілліх, які збагнули

всю трагічну амбівалентність людського існування і при цьому віднайшли

вичерпну відповідь на запитання про його сенс, – спроможні зрозуміти

значення смислу символу Царства Божого. І одкровення, стверджує він далі,

відповідає на ті запитання, що задавалися і будуть задаватися завжди, тому

що у їхній сутності вони є однаковими. З огляду на це людська істота – це і є

запитання, яке вона задає щодо себе самої ще до того моменту, у який таке

питання формулюється й артикулюється. А якщо це правда, тоді немає нічого

дивного і у тому, що найфундаментальніші (екзистенційні) запитання були

сформульовані іще на самих ранніх етапах розвитку історії людства.

Використовуючи метод кореляції, систематична теологія, писав

американський мислитель, повинна вчиняти наступним чином: спочатку

аналізувати ту людську ситуацію, яка породжує питання про існування, і

показує, що використовувані християнською Вістю символи є відповідями на

ці питання. А сам аналіз людської ситуації слід здійснювати за допомогою

тих термінів, які й називають “екзистенціальними”. Причому подібний

аналіз, на глибоке переконання П. Тілліха, є набагато давніший самого

екзистенціалізму; він існує стільки ж часу, скільки існує мислення людини,

яка й роздумувала сама про себе. Результати подібних роздумів, або ж

досліджень, на думку мислителя, й відтворювалися історично у вигляді

найрізноманітніших концепцій, що виникали від самого початку існування

філософії. Коли б людина не дивилася на світ навколо себе самої, вона

завжди, насамперед, бачила себе частинкою цього світу. Однак при цьому

людина розуміла ще й те, що вона є “чужою” у світі предметів, і тому не

здатною проникнути у таємниці цього світу глибше певного рівня наукового

аналізу. Але потім виявилося й те, що ключ до осягнення найглибших рівнів

реальності знаходиться у ній самій, і що тільки їй власне існування надає

єдину можливість наблизитись до розуміння цього існування.

322

Цей висновок П. Тілліх доповнював й застереженням, у відповідності до

якого ствердження вищезазначеного факту за своєю сутністю далеко не

означає того, що людина є більш доступним предметом для наукового

дослідження, аніж інші об’єкти реальності. Ба, навіть, зовсім навпаки! Цей

факт засвідчує те, що безпосередній досвід власного існування людини

привідкриває їй дещо таке, що притаманне природі існування взагалі. Будь-

хто у розумінні природного закінчення власного існування спроможний

виявити та зрозуміти конечність в усьому, що реально існує, саму

універсальність самої скінченності. Тому й Кальвін у перших рядках своїх

“Наставлянь”, як це нагадує П. Тілліх, говорить про “людську нікчемність,

що є екзистенціальною підставою для розуміння божественної величі та про

божественну велич, як про есенційну підставу розуміння людиною власної

нікчемності”. Саме у співставленні людини як істоти існуючої та існування

взагалі, за П. Тілліхом, і є одним з полюсів тієї когнітивної кореляції, іншим

полюсом якої виступає божественна велич, на що й вказує Кальвін. “У

початкових фразах своєї теологічної системи Кальвін, – на думку П. Тілліха,

– і виражає саму сутність методу кореляції” (Тиллих, 2000, c. 66).

Водночас, П. Тілліх проголосив й необхідність відмови теологів від так

званого гуманістичного методу, який виводив християнську Звістку з

природного стану, з природи людської істоти. Ліберальна теологія XIX – XX

століть, яка була у цьому сенсі “гуманістичною”, на думку П. Тілліха, й

грішила тим, що у ній екзистенційний стан людської істоти ототожнювався з

її есенційним, сутнісним станом, при цьому зникав і той розрив поміж ними,

який й відтворювався у вселюдському вимірі як самовідчуження і

самосуперечності людської екзистенції. У теологічному сенсі, зазначав

американський мислитель, це й означало те, що зміст християнської віри

оголошувався продуктом релігійної самореалізації людини в процесі

релігійної історії.

323

Також була проголошена й необхідність відмови від так званого

дуалістичного методу, оскільки той “споруджував надприродну структуру на

природному субстраті”.

Таким чином, П. Тілліх проголосив, що структура теологічної системи

повинна визначатися методом кореляції. А метод кореляції, у свою чергу,

вимагає, щоби кожна з частин теологічної системи включала в себе

принаймні один такий розділ, де питання досліджувалося б через аналіз

людського існування й існування взагалі, та інший – де б теологічна

відповідь надавалася на основі джерел, провідника і норми систематичної

теології. Тому у кожній з п’яти частин його вчення, похідних від структури

існування в кореляції зі структурою християнської Звістки, два розділи й

співвідносяться між собою подібним чином. У тій мірі, в якій людському

існуванню властивий характер самосуперечності або відчуження, П. Тілліх

розглядає його у двох відношеннях: з одного боку, аналізує людину такою,

якою вона є (або ж повинна бути) у її есенційності, а, з іншого боку, і такою,

якою вона “функціонує” (і якою не мала б бути) у її відчуженій

екзистенційності. На його думку, такий принцип аналізу людського буття

відповідає християнському розмежуванню поміж сферою творіння і сферою

порятунку. А якщо це так, то в одній з частин його системи її створювач

розміщує аналіз і сутнісної, есенційної природи людини, і аналіз розуміння

нею її смертності. І в цьому ж місті обґрунтовується сенс людського

звернення до Бога. Відповідно, ця частина і названа П. Тілліхом “Буття і

Бог”.

У другій частині його системи розміщене теологічне дослідження

екзистенційного самовідчуження людини (у поєднанні з саморуйнівними

аспектами існування взагалі) та запитання, що виникають з цієї ситуації.

Завершення також зрозуміле: таким завершенням і є роз’яснення того, ким є

для людської істоти Христос. Відповідно, ця частина і названа “Існування і

Христос”.

324

Розуміння того факту, що і есенційні, і екзистенційні характеристики

людського буття є тільки абстракціями, і що в реальності вони з’являються у

тому складному і динамічному синтезі, який й уособлює дійсне життя, а

“сила есенціального буття амбівалентно присутня у всіх його екзистенційних

спотвореннях”, змусив П. Тілліха зробити ще й третю частину у своєму

вченні. Частину, яка б і демонструвала амбівалентність людського життя. І

названа вона була “Життя та Дух”.

Ці три частини склали головний корпус систематичної теології

П. Тілліха. Що ж стосується предмету дослідження даного параграфу

дисертації, то особливо примітним фактом було й те, що з вищезазначених

складових своєї теологічної конструкції П. Тілліх, висмикуючи по частинці з

кожної, зробив іще одну, четверту частину, де й спробував надати відповіді

на методологічні та епістемологічні запитання. Саме у цій частині були

розміщені і його розуміння раціональності (зокрема, й “когнітивної

раціональності” у її єдності з раціональною структурою реальності в цілому),

і його відповіді на проблеми самовідчуження та амбівалентності розуму. І

названа така частина була “Розум і Одкровення”.

У цій частині П. Тілліх й провів розмежування між “онтологічним” і

“технічним” поняттями розуму. Якщо перше переважало, на його думку, в

класичній традиції, починаючи від Парменіда і закінчуючи Геґелем, то друге,

хоча й з застереженнями щодо його “постійної присутності і у до

філософській, і у філософській думці”, було віднесене мислителем до того

періоду, коли німецький класичний ідеалізм завершив своє існування і почав

виникати англійський емпіризм.

Однією з суттєвих помилок ідеалістичної філософії П. Тілліх вважав і те,

що одкровення в ній ототожнювалося з онтологічним розумом, тоді як

домагання розуму технічного відкидалися. Саме у цьому він й вбачав

сутність ідеалістичності філософії релігії. На противагу ідеалізму,

створювана ним теологія і повинна була показати те, що, хоча сутність

онтологічного розуму, універсального логосу буття і тотожна змісту

325 одкровення, проте розум, якщо він актуалізований у “Я” та світі, залежить як

від деструктивних структур існування, так і від того, що це життя рятує.

Показати те, що онтологічний розум підпорядкований тлінності життя і

роз’єднанню, але він може і бути й спільником у “Новому Бутті”. Тому й

актуалізація розуму, на думку мислителя, – це взагалі справа не техніки, але

“падіння” і “спасіння”. А з цього й випливає, що теолог повинен розглядати

розум з різних позицій. “У теології, – читаємо висновок П. Тілліха, – слід

відокремлювати не тільки онтологічний розум від технічного, але ще і

онтологічний розум в його сутнісній досконалості від його немічності на

різних стадіях його актуалізації в існуванні, в житті і в історії. Релігійне

судження про те, наприклад, що розум “сліпий”, не має відношення ані до

технічного розуму, який більшість об’єктів власної сфери розрізняє доволі

чітко, ані до розуму онтологічного у його сутнісній досконалості, тобто, у

єдності з самим буттям. Судження про те, що розум сліпий, відноситься до

розуму в умовах існування, а судження про те, що розум слабкий (частково

він вільний від сліпоти, а почасти нею вражений), відноситься до розуму в

житті і в історії. Якщо не провести цих розмежувань, то кожне положення

про розум буде невірним або небезпечно амбівалентним” (Тиллих, 2000,

c. 81).

Загалом, епістемологія, як своєрідне “знання” про пізнання світу,

розглядалася П. Тілліхом у якості частини онтології, оскільки він вважав, що

пізнання – це тільки “певна подія” серед сукупності подій і в історичному

розвитку, і у житті окремої людини. Тому він й стверджував, що будь-яке

епістемологічне твердження імпліцитно є онтологічним. І через це усякий

аналіз, або дослідження потрібно розпочинати не з проблем пізнання, а з

проблем, які стосуються буття, людської істоти, суспільства і Бога.

П. Тілліх стверджував й те, що саме такий перебіг подій, саме таке

усталення та взаємовідношення панувало в історії розвитку теології та

філософії протягом усього часу їхнього існування. Одначе, як зазначав він у

своїх працях, подеколи виникають і такі ситуації, коли потрібно слідувати

326 зворотному порядку. Це відбувається, зокрема, тоді, коли сама онтологічна

традиція видається сумнівною і постає запитання про те, чи не були марними

зусилля, витрачені на створення цієї традиції, як це історично відбулося,

наприклад, у випадках ставлення античного пробабілізму і скептицизму до

боротьби поміж філософськими школами, згодом у ситуації, у якій опинився

Декарт, змушений обирати свій шлях серед різновекторних середньовічних

традицій, у ситуації ставлення Юма і Канта до традиційної метафізики тощо.

Такою, на думку П. Тілліха, взагалі є й одвічна ситуація у теології, якій

історично завжди доводиться переусвідомлювати те, якими саме шляхами

вона повинна йти до пізнання Бога.

У класичній теології було усталеним те, що вченню про Одкровення

передує вченню про Бога, і про людину, і про Христа, а епістемологічна

“преамбула” у будь-якому випадку залежить від теологічної системи загалом.

Тому і для теолога, який розпочинає міркування з епістемологічної частини

(вчення про Розум і Одкровення), завжди існує необхідність чітко вказати на

те, що він попередньо думає як про цей самий Розум, так і про саме

Одкровення. “Одним з найістотніших недоліків багатьох теологічних писань

і релігійних дискусій, – писав П. Тілліх у своїх працях, – є те, що слово

“розум” вживається в занадто широкому і невизначеному смислі (іноді

схвальному, але звичайно-осудливому). І якщо подібну неточність у

повсякденній мові можна пробачити (хоча і тут криються релігійні

небезпеки), то для теолога неприпустимо вживати такі терміни, яким він не

дав визначення.

Звідси і випливало намагання П. Тілліха визначити різницю поміж

“суб’єктивним” і “об’єктивним” розумом, розібратися у спроможності

розумного опанування реальності, визначитися зі структурою раціональності

у свідомості людської істоти, з глибиною та силою людського пізнання. Він

прагнув збагнути обмеженість дії розуму, можливу амбівалентність пізнання,

абсолютизму, релятивізму та формалізму у гносеологічних практиках. Саме

так й сформувалася епістемологічна концепція, або ж епістемологічне вчення

327 у межах тілліхової систематичної теології, яке відрізнялося своєю

оригінальністю, повнокровністю й “екзистенційновимірністю” своїх

постулатів.

Поняття про “суб’єктивний” і “об’єктивний” розум в теології П. Тілліха

було пов’язане з поняттями “онтологічного” і “технічного” розуму.

Онтологічним розумом мислитель називав певну структуру свідомості, що

наділяє людину здатністю опановувати реальність та відповідним чином

змінювати її. До цього розуму була застосована характеристика цілісності

пізнання (тобто, єдності раціонального та емоційного елементів в пізнанні),

виокремлена характеристика полярності когнітивного і естетичного

елементів. При цьому Тілліх проголосив, що кожна із функцій розуму

містить у собі певні “проміжні стадії” на шляху до протилежного полюсу і

тому не варто намагатися створювати статичну систему раціональних

функцій людської свідомості: між ними не існує чітких меж, а їхній розвиток

і їхні взаємини багато у чому змінюються й трансформуються в процесі

розвитку історичних подій. Але усі вони залишаються функціями

онтологічного розуму, і той факт, що емоційний елемент в деяких з них є

більш значущим, ніж в інших, ще не робить їх менш раціональними. Музика,

як стверджував це П. Тілліх, не менше раціональна, ніж математика. Одначе,

емоційний елемент в музиці відкриває той вимір реальності, який для

математики є неприступним. І людське спілкування також за його сутністю є

не менш раціональним, аніж законність. У цьому випадку емоційний елемент

відкриває той вимір реальності, який для законності є неприступним. І,

безумовно, існує як імпліцитна математичність музики, так і потенційна

юридичність (раціоналізованість) усіх відносин спілкування. Одначе у

багатьох випадках раціональність не є їхньою сутністю, навіть якщо ми й

віднаходимо певні елементи раціоналізації у цих сферах. І саме у якості

прикладу для підтвердження власної думки, П. Тілліх й наводить сентенцію

Паскаля щодо “резонів серця, яких не осягнути розумом”, де слово

“розум” (“резон”) вжито у неоднозначному розумінні. Де “доводи серця” –

328 виступають у якості структури естетичного досвіду і досвіду спілкування

(краса і любов), тоді як розум, який “не може осягнути резони серця”, на

думку мислителя, – є “розумом технічним”.

Стверджуючи те, що суб’єктивний розум є раціональною структурою

свідомості, тоді як об’єктивний розум є тією раціональною структурою

реальності, яку свідомість може опанувати і надалі її змінити, П. Тілліх

запропонував й певну форму теологічної “раціоналістичної подвійності”.

Розум філософа і теолога у його вченні був наділений здатністю опановувати

розум у природі, розум митця – опановувати зміст речей, розум законодавця

– здатністю формувати суспільство у відповідності до структур соціальної

рівноваги тощо.

Суб’єктивний розум, на його глибоке переконання, може бути

раціональним у тому випадку, коли він, приймаючи участь у двоскладовому

процесі сприйняття і реагування, й відтворює власне раціональну структуру

реальності. І оскільки таке відношення (незалежно від того, описується воно

в онтологічних або в епістемологічних термінах) не є статичним, то подібно

до само-буття, розум, на думку мислителя, завжди є об’єднуючим щодо

динамічного і статичного елементів реальності: “Як раціональна структура

реальності, так і раціональна структура свідомості постійні в перервах і

мінливі у сталості. Отже, проблема актуального розуму полягає не тільки в

тому, щоби уникати помилок і невдач в оволодінні реальністю і в її

формуванні, але ще і в тому, щоби зробити динаміку розуму ефективною і у

випадку функціонування суб’єктивного розуму, і у кожному моменті дії

розуму об’єктивного” (Тиллих, 2000, c. 84).

Наголошуючи на пріоритетності “онтологічного виміру” та

“онтологічного розуміння” Розуму, П. Тілліх пояснив і те, чому, власне, він

займає таку позицію. На його глибоке переконання, сутнісно розум є

“прозорим” по відношенню до своєї “глибини” у кожному зі своїх актів і

процесів. Проте, в реальності така прозорість подеколи затьмарюється і

заміщується міфом і культом, де вимір глибини розумового пізнання

329 застосовувати неможливо. Але у випадках застосування “онтологічного

поняття розуму” усвідомлюється і “глибина розуму”, і зникають конфлікти

поміж міфом і пізнанням, культом і мораллю.

В теологічному вченні П. Тілліха була дуже оригінально і, загалом,

“онтологічно” представлена і історія формування концепції меж, або ж

обмеженості раціонального (розумного) пізнання реальності. Природа

обмеженості функціональних спроможностей розуму, як це справедливо

зазначив мислитель, у класичній формі була описана ще Миколою

Кузанським та Імануїлом Кантом. Перший говорив про docta ignorantia –

“учене незнання” як усвідомлюване обмеження когнітивного розуму і

неспроможність людини опанувати нескінченністю підстав процесу пізнання.

Наявність невичерпності підстав пізнання в усіх сущих Кузанець, на думку

П. Тілліха, й називав “збігом протилежних”. Його пояснення цієї площини

мислення Кузанця було наступним: розум всупереч його тлінності

усвідомлює свої нескінченні спроможності, проте не може висловити це в

термінах раціонального знання; у той самий час прийняття факту про те, що

таке висловлювання неможливе, є реальним знанням. Тлінність

(обмеженість) розуму полягає не в тому, що він позбавлений досконалості в

оволодінні реальністю, а в тому, що розум неспроможний реальність

досконало трансформувати (як бачимо, з гносеологічної, або ж

епістемологічної площини дискурс Тілліха переміщується до площини

онтологічної). Подібну (онтологічну) “недосконалість” розуму він й називає

акцидентною, тоді як обмеженість, тлінність розуму – відносить до сутнісних

властивостей останнього, як і усього того що є наявним у бутті.

З огляду на таке специфічне розуміння взаємозв’язку епістемології та

онтології П. Тілліх оцінює і кантівський внесок у філософію. Ідеї І. Канта, як

стверджує далі мислитель, зазвичай, сприймають лише у вимірах

епістемології, одначе їхнє значення епістемологією далеко не вичерпується.

Вчення І. Канта про категорії, на думку американського теолога, це,

насамперед, вчення щодо людської тлінності. Вчення ж щодо категоричного

330 імперативу – це, передусім, вчення про іманентний елемент практичного

розуму. Тому й ідеї щодо телеологічного принципу в мистецтві і в природі

розширюють поняття та розуміння розуму і, загалом, виводять таке

розуміння за межі когнітивно-технічного сенсу, повертаючи його до того

визначення, що історично представлене у понятті розуму онтологічного.

Кантівські категорії досвіду, як стверджував це П. Тілліх, це,

насамперед, категорії тлінності. Вони позбавляють людину можливості

розумно (раціонально) опановувати реальність як “річ-в-собі”, проте не

заперечують її спроможності робити висновки щодо тих феноменів, які і

формують її життєвий досвід. Головною категорією тлінності буття у цьому

випадку і починає бути час.

Бути ж тлінною для людини означає бути тимчасовою, смертною. Й

розум людської істоти не може прорватися крізь межі тимчасовості і досягти

вічності, так само як він не може прорватися крізь межі причинності,

простору і субстанції для того, щоб віднайти першопричину, абсолютний

простір, універсальну субстанцію. Саме так П. Тілліх й висвітлив у своїй

оцінці не велич “коперніканського перевороту І. Канта”, начебто здійсненого

останнім в історії філософії, (цей переворот, безумовно мав і такий сенс з

огляду на розвиток філософії як системи логічного мислення), але слабкість і

немічність кантівської позиції, яка у подальшому й призвела до остаточного

відокремлення найсуттєвіших функцій розуму у пізнанні реальності.

Таким чином, на думку П. Тілліха, роздуми та позиція І. Канта

практично відтворювала ідеї М. Кузанського, який у свій час порівнював

ситуацію розуму у пізнанні з в’язницею. “Критичне незнання” Канта, – писав

П. Тілліх, – описує скінченність розуму настільки ж чітко, як і “вчене

незнання” Миколи Кузанського. Різниця, одначе, полягає у тому, що

католицький містицизм Кузанця спрямований до інтуїтивної єдності з

підставою і безоднею розуму, тоді як протестантський критицизм Канта

обмежує розум прийняттям безумовного імперативу як єдиного підходу до

само-реальності” (Тиллих, 2000, c. 88).

331

Через те, що у посткантівській метафізиці розум, на думку мислителя,

неначе забувся про свою підпорядкованость тлінності, і був самозвеличений

та піднесений до височини божественної гідності, й сталося його розвінчання

й засудження неправомірного домінування однієї з функцій розуму над усіма

іншими. Зневага та падіння обожненого Геґелем розуму, на думку теолога,

рішучим чином сприяло теперішньому піднесенню технічного розуму і

зубожінню розуму онтологічного, який втратив свою універсальність і

глибину.

З цієї філософської платформи П. Тілліх й робить далі висновки суто

теологічного кшталту. Адже розум, на його думку, є не просто тлінним. І

правдою є те, що він поряд з усіма речами і подіями підпорядкований умовам

існування. І що він подеколи суперечить самому собі, своїм висновкам, і

знаходиться під загрозою розпаду і саморуйнування. І його елементи час від

часу повстають один проти одного. Тому і Бог (theos), що є найголовнішим

законом (nomos) як для структури розуму, так і для його підстав, які у ньому

єдині, а їхня єдність виявляє себе у теономній ситуації – є, на його думку,

єдиною умовою збереження воз’єднаності розуму, який у мирському

існуванні завжди розколотий у часі і просторі. І пошук ситуації цілісності

онтологічного розуму американський мислитель й порівняв з пошуком

Одкровення.

Одразу ж зауважимо і те, що П. Тілліх у цьому контексті звертається не

тільки до гносеологічних (епістемологічних) вимірів та онтологічних

контекстів, але й до площини духовності, духовного досвіду, у якому, і за

допомогою якого функціонує, або ж існує будь-яке теологічне та релігійно-

філософське мислення.

Якщо конфлікт між автономією і гетерономією, зазначив мислитель,

розглядати у всесвітньо-історичній перспективі, то він буде ключем до будь-

якого теологічного розуміння як античної грецької, так і сучасної думки, а

також до багатьох інших проблем існування людства. Так, наприклад, історія

грецької філософії, на його глибоке переконання, може бути представлена у

332 вигляді кривої, що бере свій початок у теономному до філософському періоді

(міфологія і космологія), згодом проходить стадію поступової розробки

автономних структур розуму (досократики), через класичний синтез

структури і глибини пізнання (Платон), через раціоналізацію цього синтезу у

різних школах Давнього світу після Аристотеля, через розчарування в розумі

у спробі автономного створення світу для життя (скептицизм), через

містичне трансцендування розуму у неоплатонізмі, оскарження авторитетів

минулого у релігійних сектах, створення нової теономії під впливом

християнства (Климент і Оріген), й завершується проникненням

гетерономних елементів у Афанасія та Августина.

За часів Високого середньовіччя (у Бонавентури, наприклад) теономія,

на думку П. Тілліха, реалізовувала себе в умовах домінування гетерономних

елементів (Фома Аквінський). До кінця середньовіччя гетерономія почала

домінувати остаточно (інквізиція) і в якості реакції на автономні тенденції в

культурі і релігії (номіналізм) – зруйнувала середньовічну теономію.

За доби Відродження і Реформації такий конфлікт поновився з новою

силою, й Відродження, яке розпочалося з неоплатонізму (Микола

Кузанський, Марсіліо Фічіно), виявило теономний характер, а потім й

тенденцію до автономії (Еразм Роттердамський, Галілей та ін.). І навпаки.

Реформація на своїх ранніх стадіях відрізнялася релігійним і культурним

акцентом на автономії (довіра Лютера до власної совісті, зв’язок Лютера і

Цвінглі з гуманістами), а потім – звернулася до гетерономії, яка у певних

аспектах навіть перевершила пізньо-середньовічну гетерономію

(протестантська ортодоксія).

У XVIII і XIX століттях, незважаючи на релікти гетерономії і

гетерономної реакції, як ствердив це П. Тілліх, автономія отримала майже

повну перемогу. Ортодоксія і фундаменталізм, тепер вже “безплідні і

позбавлені впливу”, були відсунуті на периферію культурного життя. Що ж

до спроб представників класицизму і романтизму відновити теономію з

метою автономії (Геґель та Шеллінг), то вони, на думку американського

333 мислителя, також не стали успішними, проте викликали, з одного боку,

радикально автономну за своїм характером реакцію постгеґельянського

мислення, а, з іншого боку, – потужну гетерономну реакцію в обличчі

ревівалізму43.

В умовах домінування технічного розуму автономія остаточно

“придушила” усі прояви опору, при цьому сприяла й остаточній втраті

виміру глибини (адекватності, достовірності та вірогідності) розумного

(раціоналістичного) пізнання. Автономія, за словами П. Тілліха, неначе

зміліла, втратила змістовність й повноцінний смисл. У цій ситуації, як й

ствердив далі американський теолог, потужні квазіполітичні гетерономії

заповнили той вакуум, який утворився на місці автономії, що втратила свою

глибину. Боротьба на два фронти (проти беззмістовної автономії і проти

деструктивної гетерономії) й спрямована на пошук нової теономії у наші дні.

Адже автономний розум зазнав повного фіаско. Й ані автономія, ані

гетерономії, роз’єднані і конфліктуючі, не можуть надати нам справжню

відповідь на запитання нашого часу.

У своєму подальшому дослідженні онтологічного розуму П. Тілліх знову

змінює методологічний модус аналізу, залучаючи у його площину ще й

суспільно-політичну проблематику. Стверджуючи те, що розум у своїй

сутності об’єднує статичний і динамічний елементи, де статичний елемент

оберігає розум від втрати його тотожності з життєвим процесом, а

динамічний елемент сприяє раціональній актуалізації розуму у ньому, він

43 Ревівалізм (лат. Revival – відродження) – властивий багатьом

неопротестантським деномінаціям тип релігійності, для якого характерна

атмосфера “збуджених молитовних зібрань, сенсаційно-публічних “духовних

перетворень”, пережитих наївно-реалістично, коли нове життя починається

неодмінно з такого-то дня і години (“revivalism”), і проповідник оцінюється в

залежності від того, скільки саме одноразових подій такого характеру він

спромігся викликати своєю проповіддю.

334 зазначає, що у реальному житті обидва ці елементи, як правило, відірвані

один від одного, а часом й один одному протистоять.

Статичний елемент розуму, зазначив П. Тілліх, виявляє себе у двох

формах абсолютизму – абсолютизму традиції і абсолютизму революції.

Динамічний елемент розуму, натомість, можна віднайти також у двох формах

релятивізму – релятивізмі позитивістського ґатунку, і релятивізмі, що має

цинічне забарвлення. Абсолютизм традиції зазвичай ототожнює статичний

елемент розуму з особливими традиціями (такими, наприклад, як прийнята в

суспільстві мораль, існуючі політичні форми, “академічна” естетика,

“незаперечні” філософські принципи тощо). Такий підхід, або ж такий

світогляд, зазначає американський теолог, як правило, називають

“консервативним”. Одначе консерватизм може означати дві речі. Він може

означати готовність захищати статичний елемент розуму усупереч

винятковому підкреслюванню його динамічної складової. Але консерватизм

може перетворюватися й на фанатизм за умови, коли динамічні елементи

розумової діяльності сприймаються й проголошуються статичними, ще й

прославляються на рівні абсолютної дійсності. Одначе, на думку мисленника,

у кожному особливому випадку неможливо відокремити статичний елемент

від динамічного елементу розуму, а будь-яка спроба зробити це врешті-решт

призводить до руйнування абсолютизованих форм, що гинуть під натиском

інших, виникаючих в процесі пізнання дійсності. Подібний тиск можна, як це

стверджує П. Тілліх, побачити у специфічному різновиді абсолютизму –

абсолютизмі революційному. “Як тільки один вид абсолютизму під тиском

революційної атаки руйнується, “переможець” стверджується в настільки ж

абсолютистських термінах. Це майже неминуче, оскільки тиск виявляється

успішним завдяки силі абсолютистських домагань. Революційний розум так

само глибоко як і традиціоналізм вірить в те, що він є незмінною істиною,

хоча у цій своїй вірі він є непослідовним. Абсолютизм традиції може

вказувати на минулі століття, претендуючи на те, ніби зараз він говорить те ж

саме, що говорив і завжди. Однак революційний абсолютизм зазнав

335 щонайменше однієї поразки у подвійній претензії, коли, перемігши традицію,

він її ж і впустив через проламаний отвір” (Тиллих, 2000, c. 92).

А потім знову у соціально-політичну площину аналізу –

впроваджуються філософсько-методологічні аспекти. Обом типам

абсолютизму, як стверджує надалі американський теолог, протистоять різні

форми релятивізму. Релятивізм або заперечує наявність статичного елементу

в структурі розуму, або таким чином акцентує на динамічному елементі, що

певного місця для актуального розуму вже не залишається. Релятивізм може

бути як раціональним, так і цинічним, причому перший з них паралельний,

на думку П. Тілліха, абсолютизму традиції, а другий – абсолютизму

революції. Позитивістський (positivistic) релятивізм бере до уваги при цьому

лише “дане”, наявне (posited) в реальності, не застосовуючи для його оцінки

абсолютних критеріїв. А якщо це так, то на практиці він може стати

настільки ж консервативним, як і будь-який інший різновид абсолютизму.

Так, існуючий у середині XIX століття позитивізм закону, американський

мислитель проголосив реакцію на революційний абсолютизм XVIII століття.

Утім, останній, на думку мислителя, усе ж не був сам по собі

абсолютистським, оскільки лише використовував “позитивний закон різних

народів і епох як щось “просто дане”, але при цьому не допускав критичних

зауваг з боку природного закону і не розцінював існування на той час

позитивістського закону як закону вічного” (Тиллих, 2000, c. 93). Подібним

чином і естетичний релятивізм того ж часу розташував усі існуючі раніше

стилі, як це зазначив американський теолог, лише на одному рівні.

У сфері ж суспільних відносин, як стверджував надалі П. Тілліх,

зазвичай вихвалялись місцеві традиції, а їхні різні аспекти, зокрема, й

негативні, сприймалися поза критичним оцінюванням. Одначе найзначнішим

П. Тілліх вважав все ж таки позитивізм філософський, стверджуючи те, що

ще з часів Д. Юма цей напрямок почав розвиватися у багатьох напрямках,

замінивши абсолютні норми і критерії у всіх сферах життя прагматичними

перевірками. Істина відносна і залежить від соціальної групи, від конкретної

336 ситуації або ж тяжкого існування, стверджували представники цього

напряму. І у цьому аспекті, зауважив мислитель, сучасні для нього форми

екзистенціалізму узгоджуються з принципами прагматичного релятивізму та

деякими різновидами європейської “філософії життя” (Lebensphilosophie).

Для позитивізму, продовжував він далі, стало трагедією те, що він

неуникненно з часом повинен переродитися або на консервативний

абсолютизм, або на релятивізм цинічного ґатунку. І тільки у тих країнах, де

релікти попередніх форм абсолютизму залишаються ще доволі сильними для

того, щоби пригальмувати ці процеси (а такими країнами мислитель вважав

власне Англію та Сполучені Штати), – саморуйнівні імплікації позитивізму

залишаються прихованими.

П. Тілліх ствердив і те, що “цинічний релятивізм” загалом є результатом

розчарування в утопічному абсолютизмі. Для боротьби з абсолютними

принципами він, на думку мислителя, вдається до аргументів з арсеналу

скептицизму, хоча це і не призводить ні до яких наслідків. Він і не

звертається до одкровення, і не йде зі сфери мислення і дії, як це було

властиве античному скептицизму. “Цинізм – це позиція або переваги над

будь-якою раціональною структурою, статичної або динамічної, або

байдужості до неї. Цинічний релятивізм вдається до розуму тільки для того,

щоб відмовити йому в праві на існування” (Тиллих, 2000, c. 93). Натомість

раціональний критицизм, який передбачає наявність дійсних структур, на

глибоке переконання П. Тілліха, не є основою цинічного релятивізму. Його

основою є саме невіра в дієвість будь-якого раціонального акту і, навіть,

абсолютно критичного.

Звичайно, що у даному випадку роздуми П. Тілліха швидше нагадують

раціоналізовану міфологію, аніж науковий аналіз, одначе його екстраполяції

у різні сфери функціонування раціонального пізнання (розумової діяльності)

і до нашого часу безумовно поглиблюють уявлення щодо цих процесів.

Справедливим видається й тілліхове твердження про те, що “критицизм” у

певному відношенні є спробою подолати конфлікт поміж абсолютизмом і

337 релятивізмом. Звичайно, його не варто ототожнювати з так званою

критичною філософією, оскільки він дійсно пронизує усю історію філософії,

і далеко не обмежується однією філософією. Він дійсно справляє вплив на всі

сфери діяльності “онтологічного розуму”, уособлюючи в собі спробу

об’єднати найрізноманітніші “параметри” розумової діяльності. Мабуть,

можна погодитися з П. Тілліхом і в тому, що критицизм загалом поєднує в

собі і позитивістський, і революційний елементи, не відкидаючи при цьому

ані традиціоналізм, ані його антиподи.

Доволі цікавою є і інтерпретація П. Тілліхом змісту історико-

філософського процесу з позиції критичних функцій розумового

(раціонального) пізнання, у якій він вважає найголовнішими представниками

критичного підходу в філософії Сократа і Канта. На думку мислителя,

еволюція їхніх концепцій засвідчує те, що критичний підхід в мисленні є

швидше необхідним, аніж можливим. В обох цих школах, як стверджує він

далі, превалював якійсь один, або статичний, або динамічний елемент, що,

зрештою, і прирікало критичний підхід на невдачу. Хоча ранні діалоги

Платона і були критичними, але сам платонізм, як зазначив це П. Тілліх,

розвивався у напрямку абсолютизму. Кініки, хоча вони і обрали за взірець

раціоналізм Сократа, теж еволюціонували у напрямку абсолютизму.

Класичні ж послідовники Канта перетворилися з часом на чистих

абсолютистів, тоді як прихильники неокантіанства робили особливий

наголос на релятивізмі нескінченності. І цей факт П. Тілліх вважав далеко не

випадковим. Адже критицизм, встановлюючи абсолютні, хоча і нібито

порожні критерії, на його глибоке переконання, обманювався щодо їхньої

порожнечі. Ці критерії завжди служили відображенням особливої ситуації.

Такої, наприклад, якою була, наприклад, ситуація Афін у Пелопонеській

війні або ж доба перемог буржуазної свідомості у Західній Європі.

Принципи, встановлені критичною філософією, були занадто конкретними і,

отже, занадто відносними для того, щоби претендувати на абсолютність.

Одначе, їхнє застосування, на думку мисленника, виявлялося надміру

338 абсолютистським, оскільки, уособлюючи певну особливу форму життя, ця

філософія ігнорувала усі інші фактори. В античності, як і в наші дні,

критицизм, зауважив американський теолог, у більшості випадків виявлявся

неспроможним здолати конфлікт між абсолютизмом і релятивізмом. І це

можливо лише для одкровення.

Таким чином, ми бачимо, що усі роздуми П. Тілліха, які

уконституйовують його аналіз раціоналістичного (розумного) пізнання

дійсності, спрямовані:

а) на виявлення протиріч формалізованого застосування людського

раціо;

б) подальшу абсолютизацію виявлених суперечностей та їхній опис у

площині методологічних, гносеологічних та епістемологічних особливостей;

в) наступну проекцію на можливі наслідки у сфері соціально-політичній

та гуманітарній;

г) і, нарешті, логічний висновок, або ж підведення роздумів до висновку

про роль і значимість теологічних догматів у вирішенні виявлених

суперечностей.

В процесі виявлення таких суперечностей П. Тілліх аналізує і

взаємовідношення поміж формальними (формалізованими, раціональними)

елементами мислення та людською емоційністю, так само як і у інших

випадках, покладаючи їх у якості дихотомії й, зрештою, протиставлення.

“Формалізм проти емоційності”. Таку назву має один з підпараграфів його

систематичної теології, присвячений розглядові вищезазначеної проблеми. У

визначенні специфіки застосування П. Тілліхом екзистенціалістських

постулатів ця проблема має неабияке значення. Адже якщо мати на увазі, що

емоційність, або ж психоемоційна складова є підґрунтям феномену

екзистенціальності (Райда, 1998, с. 129-141), і ширше, базовим елементом

становлення екзистенціального мислення та філософії, аналіз цієї площини

роздумів П. Тілліха є вкрай важливим.

339

У своїй сутнісній структурі, як стверджував це американський теолог,

розум об’єднує формальний і емоційний елементи. У когнітивній і

законостворюючій функціях розуму переважає його формальний елемент, а в

естетичній і комунікативній – елемент емоційний. Одначе, як це справедливо

зауважував він далі, у всіх своїх головних проявах сутнісний розум об’єднує

обидва елементи. В умовах існування людської істоти, зазвичай, ця єдність

порушується. Різні елементи неначе ворогують один з іншим, і це призводить

до надзвичайно глибоких та руйнівних конфліктів.

Формалізм, як це стверджував П. Тілліх, виявляє себе у винятковому

акцентуванні формального боку будь-якої раціональної функції за умови

їхнього відокремлення. Наукове знання і відповідна йому формальна логіка

(якщо вона обирається у якості вирішального елемента) і уособлюють

формалізм у когнітивній сфері. Наукове знання є елементом, або ж

продуктом когнітивного розуму і результатом будь-якого когнітивного акту.

Одначе у тій ситуації, коли воно намагається “монополізувати” когнітивну

функцію розуму і не бажає визнавати знанням результат, отриманий

внаслідок застосування будь-якого іншого підходу до його здобування, воно

виявляє й свою ущербність. Прагнення поширення та збереження цього

різновиду людського знання, як стверджував це американський мислитель, й

утримує когнітивний розум від занурення в ті пласти речей і подій, які

можуть бути охоплені лише за допомогою amor intellectualis

(“інтелектуальної любові”). Такий формалізм й обертається на сталий

принцип використання когнітивного інтелекту у його обмежених

спроможностях. Виявляючи емоційну реакцію, заперечення “невдалого”, або

ж обмеженого раціональністю інтелектуалізму, люди зазвичай забували про

обов’язковість суворого, скрупульозного і логічно правильного (П. Тілліх

використовує тут термін “технічне мислення”) мислення у пізнанні. Одначе

вони, як це стверджував П. Тілліх, безперечно мали рацію і у потребі такого

знання, яке б не тільки контролювало їхнє життя та роз’єднувало їх, але і

такого знання, яке б їх ще й об’єднувало б.

340

Для концепції дослідження важливим є і той факт, що П. Тілліх у своїх

роздумах безпосередньо пов’язує емоційність з феноменом

екзистенціального: стверджуючи те, що у сфері естетики формалізм

представлений позицією, яка виражена фразою “мистецтво заради

мистецтва”, де зміст і сенс творів мистецтва ігноруються в ім’я їхньої форми,

він пише й про те, що подібний естетизм позбавляє мистецтво його

екзистенціального характеру, і тим самим замінює емоційне єднання людей у

їхньому спільному переживанні прекрасного байдужими судженнями про

смак та естетичну цінність предметів огляду. “Ніщо не може бути виражено в

мистецтві без творчо раціональної форми, проте форма, навіть і при всій

своїй неймовірній вишуканості, порожня, якщо вона не виражає духовну

субстанцію. Навіть самий художній і найглибший твір мистецтва може

виявитися для духовного життя руйнівним, якщо буде сприйматися у

термінах формалізму і естетизму” (Тиллих, 2000, c. 95).

Негативні емоційні реакції більшості людей проти формалізованого

естетизму, як це справедливо зауважив мислитель, є часом й

несправедливими, проте вони абсолютно вірні за своїми інтенціями.

Формалізм у сфері правочинства також, на думку мислителя, виключно

акцентує увагу на структурних потребах у правосудді, залишаючи осторонь

питання про адекватність юридичної форми людській реальності, якій ця

форма нібито повинна надавати належного виду. І те трагічне відчуження

закону від життя, на яке люди нарікали в усі часи, на думку П. Тілліха,

пояснюється зовсім не зловмисністю частини тих, хто створює і виконує

юридичні закони. На глибоке переконання теолога, подібне відчуження

людства є наслідком неправомірного відділення форми від феномену

емоційної співучасті людей у процесах їхньої життєдіяльності. Юридизм (у

сенсі юридичного формалізму), як стверджував він у своїх працях,

спроможний, як і деякі різновиди логіки, перетворитись на гру відірваними

від життя самопослідовними, абстрактними та позбавленими реального

життєвого змісту, чистими формами. “Ця гра, – як стверджував у своїх

341 працях П. Тілліх, – якщо застосувати її до життя, може обернутися руйнацією

реальності. Зодягнена владою форма може стати жорстоким знаряддям

придушення в соціальній групі. На нашу думку, юридичний формалізм і

тоталітарне придушення щільно одне з іншим пов’язані. Емоційні реакції

проти юридичного формалізму засновані на неправильному розумінні

структурних потреб закону, але вони викликані інстинктивним

усвідомленням неадекватності юридичного формалізму вимогам

життя” (Тиллих, 2000, c. 95).

Загалом, слід сказати й те, що роздуми П. Тілліха мали і мають не тільки

теологічний, або ж суспільно-релігійний сенс, але й величезну суспільно-

наукову та суспільно-світоглядну значимість, оскільки у своїй сутності

продовжують боротьбу за повноцінну наповненість нашого життя

“справжністю” людського існування, боротьбу супроти вихолощення,

спрощення та дегуманізації нашого життя. Саме такі інтенції й віднаходимо у

його міркуваннях щодо специфіки суспільної функції розуму, де він зазначає,

що, зазвичай, у цій сфері формалізм зберігає, застосовує і захищає ті умовні

форми, які раніше певним чином формували громадське і приватне життя.

Одначе конвенціоналізм, а саме так може бути названа подібна позиція,

загалом не варто плутати з традиціоналізмом, який відстоює абсолютну

цінність особливих традицій і умовностей, виходячи з їхнього змісту і сенсу.

Конвенціоналізм, натомість, не відстоює абсолютної цінності тих

умовностей, які ним захищаються, і не ставить на шальки терезів їхній зміст і

сенс. Він стверджує вже сталі форми громадського та приватного життя лише

в якості певної форми. Він вимагає автоматичної покори і поклоніння

загальноприйнятим формам поведінки та мислення. Тому і той величезний

вплив, який він загалом чинить на суспільні відносини, освіту й

самодисципліну людей, перетворює його на трагічну й негативну силу усієї

людської історії. “Конвенційний формалізм націлений на руйнування

вродженої вітальності і творення будь-якого нового сущого і всякого нового

покоління. Він калічить життя і замінює любов правилом. Він формує

342 особистості і спільноти за допомогою придушення саме тієї духовної та

емоційної субстанції, формувати яку йому пропонується. Форма руйнує

сенс” (Тиллих, 2000, c. 96).

Негативні емоційні реакції супроти конвенційного формалізму, як

стверджував це П. Тілліх, є вкрай вибухонебезпечними і катастрофічними.

Реагуючи на його негативні наслідки, люди, зазвичай, не усвідомлюють тієї

підтримуючої сили, яка зберігає і спрямовує певний стан суспільства, у

якому домінують умовність і звичай. І все-таки вони чинять правильно, коли

пристрасно і жертовно повстають проти формалістських спотворень

різноманітних, а подеколи й застарілих умовностей і звичаїв. Формалізм, як

стверджував це мисленник, виявляє себе не лише у кожній окремій функції

онтологічного розуму, але і у відносинах поміж ними. А єдність, яка

необхідна для розуму порушується тоді, коли його ділять на частини, кожна з

яких знаходиться під контролем особливої сукупності певних структурних

форм. Це відноситься як до опановуючої, так і до формуючої функцій

розуму, і до взаємовідносин між ними.

Єдність когнітивної та естетичної функцій розуму, як це стверджував

американський теолог, повною мірою була виражена в міфології, з надр якої

вони обидві вийшли, від якої відокремилися, і у яку прагнуть повернутися.

Романтики початку XIX століття, філософи і митці намагалися усіляко

відновити цю єдність (до речі, продовжувачами їхньої справи П. Тілліх

вважав й екзистенціалістів). Вони відкидали (точніше, не погоджувались) з

когнітивним і естетичним формалізмом, а отже, з роздільністю цих двох

функцій розуму. І ці філософи, як стверджував він далі, навіть намагалися

об’єднати функції розуму у новому міфі, хоча повсякчасно і зазнавали

фіаско.

Різні функції розуму, на переконання американського теолога, також

були відокремлені одна від одної і через формалізацію розуму і його

відділення від емоції (екзистенціальності людської істоти). Організуюча

функція, відірвана від органічної основи, й відокремлена від органічності

343 розуму, виявлялася на його думку, й відірваною від його організуючої

структури. А єдність правової і суспільної функцій розуму практично

неможлива у цій ситуації. Романтики колишніх і нових часів, як стверджував

це П. Тілліх, постійно мріяли про таку державу, яка уособлювала б собою або

християнське “тіло” ідеалізованого середньовіччя, або (якщо воно не

підлягає відновленню) “тіла” націй і рас, або ж всезагальне “тіло” людства.

Вони “розшукували” такий “організм”, який би перетворився на носія

“неформалізованого” закону. Одначе ні людство, ані загальний культ у

функції всесвітнього релігійного об’єднання, як це справедливо зазначав

мисленник, у реальному житті не можуть об’єднати у собі закон й

екзистенціальне спілкування, невимушену комунікацію. Й цього не можна

досягти ані через формалізовану конституцію, ані через неорганізовані

симпатії і бажання. Тому й пошук того нового універсального

співтовариства, людської єдності, де б організація і спонтанність були б

єдині, П. Тілліх й пов’язував виключно з пошуками Одкровення.

Своє вчення щодо роз’єднаності функцій розуму він також пов’язував і з

історією безперервної боротьби за возз’єднання теорії і практики. З

марксовим викликом філософії, яка, на думку створювача цієї філософії,

лише пояснювала а не змінювала світ, з ніцшевським викликом історіографії,

що була співвіднесена з історичним стрижнем екзистенції, з концепцією

інструменталізму, який лише указував на граничний зв’язок поміж знанням і

дією, переважно залишаючись при цьому на рівні технічного розуму тощо.

Практика, як стверджував у своїх працях П. Тілліх, історично “пручається тій

теорії, яку вона вважає нижчою від себе; вона вимагає тієї ділової активності,

яка перериває будь-яку теорію і теоретичне дослідження раніше, аніж воно

завершиться. А, з іншого боку, безмежний обрій мислення не може бути

остаточною основою запобігання застарілості для будь-якого прийнятого з

логічною упевненістю конкретного рішення. Ані теорія, ані практика у

їхньому відриві одне від одного, на його глибоке переконання, не можуть

вирішити проблему їхнього взаємного конфлікту”. І “тільки та істина, яка

344 існує всупереч нескінченності теоретичних можливостей, і тільки те благо,

яке існує всупереч нескінченному ризику, пов’язаному з будь-якою дією, і

можуть подолати розрив між опановуючою і формуючою функціями розуму.

Пошук саме такої істини і саме такого блага – це і є пошук

Одкровення” (Тиллих, 2000, c. 98).

Стверджуючи те, що функціональні розщеплення розуму є наслідками як

його формалізації, так і конфлікту поміж формалізмом і емоційністю,

П. Тілліх зазначив і те, що екзистенціально (психоемоційно) люди зазвичай

реагують як проти таких розщеплень, так і проти формального застосування

розуму у всіх сферах життєдіяльності. Проте у реальності такий емоційний

протест на практиці ні до чого не призводить, оскільки чиста “емоція”

“залишається лише емоцією, вона виявляється безсилою у своїй боротьбі

проти інтелектуалізму і естетизму, проти законництва і

конвенціоналізму” (Тиллих, 2000, c. 98). Руйнівної сили вона може набути

лише суттєво впливаючи як на приватну, так і на суспільну свідомість.

“Емоція ж, позбавлена раціональної структури (у сенсі онтологічного розуму,

зрозуміло), обертається ірраціоналізмом. А ірраціоналізм руйнівний у

подвійному розумінні. Якщо він протидіє формалізованому розуму, то йому

потрібно володіти певним раціональним змістом. Проте цей зміст

раціональній критиці не підлягає: він підживлюється силою тієї емоції, яка

його передає. Цей розум все ще залишається розумом, хоча ним вже рухає

ірраціональне. А якщо це так, то це сліпий і фанатичний розум. Цьому

розуму притаманні всі якості демонічного незалежно від того, висловлює він

себе у релігійних або у секулярних термінах” (Тиллих, 2000, c. 98).

Якщо ж, з іншого боку, ірраціоналізм, як це зазначає П. Тілліх,

позбавляючи себе будь-якого змісту, стає чисто суб’єктивним відчуттям, тоді

утворюється той вакуум, який може заповнитися раціонально

неконтрольованим спотвореним розумом. І якщо розум “жертвує” своїми

формальними структурами (а разом з ними – і своєю критичною силою), то

наслідком стає не порожня сентиментальність, але демонічний сплеск

345 антираціональних сил, що часто оснащені усім інструментарієм технічного

розуму. Такого роду досвід і змушує людей, як робить з усього цього

висновок американський мислитель, вдаватися до пошуків нової єдності

форми і емоції. Цей пошук і є пошуком одкровення. Адже розум, на його

думку, не чинить опір одкровенню. Він просить про одкровення, оскільки

одкровення – це і є возз’єднання розуму.

Таким чином, ми ще раз переконуємось у тому, що в роздумах П. Тілліха

про епістемологічні та гносеологічні проблеми сучасної йому теології

поняття екзистенціальності, або ж “екзистенціального”, як його визначає

К. Ю. Райда, відіграє чи не найголовнішу роль. Воно виступає структурним

елементом його вчення й визначає специфіку розуміння функціональної

діяльності людини у процесах пізнання нею реальності та розумінні світу.

За допомогою “технічного пізнання”, як стверджував це мисленник,

навряд чи можна доконечно розпізнати і людську особистість, її минуле, або

ж її сьогодення. Необхідний когнітивний підхід до пізнання людини на

противагу так званому контролюючому пізнанню був названий П. Тілліхом

“сприймаючим пізнанням”. Такий підхід, у відповідності до розуміння

американського теолога, повинен бути виведений з під влади

взаємовідношення “засоби-цілі”, він повинен “вбирати об’єкт в себе,

об’єднуючи його з суб’єктом”. Процес такого пізнання, на думку

мисленника, повинен з необхідністю містити у собі й емоційний елемент, від

якого контролююче (наукоподібне) пізнання завжди намагалося у міру

можливості відсторонитися. Емоція (або екзистенціальність), на думку

П. Тілліха, є засобом передачі сприймаючого пізнання. Засіб, який, тим не

менш, ні в якій мірі не робить сам по собі зміст предмету пізнання

емоційним. “Зміст раціональний: він є чимось таким, що має бути

верифіковане й розглянуте з критичною обережністю. І все-таки немає нічого

такого, що можна когнітивно сприйняти без емоцій. Єднання суб’єкта та

об’єкта без емоційної співучасті неможливе” (Тиллих, 2000, c. 101).

Одразу ж слід зазначити й те, що у зазначених міркуваннях П. Тілліха

346 чітко проглядається досвід М. Гайдеґґера, досвід його аналітики людського

існування, у якій і “Міtsein”, і “In-der welt-sein”, і сила силенна інших

категорій були власне позначенням відношення спів’єдності та

співпричетності індивіда до світу. Одначе, якщо у М. Гайдеґґера таке

відношення розглядалося в онтологічному плані (не випадково й свою

концепцію М. Гайдеґґер визначав як фундаментальну онтологію), то

П. Тілліх з усією очевидністю переніс його у площину гносеологічних та

епістемологічних характеристик.

Взаємопредставленість єднання і відстороненості, на думку П. Тілліха,

саме найточнішим чином й передається за допомогою англійського слова

“understanding” (розуміння). Його буквальне значення (“стояння під тим

місцем, на якому стоїть об’єкт пізнання” – і тут П. Тілліх практично копіює

ідеї М. Гайдеґґера), на думку американського теолога, має на увазі безмежну

співучасть. Вживане ж у звичайному сенсі, воно указує на спроможність

опановувати логічно зміст певного предмету пізнання. “Розуміння іншої

особистості або історичного діяча, – як стверджував у цьому зв’язку

П. Тілліх, – розуміння життя тварини або релігійного тексту включає в себе

сплав контролюючого і сприймаючого пізнання, єднання, відстороненості,

співучасті і аналізу” (Тиллих, 2000, c. 101).

Більшість спотворень у сфері пізнання, на його глибоке переконання,

саме й відбувається тому, що у пізнавальному процесі ігнорується та

полярність, яка властива когнітивному розуму. І таке ігнорування – це не

просто помилка, якої можна уникнути, але й справжній конфлікт існування.

Однією зі сторін цього конфлікту, як стверджував він далі, і є та

напруженість, що існує в соціальних групах поміж догматизмом і

критицизмом. Але у ньому проглядаються й інші аспекти. Адже

контролююче пізнання прагне контролювати будь-який рівень реальності. І

людське життя, і дух, і особистість, і людська спільнота, і смисли, і цінності,

і, навіть, гранична турбота тієї чи іншої людини – усе це, як це бачив

американський теолог, й трактується контролюючим пізнанням у термінах

347 відстороненості, логічного аналізу, розрахунку й технічного використання.

Така вимога обумовлена необхідністю точності у міркуваннях,

можливостями верифікації, загальнодоступності, і, найголовніше, тим

величезним успіхом, який застосування контролюючого пізнання історично

мало протягом розвитку цивілізації.

Що ж стосується екзистенціалізму, то П. Тілліх поряд з романтизмом та

“філософією життя” відносив його до трьох головних рухів, які, на його

думку, й намагалися чинити опір зростаючому пануванню контролюючого

пізнання. Кожний з цих рухів, у відповідності до його визначень, мав певний

успіх, хоча і недовговічний, але врешті-решт вплив цих рухів просто зійшов

нанівець, оскільки проблема критерію істинного і помилкового у межах їхніх

концептуальних утворень так і залишилася невирішеною. Якщо романтична

натурфілософія, як стверджував він далі, змішувала поезію і символічну

інтуїцію з пізнанням, ігноруючи чужість світу об’єктів до людини (Геґель й

називав природу “відчуженим духом”), то “філософія життя”, наприклад, у

поставі А. Бергсона з його “життєвим поривом” (elan vital), – на думку

П. Тілліха, – так і не змогла відповісти на запитання, а як саме може бути

верифікованим те інтуїтивне єднання, у якому життя усвідомлює саме себе?

Ані А. Бергсон, ані будь-хто інший з “філософів життя”, на переконання

П. Тілліха, так і не пояснив сутність взаємин поміж сприймаючим та

контролюючим пізнанням. “Екзистенціалізм намагався врятувати свободу

індивідуального “Я” від підпорядкування контролюючому пізнанню. Одначе

свобода ця описується в таких термінах, які позбавлені не тільки будь-якого

критерію, але навіть і будь-якого змісту. Екзистенціалізм є найбільш

відчайдушною спробою звільнитися від сили контролюючого пізнання і тієї

об’єктивації світу, яка була створена технічним розумом” (Тиллих, 2000,

c. 104).

Таким чином, П. Тілліх, хоча і у непрямій формі, проте відмежував свою

концепцію від філософії класичного екзистенціалізму. Водночас,

сприймаючи у якості позитивного напрямок екзистенціалістського бунту

348 супроти технізації та дегуманізації буття, він, по-перше, спробував з позиції

раціоналістичного мислення пояснити сутність здобутків

екзистенціалістської традиції (і у епістемологічній площині, зокрема) і

застосувати позитиви цієї традиції у своїй концепції.

Створюючи свою систематичну теологію, або ж, швидше за все,

намагаючись удосконалити вже існуючу теологічну систему протестантизму,

П. Тілліх виходив з того, що при вимовлянні екзистенціалізмом “ні” по

відношенню до світу, йому потрібно сказати і “так” по відношенню хоча б до

якоїсь його частини; що він повинен або скористатися контролюючим

пізнанням, або ж рішуче повернутися до Одкровення. Таке “повернення до

Одкровення”, на наше глибоке переконання, у його суттєвих

характеристиках й визначило увесь процес екзистенціалізації

протестантського мислення, який П. Тілліх й розпочав на американському

континенті після свого переїзду до США.

Висновки. Аналіз методологічних та епістемологічних засад

систематичної теології П. Тілліха засвідчує те, що його вчення не має нічого

спільного з тенденцією філософії класичного екзистенціалізму до

дераціоналізації філософського та філософсько-релігійного мислення.

Поняття історичного синтезу медитативної піднесеності, теологічної

проникливості та раціонального аналізу, уведення до контексту теологічного

мислення принципів семантичної, логічної та методологічної раціональності

підтверджує спрямованість мислителя на заперечення й несприйняття

сліпого та фанатичного ірраціоналізму, у якому подеколи прямо

звинувачували екзистенціалістську традицію. Специфічною особливістю

вчення П. Тілліха можна беззаперечно вважати його відчайдушне

відстоювання вагомості та значимості раціонального (логічного) мислення у

теології і, водночас, унікальний спосіб застосуванням екзистенціалістських

постулатів для “доповнення” теологічних спроможностей у поясненні змісту

та сенсу християнської віри.

349

П. Тілліх поціновував досвід та філософську практику екзистенціалізму.

У своїй праці “Динаміка віри” він писав, що: “Теологія отримала колосальні

дари від екзистенціалізму та психоаналізу; дари, про які й не мріяли

п’ятдесят чи навіть тридцять років тому. У нас – вони є. Екзистенціалістам і

психоаналитикам не обов’язково знати про те, що вони подарували теології

настільки цінні речі. Але теологи зобов’язані знати про це” (Тиллих, 1995,

с. 192), а у іншій своїй праці, яка дістала назву “Екзистенціальна філософія”,

він, звертаючись до історії виникнення екзистенціалізму, відзначав і вагому

роль Гайдеґґера та Ясперса у процесах його становлення. “Своєрідний спосіб

філософствування, який сьогодні визначається як “Existenzphilosophie”, або ж

“Екзистенціальна філософія”, – стверджував він у цій праці, – виникла у

якості однієї з провідних течій німецької філософської думки періоду

Веймарської Республіки під проводом Гайдеґґера та Ясперса” (Tillich, 1944,

p. 44-70).

Утім, співвіднесення теологічного мислення з екзистенційною

ситуацією, з ситуацію “закинутості людської істоти-у-світ” є далеко не

остаточною умовою “обернення” звичайного релігійного мислителя

(релігійного філософа, за П. Тілліхом) на справжнього теолога. Навіть

долучившись до теологічного кола у випадку виконання вищезазначеної

умови, як стверджував він у своїх працях, кожний з необхідністю

зустрічається іще з однією проблемою – проблемою співвіднесення умов

власного, особистісного вірування, або ж “перебування у вірі” та мисленням

про цю віру.

За своєю сутністю апеляція П. Тілліха до екзистенціалістської традиції

ґрунтувалася переважно на його намаганнях зберегти моральну і світоглядну

значимість філософсько-релігійного і теологічного мислення. У кожному

справжньому філософі, на глибоке переконання П. Тілліха, екзистенціальна

пристрасність, під якою він й розумів безмежну стурбованість філософа і

історичною долею людства, і його власною долею, та раціональна сила

(покірність універсальному логосу) – повинні бути єдині, а справжня цінність

350 філософії – залежною від наявності екзистенціальної пристрасності її

створювачів.

Пояснюючи факт залучення до термінологічного обігу свого вчення

поняття, або ж екзистенціалістського символу “безмежної турботи”, і

використання його у сенсі “безмежної заклопотаності” християнською

Звісткою у якості найголовнішого критерію приналежності будь-якого

релігійного мислителя до теології, до “теологічного існування”, П. Тілліх

стверджував, що цим самим він до певної міри знецінив й “розірвав”

раціоналістичне тлумачення, раціоналістичний спосіб теологічного

обґрунтування віри з невиправданими потугами його формальної логіки. І

“поняття” “безмежної заклопотаності”, і “поняття” “теологічного кола”, на

його глибоке переконання, призвели до “методологічних наслідків”, у

відповідності до яких ані вступ, ані будь-яка інша з частин теологічної

системи вже не могли розглядатися тільки у якості “логічної основи” для

інших її частин (адже кожна з них раніше залежала від подібної іншої її

частини, де вступ передбачав і христологію, й еклезіологію і навпаки).

Ситуація формально-логічного підходу, де форму й зміст, наприклад, можна

було розрізняти, але не відокремлювати одне від іншого, у новій

інтерпретації П. Тілліха змінювалася доконечно. І форма, і зміст могли вже

не сприйматися беззастережно у якості “підґрунтя дедуктивної системи”, і

залишалися лише “свого роду методологічними “вартовими”, що

убезпечують кордони теології” (Тиллих, 2000, с. 19), а термін “релігійної

турботи” отримував надграничне (надмежеве) значення.

Витлумачивши “безмежну турботу” у якості “самого абстрактного”

перевитлумачення великої біблійної заповіді: “Господь Бог наш є Господь

єдиний; Люби Господа Бога свого всім серцем твоїм, і всією душею своєю, і

всім своїм розумом, і всією силою твоєю”, П. Тілліх ствердив, що термін

“турбота” у його розумінні указує власне на “екзистенціальний” характер

релігійного досвіду, а “безмежна турбота” співвідноситься з безумовною

турботою, проте, не з тим вищим, названим “абсолютом”, або

351 “безумовним” (з чимось таким, про що можна розмірковувати з

відстороненою об’єктивністю), а з тим, що вимагає відмови від нашої

суб’єктності і є лише предметом “нескінченної пристрасті та

інтересу” (Тиллих, 2000, с. 20).

Характеризуючи сучасну йому практику використання

екзистенціалістської термінології, П. Тілліх відзначав різноманітність й

багаточисельність таких спроб і у сучасних для нього гуманітарних науках, і

в теології, одначе жодну з них при цьому не ствердив як “остаточно

успішну”. Тому теологія, яка перетворює на центральну тему своїх роздумів

кореляцію існування і Христа, на його глибоке переконання повинна була б

насамперед “виправдати вживання нею слова “існування” (“екзистенція”), і

вказати як на філологічну, так і на історичну його етимологію” (Тиллих,

2000, с. 302).

Основні ідеї параграфу висвітлені в наступних публікаціях автора:

1. Ємельяненко, Г. Д. (2013, 16-17 квітня). Дж. Маккуорі і П. Тілліх в

контексті об’єднання класичного екзистенціалізму та теології.

Міжнародна наукова конференція КНУ ім. Т. Г. Шевченка “Дні науки

філософського факультету-2013”. К.: Видавничо-поліграфічний центр

“Київський університет”, №5, 34-36.

2. Ємельяненко, Г. Д. (2016, февруари – април). Щодо поняття розуму в

систематичній теології П. Тілліха. Идеи. Философско списание, 1(7)-2

(8), година IV, 51-58.

3. Ємельяненко, Г. Д. (2016, 20-21 квітня). Реінтерпретація світоглядних

принципів екзистенціальної теології і філософії класичного

екзистенціалізму у вченні Пауля Тілліха. Міжнародна наукова

конференція КНУ ім. Т. Г. Шевченка “Дні науки філософського

факультету”. К.: Видавничо-поліграфічний центр “Київський

університет”. №7, 18-20.

352 4. Ємельяненко, Г. (2016, prosinec). Методологічні та епістемологічні

засади систематичної теології П. Тілліха. Auspicia: Mezinárodní českо-

ukrajinské výdej, 5, XIII, 128-136.

5. Ємельяненко, Г. Д. (2017, февруари–април). Специфіка дослідження

розуму в систематичній теології П. Тілліха. Идеи. Философско списание,

1 (9)-2(10), година V, 83-91.

6. Ємельяненко, Г. Д. (2017). Специфіка застосування екзистенціалістських

постулатів та ірраціоналістичного досвіду в систематичній теології

П.Тілліха. Науковий часопис національного педагогічного університету

ім. М. П. Драгоманова. Серія 7. Релігієзнавство. Культурологія.

Філософія: зб. наук.праць. [ред. рада: В. П. Андрющенко (голова); за ред.

Н. Г. Мозгової]. Київ: Вид-во НПУ М. П. Драгоманова. Вип. 37 (50), 16-

21.

7. Ємельяненко, Г. (2018, февруари). Специфіка інтерпретації

пізнавального процесу в систематичній теології П. Тілліха. Идеи.

Философско списание, 1 (10), година VI, 53-59.

353

4.3. Екзистенціалістські ідеї в радикальній теології Томаса

Альтицера і Уільяма Гамільтона

4.3.1. Специфіка становлення теології “смерті Бога” в США та

Західній Європі

Якщо у першій половині XX століття провідні позиції у протестантській

теології займала так звана неоортодоксальна течія (теологія кризи),

наближена до філософії класичного екзистенціалізму, то у другій половині

сторіччя з’явилися й нові теологічні концепції з іншим філософським

підґрунтям та світоглядними орієнтаціями. Такими були і “теологія процесу”,

що розроблялася в руслі ідей Уайтхеда і Хартсхорна, і лінгвістико-аналітична

релігійна апологетика, і радикальна теологія.

Саме у цей час, як відзначали її дослідники, поглиблювалася

секуляризація суспільного життя, відбувалася науково-технічна революція,

зростала роль науки в суспільстві, масово поширювалися громадсько-

політичні рухи, що, звичайно, послаблювало й вплив релігії на людей. Це й

підштовхнуло теологів до більш активних пошуків гнучкого й витонченого

способу теоретичного обґрунтування релігії. Ідеї поновлення

протестантизму, здолання застарілих догм, перегляду традиційних

філософських засад теології і розглядалися у цьому випадку як пріоритетні.

У порівнянні з “теологією кризи” у теології “Смерті Бога”44 її радикальне

і критичне спрямування ще більш підсилилося. Її створювачі одразу ж

44 Виникнення цього варіанту теології “Смерті Бога”, яка має ще й

назву “християнського атеїзму”, пов’язують, насамперед, з публікацією у 1966 р. спільної книги Т. Альтицера та У. Гамільтона під назвою “Радикальне богослов’я та смерть Бога”, яка й започаткувала зростання популярності відповідного руху у теології ХХ сторіччя. Хоча саме поняття “смерті Бога” У. Гамільтон, спираючись на ідеї Ф. Ніцше, А. Камю і П. Тілліха, увів іще раніше, у одній зі своїх перших книг, що була видрукована під назвою “Нова суть християнства” у 1961 р.

354 проголосили, що ідеї Просвітництва вичерпали себе остаточно, й від певного

історичного моменту людство вже має справу не тільки з кризою

модерністської свідомості і культури, але й зі зміною культурних парадигм,

значними зрушеннями у бік постмодернізму, які позбавили сенсу не тільки

відому антитезу теїзму і атеїзму, але й сам пафос протистояння традиційного

християнства і, наприклад, так званого безрелігійного християнства у його

всіляких інтерпретаціях. “Розмови, що останнім часом ведуться з приводу

“безрелігійного християнства”, – писав, наприклад, у цьому зв’язку

Т. Альтицер, – мають надзвичайно мало сенсу, якщо релігію розуміють лише

як уявну праведність або бездумну побожність. Абсолютно зрозумілим є те,

що такі уявлення про релігію – це ще одне свідоцтво занепаду

християнського світу. Збувається пророцтво К’єркеґора про те, що

християнство Нового Завіту більше не існує. Однак нам, християнам, не

можна не визнати, що проблема відносин між християнством і релігією саме

зараз перетворилась на невідкладну та першочергову. З самого початку слід

констатувати, що ця проблема укорінена в історії: християнство втрачає свій

історичний зміст; воно більш не може вдихнути життя в свої традиційні

форми; його звична мова залишається порожньою і безмовною” (Альтицер,

2010, с. 5). Тому сьогодні, як продовжив далі цей американський теолог, віра,

якщо вона й прагне хоч якось зберегти себе у якості віри, повинна шукати

“постхристиянську мову”, яка б, якщо і не загалом, але хоча би змістовно

була б відмінною від її колишньої мови. “Християнській вірі належить не

тільки відмовитися від використання своєї звичної мови; вона повинна

зробити крок вперед і вийти за межі усіх тих смислів, які колись пов’язували

християнство зі спільнотою віруючих” (Альтицер, 2010, с. 5-6).

У своїх міркуваннях американський теолог виходив з того, що при

нашому відчуженні від християнської спадщини, і при нашій історичній

віддаленості від віри перших учнів Ісуса, сучасний християнин навряд чи

може знати щось істинне про феномен оригінального Богоявлення, про саме

явище Бога у Христі. Перебуваючи під все зростаючим впливом історичної

355 свідомості, яка розкрила для нас абсолютно по-новому світ ідей і образів

Нового Завіту, – писав Альтицер, – світ, котрий не піддається ані теологічній

систематизації, ані перекладу на мову сучасного мислення і досвіду, – як ми

можемо сподіватися на те, що нам вдасться хоч якось встановити первинний,

фундаментальний сенс християнської віри? Тому й закликав до відкритого

визнання того, що у нас немає ніякої можливості повернутися до ранньої

християнської віри, і той Христос, який міг би бути сучасним з нашої точки

зору, – це далеко не історичний Ісус, і не Господь віри ранньої Церкви. “В

умовах занепаду християнського світу ми вже давно померли для

ортодоксальної християнської віри і повинні дивитися на Новий Завіт і на

раннє християнство як на екзотичні і чужі форми релігії” (Альтицер, 2010,

с. 86).

Одначе, така вихідна позиція зовсім не закрила для Т. Альтицера

можливості здолати таку ситуацію. Й сам факт відчуження сучасної

цивілізації від фундаментальних засад релігійного світу раннього

християнства далеко не перекреслював його бажання по-новому поглянути

на фундаментальні основи християнського віровчення. Такий “новий ракурс”

обдумування цього віровчення й вилився, зрештою, у позицію

альтицерівського варіанту так званої радикальної теології.

Ми вживаємо поняття “альтицерівського варіанту” радикальної теології

тому, що ідеї Т. Альтицера виникли і зростали далеко не на порожньому

місці. Серед інших теологів до представників радикальної теології ще з

минулого століття почали відносити і Г. Кокса, і П. Ван Б’юрена, і

У. Гамільтона, і У. Малларда, і М. Кауфмана (США), і Д. Зелле, і

Ю. Мольтмана (Німеччина), і Р. Сміта, і Дж. Робінсона (Велика Британія) і

багатьох інших теологів, які поділяли думку про те, що теоретична криза

сучасного для них теїзму й засвідчила факт смерті бога християн.

Представники радикальної теології, безумовно, від самого початку

шокували релігійну громаду своїми висловлюваннями, і цьому неабияк

сприяла преса. Вживаючи словосполучення “Бог помер”, або, навіть, тільки

356 маючи це на увазі, як, це робив, наприклад, Пауль ван Б’юрен, вони

зазначали, що “вислів “смерть Бога”” абсолютно справедливо перетворився

на гасло, на камінь спотикання, і чимось на зразок критерію в радикальній

теології, яка і сама є теологічним відтворенням твердження про смерть

Бога” (Altizer, Hamilton, 1966, P. IX). Радикальну ж теологію бачили як

“спробу затвердити атеїстичну позицію всередині спектру християнських

можливостей”, або ж теологічних інтерпретацій провозвістя про “смерть

Бога”. Представляючи довгий перелік смислових конотацій цього поняття

(від християнської ортодоксії, апофатичного богослов’я і “конвенційного

атеїзму”, вони й зазначали, що “радикальний християнин”, якщо і вірив

колись, що був Бог, якому можливо, і навіть необхідно було вклонятися,

вихваляти й довіряти, повинен усвідомити, що такого Бога більше немає,

тобто, “Бог помер”, і це слід розуміти як історичну подію.

Бог, наприклад, наголошувала Д. Зелле, не є навіть єдиним предметом

сучасної теології. Теологія, як стверджувала вона далі, це просто певне

критичне самоусвідомлення віри, яке походить з людської дійсності, і

зазначала, що той, хто вимовляє слово “Бог”, повинен сказати і те, що це

слово стосується, перш за все, людської істоти. Сучасна ж теологія, писала

вона далі, і визначається тією подією, яку Ф. Ніцше у свій час назвав

“великою новиною”: подією “Смерті Бога”, якого ми, люди, “вбили”.

Д. Зелле причинно пов’язувала цю ситуацію з занадто довгим

домінуванням у релігійній свідомості тих традиційних уявлень про Бога, які

протягом двох тисяч років плекала метафізика, з традицією іудео-

християнської релігії, котра, на її думку і сприяла профанації та обезбоженню

світу. Якщо раніше в свідомості людей Бог був, писала Д. Зелле у своїх

працях, то тепер Його там немає. І наша інтелектуальна чесність зобов’язує

визнати, що така відправна посилка у теологічному мисленні тепер й вимагає

не прислухатися до “єдиного Слова Бога”, підміняючи його людськими

словами, і більше не сприймати у абсолютно секуляризованому світі слово

“Бог”, оскільки він – мертвий.

357

Так у протестантській теології другої половини ХХ століття й виникли

запитання про те, чим є по відношенню до релігії секуляризм. Яку вагу у

суспільстві та релігійних громадах має Євангеліє? Як саме тепер слід

поєднувати досвід “смерті Бога” з вірою у те, що “Христос є можливо

живий”? “Різні напрямки “теології після смерті Бога”, – стверджував у свій

час В. І. Гараджа, – є тільки різними відповідями і різним осмисленням цього

кола проблем у розмежуванні з усією попередньою теологічною традицією.

Завдання, яке ставить ця теологія, полягає в розробці атеїстичної христології,

виходячи з “Антропологічної дійсності”: потрібно вести мову про людину,

щоб можна було сказати щось про Бога” (Гараджа, 2010, с. 39).

Д. Зелле, наприклад, у цій ситуації й запропонувала у якості рішення те,

що вона назвала “Атеїстичною вірою в Бога”: парадоксальну у своїй сутності

позицію, де віру слід було б розуміти у якості способу практичного життя.

Життя, що позбавлене метафізичних уявлень про надприродну істоту, і для

якої повсякденна практика складала б цілісний та єдиний “Родос віри”.

“Справжнє питання для теології сьогодні, – зазначала Д. Зелле, – це

запитання про те, чи дійсно атеїзм і християнська віра альтернативні; чи не

можуть і не повинні вони ужитися між собою, оскільки день страсної

п’ятниці є реальним днем нашої історії, якому світить сонце і від якого

приховується місяць; оскільки Бог помер і не втручається, а наше

умиротворення випробовується і є ще не очевидним. Це питання про те, чи

не можна, подібно до того як раніше ми вірили в рамках теїзму, так сьогодні

атеїстично вірити в Бога” (Solle, 1968, s. 79).

Інший, і також один з найвідоміших представників радикальної теології,

Ю. Мольтман у своїй “Теології надії” (Theologie der Hoffnung, 1964) подібно

до Д. Зелле усупереч традиційній християнській догматиці проголосив, що

єдиний і по-справжньому важливий предмет сучасної теології – це майбутнє

людської цивілізації. Що Бог у цій ситуації є ані внутрішньосвітським, ані

позасвітським феноменом, лише – “Богом надії”. Християнська ж віра,

358 насправді об’єднує тих, хто спрямований в майбутнє і прагне його

наблизити.

Ще більш радикальнішим виявився й П. ван Б’юрен, який за допомогою

лінгвістичної філософії спробував віднайти відповідь на запитання про те, як

саме слід було б говорити про християнського Бога мовою сучасного

секуляризованого світу. Як саме сучасний християнин, перебуваючи під

домінуючим впливом секуляризації міг би сприймати Євангеліє, а останнє

було б проінтерпретовано як секулярна христологія, що на відміну від

класичної христології на чільному місці тримала б не божественну, а саме

людську природу Христа.

Оскільки вихід із культурної ситуації сучасного імманентизму та атеїзму

не може бути знайдений на шляху повернення до колишніх релігійних і

культурних форм, зазначив і інший відомий теолог Г. Ваганян, а віра, що

почала нагадувати швидше лише вираз “сублімованої самотності”, повинна

знайти свій, новий спосіб існування в сучасній культурі, у якій традиційний

“Бог помер”, людина повинна навчитись долати свою схильність до

релігійності, щоб реалізувати фундаментальні можливості людського життя.

Тому і “смерть Бога” потрібно сприймати не як нещастя, не як історичну, або

культурну невдачу, але як певну перспективу протистояння зневірі і

сумнівам, що занапащують віру.

“Згадані та інші численні теології родового відмінка, – як влучно

відзначав у цьому зв’язку В. І. Гараджа, – об’єднує спільна тема –

християнське осмислення секуляризації як “розчарівнення світу”, в якому

більше не присутній Бог, і як зміни людини, що досягає повноліття і звикає

жити і діяти так, неначе Бога і не було. Новий секулярний світ в соціальному

плані постає сучасним містом, “технополісом” (X. Кокс). Секуляризація в

теологічному плані, стверджують вони, – “законне дитя” біблійної віри,

християнського благовістя (Євангелія) в історії. Їх об’єднує також уявлення

про обмеженість будь-яких конкретних культурно-історичних уявлень про

Бога, зовнішніх, “релігійних” форм вираження християнської віри і визнання

359 того, що традиційний християнський Бог “помер”. Вони згодні, нарешті, в

тому, що секуляризація вимагає не релігійної інтерпретації біблійних понять

і розробки нової теології, здатної впоратися з цим завданням, щоб пояснити

сучасному християнину сенс його віри у “обезбоженому світі”” (Гараджа,

2010, с. 39-41).

На цьому тлі й формувалися ідеї Т. Альтицера45 та У. Гамільтона46, які

після поширення радикальної теології у низці протестантських країн

(найбільшу популярність вона здобула у США, де її становлення, як ми

відзначали раніше збіглося з розгортанням соціально-політичних і

контркультурних рухів середини 60-х років) були визнані лідерами цього

руху.

45 Томас Джонатан Джексон Альтицер (Altizer), нар. 1927 р. у

Чарльстоні (Західна Вірджинія). Навчався у коледжі Сент-Джонс, Аннаполіс,

штат Меріленд, отримав ступінь AB, AM і доктора наук в університеті

Чикаго. Працював ад’юнкт-професором Біблії і релігії в Університеті

Еморі (Атланта, Джорджія). Популярність Т. Альтицеру приніс

опублікований у 1966 році маніфест теології “смерті Бога”, що мав назву

“Євангеліє християнського атеїзму”. У тому ж році вони з Уільямом

Гамільтоном спільно видали працю “Радикальне богослов’я і смерть Бога”.

46 Уільям Гамільтон (Hamilton), 1924 р. нар. – американський

протестантський теолог. Закінчив Oб’єднану богословську семінарію, де його

вчителями були Р. Нібур і П. Тілліх, докторський ступінь отримав у Сент-

Ендрюс (Шотландія) в 1953 році. У Сент-Ендрюс його керівником був

відомий богослов Д. Бейлі. Згодом викладав церковну історію у Колгейт-

Рочестері, працював професором і деканом Коледжу мистецтв і наук в

Університеті штату Орегон в Портленді. Т. Альтицер визнавав ідейну

першість У. Гамільтона у їхній співдружності і називав його “головним

виразником ідей американського богослов’я смерті Бога”.

360

У. Гамільтон вважав, що феномен “смерті Бога” відтворює досвід

сучасної людини, яка не відчуває потреби в релігії і не бачить сенсу в

теїстичних концепціях. Виходячи з цього, Гамільтон закликав перейти “від

проблем віри до реальності любові”: християнин, на його думку, повинен,

насамперед, брати активну участь у справах соціуму, слідуючи заповідям

Христа, і тим самим стверджувати присутність самого Христа в світі. Його

праця “Нова сутність християнства” ще у 1961 р. стала протестом проти

концепції божественного промислу, керуючого історією і зверненого до

християн закликом жити в суспільстві, очікуючи нового явлення божества на

землю. Для Гамільтона справжня сутність християнства полягала у тому, щоб

вести діяльне, світське життя без Бога там, де вказував Ісус – поруч з

ближнім, у співучасті у його проблемах і стражданнях.

У 1974 р., підсумовуючи власні дослідження у праці, що була

видрукувана під назвою “Як виключити Бога зі словника”, він заявив навіть

про небезпеку для сучасного індивіда продовжувати вірити в Бога. Завдання

ж теології “смерті Бога” вважав подібним до завдання детектива – його

умінням вправно виявити і вірно витлумачити наслідки, які смерть Бога

привносить в суспільство. А у 1989 р. заявив, що “люди з богами є просто

небезпечні”.

Т. Альтицер прийшов до подібної позиції. Не вважаючи при цьому, що

“смерть Бога” означає і спрямована на знищення християнства і теології, він

розпочав вимагати від християнства розриву з теїзмом і створення “нової

теології” на новому філософському підґрунті, і з новим баченням та

розумінням істини християнського віровчення. У своїх міркуваннях

Т. Альтицер виходив з того, що богослов’я другої половини ХХ століття

опинилося у стані, мабуть, самої глибокої кризи з моменту його створення.

Фіксуючи цю кризу у трьох площинах: площині догматичного богослов’я та

проблем його “історичного розуміння”, площині відношення богослов’я до

чуттєвості і екзистенції людської істоти, та площині відношення релігійних

громад до соціальних, політичних і економічних інституцій як вияву кризи

361 усього християнського світу, він стверджував, що має наміри зосередитися

саме на другій з них, хоча кожна навряд чи може взагалі розглядатися окремо

одна від іншої.

Спочатку сам факт, й сам “процес” “широкого оприлюднення” теології

“Смерті Бога” був схожий більше на жарт, аніж на серйозну подію у

теології47. До того ж він дуже нагадував і відомий процес виникнення

філософії екзистенціалізму, коли більшість тих, кого “залучали” до неї,

категорично заперечували факт своєї приналежності до цієї філософії.

47 “22 жовтня 1965 р., – як пише про це Г. Є. Боков, – в американському

журналі “Тайм”, в рубриці “теологія”, з’явилася стаття “Християнський

атеїзм: Рух “мертвого Бога””. Епіграфом до неї були слова Олтайзера: “Ми

повинні визнати, що смерть Бога – це історична подія: Бог помер в наш час, в

нашій історії, в нашому бутті”. У статті зазначалося, що ці “доволі шокуючі

слова”, здавалося б, повинні належати комусь схожому на Ж.-П. Сартра,

проте вони були висловлені “не похмурим французьким екзистенціалістом”,

а 38-річним ад’юнкт-професором релігії при методистській школі

Університету Еморі в Атланті, який, до того ж, виявився “не самотнім в

проголоошенні свого “атеїзму””. Далі говорилося про групу академічних

теологів-модерністів, які викладали в різних університетах США. Крім

Олтайзера і Гамільтона до школи “смерті Бога” були зараховані також

Габріель Ваганян, Пауль Метьюз ван Б’юрен і Харві Галахер Кокс, які

заперечували проти цього. Проте стаття в “Тайм” сприяла скандальному

успіху цього напрямку, перетворивши його, між іншим, з теології “смерті

Бога” (the “Death of God” Theology) в рух “мертвого Бога” (the “God is Dead”

Movement). Справа в тому, що дана стаття була не тільки аналітичною, але й

носила саркастичний характер. Вона закінчувалася пасажем, який відразу ж

став широко відомим жартом про “обігрування давнього ніцшеанського

твердження”: ““Бог помер!” (Підписано) Ніцше. “Ніцше помер!” (Підписано)

Бог” (Боков, 2015, с. 70).

362

Проте незабаром з’ясувалося, що Т. Альтицер є одним з найбільш

“філософічних” і “теоретично підготованих” теологів ХХ століття, що й

засвідчили його головні праці48.

Вчення Т. Альтицера, як свідчать дослідники (Селиванов, 1991, с. 9),

мало принаймні декілька світоглядно-філософських передумов. По-перше, це

визнання абсолютної незалежності наукового знання від теології і

“розведення” релігії і науки, віри і знання; по-друге, це переконання в

істинності християнської віри; по-третє, це особливе ставлення до

співвідношення та функціонування священного і світського; і по-четверте, це

розуміння реальності як такої, що розвивається в часі, просуваючись вперед

до остаточного примирення священного і світського.

48 Загалом, ідеї Т. Альтицера та його постать в теологічному товаристві

сприймали по-різному. І не завжди позитивна реакція була домінуючою.

Спочатку його критики з усіх боків богословського спектра поспішили

засудити його радикальні уявлення про абсолютну іманентність Бога, і навіть

визначили їх як “бруд схибленого генія”, дехто звинувачував його в

язичництві, дехто просто намагався не звертати на нього увагу.

Стверджували і те, що стиль роздумів та висловлення своїх думок Альтицера

важко піддається тлумаченню. І до певної міри це було правдою, оскільки

захоплення автора поезією У. Блейка перетворило його мову та

висловлювання, як це відзначав У. Гамільтон, на “стрімкий натиск і граничне

узагальнення, виражені яскравою, барвистою, емоційною мовою”. Дехто

вважав Т. Альтицера еклектиком, оскільки для “складання свого власного

неповторного богословського рецепта” він дійсно скористався ідеями на

перший погляд абсолютно непоєднуваних мислителів (Геґеля і С. К’єркеґора,

Ф. Ніцше і П. Тілліха, Ф. Достоєвського і М. Гайдеґґера). Утім, безумовно,

найбільш глибокий вплив на нього здійснили ідеї Геґеля, Ніцше і

С. К’єркеґора. Ці джерела, за словами Альтицера, головним чином і були

покладені в основу його богослов’я.

363

Поняття “Священного” і “світського”, а також процес їхньої “взаємодії”

й “взаємопроникнення” було й справді наріжним каменем теологічної

системи американського мислителя, у якій він зробив спробу кардинально

трансформувати філософські, метафізичні засади протестантизму. І першим

кроком у цьому напрямку було альтицерівське висвітлення історичного

розуміння священного як первинної, або ж “вихідної Реальності” у східному

містицизмі.

Досліджуючи сутність християнської віри для того, щоби, зрештою,

позбавитись від застарілих форм релігії, і порівнюючи християнство зі

східним містицизмом, Т. Альтицер розпочав з вихідного судження про те, що

східний містицизм був, насамперед, шляхом радикального заперечення світу.

Заперечуючи зміст звичайної свідомості і всіх форм досвіду, що притаманні

як зовнішньому, так і внутрішньому світу людини, східний містицизм, на

думку мислителя, завжди прямував до абсолютного заперечення

безпосередніх явищ дійсності заради “проникнення всередину певної

священної й первісної Тотальності, що містить в єдності усі антиномії,

пронизуючі відчужене існування світу і людини” (Альтицер, 2010, с. 8).

Долаючи міфологічні і ритуальні форми первинної релігії, зазначає він

далі, найвищі форми містицизму прямували до чистої сфери первісної

Тотальності незалежно від того, як ця Тотальність позначалася: Брахман-

Атман, Нірвана, Дао або Шуньята. Вона завжди розумілася у якості

абсолютної реальності, що може виявити себе і стати дійсною для містика

тільки шляхом абсолютного і всеохоплюючого заперечення “занепалого

світу”. Абсолютна спокута у цьому випадку і була можлива лише завдяки

кардинальному запереченню усієї тієї реальності, яка представлена у досвіді

індивідуальної людської свідомості.

Всупереч тим критикам, які наполягають на тому, що такий негативний

рух східного містицизму кардинально відмежовує його і від іудео-

християнської, і від ісламської традицій, Т. Альтицер зазначив, що, на його

думку, подібний рух заперечення до певної міри притаманний усім формам

364 релігії. Критичні визначення релігії, на думку мислителя, попри усю їхню

різноманітність, єдині у тому, що священне або ж релігійне життя вважається

протилежністю світського існування людей непосвячених. “З нашої,

християнської точки зору важливо усвідомити, що від’ємний рух східного

містицизму є саме рухом назад до первісної Тотальності. Східний містік –

індуїст або буддист – перевертає звичайне життя і свідомість для того, щоб

стало можливим повернення до вищого Першопочатку. Він прагне до

повторення першопочаткового раю в сьогоденні, до повторення, що

призводить до повного перевороту у світській реальності і припускає або

поступовий, або миттєвий повний поворот назад у відбуванні всіх

конкретних процесів в часі та історії” (Альтицер, 2010, с. 10).

Якщо ж згадати, що К’єркеґор ототожнював спогад з язичницьким

поглядом на життя, то і ми, зазначає Т. Альтицер, можемо розглянути

негативний рух східного містицизму у якості процесу інволюції, у якому

містик перевертає гріховний устрій історії та космосу з тим, щоб

повернутися до Першопочатку. У той час, як віра пророків Старого Завіту і

віра раннього християнства були спрямовані вперед, до майбутнього

есхатологічного завершення, різноманітні форми східного містицизму

концентрувалися на рухові назад, до первісної Тотальності, на процесі

космічної та історичної інволюції, де усе повертається до своєї

першопочаткової форми.

Й не можна помилятися у тому, як стверджував це американський

мислитель, що рух східного містицизму тому обмежується лише східними

релігіями і не має ніякого значення в релігійних формах його власної

традиції. Майже усі форми культу, або ритуали релігії, включаючи іудаїзм і

християнство, обертаються довколо конкретного поновлення або

відновлення священного часу минулого. Тому й правильніше, на думку

Т. Альтицера, розглядати східний містицизм як чисте і суттєве вираження

того руху повернення, яке властиво релігії взагалі, руху, що нерозривно

365 пов’язаний з уявленням про священне, як про первинну, або ж вихідну

Реальність49.

Одначе, у цьому випадку, коли від’ємний рух релігійного мислення

відбувається аж до абсолютного перетворення світського за рахунок

повернення назад, а первинна Тотальність виявляє священну сутність

світського, зникає сама можливість протилежності станів священного та

світського як певних соіnсіdеntіа орроsіtorum. “Усі форми східного

містицизму й покладають, хоча і в різний спосіб, – ототожнення нірвани і

сансари, в результаті якого протилежність між священним і світським

повністю зникає. Й ані священне, ані мирське у цьому випадку більш не

мають полярних або діалектичних значень, оскільки зі скасуванням світської

свідомості усі людські або світські смисли виявляються

втраченими” (Альтицер, 2010, с. 14).

І якщо релігію розуміти як повернення до вихідного священного (а

християнство, як стверджує це Т. Альтицер повною мірою надає нам

підставу для фіксації універсальних форм релігії в рамках її історичних типів,

зокрема, у християнській ностальгії за втраченим раєм, першоіснуючої

незайманості, культовому відтворенні або спогадах про священну історію

минулого, уявленні про віру у першопочаткового Бога), у чому ж тоді

полягає унікальність християнства? У всіх цих моментах, як це стверджує

49 Східна символіка священного, як пише про це Т. Альтицер, засвідчує

вічну, бездіяльнісну й нерухому Тотальність, що виявляє себе лише зі

зникненням будь-якого розвитку. За усіма формами східного містицизму, на

його глибоке перконання, стоїть космічний процес перенародження Світу,

який руйнує як просторову тяглість, так і тимчасову тривалість, відкриваючи

шлях для прояву позакосмічної і позачасової Тотальності. Таким чином, у цій

традиції мислення священне практично дорівнює Позачасовій вічності,

Порожнечі або ж Ніщо.

366 американський теолог, і в багатьох інших, ми виявляємо ті форми релігії

всередині християнства, які й спростовують його претензії на унікальність.

І у цьому моменті формується перший альтицерівський принцип

радикальної теології: якщо ми вважаємо, що справжня сутність християнства

є унікальною, стверджує він у своїх працях, якщо християнство іще

залишається спроможним подолати універсальні історичні форми релігійного

мислення, радикальна християнська віра повинна відкинути будь-яку спокусу

повернутися до витоків першопочаткового, священного; вона повинна або

встати на шлях ще більш ранніх і, по видимості, до більш чистих взірців

Слова, або вдатися до абсолютного мовчання, у якому б розчинилися і Слово,

і світ.

Утім, “священне” і “світське” були далеко не єдиними “головними

структурними елементами” вчення Т. Альтицера. Структурно пов’язаними з

ними були й положення про Втілення50 і гріхопадіння. Саме у поясненні

сутності цих феноменів американський теолог й зайняв позицію

кардинальної критики метафізичних засад християнської теології.

Зазначивши, що християнська теологія є, насамперед, осмисленням

живого слова віри, і, таким чином, вона не є ані систематизацією

50 Християнські теологи і історики релігії віддавна стверджували, що

унікальність християнства, насамперед, пов’язана з проголошенням

Втілення, у якому дух начебто перетворюється в плоть таким чином, що

продовжує існувати і діяти як плоть. Одначе, християнська теологія ніколи

не продумувала до кінця сутність цього феномену. Т. Альтицер у цьому

зв’язку наголошував на тому, що всупереч Нікейському символові віри,

Слово не може бути повністю Богом і повністю людиною, якщо воно, з

одного боку, продовжує існувати у своїй вічній формі, а, з іншого боку, не

спроможне зробити крок в сьогодення і увійти до історичної реальності.

367 міфологічного світогляду, ані метафізичним чи містичним вченням51,

Т. Альтицер зауважив, що християнство не повинно сприймати слово віри ані

у його первинній формі, ані у формі вічного втілення, оскільки реальність

слова можна відчути й усвідомити лише тоді, коли воно стає одним цілим з

конкретною людиною, безпосередньо сприймається нею. Втілення, на думку

Т. Альтицера, не можна інтерпретувати як кінцевий процес, або процес, що

вже минув. Втілення – це, перш за все, постійний рух, рух вперед, який у

кожен момент часу поновлює всі речі світу. Якщо ми тільки не збираємось

дозволити християнському Слову повернутися назад, у його байдужу до

всього, первинну форму, то ми повинні погодитися і з його присутністю у

теперішньому, незалежно від того, яку форму воно буде мати по відношенню

до свідомості віруючої особи. Трапляється і так, що гнітюча безпросвітність

сучасної історії підштовхує віру до пошуків попередньої, або навіть вихідної,

форми слова. Тоді теологія піддається спокусі використовувати слова в

абстрактній, нелюдській та неісторичній формі. Одначе, як писав

Т. Альтицер: “…Ми повинні визнати це антихристиянською спокусою, якщо

не хочемо поступитися реакційному процесу повернення у релігійну форму

віри, – форму, яка завжди загрожує справжньому свідченню

Втілення (Альтицер, 2010, с. 17).

Слід зазначити й те, що протягом усієї своєї історії християнська

теологія відчувала труднощі на шляху досягнення своєї головної мети через

власну прихильність до розуміння Бога як потойбічного, суверенного і

байдужого до земного життя. Сприйнявши в минулому давньогрецьку

метафізичну ідею Бога як вічного і нерухомого Буття, християнська теологія

культивувала його як погрозливого творця і нескінченно віддаленого Пана.

Для такого Бога найкращим варіантом Втілення й було перетворення

втіленого Слова у вічний Логос. Звертаючись до поезій У. Блейка,

51 І це, на нашу думку, слід вважати другим принципом теологічного

вчення Т. Альтицера.

368 Т. Альтицер у цьому зв’язку й наводить поетичні рядки, у яких Бог

змальовується “одвіку перебуваючим у тужливій Порожнечі й нескінченно

віддаленим від Душі Людини”.

Незважаючи на спроби сучасних теологів сформулювати кенотичну

христологію, вчення про втіленого Бога зі спустошенням його всемогутності,

зазначив американський мислитель, розуміння кенотичного Христа й далі

залишається неприступним для теології. Проблема, яку теологи

відмовляються визнати, на його думку, і полягає у непереборній несумісності

між “першопочатковим християнським Богом” і втіленим, або кенотичним

Христом52. Традиційно представлений у християнстві Христос, на глибоке

переконання Т. Альтицера, не є унікальним в історії релігії, оскільки він аж

ніяк не виявляє ознак конкретного зішестя Бога в людську плоть. А це

зішестя, у свою чергу, не може бути цілком зрозумілим, якщо тільки воно не

передбачає реальну зміну самого Бога у процесі втілення. “Допоки

християнський Бог продовжує розумітися як потойбічне, збайдужіле чи

первинне божество, не підвладне часу та історії, він не може з’явитися в

унікальній християнській формі як втілене Слово і кенотичний

Христос” (Альтицер, 2010, с. 20). Радикальний християнин, або ж радикальна

теологія, як стверджує автор “Євангелія християнського атеїзму”, у цьому

випадку перевертає ортодоксальне віросповідання з ніг на голову,

покладаючи те, що “Бог є Ісус, а не Ісус є Бог”. Втілення, як вирішальна і

дійсна подія, на думку Т. Альтицера, повинна призводити до реальної зміни в

самому Бозі, який виявляється “абсолютно втіленим у слові”, і таким, що

водночас припиняє існувати у своїй первинній формі. “Сказати, що Бог є

Ісус, – це значить сказати, що Бог став втіленим Словом, що він відкинув

свою потойбічну форму; або що він залишається реальним в своєму

первоствореному вигляді тільки в тому випадку, якщо сама віра

відмовляється бути втіленою” (Альтицер, 2010, с. 20). І це, на наш погляд,

52 “Кенозіс” ( з давньогрец.) – процес спустошення себе Богом у втіленні.

369 може розцінюватися у якості наступного принципу радикальної теології

Т. Альтицера, який й засвідчує антиметафізичне і діалектичне за своєю

сутністю розуміння феномену боговтілення і догматики християнства.

Аналізуючи феномен Втілення у такому ракурсі, американський

мислитель, як ми і зазначали раніше, намагається суттєво трансформувати й

філософсько-світоглядні засади протестантизму. Після свого виникнення у ІІ

столітті, писав він у своїй праці, християнська теологія або пристосовувала

для своїх потреб мову раціоналістичного і не діалектичного за своєю

сутністю мислення, яке повністю ізолювало мислення від віри, чи просто

перетворювалося на частково діалектичне за рахунок відмови від своєї

есхатологічної мети. У обох випадках теологія відкидала мислення, яке б

втілило у собі апокаліптичну основу сповіщення Ісуса, і відмовлялася від

спроби зрозуміти повне значення есхатологічного кінця. Відповідно,

християнська теологія ніколи не прагнула розкрити значення

апокаліптичного збігу протилежностей. Не випадково, зазначав далі

американський теолог, радикальні концепції християнства незмінно

одягалися у діалектичні, або апокаліптичні шати. Адже поза подвійним і

діалектичним рухом плоті і духу одного в інше, зазначив теолог, взагалі не

може йтися про Втілення, у якому першопочаткове священне має “зійти вниз

і стати плоттю”, а “занепала плоть повинна зійти вгору і стати духом”.

“Знову ж таки: цей процес не може бути реальним поза дійсним

перетворенням плоті і духу: плоть повинна перестати існувати як плоть,

перетворюючись в дух; так само як дух повинен повністю загинути як дух,

остаточно стаючи плоттю. Втілення завершується справді в апокаліптичному

або есхатологічному кінці тільки завдяки абсолютному запереченню

первинної сутності плоті і духу. Плоть і дух повністю перетворюються на

свою протилежність” (Альтицер, 2010, с. 23-24)53. Тому у висновках щодо

53 У даному випадку ми абсолютно чітко бачимо, що модель мислення

Т. Альтицера є практично копією так званої діалектичної логіки

370 розуміння сутності феномену Втілення Т. Альтицер й зазначає, що справжній

християнський збіг протилежностей відбувається шляхом дійсного

перетворення плоті і духу, у якому кожна зі сторін повинна “діалектично

просунутися у своє інше: дух входить кенотично та історично у плоть, а

плоть пересувається у нову і остаточну форму духу”.

Обираючи для себе та радикальної теології діалектичний за своєю

сутністю метод для розуміння реальності, а також для інтерпретації та

пояснення розвитку та історії християнської теології і культури, Т. Альтицер

практично з ніг до гори перевертає усе існуюче (принаймні, у варіанті

“теології кризи” К. Барта) метафізичне підґрунтя, догматичну структуру та

Г. В. Ф. Геґеля з її запереченням заперечення, перетворенням первинної

сутності у свою протилежність, утворенням нової якості розвиваючої

субстанції тощо. Геґелівський діалектичний метод, як це вважав

американський теолог, не тільки завершує революційний переворот у

західній онтологічній традиції, оскільки заперечує ідею нерефлексивного

Буття, але й перевертає цю ідею, інтерпретуючи Буття як вічний процес

становлення “свого іншого”, і як процес, який відомий міфологічній

свідомості та релігійній вірі як самопожертва божественного Буття. І

незважаючи на те, що Геґеля теологи проклинали за перетворення віри у

філософське мислення, лише у нього ми знаходимо ідею Бога, або Буття, чи

Духа, що містить у собі тлумачення теологічного значення Втілення. Без

сумніву, писав Т. Альтицер, абстрактна геґелівська мова є надзвичайно

далекою від свого християнського джерела, але, тим не менш, замість того,

щоби впадати в дохристиянське або першопочаткове розуміння Буття, Геґель

“розкрив саме осердя свого мислення для Втіленого Слова віри, дозволяючи

його кенотичному рухові виступити в якості архетипу того, що він розглядав

як діалектичний метод чистого мислення” (Альтицер, 2010, с. 42).

371 категоріальний зміст понятійного апарату протестантського мислення.

Причому таку трансформацію навіть сам порівнює з революцією у теології54.

Це стосується і одного з найбільш стійких в християнському вченні

міфів – міфу про гріхопадіння, про вигнання людини з раю і її засудження на

смерть. Т. Альтицер заперечує правильність його метафізичного тлумачення

як абсолютної та остаточної події55. Якщо Адам був вигнаний з раю, що й

54 “Тією мірою, якою теологія стає радикальною, – зазначав

Т. Альтицер, – вона втрачає свій традиційний зміст і зовнішній вигляд. У цій

теологічній революції не тільки усі її колишні категорії будуть піддані

запереченню або перетворені, але… і сам метод теологічного мислення

повинен отримати новий напрямок і форму” (Альтицер, 2010, с. 58-59). 55 Християнство, на відміну від інших релігій, завжди надавало

гріхопадінню виняткове, і навіть центральне, значення. Більш того. Майже з

самого початку парадоксальним чином у християнстві також визначалося, що

гріхопадіння було благою подією без якої не відбулося б ані Втілення, ані

Спокути. Тільки тоді, коли була остаточно втрачена надія для християн

повернутися до першопочаткового раю, християнська віра отримала

можливість здобути напрямок історичного руху вперед християнського

Слова. Зазначаючи, що воно іще ніколи не могло набути своєї чистої, або ж

відповідної форми, оскільки завжди “перебуває у процесі реалізації себе в

історії”, Т. Альтицер також відкидає і догматичні постулати про те, що Слово

ще колись отримало своє повне і остаточне вираження в Біблії. Такий

постулат, на його думку, суттєво обмежує Одкровення минулим або ж

першопочатковим часом. Він також є несумісним і з християнським

значенням гріхопадіння. Такий постулат пов’язаний з намаганням знайти

якусь непорочну форму слова, чистий момент одкровення в його

першоствореному та вічному сенсі, вічне духовне джерело, з якого й

черпається християнське слово. І з огляду на це, навіть християнська віра у

372 призвело до розгортання історії світу, то й “остаточне Одкровення”, як

стверджував це американський теолог, не може статися в історії без того,

щоб не була зруйнована або перевернута сама історія. На Сході, де

релігійний рух повернення отримує своє найповніше і чисте вираження,

абсолютне або остаточне Одкровення завжди розуміється як те, що

відбувається в первісному часі початку світу. І там Одкровення або повністю

ізольовано від повсякденної реальності часу, або є наявним в своїй занепалій

формі лише тією мірою, якою воно перестає бути абсолютним,

пристосовуючись до людської слабкості. І у цьому випадку воно може бути

історичним настільки, наскільки втрачає свій сенс, тобто, “припиняє

залишатися відвертим”. Натомість, Одкровення у його достеменному

вигляді, на думку Т. Альтицера, може мати місце лише у конкретних

обставинах світської історії і, відповідно, аж ніяк не у вічній формі. Воно

може бути таким у реальному співпоєднанні із перетворенням священного в

світське. Проте, догматичне християнство завжди чинило опір такому

висуненню Слова за межі першопочаткового й вихідного священного, й тим

самим піддавалося спокусі колишнього, першопочаткового Богу, що

втілював у собі ідею “непорочного зачаття”. Тому Т. Альтицер й формулює

свій наступний принцип у такому вигляді: “Радикальне християнство

категорично наполягає на тотальності гріхопадіння, засуджує пошуки

непорочного священного, відкидає Бога, який є тільки Бог, і відкидає будь-яку

прив’язаність до минулого” (Альтицер, 2010, с. 27-28).

Починаючи розуміти те, що відбувається в реальній історії, радикальний

християнин, як пише американський мислитель, починає переконуватися, що

першопочатковий рай є не тільки остаточно втраченим, але й навіть

забороненим для нього: втраченим тому, що повністю зник з історії; і

можливість Одкровення в історії, на думку Т. Альтицера, була нічим іншим,

як втечею від гріхопадіння.

373 забороненим тому, що будь-яке його відновлення можливе тільки через

повне обертання реальності історичного процесу, що може статися тільки

шляхом знищення самого людства. Тому й “тотальність гріхопадіння, –

означає для Т. Альтицера, – що не існує шляху назад з історичного

сьогодення в безгрішну невинність минулого, оскільки історія стала справді і

цілком реальною в своїй мирській формі; а першостворений рай і вихідне

священне втрачені назавжди. Стикаючись з відверто світською реальністю,

віра повинна подолати неминучу спокусу втекти у минуле. Радикальне

християнство відкриває дорогу новому явищу слова – слова, яке померло в

його первісній або священній формі і зараз живе в осерді

світського” (Альтицер, 2010, с. 28). Радикальне християнство в концепції

мислителя й “привідкриває шлях” цьому новому явищу християнського

Слова.

Аналізуючи вчення Т. Альтицера, російський дослідник Ю. Селіванов у

свій час стверджував, що американський теолог розглядав гріхопадіння, як

символічну форму протилежності священного і світського, або ж символічну

форму двох перших передумов, узятих разом. Втілення було

проінтерпретоване ним як просування священного у світське, як те, що

засновуючись на вірі в Ісуса Христа, містило у собі священне і світське. На

думку Альтицера, писав Ю. Селіванов, священне у Втіленні змінює форму

Бога-батька на форму Ісуса Христа, тому і догмат щодо троїчності бога був і

відкинутий, і заперечений американським теологом як не християнський. І

така його позиція збіглася з антитринітарною традицією в християнстві,

зокрема, з ідеями ранньохристиянських єретиків Ноета і Савелія (Ш

ст.)” (Селиванов, 1991, с. 10-11).

На нашу думку, це не зовсім вірний висновок з аналізу вчення

Т. Альтицера. Виступаючи за розуміння необхідності змін самого

“першопочаткового Бога”, Т. Альтицер у той самий час й зазначав, що

тринітарні форми християнства неминуче руйнували історичну реальність

Розп’яття на хресті і Втілення, оскільки, ототожнюючи Христа з вічним

374 Словом, вони усунули можливість як дійсної смерті, так і реальної зміни у

Христі” (Альтицер, 2010, с. 32).

Просування ж священного у світське як діалектичний процес руху та

відповідних змін самих цих феноменів, на думку Т. Альтицера, й дійсно не

можна обмежувати долею Ісуса Христа, воно і після його смерті на хресті

триває й надалі у різних історичних формах “втіленого Слова”. Тому теолог і

не визнав догматів про Воскресіння Христа і його Вознесіння на небо,

оскільки вони не вкладалися у його концепцію розвитку священного та його

“просування у мирське”. Водночас, апокрифічний переказ зішестя Христа

після смерті у пекло розглядається у його концепції у якості найбільш

адекватної символічної форми зображення процесу просування священного у

світське, і цим також нагадує відомі традиції у християнстві56.

Втілене Слово, яке дійсно вступає в мирську історію, трансформуючи

розуміння процесу самого Втілення у руслі діалектичного мислення

стверджує Т. Альтицер, має не тільки з’явитися в занепалій формі, – воно

саме має пройти через реальність гріхопадіння і смерті, спустошуючи себе

від своєї первісної чистоти і могутності. “Християнське слово є занепале, або

кенотично спустошене, слово, так само як і Втілення, є правдивим

свідченням тотального і остаточного гріхопадіння. Тепер слово є реальним

тільки в світському і занепалій історії. У розп’ятті на хресті слово остаточно

померло для своєї вихідної форми, втрачаючи свою потойбічну славу й

первісну святість. Тільки у розп’ятті і смерті слова на хресті воно дійсно і

повноцінно стає плоттю. Нарешті, ми повинні зробити висновок, що

56 (Селиванов, 1991, 24). Ця традиція представлена Монтаною (ІІ ст.),

Йоахімом Флорським (II35-I202), У. Блейком (1757-1827) та іншими

християнськими мислителями. Через У. Блейка вона у вигляді ідеї

“Вічносущого Євангелія” й перейшла у альтицерівську теологію).

375 Втілення воістину реальне, тільки якщо воно призводить до смерті вихідного

священного: до смерті самого Бога” (Альтицер, 2010, с. 32).

Висновки. У засновках логіки Т. Альтицера, спрямованої на

перелицювання сенсу християнської догматики з позиції діалектичного

розуміння реальності та змісту історичного розвитку християнської

догматики, і логіка парадоксу С. К’єркеґора, і досвід трансформації

протестантизму П. Тілліха, і грандзаперечення метафізики Ф. Ніцше

займають провідне місце. Теологія “смерті Бога” вочевидь є черговим

кроком, зробленим напередодні формування постмодерністської та

постекзистенціалістської парадигми у західній теології. Кроком, який

спрямований на кардинальне реформування християнства у сучасному світі.

Основні ідеї параграфу висвітлені в наступних публікаціях автора:

1. Ємельяненко, Г. Д. (2013, 26 квітня). Оновлення морально-етичних

постулатів сучасної релігії в контексті традиції екзистенціальної

теології. Матеріали тридцять другої міжнародної науково-практичної

конференції “Роль науки, релігії та суспільства у формуванні моральної

особистості”. Донецьк: “Мидгард”, 45-48.

2. Ємельяненко, Г. Д. (2018). Філософські засновки екзистенціальної

теології (антропологічні, онтологічні та гносеологічні аспекти). Київ:

Автограф.

376

4.3.2. Світоглядно-філософські особливості “діалектико-

екзистенціалістської” теології Т. Альтицера

З точки зору радикальної і діалектичної християнської теології, як це

зазначив у своїй праці американський теолог, абсолютно вирішальним і

фундаментальним теологічним принципом є розуміння того, що Бог віри аж

ніяк не є незмінним і нерухомим. Він є постійним і рухаючим вперед

процесом самозаперечення та кенотичним перетворенням самого себе в

історії (Альтицер, 2010, с. 65). Для того ж, щоби зрозуміти та розкрити цей

рух для людського усвідомлення і за основу обрати радикальне християнське

твердження про те, що Бог повністю і цілком став втіленим у Христі,

зазначив Т. Альтицер, потрібно відзначити, що ані Втілення, ні Розп’яття на

хресті не можуть розглядатися як ізольовані і назавжди завершені. Швидше

за все, їх треба розуміти у якості безпосереднього виразу того руху вперед,

що спрямований до есхатологічного процесу Спокути. І у цьому процесі

ніколи втілене Слово або Дух не застигають в остаточній або строго певній

формі: божественний процес зазнає постійного перетворення, він є постійним

рухом у якому перетворюється світська реальність, виявляючи для нас й

реальність священного. Християнство й засвідчує “сходження священного у

світське, в процесі якого священне й “заперечує свої первинні форми,

позбавляючи їх першопочаткової сили та дійсності.

Як ми і зазначали раніше, Т. Альтицер розуміє такий процес як

тотальний, у якому ані першопочатковий Бог, ані незайманість Едему не

залишаються непорушеними: усі речі світу без жодного винятку залучені в

цей процес і беруть участь в тотальному або космічному перетворенні. Для

радикального християнина, як пише про це Т. Альтицер, Бог помирає, у

певному сенсі, там і тоді, де і коли він є присутнім у світі, а ми розпізнаємо

це лише через смерть Бога у Христі.

Але для того, щоби зрозуміти це все, теологічне мислення, за

Т. Альтицером, повинно обов’язково бути діалектичним.

377

У ті часи, коли християнська теологія обмежувала себе метафізичним,

абстрактним і концептуальним розумінням феномену Бога, вона, за словами

американського мислителя, була відчужена від мови Біблійної віри.

Діалектичне ж мислення проникало у християнську теологію протягом

історії її розвитку лише двічі: в Августиніанському вченні про природу і

благодать, і в лютерівському розумінні закону і Євангелія. Обидва ці

досягнення християнської діалектичної теології були водночас і біблійними, і

сучасними для свого часу: вони будувалися на біблійній основі і

відтворювали новий історичний етап розвитку віри; і кожне з них готувало

ґрунт для революційних за своєю сутністю змін в християнстві. Ці теологічні

досягнення, на думку Т. Альтицера, й ґрунтувалися на новому розумінні

Втілення, на нових відповідях щодо руху вперед християнського Слова; і

кожне по-своєму відтворювало у собі заперечення і подолання вічного і

споконвічного Бога.

Августиніанське поняття всеприсутності і всемогутності благодаті,

відзначив американський мислитель, виникало з діалектичного заперечення

онтологічної даності Буття так само, як і лютерівське розуміння

безкоштовного дару благодаті у Христі покоїлося на подоланні потойбічної і

суверенної влади Творця. У обох випадках й була присутня більш нова і

більш розвинена форма християнського Слова, яке виходило із заперечення

першопочаткового Бога – Бога релігії.

Одначе, ані Августин, ані Лютер не досягли повністю діалектичного

розуміння: кожен залишався прив’язаний до минулих догм Церкви.

Парадоксально, але обидва вони у свій час демонічно виступили на боці цих

догм, коли їм довелося зіткнутися з іншими формами радикальної віри; і

жоден з них виявився неспроможним перетнути кордони, встановлені

дуалістичними і недіалектичними елементами їх власного мислення. Не в

змозі довести до кінця висновки зі свого власного діалектичного

заперечення, ствердив Т. Альтицер у своїй праці, августиніанство і

лютеранство залишалися дуалістичними вченнями: Августин ізолював

378 всемогутність Бога від всемогутності благодаті, а Лютер – закон від

Євангелія; і обидва, зрештою, санкціонували вихідну святість Бога.

“Августин і Лютер дуже часто в історії теології критикувалися як

несистематичні мислителі; але, з діалектичної точки зору, жоден з них в

реальності не уникнув абстрактних категорій чисто раціоналістичного

мислення: Августин залишився неоплатоніком, хоча сам особисто сприяв

трансформації грецького філософського мислення; а Лютер, який так

відчайдушно нападав на “повію-розум”, виявився неспроможним розірвати з

раціоналістичною необхідністю логічної тотожності Бога. Якщо

християнська теологія таким чином ототожнює себе з абстрактними і

статичними категоріями нашої західної логіки, вона не може сприйняти

Слово, що рухається вперед й при цьому трансформує себе” (Альтицер, 2010,

с. 60-61).

Тому і доти, допоки теологічне мислення ще залишається в полоні

логічних законів тотожності і протиріччя, зазначив Т. Альтицер, воно буде

просто змушене безпорадно спостерігати за зростаючим проваллям поміж

першопочатковим Богом і світською історією. Натомість Геґель, який

написав перший і найзначніший західний діалектичний трактат по логіці,

наполягав на тому, що тільки у тому випадку, коли діалектичний розум

подолає логічні закони чистого розсудку, мислення зможе сприйняти рух

духу в історії. Тим самим він й проголосив, що все живе несе в собі

протиріччя, і, таким чином, протиріччя є більш реальним, ніж зовні незмінна

тотожність. Намагаючись “вдихнути життя” у змертвілу церковну догматику,

Т. Альтицер й проголосив, що першопочаткова і релігійна божественність є

антитезою життя та історії, а її “священне ім’я” може доволі природно

служити і злу, і несправедливості. Тому й наступною принциповою тезою

радикальної теології Т. Альтицера стала вимога до християнської

діалектичної теології “категорично висловитися як проти церковних норм

минулого, так і взагалі проти будь-якої негуманної чужої реальності, яка

пригнічує життя людини” (Альтицер, 2010, с. 61). Передусім, писав

379 американський мислитель, така теологія повинна бойкотувати будь-які

потойбічні джерела сенсу, що слугують перешкодою на шляху розвитку

людства. Але аж ніяк не в ролі прислужниці Церкви, навпаки: “діалектична

теологія покликана руйнувати її догматичну і організаційну владу і повинна

присвятити себе боротьбі проти будь-яких інших пригнічуючих законів або

властей, що мають претензії на священне або трансцендентне джерело свого

авторитету” (Альтицер, 2010, с. 63).

Одразу ж зазначимо й те, що така світоглядно-філософска позиція є

принциповим продовженням описаного нами та багатьма іншими

дослідниками антиклерикалізму С. К’єркеґора, його намагань зберегти

сутнісно живе і духовне усупереч змертвілому й догматичному у

християнстві. Загалом, це і було продовженням і розвитком

екзистенціалістського пафосу, теоретично, по-філософськи сформульованого

у екзистенціалізмі Ж.-П. Сартром у його намаганнях розвернути усе

філософське мислення ХХ століття у бік захисту людського існування у

варіанті кожної, окремо обраної людської екзистенції.

Утім, характер запозичення Т. Альтицером екзистенціалістських ідей

має суттєві особливості. Так, наприклад, у практиці аналізу ідей

С. К’єркеґора та Г. В. Ф. Геґеля57, зазвичай, домінувало їх протиставлення, де

57 Геґеля, – як це зазначає Т. Альтицер у своїй праці “Геґель та

християнський Бог”, – можна розглядати і як першого філософа історії,

оскільки він був дійсно першим філософом, який зосередив свої роздуми на

унікальному християнському Бозі. З цієї ж причини Геґель є августиніанцем:

у Геґеля і у Августина на першому місці стоїть самосвідомість.

Самосвідомість в геґелівському мисленні (на відміну від Августина)

повністю історична, і саме тому, що вона цілком зосереджена на Втіленні. До

Геґеля мислення не досягало такого зосередження на Втіленні і на

унікальному християнському Богові. У Геґеля вперше мислення стає

історичним цілком і повністю, тому що воно з’єднує кінцеве і нескінченне: в

380 стверджувалося, що данський мислитель відкинув і заперечив філософське

розуміння Геґелем феномену “загального” і протиставив йому “конкретне”,

одиничне буття у якості початку й підґрунтя у своїх роздумах.

Американський теолог, натомість, знаходить площину взаємоспівпадіння та

синтезу мислення Геґеля та К’єркеґора, виступаючи проти історичної

традиції тих, хто “досліджував” їхні ідеї, що “теоретично”, по-філософськи

робить його концепцію унікальною.

Таке взаємоспівпадіння засновувалося, по-перше, на визнанні тієї ролі,

яку відіграє Дух, духовне життя і духовний досвід у філософському і

теологічному мисленні, і, по-друге, у ставленні обох мислителей до

скрижалей християнської догматики. Стверджуючи, що Геґель був першим і,

можливо, єдиним філософом, який зосередив своє мислення на розп’ятті і

воскресінні, а справжня християнська теологія можлива лише у вигляді

пояснення наслідків історичної події смерті Бога, Т. Альтицер, називає

С. К’єркеґора найяскравішим християнським мислителем сучасного світу, і

зауважує, що думка останнього є за її сутністю геґельянською, лише

“оберненою” у своїй формі, оскільки, як і геґелівська, засновується на

Втіленні як на абсолютному центрі мислення та історії одночасно (Альтицер,

2010, с. 142). “Геґелівська ідея і її к’єркеґорівське продовження, стверджував

ньому Бог стає Богом тільки в ході історичного здійснення Себе. Якщо

поступальний рух історії збігається з поступальним рухом Бога, а рух вперед

науки логіки тотожний рухові вперед абсолютного Духа, то рух в цілому є

втіленням Устремління, або кенозису Бога, який і є сам Бог, так як Бог це

чиста або абсолютна негативність, яка є джерелом і основою життя і

діяльності в цілому як самозаперечення, або самоспустошення Бога. Бог

лише християнству відомий як абсолютний Дух, як чисте своє Інше, яке

найбільш активне і явне тільки в історичній дійсності, – тій дійсності, яка

тільки в християнстві відома як дійсність Бога (Альтицер, 2010, с. 152).

381 мислитель, – виявили для теології глибокий сенс Втілення як розп’яття, і

розп’яття як Воскресіння” (Альтицер, 2010, с. 158). Лише з появою

геґелівської концепції, на думку Т. Альтицера, християнське мислення

набуло ознак справжньої історичності, а сама Біблія розкрилася для теології

як повністю історичне Одкровення58. У сучасному ж теологічному мисленні,

як ствердив він далі, також “повністю відсутнє, за винятком праць

К’єркеґора, справжнє теологічне визнання геґелівського поняття

Устремління, або кенозису, – цього найвиразнішого християнського джерела

геґелівської системи і чисто геґелівського заперечення як самозаперечення і

здійснення свого внутрішнього іншого” (Альтицер, 2010, с. 158).

Т. Альтицер взагалі вважав, що, використовуючи геґелівську

філософську мову і діалектику, С. К’єркеґор відновив скандальне у

релігійному мисленні абсолютне заперечення Бога, а в підсумку, – і його

самозаперечення. “К’єркеґор, – зазначав він у своїй праці, – набагато глибше,

ніж будь-хто з наступних теологів, зрозумів, що абсолютний парадокс

Втілення – це парадокс заперечення Бога Богом…” (Альтицер, 2010, с. 168);

що, прямуючи за Лютером, він “оприлюднив” абсолютний скандал і

58 У цьому зв’язку Т. Альтицер відзначає і те, що практично усі

попередні представники екзистенціалізованої теології, що вважалися й

найбільш видатними християнськими теологами ХХ століття – К. Барт,

Р. Бультман, П. Тілліх, К. Ранер – у цьому відношенні зайняли антиісторичну

позицію, пов’язану з глибоким запереченням геґелівської концепції; і кожен з

них, зрештою, прийняв абсолютно негеґелівського Бога. Те ж саме він відніс

й до найбільш знаних іудаїстських теологів та філософів ХХ століття:

Розенцвейга, Бубера, Левінаса і Дерріди. А це й дозволило йому зробити

висновок про те, що й сучасна християнська теологгія залишається існувати у

вигляді антитези геґелівському мисленню – мисленню, яке, на його глибоке

переконання, й створило сучасну найновішу теологію; таку, що у відриві від

геґелівського діалектичного мислення втрачає будь-який сенс.

382 абсолютний парадокс віри, які обертаються супроти цієї самої віри в Бога,

існуючого до Втілення. У рівній мірі, – писав Т. Альтицер, – такий скандал є

і скандалом для тієї віри, що існувала протягом перших двох тисячоліть

християнської історії; тому і К’єркеґор стверджував сучасність з Христом у

якості стрибка, у якості “вистрибування” з християнської історії, яке само по

собі є можливим лише із настанням кінця християнського світу59. Відмову

К. Барта від його першопочаткової прихильності до ідей С. К’єркеґора

Т. Альтицер й пояснював тим, що, на його думку, датський мислитель так

само як і Лютер, був геґельянцем, “для якого Бог отримував сенс тільки через

самозаперечення Бога у втіленні, бо Втілення і є абсолютний

скандал” (Альтицер, 2010, с. 168).

Тільки визнавши, що протилежності діалектично переходять одна в

іншу, теологія отримає можливість висловити кенотичний і історичний

59 У подібному ракурсі Т. Альтицер проінтерпретував й сенс філософії,

а точніше, сенс заперечення християнського “традиційного Бога” Ф. Ніцше.

Якщо звернутися до Блейка, Геґеля та Ніцше, писав Т. Альтицер, то можна

зрозуміти, що у “традиційному, метафізичному християнстві” Ісус був

незмінно чужим справжній християнській традиції і позбавленим життя,

оскільки, ця традиція стверджувала, що він виник виключно в процесі

заперечення справжнього Ісуса і представляє його пряму протилежність.

Ніцше, як стверджував це американський мислитель, по-справжньому

“віддавав данину поваги Ісусу, славлячи його вільний дух, який відкинув

релігію і, тим самим, зробив можливою появу нової людини, звільненої від

провини і від пов’язаного з нею почуття помсти” (Альтицер, 2010, с. 34).

Альтицер стверджував і те, що пов’язує Заратустру і Ісуса саме через те, що

Ф. Ніцше сам протиставив свого Заратустру християнству, але ще більшою

мірою тому, що його зображення Ісуса в “Антихристі” навдивовиж нагадує

Заратустру, оскільки справжній Ісус, як і новий Заратустра, розуміється тут

як протилежність християнського Христа.

383 розвиток християнського Слова, проголосив Т. Альтицер. Теологія ж – є

живою дисципліною, що розвивається разом з розвитком своєї історичної,

змістовної ті філософської основи. Теологічне мислення повинно постійно

долати свою первісну форму, для того щоби адекватно сприймати

універсальне і динамічне явлення Духа, а обмеження теології лише

священною історією і писаннями минулого – призводять до анігіляції

активності Слова в сьогоденні і розгортання назад кенотичного напрямку у

його розвиткові. Слово, на думку Т. Альтицера, повинно відтворювати

процес оновлення усіх речей, процес тотального перетворення та розвитку

історії. А для того, щоб Бог міг стати усім у світі, повинна бути знищена

дистанція, що розділяє творіння і Творця, і скасована протилежність між

священним і світським, між “плоттю і Духом”.

Від сучасної теології, як це зауважив американський мислитель,

потрібно, як мінімум, щоби вона відкрила для себе нове значення Спокути,

яке породжується тотальною присутністю Бога у Христі. З діалектичної

точки зору, головне у цьому моменті і полягає у тотальному ототожненні

Бога з Ісусом і в розумінні того, що це Бог стає Ісусом, а не Ісус стає Богом.

Розвиток Втіленого Слова рухається від Бога до Ісуса; і Слово продовжує

здійснювати цей кенотичний рух, зберігаючи свій напрямок і просуваючись

від історичного Ісуса до загального тіла людства, виявляючи, зрештою, свою

присутність в кожній людині. Ні в який момент цього діалектичного руху ми

не можемо ізолювати Слово і стверджувати, що саме у якомусь конкретному

моменті воно отримує свій остаточний і абсолютний вираз. Тому й будь-яке

подібне “відволікання Слова від історії”, на думку Т. Альтицера, “блокує

процес втілення і повертає теологію на ретроградний шлях у її існуванні. З

позиції радикальної і діалектичної християнської теології, зазначив

американський мислитель, абсолютно вирішальний і фундаментальний

теологічний принцип саме і полягає в тому, що Бог віри аж ніяк не є

незмінним і нерухомим, але невпинним і рухаючим вперед процесом

384 самозаперечення і кенотичним перетворення себе в історії (Альтицер, 2010,

с. 65).

Висновки. Альтицерівське трактування “смерті Бога” суттєво

відрізняється від такого розуміння цього терміну, як наприклад, його

“зникнення” внаслідок втрати віри людини в бога, а також від уявлення про

таку подію в атеїстичній культурі. Альтицерівське трактування “зникнення

Бога” пов’язане не тільки з феноменом трансцендентності, як це вважає

Ю. Селіванов (Селиванов, 1991, с. 24), але й з кардинальною переробкою,

переосмисленням світоглядно-філософських засад теологічного мислення.

Водночас, його базисний постулат про “смерть Бога” практично підірвав

основи христологічної і антропологічної концепції традиційного

християнства. Його введення у протестантську теологію почало вимагати

переосмислення практично усіх категоріальних взаємозв’язків догматичної

системи та змісту її символіки. “Смерть Бога” була проголошена

Т. Альтицером і причиною кризи основ людського існування і, водночас,

єдино можливим початком розуміння шляхів виходу з цієї кризи. Зі “смертю

бога”, зазначив теолог, священне залишило трансцендентність, тому й

пошуки основ існування у трансцендентному не надають віри людській

істоті, а, навпаки, втягують її до кола марних надій і неминучих розчарувань,

які лише пригнічують людину і змушують її відвертатися від світу у

непотрібному прагненні здобути основу буття в собі, у власній свідомості.

Такий шлях, на думку Т. Альтицера, є неминучим саме для тих, хто вже не в

змозі відректися від трансцендентності як джерела осмисленості буття або,

іншими словами, від віри у потойбічного бога.

Звідси й випливало альтицерівське звинувачення традиційного

християнства у тому, що саме воно культивувало протиставлення

повсякденного, світського існування людини священним основам її буття, і

тим самим позбавило її можливості повноцінної реалізації своєї сутності.

385

Основні ідеї параграфу висвітлені в наступних публікаціях автора:

1. Ємельяненко, Г. Д. (2015, 21 березня). Релігійний екзистенціалізм та

екзистенціальна теологія у філософсько-культурологічній парадигмі

сучасності. Матеріали V Всеукраїнської наукової конференції “Сучасні

соціально-гуманітарні дискурси”. Дніпропетровськ: ТОВ “Іновація”. №2,

45-46.

2. Ємельяненко, Г. Д. (2015, 21-22 квітня). Реформація та

протестантська теологія в Західній Європі: від XVI до XX століття.

Міжнародна наукова конференція КНУ ім. Т. Г. Шевченка “Дні науки

філософського факультету-2015”. К.: Видавничо-поліграфічний центр

“Київський університет”. №7, 79-81.

3. Ємельяненко, Г. Д. (2018). Філософські засновки екзистенціальної

теології (антропологічні, онтологічні та гносеологічні аспекти). Київ:

Автограф.

Висновки до розділу 4

Окреслення специфіки розуміння П. Тілліхом взаємозв’язку поміж

теологією та філософією, між теологічною та філософською методологією і

історією розвитку, власне, теологічного мислення надає підстави

стверджувати, що П. Тілліх як мислитель належить, насамперед, до

теологічної християнської культури, а філософія, і, зокрема, філософія

екзистенціалістська відіграє у його роздумах допоміжну роль. Намагаючись

вирішити у своїй теологічній діяльності головне протиріччя теологічного

мислення ХХ століття, уособлене протистоянням апологетичної та

керигматичної теології, П. Тілліх спробував сформулювати й застосувати

теологічний метод кореляції для чого й приступив до аналізу та вивчення

філософсько-теоретичних засад теологічного мислення, проблеми

386 співвідношення філософії і теології, ролі філософа і ролі теолога у сучасному

світі тощо.

З аналізу міркувань П. Тілліха щодо співвіднесення філософії і теології,

філософського і релігійного мислення можна зробити й певні висновки. На

нашу думку, цілком очевидним у даному випадку є те, що позиція

американського мислителя суттєво відрізняється від подібної позиції та

інтерпретацій проблеми “класиками” екзистенціалізму тим, що зберігає

“параметри науковості” і філософії, і теології як певних систем людського

знання. І якщо філософія розглядається ним у якості системи знання

“об’єктивізованого”, то теології у підґрунті її апріорних засновків надаються

не тільки світоглядні виміри, але й безпосередня “залученість” теологічного

знання у межі людської суб’єктивності, що здійснюється за допомогою

постулату “освяченості вірою”. В системі власного розуміння П. Тілліх

утверджує існування нерозривного зв’язку поміж філософією і теологією,

віддаючи при цьому роль світоглядного, ціннісного a priori виключно

теології, і позбавляє при цьому філософію можливості виконувати таку роль

в системі загального світорозуміння.

Таким чином, ми бачимо те, що систематична теологія П. Тілліха, як і

усі його міркування щільно пов’язані з екзистенціалістським мисленням.

Проте, екзистенціалістські постулати вочевидь відіграють у його вченні

допоміжну, здебільшого роз’яснювальну, а не принципову

системоутворюючу роль, таку, яку вони, наприклад, відігравали у

екзистенціальній аналітиці буття М. Гайдеґґера, або ж філософії того ж

К. Ясперса. Що вони є певним вкрапленням в загальну конфігурацію

теологічних категорій, і на відміну від філософії “класичного

екзистенціалізму” в системі теології П. Тілліха не є базовими категоріями і

поняттями.

Тому “С. К’єркеґор як екзистенціальний мислитель”, “Екзистенціальна

філософія” та інші філософські праці американського теолога, написані у

ранній період творчості, на нашу думку, не є достатньою підставою

387 однозначно відносити П. Тілліха до конклаву представників філософії

класичного екзистенціалізму, ставити його на один щабель з М. Гайдеґґером,

К. Ясперсом, або ж з Ж.-П. Сартром, чи однозначно записувати його до

“продовжувачів екзистенціалістської філософської традиції”. Тому, на наше

глибоке переконання, практиці застосування екзистенціалістської символіки

П. Тілліхом потрібно підшукати інше визначення, змінивши при цьому

некоректні, проте усталені формули, які ще й дотепер можна зустріти у

деяких вітчизняних підручниках з історії філософії, історії зарубіжної

філософії та релігієзнавства.

І якщо П. Тілліх “удосконалює” теологію протестантизму,

використовуючи при цьому екзистенціалістські постулати, то Т. Альтицер за

допомогою екзистенціального підходу і “широкого” розуміння традиції

екзистенціалістського мислення у своїй теології “смерті Бога” кардинально

заперечує усю традиційну метафізичну основу християнської догматики.

Його варіант екзистенціальної теології – це теологія екзистенціально-

діалектичного мислення, яке сприймає і стверджує нове значення усіх

догматичних символів, тотальну присутність Бога у Христі та розвиток

Втіленого Слова у його кенотичному рухові від історичного Ісуса до

загального тіла людства і кожної конкретної людини. Нове значення “Бога

віри” як невпинного процесу його самозаперечення і кенотичного

перетворення себе в історії.

Список літератури

Альтицер, Т. (2010). Смерть Бога. Евангелие христианского атеизма

[Пер. с англ. Ю. В. Селиванова; под ред. В. Ю. Кузнецова]. Москва:

“Канон+”, РООИ “Реабилитация”.

Барабанов, Е. В. (1994). О письмах из тюрьмы Дитриха Бонхёффера.

Бонхёффер, Д. Сопротивление и покорность (Письма и заметки из

388 тюремной камеры) [Пер. с нем.] (с. 3-24.). Москва: Издательская группа

Прогресс.

Боков, Г. Е. (2015). Философское наследие Фридриха Ницше и теология

“смерти Бога”. Философский журнал, 1, 67-87.

Гараджа, В. И. (2010). Теологии родительного падежа. Новая

философская энциклопедия: В 4 т. (Т. I.) [Ин-т философии РАН, Нац. общ.-

научн. фонд; Научно-ред. совет: предс. В. С. Степин, заместители предс: А.

А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов]. Москва: Мысль.

Гегель, Г. В. Ф. (1977). Лекции по философии религии [Пер. с нем.

М. И. Левиной, П. П. Гайденко]. Философия религии: в 2 т. (Т. 2. c. 5-334).

Москва.

Добреньков, В. И. (1980). Современный протестантский теологический

модернизм в США: его замыслы и результаты. Москва: Изд-во МГУ.

Ємельяненко, Г. Д. (2016, февруари – април). Щодо поняття розуму в

систематичній теології П. Тілліха. Идеи. Философско списание, 1(7)-2 (8),

година IV, 51-58.

Ємельяненко, Г. Д. (2017, февруари – април). Специфіка дослідження

розуму в систематичній теології П. Тілліха. Идеи. Философско списание, 1

(9)-2(10), година V, 83-91.

Ємельяненко, Г. (2018, февруари). Специфіка інтерпретації пізнавального

процесу в систематичній теології П. Тілліха. Идеи. Философско списание,

1 (10), година VI, 53-59.

Емельяненко, А. (2015, юни – ноември). Філософські та історико-релігійні

підстави систематичної теології П. Тілліха. Идеи. Философско списание,

1(5)-2(6), година III, 69-78.

Ємельяненко, Г. Д. (2013, 16-17 квітня). Дж. Маккуорі і П. Тілліх в контексті

об’єднання класичного екзистенціалізму та теології. Міжнародна наукова

конференція КНУ ім. Т. Г. Шевченка “Дні науки філософського

факультету-2013”. К.: Видавничо-поліграфічний центр “Київський

університет”, №5, 34-36.

389 Ємельяненко, Г. Д. (2013, 26 квітня). Оновлення морально-етичних

постулатів сучасної релігії в контексті традиції екзистенціальної

теології. Матеріали тридцять другої міжнародної науково-практичної

конференції “Роль науки, релігії та суспільства у формуванні моральної

особистості”. Донецьк: “Мидгард”, 45-48.

Ємельяненко, Г. Д. (2015, 21-22 квітня). Реформація та протестантська

теологія в Західній Європі: від XVI до XX століття. Міжнародна наукова

конференція КНУ ім. Т. Г. Шевченка “Дні науки філософського

факультету-2015”. К.: Видавничо-поліграфічний центр “Київський

університет”. №7, 79-81.

Ємельяненко, Г. Д. (2015, 21 березня). Релігійний екзистенціалізм та

екзистенціальна теологія у філософсько-культурологічній парадигмі

сучасності. Матеріали V Всеукраїнської наукової конференції “Сучасні

соціально-гуманітарні дискурси”. Дніпропетровськ: ТОВ “Іновація”. №2,

45-46.

Ємельяненко, Г. (2015). Взаємозалежність теології і філософії у вченні П.

Тілліха. Auspicia: Mezinárodní českо-ukrajinské výdej, 5, XII, 93-99.

Ємельяненко, Г. Д. (2016). Екзистенціалістська складова протестантської

теології П. Тілліха. Українське релігієзнавство, 77, 73-82.

Ємельяненко, Г. Д. (2016). Пауль Тілліх: екзистенціаліст чи теолог? Софія:

гуманітарно-релігієзнавчий вісник, 1 (5), 16-18.

Ємельяненко, Г. (2016, prosinec). Методологічні та епістемологічні засади

систематичної теології П. Тілліха. Auspicia: Mezinárodní českо-ukrajinské

výdej, 5, XIII, 128-136.

Ємельяненко, Г. Д. (2016, 20-21 квітня). Реінтерпретація світоглядних

принципів екзистенціальної теології і філософії класичного

екзистенціалізму у вченні Пауля Тілліха. Міжнародна наукова конференція

КНУ ім. Т. Г. Шевченка “Дні науки філософського факультету”. К.:

Видавничо-поліграфічний центр “Київський університет”. №7, 18-20.

390 Ємельяненко, Г. Д. (2017). Специфіка застосування екзистенціалістських

постулатів та ірраціоналістичного досвіду в систематичній теології

П.Тілліха. Науковий часопис національного педагогічного університету

ім. М. П. Драгоманова. Серія 7. Релігієзнавство. Культурологія.

Філософія: зб. наук.праць. [ред. рада: В. П. Андрющенко (голова); за ред.

Н. Г. Мозгової]. Київ: Вид-во НПУ М. П. Драгоманова. Вип. 37 (50), 16-

21.

Ємельяненко, Г. Д. (2018). Філософські засновки екзистенціальної теології

(антропологічні, онтологічні та гносеологічні аспекти). Київ: Автограф.

Зоткина, О. Я. (2000). “И этому испытанию никогда не приходит

конец…” Тиллих, П. Систематическая теология. М. – СПб., Т. 3, 381-398.

Кокс, Х. (1995). Мирской град: Секуляризация и урбанизация в

теологическом аспекте [Пер. с англ. О. Боровой и К. Гуровской; общ. ред. и

примеч. О. Боровой; послесл. С. Лёзова]. Москва: Вост. лит.

Лезов, С. В. (1995). Теология культуры Пауля Тиллиха. Тиллих П.

Избранное. Теология культуры. Москва, 461-471.

Лифинцева, Т. П. (2004). Пауль Тиллих. Философы двадцатого века.

Книга вторая. Москва: “Искусство XXI век”, 300-324.

Лютер, М. (1986). О рабстве воли [Пер. с нем. Ю. М. Кагана]. В Эразм

Роттердамский. Филос. Произведения. Москва, 290-545.

Митрохин, Л. Н. [Ред.]. (1990). Протестантизм. Словарь атеиста.

Москва: Политиздат.

Мольтман, Ю. (2013). Человек [Пер. с нем.]. Москва: Издательство ББИ.

Ницше, Ф. (2009). ECCE HOMO. Как становятся собой [Пер.

Ю. М. Антоновского и И. А. Эбаноидзе]. В Ницше, Ф. Полн. собр. соч.: в

13 т. (Т. 6, с 85-284). Москва.

Ницше, Ф. (2012). Рождение трагедии [Пер. Г. Рачинского; сверка и

научн. ред. В.М. Бакуева]. В Ницше, Ф. Полн. собр. соч.: в 13 т. (Т. 1/1, с. 7-

144). Москва.

391

Ницше, Ф. Антихрист. (2009). Проклятие христианству. Антихристианин

[Пер. с нем. А. В. Михайлова]. В Ницше, Ф. Полн. собр. соч.: в 13 т. (Т. 6,

c. 107-184).

Пименов, С. С. (2007). Теология культуры Пауля Тиллиха (Автореф. дис.

канд. филос. наук.). МГУ имени М. В. Ломоносова, Москва.

Райда, К. Ю. (1998). Дослідження “екзистенціального” з позицій

раціоналістичної методології. “Екзистенціальне” як особливий вимір

філософського мислення та свідомості. В Райда, К. Ю. Історико-філософське

дослідження постекзистенціалістського мислення (c. 129-141). Київ:

Український центр духовної культури.

Сарайкин, Г. З. (1970). Критика теологического экзистенциализма П.

Тиллиха (Автореф. дис. канд. филос. наук.). Ленинград.

Селиванов, Ю. Р. (1991). Философия радикальной теологии

Т. Альтицера (Автореф. дис. канд. филос. наук.). МГУ им. М. В. Ломоносова,

Москва.

Селиванов, Ю. Р. (2006). Теология “смерти Бога”. Религиоведение.

Энциклопедический словарь [Сост. и общ. ред. А. П. Забияко, А. Н.

Красников, Е. С. Элбакян]. Москва: Академический проект, 511-513.

Таранов, С. В. (2014). Теологічний екзистенціалізм. Київ: Четверта

хвиля.

Тиллих, П. (1995). Динамика веры. В Тиллих, П. Избранное: теология

культуры (с. 132-215) [пер. с англ. Е. Г. Галагушкин, О. В. Боровая,

Т. И. Вевюрко, Е. А. Жукова, О. Я. Зоткина, В. В. Рынкевич, Т. Е. Савицкая].

Москва: Юрист.

Тиллих, П. (1995). Избранное.Теология культуры. Москва: Юрист.

Тиллих, П. (2000). Систематическая теология. Т. 3. [Пер. с англ.

О. Л. Зоткиной]. М. – СПб.: Университетская книга.

Тиллих, П. (1995). Кайрос. В Тиллих, П. Избранное: теология

культуры (с. 216-235) [пер. с англ. Е. Г. Галагушкин, О. В. Боровая,

392 Т. И. Вевюрко, Е. А. Жукова, О. Я. Зоткина, В. В. Рынкевич, Т. Е. Савицкая].

Москва: Юрист.

Тиллих, П. (1995). Кьеркегор как экзистенциальный мыслитель. В

Тиллих, П. Избранное: теология культуры (с. 455-458) [пер. с англ.

Е. Г. Галагушкин, О. В. Боровая, Т. И. Вевюрко, Е. А. Жукова, О. Я. Зоткина,

В. В. Рынкевич, Т. Е. Савицкая]. Москва: Юрист.

Тиллих, П. (1995). Мужество быть. В Тиллих, П. Избранное: теология

культуры (с. 7-131) [пер. с англ. Е. Г. Галагушкин, О. В. Боровая,

Т. И. Вевюрко, Е. А. Жукова, О. Я. Зоткина, В. В. Рынкевич, Т. Е. Савицкая].

Москва: Юрист.

Тиллих, П. (2000). Систематическая теология. Т. I-II. [пер. с англ.

Т. Лифинцева (том І), О. Р. Газизова, В. М. Ошеров, В. В. Рынкевич (том ІІ).

отв. ред. О. Р. Газизова]. М. – СПб.: Университетская книга.

Трубецкой, С. Н. (2000). Учение о Логосе в его истории. Т. I. Москва:

АСТ, Харьков: Фолио.

Українська Католицька енциклопедія. Взято з:

http://catholicencyclopedia.in.ua/kerigma.

Хайдеггер, М. (1990, июль). Слова Ницше “Бог мертв” [Пер. с нем. и

примеч. А. В. Михайлова]. Вопр. Философии, 7, 143-176.

Шевченко, С. Л. (2011). Специфіка осмислення феномена “нового буття”

у філософії П. Тілліха. Людина. Історія. Розум: за матеріалами

філософських читань пам’яті І. В. Бойченка. Зб. наук.праць. Філософські

діалоги, 316 – 326.

Шевченко, С. Л. (2012). Проблема цінностей в теології П. Тілліха. В

Теоретичні проблеми сучасної етики: Навчальний посібник (с. 160-168)

[А. М. Єрмоленко, Г. Д. Ємельяненко, М. М. Кисельов, П. А. Кравченко,

Я. В. Любивий, В. А. Малахов, К. Ю. Райда, С. Л. Шевченко]. Полтава:

ПНПУ імені В. Г. Короленка.

Шевченко, С. Л. (2012). Філософія П. Тілліха: рефлексії над ціннісними

підвалинами людського буття. Вісник Національного університету

393 “Юридична академія України імені Ярослава Мудрого”. Серія: Філософія,

філософія права, політологія, соціологія, 1 (11), 72-81.

Энциклопедия религий. (2008). [Под ред. А. П. Забияко, А. Н.

Красникова, Е. С. Элбакян]. Москва: Академический Проект.

Ясперс, К. (1993). Ницше и християнство[Пер. с нем. Т. Ю. Бородай].

Москва: Медиум.

Altizer, Th. J. (1968). America and the Future of Theology. In Altizer, Th.,

Hamilton, W. Radical Theology and the Death of God (pp. 24-36).

Harmondsworth, Middlesex: Penguin

Altizer, Th. J. (1991). Hegel and the Christian God. Journal of the American

Academy of Religion. Vol. 59, No.1, 71-91.

Altizer, Th. J. (1999). The Holocaust and the Theology of the Death of God.

The Death of God Movement and the Holocaust. Westport, CT: Greenwood, 17-22.

Altizer, Th. J. (2005). The Self-Saving God. The Blackwell Companion to

Postmodern Theology. Blackwell Publishing; University of Manchester, 427-443.

Altizer, Th. J. J. (1967). The Gospel of Christian Atheism. London: Collins.

Altizer, Th. J. J., Hamilton, W. (1966). Radical Theology and the Death of

God. Indianapolis. N.Y.; Kansas City: Bobbs-Merrill Company; Subsidiary of

Howard W. Sams & Co.

Cox, H. (1965). The Secular City: Secularization and Urbanization in

Theological Perspective. New York: Macmillan.

Cox, H. (1969). The Feast of Fools: A Theological Essay on Festivity and

Fantasy. Camb. (Mass.): Harvard Univ. Press.

Сох, H. (1984). Religion in the Secular City. Toward a Postmodern Theology.

New York: Daedalus Books.

Existence: A New Dimension In Psychiatry and Psychology. (1958). [Ed. by

Rollo May, Ernst Engel, Henry F.Ellenberger]. New York: Basic Books.

Existential Phenomenology and Political Theory: A Reader [Hwa Yol Jung,

ed.]. (May, 1973). Political Theory. Vol. 1, No. 2, 222-225.

394

Existential Sociology. (1977). [Ed. Jack D. Douglas, John M, Johnson].

Cambridge univ. Press.

Hamilton, W. (1966). The New Essence of Christianity. New York:

Association Press.

Kelly J., Kelly L. (1998). An Existential-systems Approach to Managing

Organizations. New York: Praeger.

Martin, B. (1963). The Existentialist Theology of Paul Tillich. New York:

Bookman Associates.

Moltman, J. (1973). Theology and Joy. London: SCM Press.

Moltmann, J. (1967). Theology of Hope: On the Ground and the Implications

of a Christian Eschatology. London, SCM Press.

Moltmann, J. (1973). The Gospel of Liberation. Texas, Word, Waco.

Moltmann, J. (1974). Man: Christian Anthropology in the Conflicts of the

Present. London, SPCK.

Moltmann, J. (1978). The Open Church. London: SCM Press.

Moltmann, J. (1979). The Future of Creation. London:, SCM Press.

Moltmann, J. (1981). The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God.

New York: Harper and Row.

Moltmann, J. (1990). Is “Pluralistic Theology” Useful for the Dialogue of

World Religions? in D’Costa, G. Christian Uniqueness Reconsidered. Maryknoll,

NY: Orbis Books.

Moltmann, J. (1990). The Way of Jesus Christ, London: SCM Press.

Moltmann, J. (1992). The Spirit of Life: A Universal Affirmation. London:

SCM Press.

Moltmann, J. (1996). The Coming of God: Christian Eschatology.

Minneapolis, MN: Fortress Press.

Moltmann, J. (1997). The Source of Life. London: SCM Press.

Moltmann, J. (2000). Experiences in Theology: ways and forms of Christian

Theology. London: SCM Press.

395

Moltmann, J. (2010). Sun of Righteousness, Arise! God’s Future for Humanity

and the World. Minneapolis, MN: Fortress Press.

Sölle, D. (1967). Die Wahrheit ist konkret. Olten; Freiburg i. Br.

Sölle, D. (1968). Atheistisch an Gott glauben. Freiburg im Br.

Sölle, D. (1971). Politische Theologie: Auseinandersetzung mit R. Bultmann.

Stuttg. B.: Kreuz

Sölle, D. (1979). Fliegen lernen: Gedichte. Berlin, Fietkau Verlag.

Sölle, D. (1980). Wählt das Leben. Stuttgart, Berlin: Kreuz-Verlag.

Sölle, D. (1981). Spiel doch von Brot und Rosen. Berlin, Fietkau.

Tillich, P. (1944). Existential Philosophy. Journal of the History of Ideas. A

Quarterly Devoted to Intellectual History (New York). [Ed. Committee:

J. H. Randall, Jr., (Chairman)]. Vol. 1, 44-70.

Tillich, P. (1948). The Protestant era. Chicago:, Univ. of Chicago Press.

Tillich, P. (1960). Philosophical Background of my Theology. Tillich, P.

Main works = Hauptwerke / Paul Tillich. [Ed. by Carl Heinz Ratschow. With the

collab. of John Clayton ...]. Berlin; New York: de Gruyter; Frankfurt am Main:

Evang. Verlagswerk. NE: Ratschow, Carl Heinz [Hrsg.]; Tillich, Paul:

[Sammlung] Vol. 1. Philosophical writings. [ed. by Gunther Wenz]. 1989, 411 –

420.

Tillich, P. (1962). The shaking of foundations. Harmondsworth: Penguin

Books.

Vahanian, G. (1961). The Death of God. The Culture of Our Post-Christian

Era. New York: George Braziller.

Van Buren, P. M. (1963). The Secular Meaning of the Gospel: Based on an

Analysis of its Language. London: SCM Press.

396

ВИСНОВКИ

Аналіз світоглядно-філософських засад екзистенціальної теології у її

онтологічній, гносеологічній та антропологічній площині виявив як загальні,

спільні, так і відмінні, а також і специфічні особливості досліджуваного

феномену, що, зрештою, надає можливість не лише скласти адекватне

уявлення щодо нього, але й визначити його головні, суттєві риси. Що

стосується світоглядного спрямування цього різновиду теологічного

мислення, то слід відзначити, по-перше: кардинальну переорієнтацію (і,

особливо, це стосується апофатичного к’єркеґоріанського варіанту

екзистенціальної теології) на антропологізацію (до певної міри й

антропоцентризм) теологічних концепцій. В традиції екзистенціальної

теології цей процес розпочинається к’єркеґоровим відстоюванням в

релігійному і теологічному мисленні автономії волі (суб’єктивного духу),

пріоритету чуттєвості (психоемоційного контексту) у релігійному житті, ідеї

динамізму, розвитку та повсякчасного руху свідомості людської особистості,

“екзистенціальною діалектикою духу” з її наголосом на значенні

“одиничного”, важливості суб’єктивного сприйняття та переживання

релігійного досвіду. Ідеологічно помножені на традицію “прихованого

антиклерикалізму” конгрегаційного Копенгагена з його традицією “анти-

раціоналістичної” теології Я.-П. Мюнстера, моралістичного християнства

Л. Хольберга, поезії А. Уленшлея та руху “селянського пробудження

М. Грундвига з його мовчазною непокорою традиційному соціальному

устроєві, релігійній культурі та церковній ієрархії, ці світоглядно-

філософські позиції і створили новий для XIX сторіччя тип супротиву

традиційній догматиці, або ж реформації протестантизму, який ми сьогодні

визначаємо терміном “екзистенціальний”, – тобто, особистісний,

персоналістичний, психоемоційний. Ідейно в теології усе це вилилося у

спроби С. К’єркеґора повернутися до феномену біблійної релігійності,

відстоювання чистоти християнства – “християнства

397 достеменного” (Christentum) усупереч “християнству

існуючому” (Christenheit), устремління до “природності” релігійної віри,

постулювання абсолютної невимовності релігійного досвіду.

Якщо говорити про специфіку розуміння та сприйняття християнства у

к’єркеґоріанському напрямку екзистенціальної теології, намагання

продемонструвати сенс християнської догматики у світлі персонального

сприйняття та відчування кожною людською особою, слід, безумовно,

згадати й використаний С. К’єркеґором історичний прецендент релігійного

мислення, започаткованого Ф. Шляйєрмахером, у якому відтворення

християнської культури і текстів Святого Писання, християнської церковної

догматики у визначенні буттєвої істинності останніх пов’язувалося,

насамперед, з феноменом психоемоційного контексту людського сприйняття.

По-друге, антропологізація теологічного мислення у к’єркеґоріанському

напрямку розвитку екзистенціальної теології була суттєво пов’язана з новим

етапом розвитку релігійного гуманізму та подальшою гуманізацією

релігійного мислення, у якому іще більшого значення набув принцип

культивування у релігійній культурі християнства високих ідеалів духовного

життя, виборювання правди, справедливості й людської гідності як вічних й

незгасимих цінностей існування (“existence”). Методологічна переорієнтація

релігійного мислення із всезагальності (і всезагального) до одиничного

(персонального існування), і далі, до конкретного (у гносеологічному плані),

особистісного (у антропологічному плані), у цьому випадку і межувала з

переорієнтацією цього мислення від буття (як онтологічної категорії у цьому

мисленні) до категорії екзистенції, існування.

Перетворення С. К’єркеґором людини на першочерговий і головний

предмет досліджень у філософсько-релігійному мисленні, розвертання його у

бік антропологізації, було сумісне з бердяєвським персоналізмом та його

екзистенціалізацією православ’я. Світоглядно-філософськи спадщину

М. Бердяєва також слід розцінити у якості взірця пристрасної боротьби за

гуманістичні ідеали християнства, боротьби за людину, її вільне та морально

398 чисте серце і душу, за “всепереможну радість” християнського

світоспоглядання й світогляду, і як продовження боротьби за

екзистенціалізовану християнську “теологію оптимізму” у ХХ столітті.

Якщо ж говорити про методологічні засади екзистенціальної теології,

маючи на увазі і апофатичний, і катафатичний (і к’єркеґоріанський, і

гайдеґґеріанський) її напрямки, то можна стверджувати, що у даному

випадку ми маємо справу з переорієнтацією у функціонуванні

інтерпретативної свідомості з мислення узагальнюючого та

системоутворюючого характеру на мислення, з’орієнтованого на розуміння

реальності з позиції екзистенційно конкретизованої суб’єктивності.

На відміну від К. Барта, який в останній період своєї діяльності

перетворився на відчайдушного критика й супротивника головних

екзистенціалістських позицій, і почав стверджувати їх неприйнятність для

теології, М. Бердяєв, як один з головних представників к’єркеґоріанського

напрямку у екзистенціальній теології, до екзистенціалізації християнства

йшов не через “запозичення” к’єркеґорівської методології, а власним шляхом

через:

а) психологічне та психоемоційне налаштування на кардинальний

спротив та відсутність будь-яких компромісів з фактами несправедливості,

поневолення, соціального утиску, несвободи і абстрактним теоретизуванням,

що приховує за раціоналістичними наукоподібними філософськими теоріями

пізнання і катафатичною теологією космоморфізм і соціоморфізм

традиційного християнства;

б) вироблення власних своєрідних “теорії пізнання”, онтології і

антропології, які були засновані на: спротиві раціоналізму, запереченні

можливості виразити буття у понятті, зневірі у раціональності самого буття,

принципі ірраціонального, синтетичного та інтуїтивного “схоплення

реальності” за допомогою мислення, яке існує поза раціоналістичним

дискурсом і ґрунтується на духовному досвіді (“цілісному житті духу”),

399 деоб’єктивації процесу пізнання і реальності, свободі та творчості як

головних пріоритетах суб’єкта.

“Екзистенціальне християнство” та інші різновиди мислення у релігійно

філософській спадщині М. Бердяєва, що можуть бути визначені у своєму

призначенні і “екзистенціальною есхатологією”, і “екзистенціальною

діалектикою”, і “екзистенціальною антропологією” є специфічним

продовженням апофатичної традиції християнської теології, заснованим на

прагненні мислителя сприймати все антиномічно, парадоксально і

ірраціонально і зводити все у своєму мисленні до ірраціонального.

Його ставлення до християнства почало формуватися як духовно-

внутрішнє і, за своєю сутністю, вільне від усталеного розуміння традиційної

християнської догматики, як “первинно-внутрішнє духовне одкровення у

дусі появи Христа-Боголюдини” через специфічну особистісну світоглядно-

філософську позицію мислителя. У його “екзистенціальній онтології”

“першо-життя” було визначено творчим актом, свободою, носієм першо-

життя – особистість, суб’єкт, дух, але не “природа”, не “об’єкт”, і навіть, не

феномен буття. Об’єктивність, натомість, перетворилась на позначення

поневолення духу, породження розірваності, роз’єднаності і ворожнечі

суб’єктів, особистостей, “духів-істот”.

Намагаючись розвинути і, водночас, подолати позицію Канта відносно

можливості пізнання “першореальності” до її раціоналізації та її “обробки

свідомістю”, М. Бердяєв застосував і ідею розрізнення “первинної” і

“вторинної” свідомості, де “першосвідомість” почала розглядатися у якості

“зануреної в суб’єкт як першореальність”, і відтворюючої тотожність

суб’єкта і об’єкта, а “вторинна свідомість”, пов’язувалася з розмежуванням

на суб’єкт і об’єкт і об’єктивацією того, що пізнається. В останні роки свого

життя М. Бердяєв і формулює таке розрізнення у якості відчуження в процесі

об’єктивації “єдино справжнього суб’єктивного світу”. Об’єктивний світ від

цього моменту починає виступати для нього продуктом об’єктивації, світом

занепалим.

400

Найхарактернішою рисою філософсько-релігійної онтологічної

концепції М. Бердяєва слід вважати покладення в якості “a priori” усієї її

категоріальної системи феномена свободи та зрівняння останньої з

феноменом Бога. А стрижнем “догматики” його “екзистенціального

християнства” стала теза, яка засвідчувала, що: “якщо є Бог, то людина є

істотою духовно незалежною. І ставлення до Бога визначається не як

залежність людини, а як її свобода”. Специфіка “екзистенціального

християнства” М. Бердяєва і полягала у встановленні особливої

співвимірності поміж людиною і Богом, і у тезі про “вічну людяність” Бога,

поза якою, на його глибоке переконання, навряд чи можна адекватно

зрозуміти й проінтерпретувати й саму можливість Одкровення.

Відкидання катафатичної теології, як такої, що “знаходиться у владі

соціальних навіювань”, мислить Бога в категоріях соціальних відносин

володарювання, було здійснене М. Бердяєвим внаслідок його переконання у

тому, що представники цієї теології провокують “спотворене переживання

віруючими ідеї Бога і Божого Промислу” затверджують тріумф рабської ідеї

Бога, панування ідолів; невірне розуміння відносин поміж Богом і людською

свободою; антилюдяну організацію відносин між християнством і царством

Кесаря, між церквою і державою; панування принизливого для Бога і для

людини “судового розуміння християнства і спокути”.

Онтологічні і гносеологічні засади мислення М. Гайдеґґера також

відіграли надзвичайно суттєву роль у процесах становлення та розвитку

гайдеґґеріанського напрямку в екзистенціальній теології.

“Деструкція” традиційної онтології, до якої закликав М. Гайдеґґер,

звичайно порушила усталене уявлення щодо співвідношення філософії та

теології, одначе, водночас, надала теології і нове, відповідне місце у системі

конкретних, “онтичних наук”. У доповіді “Феноменологія і теологія”

М. Гайдеґґер визначив теологію як позитивну науку, відмінну від філософії, і

поклав у якості наявного сущого в теології християнську віру, що є,

безперечно, підставою зараховувати його до релігійно думаючих філософів.

401 Надалі теологія “вилучається” Гайдеґґером з переліку інших “онтичних

наук”, а останні “позбавляються” ним спроможності раціонально

обґрунтовувати засади теології. Постулюється й неможливість зведення

релігійного сущого до сущого інших типів, з якими має справу філософія у

аналізі людського буття. Теологія ж поділяється на стару, віджилу, так звану

онто-теле-ологію, що базується на неправомірному метафізичному поділенні

буття на два світи, продукує “забування буття”, затьмарення його справжньої

сутності та хибного її осмислення через найвище суще, і теологію нового

взірця, яка базується на розумінні “відкритості буття”, священному як мірі

божественного, на екзистенційній аналітиці буття та екзистенційній

герменевтиці онтологічних понять.

Гайдеґґерівська інтерпретація поезії Гельдерліна як топології буття в

останній період його діяльності перетворюється на феноменологічний опис

досвіду священного як вимірювання явленності у бутті божественного. Ця

практика дала підставу певним дослідникам спадщини німецького мислителя

і розглядати його повоєнні праці у якості варіанта поетичної теології.

Інтерпретація поезії, де Бог виявляється сенсом цілого і світлом сущого, стає

водночас і топологією буття, і філософським судженням щодо можливості

досвіду сприйняття та існування Всевишнього. Тим самим, питання про

істину буття своєрідним чином перетворюється на філософську герменевтику

теології. Саме таким чином, гайдеґґеріанська практика співвіднесення

теології та філософії, своєрідна інтерпретація сутності теологічного

мислення з позицій екзистенціальної аналітики буття відкрили в історії

теології нову сторінку та розширила перспективи методологічних інновацій у

богослов’ї ХХ – ХХI століть.

Р. Бультман і К. Барт загалом використали лише одну з можливих

перспектив “оновлення” християнської догматики, намічених

М. Гайдеґґером, методологічну, а саме: спробували за допомогою

герменевтичного аналізу повернути людству реальну значимість біблійних

текстів, не залишаючись при цьому й осторонь інвектив протестантизму, які,

402 на загал, уособлювали в собі устремління до спрямування релігійного

мислення і релігійного світорозуміння на шлях їхнього “олюднення”.

При цьому К. Барт був, безумовно, більш “онтологічнішим” і

“об’єктивістським”, стверджуючи, що “суб’єктивне Одкровення” може бути

лише повторенням, укріпленням й відтворенням “Одкровення об’єктивного”

в нас самих, або ж, з нашого боку – лише виявленням, визнанням і

підтвердженням тих істин, у тій ситуації, коли за допомогою Святого Духу

ми виявляємось неначе розміщеними в реальності Одкровення, і робимо те,

чого самостійно ми зробити не можемо… К. Барт залишався і прихильником

визнання історичної значимості для християнської теології відповідних діянь

Бога в історії.

Що ж стосується Р. Бультмана, то він обрав зовсім інший шлях

осучаснення Святого Письма. Його герменевтичний метод виходив з інших

засад і іншого розуміння релігійної ситуації та значимості біблійних текстів.

Одначе використання філософії М. Гайдеґґера для трансформації

міфологічного за своєю сутністю світогляду Святого Письма й виявлення в

сакральному тексті відповідних світоглядних засад, що відповідають

світогляду Нового Часу, також, зрештою, викликало безліч запитань.

Розвиток гайдеґґеріанського напрямку в екзистенціальній теології в

США слід безумовно пов’язувати зі спадщиною П. Тілліха. Окреслення

специфіки розуміння П. Тілліхом взаємозв’язку поміж теологією та

філософією, між теологічною та філософською методологією і історією

розвитку, власне, теологічного мислення надає підстави стверджувати, що

П. Тілліх як мислитель належить, насамперед, до теологічної християнської

культури, а філософія, і, зокрема, філософія екзистенціалістська відіграє у

його роздумах допоміжну роль. Намагаючись вирішити у своїй теологічній

діяльності головне протиріччя теологічного мислення ХХ століття,

уособлене протистоянням апологетичної та керигматичної теології, П. Тілліх

спробував сформулювати й застосувати метод кореляції, для чого й

приступив до аналізу та вивчення філософсько-теоретичних засад

403 теологічного мислення, проблеми співвідношення філософії і теології, ролі

філософа і ролі теолога у сучасному світі тощо.

Світоглядно-філософська і епістемологічна позиція американського

мислителя суттєво відрізняється від подібної позиції “класиків”

екзистенціалізму тим, що зберігає “параметри науковості” і філософії, і

теології як певних систем знання. І якщо філософія розглядається ним у

якості системи знання “об’єктивізованого”, то теології у підґрунті її

апріорних засновків надаються не тільки світоглядні виміри, але й

безпосередня “залученість” теологічного знання у межі людської

суб’єктивності, що здійснюється за допомогою постулату “освяченості

вірою”. В системі власного розуміння П. Тілліх утверджує існування

нерозривного зв’язку поміж філософією і теологією, віддаючи при цьому

роль світоглядного, ціннісного “a priori” виключно теології, і позбавляє при

цьому філософію можливості виконувати таку роль в системі загального

світорозуміння.

Аналіз методологічних та епістемологічних засад систематичної теології

П. Тілліха засвідчує те, що його вчення не має нічого спільного з тенденцією

філософії класичного екзистенціалізму до дераціоналізації філософського та

філософсько-релігійного мислення. Поняття історичного синтезу

медитативної піднесеності, теологічної проникливості та раціонального

аналізу, уведення до контексту теологічного мислення принципів

семантичної, логічної та методологічної раціональності підтверджує

спрямованість мислителя на заперечення й несприйняття сліпого та

фанатичного ірраціоналізму, у якому подеколи прямо звинувачували

екзистенціалістську традицію. Специфічною особливістю вчення П. Тілліха

можна беззаперечно вважати його відчайдушне відстоювання вагомості та

значимості раціонального (логічного) мислення у теології і, водночас,

унікальний спосіб застосуванням екзистенціалістських постулатів для

“доповнення” теологічних “можливостей” у поясненні змісту та сенсу

християнської віри.

404

І якщо П. Тілліх “удосконалює” теологію протестантизму,

використовуючи при цьому екзистенціалістські постулати, то Т. Альтицер,

так само як і Дж. Ваттімо, за допомогою екзистенціального підходу і

“широкого” розуміння традиції екзистенціалістського мислення у своїй

теології “смерті Бога” кардинально заперечує усю традиційну метафізичну

основу християнської догматики. Його варіант екзистенціальної теології – це

теологія екзистенціально-діалектичного мислення, яке сприймає і стверджує

нове значення усіх догматичних символів, тотальну присутність Бога у

Христі та розвиток Втіленого Слова у його кенотичному рухові від

історичного Ісуса до загального тіла людства і кожної конкретної людини

персонально. Нове значення “Бога віри” як невпинного процесу його

самозаперечення і кенотичного перетворення себе в історії.

Термінологічно вживання визначення “екзистенціальна теологія”

пов’язане, перш за все, з працями Дж. Маккуоррі, де воно позначує

бультманівські спроби деміфологізації Нового Завіту за допомогою

гайдеґґерівської герменевтики. Це є приклад “вузького” розуміння терміну

“екзистенціальна теологія”. Також існує більш широка за обсягом

інтерпретація і розуміння цього терміну, наприклад, у практиці його

вживання П. Тілліхом, або ж у випадку дослідження процесу

екзистенціалізації теології сучасними дослідниками. Це розуміння

екзистенціальної теології як певного напрямку теологічного мислення у двох

його спрямуваннях (к’єркеґоріанському та гайдеґґеріанському), заснованому

на застосуванні певної сукупності методологічних прийомів

(екзистенціально-геременевтичному, екзистенціально-феноменологічному,

екзистенціально-діалектичному) у розумінні та поясненні головних аспектів

розвитку теологічного мислення. І тут виникає серйозна проблема

теоретичного релігієзнавства. Посилання на сукупність методологічних

засобів як на підставу означення екзистенціальної теології як певного

напрямку, звичайно, ж виглядає коректним (згадаймо, наприклад, у цьому

випадку хоча би підставу визначення “теології кризи” як “теології

405 діалектичної”). Але коли ми задаємось питанням, а чи створило застосування

екзистенціалістської методології якусь нову концептуально відмінну систему

теологічного мислення, або ж новий від догматики, то, безумовно, маємо

відповісти негативно. До того ж, дане дослідження дозволяє стверджувати,

що екзистенціальна теологія у її конституюванні як певного напрямку

теологічного мислення не має єдиного принципу у світоглядно-філософських

засадах. У цьому конституюванні вона є просто набором імплантацій та

різноманітного застосування екзистенціалістських постулатів у теологічному

мисленні, яке спрямоване, по-перше, на пристосування та осучаснення

християнської теології до новітньої ситуації у соціальному розвитку, по-

друге, на її подальшу антропологізацію та гуманізацію, і на переосмислення

метафізичних засад християнської догматики (у тому числі, у певних

варіантах і на її абсолютне заперечення).

Саме тому пропозицією дисертанта щодо понятійного означення цього

варіанту розвитку християнської теології (у розумінні її як певного напрямку

теологічного мислення) є пропозиція термінологічної заміни поняття

“екзистенціальна теологія” на поняття “екзистенціалізована теологія”). Така

заміна, на думку дисертанта, могла би вирішити і проблему, і саму

необхідність пошуку спільних, і притаманних лише для цього різновиду

теологічного мислення світоглядно-філософських, онтологічних,

гносеологічних та антропологічних засад, які в реальності не можуть бути

віднайдені.

Головні ідеї і теоретичні положення дисертації були впроваджені:

1. При написанні підрозділів автора до навчального посібника з етики,

рекомендованого Міністерством освіти і науки, молоді та спорту України для

студентів вищих навчальних закладів (лист № 1/11-18463 від 29.11.12)

– Ємельяненко Г. Д. (2012). Специфіка взаємовпливу та співвіднесення

етики і релігії. Теоретичні проблеми сучасної етики: Навчальний посібник.

406 [А. М. Єрмоленко, Г. Д. Ємельяненко, М. М. Кисельов, П. А. Кравченко,

Я. В. Любивий, В. А. Малахов, К. Ю. Райда, С. Л. Шевченко] (с. 141 – 150).

Полтава: ПНПУ імені В. Г. Короленка;

– Ємельяненко Г. Д. (2012). Цінності в християнській теології:

екзистенціально-етичні виміри. Теоретичні проблеми сучасної етики:

Навчальний посібник. [А. М. Єрмоленко, Г. Д. Ємельяненко, М. М. Кисельов,

П. А. Кравченко, Я. В. Любивий, В. А. Малахов, К. Ю. Райда,

С. Л. Шевченко] (с. 150 – 154). Полтава: ПНПУ імені В. Г. Короленка;

– Ємельяненко Г. Д. (2013). Екзистенціально-етичні та духовні виміри

православ’я. Теоретичні проблеми сучасної етики: навч. посіб. для студ.

ВНЗ. [Т. Г. Аболіна, І. В. Васильєва, А. М. Єрмоленко та ін.] (2-ге вид.

переробл. та доповн.) (с. 219-239). Київ: ВД “Авіцена”.

407

ДОДАТКИ

Додаток 1.

Список публікацій здобувача за темою дисертації

Праці, в яких опубліковані основні наукові результати дисертації:

1. Ємельяненко, Г. Д. (2018). Філософські засновки екзистенціальної

теології (антропологічні, онтологічні та гносеологічні аспекти). Київ:

Автограф.

2. Ємельяненко, Г. Д. (2013). Екзистенціальне християнство С. К’єркеґора:

проповідь відчаю або реквієм релігійному оптимізму. Релігія та соціум.

Міжнародний часопис, 2 (10), 14-20.

3. Ємельяненко, Г. Д. (2013). Екзистенціальне, духовне і моральне в релігії.

Вісник Черкаського університету. Серія Філософія, 11 (264), 116-122.

4. Емельяненко, А. Д. (2013). О феномене экзистенциальной антропологии,

ее взаимосвязи с экзистенциальной теологией и о проблемах их

исследования. Теоретический журнал “CREDO NEW”, 3 (75). Т.1, 92-99.

5. Ємельяненко, Г. Д. (2013, септември). Про феномени “екзистенціальної

теології” і “постекзистенціалістського мислення”. Идеи. Философско

списание, 3 (13), година V, 23-29.

6. Ємельяненко, Г. Д. (2013). Ідеї С. К’єркегора та його послідовників у

розбудові теологічних та психологічних концецій. Мультиверсум.

Філософський альманах, 8 (126), 88-101.

7. Емельяненко, А. (2013). Экзистенциальная теология в современном

мире. Auspicia: Mezinárodní českо-ukrajinské výdej, 3, X, 112-115.

8. Ємельяненко, Г. (2014). Теологічне підґрунтя фундаментальної онтології

раннього М. Гайдеггера. Auspicia: Mezinárodní českо-ukrajinské výdej, 5-6,

XI, 112-117.

408 9. Ємельяненко, Г. Д. (2014). Фундаментальна онто-теологія Мартіна

Гайдеггера. Мультиверсум. Філософський альманах, 1(129), 87-98.

10. Ємельяненко, Г. Д. (2014, декември). М. Гайдеггер: теологія як

позитивна наука. Идеи. Философско списание, 2 (4), година ІІ, 71-77.

11. Ємельяненко, Г. Д. (2015). Особливості культурологічного синтезу

філософії класичного екзистенціалізму з теологією у ХХ столітті. Софія:

гуманітарно-релігієзнавчий вісник, 1(3), 46-49.

12. Емельяненко, А. (2015, юни – ноември). Філософські та історико-

релігійні підстави систематичної теології П. Тілліха. Идеи. Философско

списание, 1(5)-2(6), година III, 69-78.

13. Ємельяненко, Г. Д. (2015). Компаративний аналіз методологічних

аспектів застосування екзистенціальної герменевтики Джона Маккуоррі

в трактуванні біблійних текстів. Вісник Донбаського державного

педагогічного університету. Серія: Соціально-філософські проблеми

розвитку людини і суспільства, 3, 96-102.

14. Ємельяненко, Г. (2015). Взаємозалежність теології і філософії у вченні

П. Тілліха. Auspicia: Mezinárodní českо-ukrajinské výdej, 5, XII, 93-99.

15. Ємельяненко, Г. Д. (2015). Християнська православна етика в контексті

філософсько-релігійного спадку екзистенціалістського мислення.

Практична філософія, 4 (58), 109-114.

16. Ємельяненко, Г. Д. (2016). Пауль Тілліх: екзистенціаліст чи теолог?

Софія: гуманітарно-релігієзнавчий вісник, 1 (5), 16-18.

17. Ємельяненко, Г. Д. (2016). Екзистенціалістська складова протестантської

теології П. Тілліха. Українське релігієзнавство, 77, 73-82.

18. Ємельяненко, Г. (2016, prosinec). Методологічні та епістемологічні

засади систематичної теології П. Тілліха. Auspicia: Mezinárodní českо-

ukrajinské výdej, 5, XIII, 128-136.

19. Ємельяненко, Г. Д. (2016, февруари – април). Щодо поняття розуму в

систематичній теології П. Тілліха. Идеи. Философско списание, 1(7)-2

(8), година IV, 51-58.

409 20. Ємельяненко, Г. Д. (2016). Специфіка філософського підґрунтя

екзистенціалізованої теології Дж. Ваттімо. Українське релігієзнавство,

80, 116-120.

21. Ємельяненко, Г. Д. (2017, февруари–април). Специфіка дослідження

розуму в систематичній теології П. Тілліха. Идеи. Философско списание,

1 (9)-2(10), година V, 83-91.

22. Ємельяненко, Г. Д. (2017). Ідеї С. К’єркегора в теології К. Барта. Софія:

гуманітарно-релігієзнавчий вісник, 9, 8-10.

23. Ємельяненко, Г. Д. (2017). Специфіка застосування екзистенціалістських

постулатів та ірраціоналістичного досвіду в систематичній теології

П.Тілліха. Науковий часопис національного педагогічного університету

ім. М. П. Драгоманова. Серія 7. Релігієзнавство. Культурологія.

Філософія: зб. наук.праць. [ред. рада: В. П. Андрющенко (голова); за ред.

Н. Г. Мозгової]. Київ: Вид-во НПУ М. П. Драгоманова. Вип. 37 (50), 16-

21.

24. Ємельяненко, Г. Д. (2017). Теологія К. Барта і екзистенціалізм:

наслідування чи заперечення? Наукові праці: наук. журн. Чорном. нац.

ун-ту ім. П. Могили, Т. 300. Вип. 288, 72-76.

25. Ємельяненко, Г. (2018, февруари). Специфіка інтерпретації

пізнавального процесу в систематичній теології П. Тілліха. Идеи.

Философско списание, 1 (10), година VI, 53-59.

Праці, які засвідчують апробацію матеріалів дисертації:

1. Ємельяненко, Г. Д. (2012, 27-28 квітня). Теологія Дж. Маккуоррі в

сучасному світі. Матеріали міжнародної науково-практичної конференції

“Світ та суспільство: історія, сучасність, майбутнє”. Одеса: ГО

Причорноморський центр досліджень проблем суспільства, 23-24.

410 2. Ємельяненко, Г. Д. (2012, 17-18 серпня). Проблема подолання морального

занепаду в працях засновників екзистенціальної теології. Матеріали

міжнародної науково-практичної конференції “Актуальні напрями

розвитку суспільних наук”. Львів: ГО “Львівська фундація суспільних

наук”, 10-12.

3. Ємельяненко, Г. Д. (2012, 11-12 жовтня). Теологія і проблеми формування

духовно-моральних засад сучасної особистості. Всеукраїнська науково-

теоретична конференція “Філософія в умовах сучасних соціокультурних

викликів”. Черкаси: “Інтроліга ТОР”, 180-182.

4. Ємельяненко, Г. Д. (2012, 30-31 травня). Екзистенціальна теологія та

нові виміри філософії релігії. Міжнародна науково-практична конференція

“Актуальні питання, проблеми та перспективи розвитку гуманітаристики

у сучасному інформаційному просторі: національний та

інтернаціональний аспекти” Ч. 1. Луганськ: вид-во СНУ ім. В. Даля, 33-35.

5. Ємельяненко, Г. Д. (2013, 16-17 квітня). Дж. Маккуорі і П. Тілліх в

контексті об’єднання класичного екзистенціалізму та теології.

Міжнародна наукова конференція КНУ ім. Т. Г. Шевченка “Дні науки

філософського факультету-2013”. К.: Видавничо-поліграфічний центр

“Київський університет”, №5, 34-36.

6. Ємельяненко, Г. Д. (2013, 26 квітня). Оновлення морально-етичних

постулатів сучасної релігії в контексті традиції екзистенціальної

теології. Матеріали тридцять другої міжнародної науково-практичної

конференції “Роль науки, релігії та суспільства у формуванні моральної

особистості”. Донецьк: “Мидгард”, 45-48.

7. Ємельяненко, Г. Д. (2013, 30-31 травня). До проблеми визначення

значущості релігійних ідей С.К’єркегора. Матеріали міжнародної науково

– практичної Інтернет – конференції “Соціокультурні виміри релігійних

процесів у світі та в Україні”. Чернівці: Чернівецький нац. ун-т, 241-245.

8. Ємельяненко, Г. Д. (2013, 24-25 травня). Мораль і релігія. Особливості

взаємовпливу та співвідношення. ІV Міжнародна наукова конференція з

411

етики “Проблеми моралі: теорія та практика”, м. Яремче-м. Івано-

Франківськ: Сімфонія форте, 174-176.

9. Ємельяненко, Г. Д. (2014). Морально-етичні та екзистенціальні виміри

релігії. “Історія філософії у вітчизняній духовній культурі”. Полтавський

нац. тех. ун-т ім. Ю. Кондратюка; Ін-т філософії ім. Г. С. Сковороди НАН

України; Центр гум. Освіти НАН України. Полтава: ТОВ “АСМІ”, 687-

689.

10. Ємельяненко, Г. Д. (2014, 18 квітня 2014р.). Специфіка спадщини

К. Барта і Р. Бультмана у парадигмі екзистенціальної теології.

Матеріали ХХХІІІ Міжнародної науково-практичної конференції “Роль

науки, релігії та суспільства у формуванні моральної особистості”.

Донецьк: “Східний видавничий дім”, 40-43.

11. Ємельяненко, Г. Д. (2014, 15-17 мая). Свобода, духовність та творча

активність людини в релігійній філософії М. О. Бердяєва. Материалы

международной научной конференции “Бердяевские чтения”. Донецк,

Дон-НТУ; Симферополь: “Синтагма”, 80-83.

12. Ємельяненко, Г. Д. (2014, 20-21 квітня). Особливості екзистенціальної

філософії та богослов'я М. Бердяєва. Міжнародна наукова конференція

“Дні науки філософського факультету-2014”. К.: Видавничо-

поліграфічний центр “Київський університет”. №7, 18-20.

13. Ємельяненко, Г. Д. (2015). “Existentiele” С. К’єркегора у розвиткові

теологічних та психологічних концепцій. Søren Kierkegaard in our time:

problems and prospects of modern philosophy and religious studies (Selected

Multilingual Proceedings of the International Conference celebrating the 200th

anniversary of the birth of Søren Kierkegaard). Plovdyv-Nitra-Kiyev,

Personality Development Center “HUMANUS” Plovdyv, Bulgaria; Central

European Research Institute of Søren Kierkegaard, Nitra, Slovakia; Skovoroda

Institute of Philosophy at the National Academy of Sciences of Ukraine, 52-59.

14. Ємельяненко, Г. Д. (2014). Проблема категоріальної специфікації

феноменів екзистенціальна теологія, екзистенціальна антропологія,

412

філософія класичного екзистенціалізму. Київ: Гуманітарний корпус.

“Академія розвитку психологічної науки і практики”. № 3, 62-63.

15. Ємельяненко, Г. Д. (2014). Ідеї С. К’єркегора у розвиткові теологічних та

психологічних концепцій. Ідеї Серена К’єркегора у розвиткові сучасної

філософії та релігієзнавства. Рефлексії з України (Вибрані матеріали: тези

та статті учасників Міжнародної ювілейної наукової конференції,

присвяченої 200-річчю з дня народження С. К’єркегора). Київ-Нортфілд:

“Континент – Х”, 50-57.

16. Ємельяненко, Г. Д. (2015, 21-22 квітня). Реформація та протестантська

теологія в Західній Європі: від XVI до XX століття. Міжнародна наукова

конференція КНУ ім. Т. Г. Шевченка “Дні науки філософського

факультету-2015”. К.: Видавничо-поліграфічний центр “Київський

університет”. №7, 79-81.

17. Ємельяненко, Г. Д. (2015, 21 березня). Релігійний екзистенціалізм та

екзистенціальна теологія у філософсько-культурологічній парадигмі

сучасності. Матеріали V Всеукраїнської наукової конференції “Сучасні

соціально-гуманітарні дискурси”. Дніпропетровськ: ТОВ “Іновація”. №2,

45-46.

18. Ємельяненко, Г. Д. (2016, 20-21 квітня). Реінтерпретація світоглядних

принципів екзистенціальної теології і філософії класичного

екзистенціалізму у вченні Пауля Тілліха. Міжнародна наукова конференція

КНУ ім. Т. Г. Шевченка “Дні науки філософського факультету”. Киїів:

Видавничо-поліграфічний центр “Київський університет”. №7, 18-20.

413

Відомості про апробацію результатів дисертації

Основні теоретичні положення, висновки, науково-методологічні

розробки та ідеї дисертаційного дослідження обговорювалися на засіданнях

кафедри філософії, соціально-політичних і правових дисциплін ДВНЗ

“Донбаський державний педагогічний університет” (м. Слов’янськ) та

засіданнях кафедри соціально-гуманітарних дисциплін та іноземних мов

ПВНЗ “Європейський університет” (м. Київ).

Результати дослідження були оприлюднені на міжнародній науково-

практичній конференції “Світ та суспільство: історія, сучасність, майбутнє”

(27-28 квітня 2012 р., м. Одеса) (очна участь); ХІІ науково-практичній

конференції “Духовні цінності українського народу у світлі співпраці

суспільствознавства і богослов’я” (17 травня 2012 р., м. Київ) (заочна участь);

міжнародній науково-практичній конференції “Актуальні питання, проблеми

та перспективи розвитку гуманітаристики у сучасному інформаційному

просторі: національний та інтернаціональний аспекти” (30-31 травня 2012 р.,

м. Луганськ) (очна участь), міжнародній науково-практичній конференції

“Актуальні напрями розвитку суспільних наук” (17-18 серпня 2012 р.,

м. Львів) (заочна участь), всеукраїнській науково-теоретичній конференції

“Філософія в умовах сучасних соціокультурних викликів” (11-12 жовтня,

2012 р., м. Черкаси) (заочна участь), міжнародній науково-практичній

конференції “Людина і релігія” (14-16 березня 2013 р., м. Мінськ) (заочна

участь); міжнародній науковій конференції КНУ ім. Т. Г. Шевченка “Дні

науки філософського факультету-2013” (16-17 квітня, 2013 р., м. Київ)

(заочна участь); XXXII міжнародній науково-практичній конференції “Роль

науки, релігії та суспільства у формуванні моральної особистості” (26 квітня

2013 р., м. Донецьк) (очна участь); ІV Міжнародній науковій конференції з

етики “Проблеми моралі: теорія та практика” (24-25 травня, 2013 р.,

м. Яремче – м. Івано-Франківськ) (заочна участь); міжнародній науково-

практичній Інтернет-конференції “Соціокультурні виміри релігійних

414 процесів у світі та в Україні” (30-31 травня 2013 р., м. Чернівці);

всеукраїнській науковій конференції “Історія філософії у вітчизняній

духовній культурі” (22-23 листопада 2013 р., м. Полтава) (очна участь);

міжнародній науково-практичній конференції “Сьорен К’єркегор в наш час:

проблеми та перспективи розвитку сучасної філософії та релігієзнавства” (3-

4 грудня 2013 р., м. Київ) (очна участь); міжнародній науковій конференції

“Сучасні підходи до вивчення релігії” (13-14 грудня 2013 р., м. Москва, МДУ

ім М. Ломоносова) (очна участь), Міжнародній науковій конференції КНУ ім.

Т. Г. Шевченка “Дні науки філософського факультету – 2014” (15-16 квітня

2014 р., м. Київ) (заочна участь); всеукраїнській науково-практичній

конференції “Філософія і релігія в просторі сучасної культури” (7-8

листопада, 2014 року, м. Київ) (заочна участь); міжнародній науковій

конференції студентів, аспірантів та молодих учених КНУ ім. Т. Г. Шевченка

“Дні науки філософського факультету – 2015” (21-22 квітня, 2015 р., м. Київ)

(очна участь); V всеукраїнській науково-практичній конференції “Сучасні

соціально-гуманітарні дискурси” (21-22 березня 2015 р., м. Дніпропетровськ)

(заочна участь); міжнародній науковій конференції “Історія філософії у

вітчизняній духовній культурі” (27-28 листопада 2015 р., м. Полтава) (очна

участь); міжнародній науковій конференції КНУ ім. Т. Г. Шевченка “Дні

науки філософського факультету – 2016” (20-21 квітня, 2016 р., м. Київ)

(заочна участь); Міжнародній науковій конференції студентів, аспірантів та

молодих учених КНУ ім. Т. Г. Шевченка “Дні науки філософського

факультету – 2017” (25-26 квітня 2017 р., м. Київ) (заочна участь).